LA PHILOSOPHIE ANALYTIQUE ANALYSEE

Sekalipun benar burung Minerva hanya terbang saat senja, dalam filsafat analitik praktik
berfilsafat secara teratur disertai dengan mempertanyakan aktivitas seseorang. Kuliah Russell
"On the Scientific Method in Philosophy" disampaikan pada tahun 1914. Kuliah Moore "The
Nature of Moral Philosophy" muncul dalam koleksi tahun 1922; Moore membedakan antara
lain "dua jenis aturan moral yang berbeda, yang meskipun diungkapkan dalam bahasa yang
sama, sebenarnya memiliki arti yang sangat berbeda". Pada tahun 1956, J. O. Urmson
menerbitkan Philosophical Analysis: Its Development Between the Two World Wars. Pada
tahun yang sama muncul sebuah kolektif kecil berjudul The Revolution in Philosophy oleh
berbagai penulis termasuk A.J. Ayer. Dan pada tahun 1967, The Linguisic Turn: Recent
Essays in Philosophical Method diterbitkan, kumpulan 393 halaman dua kolom yang diedit
dengan Pengantar oleh Richard Rorty dan yang tidak diragukan lagi hingga hari ini
merupakan antologi metodologi filosofis yang paling luas, menyatukan teks-teks tanggal
tertua kembali ke tahun akademik 1931-1932. Oleh karena itu pertanyaannya: apakah revolusi
linguistik?
Kedua buku Urmson dan Rorty sudah memberikan gagasan filosofi analitik yang sederhana
namun setia. Pengantar Rorty berjudul "Kesulitan Metafilosofis Filsafat Linguistik". The
Linguistic Turn, yang idenya dipinjam Rorty dari Gustav Bergmann, karenanya
mendefinisikan "filsafat linguistik", yang menurutnya "pertanyaan filosofis adalah pertanyaan
tentang bahasa". Rorty mencatat bahwa istilah "'filsafat linguistik' dan 'filsafat analitik' sering
digunakan secara bergantian" tetapi untungnya dia menghindari membingungkan mereka,
bahkan menetapkan bahwa pemeriksaan tentang apa arti "memberikan analisis yang benar"
dapat melampaui bidang antologinya1. Kami baru saja melihat Moore menempatkan
perbedaan dalam hal-hal di atas identitas bahasa. Adapun Russell, di dalam dirinya kita
menemukan kritik paling sengit terhadap "filosofi ini yang dapat disebut linguistik, dan yang
penting bukanlah filsuf itu menjawab pertanyaan, tetapi 'dia memberikan semua kejelasan
yang mungkin tentang maknanya dari pertanyaan ini':

Secara pribadi, saya tidak mengambil pandangan ini, tapi saya bisa memberi Anda
sebuah contoh. Suatu hari pergi ke Winchester dengan sepeda, saya tersesat. Di desa
pertama, saya masuk ke toko dan berkata, “Bisakah Anda memberi tahu saya jalan
terpendek dari sini ke Winchester? Pria yang saya ajak bicara memanggil orang lain,
yang ada di ruang belakang, dan yang tidak dapat saya lihat: “Seorang pria
menanyakan rute terpendek dari sini ke Winchester. Suara itu menjawab,
"Winchester?" - Ya. - Jalur terpendek? - Ya. - Tidak tahu. Dan saya harus melanjutkan
tanpa jawaban.2

Tapi kemudian, pertanyaan apa yang tak terhindarkan yang harus dihadapi filsafat secara
langsung? Russell selamanya memberikan contoh yang sangat selektif dan sangat
representatif dari mereka sejak tahun 1914. Semua masalah filsafat, menurut Russell,
didominasi oleh empat pertanyaan:

I. Apakah ada dua mode pengetahuan yang masing-masing dapat disebut nalar
dan intuisi?
II. Apakah semua pluralitas dan semua pembagian ilusi?
III. Apakah waktu tidak nyata?
IV. Realitas macam apa yang termasuk baik dan jahat?
1
The Linguisic Turn, p. 27.
2
Bertrand Russell speaks his mind, trad. Ma conception du Monde, NRF, 1962, pp. 14-15.
Akan terlihat bahwa semua pertanyaan ini, dalam arti sebenarnya, adalah pertanyaan
eksistensial. Semua mempertanyakan realitas atau keberadaan yang harus atau dapat diakui
dalam hal ini dan itu. Tetapi filsafat juga berurusan dengan masalah esensi. Dia berpose

dari pelbagai pertanyaan seperti: Apa itu angka? Apa itu ruang dan waktu? Apa itu roh
dan apa itu materi?

Pada semua "pertanyaan-pertanyaan lama itu"

sebuah metode telah ditemukan dimana, seperti dalam ilmu pengetahuan, kita dapat,
dengan perkiraan berturut-turut, mendekati kebenaran dan di mana setiap langkah baru
adalah buah dari perbaikan dan bukan penolakan dari apa yang telah dilakukan
sebelumnya.3

Misalnya, pertanyaan lama tentang pluralitas makhluk itu menjadi masalah logis baru tentang
keberadaan dari pelbagai hubungan eksternal.
Memang ada perubahan linguistik dalam filsafat analitik, tetapi kasus Moore dan Russell
cukup untuk menunjukkan bahwa perubahan ini dibanjiri oleh filsafat analitik secara
keseluruhan.
Meskipun pergantian linguistik karena itu tidak memberi kita definisi filsafat analitik,
koleksi Rorty mengandung apa yang benar-benar merupakan teka-teki filsafat analitik.
Koleksi ini memang seluruhnya dibangun di atas pertentangan internal terhadap “filsafat
linguistik”, pertentangan antara “filsafat dari bahasa ideal” dan “filsafat dari bahasa biasa”.
Inilah yang bisa disebut konstanta sinkronis dari filsafat analitik tersebut. Tapi dualitas
sinkonik ini adalah sebuah teka-teki. Dans cette dualité, en effet, le langage idéal est celui de
la logique formelle, telle qu’elle s’est développée en logique symbolique, d’abord comme
Algèbre de la Logique chez Boole puis comme Calcul des propositions et des prédicats chez
Frege et enfin comme logique des Modalités à partir de C. I. Lewis. Par conséquent, si dans la
« philosophie linguistique » le « langage idéal » était seul à intervenir, la philosophie
analytique serait facile à définir : ce serait la philosophie transformée par le parachèvement et
le développement de la logique formelle à partir de le fin du XIXe siècle. C’est ce que décrit
le titre d’un chapitre dans La méthode scientifique en philosophie de Russell : « L’essence de
la Philosophie : la logique ». Plus précisément

l’étude de la logique devient l’étude centrale de la philosophie. Elle donne une

méthode de recherche à la philosophie, exactement comme les mathématiques à la
physique.

L’idée que la logique est à la philosophie ce que les mathématiques sont à la physique permet
de comprendre comment Russell peut soutenir à la fois que la philosophie ne se ramène pas à
des questions de langage et que l’essence de la philosophie est la logique. De même que la
physique est irréductible aux mathématiques, les problèmes philosophiques sont irréductibles
à des problèmes de langage, même idéal. Mais de même que le langage mathématique est
indispensable à la physique le langage de la logique est selon Russell indispensable à la
philosophie. Le physicien n’imagine plus de parler de la « vitesse » autrement que comme
vecteur-vitesse ou comme dérivée (de l’espace relativement au temps). De même, en
philosophie : « L’existence est ce que la quantification existentielle exprime. Il existe des

3
Histoire de la Philosphie occidentale, p. 848.
choses de l’espèce F si et seulement si (x) Fx »4. En nous inspirant du titre Tractatus logico-
philosophicus, nous appellerons Principes logico-philosophiques les idées directrices
capables de mettre en œuvre la thèse de Russell qui fait de la logique l’essence de la
philosophie.
La transformation de la philosophie par la logique, cependant, outre qu’elle ne suffit pas à
définir la philosophie analytique, demande à être élucidée dans son caractère historique
d’événement. La logique a été fondée par des philosophes, de Mégare, du Portique et du
Lycée. Comment se fait il alors que la transformations de la philosophie par la logique ait dû
attendre la fin du XIXe siècle ? La réponse est esquissée chez Russell :

La division des universités en facultés est, je suppose, nécessaire, mais elle a eu

quelques conséquences très malheureuses. La logique, étant considérée comme une
branche de la philosophie et ayant été traitée par Aristote, a été considérée comme un
sujet qui devait être traité seulement par ceux qui sont versés en Grec. Les
mathématiques, en conséquence, ont été seulement traitées par ceux qui ne
connaissaient rien en logique. Depuis l’époque d’Aristote et Euclide jusqu’au siècle
présent, ce divorce a été désastreux.5

Il suffit de rappeler qu’algébriquement la conjonction et la disjonction sont respectivement

une multiplication et une addition logiques pour voir le caractère entièrement artificiel et
véritablement aberrant de la séparation entre logique et mathématique d’après les facultés de
l’Université où elles étaient enseignées. Mais la division de l’Université en facultés refléte
une division des pouvoirs institutionnels sur les savoirs, avec les habitudes creusant leurs
ornières dans la transmission de ces savoirs et de ces pouvoirs. Le fait que le « divorce »
décelé chez Russell a duré sur la quasi-totalité de l’histoire occidentale et a ainsi différé
d’autant la transformation de la philosophie par la logique suffit quant à lui à démontrer que le
problème d’une définition de la philosophie analytique a une dimension historique
irréductible et à l’échelle de toute l’histoire de la philosophie.
Malgré la véritable mutation que signifie la transformation de la philosophie par la logique,
cette transformation ne suffit pas à définir la philosophie analytique. En effet, sur le cours
complet de la philosophie analytique, l’emploi de la logique a été constamment accompagné
par le recours au sens commun et au langage ordinaire. A côté de la lignée des philosophes-
logiciens comme Frege, Russell, Carnap, Reichenbach, Tarski, Quine, Prior et Kripke, il y a
celle des philosophes-grammairiens tels que Moore, Ryle, Austin, Strawson et G. E. M.
Anscombe. La démonstration par Moore du fait que l’existence n’est pas un prédicat
démontre par-dessus le marché la symbiose des deux lignages. La logique fondée par Frege se
contente comme le veut Wittgenstein de montrer par sa syntaxe que dans (x) Fx l’existence
que symbolise le quantificateur existentiel  n’est pas un prédicat comme F. Mais Moore
démontre dans le langage ordinaire que le verbe « exister » n’a pas la même grammaire
qu’un prédicat. Cela n’ôte rien à l’originalité de l’analyse logique, laquelle est même à double
fond. En effet, la syntaxe de la logique symbolique s’est édifiée en deux démarches
enchaînées. D’abord, Frege a repensé le rapport du prédicat F au sujet x comme rapport d’une
fonction à son argument x. C’est la mathématisation de la forme affectée à la matière en
logique (venant compléter la mathématisation de la forme logique elle-même dans l’algèbre
de la logique due à Boole). Ensuite Russell a reconceptualisé la fonction définie par Frege
comme fonction propositionnelle du type « x est homme », « x aime y », etc. C’est la
logicisation de la forme mathématique donnée par Frege au prédicat.
4
W. V. O. Quine, « Existence et quantification » (1966) in Relativité de l’Ontologie et autres essais, Aubier,
1977.
5
Histoire de mes idées philosophiques, ch 6, premier paragraphe.
 Nous avons là seulement un exemple de la symbiose complexe entre logique et grammaire.
Une des mutations actuelles de la métaphysique, illustrée en particulier par l’œuvre de
Johanna Seibt, fait fond sur les « termes de masse » comme « De la neige à Noël en
Normandie »6. Ces termes de masse ont été repérés en 1960 par Quine dans Word and Object
(§ 19)7 mais d’abord en 1959 par Strawson dans Individuals (II, 6, [6])8, qui en donne une
analyse plus féconde. Avec ces analyses indépendantes mais convergentes de Frege et de
Moore sur l’existence, de Quine et de Strawson sur les termes de masse, nous touchons à une
solution de l’énigme que constitue, dans la philosophie analytique, la coexistence plus ou
moins pacifique de la logique symbolique et de la grammaire philosophique. Cette
cohabitation va même jusqu’à un consensus entre Russell et le second Wittgenstein.
Selon Russell

