Jürgen Habermas

Demokrasi dan Ruang Publik

Lukas Goode

Pluto P Tekan
LONDON • ANN ARBOR, MIKO
Pertama kali diterbitkan tahun 2005 oleh
Pluto Press 345 Archway Road, London N6
5AA dan 839 Greene Street, Ann Arbor, MI
48106 www.plutobooks.com

Hak Cipta © Luke Goode 2005

Hak Luke Goode untuk diidentifikasi sebagai penulis karya ini telah ditegaskan olehnya
sesuai dengan Undang-Undang Hak Cipta, Desain dan Paten 1988.

Katalogisasi British Library dalam Data Publikasi

Catatan katalog untuk buku ini tersedia dari British Library

ISBN 0 7453 2089 9 sampul keras

ISBN 0 7453 2088 0 sampul kertas

Goode, Lukas, 1971–

Jürgen Habermas : demokrasi dan ruang publik / Luke
Goode. p. cm. –– (Pemikir Eropa modern)
Termasuk referensi bibliografi.
ISBN 0–7453–2089–9 (hb) –– ISBN 0–7453–2088–0 (hlm)
1. Habermas, Jürgen. Strukturwandel der Öffentlichkeit. 2. Sosiologi––Metodologi. 3.
Demokrasi. 4. Media massa––Aspek politik. 5. Partisipasi politik. 6. Sosiologi politik.
7. Internet––Aspek politik. I. Judul. II. Seri.
HM585. G66 2005
302.23––DC22
2005014366

10 9 8 7 6 5 4 3 2 1

Dirancang dan diproduksi untuk Pluto Press oleh

Chase Publishing Services Ltd, Fortescue, Sidmouth, EX10 9QG, Inggris
Typeset dari disk oleh Stanford DTP Services, Northampton, Inggris
Dicetak dan dijilid di Uni Eropa oleh
Antony Rowe Ltd, Chippenham dan Eastbourne, Inggris

Isi
Ucapan Terima Kasih Vi

Perkenalan 1
1 Penggalian: Sejarah Sebuah Konsep 3

Ruang publik borjuis 4

Jatuhnya ruang publik borjuis 14

Publisitas kritis dan kapitalisme akhir 25

2 Pengujian Diskursif: Ruang Publik dan Kritiknya 29

Pelajaran dari sejarah 29

Kesetaraan dan emansipasi 34

Rasionalitas dan perwujudan 48

3 Reconfi gurations: Ruang Publik sejak Struktural

Transformasi 56

Saintisme dan politik 56

Sistem, dunia kehidupan, dan tindakan komunikatif 62

Politik Yang Lain 71

4 Mediasi: Dari Rumah Kopi ke Warnet 89

Jatuhnya Agora 90

Ruang publik dalam bit? 106

5 Proyek Unfi nished: Refl exive Demokrasi 120

Agen exive Refl 122

Risiko dan refl exivity 128

Meninjau kembali ruang publik 133

Catatan 142

Bibliografi 157

Indeks 163

Ucapan Terima Kasih

Ada banyak orang - teman, kolega, kritikus dan guru inspirasional - yang
telah membantu membentuk buku ini dengan satu atau lain cara. Secara
khusus, saya ingin mengucapkan terima kasih kepada orang-orang berikut:
Matt Connell, Simon Cross, Douglas Hoey, Conrad Lodziak, Steve
Matthewman, Gabe Mythen, Nick Perry, Richard Ronald, Steve Sobol, Lloyd
Spencer, Catherine Stones, Jeremy Tatman, Steve Taylor, John Tomlinson,
Nabeel Zuberi. Jayne, Charis dan Agatha telah menjadi sumber dukungan,
kesabaran, dan gangguan yang tak ternilai. Akhirnya, saya ingin mengakui
orang tua saya yang pernah membuat kesalahan dengan meminjamkan saya
sebuah buku kecil yang menarik berjudul The Structural Transformation of
the Public Sphere: buku kecil ini didedikasikan untuk mengenangnya.

Vi

Perkenalan
Ada paradoks dalam penerimaan gagasan Habermasian tentang ruang publik.
Di satu sisi, sepertinya wilayah yang diinjak dengan baik. Bahkan, sekarang
semakin diberhentikan sebagai idealis, Eurosentris dan tanpa disadari
patriarki. Di sisi lain, itu terus secara rutin dipanggil dalam perdebatan
seputar demokrasi, kewarganegaraan dan komunikasi. Ada paralel tertentu
dalam penolakan keras kepala 'ideologi' untuk menghilang dari leksikon
pemikiran sosial, terlepas dari 'kepergian' intelektual Marx, atau kekakuan
'ketidaksadaran' lama setelah Freudian meninggalkan gedung. Buku ini
dimotivasi setidaknya sebagian oleh perasaan bahwa ketika konsep kunci
atau semangat intelektual dinyatakan ketinggalan zaman, waktunya sudah
matang untuk penilaian ulang. Apa kontribusi Habermas terhadap pemikiran
saat ini? Dan jika kita ingin memahami warisan pemikiran Habermasian, kita
setidaknya harus mencoba untuk mengaduk tanah yang diinjak dengan baik
ini untuk melihat apakah ada barang berharga tersembunyi yang harus digali.
Buku ini memiliki beberapa tujuan. Pertama, ia menawarkan pembaca
pengantar konsep ruang publik seperti yang telah dikembangkan oleh
Habermas. Meskipun tidak memberikan gambaran komprehensif dari setiap
aspek teori kritis Habermas, ia menempatkan gagasan tentang ruang publik,
yang menyibukkannya di awal karirnya, dalam konteks perkembangan
selanjutnya dalam pemikirannya. Komentar kritis tentang Habermas sering
memperlakukan ruang publik sebagai topik yang berbeda. Saya berharap
untuk menunjukkan bahwa itu tetap mendasar bagi seluruh proyek
intelektualnya, bahkan ketika ia menerima perhatian yang kurang eksplisit.
Kedua, saya menawarkan pembacaan Habermas yang kritis namun
simpatik. Karena saya ingin fokus pada penyortiran wawasan yang paling
berharga dalam konteks perdebatan kontemporer dari yang tidak, saya
mengadopsi apa yang banyak orang lihat sebagai pendekatan miring. Saya
membahas berbagai kritik dan komentar sekunder tentang Habermas, tetapi
saya memberikan perhatian yang paling besar kepada para kritikus yang
berbagi keprihatinan Habermas dengan masalah demokrasi, komunikasi dan
kewarganegaraan. Tidak seperti banyak komentari, saya tidak mencurahkan
banyak ruang untuk 'perang teori' besar yang memisahkan Habermas dari
lawan seperti Jean-François Lyotard, Michel Foucault atau Jacques Derrida,
yang untuknya Habermas bahkan hampir tidak mengajukan pertanyaan yang
tepat. Dalam mengambil pendekatan ini, saya berharap dapat memberikan
'internal' yang produktif

1
2 Jürgen Habermas
kritik terhadap pemikiran Habermasian. Tapi, tentu saja, ada juga banyak
wawasan yang hilang dalam pendekatan semacam itu. Selain itu, meskipun
kita harus waspada terhadap perbedaan artifisial, buku ini melibatkan
Habermas terutama sebagai ahli teori sosial, politik dan komunikasi, lebih
dari sebagai filsuf formal.
Ketiga, saya bertujuan untuk mengubah konsep Habermasian tentang ruang
publik ke luar. Serta membahas apa yang dikatakan Habermas dan apa yang
mungkin dia maksudkan dengan itu, saya mencoba untuk menyarankan cara-
cara di mana kita dapat mengambil gagasan tentang ruang publik ke depan,
secara intelektual dan politik. Meskipun buku ini hanya mengambil beberapa
langkah yang sangat tentatif ke arah ini, buku ini membuat beberapa saran
tentang bagaimana konsep ruang publik dapat diterapkan di masa depan.
Bab pertama melihat dari dekat karya klasik studi sejarah Habermas, The
Structural Transformation of the Public Sphere. Bab ini adalah penggalian
dari penggalian. Bab 2 mempertimbangkan beberapa tanggapan kritis yang
telah diprovokasi oleh Transformasi Struktural dan menanyakan apa yang
dapat kita pelajari dari mereka. Bab 3 melihat beberapa manuver teoritis
berikutnya yang dilakukan oleh Habermas dan bertanya bagaimana mereka
dapat menyusun kembali pemahaman kita tentang ruang publik. Dua bab
pertama berfokus pada tugas mengubah ruang publik Habermasian ke luar.
Bab 4 melihat peran media (baik lembaga media maupun bentuk media)
dalam wacana ruang publik. Ini berpendapat bahwa mediasi, dan bukan hanya
komunikasi, harus dianggap serius ketika kita berteori ruang publik. Dengan
demikian, ia menyentuh signifi cance media baru dan 'budaya digital'.
Akhirnya, Bab 5 mengeksplorasi konsep 'refl exivity' dan berpendapat bahwa
ini harus menjadi inti dari 'politik ruang publik'.

1 Penggalian: Sejarah Sebuah Konsep

Dalam buku ini saya berharap untuk membuat kasus untuk melihat
Transformasi Struktural Ruang Publik sebagai sebuah karya yang masih
beresonansi dengan beberapa pertanyaan mendesak yang dihadapi 'proyek
demokrasi' hari ini. Dalam mengistimewakan karya ini dan kategori 'ruang
publik', saya menyarankan bahwa jika kita ingin memperkaya pemahaman
kita tentang masalah yang dihadapi imajinasi demokratis, kita sebaiknya
membaca karya-karya Habermas selanjutnya melalui lensa Transformasi
Struktural dan perhatian utamanya. Transformasi Struktural mengundang
kita untuk merujuk erat pada sifat musyawarah publik dan proses demokrasi
pada saat retorika 'kewarganegaraan' telah menjadi mata uang bersama –
terutama, meskipun tidak secara eksklusif, di negara-negara demokrasi Barat
 – dengan latar belakang perkembangan yang mencolok: teknik pemasaran
politik yang semakin canggih; perubahan dalam budaya media yang
melibatkan lembaga-lembaga yang sangat bercita-cita untuk menghubungkan
warga negara dengan yang berkuasa; dan politik berpengaruh etnisitas dan
etno-nasionalisme yang kadang-kadang dapat menggantikan dan kadang-
kadang sesuai dengan wacana kewarganegaraan; dan pola perilaku politik,
seperti tingkat pemungutan suara yang sangat rendah, yang menyoroti
ketidakpuasan yang meluas terhadap institusi demokrasi resmi, terutama
pada generasi muda.
Pembacaan historisis tentang Transformasi Struktural dapat membaca
masa kini dan masa depan dalam hal dialektika historis yang sedang
berlangsung: baik dialektika negatif di mana potensi ruang publik yang
benar-benar demokratis dan rasional telah disia-siakan secara ireversibel,
atau dialektika positif yang bergerak menuju permainan akhir radikal-
demokratis di mana rasionalitas ruang publik borjuis yang tidak demokratis
dan demokrasi masyarakat massa yang irasional mungkin akan terjadi
didamaikan. Tetapi apa yang saya usulkan adalah membaca Transformasi
Struktural sebagai semacam pertemuan antara teori dan sejarah yang
menawarkan penyeimbang yang berguna untuk hanyut ke dalam karakteristik
abstraksi teori kritis yang lebih baru. Perhatian historis semacam ini
didasarkan pada evolusi wacana, praktik, dan institusi yang, saya sarankan,
lebih memberi energi dan merangsang pemikiran kita tentang demokrasi
daripada keasyikan abstrak filosofis dengan

hubungan antara hukum, moralitas dan akal, atau keasyikan abstrak

institusional dengan norma-norma konstitusional dan hak asasi manusia, yang
keduanya telah menjadi pusat proyek Habermasian dalam beberapa tahun
terakhir.
Inti dari Transformasi Struktural bukanlah untuk memberikan sejarah
untuk memberi makan aspirasi nostalgia kita, dan Habermas sendiri tidak
pernah mengidealkan ruang publik abad kedelapan belas sampai tingkat yang
dituduhkan oleh para pengkritiknya. Sebaliknya, ia menawarkan kita
kerangka acuan yang dapat membantu kita untuk merujuk pada kedua titik
koneksi dan diskontinuitas antara masa lalu dan kesulitan kita saat ini.
Meskipun sebagai historiografi mungkin tidak selalu lulus dengan sejarawan
profesional, sarjana pemikiran sosial dan politik dapat menemukan lebih
banyak dalam Transformasi Struktural daripada dalam karya-karya
Habermas yang lebih baru untuk mengekspos selip antara sejarah yang
ambigu, kompleks dan cita-cita berbudi luhur atau sistem teoretis besar. Kami
mulai, kemudian, dengan survei tentang tema utama Transformasi Struktural.
4 Jürgen Habermas
RUANG PUBLIK BORJUIS
Di bawah feodalisme, Habermas melaporkan, 'ranah publik' ada bukan
sebagai bidang interaksi dan perdebatan tetapi hanya representasi: aristokrasi
dan bangsawan memainkan drama simbolis keagungan dan kemuliaan di
hadapan rakyat mereka. Berbicara tentang ranah publik bahkan menyesatkan
sejauh 'publisitas', sebagai atribut status atau mode performatif, lebih
signifikan daripada lokasi spasial.1 Hubungan antara 'publisitas representatif'
ini dan tontonan kehidupan publik yang dimediasi massa saat ini tipis: itu
hanya pertunjukan yang dipentaskan di hadapan rakyat, bukan atas nama
publik. Bahkan, tidak ada 'publik' seperti itu, hanya tampilan publik. Ranah
publik yang berbeda dan akibat wajarnya, ruang privat yang berbeda,
semuanya tidak ada. Namun, bentuk-bentuk perdagangan yang muncul dan
kapitalisme yang berkembang – Habermas di sini berfokus pada Inggris,
Prancis dan Jerman – dan akhirnya pembentukan 'masyarakat sipil' yang
didukung oleh ideologi otonomi 'pribadi', pada akhirnya akan mengubah
'publisitas' menjadi sesuatu yang sangat berbeda.
Jauh sebelum feodalisme berada dalam pergolakan kematiannya,
meningkatnya jangkauan geografis dan keteraturan perdagangan kapitalis
awal melatih jaringan komunikasi yang berkembang, terutama buletin
perdagangan.2 Pertama-tama, buletin beredar di antara jaringan pedagang
tertutup. Ini belum munculnya budaya publik berbasis cetak. 'Publisitas'
masih melestarikan kekuatan feodal dan tetap terutama lisan, teatrikal dan
langsung. Oleh
 Penggalian: Sejarah Sebuah Konsep 5

Abad keenam belas, bagaimanapun, lanskap sosial Eropa berubah dengan

cepat dan perdagangan kapitalis mulai mengambil peran mendasar daripada
tambahan dalam kehidupan ekonomi dan politik. Tumbuhnya saling
ketergantungan antara negara yang semakin tersentralisasi3 dan kapitalis
pedagang (yang pertama mengamankan kekuatan politik dan militer untuk
mendukung ekspansi pasar asing dan domestik, yang terakhir mengamankan
pendapatan untuk yang pertama) menandakan awal dari rasa baru 'publisitas'.
'Kekuatan feodal, Gereja, pangeran, dan kaum bangsawan, yang merupakan
pembawa publisitas perwakilan, hancur dalam proses polarisasi': 4 Reformasi
membuka jalan bagi privatisasi agama yang berkembang; otoritas publik
mengasumsikan dimensi yang lebih birokratis (termasuk pemisahan yang
lebih besar antara parlemen dan peradilan); dan anggaran negara menikmati
independensi yang lebih besar dari kepemilikan pribadi raja. Orang-orang
masih hanya subjek, tetapi istilah 'publik' sekarang dikaitkan dengan hal-hal
yang berkaitan dengan otoritas negara yang semakin depersonalisasi. 5
Publisitas dan signifi cance dari budaya istana yang mulia dan aristokrat
mulai berkurang.
Hubungan yang kompleks antara ekonomi dan negara muncul selama fase
merkantilis. Di satu sisi, perjuangan atas produksi ekonomi dan perdagangan
melihat 'ruang privat' yang semakin rahasia mulai mengikis kemahakuasaan
negara. Seorang borjuasi yang baru lahir sedang mengukir kemerdekaannya
dan membangun sebuah 'masyarakat sipil' berdasarkan perdagangan swasta.
Tetapi, di bawah merkantilisme, tentu saja, urusan ekonomi adalah masalah
kepentingan publik yang intens. Otoritas negara bergantung pada hasil
inisiatif ekonomi swasta dan nasib borjuasi tergantung pada kebijakan pajak
negara, undang-undang hukum dan militer:

Karena, di satu sisi, masyarakat yang sekarang menghadapi negara jelas

memisahkan domain pribadi dari otoritas publik dan karena, di sisi lain,
itu mengubah reproduksi kehidupan menjadi sesuatu yang melampaui
batas-batas otoritas domestik swasta dan menjadi zona kepentingan
publik, zona kontak administratif itu menjadi 'kritis' ... dalam arti bahwa
itu memprovokasi penilaian kritis publik yang memanfaatkan alasannya.6

'Penalaran kritis' ini bergantung pada penyebaran informasi cetak. Bagi

Habermas, perkembangan politik, ekonomi, budaya dan teknologi pers
memainkan peran mendasar: konsepsi modern tentang 'publik' yang aktif dan
bernalar – berbeda dari kumpulan 'subjek' – tidak terbayangkan tanpa
mereka. Pers muncul sebagai hasil dari meningkatnya traffi c dalam buletin
6 Jürgen Habermas

pedagang. Di bawah feodalisme, buletin-buletin ini telah 'melepaskan

elemen-elemen di mana struktur kekuasaan ini suatu hari akan bubar'.7
Habermas melukiskan paruh kedua abad ketujuh belas sebagai periode
kritis di mana sesuatu yang mendekati 'pers' yang dapat diakses publik
muncul, memberi makan dan mengotori berita yang disampaikan dalam
korespondensi pribadi para kapitalis pedagang.8 Ini menandai munculnya
komunikasi cetak reguler yang ditujukan kepada penerima yang tidak
ditentukan. Tentu saja, 'penonton' sebagian besar dipercayakan pada strata
borjuis dan intelektual. Tetapi yang terpenting, pers berangkat dari prinsip
kedekatan: sepotong berita bukan lagi urusan pribadi, sesuatu yang menarik
hanya bagi mereka yang terlibat langsung, tetapi merupakan bagian dari
lingkungan komunikatif yang lebih besar yang didasarkan pada kepentingan
umum yang diduga. "Kepentingan umum" ini lebih dari sekadar konstruksi
ideologis baru: ia juga menolak kekuatan-kekuatan material yang secara
progresif mengikis kemandirian ekonomi lokal dan mengintegrasikan kaum
borjuasi (dan, tentu saja, para pekerja mereka yang pada umumnya tidak
mengetahui rahasia komunikasi baru) ke dalam jaringan interkoneksi dan
interdependensi regional dan nasional. Mereka menjadi 'komunitas nasib'
yang diperluas, dengan kata lain,9 atau, menggunakan formulasi terkenal
Benedict Anderson, 'komunitas imajiner'.10 Periode ini menyaksikan
munculnya apa yang disebut 'jurnal politik' (diproduksi dengan keteraturan
yang meningkat sampai, akhirnya, publikasi harian menjadi norma) yang
berisi informasi tentang pajak, harga komoditas, perang, perdagangan luar
negeri dan sejenisnya.
Bagi Habermas, dua pendorong sisi penawaran sangat penting bagi
pertumbuhan pers. Pertama, berita telah menjadi komoditas dan ada skala
ekonomi yang harus dimanfaatkan dengan memproduksi berita untuk
pembaca yang diperluas. Kedua, otoritas negara dengan cepat memanfaatkan
kekuatan kata yang dicetak. Ketika kekuasaan bermigrasi dari lokalisme
perkebunan ke negara terpusat, cetak menawarkan cara yang efisien untuk
mengkomunikasikan dekrit, proklamasi, berita kerajaan, dan simbol otoritas
lainnya di seluruh wilayah.11 Tetapi efektivitas alat propaganda ini dan sejauh
mana media menyediakan forum baru untuk fungsi lama 'publisitas
perwakilan', berjalan melawan batas-batas yang jelas. Di sisi permintaan, ada
ketegangan mendasar antara citra diri publik 'penalaran' yang muncul dan
prinsip pemerintahan dengan dekrit.12 Dalam merkantilisme, negara telah
melatih 'ambivalensi khusus regulasi publik dan inisiatif swasta'. 13 Di zona
liminal antara negara dan apa yang kemudian muncul sebagai 'masyarakat
sipil', pers berbuat lebih banyak untuk menyalakan daripada meredam
pemberontakan borjuis.
 Penggalian: Sejarah Sebuah Konsep 7

Pada awal abad kedelapan belas, sudah menjadi hal biasa bagi halaman-
halaman jurnal dan majalah untuk diambil tidak hanya dengan informasi
ekonomi dan propaganda negara, tetapi dengan artikel-artikel kritis dan
terbuka opini: 'Dengan kedok apa yang disebut artikel terpelajar, penalaran
kritis masuk ke pers harian.'14 Pers secara implisit kritis karena operasinya
menantang duopoli interpretatif gereja dan negara. Pada fase-fase awal,
artikel-artikel semacam itu cenderung tidak menyerang kegiatan negara
secara langsung daripada membajak garis independen yang mengesankan
tentang masalah-masalah sastra, filosofis atau pedagogis. (Awal Penonton,
misalnya, berfokus pada diskusi sastra, moralitas dan etiket.) Untuk alasan
ini, Habermas mengidentifikasi ruang publik borjuis di "dunia surat" sebagai
pendahulu dari ruang publik politik yang lebih langsung.
Peran awal yang diberikan Habermas ke ruang publik sastra mengalami
ambiguitas tertentu. Bagaimanapun, ruang publik sastra yang digambarkan
Habermas, seolah-olah, adalah fenomena abad kedelapan belas, sementara
abad sebelumnya ditandai dengan munculnya pers yang lebih peduli dengan
'berita' dan informasi. Bahkan, Transformasi Struktural tampaknya
menetapkan ruang publik sastra peran awal pada tiga tingkatan. Pertama, pers
abad ketujuh belas tidak, pada umumnya, merujuk pada 'penalaran kritis'
yang dibaca Habermas ke dalam ruang publik abad kedelapan belas.
Halaman-halaman yang diambil dengan harga komoditas, pajak,
pengumuman negara dan sebagainya tidak, dengan sendirinya, membangun
'publik penalaran' yang secara kritis merujuk pada masalah-masalah negara.
Kedua, sejauh ruang publik politik terkait dengan perjuangan aktif atas tuas
kekuasaan negara, ruang publik sastra abad kedelapan belas prefi gures mitra
politiknya, setidaknya sejauh hak formal borjuasi berfungsi sebagai tolok
ukur. Akhirnya, ada pertimbangan sinkronis: dalam citra diri idealis ruang
publik borjuis, ruang publik sastra dibentuk sebagai ranah 'pra-politik' dari
kation klarifikasi diri, zona kebebasan di mana subjektivitas 'kemanusiaan'
atau 'otentik' yang diduga dapat membuat kita takut, yang perlindungannya
harus menjadi raison d'etre dari pemerintahan yang 'adil'.
Ruang publik sastra menyebar di luar halaman-halaman pers cetak dan di
luar strata terbatas para pendidik dan filsafat. 'Penalaran kritis' menduduki
kedai kopi yang berkembang biak (terutama di Inggris akhir abad ketujuh
belas dan awal abad kedelapan belas), salon (terutama di Prancis pra-
revolusioner) dan masyarakat sastra.15 Tentu saja, buta huruf dan kemiskinan
mengecualikan sebagian besar penduduk pedesaan dan perkotaan yang tidak
memiliki properti, dan literatur yang memberi energi kepada kaum borjuasi
secara spesifik ditujukan kepada kaum borjuasi baik dalam bentuk maupun
isi.16 Ruang publik sastra, meskipun kurang eksklusif daripada rekan
8 Jürgen Habermas

politiknya, juga bersifat gender: sementara perempuan memainkan peran

aktif di salon yang melekat pada rumah tangga pribadi, partisipasi mereka
dalam lingkaran yang berkumpul di kedai kopi dan ruang publik lainnya
sangat dibatasi.17
Muncul melalui sastra adalah novel, rasa kedirian individual. Pamela
karya Richardson, La Nouvelle Héloise karya Rousseau, dan Werthers
Leiden karya Goethe mencontohkan budaya sastra yang semakin peduli
dengan pengungkapan diri. Dari pertengahan abad kedelapan belas dan
seterusnya, 'tidak ada lagi yang menahan ... Sisa abad ini bersuka ria dan
merasa nyaman di medan subjektivitas yang hampir tidak dikenal pada
awalnya."18 Ruang publik sastra menempatkan subjektivitas ini di ranah
pribadi keintiman. Bifurkasi publik dan swasta memiliki preseden sejarah di
Yunani kuno. Di sini, bagaimanapun, lokus kemanusiaan adalah agora publik
itu sendiri, melalui pengejaran kebajikan abadi melalui olahraga dan pidato,
sementara ekonomi rumah tangga-budak mempercayakan di sini-dan-
sekarang kebutuhan material untuk privasi oikos.19
Ruang publik borjuis membayangkan dirinya terdiri dari orang-orang
pribadi yang berkumpul sebagai publik.20 Kekuasaan dan dominasi adalah
bagi kedirian yang sakral: ruang publik ingin merebut budaya dan
interpretasinya dari struktur otoritas yang dirusak oleh kekuasaan publik.
Proyek ini secara idealis membangkitkan penghapusan status: karena seni
dan sastra dikomodifikasi, mereka akan menganggap nilai intrinsik dan
berhenti berfungsi sebagai alat strategis kekuatan lama; dan mereka akan
menjadi, pada prinsipnya, dapat diakses oleh semua orang.21

Debat publik borjuis yang kritis terjadi pada prinsipnya tanpa

memperhatikan semua tingkatan sosial dan politik yang sudah ada
sebelumnya dan sesuai dengan aturan-aturan universal. Aturan-aturan ini,
karena mereka tetap berada di luar individu, menjamin ruang untuk
pengembangan interioritas individu-individu ini dengan cara sastra.
Aturan-aturan ini, karena berlaku secara universal, menjamin ruang bagi
orang yang diindividukan; karena mereka objektif, mereka mengamankan
ruang untuk apa yang paling subyektif; karena mereka abstrak, untuk apa
yang paling konkret.22

Bagi Habermas, ruang publik borjuis, pada prinsipnya, dibentuk oleh nilai-
nilai dialog egaliter. Bahkan pada halaman cetak, majalah utama
menggunakan format editorial dialogis di mana surat-surat kepada editor
diberikan status khusus.23 Sementara 'kebenaran' ada di sana untuk
ditemukan, nilai-nilai dialog kritis dimaksudkan untuk mengikis dogmatisme:
 Penggalian: Sejarah Sebuah Konsep 9

wacana harus tetap terbuka terhadap klaim yang sama validnya dari peserta
dan argumen baru; setiap situs wacana harus melihat dirinya sebagai bagian
dari lingkungan diskursif yang lebih luas.24 Kritik sastra mengadopsi peran
'percakapan' baru karena berusaha untuk memberi makan dan kembali ke
diskusi yang terjadi di kedai kopi dan masyarakat sastra.
Fungsi yang diakui sendiri dari ruang publik politik adalah untuk
mengamankan perlindungan dan integritas ruang pribadi. 25 Kaum borjuasi
mengadopsi mantel 'kelas universal' dengan menegaskan cita-cita
meritokratis pasar bebas. Proses menggabungkan emansipasi politik (yaitu,
borjuis) dan manusiawi (yaitu, universal), yang akan menjadi target energi
kritis Marx, sedang berlangsung. Dalam pemahaman diri kaum radikal
borjuis, aspirasi politik kelas mereka harus dipahami dalam istilah-istilah
yang sepenuhnya negatif: mereka tidak mencari pembagian kekuasaan baru
seperti halnya netralisasi kekuasaan untuk memungkinkan masyarakat
sipil.26 Cita-cita ruang publik politik yang memberikan hak partisipasi tanpa
memandang status dan hak istimewa, dapat, di mata borjuasi, hanya dapat
diwujudkan melalui pembersihan hak istimewa, kendala dan campur tangan
publik dari lingkup masyarakat sipil, dan melalui pengembangan kerangka
konstitusional berdasarkan kebebasan berkontrak dan kebijakan perdagangan
laissez-faire.27
Kaum borjuasi, yang mengklaim berdiri sebagai lokus akal dan keadilan,
mengambil tugas menantang kerahasiaan negara.

Secara historis, klaim polemik rasionalitas semacam ini dikembangkan,

bersamaan dengan debat publik yang kritis di kalangan masyarakat
swasta, melawan ketergantungan otoritas pangeran pada rahasia negara.
Sama seperti kerahasiaan seharusnya melayani pemeliharaan kedaulatan
berdasarkan sukarela, demikian juga publisitas seharusnya melayani
promosi undang-undang berdasarkan rasio.28

Pers, tentu saja, harus menjadi pembawa utama 'penalaran kritis' baru di
ruang publik politik. Tidak mengherankan, Habermas mencurahkan banyak
perhatian pada perkembangan di Inggris di mana, meskipun ada perbedaan
pahit atas penyensoran,29 sejarah kebebasan pers dan reformasi parlementer
memiliki asal-usul yang lebih awal dan lintasan yang agak kurang stabil
daripada di Prancis atau Jerman. Seperti yang ditunjukkan Habermas, adalah
ironi sejarah Inggris bahwa kita mengaitkan kebangkitan 'jurnalisme politik',
sebuah tradisi yang didedikasikan untuk mempublikasikan dan mengkritik
aktivitas negara, dengan Tories selama periode oposisi mereka yang berlarut-
larut dan pengucilan virtual dari pejabat publik pada paruh pertama abad
10 Jürgen Habermas

kedelapan belas. Jika Whig membawa kepentingan ekonomi borjuasi yang

luas ke Parlemen, Tories sangat penting dalam meningkatkan status opini
publik. Mereka bekerja untuk membangun pers sebagai 'perkebunan keempat
kerajaan' yang bersedia menghadapi otoritas negara. 30 Pertikaian tradisional
antara Raja dan Parlemen digantikan oleh perselisihan antara 'partai'
kekuasaan dan oposisi. Sejak saat itu, partai-partai oposisi, dari warna apa
pun, akan mengklaim landasan moral yang tinggi 'tidak rusak' oleh
kekuasaan. Semakin banyak, mereka juga bisa menarik 'opini publik' sebagai
tolok ukur legitimasi dalam debat politik. "Kejadian seperti itu," Habermas
mengingatkan kita, "tidak boleh ditafsirkan sebelum waktunya sebagai tanda
semacam aturan opini publik."31 Tetapi mereka mengisyaratkan evolusi moral
dan retoris dalam sejarah opini publik yang nantinya akan direfl ected secara
struktural dalam reformasi demokratis abad kesembilan belas.
Perhatian Habermas terhadap kasus Inggris mengatakan: bahwa, berbeda
dengan Prancis, seruan awal untuk 'opini publik' yang baru diangkat datang
melalui strata konservatif, terhubung secara aristokrat, beresonansi dengan
konsepsi formalistik demokrasi yang telah ia kejar sepanjang karirnya. Pada
satu tingkat, Habermas menyerahkan kepada citra diri ruang publik borjuis
abad kedelapan belas klaim bahwa publisitas borjuis tidak lebih dari sekadar
mencerminkan kepentingan kelas yang sempit dan secara historis kontingen.
Namun (dan ini adalah paradoks yang tidak dia bahas secara memadai),
Habermas menunjukkan bagaimana kepentingan kelas tertentu (oposisi
mereka terhadap liberalisasi ekonomi) dari Tories Inggris membuat mereka
hanya setengah hati juara opini publik. Publik, dalam pandangan mereka
(model elitisme demokratis abad kedua puluh), tidak diperlengkapi dengan
tepat untuk membahas masalah-masalah substantif negara tetapi, setidaknya,
ditempatkan dengan baik untuk menilai mereka yang berkuasa berdasarkan
integritas mereka.
Habermas membuat sketsa beberapa kontras antara perkembangan di ranah
publik politik Inggris dan Benua. Ruang terbatas menuntut ringkasan singkat
di sini. Di Inggris, perjuangan 150 tahun, dimulai dengan Revolusi Agung,
melihat pers diberikan de facto baru dan, akhirnya, secara konstitusional
mengamankan kekuasaan untuk mempublikasikan proses Parlemen. Pada
saat yang sama, berbagai upaya dilakukan untuk mengontrol dan menyensor,
termasuk pajak materai, yang tetap berlaku sampai pertengahan abad
kesembilan belas. Tetapi mereka hanya menikmati kesuksesan yang
beragam.32 '[B]selain surat kabar harian baru yang besar seperti The Times
(1785), lembaga-lembaga publik lainnya yang menolak secara kritis isu-isu
politik muncul pada tahun-tahun ini ... Pertemuan [P] ublic meningkat dalam
ukuran dan frekuensi. Asosiasi politik juga dibentuk dalam jumlah besar." 33
 Penggalian: Sejarah Sebuah Konsep 11

Pada akhir abad kedelapan belas, 'klub-klub yang terjalin longgar' dan aliansi
yang tidak stabil telah mengubah diri mereka menjadi partai-partai dengan
garis demarkasi yang jelas dan, untuk pertama kalinya, struktur ekstra-
parlementer. 'Opini publik' semakin banyak digunakan oleh oposisi dan
menteri. Akhirnya, perluasan waralaba ke kelas menengah pada tahun 1832,
dan penerbitan manifesto pemilu berbasis isu pertama, menandakan
transformasi Parlemen, 'untuk waktu yang lama target komentar kritis oleh
opini publik, menjadi organ opini publik ini'.34
Sebaliknya, cerita Prancis lebih staccato. Alat peraga konstitusional, yang
kurang di Inggris, mendukung proliferasi pers harian dan faksi parlemen
setelah Revolusi. Namun mereka juga merupakan gejala dari sifat genting
ruang publik revolusioner.35 Sebelum Revolusi, sensor ketat telah dibuat
untuk pers klandestin, dan penyelesaian konstitusional berikutnya diselingi
oleh periode teror. Ada kekurangan, dalam semua kecuali nama, dari majelis
perkebunan yang cocok untuk reformasi menjadi parlemen modern, dan
jurang yang lebih mengakar antara borjuasi dan kaum bangsawan. Di Jerman,
pertumbuhan masyarakat membaca yang berorientasi politik dan jurnal kritis
masih bertemu dengan 'reaksi brutal para pangeran' pada akhir abad
kedelapan belas.36 Reaksi semacam itu, tentu saja, membuktikan
meningkatnya kekuatan kritis dari 'publisitas borjuis' yang mengubah lanskap
politik.
Tapi Habermas tidak hanya mendokumentasikan kebangkitan opini publik.
Dia juga prihatin dengan pergeseran, dan perjuangan, makna 'opini publik'.
Dalam prasejarah frasa, 'opini' menyimpan konotasi negatif. Berasal dari
bahasa Latin opinio dan dikaitkan dengan doxa Yunani, 'pendapat'
menyarankan penilaian berdasarkan anggapan daripada alasan. Penggunaan
lebih lanjut menghubungkan kata tersebut dengan reputasi atau harga diri. Itu
tidak memiliki fitur mendasar dari refl ection kritis, validitas atau publisitas
yang hanya muncul ke permukaan selama abad kedelapan belas. 37 Pada
pertengahan abad ketujuh belas, Hobbes tanpa disadari berfungsi sebagai
rambu menuju perkembangan selanjutnya ini. Bagi Hobbes, yang hidup
dalam bayang-bayang Perang Saudara, perlu untuk membersihkan keyakinan
agama dari lingkup otoritas negara.
Dilucuti dari misantropi Hobbesian, opini kemudian mungkin naik di atas
prasangka agama.38 Kemudian, Locke secara eksplisit mengangkat 'opini' di
atas prasangka, tetapi dia tidak mengklaimnya sebagai peran publik atau
legislatif.39 Pandangannya, radikal pada saat itu, adalah bahwa pendapat
dapat membentuk dasar untuk 'kecaman' terhadap kelemahan dan
pelanggaran ringan otoritas publik.
12 Jürgen Habermas

Habermas berpendapat bahwa penggabungan 'publik' dan 'opini'

setidaknya sebagian merupakan inovasi dari Tories Inggris (dan oposisi
Whig) yang menciptakan seni oposisi modern dalam daya tarik mereka
terhadap 'rasa rakyat' atau 'semangat publik'.40 Namun 'opini' masih
membangkitkan kedekatan dan itu menimpa kelas politik (yang belum,
tegasnya, 'perwakilan') untuk mengubahnya menjadi alasan dan penilaian.
Belakangan abad itu, teori Burke tentang 'representasi virtual'
mengartikulasikan pergeseran dari 'semangat publik' ke 'opini publik'.
'Pendapat publik yang menggunakan alasannya bukan lagi hanya opini; Itu
tidak muncul dari kecenderungan belaka tetapi dari penolakan pribadi atas
urusan publik dan dari diskusi publik mereka." 41 Opini kehilangan
hubungannya dengan kedekatan yang mendukung 'refl ection kritis'.
Di Prancis revolusioner, sebaliknya, 'opini publik' Rousseau
membangkitkan perasaan naluriah 'rakyat' terhadap para fisiokrat yang
melihat penolakan kritis sebagai batu fondasi kesetiaan. Pandangan
fisiokratis tentang 'raja yang tercerahkan' mensyaratkan debat publik tanpa
demokrasi. Sebaliknya,

Rousseau menginginkan demokrasi tanpa debat publik. Namun, Revolusi

itu sendiri menggabungkan dua fungsi opini publik, kritis dan legislatif.
Konstitusi 1791 menggabungkan prinsip kedaulatan rakyat dengan negara
konstitusional parlementer, yang memberikan jaminan konstitusional
untuk ruang publik sebagai elemen dalam ranah politik. Konsep opini
publik Prancis diradikalisasi dibandingkan dengan gagasan Inggris.42

Di Jerman, istilah yang tepat 'opini publik' (Öffentliche Meinung) memasuki

bahasa umum agak kemudian. Tapi 'prinsip publisitas' Kant sangat penting
bagi Habermas. Kant mengartikulasikan citra diri dari ruang publik yang
kritis dalam hal menundukkan politik pada moralitas. Moralitas, yang imanen
dalam hukum masyarakat sipil yang mengatur diri sendiri, tidak dapat (kontra
Hobbes) 'diturunkan ke status preferensi etis yang tidak penting secara
politis'.43 Ruang publik, sejauh itu, berfungsi sebagai jembatan antara ranah
sipil dan politik. Prinsip publisitas yang mendasari ruang publik menarik bagi
penggunaan akal publik, bebas dari manipulasi dan paksaan: kebajikan utama
adalah berpikir untuk diri sendiri di depan umum, yaitu, sebagai anggota
umat manusia dan bukan sebagai individu pribadi. 44 Masyarakat harus
mengambil kepemimpinan mereka dari para filsuf yang terlibat dalam
penalaran 'murni', dan '[e]ach orang dipanggil untuk menjadi "humas",
seorang sarjana "yang tulisannya berbicara kepada publiknya, dunia"'. 45
'Otonomi' adalah prasyarat untuk partisipasi dalam republik Kantian: 'Hanya
 Penggalian: Sejarah Sebuah Konsep 13

orang-orang pribadi pemilik properti yang diterima di publik yang terlibat

dalam debat politik kritis, karena otonomi mereka berakar pada bidang
pertukaran komoditas dan karenanya bergabung dengan kepentingan dalam
pelestariannya sebagai ruang pribadi.'46 Hubungan sosial yang harmonis akan
dimungkinkan karena masyarakat sipil yang bebas akan membawa kesadaran
kosmopolitan dan kontradiksi antara 'kejahatan pribadi' dan 'kebajikan publik'
akan diselesaikan. Bagi setiap orang yang telah mencapai otonomi yang
diperlukan, aspirasi pribadi (pemeliharaan 'masyarakat sipil yang bebas')
bertepatan dengan aspirasi semua orang yang bergabung dengannya di ruang
musyawarah publik. Seseorang yang adalah 'tuannya sendiri' hanya melayani
dirinya sendiri dan, dengan perluasan, 'persemakmuran' semua orang,
termasuk mereka yang belum mampu menjadi warga negara penuh tetapi
yang secara implisit berbagi kepentingan dalam pembaruan masyarakat sipil
yang memberi mereka kesempatan yang sama untuk menjadi anggota,
terlepas dari statusnya: 'yang tidak memiliki properti sama sekali bukan
warga negara, tetapi orang-orang yang memiliki bakat, industri, dan
keberuntungan suatu hari nanti mungkin dapat mencapai status itu '.47 Bagi
Kant, peran musyawarah publik bukanlah untuk menghasilkan konsensus
atau kompromi, karena 'penalaran murni' daripada dialog akan
mengungkapkan kebenaran hal-hal; sebaliknya, musyawarah publik, di
bawah bimbingan para sarjana, memberikan semacam pelatihan dalam seni
'berpikir untuk diri sendiri' dan pengingat terus-menerus untuk memikirkan
pikiran seseorang dalam konteks 'publik' universal. Pertemuan awal dengan
Kant ini sangat penting, karena seluruh karya Habermas mengandung jejak
pemikiran Kantian: ia mengikuti Kant dalam mengembangkan kerangka
universalis, meskipun ia mengganti kesombongan monologis 'penalaran
murni' dengan aturan dialog dan argumentasi terbuka; dan dia lebih menyukai
model Kant tentang 'penalaran' publik daripada 'akal sehat' Rousseau,
meskipun dia hanya tertarik pada republikanisme yang dapat mengakomodasi
kepedulian liberalisme terhadap hak-hak individu.48
Tetapi Habermas juga hidup dalam bayang-bayang Hegel dan Marx yang
sama-sama membenci penalaran abstrak semacam itu. Sistem Kantian
mengandung kebuntuan yang melemahkan: masyarakat sipil yang benar-
benar 'bebas' ('kondisi yuridis'), fondasi yang diperlukan dari 'kondisi
otonomi', tidak pernah ada dalam kenyataan. Babak kedua dari narasi melihat
Habermas fokus pada dinamika yang, alih-alih membawa sejarah sejalan
dengan cita-cita Kantian, hanya berfungsi untuk mengubah kontur
institusional dan citra diri dari ruang publik politik.

JATUHNYA RUANG PUBLIK BORJUIS

14 Jürgen Habermas

Bagi Hegel, masalah-masalah hak istimewa dan confl ict yang sulit
dipecahkan dalam masyarakat sipil menghancurkan universalisme dan
keabadian yang dapat diklaim oleh 'opini publik' dalam sistem Kantian.
Dengan Hegel, opini publik 'tidak lagi mempertahankan dasar persatuan dan
kebenaran; itu merosot ke tingkat pendapat subjektif dari banyak '.49 Politik
tidak dapat diartikan oleh 'moralitas universal' yang abstrak. Negara dipaksa
untuk campur tangan dalam masyarakat sipil yang sulit diatur. Namun, dalam
berdiri di atas opini publik, negara pada prinsipnya dapat menyatukan
masyarakat sipil: itu bisa menjadi perwujudan Zeitgeist di mana semangat
keinginan rakyat, daripada moralitas abstrak, akan memberikan makna.
Dalam sistem Hegelian, kemudian, opini publik secara paradoks dihormati
dan dibenci karena keduanya refl ects dan mengancam untuk membubarkan
etos nasional.50 Bagi Habermas, Hegel menurunkan ruang publik menjadi
'sarana pendidikan', motivasi dan perakitan untuk opini publik yang
entropik.51
Marx, seperti Hegel, melihat masyarakat sipil dicirikan oleh kontradiksi
yang sulit dipecahkan daripada harmoni kepentingan yang laten tetapi, seperti
diketahui, ini akhirnya membawanya ke jalan yang sangat berbeda.
Sementara cita-cita universal revolusi borjuis berfungsi untuk
menyembunyikan realisasi parsial mereka, kation Hegel yang suram dari
konstitusi berbasis perkebunan Prusia memandang Marx seperti upaya-untuk
memundurkan energi emansipatoris yang dilepaskan oleh revolusi. 52 Bagi
Hegel, ruang publik borjuis, dalam mengambil alih fungsi legislatif, menjadi
terlalu publik. Bagi Marx, sebaliknya, itu tidak cukup umum. Pernyataan
Marx tentang borjuasi Jerman pada tahun 1844 dengan rapi merangkum
perspektif ini:

Bukan revolusi radikal atau emansipasi manusia universal yang

merupakan impian utopis bagi Jerman; melainkan revolusi parsial, hanya
revolusi politik, revolusi yang membuat pilar-pilar bangunan tetap berdiri.
Apa dasar dari revolusi politik parsial dan semata? Dasarnya adalah
kenyataan bahwa satu bagian dari masyarakat sipil membebaskan dirinya
sendiri dan mencapai dominasi universal, bahwa satu kelas tertentu
mengambil dari situasi khususnya emansipasi universal masyarakat. Kelas
ini membebaskan seluruh masyarakat, tetapi hanya dengan syarat bahwa
seluruh masyarakat menemukan dirinya dalam situasi yang sama dengan
kelas ini, misalnya memiliki atau dapat dengan mudah memperoleh uang
dan pendidikan.53
 Penggalian: Sejarah Sebuah Konsep 15

Para pekerja, yang pada akhirnya melihat melalui kabut "pasar bebas"
kondisi-kondisi nyata mereka tentang keterasingan dan eksploitasi, pada
akhirnya akan meneruskan program emansipasi universal yang
sesungguhnya. Habermas merangkum model sosialistik ruang publik sebagai
berikut:

Dari imanen dialektika di ruang publik borjuis, Marx memperoleh

konsekuensi sosialis dari model tandingan di mana hubungan klasik
antara ruang publik dan pribadi secara khusus terbalik. Dalam model
tandingan ini, kritik dan kontrol oleh publik diperluas ke bagian ruang
privat masyarakat sipil yang telah diberikan kepada orang-orang pribadi
berdasarkan kekuatan kontrol mereka atas alat-alat produksi ... Menurut
model baru ini ... [p] rivate orang menjadi orang pribadi dari publik
daripada publik dari orang pribadi ... Ruang publik tidak lagi
menghubungkan masyarakat pribadi pemilik properti dengan negara.
Sebaliknya, publik otonom ... diamankan untuk dirinya sendiri ... lingkup
kebebasan pribadi, waktu luang, dan kebebasan bergerak. Dalam lingkup
ini, interaksi informal dan pribadi manusia satu sama lain akan
dibebaskan untuk pertama kalinya dari kendala kerja sosial ... dan
menjadi benar-benar 'pribadi'.54

Tetapi Marx, seperti Hegel, bekerja di bawah historisisme yang salah arah.
Tidak ada yang meramalkan perubahan yang baik ruang publik itu sendiri
dan, memang, wacana kritis 'opini publik' akan alami. Ketika abad
kesembilan belas berkembang, ruang publik politik menjadi arena yang citra
dirinya yang berorientasi konsensual mulai memberi jalan kepada orang yang
peduli dengan manajemen TIK confl dan pembagian daripada pembubaran
kekuasaan: kompromi antara kelompok kepentingan dan faksi menjadi
prinsip panduan.55 Tulisan-tulisan J.S. Mill dan Alexis de Tocqueville
menyatakan transformasi ini: 'Dengan liberalisme ... Penafsiran diri borjuis
atas ruang publik meninggalkan bentuk filsafat sejarah demi meliorisme akal
sehat – ia menjadi "realistis".56
Kaum liberal abad kesembilan belas mengamati ruang publik yang
berkembang melalui pertumbuhan outlet pers dan penyebaran melek huruf
dan melalui kebangkitan kelas pekerja, hak pilih perempuan dan, di luar
Eropa, gerakan anti-perbudakan. Mereka juga menyaksikan semakin banyak
confl ict dalam kelas kapitalis itu sendiri. Meskipun Marx, 'Reformasi pemilu
adalah topik abad kesembilan belas: bukan lagi prinsip publisitas seperti
itu ... tetapi dari perluasan publik ... Tematisasi diri dari opini publik
mereda."57 Juga menjadi penting bagi liberalisme abad kesembilan belas
16 Jürgen Habermas

untuk menekankan bahaya opini publik dan pentingnya mempertahankan

kebebasan individu dari tirani mayoritas.58 Kekhawatiran Mill dan de
Tocqueville, Habermas menunjukkan, dua sisi. Sementara meratapi aspek
'tirani' terhadap opini publik, mereka juga mengkritik birokratisasi dan
sentralisasi kekuasaan negara yang berlebihan, yang berkembang pesat
selama transisi menuju fase kapitalisme (intervensionis) yang lebih intensif
terorganisir. Sementara menegur mereka karena 'politik reaksioner' mereka,59
Habermas memuji perasaan mereka tentang hubungan yang berubah antara
negara dan ruang publik politik, yang jauh lebih tahu daripada model borjuis
atau Marxis:

Dua kecenderungan yang terkait secara dialektis satu sama lain

menunjukkan rusaknya ruang publik. Sementara ia menembus lebih
banyak bidang masyarakat, ia secara bersamaan kehilangan fungsi
politiknya, yaitu: menundukkan urusan yang telah dipublikasikannya ke
kontrol publik yang kritis.60

Kita mungkin, kemudian, menduga bahwa, jika masyarakat abad kesembilan

belas melihat demokrasi menyebar lebih luas, maka ia juga melihatnya
menyebar lebih tipis. Tapi itu mengabaikan beberapa kompleksitas. Nasib
ruang publik politik di bawah kapitalisme terorganisir dicirikan oleh
Habermas sebagai proses 'refeudalisasi', di mana 'perbedaan "publik" dan
"pribadi" dapat [tidak lagi] diterapkan dengan berguna'.61
Transisi menuju kapitalisme terorganisir melibatkan saling terkaitnya
negara dan masyarakat. 'Masyarakat' memperkuat cengkeramannya pada
kekuasaan negara. Tetapi alih-alih konvergensi kepentingan antara
masyarakat sipil dan negara, koherensi masyarakat sipil itu sendiri semakin
terkikis ketika 'ketidaksempurnaan' pasar menjadi krisis endemik. "Proses
konsentrasi dan krisis menarik tabir pertukaran yang setara dari struktur
antagonistik masyarakat."62 Dengan kelompok-kelompok kepentingan swasta
yang terorganisir berteriak-teriak untuk tuas kekuasaan negara, beberapa
menuntut proteksionisme dan liberalisasi lainnya, politisasi masyarakat sipil
semakin meningkat.63 Agitasi kelas pekerja juga mengintensifkan politisasi
ini dan pada akhirnya tidak menghasilkan, seperti yang diantisipasi Marx,
dalam pembubaran kapitalisme, tetapi dalam hak pilih yang diperluas,
langkah-langkah redistributif Keynsian, 'kation publifi' hukum kontrak dan
proses tawar-menawar upah kolektif, dan welfarisme. Zona aktivitas muncul
yang, secara tegas, bukan swasta atau publik: 'sektor publik' terkait dengan
cara yang diprivatisasi terhadap 'klien' (individu dan perusahaan) dan
karyawan saat beroperasi di bawah panji 'kepentingan publik'.64
 Penggalian: Sejarah Sebuah Konsep 17

Melawan cita-cita borjuis, istilah "kepentingan publik" sekarang

diasumsikan untuk merujuk pada kompromi dan negosiasi antara kepentingan
pribadi yang antagonistik. Namun, intinya bukan hanya bahwa ruang publik
tidak lagi menyibukkan diri terutama dengan mengungkap kebetulan 'alami'
antara kepentingan pribadi dan universal (dan cara-cara di mana jalan ini
tetap terbuka, seperti dalam wacana nasionalisme, sayangnya tidak ada dalam
lingkup Transformasi Struktural). Kesinambungan istilah 'kepentingan
pribadi' antara ruang publik borjuis dan pasca-borjuis sebenarnya
mengaburkan diskontinuitas kritis yang menjadi pusat tesis Habermas, yaitu
dalam konstitusi 'privasi' itu sendiri. Apa yang dipertaruhkan adalah cara di
mana kepentingan pribadi, sebagai unit opini publik, dianggap terbentuk.
Dalam model borjuis, ranah 'privat' terdiri dari ranah intim, kekeluargaan,
dan ranah ekonomi pasar kapitalis. Dua komponen, satu prasyarat yang lain,
keduanya didasarkan pada cita-cita otonomi dan kebebasan subyektif. Dalam
citra diri dari ruang publik pasca-borjuis yang berkembang, ranah ekonomi
dan ranah domestik menjadi terpisah satu sama lain. Bagi sebagian besar dari
mereka yang sekarang memenuhi syarat sebagai warga negara, ranah
ekonomi tidak terdiri dari perusahaan kapitalistik dan penyebaran bebas
kepemilikan pribadi, tetapi dalam 'dunia kerja' yang objektif. 65 Konfiasi kelas
baru yang kompleks muncul dengan munculnya manajerialisme, kepemilikan
saham yang tersebar, dan sektor pekerjaan yang sangat berserikat, melampaui
oposisi biner antara pemilik properti dan buruh upahan. Sementara ekonomi
menjadi lebih intensif dipolitisasi, ranah kebebasan 'pribadi' mulai mendekati
asosiasi kontemporernya dengan kehidupan keluarga, keintiman dan waktu
luang.
Di bawah kapitalisme liberal, kehidupan keluarga borjuis seharusnya
dibebaskan dari ranah produksi material. Tetapi otonomi itu sangat
tergantung pada keberhasilan ekonomi kepala rumah tangga. 66 Namun, di
bawah kapitalisme terorganisir, kehidupan keluarga memiliki hubungan yang
berbeda dengan dunia ekonomi. Keluarga mulai memberi jalan kepada
individu sebagai unit ekonomi dasar. Risiko yang terkait dengan ranah
ekonomi menjadi lebih individual dan sekaligus melunak dalam konteks
welfarisme. Negara kesejahteraan, tentu saja, tidak hanya melewati unit
keluarga. Sampai hari ini, pada kenyataannya, kebijakan yang berkaitan
dengan pembayaran kesejahteraan, pajak, pendidikan negara dan sejenisnya,
cenderung menggunakan keluarga inti sebagai norma sosial. Tetapi
welfarisme juga memuji individu pada tingkat yang belum pernah terjadi
sebelumnya: "Terhadap apa yang disebut kebutuhan dasar, yang pernah
harus ditanggung oleh keluarga borjuis sebagai risiko pribadi, anggota
keluarga individu saat ini dilindungi secara publik." 67 Budaya welfarisme,
18 Jürgen Habermas

yang digarisbawahi oleh lembaga-lembaga negara dan non-negara,

menjangkau ke dalam domain reproduksi sosial yang dulunya merupakan
pelestarian keluarga: layanan sosial, konseling hubungan, layanan terapeutik
dan saluran bimbingan yang berkembang biak tentang membesarkan anak,
diet, gaya hidup dan sejenisnya.
Tetapi implikasi untuk mengubah hubungan publik-swasta sangat
kompleks. Ruang domestik menjadi ranah privasi yang 'kosong'68 membuka
jalan bagi privasi yang semakin berwawasan ke dalam yang berfokus pada
waktu luang, konsumsi, dan gaya hidup (sindrom yang kemudian disebut
Habermas sebagai 'privatisme').69 Habermas, dalam karya awal ini, menyebut
kebebasan pribadi yang baru ditemukan ini 'ilusi'. 70 Perceraian antara
kehidupan publik dan pribadi sebenarnya sepihak dan apa yang berkembang
adalah 'serangan langsung otoritas luar keluarga terhadap individu'. 71 Dalam
pergantian frasa yang kuat, Habermas berbicara tentang 'privasi fl oodlit'. 72
Dengan mempertaruhkan kelebihan metaforis, kita dapat mengatakan bahwa
apa yang dikeluhkan Habermas adalah masyarakat yang tidak memiliki
cermin yang diperlukan untuk menyinari kembali lembaga-lembaga itu atau
untuk merujuk secara memadai pada dirinya sendiri. Dalam model borjuis,
ruang publik politik bercita-cita untuk yang pertama dan ruang publik sastra
yang terakhir dan keduanya adalah bagian. Tetapi penerimaan produk budaya
sekarang telah merosot menjadi aspek belaka dari 'penggunaan waktu luang
yang tidak berkomitmen'.73 Menurut Habermas, publik yang berdebat
dengan budaya telah digantikan oleh publik yang mengonsumsi budaya .
Ruang publik yang berkembang 'dari jantung ruang privat itu sendiri' tidak
lagi ada bahkan sebagai aspirasi:

Budaya borjuis bukan sekadar ideologi. Perdebatan rasional-kritis dari

orang-orang pribadi di salon, klub, dan masyarakat membaca tidak secara
langsung tunduk pada siklus produksi dan konsumsi, yaitu, pada perintah
kebutuhan hidup. Bahkan dalam bentuknya yang hanya sastra ...
sebaliknya ia memiliki karakter 'politik' dalam arti Yunani dibebaskan dari
kendala persyaratan bertahan hidup. Karena alasan-alasan inilah gagasan
yang kemudian merosot menjadi ideologi belaka (yaitu: kemanusiaan)
dapat berkembang sama sekali. Identifikasi pemilik properti dengan orang
alami, dengan manusia seperti itu, mengandaikan pemisahan di dalam
ranah pribadi antara, di satu sisi, urusan yang dikejar orang pribadi secara
individual masing-masing untuk kepentingan reproduksi hidupnya sendiri
dan, di sisi lain, jenis tindakan yang menyatukan orang menjadi publik.74
 Penggalian: Sejarah Sebuah Konsep 19

Bagian ini sangat membantu dalam mengklarifikasi argumen Habermas. Sifat

ideologis universalisme borjuis abad kedelapan belas tidak dapat disangkal.
Namun ruang publik borjuis bisa lebih dari sekadar ideologi justru karena
dominasi struktural borjuasi: untuk menggunakan perbedaan Aristotelian,
yang pernah disukai oleh Marx, ruang publik borjuis dapat membayangkan
dirinya ada di 'ranah kebebasan', daripada 'ranah kebutuhan'. Hal yang sama
tidak dapat dikatakan untuk mayoritas warga negara di ruang publik pasca-
borjuis. Habermas, menggemakan pandangan para pendahulunya di Mazhab
Frankfurt, memperlakukan domain 'waktu luang' kurang sebagai ranah
kebebasan daripada sebagai kebutuhan penyembuhan dan kompensasi yang
dibentuk oleh tuntutan berat dunia kerja; untuk sebagian besar waktu luang,
dalam frasa Adorno,75 adalah 'sekadar embel-embel kerja', perpanjangan dari
ketergantungan pekerja. Sementara "waktu luang" yang dinikmati oleh kaum
borjuasi berdiri setidaknya di lengan panjang dari masalah kelangsungan
hidup, waktu luang di dunia pasca-borjuis tidak memiliki kapasitas "untuk
membentuk dunia yang dibebaskan dari kendala langsung kebutuhan
bertahan hidup".76 Dasar-dasar dari ranah otonom refl ection dan perdebatan
masih kurang. Gaya hidup perkotaan dan pinggiran kota mengikis integritas
privasi dan publisitas, dan tindakan membaca sendirian dan sosialisasi debat
publik, yang dulunya simbiosis, meledak ke ruang tamu yang didominasi
televisi.77 Laju hingar bingar kehidupan modern tidak cocok untuk penalaran
kritis. Selain itu, media massa dan industri budaya juga tidak berkembang,
yang untuknya Habermas menyimpan banyak penghinaannya.
Kritik Habermas yang berapi-api terhadap media massa dan industri
budaya abad kedua puluh adalah provokatif dan sedikit kurang koheren.
Pembaca dibiarkan mengurai benang kembar polemik yang menyapu dan
kritik yang lebih bernuansa yang menikmati koeksistensi yang tidak nyaman.
Saya akan mencoba, sangat singkat, untuk melakukan sedikit pembongkaran
di sini. Budaya massa abad kedua puluh ditarik, bagi Habermas, menuju
common denominator terendah. Ketika ruang publik berkembang,
kompleksitas produk budaya diturunkan untuk membuatnya lebih mudah
dijual: individu tidak harus meningkatkan tingkat pemahaman mereka sendiri
dan refl ection untuk memenuhi persyaratan pasokan budaya. 78 Kaum
intelektual, kritikus dan avant-garde menjadi terasing dan jauh dari massa
yang homogenisasi ini.79 Penggambaran ini, Habermas meyakinkan kita,
tidak sama dengan elitisme: apa yang dia keluhkan
20 Jürgen Habermas

bukanlah perluasan 'publik' semata, tetapi cara komersialisme budaya massa yang
tak terkendali ke dalam formula yang telah dicoba dan diuji. Ini mendukung
kedekatan cerita kepentingan manusia yang enak daripada proses yang kompleks,
sambil menumbuhkan keintiman yang mudah. Karakter dan narasi sastra modern
yang kompleks memberi jalan kepada kolom saran, emosi yang ditelanjangi,
cerita 'kehidupan nyata', dengan 'orang sungguhan' – selebriti dan rakyat 'biasa' –
kita dapat dengan cepat mengidentifikasi dengan: sangat mungkin Habermas
akan melihat kekenyangan baru-baru ini dari program 'reality TV' murahan dan
berperingkat tinggi sebagai puncak dari budaya kedekatan ini. Budaya massa
merampas ruang penonton untuk melakukan pekerjaan psikologis untuk diri
mereka sendiri: ia mengambil semua kebutuhan dan masalah emosional mereka
secara langsung untuk mereka. Keintiman itu 'ilusi', justru karena kedekatan
pribadi ini diturunkan dalam bentuk depersonalisasi – bimbingan psikologis
diberikan, secara massal, dengan cara formula: Habermas kemungkinan akan
melihat 'interaktivitas' yang dipesan lebih dahulu dari mediascape digital saat ini
sebagai pencapaian terbaru dari 'individualisasi yang dikelola' ini (lihat Bab 4).
Untuk memasukkannya ke dalam istilah McLuhanite (meskipun Marshall
McLuhan jauh lebih menyetujui), ada ledakan publik dan pribadi. Kehidupan
pribadi dipublikasikan dan kehidupan publik secara bersamaan diprivatisasi
ketika fi gures publik (bintang, politisi dan sejenisnya) diumpankan kepada kita
sebagai potongan biografi dan profi le psikologis yang telah dicerna
sebelumnya.80 Perdebatan dan diskusi tentang barang-barang budaya, meskipun
semakin 'tidak perlu', belum sepenuhnya dimatikan. Tapi, seperti barang-barang
budaya itu sendiri, perdebatan telah dikelola, dilakukan dalam kepercayaan ruang
media profesional, ke seperangkat aturan predefi ned dan konvensi generik: itu
berfungsi sebagai 'pengganti tindakan yang menenangkan'.81
Sementara komodifi pasokan budaya adalah apa yang paling menyusahkan
Habermas dalam Transformasi Struktural, tidak diragukan lagi ada teknofobia
terselubung tipis tetapi kurang beralasan yang dimainkan. Bias cetak-sentris
Habermas muncul ke permukaan ketika ia menuduh media penyiaran baru
dengan mengecilkan hati refl ection jarak jauh atau diskusi panjang. 82 Gejolak
radio dan televisi yang tak henti-hentinya dan hingar bingar adalah penyebab
utamanya.83 Habermas sejak itu mengakui bahwa analisisnya sepihak dan bahwa
penelitian empiris tentang penerimaan media sejak ia menulis Transformasi
Struktural semakin mempermasalahkan asumsi pasifitas audiens; 84 Namun, di sisi
lain, pernyataan baru-baru ini85 menunjukkan bahwa Habermas tidak
meninggalkan atau memenuhi syarat antipati logosentrisnya terhadap media
audio-visual. Masalahnya bukan karena Habermas tidak menyukai komunikasi
yang dimediasi itu sendiri. Seperti yang telah kita lihat, ia takut akan kedekatan
media elektronik dan mendukung jarak dan ruang yang diberikan oleh budaya
 Penggalian: Sejarah Sebuah Konsep 21

cetak sebagai pelengkap argumentasi berbasis pidato. Tetapi apa yang gagal dia
tekankan secara memadai adalah betapa gentingnya perbedaan-perbedaan ini:
kata yang diucapkan itu sendiri selalu sudah dimediasi melalui perwujudan; Dan
kata yang dicetak tidak selalu memberikan lebih banyak ruang dan jarak daripada
media elektronik - bandingkan temporalitas scatter-gun dari pers harian dengan
garis bujur refl ective yang diberikan sebuah film dokumenter televisi yang
diteliti dan diproduksi selama berbulan-bulan atau bertahun-tahun. Perbedaan itu
pecah dengan cepat pada pemeriksaan dan kita akan memiliki alasan untuk
meninjau kembali masalah-masalah ini nanti dalam buku ini.
Ada garis argumen yang lebih menarik dalam Transformasi Struktural. Inovasi
dalam teknologi media (telegrafi, penyiaran nirkabel, proses cetak dan
sebagainya) memiliki konsekuensi ekonomi yang penting. Mereka menuntut
pengeluaran infrastruktur yang tinggi, yang mendukung pasar yang lebih besar
dan lebih besar dan 'elastisitas pasokan' yang rendah – pengenalan televisi,
misalnya, (sampai saat ini) hanya layak secara ekonomi dalam skala yang benar-
benar massal.86 Tetapi alih-alih mengembangkan ini, Habermas berfokus pada
pertanyaan yang lebih umum tentang komodifikasi, dan argumennya menuntut
beberapa pengungkapan.
Narasi Habermas tentang komodifi kation budaya hanya sebagian
menggemakan bahwa dari Sekolah Frankfurt. Tidak seperti Adorno dan
Horkheimer (dan lebih seperti Walter Benjamin), ia melukis fase awal
komodifikasi kation selama abad kedelapan belas sebagai kekuatan progresif dan
demokratisasi. Lalu, pada titik mana komodifi kation menjadi penjahat karya
tersebut? Jawabannya, Habermas menyarankan, terletak pada 'membedakan
secara ketat' antara berbagai fungsi komodifikasi. Dalam model borjuis,
komodifikasi hanya berdampak pada distribusi: ia membantu memisahkan
budaya dari status dengan membuatnya tersedia bagi siapa saja yang mampu
membelinya. Namun, itu tidak mendorong konten. 87 Hal yang sama tidak dapat
dikatakan tentang abad kedua puluh:

Sejauh budaya menjadi komoditas tidak hanya dalam bentuk tetapi juga
dalam konten, ia dikosongkan dari unsur-unsur yang apresiasinya
membutuhkan sejumlah pelatihan – di mana apropriasi yang 'dicapai' sekali
lagi meningkatkan kemampuan apresiatif itu sendiri. Bukan hanya
standardisasi yang membentuk hubungan terbalik antara komersialisasi
barang-barang budaya dan kompleksitasnya, tetapi persiapan khusus produk-
produk yang membuat mereka siap konsumsi, yang berarti, menjamin
kenikmatan tanpa terikat pada prasuposisi yang ketat. Tentu saja, kenikmatan
seperti itu juga sama sekali tidak penting ... Budaya [M]ass tidak
22 Jürgen Habermas

meninggalkan jejak abadi; Ini memberi semacam pengalaman yang tidak

kumulatif tetapi regresif.88

Tapi, setidaknya, Habermas harus merelatifkan kisah dua kation komodifi ini
untuk membuatnya meyakinkan. Bahkan ketika profi t maksimum bukanlah
raison d'etre dari industri budaya – Habermas menunjukkan, misalnya, bahwa
untuk jurnal sastra abad kedelapan belas tingkat kerugian adalah norma89 – sulit
untuk menerima bahwa konten entah bagaimana tetap sama sekali tidak tercemar
oleh logika pasar atau bahwa produsen budaya dapat melanjutkan dengan riang
tanpa memperhatikan kesuksesan komersial. Habermas mengutip produksi
massal dari apa yang sekarang kita sebut 'klasik paperback': ini, ia menyarankan,
adalah pengecualian kontemporer yang membuktikan aturan karena logika pasar
memperluas distribusi dan akses tanpa merusak integritas produk budaya. 90 Tapi
ini adalah argumen yang sangat menarik: daya tarik massa dari 'klasik' tertentu
adalah apa yang membuat cetakan besar dan murah dari beberapa (dan bukan
yang lain) layak secara ekonomi. Tanggapan nakal akan meminta Habermas
untuk berkeliaran di lorong-lorong toko buku yang berisi semua edisi singkat dan
audio dari 'klasik' dan mengundangnya untuk mengomentari integritas konten.
Tetapi poin sebenarnya adalah bahwa kation komodifi memiliki konsekuensi
yang beragam dan berpotensi ambivalen bagi ruang publik budaya. Ini dapat
meningkatkan akses ketika skala ekonomi dan persaingan menurunkan biaya,
tetapi juga dapat menyebabkan industri budaya mengawasi pasokan, menjaga
biaya tetap tinggi dan mengecualikan yang kurang mampu; Ini dapat
melemahkan elitisme dengan membuat konten responsif terhadap selera dan
pengalaman rakyat 'biasa', tetapi juga dapat bekerja untuk membungkam bentuk-
bentuk marjinal dan inovatif yang daya tarik pasarnya kurang dari yang dapat
dihitung (mempopulerkan opera baru-baru ini mewujudkan kecenderungan
ambivalen ini). Sangat tidak dapat dipertahankan dan tidak membantu untuk
mengklaim bahwa edisi Penguin Jane Austen dan buku Mills and Boon
menandakan dua mode komodifi kation yang berbeda: analisis ruang publik
budaya kontemporer sebaliknya harus selaras dengan potensi ambivalen yang
konsisten dari kation komodifi, bahkan di mana kita mencurigai konsekuensi
yang lebih gelap berada dalam kekuasaan.
Dengan pemikiran ini, kita sekarang dapat kembali ke inti dasar tesis
Habermas: yaitu, bahwa kecenderungan yang saling memperkuat dari warga
negara kehilangan ruang dan waktu, dan 'pasar' budaya yang mereduksi warga
negara menjadi peringkat, box-offi ce atau sirkulasi
 Penggalian: Sejarah Sebuah Konsep 23

statistik, telah membubarkan citra ruang publik yang kritis; rasa budaya
sebagai 'politis' berdasarkan menjadi tujuan itu sendiri bagi produsen dan
penerima sama-sama telah memudar; demikian juga hubungan simbiosis
antara publik dan pribadi, dan antara ruang publik budaya dan politik. Bagi
Habermas, bukan fakta bahwa negara dan masyarakat telah saling terkait
yang mengikis prinsip publisitas kritis. Yang penting adalah bahwa proses ini
mengikis basis institusional lama dari publisitas kritis tanpa menyediakan
yang baru.91 Di satu sisi, lembaga-lembaga masyarakat (kelompok-kelompok
kepentingan swasta, partai politik dan sejenisnya) menjadi bagian dari
struktur kekuasaan negara. Di sisi lain, negara (dan budaya welfarisme secara
lebih umum) telah mencapai ruang pribadi masyarakat dengan konsekuensi
ambivalen.
Dalam liberalisme klasik, legislatif parlementer, yang mewakili opini
publik, menengahi antara kepentingan pribadi yang bersaing dan otoritas
eksekutif. Tetapi perluasan aktivitas negara melebihi kapasitas proses
parlementer. Parlemen menjadi hambatan rumit yang membutuhkan
penahanan. Ini semakin menyerupai komite karet: "Proses pelaksanaan dan
keseimbangan kekuasaan yang relevan secara politik sekarang terjadi
langsung antara birokrasi swasta, asosiasi kepentingan khusus, partai, dan
administrasi publik."92 Itu tidak berarti bahwa Parlemen sepenuhnya dilucuti
dari cance signifi simbolis, terutama karena kapitalisme terorganisir
memprakarsai perluasan aktivitas negara yang begitu terlihat. (Namun, sejak
1980-an, 'kapitalisme yang tidak terorganisir' telah mengantarkan ekspansi
aktivitas negara yang jauh lebih tidak terlihat, dikaburkan oleh mitologi
neoliberal tentang 'menggulingkan negara'.) Tetapi partai-partai pemerintah
dan oposisi umumnya terlibat dalam apa yang disebut Claus Offe sebagai
'pemisahan bentuk dan konten' dalam demokrasi parlementer. 93 'Perdebatan'
parlemen menjadi semakin tunduk pada teknik manajemen panggung. Debat
internal partai juga sama disiplinnya karena partai-partai 'catch-all' yang
semakin defensif membatalkan suara warga negara yang tidak setuju dan
apolitis.94
Selama abad kedua puluh, kemudian, Habermas melihat tradeoff tragis
berlangsung. Perluasan demokrasi telah mengorbankan degradasi yang terus-
menerus. Di mana model borjuis memahami tindakan pemungutan suara
hanya sebagai kesimpulan yang diperlukan – sebuah 'guillotine' – yang
dipaksakan pada proses musyawarah yang berlarut-larut, demokrasi
'plebisitasi' hari ini puas menerima pemungutan suara dan partisipasi
demokratis sebagai sinonim (itulah sebabnya mengapa jumlah pemilih yang
rendah diperlakukan sebagai indikator paling memalukan dari negara
demokrasi). Jumlah plebisit (termasuk jajak pendapat dan vox pop media
24 Jürgen Habermas

serta surat suara formal) dan jumlah orang yang bebas untuk berpartisipasi di
dalamnya telah diperluas secara dramatis. Selain itu, budaya plebisitasi saat
ini secara rutin mengakui masalah warga negara yang kurang informasi,
bahkan jika jajak pendapat dan kelompok fokus acuh tak acuh terhadapnya.
Secara luas disepakati bahwa warga negara harus menyadari proposisi dan
keyakinan yang mendasari setiap opsi pada kertas suara sebelum mereka
menggunakan pilihan mereka. Tetapi logika yang mengatur di sini bukanlah
ruang publik: etika kewarganegaraan yang baik saat ini tidak menuntut agar
pendapat kita 'diuji' dalam crossfi argumentatif kedai kopi atau, dalam hal ini,
kelompok diskusi Internet. Sebaliknya, logika yang mengatur adalah pasar:
analoginya adalah konsumen terdidik yang, sebelum mengambil barang dari
rak supermarket, dengan hati-hati mempertimbangkan berbagai pilihan yang
ditawarkan dan kasus-kasus yang dibuat oleh perusahaan pesaing untuk
produk mereka. "Warga negara berhubungan dengan negara tidak terutama
melalui partisipasi politik tetapi dengan mengadopsi sikap permintaan
umum."95
Jika kurangnya partisipasi luas dalam debat politik membuat ruang publik
politik lebih intensif dimediasi dalam satu hal (politik adalah sesuatu yang
Anda baca, lihat di televisi dan buat tanggapan ya / tidak, bukan sesuatu
yang Anda lakukan), maka itu diberikan lebih cepat Dalam arti lain: ruang
publik politik diambil hampir seluruhnya dengan hubungan antara individu
awam dan politisi profesional yang berlomba-lomba untuk memenangkan
pujian mereka. Debat publik peer-to-peer menjadi praktik yang semakin
marjinal.96 Habermas tidak mengklaim bahwa tidak ada lagi debat politik
horizontal untuk dibicarakan, tetapi debat semacam itu jarang dipublikasikan:
'diskusi politik sebagian besar dipercayakan kepada kelompok-kelompok,
kepada keluarga, teman, dan tetangga yang menghasilkan iklim opini yang
agak homogen'.97
Bagi Habermas, 'ruang publik' telah menjadi sekadar agregat preferensi
individual, variabel administratif yang dibawa ke sirkuit kekuasaan hanya
ketika kehadirannya secara fungsional diperlukan: 'Hari ini kesempatan untuk
mengidentifikasi kation harus diciptakan – ruang publik harus "dibuat", itu
tidak "ada" lagi.98 Dalam konteks ini, Habermas berbicara tentang pergeseran
dari 'publisitas kritis' yang menopang model borjuis, menuju 'publisitas
manipulatif'. Di mana musyawarah publik memberikan benteng melawan
prasangka, reaksionisme, dan perspektif parokial, opini di akhir kapitalisme
telah direduksi menjadi 'kecenderungan yang bergantung pada suasana hati' 99
yang
lebih dapat diterima oleh dorongan dan tarikan simbolis dari industri
publisitas.
 Penggalian: Sejarah Sebuah Konsep 25

Pada akhirnya sebuah opini bahkan tidak lagi harus mampu verbalisasi; ia
tidak hanya mencakup kebiasaan yang menemukan ekspresi dalam
semacam gagasan – jenis opini yang dibentuk oleh agama, kebiasaan,
adat istiadat dan 'prasangka' sederhana yang dengannya opini publik
disebut sebagai standar kritis di abad kedelapan belas – tetapi hanya
semua mode perilaku.100

Apa yang mendorong sebagian besar tulisan Habermas setelah Transformasi

Struktural justru bertujuan untuk menunjukkan bagaimana pertukaran antara
ekspansi dan degradasi demokratis ini dapat dipahami sebagai sesuatu selain
tragedi yang menentukan.

PUBLISITAS KRITIS DAN KAPITALISME AKHIR

Langkah tentatif pertama menuju 'giliran rekonstruktif' ini, bagaimanapun,
diambil di halaman penutup Transformasi Struktural. Meskipun Habermas
tidak memiliki keinginan untuk melihat janji-janji model borjuis ditebus
secara penuh – harapan seperti itu akan menjadi tidak realistis dan berbahaya
– dia merenungkan kemungkinan kebangkitan publisitas kritis dalam
demokrasi kapitalis akhir.
Dalam contoh pertama, jika model borjuis publisitas kritis terbukti relevan
dengan kapitalisme akhir, maka negara harus diberikan peran yang berbeda
dari fase liberal. Ruang lingkup kegiatan negara yang berubah menuntut
peningkatan publisitas dan pengawasan kritis. Untuk secara sempit
memahami parlemen sebagai ruang publik yang ditulis besar, mengotori
opini publik ke dalam arena tunggal, akan mendukung model demokrasi yang
berhenti berkembang. Ruang lingkup kegiatan negara yang berubah tidak
boleh diratapi, tetapi menuntut pemikiran baru tentang cara-cara di mana ia
dapat terkena publisitas kritis.101
Terlepas dari bahaya mempersempit metode dan ruang lingkup
musyawarah, mengistimewakan Parlemen adalah memperkuat model
kekuasaan monosentris yang tidak realistis dan regresif. Publisitas kritis,
menurut Habermas, juga harus diperluas ke lembaga-lembaga (kelompok
kepentingan khusus, perusahaan, asosiasi profesional, partai dan sebagainya)
yang berinteraksi dengan negara:

Tidak hanya organ-organ negara tetapi semua lembaga yang secara

publisitas berpengaruh di ruang publik politik telah terikat pada publisitas
karena proses di mana kekuasaan masyarakat diubah menjadi kekuatan
26 Jürgen Habermas

politik sama membutuhkan kritik dan kontrol seperti pelaksanaan

dominasi politik yang sah atas masyarakat.102

Selain itu, akan berbahaya untuk mengabaikan lembaga-lembaga yang,

meskipun tidak memperoleh kekuatan politik langsung, namun
mempengaruhi proses politik. Apa pun kredensial 'kepentingan publik' yang
diperoleh, misalnya, kepada lembaga media atau kelompok kampanye,
organisasi semacam itu tidak dapat secara sah berdiri jauh dari kewajiban
publisitas kritis. Dengan kata lain , lembaga-lembaga yang mengklaim
sebagai lembaga-lembaga ruang publik harus, dengan sendirinya, dibuka
terhadap pengawasan kritis terhadap ruang publik yang lebih luas: Habermas,
kemudian, menganjurkan publisitas refl exive. Selama ruang publik
beroperasi di atas kepala konsumen dan tidak berinteraksi dengan publik
yang berdebat secara kritis, mereka tetap sangat kurang sebagai ruang publik.
Lembaga yang relevan secara politik

Harus secara institusional mengizinkan demokrasi intrapartai atau intra-

asosiasi – untuk memungkinkan komunikasi tanpa hambatan dan debat
rasional-kritis publik. Selain itu, dengan membuat urusan internal para
pihak dan asosiasi kepentingan khusus menjadi publik, hubungan antara
ruang publik intraorganisasional dan ruang publik seluruh publik harus
terjamin. Akhirnya, aktivitas organisasi-organisasi itu sendiri – tekanan
mereka terhadap aparatus negara dan penggunaan kekuasaan mereka
terhadap satu sama lain, serta berbagai hubungan ketergantungan dan
keterkaitan ekonomi – membutuhkan publisitas yang luas. Ini akan
mencakup, misalnya, mengharuskan organisasi memberikan informasi
kepada publik mengenai sumber dan penyebaran sarana keuangan
mereka.103

Pernyataan Habermas yang terpisah-pisah mengkhianati ambivalensi yang

agak menyakitkan daripada sikap nostalgia terhadap model borjuis dan
pemisahan idealnya antara publik dan pribadi. Di satu sisi, jika otoritas
publik dapat dipahami secara realistis hanya sebagai hasil dari kepentingan
'pribadi' (di mana apa yang disebut 'sektor publik' juga terlibat), maka
kebalikannya benar: 'ruang privat' masyarakat sipil tidak, dan memang harus,
menanggung jejak intervensi publik. Model borjuis tidak dapat hidup sesuai
dengan cita-citanya sendiri tentang universalitas dan kesetaraan partisipasi
dengan mengacu hanya pada de jure, yaitu, jaminan negatif:
 Penggalian: Sejarah Sebuah Konsep 27

Pembentukan opini publik dalam arti sempit tidak dijamin secara efektif
oleh fakta bahwa siapa pun dapat dengan bebas mengucapkan
pendapatnya dan mengeluarkan surat kabar. Publik tidak lagi terdiri dari
orang-orang secara formal dan material dengan pijakan yang sama.104

Tentu saja Habermas menolak untuk menganalisis langkah-langkah kebijakan

yang masih ada dan potensial untuk mengatasi ketidaksetaraan ini.
(Ketidakpastian seperti itu adalah sumber frustrasi bagi banyak pembaca dan
komentator tetapi juga membantu untuk tetap Transformasi Struktural
relevan dan menggugah pikiran beberapa dekade kemudian.) Tetapi argumen
dasar tetap bahwa pertanyaan demokrasi tidak dapat dicukur dari pertanyaan
ketidaksetaraan sosial. (Saya mengeksplorasi masalah ini lebih lanjut di Bab
2.) Di sisi lain, Habermas tidak ingin melihat perbedaan antara publik dan
pribadi padam sama sekali. Dia terus menghargai gagasan tentang ruang refl
ection dan clarifi cation yang memberi makan dan masuk tetapi tidak diatur
oleh ruang publik. Tetapi wacana otonomi pribadi ini – apa artinya dan
kepentingan siapa yang dilayaninya – adalah wacana yang menjengkelkan:
'privasi' dapat melindungi hubungan kekuasaan manipulatif dalam lingkup
domestik, misalnya, sama seperti dapat memberdayakan individu untuk
mengejar proyek kehidupan mereka sendiri tanpa campur tangan publik.
Gagasan Habermas tentang privasi tetap tidak jelas dan saya mencoba untuk
menggoda masalah ini dengan lebih memuaskan di bab berikutnya.
Transformasi Struktural hampir tidak memberikan kejelasan lebih ketika
menyangkut dimensi kelembagaan dari ruang publik yang direkonstruksi.
Karena di sini Habermas kurang peduli dengan membayangkan lembaga-
lembaga politik baru seperti dia dengan penerapan prinsip publisitas kritis
yang sadar dan progresif terhadap lembaga-lembaga yang ada: partai, serikat
pekerja, bidang pengambilan keputusan ekstra-parlementer, media, kelompok
kepentingan khusus dan sebagainya. Kelemahan dari ini adalah
konservatisme implisit: fokusnya lebih pada reformasi dan pembaruan
institusi yang masih ada daripada membayangkan yang baru. Saya akan
berdebat dalam bab-bab selanjutnya bahwa konservatisme ini memunculkan
kepalanya bahkan lebih kuat dalam karya Habermas baru-baru ini tentang
konstitusionalisme. Tetapi, pada umumnya, Habermas selalu kurang peduli
dengan pertanyaan tentang seberapa radikal kita harus memikirkan kembali
lembaga-lembaga demokrasi dan ruang publik daripada dengan
mengembangkan kerangka kerja yang dapat membantu kita untuk
mengevaluasi kekuatan dan kelemahan lembaga-lembaga tertentu. Orientasi
formalistik ini sudah ditunjukkan bahkan dalam Transformasi Struktural,
penyelidikan historisnya yang paling konkret, di mana ia membuat sketsa
28 Jürgen Habermas

beberapa nilai demokrasi dasar yang membangkitkan ide-idenya yang lebih

baru seputar 'etika wacana'.
Ruang publik harus dinilai berdasarkan inklusivitas mereka: perhatian
kritis harus fokus pada cara-cara di mana kelompok atau individu tertentu
terpinggirkan. Hal ini, tentu saja, sesuai dengan norma-norma dan harapan
masyarakat demokratis bahwa asosiasi dan organisasi ada yang terdiri dari
orang-orang dengan minat, pendapat, dan latar belakang yang sama. Tetapi
keanggotaan dan partisipasi dalam kelompok-kelompok semacam itu tidak
boleh tergantung pada penanda status yang askriptif, seperti kekayaan atau
etnis. Bahkan kemudian, hanya ketika prosedur internal mereka tersedia
untuk pengawasan oleh domain publik pluralistik yang dipahami secara luas,
mereka memberikan kontribusi positif pada ruang publik yang
direkonstruksi:

Ruang publik yang dikomandoi oleh organisasi-organisasi kemasyarakatan

dan bahwa di bawah tekanan kepentingan pribadi kolektif telah ditarik ke
dalam lingkup kekuasaan dapat melakukan fungsi kritik dan kontrol
politik, di luar sekadar partisipasi dalam kompromi politik, hanya sejauh
itu sendiri secara radikal tunduk pada persyaratan publisitas, yaitu,
bahwa itu kembali menjadi ruang publik dalam arti sempit.105

Dan publisitas kritis menyiratkan pengembangan norma-norma prosedural

yang mengatur hubungan internal dan eksternal, yang memberi bobot pada
prinsip dialog terbuka di mana tidak ada dan tidak ada yang terlarang.
Idealisme langsung seperti itu akan selalu ada dalam ketegangan dengan
pertimbangan pragmatis (bagaimana menyelesaikan sesuatu dalam waktu
yang tersedia) dan pertimbangan etis (dilema klasik menyeimbangkan
keterbukaan dengan tuntutan saling menghormati dan peduli terhadap
petahana lain pada etika wacana egaliter). Bahwa Habermas tidak berbuat
banyak untuk memperbaiki modelnya atau mengklarifikasi dilema-dilema
ini dalam Transformasi Struktural itu sendiri tidak dapat diperdebatkan:
mereka justru jenis dilema yang akan berulang sepanjang pertemuan kita
dengan Habermas dalam buku ini.
 2 Pengujian Diskursif:
Ruang Publik dan Kritiknya

Bab ini memberikan gambaran singkat tentang beberapa tanggapan kritis

yang telah dipicu oleh Transformasi Struktural. Akun saya akan, tentu saja,
selektif dan akan fokus pada komentar-komentar yang menurut saya berguna
- bahkan di mana mereka bermasalah - dalam membantu kami
mengklarifikasi isu-isu penting tertentu dan dalam menyoroti dilema dan
ketegangan yang belum terselesaikan dalam perspektif Habermasian di ruang
publik. Mengingat bahwa metodologi Habermas dalam Transformasi
Struktural, yang sangat berbeda dari karyanya kemudian, melibatkan
penggalian sejarah untuk mencari model normatif demokrasi yang relevan
dengan masa kini, banyak komentar kritis telah mempermasalahkan
kredensial historiografi buku ini. Fakta bahwa penggalian sejarah ini
dilakukan untuk melayani tujuan normatif ini berarti kita mungkin tergoda
untuk mengesampingkan kontroversi semacam itu sebagai sesuatu yang
periferal atau bertele-tele. Tetapi, meskipun proyek Habermasian secara
keseluruhan tidak bertumpu pada fondasi historis, Transformasi Struktural
memang memohon kita untuk belajar sesuatu dari masa lalu dan untuk
memahami bahwa nilai-nilai publisitas kritis merupakan sesuatu selain
moralitas abstrak belaka yang disulap dalam kekosongan sejarah. Selain itu,
beberapa isu yang diangkat oleh kritikus sejarawan sangat menonjol untuk
diskusi konseptual ruang publik. Kita mulai, kemudian, dengan diskusi
singkat tentang historiografi yang, dalam singkatnya dan luas, mungkin tidak
memuaskan sejarawan tetapi yang dimaksudkan untuk membawa pertanyaan
koherensi konseptual daripada pertanyaan akurasi ke latar depan.

PELAJARAN DARI SEJARAH

Transformasi Struktural bertujuan untuk memetakan kenaikan dan janji-janji
'publisitas kritis' yang tidak terpenuhi. Seperti halnya penulisan sejarah
politik yang paling terang-terangan, ia membuka diri terhadap tuduhan bahwa
tujuan itu membenarkan cara-cara yang menyimpang; bahwa itu sederhana
dan melodramatis dalam kontras yang ditarik antara dua zaman (kapitalisme
liberal dan terorganisir); dan bahwa itu terlalu kaku dalam penerapan dua
kategori publisitas yang bersaing

29
30 Jürgen Habermas
('kritis' dan 'manipulatif') untuk masing-masing. Habermas sendiri telah
mengakui, secara retrospektif, pemisahan antara narasi 'jatuh dari kasih
karunia' dan kompleksitas yang diekspos oleh historiografi yang lebih
terukur: 'diagnosis saya tentang perkembangan unilinear dari publik yang
aktif secara politik ke publik yang ditarik ke dalam privasi yang buruk, dari
"debat budaya ke publik yang mengkonsumsi budaya," terlalu sederhana', 1
dia mengakui.
Disjungtur seperti itu, menurut Craig Calhoun, digarisbawahi oleh
metodologi yang tidak seimbang:

Kelemahan utamanya adalah bahwa Transformasi Struktural tidak

memperlakukan ruang publik borjuis 'klasik' dan ruang publik
postransformasi kapitalisme 'terorganisir' secara simetris. Habermas
cenderung menilai abad kedelapan belas oleh Locke dan Kant, abad
kesembilan belas oleh Marx dan Mill, dan abad kedua puluh oleh pemirsa
televisi pinggiran kota yang khas. Dengan demikian catatan Habermas
tentang abad kedua puluh tidak termasuk jenis sejarah intelektual, upaya
untuk mengambil pemikir terkemuka secara serius dan memulihkan
kebenaran dari tulisan-tulisan mereka yang terdistorsi secara ideologis,
yang merupakan karakteristik dari pendekatannya terhadap abad ketujuh
belas, kedelapan belas, dan kesembilan belas.2

Namun, kita harus ingat bahwa potret Habermas tentang abad kedua puluh
dalam Transformasi Struktural, benar atau tidak, didasarkan tepat pada
gagasan kaum intelektual pasca-Pencerahan yang teralienasi, yang sekarang
jauh dari rawa-rawa budaya populer dan politik populis. (Yang menarik, pada
kenyataannya, Calhoun tidak menyarankan aspek mana dari sejarah
intelektual abad kedua puluh Habermas seharusnya menarik lebih berat.)
Selain itu, kita juga dapat berargumen bahwa, dalam hal analisis sejarah,
justru peran menonjol dari figures intelektual abad kedelapan belas dan
kesembilan belas yang bermasalah. Untuk semua bukti sejarah menarik yang
dikemukakan Habermas (dan sinopsis kita di Bab 1 hampir tidak bisa
melakukan keadilan), ia cenderung pada akhirnya menafsirkan abad
kedelapan belas dan kesembilan belas melalui kerangka teoritis yang kaku
dari para pemikir Pencerahan besar itu. Maka, tidak mengherankan bahwa
berbagai tanggapan kritis terhadap Transformasi Struktural telah
menggunakan historiografi revisionis untuk membidik sapuan linier narasi
Habermas.
Pertama, kita harus menganggap serius klaim bahwa catatan Habermas
menghargai mode komunikasi 'rasional' (borjuis) tertentu yang mungkin,
memang, dapat dilihat dari periode yang ia karakterisasikan sebagai masa
kejayaannya, tetapi yang mungkin hanya menjelaskan satu dari berbagai
 Pengujian Diskursif: Ruang Publik dan Kritiknya 31
mode wacana yang menempati ruang publik. Geof Eley, misalnya,
mengkritik Habermas karena telah menyebarkan berbagai wacana agonis,
pemberontak, kontestasi, dan sarat status atau prestise dari ruang publik
liberal-kapitalis dalam pencariannya untuk model debat egaliter, konsensual,
rasional-kritis yang relatif murni.3 Tetapi jika Habermas tidak memperhatikan
pluralitas praktik dan institusi diskursif di kalangan borjuis, maka cara dia
memperlakukan praktik dan institusi non-borjuis sangat kontroversial. Ini
adalah sesuatu yang akan menjadi perhatian kita di bagian berikut (dan dalam
bab-bab berikutnya) pada tingkat yang lebih teoretis, tetapi masalah
pengucilan (khususnya pengucilan perempuan dan kelas pekerja) telah
berulang kali dikemukakan oleh para kritikus sejarawan serta oleh para ahli
teori sosial dan politik. Habermas mengatakan kepada kita bahwa ruang
publik, sejak awal, dibangun di atas mekanisme pengecualian tertentu. Tapi
narasi Habermas tentang pengecualian mungkin akan terpesona. Keith Baker,
misalnya, mengklaim bahwa bukan hanya borjuasi abad kedelapan belas,
tetapi juga berbagai situs wacana kelas pekerja yang berkontribusi pada
pengembangan 'publisitas kritis'.4 Masalahnya bukan karena Habermas
menyangkal partisipasi kelas pekerja (dalam kedok Jacobin dan Chartist,
misalnya) dalam mengagitasi hak pilih yang diperluas, kebebasan pers yang
lebih besar dan sebagainya, melainkan bahwa ia menggambarkan nilai-nilai
ini seolah-olah mereka hanyalah turunan dari tradisi borjuis yang merupakan
tempat kelahiran sejati publisitas kritis. 5 Dalam persinggungan yang simultan
dengan dan menyimpang dari model borjuis yang dominan,6 'yang lain' ini
sangat penting untuk dipertimbangkan perkembangan ruang publik yang
ditulis besar.7 Bagi para ahli teori sosial dan bukan sejarawan, akurasi relatif
dari pembacaan yang bersaing kurang penting daripada pelajaran pluralitas
interpretatif: kita harus selalu tetap memperhatikan signifi cance ruang politik
marjinal dan subaltern yang keberadaannya, tetapi juga, lebih spesifik secara
spesifik, yang karakteristik formal dan proseduralnya, berada di luar lingkup
narasi arus utama di masa lalu, sekarang dan masa depan.
Masalah serupa muncul dengan cara Habermas menggambarkan
pengucilan perempuan dari ruang publik politik. Sekali lagi, masalahnya
tidak terletak pada Habermas yang meremehkan kekuatan-kekuatan
pengucilan yang bermain di dalam ruang publik borjuis, tetapi pada konsep
"pengucilan" itu sendiri. Seperti yang dikatakan Nancy Fraser, 'pandangan
bahwa perempuan dikecualikan dari ruang publik [adalah] ideologis; Ini
bertumpu pada gagasan publisitas yang bias kelas dan gender, yang
menerima pada nilai nominal klaim publik borjuis sebagai publik.8 Pertama-
tama, Habermas sebagian besar (meskipun tidak seluruhnya) mengabaikan
kontribusi positif yang dibuat oleh perempuan terhadap kemajuan apa yang
disebut 'publisitas borjuis'. Dengan hanya mengakui keberadaan budaya salon
yang 'ramah wanita', Habermas agak samar-samar: kesan dapat diberikan
32 Jürgen Habermas
(secara tidak akurat, menurut historiografi feminis) bahwa 'ruang publik'
adalah untuk semua maksud pelestarian eksklusif laki-laki di mana
perempuan adalah pendatang baru dalam sejarah. Faktanya, sementara
perempuan ditolak akses offcial ke ruang publik politik sampai memasuki
abad kedua puluh,9 historiografi feminis telah menyoroti peran perempuan di
ruang publik sejak awal era borjuis: sebagai peserta dalam budaya salon yang
secara aktif terpinggirkan oleh (dan tidak lahir dari) borjuasi laki-laki yang
berpengaruh secara politik, dan sebagai peserta dalam gerakan dan
pengelompokan yang aktif secara publik yang terlibat, misalnya, dalam
mempromosikan kesederhanaan atau pengentasan kemiskinan.10
Selain itu, kemudian, Transformasi Struktural menunjukkan
kecenderungan, yang diperingatkan oleh historiografi revisionis, untuk
menggambarkan pengucilan perempuan dari ruang publik offi cial dalam
istilah kuasi-alami, yaitu, seolah-olah pengucilan perempuan berutang mulus
dari ideologi rumah tangga yang menjaga mereka di tempat mereka. Ini
meremehkan sejarah perjuangan dan sejauh mana organisasi perempuan
mengukir peran bagi perempuan yang, meskipun mungkin tidak bercita-cita
untuk menyamai laki-laki, tetap bersifat publik. Mereka tidak hanya
dikecualikan dari ruang publik yang didominasi laki-laki secara apriori tetapi
juga secara aktif dan koersif, melalui hubungan kontrol patriarki dan
ketergantungan ekonomi, dan oleh lingkungan yang tidak bersahabat dari
lembaga-lembaga ruang publik itu sendiri: tingkat analisis ini sebagian besar
terlewatkan oleh sapuan luas Transformasi Struktural. Habermas, harus kita
ingat, mengambil kepemimpinannya dari kritik ideologi Marxis: ia
membedakan antara seperangkat cita-cita abad kedelapan belas dan
manifestasi historisnya yang tidak sempurna.11 Tetapi timbul pertanyaan
apakah pembacaan Habermas terhadap cita-cita borjuis kurang problematik
daripada pembacaannya terhadap institusi dan praktik yang beroperasi di
bawah panji mereka. Apakah ruang publik borjuis ideologis hanya karena
buta terhadap kontradiksinya sendiri ataukah, pada kenyataannya, lebih
terang-terangan penuh dengan konfederasi nyata, permainan kekuasaan dan
pemikiran strategis daripada yang diizinkan Habermas? Historiografi feminis,
setidaknya, membuat yang terakhir lebih masuk akal.
Transformasi Struktural juga menunjukkan kecenderungan tidak hanya
untuk mengabaikan peran yang dimainkan oleh perempuan dalam
pertumbuhan 'publisitas kritis' tetapi juga untuk mengabaikan kekhasan peran
itu. Seperti publik kelas pekerja, ada konvergensi dengan dan divergensi dari
model borjuis laki-laki dominan yang diistimewakan oleh Habermas.
Misalnya, kelompok-kelompok reformasi moral perempuan sering kali
menarik, alih-alih mengecualikan, nilai-nilai rumah tangga dan etika
perawatan yang dianggap 'pribadi'. Dengan kata lain, perempuan tidak hanya
menantang kekuatan eksklusi untuk berpartisipasi dalam kehidupan publik:
 Pengujian Diskursif: Ruang Publik dan Kritiknya 33
mereka juga terlibat dalam perjuangan atas makna publisitas, dan sifat batas-
batas antara publik dan pribadi. Seperti yang akan kita lihat nanti,
perselisihan historis ini masuk ke jantung isu-isu kontemporer untuk
imajinasi demokratis.
Apa yang ditunjukkan oleh semua ini, kemudian, adalah narasi dalam
Transformasi Struktural yang duduk agak tidak nyaman dengan serangkaian
beasiswa feminis. Citra perempuan sebagai pendatang baru relatif
bermasalah, terutama bila dikombinasikan dengan narasi 'jatuh dari kasih
karunia' di mana perempuan hanya diterima di ruang publik pada saat atribut
positifnya telah hilang di bawah semburan massifi cation. Mary Ryan,
misalnya, membantah pandangan bahwa penerimaan perempuan ke ruang
publik offi cial hanyalah bagian dari trade-off antara ekspansi dan degradasi
demokrasi. Perempuan tidak hanya aktif dalam membentuk publisitas
modern, tetapi juga telah merekayasa keuntungan kualitatif kunci tertentu
dalam sifat demokrasi melalui, misalnya, pencapaian dalam memperluas
agenda politik untuk memasukkan situs-situs kekuasaan yang dulunya
merupakan masalah 'pribadi', seperti keluarga dan kemiskinan. Pengakuan
perempuan pada akhirnya ke ruang publik 'offi cial' 'tidak dapat secara ironis
diabaikan dengan pengamatan menyakitkan bahwa ketika perempuan
memenangkan hak pilih dan akses offi cial ke publik, mereka menemukan
diri mereka penakluk benteng berongga'. 12 Untuk semua transformasi regresif
yang mungkin dialami ruang publik, penting untuk ditekankan tidak hanya
bahwa perempuan berperan dalam membangun benteng itu, tetapi juga
bahwa benteng itu jelas kurang hampa daripada seandainya mereka tidak
berjuang masuk.
Penekanan Habermas pada kelompok sosial yang sangat spesifik – laki-
laki, kelas pemilik properti – tidak diragukan lagi terkait dengan
penekanannya pada formasi sosial baru – kapitalisme modern – dan
hubungan baru antara negara dan masyarakat, politik dan ekonomi, yang
diwujudkannya. Maka, adalah sah untuk mempertanyakan apakah narasi
Habermas menderita beban 'kedipan sejarah' yang telah diajarkan oleh
pemikiran pasca-Marxis kepada kita untuk dikaitkan dengan pembacaan
sejarah yang reduktif dan ekonomis. Pertanyaan-pertanyaan metodologi
semacam itu tidak hanya berhubungan dengan peran yang dimainkan oleh
kelompok-kelompok sosial selain borjuasi laki-laki, tetapi juga dengan peran
dinamika historis selain dari apa yang dilihat Marx sebagai raksasa akumulasi
kapitalis yang mendorong diri sendiri.
David Zaret berpendapat bahwa Habermas gagal menjelaskan dengan benar
berbagai dinamika historis yang, meskipun terkait erat dengan ekonomi
kapitalis, tidak dapat direduksi menjadi dirinya.13 Perkembangan teknologi
percetakan massal, perkembangan agama setelah Reformasi, perkembangan
pandangan dunia ilmiah dan antroposentris – dengan kata lain, aspek-aspek
34 Jürgen Habermas
modernitas yang, jika disatukan, dimasukkan ke dalam (dan mematikan)
peningkatan kepercayaan dan otonomi borjuasi – memang, tidak memiliki
posisi yang menonjol dalam narasi Transformasi Struktural. Ini bukan tempat
untuk melatih duel klasik antara paradigma Marxian dan Weberian. Untuk
saat ini akan cukup untuk menunjukkan bahwa Habermas sendiri telah
mengakui bahwa bias ekonomis dari karya awal ini bermasalah. 14 Dan seperti
yang akan kita lihat, upaya Habermas selanjutnya untuk mengerjakan ulang
teori ruang publik mendesentrasikan ekonomi dan bergerak tegas menjauh
dari memperlakukan 'kelas' sebagai 'subjek makro' yang ditentukan secara
ekonomi.

KESETARAAN DAN EMANSIPASI

Dalam menulis Transformasi Struktural, Habermas sebagian besar berbicara
kepada kaum Kiri di Jerman Barat tahun 1960-an. Peter Hohendahl
menguraikan beberapa tanggapan yang diprovokasi buku ini di antara
audiens target Habermas.15 Dia membedakan antara para pencela Marxis
(seperti Ulf Milde) yang mengutuk wacana 'borjuis' Habermas di luar kendali
dan mereka (seperti Oskar Negt dan Alexander Kluge) yang mengkritiknya
sebagai konservatif tetapi juga melihat sesuatu yang penting di dalamnya
yang dapat diselamatkan. Menurut Milde, Habermas tak termaafkan
melukiskan ruang publik borjuis sebagai perwujudan prinsip kebebasan; dia
menganggap hubungan kepemilikan borjuis sebagai apolitis; Dan dia
mengabaikan peran hubungan kelas antagonis. Hohendahl dapat dengan
cepat membuang tanggapan seperti itu bukan karena tidak ada perdebatan
yang bisa didapat tentang kemungkinan (dan mistik) ruang publik yang bebas
dari dominasi dan ketidaksetaraan (dan kita akan kembali ke pertanyaan ini),
tetapi karena tanpa mengakui bahwa seluruh tesis Habermas bertumpu pada
gagasan tatanan pasca-liberal di mana kebingungan ideologis ruang publik
borjuis dibawa ke tempat terbuka dan ditantang, diskusi seperti itu langsung
misfi res. Hohendahl berspekulasi tentang motif di balik kesalahan membaca
yang tampaknya disengaja dan menyarankan reaksi spontan bukan terhadap
argumen substantif yang diajukan dalam Transformasi Struktural seperti
halnya tantangan metodologis Habermas terhadap ortodoksi ekonomis:

Dalam analisis terakhir, kritik Milde diarahkan terhadap kecenderungan

untuk memenuhi syarat interpretasi ortodoks tentang hubungan antara
basis dan suprastruktur yang mendukung pendekatan di mana interaksi ...
dianggap tidak kalah pentingnya dengan pekerjaan ... Tujuan dari ruang
publik adalah kesepakatan intersubjektif tentang nilai dan standar, yang
kemudian dapat digunakan untuk menyelesaikan pertanyaan praktis. Apa
yang dilihat Habermas dilembagakan di ruang publik – individuasi,
 Pengujian Diskursif: Ruang Publik dan Kritiknya 35
emansipasi, perluasan komunikasi yang bebas dari dominasi – muncul
dalam [karya selanjutnya] ... di bawah kategori 'interaksi yang dimediasi
secara simbolis.' Karena penyimpangan dari ortodoksi ini sudah
disuarakan di Structurwandel der Öffentlichkeit, reservasi kamp ortodoksi
diharapkan.16

Dua kritikus yang kurang ortodoks menawarkan kritik yang lebih

dipertimbangkan dan kurang meremehkan Transformasi Struktural. Oskar
Negt dan Alexander Kluge17 mengambil kategori ruang publik dalam karya
mereka sendiri. Gagasan tentang ruang publik demokratis adalah konsep
penting untuk menganalisis kemungkinan dan tantangan perubahan sosial
progresif yang kurang dalam versi historis Marxisme. Ruang publik adalah
dasar institusional yang diperlukan untuk pembentukan 'kehendak kolektif'. 18
Tetapi Negt dan Kluge tidak menyetujui dua aspek kunci dari tesis Habermas.
Pertama, mereka mengkritik kecenderungannya untuk mengambil klaim
borjuis bahwa ruang publik bisa menjadi tempat untuk mengklarifikasi
'kepentingan umum' terlalu banyak pada nilai nominal. Istilah pemersatu
'borjuis' hanya menyembunyikan fakta bahwa 'apa yang digambarkan
Habermas sebagai sebuah institusi ternyata merupakan asosiasi longgar dari
organisasi-organisasi heterogen'.19 (Hohendahl dengan tepat menjawab bahwa
Negt dan Kluge tidak mau membedakan antara pluralitas asosiasi dan
orientasi konsensual lahiriah yang dianggap Habermas berasal dari mereka
dan mengidentifikasi es sebagai prinsip pemersatu mereka. Saya akan
kembali ke pertanyaan pluralitas di bawah ini.)
Kedua, mereka mengutuk fixation Habermas tentang kekuatan penebusan
wacana. Mereka mengusulkan konsepsi alternatif tentang ruang publik yang
proletar dan yang mengistimewakan praksis atas wacana. Terlepas dari
bahasa anakronistik, ketegangan ini sebenarnya masih berbicara dengan
perdebatan seputar ruang publik saat ini: tindakan, bagi banyak orang,
berbicara lebih keras daripada kata-kata dan hanya sedikit yang
menggunakan istilah 'toko bicara' dan 'kelas obrolan' sebagai pujian atau
lencana kehormatan! Istilah 'proletar', bagi Negt dan Kluge, bukan hanya
tentang status sosial: 'kita mulai', mereka mengatakan kepada kita, 'dari
asumsi bahwa konsep proletar tidak kurang ambigu daripada borjuis.
Meskipun demikian, yang pertama mengacu pada posisi strategis yang secara
substantif terjerat dalam sejarah emansipasi kelas pekerja.' 20 Sebaliknya,
'Ruang publik borjuis tidak cukup didasarkan pada kepentingan hidup
substantif.'21 Ini mengabaikan kegiatan produktif sebagai kontribusi yang sah
untuk ruang publik itu sendiri. Ruang publik proletar yang 'otentik', didorong
oleh impuls emansipatoris, harus berakar pada praksis otonom kelas pekerja:
ini, tidak seperti ruang publik Habermas, akan terhubung dengan
'pengalaman nyata manusia'.22 Bagi Negt dan Kluge, 'praksis' bersifat
36 Jürgen Habermas
inklusif: mencakup produksi material dan budaya, serta aksi politik. Model
partisipasi inklusif dalam ruang publik ini adalah korektif yang berguna
untuk perhatian Habermas yang agak satu dimensi dengan komunikasi dan
pembentukan opini publik dalam Transformasi Struktural. Ini mengingatkan
kita bahwa membuat fi lm independen (salah satu panggilan Kluge sendiri)
atau mendirikan koperasi lokal dalam persaingan dengan raksasa perusahaan
dapat menjadi intervensi 'bermakna' secara eksistensial dan sosial di ruang
publik, sama seperti membenamkan diri dalam debat politik. (Seperti yang
akan kita lihat, karya Habermas selanjutnya kurang didasarkan pada 'wacana
murni', mendukung cita-cita 'tindakan komunikatif' yang memungkinkan
kemungkinan untuk beralih ke wacana setiap kali kesepakatan atau
pemahaman gagal.)
Pada saat yang sama, model Habermas tetap menjadi penyeimbang yang
berguna untuk penekanan Negt dan Kluge. Pada akhir 1960-an dan awal
1970-an, Habermas bersusah payah untuk melawan apa yang dilihatnya
sebagai 'aksionisme' sewenang-wenang dari gerakan mahasiswa Kiri di
Jerman Barat.23 Tidak sulit untuk melihat bagaimana model praksis Negt dan
Kluge kesal dengan bahaya ini. Istilah 'proletariat', bahkan kemudian, lebih
ambigu daripada yang mereka mau akui. 'Kelas pekerja' sudah menjadi
kategori yang tidak koheren dan berbeda, dalam konteks munculnya
'manajerialisme', sektor kerah putih yang berkembang, sektor kerah biru yang
sangat berserikat, subkultur yang beragam, pekerja migran dan sebagainya.
Sebuah 'panggilan untuk praksis', sehingga untuk berbicara, tanpa kepedulian
untuk bagaimana melibatkan orang-orang yang tidak berbagi dalam visi
tertentu atau yang mungkin dipengaruhi oleh 'praksis' orang lain (kelompok-
kelompok yang diwakili dalam fi lm independen, atau karyawan raksasa
perusahaan, katakanlah) mengancam untuk tetap impoten secara politis dan
secara moral mencurigai paling buruk. Masalah para aktivis akar rumput dan
kelompok-kelompok aksi langsung yang tidak akan terlibat dalam dialog
dengan masyarakat luas atau tidak bisa karena mereka diabaikan oleh media
dan lembaga-lembaga ruang publik lainnya tetap menjadi masalah yang
mendesak saat ini. Kita tidak dilayani dengan baik oleh model ruang publik
yang hanya menggantikan praksis dengan wacana pada intinya.
Pembacaan Marxis yang lebih baru tentang Transformasi Struktural
ditawarkan oleh sarjana komunikasi, Nicholas Garnham. Secara seimbang,
Garnham lebih bersimpati pada, daripada mengkritik, konsepsi Habermasian
tentang ruang publik. Kebajikan yang dia anggap berasal dari itu sangat
besar:

Kebajikan pertamanya adalah fokus pada hubungan yang tak terpisahkan

antara institusi dan praktik komunikasi massa dan institusi dan praktik
politik demokratis. Sebagian besar studi tentang media massa terlalu
 Pengujian Diskursif: Ruang Publik dan Kritiknya 37
mediasentris ... Keutamaan kedua dari pendekatan Habermas adalah
fokus pada basis sumber daya material yang diperlukan untuk setiap
ruang publik ... Keutamaan ketiganya adalah melepaskan diri dari
dikotomi sederhana pasar bebas versus kontrol negara yang mendominasi
begitu banyak pemikiran tentang kebijakan media. Habermas ...
membedakan ruang publik dari negara dan pasar dan dengan demikian
dapat menimbulkan pertanyaan tentang ancaman terhadap demokrasi ...
berasal dari perkembangan pasar kapitalis oligopolistik dan dari
perkembangan negara kesejahteraan intervensionis modern.24

Garnham juga mengagumi relevansi tajam tesis Habermas dengan tren, tiga
dekade kemudian, tentang deregulasi industri media yang semakin intensif
dan pandangan informasi dan budaya yang sekarang hampir diterima begitu
saja sebagai 'komoditas yang dapat diambil secara pribadi' daripada 'barang
publik'. Dengan menyoroti pentingnya lembaga-lembaga masyarakat sipil
yang independen dari negara dan pasar, sebuah teks seperti Transformasi
Struktural dapat, Garnham menyarankan, menginspirasi kaum Kiri untuk
keluar dari perangkap model pers bebas, berdasarkan ideologi pasar bebas
ide, yang sering ditemukan kultus diffi untuk dikritik ketika bahaya
kepentingan negara yang menguasai media tampaknya mengintai di sisi
lain.25 Konsep 'ruang publik' menawarkan istilah ketiga yang biasanya hilang
dalam peralihan diskursif dan peraturan antara kontrol negara dan pasarisasi.
Garnham juga mengklaim bahwa tesis Habermas memerlukan beberapa
reformulasi untuk membuatnya relevan 'dengan kondisi masyarakat berskala
besar di mana hubungan sosial dan komunikatif pasti dimediasi melalui ruang
dan waktu'.26 Meskipun saya mengeksplorasi pertanyaan tentang mediasi
dalam Bab 4, yang menjadi perhatian kita di sini adalah argumen Garnham
bahwa, dibandingkan dengan dialog tatap muka yang dengannya Habermas
menempatkan banyak toko dalam Transformasi Struktural, komunikasi yang
dimediasi menghadirkan tantangan khusus terhadap prinsip akses universal,
yang hanya dapat diatasi melalui langkah-langkah redistributif. Seperti yang
kita lihat di Bab 1, analisis Habermas memang mengakui materialitas, dan
bukan hanya ideologi, ruang publik: pola akses yang tidak setara terhadap
waktu, ruang, keterampilan melek huruf dan sejenisnya mendukung
kesempatan yang tidak setara untuk berpartisipasi dalam ruang publik. Tetapi
juga benar bahwa, di bawah kondisi mediasi teknologi yang meningkat,
masalah-masalah ketidaksetaraan material ini diperbesar.
Pembacaan Nancy Fraser tentang Transformasi Struktural membahas
pertanyaan apakah ruang publik Habermasian dapat mempertahankan kritik
terhadap ketidaksetaraan material sambil terlibat dengan dan tetap cukup
memperhatikan masalah otonomi, perbedaan budaya dan pluralisme.
Pembacaan Fraser tentang Habermas mungkin telah melakukan lebih dari
38 Jürgen Habermas
yang lain untuk membuka jalur penyelidikan yang produktif. Dalam
komunitas Anglophone, setidaknya, ini juga merupakan salah satu kritik yang
paling sering dikutip oleh mereka yang (tidak seperti Fraser sendiri) akan
menolak pemahaman Habermasian tentang demokrasi sebagai sangat naif,
patriarkal dan anakronistik. Mengingat peran infll uential ide-ide Fraser telah
bermain dalam menengahi ruang publik Habermasian dalam debat baru-baru
ini, saya akan mencurahkan beberapa perhatian kepada mereka di sini.
Aspek-aspek teori Habermas, klaim Fraser, dikembangkan secara insuffi
untuk sepenuhnya menahan impuls universalisme dan pluralisme yang
bersaing, tetapi, sebagai titik tolak, teori Habermas tentang ruang publik
adalah 'sumber daya yang sangat diperlukan'.27 Yang paling penting, fokus
Habermas pada ranah debat publik yang tidak dikuasai oleh pasar atau negara
memberikan penyeimbang terhadap wacana sosialis yang mengacaukan
kontrol negara dengan 'sosialisasi' dan dengan demikian menjadi permintaan
maaf bagi birokrasi, patrician, bahkan otoriter, statisme; dan wacana feminis
yang mencampuradukkan ruang publik dengan negara dan/atau ekonomi
resmi, menghasilkan kampanye yang meragukan untuk, katakanlah,
komodifi kation pekerjaan rumah tangga dan membesarkan anak, atau
peningkatan sensor negara terhadap pornografi. Tetapi teori ruang publik
yang digambarkan oleh Habermas membutuhkan beberapa 'interogasi dan
rekonstruksi kritis'28 jika itu untuk menyediakan kerangka kerja yang
produktif untuk memikirkan masalah-masalah kontemporer. Ruang publik
borjuis didasarkan, menurut Fraser, pada setidaknya tiga asumsi meragukan
yang tidak memiliki pengawasan kritis yang memadai dalam Transformasi
Struktural. Pengawasan lebih lanjut dapat, menurutnya, menjelaskan lebih
lanjut tentang masalah-masalah kontemporer tersebut.
Asumsi pertama adalah bahwa 'adalah mungkin bagi lawan bicara di ruang
publik untuk mengelompokkan perbedaan status dan untuk berunding
seolah-olah mereka setara secara sosial; asumsi, oleh karena itu, bahwa
kesetaraan masyarakat bukanlah kondisi yang diperlukan untuk demokrasi
politik '.29 Selain pola-pola aktual dari akses yang tidak setara ke ruang publik
borjuis, Fraser tidak menerima bahwa prinsip formal 'paritas partisipatif'
adalah (dan) tidak bermasalah. Cita-cita borjuis membutuhkan
pengelompokan formal daripada penghapusan ketidaksetaraan sedemikian
rupa sehingga lawan bicara dari status diferensial dapat berdebat seolah-olah
mereka adalah teman sebaya.

Tetapi apakah [ketidaksetaraan sosial] benar-benar dikurung secara

efektif? Historiografi revisionis menunjukkan bahwa mereka tidak
demikian. Sebaliknya, interaksi diskursif dalam ruang publik borjuis diatur
oleh protokol gaya dan kesopanan yang dengan sendirinya berkorelasi
dan penanda ketidaksetaraan status. Ini berfungsi secara informal untuk
 Pengujian Diskursif: Ruang Publik dan Kritiknya 39
meminggirkan perempuan dan anggota kelas plebian dan untuk
mencegah mereka berpartisipasi sebagai teman sebaya.30

Mode dominasi dan kontrol informal, seringkali halus, hampir pasti hadir di
arena musyawarah publik. Kelompok-kelompok yang sudah tersubordinasi
dan kurang terwakili cenderung semakin dirugikan dalam pertemuan mereka
dengan mode komunikasi dominan dalam hal kapasitas dan kewajiban
mereka untuk menyesuaikan diri dengan konvensi wacana yang berlaku
(yang berkaitan dengan gaya, retorika, peringkat dan pengambilan giliran,
misalnya), dan kemungkinan mereka untuk didengarkan dan dianggap serius:
mereka sering kekurangan 'modal budaya' yang diperlukan (Bourdieu).
Penelitian feminis tentang perbedaan gender dalam konteks komunikasi
publik (pertemuan politik, misalnya) memperkuat pengamatan ini dalam
konteks kontemporer. Bagi Fraser, persyaratan formal untuk
mengelompokkan perbedaan status itu sendiri dapat menyebabkan kation
mistik, kebingungan ketidaksetaraan yang mendasarinya, dan mendukung
nilai-nilai budaya 'default' yang dominan.

Sejauh pengelompokan ketidaksetaraan sosial dalam musyawarah berarti

berjalan seolah-olah mereka tidak ada ketika mereka melakukannya, ini
tidak mendorong paritas partisipatif. Sebaliknya, bracketing semacam itu
biasanya bekerja untuk keuntungan kelompok dominan dalam
masyarakat dan merugikan bawahan. Dalam kebanyakan kasus, akan
lebih tepat untuk menguraikan ketidaksetaraan dalam arti secara eksplisit
membuat tematisasi mereka – sebuah poin yang sesuai dengan semangat
etika komunikatif Habermas di kemudian hari.31

Fraser tentu benar untuk mencatat pergeseran penekanan dalam karya

Habermas di kemudian hari. Namun, kita harus berhenti sejenak sebelum kita
dengan riang mengeluarkan prinsip secara formal mengelompokkan
perbedaan dari model demokrasi progresif. Daripada melihat masalah ini
dalam hal oposisi biner, mungkin lebih bermanfaat untuk mempertimbangkan
nilai ketidaksetaraan status pengelompokan formal di satu sisi dan secara
eksplisit membuat tema mereka di sisi lain sebagai dua sisi mata uang yang
sama, berdasarkan trade-off kuno antara tanggung jawab dan hak. Fraser
tampaknya, cukup terpuji, untuk memperdebatkan 'hak' peserta untuk
membuat tematik setiap ketidaksetaraan yang dirasakan yang dapat
mempengaruhi paritas diskusi. Di sisi lain, persyaratan untuk
mengelompokkan perbedaan status dapat dipahami dalam hal tanggung
jawab peserta untuk berusaha menghindari bermain 'permainan kekuasaan'
dalam arena musyawarah dengan maksud menundukkan sesama peserta
(penghinaan implisit pada latar belakang, status, atau etnis seseorang,
40 Jürgen Habermas
misalnya). Untuk sekadar mendalilkan etika saling menghormati tidak
membuat kita terlalu jauh dalam mengurangi bentuk manipulasi komunikatif
atau itikad buruk yang disengaja atau tidak disengaja, halus dan terbuka.
Tetapi mengeluarkannya dari model demokrasi kita akan menumbuhkan
kekosongan moral dan berfungsi untuk melegitimasi teknik debat dan
interaksi yang mendominasi. Sulit untuk melihat bagaimana etika ini secara
intrinsik bertentangan dengan prinsip-prinsip egaliter yang dianut Fraser.
Sebaliknya, kegagalan untuk mengawinkannya dengan hak untuk tematisasi
dan mempertanyakan asimetri yang berbahaya dari perspektif demokrasi.
Namun, bagi Fraser, korektif saya mungkin akan kehilangan poin
utamanya yaitu bahwa

Kondisi yang diperlukan untuk paritas partisipatif adalah bahwa

ketidaksetaraan sosial sistemik dihilangkan. Ini tidak berarti bahwa setiap
orang harus memiliki pendapatan yang persis sama, tetapi itu memang
membutuhkan semacam kesetaraan kasar yang tidak konsisten dengan
hubungan dominasi dan subordinasi yang dihasilkan secara sistemik.
Liberalisme kecepatan, kemudian, demokrasi politik membutuhkan
kesetaraan sosial yang substantif.32

Ini adalah cita-cita mulia tetapi mengacu pada gagasan kesetaraan yang tidak
dibedakan yang membatasi nilai teoretis dan politiknya. Kita tidak dapat
secara realistis menghindari tugas membedakan antara ketidaksetaraan sosial
yang secara jelas dan signifikan menimpa keadilan dan keterbukaan proses
demokrasi dan yang tidak, meskipun untuk memastikan ini bukan latihan
langsung dan tidak ada kriteria objektif dan ilmiah yang tersedia bagi kita di
luar debat publik itu sendiri. Tentu saja ada hubungan yang kuat antara status
sosial ekonomi seseorang dan kemampuan seseorang untuk berpartisipasi
dalam proses demokrasi, tetapi korelasinya tidak sederhana atau linier. Pada
satu ekstrem ada orang-orang yang tidak dapat mengakses bahkan sumber
daya yang paling mendasar untuk partisipasi seperti informasi dasar dan
akses ke media atau pendidikan: tingkat pencabutan hak yang mencolok
seperti itu ada di sebagian besar negara demokrasi Barat dan masalahnya
adalah masalah yang sangat mendesak. Ada juga isu-isu terkait gender
(termasuk akses ke pengasuhan anak dan waktu sekali pakai, misalnya) yang
sangat relevan dengan paritas partisipatif. Dan, tentu saja, di ujung atas,
kekuatan perusahaan, kekayaan turun-temurun dan prestise semuanya jelas
merupakan faktor yang mempengaruhi akses ke tingkat atas kekuatan politik.
Tetapi sama sekali tidak berarti bahwa satu warga negara selalu memiliki
kekuatan lebih untuk berpartisipasi dalam ruang publik daripada yang lain
hanya karena status sosial-ekonominya yang tinggi. Berbicara tentang
menciptakan ambang batas minimum untuk meningkatkan paritas partisipatif
 Pengujian Diskursif: Ruang Publik dan Kritiknya 41
berdasarkan penyediaan pendidikan universal, layanan informasi publik dan
sejenisnya (namun ini mungkin rumit oleh penilaian nilai yang terlibat dalam
menerapkan prinsip seperti itu dalam situasi konkret – jenis pendidikan atau
informasi apa yang diperlukan?) adalah 'basis pertama' politik atau strategis
yang lebih meyakinkan daripada persyaratan bahkan kesetaraan sosial-
ekonomi yang 'kasar'. Intinya di sini adalah untuk tidak mengabaikan
pentingnya keadilan distributif. Sebaliknya, saya ingin mengklaim bahwa
hubungan antara paritas partisipatif dan kesetaraan sosial-ekonomi terlalu
disederhanakan dalam kritik Fraser.
Ini bukan hanya argumen teoretis. Jika, sebagai proyek politik, 'politik
ruang publik' menandai kesetaraan sosial sebagai prasyarat untuk demokrasi
yang sah maka ruang lingkup kemajuan dipertanyakan. Fraser mengabaikan
fakta bahwa hubungan antara kesetaraan sosial dan paritas partisipatif harus
dipahami sebagai dua arah. Dalam interpretasi ini, status partisipatif
dipengaruhi oleh status sosial ekonomi tetapi, juga, status sosial ekonomi
dipengaruhi oleh status partisipatif. Kelompok yang kurang beruntung secara
sosial dapat menemukan diri mereka terjebak setidaknya sebagian oleh
rendahnya tingkat akses mereka ke ruang publik. Jika suara mereka tidak
didengar maka kepentingan mereka tidak dapat dimajukan dan mengejar
kesetaraan sosial yang lebih besar akan terhambat. Ini adalah lingkaran setan
demokrasi liberal. Ada berbagai kemungkinan tanggapan terhadap lingkaran
setan ini. Salah satunya adalah mengandalkan beberapa orang istimewa untuk
berbicara atas nama suara-suara yang hilang dan mengejar kesetaraan atas
nama mereka. Dalam dunia dengan kenyamanan materi yang meningkat bagi
mereka yang berada di sisi kanan perpecahan, yang bagi mereka yang kurang
mampu sebagian besar diasingkan dari pengalaman pertama (dan tunduk
pada stereotip sempit oleh media), tanggapan ini tampaknya sangat naif, dan
penuh dengan bahaya etis dari welfarisme paternalistik yang berpusat pada
korban paling buruk. Tanggapan kedua adalah berpegang teguh pada
hubungan antara kesetaraan sosial ekonomi dan paritas partisipatif dan
karena itu secara fatalistik menerima lingkaran dalam semua kekejamannya.
Yang ketiga, bagaimanapun, adalah merelatifkan hubungan itu dan melihat ke
arah gerakan lingkaran yang bajik daripada gerakan lingkaran yang kejam:
semakin besar penyediaan sumber daya untuk partisipasi dan akses ke ruang
publik, semakin besar peluang kelompok-kelompok yang kurang beruntung
untuk mendapatkan suara mereka didengar, secara kolektif menafsirkan dan
mengartikulasikan kepentingan dan kebutuhan mereka sendiri, dan
mewujudkan paritas sosial-ekonomi dan partisipatif yang lebih besar.
Hubungan antara 'peluang hidup' dan 'peluang wacana', untuk menggunakan
kosakata yang lebih rapi, sangat penting bagi teori demokrasi apa pun dan,
seperti pendapat Fraser, dikaburkan oleh liberalisme klasik dan, paling
banter, kurang berteori dalam Transformasi Struktural. Fakta bahwa itu juga
42 Jürgen Habermas
kurang lugas daripada yang disiratkan Fraser mungkin, pada kenyataannya,
memberi kita sedikit optimisme.
Asumsi kedua yang mendasari ruang publik borjuis adalah: "bahwa
proliferasi multiplisitas publik yang bersaing tentu merupakan langkah
menjauh dari, bukan menuju, demokrasi yang lebih besar, dan bahwa ruang
publik tunggal yang komprehensif selalu lebih baik daripada perhubungan
banyak publik".33 Argumen Fraser di sini mengikuti pendapatnya (disebutkan
di atas) bahwa 'tidak mungkin untuk melindungi arena diskursif khusus dari
efek ketidaksetaraan sosial'.34 Oleh karena itu, untuk membangun solidaritas,
memperjelas identitas, kepentingan dan tujuan, dan untuk menemukan 'suara
mereka sendiri' secara independen dari mode pembicaraan standar dan
konstruksi 'kita' (seperti 'kepentingan nasional' atau 'kemanusiaan') yang
secara diam-diam melayani kepentingan dominan, kelompok-kelompok
subordinat membutuhkan ruang alternatif atau 'subaltern' mereka sendiri
untuk musyawarah diskursif.35 Fraser dengan cepat menunjukkan bahwa
tidak semua publik subaltern demokratis dan egaliter dalam struktur. Tetapi
yang lebih penting, mungkin, dia menjauhkan argumennya dari separatisme
politik dan budaya:

Dalam masyarakat bertingkat, publik subaltern memiliki karakter ganda.