L’ancienne logique réduisait la pensée en esclavage. La logique nouvelle lui donne des
ailes. A mon avis, elle a fait accomplir le même progrès à la philosophie que Galilée à
la physique, montrant du moins le genre de problèmes susceptibles de recevoir une
solution et ceux dont la solution doit être abandonnée parce qu’elle dépasse les forces
humaines.9

Selon Wittgenstein

nous sommes actuellement dotés d’une méthode pour faire de la philosophie, et nous
pouvons parler de philosophes de métier. Comparez à ce qui fait la différence entre
l’alchimie et le chimie ; la chimie possède une méthode et nous pouvons parler de
chimistes de métier.10

Etant donné que Moore et Russell sont les pères fondateurs de la philosophie analytique,
l’impossibilité des les inscrire dans le tournant linguistique ajoute à la bifurcation
synchronique du tournant linguistique entre langage idéal et langage ordinaire une dimension
diachronique. Dans la fondation de la philosophie analytique, Russell représente le rôle de la
logique, tandis que la philosophie du sens commun de Moore s’en tient au langage ordinaire.
Cette dualité se trouve déjà chez les grand-pères fondateurs, Frege (1848-1925) et Sidgwick
(1838-1900). Chez Frege, avec sa Begriffsschrift (1879) et ses Grundlagen der Arithmetik
(1884) la logique devient instrument d’analyse philosophique. Mais Russell a rappelé qu’à la
même époque, face au kantisme et au hégélianisme, le « Vieux Sidg » était l’exception11 ; il
donnait déjà dans ses Methods of Ethics (1874) un paradigme d’« analyses incisives »12
énoncées dans le langage vernaculaire. Par ailleurs l’opposition synchronique entre l’emploi
de la logique et le recours au langage ordinaire est devenue chez Wittgenstein l’enchaînement
diachronique du Tractatus logico-philosophicus et des remarques grammaticales sur les jeux
de langage.
Comme, cependant, la suite de cette étude va sembler donner un avantage au moins
quantitatif au rôle de la logique symbolique dans la méthode philosophique, il est sans doute
indispensable de marquer dès maintenant, par opposition, le point où le langage ordinaire, au
contraire, semble bien détenir une autorité décisive. C’est le rôle inénarrablement ironique
6
Une bonne introduction à la métaphysique de Johanna Seibt se trouve dans son fascinant article « Process and
Particulars » in Michel Weber (ed.), After Whitehead. Rescher on Process Metaphysics, Ontos Verlag, 2004.
7
Le Mot et la Chose.
8
Les Individus, Le Seuil.
9
La méthode scientifique en philosophie, p. 78.
10
Cours de Cam 1930-1932, trad. Elisabeth Rigal, TER, p.[21].
11
Histoire de mes idées philosophiques, chap. 4.
12
Article « Sidwick » dans Th. Mautner, Dictionary of Philosophy, Penguin books, 1996.
joué, dans la philosophie analytique, par le diagnostic de sens picwickien que G. E. Moore a
importé des Papiers du Pickwick Club en philosophie. Le paradigme du sens pickwickien est
sans doute le sens où il faudrait prendre le solipsisme pour qu’il soit vrai. Une de ses plus
belles illustrations se trouve dans un récent article de Johanna Seibt discutant Derek Parfit sur
l’immortalté :

"Survival, Jim, but not as we know it..."13

Le rôle du sens pickwickien dans la philosophie analytique est si peu tributaire du langage
ordinaire qu’il a un parent proche du côté de la logique : c’est le warning de Quine sur le cas
où « changer de théorie, c’est changer de sujet ». Le sophisme du sens picwickien est autre
chose à peu de chose près : non pas « changer de théorie, c’est changer de sujet », mais, plus
profondément, changer de sens est changer de référence. Par exemple, passer du sens usuel à
un sens pickwickien, c’est changer de sens et aussi, comme le disait Quine, changer de sujet.
Relativement aux ouvrages pionniers d’Urmson et de Rorty, l’interrogation de la philosophie
analytique sur elle-même semble maintenant14 être une illustration supplémentaire de la
progression géométrique dans la production littéraire15. Inversement cette interrogation
parvient à son point Zéro sous la forme d’un fameux Point de Putnam ou Dictum de
Putnam16 :

There is no such a thing as analytical philosophy. There is just good philosophy.

A part cette dissolution laconique de la question, qu’est-ce qui a changé relativement à la

rétrospective d’Urmson et à l’anthologie de Rorty ? C’est déjà esquissé dans le colloque réuni
en 1961 à Royaumont et publié en 1962 sous le titre La Philosophie Analytique. Les
conférenciers y étaient entre autres Urmson, Williams, Ryle, Strawson, Austin, Quine, Beth et
Hare, face à des auditeurs comme Jean Wahl, Merleau-Ponty, Eric Weil et Alquié.
Lors de la discussion finale, Alquié déclare ingénument :

Une des fins essentielles de ce Colloque est de nous faire connaîttre, à nous
« continentaux », la philosophie analytique. Je crois qu’une des raisons qui nous
séparent de nos collègues anglais est l’habitude que nous avons de nous référer
constamment à l’histoire des idées. Pour nous, la philosophie, c’est avant tout ce
qu’ont dit Descartes, Spinoza, Kant, etc… Or cela est très frappant dans les
discussions que nous entendons, les références à ces auteurs sont extrêmement rares.17

Austin réplique :

13
Johanna Seibt, « Fission, Sameness and Survival : Parfit’s Branch Line Argument Revisited », Metaphysica,
1 (2000); n° 2, 195-134.
14
Se situant à peu près entre cet hier et ce maintenant, signalons notre étude «  Contours et courants de la
philosophie analytique », Revue de l’Enseignement Philosophique, 31, n° 3, 1981. Pour quelques considérations
rétrospectives sur cette étude, cf. notre Postace dans Jean-Claude Dumoncel & Michel Weber, Whitehead ou le
Cosmos torrentiel. Introduction à « Process and Reality », Chromatika, 2010.
15
La plus grande partie de l’investigation est surtout historique, au moins dans son intitulé : Michaël Dummett,
Les origines de la philosophie analytique, 1988, trad. NRF ; H. J. Block (ed.), The Rise of Analytic Philosophy,
Blackwell, 1997 ; Anat Biletzki & Anat matar (eds.), The Story of Analytic Philosophy. Plot and Heroes,
Routledge, 1998. Mais on y trouve aussi des études plus directement théoriques : Pascal Engel, La dispute. Une
introduction à la philosophie analytique, Minuit, 1997 ; H. J. Block, What is Analytic Philosophy ?, Cambridge
University Press, 2008.
16
Cité dans Francis Jacques (dir.), La Philosophie Analytique, Revue de Métaphysique et de Morale, 84, n° 2,
1979, p. 145.
17
La Philosophie Analytique, p. 355.
 En réponse au professseur Alquié qui nous demande ce que nous faisons de l’histoire,
je répondrai en termes très généraux, à la fois en mon nom propre et au nom de tous
mes collègues, que nous respectons trop l’histoire de la philosophie pour souhaiter
qu’elle soit négligée. Nous lui consacrons beaucoup de temps, parfois trop. Et je suis
de l’avis du professeur Ryle quand il dit qu’il y a un danger à consacrer trop de temps
aux recherches historiques en philosophie. Mais ne nommons personne.18

Quel était le danger que Ryle a diagnostiqué :

Le professeur Alquié nous a rappelé très justement que ce qu’on appelle philosophie,
sur le continent, se réduit le plus souvent en pratique à l’histoire des idées. Ce qu’il dit
être vrai du Continent, l’est, à ma connaissance, aussi du monde entier, j’entends des
parties de ce monde que je connais. Je ne prétends pas savoir comment s’enseigne
l’histoire de la philosophie en France. J’ai vu comment elle était enseignée ailleurs, en
différents endroits, et notamment à Toronto. L’enseignement de l’histoire de la
philosophie consiste à exhumer le cadavre de tous les philosophes connus, et à en
pratiquer l’autopsie. Le résultat ressemblerait assez à une collection d’articles
nécrologiques, dans le meilleur des cas.19

Ces répliques d’Austin et Ryle à l’aveu d’Alquié peuvent s’abréger en simplifiant le mot de
Putnam : Il n’y a rien de tel que la philosophie analytique. Il y a seulement la philosophie.
A Royaumont, cependant, Austin et Ryle se sont cantonnés à la question de fait (quid
facti ?). Mais ils n’ont fait ainsi qu’appliquer ce qui, sur la question de droit (quid juris ?)
était déjà tranché par un jugement de Wittgenstein :

Si la philosophie était une question de choix entre des théories rivales, alors il serait
judicieux de l’enseigner historiquement. Mais si elle ne l’est pas, alors c’est une faute
de l’enseigner historiquement parce que ce n’est pas du tout nécessaire. Nous pouvons
attaquer le sujet directement, sans avoir aucun besoin de considérer l’histoire.20

Cependant, puisque l’Histoire est invoquée, il nous faut nous demander quelle conception de
l’histoire est présupposée en particulier par la position de Ryle à Royaumont, et plus
spécialement ce qu’elle donne sur l’histoire de la philosophie. Sur cette double question, deux
repères notoires s’imposent.
Le premier de ces repères est la conception schopenhauerienne de l’histoire :

Seule l’histoire ne peut pas prendre rang au milieu des autres sciences, car elle ne
peut pas se prévaloir du même avantage que les autres : ce qui lui manque en effet,
c’est le caractère fondamental de la science, la subordination des faits connus dont elle
ne peut nous offrir que la simple coordination. Il n’y a donc pas de système en histoire,
comme dans toute autre science. L’histoire est une connaissance, sans être une science,
car nulle part elle ne connaît le particulier par le moyen de l’universel, mais elle doit
saisir immédiatement le fait individuel, et, pour ainsi dire, elle est condamnée à ramper
sur le terrain de l’expérience. Les sciences réelles au contraire planent plus haut, grâce
aux vastes notions qu’elles ont acquises, et qui leur permettent de dominer le
particulier, d’apercevoir, du moins dans de certaines limites, la possibilité des choses