Di satu sisi, mereka berfungsi sebagai ruang penarikan dan
pengelompokan kembali; Di sisi lain, mereka juga berfungsi sebagai basis
dan tempat pelatihan untuk kegiatan agitasi yang diarahkan ke publik
yang lebih luas. Justru dalam dialektika antara dua fungsi inilah potensi
emansipatoris mereka berada.36
Pembacaan Habermas tentang ruang publik borjuis juga membangkitkan
keragaman asosiasi, kedai kopi, kelompok pembaca dan sejenisnya yang
hanya dapat dicirikan sebagai ruang publik dalam bentuk tunggal sejauh
pendapat yang muncul dari mereka diarahkan satu sama lain dan ke arah
pusat kekuasaan yang sama, yaitu negara. Tetapi model Habermas didasarkan
pada serangkaian asosiasi yang (seharusnya) terbuka secara prinsip untuk
semua, berpotensi mengembangkan jaringan keanggotaan dan melintasi
kelompok-kelompok kepentingan khusus. Mengesampingkan pertanyaan
tentang akurasi historis, Fraser ingin memperdebatkan model demokrasi yang
menekankan pentingnya pengelompokan dan publik yang ditentang oleh
serangkaian kepentingan dan keanggotaan tertentu. Etika inklusivitas total
sebenarnya bukan etika yang duduk nyaman dengan kepentingan berbagai
kelompok subordinasi. Argumennya tidak (dan tidak dimaksudkan untuk)
menyangkal pentingnya etika itu sebagai batu fondasi untuk dialog publik
yang rasional: jika ruang publik harus dipahami sebagai auditorium inklusif,
pernyataan Fraser menunjukkan pentingnya ruang depan di sekelilingnya,
beberapa di antaranya terbuka dan 'inklusif', dan beberapa di antaranya
 Pengujian Diskursif: Ruang Publik dan Kritiknya 43
disediakan untuk digunakan oleh kelompok tertentu. Tak pelak lagi, alat-alat
teoritis untuk membedakan antara pluralisme 'sehat' di satu sisi, dan
parokialisme dan separatisme di sisi lain secara signifikan tumpul dengan
konsesi ini, meskipun dalam kasus apa pun penilaian eksif refl semacam itu
adalah domain wacana publik itu sendiri. Tetapi nilai normatif dan
sosiologis dari setiap teori ruang publik tergantung pada pengakuan peran
signifi cant ruang publik subaltern dan 'sphericules' publik partikularis, untuk
menggunakan frasa Todd Gitlin.37 Wawasan ini semakin penting dalam
konteks politik pasca-nasional (di mana dalam hal apapun negara bangsa
tidak dapat lagi mengklaim sebagai pusat kendali politik dalam arti yang
tersirat oleh liberal klasik dan berbagai model demokrasi kiri) dan tekanan
entropik yang dibawa untuk menanggung proses politik setelah globalisasi
neo-liberal, korporatisme multinasional, dan munculnya gerakan politik
berbasis identitas 'postmodern', lokal, diasporik dan taktis (lihat Bab 5 untuk
diskusi lebih lanjut).
Asumsi ketiga adalah 'bahwa wacana di ruang publik harus dibatasi pada
musyawarah tentang kebaikan bersama, dan bahwa penampilan kepentingan
pribadi dan masalah pribadi selalu tidak diinginkan'. 38 Prinsip membatasi
diskusi publik pada hal-hal 'publik' atau perhatian umum menyebabkan
masalah bagi teori demokrasi:
Ini ambigu antara apa yang secara obyektif mempengaruhi atau
berdampak pada semua orang seperti yang dilihat dari perspektif orang
luar, dan apa yang diakui sebagai masalah yang menjadi perhatian
bersama oleh peserta. Gagasan ruang publik sebagai arena penentuan
nasib sendiri kolektif tidak cocok dengan pendekatan yang akan menarik
perspektif orang luar untuk membatasi batas-batas yang tepat. Jadi yang
kedua, perspektif peserta yang relevan di sini. Hanya peserta sendiri yang
dapat memutuskan apa yang menjadi dan apa yang tidak menjadi
perhatian bersama mereka. Namun, tidak ada jaminan bahwa mereka
semua akan setuju.39

Pengamatan ini memberi bobot pada kasus untuk memperlakukan batas-batas

antara publik dan swasta sebagai sementara dan refl exive. Seperti yang telah
kami catat, baik politik sosialis maupun feminis telah menyatukan kembali
batas-batas ini dengan mendorong, masing-masing, lingkup kerja dan ranah
domestik – yang sampai sekarang menjadi masalah 'pribadi' – ke dalam
agenda publik. Batas-batas tersebut secara historis kontekstual dan, untuk
politik demokratis progresif mereka tidak dapat secara a priori tetapi tetap
tunduk pada dorongan dan tarikan musyawarah publik. Keutamaan dari
posisi ini adalah bahwa ia menghindari kekosongan moral yang
dipertaruhkan oleh mereka yang menolak gagasan tentang batas semacam itu
karena bukti sejarah yang menunjukkan bagaimana hal itu telah dieksploitasi
44 Jürgen Habermas
oleh kepentingan patriarkal dan kapitalis menggunakan 'privasi' sebagai
kedok untuk praktik manipulatif: Korektif Fraser mengingatkan kita bahwa
politik Ruang publik harus, pada kenyataannya, meluas ke zona liminal itu
daripada membatasi diri pada zona nyaman kepentingan publik 'alami'.
Dengan demikian, gagasan ruang publik menyediakan sumber daya untuk
menangani pertanyaan tentang privasi dan kepentingan publik dengan cara
yang menghindari perangkap kembar relativisme etis dan elitisme.
Relativisme etis adalah kesimpulan logis dari populisme pasar bebas (sering
didukung oleh media populer) yang menyamakan 'kepentingan publik'
dengan apa pun yang 'diminati' publik, dan yang acuh tak acuh terhadap
pertanyaan tentang prurience dan privasi. Elitisme yang sering diungkapkan
oleh politisi, di sisi lain, melihat ke pemimpin opini dan penjaga moral untuk
menentukan batas-batas kepentingan publik dan untuk melindungi
masyarakat dari kemarahannya sendiri atau dari dorongan mayoritariannya
untuk mengendalikan, mengawasi dan mengatur kehidupan sehari-hari secara
mikro. Gagasan tentang ruang publik refl exive menawarkan kita cara untuk
berpikir kritis tentang mekanisme disipliner tersebut (yang tidak sedikit
mekanisme pendisiplinan diri, seperti yang diajarkan Foucault dan para
pengikutnya kepada kita) yang menargetkan aspek-aspek kehidupan sosial
yang, secara melingkar, hanya menjadi konsekuensial publik (yaitu, 'moral')
berkat praktik-praktik pengawasan tersebut. Tapi itu menghindari pra-
penugasan aspek kehidupan sosial ke kotak hitam yang ditandai 'pribadi' atau
'publik': itu menekankan signifi cance wacana yang memberi cahaya baru
pada arena kekuasaan dan dominasi sosial yang sebelumnya tersembunyi,
dari praktik ketenagakerjaan eksploitatif hingga kekerasan dalam rumah
tangga atau seksual.
Fakta bahwa begitu banyak masalah – kekerasan dalam rumah tangga,
pornografi, merokok di tempat umum, penggunaan mobil, pestisida kimia
dan sejenisnya – memprovokasi tidak hanya penilaian etis tetapi juga
pertanyaan tentang relevansinya dengan kepentingan publik menunjukkan
bahwa istilah 'publik' dan 'pribadi' mungkin berbahaya sejauh mereka
mendorong kerangka pemahaman spasial: kita tidak hanya
mempertimbangkan batas-batas antara 'bidang' kehidupan sosial tetapi antara
kompleks fenomena sosial yang luas yang melintasi hampir semua domain
masyarakat. Kita mungkin, kemudian, lebih memilih untuk beralih ke
kosakata filsafat moral, yang memainkan peran penting dalam pemikiran
Habermas baru-baru ini, yang membedakan antara konsepsi tertentu tentang
'etika' (atau 'kehidupan yang baik') dan prinsip-prinsip umum 'keadilan' yang
dapat mengakomodasi pluralitas posisi etis. Tetapi, seperti yang akan kita
lihat, Habermas berpendapat dengan tegas bahwa penerapan prinsip-prinsip
keadilan yang sebenarnya dalam 'kepentingan publik' selalu merupakan
proyek 'etis' yang mendukung 'cara hidup' tertentu. Selain itu, istilah 'publik'
 Pengujian Diskursif: Ruang Publik dan Kritiknya 45
dan 'pribadi' terus merasuki wacana budaya dan politik dan kontroversi serta
sengketa batas yang ditimbulkannya tidak menunjukkan tanda-tanda
memudar. Kita, kemudian, terjebak dengan kosakata yang kurang
sempurna.40
Fraser benar untuk menekankan pentingnya kontestasi ini di atas ruang
lingkup agenda publik. Ini termasuk konfusi atas pertanyaan-pertanyaan
identitas, termasuk gender dan etnisitas, yang mungkin dirasakan oleh
beberapa orang, tetapi tidak yang lain, sebagai relevan dengan distribusi
kekuasaan dan status dalam ranah publik itu sendiri – sesuatu yang tidak
ditangkap oleh penerimaan diam-diam Habermas terhadap konsepsi borjuis
tentang ruang publik yang terdiri dari pribadi, seolah-olah orang anonim
yang identitas dan statusnya berada di luar ruang lingkupnya. Kita perlu ingat
dalam semua ini bahwa ada berbagai tingkat generalitas di mana debat publik
dapat terjadi pada berbagai topik. Ada berbagai cara di mana isu-isu sensitif
dapat diperdebatkan secara publik tanpa harus menginjak-injak keinginan
orang untuk privasi, termasuk narasi media fiksi atau kesaksian sukarela (dan
kadang-kadang anonim). Tentu saja, bahkan dalam kondisi seperti itu, 'debat'
publik masih dapat menimbulkan histeria dan perburuan penyihir yang
membuat warga rentan terhadap reaksi yang mengganggu dan menindas.
Tetapi intinya adalah bahwa politik progresif yang mempromosikan eksivitas
refl diskursif yang lebih besar pada sifat, ruang lingkup dan batas-batas
agenda publik tidak perlu, setidaknya dengan sendirinya, mengancam
kebebasan sipil.
Tapi Fraser tidak hanya berbicara tentang topik kepentingan publik. Dia
juga mengajukan pertanyaan tentang musyawarah yang berorientasi pada
pembentukan kebaikan bersama:

Ini adalah pandangan ruang publik yang sekarang kita sebut sipil-republik,
sebagai lawan dari liberal-individualis. Secara singkat, model
kewarganegaraan-republik menekankan pandangan politik sebagai orang
yang bernalar bersama untuk mempromosikan kebaikan bersama yang
melampaui jumlah preferensi individu ... Pada pandangan ini, kepentingan
pribadi tidak memiliki tempat yang layak di ruang publik politik. Paling-
paling, mereka adalah titik awal pertimbangan prapolitik, untuk diubah
dan dilampaui dalam proses perdebatan.41

Pandangan kewarganegaraan-republik secara sah mengoreksi kecenderungan

model borjuis untuk memandang kebaikan bersama sebagai sesuatu yang
diberikan yang dapat diungkapkan melalui diskusi publik. Kebaikan bersama,
sebaliknya, dipahami sebagai sesuatu yang berpotensi dihasilkan melalui
dialog. Ini adalah model demokrasi 'deliberatif', yang ditinjau kembali oleh
Habermas dalam karyanya yang lebih baru, The Inclusion of the Other (lihat
46 Jürgen Habermas
Bab 3). Masalah dengan model Habermas, bagaimanapun, adalah bahwa ia
'mencampuradukkan ide-ide musyawarah dan kebaikan bersama dengan
mengasumsikan bahwa musyawarah harus musyawarah tentang kebaikan
bersama'.42 Dengan kata lain, debat secara implisit dilatih pada pertanyaan,
'Apa yang akan baik bagi kita?' Penekanan pada orang pertama jamak ('satu
"kita" yang mencakup semua) cenderung memperkuat dominasi kelompok-
kelompok tertentu dan merugikan orang lain yang suaranya belum didengar
dengan baik di masa lalu dan yang, oleh karena itu, tidak memiliki kekuatan
untuk membentuk defi nition tentang siapa 'kita' yang sekarang menghadapi
mereka. Fraser berpendapat, kemudian, bahwa setiap model demokrasi yang
mengesampingkan artikulasi kepentingan diri sendiri atau pribadi memotong
aspirasi progresifnya sendiri. "Postulat kebaikan bersama yang dimiliki oleh
para pengeksploitasi dan yang dieksploitasi mungkin merupakan kation
mistik."43
Penekanan Fraser pada kebutuhan untuk memahami ruang publik tidak
hanya plural tetapi juga memungkinkan ruang penarikan dan eksklusivitas di
antara kelompok-kelompok kepentingan dengan tepat membahas persyaratan
bagi kelompok-kelompok bawahan untuk merujuk dan mengklarifikasi
identitas dan kepentingan mereka. Kami juga dapat menambahkan bahwa
pertemuan permusuhan dan kritik dari kelompok kepentingan lain di ruang
publik pada umumnya dapat berkontribusi pada proses refl ection dan clarifi
cation. Tetapi kita harus melanjutkan dengan hati-hati di sini. Habermas
sendiri sebenarnya mengembangkan model demokrasi yang dapat disamakan
dengan rapi baik dengan model liberal-individualis maupun sipil-republik.
Dalam Transformasi Struktural sudah jelas – dengan dimasukkannya publik
plural dan kelompok kepentingan sebagai komponen dari ruang publik pasca-
borjuis yang dibayangkan – bahwa ketidaksesuaian kepentingan dalam
masyarakat skala besar harus diberikan tempat yang tepat. Menjadi lebih
jelas dalam karya Habermas selanjutnya bahwa ia menggunakan gagasan
tentang 'kebaikan bersama' dengan cara yang sangat khusus. Habermas
sebenarnya lebih mementingkan orientasi daripada hasil wacana publik.
Model ini hanya bekerja pada premis (yang tidak selalu dapat diasumsikan)
bahwa peserta terlibat dalam wacana publik dengan tingkat itikad baik dan
wajah setidaknya kemungkinan bahwa mereka dapat dibujuk untuk
memodifikasi atau bahkan mengesampingkan pandangan yang mereka mulai
dengan: di sinilah model deliberatif Habermas berangkat baik dari model
demokrasi yang mengurangi ruang publik menjadi tidak lebih dari arena
untuk benturan pandangan atau meronta-ronta keluar dari kompromi enggan,
dan dari keangkuhan humanisme Pencerahan.
Ruang publik dalam pengertian Habermasian adalah arena di mana
kemungkinan pemahaman dan kesepakatan diuji.44 Bukan pencapaian
konsensus yang merupakan ujian debat 'rasional-kritis'. Sebaliknya, sejauh
 Pengujian Diskursif: Ruang Publik dan Kritiknya 47
mana prosedur memungkinkan kemungkinan konsensus yang tidak
dipaksakan untuk diuji. Pengejaran paritas yang lebih besar dalam ruang
publik dan dorongan untuk menjelaskan kepentingan yang menggarisbawahi
posisi bersaing adalah dasar di mana Habermas membayangkan ruang publik
yang dapat mengikis kation mistik dari konsensus palsu. Bagi Habermas,
ruang publik itu sendiri, bukan teori kritis, harus menjadi lokus kritik
ideologi. Penekanan pada eksivitas refl ini sering hilang pada kritik
Habermas. Bruno Latour, misalnya, membuat karikatur ruang publik
Habermasian sebagai 'klub' di mana 'orang-orang baik akan berkumpul
dengan cerutu ... dan meninggalkan dewa-dewa mereka di kait di ruang
ganti'.45 Tetapi pada kenyataannya itu tidak begitu jauh dari pengertian Latour
sendiri tentang 'kosmopolitik konstruktivis' di mana kosmos bersama justru
merupakan potensi energi dan bukan prasyarat wacana global –
kosmopolitanisme bottom-up, dengan kata lain, sebagai lawan dari
kosmopolitanisme 'fundamentalis' yang dengan ramah mengundang 'Lainnya'
untuk bergabung dengan klub Barat kemanusiaan yang 'tidak terbebani' dan
'rasional'.46
RASIONALITAS DAN PERWUJUDAN
Rasionalisme Habermas, memang, menjadi target bagi banyak komentar
kritis. Sebagian besar beroperasi pada tingkat filsafat formal. Di sini saya
akan fokus hanya pada dua kritik yang terlibat lebih langsung dengan politik
ruang publik. Keduanya menghubungkan masalah rasionalitas dengan
masalah dorongan borjuis menuju pelepasan tubuh. Tempat istimewa dari
kata yang dicetak dan prinsip ketidakpedulian terhadap identitas keduanya
menggarisbawahi hubungan rasionalitas dan pelepasan tubuh ini. Habermas,
bagaimanapun, enggan mempermasalahkan hubungan ini.
John Durham Peters mempertanyakan penghinaan Habermas terhadap
'publisitas representatif' dari formasi pra dan pasca-borjuis dan cara dia
patologis politik berfungsi sebagai tontonan yang bertentangan dengan forum
partisipatif.47 Öffentlichkeit dalam Transformasi Struktural berkonotasi
keterbukaan yang terkait dengan diskusi rasional tentang masalah-masalah
negara daripada kerahasiaan bayangan yang tersembunyi di balik tampilan
mencolok status yang terkait dengan feodalisme atau pesta hubungan
masyarakat kapitalisme maju.

Representasi, baik dalam arti politik maupun estetika dari istilah itu,
memiliki tempat yang aneh dalam teori komunikasi Habermas. Pertama,
di STPS Habermas curiga terhadap perwakilan pemerintah. Model
demokrasi STPS ... Partisipatif: demokrasi adalah identitas warga negara
dan pemerintah ... Cita-cita demokrasi partisipatif sering berjalan
bersama dengan ketidakpercayaan terhadap representasi estetika; Kedua
48 Jürgen Habermas
sikap tersebut memiliki afinitas elektif. Habermas menghargai
percakapan, pembacaan dan pidato sederhana sebagai bentuk wacana
yang layak untuk budaya demokratis dan terus terang memusuhi teater,
bentuk kesopanan, upacara, visual, dan retorika secara lebih umum.48

Peters percaya preferensi Habermas untuk bentuk budaya politik tertentu

mengkhianati asketisme Protestan. "Komunikasi" bagi Habermas adalah
urusan yang benar-benar sadar ... Dia meremehkan sisi bahasa Dionysian,
bahaya dan irasionalitasnya dan ledakan kreatifnya.49
Tetapi inti dari kritik Peters bukan hanya bahwa ruang publik Habermasian
condong secara budaya. Preferensi khusus Habermas, pada kenyataannya,
berfungsi untuk merusak cita-citanya sendiri tentang demokrasi inklusif.
Dalam contoh pertama, ini memunculkan 'utopia' diskusi rasional yang agak
kosong dan formal yang membuat teori kritis tidak siap untuk mengatasi defi
cits motivasi demokrasi kontemporer.50 (Kita akan meninjau kembali masalah
ini dalam bab-bab berikutnya.) Tetapi, yang lebih penting, cita-cita dialog
yang tidak terkendali membangkitkan aspirasi untuk kehadiran bersama di
antara warga negara yang mungkin memiliki agora Yunani kuno tetapi bukan
kondisi masyarakat modern berskala besar. Seperti yang ditunjukkan Peters,
karya Habermas yang lebih baru membuang kesalahan kehadiran bersama,
yaitu identitas warga negara dan pemerintah. (Bacaan kita tentang
Transformasi Struktural menunjukkan, pada kenyataannya, bahwa ini selalu
terjadi.) Tetapi dalam kasus itu, tanya Peters, mengapa Habermas terus
berpegang teguh pada konsepsi rasionalis tentang komunikasi dan mengutuk
tontonan estetika publisitas perwakilan sebagai ancaman terhadap
demokrasi? Jika, dalam masyarakat yang kompleks dan berskala besar, kita
semua tidak bisa menjadi peserta yang setara setiap saat dalam proses politik
maka komunikasi politik pasti akan melibatkan penonton. Mengutuk
langsung semua mode publisitas representatif adalah mengutuk proses yang
memungkinkan keanggotaan dan keterlibatan dalam komunitas politik.
Estetika juga merupakan pencabutan hak.51
Pada saat yang sama, Peters tidak melakukan apa pun untuk membedakan
perwujudan yang diperlukan dari struktur perwakilan dari estetika politik
yang tak terkekang. Memang, ada hubungan yang diperlukan antara struktur
representatif dan komunikasi estetika. Begitu kita membuang kesalahan
transparansi komunikatif di dunia yang kompleks, kita melihat bahwa simbol
kepercayaan, status, dan aura yang dimediasi dan dipadatkan akan
memainkan peran mereka dalam proses demokrasi. Tetapi pertimbangan ini
selalu relatif. Lagi pula, akan sulit untuk membantah bahwa setiap bagian
dari komunikasi politik - yang dimediasi secara teknologi atau sebaliknya -
tidak membawa dimensi estetika atau ekspresif, apakah itu niat pembicara
 Pengujian Diskursif: Ruang Publik dan Kritiknya 49
atau tidak. Ketulusan atau aura pembicara dan daya tarik imajinatif dari visi
yang mereka bangkitkan, selalu tunduk pada penilaian estetika tertentu oleh
warga negara. Teori Habermas selanjutnya tentang 'tindakan komunikatif'
justru bersandar pada gagasan bahwa ucapan biasa mencakup dimensi
ekspresif, normatif dan kognitif secara bersamaan.
Struktur representatif menuntut 'hubungan arus pendek' komunikatif
tertentu yang berimplikasi pada media massa (lihat Bab 4) dan perpindahan
sebagian ucapan kognitif oleh simbol-simbol ekspresif atau emotif. Tapi ini
berhenti menerima keniscayaan politik yang didominasi estetika. Fakta
struktur politik representatif dan mediasi massa belaka, dengan sendirinya,
tidak mengutuk ruang publik ke politik gaya tanpa substansi. Habermas
sendiri mungkin curiga terhadap komunikasi di luar kata-kata tertulis dan
lisan dan Peters benar untuk mempertanyakan hal itu. Saya akan berpendapat
nanti bahwa logosentrisme ini tidak produktif dalam masyarakat yang
dimediasi secara intensif atau diperlukan untuk perspektif kritis tentang ruang
publik. Tetapi salah satu keutamaan model Habermasian adalah bahwa ia
menekankan peran kritik dalam ruang publik. Ini mengundang kita untuk
membayangkan bagaimana ucapan kognitif, normatif dan ekspresif dapat
mengalami 'pengujian diskursif' lebih mudah daripada di masa sekarang. Ini
berarti menginterogasi keakuratan dan kebenaran klaim yang dibuat oleh
pemegang kekuasaan dan oleh warga negara sendiri. Tapi itu bisa juga berarti
memperdebatkan ketulusan gerakan estetis atau ekspresif: 'Apa yang senyum
itu, pergantian frasa yang licin atau yang sebenarnya disembunyikan oleh
sartorial finesse?', Misalnya. Tentu saja, kita tidak bisa berharap dan tidak
ingin sepenuhnya 'merasionalisasi' ruang publik dan membersihkannya dari
semua tanda estetika dan ekspresif. Dalam pengertian ini, tenor logosentris
dan ilmiah dari frasa 'pengujian diskursif' mungkin kontraproduktif. Tetapi
ruang publik yang lebih terbuka adalah ruang yang memungkinkan lebih
banyak orang untuk berpartisipasi dalam produksi semua jenis ucapan, untuk
strategi retorika dan estetika yang dominan untuk dipenuhi dengan strategi
retorika dan estetika alternatif serta dengan debat bertele-tele, dan untuk
warga negara dihadapkan dengan kacamata estetika dari yang kuat untuk
menemukan cara-cara kreatif untuk 'menjawab kembali'. Dalam pengertian
itu, kita harus melihat demokrasi itu sendiri, bukan ketenangan wacana,
untuk 'merasionalisasi' kekuasaan.
Dalam kritiknya, Peters membela ide-ide Richard Sennett terhadap
komentar kritis yang dibuat oleh Habermas.

Apa yang Sennett keluhkan sebagai 'kejatuhan' dalam kehidupan publik –

penggantian bentuk-bentuk tampilan pribadi yang kurang lebih
flamboyan dalam pakaian, ucapan, dan sikap dengan bentuk-bentuk
50 Jürgen Habermas
ekspresi diri yang 'intim' dan 'intim' – bagi Habermas adalah langkah
menuju mode masyarakat sipil yang lebih demokratis.52

Saya menyarankan bahwa Habermas memang harus mengambil ide-ide

Sennett lebih serius, tetapi untuk alasan yang sedikit berbeda dari yang
diberikan oleh Peters. Dalam diskusinya tentang karisma politik, Sennett
berpendapat bahwa politik akhir abad kedua puluh menjadi didominasi oleh
bentuk politik kepribadian yang tidak didasarkan pada fl amboyance dan aura
para pemimpin politik, tetapi pada kemanusiaan dangkal mereka –
'spontanitas terkendali' mereka53 – melatih mata pada kepercayaan dan integritas
sebagai pendukung debat politik substantif. Alih-alih mengabaikan 'karisma
sekuler' ini sebagai bentuk politik yang tidak rasional, ia malah mengundang
kita untuk mempertimbangkan penyebab rasionalnya dan konsekuensi
irasionalnya.
Karisma sekuler adalah rasional; itu adalah cara rasional untuk berpikir
tentang politik dalam budaya yang diperintah oleh kepercayaan pada
yang segera, imanen, empiris, dan menolak sebagai keyakinan hipotetis,
mistis atau 'pramodern' dalam apa yang tidak dapat dialami secara
langsung. Anda bisa langsung merasakan sentimen politisi; Anda tidak
dapat secara langsung merasakan konsekuensi masa depan dari
kebijakannya.54

Sarannya adalah bahwa mungkin politik kontemporer, seks tabloid dan

skandal korupsi sekalipun, terlalu sadar dan terlalu rasional sehingga
'masalah nyata' (yang kompleks) dikaburkan oleh kepribadian dan reputasi
dan hanya mengangkat kepala mereka terlambat: begitu konsekuensi
kebijakan dapat dirasakan secara langsung. Tujuan rasional demokrasi
bergantung secara paradoks pada kesediaan kita (atau kemampuan kita)
untuk merangkul sesuatu yang kurang rasional. Apa yang diperlukan adalah
lompatan imajinasi, dan 'fantasi politik' yang melaluinya kita dapat
melepaskan diri dari kedekatan politik berbasis kepribadian dan mengatasi
masalah-masalah yang melebihi kedekatan dangkal budaya politik
kontemporer. Ini adalah tantangan yang layak untuk rasionalisme Habermas
yang sadar dan saya akan meninjau kembali gagasan imajinasi politik
(sebagai 'pemikiran kontrafaktual') dalam bab pertama. Habermas dan
Sennett sama-sama mengkritik politik yang didominasi kepribadian. Apa
yang disinggung Sennett (dan apa yang Habermas tidak diragukan lagi tidak
nyaman) seolah-olah merupakan mode politik yang lebih 'visioner' yang
memfokuskan pikiran pada 'bagaimana jika' kebijakan dan keputusan.
Peters menulis bahwa 'di luar semua politik simbolis, bagi Habermas,
mengintai tubuh raja, yang tidak boleh dibangkitkan'. 55 Ini mungkin
 Pengujian Diskursif: Ruang Publik dan Kritiknya 51
pembacaan yang masuk akal tentang Transformasi Struktural, kurang begitu
dari karya Habermas yang lebih baru di mana, misalnya, ia terlibat dengan
pertanyaan tentang pembentukan identitas dan pembaruan budaya. Tetapi
terlepas dari ini, Peters memberikan kesan menyesatkan bahwa, jika kita
menganggap serius cita-cita Habermas tentang komunikasi politik rasional,
kita harus tanpa pandang bulu dalam mengutuk 'politik simbolik', dan bahwa
satu-satunya alternatif kita adalah tidak pandang bulu dalam merangkul
estetika. Akankah kita kemudian menemukan kultus yang berbeda untuk
membedakan antara gosip media seputar perselingkuhan seksual politisi dan
gambar-gambar kekerasan atau penderitaan di salah satu dari banyak zona
confl ict dunia? Keduanya berfungsi sebagai simbol yang dimuat secara
estetis yang berdiri untuk wawasan kognitif: seringkali, representasi
semacam itu sangat superfi cial atau benar-benar menyesatkan. Namun
beberapa simbol lebih relevan daripada yang lain untuk pembentukan
mekanisme kontrol demokratis: beberapa memberi energi diskusi publik dan
pengawasan lebih lanjut terhadap kebijakan publik dan praktik kelembagaan,
sementara yang lain tidak dapat disangkal mengaburkan dan mematikan
debat publik demi infotainment yang spektakuler. Memang benar bahwa
simbol-simbol estetika dapat memediasi 'komunitas imajiner' berskala besar
dalam pengertian Benedict Anderson.56 Tetapi juga benar bahwa mereka
dapat memberi makan kebencian dan pengucilan yang tidak rasional.
Mungkin juga benar bahwa ingatan pribadinya tentang Nazisme membuat
Habermas cenderung bereaksi berlebihan terhadap politik yang estetis:
bagaimanapun juga, Nazisme tetap menjadi pengingat yang 'serius' akan
bahaya politik yang terlalu estetis! Kebijaksanaan Peters bahwa politik
simbolik adalah 'lebih dari sekadar demonstrasi Nuremburg'57 mengundang
kita tidak hanya untuk merangkul 'konsepsi komunikasi (massa) yang lebih
katolik, menghargai kualitasnya yang sangat parau dan informatif', 58 tetapi,
sebaliknya, untuk menyelidiki cara-cara di mana kita dapat mengurai
benangnya yang progresif dan destruktif.
Kritik Michael Warner terhadap Habermas menekankan peran hasrat di
ruang publik, sesuatu yang tampaknya sangat marjinal terhadap narasi
Habermas. Inti dari argumen Warner adalah hubungan antara ruang publik
dan tubuh. "Nalar universal" dari ruang publik borjuis dilaksanakan sesuai
dengan kemampuan untuk melepaskan diri dari kekhasan diri:

Di ruang publik borjuis, yang diwujudkan melalui publikasi ..., prinsip

negatif bersifat aksiomatik: validitas apa yang Anda katakan di depan
umum memiliki hubungan negatif dengan pribadi Anda. Apa yang Anda
katakan akan membawa kekuatan bukan karena siapa Anda tetapi
terlepas dari siapa Anda. Tersirat dalam prinsip ini adalah universalitas
utopis yang akan memungkinkan orang untuk melampaui realitas yang
52 Jürgen Habermas
diberikan dari tubuh mereka dan status mereka. Tetapi strategi retoris
abstraksi pribadi adalah momen utopis ruang publik dan sumber utama
dominasi. Karena kemampuan untuk mengabstraksikan diri dalam diskusi
publik selalu menjadi sumber daya yang tersedia secara tidak merata.59

Identitas tubuh paling mudah diabaikan ketika seorang warga negara

termasuk dalam kelompok dominan atau 'default', yang berkulit putih dan
laki-laki dalam kasus ruang publik borjuis. Pada satu tingkat, ini adalah
pengembangan dari tema yang diperkenalkan oleh Fraser (lihat bagian
sebelumnya): hanya ketika atribut pribadi yang dianggap berdampak pada
keadilan ruang publik itu sendiri dapat secara eksplisit diartikulasikan dan
diperdebatkan, hubungan kekuasaan model borjuis dapat ditantang. Tetapi
proses 'refeudalisasi' yang digambarkan oleh Habermas memang, melalui
media visual, menempatkan tubuh di pusat ruang publik:
Dalam varietas ruang publik sebelumnya, penting bahwa gambar tubuh
tidak menjadi figur penting dalam wacana publik. Anonimitas wacana
adalah cara untuk menyatakan kepedulian warga negara yang tidak
tertarik terhadap kebaikan publik. Tapi sekarang gambar tubuh publik ada
di mana-mana dipajang, di hampir semua konteks media. Di mana
wacana cetak sebelumnya mengandalkan retorika pelepasan abstrak,
media visual ... Sekarang menampilkan tubuh untuk berbagai tujuan:
kekaguman, identifikasi, apropriasi, skandal dan sebagainya. Menjadi
publik di Barat berarti memiliki ikonisitas.60

Warner mempertanyakan kebijaksanaan membaca 'publisitas massa' dan

ikonisitas ini sebagai penyimpangan patologis dari cita-cita rasionalis tentang
abstraksi diri. Dia melangkah lebih jauh dari Fraser, kemudian, dengan
berpendapat bahwa cita-cita seperti itu tidak hanya bekerja melawan 'subjek
minoritas' tetapi juga melawan 'subjek istimewa' karena 'diabstraksikan dari
fitur tubuh yang memberi mereka hak istimewa abstraksi itu'. 61 Abstraksi diri
adalah penyangkalan, suatu bentuk 'itikad buruk'. Namun, pada saat yang
sama, 'kerinduan' untuk 'mengabstraksikan [diri sendiri] ke dalam hak
istimewa tanpa tubuh publik',62 kerinduan untuk mengatasi karakteristik dan
keterbatasan tubuh kita, tetap tertanam kuat dalam budaya kita
(pertimbangkan, misalnya, kegembiraan seputar 'permainan identitas' yang
dirangsang oleh ruang obrolan Internet, atau ledakan 'penerbitan
kesombongan' melalui log web dan halaman beranda). Ada ketegangan yang
dihasilkan antara realisasi diri dan penyangkalan diri. Ini, kata Warner, adalah
tempat kapitalisme konsumen, mediator ikonisitas kontemporer, memainkan
perannya:
 Pengujian Diskursif: Ruang Publik dan Kritiknya 53
Bagian dari itikad buruk dari res publica surat-surat adalah bahwa hal itu
membutuhkan penolakan terhadap badan-badan yang memberikan akses
ke sana. Ruang publik masih cukup berorientasi pada logika liberalnya
sehingga warganya ingin mengabstraksikan diri mereka ke dalam hak
istimewa pelepasan publik. Dan ketika itu gagal, mereka dapat beralih ke
jenis kerinduan lain, yang ... tidak begitu banyak untuk membatalkan
tubuh mereka untuk berdagang dengan model yang lebih baik. Ruang
publik massa mencoba meminimalkan perbedaan antara keduanya, warga
di sekitarnya dengan merek dagang di mana mereka dapat bertukar
merek, menawarkan kepositifan dan abstraksi diri.63

Kapitalisme konsumen menyediakan serangkaian gambar dan merek

kaleidoskopik (melekat pada komoditas dan ikon) yang, melalui apropriasi
positif atau negatif 'menyediakan subjek yang dapat dibedakan tanpa henti'. 64
Positivitas diartikulasikan melalui strategi untuk menentang nition of the self;
abstraksi diri ditangani bukan melalui anonimitas cetak tetapi melalui entri
anonim (pasar) ke dalam pertukaran simbol publik. Terhadap Habermas,
kemudian, Warner menyarankan bahwa 'ruang publik tidak hanya dirusak
oleh artikulasinya dengan konsumsi. Jika ada, konsumsi menopang
kontrapublisitas yang memotong kontradiksi diri dari ruang publik borjuis."65
Hal ini pada gilirannya membantu menjelaskan prevalensi politik identitas
dan perbedaan dalam beberapa dekade terakhir.66
Habermas sendiri berpendapat bahwa sulit untuk mengenali relevansi
narasi Warner dengan teori demokrasi.67 Tetapi ada beberapa masalah terkait
yang dipertaruhkan di sini, bahkan jika kita tidak mengakui peran mendasar
seperti keinginan dan kontradiksi diri seperti pandangan psikoanalitik Warner
tentang subjek. Aspek produktif dari memperlakukan konsumerisme sebagai
situs 'kontrapublisitas' tidak terletak pada menggantikan pandangan Mazhab
Frankfurt tentang konsumen sebagai korban malang untuk pandangan
postmodern perayaan konsumen sebagai 'gerilya semiotik' (Eco68).
Sebaliknya, ini mengingatkan kita untuk menganggap serius rayuan budaya
yang memuji kita sebagai konsumen daripada warga negara. Konsumerisme
mungkin menggoda bukan hanya karena, mengikuti Adorno, semangat kita
telah tumpul oleh rutinitas dan ritme kehidupan modern. Ini juga bisa
menjadi situs yang, tanpa adanya alternatif yang lebih baik, menawarkan
semacam kerangka kerja untuk mengatasi masalah identitas diri.
Konsumerisme, seperti yang kita ketahui, bukanlah domain kehidupan sosial
yang entah bagaimana terpisah dari ruang publik politik: logika
konsumerisme sebagian besar telah merasuki ruang publik politik itu sendiri.
Jika, dalam Transformasi Struktural, Habermas tampaknya mengambil nilai
nominal prinsip borjuis untuk mengelompokkan pertanyaan identitas,
karyanya kemudian (Bab 3) menyoroti peran kehidupan publik dapat bermain
54 Jürgen Habermas
dalam proses pembentukan identitas. Tetapi penekanannya di sini adalah
pada pertanyaan tentang kepemilikan budaya dan kelompok. Dia tidak
banyak bicara tentang dimensi publik identitas diri individu yang, seperti
yang disarankan oleh wacana postmodern, dapat dipahami sebagai proyek
diferensiasi yang sedang berlangsung dalam jaringan signifi cation.
Keinginan untuk secara bersamaan mengidentifikasi dan membedakan, yang
tampaknya menjadi piston budaya konsumen kontemporer, tidak dianggap
serius oleh Habermas. Tetapi jika kita menganggap ini serius, dan mengakui
bahwa itu berimplikasi pada ruang publik politik serta pusat perbelanjaan,
apa yang harus kita perhitungkan?
Kita mungkin mengenali tidak hanya bahwa ruang publik dipenuhi dengan
tubuh serta kata-kata, pemikiran dan ide-ide, tetapi juga bahwa itu ditembak
melalui ketegangan dan kontradiksi yang membuat penulis surat pseudonim
kepada editor, poster Nelson Mandela, topeng karet George W. Bush yang
dikenakan oleh pemrotes, dan musik dimainkan di rapat umum politik,
semuanya sepotong. Internet telah menjadi semacam mikrokosmos untuk
ketegangan dan kontradiksi ini (Bab 4). Ini memberi anonimitas dan
pelepasan tubuh tetapi juga kemungkinan untuk perwujudan gured reconfi
(diri yang dibuat dengan hati-hati dari halaman rumah pribadi, misalnya, atau
'permainan identitas' dari ruang obrolan atau komunitas virtual). Intinya
adalah bahwa model ruang publik kita harus menjelaskan, bukan hanya
patologis tout court, peran tubuh, ikon dan keinginan. Pada saat yang sama,
ia harus terus mempertanyakan ruang lingkup yang ada untuk kritik dan
keragaman, dan tingkat akses yang tidak merata ke situs-situs perwujudan
(dis/re) yang dinikmati oleh warga negara yang berbeda.
 3 Reconfi gurations: Ruang Publik Sejak
Transformasi Struktural

Dalam bab ini kita menelusuri beberapa perkembangan kunci dalam

pemikiran Habermas tentang ruang publik sejak Transformasi Struktural.
Ruang publik politik belum menerima tingkat perhatian eksplisit yang sama
dalam tulisan-tulisannya berikutnya, tetapi, terlepas dari wilayah luas di
mana teori kritis Habermasian telah berkisar, konsep tersebut tetap secara
implisit dan keras kepala menjadi pusat di seluruh.
Dalam Transformasi Struktural, seperti yang kita lihat, Habermas
menggabungkan diskusi tentang sejarah substantif ruang publik dengan
wacana intelektual kontemporer tentang konsep publisitas dan opini publik.
Selama akhir 1960-an, dalam serangkaian esai penting (dikumpulkan dalam
bahasa Inggris dengan judul Toward a Rational Society),1 Habermas berfokus
pada tugas mengembangkan aparatus konseptual yang dengannya ilmu-ilmu
sosial dapat mendekati masalah-masalah demokrasi. Tetapi esai-esai itu
sangat terikat dengan konteks historis khusus mereka. Mereka ditulis dalam
bayang-bayang protes mahasiswa yang gencar dan pembicaraan tentang
'kepekaan baru' yang menentang politik konsensus yang menghambat dan
ideologi produktivis Jerman pascaperang. Esai-esai ini tetap berwawasan hari
ini karena mereka membantu kita memahami lintasan pemikiran Habermas di
ruang publik. Tetapi mereka juga menyediakan beberapa makanan untuk
dipikirkan dalam konteks perdebatan kontemporer. Kita akan mulai di sini,
kemudian, sebelum mempertimbangkan beberapa manuver konseptual
Habermas di kemudian hari.

SAINTISME DAN POLITIK

Masalah utama bagi Habermas saat ini ditangkap dalam judul salah satu
esainya: 'The Scientisation of Politics and Public Opinion'. Target kritiknya
adalah konsolidasi model politik 'ilmiah', sebuah model yang membayangkan
serangkaian hubungan antara 'pakar', pemimpin politik dan warga negara
yang sangat berbeda dari model borjuis yang dijelaskan dalam Transformasi
Struktural atau model pasca-liberal radikal Habermas sendiri. Saintisme,
menurut Habermas, sangat diresapi ke dalam

56
56 Jürgen Habermas
budaya politik dan lembaga-lembaga demokrasi pasca-perang (khususnya
Republik Federal) meskipun itu adalah afi intelektual dari model saintistik -
positivisme yang lazim saat itu - yang memberikan target utama untuk
kritiknya.
Positivisme, tentu saja, memiliki akar yang membentang kembali melalui
Pencerahan ke fi gures seperti Comte dan Hume. Tetapi ingatan baru-baru ini
tentang tindakan yang dilakukan atas nama 'sains' Sosialis Nasional (dan
Soviet) memberi dorongan tambahan pada perjuangan untuk membersihkan
nilai-nilai politik dari sains: untuk menghapus semua jejak normativitas akan
memastikan produksi pengetahuan 'valid' yang tidak terhambat, dan untuk
membebaskan sains dari opsi bersama dan distorsi oleh kepentingan
ideologis. Dalam ilmu politik, secara spesifik, proyek untuk memisahkan
'adalah' dan 'seharusnya' telah dikemukakan sebelumnya oleh Weber dan
Schumpeter dan sekarang (pada akhir 1960-an) 'tidak dipertanyakan oleh
sosiologi politik modern'.2 Premis mendasar dari ilmu sosial positivis adalah
bahwa: 'dari pengetahuan teoretis kita dapat, dengan tujuan tertentu,
memperoleh aturan untuk tindakan instrumental. Pengetahuan praktis,
sebaliknya, adalah masalah aturan tindakan komunikatif dan standar-standar
ini tidak dapat didasarkan pada cara yang mengikat secara ilmiah. 3 Sejauh itu,
peran yang tepat dari ilmu politik adalah untuk menggambarkan,
memodelkan dan memprediksi fenomena terukur dan hubungan kausal di
antara mereka, (hubungan antara kampanye politik dan kemungkinan effi
cacy, misalnya), dan bukan untuk mengevaluasi atau menilai implikasi moral
dari tujuan yang dikejar dalam ranah politik. Hasilnya akan menjadi ilmu
politik 'apolitis'. Ilmu pengetahuan dapat memberikan kelompok-kelompok
kepentingan khusus, seperti partai, dengan pengetahuan, selama perceraian
antara teori dan politik tetap sakral.
Habermas mempertimbangkan dua sub-model saintisme politik, yang
keduanya memiliki implikasi tidak hanya untuk fungsi internal ilmu politik
tetapi untuk konsepsi tentang ranah politik itu sendiri. Keduanya mengangkat
klaim khusus tentang hubungan antara para ahli (termasuk ilmuwan politik
itu sendiri), politisi dan warga negara. Model 'decisionistik' dan 'teknokratis',
yang dibahas oleh Habermas, paling baik dipahami bukan sebagai kotak
hitam yang saling eksklusif tetapi sebagai kutub pada sebuah kontinum.
Model decisionistik menempati ujung kontinum yang lebih sederhana secara
intelektual dengan Weber fi guring sebagai kunci infl uence. 4 Di sini, sains
membayangkan dirinya memiliki peran penting tetapi membatasi diri dalam
proses politik: ia dapat memberikan pengetahuan instrumental dan penilaian
sarana politik tetapi tidak dapat menerapkan rasionalitas ilmiah pada proses
pemilihan antara tujuan politik yang bersaing. Ini menyerukan pembagian
kerja yang hati-hati antara 'politisi' yang meneruskan nilai-nilai dan tujuan
masyarakat, di satu sisi, dan ilmuwan 'ahli' di sisi lain. Decisionisme fatalistik
 Rekonfigurasi: Ruang Publik Sejak Transformasi Struktural 57
menerima inti irasional di jantung pengambilan keputusan politik. Adapun
warga negara pada umumnya, model decisionistik cenderung memahami
perannya dalam istilah plebisitasi sebagai aklamasi berkala dan legitimasi
para politisi. Akan menjadi kontraproduktif dan tidak efisien untuk memiliki
warga negara yang terlibat dalam musyawarah yang berlarut-larut atas nilai-
nilai yang pada akhirnya tidak dapat dirasionalisasi. 5 Sementara masyarakat
tertentu mungkin memiliki preferensi etis untuk demokrasi, satu-satunya
dasar 'rasional' untuk masukan publik adalah, pada akhirnya, untuk
menghindari konsekuensi entropik dari legitimasi defi cit.
Sebagai perbandingan, model teknokratis berusaha memperbesar ruang
lingkup rasionalitas ilmiah. Itu tidak mengecualikan langsung kemungkinan
merasionalisasi kekuatan politik.6 Kelayakan dan konsekuensi dari tujuan
politik itu sendiri dapat dinilai secara rasional. Diambil kesimpulan logisnya,
model teknokratis membangkitkan masyarakat di mana nilai-nilai (tujuan)
berasal dari teknologi (sarana). Sistem kontrol umpan balik sibernetika
membuat refl ection kritis pada nilai-nilai sosial berlebihan karena
validitasnya dapat dibaca dari kontribusinya terhadap kelancaran reproduksi
'sistem' itu sendiri, dalam konteks 'lingkungan' yang berubah.
Model teknokratis menuntut penilaian ulang radikal terhadap hubungan
antara para ahli dan politisi. Dalam model decisionistik, ahli dipahami
sebagai tergantung pada aktor politik. Ahli akan dipanggil untuk menilai
mekanisme untuk mencapai berbagai tujuan yang ditentukan. Dalam model
teknokratis, hubungan antara aktor politik dan pakar dibalik. Teknik yang
dikembangkan oleh para ahli akan membentuk tujuan aktor politik. Meskipun
hanya sedikit orang hari ini yang secara terbuka mendukung versi teknokrasi
keras kepala yang dijelaskan di sini, model intelektual 'ketinggalan zaman' ini
masih tampak besar dalam perdebatan kontemporer tentang budaya politik:
istilah 'pragmatisme' secara rutin digunakan baik secara afatif untuk
memperjuangkan berlalunya ideologi dan dogma dalam politik, atau secara
merendahkan untuk mengutuk kebangkitan teknokrat dan politisi karier yang
nilai-nilainya tampaknya hanya digunakan secara oportunistik.7
Jelas, motif Machiavellian dari politisi sebagai, pertama dan terutama,
seorang ahli taktik atau ahli strategi tidak lebih merupakan fenomena modern
yang khas akhir daripada tuduhan idealisme naif yang ditujukan pada mereka
yang menuntut agar politisi bertindak pertama dan terutama sebagai agen
moral. Namun, model teknokratis mengisyaratkan setidaknya satu aspek
modern yang khas: 'teknik' politik (termasuk hubungan masyarakat serta
administrasi publik) akan menjadi area penyelidikan dan produksi
pengetahuan 'scientifi c' yang berkembang pesat dan berkembang - industri
pertumbuhan utama abad kedua puluh, pada kenyataannya.
Satu ambiguitas penting dalam model teknokratis tidak dipermasalahkan
oleh Habermas. Ini mungkin karena itu adalah ambiguitas yang juga
58 Jürgen Habermas
merasuki pemikiran Habermas sendiri pada tahap ini. Masalahnya adalah
apakah model teknokratis bertumpu pada asumsi difusi 'kesadaran
teknokratis' yang berhasil (atau berpotensi berhasil) di antara warga negara.
Tidak jelas apakah publik harus selalu mendukung expertocracy, atau apakah
orientasi fatalistik atau, katakanlah, gangguan dan rayuan waktu luang dan
konsumsi, mungkin cukup. Model teknokratis dapat, secara teori, hidup tanpa
asumsi ideologi teknokratis yang kuat dengan memahami ranah publik
sebagai variabel lingkungan di mana sistem politik harus selalu siap untuk
beradaptasi. Dalam budaya politik kontemporer, pada kenyataannya, ada
ketegangan yang sedang berlangsung antara penyebaran oportunistik retorika
moral dan etika ('populisme'), contoh-contoh visibilitas prosedural yang
dimoderasi dengan hati-hati (televising debat parlemen, misalnya), dan
permainan bahasa esoterik yang menandakan tidak dapat ditembusnya
'sistem' politik.
Bagi Habermas, pandangan dunia teknokratis yang melingkupi budaya
politik berbahaya. Dia berusaha untuk menantang integritas model
teknokratis yang didasarkan pada fakta atau kemungkinan wacana politik
yang hiperrasional, dan model decisionistik yang didasarkan pada fakta atau
kemungkinan pembagian yang jelas antara wacana evaluatif dan kognitif.
Tantangan ini adalah bagian dari serangan yang lebih luas dan, pada saat itu,
kontroversial terhadap positivisme.8 Tema yang berulang dalam perselisihan
itu adalah cita-cita positivistik untuk mengisolasi wacana fakta dan norma
satu sama lain, sementara paradigma ilmiah 'murni' ini menolak untuk
mengakui nilai-nilai internalnya sendiri, yaitu komitmen partisan terhadap
prinsip-prinsip 'Akal', pencerahan, kebenaran dan 'kemajuan' dan perang salib
melawan dogma dan mitos. Tetapi, menurut Habermas, model teknokratis
dan decisionistik dari ilmu politik masing-masing memiliki spesifikasi
sendiri (dan bahkan beberapa keuntungan). Habermas sendiri setuju dengan
prinsip bahwa nilai tidak dapat disimpulkan dari fakta.9 Tetapi ini tidak
berarti bahwa nilai-nilai entah bagaimana dapat dibersihkan seperti dalam
imajinasi teknokratis, atau dipisahkan secara institusional seperti yang
disarankan oleh decisionisme. Gagasan bahwa ilmu politik dapat diisolasi
dari posisi nilai tertentu tidak dapat dipertahankan.
Teknokrat keliru membayangkan bahwa tujuan politik yang mereka kejar
adalah intrinsik daripada produk keputusan manusia.
Tetapi kelancaran reproduksi suatu sistem melalui adaptasi terhadap
perubahan variabel lingkungan (atau, memang, penggantian sistem yang
hampir mati yang diperlukan secara historis, seperti dalam varian Marxis dari
imajinasi teknokratis), bukanlah tujuan. Ini adalah ide abstrak (berdasarkan
dorongan manusia untuk membentuk kembali sistem sosial dalam citra
sistem alam) yang membingkai interpretasi bersaing dari 'reproduksi' dan
'lingkungan', dan proposal kebijakan konkret.10 Model decisionisme, di sisi
 Rekonfigurasi: Ruang Publik Sejak Transformasi Struktural 59
lain, mengakui inti kontingen yang tak tersederhanakan di jantung proses
pengambilan keputusan politik sambil menjunjung tinggi mitos domain
ilmiah bebas nilai, seolah-olah para ahli hanya dapat melanjutkan untuk
melayani kebenaran dan tidak harus membuat pilihan dan pilihan sesuai
dengan motif eksternal – impuls etis, pandangan politik, persaingan untuk
pendanaan penelitian dan sebagainya. Model decisionistik membuka diri
terhadap tuduhan relativisme politik. Model teknokratis setidaknya memiliki
kebajikan mengundang sikap yang kurang fatalistik, menjunjung tinggi
ketelitian ilmiah sebagai garis pertahanan terakhir. Habermas sendiri
menganut model demokrasi yang didasarkan pada standar komunikasi
rasional tetapi, seperti yang akan kita lihat, visinya tentang rasionalisme
prosedural yang membatasi diri sangat berbeda dari imajinasi teknokratis.
Cita-cita teknokratis gagal setidaknya dalam tiga hal. Pertama, gagal untuk
merujuk dengan benar pada nilai-nilai kunci (termasuk prinsip-prinsip
'diskusi yang tidak dibatasi', 'konsensus yang tidak dipaksakan' dan etika
horizontal peer review)11 yang secara implisit mendukung komunitas ilmiah
dan berfungsi sebagai kriteria evaluatif untuk 'sains yang baik'. Kedua, gagal
untuk mengenali bahwa kriteria ini juga dapat diterapkan secara produktif
pada wacana normatif: dalam komunitas ilmiah itu sendiri, pertanyaan dan
pernyataan 'seharusnya' (berkaitan dengan manfaat komparatif dari berbagai
proposal penelitian dalam hal etika atau manfaat komunitas, misalnya) sama
lazimnya dengan yang berkaitan dengan komunikasi fakta dan hasil. Prinsip-
prinsip pertukaran dialogis dan diskusi tanpa batas adalah, seperti yang kita
lihat dalam Transformasi Struktural, yang diyakini Habermas harus
diterapkan pada semua jenis wacana normatif. Ketiga, bagaimanapun,
Habermas mengklaim bahwa standar-standar ilmiah ini, bertentangan dengan
persepsi positivistik, sebenarnya merujuk pada serangkaian tujuan tertentu
dan historis – tujuan 'kebenaran', 'kation demistifi' dan 'kemajuan'. Sejauh itu,
kemudian, jika Habermas sendiri ingin menghindari jatuh ke dalam
relativisme dan irasionalisme yang dia kritik decisionisme, dia harus
mengartikulasikan mengapa kebajikan yang terdengar sangat Eropa ini lebih
dari sekadar nilai, lebih dari sekadar reaksi impuls yang didorong oleh
ketidaksukaan terhadap relativisme politik atau oleh ketakutan akan 'mimpi
buruk' teknokratis dari 'masyarakat yang sepenuhnya dikelola'. Namun,
dalam esai-esai awal ini, tingkat pengulangan kritis ini hilang.
Kritik Habermas terhadap saintisme, tentu saja, dapat diselamatkan dari
tuduhan kesewenang-wenangan dengan membacanya dalam konteks
Zeitgeist tertentu. Gerakan mahasiswa menolak budaya positivisme yang
melingkupi universitas dan ideologi teknokratis yang menopang arena politik
pascaperang: khususnya FDR, generasi baru menolak gagasan menyapu
kengerian masa lalu di bawah karpet objektivisme baru. Tetapi Habermas
bukan sekadar corong intelektual bagi generasi baru; Dia juga salah satu
60 Jürgen Habermas
pengkritiknya, terutama ketika dia menganggap kegiatan dan keyakinan
kontra-budaya merosot menjadi irasionalisme anti-sains. Dalam sikap
kritisnya terhadap saintisme, Habermas melihat dalam gerakan mahasiswa
potensi untuk membingkai ulang dan memperbarui proyek Pencerahan
dengan membawa sains, moralitas, dan estetika ke dalam pertemuan yang
lebih seimbang satu sama lain. Sebaliknya, ia tampaknya mengadopsi
pemberontakan demi pemberontakan, mempersingkat perdebatan rasional
tentang cara dan tujuan protes: Habermas menuduhnya merosot menjadi
'aksionisme sewenang-wenang'.12
Argumen antara Habermas dan para pemimpin gerakan mahasiswa
terkenal meningkat oleh tuduhan Habermas tentang 'fasisme Kiri' –
pergantian frasa yang dinilai buruk, oleh pengakuan Habermas sendiri,13
tetapi argumen yang menangkap kengeriannya saat melihat gerakan yang
menantang perceraian positivistik antara teori dan praktik hanya untuk
mengingkari yang pertama dan karena itu mempertahankan perceraian
dengan kedok yang berbeda. Implikasinya, paling buruk, anti-demokrasi dan
kekerasan. Habermas tidak bisa menerima penolakan nalar instrumental dan
reaksi terhadap teknologi. Gerakan mahasiswa dan, terlebih lagi, para
pendahulunya di Mazhab Frankfurt sendiri,14 berada di mata Habermas, tidak
akan mengacaukan keberadaan nalar instrumental di mana-mana dengan
operasinya belaka. Antipati langsung terhadap wacana pragmatis yang
berhubungan dengan strategi politik, sarana teknologi dan sebagainya, adalah
untuk merusak daripada memajukan penyebab mematahkan mantra yang
telah diberikan saintisme di bidang politik. Dalam gerakan mahasiswa,
wacana rasional tentang cara mencapai tujuannya tidak banyak tersedia.
Tetapi Habermas menunjuk di luar ini: juga mungkin dan perlu, menurutnya,
untuk merasionalisasi proses di mana tujuan itu sendiri dikembangkan. Di
sini, dalam panasnya kontroversi politik, Habermas mengartikulasikan tujuan
inti yang selanjutnya akan membentuk seluruh proyek intelektualnya: yaitu,
untuk mengembangkan model 'rasionalitas prosedural' yang dengannya kita
dapat menilai legitimasi prosedur untuk argumentasi, kesepakatan dan
kompromi.
Habermas, kemudian, ingin mengukir ruang ketiga antara positivisme dan
'kesukarelaan' yang dilihatnya merasuki gerakan mahasiswa. Dia
mengusulkan agar kita bercita-cita untuk visi masyarakat yang terstruktur
secara demokratis yang akan mewujudkan 'dialektika kehendak yang
tercerahkan dan potensi sadar diri'.15 Kita harus menghormati integritas
wacana ilmiah dan evaluatif dengan mengakui otonomi analitis dan saling
ketergantungan praktisnya: bahasa sains, teknologi, sarana, selalu
memerlukan pertimbangan normatif, sama seperti bahasa nilai, tujuan dan
tujuan, misfi res ketika itu terlepas dari pertimbangan pragmatis. Mengakui
dan melembagakan saling ketergantungan dan otonomi ini, bagi Habermas,
 Rekonfigurasi: Ruang Publik Sejak Transformasi Struktural 61
akan menjadi tanda pencerahan yang sesungguhnya. Tetapi di mana 'wacana
potensi' cocok untuk pembagian kerja antara para ahli dan aktor awam (yang
entah bagaimana harus dimediasi), hanya warga negara sendiri yang memiliki
akses istimewa ke kebutuhan, keinginan, dan aspirasi yang merupakan
momen lain dalam dialektika itu.
Tapi, tetap saja, itu hal lain sama sekali untuk menunjukkan mengapa,
khususnya, pelembagaan universal, demokratis dan egaliter dari 'kehendak'
membuat organisasi masyarakat yang lebih 'rasional' (bukan hanya lebih
disukai secara etis). Jika cita-cita konsensus yang tidak dipaksakan,
pengawasan teman sebaya dan wacana yang tidak dibatasi membuat 'sains
yang baik' (dan beberapa orang mungkin mempertanyakan bahkan ini),
mengapa standar-standar ini harus membuat 'nilai-nilai baik' dan 'moral yang
baik', di atas dan di atas standar historis lainnya seperti tradisi, agama, hak
kesulungan dan sejenisnya. Esai-esai ini tidak dapat memberi tahu kita
alasannya. Tetapi mereka memberikan kritik yang meyakinkan terhadap
kontradiksi dan pemahaman diri yang menyimpang dari saintisme politik –
dan karena itu masih memiliki sesuatu untuk dikatakan tentang kontradiksi
budaya politik saat ini; Dan mereka mungkin menawarkan kepada kita
beberapa wawasan tentang gerakan protes hari ini yang, seperti gerakan anti-
globalisasi, masih terlibat dalam ketegangan antara 'aksionisme' dan perlunya
perdebatan tentang arah alternatif bagi masyarakat.

SISTEM, LIFEWORLD DAN TINDAKAN KOMUNIKATIF

Jika tujuan Transformasi Struktural ambisius, mereka tidak ada apa-apanya
dibandingkan dengan The Theory of Communicative Action karya Habermas.
Di sini Habermas berangkat untuk mencapai tidak kurang dari teori
modernitas yang sistematis dan rekonstruksi dasar-dasar ilmu sosial.
Habermas adalah seorang sarjana eklektik namun jujur yang mengakui
hutangnya kepada para ahli teori sosial sambil merumuskan kembali
beberapa gagasan sentral mereka. Teori Tindakan Komunikatif adalah bagian
beasiswa yang sangat besar dan sangat kering.
Tetapi narasi modernitas dan rasionalisasi yang dikembangkan dalam The
Theory of Communicative Action memang beresonansi dengan narasi ruang
publik yang dikembangkan dalam Transformasi Struktural: dalam keduanya,
kisah itu adalah salah satu peluang yang terlewatkan, potensi emansipatoris
yang ditekan dan fragmen optimisme sederhana yang tersebar di seluruh
gurun. Selain itu, konsep ruang publik sangat penting dalam The Theory of
Communicative Action, meskipun itu bukan fokus utama analisis. Daripada
mencoba mengikuti setiap liku-liku dari karya dua jilid ini, tujuan kita di sini
paling baik dilayani oleh pernyataan awal dari tesis utamanya. Dalam contoh
pertama, Habermas berpendapat bahwa untuk memahami proses
62 Jürgen Habermas
perkembangan sosial dan reproduksi, kita harus melibatkan 'masyarakat' pada
dua tingkat, pada tingkat 'dunia kehidupan' dan pada tingkat 'sistem'. Pada
tingkat 'dunia kehidupan' kami bertujuan untuk memahami proses sosial
sebagai hasil dari niat dan orientasi nilai aktor sosial. Pada saat yang sama,
konsekuensi dari tindakan sosial secara rutin melebihi niat aktor: pada tingkat
'sistem' kami bertujuan untuk memahami cara di mana tindakan sosial saling
terkait di atas kehendak dan / atau kesadaran aktor sosial. Sosiologi
Habermasian, dengan kata lain, bertujuan untuk menggabungkan pendekatan
'sistem-teoritis' yang disukai oleh Marxisme deterministik dan
fungsionalisme, di satu sisi, dengan pendekatan 'aksi-teoritis' karakteristik
sosiologi Weberian, hermeneutika dan fenomenologi, di sisi lain.
Perkembangan masyarakat modern dapat dipahami sebagai proses
rasionalisasi progresif. Tetapi wawasan ini tergantung pada konsepsi
rasionalitas tertentu. Tindakan 'purposive-rational' (atau 'strategis') dibuat
identik dengan rasionalitas itu sendiri dalam begitu banyak teori sosial,
termasuk Marxisme, pendekatan Weberian, tulisan-tulisan Mazhab Frankfurt,
dan tulisan-tulisan Michel Foucault. Tapi ini adalah penjelasan rasionalitas
sepihak. Model tiga dimensi Habermas tidak hanya mempertimbangkan
kemungkinan 'merasionalisasi' tindakan ekspresif, estetis dan 'dramaturgis'
dalam arti terbatas atau prosedural yang telah kita bahas di akhir Bab 1; 16 Ia
juga berpendapat untuk memperlakukan model tindakan strategis dan
dramaturgi sebagai turunan dari dan lebih rendah dari model ketiga yang ia
sebut 'tindakan komunikatif'.
Konsep tindakan komunikatif Habermas adalah produk dari 'pergantian
linguistik' dalam teori sosial. Adorno serta Foucault dan 'post-strukturalis'
telah mengklaim bahwa 'filsafat kesadaran' Pencerahan – yang
mengasumsikan bahwa 'subjek soliter menghadapi objek dan menjadi refl
ective hanya dengan mengubah dirinya menjadi objek'17 – telah kehabisan
tenaga. Sementara Adorno menyesalkan dorongan mengasingkan untuk
mengobjektifikasi dunia dalam dan luar, 'poststrukturalis' menunjukkan
bagaimana dorongan itu harus digagalkan oleh jaring wacana dan tekstualitas
yang melaluinya ia selalu sudah beroperasi. Pada saat yang sama, Habermas
berpendapat, kedua kubu dengan cara mereka yang berbeda
(Kulturpessimismus Adorno versus ironis, referensi diri dari post-
strukturalis) tunduk pada negativitas ini: tidak benar-benar mengusir filosofi
subjek, mereka hanya melakukan post-mortem tanpa akhir. 18 Ini memotivasi
Habermas untuk mencoba menemukan perubahan linguistik yang, tidak
seperti yang diambil oleh pasca-strukturalis, tidak mengarah pada jalan buntu
filosofis. Dia beralih ke linguistik dan teori tindak tutur untuk menggantikan
penekanan pada subjek dengan fokus pada pertanyaan pemahaman
intersubjektif. Apa yang 'teori tindak tutur' memungkinkan kita lakukan,
dalam pandangan Habermas, adalah untuk mengungkapkan 'praduga'
 Rekonfigurasi: Ruang Publik Sejak Transformasi Struktural 63
universal yang tidak dapat dihindari di balik penggunaan bahasa sehari-hari
('pragmatik universal').19 Jika kita siap untuk menyerah pada tugas
menjelaskan aspek-aspek universal subjektivitas, kita dapat berfokus pada
tugas yang lebih sederhana untuk memahami kondisi di mana komunikasi
yang masuk akal dan dapat diterapkan terjadi. Tugas semacam itu tidak
bertumpu pada kesalahan komunikasi yang sempurna tetapi atas dasar bahwa
kita menggunakan komunikasi untuk mencoba mencapai pemahaman,
kesepakatan, dan kompromi yang dapat diterima (yaitu, sah) satu sama lain.
Menurut teori pragmatik universal, setiap kali kita berkomunikasi (melalui
bahasa atau melalui tindakan), kita pasti 'mengambil hubungan' dengan
sejumlah 'domain realitas: "dunia" alam eksternal; dunia masyarakat "kita";
"dunia" saya yang bersifat internal'; dan ke media bahasa itu sendiri. 20
Perbedaan antara 'masyarakat' dan 'alam' bukanlah salah satu institusi versus
pohon dan burung. 'Alam' mengacu pada domain faktisitas yang muncul
setiap kali kita mengambil sikap 'objektivatif' terhadap sesuatu (institusi dan
bahkan individu lain secara rutin menjadi 'sifat kedua'). 'Masyarakat' dibentuk
setiap kali kita mengambil orientasi jamak pertama terhadap sesuatu. Setiap
kali kita berkomunikasi, dengan asumsi kita bermaksud untuk dipahami, kita
secara eksplisit atau implisit mengangkat 'klaim validitas' yang berkaitan
dengan domain tersebut: kebenaran dalam pernyataan kita tentang 'sifat
eksternal', legitimasi dalam pandangan moral kita tentang masyarakat (yang
mencakup legitimasi ucapan itu sendiri – bahwa itu adalah tempat kita untuk
mengatakan atau melakukan ini), ketulusan dalam mengekspresikan diri batin
kita, dan dapat dipahami dalam kaitannya dengan penggunaan bahasa kami.
Setiap ucapan, dalam pandangan ini, memiliki dimensi performatif atau
'kekuatan ilokusi' bahkan di mana ini tersembunyi di bawah permukaan. 21
Bahkan pernyataan yang murni deskriptif menawarkan kepada pendengar
kemungkinan pemahaman baru tentang kenyataan.
Jika seorang pendengar harus dibujuk (bukan hanya dipaksa) untuk
menerima keadaan yang ditawarkan oleh pembicara, klaim validitas yang
diajukan oleh pembicara telah ditebus atau dilihat sebagai berpotensi
ditebus. Berbagai jenis klaim validitas memerlukan mode penebusan yang
berbeda. "Kami memahami tindak tutur ketika kami tahu apa yang
membuatnya dapat diterima."22 Apa yang membuat klaim kebenaran
proposisional dapat diterima adalah ketersediaan 'alasan' atau bukti
pendukung. Tentu saja, ketidaksepakatan tentang kecukupan alasan atau bukti
adalah hal biasa dalam komunikasi sehari-hari. Tetapi jika kita mengubah
prinsip ini di atas kepalanya, kita mengakui bahwa kurangnya alasan seperti
itu membuat klaim proposisional segera tidak dapat diterima. Demikian juga,
kami menilai validitas klaim normatif terhadap ketersediaan alasan23 dan
kami mulai dari premis bahwa tidak adanya alasan apa pun membatalkan
klaim. Klaim ketulusan dinilai agak berbeda, bukan melalui wacana itu
64 Jürgen Habermas
sendiri tetapi dalam tingkat konsistensi antara ekspresi pembicara dan
tindakan mereka selanjutnya.24
Dalam sebagian besar komunikasi sehari-hari, tentu saja, sebagian besar
klaim validitas tidak 'diuji secara diskursif'. Komunikasi normal sebagian
besar tergantung pada asumsi bahwa pembicara dapat, jika dipanggil,
menebus klaim validitasnya:

seorang pembicara berutang pengikatan ... kekuatan tindakan ilokusinya

bukan pada validitas apa yang dikatakan tetapi pada efek koordinasi dari
jaminan yang ia tawarkan: yaitu untuk menebus, jika perlu, klaim validitas
yang diajukan dengan tindak tuturnya.25

Sebagian besar, interaksi sehari-hari berlangsung atas dasar 'itikad baik'

antara aktor sosial. Tetapi tanda-tanda itikad baik tidak dikutuk untuk beredar
secara sewenang-wenang atau atas dasar kepercayaan buta yang murni tidak
rasional tetapi, lebih tepatnya, sesuai dengan kemungkinan yang ada bahwa
pembicara dapat, kapan saja, dipanggil untuk menebus klaim validitasnya.
Dengan kata lain, asumsi kita tentang itikad baik semakin genting di mana
potensi itu diblokir.
Konsepsi pragmatik universal ini terletak di jantung model 'tindakan
komunikatif' Habermas. Tindakan komunikatif mencakup dua jenis tindakan
yang, dalam praktiknya, bergabung dalam berbagai ukuran. Pada satu
'wacana' ekstrem secara eksplisit membuat tema klaim validitas dan
menundukkan mereka pada pengujian diskursif. Pada ekstrem yang lain,
'tindakan konsensual' beroperasi dengan latar belakang klaim validitas yang
diakui secara intersubjektif26 dan atas dasar bahwa hal itu dapat, kapan saja,
ditangguhkan demi wacana setiap kali konsensus dipertanyakan.
Komunikasi, tentu saja, sering menyerupai sesuatu selain 'tindakan
komunikatif'. Ini sering digunakan secara strategis untuk merekayasa
persetujuan dengan memblokir pengujian diskursif (berteriak dan sarkasme
hanyalah dua taktik yang selalu populer); dan sering digunakan dengan
tujuan menghasilkan ambiguitas (seperti dalam banyak bentuk komunikasi
estetika, misalnya).27 Jadi, mengapa Habermas mengistimewakan cita-cita
ucapan dan tindakan yang konsensual ini? Bagi Habermas, mode interaksi
pervasif lainnya ini tidak terpisah dari tetapi turunan dari tindakan
komunikatif itu sendiri.
Tujuan persuasi secara implisit memberi isyarat terhadap hubungan
egaliter, menurut Habermas: "Kekuatan ilokusi dari tindak tutur terdiri dari
kapasitasnya untuk menggerakkan pendengar untuk bertindak di bawah
premis bahwa keterlibatan yang ditandai oleh pembicara secara serius
dimaksudkan."28 'Kewajiban imanen tindak tutur-bicara' (untuk memberikan
alasan, untuk membenarkan dan / atau untuk menunjukkan ketulusan jika
 Rekonfigurasi: Ruang Publik Sejak Transformasi Struktural 65
diminta) memberdayakan pendengar (dalam arti terbatas) sama seperti
kekuatan ilokusi dari tindak tutur itu sendiri memberdayakan pembicara.
'Situasi bicara ideal' terdiri dari kesetaraan antara lawan bicara dan ruang
lingkup tanpa hambatan bagi masing-masing untuk mempertanyakan dan
mempertahankan klaim validitas.
'Situasi bicara ideal' Habermas selalu memicu kontroversi. Kita hanya bisa
mulai menganggapnya serius, tentu saja, jika kita mengakui statusnya sebagai
kontrafaktual. Ini adalah sesuatu yang diyakini Habermas diantisipasi dalam
komunikasi – norma aspirasi yang tak terucapkan, bukan kemungkinan
konkret. Kesetaraan yang tepat antara sesama lawan bicara akan sama
berbedanya dengan pemujaan untuk dibayangkan seperti halnya mengukur: 29
pada kenyataannya peserta akan menempati tingkat otoritas yang berbeda
untuk bertindak sebagai 'wasit final' ketika kendala waktu yang tak
terhindarkan dihadapi; beberapa peserta, lebih dari yang lain, akan
memerintahkan tingkat kepercayaan implisit yang tinggi dalam klaim
validitas yang mereka ajukan karena status atau reputasi mereka – mereka
akan membangkitkan pengujian yang kurang diskursif; dan diskrit
Keterbatasan pertemuan komunikatif yang tersirat oleh istilah 'situasi bicara
ideal' atau 'timbal balik' dihancurkan oleh komunikasi yang dimediasi yang
menyebarkan peserta melintasi ruang dan waktu. Dalam kasus komunikasi
yang dimediasi massa, 'situasi bicara ideal' adalah metafora yang lemah untuk
aspirasi demokratis dengan keragaman yang lebih besar atau bentuk akses
yang lebih egaliter: timbal balik literal antara 'pembicara' dan 'pendengar'
sebagian besar asing bagi komunikasi yang dimediasi massa.30
Namun, bagi Habermas, semua contoh isyarat bicara terhadap 'situasi
ideal' kontrafaktual ini. Setiap tindak tutur menyiratkan kemungkinan
'konsensus tanpa paksaan'.31 Dia sampai pada kesimpulan ini dengan
memahami mode wacana 'turunan' dalam hal 'penyumbatan' dalam
testabilitas klaim validitas – penyumbatan yang, sepanjang sejarah, telah
semakin ditantang oleh masyarakat manusia. Dalam konsepsi ini, 'tindakan
komunikatif' mencakup ketiga 'domain realitas' ('dunia', 'kita' dan 'saya') dan
klaim validitas yang sesuai (kebenaran, kebenaran, ketulusan), sedangkan
tiga model tindakan yang tampak besar dalam literatur sosiologis (tindakan
strategis, normguided, dan dramaturgi) adalah 'sepihak' dalam hak istimewa
mereka terhadap domain realitas spesifik dan klaim validitas. Hanya tindakan
komunikatif yang mengistimewakan pengujian diskursif dari ketiga jenis
klaim dan interaksi perspektif orang pertama, kedua dan ketiga.

Keberpihakan dari tiga konsep bahasa pertama dapat dilihat dalam

kenyataan bahwa jenis-jenis komunikasi yang sesuai yang dipilih oleh
mereka terbukti membatasi kasus-kasus tindakan komunikatif: pertama,
komunikasi tidak langsung dari mereka yang hanya memiliki realisasi
66 Jürgen Habermas
tujuan mereka sendiri dalam pandangan; kedua, tindakan konsensual dari
mereka yang hanya mengaktualisasikan kesepakatan normatif yang sudah
ada; dan ketiga, presentasi diri dalam kaitannya dengan audiens. Dalam
setiap kasus hanya satu fungsi bahasa yang bertema: pelepasan efek
perlokusi, pembentukan hubungan interpersonal, dan ekspresi
pengalaman subyektif. Sebaliknya, model tindakan komunikatif ...
mengambil semua fungsi bahasa sama-sama menjadi pertimbangan.32

Bagi Habermas, model tindakan komunikatif berfungsi sebagai kerangka

kerja untuk menganalisis kekurangan dan penyumbatan praktik, wacana, dan
institusi yang masih ada.
Selain argumen sinkronis untuk memperlakukan tindakan komunikatif
sebagai semacam meta-model, Habermas ingin mendasarkan status
istimewanya dalam narasi historis tentang 'terungkapnya' potensi komunikatif
dalam masyarakat modern yang memunculkan perbedaan antara sistem dan
dunia kehidupan. 'Dunia kehidupan' adalah, bagi Habermas, 'cakrawala di
mana tindakan komunikatif "selalu sudah" bergerak'.33 Aktor-aktor sosial
mendekati setiap situasi dari cakrawala pemahaman tertentu: 'Setiap situasi
baru muncul di dunia kehidupan yang terdiri dari stok pengetahuan budaya
yang "selalu sudah" akrab.34 Konservatisme dunia kehidupan terganggu
hanya sejauh perjumpaan baru (dengan dunia sosial, obyektif atau subyektif)
membuat 'segmen terbatas' dari dunia kehidupan bermasalah, eksplisit dan
terbuka untuk referensi dan kritik.35
Meskipun terikat pada cakrawala pemahaman ini, dan terlepas dari
kecenderungan idealis dari tradisi filosofis dari mana Habermas
mengembangkan konsep (hermeneutika dan fenomenologi), Habermas
mengingatkan kita pada dasar material dari dunia kehidupan : dunia
kehidupan berkembang tidak hanya dalam lingkungan simbolis tetapi juga
secara material 'melalui media aktivitas purposif yang dengannya individu-
individu yang berasosiasi campur tangan di dunia untuk mewujudkan tujuan
mereka'.36 Maka, dunia kehidupan tidak hanya berkobar dalam eter gagasan
tetapi juga mencakup kegiatan dan praktik yang bermakna. Dalam hal ini,
argumen Habermas bahwa ruang publik telah bermigrasi ke 'sistem' dan perlu
dibawa kembali ke cakrawala dunia kehidupan yang bermakna tampaknya
cukup betah dengan konsepsi terbuka tentang praksis- serta ruang publik
yang sarat wacana yang kita bahas di Bab 2.
Istilah 'sistem' digunakan oleh Habermas untuk menangkap 'konsekuensi
yang tidak diinginkan' dari tindakan sosial, yaitu, untuk menjelaskan
'koordinasi' tindakan dalam masyarakat yang kompleks melalui 'media
pengarah' non-diskursif. Sini
 Rekonfigurasi: Ruang Publik Sejak Transformasi Struktural 67
Media seperti uang atau kekuasaan sebagian besar dapat menghindarkan
kita dari biaya pertikaian karena mereka memisahkan koordinasi tindakan
dari pembentukan konsensus dalam bahasa dan menetralisirnya terhadap
alternatif kesepakatan yang dicapai versus yang gagal ... Interaksi yang
diarahkan media dapat saling berhubungan secara spasial dan temporal
dalam jaringan yang semakin kompleks, tanpa perlu bagi siapa pun untuk
mensurvei dan bertanggung jawab atas jaringan komunikatif ini ... Jika
tanggung jawab berarti bahwa seseorang dapat mengarahkan tindakan
seseorang ke klaim validitas yang dapat dikritik, maka koordinasi tindakan
yang telah terlepas dari konsensus yang dicapai secara komunikatif tidak
lagi membutuhkan peserta yang bertanggung jawab ... Sisi lain adalah
bahwa menghilangkan interaksi dari posisi ya / tidak pada klaim validitas
yang dapat dikritik ... Juga meningkatkan derajat kebebasan bertindak
yang berorientasi pada kesuksesan.37

Bagi Habermas, sistem dan dunia kehidupan telah menjadi tidak berpasangan
dalam modernitas dengan konsekuensi ambivalen:
Dalam masyarakat dengan tingkat diferensiasi yang rendah, interkoneksi
sistemik terjalin erat dengan mekanisme integrasi sosial; dalam
masyarakat modern mereka dikonsolidasikan dan diobjektifikasikan ke
dalam struktur bebas norma. Anggota berperilaku ke arah sistem aksi
yang terorganisir secara formal, diarahkan melalui proses pertukaran dan
kekuasaan, seperti menuju blok realitas kuasi-alami; Dalam subsistem
yang diarahkan media ini, masyarakat membeku menjadi sifat kedua.
Aktor selalu mampu semata-mata dari orientasi ke saling pengertian,
mengadopsi sikap strategis, dan mengobjektifikasi konteks normatif
menjadi sesuatu di dunia objektif, tetapi dalam masyarakat modern,
bidang ekonomi dan birokrasi muncul di mana hubungan sosial diatur
hanya melalui uang dan kekuasaan. Sikap norma-konformatif dan
keanggotaan sosial pembentuk identitas tidak perlu atau tidak mungkin
dalam bidang ini; Mereka dibuat periferal sebagai gantinya.38

Di satu sisi, dunia kehidupan secara progresif 'dirasionalisasi' sampai-sampai

segmen 'bermasalah' semakin menjadi sasaran pengawasan kritis daripada
tetap diliputi oleh pandangan dan ideologi dunia tradisional. Di sisi lain,
media pengarah 'de-linguistifi ed' uang dan kekuasaan administratif
mengurangi beban warga yang menghuni dunia kehidupan yang semakin
beragam untuk mencapai konsensus dalam interaksi sehari-hari. Dengan
demikian, mereka merupakan benteng penting terhadap ancaman terus-
menerus dari confl ict dan dissensus.
Tetapi rasionalisasi modernitas memiliki sisi gelapnya dalam kedok
'kolonisasi dunia kehidupan'. Modernitas secara progresif memisahkan
68 Jürgen Habermas
tindakan komunikatif dari 'pola perilaku normatif konkret dan tradisional'
yang menempatkan penekanan yang lebih besar pada bahasa sebagai media
integrasi sosial: 'dalam hal ini, generalisasi nilai adalah kondisi yang
diperlukan untuk melepaskan potensi rasionalitas imanen dalam tindakan
komunikatif '.39 Tetapi alih-alih hanya memaksa kita untuk mengandalkan
wacana untuk menemukan cara-cara hidup bersama dalam masyarakat yang
semakin pluralistik dan individual, pemisahan sistem dan dunia kehidupan
juga meningkatkan ruang lingkup untuk beralih sama sekali dari tindakan
komunikatif dan meningkatkan orientasi tindakan instrumental oportunistik
yang dimediasi melalui kekuasaan dan uang. Meningkatnya otonomi yang
diberikan kepada kekuasaan dan uang sebagai media pengarah dalam formasi
sosial modern membuka lebih banyak ruang untuk permainan bebas interaksi
sistemik.
Masalahnya, bagi Habermas, bukanlah otonomi relatif uang dan kekuasaan
semata, yang menjauhkan confl ict dan memberi aktor sosial ruang untuk
mengejar tujuan mereka sendiri dalam masyarakat yang kompleks dan
berbeda. Masalahnya adalah meresapnya media non-diskursif ini, yang
'menghubungkan interaksi dalam ruang dan waktu ke dalam jaringan yang
semakin kompleks yang tidak harus dipahami atau bertanggung jawab oleh
siapa pun'.40 Uang dan logika administratif semakin merasuki aspek-aspek
kehidupan sosial yang paling dihargai sebagai situs 'makna' di mana aktor
sosial mengembangkan pemahaman dan interpretasi tentang dunia subjektif,
sosial dan objektif. Komodifi kation budaya; intervensi sistem pakar ke
dalam kehidupan sehari-hari yang ditandai oleh budaya welfarisme; dan,
yang penting, opsi bersama lembaga-lembaga ruang publik oleh kepentingan
finansial dan strategis: proses-proses ini sekarang dipahami oleh Habermas
dalam hal 'kolonisasi dunia kehidupan' oleh sistem.
Peran hukum dalam masyarakat modern mengambil signifi cance tertentu
dalam kolonisasi tesis dunia kehidupan. Untuk sebagian besar, media uang
dan kekuasaan administratif nondiskursif, dalam analisis terakhir,
dilembagakan dalam hukum:

Hukum sekarang memiliki posisi metainstitusi; itu berfungsi sebagai

semacam asuransi terhadap kerusakan ... Tatanan politik secara
keseluruhan dibentuk sebagai tatanan hukum, tetapi diletakkan seperti
cangkang di sekitar masyarakat yang domain intinya sama sekali tidak
terorganisir secara hukum.41

Untuk memberi aktor sosial ruang untuk mengejar tujuan mereka sendiri
dalam masyarakat yang berbeda, hukum dalam modernitas telah dibedakan
dari moralitas. Media hukum menentukan batas-batas moral bagi aktor
sosial tetapi tetap acuh tak acuh terhadap pandangan dunia moral dan motif
 Rekonfigurasi: Ruang Publik Sejak Transformasi Struktural 69
aktor yang tersisa dalam batas-batas itu. Hukum tentu memberi kesempatan
kepada aktor sosial untuk mengadopsi orientasi oportunistik dan tidak dapat
ditolak terhadap hukum. Bahayanya, bagi Habermas, adalah bahwa orientasi
oportunistik menjadi serba meresap. Di mana warga negara tidak terlibat
dalam ruang publik yang secara kritis menolak norma-norma kerangka
hukum masyarakat, hukum itu sendiri membeku menjadi 'sifat kedua' yang
misterius, yang secara fatalistik dieksternalisasi oleh aktor sosial. Habermas
menyebut fenomena ini 'kation juridifi'.
Meningkatnya otonomi timbal balik dari wacana hukum, moral, estetika
dan ilmiah, pada kenyataannya, merupakan fungsi dari rasionalisasi dunia
kehidupan, daripada kolonisasinya. Tetapi alih-alih hanya maju di bawah
kondisi otonomi bersama, Habermas berpendapat bahwa bidang-bidang
wacana ini telah menjadi terisolasi secara patologis satu sama lain,
terfragmentasi menjadi budaya ahli. Wacana moralitas, estetika dan sains
semuanya mengambil penampilan sistem 'sifat kedua' yang dimediasi melalui
kekuasaan (misalnya hukum), uang (misalnya komodifi budaya) atau
kombinasi keduanya (misalnya sains dan teknologi). Gambaran suram
modernitas ini mendapat inspirasi dari Weber yang

melihat kekuatan nonkoersif dan pemersatu dari keyakinan bersama

secara kolektif menghilang bersama dengan agama dan metafisika ...
Alasan yang terbatas pada dimensi kognitif-instrumental ditempatkan
untuk melayani penegasan diri subjektif semata. Dalam pengertian inilah
Weber berbicara tentang politeisme kekuatan impersonal, antagonisme
tatanan nilai tertinggi, persaingan dewa dan setan yang tidak dapat
didamaikan.42

Masyarakat hanya dapat mendamaikan setan-setan yang bersaing ini di

bawah selimut sistematisasi. Bagi Habermas, ini menghasilkan 'teknik dunia
kehidupan yang merampas makna tindakan mereka sendiri dari para aktor'.43
Tapi sangkar besi Weber mungkin tidak dikunci di semua sisi. Alternatif
tidak ada dalam ideologi universal baru tetapi dalam praktik dan institusi
yang menantang kemahakuasaan 'keharusan sistem' dengan mengukir ruang
artikulasi dan musyawarah diskursif. Bagi Habermas, banyak 'gerakan sosial'
baru-baru ini, termasuk gerakan lingkungan dan feminis, mendesentrasikan
pertanyaan tentang distribusi kekayaan dan kekuasaan dan membawa confl
icts di sekitar 'tata bahasa bentuk kehidupan' ke latar depan. 44 Menantang
ruang lingkup rasionalitas instrumental yang luas dapat mengambil bentuk
konservatif atau fundamentalis yang menghargai cara hidup tradisional; atau
mereka mungkin mengambil bentuk diskursif, kritis refl exive yang memberi
isyarat ke arah metode debat, pengambilan keputusan, dan tindakan
kooperatif.45 Dalam istilah normatif, apa yang diisyaratkan oleh teori
70 Jürgen Habermas
tindakan komunikatif Habermas adalah penyegaran (kembali) ruang publik
yang berakar pada dunia kehidupan, dan interaksi dinamis wacana kognitif,
normatif dan ekspresif.46 Intinya bukan untuk memecah budaya ahli yang
tumbuh di sekitar ilmu pengetahuan, moralitas dan hukum, dan estetika, atau
meremehkan kemajuan yang telah dihasilkan oleh kemerdekaan bersama
mereka. Sebaliknya, intinya adalah membayangkan mekanisme untuk
menanamkan kembali budaya-budaya ahli ini ke dalam dunia kehidupan dan
untuk menemukan cara-cara menghubungkan mereka kembali satu sama lain
serta kepada publik.

POLITIK YANG LAIN

Dalam tulisan-tulisan Habermas yang lebih baru, kita dapat mengidentifikasi
beberapa perubahan kunci dalam penekanan. Yang pertama dari ini adalah
meningkatnya perhatian dengan masalah hukum dan hubungannya dengan
moralitas. Secara khusus, ia berfokus pada isu-isu konstitusionalisme,
gagasan hukum kosmopolitan pasca-nasional, dan pertanyaan tentang hak
asasi manusia. Di permukaan, setidaknya, penyimpangan ini tampaknya
mewakili berpaling yang agak tidak diinginkan dari masalah-masalah dunia
kehidupan 'sehari-hari' yang mendukung fokus pada struktur kelembagaan
skala besar. Teori kritis Habermas tampaknya menjadi agak jauh dari
keprihatinan akar rumput gerakan sosial dan politik yang ia ajukan dalam
karya sebelumnya. Saya ingin mencoba dan menyelamatkan gagasan bottom-
up, sebagai lawan dari top-down, proyek demokratisasi komunikatif dari
karya selanjutnya ini (meskipun seperti yang akan saya katakan, istilah
'bottom-up' adalah singkatan reduktif). Namun, secara paradoks, karya
Habermas baru-baru ini, terlepas dari pergeseran 'makro-yuridis' ini,
sebenarnya terlibat dengan isu-isu perbedaan budaya, kekuatan budaya dan
dimensi budaya kewarganegaraan dan demokrasi, jauh lebih eksplisit dan
lebih mendalam daripada tulisan-tulisannya sebelumnya. Di satu sisi ada
'lokalisme' yang lebih besar serta 'globalisme' yang lebih besar yang
dimainkan sekarang. Kita dapat menganggap ini sebagai pergeseran
'etisofaria' karena, dalam menekankan pentingnya bentuk kehidupan budaya
tertentu untuk pemahaman tentang kewarganegaraan dan demokrasi
kontemporer, ia membawa dimensi etis, dan bukan hanya moral, ke
permukaan.
Pergeseran etika-budaya dalam tulisan-tulisan Habermas kemudian
berdampak tidak hanya pada interpretasi masalah politik kontemporer tetapi
juga pada status teori kritis itu sendiri. Habermas telah memberikan argumen
yang meyakinkan terhadap implikasi nihilistik dan relativistik dari pergantian
pasca-strukturalis dalam teori kritis.47 Inti dari argumen-argumen ini –
meskipun tidak ada ruang untuk melatihnya panjang lebar di sini – adalah
 Rekonfigurasi: Ruang Publik Sejak Transformasi Struktural 71
tuduhan Habermas tentang 'kontradiksi performatif', yaitu kecenderungan
dalam pemikiran pasca-strukturalis untuk menyebarkan argumen rasional
untuk meniadakan atau setidaknya melemahkan gagasan tentang akal; dan
untuk memasang narasi termegah dalam perang salib melawan narasi besar.
Tetapi Habermas telah berjuang untuk membangun fondasi universalis bagi
teorinya sendiri tentang rasionalitas komunikatif tanpa terjerumus ke dalam
pemikiran metafisik, meninggalkan proyek awal untuk menjelaskan apa yang
disebut kepentingan manusia emansipatoris 'kuasi-transendental', 48 alih-alih
beralih ke 'pragmatik universal' komunikasi sehari-hari. Sementara dia tidak
pernah menyerah pada gagasan bahwa teori tindakan komunikatif lebih dari
sekadar preferensi kontingen dan etnosentris untuk cara hidup tertentu, dia
tentu saja mengakui bahwa itu masuk akal hanya dalam konteks
pengembangan 'etos' yang terletak secara budaya yang lebih menyukai
komunikatif daripada pendekatan 'lebih mahal' (yaitu kekerasan atau
atomistik dan oportunistik) terhadap masalah warga negara yang hidup
bersama.49 Habermas sekarang berbicara tentang 'etika wacana', sebuah
model yang bercita-cita menuju dialog yang lebih terbuka, egaliter, jujur
tetapi penuh hormat antara warga negara dengan minat dan latar belakang
yang berbeda yang ingin menemukan cara hidup bersama yang lebih baik.

Empat fitur terpenting [etika wacana] adalah: (i) bahwa tidak seorang pun
yang dapat memberikan kontribusi yang relevan dapat dikecualikan; (ii)
bahwa semua peserta diberikan kesempatan yang sama untuk
memberikan kontribusi; (iii) bahwa peserta harus bersungguh-sungguh
dengan apa yang mereka katakan; dan (iv) bahwa komunikasi harus
dibebaskan dari paksaan eksternal dan internal.50

Meskipun etika wacana bercita-cita untuk mengarahkan peserta ke arah

'sudut pandang moral' (untuk menjawab pertanyaan tentang apa yang benar
atau terbaik untuk semua pihak dan bukan hanya apa yang baik untuk saya
atau untuk 'komunitas' saya), itu sendiri bukan moralitas universal. Ketika
kita ingat bahwa apa yang kita bicarakan bukan hanya seperangkat cita-cita
abstrak, tetapi pelembagaan wacana di ruang publik yang nyata dan spesifik
secara historis, kita menyadari bahwa etika wacana harus ditempatkan di
suatu tempat dalam ruang dan waktu; itu harus 'dihuni' oleh kehidupan nyata,
warga negara yang diwujudkan yang menghuni dunia kehidupan tertentu; Ini
akan menghasilkan kode, konvensi dan karakteristik yang tidak pernah bisa
netral secara budaya. Lingkup tindakan komunikatif selalu sudah 'berpola
etis' dan terletak secara budaya: budaya politik akan (atau harus diizinkan)
berkembang dengan cara yang berbeda melintasi ruang dan waktu. 51 Pada
saat yang sama, Habermas menolak untuk mengakui bahwa pragmatik
fundamental wacana atau 'argumentasi' secara budaya aneh (klaim yang
72 Jürgen Habermas
dalam hal apapun akan menggantikan satu bentuk etnosentrisme dengan yang
lain): 'kita dapat berasumsi bahwa praktik musyawarah dan pembenaran yang
kita sebut "argumentasi" dapat ditemukan di semua budaya dan masyarakat
(jika tidak dalam bentuk yang dilembagakan, maka setidaknya sebagai
praktik informal) dan bahwa tidak ada alternatif yang setara secara fungsional
untuk mode pemecahan masalah ini'.52
Di satu sisi, kemudian, Habermas menjunjung tinggi iman humanistik
dalam impuls komunikatif warga dunia. Di sisi lain, ini tidak dengan
sendirinya cukup untuk menjamin penyebaran rasionalitas komunikatif di
dunia nyata: Habermas telah dipaksa untuk mengadopsi klaim yang pada
akhirnya agak sederhana bahwa prasuposisi dasar argumentasi 'dapat
memberikan kesempatan, mengingat kesulitan yang ditimbulkan oleh
pluralisme pandangan dunia',53 dan kita mungkin hanya 'berharap bahwa
proses sosialisasi dan bentuk-bentuk kehidupan politik menemui mereka di
tengah jalan'.54 Mengapa kita harus mau mengarahkan pandangan moral?
"Penilaian moralitas secara keseluruhan itu sendiri bukanlah penilaian moral
tetapi penilaian etis ... Hidup dalam kekosongan moral tidak akan layak
dijalani."55 Maka, orientasi kita terhadap moralitas tidak dapat dilepaskan dari
pertanyaan tentang identitas dan siapa 'kita' sebagai spesies. 'Etika spesies'
Habermas mewakili bentuk humanisme minimalis dan sementara. Meskipun
demikian, ia berpegang teguh pada humanisme residual – sesuatu yang secara
luas dinyatakan hampir mati dalam lanskap intelektual saat ini.
Kota budaya etika wacana juga berlaku di bidang hukum. Dalam The
Theory of Communicative Actions, Habermas menyimpulkan dengan
mengajukan masalah perceraian antara moralitas dan hukum karena yang
terakhir mengambil fitur sistemik dari 'kation juridifi'. Dalam dua kumpulan
esai berikutnya Between Facts and Norms56 dan The Inclusion of the Other,
masalah ini menjadi titik awalnya. Dalam masyarakat modern yang
kompleks, hukum tidak pernah bisa identik dengan moralitas karena wacana
hukum 'juga melibatkan aspek empiris, pragmatis dan etis, serta isu-isu yang
berkaitan dengan keseimbangan kepentingan yang adil yang terbuka untuk
kompromi'.57 Hukum 'terlalu konkret untuk dilegitimasi semata-mata melalui
kompatibilitasnya dengan prinsip-prinsip moral'.58 Tetapi alih-alih berpikir
dalam kerangka perceraian atau konfederasi antara moralitas dan hukum,
Habermas menyarankan agar kita mendekati masalah ini secara dialektis.
Hukum harus dipahami dalam hal dialektika antara otonomi pribadi dan
otonomi publik. Otonomi pribadi membatasi 'penutup pelindung bagi
kebebasan etis individu untuk mengejar proyek kehidupan eksistensialnya
sendiri'.59 Otonomi publik, di sisi lain, memberikan warga negara hak dan
sarana60 untuk berkontribusi secara diskursif terhadap kepengarangan
norma-norma hukum yang membatasi otonomi pribadi itu. Ini tidak berarti
bahwa dalam komunitas berskala besar perbedaan antara legislator dan
 Rekonfigurasi: Ruang Publik Sejak Transformasi Struktural 73
penerima hukum dapat dipadamkan, tentu saja, tetapi politik ruang publik
bercita-cita untuk meningkatkan mediasi kedua bidang.61
Baik otonomi publik (hak istimewa dalam pemikiran republik) maupun
otonomi pribadi (hak istimewa dalam pemikiran liberal) tidak boleh
diberikan keunggulan. Sebaliknya, keduanya 'secara timbal balik
mengandaikan satu sama lain'62 dan 'diserahkan kepada proses demokrasi secara
terus-menerus untuk menentang dan mendefinisikan kembali batas-batas
genting antara swasta dan publik sehingga dapat menjamin kebebasan yang
sama bagi semua warga negara dalam bentuk otonomi pribadi dan publik'. 63
Hal ini menyebabkan Habermas membuat intervensi khusus ke dalam
perdebatan seputar hak asasi manusia dan kebebasan sipil:

Hak asasi manusia dapat dibenarkan sebagai hak moral; namun begitu
kita menganggapnya sebagai elemen hukum positif, jelas bahwa mereka
tidak dapat secara paternalistik dikenakan pada legislator yang berdaulat.
Para penerima hukum tidak akan dapat memahami diri mereka sebagai
penulisnya jika legislator menemukan hak asasi manusia sebagai fakta
moral yang telah diberikan sebelumnya yang hanya perlu diberlakukan
sebagai hukum positif. Pada saat yang sama, legislator ini ... seharusnya
tidak dapat mengadopsi apa pun yang melanggar hak asasi manusia.
Untuk memecahkan dilema ini, sekarang ternyata menjadi keuntungan
bahwa kita telah mengkarakterisasi hukum sebagai jenis media unik yang
dibedakan dari moralitas oleh sifat-sifat formalnya.64

Pada satu tingkat, kemudian, kita dapat dengan mudah membaca ke dalam
hal ini tujuan yang agak terpuji untuk mencoba menyelamatkan gagasan
tentang hak asasi manusia (tidak dengan sendirinya merupakan perhatian
Barat yang unik, seperti yang dimiliki beberapa orang) dari mode
paternalistik, miring dan dogmatis di mana ia cenderung dipanggil oleh
begitu banyak institusi 'global' (semacam 'fundamentalisme hak asasi
manusia'). Sebuah refl exive, kosmopolitan pelembagaan hak asasi manusia
akan (a) terlibat dengan benar dengan fakta bahwa hak asasi manusia tidak
beroperasi dalam kekosongan budaya dan (b) bercita-cita untuk memasukkan
tidak hanya berbagai negara tetapi juga berbagai perwakilan warga negara
yang tinggal di dalamnya (yang sering tidak berbagi dalam pandangan dunia
mayoritas wilayah negara tertentu) dalam dialog deliberatif yang sedang
berlangsung tentang makna dan penerapan hak asasi manusia di konteks yang
berbeda. Demikian pula, di dalam negara, fungsi paternalistik dan
normalisasi konstitusi (misalnya, 'hak' yang dihargai atas pendidikan yang
mungkin, pada kenyataannya, secara budaya condong ke arah komunitas
tertentu atau berfungsi sebagai sistem pakar yang terputus dari pemahaman
dan pertimbangan publik yang mendalam) hanya dapat diperbaiki oleh
74 Jürgen Habermas
pertumbuhan ruang debat publik yang bersemangat, pluralistik, dan refl
exive. Tetapi dalam setiap kasus, musyawarah semacam itu mengandaikan
banyak normativitas (konkret) yang diharapkan untuk berkontribusi: hak atas
kebebasan berserikat, misalnya; atau badan-badan supranasional yang
melembagakan hak-hak yang dapat ditindaklanjuti untuk mengajukan
tantangan hukum terhadap negara sendiri; atau hak atas pendidikan yang
memperlengkapi kita untuk berpartisipasi sebagai warga negara.
Ini mulai terdengar mengkhawatirkan seperti etika yang, agak seperti
keharusan Kantian yang kami kunjungi di Bab 1, dibiarkan menarik diri
dengan tali sepatunya sendiri. Di satu sisi, dorongan demokratis membawa
kita untuk membayangkan norma-norma konstitusional yang semakin abstrak
yang bercita-cita untuk memasukkan siapa pun yang hipotetis; di sisi lain,
kita tidak dapat memahami norma-norma itu terlalu abstrak, karena untuk
melakukannya akan kehilangan pola etis yang pasti membentuk realisasi
mereka dalam praktik (sehingga menutup pertanyaan tentang kekuasaan),
Dan itu berarti kami bercita-cita untuk norma-norma yang begitu inklusif
sehingga mereka tampaknya milik dan karena itu tidak memotivasi siapa
pun. Untuk memahami norma-norma konstitusional (termasuk hak asasi
manusia) sebagai konstruksi moral murni menyesatkan dan berbahaya dalam
pengertian itu. Di suatu tempat, ada istilah yang hilang. Bagi Habermas –
setidaknya dalam karya terbaru – istilah yang hilang adalah 'budaya politik',
Sittlichkeit demokratis, dosis tingtur Hegel untuk menenangkan rasa sakit
abstraksi Kantian. Saya ingin menguraikan lintasan dasar dari langkah ini dan
merangkum beberapa kebajikannya. Tetapi saya juga ingin memperdebatkan
istilah hilang yang lebih mendesak – orang-orang, untuk membuatnya paling
fasih – dan berdebat untuk membawa teori kritis Habermasian sedikit lebih
jauh ke bumi.
Pertama-tama, kita harus menyatakan kembali premis yang sangat
mendasar dari teori kritis Habermasian: tindakan komunikatif tidak berfungsi
hanya untuk mengungkapkan konsensus atau kemungkinan kompromi atau
bahkan kepentingan yang tidak sepadan. Itu tidak hanya menjelaskan
kepentingan pribadi yang telah dibentuk sebelumnya. Sebaliknya, fungsinya
dipahami sebagai produktif dan prosesual: itu disengaja. Wacana membawa
kemungkinan-kemungkinan baru untuk pemahaman diri, refl ection dan
penyesuaian: lintasan ini mungkin menuju dissensus yang lebih besar,
daripada konsensus, tentu saja (pandangan dunia kita berkembang dalam
relativitas negatif maupun positif dengan 'Yang Lain' yang kita temui). Tetapi
wacana bukanlah meja biliar atau panci peleburan tetapi sesuatu yang lebih
mirip dengan udara budaya yang kita hirup. Sementara Habermas tidak
merasa perlu (apalagi diinginkan) untuk mengumumkan kematian subjek di
bawah pengaruh belokan linguistik, ia menerima pandangan bahwa kita
hanya dapat mengenal diri kita sendiri dan orang lain melalui lensa wacana,
 Rekonfigurasi: Ruang Publik Sejak Transformasi Struktural 75
baik aktual maupun imajiner. Model demokrasi deliberatif, seperti Habermas,
tidak mengedepankan harapan bahwa komunikasi publik dapat memulai
'pertemuan pikiran' dalam arti John Durham Peters telah dikaitkan dengan
'impian komunikasi' Barat.65 Sebaliknya, mereka mengedepankan harapan
untuk membangun wilayah melalui wacana publik yang, dalam semua
perbedaan dan ketidaksepakatan kita, dapat kita tempati bersama untuk
setidaknya terus berdebat secara wajar satu sama lain. Yang pasti, ada visi
yang berbeda dari demokrasi deliberatif yang menempatkan tingkat beban
yang berbeda pada proses demokrasi. Tetapi menuju ujung spektrum
minimalis atau proseduralis, di mana teori kritis Habermasian baru-baru ini
berada, bukan impian persekutuan yang sedang dimainkan tetapi harapan
untuk pengerjaan ulang atau ukiran terus-menerus dari fragmen suffi cient
dari cara hidup bersama atau tujuan bersama untuk membuat kita berunding,
berdebat dan mencapai kompromi tentang cara-cara di mana kita ingin hidup
lebih baik bersama.
Faktanya, kerangka Habermasian tidak begitu jauh dari model infl uential
Laclau dan Mouffe tentang 'pluralisme agonis',66 yang menekankan perjuangan
yang sedang berlangsung antara wacana budaya, politik dan etika yang
bersaing, seperti yang diasumsikan secara luas. Ini, meskipun Laclau terus
melukis Habermas sebagai universalis naif yang patologis perselisihan. 67 Apa
yang sebenarnya membedakan pendekatan Habermas bukanlah antipati
langsung terhadap argumentasi dan partikularisme tetapi, lebih tepatnya,
desakan keras kepala bahwa, jika kita bercita-cita untuk melihat argumentasi
mendapatkan kekuasaan atas paksaan di ranah publik (bahkan di mana
perbedaan itu tetap menjadi topik perdebatan), maka perlu untuk terlibat
dalam bisnis rumit membayangkan norma-norma demokrasi yang, Meskipun
mereka tidak pernah bisa beroperasi dalam kekosongan budaya, cukup
memotivasi warga negara yang beragam untuk mendukung argumentasi atas
alternatif 'lebih mahal'.
Ini adalah bias prosedural dalam pemikiran Habermas: ia menekankan
tugas mengembangkan struktur konstitusional yang secara eksif bercita-cita
menuju inklusivitas yang lebih besar dan lebih besar, otonomi dari tradisi
mayoritas atau elitis dari budaya politik yang mapan, dan makanan dari etos
yang konkret dan memotivasi kewarganegaraan demokratis dalam
masyarakat majemuk. Habermas mengembangkan istilah untuk etos ini yang
cukup untuk membuat rambut di belakang leher berdiri bagi siapa pun yang
bercita-cita menuju politik progresif, bahkan mereka yang memiliki rona
republik: istilah yang dia koin adalah 'patriotisme konstitusional'. Penting
bagi semua orang untuk mengidentifikasi beberapa konotasi yang tidak
menguntungkan tetapi pada akhirnya menyesatkan dari konsep ini sebelum
kita mempertimbangkan manfaat dan jebakannya yang sebenarnya. Etimologi
gender dari istilah 'patriotisme' (dari bahasa Latin patriota, yang berarti rekan
76 Jürgen Habermas
senegaranya, dan patris Yunani, yang berarti tanah air) bergabung dengan
asosiasi kontemporer chauvinisme dan politik etno-nasionalis dunia pasca-
perang dingin. Tapi inilah konotasi yang Habermas tantang untuk kita
pikirkan. Patriotisme konstitusional adalah salah satu oxymorons yang
menarik - agak seperti gagasan tradisi pasca-tradisional - yang mengundang
kita untuk berpikir di luar binari yang sudah mapan. Bagaimana rasa investasi
psikologis atau 'perasaan di rumah' dalam pemerintahan demokratis dapat
dipisahkan (yang tidak berarti terisolasi secara ajaib) dari narasi lokal tentang
apa artinya menjalani kehidupan yang baik? Dan sejauh mana kita bisa
melampaui melihat negara bangsa berfungsi sebagai tuan rumah alami untuk
patriotisme semacam itu?
Tetapi yang lebih meresahkan adalah perasaan bahwa justru kiasan ini
sudah menjadi mata uang globalisme berbahaya yang telah menjadi terkenal
sejak (tetapi tentu saja tidak dimulai dengan) peristiwa bencana September
2001. Benturan dua fundamentalisme mengadu politik agama melawan
agama politik. Presiden AS dan asisten Inggrisnya menegaskan dengan tepat
patriotisme 'cara melakukan sesuatu' (demokrasi konstitusional dan norma-
norma globalisasi kapitalis) yang seharusnya buta warna, inklusif,
internasional dan netral secara etnis, terhadap lawan-lawan ideologis mereka.
Alih-alih mengesampingkan formulasi Habermas sebagai permintaan maaf
yang berpotensi berbahaya untuk globalisme 'akhir ideologi' yang sombong
dan agresif, respons yang lebih produktif adalah melihat bagaimana hal itu
dapat digunakan untuk mengarahkan kritik menyeluruh terhadap patriotisme
konstitusional mitologis, sesuatu yang bahkan lebih mendesak sekarang
daripada pada saat Habermas merumuskan ide-idenya.
Tetapi Habermas tidak bermaksud istilah itu hanya berfungsi sebagai kritik
ideologi dalam arti negatif. Dia mencari dasar positif di mana ikatan
solidaritas baru mungkin muncul di antara orang-orang yang ingin
mempertahankan identitas budaya yang beragam. Istilah 'patriotisme
konstitusional', betapapun menjengkelkan secara linguistik, dapat menjadi
produktif dalam terlibat dengan tantangan kontemporer politik budaya dan
budaya politik. Kelebihan pertama justru mendorong kita untuk berpikir di
luar negara-bangsa. Dalam The Inclusion of the Other, Habermas menelusuri
sesuatu dari prasejarah dan kemunculan modern negara bangsa, mengakui
ketegangan yang sedang berlangsung, membentang kembali melalui Abad
Pertengahan dan Kekaisaran Romawi, antara narasi sipil dan etnis komunitas
politik.68 Pencapaian negara bangsa modern adalah untuk memfasilitasi
integrasi sosial dan solidaritas antara orang asing pada saat pandangan dunia
retak, masyarakat menjadi lebih kompleks, dan orang-orang menjadi lebih
mobile.
Tetapi negara-bangsa telah muncul sebagai entitas yang sangat ambivalen
yang telah melihat hak-hak keanggotaan secara paternalistik diberikan
 Rekonfigurasi: Ruang Publik Sejak Transformasi Struktural 77
kepada warga negara melalui konstruksi berbagai nuansa narasi Volksnation
yang memproyeksikan rasa homogenitas buatan dan keturunan bersama:

Hanya kesadaran nasional, yang mengkristal di sekitar gagasan nenek

moyang, bahasa, dan sejarah yang sama, hanya 'kesadaran' menjadi milik
orang yang 'sama', membuat subjek menjadi warga negara dari satu
komunitas politik - menjadi anggota yang dapat merasa bertanggung
jawab satu sama lain ... Contoh tandingan Amerika Serikat memang
menunjukkan bahwa negara-bangsa dapat mengasumsikan dan
mempertahankan bentuk republik bahkan tanpa dukungan dari populasi
yang homogen secara budaya. Namun, dalam kasus ini, agama sipil yang
berakar pada budaya mayoritas menggantikan nasionalisme.69

Hari ini, seperti diketahui, negara-bangsa berada di bawah tekanan besar dari
arus modal, media, orang, bahaya dan teknologi yang semakin global. Dalam
kondisi seperti itu, politik etnonasionalisme telah berada dalam kekuasaan
defensif. Alih-alih mengutuk negara bangsa sebagai sepenuhnya berlebihan
atau regresif, Habermas mengingatkan kita akan ambivalensinya:

Meskipun negara-bangsa saat ini berjalan melawan batas-batasnya, kita

masih bisa belajar dari contohnya. Pada masa kejayaannya, negara-
bangsa mendirikan domain komunikasi politik yang memungkinkan untuk
menyerap kemajuan dalam abstraksi modernisasi masyarakat dan untuk
menanamkan kembali populasi yang tercerabut dari bentuk-bentuk
kehidupan tradisional dalam dunia kehidupan yang diperluas dan
dirasionalisasi melalui penanaman kesadaran nasional.70

Ini mungkin terlihat seperti pembacaan sejarah yang fasih secara strategis.
Tetapi intinya adalah bahwa Habermas ingin menyelamatkan kernel republik
yang setidaknya secara idealis menggarisbawahi munculnya negara bangsa,
yaitu budaya politik yang mampu memasukkan dan memanfaatkan citzenry
yang besar dan kompleks dalam semua keragamannya. Intinya adalah
memikirkan hal ini di tingkat kelembagaan selain dari negara bangsa,
termasuk wilayah, badan supranasional seperti Uni Eropa, dan pengaturan
kosmopolitan yang memungkinkan warga negara untuk mulai 'milik'
komunitas politik global phantasmagoric sampai sekarang yang namanya
lembaga dari PBB ke Amnesty International sering dimaksudkan untuk
berbicara. Ini berarti menantang patriotisme budaya media populer; itu berarti
membayangkan cara-cara di mana legislatif Eropa (bukan eksekutif) dapat
diberikan lebih kuat dan bertanggung jawab secara bersamaan; itu berarti
membayangkan tatanan kosmopolitan di mana keanggotaan, representasi dan
akuntabilitas lembaga supranasional dapat dimediasi melalui filters selain
78 Jürgen Habermas
negara bangsa, termasuk lembaga non-pemerintah yang dibuat lebih
bertanggung jawab daripada saat ini; itu berarti jauh lebih banyak lagi. Jika
semua ini terdengar sangat idealis atau sederhana, kita harus ingat bahwa
Habermas benar-benar tidak melakukan apa-apa selain mencoba
mengarahkan kepala kita ke arah yang benar: niatnya bukan untuk
menghindari skala dan kompleksitas tugas yang dihadapi proyek demokrasi
di abad kedua puluh lima.
Kebajikan kedua dan terkait dari perspektif patriotisme konstitusional
adalah ruang lingkup yang ditawarkannya untuk berpikir di luar wacana
multikulturalisme yang bermasalah. Ini tentu saja tidak menjawab tantangan
pluralisme budaya, imigrasi,71 atau minoritas pribumi per se. Tapi itu
berguna isyarat terhadap cita-cita membangun budaya politik yang, daripada
memperlakukan keragaman budaya hanya sebagai tantangan untuk
diakomodasi atau diawasi, memperlakukannya sebagai sumber kehidupan
etos demokrasi. Antipati Habermas terhadap wacana multikulturalisme (yang
sebenarnya ia maksudkan sebagai versi yang agak rapuh dan sempit, namun
kuat secara institusional), dimotivasi oleh kritik terhadap esensialisme yang
memperlakukan identitas warga negara sebagai sesuatu yang dapat direduksi
menjadi hanya beberapa penanda (agama, bahasa ibu, keturunan, dll.) dan
yang tetap diam dengan canggung pada pertanyaan warga negara yang
mengembangkan sikap kritis terhadap aspek-aspek warisan 'sendiri' mereka.
Seperti yang dikatakan Cronin dan de Greiff dalam pengantar terjemahan
bahasa Inggris dari The Inclusion of the Other:

Karena menghormati integritas individu ... membutuhkan penghormatan

terhadap konteks di mana mereka membentuk dan mempertahankan
identitas mereka, Habermas dituntun untuk membela kebijakan yang juga
didukung oleh pendukung multikulturalisme, seperti pendidikan
multikultural, dukungan pemerintah untuk kegiatan budaya kelompok
minoritas, dan sejenisnya.72

Habermas menerima gagasan tentang hak-hak kolektif tetapi, tidak seperti

komunitarian seperti Charles Taylor, ia tidak menerima keunggulan mereka
atas hak-hak individu (mereka harus 'co-original') atau gagasan tentang hak
kolektif untuk 'kelangsungan hidup' budaya:

Individu tetap menjadi pembawa 'hak atas keanggotaan budaya', dalam

frasa Will Kymlica. Tetapi ketika dialektika kesetaraan hukum dan faktual
memainkan dirinya sendiri, ia menimbulkan jaminan status yang luas, hak
atas administrasi sendiri, manfaat infrastruktur, subsidi, dan sebagainya.
Dalam memperdebatkan jaminan semacam itu, budaya pribumi yang
terancam punah dapat mengajukan alasan moral khusus yang timbul dari
 Rekonfigurasi: Ruang Publik Sejak Transformasi Struktural 79
sejarah suatu negara yang telah disesuaikan oleh budaya mayoritas ...
[Tetapi] dalam analisis terakhir, perlindungan bentuk-bentuk kehidupan
dan tradisi di mana identitas terbentuk seharusnya mendorong
pengakuan anggotanya; itu tidak mewakili semacam pelestarian spesies
dengan cara administratif ... Warisan budaya dan bentuk-bentuk
kehidupan yang diartikulasikan di dalamnya biasanya mereproduksi diri
mereka sendiri dengan meyakinkan mereka yang struktur kepribadiannya
mereka bentuk, yaitu, dengan memotivasi mereka untuk menyesuaikan
dan melanjutkan tradisi secara produktif ... Karena untuk menjamin
kelangsungan hidup akan merampok anggota kebebasan untuk
mengatakan ya atau tidak.73

Habermas berpendapat untuk 'politik pengakuan' di ruang publik yang

membahas kekurangan individualisme liberal dan politik multikulturalis
kesetaraan yang bermaksud baik dengan menekankan 'dialektika kesetaraan
hukum dan faktual' yang lebih inklusif dan refl exive yang tertanam dalam
budaya politik yang 'milik' sama dengan mereka yang terkena dampaknya:

Universalisme moral tidak boleh memperhitungkan aspek kesetaraan ...

dengan mengorbankan aspek individualitas ... Rasa hormat yang sama
terhadap orang lain yang dituntut oleh universalisme moral yang peka
terhadap perbedaan dengan demikian mengambil bentuk inklusi yang
tidak merata dan tidak sesuai dari yang lain dalam kelainannya.74