18
La Philosophie Analytique, p. 372.
19
La Philosophie Analytique, p. 366.
20
Cam
 comprises dans leur domaine, de se rassurer enfin aussi contre les surprises de l’avenir.
Les sciences, systèmes de concepts, ne parlent jamais que des genres ; l’histoire ne
traite que des individus. Elle serait donc une science des individus, ce qui implique
contradiction. Il s’ensuit encore que les sciences parlent toutes de ce qui est toujours,
tandis que l’histoire rapporte ce qui a été une seule fois et n’existe plus jamais ensuite.
De plus, si l’histoire s’occupe exclusivement du particulier et de l’individuel, qui, par
sa nature, est inépuisable, elle ne parviendra qu’à une demi-connaissance, toujours
imparfaite. Elle doit encore se résigner à ce que chaque jour nouveau, dans sa vulgaire
monotonie, lui apprenne ce qu’elle ignorait entièrement.21

Le second repère est la conception kantienne de l’histoire de la philosophie :

Comment la philosophie se pourrait-elle, même à proprement parler, apprendre ? En

philosophie, chaque penseur bâtit son œuvre pour ainsi dire sur les ruines d’une autre ;
mais jamais aucune n’est parvenue à devenir inébranlable en toutes ses parties. De là
vient qu’on ne peut apprendre à fond la philosophie, puisqu’elle n’existe pas encore.
Mais à supposer même qu’il en existât une effectivement, nul de ceux qui
l’apprendraient, ne pourrait se dire philosophe, car la connaissance qu’il en aurait
demeurerait subjectivement historique.
Il en va autrement en mathématiques.22

Le point principal ici est que Kant et Schopenhauer, dans ces textes, sont tous les deux des
disciples de l’Ecclésiaste. Leur point de ralliement est qu’il n’y a rien de nouveau sous le
soleil de l’Histoire et en particulier dans l’histoire de la philosophie. C’est la conception
Qohélétique de l’Histoire, où la philosophie est supposée ne pas faire exception. Dans ce
cadre qohélétique, la conception schopenhauerienne de l’Histoire en général ne fait
qu’exprimer le présupposé de l’image que donne Kant de la philosophie dans son histoire. Et
nous obtenons ainsi la condition nécessaire et suffisante de ce que disait Ryle à Royaumont
sur l’histoire de la philosophie :
Enseigner l’histoire de la philosophie consiste à exhumer le cadavre de tous les philosophes
connus et à en pratiquer l’autopsie si et seulement si chaque penseur bâtit son œuvre sur les
ruines d’une autre. 
Les discussions courantes sur le rapport de la philosophie analytique à l’histoire demeurent
donc très largement tributaires d’une conception schopenhaurienne de l’Histoire et de l’image
kantienne de l’histoire de la philosophie. Ces presupposés doivent évidemment être
questionnés quant à leur vérité. Mais il y a de surcroît mieux à faire que de seulement s’en
affranchir. Comme nous l’allons voir, une analyse appropriée du problème va nous conduire à
un véritable concept analytique de l’Histoire. La philosophie analytique ne s’est pas
seulement inscrite dans l’Histoire. La manière dont elle s’est inscrite dans l’Histoire implique
une nouvelle conception de l’Histoire. Dans cette inscription, toutefois, le fait dominant est la
transformation analytique de la philosophie dont nous avons déjà donné une esquisse et dont
nous devons maintenant développer l’analyse.
A cette fin nous devons d’abord introduire un concept à la mesure du problème, le concept
de philosophème. Il y a dans la philosophie des questions et des réponses, des propositions et
des interrogations, des principes et des scolies, des classes et des « catégories », des
« réflexions » et des analyses, des mythes et des algorithmes, des aphorismes et des systèmes.
Tout cela, ce sont des philosophèmes. D’où le problème de déterminer, dans la philosophie,
les philosophèmes fondamentaux, ceux dont le traitement commande celui de tous les autres.
21
Le Monde comme Volonté et comme Représentation, pp. 1179-1180.
22
Logique, Vrin, pp 25-26 ?
1. Qu’est-ce que la Philosophie ?
Le problème de déterminer les philosophèmes fondamentaux équivaut à la question
« Qu’est-ce que la Philosophie ? » ou, pour être plus précis : De quoi parle la philosophie ?
Or, sur cette question, dans toute la philosophie du XXe siècle, le seul et unique texte où nous
trouvons vraiment une réponse est une fameuse conférence prononcée à Cambridge en 1929
par Wittgenstein. Elle a été publiée sous le titre « Conférence sur l’Ethique »23, mais son cas
est comparable sur ce point à l’Ethique de Spinoza qui, sous cet intitulé trop modeste, contient
comme on sait un système complet de philosophie. Pour embrasser son véritable contenu,
nous devons plutôt considérer qu’elle est prononcée au moment où Wittgenstein, de retour à
Cambridge, s’apprête à y donner son enseignement. Comme elle expose le programme du
nouveau professeur, le titre correspondant à son contenu serait plutôt « Conférence sur la
Philosophie ». Afin toutefois d’éviter tout présupposé à ce sujet, il sera plus prudent de
l’appeler simplement la Conférence de Cambridge.
Dans cette conférence, il faut principalement relever trois groupes de propositions qui en
condensent tout le contenu :

[1] Je traite, comme vous le savez, de l’éthique et j’adopterai l’explication que le

professeur Moore a donné de ce terme dans ses Principia Ethica. Il dit : « L’éthique
est l’investigation générale de ce qui est bien ». Je vais maintenant utiliser ce terme
dans un sens un peu plus large, en fait dans un sens qui inclut ce qui est, je crois, la
partie essentielle de ce qu’on appelle communément esthétique.
Ainsi, au lieu de dire : « L’éthique est l’investigation de ce qui est bien », je pourrais
avoir dit qu’elle est l’investigation de ce qui a une valeur.

[2] ce qui arrive toujours dans mon cas, c’est l’idée d’une expérience particulière qui
se présente à moi, idée qui, de ce fait, est en un sens mon expérience par excellence24
Je crois que le meilleur moyen de la décrire, c’est de dire que lorsque je fais cette
expérience, je m’étonne de l’existence du monde.
c’est l’expérience de voir le monde comme un miracle.

[3] la façon correcte d’exprimer dans le langage le miracle de l’existence du monde,

bien que ce ne soit pas une proposition du langage, c’est l’existence du langage lui-
même.
tout ce que j’ai dit en faisant passer l’expression du miraculeux d’une expression par
les moyens du langage à l’expression par l’existence du langage, tout ce que j’ai fait a
été à nouveau de dire que nous ne pouvons pas exprimer ce que nous voulons exprimer
et que tout ce que nous disons du miraculeux absolu demeure non-sens.

Ce sont les trois point de Wittgenstein revenant à Cambridge. Pour comprendre la portée de
ces quelques lignes, la philosophie comparée va se révéler indispensable. Et comme il faut
toujours comparer ce qui est comparable, nous devons dès maintenant confronter ces trois
points au seul et unique texte qui, dans toute l’Histoire de la Philosophie, soit à leur étiage.
C’est une page capitale de Platon25. Elle prend place dans un dialogue entre  Socrate et
Théétète au cours duquel, Socrate ayant d’abord déclaré qu’« aucune notion, plus que celle
d’être, n’est pour toutes choses un accompagnement », l’échange se poursuit ainsi :

23
Wittg
24
[en français dans le texte]
25
Théétète, 186a-c.
 THEETETE : Je la mets parmi les représentations que l’âme aspire par elle-même à
obtenir. – SOCRATE : Et en fais-tu autant pour le semblable et le dissemblable, pour
l’identique & le différent ? – THEETETE : Oui. – SOCRATE : Est-ce tout ? le beau & le
laid aussi ? le bien & le mal ? – THEETETE : De ces notions, l’existence est à mon avis,
celle qui au plus haut point comporte la considération de rapports mutuels, puisque
c’est en elle-même que l’âme fait sur le passé et le présent des supputations qui se
rapportent à l’avenir.

Quelques lignes plus loin l’inventaire atteint sa conclusion :

SOCRATE : Mais est il possible d’atteindre la vérité par ce qui n’atteint même pas
l’existence ? – THEETETE : Impossible !

Pas plus que la Conférence de Cambridge, cet échange entre Socrate et Théétète n’est
présenté comme une réponse à la question « Qu’est-ce que la Philosophie ? ». Cependant, par-
dessus l’histoire de la philosphie en totalité, c’est ce qui réunit objectivement ces deux textes.
Le plus explicte est celui de Platon. Ce qui en émerge est, en extension, une liste de
termes que nous pouvons ramener à cinq: l’Etre (ou l’Existence) le Même, le Vrai, le Bien et
le Beau. C’est la Liste du « Théétète ».
Quelle est l’intension ou « compréhension » de cette extension ? Platon donne deux
définitions « en compréhension » des termes de sa liste, une définition subjective et une
définition objective. Subjectivement, Platon a réuni « les représentations que l’âme aspire par
elle-même à obtenir ». Objectivement la liste énumère les notions qui sont pour toutes choses
un accompagnement.
Par cette définition objective, Platon anticipe sur la définition des Termes
Transcendentaux, ceux qui transcendent les Genres suprêmes de l’Être26 selon le principe
que Wolenski27 qualifie de « proposition populaire » : Transcendentalia omnia genera
transcendunt. La liste du Théétète acquiert alors son assiette scolastique, énumérant Esse,
Unum, Verum, Bonum et Pulchrum. La définition de la philosophie en découle
immédiatement. La Philosophie est la science des Transcendentaux. Les philosphèmes
fondamentaux sont les transcendentaux. Les transcendentaux sont les Objets de la
philosophie.
Une fois que nous disposons du repère platonicien qu’est la liste du Théétète, nous pouvons
relever le parallélisme (à l’ordre près) entre les trois points de la Conférence de Cambridge et
un ABC contenu dans le Tractatus :

[A] 5.552. L’« expérience » dont nous avons besoin pour comprendre la logique n’est
pas qu’il y ait tel ou tel état de choses mais que quelque chose est : cependant ce n’est
pas là une expérience.
La logique est antérieure à toute expérience – que quelque chose est ainsi.
Elle est antérieure au Comment, non au Quoi.

6.44. Ce n’est pas comment est le monde qui est le Mystique, mais qu’il soit.

[B] 6.13. La logique est transcendantale.

26
Nous adoptons pour cette acception l’orthographe retenue par le Vocabulaire technique et critique de la
philosophie dû à Lalande.
27
Jan Wolenski, « Applications of Squares of Oppositions and Their Generalizations in Philosophical
Analysis  », Logica universalis 2 (2008), 13-29.
 [C] 6.421. L’éthique est transcendantale. (Ethique et esthétique sont une seule et même
chose.)