'Politik pengakuan' adalah etika membangun kembali budaya

kewarganegaraan publik yang dirangkai oleh struktur kelembagaan dan
jaminan hukum yang memungkinkan semua warga negara merasa dilibatkan
dan, jika mereka mau, untuk terlibat dalam kepengarangan lembaga-lembaga
dan undang-undang tersebut. Kelebihannya yang tidak diragukan lagi adalah
cara mengarahkan pemikiran kita melampaui berbagai wacana dominan
budaya publik di negara-negara demokrasi liberal saat ini. Ini termasuk:
politik toleransi sopan yang memberikan 'perbedaan' ruang tersendiri –
beberapa kursi khusus di parlemen, beberapa pendanaan budaya atau
beberapa paparan media yang dijamin, misalnya – tetapi sedikit peran positif
dalam konstitusi 'arus utama'; undangan yang baik hati tetapi paternalistik
kepada orang-orang dari 'budaya lain' (biasanya konsepsi esensialis atau
reduktif) untuk diterima ke dalam komunitas warga negara prefabrikasi 'kita';
Dan klaim ektif yang terkait dan tidak dapat ditolak bahwa budaya politik
'kita' acuh tak acuh terhadap latar belakang budaya, bahwa 'siapa pun'
berpotensi merasa betah di dalamnya, dan bahwa membukanya untuk infl
uences budaya baru - cara-cara baru dalam melakukan sesuatu - akan
meniadakan netralitas ini. Bagi Habermas, penting bahwa budaya politik 'rasa
80 Jürgen Habermas
hormat yang setara' tidak boleh tergantung pada nilai yang ditempatkan
budaya dominan pada budaya lain: 'hak penghormatan yang sama tidak ada
hubungannya dengan keunggulan yang dianggap dari budaya asalnya'.75
Perkembangan 'patriotisme konstitusional', kemudian, menunjukkan perlunya
membangun budaya politik yang berorientasi pada penghormatan tanpa
syarat terhadap 'Orang Lain' yang nasibnya terkait erat dengan nasib kita; dan
itu juga menunjukkan bahwa budaya politik semacam itu harus membuka diri
terhadap infl uences budaya baru dan beragam – untuk memanggil Latour
lagi, itu tidak boleh Buat permintaan yang tidak jujur agar warga
meninggalkan mantel budaya mereka di kait ruang ganti sebelum mereka
memasuki ruang publik. Ketegangan intrinsik etika publik ini (untuk
menghormati orang lain terlepas dari identitas budaya mereka tanpa
mengabaikan atau menuntut agar mereka mengabaikan identitas budaya itu)
mungkin hanya mengundang kita untuk melemparkannya ke keranjang
'terlalu keras'. Tetapi mungkin juga menjamin relevansinya dengan masalah
yang kompleks: sebaiknya kita membuang solusi yang lebih sederhana.
Tetapi ada bias yang mengganggu dalam teori Habermas baru-baru ini di
sekitar ruang publik yang menempatkan batasan pada relevansi dan nilainya.
Penekanannya adalah pada (kembali) menghubungkan warga negara dengan
budaya politik dari pemerintahan republik offi cial. Saya ingin menyarankan
bahwa sementara ini tidak diragukan lagi merupakan bidang analisis yang
penting dan mendesak, ini menempatkan konseptual jika bukan kereta
sejarah di depan kuda. Juga sangat membutuhkan interogasi adalah peran
dan ruang lingkup tindakan komunikatif dalam berbagai 'publik mikro' yang
mengisi masyarakat kontemporer, dan yang, sebagian besar, menghibur
aspirasi yang agak sedikit demi sedikit, tetapi yang sering terbukti lebih
efektif dalam menarik warga ke arena publik daripada keprihatinan muluk
dari pemerintahan offi cial dan forum satelitnya, seperti partai politik massa
atau organisasi non-pemerintah berskala besar. Saya pikir Habermas berakhir
dengan meremehkan tingkat pemutusan hubungan antara sebagian besar
warga negara di negara-negara demokrasi liberal Barat dan proses politik dan
legislatif offi cial. Meskipun ada kiasan umum untuk 'gerakan sosial', tulisan-
tulisan Habermas baru-baru ini cenderung mengabaikan kumpulan kacau
alternatif, jaringan akar rumput, aliansi, kampanye isu tunggal, forum online,
komunitas dan kelompok swadaya dan sebagainya, yang menuntut perhatian
kritis kita. Karyanya baru-baru ini, mengingat penekanannya, tidak memiliki
sedikit realisme politik dan sosiologis yang diperlukan untuk membuat teori
kritis relevan dengan keprihatinan dan aspirasi konkret dari banyak, banyak
warga negara biasa yang telah lama menyerah pada harapan mengubah
budaya politik arus utama dan telah tersebar di tempat lain untuk mengejar
proyek yang lebih nyata. Greenpeace dan Amnesty International belum tentu
merupakan jenis inisiatif masyarakat sipil yang paling relevan: dalam
 Rekonfigurasi: Ruang Publik Sejak Transformasi Struktural 81
pemahaman mereka tentang rasionalitas administratif dan hubungan
masyarakat, mereka menyaingi rekan-rekan pemerintah dan perusahaan
mereka. Apa yang dibutuhkan bukanlah lebih banyak analisis tentang
ketegangan dan hubungan antara rasionalitas komunikatif dan strategis tetapi,
lebih banyak analisis tentang ketegangan dan hubungan antara rasionalitas
komunikatif dan taktis dalam bidang kegiatan lokal ini.
Apakah pergeseran penekanan dari strategis menuju taktis dalam budaya
politik kontemporer produktif atau mundur tidak cukup penting di sini.
Habermas bahkan tidak dapat mulai melihat bagaimana warga biasa dapat
(kembali) terlibat secara komunikatif, daripada secara oportunistik, dengan
pemerintahan offi cial – baik itu di tingkat lokal, regional, nasional atau
supranasional – jika dia tidak menganggap serius kemungkinan bahwa massa
kritis warga negara sama sekali tidak tertarik untuk berjuang untuk
mereformasi seperangkat struktur yang sepenuhnya eksternal, jauh dan
misterius dalam penampilan. Lalu, bagaimana kita bisa berpikir di luar
fatalisme ini? Jika budaya publik yang lebih kuat tidak dapat secara ajaib
'diaktifkan', dapatkah kita membayangkannya tumbuh perlahan dari awal
yang kecil? Mungkinkah budaya politik tumbuh dalam kepercayaan diri
ketika warga memperoleh pengalaman 'membuat perbedaan' dan melihat
sesuatu dari diri mereka sendiri di ruang mikro-publik dan inisiatif skala
kecil? Atau apakah budaya politik sedang retak oleh arus ini? Pertanyaan-
pertanyaan ini adalah titik buta dalam teori Habermasian baru-baru ini. Saya
telah menyarankan bahwa Habermas menempatkan konseptual tetapi tidak
harus kereta sejarah sebelum kuda dalam upaya ini sebagian karena, dalam
abstraksi, kita tidak dapat berprasangka sejauh mana ruang wacana dan
tindakan mikropublik ini sudah berkontribusi atau mengurangi
perkembangan budaya politik yang lebih berwawasan ke luar: dan sebagian
karena kita akan melakukannya dengan baik (dan ini adalah salah satu rahmat
penyelamatan dari bias Habermasian baru-baru ini) untuk diingat bahwa
masyarakat sipil tanpa jaminan konstitusional dan hukum adalah masyarakat
miskin dan Darwin, sehingga isu-isu konstitusional berskala besar itu hampir
tidak dapat dianggap tidak relevan. Namun demikian, masih ternyata,
bagaimanapun, ada terlalu banyak globalisme dan tidak cukup lokalisme
dalam teori Habermasian baru-baru ini.
Kemudian kita mungkin sampai pada pertanyaan tentang mengevaluasi
pergantian taktis dalam budaya politik. Ini tentu di luar cakupan halaman-
halaman ini untuk menganalisis keuntungan dan kerugian yang seharusnya.
Tetapi setidaknya kita harus mengakui wacana globalisasi yang meluas
sebagai penyebaran atau pemusatan kekuasaan. Aspek yang berpotensi
membingungkan dari wacana ini – bahwa ia memungkiri peningkatan
ketidaksetaraan dan konsolidasi kekuasaan – sangat bermasalah. Bahwa
globalisasi membuat arus modal, informasi, budaya, teknologi, dan manusia
82 Jürgen Habermas
menjadi lebih mobile dan kompleks, dan mempertanyakan efisiensi bentuk
regulasi yang terpusat, statis, dan lokal, jauh lebih sulit untuk diperdebatkan.
Akibat wajar telah menjadi fokus pada identitas budaya yang terpusat dan
terfragmentasi: mediascape global, diaspora dan migrasi, meningkatnya
perhatian dengan identitas gender, seksual dan etnis - semua ini telah
membantu mempermasalahkan norma sosiologis dari subjek yang identik dan
stabil dan mengalihkan perhatian ke arah ketidakstabilan, kontradiksi,
kompleksitas dan aspek eksif refl konstitusi identitas di dunia kontemporer.
Globalisasi telah menunjukkan dirinya sebagai dinamika yang sangat
entropik dan ilmu-ilmu sosial telah terlibat dalam sebuah proyek untuk
mengembangkan kosakata dan kiasan baru yang dapat membantu memetakan
beberapa kompleksitas baru: 'ruang fl ows' Manuel Castell dalam 'masyarakat
jaringan';76 Topografi globalisasi Arjun Appadurai sebagai 'financescapes',
'ideoscapes', 'ethnoscapes', 'mediascapes' dan 'technoscapes';77 'Geografi
virtual' MacKenzie Wark tentang 'vektor': 78 Ini hanyalah beberapa upaya
sosiologis, masing-masing bermasalah dengan caranya sendiri, untuk
melibatkan kompleksitas globalisasi.
Namun Habermas, mata kritis yang dilatih pada masalah
konstitusionalisme dan kewarganegaraan dengan huruf besar C,
menunjukkan ketidakpedulian yang angkuh terhadap kiasan jaringan yang
tidak berpusat dari teori sosial baru-baru ini. Secara implisit, dunia Habermas
tampaknya menjadi dunia di mana warga negara yang identik dan berpusat
menghuni serangkaian totalitas yang disusun sebagai lingkaran konsentris
dan memproyeksikan identitas mereka seperti batu yang dilemparkan ke
dalam kolam: ruang pribadi tidak hanya co-original dengan, tetapi juga
terkandung oleh ruang publik; demikian juga, mikro dalam makro; lokal
dalam nasional dalam supranasional dalam global. Faktanya, 'boneka-isme
Rusia' yang reduktif ini tidak cocok dengan intersubjektivisme Habermas
sendiri, dengan kritiknya terhadap model liberal dari diri pra-politik,
pengakuannya yang eksplisit tentang 'model jaringan' konstitusi identitas,79
atau penekanannya dalam The Theory of Communicative Action tentang
pentingnya gerakan feminis dan ekologis dalam melawan perambahan logika
administratif atau perusahaan ke dalam bidang kehidupan di mana ia tidak
diinginkan – sesuatu yang sudah mengisyaratkan taktik-taktik yang tidak
berpusat dan kemungkinan bahwa istilah 'gerakan sosial baru' akan
menyesatkan dalam gerakannya menuju ambisi stratosfer yang tinggi. Ini
tentu saja tidak cocok dengan realitas mobilitas geografis, budaya, pekerjaan
dan informasi (baik yang dipaksakan maupun sukarela) yang memiliki begitu
banyak warga negara saat ini yang menyulap keanggotaan, tanggung jawab,
liasi affi dan 'lokasi' ontologis.
Jadi mengapa mundur kembali ke keamanan model kewarganegaraan yang
berpusat dan berlabuh di wilayah yang berorientasi negara? Salah satu faktor
 Rekonfigurasi: Ruang Publik Sejak Transformasi Struktural 83
utama tentu saja adalah lokasi Habermas sendiri di Jerman pasca-unifi yang
menuntut perdebatan mendesak tentang reformasi konstitusi. Orang juga
dapat berargumen bahwa urgensi pertanyaan seputar peran hukum dan
konstitusi dalam politik progresif mungkin telah dikaburkan di tengah fokus
sosial-ilmiah pada globalisasi sebagai entropi ekonomi, politik dan budaya:
dalam konteks itu, pengingat akan perlunya memikirkan kembali peran
hukum dan konstitusionalisme dengan cara yang lebih bernuansa untuk
mengatasi masalah keadilan dan pengakuan budaya di dunia yang semakin
kompleks mungkin penangkal yang sehat.
Tapi diambil sendiri, karya Habermas baru-baru ini mempertahankan titik
buta yang serius. Ini hanya dapat diatasi jika teori kritis memperhatikan
pertanyaan apakah ruang publik mikro dapat mengatasi parokialisme mereka
dengan cara yang tidak selalu berorientasi pusat. Di mana tidak ada pusat
seperti itu, hanya pengelompokan kekuasaan diferensial, tidak masuk akal
untuk patologis atau mengabaikan zona-zona wacana dan aktivitas yang
menargetkan satu titik nodal seperti itu dengan mengorbankan yang lain.
Untuk menegaskan kembali, ini bukan untuk membeli anti-statisme yang
agak picik dari beberapa gerakan protes saat ini dan subkultur anarkistik, di
mana negara sering diabaikan tidak hanya sebagai kekuatan potensial untuk
kebaikan, tetapi juga sebagai pemain kecil – saluran belaka untuk kekuatan
korporasi – dalam penyakit dunia. Tetapi tidak semua jalan mengarah atau
harus mengarah ke negara – itu bukan titik lenyap dari dialektika keadilan
dan solidaritas, yang adalah apa yang kita berada dalam bahaya
mengumpulkan dari karya Habermas kemudian, setidaknya ketika kita
membacanya secara terpisah dari tulisan-tulisannya sebelumnya. Ada
masalah keadilan dan solidaritas yang berimplikasi pada negara
konstitusional, tetapi ada banyak zona masyarakat di mana kemajuan
keduanya dapat dan harus dikejar di tempat lain. Dalam memusatkan dan
mengistimewakan negara konstitusional, kumpulan tingtur Hegel Habermas
tampaknya jelas melewati 'penggunaannya oleh'.
Salah satu kendala yang ditempatkan Habermas pada teori kritisnya sendiri
baru-baru ini adalah perhatian eksklusif dengan masalah solidaritas dan
keadilan antara 'orang asing', yaitu, orang-orang yang ingin tetap menjadi
orang asing tetapi yang mencari kesamaan dengan 'Yang Lain' kepada siapa
mereka terhubung ke dalam jaringan nasib. Ada perasaan di mana globalisasi
meminjamkan proyek ini urgensi yang lebih besar dan lebih besar ketika kita
mengakui jaringan interkoneksi yang kompleks yang, terlepas dari pilihan
kita, melibatkan kita dalam memperluas jaringan perbedaan. Pada saat yang
sama, ini adalah formulasi satu dimensi. Solidaritas dan keasingan adalah
tanah yang luas dan kompleks. Karena, sebagai warga negara, kita mentolerir
dan, kadang-kadang, bahkan mendambakan tingkat kedekatan yang berbeda
dengan 'tetangga' kita. Untuk menjadi warga negara yang 'baik' di dunia yang
84 Jürgen Habermas
majemuk, kita tentu harus mengikuti perintah Habermas untuk bercita-cita
menghormati tetangga kita tanpa syarat – kita harus menghormati perbedaan
satu sama lain bahkan ketika kita mencoba untuk membangun dasar bersama
untuk dialog.
Tetapi ikatan solidaritas yang kita cari di ruang publik kadang-kadang
mungkin secara bersamaan lebih tebal dan lebih tipis daripada yang
disiratkan oleh model konstitusional Habermas: lebih tebal karena kita
sering mencari persahabatan dan keakraban, tingkat kepercayaan yang
dalam, orang-orang untuk tertawa dan marah, orang-orang yang dapat kita
libatkan dalam argumen yang penuh gairah – jenis hubungan yang kita
kembangkan dengan orang lain karena siapa mereka dan tidak terlepas dari
siapa mereka (tema yang kita bahas di Bab 1); Tetapi lebih tipis justru karena
warga negara yang tidak terpusat tidak memasukkan semua telur
eksistensialnya ke dalam satu keranjang, tidak – mungkin tidak bisa – secara
transparan identik dengan diri sendiri di ruang tertentu. Prognosis totalisasi
dan pesimistis adalah bahwa warga masyarakat yang terfragmentasi dan
pluralistik hanya menemukan ikatan solidaritas yang kental ini dalam
keluarga, persahabatan, atau kelompok budaya yang relatif tertutup. Tetapi
realitas gerakan protes, kelompok diskusi online, komunitas web-log atau
kelompok swadaya lokal sering menunjukkan ini sebagai kebenaran parsial.
Ruang mikro-publik jarang bebas dari karakteristik eksklusi atau parokial
yang terlihat. Namun seringkali mereka menyatukan teman-teman tidur yang
aneh, baik itu kaum anarkis dan wanita tua yang bergabung dalam protes
terhadap pembangunan jalan raya baru, atau 'blogger' AS dan Irak yang
memiliki empati dan kepentingan bersama sementara pandangan dunia
fundamental mereka tetap terpisah. Diri yang terpusat membuka
kemungkinan untuk ikatan solidaritas yang menebal, jika lebih ad hoc dan
sementara, untuk berkembang di antara 'Orang Lain' daripada model
patriotisme konstitusional Habermas yang agak kering.
Ada ironi di sini. Habermas sering dikritik karena fetishising dialog
dengan mengorbankan komunikasi satu arah dan mediasi massa (sesuatu
yang akan saya ambil bab berikut) dan untuk mengistimewakan cita-cita
kehadiran bersama antara warga negara dengan kedok 'situasi bicara ideal'
dengan mengorbankan 'komunitas imajiner' yang tersebar. Namun di sinilah
juara kedekatan ini merumuskan model – memang, etika – kewarganegaraan
yang mantranya tampaknya 'jaga jarak!', Jangan sampai 'integritas' Yang Lain
rusak; 'termasuk Yang Lain', mungkin menjalankan cetakan kecil, 'tetapi
jangan berharap terlalu banyak darinya dan jangan memberikan terlalu
banyak dari diri Anda'. Dalam The Theory of Communicative Action
Habermas sangat mengacu pada gagasan Lawrence Kohlberg tentang
moralitas 'pasca-konvensional', yang mengistimewakan interaksi antara
'Orang Lain yang digeneralisasi' daripada antara 'Orang Lain yang konkret',
 Rekonfigurasi: Ruang Publik Sejak Transformasi Struktural 85
sesuatu yang Carol Gilligan dengan tegas berpendapat sebagai model
moralitas yang berpusat pada laki-laki, mendukung hubungan 'keadilan'
daripada hubungan 'perawatan'.80 Habermas sekarang memahami dialektika
solidaritas dan keadilan sebagai sesuatu yang menuntut warga negara
orientasi simultan terhadap yang umum dan yang konkret Lainnya. Tetapi,
paling-paling, dia ingin kita hanya menerapkan kerak tipis beton
konstitusional dan tampaknya masih tidak menganggap ikatan dan hubungan
interpersonal yang kaya sebagai hal yang sangat relevan dengan ruang
publik.
Model Habermas tidak benar-benar memungkinkan pertemuan perbedaan
yang kaya yang dapat memenuhi permintaannya sendiri akan budaya publik
yang konkret dan memotivasi; itu tidak memungkinkan hubungan yang kaya
antara 'Orang Lain' yang dapat berkembang – dengan pekerjaan dan dengan
kecelakaan di sepanjang jalan – tanpa menghancurkan integritas keberbedaan
kita bersama. Dia tampaknya memperlakukan identitas seolah-olah itu adalah
bola kaca singularitas yang halus, untuk membeli kegemaran Habermas
sendiri untuk metafora bola. Itu tidak memungkinkan apa yang Donna
Haraway, yang berbagi dengan Habermas ketidakpercayaan terhadap politik
identitas (mereka berbagi sedikit hal lain), telah disebut sebagai 'politik affi
nity'81 antara warga negara yang saling bertukar dan saling bertukar poin
koneksi atau kesamaan. Sangat kontras dengan etika solidaritas Haraway,
Habermas, meskipun menekankan rasionalisasi dan refleksivitas dunia
kehidupan, akhirnya menjadi latar depan politik pemeliharaan batas. Intinya
di sini bukan untuk secara total atau tegas merayakan 'warga negara yang
tidak terpusat': beberapa warga negara akan lebih 'terpusat' daripada yang lain
(meskipun affl uence dan hak istimewa bukan satu-satunya penentu); dan
identitas yang tidak terpusat dapat menghasilkan kerentanan dan kecemasan
serta keuntungan dari berbagai konektivitas sosial. Juga bukan titik untuk
merangkul runtuhnya batas-batas secara besar-besaran seperti yang biasa
dilakukan Haraway. Tetapi untuk memperdebatkan konsepsi
kewarganegaraan dan solidaritas yang lebih terbuka daripada yang diberikan
Habermas. Dan itu adalah untuk memperdebatkan teori kritis yang secara
serius mempertimbangkan jaringan aktivis yang tidak berpusat yang
untuknya taktik menang atas strategi dan untuk siapa rimpang,82 daripada
biji ek dan pohon ek, adalah metafora operasi; kampanye hari 'Buy Nothing'
dan pengacau budaya; tetapi juga jaringan online; kelompok pengawas
lingkungan; kampanye isu tunggal masyarakat lokal; kelompok swadaya;
kelompok agama baru; kampanye xenofobia mencoba untuk mencegah
pencari suaka ditempatkan di komunitas lokal; kelompok pendukung
pengungsi; jaringan teroris seluler; kelompok peretas; keseluruhan publik
mikro dan jaringan yang beragam, kontradiktif tetapi tidak berpusat yang
semakin membentuk kehidupan politik masyarakat sipil. Habermas mungkin
86 Jürgen Habermas
akan meratapi kumpulan kacau ini sebagai gejala dari budaya publik yang
retak, dan bukan hanya terpusat. Tetapi teori kritis perlu membahas lokalisasi,
kation diversifikasi, batas-batas kabur dan pemusatan kehidupan publik jika
ingin tetap relevan dengan dunia kontemporer.
 4 Mediasi: Dari Kedai Kopi ke Warnet

Institusi dan teknologi media memikul beban harapan, harapan, dan

ketakutan ekstrem sepanjang abad kedua puluh, dan ini menunjukkan sedikit
tanda mereda dalam dua puluh semester digital. Dari sudut pandang
demokrasi dan kewarganegaraan, media di beberapa kalangan telah
digambarkan sebagai agen depolitisasi dan konsumerisme massa, dan sebagai
pertanda demokrasi yang lebih baik di tempat lain; mereka diharapkan untuk
mengekspos, meminta pertanggungjawaban dan melemahkan kekuasaan;
atau mereka difitnah karena distorsi dan defl ections mereka. Peran luas
komunikasi yang dimediasi dalam kehidupan sosial, politik dan budaya
kontemporer, bagaimanapun, jarang diperdebatkan.
Penting bagi penyelidikan serius terhadap ruang publik untuk
mengedepankan masalah mediasi. Ini adalah sesuatu yang Habermas telah
dikritik dengan benar karena gagal melakukannya. Seperti yang saya
singgung di bab pertama, ada logosentrisme implisit yang bersembunyi
dalam kerangka teoritis Habermas, hierarki komunikasi yang tidak
bermasalah yang mengistimewakan ucapan dan kata yang dicetak. Dalam
Transformasi Struktural, media elektronik dan audio-visual disambut dengan
penghinaan tertentu: dalam tulisan Habermas berikutnya mereka menjadi
sedikit lebih dari sekadar renungan, dikemas dalam klaim samar bahwa
mereka mewakili 'kompromi' antara tindakan komunikatif yang dipahami
secara dialogis dan media kemudi non-diskursif dari 'sistem'. 1 Dengan tidak
adanya penyelidikan serius tentang peran media komunikasi, The Theory of
Communicative Action menyarankan biner bermasalah antara tindakan
'dimediasi' oleh media kemudi non-diskursif, di satu sisi, dan wacana 'tidak
dimediasi', di sisi lain. Sekarang, ini jelas bukan niat Habermas. Dia tahu
bahwa bahkan pidato adalah mediasi - dia telah mengambil giliran
linguistik, bahkan jika dia tidak mengikuti rekan-rekan pasca-strukturalisnya
di jalan yang sama. Habermas tidak menganut kesalahan komunikasi
transparan. Untuk mengatasi ketegangan ini, kita perlu menilai, pertama,
apakah teori Habermas benar-benar jatuh ketika berhadapan dengan realitas
mediasi yang meresap di dunia kontemporer; dan kedua, pembelian kritis
seperti apa, jika ada, yang ditawarkannya

89

untuk berurusan dengan mode komunikasi yang dimediasi yang masih ada.
Saya bertujuan untuk memberikan pengantar untuk pertanyaan-pertanyaan ini
88 Jürgen Habermas
dalam bab ini. Saya akan menyimpulkan dengan menyarankan tidak hanya
bahwa kerangka kerja publik Habermasian dapat dan harus mengakomodasi
realitas mediasi yang meresap, tetapi bahwa jika itu secara kritis merangkul
mediasi, itu akan menjadi kerangka kerja yang sangat diperkaya.
Tidak seperti John Durham Peters,2 kemudian, yang dengan elegan
mengkritik kecenderungan teori komunikasi (termasuk Habermas) untuk
mengistimewakan cita-cita dialog dan timbal balik Sokrates atas model
komunikasi satu-ke-banyak yang tersebar, argumen saya berorientasi pada
dekonstruksi biner komunikasi yang dimediasi ('buruk') dan tidak dimediasi
('baik'). Seperti Peters, saya juga akan mulai dengan membahas mediasi
sebagai mediasi massa. Tetapi saya kemudian akan beralih ke definisi
mediasi yang lebih luas, yang mencakup bentuk-bentuk media yang dianggap
dialogis (melibatkan apa yang disebut media 'baru' pada khususnya), tetapi
yang juga mendorong kita untuk memikirkan mediasi sebagai sesuatu selain
dari sekadar tradeoff antara wacana intersubjektif dan infl uences non-
diskursif uang dan kekuasaan.

JATUHNYA AGORA
Mungkin kritik paling tajam terhadap ruang publik Habermasian sebagai
anakronisme buta media dikembangkan oleh John B. Thompson. 3 Apa yang
membedakan kritik Thompson dari kritik lain yang menargetkan
logosentrisme ruang publik Habermasian4 adalah caranya mempertahankan
fokus Habermas pada imajinasi demokratis dan masalah legitimasi dan
kekuasaan dalam masyarakat kontemporer. Karena itu menimbulkan masalah
yang menonjol, saya akan mencurahkan beberapa ruang untuk itu di sini.
Thompson menyerukan kepada mereka yang peduli dengan masalah
demokrasi untuk mengucapkan selamat tinggal pada mimpi yang dihargai itu,
sebuah arena musyawarah publik dialogis dan partisipasi yang secara
nostalgia menunjuk kembali ke majelis warga agora Yunani kuno dan
simbiosis idealis leksis dan praksis, kata dan perbuatan. Di mana orang-orang
Yunani berusaha menciptakan hubungan bicara timbal balik (di antara warga
laki-laki pemilik budak) yang berbatasan dengan ruang sosial di mana
keputusan berdampak, masalah bagi kaum demokrat di dunia modern adalah
tatanan yang sangat berbeda. "Kita hidup di dunia saat ini," Thompson
mengingatkan kita, "di mana skala dan kompleksitas proses pengambilan
keputusan membatasi sejauh mana mereka dapat diatur secara partisipatif." 5
'Komunitas nasib' modern terlalu besar dan terlalu kompleks, dan
konsekuensi dari keputusan politik dan ekonomi terlalu menyebar, karena
model demokrasi klasik memiliki nilai yang signifikan di dunia kontemporer,
bahkan sebagai cita-cita kontrafaktual.
 Mediasi: Dari Rumah Kopi ke Warnet 89
Tentu saja ada banyak bidang kehidupan sosial di mana individu dapat
mengambil peran yang lebih besar dalam proses pengambilan keputusan,
dan mungkin saja peningkatan partisipasi dalam proses ini akan
memfasilitasi pembentukan apa yang disebut Habermas sebagai 'opini
publik'. Tetapi pada tingkat politik nasional dan internasional, dan pada
tingkat atas di mana kekuasaan dijalankan dalam organisasi sipil dan
komersial berskala besar, sulit untuk melihat bagaimana gagasan
pembentukan opini partisipatif dapat diimplementasikan dengan cara
yang signifikan. Apa yang mungkin kita harapkan adalah difusi informasi
yang lebih besar mengenai kegiatan individu dan organisasi yang kuat,
keragaman yang lebih besar dalam saluran difusi dan penekanan yang
lebih besar pada pembentukan mekanisme yang melaluinya kegiatan ini
dapat dimintai pertanggungjawaban dan dikendalikan.6

Sebagai penolakan sederhana terhadap model demokrasi partisipatif,

hampir tidak ada yang kontroversial dalam hal ini. Dari elitisme teknokratis
yang keras kepala hingga realisme yang enggan, teori demokrasi telah lama
memperhatikan batas-batas partisipasi demokratis dalam masyarakat modern
yang kompleks. Perdebatan telah menekankan keterbatasan waktu, keharusan
efisiensi dan keahlian, spesialisasi pengetahuan ahli, dan hak-hak warga
negara atas kehidupan pribadi yang dilindungi dari tirani masyarakat yang
terlalu dipolitisasi. Apa yang menarik tentang argumen Thompson,
bagaimanapun - dan apa yang menjadi perhatian kita di sini - adalah cara di
mana ia memanfaatkan prevalensi media komunikasi untuk mengkritik
Habermas dan untuk memperkuat kasus terhadap model demokrasi
partisipatif. Argumen-argumen yang diajukan Thompson menunjukkan
setidaknya cara-cara yang terkait di mana catatan Habermasian tentang ruang
publik mengabstraksikan dirinya dari realitas dunia kontemporer. Thompson
prihatin untuk menunjukkan bahwa model dialogis Habermas gagal
menjelaskan (1) sifat yang tepat dari komunikasi yang dimediasi massa dan
(2) peran yang dimainkannya dalam kehidupan sosial kontemporer. Dia
menyarankan lebih lanjut bahwa model dialogis gagal menjelaskan cara
media massa membentuk interaksi (3) antara warga negara dan pengambil
keputusan dan (4) di antara warga negara itu sendiri, sebagai peserta bersama
dalam proses pembentukan opini publik. Thompson kemudian menyarankan
(5) bahwa model ruang publik Habermas memberikan pemahaman miring
tentang prospek bentuk organisasi sosial yang lebih demokratis dan
menunjukkan, paling banter, pemahaman terbatas tentang peran ruang media
yang direkonstruksi dalam realisasi prospek tersebut. Saya akan menyentuh
masing-masing masalah ini secara bergantian.
(1) Menurut Thompson, munculnya media komunikasi mengantarkan
era yang ditandai dengan naiknya 'mediated quasiinteraction'. 7 Di mana
90 Jürgen Habermas
interaksi tatap muka terjadi di lokasi fisik yang sama dan pada prinsipnya
dapat memberi isyarat ke arah hubungan bicara timbal balik, media
komunikasi telah memungkinkan 'penghapusan' hubungan sosial yang
merupakan karakteristik modernitas, di mana interaksi dicabut dari konteks
spasial dan temporal bersama. Thompson membedakan dua jenis interaksi
yang dimediasi. Satu jenis (misalnya, telepon, e-mail atau surat-menulis)
memfasilitasi pertemuan dialogis lintas ruang dan / atau waktu (meskipun
juga reconfi gures interaksi tatap muka, menimbulkan konvensi, kendala dan
peluang baru).8 Sebaliknya, 'interaksi semu yang dimediasi' menggambarkan
komunikasi yang dilembagakan yang tidak analog dengan pertemuan
dialogis:

Ada dua hal utama di mana interaksi kuasi yang dimediasi berbeda dari
interaksi tatap muka dan interaksi yang dimediasi. Pertama-tama, para
peserta dalam interaksi tatap muka dan interaksi yang dimediasi
berorientasi pada orang lain yang spesifik, untuk siapa mereka
menghasilkan ucapan, ekspresi, dll .; Tetapi dalam kasus interaksi semu
yang dimediasi, bentuk simbolik diproduksi untuk rentang penerima
potensial yang tidak terbatas. Kedua, sedangkan interaksi tatap muka dan
interaksi yang dimediasi bersifat dialogis, interaksi kuasi yang dimediasi
bersifat monologis, dalam arti bahwa aliran komunikasi didominasi satu
arah ... Tetapi interaksi semu yang dimediasi adalah, tidak kurang, suatu
bentuk interaksi ... Ini adalah situasi terstruktur di mana beberapa
individu terlibat terutama dalam menghasilkan bentuk-bentuk simbolis
untuk orang lain yang tidak hadir secara fisik, sementara yang lain terlibat
terutama dalam menerima bentuk-bentuk simbolis yang dihasilkan oleh
orang lain kepada siapa mereka tidak dapat merespons, tetapi dengan
siapa mereka dapat membentuk ikatan persahabatan, kasih sayang atau
kesetiaan.9

(2) Dalam mengistimewakan dialog, Habermas juga gagal

menjelaskan meningkatnya prevalensi media dan peran yang mereka
mainkan dalam kehidupan sosial dan politik kontemporer. Tesis Thompson
bukanlah bahwa interaksi kuasi yang dimediasi menggantikan interaksi tatap
muka. Dia mengakui bahwa itu berfungsi untuk merangsang dan
menginformasikan dialog lokal, bahwa produk media, yaitu, menjadi subjek
'elaborasi diskursif'10 – sebuah proses yang sangat penting bagi narasi
Habermas tentang ruang publik borjuis. Tetapi tidak juga, dalam hal ini,
apakah itu hanya melengkapi bentuk-bentuk interaksi sosial yang lebih tua. 11
Munculnya komunikasi massa terlibat dalam transformasi radikal hubungan
sosial. Perkembangan masyarakat modern yang kompleks menandakan
munculnya interkoneksi sosial (baik antara individu dan institusi dan antara
 Mediasi: Dari Rumah Kopi ke Warnet 91
warga negara itu sendiri) yang semakin digarisbawahi oleh ketidakhadiran
daripada kehadiran; di mana interaksi dimediasi melalui pertukaran
moneter, melalui administrasi birokrasi, dan melalui teknologi komunikasi
dan bentuk media. Lifeworlds ditembak melalui dengan konsekuensi dari
tindakan yang penulisnya secara fisik (dan sering kognitif) tidak ada.
Kehidupan ekonomi warga negara dapat dianggap masuk akal, yaitu, dapat
diterima pada tingkat 'pemetaan kognitif',12 hanya dalam konteks jaringan
luas kekuatan jauh yang, bersama-sama, membentuk totalitas ekonomi;
konsumsi menghubungkan individu dengan sejumlah besar konteks produksi
yang jauh; dan kebebasan dibatasi oleh langkah-langkah koersif yang
disahkan oleh aktor sosial yang jauh. Demikian pula, warga dihadapkan
dengan pilihan tindakan (sebagai konsumen atau pekerja, pemilih atau
aktivis, dll.) yang akan menjadi konsekuensi bagi orang lain dengan siapa,
sekali lagi, tidak ada interaksi langsung atau dialogis yang akan terjadi.
Teknologi komunikasi memungkinkan warga negara beberapa elemen
konektivitas dengan aktor yang tidak ada secara fisik dan proses sosial di
mana pengalaman dan pilihan tindakan mereka terstruktur. Bagi kaum pra-
modern, sumber-sumber kekuasaan yang tidak ada – seperti pemerintahan
raja dan gereja yang luas – sebagian besar akan tetap tidak terlihat dan juga
kedap air. Dengan penyebaran teknologi komunikasi, situasinya sangat
berbeda. Teknologi ini meningkatkan potensi untuk 'bekerja melalui'
hubungan antara dunia kehidupan yang terletak secara lokal dan intrusi dunia
'di luar sana', sambil menciptakan hubungan distantiated baru melalui
penyebaran simbol: 'pengalaman hidup' dan 'pengalaman yang dimediasi'
semakin terjalin.13
Model ruang publik Habermasian, bagaimanapun, sangat meremehkan
peran 'interaksi semu yang dimediasi'. Kemungkinan untuk 'konektivitas'
demokratis sebagian besar dibentuk oleh media massa. Di mana interaksi
yang dimediasi menghilangkan dialog dan, dengan demikian, dapat
membantu menangkal konsekuensi dari jarak fisik (meskipun saya kemudian
akan berpendapat bahwa ini hanya sebagian akun), 14 interaksi semu yang
dimediasi jarang melayani fungsi hanya meniadakan ketidakhadiran atau
menghapuskan jarak. Saluran media terlibat dengan masalah kompleksitas
sosial, membentuk mode interaksi baru berdasarkan visibilitas: personil
media menempati peran spesialis memilih, memproses dan memproduksi
jaringan simbol yang luas dan informasi yang signifikan (mereka adalah
penjaga gerbang dan penentu agenda), secara diskursif menginterogasi
pengambil keputusan (mereka berfungsi sebagai pendukung), dan membuat
dunia dapat diakses 'di luar sana' (atau, alih-alih, memilih segmen dan
membuat versinya) atas nama audiens yang kurang lebih tersebar.
(3) Sebagai jaringan visibilitas yang disaring dan pertemuan 'kuasi-
interaktif', institusi dan teknologi media merupakan sine qua non dari budaya
92 Jürgen Habermas
publik demokratis dalam masyarakat modern yang kompleks. Tetapi teori
Habermas tentang ruang publik ditemukan menginginkan ketika datang ke
pemahaman tentang jenis-jenis interaksi yang dilembagakan media antara
warga negara dan pengambil keputusan atau pesta publik. Dalam masyarakat
demokratis modern, sistem demokrasi perwakilan muncul justru karena
kompleksitas masyarakat menentukan pembagian kerja antara peran khusus
pengambil keputusan, di satu sisi, dan warga negara yang menyebar sebagai
sumber legitimasi, di sisi lain. Media menceritakan pembagian kerja itu
dengan cara tertentu. Mereka memproduksi, mengumpulkan, mengolah dan
mendistribusikan informasi dan wacana; Mereka menimbulkan 'visibilitas'
dengan melukis atau membuat sketsa, bukan hanya mengungkapkan, fi gures
publik dan proses sosial. Tetapi kompleksitas masyarakat membatasi ruang
lingkup untuk menantang hierarki pengetahuan ahli dan media memenuhi
fungsi penting karena mereka bekerja, confi gure, compress dan membuat
dapat diakses oleh warga awam jaringan informasi dan akuntabilitas yang
luas dan kompleks. Visibilitas selektif, dengan defi nition, melarang
munculnya transparansi komunikatif: media massa tidak berfungsi sebagai
jendela pada cara kerja batin masing-masing dan setiap proses pengambilan
keputusan yang signifikan: transmisi informasi yang dimediasi dan
pengetahuan ahli dan ruang lingkup untuk 'pengujian diskursif' klaim fi gures
publik dibatasi oleh batasan pasokan (faktor-faktor termasuk kendala teknis,
jumlah ruang media yang tersedia, dll.) dan dengan batasan permintaan
(faktor-faktor termasuk waktu luang warga, motivasi, dll.). Imajinasi
demokratis sering enggan untuk mengakui bahwa sikap, citra dan reputasi fi
gures publik adalah token simbolis di mana budaya publik yang sangat
dimediasi terutama berurusan.
Dalam dunia yang kompleks, proses pengambilan keputusan khusus,
demokrasi, bisa kita katakan, tidak didasarkan pada transparansi komunikatif
tetapi pada pembentukan saluran visibilitas di mana perasaan 'kepercayaan'
dan 'ketidakpercayaan' beredar. 'Kepercayaan', dalam pengertian ini,
menyiratkan tindakan penyeimbangan antara memperoleh pengetahuan dan
pemahaman tentang proses pengambilan keputusan dan menginvestasikan
tingkat kepercayaan pada integritas, ketajaman dan keahlian para pengambil
keputusan. 'Kepercayaan', seperti yang dikatakan Anthony Giddens, 'terkait
dengan ketidakhadiran dalam ruang dan waktu. Tidak perlu mempercayai
siapa pun yang kegiatannya terus terlihat ... Semua kepercayaan dalam arti
tertentu adalah kepercayaan buta." 15 Media membentuk kita sebagai warga
negara dengan menawarkan kepada kita wawasan yang diproses ke dalam
berbagai domain signifi cant – ekonomi, politik, ilmu pengetahuan dan
sebagainya – yang melaluinya pilihan dan pendapat demokratis dapat
muncul, dan bukan dengan melanggar batas-batas antara pengambil
keputusan dan mereka yang menerima keputusan mereka. Menurut
 Mediasi: Dari Rumah Kopi ke Warnet 93
pandangan ini, teori-teori Habermas secara keliru mendorong kita untuk
mengabaikan pertanyaan tentang citra dan reputasi sebagai distorsi
komunikatif belaka, atau untuk memahaminya dalam hal 'refeudalisasi' ruang
publik. Dengan demikian, model Habermasian tidak memiliki sarana untuk
terlibat secara kritis dengan apa yang merupakan dimensi intrinsik dan vital
dari proses demokrasi.
Dalam bacaan ini, masalah utama bagi demokrasi kontemporer bukanlah
bagaimana masyarakat menyajikan atau, melalui media komunikasi,
mewakili dirinya sendiri, tetapi, lebih tepatnya, bagaimana kita
berkomunikasi dengan yang tidak ada.(16) Habermas, tampaknya, mungkin
menggonggong pohon yang salah. Jika penekanan Thompson pada
'kepercayaan' mencerminkan keprihatinannya dengan masalah demokrasi dan
legitimasi, ia juga mengakui berbagai 'konektivitas' yang berbeda yang dapat
ditimbulkan oleh interaksi semu yang dimediasi, termasuk perasaan cinta,
kebencian, ketertarikan seksual atau keintiman yang dapat diproyeksikan ke
pesta publik. Yang menarik di sini adalah bahwa Thompson membangun
wacana sosiologis yang sangat berbeda dari kritik pasca-strukturalis terhadap
akal budi yang biasanya diajukan terhadap Habermas. Thompson adalah
wacana yang agak pragmatis (dan, seperti yang akan saya sarankan, bahkan
mungkin utilitarian) yang merupakan kutub terpisah dari tenor anti-
fondasionalis dan abstrak politik dari sebagian besar wacana pasca-
strukturalis. Namun itu masih berakhir dengan menyoroti bahaya
memperlakukan, seperti yang cenderung dilakukan Habermas, kondensasi,
estetika, elips, kacamata dan intensitas komunikasi yang dimediasi sebagai
lipatan yang dapat semakin disetrika alih-alih melihat di dalamnya tekstur
dan jalinan kehidupan publik kontemporer.
(4) Media memainkan peran penting tidak hanya dalam menengahi
antara warga negara dan berbagai lokus kekuasaan pengambilan keputusan
tetapi juga dalam membentuk interaksi antara warga negara itu sendiri.
Kecurigaannya pastilah bahwa model ruang publik Habermas juga
ditemukan menginginkan di sini. Konfi, gurasi dan penyebaran simbol dan
bentuk budaya melalui media memfasilitasi pengembangan identitas yang
mengacu pada wacana kebangsaan, etnis, kelas, jenis kelamin, gaya atau
selera, subkultur opini dan politik, kelompok kepentingan, kelompok status,
identifikasi dengan fi gures publik dan sebagainya. Ruang publik, tentu saja,
juga merupakan situs confl ict dan kontradiksi di mana pandangan, selera,
aspirasi, dan pendapat dunia tertentu saling berbenturan. Ini merupakan
ruang di mana perasaan antipati yang intens, serta kation identifikasi,
dibangkitkan. Kewarganegaraan demokratis tetap tergantung, bagaimanapun,
pada keanggotaan, betapapun abstraknya, dari ruang sosial bersama di mana
pendapat dan identitas yang membingungkan dapat berinteraksi satu sama
lain. Dalam masyarakat majemuk, rasa keanggotaan atau kepemilikan
94 Jürgen Habermas
komunitas politik tidak, seperti yang kita bahas di bab sebelumnya,
tergantung pada pembelian identitas monolitik atau homogen, tetapi
tergantung pada sejauh mana ruang publik dianggap inklusif dan
representatif oleh warganya yang beragam.
Namun, cara-cara di mana media menempatkan warga dalam ruang publik
tampaknya, sekali lagi, hanya memiliki afi nity terbatas dengan cita-cita
dialogis model wacana publik Habermas. Publik modern berskala besar
adalah 'komunitas imajiner' justru karena kita berinteraksi langsung hanya
dengan sebagian kecil dari sesama warga negara kita. Sekali lagi, media
memfasilitasi koneksi tersebut, atas nama warga negara, melalui confi
guration dan penyebaran simbol dan pementasan selektif debat publik dan
pertemuan budaya. Perasaan antipati atau identifikasi yang ditimbulkan oleh
simbol-simbol media sebagian besar tidak disampaikan kembali kepada
produsen simbol-simbol tersebut. Sebaliknya, mereka dibiaskan ke dalam
konteks lokal. Demikian pula, sejauh mana warga negara mengalami diri
mereka sebagai anggota komunitas politik tergantung pada kedalaman ikatan
yang sebagian besar dibayangkan: sejauh mana berbagai warga negara
melihat diri mereka sebagai termasuk dalam atau dikecualikan oleh
'komunalitas' menonton acara televisi 'signifi cance' nasional, atau
pembacaan ritual koran pagi bersama dengan jutaan orang lain yang absen,
misalnya. Kita harus menunjukkan juga, meningkatnya ruang lingkup untuk
berpartisipasi dalam 'komunitas imajiner' pengungsi sehingga migran,
diaspora dan pelancong dapat memilih untuk membaca koran pagi dari
negara asal mereka di Internet, atau menghibur negara asal mereka dalam
acara olahraga yang disiarkan televisi. Mediascape yang semakin mengglobal
membuatnya semakin, meskipun berbeda, mungkin bagi warga negara untuk
secara selektif memilih masuk dan keluar dari komunitas yang dibayangkan.
Dengan kata lain, Thompson menunjuk pada kekosongan serius dalam
catatan sejarah Habermas tentang ruang publik. Dalam membingkai
perkembangan pers selama abad ketujuh belas dan kedelapan belas sebagai
perpanjangan dari perdebatan kritis yang terjadi di salon-salon dan kedai
kopi Eropa (dan dalam mengkarakterisasi perkembangan media penyiaran di
kemudian hari dan media cetak berskala lebih besar yang lebih
dikomersialkan sebagai 'kejatuhan historis dari anugerah'), Habermas
mengaburkan fakta bahwa perkembangan pencetakan massal sebenarnya
menandai memudarnya dialog publik . Munculnya publik yang aktif secara
politik dalam masyarakat yang kompleks, terdiferensiasi dan tersentralisasi
secara politik hanya mungkin terjadi dengan munculnya pencetakan massal
yang, dengan defi nition, berurusan dengan sirkulasi informasi dan simbol
yang menyebar, ditargetkan untuk khalayak yang relatif anonim dan generik,
dan yang ditandai dengan pemisahan radikal dan perbedaan numerik antara
produsen dan penerima, yaitu, oleh dinamika spesialisasi. Publik abad
 Mediasi: Dari Rumah Kopi ke Warnet 95
kedelapan belas yang dirayakan Habermas dengan hati-hati mungkin telah
terlibat dalam dialog kritis dalam konteks lokal tertentu (seperti kedai kopi)
tetapi, secara keseluruhan - dan berbeda dengan polis Yunani - mereka
terlibat dalam proyek membangun komunitas imajiner.17
(5) Thompson sangat menyadari bahwa dalam teori kritis
Habermasian, etika wacana memiliki status kontrafaktual dan berfungsi
sebagai sarana untuk mendapatkan beberapa pembelian kritis atas
kekurangan komunikasi yang masih ada. Namun, baginya, ini benar-benar
merupakan 'ikan haring merah' teoretis dan politis karena, dalam keterikatan
utopisnya dengan pengenceran kekuasaan dan cita-cita timbal balik, ia tidak
banyak memberi tahu kita tentang isu-isu nyata mengenai distribusi dan
legitimasi kekuasaan, kemungkinan membangun mode perwakilan yang
lebih efektif demokrasi dan cara di mana media komunikasi mungkin secara
realistis berfungsi untuk membuat hubungan kekuasaan dan proses
pengambilan keputusan lebih terlihat dan akuntabel dalam masyarakat yang
kompleks dan berbeda.
Thompson tidak memiliki masalah dalam menemukan kesamaan dengan
para ahli teori media 'demokrat radikal'18 yang, sebagian besar terinspirasi
oleh Transformasi Struktural Habermas, telah berdebat keras untuk lembaga-
lembaga media layanan publik yang pluralistik dan tidak berpusat yang
didanai tetapi tidak diatur oleh negara, dan yang dapat berfungsi sebagai
benteng independen melawan komodifi komodifi yang meluas dari
mediascape (internasional, beberapa lembaga seperti itu – bahkan BBC yang
mulia – telah mencetak skor bagus pada kedua hitungan secara bersamaan).
Tetapi dia juga mengingatkan kita pada pandangan yang lebih realistis dan
terfokus tentang potensi demokratisasi media. Karena dalam menavigasi
(alih-alih melarutkan) jurang antara bidang pengambilan keputusan spesialis
dan warga negara, fungsi-fungsi spesialis vital bertambah bagi personel
media itu sendiri. Sebagai warga negara, khalayak diminta untuk
menginvestasikan kepercayaan yang besar dalam cara institusi media
memilih, mengumpulkan, membangun, dan menceritakan informasi dan
simbol atas nama mereka. Warga bergantung pada personil media untuk
membuat dunia yang kompleks setidaknya dapat diakses sebagian, dan untuk
menyebarkan informasi dan simbol secara ilmiah dan bertanggung jawab.
Dapat dengan mudah ditolak bahwa kritik Thompson dan penekanan
alternatif melewatkan mediascape yang semakin digital yang muncul pada
saat ia mengembangkannya. Dengan melihat ke belakang, itu mungkin
terlihat seperti wacana yang termasuk dalam era analog, mengistimewakan
media massa dengan mengorbankan berbagai bentuk media interaktif, niche
dan DIY yang sejak itu menjadi meresap. Tetapi meskipun saya akan kembali
ke ranah digital di bagian berikut, saya pikir ini benar-benar meleset dari
intinya. Salah satu perangkap serius dari semua hiruk-pikuk milenium seputar
96 Jürgen Habermas
digitalisasi dan karakteristik Internet dalam dekade terakhir adalah bahwa ia
mengistimewakan pertanyaan tentang akses ke sarana ekspresi dan distribusi
'peluang wacana'. Korektif pragmatis Thompson terhadap Habermas adalah
pengingat tepat waktu bahwa untuk menilai dimensi demokratis dari
mediascape, kita sebenarnya harus menghindari fokus eksklusif pada potensi
menakjubkan atau kekurangan yang ada dari akses dan interaktivitas publik,
apakah itu dimanifestasikan dalam berbagai media DIY yang menyapu
Internet, naik turunnya radio bicara dan reality TV dalam penyiaran, atau
'interaktivitas' ersatz dari 'narrowcasting', media-on-demand, dan 'me channel'
digital.19 Kekaisaran Murdoch dan Berlusconi; sempitnya pandangan dunia
CNN dan BBC; sinergi hiburan, berita, dan periklanan besar-besaran di
lanskap media global: di era digital, semua hal ini menghadapi berbagai
pesaing untuk mendapatkan perhatian kritis dari para sarjana komunikasi,
tetapi mereka jelas bukan peninggalan era 'komunikasi massa' analog dalam
penurunan terminal.
Kami terus hidup dengan dan bergantung pada kompleks media yang
sangat besar dan buram. Seperti halnya 'sistem pakar' lainnya yang kami
harapkan dapat dijelaskan oleh media, sejauh mana media itu sendiri dapat
diorganisir secara partisipatif masih sangat terbatas. Alih-alih
memvisualisasikan media hanya sebagai agora deteritorialisasi yang ditulis
besar, kaum demokrat harus melihat melampaui cita-cita klasik dan terlibat
dengan fakta bahwa, setidaknya secara kolektif, kekuatan besar diperoleh
media. Bahwa kekuatan ini tidak akan pernah bisa dibubarkan begitu saja,
dan bahwa proyek demokrasi karena itu menuntut proposal imajinatif tetapi
realistis untuk meningkatkan akuntabilitas dan keragaman media, semuanya
hilang dalam visi utopis tentang ruang publik yang didorong oleh cita-cita
timbal balik tanpa batas. Korektif Thompson tentu saja berguna. Namun, ada
beberapa titik buta yang terkandung di dalamnya.
Peran sentral modernitas mengukir untuk 'publisitas yang dimediasi'
bermata dua. Kesimpulan yang sangat negatif yang ditarik Habermas dalam
karya awalnya tentang kebangkitan ruang publik yang dimediasi massa,
klaim Thompson, adalah picik dan impoten secara politis. 20 Habermas
mencirikan meningkatnya media massa di mana-mana (terutama media
penyiaran) dalam hal 'refeudalisasi ruang publik' sedemikian rupa sehingga
'prinsip publisitas' mengalami transformasi dari perdebatan kritis yang
beralasan menuju hubungan kontemporernya dengan teknik hubungan
masyarakat dan pemasaran.

Dalam ukuran bahwa itu dibentuk oleh hubungan masyarakat, ruang

publik masyarakat sipil kembali mengambil fitur feodal. 'Pemasok'
menampilkan kemegahan yang mencolok sebelum pelanggan siap untuk
mengikuti. Publisitas memulai jenis aura yang sesuai dengan prestise
 Mediasi: Dari Rumah Kopi ke Warnet 97
pribadi dan otoritas supernatural yang pernah diberikan oleh jenis
publisitas yang terlibat dalam representasi [feodal].21

Thompson mengkritik 'tesis refeudalisasi' Habermas dengan sejumlah alasan.

Sementara prevalensi interaksi semu yang dimediasi dapat menawarkan para
pemimpin politik dan kelompok dominan kemungkinan baru untuk terlibat
dalam pemasaran politik yang diperhitungkan, presentasi yang apik dan
'debat' yang dilatih, itu juga menciptakan ancaman baru terhadap
keberhasilan strategis komunikasi politik.22 Dibandingkan dengan media
cetak, media elektronik tentu saja meminjamkan diri pada temporalitas yang
berbeda – seringkali lebih hingar bingar dan kurang sadar atau kontemplatif –
(meskipun tesis ini dapat dilebih-lebihkan jika kita mempertimbangkan,
misalnya, temporalitas yang agak kaku dan siklus produksi harian dari surat
kabar harian tradisional terhadap cara di mana banyak media digital
memperoleh fungsi pengarsipan otomatis dan pengambilan non-linear).
Penyiar, misalnya, sebagian besar dapat mengontrol waktu, kecepatan dan
ritme di mana pesan media ditransmisikan (gadget konsumen yang mengubah
waktu seperti VCR atau TiVo telah penyok tetapi tidak menghilangkan fungsi
penjadwalan ini) dengan cara yang membedakan penyiaran elektronik dari
media cetak. Tetapi tidak seperti karakteristik 'publisitas representatif' dari era
feodal, jeda antara pembicara dan pendengar juga membatasi personel media
kontrol atau fi gures publik sendiri yang dilakukan atas faktor-faktor seperti
konteks penerimaan atau komposisi audiens.23 Selain itu, teknologi media
baru secara progresif mengikis kontrol yang dilakukan politisi dan pemimpin
atas garis pemisah antara visibilitas yang diinginkan dan yang merusak.
Pengejaran publisitas tanpa henti membawa risiko serius: 'Kejanggalan dan
ledakan, pertunjukan yang mendukung dan skandal adalah beberapa cara di
mana batas-batas kontrol paling jelas dan mencolok dimanifestasikan.' 24 Ini
tidak pernah lebih benar daripada dengan munculnya Internet, yang membuat
pekerjaan manajer informasi lebih sulit (dan gaji mereka lebih tinggi!)
daripada sebelumnya.
Ini tentu saja memberikan penyeimbang penting bagi beberapa ekses
monolitik yang menjadi ciri karya awal Habermas. Namun, akun Thompson
tidak banyak menjelaskan perbedaan antara potensi ambivalen dari interaksi
kuasi yang dimediasi, di satu sisi, dan cara di mana pemegang kekuasaan
benar-benar mencari, dengan berbagai tingkat keberhasilan, untuk
meminimalkan risiko yang terkait dengannya. Mekanisme sensor dan
misinformasi langsung dan tidak langsung tidak ditampilkan dengan kuat
dalam analisis Thompson. Banyak demokrat akan dengan keras menolak,
misalnya, saran Thompson bahwa Perang Teluk 1991 mencontohkan cara di
mana 'pelaksanaan kekuasaan politik terjadi di arena yang semakin terbuka
untuk dilihat' dan 'pengawasan global'.25 Di mata banyak orang, ini
98 Jürgen Habermas
memberikan kesempatan bagi manipulasi media Barat yang paling sinis dan
berskala besar yang pernah ada (hanya disaingi oleh angsuran berikutnya).
Ini menimbulkan pertanyaan, ' Visibilitas seperti apa ?'26 Edward Said,
dengan beberapa pembenaran, menggambarkan Perang Teluk sebagai
'perang yang paling tertutup dan paling sedikit dilaporkan dalam sejarah'.27
Menyaksikan pengungkapan umpan tetes berikutnya tentang informasi yang
salah yang digunakan selama Perang Teluk, atau duduk di depan Fahrenheit
9/11 Michael Moore, dua tahun setelah Menara Kembar, orang diingatkan
akan perjuangan kontra-hegemonik besar yang harus dilancarkan agar
bingkai dominan menjadi tidak tenang, apalagi terbalik.
Bagaimana media membangun wacana publik - apakah mereka
menginformasikan atau salah informasi, apakah mereka
mengkontekstualisasikan peristiwa, dan apakah mereka fokus pada isu-isu
substantif atau hanya pada kosmetik hubungan masyarakat dan politik
kepribadian - berkaitan dengan pertanyaan yang lebih luas tentang sistem
politik secara keseluruhan dan merupakan, saya sarankan, masalah kedua
dengan tesis Thompson. Ini berasal dari gagasan 'risiko' yang agak kabur
yang dia gunakan. Bahwa quasiinteraction yang dimediasi menciptakan
risiko tertentu untuk fi gures publik yang terlihat tidak dapat disangkal. Apa
yang kurang pasti adalah bahwa ini entah bagaimana memberkahi publik
dengan mekanisme kontrol yang lebih besar untuk menahan hubungan
kekuasaan dan proses pengambilan keputusan. Alasan tesis penolakan
Habermas mungkin lebih bernilai daripada yang cenderung diasumsikan oleh
para kritikusnya adalah bahwa dalam The Structural Transformation of the
Public Sphere, Habermas tidak, seperti yang dituduhkan Thompson, hanya
peduli dengan 'aspek politik yang relatif superfisial – yaitu, penanaman citra
dan keasyikan dengan presentasi yang mencolok',28 tetapi juga dengan
dinamika yang, pada akhir modernitas, menghambat pengembangan ruang
musyawarah independen dalam masyarakat sipil melalui perluasan logika
administratif dan perusahaan yang tidak terkendali, dan pengosongan arena
formal musyawarah demokratis. 'Risiko' yang dirujuk Thompson seringkali
lebih berkaitan dengan karier genting para penggemar publik individu
daripada dengan kerentanan struktur kekuasaan masyarakat.
Namun, tak satu pun dari ambiguitas ini mengurangi tesis sentral
Thompon, yaitu bahwa di mana proses pengambilan keputusan berskala besar
dipertaruhkan, kewarganegaraan demokratis mengandaikan jaringan
visibilitas termediasi berskala besar (yang tidak berarti, terpusat). Pola
globalisasi kontemporer berfungsi untuk memperkuat pernyataan semacam
itu. Ketika konektivitas sosial ekonomi dan budaya semakin jauh melampaui
parameter negara-bangsa, kaum demokrat dihadapkan pada tugas yang
menakutkan untuk membayangkan lembaga-lembaga baru (termasuk sistem
media) yang dapat mengendalikan hubungan kekuasaan yang semakin
 Mediasi: Dari Rumah Kopi ke Warnet 99
mengglobal. Dapatkah sistem media yang demokratis (seperti model
penyiaran layanan publik yang dicontohkan oleh BBC) memberikan hak-hak
kewarganegaraan yang sejati jika tetap berakar pada arena politik nasional
yang kedaulatannya semakin tegang? Memang benar bahwa tekanan yang
meningkat terhadap negara bangsa tidak boleh dikacaukan dengan akhir
negara bangsa, mengingat signifi cance abadi dari arena politik nasional,
banyak kebangkitan nasionalisme dan proteksionisme, dan – jelas tetapi
penting untuk debat kebijakan media – kesesuaian yang biasa (meskipun
tidak universal) antara batas-batas teritorial linguistik dan nasional. 29 Namun
masalah dan isu yang dihadapi warga negara dewasa ini – ketidaksetaraan
global yang kompleks, masalah lingkungan, industri senjata, jaringan teroris
atau hak asasi manusia, misalnya – tidak dapat digabungkan ke arena
nasional musyawarah publik dan pembentukan kebijakan. Bagi demokrat
radikal, kompleksitas yang dibawa ke debat kebijakan media sangat besar.
Sepanjang dimensi mana sistem media demokratis harus dibangun?
Bagaimana mereka didanai dan dilindungi secara konstitusional? Bagaimana
badan pendanaan dan sistem media itu sendiri harus dimintai
pertanggungjawaban? Bagaimana hambatan linguistik dan budaya harus
ditangani? Bagaimana sistem media menangani ketidaksesuaian antara pola
ekonomi, budaya dan politik globalisasi?
Namun, bagi Nicholas Garnham, aspirasi imajinasi demokratis, betapapun
utopisnya, harus dipahami secara langsung bahkan di tengah kompleksitas
yang menakutkan ini:

Singkatnya, masalahnya adalah membangun sistem akuntabilitas

demokratis yang terintegrasi dengan sistem media dengan skala
pencocokan yang menempati ruang sosial yang sama dengan yang akan
berdampak pada keputusan ekonomi atau politik. Jika dampaknya
universal, maka sistem politik dan media harus universal. Dalam
pengertian ini, serangkaian ruang publik otonom tidak cukup. Harus ada
ruang publik tunggal, bahkan jika kita mungkin ingin memahami ruang
publik tunggal ini sebagai terdiri dari serangkaian ruang publik tambahan,
masing-masing diatur di sekitar struktur politiknya sendiri, sistem media,
dan seperangkat norma dan kepentingan. Jadi, bahkan jika kita menerima
bahwa debat dalam ruang publik terbelah dengan kontroversi dan dalam
banyak kasus dapat diarahkan pada persetujuan untuk tidak setuju
daripada menuju konsensus, kita masih dihadapkan dengan masalah yang
tak terhindarkan dalam menerjemahkan debat ke dalam tindakan.30

Namun, dalam konteks globalisasi, visi Garnham tentang ruang publik global
rentan terhadap bahaya universalisme yang buruk, yaitu yang mengambil
universal sebagai fondasi daripada orientasi wacana publik yang beragam. Itu
100 Jürgen Habermas
akan mengabaikan konsekuensi globalisasi yang tidak merata dan entropik
termasuk, tentu saja, meningkatnya vokalisasi tuntutan untuk otonomi politik
dan budaya yang lebih besar.31 Kerangka demokrasi radikal yang berusaha
menghubungkan mediascape dengan pertanyaan pemberdayaan menunjukkan
perlunya membayangkan, bersama-sama, peran kedua publik mikro tertentu,
di mana pengalaman, identitas, ketidaksetaraan dan perbedaan dapat
diartikulasikan dengan cara yang beragam, tidak teratur, dan relatif terbuka,
dan saluran yang lebih universal, di mana wacana dan bentuk budaya yang
beragam itu mungkin saling bertemu dalam ruang komunikatif bersama.
Premis utama perspektif Thompson dapat diringkas sebagai berikut:

Kehidupan sosial terdiri dari individu yang mengejar tujuan dan sasaran
dalam konteks sosial yang terstruktur dengan cara tertentu. Dalam
mengejar tujuan mereka, individu memanfaatkan sumber daya yang
tersedia bagi mereka; Sumber daya ini adalah sarana yang memungkinkan
mereka untuk mengejar tujuan dan kepentingan mereka secara efektif,
dan dengan demikian untuk menjalankan beberapa tingkat kekuasaan.32

Tetapi bagaimana dengan konteks di mana maksud dan tujuan itu benar-benar
berkembang? Jika kita menerima bahwa individu tidak ada dalam ruang
hampa
 Mediasi: Dari Rumah Kopi ke Warnet 101

Tetapi di dalam jaringan simbolik yang melaluinya identitas dan aspirasi

muncul, lalu bagaimana kita secara kritis membedakan antara konteks
simbolik yang berbeda? Apakah warga negara hanya dipahami sebagai
oportunis, individu yang termotivasi secara strategis yang tujuan dan
kepentingannya dikerjakan dalam domain pribadi yang relatif tertutup dan
sebagian besar dipekerjakan sebelum terlibat dalam arena publik? Apakah
proses pembentukan opini publik hanya sejauh media massa memfasilitasi
interaksi semu dan ikatan imajiner dengan orang lain yang tidak ada? Atau
adakah nilai yang bisa diperoleh dari membayangkan lebih banyak ruang
dialog publik di mana nilai-nilai warga negara, dan bukan hanya nilai-nilai fi
gures publik, menjadi sasaran 'pengujian diskursif', di mana, dengan kata
lain, wacana publik, meskipun mungkin tidak pernah benar-benar puas
dengan konsensus yang nyaman (dan berbahaya!), Masih merupakan sesuatu
selain agregat dari opini yang dihasilkan secara pribadi (atau 'kuasi-publik'!),
perasaan atau keinginan? Ini adalah pertanyaan-pertanyaan yang ingin
diajukan oleh teori kritis Habermas, sesuai dengan kerangka kerja yang agak
reduktivis dan, pada akhirnya, utilitarian yang digambarkan oleh Thompson.

Perjuangan atas meningkatnya demoralisasi konflik publik sedang berjalan

lancar. Ini tidak lagi terjadi di bawah tanda konsepsi teknokratis tentang
masyarakat dan politik; Di mana masyarakat telah menjadi begitu
kompleks sehingga menjadi buku tertutup, hanya perilaku oportunistik
terhadap sistem yang tampaknya menawarkan cara untuk menemukan
bantalan seseorang. Namun, masalah berskala besar yang sebenarnya
dihadapi masyarakat maju hampir tidak sedemikian rupa sehingga
mereka dapat diselesaikan tanpa mode persepsi yang sensitif terhadap
tuntutan normatif, tanpa pengenalan kembali pertimbangan moral ke
dalam isu-isu yang sedang dibahas publik ... Masalah-masalah ini hanya
dapat dibawa ke kepala dengan memikirkan kembali topik secara moral,
dengan universalisasi kepentingan secara lebih atau kurang diskursif
dalam bentuk budaya politik liberal yang belum dilucuti dari semua
kekuasaan mereka ... Ini membantu untuk memahami cara kepentingan
seseorang terikat dengan kepentingan orang lain. Sudut pandang moral
atau etika membuat kita lebih cepat untuk memahami ikatan yang lebih
luas jangkauannya dan secara bersamaan kurang mendesak dan lebih
rapuh yang mengikat nasib satu individu dengan nasib satu sama lain –
membuat orang yang paling asing sekalipun menjadi anggota komunitas
seseorang.33
102 Jürgen Habermas

Menurut argumen ini, maka, bahkan masalah berskala besar hanya dapat
'dimoralisasi ulang' dengan cara yang kurang lebih 'bottom-up' yang berlabuh
dalam berbagai mode wacana. Keberatan bahwa lokalisme selalu
menyiratkan parokialisme dan insularitas, seperti yang saya isyaratkan dalam
bab sebelumnya, validitasnya terbatas di sini. Lifeworlds akan, tentu saja,
selalu berakar pada waktu, dan dalam fisik, sosial dan, kita harus
menambahkan, dimediasi, ruang. Tetapi dalam konteks cakrawala yang
semakin tidak stabil (konteks yang dibentuk melalui teknologi media, melalui
perjalanan, dan sejenisnya), setiap hubungan penting antara lokalisme dan
parokialisme terkikis.
Parokialisme dapat ditopang oleh dinamika dunia kehidupan dan sistem.
Salah satunya memerlukan perlawanan aktif peserta terhadap meningkatnya
porositas dunia kehidupan modern, yang berasal dari hidup, bekerja dan
bepergian dalam berbagai konteks yang berbeda, heterogenitas budaya lokal
geografis, dan penerimaan simbol media. Peningkatan mobilitas global
simbol dan bentuk budaya sering menampilkan dirinya sebagai ancaman
terhadap koherensi naratif identitas dan warisan dan bukan hanya sebagai
kesempatan untuk merangkul keragaman dan fl ux dari kosmopolis yang
terdeteritorialisasi. Faktor sistemik umumnya mencakup fenomena seperti
kebijakan proteksionis budaya (yang tidak sama dengan mengatakan bahwa
semua dukungan dan perlindungan negara untuk budaya pribumi sebenarnya
mempromosikan atau bertujuan untuk mempromosikan parokialisme),
pemerintah dan / atau 'pembangunan bangsa' yang disponsori secara
komersial (menekankan warisan, patriotisme atau xenofobia, misalnya)
dalam pendidikan dan industri budaya, perencanaan kota yang memecah
belah secara sosial (di mana komunitas yang terjaga keamanannya adalah
metonim operatif), atau konsekuensi yang tidak diinginkan dari
perkembangan ekonomi dan teknologi yang mempromosikan pilihan
konsumen yang lebih besar dan barang media dan budaya yang 'dipesan lebih
dahulu'. Yang pasti adalah bahwa penarikan diri ke dalam fundamentalisme,
nasionalisme etnis dan lokalisme picik muncul sebagai reaksi terhadap, dan
dengan demikian sebagai konsekuensi dari, globalisasi kontemporer, dan
bukan hanya residu bernanah dari zaman sebelumnya. Tetapi sejauh mana
globalisasi memunculkan reaksi-reaksi itu daripada membuka batas-batas
budaya dan diskursif adalah pertanyaan empiris daripada teoritis. Kita dapat
dengan mudah menyimpulkan banyak ilustrasi tentang konsekuensi
sentrifugal dan sentripetal dari globalisasi. Namun meningkatnya kekuatan
(dan kekerasan) yang dengannya begitu banyak kelompok dan komunitas
berusaha untuk mengawasi batas-batas simbolis dan / atau fisik mereka
adalah akibat wajar dari reorganisasi ruang yang melihat pertumbuhan terus-
 Mediasi: Dari Rumah Kopi ke Warnet 103

menerus dalam potensi wacana kritis lokal antara peserta yang menghuni
dunia kehidupan yang berpotongan, bukan homogen.
Media komunikasi sangat penting dalam mendestabilisasi batas-batas
budaya dan dengan demikian mengikis hubungan penting antara wacana
lokal dan parokialisme. Namun, dengan demikian, media berskala besar juga
mengungkapkan keterbatasan mereka sendiri. Karena itu adalah kultus diffi
untuk melihat bagaimana baik eksklusivisme ikatan imajiner, seperti dalam
kebangsaan yang dipahami secara etnis, atau etnosentrisme (dan abstraksi
hampa) dari ide-ide universalisasi (karena hanya itu saja) seperti
'kemanusiaan', 'kosmopolis' atau etika 'tanggung jawab global', dapat secara
signifikan ditantang atau tidak tenang jika warga negara hanya bergantung
pada media berskala besar itu untuk pertemuan 'imajiner' dengan 'Lainnya'
dan untuk 'menguraikan secara diskursif' simbol-simbol media itu hanya di
dalam kepercayaan dunia kehidupan yang homogen dan diprivatisasi.
Sementara Habermas, sejak Transformasi Struktural, telah terkenal kabur
dan tidak terbuka pada sifat dan peran demokratis media komunikasi, Craig
Calhoun telah mengusulkan korektif yang memberi mereka tempat yang sah
dalam kerangka sistem-lifeworld Habermas. Tesisnya adalah bahwa media
komunikasi skala besar sangat penting untuk membangun kerangka
interpretatif bersama (termasuk stereotip), untuk memadatkan dan
memberikan informasi yang berbeda, dan untuk memberi warga negara
tingkat akses ke komunitas yang dengannya mereka terhubung hanya melalui
sistem abstrak, memungkinkan mereka untuk membuat pilihan berdasarkan
informasi dalam sistem demokrasi perwakilan. Calhoun bersusah payah
menyoroti keterbatasan pemikiran komunitarian, yang cenderung
meremehkan keterbatasan struktural demokrasi partisipatif, untuk
mengabaikan masalah kompleksitas masyarakat dan untuk memperlakukan
sistem dalam istilah dunia kehidupan: "Ini adalah kesalahan pengakuan
mendasar yang dibangun ke dalam sebagian besar politik lokalis dan populis
saat ini."34
Namun, ada perasaan di mana Calhoun mencoba untuk mencapai hal yang
mustahil: yaitu, untuk menempatkan media massa dengan rapi ke dalam
model sistem-lifeworld dan menggunakannya sebagai semacam jembatan
netral antara dua domain yang terpisah. Ada, saya pikir, sejumlah masalah
dengan pendekatan ini. Karena ia hanya berurusan dengan media komunikasi
dalam kaitannya dengan integrasi sosial sistemik atau 'skala besar', ia
mengaburkan peran yang mereka mainkan dalam pengalaman hidup sehari-
hari, cara global menjadi bagian dari lokal. Media berskala besar memainkan
peran penting dalam 'pencabutan' dan diferensiasi dunia kehidupan modern.
Ini bukan tempat untuk terlibat dengan literatur luas tentang penerimaan
104 Jürgen Habermas

media:35 cukup untuk mengatakan bahwa studi menunjukkan mode dan

konteks penerimaan, pola permintaan, latar belakang pengalaman dan
harapan yang dibawa ke dalam konteks penerimaan dan cara produk media
'digunakan' sebagai perancah budaya dan diskursif dalam kehidupan sehari-
hari, menjadi sangat beragam dan kompleks. Mengabaikan interaksi lokal-
global ini tanpa disadari memperkuat gagasan statis dan tersegmentasi secara
budaya tentang karakteristik 'komunitas' dari pemikiran komunitarian. Akun
semacam itu, kemudian, tidak menyediakan alat untuk membedakan antara
lokalisme konservatif dan progresif dan, yang terpenting, mengabaikan peran
media komunikasi skala besar dalam 'mengaduk' dan menyatukan kembali
dunia kehidupan lokal, mendestabilisasi batas-batas budaya dan mengikis
koherensi internal komunitas yang dibatasi secara geografis. Cara di mana
simbol-simbol media masuk ke situs-situs wacana dan musyawarah lokal
sebagian besar dikaburkan dan kita dibiarkan dengan biner konseptual yang
bermasalah (antara apa yang 'internal' dan apa yang 'eksternal' bagi
komunitas budaya) dan biner politik reduktif (antara lokalisme yang
berkaitan dengan isu-isu lokal murni dan sistem politik yang representatif dan
dimediasi massa yang dirancang untuk menangani masalah skala besar). Citra
budaya politik 'bottom-up' yang kurang kaku, di mana wacana lokal
dimasukkan ke dalam struktur perwakilan tersebut, hilang, seperti juga
pembelian kritis yang perlu kita peroleh pada media komunikasi skala besar
secara bersamaan (dan bukan hanya antara) 'sistem' dan 'dunia kehidupan'.
Yang jelas, bagaimanapun, adalah bahwa imajinasi demokratis menuntut
agar kita tidak menjelek-jelekkan media berskala besar dan profesional hanya
karena mereka tidak sesuai dengan cita-cita Sokrates yang sering
diasumsikan menikmati monopoli atas kebajikan dalam pemikiran
Habermasian – sebuah asumsi yang tidak sepenuhnya akurat atau dibantah
secara komprehensif oleh Habermas sendiri. Apa yang dituntut adalah
analisis kritis yang berkelanjutan dari bingkai budaya dan ekonomi politik
mediascape; keragaman dan inklusivitas jaringan media; dan disjungtur yang
berlaku antara aspirasi realistis kita untuk mediascape yang membuat dunia
yang semakin kompleks dapat dipahami, lebih dapat menerima intervensi,
dan terbuka terhadap cara-cara baru dan asing untuk melihat, di satu sisi, dan
mediasi 'benar-benar ada', di sisi lain.

RUANG PUBLIK DALAM BIT?

Seseorang menduga bahwa Habermas bukan pecandu email, bahwa dia tidak
siap mempersingkat diskusi larut malam reguler yang dia adakan dengan
kolega dan siswa di restoran Yunani favoritnya untuk boot dan masuk ke
 Mediasi: Dari Rumah Kopi ke Warnet 105

ruang obrolan bertema filosofis atau menjelajahi entri terbaru di blog

favoritnya. Ketidaksukaannya terhadap dunia online dapat dilihat sekilas
dalam pernyataan baru-baru ini yang menolak Internet sebagai serangkaian
'desa global'36 yang, jauh dari berkontribusi terhadap munculnya ruang publik
global, mencerminkan dan memperburuk fragmentasi kehidupan publik dan
proliferasi kantong-kantong budaya. Meskipun kita mungkin ingin
mengabaikan ini sebagai Luddisme irasional, skeptisismenya mungkin tidak
sepenuhnya salah tempat. Wacana tahun 1990-an yang hyped tentang
'revolusi digital' (yang, untungnya, sejak itu telah tergeser jika tidak
digantikan oleh beberapa penilaian yang lebih sadar) didukung oleh
setidaknya dua retorika dominan: kadang-kadang satu menang atas yang lain,
tetapi kadang-kadang mereka bertemu dengan mulus. Salah satunya adalah
retorika neoliberalisme: konsumen yang berdaulat akan menang dalam
mediascape yang ditandai dengan kelimpahan daripada kelangkaan dan oleh
'jaringan cerdas', responsif terhadap setiap keinginan konsumen, yang
menggantikan 'terminal bodoh' media massa analog yang menindas.
Perangkat retoris dominan lainnya adalah seruan terhadap nilai-nilai yang
pasti harus menarik hati Habermasian: janji kewarganegaraan radikal (atau
'netizenship') dan demokrasi yang lebih partisipatif. Kedua retorika itu akan
bertemu, yang paling terkenal, di halaman-halaman majalah Wired yang
funkybut-erturis,37 tetapi juga di koridor kekuasaan lama yang berkerak.38
Mungkin kata kunci yang paling meresap dari lanskap retoris ini adalah
'interaktivitas'. Intinya tentang teknologi digital adalah bahwa mereka
interaktif: mereka memungkinkan kita untuk berbicara kembali. Berita apa
yang lebih baik bagi para pendukung ruang publik Habermasian daripada
diberitahu bahwa era massa, komunikasi satu arah sedang dalam kemunduran
terminal? Howard Rheingold mendeklarasikan munculnya 'agora
elektronik'.39 Di mana telepon memfasilitasi dialog satu-ke-satu dari kejauhan
dan media massa bekerja pada model 'siaran' monologis sedikit-ke-banyak,
jaringan digital baru akan melampaui keterbatasan dan implikasi 'anti-
demokrasi' dari teknologi analog. Apa yang diumumkan digiphiles adalah
kedatangan bandwidth tak terbatas di mana peran pengirim dan penerima
kabur, di mana kita akan dapat berkomunikasi dengan kebebasan yang belum
pernah terjadi sebelumnya di sepanjang sumbu horizontal dan vertikal
(citizen-to-citizen dan citizen-to-institution). Ini akan menjadi kebangkitan
dialog, munculnya 'kedai kopi elektronik', 40 mungkin, di mana warga negara
akan (kembali) menemukan seni berbicara, berdebat, dan secara diskursif
menguji klaim yang kuat dan satu sama lain. Industri media massa yang elitis
atau puas diri sekarang harus berjuang keras untuk mempertahankan aura
otoritas dan keahlian mereka dan akan kehilangan kekuatan mereka sebagai
106 Jürgen Habermas

penjaga gerbang pengetahuan, budaya, dan agenda publik. Lembaga-lembaga

yang pernah melepaskan energi revolusioner semacam itu melawan kekuatan
feodal sekarang telah menjadi fiefdoms abad kedua puluh yang pada
gilirannya akan digeser oleh 'perkebunan kelima' digital. Ketika warga negara
biasa menjadi peserta, bukan penerima pasif, hanya dengan pengeluaran
modal sederhana - biaya PC dan koneksi jaringan - komunikasi yang
dimediasi dapat dipisahkan dari keharusan komersial dan segudang daftar,
jaringan blogging dan forum diskusi yang ditemukan di Internet akan
mengistimewakan diskusi demi diskusi daripada untuk keuntungan komersial
atau pengaruh politik.
Ini hanya sebagian karikatur lidah-di-pipi digiphilia 1990-an. Saya pasti
telah menghapus beberapa gigabyte nuansa dan peringatan. Tapi berita
utamanya tetap sama. Optimisme untuk potensi radikal media digital baru
juga telah meresap di luar jaringan kepentingan pribadi dan techno-
boosterism dan ke dalam wacana teori komunikasi kritis. Douglas Kellner,
misalnya, yang karyanya sangat dipengaruhi oleh pesimis abadi Mazhab
Frankfurt, merasa terdorong untuk membedakan antara 'teknologi demokratis'
komputer, yang kondusif bagi ruang publik yang dinamis, dan 'kepasifan'
media penyiaran tradisional.41 Kerangka pasca-strukturalis Mark Poster
menuntunnya untuk mengabaikan keasyikan humanistik dengan komunikasi
yang 'lebih baik', demi menyelidiki mode baru 'konstitusi subjek' yang
diberikan oleh ruang, hubungan, praktik, dan konvensi baru digisphere. 42
Tetapi dia juga tergerak oleh cara-cara di mana hypertext dan navigasi spasial
melalui media digital menghilangkan sumber-sumber otoritas tradisional dari
kekuatan kanonik mereka dan kemampuan mereka untuk mendikte jalur yang
kita kalahkan warga negara melalui teks-teks kita.43
Pada kenyataannya, tentu saja, istilah 'interaktivitas' menyembunyikan
banyak dosa.44 Model yang telah naik daun tentu saja bukan kafe
Habermasian – meskipun ini terus hidup, paling tidak dalam pertumbuhan
fenomenal budaya web-log – tetapi, lebih tepatnya, hypermarket digital:
menu yang berkembang biak, informasi yang dapat disesuaikan dan layanan
hiburan, dan munculnya 'saluran saya' seolah-olah merupakan perpanjangan
daripada pencopotan 'kebebasan' saluran-hopping yang sudah ditimbulkan
oleh siaran analog. Semakin banyak, jaringan komunikasi digital dibangun
secara asimetris, memesan lebih banyak kapasitas untuk mengunduh daripada
mengunggah - sebuah metonim tekno-budaya yang duduk gelisah dengan
efek redening yang seharusnya dari digitalisasi. Kami juga telah menyaksikan
pemulihan berkelanjutan dari dinamika anarkis budaya digital. Proliferasi
media digital telah disertai dengan munculnya panduan informasi korporat
dan metodologis buram (mesin pencari, portal, iklan 'pintar' yang disesuaikan
 Mediasi: Dari Rumah Kopi ke Warnet 107

dengan profi les individu, komunitas online yang disponsori secara komersial
dan diatur dengan hati-hati, dan antarmuka yang mudah digunakan) yang
menawarkan untuk memandu konsumen-warga negara yang bingung melalui
badai salju detritus budaya dan sosial ke tanah 'konten' yang dijanjikan atau
'komunitas' dengan orang lain yang berpikiran sama.
Tentu saja, masalah informasi yang berlebihan dalam mediascape digital
hanyalah akibat wajar dari masyarakat yang tidak jelas dan kompleks yang
tidak mungkin dipahami secara totalitas. Itulah sebabnya, untuk mengulangi
poin yang dibuat di bagian sebelumnya, tugas utama bagi imajinasi
demokratis adalah memikirkan bagaimana sistem mediasi pakar yang
menjadi sandaran kita – bahkan dalam konteks media interaktif dan dialogis
– dapat menjadi lebih akuntabel dan beragam, dan tidak hanya dilampaui.
Bahkan sesuatu yang seolah-olah tidak terkekang oleh logika perusahaan
sebagai jaringan Indymedia.org produksi berita kolaboratif, alternatif, akar
rumput memberikan contoh yang bagus di sini. Inilah tepatnya jenis
eksperimen institusional yang, di satu sisi, menantang kerangka ideologis
dan metodologi serta struktur organisasi dari penyedia dominan (seperti
CNN atau BBC Online) namun, di sisi lain, masih menuntut pengawasan
internal dan eksternal terhadap praktik editorial dan organisasinya, kode dan
konvensinya, Persis seperti ia memperoleh cap besar, lembaga alternatif -
sebuah sistem - di mana semakin banyak warga negara mencari bimbingan
dan wawasan.
Kata kunci kedua untuk era digital adalah 'konvergensi', visi promes
telekomunikasi, komputasi, dan industri budaya yang bergabung menjadi
jaringan informasi, hiburan, dan komunikasi tanpa batas yang direkatkan oleh
bahasa universal kode digital biner. Segala macam hambatan teknis dan
ekonomi telah membuat mimpi (dan, bagi sebagian orang, mimpi buruk)
konvergensi tanpa batas di ranah 'vapourware'. Namun kita telah
menyaksikan 'jaringan' mediascape yang belum pernah terjadi sebelumnya
dengan munculnya teknologi digital, mulai dari sinergi hyperlink yang
dikejar oleh industri budaya hingga utas bertema situs berita dan forum
diskusi: Dan Schiller telah secara efektif menunjukkan bagaimana
mediascape digital dapat dibaca sebagai pencapaian terbaru dari budaya
konsumen yang selalu 'hyperlink' yang bekerja untuk mendorong warga tanpa
henti di sepanjang jaringan komoditas, memotivasi mereka dengan
pengetahuan (dan mendorong kecemasan) bahwa selalu ada lebih banyak dan
lebih baik yang bisa didapat.45 Pandangan distopik tentang konvergensi
digital adalah pemenuhan mimpi buruk Baudrillardian: proliferasi simulacra
yang retak tetapi mandiri di mana, ketika konsumen-warga negara masuk ke
jaringan kami yang dipesan lebih dahulu, telinga dicolokkan dengan
108 Jürgen Habermas

headphone atau direkatkan ke ponsel, mata dilatih pada 'layar saya' (yang
fungsinya, tepatnya, untuk menyaring), kita merasa terbebas dari persyaratan
untuk campur tangan dalam 'dunia nyata' yang diduga bukan lagi pusat
gravitasi ontologis kita.46
Tanggapan yang jelas terhadap prognosis suram ini adalah dengan
mengeluarkan daftar contoh warga dan aktivis yang mengesankan yang
menggunakan Internet untuk campur tangan dalam apa yang disebut 'dunia
nyata' dan, dengan demikian, mendorong interaksi yang sangat egaliter -
meskipun jarang tidak memihak atau bebas ICT. Perbedaan antara 'virtual'
dan 'nyata' telah dibesar-besarkan, terutama dalam wacana pesimis, daripada
optimis, tentang budaya digital: pesimis digital sebaiknya menghabiskan
sedikit lebih banyak waktu online untuk memperkenalkan diri dengan
beberapa contoh 'dunia nyata'! Tetapi daripada mengambil opsi standar untuk
mencoba membuat diagnosis sepihak terlihat sedikit lebih seimbang, saya
ingin mengambil giliran yang sedikit berbeda di sini dan mengajukan
pertanyaan apakah peningkatan di mana-mana, konektivitas dan sifat
referensi diri dari mediascape digital sebenarnya bisa produktif untuk
pemahaman kita tentang ruang publik Habermasian. Memang, saya ingin
menyarankan bahwa ada dua cara utama di mana implikasi dari hal ini dapat
dipahami secara berbeda sebagai momen yang berpotensi positif dalam
transformasi ruang publik, sambil mempertahankan mata kritis terhadap
bahaya.
Momen pertama positif merujuk kembali pada sesuatu yang kita
diskusikan di Bab 1: 'refl exive publicity' berarti menerapkan norma-norma
publisitas kritis ke lembaga-lembaga yang dianggap memenuhi peran itu
sehubungan dengan institusi dan pemegang kekuasaan lain, tidak terkecuali
institusi media. Momen kedua adalah hasil dari yang pertama dan
mengharuskan kita untuk mengakui peran yang semakin meresap yang
dimainkan teknologi komunikasi dalam perjuangan atas 'garis kesalahan' –
publik-swasta dan sistem-dunia kehidupan, misalnya – yang ditekankan oleh
gagasan Habermasian tentang politik.
Budaya digital justru bukan hanya massa kantong budaya yang
teratomisasi. Industri budaya memang dapat menginvestasikan banyak
sumber daya ke konsumen profi ling dan niching. Kita juga harus
menambahkan bahwa kelompok kepentingan, komunitas subkultural, dan
fandom sering kali setuju dengan penutupan diri dan eksklusivitas. Tapi ini
tidak pernah (dan, saya percaya, tidak akan pernah) keseluruhan cerita.
Sebagai permulaan, proses profi ling dan niching karakteristik era digital
semakin otomatis melalui algoritma yang acuh tak acuh terhadap pertanyaan
atomisme budaya dan semakin memuji konsumen sebagai node pada matriks
 Mediasi: Dari Rumah Kopi ke Warnet 109

diferensial daripada menugaskan mereka pigeonhole kategoris, sebagai riset

pasar arus utama dalam industri budaya sebelumnya cenderung dilakukan.
Cookie internet dan rekomendasi Amazon.com (atau TiVo) yang dipesan
lebih dahulu memungkinkan konsumen untuk melintasi segala macam
ambang batas kontra-intuitif. Mereka melayani tepat untuk gay, penggemar
sayap kanan Star Trek, sepak bola dan film Dogme. Intinya bukan untuk
merayakan ini secara tidak kritis, karena menunya mungkin eklektik tetapi
juga aman, formula, dan superfi cial. Munculnya budaya pengawasan
algoritmik dapat mencapai ketinggian baru kation reifi: mungkin lebih
Weberian, sistematis, depersonalisasi, dan buram daripada apa pun yang telah
terjadi sebelumnya. Tetapi intinya adalah untuk mengakui bahwa bahkan
pada ujung spektrum korporatisasi, budaya digital ditenun dari benang yang
dapat mengarah ke arah yang mengejutkan dan tidak selalu menimbulkan
ledakan 'bola' yang tertutup rapat. Sesuatu yang lebih kompleks dan
kontradiktif dipertaruhkan.
Dengan munculnya budaya digital, kita menyaksikan munculnya banyak
bentuk dan genre budaya yang, karena menginginkan frasa yang lebih baik,
meninggalkan benang yang menggantung. Peter Lunenfeld telah berbicara
tentang 'budaya unfi nish' yang menembus mediascape digital.47 Ini adalah
cara yang berguna untuk memahami bagaimana teks media digital hampir
selalu 'bekerja dalam proses'. Ini dimanifestasikan dalam berbagai cara.
Dalam arti sederhana, teks-teks digital seperti situs web, blog, forum diskusi
dan sebagainya, mengakui pengerjaan ulang dan modifikasi terus-menerus
(dan bukan hanya oleh 'penulis' asli) dengan cara yang hampir tidak bisa
dibayangkan di era analog. Penggemar hypertext48 telah melihat media
digital sebagai paku lain dalam kopi 'penulis', yang obituarinya telah ditulis
oleh Roland Barthes.49 Ini adalah formulasi reduktif dan etnografi jarak jauh
yang tidak perlu: mediascape digital tentu saja telah melipatgandakan
peluang bagi warga negara untuk mengambil bagian dalam 'kepengarangan'
yang sadar diri; dan juga semakin dihuni oleh teks digital (DVD, media
audio-visual berbasis waktu, dll.) yang tidak setuju atau dimaksudkan untuk
pengerjaan ulang seperti itu dari waktu ke waktu oleh produsen asli, apalagi
oleh orang lain. Budaya digital tidak menandakan akhir dari masalah budaya
dengan kepengarangan, kontrol, kekayaan intelektual dan batas-batas
tekstual; dalam problematisasi mereka, itu sebenarnya telah mengangkat
profi le mereka. Tetapi bahkan teks digital yang mewujudkan gagasan tentang
kepengarangan dan keabadian sering berbicara dengan 'budaya unfi nish': ada
koneksi dengan teks lain yang harus diikuti, ada jalur yang berbeda melalui
teks untuk bereksperimen, ada lingkungan dan platform yang berbeda untuk
mengakses teks, ada komentar untuk diposting, dan sebagainya. Contoh
110 Jürgen Habermas

paling mencolok dari sudut pandang diskusi kami mungkin adalah artikel
berita online tentang masalah tertentu yang membawa tautan ke laporan
pemerintah yang dikutip dalam artikel, berbagai artikel terkait lebih lanjut,
dan forum diskusi tentang topik yang, dengan sendirinya, membawa lebih
banyak tautan ke tujuan lain. Tetapi contoh ini mengancam untuk
mengaburkan intinya, karena sebenarnya bukan 'transparansi komunikatif'
yang ditimbulkan oleh pertemuan-pertemuan ini (seperti hak istimewa untuk
mengakses sumber-sumber 'primer' di samping interpretasi jurnalistik
mereka) yang paling menarik di sini: pada kenyataannya, kita perlu sangat
skeptis terhadap mitologi transparansi yang dapat merayu kita dengan budaya
digital. Sebaliknya, apa yang paling menarik adalah prospek bahwa 'budaya
unfi nish' dapat, secara lebih luas, membantu menumbuhkan rasa lebih
nyaman dengan sifat sementara, parsial dan desentris dari cara kita
memandang dunia. Demikian pula, untuk menanggapi bahwa, pada skala
makro, ada tingkat sirkularitas yang tinggi dalam bukti dalam struktur
penghubung Internet dan bahwa ada banyak area mediascape digital yang
lebih umum yang menyerupai taman berdinding benar-benar kehilangan
intinya. Ketika mediascape yang berkembang dan berjejaring semakin
memperlihatkan keterbatasan wawasan kita, kita mungkin mengalami
kecemasan dan ketidakamanan, menanggapi secara fatalistik badai salju
informasi yang kita temukan sendiri ...Atau kita mungkin belajar untuk lebih
menghargai sifat sementara dari pandangan kita sehingga kita bisa menjadi
pendengar yang lebih baik ketika kita menghadapi perbedaan dan perbedaan
pendapat. Maka, saran sementara yang tepat adalah bahwa budaya digital
dapat berkontribusi pada pengayaan etika wacana dengan mengedepankan
'etika unfi nish'. Penilaian realistis sangat bertentangan dengan visi Deleuzian
tentang rangkaian infi nite dari 'rimpang' digital50 yang menginspirasi banyak
seniman dan aktivis digital. Tetapi ketika pesimis budaya melihat mediascape
digital hanya terdiri dari kandang budaya, kritik internal terhadap kontradiksi
budaya digital mengungkapkan setidaknya kemungkinan bahwa ia dapat
melawan penutupan seperti halnya mempromosikannya.
Ini beresonansi paling kuat dengan gagasan Habermas tentang 'refl exive
publicity' dalam Transformasi Struktural. Era digital mungkin tidak
membekali kita untuk melihat melalui 'distorsi' komunikasi yang dimediasi
dan mengungkap versi realitas yang obyektif (yaitu, tidak dimediasi) - pada
kenyataannya, itu melipatgandakan mediasi. Memang, seperti yang dikatakan
Jay David Bolter dan Richard Grusin,51 kita selalu dapat memahami
teknologi komunikasi dan bentuk media yang dianggap 'baru' dalam hal
'perbaikan'. Dalam dorongan untuk mode komunikasi yang lebih 'otentik',
bentuk-bentuk media baru selalu meminjam dan mencampur kode dan
 Mediasi: Dari Rumah Kopi ke Warnet 111

konvensi untuk mengatur realitas dari bentuk-bentuk sebelumnya. Tetapi

alih-alih hanya memahami lapisan-lapisan mediasi yang berlipat ganda ini
dalam hal kehilangan tragis dari 'nyata', kita malah dapat mempertimbangkan
bagaimana mereka dapat secara produktif berkontribusi pada orientasi yang
lebih cerdas terhadap mediasi itu sendiri, yang mengakui ketidakmampuan
mediasi tetapi menolak untuk membiarkan satu bentuk mediasi memiliki kata
terakhir – semangat skeptis yang mengakui bahwa mediasi ruang publik,
Meskipun mereka mungkin menyerupai 'sifat kedua', mungkin selalu
berbeda. Beberapa mediasi dapat membantu kita mengembangkan kepekaan
yang tinggi terhadap keberpihakan, konstruksi dan sifat wacana yang
dimediasi yang tidak sempurna. Referensi silang terhadap sumber-sumber
yang membangun versi realitas yang sangat berbeda tentu saja dapat menjadi
produktif; Melayang melalui sumber-sumber yang berbagi bingkai dominan
tetapi berbeda dalam naungan dan penekanan masih dapat membantu
mendorong kita keluar dari kecenderungan default kita untuk melihat hal-hal
dalam hitam dan putih; bahkan melihat potongan teks, gambar, atau suara
yang sama disisipkan ke sumber yang berbeda - budaya digital meningkat
modular, seperti yang ditunjukkan Manovich52 - dapat membantu
menyelaraskan kita dengan konstruksi sistemik dari wacana yang dimediasi.
Dalam pengertian ini, kita mungkin harus meradikalisasi gagasan refl
publisitas eksif dengan melihatnya sebagai sesuatu yang tidak hanya dituntut
oleh lembaga-lembaga ruang publik, seperti media, tetapi sebagai sesuatu
yang juga harus dihidupkan pada diri kita sendiri sebagai warga negara. Ini
adalah klaim sederhana dan tentatif. Budaya digital pasti dapat menimbulkan
sinis serta refl skeptis eksif; Dan bahkan mungkin menimbulkan
kosmopolitanisme arogan daripada desentris, yang salah mengira
multiplisitas sebagai panoptikisme transenden dan transparansi komunikatif.
Tetapi argumennya di sini hanyalah bahwa kita menganggap serius dan kritis
menginterogasi budaya digital, ketika kita berusaha untuk menyelidiki dan
memperdalam pemahaman kita tentang ruang publik, tidak hanya dalam hal
kapasitasnya untuk menginformasikan atau memberikan informasi yang
salah, untuk memecah atau untuk menyatukan, untuk terlibat atau
mengalihkan perhatian, tetapi juga pada tingkat yang lebih dalam dalam hal
konstitusi kewarganegaraan dan orientasi berbeda yang mungkin diambil
warga negara di tengah-tengahnya.
Sepanjang buku ini, pertemuan kita dengan politik Habermasian di ruang
publik telah mengedepankan serangkaian 'garis patahan' sosiologis dan
fenomenologis. Garis patahan ini meliputi: publik dan swasta; sistem dan
dunia kehidupan; ahli dan warga negara; anonimitas dan perwujudan; yang
universal dan yang khusus; moral dan etika; global dan lokal; kedekatan dan
112 Jürgen Habermas

jarak; kehadiran dan ketidakhadiran; 'generalised other' dan 'concrete other'.

Saya telah mencoba menyelamatkan 'garis patahan' ini agar tidak menjadi
binari esensialis, dan saya pikir ini adalah penolakan yang adil terhadap niat
Habermas sendiri, terutama dalam karyanya nanti. Bagaimanapun, saya harap
saya setidaknya telah menunjukkan bagaimana teori Habermasian tak
terhindarkan menggores garis patahan ini dan membawanya ke permukaan
sebagai situs penting dari ketegangan dan perjuangan politik, budaya dan
teoritis kontemporer.
Sebagian besar diskusi tentang mediascape baru dan ruang publik telah
menyoroti peran, katakanlah, Internet sebagai ruang publik, dengan fokus
pada seberapa baik atau seberapa buruk praktik yang diwujudkannya sesuai
dengan nilai-nilai etika wacana Habermasian. Tetapi masalahnya di sini
adalah bahwa penyelidikan semacam itu hanya menyoroti sebagian dari
persamaan. Mereka cenderung memperlakukan ruang publik secara abstraksi
dari konteks sosial-politik dan budaya yang lebih luas. Saya ingin
menyarankan garis analisis komplementer yang menyelidiki sedikit lebih
dalam dan menginterogasi mediascape sebagai konteks dan bukan hanya
sebagai teks, sebagai fondasi dan bukan hanya sebagai bangunan, sebagai
langue dan bukan hanya sebagai pembebasan bersyarat. Saya mengambil
isyarat untuk ini dari analisis Habermas sendiri (meskipun bermasalah),
dalam Transformasi Struktural dari konfigurasi ulang ruang (sub) perkotaan,
perubahan arsitektur ruang domestik, pergeseran sifat industri budaya dan
tren terkait lainnya yang mendukung munculnya 'privatisme' dan secara
radikal mengkontekstualisasikan kembali ruang publik, makna dan lokasinya.
Saya juga mengambil isyarat dari karya kontemporer Raymond Williams
tentang 'privatisasi seluler'53 yang melibatkan televisi, mobil, dan kebangkitan
pinggiran kota dalam orientasi yang berubah secara mendasar terhadap dunia
publik di luar. Dengan berfokus pada munculnya mediascape digital (sebagai
lawan dari, katakanlah, munculnya urbanisme baru), komentar saya berisiko
mengkhianati pandangan dunia mediasentris. Ini bukan niatnya. Saya hanya
ingin menyarankan bahwa analisis yang kaya harus mencoba menyelamatkan
mediascape dari dorongan kita yang agak satu dimensi dan utilitarian untuk
membuatnya dalam citra ruang publik Habermasian dengan secara kritis
melibatkan aspek sehari-hari dan kontekstualnya. Poin saya di sini
dimaksudkan untuk melihat ke depan daripada sumatif: mereka hanya
menawarkan beberapa ilustrasi yang terfragmentasi dengan tujuan
merangsang penyelidikan lebih lanjut.
Ponsel tampaknya tepat untuk memecahkan tagihan teknologi dan bentuk
budaya yang sangat quotidian yang memiliki sedikit untuk menawarkan
analisis ruang publik: jaringan seluler jarang hidup dengan suara debat publik
 Mediasi: Dari Rumah Kopi ke Warnet 113

yang kuat (meskipun tidak ada yang penting dalam teknologi untuk
membuat pengembangan genre baru wacana publik ponsel tak terbayangkan).
Namun, sebagai sesuatu yang semakin terjalin ke dalam jalinan kehidupan
sehari-hari dalam masyarakat kontemporer, ponsel, secara metonimi
mungkin, menimbulkan pertanyaan penting tentang cara kita hidup dan
berkomunikasi di dunia, yang dapat dipahami setidaknya sebagian dalam hal
problematisasi 'publik' dan 'pribadi'. Pembacaan intuitif ponsel mungkin
membingkainya dalam hal peningkatan privatisme dan penarikan diri dari
ruang publik yang belum pernah terjadi sebelumnya: jika Raymond Williams
melihat munculnya televisi yang melahirkan budaya yang menempatkan nilai
pada 'pergi ke berbagai tempat' tanpa harus bepergian secara fisik, ponsel
sebagian merupakan penguat terbalik dari 'privatisasi seluler' sebanyak itu
membuat kita terikat pada ruang pribadi bahkan ketika kita secara fisik
melintasi publik Ruang. Formulasi alternatif adalah bahwa budaya ponsel
menandakan betapa tidak berartinya perbedaan antara publik dan pribadi:
hubungan sosial yang diduga pribadi meledak ke ruang publik sementara
'integritas' ranah pribadi dihancurkan oleh norma-norma hubungan sosial
yang mengharuskan kita untuk 'memakai' ponsel seperti perangkat penandaan
elektronik, membuat kita dapat diakses oleh dunia luar 24/7. Tetapi
penyelidikan yang melibatkan kontradiksi dan ketegangan budaya ponsel
akan menginterogasi makna, katakanlah, kontroversi yang sedang
berlangsung mengenai 'etiket' menggunakan ponsel di tempat umum, dan
variasi lintas budaya, gender dan antar-generasi dalam penggunaan dan praktik,54
menanyakan bagaimana hal-hal ini berbicara dengan konteks sosial dan
budaya yang lebih luas. Alih-alih membuat pernyataan teoretis, penelitian
yang diinformasikan secara teoritis harus mengajukan pertanyaan yang lebih
terbuka: Sejauh mana ponsel membantu membuat perbedaan antara privasi
dan publisitas secara budaya tidak berarti atau tanpa harapan secara
fenomenologis? Sejauh mana hal itu menimbulkan reaksi defensif yang
menegaskan 'kesucian' ruang pribadi atau publik? Sejauh mana hal itu
menghasilkan minat yang lebih besar atau refl exivity sehubungan dengan
persimpangan publik dan swasta (sesuatu yang mungkin bisa dipahami
sebagai momen produktif dalam transformasi ruang publik)? Sumber daya
teoritis dan program penelitian untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan ini
masih dalam masa pertumbuhan. Memang, konsekuensi budaya, diri mereka
sendiri, dalam semua kompleksitasnya, baru mulai terungkap.
Buku George Myerson dengan judul menarik Heidegger, Habermas and
the Mobile Phone55 membuat sketsa kerangka teoritis yang menarik yang
dapat memicu beberapa penelitian produktif, meskipun strateginya misfi res
dalam satu hal. Myerson melibatkan ponsel dalam kolonisasi tesis dunia
114 Jürgen Habermas

kehidupan, dengan alasan bahwa budaya ponsel mengistimewakan

komunikasi yang terkoordinasi secara sistemik melalui komunikasi timbal
balik dan terbuka. Saya setuju dengan Myerson bahwa banyak kiasan
dominan budaya berperan penting (kami mengagumi alat baru ini dan
bertanya-tanya bagaimana kami pernah hidup tanpanya). Struktur biaya,
miniaturisasi, kode elips pesan teks SMS dan sejenisnya semuanya berbicara
dengan nilai-nilai ekonomi komunikatif: ponsel adalah sesuatu yang kita
gunakan untuk mencapai tujuan komunikatif dengan cara yang paling efisien.
Selain itu, Myerson menunjukkan bahwa meskipun kita masih menganggap
komunikasi orang-ke-orang sebagai fungsi inti dari ponsel, perusahaan terus
merancang cara-cara baru untuk membentuknya sebagai alat untuk interaksi
antara individu dan sistem abstrak atau lembaga: itu mengancam untuk
menjadi teknologi 'narrowcasting', penyedia layanan informasi dan hiburan
push-and-pull yang dipesan lebih dahulu dalam citra 'saluran saya'.
Tetapi sama seperti telepon itu sendiri, sejak awal abad kesembilan belas,
telah menjadi tempat kontes antara model komunikasi yang bersaing
(misalnya, wacana offi cial yang mempromosikan penggunaan instrumental
dan bisnisnya versus wacana feminis obrolan dan 'tetap berhubungan', atau
contoh historis telepon yang digunakan sebagai sistem penyiaran untuk berita
atau musik), demikian juga ponsel muncul sebagai kumpulan kontradiksi,
kontestasi dan kontinjensi yang lebih kompleks:56 nilai-nilai budaya ekonomi
komunikatif di Finlandia, tempat kelahiran ponsel,57 versus kiasan konektivitas
dan komunikasi phatic yang sering bertambah di budaya lain (menulis ini di
Selandia Baru, saya saat ini dikelilingi oleh iklan untuk layanan telepon
seluler baru yang disebut 'Motormouth' yang tag line-nya adalah hanya 'bla,
bla, bla, bla' – 'sistem' dengan gelisah berusaha untuk memulihkan dunia
kehidupan yang tidak efisien dan sulit diatur!); popularitas pesan teks dan
pesan gambar yang tidak merata di seluruh dunia; kegagalan relatif, sampai
saat ini, dari layanan informasi online (Internet dikupas di tangan), yang
terus-menerus disebut-sebut sebagai masa depan untuk ponsel: semua hal ini
menunjukkan bahwa ponsel mungkin tidak setuju untuk 'kemudi sistemik'
baik sebagai perusahaan atau pesimis budaya bayangkan. Hal ini diperkuat
oleh berbagai kasih sayang bawah tanah untuk ponsel pada bagian dari 'fl ash
mobs', philanderers, hooligan sepak bola, jaringan kriminal dan sebagainya.
Selain itu, saya pikir kita akan mendapat manfaat dari penelitian lebih lanjut
tentang cara ponsel dan perangkat komunikasi lainnya terlibat dalam
perselisihan batas antara sistem dan dunia kehidupan dan tidak hanya dalam
narasi penjajahan yang membingkai dunia kehidupan sebagai korban bisu.
Bagaimana kita memahami makna warga digital yang memperdagangkan
serendipities relatif dan kerangka acuan kolektif radio (satu 'sistem') untuk
 Mediasi: Dari Rumah Kopi ke Warnet 115

kelimpahan hiper-individual dari pemutar MP3 pribadi ('sistem' lain)?

Bagaimana kita membaca siswa yang duduk melalui kuliah saya mengejar
pesan teksnya: jelas, saya telah membuatnya bosan, tetapi dapatkah saya juga
menghibur diri dengan pemikiran bahwa dia mungkin dalam beberapa cara
melawan penjajahan dunia hidupnya oleh 'sistem' pendidikan buram yang
menyajikan kanon dari begitu banyak ahli teori laki-laki Eropa-kulit putih-
mati sebagai 'sifat kedua'? Bagaimana kita membaca komuter yang berdiri di
stasiun kereta api, yang memimpikan panggilan yang harus dia lakukan di
ponselnya untuk menangkis kemajuan seorang peneliti pasar atau penginjil
jalanan (yang 'sistematisitasnya' yang dirasakan diukir bukan karena
ketidakpedulian terhadap pertanyaan tentang nilai – justru sebaliknya – tetapi
dari faktisitas luar angkasa yang jelas yang mengganggu dunia kehidupan
komuter seolah-olah entah dari mana: dia tidak bisa melihat apa yang
mungkin bisa mereka bagikan bersama).
Pada satu tingkat, sketsa sederhana ini mengingatkan pembacaan resistif
Rey Chow tentang pemuda Tionghoa yang ditancapkan ke Walkman-nya:
'Saya tidak ada di sana, bukan di mana Anda mengumpulkan saya.' 58 Tetapi
kita perlu melihat melampaui binari perlawanan dan penggabungan. Mungkin
sama sekali tidak akurat untuk berbicara tentang 'perlawanan' ketika
perangkat semacam itu sering terlibat dalam proses confi guring aspek-aspek
dunia sistem (seringkali dengan kedok industri budaya) yang diterima di
dunia kehidupan dan yang disaring. 'Sistem' bukanlah binatang monolitik
atau koheren internal: 'dunia sistem' saya (yang mencakup faktisitas ponsel
yang tak terhindarkan dan meresap serta serangannya yang menjengkelkan)
tidak identik dengan siswa saya (yang meliputi, katakanlah, rim kertas yang
merinci silabus, persyaratan kursus dan kriteria penilaian); 'Dunia sistem'
komuter (kereta yang terlambat atau bahaya sehari-hari dari pengkhotbah
jalanan dan peneliti pasar) tidak identik dengan 'dunia sistem' dari orang yang
menjual agama di stasiun kereta api (kerumunan begitu terlibat dalam tugas
untuk berpindah dari A ke B sehingga mereka lupa mempertanyakan tentang
apa itu semua). Lebih jauh lagi, kita perlu menyelidiki sejauh mana
membayangkan pertemuan-pertemuan ini sebagai 'sengketa batas' benar-
benar beresonansi dengan pemahaman diri para aktor sosial itu sendiri, dan,
sekali lagi, sejauh mana pertemuan-pertemuan ini dapat mengarah pada
eksivitas refl yang lebih besar (warga negara yang lebih siap untuk
mengajukan pertanyaan tentang sifat dan ruang lingkup logika sistemik),
sebagai lawan dari perangkap kembar reaksionisme anti-sistemik (anti-
modern) atau pelukan yang tidak kritis individualisme yang dikelola yang
ditawarkan (keduanya, harus dikatakan, tampaknya menikmati kelimpahan
hari ini).
116 Jürgen Habermas

Maksud saya adalah bahwa kita perlu bersikap kritis dan diskriminatif
dalam penyelidikan kita, tetapi penelitian yang diinformasikan secara teoritis
dapat membantu kita memperoleh pemahaman yang lebih dalam tentang
beberapa dinamika budaya yang dipertaruhkan dalam pengembangan
berkelanjutan interaksi sosial yang berteknologi intensif, dan kerangka
konseptual yang lebih bernuansa yang mengakui ketegangan antara publik
dan swasta, sistem dan dunia kehidupan dan sebagainya, dalam hal sengketa
batas kompleks yang tunduk pada mediasi yang sedang berlangsung dan
tidak selalu mengakui penutupan interpretatif atau ontologis. Sejauh itu,
perhatian kami dengan 'mediasi' telah bergerak melampaui salah satu / atau
lingkup intersubjektivitas versus uang dan kekuasaan, untuk mengakui
berbagai teknologi dan bentuk budaya yang campur tangan dan diambil
sebagai senjata (oleh semua pihak) dalam perselisihan yang sedang
berlangsung ini. Penekanan bias saya pada garis kesalahan publik-swasta dan
sistem-dunia kehidupan, belum lagi ketertarikan saya yang jahat dengan
ponsel, tidak dimaksudkan untuk mengaburkan banyak jalur penyelidikan
lain yang bersaing untuk mendapatkan perhatian kita. Sebagai contoh, kita
tahu bahwa chat room Internet, listservs dan komunitas virtual dipenuhi
dengan sengketa batas yang melibatkan anonimitas dan perwujudan, ahli dan
non-ahli, lokal dan global, untuk beberapa nama. Ada banyak penelitian yang
ada dan sedang berlangsung yang menunjukkan betapa luasnya sengketa
batas ini. Internet, misalnya, telah memainkan mimpi tentang zona di mana
'Saya benar-benar bisa menjadi saya' atau, setidaknya, di mana 'Saya dapat
menjelajahi dan bereksperimen dengan berbagai narasi tentang saya'59 bebas
dari larangan dan hambatan pertemuan tatap muka – 'Lainnya' dapat
digeneralisasikan sehingga saya benar-benar dapat menjadi 'konkret'. Ini juga
merupakan zona di mana mimpi kepengarangan dan 'subjektivitas
berorientasi audiens' dapat mengamuk – audiens yang dibayangkan dan
delusi transendensi atau pelepasan tubuh yang diberikan oleh Internet
melukiskan Homo digitalis sebagai sesuatu yang mirip dengan Gutenberg
Man pada steroid. Namun, karena begitu banyak dari apa yang terjadi di
forum-forum ini berada di antara kutub komunitas tatap muka dan model
siaran umum lainnya, segala macam confl icts terjadi ketika kemungkinan
penyalahgunaan dan permainan kekuasaan berlipat ganda di bawah selubung
anonimitas. Bagi orang luar, ketegangan seputar online 'fl aming', 'trolling',
gender-bending dan permainan identitas mungkin terlihat seperti hal-hal
sepele yang aneh, namun mereka adalah studi kasus yang kaya di confl icts
seputar etika 'Lainnya' yang instruktif untuk pemahaman kita tentang ruang
publik dan konteks budayanya.
 Mediasi: Dari Rumah Kopi ke Warnet 117

Proliferasi pornografi online memberikan perlawanan yang berguna

terhadap apa yang mungkin terdengar seperti optimis yang berbahaya
terhadap potensi budaya digital untuk merangsang eksivitas refl yang lebih
besar sehubungan dengan perselisihan batas ini. Jika mimpi (gender) tentang
transendensi dan pelepasan tubuh mengalir berlimpah melalui Internet,60
demikian juga tubuh. Telah (masuk akal) disarankan bahwa Internet
memberikan kation decommodifi tertentu atau reklamasi tubuh perempuan
yang memungkinkan beberapa wanita untuk mengontrol istilah di mana
tubuh mereka disebarluaskan, sesuatu yang membedakannya dari outlet
tradisional dan lebih eksploitatif. Pada saat yang sama, cara budaya online
merobek simbol secara lebih komprehensif dari titik asalnya daripada yang
bisa dibayangkan Walter Benjamin61, membuat asal-usul gambar pornografi
(dan hubungan moneter atau eksploitatif yang mungkin telah membentuk
produksi mereka) sangat buram, sementara anonimitas dan mode instan
penerimaannya (terutama laki-laki) membantu memuluskan kecemasan yang
mungkin dimiliki konsumen tentang mereka dalam hal ini. Bahwa budaya
digital dapat mengaburkan batas-batas dan menghalangi eksivitas refl tidak
perlu dipertanyakan. Maksud saya adalah bahwa kontradiksi dan
kompleksitas budaya digital harus ditanggapi dengan serius jika kita ingin
memperdalam pemahaman kita tentang ruang publik dan budaya refl exivity
yang menarik bagi etika wacana Habermasian.
Tujuan saya dalam bab ini hanyalah untuk sedikit menggaruk masalah
mediasi. Jika ingin benar-benar relevan dengan dunia kita saat ini, teori ruang
publik tidak boleh puas dengan menjadi teori komunikasi: itu juga harus
menjadi teori mediasi, yang sebenarnya bukan hal yang sama. Analisis
mediasi kita harus melihat melampaui peran media sebagai saluran untuk ide,
simbol dan pesan, dan di luar 'media' kekuasaan dan uang: itu juga harus
terlibat dengan mediasi garis-garis kesalahan budaya dan batas-batas yang
membentuk kedua celah masyarakat kontemporer dan aspirasi kita untuk
yang lebih baik. Untuk mencegah moral dari bab berikutnya dan seterusnya:
tidak hanya ada bisnis yang tidak sempurna, tetapi bisnis penting dan
kompleks yang hampir tidak dimulai.
 5 Proyek Unfi nished: Refl exive
Demokrasi

Dalam perjalanan diskusi ini, dan khususnya dalam bab sebelumnya, telah
menjadi jelas bahwa, pada tingkat yang signifikan, gagasan Habermasian
tentang ruang publik tergantung pada pertanyaan tentang refl exivity. Konsep
ruang publik menjadi paling produktif ketika dipertimbangkan dalam konteks
budaya refl exivity. Budaya refl exivity inilah yang memberi energi pada
ruang publik, mempermasalahkan nilai-nilai dan institusi yang dulu tidak
diragukan lagi dan mengarah pada tuntutan cara-cara baru untuk mengelola
kontradiksi, confl ict dan perbedaan. Dan dalam model Habermasian, ruang
publik dan konteks refl exive-nya harus saling menguatkan: ruang publik
mengambil peran semacam ruang teladan untuk mempertimbangkan,
mempertimbangkan dan, sejauh mungkin, menimbang egaliter klaim yang
bersaing, sebuah etika yang setidaknya dapat menular – meskipun tidak
berarti menjajah – praktik mikro dan wacana kehidupan sehari-hari yang
lebih sulit diatur dan mendalam. Kita juga telah melihat bagaimana budaya
refl exivity ini tidak secara sederhana tertulis dalam kompetensi yang
berlangsung secara historis, meskipun implikasi ini dapat diperoleh dari
pembacaan yang terisolasi dari tulisan-tulisan pertengahan karir Habermas:
dalam The Theory of Communicative Action dan karya-karya terkait,
Habermas menempatkan penyimpanan yang mungkin berlebihan dengan
munculnya kapasitas 'pasca-konvensional' yang membuat agen manusia
modern ditempatkan lebih baik daripada rekan-rekan pra-modern mereka
untuk historisasi, yaitu, untuk mengontekstualisasikan dan mengkritik situasi
historis dan biografi individu mereka sendiri. Dalam karya awalnya di ruang
publik, Habermas lebih berhasil menyoroti kemungkinan historis lembaga-
lembaga tertentu dan 'tradisi' modern (termasuk budaya konstitusional dan
jurnalistik yang konkret) yang harus menjadi latar belakang analisis eksivitas
refl budaya. Dalam karyanya yang lebih baru, Habermas menempatkan toko
yang lebih besar oleh lapisan lain dari 'kemungkinan': munculnya orientasi
etis yang secara sadar memiliki sikap eksif terhadap struktur subjektif,
intersubjektif dan institusional kita dalam konteks hubungan komunikatif
yang dinilai sesuai dengan standar keterbukaan dan timbal balik. Tetapi di
seluruh modulasi ini dalam filosofi Habermas yang lebih luas

120
 Proyek yang Belum Selesai: Demokrasi Refleksif
119
Dari sejarah, pertanyaan tentang eksivitas refl telah menjadi pusat dari
seluruh proyek intelektualnya.
Habermas telah merangkum orientasi umum karyanya dalam hal 'proyek
modernitas yang tidak sempurna'. Dalam mengakhiri diskusi kita, saya ingin
menyarankan agar kita menganggap proyek yang tidak sempurna sebagai,
sebaliknya, salah satu 'modernitas eksif'. Ini bukan neologisme saya, tentu
saja: Saya ingin mementaskan pertemuan di sini antara politik Habermasian
di ruang publik dan wacana modernitas eksif yang, di bawah naungan Ulrich
Beck dan Anthony Giddens khususnya, melemparkan infl uence atas imajiner
sosiologis selama dekade terakhir ini. Dengan melakukan itu, saya berpegang
teguh pada taktik yang saya uraikan dalam pendahuluan: dengan mengadakan
pertemuan dengan para pemikir yang perselisihannya dengan Habermas
dapat digambarkan sebagai internal (meskipun tidak berarti sepele), saya
berharap untuk sampai pada pembacaan yang cermat dan rasa yang kaya
akan manfaat dan perangkap proyek Habermasian. Ini adalah taktik yang
dapat melengkapi, bukan truf, taktik yang lebih umum untuk menganalisis
perang teori besar yang memisahkan Habermas dari saingan filosofisnya.
Beck berpendapat bahwa 'refl exive modernity' menuntut 'penemuan
kembali politik'.1 Saya menyarankan bahwa dorongan ini secara luas sesuai
dengan proyek Habermasian, terlepas dari konservatisme yang mungkin
tergoda untuk kita baca ke dalam fokus Habermas baru-baru ini pada
patriotisme konstitusional (Bab 3). Atau, dengan kata lain, saya menyarankan
bahwa narasi Habermasian tentang ruang publik mengajarkan kita bahwa,
suka atau tidak suka (dan, memang, apakah Habermas sendiri suka atau
tidak), makna yang kita lampirkan pada kata-kata 'politik', 'kewarganegaraan'
dan 'demokrasi' adalah (dan harus) diperebutkan bahkan ketika kita berusaha
mempertahankannya. Apa yang dibutuhkan adalah proses penemuan kembali
dan pembaruan yang berkelanjutan. Kita tidak dapat mengandalkan Tuhan,
Alam atau Alasan untuk lari menyelamatkan kita dan mengambil tugas ini
dari tangan kita atau, lebih tepatnya, di zaman pluralistik kita, kita tidak dapat
membiarkan satu versi tertentu dari Tuhan, Alam atau Alasan untuk menang
dengan mengorbankan yang lain. Tetapi karena kita tidak dapat 'menemukan
kembali' ex nihilo, maka dewa-dewa khusus kita sendiri (dan setan), alasan
kita sendiri, dan versi kita sendiri tentang 'alam' (baik manusia maupun bukan
manusia) – dunia kehidupan kita dalam semua keragamannya – secara
bersamaan menyediakan bahan mentah dan tantangan terbesar bagi politik
baru. Penting untuk ditekankan bahwa, jika istilah 'penemuan kembali' sesuai
sama sekali, itu tidak dapat menandakan apa pun seperti pemutusan yang
bersih dengan masa lalu. Memang, pergeseran pasir politik yang
diidentifikasi dalam wacana refl exive modernitas dapat ditelusuri kembali
setidaknya sejauh munculnya kapitalisme akhir itu sendiri. Terlebih lagi, saya
120 Jürgen Habermas
ingin menyimpulkan dengan menyarankan bahwa Habermas pada akhirnya
menawarkan argumen persuasif untuk relevansi berkelanjutan dari nilai-nilai
tertentu yang, paling abstrak, telah berbatasan dengan proyek Pencerahan itu
sendiri.
Politik 'baru' dari refl exive modernitas, kemudian, menggelembung ke
permukaan dalam konteks hubungan kekuasaan yang buram dan bergeser
yang semakin luput dari cengkeraman pemerintahan offi cial demokrasi
liberal. Negara kesejahteraan pernah berjanji untuk memberdayakan
warganya melalui berbagai hak de facto. Ia berjanji untuk melindungi mereka
dari ekstremitas pasar liar dan berjanji untuk mendistribusikan kembali buah-
buah pertumbuhan ekonomi sesuai dengan prinsip-prinsip keadilan.
Sekarang, skeptisisme akut (atau sinisme) terhadap cita-cita ini
menginformasikan Zeitgeist kontemporer. Politik 'Kiri' radikal telah
kehilangan arah. Tujuan dari pekerjaan penuh telah lama dalam pergolakan
kematiannya. Kebijakan proteksionis nasional dan bahkan regional yang
ambisius tidak mengesankan dalam menghadapi mobilitas modal global yang
sangat besar dan kekuatan veto. Ketidaksetaraan antara kaya dan miskin telah
melebar ke proporsi skandal baik internasional maupun dalam masyarakat
nasional. Krisis fiskal secara rutin diakui sebagai fitur endemik negara
kesejahteraan. Model Keynesian lama tentang pertumbuhan ekonomi dan
pengangguran penuh tentu saja tidak memberikan jawaban tersendiri
terhadap kerusakan ekologis yang dilepaskannya dan yang sejak itu
dipercepat, tidak terkendali, di bawah naungan eksperimen sosial-demokrasi
neoliberal dan "Jalan Ketiga".2 Dan politisasi ruang privat tampaknya sama
dengan sesuatu selain demokratisasi kehidupan sehari-hari: ini disorot oleh
fenomena yang tampaknya kontradiktif dari serangan balik populer berkala
terhadap 'negara pengasuh' yang dianggap sebagai kekuatan terpencil dan
tidak diinginkan yang berusaha mengelola mikro aspek kehidupan sehari-hari
seperti membesarkan anak, praktik ketenagakerjaan dan kurikulum sekolah,
dan, di sisi lain, kampanye berkelanjutan diperlukan untuk mengatasi
kekerasan dalam rumah tangga, hak-hak anak, kesenjangan pendapatan
antara jenis kelamin dan sebagainya. Singkatnya, realitas menyedihkan ini
mungkin sebagian besar bertanggung jawab atas kekosongan politik di Kiri;
Tetapi mereka juga merangsang cara-cara baru untuk memahami politik
progresif.