La différence entre la Conférence de Cambridge et le Tractatus est seulement dans la

discipline qui met en mouvement l’activité philosophique. Dans le Tractatus logico-
philosophique, ainsi que son titre l’indique, c’est la Logique de l’aphorisme 6.13, et
l’aphorisme 5.552 y ajoute à l’avance « l’« expérience » dont nous avons besoin pour
comprendre la logique ». Dans la Conférence de Cambridge, c’est l’Ethique, et l’« expérience
par excellence » où « je m’étonne de l’existence du monde » vient s’y ajouter après coup.
Mais le point commun aux deux textes, c’est que l’expérience invoquée dans les deux cas est
l’expérience « de l’existence du monde » ou même de ce que, plus généralement, « quelque
chose est ». C’est donc une expérience ontologique. Selon Wittgenstein, par conséquent, la
compréhension de la Logique, de l’Ethique et de l’Esthétique, est conditionnée par une
expérience ontologique. Et cette expérience dans laquelle je m’étonne de l’existence du
monde ou de ce que quelque chose est nous conduit naturellement à la question de Leibniz28 :
Pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien ? Mais cette question est introduite par Leibniz
en affirmant que « maintenant il faut s’élever à la métaphysique ». Nous parvenons ainsi à
l’idée que la Logique, l’Ethique et l’Esthétique sont conditionnées par la Métaphysique.
Chacune des trois sciences philosophiques ainsi conditionnées reçoivent toutes les trois le
titre de « transcendantales ». En quel sens faut-il comprendre ce terme ?
Dans les Carnets de Wittgenstein, à la date du 24 juillet 1916 nous lisons

L’éthique ne traite pas du monde. L’éthique doit être condition du monde, comme la
logique.

Dans l’aphorisme 5.552 cela est complété ainsi :

La logique est antérieure à toute expérience – que quelque chose est ainsi.

Donc il est évident que « transcendantal », ici, est pris dans un sens kantien de « condition »
antérieure s’imposant à l’expérience ou même au monde29. Cependant, il faut ajouter que si la
Logique, l’Ethique et l’Esthétique sont ainsi des conditions de quelque chose qui leur est
soumis, elles sont elles-mêmes conditionnées comme on l’a vu par la métaphysique. Par
exemple la logique « est antérieure au Comment, non au Quoi ». Elle est antérieure au fait
« que quelque chose est ainsi », mais non au fait « que quelque chose est ». Le transcendantal
wittgensteinien est donc un transcendantal périphérique et qui s’efface devant l’ontologique.
Par ailleurs, après avoir adopté la définition de Moore qui fait de l’Ethique « l’investigation
de ce qui est bien » Wittgenstein y ajoute l’Esthétique pour obtenir « l’investigation de ce qui
a une valeur ». Il a ainsi défini l’Axiologie. Mais il a laissé de côté la Logique, à laquelle il a
substitué le Langage placé dans l’alternative du non-sens et du Sens. En redonnant à la
Logique sa place nous obtenons la trilogie que Frege a correctement déployée :

De même que le terme « beau » renvoie à l’esthétique et le terme « bon » à l’éthique,

le terme « vrai » renvoie à la logique.30

Mais pour Wittgenstein, la Logique, l’Ethique et l’Esthétique ne sont dans la Philosophie que
les disciplines transcendantales, celles qui conditionnent le Comment. Elles sont comme nous

28
Principes de la nature et de la grâce, § 7.
29
C’est pourqui nous l’écrivons avec l’autre orthographe signalée par Lalande.
30
« La Pensée », Ecrits, p. 170.
l’avons vu conditionnées à leur tour par la science qui traite du Quoi, c'est-à-dire de ce que
que quelque chose est. Or, pour parler comme Frege, le terme « être » renvoie à la
Métaphysique.
Il n’y a donc pas seulement chez Wittgenstein une investigation du Bien et du Beau dans
l’Axiologie mais aussi une investigation du Vrai ainsi qu’une investigation de l’Être. Or
l’Être, le Vrai, le Bien et le Beau sont les Transcendentaux. Nous aboutissons ainsi à la
définition wittgensteinienne de la philosophie : La philosophie est l’investigation des
Transcendentaux. La « Conférence sur l’Ethique » est un nouvel inventaire des
transcendentaux, redécouverts à nouveaux frais en tant qu’Objets de la Philosophie.

2. Une révolution de palais n’est pas une révolution

Une fois que l’on sait de quoi on parle en philosophie, la question suivante est de déterminer
dans quel ordre il faudra en parler. Sachant que les Transcendentaux sont les objets de la
philosophie, quel est leur ordre naturel d’entrée en scène ?
Cette question est le plus souvent posée au niveau des parties de la philosophies. Il devient
alors principalement le problème de la philosophie première posé par Aristote et que Michaël
Dummett a su réactiver récemment. C’est le problème de savoir quelle doit être la première
partie de la philosophie. Plus généralement, dit Dummett 

A toute époque il y a certaines parties de la philosophie qui apparaissent plus

fondamentales que d’autres, en ce sens qu’une solution correcte de problèmes dans
une branche dépend d’une solution correcte préalable de problèmes dans une branche
plus fondamentale, et non l’inverse : ainsi la philosphie politique est évidemment
postérieure à l’éthique, et l’éthique à la psychologie philosophique.31

Remarquons d’abord que cette présentation du problème par Dummett manque de

cohérence. Son exemple du rapport entre l’Ethique et la Politique montre bien qu’il y a en
philosophie un ordre à suivre qui dépend des sujets traités dans ses différentes parties. Mais
quant il évoque des parties de la philosophie qui apparaissent plus fondamentales que
d’autres selon les époques, il ouvre la porte à de variations livrées aux caprices de la mode.
C’est cependant sur ce registre qu’il se place en évoquant dans la même page diverses
« révolutions » en philosophie, comme celles qu’il attribue à Descartes d’une part, à Frege ou
à Wittgenstein d’autre part.
Le cas de Descartes a pour Dummett une valeur de repère. Chez Aristote, la fonction de
philosophie première est accordée à la Métaphysique, et cette décision sera dominante
jusqu’aux Temps Modernes. Descartes a changé tout cela en mettant à la place de la
métaphysique l’Epistémologie, révolution que Kant consacrera en énonçant comme première
question de la philosophie la question « Que puis-je savoir ? ». Mais dans la philosophie
analytique, une autre révolution s’est accomplie selon Dummett. Il en donne deux
descriptions indépendantes mais dont il faut faire justement une équation selon lui.
Selon la première description32, la révolution analytique a été de mettre en position de
Philosophie Première, à la place de l’Epistémologie la « logique philosophique ».
Selon la seconde description, la révolution analytique est le tournant linguistique :

Telle que je la définis, la philosophie analytique est apparue sitôt accompli le tournant
linguistique.33

31
Dummett, Frege. Philosophy of Language, Duckworth, 1973, p. xv.
32
Frege. Philosophy of Language, p. xv.
33
Les origines de la philosophie analytique, p. 14.
L’équation des deux descriptions est développée comme suit :

C’est seulement avec Frege que l’objet propre de la philosophie a été finalement
établi : à savoir, premièrement, que le but de la philosophie est l’analyse de la structure
de la pensée (thought) ; deuxièmement, que l’étude de la pensée doit être
rigoureusement (sharply) distinguée de l’étude du processus psychologique du penser
(thinking) ; et, finalement, que la seule méthode appropriée à l’analyse de la pensée
consiste dans l’analyse du langage. Comme je l’ai montré, l’acceptation de ces trois
thèses est commune à l’école analytique entière.34

Pour évaluer les trois thèses de Dummett, il faut d’abord comparer la première, à laquelle sont
évidemment suspendues les deux autres, avec trois autres thèses classiques.
Les deux premières sont réunies dans l’aphorisme 4.112 du Tractatus :

[a] Le but de la philosophie est la clarification logique de la pensée.

[b] Le résultat de la philosophie n’est pas un nombre de « propositions
philosophiques », mais le fait que des propositions s’éclaircissent.

La troisième est une des thèses fondatrices de la philosophie analytique dues à Russell :

Que toute saine philosophie doive commencer par une analyse des propositions, c’est
là une vérité sans doute trop évidente pour avoir besoin d’être prouvée.35

Dans une lettre au grand Arnauld Leibniz écrit :

Je me doutais bien que l’argument pris de la nature générale des propositions ferait
quelque impression sur votre esprit ; mais j’avoue aussi qu’il y a peu de gens capables
de goûter des vérités si abstraites, et que peut-être tout autre que vous ne se serait pas
si aisément aperçu de sa force.36

C’est donc dans le sillage de Leibniz que Russell a énoncé son précepte. Nous l’appellerons
en conséquence Règle de Leibniz-Russell. Tandis que la thèse commune à l’aphorisme 4.112
du Tractatus et au premier point de Dummett sera dite thèse de Wittgenstein-Dummett. Une
grande partie des malentendus au sujet de la philosophie analytique vient de la confusion
entre la thèse de Wittgenstein-Dummett et la règle de Leibniz-Russell.
Contrairement au Wittgenstein du Tractatus et à Dummett, Russell n’identifie pas la
philosophie à l’analyse des propositions. Il dit seulement et plus prudemment que la saine
philosophie commence par une telle analyse.
Et, encore contrairement au Wittgenstein du Tractatus, Dummett ne voit pas les
conséquences dévastatrices de sa première thèse, à savoir que dans l’aphorisme 4.112 la thèse
[a] implique la thèse [b] comme corollaire : si la philosophie est la clarification logique de la
pensée prise en général, qui est la même chose que la pensée quelconque, alors les
propositions proprement philosophiques deviennent invisibles dans le langage indifféremment
clarifié.

34
Dummett, « Can Analytical Philosphy be Systematic, and Ought it to Be ? » (1975), Truth and Others
Enigmas, Duckworth, p. 458.
35
Russell, La philosophie de Leibniz, § 7.
36
Lettre datée du 28 novembre/8 décembre 1686.
 Mais la thèse de Russell signifie-t-elle même qu’il fassse de l’analyse des propositions la
Philosophie Première ? Afin de répondre à cette question, un nouveau distinguo s’impose.
Nous devons distinguer entre primauté méthodologique et primauté architectonique.
Dans la méthode cartésienne considérée d’un point de vue platonicien ou leibnizien, les
quatre règles se divisent en deux groupes totalement hétérogènes. D’un côté il y a la règle
d’évidence qui précipite la philosophie dans le subjectivisme. De l’autre côté il y a les trois
règles de division des difficultés, de supposition d’ordre et de dénombrements complets qui,
comme dirait Leibniz, peuvent être « prises dans un bon sens ». La Règle de Russell implique
d’abord de renverser l’ordre cartésien de la méthode en faisant commencer la saine
philosophie par l’analyse, que Descartes plaçait seulement dans sa deuxième règle. Après
quoi, de même que Leibniz, Russell fait entrer comme outil d’analyse la logique rejetée par
Descartes, en donnant comme objet à cette analyse la proposition. Et nous pouvons même
parfaitement admettre que l’analyses de la pensée qui est ainsi à pratiquer ne peut être
effectuée que par une analyse du langage. Là est la pertinence du linguistic turn. Mais,
comme chez Descartes (chez qui les trois règles objectives sont calquées sur l’Algèbre), il ne
s’agit que de méthode face à un problème. Cela ne nous dit pas commnent bâtir un système de
philosophie. Or le problème de déterminer quelle est la Philosophie première, lui, est une
problème de primauté architectonique.
Un tel problème est d’ailleurs insoluble si les termes dans lequel il est posé sont seulement
les parties de la philosophie ou sciences philosophiques (Métaphysique, Logique, etc.). Une
solution n’est possible que si la problématique porte directement sur les objets de ces
disciplines – c'est-à-dire sur les Transcendentaux. Le problème de la Philosophie première,
quand il est correctement posé, nous conduit donc au problème qui le commande, celui de
l’ordre naturel entre les transcendentaux.
Nous voyons par conséquent que la prétendue révolution du tournant linguistique décrite par
Dummett n’a été qu’une révolution de palais. Elle se joue en effet entre l’Epistémologie et la
« logique philosophique ». Mais la « logique philosophique » se rattache architectoniquement
à la Logique lato sensu, dont l’Epistémologie est également une branche maîtresse ou une
ramification. Donc la révolution vue par Dummett est seulement la victoire d’un pouvoir
légitime sur un pouvoir usurpé dans le palais de la Logique. Cette victoire est certainement un
progrès considérable dans son domaine de droit. Mais elle n’a pas l’envergure d’une
révolution. Comme ce qu’elle corrige est la révolution moderne de Descartes, elle est d’entrée
de jeu confinée aux dimensions procustéennes de la Modernité.
En revanche, lorsque le problème de la Philosophie Première est posé à partir des
Transcendentaux, il révèle sa véritable portée historique, où l’Histoire de la Philosophie tout
entière est requise pour donner l’échelle.
L’épisode principal en est ce qu’Etienne Gilson a désigné comme « la question Damascène-
Denys »37, c'est-à-dire la controverse « entre le primat du bien affirmé par Denys
l’Aréopagite, à la suite de Platon, et la primat de l’être affirmé par Jean Damascène » à la
suite d’Aristote. La question Damascène-Denys est donc une Querelle des
Transcendentaux.
En 1958, dans une émission de radio, Bochenski racontait comment il avait participé à un
débat fameux sur les Universaux :