AGEN REFLEKSIF
Seperti yang telah kita lihat, salah satu cara untuk mulai memetakan mode
perjuangan baru dan confl ict dalam konteks ini adalah dengan
mempertimbangkan 'garis patahan' yang berbeda di mana mereka tampaknya
muncul. Tapi apa, singkatnya, dari garis patahan 'lama' dari politik 'lama'?
 Proyek yang Belum Selesai: Demokrasi Refleksif
121
Penting untuk diakui bahwa dua garis kesalahan paling mendasar dari politik
modernitas 'lama' – hubungan modal-tenaga kerja dan dikotomi publik-
swasta (dimanifestasikan terutama dalam confl icts atas negara kesejahteraan,
hukum keluarga dan isu-isu kesetaraan gender) – keduanya tampaknya tidak
mungkin hilang dari pandangan. Namun, mereka telah terdesentrasi dan
sekarang harus bersaing untuk mendapatkan perhatian dengan garis patahan
lainnya.
Lalu, bagaimana dengan garis patahan 'baru'? Giddens menawarkan kita
cara untuk ini. Offi cial polity semakin tidak siap untuk menengahi hubungan
kekuasaan kehidupan kontemporer karena tetap berlabuh dan terlokalisasi
secara teritorial, sementara interaksi dan koneksi sosial terus menerus dan
semakin 'deteritorialisasi'. Media komunikasi, transportasi, migrasi, mobilitas
modal keuangan, lingkup global masalah ekologis dan bahaya biomedis:
semuanya menyoroti keterbatasan model sosial demokrat (belum lagi Marxis)
dari masyarakat cybernetic di mana negara berfungsi sebagai pusat saraf
politik. Model ascendant adalah model yang didasarkan pada jaringan 'fl ows'
di mana negara harus melepaskan pretensi mahatahu dan mengadopsi
orientasi yang semakin reaktif dan disiplin terhadap penghindaran krisis – ini
adalah akhir dari mimpi (atau mimpi buruk) 'kapitalisme terorganisir', dengan
kata lain. "Perubahan revolusioner zaman kita," klaim Giddens, "tidak terjadi
begitu banyak dalam domain politik ortodoks seperti di sepanjang garis
patahan interaksi transformasi lokal dan global." 3 'Aksi jarak jauh' menjadi
rutin karena meningkatnya elastisitas hubungan sosial yang membentang
melintasi ruang dan waktu membantu menumbuhkan kesadaran bahwa
peristiwa lokal dapat menjadi konsekuensi global, dan sebaliknya. Klise
Hijau 'Berpikir global; Act Local 'mengaitkan signifi cance politik dengan
kesadaran itu. Tetapi apa yang diklaim Giddens adalah bahwa globalisasi
bukanlah sesuatu yang hanya memperluas atau meregangkan hubungan
sosial; Ini juga memiliki kation ramifi untuk individu pada tingkat kesadaran
dan kesadaran diri terdalam. Ini membuka jalan bagi reconfi gured selfhood
yang lebih selaras dengan kompleksitas: utopia, cetak biru dan narasi agama
fatalistik diperlakukan dengan penghinaan yang meningkat, sesuatu yang
terkenal ditangkap Lyotard sebagai karakteristik 'ketidakpercayaan terhadap
metanarasi' dari kondisi postmodern.4 Tetapi, berbeda dengan pergeseran
nihilistik dari sebagian besar wacana postmodern, Giddens juga melihat
reconfi gured selfhood ini sebagai salah satu yang lebih selaras dengan tugas
membuat keputusan sebaik mungkin dalam konteks 'ketidakpastian radikal'.
Intrusi sistem abstrak ke dalam jalinan eksistensi sehari-hari tidak
menuntut politik perlawanan, Giddens berpendapat (meskipun ia mengakui
bahwa reaksi semacam itu semakin lazim), tetapi untuk politik keterlibatan.
Tidak seorang pun, bahkan (atau terutama) dalam situasi kehidupan yang
122 Jürgen Habermas
paling biasa, dapat menghindari infl uence sistem abstrak: setiap kali kita
makan, minum pil, mengendarai mobil, mengunjungi ATM, naik pesawat
atau menyalakan lampu, kita masuk ke dalam perjanjian Faustian dengan
lembaga-lembaga yang memberdayakan kita untuk menjalani hidup kita
sementara membuat kita sangat bergantung pada sistem buram dan tidak ada
orang lain.5 Ada juga kesadaran yang meningkat bahwa sistem abstrak ini,
banyak di antaranya berfungsi untuk melindungi kita dari bahaya biomedis,
ekonomi, dan jenis bahaya lainnya, juga menghasilkan sejumlah besar risiko
buatan mereka sendiri. Politik keterlibatan, dalam skema Giddens, adalah
politik yang bekerja di sepanjang poros risiko dan kepercayaan. Kita hidup di
era skeptisisme dan ketergantungan yang belum pernah terjadi sebelumnya di
mana isu-isu yang disebut Giddens sebagai 'keamanan ontologis' muncul ke
permukaan. Masalah-masalah ini hanya dapat diatasi melalui keterlibatan:
paling-paling, mereka hanya dapat ditekan sementara ketika kita mengadopsi
sikap fatalisme pragmatis.6 Dengan 'keterlibatan', Giddens tidak hanya berarti
bahwa politik baru harus berusaha untuk membuat sistem pakar lebih
transparan dan akuntabel secara demokratis. Politik keterlibatan tidak
diarahkan pada pemberantasan ketidakpastian dan ketidakhadiran tetapi,
lebih tepatnya, generasi 'kepercayaan aktif'. Dengan menggunakan perbedaan
Erving Goffman antara operasi institusi 'frontstage' dan 'backstage', Giddens
berkomentar:

Meskipun semua orang sadar bahwa gudang kepercayaan yang

sebenarnya ada dalam sistem abstrak, daripada individu yang dalam
konteks tertentu 'mewakilinya', titik akses membawa pengingat bahwa itu
adalah orang-orang daging-dan-darah (yang berpotensi salah) yang
merupakan operatornya.7

Hubungan yang tidak ada, atau 'komitmen tanpa wajah' seperti yang dia
sebut, harus tertanam kembali dalam konteks 'facework' yang dipersonalisasi:
8
institusi harus 'menghadap ke atas', sehingga untuk berbicara. Tapi ini tidak
sama dengan mengharuskan institusi untuk menyerahkan diri ke dalam untuk
tujuan pengawasan publik yang tidak terbatas. Perbedaan antara 'frontstage'
dan 'backstage', bukannya menghilang, menjadi zona pertikaian yang lebih fl
uid. Dunia kontemporer mungkin dihuni oleh agen manusia yang, secara
default, bersedia memberikan otonomi kepada lembaga-lembaga yang kuat:
kebanyakan dari kita menjalani kehidupan yang sibuk dan, dibiarkan sendiri,
lembaga-lembaga itu seringkali penting bagi kemampuan kita untuk
mengelola kehidupan yang sibuk itu. Tetapi dunia kontemporer juga dihuni
oleh warga negara yang semakin cerdas yang mampu membuat institusi
rentan setiap kali mereka gagal menghadapi isu-isu kontroversial, dengan
menahan informasi, menyesatkan, atau menolak menjawab pertanyaan.
 Proyek yang Belum Selesai: Demokrasi Refleksif
123
Warga negara, ketika termotivasi dengan tepat, semakin mahir dalam memuji
institusi terbuka dan melanggar batas-batas offi cial antara frontstage dan
backstage. Kita hidup, Giddens dengan menyentuh mengingatkan kita, di
'dunia orang-orang pintar'!9
Tetapi meningkatnya stok pengetahuan 'ahli' yang mampu diperoleh warga
'awam' melalui pendidikan, Internet dan literatur selfhelp, katakanlah,
hanyalah bagian dari persamaan. Misalnya, skeptisisme yang dilembagakan
dan persaingan profesional secara rutin mengarah pada konfederasi terbuka
yang terjadi antara dan di dalam sistem pakar: industri dan profesi besar
jarang merupakan kekuatan monolitik yang berbicara dengan satu suara.
Argumen keras sering terjadi di depan umum tentang bagaimana menafsirkan
'fakta' statistik ('data' ekonomi sangat mahir menghasilkan lebih banyak
pertanyaan daripada jawaban). Media sering menjadikannya urusan mereka
untuk mencoba merobek tabir otonomi yang dikenakan oleh institusi ilmiah
atau politik (dan seringkali institusi media saingan) dengan mengekspos
hubungan mereka dengan kelompok dan perusahaan kepentingan khusus.
Dan yang terpenting, ada perhatian publik yang semakin besar terhadap
bahaya 'buatan': institusi tekno-sains yang kuat 'selalu sudah' terlibat dalam
jaringan masalah dan solusi – meskipun mungkin tidak tunduk pada tingkat
sinisme publik yang sama seperti kebanyakan institusi politik, mereka juga
sebagian besar tidak dapat memerintahkan kepercayaan tanpa syarat dan
harus berinvestasi besar-besaran dalam hubungan masyarakat proaktif dan
reaktif yang sedang berlangsung. Semua entropi sistemik ini mungkin tidak
ada hubungannya dengan peningkatan transparansi. Ini pada akhirnya dapat
berhasil menghasilkan ketidakpastian dan kebingungan yang lebih besar di
antara warga awam ('semakin banyak kita keluar, semakin sedikit yang kita
ketahui'). Tetapi itu juga merusak aura tradisional keahlian dan keyakinan
yang tidak diragukan lagi yang mungkin pernah dicita-citakan oleh lembaga
ahli: warga semakin tergerak untuk mengotori tangan mereka dan menggali
jawaban sendiri, bahkan di mana mereka tetap bergantung pada sistem pakar
dalam analisis terakhir. Pertimbangkan, misalnya, pasien medis yang beralih
ke Internet karena frustrasi karena ketidakmampuan dokternya untuk
membuat diagnosis terbaik. Agen refl exive-nya tidak mengurangi
ketergantungan utamanya pada profesi medis. Setelah menemukan beberapa
informasi yang relevan di Internet, yang dengan sendirinya telah disediakan
oleh para ahli medis, ia kemudian harus membujuk spesialis yang relevan
untuk mengevaluasi kembali kasusnya berdasarkan informasi itu. Jika dia
mengatasi rintangan itu, dia kemudian akan bergantung pada profesional ahli
untuk memberinya perawatan yang tepat. Dalam skenario ini, dengan kata
lain, para ahli terdesentrasikan dan berlipat ganda, tetapi tidak masuk akal
bahwa sistem pakar melampaui atau menurunkan peringkat pentingnya.
124 Jürgen Habermas
Sebaliknya, dalam budaya eksivitas refl yang berpengaruh ini, ketika klaim
ahli memasuki alam semesta wacana awam, mereka harus semakin bersaing
dengan klaim ahli lainnya dan terlibat dengan kapasitas eksif refl agen awam
itu sendiri.10
Dunia tempat kita hidup, tampaknya, adalah salah satu peningkatan
skeptisisme, pengetahuan, dan refl exivity. Politik baru Giddens mencari
cara-cara baru untuk terlibat dengan, daripada secara tidak realistis
menghilangkan atau menarik diri dari, peluang dan risiko modernitas. Aktor
sosial (baik warga negara maupun institusi) dikutuk untuk membuat pilihan
yang konsekuensinya tidak dapat diprediksi dengan kepastian mutlak, paling
tidak karena tidak adanya tindakan atau penarikan membawa risiko
(seringkali tidak dapat ditoleransi) sendiri (pertimbangkan, misalnya, dilema
yang ditimbulkan oleh program vaksinasi untuk orang tua, atau cacat sosial
yang mengikuti dari keputusan untuk menghindari bahaya perjalanan mobil
yang cukup besar). Apakah kita memilih ayunan atau bundaran, modernitas
refl exive baru tidak menawarkan kepada kita kepastian 'alasan takdir' yang
pernah dijanjikan oleh Pencerahan, atau jalan nostalgia kembali ke Ibu
Pertiwi yang terlibat dalam banyak wacana ekologis.11
Model agen refl exive Giddens mungkin berguna. Meskipun agak
pragmatis, anti-utopianisme (Giddens berpendapat bahwa kita harus
meninggalkan 'politik emansipatoris' demi 'politik kehidupan'), itu, pada satu
tingkat, pembacaan yang agak optimis dari modernitas akhir. Tetapi ada juga
dimensi yang hilang yang saya pikir benar-benar menjadikannya narasi yang
agak suram. Potretnya tentang modernitas refl exive pada akhirnya agak
solipsistik. Dia menggambarkan dunia individu yang mengerahkan kapasitas
refl exive mereka untuk menegosiasikan hubungan mereka dengan orang lain
dan dengan sistem pakar. Tetapi dimensi intersubjektif – pertanyaan tentang
bagaimana kita berurusan satu sama lain sebagai subjek – sebagian besar
tidak ada. Memang, Giddens berpendapat bahwa kita membutuhkan lebih
banyak dialog antara individu dan antara warga negara dan institusi. Tetapi
tidak ada yang menimbulkan dialog di atas status defaultnya sebagai saluran
di mana 'data' bisu' informasi, wawasan, pandangan, dan pengalaman dapat
mengalir. Dialog berfungsi lebih seperti jembatan di mana kita dapat sepakat
untuk bertemu dalam kompromi sebelum bergegas kembali ke dunia
kehidupan kita sendiri: tindakan refl exive yang sebenarnya terjadi pada terra
fi rma dari individu 'pintar'. Kami mendapatkan sedikit wawasan tentang
masalah yang sulit dipecahkan dalam mendiskusikan bagaimana 'kita'
mungkin ingin hidup bersama dalam komunitas moral dan bagaimana 'kita',
di bawah penanda sukarela atau askriptif identitas kolektif mana pun (sebagai
kelompok, sebagai 'masyarakat', sebagai spesies, mungkin), mungkin
mencoba mengarahkan sistem pakar ke arah tertentu. Pusat gravitasi adalah
individu yang, dibiarkan sendiri oleh kepastian kolektif yang pernah
 Proyek yang Belum Selesai: Demokrasi Refleksif
125
diberikan oleh agama, oleh nasionalisme, atau oleh komunitas tradisional,
harus memikul tanggung jawab utama atas tindakannya. Kami tidak
merasakan skala pertempuran antara sistem pakar dan warga awam - skala
yang menuntut tanggapan kolektif - ketika meningkatnya eksivitas warga
bertemu dengan peningkatan besar operasi 'panggung depan' tersebut, yaitu
hubungan masyarakat yang canggih dan membingungkan. Kami
mendapatkan sedikit wawasan tentang konteks intersubjektif di mana
'individualisasi' berkembang dan peran aktual dan potensial yang mungkin
dimainkan oleh konteks publik, yang dibentuk oleh perbedaan dan confl ict.
Kami mendapatkan sedikit pembelian pada pertanyaan tentang 'keanggotaan
budaya' dan 'inklusi' beragam individu dan kelompok subkultur dalam
kerangka kolektif, seperti bangsa, yang berbicara dan bertindak atas nama
mereka: Habermas masih menyebut ini sebagai masalah 'solidaritas',
meskipun seperti yang disoroti oleh wacana baru-baru ini, mungkin berguna
dibingkai ulang sebagai 'kewarganegaraan budaya'.12 Maksud saya bukanlah
bahwa Giddens sendiri tidak menyadari perdebatan tentang demokrasi
deliberatif, tentang konstitusi identitas yang diskursif, atau tentang masalah
solidaritas dan kewarganegaraan budaya. Tapi dia berfokus pada tugas
menyelamatkan kelompok-kelompok swadaya atau fokus umum pada
identitas diri, kesehatan dan diet, dari kecaman selimut oleh mereka yang
akan melihat keasyikan yang jelas ini dengan 'diri' sebagai gejala narsisme
yang menyedihkan atau penarikan privatistik: Giddens, sebaliknya, ingin kita
membaca fokus pada 'diri' ini sebagai tanda positif dari agen eksif yang
semakin refl.13 Ini pada dasarnya bukan tujuan yang buruk (meskipun kita
juga harus menghindari tergelincir ke dalam kisah perayaan kelompok-
kelompok swadaya dan politik identitas diri). Tetapi yang penting adalah
bahwa kita masih kekurangan narasi modernitas refl exive yang
mengedepankan masalah-masalah sulit dari orang pertama jamak.
Gerakan 'politik kehidupan' Giddens melampaui cakrawala terbatas
'politik' konsumen secara substansi tetapi gagal melakukannya dalam bentuk.
Situs aksi kolektif kelompok swadaya, sukarela dan isu tunggal dipahami
kurang sebagai kendaraan untuk demokratisasi radikal sistem pakar dan lebih
sebagai simbol budaya berpengaruh refl exivity yang bertanggung jawab
untuk mengikis kesombongan institusional. Terlalu banyak demokratisasi
akan mengacaukan TIK dengan bias konservatif yang telah dideteksi dengan
benar oleh Scott Lash dan John Urry dalam keprihatinan utama Giddens
dengan konsep 'keamanan ontologis',14 yang mengedepankan kebutuhan
psikologis akan stabilitas dan ketertiban. Yang penting adalah bahwa
hubungan antara sistem pakar dan aktor awam telah atau sedang diubah
secara radikal menjadi lebih baik dalam arti kualitatif. Patologi modernitas
akhir, tampaknya, berkisar pada distribusi peluang yang tidak merata untuk
126 Jürgen Habermas
realisasi diri yang disediakan sistem. Pada akhir modernitas, kecemasan yang
ditimbulkan oleh detradisionalisasi dan risiko manufaktur bukanlah
pelestarian eksklusif dari affl uent. Jika pencarian makna dan tempat di dunia
terhalang tetapi tidak pernah dibatalkan oleh kelangkaan material, maka
pertanyaannya harus menjadi salah satu bagaimana menggabungkan mereka
yang menderita perampasan ganda sumber daya material dan simbolis ke
dalam lipatan refl exive.15 Terlepas dari dorongan individualistisnya, refl
exive modernitas Giddens di satu sisi lebih dihantui oleh Marx daripada oleh
Weber: patologi modernitas akhir tidak berasal dari salah menolak jalan
rasionalisasi tertentu tetapi, sebaliknya, karena tidak melakukan perjalanan
cukup jauh ke bawahnya.

RISIKO DAN REFLEKSIVITAS

Catatan Ulrich Beck tentang 'masyarakat risiko' 16 tentu saja lebih gelap, tetapi
juga menghibur sedikit optimisme tentang prospek perubahan yang lebih
radikal. Sebagai permulaan, ada penekanan yang sedikit berbeda. Sementara
Beck melihat peningkatan intensitas masalah seputar identitas diri, pekerjaan
dan waktu luang sebagai bagian integral dari modernitas eksif, dia, pertama
dan terutama, seorang ahli ekologi yang ngeri dengan masalah yang
mengancam tidak kurang dari kelangsungan hidup planet ini dan bentuk
kehidupannya. Dalam menghadapi risiko yang diproduksi dan pintu tertutup
untuk kembali ke alam, Beck melukis agak kurang di jalan ayunan dan
bundaran dan lebih di jalan setan dan laut biru tua.
Di mana confl icts kunci yang menopang masyarakat industri adalah yang
peduli dengan distribusi 'barang', kami bergerak di bawah naungan
masyarakat berisiko, setidaknya dalam akun Beck, menuju situasi di mana
semakin banyak confl icts kunci muncul di sekitar distribusi 'buruk':
distribusi risiko lingkungan, ekonomi dan psikologis. 'Masyarakat risiko'
adalah formasi baru bukan karena prevalensi risiko adalah fenomena baru
atau karena kita hidup di 'masa berisiko', tetapi karena karakteristik risiko
berbeda dari era sebelumnya. Risiko utama saat ini melibatkan institusi
manusia ke tingkat yang belum pernah terjadi sebelumnya: bahkan ketika
risiko tidak diproduksi, dengan demikian, kami menganggap institusi
manusia berkontribusi terhadap risiko 'alami' ketika mereka gagal untuk
menentang atau memprediksinya secara memadai – pertimbangkan
pertanyaan kritis yang dihadapi oleh seismolog setelah tsunami Asian Boxing
Day. Selain itu, risiko semakin mobile dan bepergian secara luas dari tempat
asalnya (polusi Inggris menyebabkan curah hujan asam di Skandinavia,
keputusan ekonomi yang dibuat di satu sisi dunia menciptakan pengangguran
di sisi lain, dan sebagainya). Dan risiko tampaknya semakin kompleks dan
sulit untuk didefi ne atau dihitung sebelum fakta dan sebelum konsekuensi
 Proyek yang Belum Selesai: Demokrasi Refleksif
127
yang tidak dapat diubah muncul. Ketakutan seputar modifikasi genetik atau
dampak dari meningkatnya ketergantungan kita pada antibiotik pada sistem
kekebalan tubuh generasi mendatang, misalnya, didasarkan pada risiko yang
sebagian besar tak terhitung.17 Risiko harus semakin diantisipasi melalui
eksperimen pemikiran, pemodelan berbantuan komputer dan skenario
hipotetis: penyelidikan ilmiah menjadi, kebutuhan, semakin kontrafaktual.
Risiko yang terlibat dalam prosedur medis baru menjadi cepat jelas ketika
lima puluh dari seratus pasien meninggal di meja operasi. Penilaian risiko
'sederhana' semacam itu tidak bermasalah (kecuali untuk 'statistik' yang tidak
menguntungkan itu). Empirisme tidak melayani kita dengan baik, di sisi lain,
ketika datang untuk profi ling konsekuensi jangka panjang dari modifikasi
genetik kation, sama seperti seorang individu tidak bisa menunggu dan
melihat berapa lama dia hidup sebelum dia memutuskan apakah akan
mengubah dietnya. Semakin banyak, risiko profi les harus dibangun secara
diskursif, atau 'lahir secara ilmiah', seperti yang dikatakan Beck. 18 Confl icts
yang muncul di atas defi nitions risiko dan coran simbolis masa depan yang
dibayangkan semakin dipolitisasi dan diambil dalam wacana publik,19
seperti narasi bersaing modifikasi genetik kation telah disorot dalam
beberapa tahun terakhir: kebajikan scientifi c 'kemajuan' dan potensi
penghapusan kelaparan versus bahaya 'makanan Frankenstein'.
Sejauh ini, 'masyarakat risiko' Beck cocok dengan modernitas eksif refl
Giddens. Keduanya menekankan kaburnya perbedaan antara risk defi nition
dan risk creation (semua sistem pakar dan, pada akhirnya, semua warga
negara, terlibat dalam keduanya). Pemisahan mitologis modernitas tentang
'alam' dan 'masyarakat' menjadi semakin tidak dapat dipertahankan ketika
pengetahuan institusional dan penerapannya memberi umpan balik ke dalam
risiko yang sangat besar yang mereka tangani, dan ketika hubungan kita
dengan 'alam' (lingkup 'faktisitas' dalam arti luasnya) menjadi terikat erat
dalam hubungan kita satu sama lain saat kita berjuang atas defi nition dan
distribusi 'barang' dan 'buruk' alam. Tetapi di mana modernitas eksif Giddens
berfokus terutama pada persimpangan antara individu dan sistem pakar,
analisis Beck terbukti lebih siap untuk mengatasi salah satu masalah paling
menjengkelkan di zaman kita: paradoks hiper-spesialisasi yang dilembagakan
dan de-diferensiasi budaya modernitas akhir tentang 'lingkup nilai' (setelah
Weber) - sains, hukum dan moralitas, dan estetika. Ketidakjelasan masalah
yang kita hadapi tidak hanya berasal dari ketidakterhitungan dan
ketidakmampuan untuk mengisolasi fakta. Ini juga berasal dari fakta bahwa
selubung otonomi telah diangkat dari produksi pengetahuan ilmiah alam dan
sosial. Ini bukan hanya karena kepentingan politik dan komersial yang
mendanai dan membentuknya (sesuatu yang mungkin kita anggap sebagai
distorsi yang dapat disetrika), tetapi juga karena sains selalu sudah terlibat
128 Jürgen Habermas
dalam perjuangan politik untuk menentang dan secara simbolis membangun
'alam' dan lintasannya.
Jadi sementara pertanyaan moral, etika dan estetika yang dilemparkan oleh
rekayasa genetika atau perencanaan kota, katakanlah, mengambil urgensi
yang meningkat, kita kekurangan lembaga demokratis yang dapat
memfasilitasi perdebatan lintas disiplin ilmu, yaitu, di seluruh lingkup nilai
Weber, serta antara warga negara dan lembaga tertentu. Media melakukan
fungsi perantara ini dengan berbagai tingkat kredibilitas, tetapi gagasan
bahwa fungsi semacam itu harus menjadi pelestarian eksklusif lembaga
media profesional sangat bermasalah. Media mematuhi logika spesifik yang
diatur oleh konvensi dan kendala struktural, dan, pada dasarnya, dibebaskan
dari tanggung jawab formal untuk memastikan wacana yang adil, terbuka
dan representatif (di luar seperangkat larangan negatif minimal). Dan mereka
tidak memiliki kekuatan formal (atau 'hak') untuk mempertimbangkan
pertimbangan mereka di tingkat atas perwakilan politik. Media tidak diatur
secara formal oleh prinsip-prinsip keadilan atau kedaulatan, dan ini
menggarisbawahi kepentingan demokratis dan impotensi demokrasi mereka.
Refl exive modernity, dalam catatan Beck, menuntut peningkatan
'pemisahan kekuasaan' dan diversifikasi institusi debat formal dan informal
yang didorong oleh tantangan dediferensiasi. Sistem pakar, termasuk institusi
ilmiah, tidak dapat dihindari refl exive sejauh mereka harus semakin
mengatasi konsekuensi dari tindakan mereka – mereka menjadi sumber, defi
ner dan obat secara bersamaan. Jelas, misalnya, bahwa pertumbuhan
ekonomi semakin didorong oleh efek samping destruktifnya sendiri: obat-
obatan untuk mengobati alergi yang sedang berkembang, terapi untuk
mengobati stres, barang-barang konsumen hijau untuk membantu kita
melakukan bagian kita, industri pembersihan lingkungan (terutama sibuk
setelah confl icts militer), pariwisata yang memberi makan pada kebutuhan
untuk 'menjauh dari itu semua', industri asuransi yang tumbuh subur pada
proliferasi risiko, dan sebagainya. Tetapi untuk menyebut ini 'refl exivity'
dalam arti obyektif, seperti yang dijelaskan Beck, bukanlah hal yang sama
dengan budaya refl exivity: itu sebenarnya menggarisbawahi kurangnya refl
ection yang tercerahkan dan interdisipliner yang melibatkan pertanyaan
ilmiah, moral dan estetika, yang memberdayakan warga negara untuk
mengerahkan lebih banyak pengaruh, atau yang memaksa sistem pakar untuk
secara kritis refl ect (bukan hanya untuk memanfaatkan) eksternalitas mereka
sendiri.20 'Logika teknik' yang tanpa hambatan tetap ada, seperti yang
dikatakan Zygmunt Bauman, logika fragmentasi – pasar harus secara
artifisial mengisolasi dan memprivatisasi risiko dan solusi. 21 Dan di mana
risiko tidak menciptakan peluang pasar yang dapat dihitung untuk menarik
konsumen atau pemilih, maka keteguhan hati berlaku, dibenarkan oleh tidak
adanya komoditas fiktif itu, bukti mutlak. 22 Di mana sistem pakar memang
 Proyek yang Belum Selesai: Demokrasi Refleksif
129
mempromosikan skeptisisme internal, kecenderungannya masih akan
menyajikan pengetahuan secara eksternal dengan kepastian yang jelas,23 dan
secara intensif mengawasi batas-batas di depan panggung-belakang
panggung. Dan ketika cita-cita pengetahuan yang tidak memihak menghilang
dari pandangan dan publik dihadapkan dengan badai pernyataan yang
bersaing, Beck mengecam 'feodalisasi' pengetahuan ahli24 yang membuatnya
tidak mungkin untuk membedakan antara integritas dan validitas klaim yang
ditawarkan oleh berbagai kelompok kepentingan, baik itu pemerintah,
perusahaan, profesi medis, Komisi Makanan, kelompok konsumen, serikat
pekerja dan sebagainya. Iklim seperti itu melahirkan sinisme yang
meningkat, dan bukan hanya skeptisisme, terhadap pengetahuan ahli itu
sendiri. Pengetahuan ahli semakin terlihat seperti komoditas yang dibuat
sesuai pesanan, dihasilkan untuk dan dijual kepada kelompok-kelompok
kepentingan yang mampu mendanai penelitian.25 Modernisasi refl exive Beck,
kemudian, berlangsung dengan cara yang tidak menentu, seperti alam dan
paling tidak refl ective.
Beck yang tersinggung tetap mengajukan beberapa proposal perbaikan
yang ambisius. Jawabannya bukan hanya kontrol negara yang lebih terpusat
atas sains dan bisnis. Pemikiran seperti itu menjadi mangsa kekeliruan
cybernetic dan, pada kenyataannya, akan menciptakan kemacetan baru di
mana ruang lingkup perdebatan dan saluran masalah defi nition, yang sangat
membutuhkan perluasan, akan semakin dicekik oleh 'Cyclopia ekonomi
rasionalitas tekno-ilmiah'.26 Apa yang diperlukan, pada kenyataannya, adalah
desentralisasi kekuasaan yang radikal yang akan memungkinkan warga
negara untuk menjadi lebih terlibat dalam pengelolaan lingkungan lokal
mereka. Tetapi globalisasi dan deteritorialisasi risiko juga berarti bahwa
lembaga-lembaga baru perlu dibayangkan di tingkat global, regional dan
nasional. Beck berpendapat untuk konsep 'majelis tinggi ekologis', misalnya,
yang akan mencakup perwakilan ilmu pengetahuan, politik, profesi hukum,
kelompok warga negara dan konsumen, serikat pekerja dan sebagainya.
Tetapi lembaga-lembaga semacam itu akan ada untuk bersidang dan
menengahi berbagai wacana dan perdebatan yang lebih luas yang terjadi di
bawah, di ranah 'sub-politik', dan bukan untuk menggantikannya. Intinya
bukan untuk melemahkan otonomi beragam wacana sub-politik yang
berlangsung dalam profesi, gerakan sosial, serikat pekerja, kelompok protes,
kelompok subkultural dan bisnis, juga bukan untuk merusak spesialisasi
pengetahuan ahli. Sebaliknya, intinya adalah untuk meradikalisasi gagasan
'pemisahan kekuasaan' dan politik diferensial yang tidak terpusat,27
memfasilitasi lebih banyak dialog dan melembagakan negosiasi yang adil di
berbagai arena sub-politik. Politik Beck tentang modernitas eksif bercita-cita
130 Jürgen Habermas
untuk memperkaya 'spesialisasi dalam konteks',28 dan untuk memberdayakan
kelompok sub-politik seperti gerakan protes, serikat pekerja dan sejenisnya.29
Gagasan Beck tentang 'sub-politik' sangat penting di sini karena segera
terhubung dengan dilema ruang publik yang telah mengangkat diri mereka
dengan cara yang berbeda selama penelitian ini. Ini berbicara kepada klaim
Nancy Fraser bahwa setiap model demokrasi radikal harus mengakomodasi
ruang publik offi cial dan subaltern (Bab 1), dan berbicara tentang kolonisasi
Habermas atas tesis dunia kehidupan (Bab 3). Model sub-politik Beck
didorong oleh keinginannya untuk melihat kelompok-kelompok kepentingan
yang signifikan dari setiap rona dibawa ke dalam proses politik formal. Saat
ini, ada kelompok-kelompok kepentingan khusus yang sangat diuntungkan
dari melobi dan berinteraksi dengan perwakilan politik jauh dari pandangan
publisitas. Yang lain, termasuk kelompok penekan, dapat dirugikan oleh
pemisahan bentuk dan konten politik ini karena mereka dipaksa untuk
membajak sumber daya yang langka ke dalam pertempuran taktis untuk
visibilitas. Membawa kelompok-kelompok kepentingan ke dalam lingkup
demokrasi formal yang direstrukturisasi, yang didasarkan pada pemisahan
kekuasaan yang lebih besar, akan meningkatkan akuntabilitas dan hak pilih
berbagai kelompok kepentingan dan ruang publik. Tetapi model sub-politik
ini, jika ingin bernilai bagi imajinasi demokratis, juga harus selaras dengan
bahaya opsi bersama. Untuk melindungi otonomi dan integritas sub-politik,
dalam segala keragamannya, proses demokrasi formal tidak hanya perlu
mencari cara untuk memastikan bahwa agenda diatur dari bawah ke atas,
bukan dari atas ke bawah. Ini juga perlu menemukan cara untuk mengolah,
menghormati, dan memanfaatkan beragam cara dalam melakukan sesuatu:
kode, konvensi, aturan, ritual, dan tradisi. Dalam diskusi kami tentang
patriotisme konstitusional (Bab 3), kami mencatat bahwa landasan bersama
prosedural – konstitusi, dalam arti luas – dapat dipahami sebagai potensi
lintas budaya hanya sejauh dibangun dan diperbarui dalam terang beragam
kota yang menentukan budaya: ia harus bercita-cita menuju translokal, bukan
global, dengan kata lain. Kita juga harus menganggap serius bahaya hanya
melipatgandakan oportunisme strategis melalui pemisahan kekuasaan secara
vertikal dan horizontal: mengapa kelompok-kelompok sub-politik
mendukung orientasi komunikatif dan kooperatif ketika secara finalnya
memberikan suara offi cial yang sampai sekarang telah mereka tolak? Dalam
mengakui bahaya ini, konsep sub-politik harus dibuka secara eksif. Sebuah
defi nition menetap 'sub-politik' membahayakan prefi x yang menandakan
perubahannya. Alih-alih menggambarkan sub-politik sebagai perhubungan
institusi tertentu, model demokrasi yang teradikalisasi harus mencari situs-
situs sub-politik yang baru dan tidak dapat diprediksi dan mode-mode baru
untuk menjadi politis, bahkan ketika ia mencari cara-cara untuk memberikan
hak waralaba dan secara formal menggabungkan sub-politik yang terlihat
 Proyek yang Belum Selesai: Demokrasi Refleksif
131
saat ini. Seperti yang kita ketahui dari budaya politik yang ada, sub-politik
saat ini dapat dengan mudah membeku menjadi 'sifat' sistemik besok.

MENINJAU KEMBALI RUANG PUBLIK

Bagi Habermas, tentu saja, garis patahan antara sistem dan dunia kehidupan
justru merupakan konteks untuk sebagian besar sub-politik baru. Di pusat
teori kritis Habermas adalah keyakinan bahwa, dalam transisi dari tradisi ke
modernitas, perkembangan kapitalis telah melahirkan bentuk rasionalisasi
sepihak, yang mengistimewakan keharusan sistemik. Hasilnya adalah bahwa
dunia kehidupan kehilangan kapasitasnya untuk membentuk sistem yang
semakin otonom dan wacana sarana dan tujuan berlalu seperti kapal di
malam hari. Namun, lebih dari itu, eksivitas refl dari dunia kehidupan pasca-
tradisional menyimpan potensi emansipatoris yang disia-siakan oleh jalan
modernisasi kapitalis yang telah kita ikuti. Tentakel administratif negara
kesejahteraan telah menyusup ke dalam jalinan kehidupan sehari-hari; debat
politik telah dikelola secara ilmiah; Kapitalisme telah belajar untuk
mengkomodifikasi dan instrumentalisasi pendidikan, seksualitas, kematian,
waktu luang, pariwisata, upaya artistik, dan berbagai situs praktik budaya
lainnya yang terlibat dalam perjuangan kontemporer untuk makna. Jalan dari
tradisi ke modernitas belum, setidaknya, ternyata menjadi salah satu
emansipasi dari struktur sosial yang direifi.
Giddens telah memberikan narasi besar Habermasian singkat. Dia
menemukan gagasan yang sangat bermasalah bahwa tindakan komunikatif
berfungsi sebagai istilah ketiga yang hilang di dunia yang terjebak di antara
tradisi dan 'sistem'. Tetapi penghinaannya terhadap cita-cita kontrafaktual
etika wacana Habermasian juga bermasalah. Di satu sisi, Giddens merayakan
cita-cita 'demokrasi dialogis' tetapi menggunakan istilah ini untuk mencakup
segala sesuatu mulai dari kepercayaan aktif dalam sistem abstrak hingga apa
yang disebut 'hubungan murni' dari lingkup intim. Di sisi lain, tidak jelas
bagaimana seseorang yang menghargai dialog dapat menghindari membuat
referensi implisit pada etika ideal atau 'kontrafaktual'. Giddens
menggambarkan fundamentalisme, misalnya, sebagai 'penolakan dialog'. 30
Maka, kita berani berani bahwa kelembaman institusional kapitalisme
konsumen yang meluas juga memenuhi syarat sebagai semacam
fundamentalisme sistemik, pada defi nition ini. Tetapi fundamentalisme
agama dan politik, setidaknya, jarang diam. Mereka mengucapkan nama
mereka dengan keras melalui televisi, Internet, dan saluran apa pun yang
tersedia. Kebisingan – dan bukan dialog – adalah kebalikan dari keheningan.
Bahkan jika kita merangkul 'kebisingan' sebagai aspek yang tak terhindarkan
dan berpotensi membebaskan dari semua komunikasi (dan itu bisa terjadi),
132 Jürgen Habermas
kasus batas fundamentalisme menunjukkan, seolah-olah perlu, bahwa etika
dialog harus diskriminatif: ia tidak dapat melepaskan norma-norma aspiratif
timbal balik dan keterbukaan ketika menghadapi berbagai kekurangan
komunikasi kehidupan nyata.
Sub-politik konservatif, tentu saja, tidak menikmati monopoli atas
kecenderungan fundamentalis dan metode anti-demokrasi. Unsur-unsur sub-
politik yang seolah-olah progresif, baik merah maupun hijau dalam rona,
sering kurang, atau kehilangan, bahkan aspirasi partisipasi egaliter dan
inklusif, atau komunikasi terbuka dan jujur. Mungkin inilah yang pada
akhirnya menghubungkan nilai-nilai kesungguhan dari aktivis akar rumput,
juru kampanye anti-rasisme, juru kampanye anti-imigrasi, kelompok
swadaya, kelompok pengawas lingkungan setempat, dan bahkan juru
kampanye 'jaga desa kita tetap rapi' dengan suku-suku postmodern politik
identitas, fandom, klik gaya, massa fl ash dan blogger yang berkisar di
seluruh batu ujian identitas diri, Ironi, kamp dan karnaval dalam preferensi
atas pretensi politisasi 'kuno'. Dalam kebanyakan kasus mereka dihubungkan
oleh keinginan untuk membebaskan praksis budaya dari parameter kaku
kapitalisme konsumen dan negara kesejahteraan; Mereka semua
mengekspresikan antipati terhadap fundamentalisme sistemik, bahkan di
mana mereka menghasilkan fundamentalisme dunia kehidupan alternatif
mereka sendiri.
Ini mungkin jarum koneksi dalam tumpukan jerami perbedaan. Namun,
apa yang dilakukannya adalah untuk menggarisbawahi bagaimana
ketegangan antara sistem dan dunia kehidupan melintasi situs-situs praktik
yang sangat berbeda yang mungkin tidak hanya tidak dapat dibandingkan
secara ideologis, tetapi juga dapat menghibur gagasan yang sangat berbeda
tentang apa arti 'politik' sebenarnya: bagi para aktivis yang sungguh-sungguh,
misalnya, kekhawatiran suku-suku postmodern terlihat sembrono dan
apolitis; Bagi suku-suku postmodern, para aktivis yang sungguh-sungguh
tetap keras kepala terikat pada politik perlawanan terhadap kekuasaan top-
down yang-dan buta terhadap mikro-politik subur kehidupan sehari-hari.
Tentu saja, saya telah terlalu mendramatisasi perbedaan ini untuk membuat
lebih banyak hubungan: pada kenyataannya orientasi 'postmodern' dan
'sungguh-sungguh' ini tidak saling eksklusif dan sering menginformasikan
kelompok atau individu secara bersamaan. Poin sebenarnya, bagaimanapun,
adalah bahwa ketegangan antara sistem dan lifeworld berbicara kepada
eksivitas refl yang diperlukan dari sub-politik. Jika kita mengikuti teori
Habermas tentang sistem dan dunia kehidupan sampai pada kesimpulannya,
kita melihat bahwa itu tidak hanya mengingatkan kita akan bahaya
mengelompokkan pertanyaan tentang budaya politik, tetapi bahwa itu
mewujudkan preferensi partisan untuk budaya politik eksif refl yang tidak
 Proyek yang Belum Selesai: Demokrasi Refleksif
133
pernah berhenti bertanya: 'Apa dan di mana kekuasaan?' dan, oleh karena itu,
'Apa dan di mana politik?'
Tapi apa yang tidak dilakukannya adalah membenarkan konflasi budaya
dan politik secara besar-besaran. Confl icts atas otonomi budaya dan
perbedaan tidak hanya politis dalam arti samar bahwa budaya adalah politik
ketika menjadi situs kontes dan permainan kekuasaan. Isu-isu ini juga
bersifat politis dalam arti yang lebih sempit, bahkan mungkin kuno.
Kemiskinan material; kurangnya ruang kolektif (fisik atau mediasi) yang
tidak dikelola secara komersial atau politik; negara kesejahteraan yang
menormalkan gaya hidup dan biografi; pemiskinan fiskal para penganggur;
Pemiskinan temporal kaum pekerja: ini justru jenis faktor material yang
membatasi perkembangan bentuk kehidupan otonom dan yang menuntut
politik yang siap untuk terlibat dengan reformasi legislatif dan pertanyaan
keadilan distributif. Gagasan umum bahwa kebebasan budaya adalah masalah
politik bukanlah hal baru dalam pengertian ini.
Tetapi pertanyaan yang paling menjengkelkan, tentu saja, setelah
perdebatan postmodern (dan pertanyaan yang paling mudah dihindari dengan
hanya meruntuhkan perbedaan antara budaya dan politik) adalah bagaimana
tuntutan otonomi budaya dapat dipolitisasi dalam arti tergelincir ke atas ke
arena formal pembentukan kehendak demokratis dan perumusan kebijakan
tanpa melanggar prinsip-prinsip otonomi dan perbedaan dalam proses. Salah
satu tanggapannya adalah separatisme budaya – deklarasi fatalistik tentang
ketidaksesuaian radikal. Di satu sisi, ini tidak melakukan apa pun untuk
melawan distribusi yang tidak adil dari jenis sumber daya yang baru saja
disebutkan dan, dalam anarkisme pasar budaya, mendorong marginalisasi dan
pencabutan hak. Di sisi lain, mitra konservatif untuk ini – dengan kedok
komunitarianisme – bahkan lebih buruk sejauh ia mencoba untuk
menyatukan komunitas politik di bawah naungan kebaikan bersama, identitas
budaya dan etika bersama, yang sebenarnya memilitasi terhadap kritik dan
perbedaan eksif.
Mengasumsikan bahwa 'komunitas nasib' bisa menjadi apa pun selain
'komunitas perbedaan' adalah utopis dalam arti terburuk. Apa yang tampaknya
tidak dapat ditangani oleh posisi kontekstualis murni adalah bahwa ruang
lingkup masalah politik dan hubungan kekuasaan dalam masyarakat yang
kompleks dan saling berhubungan melampaui, dan menjadi semakin acuh tak
acuh terhadap, pola narasi budaya lokal. Narasi semacam itu, bagaimanapun,
terlalu dinamis dan dinamis untuk memberikan landasan yang stabil bagi
komunitas politik. Pada saat yang sama, para ahli teori termasuk Giddens,
Beck dan Habermas semua menduga (atau berharap) bahwa lingkup global
masalah-masalah kunci dalam masyarakat berisiko, terutama isu-isu ekologis,
mungkin memberikan setidaknya beberapa dasar untuk pembentukan
134 Jürgen Habermas
kepentingan universal yang dapat, di bawah pengaruh kosmopolitanisme
budaya, memelihara daripada mengikis toleransi dan perbedaan.31 Tetapi kita
harus melangkah dengan hati-hati: gagasan bahwa krisis ekologis dan risiko
global lainnya dapat meratakan atau bahkan mengurangi antagonisme yang
mencolok dari kepentingan strategis (sesuatu yang ditangkap dalam soundbite
Beck yang sederhana dan salah arah: 'Kemiskinan itu hierarkis; kabut asap itu
demokratis')32 daripada mengintensifkannya, apalagi meminjamkan dirinya
pada gagasan universal budaya tentang kebaikan bersama, paling idealis dan
berbahaya paling buruk.
Bagi Habermas, mencoba menangani pertanyaan-pertanyaan ini
memerlukan pembingkaian sub-politik baru dalam konteks yang sangat lama
– yaitu dorongan liberal untuk membedakan antara hak dan nilai-nilai yang
digabungkan, tentu saja, dengan dorongan Marxian untuk mengekspos
ketegangan antara klaim dan kenyataan. Mungkin ini adalah satu-satunya
cara untuk membayangkan budaya politik yang diremajakan yang dapat
mengerahkan kekuasaan dari bawah ambang demokrasi formal yang
sistematis tetapi di atas pluralitas yang tak tertandingi dari dunia kehidupan
lokal. Satu-satunya Haberma universal yang mengizinkan teori kritis untuk
mendalilkan di luar musyawarah demokratis ruang publik itu sendiri – dan
yang sementara pada saat itu – adalah seperangkat prasuposisi yang paling
formal dan minimal yang tidak dapat dihindari yang, sebagai pembicara dan
pendengar, harus kita gunakan ketika kita terlibat dalam wacana dengan
'itikad baik', percaya pada kemungkinan kesepakatan yang tidak dipaksakan,
bahkan jika perjanjian itu pada akhirnya disesuaikan dengan prinsip-prinsip
yang dengannya kita mencapai kompromi yang sah. Bahwa klaim yang kami
ajukan idealnya dapat ditebus melalui dialog; bahwa kita bertujuan untuk
membuat diri kita dipahami; dan bahwa kita entah bagaimana bisa
membedakan antara kesepakatan yang tulus dan yang dipaksakan: ini
menyediakan, bagi Habermas, kontrafaktual yang diperlukan yang
mendukung realitas komunikasi yang lebih berantakan yang dikejar dengan
itikad baik. Universalisme dari sudut pandang 'moral', bagi Habermas, tetap
prosedural dalam pengertian ini: pekerjaannya, yang selalu tidak
terbantahkan, adalah mencoba untuk memperbaiki nilai-nilai liberal kuno
tentang timbal balik dan penghormatan terhadap integritas dan otonomi yang
lain. Liberalisme modern salah, bagaimanapun, dalam membayangkan bahwa
otonomi berasal dari hak-hak esensial dari diri yang tidak terbebani. Bagi
Habermas, itu berasal dari intersubjektivitas itu sendiri.
Seperti yang telah kita lihat, Habermas berpendapat bahwa garis kesalahan
hak versus nilai-nilai itu sendiri harus menjadi subjek musyawarah
demokratis, mengingat bahwa 'sudut pandang moral' selalu sudah berpola etis
dalam budaya politik. Jadi, misalnya, Habermas mengakui bahwa negara
kesejahteraan tidak hanya refl ect hak abstrak tetapi juga berkontribusi pada
 Proyek yang Belum Selesai: Demokrasi Refleksif
135
konstruksi mereka. Oleh karena itu, 'hak' ini bervariasi di seluruh sistem
kesejahteraan. Terlepas dari perbedaan mencolok antara, katakanlah, model
Skandinavia dan Inggris, sebagian besar sistem semacam itu mewujudkan
norma-norma budaya yang mengistimewakan bentuk-bentuk kehidupan
tertentu, termasuk keluarga inti, pernikahan heteroseksual, tempat tinggal
jangka panjang dan biografi kerja standar. Namun, bagi Habermas, ini tidak
berarti bahwa gagasan tentang hak-hak kesejahteraan harus ditinggalkan
sebagai semacam penghinaan patrician (yang merupakan penyimpangan dari
banyak komentar libertarian Kiri, anarkis dan neo-konservatif) tetapi bahwa
kita perlu menantang fundamentalisme sistemik yang cocok untuk
normativitas rapuh seperti itu. Proyek negara kesejahteraan perlu dilanjutkan,
katanya, pada 'tingkat refl ection yang lebih tinggi'.33
Pada tingkat budaya demokrasi itu sendiri, lembaga-lembaga ruang publik
politik cenderung mewujudkan budaya kelas, ras, dan gender tertentu:
pembobotan kelas menengah dari gerakan sosial dan protes baru;
kecondongan demografis istimewa dari profesi media dan jurnalisme;
persepsi patriarki dan xenofobia yang melekat pada gerakan serikat pekerja;
dan jaringan partai politik anak laki-laki tua. Sekali lagi, kecondongan ini
menuntut pengawasan kritis daripada pilihan yang lebih mudah untuk
mengabaikannya hanya karena tidak berhubungan dan tidak relevan. Pada
saat yang sama ketika teori kritis Habermas mengingatkan kita pada proyek
mendesak untuk mereformasi dan memikirkan kembali lembaga-lembaga
'lama' ini, teori ini juga mengingatkan kita pada proyek mendesak untuk
memikirkan kembali politik itu sendiri dengan secara kritis menginterogasi
situs-situs baru musyawarah dan aktivitas politik, yaitu, proliferasi ruang
publik dan jaringan taktis yang, bahkan ketika mereka menolak untuk
memainkan permainan bahasa dari elemen-elemen sistemik lama negara,
Partai-partai dan media 'massa', beroperasi dalam konteks yang tak
terhindarkan dibentuk oleh mereka. Kedua 'proyek' selalu sudah 'unfi nished'.
John Keane menawarkan balasan bernas kepada mereka yang berpendapat
bahwa politik radikal, dengan kedok jaringan aktivis dan gerakan subkultural,
harus beroperasi di luar bayang-bayang politik 'negara' dan 'offi cial':
masyarakat sipil dan negara konstitusional, menurutnya, 'harus menjadi
syarat demokratisasi masing-masing'.34 Dalam semua sirkularitasnya, etika
demokratis itu hanya dapat menghindari menarik karpet dari bawah kakinya
sendiri jika dimulai dari pernyataan pragmatis bahwa beberapa hal – seperti
hak dan sarana untuk menegaskan perbedaan, untuk menentang masalah
dan untuk mengartikulasikan persepsi ketidaksetaraan – harus lebih setara
daripada yang lain. Sejauh itu, universalisme, salah satu pilar teoritis dari
'politik lama', tidak bisa begitu saja hilang dari pandangan di dunia yang
mengglobal, bahkan jika harus dipahami secara prosedural radikal dan terus-
136 Jürgen Habermas
menerus menolak istilah-istilah eksif. Untuk menegaskan hal ini, tentu saja,
adalah mengasumsikan bahwa politik progresif melibatkan mencari cara
hidup dengan perbedaan sebagai lawan dari mengikisnya atau melibatkan
tugas yang semakin-untuk bersembunyi darinya.
Tapi, tentu saja, itu bisa dianggap sebagai utopianisme, salah satu pilar
teoritis lain dari politik 'lama' dan mungkin mati. Mungkin saja matinya akal
takdir, munculnya risiko yang kompleks dan dibuat-buat, realitas perbedaan
budaya dan confl ict, semuanya bertentangan dengan munculnya kembali
impuls utopis di balik perjuangan politik. Pada saat yang sama, seperti yang
ditunjukkan Beck dan Giddens dalam diskusi mereka tentang masyarakat
risiko, ketidakpastian radikal membuat semua pemikiran berorientasi masa
depan menjadi kontrafaktual dalam hal apa pun, dari skenario fiksi ilmiah
apokaliptik, melalui penilaian risiko sedikit demi sedikit, hingga utopis.
Menariknya, Habermas telah membuat intervensi baru-baru ini ke dalam
perdebatan seputar genetika35 yang tanpa disadari membawanya ke dalam
kedekatan dengan perhatian Beck dan Giddens terhadap pemikiran
kontrafaktual dan masa depan simbolis. Ini juga membawa pemikirannya ke
dalam hubungan dengan penekanan Thompson pada komunikasi dengan
yang absen sebagai masalah utama bagi teori demokrasi (Bab 4), dan bahkan
dengan wacana pasca-strukturalis baru-baru ini yang membingkai
komunikasi manusia dalam hal pertemuan hantu.36 Habermas terlibat dalam
spekulasi filosofis tentang kemungkinan skenario masa depan 'eugenika
liberal'. Ini adalah skenario di mana sifat-sifat genetik anak yang belum lahir
tidak hanya tunduk pada intervensi terapeutik yang dirancang untuk
mencegah penyakit serius atau kecacatan, tetapi juga pilihan 'konsumen',
sehingga orang tua dapat memilih bakat atau karakteristik fisik tertentu untuk
keturunan mereka. Bagi Habermas, bahaya nyata eugenika liberal adalah
menciptakan hubungan asimetris yang tidak dapat disembuhkan antar
generasi. Kecuali jika sosialisasi seorang anak telah begitu menindas
sehingga diklasifikasikan sebagai kasar, selalu ada ruang bagi remaja untuk
mulai merujuk secara kritis pada pengasuhannya dan untuk mengambil
kepemilikan diri dan biografinya. Gagasan bahwa seseorang dapat menjadi
'penulis' kehidupannya sendiri adalah, setidaknya, mitologi yang kuat atau
'cita-cita kontrafaktual' yang memberikan latar belakang untuk transisi
'normal' dari masa kanak-kanak ke dewasa dan rasa identitas diri, otonomi,
dan tanggung jawab berikutnya. Menurut Habermas, mitologi itu terancam
oleh prospek orang tua, daripada hanya berfungsi sebagai saluran biologis
untuk kumpulan sifat yang kurang lebih serampangan atau insidental,
sebenarnya 'menulis' dan memilih aspek susunan genetik anak. Berbeda
dengan proses sosialisasi, infl uences genetik tidak dapat disesuaikan dan
dimodifikasi melalui refl ection kritis dan sehingga bahayanya adalah bahwa
individu akan lebih sulit untuk mengambil kepemilikan diri. Habermas takut
 Proyek yang Belum Selesai: Demokrasi Refleksif
137
akan kemampuan individu untuk melihat diri mereka bertanggung jawab,
pada analisis terakhir, atas tindakan, keputusan, dan kepribadian mereka
sendiri. Orang-orang seperti itu mungkin akan sulit untuk tidak
membayangkan diri mereka 'ditulis' oleh orang lain. Jadi Habermas tidak
terganggu oleh perampokan teknologi ke wilayah biologis dan reproduksi
baru: tidak ada batas alami yang teknologi medis berada di titik pelanggaran.
Sebaliknya, ia terganggu oleh prospek melihat hubungan horizontal antar
generasi - atau, setidaknya, cita-cita kontrafaktual dari hubungan egaliter di
mana refl ection kritis, mempertanyakan dan mengambil alih sejarah
kehidupan dapat terjadi - digantikan oleh seperangkat hubungan antar-
generasi baru yang tidak ada presedennya. Dan hubungan antar-generasi itu
sangat penting bagi kelompok individu dan kolektif dan rasa tempat mereka
di dunia. Individu dapat secara selektif menyesuaikan atau menolak aspek
warisan dan sosialisasi mereka dalam masyarakat modern. Demikian juga,
seluruh generasi dapat secara bersamaan belajar dari dan mengkritik atau
mencoba memperbaiki tindakan generasi sebelumnya. Namun, menurut
Habermas, skenario eugenika liberal menimbulkan pertanyaan serius tentang
struktur otonomi dan tanggung jawab dalam generasi mendatang.
Tetapi kita juga harus mengakui bahwa begitu teknologi telah memberi
kita persimpangan jalan seperti itu, generasi saat ini harus bertanggung jawab
atas jalan mana pun yang diambilnya. Keputusan untuk melarang seleksi
embrio atau intervensi genetik karena alasan non-terapeutik - untuk
meningkatkan umur panjang atau untuk meningkatkan atribut tertentu,
katakanlah - dan untuk menahan diri dari mendanai penelitian dan
pengembangan di bidang ini, pada prinsipnya adalah salah satu yang generasi
mendatang dapat melihat kembali secara kritis. Dalam refl exive modernitas,
kita menghadapi masalah 'bermain Tuhan' dengan cara apa pun kita melihat.
Tetapi sementara Habermas tampaknya kehilangan poin yang agak mendasar
ini, penekanannya sendiri pada etika wacana dapat, saya pikir, berguna di
sini. Satu-satunya jalan keluar dari dilema ini adalah terlibat dalam dialog
kritis dengan generasi mendatang. Tentu saja, itu bukan kemungkinan literal.
Tetapi dalam perdebatan saat ini dalam genetika, generasi mendatang sudah
secara rutin dipanggil: mereka sudah memiliki juru bicara mereka. Sekarang,
kita bisa puas untuk memahami perdebatan ini sebagai eksperimen pemikiran
kontrafaktual, setelah Giddens dan Beck. Kita dapat, mengikuti Thompson,
mengakui bahwa komunikasi kita dengan generasi mendatang adalah
'interaksi semu' yang disalurkan melalui sistem mediasi pakar di mana,
misalnya, 'ilmuwan publik' seperti Lord Robert Winston di depan acara
televisi yang menjelaskan masalah yang dipertaruhkan, atau film seperti
Gattaca memicu perdebatan di antara teman-teman: representasi yang
dimediasi ini, tentu saja, adalah sine qua non dari ruang publik kontemporer
138 Jürgen Habermas
yang membuat tuntutan berat pada warga negara yang diharapkan untuk
membentuk opini tentang berbagai topik yang sangat kompleks. Kita malah
bisa mengadopsi sikap ironis yang de rigueur dalam wacana pascastrukturalis
dan menyatakan bahwa komunikasi kita dengan yang belum lahir, seperti
mereka yang sudah mati, dalam hal apapun tidak lebih bermasalah daripada
yang kita kumpulkan di antara yang hidup: dalam hal ini, kekhawatiran apa
pun yang mungkin kita miliki tentang kualitas informasi atau keseimbangan
sudut pandang dalam representasi media ini akan menjadi isyarat yang agak
tidak berarti berdasarkan fantasi ' komunikasi otentik'. Atau kita bisa
mencoba membayangkan relevansi etika wacana dengan perjumpaan yang
mustahil ini. Mengingat bahwa kita tidak mengenal mereka dan bahwa,
seperti kita, mereka mungkin akan berbicara dengan banyak suara, bukankah
'generasi mendatang' terbaik, jika selalu tidak sempurna, dilayani oleh
perwakilan, representasi, dan kerangka kerja diskursif yang paling beragam?
Bukankah mereka paling baik dilayani oleh keberadaan ruang debat yang
independen dari pasar khusus atau kepentingan politik? Kami benar-benar
membutuhkan campuran komunikasi yang beragam (weblog, komunikasi
kelompok lobi, dokumenter layanan publik, film, puisi, publikasi media
radikal, komedi stand-up dan sebagainya) dengan berisik menendang topik di
sekitar sebelum kita bahkan dapat mulai menyebutnya 'ruang publik'.
Pluralitas bentuk komunikatif ini (genre yang berbeda, motivasi yang
berbeda, tujuan yang berbeda) tidak, dengan sendirinya, menjamin transisi
dari 'kebisingan' ke 'dialog'. Tetapi tanpa keragaman bentuk dan perspektif
seperti itu, tidak mungkin untuk mengklaim dengan tulus bahwa kita sedang
melanjutkan dengan mempertimbangkan kepentingan generasi mendatang.
Jika Giddens dan Beck mengajarkan kita pentingnya pemikiran
kontrafaktual, Habermas mengingatkan kita bahwa pemikiran kontrafaktual
adalah sesuatu yang harus terjadi 'dengan keras' di tengah persilangan
beragam perspektif. Terhadap bacaan-bacaan Habermas yang menekankan
keterikatannya ('sesat') pada prinsip-prinsip koeksistensi (seolah-olah
komunikasi 'nyata' mengharuskan peserta untuk berbagi lokasi spasial atau
temporal yang sama), adalah mungkin untuk melihat bagaimana etika wacana
dan 'pemikiran kontrafaktual' dapat, pada kenyataannya, menjadi impuls yang
saling melengkapi.
Tapi bagaimana dengan kontrafaktualisme utopis? Mungkin saja gambaran
apokaliptik tentang kehancuran ekologis, perang teknologi tinggi yang
meluas dan kemiskinan global akut lebih persuasif mengingat bahwa
perkembangan tersebut sudah berjalan lancar. Pertanyaan tentang bagaimana
menarik energi utopis dari semua ini 'mungkin secara obyektif tidak jelas',
kata Habermas. "Ketidakjelasan tetap juga merupakan fungsi dari penilaian
masyarakat tentang kesiapannya sendiri untuk mengambil tindakan. Apa
yang dipertaruhkan adalah kepercayaan budaya Barat itu sendiri." 37 Apa yang
 Proyek yang Belum Selesai: Demokrasi Refleksif
139
dipertaruhkan, mungkin, bukan hanya kepercayaan budaya Barat itu sendiri,
dalam arti idealis yang menyiratkannya. Sebaliknya, apa yang mungkin
dipertaruhkan adalah kemampuan untuk membayangkan, membangun dan
memperbarui lembaga-lembaga, baik formal maupun informal, yang dapat
menarik dari serpihan fragmentasi budaya beberapa aliansi dan affi liations
yang mampu menantang fundamentalisme sistemik maupun lifeworld, dan
melawan fatalisme yang tampaknya ditimbulkan oleh gambar-gambar
apokaliptik dan persuasif tentang kehancuran, paksaan dan confl ict tersebut.
Habermas begitu sering dikaitkan dengan keyakinan yang menyentuh, naif
dan satu dimensi dalam kekuatan penyembuhan rasionalitas komunikatif,
seolah-olah dunia dapat diatur ke hak jika hanya ruang publik yang dapat
dibuat dalam citra seminar filsafat, dan jika hanya warga negara yang nakal
dapat dibantu untuk melihat melalui 'kontradiksi performatif' dari mereka
yang kurang rasional, ucapan agonis. Seperti yang diharapkan ditunjukkan
oleh diskusi ini, saya pikir kita dapat dan harus melihat warisan yang sangat
berbeda dari wacana Habermasian tentang ruang publik. Ini mengajarkan
kita, pada kenyataannya, bahwa teori kritis harus membatasi diri namun
rekonstruktif: daripada menetapkan dunia pada hak-hak di atas perjuangan
sehari-hari dan confl icts warga negara itu sendiri, ia harus mengarahkan
pandangannya pada casting perjuangan dan confl icts dalam cahaya baru,
menunjukkan di mana aspirasi kita untuk kesamaan dan resolusi mungkin
membawa kita dan, Memang, di mana kita harus menghindari mereka
membawa kita. Jika wacana Habermasian tentang ruang publik mengajarkan
kita sesuatu, itu adalah betapa menakutkannya tugas-tugas yang menimpa
imajinasi demokratis, dan betapa gentingnya harapannya.
 Catatan

1 PENGGALIAN: SEJARAH SEBUAH KONSEP

1. J. Habermas, Transformasi Struktural Ruang Publik: Sebuah Penyelidikan ke
dalam Kategori Masyarakat Borjuis, trans. T. Burger (Cambridge: Polity, 1989
[1962]), hlm. 7.
2. Ibid., hlm. 15–17.
3. Meskipun Habermas menulis sebagai ahli teori sosial daripada sejarawan, 'narasi
besar' sentralisasi politik sebenarnya diperlakukan dengan lebih tepat dan dengan
lebih banyak pengakuan atas perkembangan yang tidak merata daripada yang
bisa saya lakukan dengan adil di sini.
4. Habermas, Transformasi Struktural, hlm. 11.
5. Ibid., hlm. 18.
6. Ibid., hlm. 24.
7. Ibid., hlm. 15. Mengingat konsekuensi eksplosif Habermas atribut dengan
munculnya pencetakan massal, sangat mengherankan bahwa media komunikasi
tetap begitu mencolok di bawah teori dalam karyanya secara keseluruhan. Saya
membahas titik buta ini di Bab 4.
8. Habermas, Transformasi Struktural, hlm. 16–20.
9. Ibid., hlm. 24.
10. B. Anderson, Komunitas yang Dibayangkan: Refl ections on the Origin and
Spread of Nationalism (London: Verso, 1991).
11. Habermas, Transformasi Struktural, hlm. 21.
12. Habermas tidak membahas tesis, yang sering dianggap sebagai 'determinisme
teknologi', bahwa sebenarnya ada sesuatu yang melekat pada sifat media baru ini
yang berkontribusi pada matinya publisitas representatif. Lihat M. McLuhan,
Understanding Media: The Extensions of Man (London: Routledge, 1994
[1964]).
13. Habermas, Transformasi Struktural, hlm. 24.
14. Ibid., hlm. 25.
15. Ibid., hlm. 34.
16. Ibid., hlm. 37–8.
17. Ibid., hlm. 33.
18. Ibid., hlm. 49–50.
19. Ibid., hlm. 3, 52.
20. Ibid., hlm. 27.
21. Ibid., hlm. 32, 39–41.
22. Ibid., hlm. 54. 23. Ibid., hlm. 42.
24. Ibid., hlm. 37.
25. Ibid., hlm. 52–5.
26. Ibid., hlm. 28.
27. Ibid., hlm. 73–9.
28. Ibid., hlm. 53.

142
 Catatan
141
29. Di Inggris, 'Undang-Undang Perizinan' selama abad keenam belas dan ketujuh
belas sangat membatasi pengembangan perusahaan penerbitan dan berfungsi
sebagai sarana sensor; sistem pajak materai yang dikenakan pada pers selama
abad kedelapan belas dan paruh pertama abad kesembilan belas secara bersamaan
membatasi sirkulasi yang sah dan mendorong pers bawah tanah oposisi; Undang-
undang pencemaran nama baik dan hasutan semakin menimbulkan kontroversi
atas kebebasan pers.
30. Habermas, Transformasi Struktural, hlm. 60–1.
31. Ibid., hlm. 64.
32. Ibid., hlm. 58–9.
33. Ibid., hlm. 65.
34. Ibid., hlm. 66–7.
35. Ibid., hlm. 67–71.
36. Ibid., hlm. 73.
37. Ibid., hlm. 89.
38. Ibid., hlm. 90–1. 39. Ibid., hlm. 91–2.
40. Ibid., hlm. 93–4.
41. Ibid., hlm. 94.
42. Ibid., hlm. 99.
43. Ibid., hlm. 103.
44. Ibid., hlm. 104–6.
45. Ibid., hlm. 106.
46. Ibid., hlm. 109–10.
47. Ibid., hlm. 111.
48. Lihat J. Habermas, The Inclusion of the Other: Studies in Political Theory,
diterjemahkan oleh C. Cronin dan P. de Greiff (Cambridge, Mass.: MIT Press,
1998).
49. Habermas, Structural Transformation, p. 119.
50. Ibid., p. 121.
51. Ibid., pp. 117–22.
52. Ibid., pp. 122–3.
53. K. Marx, ‘A Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right:
Introduction’ [1843– 4] in Early Writings, trans. R. Livingstone and G. Benton
(Harmondsworth: Penguin Books, 1992), pp. 253–4.
54. Habermas, Structural Transformation, pp. 128–9.
55. Ibid., pp. 131–2.
56. Ibid., p. 131.
57. Ibid., p. 133.
58. Ibid., pp. 133–3.
59. Ibid., p. 136. 60. Ibid., p. 140. 61. Ibid., p. 142. 62. Ibid., p. 144. 63. Ibid., p.
146. 64. Ibid., p. 151.
65. Ibid., p. 152.
66. Ibid., pp. 154–5.
67. Ibid., p. 155.
68. Ibid., p. 157.
69. J. Habermas, Legitimation Crisis (London: Heinemann 1976).
70. Habermas, Structural Transformation, p. 156.
71. Ibid., p. 157. 72. Ibid., p. 159. 73. Ibid., p. 159.
74. Ibid., p. 160.
142 Jürgen Habermas
75. T.W. Adorno, ‘Free time’, in The Culture Industry: Selected Essays on Mass
Culture, ed. J.M. Bernstein (London: Routledge, 1991).
76. In view of the common criticism that Habermas overplays the ideologically
integrative effects of the culture industry, it is worth noting the attention he
devotes to these material questions. His citation of H.P. Bahrdt reinforces this:
‘The reciprocity of the public and private spheres is disturbed … not … because
the city dweller is mass man per se and hence no longer has any sensibility for
the cultivation of the private sphere; but because he no longer succeeds in getting
an overview of the ever more complicated life of the city as a whole in such
fashion that it is really public for him. The more the city as a whole is
transformed into a barely penetrable jungle, the more he withdraws into his
sphere of privacy which in turn is extended ever further.’ Structural
Transformation, p. 159.
77. Habermas, Structural Transformation, pp. 157–9.
78. Ibid., p. 166. 79. Ibid., p. 175. 80. Ibid., p. 171.
81. Ibid., p. 164.
82. Ibid., pp. 163, 170–1.
83. ‘In comparison with printed communications the programmes sent by the new
media curtail the reactions of their recipients in a peculiar way. They draw the
eyes and ears of the public under their spell but at the same time, by taking away
its distance, place it under “tutelage”, which is to say they deprive it of the
opportunity to say something and to disagree.’ Ibid., p. 171.
84. J. Habermas, ‘Further refl ections on the public sphere’, in C. Calhoun (ed.),
Habermas and the Public Sphere (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1992), p. 439.
85. For example, in a recent discussion of Kant he makes the following remark: ‘He
[Kant] could not forsee the structural transformation of the bourgeois public
sphere into a semantically degenerated public sphere dominated by the electronic
mass media and pervaded by images and virtual realities. He could scarcely
imagine that this milieu of ‘conversational’ enlightenment could be adapted both
to nonverbal indoctrination and to deception by means of language.’ Habermas,
Inclusion of the Other, p. 176.
86. Habermas, Structural Transformation, p. 189. Today the situation is more
complex. Advances in digital technology have made smaller-scale and niche
broadcasting (‘narrowcasting’) more viable. But the implications for diversity are
not all positive as demographics and communities of low priority to advertsisers
tend to get marginalised. Moreover, even today, television remains a ‘mass
medium’ in many respects. In my current home country, Aotearoa/New Zealand,
for example, a small, widely dispersed population means that even mainstream
broadcasting is a less than lucrative business.
87. Ibid., pp. 165–6.
88. Ibid., p. 166.
89. Ibid., p. 182.
90. Ibid., pp. 166–7.
91. Ibid., p. 177.
92. Ibid., p. 176. Tripartite corporatism (‘beer and sandwiches at 10 Downing Street’
was the quaint British metonym) bringing unions, corporations and government
into negotiation has, of course, been replaced by the domineering presence of the
professional lobbyists, and the shadowy networks of corporate hospitality in most
Western democracies.
93. C. Offe, Contradictions of the Welfare State (London: Hutchinson, 1984).
 Catatan
143
94. Habermas, Structural Transformation, pp. 203–5.
95. Ibid., p. 211.
96. Ibid., p. 202.
97. Ibid., p. 213
98. Ibid., p. 201.
99. Ibid., p. 237. 100. Ibid., p. 241.
101. Ibid., pp. 226–7.
102. Ibid., p. 210.
103. Ibid., p. 209.
104. Ibid., p. 227.
105. Ibid., p. 208.

2 DISCURSIVE TESTING: THE PUBLIC SPHERE AND ITS CRITICS

1. J. Habermas, ‘Further refl ections on the public sphere’, in C. Calhoun (ed.),
Habermas and the Public Sphere (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1992), p. 438.
2. C. Calhoun, ‘Introduction’, in Calhoun (ed.), Habermas and the Public Sphere, p.
33.
3. G. Eley, ‘Nations, publics and political cultures: placing Habermas in the
nineteenth century’, in Calhoun (ed.), Habermas and the Public Sphere, p. 307.
4. K. Baker, ‘Defi ning the public sphere in eighteenth century France:
variations on a theme by Habermas’, in Calhoun (ed.), Habermas and the
Public Sphere, pp. 191–2.
5. As Eley puts it: ‘It’s open to question how far these [alternative public spheres]
were simply derivative of the liberal model … and how far they possessed their
own dynamics of emergence and peculiar forms of internal life.’ Eley, ‘Nations,
publics and political cultures’, p. 304.
6. By which I mean that their principles, objectives and modus operandi did not,
according to revisionist historiography, diverge so greatly from those of the
bourgeois public sphere that their exclusion from the narrative could be justifi ed
on the grounds that they were unrecognisable as ‘public spheres’ in the sense
intended by Habermas; nor, on the other hand, did their principles, objectives and
modus operandi simply conform to those of the bourgeois public sphere suffi
ciently to justify absorbing them into the bourgeois model rather than according
them a distinctive place in the narrative.
7. E.P. Thompson’s The Making of the English Working Class (Harmondsworth:
Penguin, 1968) provides a different and complementary historical emphasis in
this sense.
8. Nancy Fraser, ‘Rethinking the public sphere: a contribution to the critique of
actually existing democracy’, in Calhoun (ed.), Habermas and the Public Sphere,
p. 116.
9. Women’s suffrage began in New Zealand with women being granted the vote in
1893. Very few other countries (Australia and Scandinavia) followed suit before
the First World War.
10. Fraser, ‘Rethinking the public sphere’, p. 113.
11. Habermas is frequently accused of fudging the distinction between theory and
practice in Structural Transformation. See, for example, R. Holub, Habermas:
Critic in the Public Sphere (London: Routledge, 1991), pp. 7–8. But I think a
144 Jürgen Habermas
careful study of the text reveals quite clearly that it is a story of unfulfi lled
promise.
12. M. Ryan, ‘Gender and public access: women’s politics in nineteenth-century
America’, in Calhoun (ed.), Habermas and the Public Sphere, pp. 262–3.
13. D. Zaret, ‘Religion, science, and printing in the public spheres in seventeenth-
century England’, in Calhoun (ed.), Habermas and the Public Sphere, p. 215.
14. In response to Zaret’s critique, Habermas says the following: ‘I think I have in
the meantime … changed my own framework so that the permanent autonomy of
cultural developments is taken more accurately into account. Simply, I have
incorporated a bit more of Max Weber and of changes in religious thought, moral
belief systems, the impact of the authority of science in secularized, everyday
practices, even as pacesetters of social change. So I’m more open today to
integrating some of the evidence of more recent anthropological approaches in
history.’ ‘Concluding remarks’, in Calhoun (ed.), Habermas and the Public
Sphere, p. 464.
15. P. Hohendahl, ‘Critical theory, public sphere and culture: Jürgen Habermas and
his critics’, New German Critique, vol. 16 (1979).
16. Ibid., p. 104.
17. O. Negt and A. Kluge, ‘The public sphere and experience: selections’, trans. P.
Labanyi, October, no. 46 (Fall, 1988 [1972]).
18. P. Hohendahl, ‘Critical theory, public sphere and culture’, pp. 105–6.
19. Ibid., p. 105.
20. Negt and Kluge, ‘The public sphere and experience’, p. 61.
21. Ibid., p. 63.
22. Ibid., p. 65.
23. See Holub, Habermas: Critic in the Public Sphere, pp. 78–105.
24. N. Garnham, ‘The media and the public sphere’, in Calhoun (ed.), Habermas and
the Public Sphere, pp. 361–2.
25. Ibid., pp. 362–4.
26. Ibid., pp. 364–5.
27. Fraser, ‘Rethinking the public sphere’, p. 109.
28. Ibid., p. 111.
29. Ibid., p. 117.
30. Ibid., pp. 119 (emphases added).
31. Ibid., p. 120. 32. Ibid., p. 121. 33. Ibid., p. 117. 34. Ibid., p. 122. 35. Ibid., p.
123.
36. Ibid., p. 124.
37. T. Gitlin, ‘Public sphere or public sphericules?’, in T. Liebes and J. Curran (eds),
Media, Ritual, Identity (London: Routledge, 1998), pp. 168–75.
38. Fraser, ‘Rethinking the public sphere’, p. 118.
39. Ibid., pp. 128–9.
40. See S. Benhabib, Situating the Self: Gender, Community and Postmodernism in
Contemporary Ethics, (Cambridge: Polity Press, 1992).
41. Fraser, ‘Rethinking the public sphere’, pp. 129–30.
42. Ibid., p. 130.
43. Ibid., p. 131.
44. R. Pfeufer Kahn, ‘The problem of power in Habermas’, Human Studies, vol. 11,
no. 4 (1988), pp. 375–6.
 Catatan
145
45. B. Latour, ‘Whose cosmos, which cosmopolitics? Comments on the peace terms
of Ulrich Beck’, <http://www.ensmp.fr/~latour/articles/ article/92-BECK-
CK.html> (2004).
46. I do not intend to overstate the match between Latour and Habermas’s
perspectives. Latour actually mounts a more radical critique of liberal humanism
than Habermas (one that merits serious attention) and asks us to put aside the
illusion (at best) or instruction (at worst) that nonhuman interests be eliminated
from the public sphere. To acknowledge that the Enlightenment view of humans
as emancipated from their ‘gods’ is unrealistic and ethnocentric is one thing. It is
quite another to elucidate the conditions under which communication between
human beings across these cultural and religious zones might actually ensue.
That is where Habermas’s contribution is stronger than Latour’s.
47. J.D. Peters, ‘Distrust of representation: Habermas on the public sphere’, Media,
Culture and Society, vol. 15 (1993).
48. Ibid., p. 562. 49. Ibid., p. 563. 50. Ibid., p. 564. 51. Ibid., p. 566.
52. Ibid., p. 546.
53. R. Sennett, The Fall of Public Man (London: Faber and Faber, 1986 [1977]), p.
270.
54. Ibid., p. 276.
55. Peters, ‘Distrust of representation’, p. 565.
56. B. Anderson, Imagined Communities: Refl ections on the Origin and Spread of
Nationalism (London: Verso, 1991).
57. Peters, ‘Distrust of representation’, p. 565.
58. Ibid., p. 567.
59. M. Warner, ‘The mass public and the mass subject’, in B. Robbins (ed.), The
Phantom Public Sphere (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993), p.
239.
60. Ibid., p. 242. 61. Ibid., p. 241.
62. Ibid., p. 247.
63. Ibid., p. 247–8.
64. Ibid., p. 241. 65. Ibid., p. 253.
66. Ibid., p. 255.
67. Habermas, ‘Concluding remarks’, p. 466.
68. U. Eco, The Role of the Reader: Explorations in the Semiotics of Texts
(Bloomington: Indiana University Press, 1984).

3 RECONFIGURATIONS:
THE PUBLIC SPHERE SINCE STRUCTURAL TRANSFORMATION
1. J. Habermas, Toward a Rational Society: Student Protest, Science and Politics,
trans. J. Shapiro (Cambridge: Polity Press, 1987 [1962]).
2. J. Habermas, ‘The scientisation of politics and public opinion’, in Toward a
Rational Society, p. 68.
3. J. Habermas, ‘The university in a democracy’, in Toward a Rational
Society, p. 6.
4. Habermas, ‘The scientisation of politics and public opinion’, pp. 62–3.
5. See also T. McCarthy, The Critical Theory of Jürgen Habermas (Cambridge:
Polity Press), p. 11.
146 Jürgen Habermas
6. Habermas, ‘The scientisation of politics and public opinion’, pp. 68ff.
7. The popular use of the term ‘pragmatism’ in contemporary political culture
should not be confused with the ‘pragmatistic’ model of politics discussed by
Habermas in Toward a Rational Society. This ‘pragmatism’ rejects the
technocratic model and overlaps with Habermas’s own ideals of a political
culture based on the interaction between experts and a critically debating public
concerned with norms as well as facts. Habermas criticises the pragmatistic
model, however, because, as he puts it, it ‘neglects the specifi c logical
characteristics and the social preconditions for the reliable translation of scientifi
c information into the ordinary language of practice and inversely for a
translation from the context of practical questions back into the specialised
language of technical and strategic recommendations ’. ‘The scientisation of
politics and public opinion’, p. 70.
8. T. W. Adorno et al., The Positivist Dispute in German Sociology (London:
Heinemann, 1977 [1969]).
9. Habermas, ‘The university in a democracy’, pp. 6–7.
10. J. Habermas, ‘Technical progress and the social life-world’, in Toward a Rational
Society, pp. 57–8.
11. Habermas, ‘The university in a democracy’, p. 7.
12. Holub, Habermas: Critic in the Public Sphere, pp. 78–105. See also J. Habermas,
Philosophical and Political Profiles, trans. F. Lawrence (London: Heinemann,
1983), pp. 165–70.
13. Holub, Habermas: Critic in the Public Sphere, p. 85.
14. J. Habermas, ‘Technology and science as “ideology”’, in Toward a Rational
Society.
15. Habermas, ‘The scientisation of politics and public opinion’, p. 73.
16. J. Habermas, The Theory of Communicative Action vol. 1: Reason and the
Rationalisation of Society, trans. T. McCarthy (Cambridge: Polity Press, 1991
[1981]), pp. 90–3.
17. J. Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action, trans. C.
Lenhardt and S. Weber Nicholsen (Cambridge: Polity Press, 1990 [1983]), p. 9.
18. J. Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, trans. F. Lawrence
(Cambridge: Polity Press, 1987).
19. J. Habermas, Communication and the Evolution of Society, trans. T. McCarthy
(Cambridge: Polity Press, 1984 [1976]), pp. 1–68.
20. Habermas, Communication and the Evolution of Society, p. 68.
21. Ibid., pp. 50–1.
22. Habermas, The Theory of Communicative Action vol. 1, p. 297.
23. Habermas, Communication and the Evolution of Society, p. 64.
24. Habermas, The Theory of Communicative Action vol. 1, p. 303.
25. Ibid., p. 302.
26. Unlike ‘strategic action’ which ‘remains indifferent with respect to its
motivational conditions.’ Habermas, Communication and the Evolution of
Society, p. 118.
27. M. Jay, ‘Habermas and Modernism’, in R. Bernstein (ed.), Habermas and
Modernity (Cambridge: Polity Press, 1985).
28. Habermas, Communication and the Evolution of Society, p. 65.
29. See R. Blaug, Democracy, Real and Ideal: Discourse Ethics and Radical Politics
(Albany: State University of New York Press, 1999). Blaug has rightly argued
that the metaphor of a critical ‘yardstick’ often claimed for Habermas’s ideal
 Catatan
147
speech situation is misleading. There are too many variables to be able to
measure or compare various actual speech situations with the kind of precision
this objectivist metaphor implies. However, I’m not convinced by his suggestion
that this renders the notion entirely meaningless. The ‘ideal speech situation’
should not be conceived as a calibration tool for the social scientist, but rather, as
a framework for understanding the processes by which actual participants work
at the challenge of better communication.
30. See J.D. Peters, Speaking into the Air: A History of the Idea of Communication
(Chicago: University of Chicago Press, 1999). Peters mounts an elegant, but
unnecessarily extreme, critique of reciprocity.
31. ‘Our fi rst sentence expresses unequivocally the intention of universal and
unconstrained consensus.’ J. Habermas, Knowledge and Human Interests, trans.
J. Shapiro (Cambridge: Polity Press, 1987 [1968], p. 314.
32. Habermas, The Theory of Communicative Action vol. 1, p. 95.
33. J. Habermas, The Theory of Communicative Action vol. 2: Lifeworld and System:
The Critique of Functionalist Reason, trans. T. McCarthy (Cambridge: Polity
Press, 1987[1981]), p. 119.
34. Ibid., p. 125. 35. Ibid., p. 124.
36. Ibid., p. 138.
37. Ibid., pp. 262–3. I acknowledge that I am glossing over Habermas’s deeply
controversial adoption of the vocabulary of systems theory. A forgiving reading
of the system–lifeworld model is one that sees them not as discrete spheres of
society but as signifi ers of the relative prevalence of the various ‘media’ –
money, strategic power and communicative action – in social interactions. See L.
Ray, Rethinking Critical Theory: Emancipation in the Age of Social Movements
(London: Sage, 1993).
38. Habermas, The Theory of Communicative Action vol. 2, p. 148.
39. Ibid., p. 180. 40. Ibid., p. 184.
41. Ibid., p. 178.
42. Ibid., pp. 301–2.
43. Ibid., p. 302. 44. Ibid., p. 392. 45. Ibid., p. 394.
46. Ibid., p. 398.
47. Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity; see also J. Habermas,
Postmetaphysical Thinking: Philosophical Essays, trans. W.M. Hohengarten
(Cambridge, Mass.: MIT Press, 1992).
48. Habermas, Knowledge and Human Interests.
49. J. Habermas, The Inclusion of the Other: Studies in Political Theory, trans. C.
Cronin and P. de Greiff (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1998), p. 4.
50. Ibid., pp. 43–4.
51. J. Habermas, The Future of Human Nature (Cambridge: Polity Press, 2003), p.
39.
52. Habermas, The Inclusion of the Other, p. 43.
53. Ibid., p. 41 (emphases added).
54. Habermas, The Future of Human Nature, p. 4.
55. Ibid., p. 73.
56. J. Habermas, Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of
Law and Democracy, trans. W. Rehg (Cambridge: Polity Press, 1996).
57. J. Habermas, ‘Postscript to Between Facts and Norms’, in M. Defl em (ed.),
Habermas, Modernity and Law (London: Sage, 1996), p. 139.
148 Jürgen Habermas
58. Habermas, The Inclusion of the Other, p. 257.
59. Habermas, ‘Postscript to Between Facts and Norms’, p. 138.
60. That’s not to say that citizens can be obliged to exercise their public autonomy
communicatively rather than strategically. The point Habermas is making,
however, is that citizens can only hope to bridge the gap between morality and
law (and go beyond the role of mere legal subjects) if they are open to mutual
accommodation in legal norms that operate at greater and greater levels of
abstraction in order to bridge competing interests: ‘To this extent, constitutional
democracy depends on the motivations of a population accustomed to liberty,
motivations that cannot be generated by administrative measures.’ Ibid., p. 147.
61. Habermas, The Inclusion of the Other, p. 257.
62. Habermas, ‘Postscript to Between Facts and Norms’, p. 142.
63. Habermas, The Inclusion of the Other, p. 101.
64. Habermas, ‘Postscript to Between Facts and Norms’, p. 141.
65. Peters, Speaking into the Air.
66. E. Laclau and C. Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical
Democratic Politics (London: Verso, 1985).
67. E. Laclau, Emancipation(s) (London: Verso, 1996), p. xiii.
68. Habermas, The Inclusion of the Other, pp. 109ff.
69. Ibid., pp. 112–13.
70. Ibid., p. 117.
71. There is not space here to discuss Habermas’s writings on immigration. See
especially The Inclusion of the Other, pp. 228–35. He mounts a scathing critique
of First World governments, especially in Europe (with special contempt reserved
for his home nation), for their treatment of refugees, for the air of benevolence
that occludes questions of responsibility in the historical context of colonialism,
for their dogmatic but hypocritical refusal to accept the legitimacy of economic
refugees and their xenophobic obsession with cultural assimilation beyond what
could legitimately be demanded as a ‘functional’ necessity.
72. C. Cronin and P. de Greiff, ‘Translators’ Introduction’, in Habermas, The
Inclusion of the Other, p. xxviii.
73. Habermas, The Inclusion of the Other, pp. 221–2.
74. Ibid., p. 40.
75. Ibid., p. 221. This sense of conditional respect can be a troublesome dynamic in
the case of indigenous peoples, such as the tangata whenua or ‘people of the
land’ in New Zealand, whose cultural practices tend to be treated with sincere
respect by the majority culture insofar as they fi t the dominant frame –
compatible with eco-tourism – of traditionalism, rurality and spiritualism, but
whose underlying diversity, fl ux, and complex connections with global cultures
and subcultures prove diffi cult to frame.
76. M. Castells, The Rise of the Network Society, 2nd edn. (Oxford: Blackwell,
2000).
77. A. Appadurai, Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996).
78. M. Wark, Virtual Geography: Living with Global Media Events (Bloomington:
Indiana University Press, 1994).
79. Habermas, The Inclusion of the Other, p. 145.
80. C. Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s
Development (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982).
 Catatan
149
81. D. Haraway, Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature (New
York: Routledge, 1991), pp. 149–81.
82. G. Deleuze and F. Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987).

4 MEDIATIONS:
FROM THE COFFEE HOUSE TO THE INTERNET CAFÉ
1. J. Habermas, The Theory of Communicative Action vol. 2: Lifeworld and System:
The Critique of Functionalist Reason, trans. T. McCarthy (Cambridge: Polity
Press, 1987 [1981]), p. 390.
2. J.D. Peters, Speaking into the Air: A History of the Idea of Communication
(Chicago: University of Chicago Press, 1999).
3. J.B. Thompson, Ideology and Modern Culture: Critical Theory in the Era of
Mass Communication (Cambridge: Polity Press, 1990); ‘The theory of the public
sphere’, Theory, Culture and Society, vol. 10, no. 3 (1993); ‘Social theory and the
media’, in D. Crowley and D. Mitchell (eds), Communication Theory Today
(Cambridge: Polity Press, 1994); The Media and Modernity: A Social Theory of
the Media (Cambridge: Polity Press, 1995).
4. See, for example, M. Poster, The Second Media Age (Cambridge: Polity Press,
1995).
5. Thompson, Ideology and Modern Culture, p. 120.
6. Ibid., p. 120.
7. Ibid., pp. 228ff.
8. Thompson, ‘Social theory and the media’, p. 35.
9. Ibid., p. 36.
10. Ibid., p. 37; see also P. Scannell, ‘Public service broadcasting: the history of a
concept’, in A. Goodwin and G. Whannel (eds), Understanding Television
(London: Routledge, 1992), pp. 11–29.
11. Thompson, Ideology and Modern Culture, p. 225.
12. F. Jameson, Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism (London:
Verso, 1990).
13. A. Giddens, Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern
Age (Cambridge: Polity Press, 1991), pp. 187–8.
14. It is important that we do not make the ontological assumption that physical
distance is always a problem for which communication technologies such as the
phone offer a remedy. The telephone may help to overcome the physical distance
of two people; but the phone can also be used to create distance between the user
and the people in his immediate physical vicinity; and it can be used to exploit
distance, as in the case of the text-message fl irting between two people only
yards apart. Distance is not always a pathology, and communication technologies
are not always used to overcome it.
15. Giddens, Modernity and Self-Identity, p. 33.
16. I shall return to this issue in the fi nal chapter.
17. Thompson, ‘The theory of the public sphere’, pp. 186–7.
18. See, for example, P. Scannell, ‘Public service broadcasting and modern public
life’, in P. Scannell et al. (eds), Culture and Power (London: Sage, 1991); J.
Keane, The Media and Democracy (Cambridge: Polity Press, 1991); P. Golding
and G. Murdock, ‘Culture, communications and political economy’, in J. Curran
150 Jürgen Habermas
and M. Gurevitch (eds), Mass Media and Society, 2nd edn (London: Arnold,
1991); P. Dahlgren and C. Sparks
(eds), Communication and Citizenship: Journalism and the Public Sphere
(London: Sage, 1991).
19. N. Negroponte, Being Digital (London: Coronet, 1996); H. Schiller, ‘The global
information highway: project for an ungovernable world’, in J. Brook and I. Boal
(eds), Resisting the Virtual Life: The Culture and Politics of Information (San
Francisco: City Light Books, 1995).
20. Thompson, Ideology and Modern Culture, p. 115; Thompson, ‘Social theory and
the media’, pp. 39–40.
21. J. Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry
into a Category of Bourgeois Society, trans. T. Burger (Cambridge: Polity Press,
1989 [1962]), p. 195.
22. Thompson, Ideology and Modern Culture, pp. 231–2.
23. Ibid., pp. 245–6. A neat counterexample would be the development of
sophisticated databases which enable corporations and now political parties to
deploy ‘direct mailing’ techniques. Dividing households into marketing
categories enables parties to produce tailor-made literature and reduce the risks
involved in the diffuse circulation of media symbols.
24. Thompson, ‘Social theory and the media’, p. 40.
25. Ibid., p. 41.
26. D. Kellner, Media Culture: Cultural Studies, Identity and Politics Between the
Modern and the Postmodern (London: Routledge, 1995), pp. 198–228.
27. E. Said, Culture and Imperialism (London: Vintage, 1994).
28. Thompson, ‘Social theory and the media’, p. 41.
29. P. Schlesinger, ‘Europe’s contradictory communicative space’, Dædalus, vol.
123, no. 2 (1994), pp. 34–5.
30. N. Garnham, ‘The media and the public sphere’, in C. Calhoun (ed.), Habermas
and the Public Sphere (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1992), p. 371.
31. D. Held, ‘Democracy and the new international order’, in D. Archibugi and D.
Held (eds), Cosmopolitan Democracy: An Agenda for a New World Order
(Cambridge: Polity Press, 1995), p. 112.
32. Thompson, ‘Social theory and the media’, p. 31.
33. J. Habermas, ‘What does socialism mean today? The rectifying revolution and
the need for new thinking on the Left’, New Left Review, no. 183 (1990), pp. 19–
20 (emphases added).
34. C. Calhoun, ‘Populist politics, communications media and large scale societal
integration’, Sociological Theory, vol. 6 (Fall, 1988), p. 244.
35. For a useful survey of this literature, see N. Stevenson, Understanding Media
Cultures: Social Theory and Mass Communication (London: Sage 1995), pp. 75–
113.
36. J. Habermas, The Future of Human Nature (Cambridge: Polity Press, 2003), p.
121.
37. Consider, for example, the thoroughly Habermasian virtues of internal scepticism
and ‘reflexive publicity’ (Chapter 1) expressed in the following from a Wired
editorial: ‘Are we living in the middle of a great revolution, or are we just
members of another arrogant élite talking to ourselves? Are we a powerful new
kind of community or just a mass of people hooked up to machines? Do we share
goals and ideals, or are we
 Catatan
151
just another hot market ready for exploitation by America’s ravenous
corporations? … Can we build a new kind of politics? Can we construct a more
civil society with our powerful technologies? Are we extending the evolution of
freedom among human beings? Or are we nothing more than a great, wired
babble, pissing into the digital wind?’ J. Katz, ‘Birth of a digital nation’, Wired,
vol. 5.04 (1996).
38. A European Commission policy document proclaiming that ‘new services and
technologies empower the consumer and the citizen’, but which never explains
what the distinction is, is a typical example of such a comfortable rhetorical
elision. European Commission, Convergence Green Paper: Working Document,
<http://www.ispo.cec.be/ convergencegp/gpworkdoc.html> (1998).
39. H. Rheingold, Virtual Community: Finding Connection in a Computerized World
(London: Vintage, 1993).
40. B. Connery, ‘IMHO: authority and egalitarian rhetoric in the virtual coffeehouse’,
in D. Porter (ed.), Internet Culture (London: Routledge, 1997).
41. D. Kellner, ‘Techno-politics, new technologies, and the new public spheres’,
<http://www.uta.edu/huma/illuminations> (1998).
42. M. Poster, The Second Media Age (Cambridge: Polity Press, 1995); What’s the
Matter with the Internet? (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2001).
43. M. Poster, ‘Cyberdemocracy: internet and the public sphere’, in Porter (ed.),
Internet Culture, p. 214.
44. L. Manovich, The Language of New Media (Cambridge, Mass.: MIT Press,
2001).
45. D. Schiller, Digital Capitalism: Networking the Global Market System
(Cambridge, Mass.: MIT Press, 1999).
46. J. Baudrillard, In the Shadow of the Silent Majorities, or, the End of the Social
and Other Essays, trans. P. Foss (New York: Semiotexte, 1983); D. Morley and
K. Robins, Spaces of Identity: Global Media, Electronic Landscapes and
Cultural Boundaries (London: Routledge, 1995), pp. 194–5.
47. P. Lunenfeld, Snap to Grid: A User’s Guide to Digital Arts, Media and Cultures
(Cambridge, Mass.: MIT Press, 2000).
48. G.P. Landow, Hypertext 2.0 (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1997).
49. R. Barthes, S/Z, trans. R. Miller (New York: Hill and Wang, 1974).
50. G. Deleuze and F. Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987).
51. J.D. Bolter and R. Grusin, Remediation: Understanding New Media (Cambridge,
Mass.: MIT Press, 1999).
52. Manovich, The Language of New Media, pp. 30–1.
53. R. Williams, Television, Technology and Cultural Form (London: Fontana,
1974); Towards 2000 (London: Chatto and Windus, 1982).
54. S. Plant, ‘On the mobile: the effects of mobile telephones on social and
individual life’, <http://www.motorola.com/mediacenter> (2001).
55. G. Myerson, Heidegger, Habermas and the Mobile Phone (Duxford: Icon Books,
2001).
56. See B. Winston, Media Technology and Society: A History from the Telegraph to
the Internet (London: Routledge, 1998).
57. N. Perry, ‘Ringing the changes: the cultural meanings of the telephone’, in L.
Goode and N. Zuberi (eds), Media Studies in Aotearoa/New Zealand (Auckland:
Pearson Longman, 2004), pp. 158–60.
152 Jürgen Habermas
58. ‘Listening otherwise: music miniaturised ’,in R. Chow, Writing Diaspora:
Tactics of Intervention in Contemporary Cultural Studies (Bloomington and
Indianapolis: Indiana University Press, 1993). I’m indebted to Nabeel Zuberi
for introducing me to this and other interesting perspectives on cultures of
mobile devices.
59. S. Turkle, Life on the Screen: Identity in the Age of the Internet (New York:
Simon and Schuster, 1995).
60. A. Balsamo, ‘The virtual body in cyberspace’, in D. Bell and B. Kennedy (eds),
The Cybercultures Reader (London: Routledge, 2000), pp. 489–503.
61. W. Benjamin, ‘The work of art in the age of mechanical reproduction’, in
Illuminations (London: Fontana, 1990 [1936]), pp. 211–44.

5 UNFINISHED PROJECTS: REFLEXIVE DEMOCRACY

1. U. Beck, ‘The reinvention of politics: towards a theory of refl exive
modernisation’, in U. Beck, A. Giddens and S. Lash, Reflexive Modernization
(Cambridge: Polity Press, 1994).
2. It may seem odd to invoke Anthony Giddens in a discourse that problematises
‘Third Way’ social democracy. I think, in fact, that the term ‘Third Way’ conceals
more than it reveals, and although he has been associated with Tony Blair’s UK
government, it is too simplistic to call Giddens a spokesperson for Blairite Third
Way politics. But whilst Giddens’ ideas may be more radical than either the
policies, aspirations or ideologies of the Blair government, I will go on to suggest
that they may not be radical enough.
3. A. Giddens, Beyond Left and Right: The Future of Radical Politics (Cambridge:
Polity Press, 1994), p. 95.
4. J.F. Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trans. G.
Bennington and B. Massumi (Manchester: Manchester University Press, 1986
[1979]).
5. A. Giddens, The Consequences of Modernity (Cambridge: Polity Press, 1990), p.
84.
6. Ibid., pp. 135–7.
7. Ibid., p. 85.
8. Ibid., pp. 87–8.
9. Giddens, Beyond Left and Right, p. 94.
10. Ibid., pp. 95–6.
11. See B. Latour, Politics of Nature: How to Bring the Sciences into Democracy,
trans. C. Porter (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2004.)
12. See, for example, N. Stevenson (ed.), Cultural Citizenship: Cosmopolitan
Questions (Maidenhead: Open University Press, 2003).
13. Giddens, The Consequences of Modernity, pp. 123–4.
14. S. Lash and J. Urry, Economies of Signs and Space (London: Sage, 1994), p. 39.
15. Giddens, Beyond Left and Right, pp. 90–1.
16. U. Beck, Risk Society: Towards a New Modernity, trans. M. Ritter (London:
Sage, 1992 [1986]); Ecological Politics in an Age of Risk, trans. A. Weisz
(Cambridge: Polity Press, 1995 [1988]).
17. Beck, Risk Society, pp. 21–2.
18. Ibid., p. 34.
 Catatan
153
19. Giddens, Modernity and Self-Identity, pp. 123–4; Giddens, Beyond Left and
Right, pp. 220–3.
20. Beck, ‘The reinvention of politics’, pp. 6–7.
21. Z. Bauman, Postmodern Ethics (Oxford: Blackwell, 1993), pp. 196ff.
22. Beck, Risk Society, p. 71.
23. Ibid., p. 159. 24. Ibid., p. 157.
25. Ibid., p. 172.
26. Ibid., p. 60.
27. Ibid., p. 232.
28. Beck, ‘The reinvention of politics’, p. 28.
29. Beck, Risk Society, p. 234.
30. Giddens, Beyond Left and Right.
31. Ibid., pp. 252–3; Beck, Risk Society, p. 48.
32. Beck, Risk Society, p. 36.
33. J. Habermas, ‘The new obscurity: the crisis of the welfare state and the
exhaustion of utopian energies’, in The New Conservativism: Cultural Criticism
and the Historians’ Debate, trans. S. Weber Nicholsen (Cambridge: Polity Press,
p. 64).
34. J. Keane, Democracy and Civil Society (London: Verso, 1987), p. 15.
35. J. Habermas, The Future of Human Nature (Cambridge: Polity Press, 2003).
36. J. Derrida, Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning, and
the New International, trans. P. Kamuf (London: Routledge, 1994); J. Derrida,
Archive Fever: A Freudian Impression, trans. E. Prenowitz (Chicago: University
of Chicago Press, 1996); J.D. Peters, Speaking into the Air: A History of the Idea
of Communication (Chicago: University of Chicago Press, 1999). Within this
discourse, the impossibility of ‘authentic’ communications between the living
and the dead functions as a model for the impossibility of authentic
communications per se. It also looks at the prevalent cultural fascination for
‘talking with the dead’ manifested in literature, fi lm, genealogy, historical
archives and so forth, making the ironic suggestion that we can treat this
impossibility as a productive force that gives rise to, rather than prevents,
communication.
37. Habermas, ‘The new obscurity’, p. 51.
154 Jürgen Habermas

Bibliography

Adorno, T.W., The Culture Industry: Selected Essays on Mass Culture, ed. J.M.
Bernstein (London: Routledge, 1991).
—— Albert, H., Dahrendorf, R., Habermas, J., Pilot, H. and Popper, K., The Positivist
Dispute in German Sociology, trans. G. Adey and D. Frisby (London: Heinemann,
1977 [1969]).
Anderson, B., Imagined Communities: Refl ections on the Origin and Spread of
Nationalism (London: Verso, 1991).
Appadurai, A., Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996).
Baker, K., ‘Defi ning the public sphere in eighteenth-century France: variations on a
theme by Habermas’, in Calhoun (ed.), Habermas and the Public Sphere.
Balsamo, A., ‘The virtual body in cyberspace’, in D. Bell and B. Kennedy (eds), The
Cybercultures Reader (London: Routledge, 2000).
Barthes, R., S/Z, trans. R. Miller (New York: Hill and Wang, 1974).
Baudrillard, J., In the Shadow of the Silent Majorities, or the End of the Social and
Other Essays, trans. P. Foss (New York: Semiotexte, 1983).
Bauman, Z., Postmodern Ethics (Oxford: Blackwell, 1993).
Beck, U., Risk Society: Towards a New Modernity, trans. M. Ritter (London: Sage,
1992 [1986]).
—— Ecological Politics in an Age of Risk, trans. A. Weisz (Cambridge: Polity Press,
1995 [1988]).
—— ‘The reinvention of politics: towards a theory of refl exive modernisation’, in U.
Beck, A. Giddens and S. Lash, Refl exive Modernization (Cambridge: Polity Press,
1994).
Benjamin, W., ‘The work of art in the age of mechanical reproduction’, in
Illuminations (London: Fontana, 1990 [1936]).
Blaug, R., Democracy, Real and Ideal: Discourse Ethics and Radical Politics (Albany:
State University of New York Press, 1999).
Benhabib, S., Situating the Self: Gender, Community and Postmodernism in
Contemporary Ethics (Cambridge: Polity Press, 1992).
Bolter, J.D. and Grusin, R., Remediation: Understanding New Media (Cambridge,
Mass.: MIT Press, 1999).
Calhoun, C., ‘Populist politics, communications media and large scale societal
integration’, Sociological Theory, vol. 6 (Fall, 1988).
—— (ed.), Habermas and the Public Sphere (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1992).
Castells, M., The Rise of the Network Society, 2nd edn (Oxford: Blackwell, 2000).
Chow, R., Writing Diaspora: Tactics of Intervention in Contemporary Cultural Studies
(Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1993).

157

Connery, B., ‘IMHO: authority and egalitarian rhetoric in the virtual coffeehouse’, in
D. Porter (ed.), Internet Culture (London: Routledge, 1997).
Cronin, C. and de Greiff, P., ‘Translators’ introduction’, in Habermas, The Inclusion of
the Other.
Dahlgren, P. and Sparks, C. (eds), Communication and Citizenship: Journalism and the
Public Sphere (London: Sage, 1991).
Deleuze, G. and Guattari, F., A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987).
Derrida, J., Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning, and the
New International, trans. P. Kamuf (London: Routledge, 1994).
—— Archive Fever: a Freudian Impression, trans. E. Prenowitz (Chicago: University
of Chicago Press, 1996).
Eco, U., The Role of the Reader: Explorations in the Semiotics of Texts (Bloomington:
Indiana University Press, 1984).
Eley, G., ‘Nations, publics and political cultures: placing Habermas in the nineteenth
century’, in Calhoun (ed.), Habermas and the Public Sphere.
European Commission, Convergence Green Paper: Working Document <http://
www.ispo.cec.be/convergencegp/gpworkdoc.html> (1998).
Fraser,N., ‘Rethinking the public sphere: a contribution to the critique of actually
existing democracy’, in Calhoun (ed.), Habermas and the Public Sphere.
Garnham, N., ‘The media and the public sphere’, in Calhoun (ed.), Habermas and the
Public Sphere.
Giddens, A., The Consequences of Modernity (Cambridge: Polity Press, 1990).
—— Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age
(Cambridge: Polity Press, 1991).
—— Beyond Left and Right: The Future of Radical Politics (Cambridge: Polity Press,
1994).
Gilligan, C., In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development
(Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982).
Gitlin, T., ‘Public sphere or public sphericules?’, in T. Liebes and J. Curran (eds),
Media, Ritual, Identity (London: Routledge, 1998).
Golding, P. and Murdock, G., ‘Culture, Communications and Political Economy’, in J.
Curran and M. Gurevitch (eds), Mass Media and Society, 2nd edn (London: Arnold,
1991).
Habermas, J., The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a
Category of Bourgeois Society, trans. T. Burger (Cambridge: Polity Press, 1989
[1962]).
—— Toward a Rational Society: Student Protest, Science and Politics, trans. J. Shapiro
(Cambridge: Polity Press, 1987 [1962]).
—— ‘The scientisation of politics and public opinion’, in Toward a Rational Society.
—— ‘The university in a democracy’, in Toward a Rational Society.
—— ‘Technical progress and the social life-world’, in Toward a Rational
Society.
—— ‘Technology and science as “ideology”’, in Toward a Rational Society.
—— Knowledge and Human Interests, trans. J. Shapiro (Cambridge: Polity Press,
1987 [1968]).
Bibliography 159

—— Legitimation Crisis (London: Heinemann 1976).

—— Communication and the Evolution of Society, trans. T. McCarthy (Cambridge:
Polity Press, 1984 [1976]).
—— Philosophical and Political Profi les, trans. F. Lawrence (London: Heinemann,
1983).
156 Jürgen Habermas
—— The Theory of Communicative Action vol. 1: Reason and the Rationalisation of
Society, trans. T. McCarthy (Cambridge: Polity Press, 1991 [1981]).
—— The Theory of Communicative Action vol. 2: Lifeworld and System: The Critique
of Functionalist Reason, trans. T. McCarthy (Cambridge: Polity Press, 1987
[1981]).
—— Moral Consciousness and Communicative Action, trans. C. Lenhardt and S.
Weber Nicholsen (Cambridge: Polity Press, 1990 [1983]).
—— The Philosophical Discourse of Modernity, trans. F. Lawrence (Cambridge:
Polity Press, 1987).
—— ‘The new obscurity: the crisis of the welfare state and the exhaustion of utopian
energies’, in The New Conservativism: Cultural Criticism and the Historians’
Debate, trans. S. Weber Nicholsen (Cambridge: Polity Press, 1989).
—— ‘What does socialism mean today? The rectifying revolution and the need for
new thinking on the Left’, New Left Review, no. 183 (1990).
—— Postmetaphysical Thinking: Philosophical Essays, trans. W.M. Hohengarten
(Cambridge, Mass.: MIT Press, 1992).
—— ‘Further refl ections on the public sphere’, in Calhoun (ed.), Habermas and the
Public Sphere (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1992).
—— ‘Concluding remarks’, in Calhoun (ed.), Habermas and the Public Sphere.
—— Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and
Democracy, trans. W. Rehg (Cambridge: Polity Press, 1996).
—— ‘Postscript to Between Facts and Norms’, in M. Defl em (ed.), Habermas,
Modernity and Law (London: Sage, 1996).
—— The Inclusion of the Other: Studies in Political Theory, trans. C. Cronin and P. de
Greiff (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1998).
—— The Future of Human Nature (Cambridge: Polity Press, 2003).
Haraway, D., Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature (New York:
Routledge, 1991).
Held, D., ‘Democracy and the new international order’, in D. Archibugi and D. Held
(eds), Cosmopolitan Democracy: An Agenda for a New World Order (Cambridge:
Polity Press, 1995).
Hohendahl, P., ‘Critical theory, public sphere and culture: Jürgen Habermas and his
critics’, New German Critique, vol. 16 (1979).
Holub, R., Habermas: Critic in the Public Sphere (London: Routledge, 1991).
Jay, M., ‘Habermas and Modernism’, in R. Bernstein (ed.), Habermas and Modernity
(Cambridge: Polity Press, 1985).
Jameson, F., Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism (London: Verso,
1990).
Katz, J., ‘Birth of a digital nation’, Wired, vol. 5.04 (1996).
Keane, J., Democracy and Civil Society (London: Verso, 1987).
—— The Media and Democracy (Cambridge: Polity Press, 1991).
Kellner, D., Media Culture: Cultural Studies, Identity and Politics Between the
Modern and the Postmodern (London: Routledge, 1995).
—— ‘Techno-politics, new technologies, and the new public spheres’, <http://
www.uta.edu/huma/illuminations> (1998).
Laclau, E., Emancipation(s) (London: Verso, 1996).
—— and Mouffe, C., Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical
Democratic Politics (London: Verso, 1985).
Landow, G.P., Hypertext 2.0 (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1997).
Lash, S. and Urry, J., Economies of Signs and Space (London: Sage, 1994).
Latour, B., ‘Whose cosmos, which cosmopolitics? Comments on the peace terms of
Ulrich Beck’, <http://www.ensmp.fr/~latour/articles/article/92BECK-CK.html>
(2004).
—— Politics of Nature: How to Bring the Sciences into Democracy, trans. C. Porter
(Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2004).
Lunenfeld, P., Snap to Grid: A User’s Guide to Digital Arts, Media and Cultures
(Cambridge, Mass.: MIT Press, 2000).
Lyotard, J.F., The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trans. G.
Bennington and B. Massumi (Manchester: Manchester University Press, 1986
[1979]).
Manovich, L., The Language of New Media (Cambridge, Mass.: MIT Press, 2001).
Marx, K., ‘A Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right: Introduction’
[1843–44] in Early Writings, trans. R. Livingstone and G. Benton (Harmondsworth:
Penguin Books, 1992).
McLuhan, M., Understanding Media: The Extensions of Man (London: Routledge,
1994 [1964]).
Morley, D. and Robins, K., Spaces of Identity: Global Media, Electronic Landscapes
and Cultural Boundaries (London: Routledge, 1995).
McCarthy, T., The Critical Theory of Jürgen Habermas (Cambridge: Polity Press,
1979).
Myerson, G., Heidegger, Habermas and the Mobile Phone (Duxford: Icon Books,
2001).
Negroponte, N., Being Digital (London: Coronet, 1996).
Negt, O. and Kluge, A., ‘The public sphere and experience: selections’, trans. P.
Labanyi, October, no. 46 (Fall, 1988 [1972]).
Offe, C., Contradictions of the Welfare State (London: Hutchinson, 1984).
Perry, N., ‘Ringing the changes: the cultural meanings of the telephone’, in L. Goode
and N. Zuberi (eds), Media Studies in Aotearoa/New Zealand (Auckland: Pearson
Longman, 2004).
Peters, J.D., ‘Distrust of representation: Habermas on the public sphere’, Media,
Culture and Society, vol. 15 (1993).
—— Speaking into the Air: A History of the Idea of Communication (Chicago:
University of Chicago Press, 1999).
Plant, S., ‘On the mobile: the effects of mobile telephones on social and individual
life’, <http://www.motorola.com/mediacenter> (2001). Poster, M., The Second Media
Age (Cambridge: Polity Press, 1995).
Bibliography 161

—— ‘Cyberdemocracy: Internet and the Public Sphere’, in D. Porter (ed.), Internet

Culture (London: Routledge, 1997).
—— What’s the Matter with the Internet? (Minneapolis: University of Minnesota
Press, 2001).
Pfeufer Kahn, R., ‘The problem of power in Habermas’, Human Studies, vol. 11, no. 4
(1988).
Ray, L., Rethinking Critical Theory: Emancipation in the Age of Social Movements
(London: Sage, 1993).
Rheingold, H., Virtual Community: Finding Connection in a Computerized World
(London: Vintage, 1993).
158 Jürgen Habermas
Ryan, M., ‘Gender and public access: women’s politics in nineteenth-century
America’, in Calhoun (ed.), Habermas and the Public Sphere.
Said, E., Culture and Imperialism (London: Vintage, 1994).
Scanell, P., ‘Public service broadcasting and modern public life’, in P. Scannell et al.
(eds), Culture and Power (London: Sage, 1991).
—— ‘Public service broadcasting: the history of a concept’, in A. Goodwin and G.
Whannel (eds), Understanding Television (London: Routledge, 1992).
Schiller, D., Digital Capitalism: Networking the Global Market System (Cambridge,
Mass.: MIT Press, 1999).
Schiller, H., ‘The global information highway: project for an ungovernable world’, in
J. Brook and I. Boal (eds), Resisting the Virtual Life: The Culture and Politics of
Information (San Francisco: City Light Books, 1995).
Schlesinger, P., ‘Europe’s contradictory communicative space’, Dædalus, vol. 123, no.
2 (1994).
Sennett, R., The Fall of Public Man (London: Faber and Faber, 1986 [1977]).
Stevenson, N., Understanding Media Cultures: Social Theory and Mass
Communication (London: Sage 1995).
—— (ed.), Cultural Citizenship: Cosmopolitan Questions (Maidenhead: Open
University Press, 2003).
Thompson, E.P. The Making of the English Working Class (Harmondsworth: Penguin,
1968).
Thompson, J.B., Ideology and Modern Culture: Critical Theory in the Era of Mass
Communication (Cambridge: Polity Press, 1990).
—— ‘The theory of the public sphere’, Theory, Culture and Society, vol. 10, no. 3
(1993).
—— ‘Social theory and the media’, in D. Crowley and D. Mitchell (eds),
Communication Theory Today (Cambridge: Polity Press, 1994).
—— The Media and Modernity: A Social Theory of the Media (Cambridge: Polity
Press, 1995).
Turkle, S., Life on the Screen: Identity in the Age of the Internet (New York: Simon and
Schuster, 1995).
Wark, M., Virtual Geography: Living with Global Media Events (Bloomington:
Indiana University Press, 1994).
Warner, M., ‘The mass public and the mass subject’, in B. Robbins (ed.), The Phantom
Public Sphere (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993).
Williams, R., Television, Technology and Cultural Form (London: Fontana, 1974).
—— Towards 2000 (London: Chatto and Windus, 1982).
Winston, B., Media Technology and Society: A History from the Telegraph to the
Internet (London: Routledge, 1998).
Zaret, D., ‘Religion, science, and printing in the public spheres in seventeenthcentury
England’, in Calhoun (ed.), Habermas and the Public Sphere.
Index
activism 87, 93, 110, 112, 134, 137
Adorno, T.W. 19, 21, 54, 64 agora 8,
49, 90, 98, 107
Amazon.com 110
Amnesty International 79, 82
Anderson, Benedict 6, 52 Appadurai,
Arjun 84 autonomy 13, 17, 34, 38,
62, 69,
70, 77, 102, 124, 125, 130, 131,
132, 135, 136–7, 139, 146n14
private autonomy 4, 27, 74 public
autonomy 74, 150n60
Barthes, Roland 111
Bauman, Zygmunt 131
BBC (British Broadcasting
Corporation) 97, 98, 101, 109
Beck, Ulrich 121, 128–32, 136, 138,
140
Benjamin, Walter 21, 119
Bolter, Jay David 112
Bourdieu, Pierre 39 Burke,
Edmund 12
Calhoun, Craig 30, 105, 146n14
capitalism early 4 disorganised 23 late
24, 25, 48, 121 liberal 17, 29, 33
organised 16, 17, 23, 29, 30, 123
Castells, Manuel 84 Chow,
Rey 117
citizenship 1, 3, 13, 24, 72, 77, 81,
163
84, 86, 87, 89, 96, 101, 107,
113, 121, 127 civil society 4, 5, 7, 9,
12–13, 14–16,
26, 37, 50, 82, 83, 87, 99, 101,
137, 154n37 CNN (Cable News
Network) 98, 109 communitarianism 80,
105, 135
constitutional patriotism 77–8, 80,
81–2, 86, 121, 132 consumerism 54,
89 critical reasoning 5, 7, 9, 19 Cronin,
Ciaran 80
de Greiff, Pablo 80
de Tocqueville, Alexis 15–16 Deleuze,
Gilles 112 democracy 1, 3, 10, 12, 16,
23, 25,
26, 27, 29, 33, 37, 38–9, 40,
41–3, 46–7,48–51, 54, 56, 58,
60, 72, 76, 78, 89, 90–1, 94–5,
97, 105, 107, 120, 121, 122,
127, 132–3, 136, Derrida,
Jacques 1, 156n36 digital digital age
98, 109, 110, 112
digital convergence 109 digital
culture 2, 108, 110–13,
118–19 digital media 20, 99,
108–9,
111–12, 114 digital technology
107–9, 114–16 discourse ethics 27–8, 73–
4, 97,
112, 114, 119, 133, 139–41
discursive testing 29, 50, 65, 66–7, 103
Enlightenment, the 30, 47, 57, 59,
61, 64, 122, 126 eugenics
138–9 expert systems 70, 75, 98,
109, 124–7, 129–31, 140
feminism 44, 71, 84 feudalism 4, 6,
48 Foucault, Michel 1, 44, 63, 64
Frankfurt School 19, 21, 54, 61, 63, 108
Fraser, Nancy 31, 38–46, 52–3, 132
fundamentalism 75, 78, 104, 134, 137,
141
Garnham, Nicholas 37, 102
Gattaca 140
genetics 129, 130, 138–40
Giddens, Anthony 95, 121, 123–
8,
129, 133–4, 136, 138, 140
Gilligan, Carol 86 Gitlin, Todd 43
globalisation 43, 62, 78, 83–5,
101–2, 104, 123, 131
Goffman, Erving 124
Greenpeace 82
Grusin, Richard 112
Haraway, Donna 87
160 Jürgen Habermas
Hegel, G.W.F. 13, 14, 15, 76, 85
Hobbes, Thomas 11–12
Hohendahl, Peter 34, 35 Horkheimer,
Max 21
imagined communities 6, 52, 86,
96–7 indigenous culture 80, 104,
151n75 Indymedia.org 109 interactivity
98, 107, 108 Internet, the 24, 53, 54, 96,
98, 100,
106, 108, 110, 112, 114, 116,
118, 125, 134 juridifi cation 70, 74
Kant, Immanuel 12–14, 30, 75–6,
144n85
Keane, John 137
Kellner, Douglas 108
Keynesian economics 16, 122
Kluge, Alexander 34–6
Kohlberg, Lawrence 86
Laclau, Ernesto 77
Lash, Scott 127
Latour, Bruno 47, 82, 147n46 law 4, 16,
70–5, 85, 123, 129 liberalism 13, 15–16,
23, 40, 42, 46,
74, 81, 84, 136 lifeworld 62–3,
67–71, 72, 73, 79,
87, 93, 103–6, 110, 113,
115–18, 121, 126, 132, 133–6,
141, 150n37 colonisation of
69–70, 115,
116–17, 132 localism 6, 72, 83,
103–4, 105–6
Locke, John 12, 30
Lunenfeld, Peter 111
Lyotard, Jean-François 1, 123
Manovich, Lev 113
Marx, Karl 1, 9, 13, 14–16, 19, 30,
32, 33–4, 35, 37, 60, 63, 123,
128, 136, 156n36 mass culture
19–20 McLuhan, Marshall 20, media
2, 3, 19, 20–1, 24, 26, 27,
37, 41, 42, 44, 45, 49, 52–3,
68–70, 79, 81, 89, 90, 91–101,
103, 104–7, 108, 110, 112,
113, 119, 123, 125, 130, 137,
140, 142n7, 142n12, 144n83,
144n85, 150n37, 153n23 mediation
2, 37–8, 49, 74, 89–90,
106, 109, 112–13, 118, 119,
140
Milde, Ulf 34–5 Mill, John Stuart 15–
16, 30 mobile phone 114–18
modernity 34, 63, 68–71, 92, 99,
121, 123, 126, 133 late modernity
101, 126, 128, 129 refl exive modernity
121–2, 126,
127, 128, 129–30, 132, 139
morality 4, 7, 12, 14, 29, 61, 70–1, 73–
5, 86–7, 129 Mouffe, Chantal 77
multiculturalism 80, 81 Myerson,
George 115–16
nationalism 3, 17, 79, 101, 104, 127
Nazism 52 Negt, Oskar 34–6 neo-
conservatism 137 neo-liberalism
23, 43, 107, 122
Offe, Claus 23, 145n93
opinion polls 24 Other, the
71, 81, 86
parochialism 43, 85, 103–4
Peters, John Durham 48–52, 76, 90
political culture 51, 57, 58, 59, 62,
73, 76–83, 103, 133, 135, 136,
137
‘bottom-up’ 72, 106
‘top-down’ 72
political science 57, 59 politics 3, 12, 14,
16, 24, 30, 33, 37,
43, 44, 46, 48–52, 56–8, 77, 78,
79, 81, 85, 87, 91, 100–1, 103,
105, 110, 113, 121–4, 126, 127,
131, 134–5, 137–8 aestheticisation
of 49–52 secular charisma 50–1 sub-
politics 131–6 positivism 57, 59, 61, 62
Poster, Mark 108, postmodernism
43, 54, 123, 134, 135 postmodernity 123
poststructuralism 64, 140 praxis 35–7,
68, 90, 134 press 5–7, 9–11, 15, 21, 31,
37, 96,
143n29 newsletters 4, 6 periodicals
7, 9
political journals 6–7
printed word, the 6, 21, 48, 89
private sphere 4–5, 9, 13, 15, 18, 23,
 26, 84, 115, 122 privatism 18, 138, 140 mediated quasi-interaction
114–15 proletarian 35–6 public 92–5, 99–100
opinion 10–12, 14–17, 23,
25–6, 36, 56, 91 public service TiVo 99, 110
broadcasting 97, 101
public sphere body, the 52–3 universal pragmatics 64, 66, 72
bourgeoisie 5–11, 14, 19, 31–4, 92 universalism 13, 14, 19, 38, 72, 77, 81,
critical publicity 23–4, 25–9, 102, 136, 138 Urry, John 127
31–2, 110 literary public sphere 7– utopianism 48, 52, 97, 98, 123, 135, 138,
8, 18 manipulative publicity 24, 29–30
141 voting 3, 23
political public sphere 7, 9–10,
14–16, 18, 23–4, 25, 31–2, 46, Wark, MacKenzie 84
54, 56, 137 public interest 5, 17, Warner, Michael 52–4
26, 44–6 publicness 4–6, 11, 99,
Weber, Max 34, 57, 63, 71, 111,
142n12 refl exive publicity 153n37
128, 129–30 welfare state 16–18,
rhetoric 39, 48 subaltern publics 42–3,
23, 37, 42, 70, 122–3, 133, 134, 135,
132 women 8, 15, 31–3, 39, 86, 119
137 Williams, Raymond 114–15
working class 31, 32, 36, 146n7
Winston, Lord Robert 140
rationality 3, 9, 48, 51, 57–8, 60, 62,
Zaret, David 34
63, 69, 71, 72–3, 82–3, 131, 141
refeudalisation 16, 52, 95, 99, 100 refl
exivity 87, 128
Index 165

relativism 44, 60–1 republicanism 13,

46, 47, 74, 77, 79, 82
Rousseau, Jean Jacques 8, 12–13 Ryan,
Mary 33

Said, Edward 100

Schiller, Dan 109
Schumpeter, Joseph 57
scientism 56–7, 61–2
decisionistic model 57–60 technocratic
model 57–61 Sennett, Richard 50–1
social movements 71, 82, 84, 131
Spectator 7
student movement 36, 61–2
system 58–9, 62–3, 67–71, 89, 103,
104, 105, 106, 109, 110, 113,
116–18, 133–5

Taylor, Charles 80
technology 21, 58, 61
biomedical 139
digital 107–9, 114–16
Third Way 122, 155n2
Thompson, John B. 90–2, 95–103,