Il y a trois ans j’ai pris part à une discussion qui s’est tenue à l’Université américaine
bien connue de Notre-Dame, près de Chicago, où participaient plus de cent cinquante
philosophes et logiciens. Tous les conférenciers étaient des logiciens mathématiciens,
et tout ce qui fut dit prit une forme hautement scientifique à caractère mathématico-
logique. La discussion dura, presque sans interruption, deux jours et trois nuits. Elle
37
L’Esprit de la Philosophie médiévale, Gifford Lectures de 1931, Vrin, 1989, p. 53, n. 2.
 traitait précisément de notre problème. Le professeur Alonzo Church, de Princeton, un
des plus importants logiciens du monde, se fit le champion de la doctrine platonicienne
exactement comme le vieux maître l’avait une fois défendue sur l’agora d’Athènes.38

Bochenski oublie de dire que dans ce célèbre symposium il était le champion du

conceptualisme d’ascendance aristotélicienne, et surtout que Nelson Goodman y inventait un
nominalisme entièrement nouveau. La Querelle des Universaux tout entière a donc été
renouvelée par la philosophie analytique. C’est un des multiples symptômes de santé affichés
par la Métaphysique dans le mouvement analytique. Mais la querelle des universaux n’est
qu’un débat interne à la métaphysique. La Querelle des Transcendentaux, quant à elle,
concerne comme on l’aura compris la Philosophie tout entière.

3. Là où le bât blesse pour l’histoire de la philosophie

Une fois que la querelle des transcendentaux nous a donné l’échelle à laquelle doit se penser
l’histoire de la philosophie, nous pouvons aborder de front le problème posé par la déclaration
d’Alquié à Royaumont sur le rapport entre philosophie analytique et « philosophie
continentale »39.
Sur ce problème, l’analyse la plus décisive, celle qui met les pieds dans le plat, est due à
Nietzsche dans sa troisième Considération intempestive :

Question : un philosophe peut-il véritablement, avec bonne conscience, s’engager à

avoir tous les jours quelque chose à enseigner ?... Et si d’aventure un jour il avait le
sentiment : aujourd’hui je ne peux rien penser, rien d’intelligent ne me vient à l’esprit
– il lui faudrait malgré tout prendre place et faire semblant de penser !
Mais, m’objectera-t-on, il n’a absolument pas à être penseur, il a tout au plus à
réfléchir sur la pensée d’un autre ou à la ressasser, et avant tout il doit être le
connaisseur érudit de tous les penseurs qui l’ont précédé : il pourra toujours raconter
d’eux quelque chose que ses élèves ne savent pas.40

Le point capital dans cette analyse de Nietzsche est qu’il a décelé le rapport de cause à effet
entre la forme universitaire prise par la philosophie et la tendance à tromper sur la
marchandise en proposant, au lieu d’une recherche philosophique un enseignement d’histoire
de la philosophie. Si cet enseignement historique prend une telle place au détriment de la
philosophie elle-même, ce n’est pas nécessairement à raison d’un rapport conceptuel
quelconque entre la philosophie et son histoire, c’est très souvent parce que le professeur
appointé n’a pas autre chose à dire. Et comme le recrutement universitaire se fait par
cooptation, il ne pourra que creuser l’ornière ainsi ouverte. Bacon pas plus que Descartes, ni
Locke ni Leibniz, ni Malebranche ni Berkeley n’avaient ces problèmes : ils philosophaient
seulement quand les philosophèmes leur venaient. Ni Platon ni Aristote ne les avaient non
plus. Comme ils avaient fondé leurs propres écoles, ils décidaient eux-mêmes de leurs années
sabattiques. Le problème posé par Nietzsche est un problème de philosophe salarié.
A première vue le diagnostic de Nietzsche n’a rien à voir avec notre interrogation sur la
philosophie analytique. Mais ce n’est pas le cas. En effet nous sommes au moins, ici, face à
une coïncidence. L’époque même où l’institution universitaire a tendance à transformer le
philosophe professionnel en historien de la philosophie est aussi l’époque où est née la
philosophie analytique, permettant à Wittgenstein de déclarer que « nous sommes
actuellement dotés d’une méthode pour faire de la philosophie » et que par conséquent « nous

38
Bochenski, Philosophy. An Intoduction, Harper, 1972, pp. 18-19.
39
Joelle Proust (dir.), La philosophie continentale vue par la philosophie analytique, Philosophie, n° 35, 1992 ;
40
Considérations inactuelles III & IV, Folio, p 86.
pouvons parler de philosophes de métier ». Il faut ajouter que la situation est d’autant plus
insupportable pour l’universitaire évoqué par Nietzsche. Car, accoutumé qu’il est à
commenter Platon, Descartes ou Kant, si on exige qu’il philosophe à nouveaux frais, cela ne
peut signifier dans son esprit qu’inventer un nouveau système comme celui de Platon, de
Descartes ou de Kant. Or l’Université ne produit pas tous les jours un Kant, un Bergson ou un
Husserl. Tandis que le philosophe de l’école analytique, lui, peut se contenter de publier un
article de temps à autre, ajoutant à chaque fois une modeste contribution aux
« approximations successives » que Russell évoquait. Par exemple une étude sur le mot « le »,
comme l’article « De la Dénotation » de Russell, que le directeur de Mind le suppliait de
retirer, tellement il le trouvait absurde (preposterous)41, et où F. P. Ramsey devait voir
pourtanr un paradigme de philosophie.
Toutefois, l’histoire de la philosophie telle que la démasque Nietzsche n’est pas le pire.
Après tout, l’histoire de la philosophie peut être bien faite. Et, selon l’expression d’Idé
Ishiguro, elle peut avoir en philosophie une fonction de jurisprudence. Mais la « philosophie
continentale » n’en est pas restée là. Sur son nouvel avatar, l’analyse est due à Deleuze42 :

après la Libération, l’histoire de la philosophie s’est ressérée sur nous, sans même que
nous nous en rendions compte, sous prétexte de nous ouvrir à un avenir de la pensée
qui aurait été en même temps la pensée la plus antique. La « question Heidegger » ne
me paraît pas : est-ce qu’il a été un peu nazi ? (évidemment, évidemment) – mais :
quel a été son rôle dans cette nouvelle injection d’histoire de la philosophie ?

La « nouvelle injection » dont parle Deleuze peut se décrire le plus simplement possible par
une comparaison avec Hegel. On sait que le système dialectique de Hegel, de « relève » en
« relève », culmine dans la relève ultime où la Religion trouve sa vérité dans la Philosophie.
D’où les Leçons sur l’Histoire de la Philosophie où Hegel raconte philosophiquement cette
Histoire comme il avait raconté l’Histoire de l’Art dans son Esthétique. Mais avant d’en venir
à cette histoire philosophique de la philosophie, Hegel avait évidemment dit autre chose.
L’Esthétique de Hegel, par exemple, est considérée par A. C. Danto comme un ouvrage hors-
pair. Il y a une philosophie de Hegel. Cependant, supposons maintenant qu’à la place du Geist
de Hegel on mette le Sein de la Seinsfrage, un Être victime d’un oubli de l’être perpétré
comme un refoulement originaire mais qui ferait de toute la philosophie, dans toute son
histoire, un retour du refoulé sous la forme d’une Légende ou Saga de l’Être. Alors, au lieu
de couronner seulement un système par des Leçons sur l’Histoire de la Philosophie, on peut
se contenter de raconter inlassablement cette Saga dans une série de « lectures
phénoménologiques » des classiques. Il ne reste plus qu’à décréter la « fin de la philosophie »
en 1964 pour lui substituer sans reste sa propre histoire. Telle est la « nouvelle injection »
décelée par Deleuze, injection léthale qui envahit la totalité du corps traité. On ne trouve plus
ici ce que l’on trouvait par exemple dans « cette école française d’histoire de la philosophie,
dont les noms d’Emile Boutroux, de Victor Brochard, de Victor Delbos et d’Octave Hamelin
suffisent à rappeler l’importance »43. L’érudition laborieuse à fait place à la « violence
herméneutique ». Le seul point commun qui subsiste est le pouvoir universitaire de diriger des
thèses de doctorat et de se faire ainsi des disciples44.
41
My Philosophical Development, ch. 7, p. 63.
42
(Dia 19).
43
Etienne Gilson, Préface aux Etudes de philosophie grecque de Rodier, Vrin, 1926.
44
Cf. Philippe Soulez & Frédéric Worms, Bergson, Flammarion, 1997, pp. 90-91où Philippe Soulez décrit ce
qu’ont obtenu les adversaires de Bergson en lui fermant l’accès à l’Université : « Si l’on veut bien y porter
attention, on remarquera que Bergson s’est trouvé à peu près totalement dépourvu de pouvoir universitaire,
entendu stricto sensu, en France du moins. Nous ne retrouvons aucune trace d’une participation à un quelconque
jury de thèse, a fortiori Bergson n’eut-il jamais de doctorant. Bergson n’a donc pas eu réellement l’occasion de
 Est-ce à dire que dans la philosophie analytique, le professeur est affranchi de ses pouvoirs ?
Sur cette question, une étude exemplaire est due à Jonathan Rée : « La philosophie anglaise
des années cinquante »45. Rée y raconte en particulier comment Ryle a fait de la philosophie
anglaise d’après-guerre une ruche capable de rivaliser avec la diaspora du Cercle de Vienne et
des écoles de Varsovie et de Berlin, causée par les nazis aux Etats-Unis et en Grande-
Bretagne, où se réfugièrent entre autres Carnap, Tarski, Popper et Reichenbach :

Une fois secrétaire de Mind, Ryle lança ce qui, rétrospectivement, paraît comme une
campagne systématique pour conquérir les postes importants de la philosophie en
Angleterre et dans ses colonies culturelles. Il rassembla environ vingt collègues à
Oxford, tous nettement plus jeunes que lui. En les poussant à écrire dans Mind, et
surtout les uns sur les autres, il donna à la philosophie académique anglaise dans les
années cinquante une énergie et un sens de l’à-propos qui n’avaient jamais existé avant
et n’existeront plus après.

Rée dresse alors la liste de « l’armée de Ryle » : Elisabeth Anscombe, J. L. Austin, Isaiah
Berlin, Michael Dummett, A. G. N. Flew, Philippa Foot, née Bosanquet, Stuart Hampshire, R.
M. Hare, H. L. A. Hart, Iris Murdoch, P. H. Nowell-Smith, David Pears, Anthony Quinton, P.
F. Strawson (“un des lieutenants principaux”), J. O. Urmson, G. J. Warnock, Mary Warnock
née Wilson et Bernard Williams.
Pourquoi quelque chose de comparable ne s’est-il pas produit de l’autre côté du Channel ?
La cause principale en est donnée par l’ancien secrétaire de Trotski, Jan Van Heijenoort :

Dans la première moitié du vingtième siècle un mauvais sort semble s’être acharné
sur la logique en France. Elle eut contre elle les préjugés de Poincaré, puis une série de
morts prématurées lui enleva plusieurs de ses champions. Couturat fut tué le 3 août
1914 dans un accident d’automobile provoqué par une voiture militaire qui acheminait
des ordres de mobilisation. Nicod mourut de maladie en 1924, à l’âge de trente et un
ans. Herbrand mourut à vingt-trois ans, le 27 juillet 1931, dans un accident de
montagne. Cavaillès et Lautman furent fusillés par les Allemands, l’un au début de
1944, l’autre le premier août 1944, pour activités de résistance.46

En 1947, cependant, paraît Sur la logique et la théorie de la science de Cavaillès, avec un

Avertissement de Georges Canguilhem et Charles Ehresmann où on lit que Cavaillès avait
l’intention d’« écrire un Traité de Logique ».
Entre 1948 et sa nomination à la Sorbonne sept ans plus tard, Canguilhem est Inspecteur
général de philosphie. Quand il inspecte un professseur, il y a une chose au moins dont il
exige l’enseignement47 dans le programme de logique du Baccalauréat. C’est le Carré
d’Apulée, plus connu comme carré des oppositions logiques avec ses quatre coins
AEIO contenant la théorie classique de l’opposition des propositions :

Tous les A sont B ---- Contraires ---- Aucun A n’est B

 
 
 
   
former directement à sa conception de la recherche en philosophie de jeunes chercheurs ».
45
in Jean-Michel Vienne (éd.), Philosophie analytique et histoire de la philosophie, Vrin, 1997.
46
Jan Van Heijenoort, Préface aux Ecrits logiques de Herbrand, PUF, 1968, premier paragraphe.
47
Je l’ai appris par le récit de mon amie Madame Martin, professur de philosophie au Collège de Jeunes Filles de
Cherbourg, qui fut inspectée par Canguilhem à cette époque.
 Subalternation Contradictoires Subalternation
   
 
 
 
Quelques A sont B --- Subcontraires --- Quelques A ne sont pas B

Quand Apulée se trouve ainsi être dans l’enseignement de la philosophie le dernier rescapé
de la logique, quand son Carré se retrouve en radeau de la Méduse pour philosophes
naufragés, nous dirons qu’il est devenu un Carré de Canguilhem. Dans la Formal Logic de
Prior publiée en 1955, le carré d’Apulée se multiplie sous la forme d’un véritable leitmotiv,
une constante unissant les chapitres les plus variés. Par exemple, les postes AEIO peuvent être
occupés par les modalités (Nécessaire, Impossible, Possible, Non-nécessaire). On retrouvera
entre elles exactement les mêmes relations que dans les oppositions d’Aristote (contraires,
contradictoires, etc.). Le carré d’Apulée s’est ainsi généralisé en Carré apuléen. En 1957,
faute du Traité de Logique de Cavaillès, Robert Blanché publie son Introduction à la logique
contemporaine. Et en 1966, dans ses Structures intellectuelles, il généralise le carré apuléen
en un Hexagone ou Etoile de Blanché à six sommets AEIOUY48. Dans l’interprétation
modale de cette Etoile, par exemple, le poste Y porte la contingence, cas de ce qui n’est ni
nécessaire ni impossible. Alors la philosophie française paraît non seulement avoir surmonté
son handicap en logique, mais avoir acquis un avantage sur la logique en cours de l’autre côté
de la Manche : elle a transformé le vieux carré d’Apulée qui était encore le fil d’Ariane d’un
Prior en une Hexagone dont il est une forme appauvrie. Mais Prior tramait autre chose.

4. Prior paradigmatique: l’ontologie du Temps comme caravansérail philosophique et la

logique du temps comme fer de lance de la philosophie analytique
A. N. Prior, né en 1914 (en Nouvelle-Zélande), est mort en 1969 (en Norvège), de sorte que
beaucoup de ses travaux les plus importants n’ont été publiés qu’à titre posthume par des
collègues ou disciples. Pour une analyse de la philosophie analytique, sa carrière inachevée
offre probablement l’exemple le plus riche, mais aussi le plus complexe, au point de nous
offrir un véritable paradigme qui est aussi un défi pour les tentatives de le décrire. Nous allons
voir s’y croiser de la manière la plus fructueuse toutes les lignes de pensée que nous avons
seulement esquissées jusqu’à présent.
L’œuvre de Prior s’inscrit d’abord dans un véritable séisme logico-mathématique beaucoup
plus vaste, qui est la mathématisation de la logique modale 49. Ce séisme a en particulier des
retombées informatiques très efficaces. Mais ce qui fait l’importance de Prior50 est que son
œuvre nous permet de comprendre la signification et la fécondité philosophiques du séisme.
En particulier, un séisme a d’abord un épicentre. Or, à l’épicentre du développement de la
logique modale mathématisée, nous allons trouver un des épisodes les plus importants dans
toute l’histoire de la philosophie analytique et qui est aussi un des plus caractéristiques, un
événement qui ne pouvait se produire que dans le mouvement analytique. C’est une
suggestion que Geach fait à Prior en 1960 et que Prior a résumée comme suit :

Supposons que nous définissions un monde ou un état de chose « possible » comme

un monde ou état de choses qui peut être atteint à partir du monde où nous sommes en
48
Blanché, Structures intellectuelles, Vrin.
49
Cf. Robert Goldblatt, “Mathematical Modal Logic: A View of Its Evolution”, in Gabbay & Woods (eds.)
Handbook of the History of Logic, Elsevier, 2005. Johan van Benthem, “Modal Logic” in Dale Jacquette (ed.), A
Companion to Philosophical Logic, Blackwell, 2002. 2001 Patrick Blackburn, Maarten de Rijke & Yde Venema,
Modal Logic, Cambridge Tracts in Theoretical Computer Science, n° 53 (Cambridge University Press);
50
Patrick Blackburn, “Arthur Prior and Hybrid Logic”, Synthese, 2006, 150: 329-372.
 fait. Ce que l’on entend par atteindre ou voyager vers un monde à partir d’un autre n’a
pas à être développé ici ; on peut atteindre un monde à partir d’un autre seulement par
la pensée, ou nous pouvons l’atteindre plus concrétement dans quelque véhicule à
sauter des dimensions rêvé par la science-fiction (le cas envisagé par Geach à
l’origine), ou nous pourrions l’atteindre simplement par le passage du temps (un sens
important d’ « état de choses possible » est « issue possible du présent état de
choses »). Ce que je veux souligner ici est l’idée (qui était le cœur de la suggestion de
Geach) que nous pouvons obtenir différents systèmes de modalité, différentes versions
de la logique du nécessaire et du possible, en faisant différentes suppositions sur le
« saut entre mondes ».51

Geach appellera « Trans World Airlines » les trajets ainsi tracés par les sauts entre des
mondes. Nous appellerons donc aussi Thèse TWA l’idée d’introduire une relation
d’accessibilité entre des entités telles que des Mondes ou des Temps, et Gamme de Geach la
variété des versions de cette relation.
Evidemment, une suggestion comme celle de P T Geach est comparable à une graine qui ne
va donner quelque chose que si elle tombe sur un terrain favorable. Le terrain favorable, dans
le cas de Prior, a été préparé dans un autre épisode crucial qui a son origine chez J. N.
Findlay. Prior a quitté alors la Nouvelle-Zélande où il fut étudiant de Findlay parce qu’un
chasseur de têtes appelé Ryle est allé l’y chercher pour l’amener en Angleterre en le faisant
inviter à donner les John Locke lectures de l’année 1955-6 à l’Université d’Oxford. Sa
femme raconte :

The idea of a logic of time distinctions may well have simmered in Arthur's head long
before 1951, for it was in the Australasian Journal, December 1941, that John
Findlay's paper 'Time: A Treatment of Some Puzzles' [Findlay 1941] first appeared.
However, it became more widely available when it was reprinted in Tony Flew's Logic
and Language, 1951 [Flew 1951]. But it was probably as late as in 1954 or early 1955,
perhaps when he was working on the John Locke lectures that he came and sat on the
bed in high excitement. He read the all important footnote. He felt he could formalise
tense distinctions, drawing inspiration from this footnote of Findlay's.

Quelle est cette « all important footnote » de Findlay ? Nous y lisons :

Le calcul des temps grammaticaux (tenses) aurait dû être inclus dans le développement
moderne des logiques modales. Il inclut des propositions aussi évidentes que
x présent  (x présent) présent;
x futur  (x futur) présent  (x présent) futur.

Nous pouvons en extraire un exemple paradigmatique: dire que x est futur, c’est dire qu’il est
futur que x est présent. D’où la phrase de Findlay qui appelait la note : « our conventions with
regard to tenses are so well worked out that we have practically the materials in them for a
formal calculus ».
Mais, après tout, la note de Findlay n’est encore qu’une autre graine. Pour que la graine
grandisse il faut un véritable terreau. Et, comme Vincent Descombes l’a bien vu, Prior se
signalait en particulier, outre son inventivité de logicien, par un vif intérêt pour l’histoire de la
logique52. En décembre 1951 il avait ainsi terminé un manuscrit de 750 pages intitulé The
Craft of Formal Logic, à la fois manuel et histoire de la logique, dont il ne put éditer que sa
51
A. N. Prior, « Tense logic and the continuity of time » Studia logica 13 : 133-148, 1962.
52
Sara L. Uckelman, “Arthur Prior and Medieval Logic”, 2008
Formal Logic en 1955. C’est ainsi aussi qu’il avait pris connaissance de l’article pionnier
« Diodorean implication » publié en 1949 par Benson Mates et qui serait suivi de sa Stoic
Logic en 1953.
Cependant Diodore Cronos (que ses contemporains appelaient « le logicien ») n’est pas
seulement l’auteur d’une définition bien à lui de l’implication, mais aussi du célèbre
Argument Dominateur. Et rencontrer le Dominateur de Diodore, pour un philosophe, c’est
rencontrer dans l’histoire de la philosophie l’énigme la plus redoutable. Comme le dira
encore Hintikka en 1973 :

Nous savons presque tout à son sujet. Nous savons quel type d’argument Diodore
employait (c’était la preuve réductive). Nous savons quelles étaient les prémisse de
cette preuve ; nous savons quel dessein l’argument devait servir ; et nous avons une
certaine quantité d’informations concernant les vues que Diodore soutenait sur les
sujets qui étaient étroitement reliés à l’argument. La seule chose que nous ignorons ou
presque est l’argument lui-même.53

Les prémisses nous ont été rapportées par Epictète. Elles roulent sur trois propositions :

(1) Toute proposition vraie sur le passé est nécessaire.

(2) L’impossible ne suit pas du possible.
(3) Quelque chose qui n’est ni ne sera est possible.

Les philosophes de l’Antiquité s’accordaient pour penser que ces propositions ne pouvaient
être vraies toutes les trois. Ce qui divisait le Portique : pour maintenir (3) et (2) Cléanthe
rejetait (1) alors que pour maintenir (3) et (1) Chrysippe rejetait (2). Mais pour Diodore qui
tenait (1) et (2) pour vraies l’argument devait servir à réfuter (3), autrement dit à démonter sa
définition du possible qui nous est rappotée par Alexandre d’Aphrodise :

(anti-3) Est possible ce qui est vrai ou le sera.

Cette définition du possible prenait place, d’ailleurs, dans une définition générale des
modalités que nous connaissons grâce à Boèce et que Prior appellera en 1955 les Modalités
diodoréennes :

Diodore définit le possible comme ce qui est ou sera ; l’impossible comme ce qui est
faux et ne sera pas vrai ; le nécessaire comme ce qui est vrai et ne sera pas faux ; le
non-nécessaire comme ce qui est faux déjà ou le sera.

Or ces quatre modalités, quand elles sont placées sur le Carré d’Apulée, en illustrent
exactement les quatre postes AEIO :

Vrai  ne sera jamais faux Faux  ne sera jamais vrai

Vrai  sera quelquefois vrai Faux  sera quelquefois faux.

C’est une des bonnes raisons de parler, plutôt que d’un « carré d’Aristote » d’un carré
apuléen. Le carré classique des oppositions logiques n’est pas seulement chez Aristote, mais
aussi bien chez Diodore.
53
« Aristotle and the ‘Master Argument’ of Diodorus » (1964), in Time and Necessity, Oxford University Press,
p. 179.
 Et surtout, pour quelqu’un comme Prior qui a lu dans une note de son maître Findlay que
« le calcul des temps grammaticaux aurait dû être inclus dans le développement moderne des
logiques modales », il ne fait pas de doute en lisant dans Boèce les définitions des modalités
par Diodore que parmi les modalités il y a des modalités temporelles et que la logique modale
du temps a été fondée par Diodore Cronos au IV e siècle avant JC. Ce qui entraîne que le
calcul des temps grammaticaux a été inclus dans le développement de la logique modale par
les Anciens.
Cependant, une chose est de comprendre les modalités diodoréennes, une autre de retrouver
l’Argument Dominateur. Or, en 1955, dans « Diodorean Modalities », Prior en propose une
reconstitution qui, en 1966, est reprise dans son traité Past, Present and Future sous le titre
« Analyse du Maître-Argument de Diodore »54 :

(1) Ce qui a été ne peut plus maintenant ne pas avoir été.

(2) Si p implique nécessairement q, alors s’il n’est pas possible que q, il n’est pas
possible que p.
(3’) Ce qui n’est pas ni ne sera n’est pas possible.

Soit, dans le symbolisme de Lukasiewicz55 :

(1) CPpNMNPp
(2) CLCpqCNMqNMp
(3) CKNpNFpNMp

Quant aux lois de logique du temps énoncées par Findlay, Prior56 en a trouvé un précédent57
chez Thomas d’Aquin :

Le passé est ce qui a été présent, le futur ce qui sera présent (Est enim praeteritum
quod fuit praesens, futurum autem quod erit praesens)58.

Dire cela sera est la même chose que dire cela est futur ; dire cela fut est la même
chose que dire cela est passé ; de même que dire cela est est la même chose que dire
cela est présent (…si dicatur, hoc erit, idem est ac si diceretur, hoc est futurum ; hoc
fuit, hoc est praeteritum)59.

En effet, dire qu’un événement est passé, cela équivaut à dire qu’il est passé que cet
événement soit présent et dire qu’un événement est futur équivaut à dire qu’il est futur que cet
événement soit présent, de même que dire d’un événement qu’il est présent équivaut à dire
qu’il est présent que cet événement soit présent.
Ce Théorème d’Ontologie du Temps, qu’il faut appeler le Théorème de saint Thomas,
produit chez Prior son reflet dans le symbolisme. En effet les schémas symboliques Pp, p et et
54
Past, Present and Future, ch III, § Comme Vuillemin, c’est à cette version que nous nous référons.
55
Où « p et q » se symbolise Kpq, « non p » Np, « si p, alors q » Cpq, « il est possible que p » Mp,
« nécessairement p » Lp et « il est passé que p » Pp.
56
Past, Present and Future, ch I, §
57
Nous laissons de côté ici l’attribution de ces lois par Prior à saint Augustin. Comme l’a vu Jean-Louis Gardies
dans La logique du Temps (PUF, 1975), pp. 38-39, la présence psychologique du passé ou du futur dans la
mémoire ou l’attente présentes, dont parle saint Augustin, est tout autre chose que l’inclusion ontologique du
présent dans le passé et le futur relevée par saint Thomas d’Aquin et redécouverte par Findlay. Il faut même
ajouter qu’elle n’a rien à voir avac une logique.
58
Thomas d’Aquin, In Aristotelis libros peri hermeneias et posterior analyticorum, commentaire du De
Interpretatione, 16b 17-19.
59
Ibid., liber II, lectio I, § 5, p. 77.
Fp de Prior signifiant respectivement « Il est arrivé que p », p et « Il arrivera que p »,
s’illustreront par exemple dans « Il est arrivé qu’il neige », « Il neige » et « Il arrivera qu’il
neige ». Or dans chacun de ces trois cas, la proposition p se trouve illustrée nécessairement au
présent. Par conséquent le symbolisme logique applique la loi ontologique d’inclusion du
présent dans le passé comme dans le futur. Et l’économie d’un symbole pour le présent est un
corollaire de cette omniprésence. Le présent n’a pas besoin de symbole parce qu’il est
suffisamment indiqué par le présent grammatical qui persiste quand il est inclus dans les
modalités du passé et du futur. Le Théorème de saint Thomas est le fondement ontologique de
la logique du temps.
C’était encore une chose de reconstituer l’argument du Dominateur. C’en sera encore une
autre que d’édifier sur cette vénérable antiquité la logique du temps à l’état naissant. On
connaît ces colonnes dont le piédestal et le chapiteau ne sont pas dans le même style que le
fût. C’est en construisant une telle colonne que Prior va inventer la nouvelle logique du temps.
Afin de l’obtenir, nous allons effectuer sur le carré apuléen une opération allant dans le sens
inverse de celle qui a été pratiquée par Blanché. Celui-ci a transformé le carré apuléen en un
hexagone. Nous allons quant à nous y prélever le seul côté de gauche :

A

I.

Alors, immédiatement, nous voyons la colonne ainsi obtenue subir une métamorphose
logique. En tant que côté gauche du Carré d’Apulée, cette verticale portait comme on sait la
relation de subalternation, qui est évidemment une relation dissymétrique, ainsi que
l’indiquait sur le Carré de Canguilhem la flèche à pointe en bas. Mais si nous isolons les
postes A et I, leur couple logique va révéler par ailleurs une autre signification. Afin de la
saisir dans toute sa portée, parmi les carrés apuléens dont Prior a truffé sa Formal Logic, il
faut en réunir au moins deux ou trois pour le prélèvement prévu. Dans les carrés de la page 78
nous pouvons prélever la Colonne des foncteurs de Vérité

pq

pq

ainsi que la Colonne des Quantificateurs :

x.Fx

x.Fx.

Puis, page 187, la Colonne des Modalités (dans les symboles de la page 188)

p

p

Or sur ces trois colonnes s’appliquent aussi d’autres relations entre chapiteau et piédestal. Sur
la colonne des modalités, par exemple, on relèvera :

 p   p
  p   p

Et parallèlement, sur les deux autres, on trouvera les mêmes lois de Dualité : la conjonction,
par exemple, est la duale de la disjonction. Or les relations de dualité sont symétriques.
Alors que la subalternation est seulement une relation logique, le concept capital de Dualité
se situe d’entrée de jeu au niveau logico-mathématique. A la suite de La Hire, il a été dégagé
par Poncelet et Gergonne en géométrie projective. Et selon Schönflies, que cite Blanché dans
son histoire de la logique, « si nous savons donner à nos pensées une forme projective et
dualistique, nous le devons autant à Gergonne qu’à Poncelet »60. Comme Gergonne est ici le
logicien j’appellerai par conséquent Colonne de Gergonne celle qui réunit les postes A et I
en tant qu’ils sont liés par une loi de dualité.
Si maintenant nous pratiquons notre séparation du côté AI sur le carré apuléen de Diodore,
nous obtenons la colonne de Gergonne du Dominateur :

Vrai  ne sera jamais faux



Vrai  sera quelquefois vrai

Mais alors il devient évident aussi que Diodore a décoré la colonne de Gergonne d’un Janus
mutilé qui, on ne sait trop pourquoi, ne sait regarder que vers le futur, par opposition aux trois
schémas symboliques forgés par Prior conformément au Théorème de saint Thomas :

Pp p Fp

Cependant cette triade offre un nouveau défaut. Sur la colonne de Gergonne obtenue chez
Diodore, elle garnit seulement le piédestal.
Le lecteur aura compris ce qui restait à faire pour Prior : superposer les deux contributions
qui se complètent exactement. Il vient alors

Auparavant p p Dorénavant p


Il est arrivé que p p Il arrivera que p

Soit en symboles, où Hp abrège « it always Has been the case that » et Gp abrège « it is
always Going to be the case that » :

Hp p Gp


Pp p Fp

Dans la logique modale issue du principe TWA de Geach, la colonne de Gergonne des
modalités généralisées s’écrit avec les symboles boîte [ ] et diamant  , généralisant les
modalités métaphysiques du Nécessaire  et du possible  :

[ ]

60
Cité dans Blanché, La logique et son histoire, 1970, p. 241.
 

 

C’est ce que nous appellerons la Colonne de Geach-Gergonne ou colonne GG.

Lorsque la colonne de Geach-Gergonne est appliquée au temps, toutefois, nous avons vu
qu’elle se dédouble en un Janus modal, donnant la Colonne de Prior :

[H][G]


P F

Prior a donc découvert la Logique du Temps comme cas de Logique Modale en inscrivant le
Théorème de saint Thomas au pied du côté AI dans le carré des modalités de Diodore.
Mais cette fondation de la logique modale du temps chez Prior ne s’arrête pas là. Prior va de
surcroît lui donner à la fois sa pleine pertinence philosophique et son armature mathématique
exemplaire en un supplément paradigmatique définissant le lieu aporétique où, aujourdhui
encore, se joue le devenir des principaux problèmes philosophiques.
Pour ce qui est de la pertinence philosophique, dans Past, Present and Future Prior
commence en rappelant le distinguo de McTaggart qui, pour la philosophie analytique, oriente
la Métaphysique du temps dans sa totalité. McTaggart a vu que tout événement E est pris dans
deux séries temporelles. D’une part E est d’abord futur, puis présent, et enfin passé. Telle est
la Série A de ses attributs A. D’autre part E divise l’ensemble des événements en trois sous-
ensembles : ceux auxquels il succède, ceux qui lui sont simultanés ou contemporains, et ceux
qu’il précède. C’est la série B de ses relations B. Or ces deux séries s’opposent par une
différence métaphysique essentielle. Tout événement, après avoir été futur, devient présent
puis passé. Tandis que l’ordre entre la naissance de Baudelaire en 1821 et celle de Rimbaud
en 1854 ne peut subir aucun changement. Si la série A est réductible à la série B, le
changement se révèle donc illusoire : c’est la conception statique du temps de Parménide et de
Spinoza ou de Bradley, renouvelée par Einstein et Russell. Si la série A est irréductible, en
revanche, on se place dans une conception mobiliste du temps, comme celle de Peirce, de
Bergson ou de Whitehead.
Pour ce qui est de l’armature mathématique, sa poutre principale a été posée par Leibniz
dans le premier d’une série de Principes logico-philosophiques dont il est l’auteur, à savoir
que que la nécessité peut se définir comme vérité dans tous les mondes possibles :

 p  w, en w il est vrai que p.

C’est le paradigme modal de Leibniz. Il est généralisé par Carnap en 1947 dans l’idée que la
modalité peut s’analyser comme quantification sur des états de choses possibles au sens de
Wittgenstein (Tractatus 2.0124). Dans l’armature mathématique de la logique modale, il
devient alors la Poutre de Carnap.
Mais à partir de là le premier repérage essentiel effectué par Prior est que la poutre de
Carnap est suceptible d’être parcourue dans les deux sens. Autrement dit la poutre de Carnap
est un palindrome que nous appellerons le Palindrome de Prior. Pour Carnap, le palindrome
est à parcourir de gauche à droite : c’est un moyen de réduire la modalité à une quantification.
Pour Prior il fauf faire le parcours inverse : la notion modale est primitive et donc prioritaire.
C’est la thèse que Kit Fine61 appelle Priorisme. Cependant le Priorisme ne se ramène pas à
prendre le contrepied du réductionnisme de Carnap. Car le point principal est que sur le
palindrome de Prior, en allant de gauche à droite, ne se produit pas seulement ni
principalement la réduction de Carnap. Le Palindrome de Prior offre surtout son champ
d’application à la thèse TWA pour gamme de Geach dans la suggestion de 1960
Dès 1954, en effet, au Congrès de Philosophie de Nouvelle Zélande, Prior prononce
l’Adresse présidentielle. Sous le titre « The Syntax of Time-Distinctions », elle sera publiée
en 1958 par les Franciscan Studies. Dans cet article, Prior pose prioritairement l’équivalence

p  p en z

Elle rappelle que, selon le théorème de saint Thomas, la vérité d’une proposition quelconque
p en logique du temps est toujours plus précisément sa vérité en un certain temps t (noté ici z).
Puis, à partir de là, Prior énonce quatre propositions capitales qui condensent l’essentiel de la
logique modale du temps et qui jettent en même temps les fondements de la logique modale
mathématisée dans son ensemble :

Fp  x (z vient avant x & p en x)

Pp  x (z vient après x & p en x)
Gp x (z vient avant x  p en x)
Hp x (z vient après x  p en x)

Comme nous allons tenter de l’établir, Ces quatre Ponts de Prior présentés en 1954
constituent un véritable nœud gordien de la philosophie, pour une série de raisons qui
s’enchaînent.
D’abord, contrairement à ce que croyait Carnap, ils prouvent que le paradigme modal de
Leibniz n’est pas seulement un moyen de ramener le langage des modalités du membre de
gauche à celui des quantificateurs du membre de droite. En effet, dans le pont de Prior, le
membre de gauche est celui qui contient les attributs A de McTaggart, alors que le membre de
droite est celui qui contient les relations B. Les ponts de Prior constituent donc aussi une
distribution des deux séries de McTaggart. Et comme ces deux séries commandent la
Métaphysique du temps dans sa totalité, cela signifie que les ponts de Prior ont une
signification métaphysique, signification qui est propre aux modalités dont ils sont l’analyse,
à savoir les modalités temporelles.
Le second point capital, c’est que, sur les ponts de Prior, le membre de droite est par
surcroît, dans la gamme de Geach, la relation d’accessibilité réclamée par la thèse TWA de
Geach dans la suggestion de 1960. Dans la gamme de Geach, en effet, nous avons vu qu’« un
sens important d’« état de choses possible » est « issue possible du présent état de choses » ».
Or, quand z vient avant x, x est une « issue possible » de z et quand z vient après x, c’est z qui
est une « issue possible » de x. Par conséquent, sur les ponts de Prior, la relation
d’accessibilité entre les temps suggérée par Geach n’est autre qu’une relation B de
McTaggart, c'est-à-dire, comme nous l’avons relevé, une relation métaphysiquement
marquée.
Ce point va prendre une importance cruciale au vu du nouveau départ donné à la logique
modale en appliquant la thèse TWA de Geach avec les modèles de Kripke. Ce nouveau départ
peut recevoir d’abord une illustration paradigmatique tirée à nouveau de la logique du temps
fondée par Prior. Dans Time and Modality, ouvrage tiré de ses John Locke Lectures de
l’année universitaire 1955-1956, Prior commence par exposer des analogues temporels pour
61
« Prior on the Construction of Possible Worlds and Instants », 1977, in Modality and Tense, Oxford UP, p.
133.
les systèmes S4 et S5 de C. I. Lewis. D’un point de vue purement axiomatique, S4 est le
système où on trouve la loi pp (« Si nécessairement p, alors c’est nécessairement que
nécessairement p »), S5 y ajoutant la loi pp (« S’il est possible que p, alors c’est
nécessairement qu’il est possible que p »). Le système S5 est donc celui où toutes les
modalités ont un statut de nécessité. Quant on passe au point de vue de la thèse TWA, un
nouvel éclairage est apporté : S5 se révèle être la logique modale obtenue en prescrivant que
la relation d’accessibilité A entre mondes possibles sera une relation symétrique, transitive et
réflexive, c'est-à-dire une relation dite d’équivalence. Mais ce n’est là que l’une des multiples
illustrations du principe sur lequel se concluait la suggestion de Geach : « nous pouvons
obtenir différents systèmes de modalité, différentes versions de la logique du nécessaire et du
possible, en faisant différentes suppositions sur le « saut entre mondes » ». Et la mise en
œuvre de ce principe a aussi des illustrations paradoxales. Considérons par exemple la
formule p p (« Si nécessairement p, alors il est possible que p »), qui n’est autre que la
subalternation AI dans la carré apuléen des modalités. Cette loi se présente primitivement
comme une évidence, que renforcerait seulement la sémantique des mondes possibles : si la
proposition p est vraie dans tous les mondes possibles, alors elle est vraie dans quelque monde
possible. Mais le développement de la sémantique des mondes possibles a révélé que cette
formule n’est une loi que si tout état de choses x accède à un état de choses y (xy. xAy). Et
dans le système D où on a la loi p  p, en revanche ni p  p (« Si nécessairement p,
alors p » ni p p (« Si p, alors il est possible que p) ne sont des lois. La thèse TWA de
Geach définit donc une nouvelle naïveté à éviter en logique. Savoir si une formule modale est
ou n’est pas une loi ne peut se décider sur sa bonne mine particulière, ni même en concoctant
un système d’axiomes permettant de la déduire. Comme l’exemple de S5 le montre, ce sont
les propriétés formelles de la relation d’accessibilité A qui conditionnent la validité. Or ces
propriétés, comme la symétrie, la transitivité ou la réflexivité sont les propriétés algébriques
des relations. Ce point conduit à deux conséquences capitales très inégalement reconnues
mais qui toutes les deux vont renforcer le rôle paradigmatique de Prior.
La première conséquence tient au caractère formel des propriétés pertinentes attribuées à la
relation A sur la Poutre de Carnap. Puisque ne sont pertinentes que ces propriétés formelles, il
s’ensuit que la relation prévue par la thèse TWA, au-delà de la gamme de Geach, peut être
une relation binaire quelconque. Sur ce point, Prior apporte cependant un complément capital.
De ce que la sémantique des mondes possibles sous-jacente à la logique modale peut opérer
avec une relation R quelconque, il ne s’ensuit pas que cette même relation ne puisse être
spécifiée par ailleurs, et en particulier spécifiée pour des raisons proprement philosophiques.
C’est ce qui confère son importance capitale au fait que la logique modale mathématisée
d’aujourd’hui est née dans la logique du Temps de Prior. Le Temps est le territoire où la
logique modale est devenue mathématique. Ce n’est pas un simple point de fait ; il comporte
une leçon qui vaut en droit, comme nous l’avons vu avec le rôle des séries de McTaggart sur
les Ponts de Prior. Cela signifie que la mathématisation de la logique modale peut coïncider
avec sa signification philosophique. Et ce point peut être généralisé. Quand la sémantique
modale du système D, par exemple, déclare que la formule p p n’est pas une loi, la
conclusion philosophique à en tirer n’est pas son invalidité mais plutôt que les symboles «  »
et «  », simples simplifications de la boîte [ ] et du diamant  , y représentent autre chose
que le nécessaire et le possible, comme nous le vérifierons quand il s’agira d’envisager le rôle
des modalités en philosophie dans toute son ampleur. Lorsque cette généralisation est
adéquatement effectuée, c’est toute la Gamme de Geach qui retrouve sa pertinence plénière
dans l’ordre philosophique.
La seconde conséquence porte sur le caractère mathématique, et plus précisément
algébrique, de la logique modale à modèles de Kripke. Dans la genèse de la philosophie
analytique, en effet, le rôle de ferment joué par la logique a été celui qui se révlèle maintenant
comme le rôle d’un axe Frege-Lewis, où la logique est développée d’abord d’après sa
fonction d’art du raisonnement, puis surtout employée comme outil d’analyse des
propositions, avec pour fil d’Ariane son symbolisme en cours des constitution. Or la logique
mathématisée s’est développée aussi sur un second axe, l’axe Boole-Peirce, où l’Algèbre de
Boole des Classes est prolongée par l’Algèbre des Relations de Peirce. Mais cette partie était
laissée aux mathématiciens. C’est ce qui change avec la thèse TWA de Geach. Dans la
logique modale mathématisée, l’Algèbre des Relations devient la pierre de touche des
modalités. Or sur ce point encore, Prior est un précurseur. Dans sa Formal Logic de 1962,
alors que les manuels de logique les plus sophistiqués prennent progressivement le pli de se
confiner aux calculs des propositions et des prédicats, il dispose en pierre d’attente (comme
Carnap en 1954) quelques Eléments de calcul des classes et des relations.
On pourrait pourtant penser que Prior, dans l’essor de la logique modale mathématisée, n’est
plus maintenant qu’un pionnier, dépassé par les derniers développements de la discipline.
Mais ce n’est nullement le cas, cela pour diverses raisons dont nous ne pourrons dire ici que la
plus prometteuse en philosophie. Dans le développement de la logique du temps jusqu’à
aujourd’hui, en effet, une des étapes décisives est le passage d’une représentation
monolinéaire du temps à une prise en considération des bifurcations possibles du temps parmi
les futurs contingents. Sur cette question s’opposent désormais deux écoles principales, se
réclamant respectivement d’Occam et de Peirce. Or cette dialectique de Peirce vs. Occam est
celle que Prior a dégagée dès 1967 dans le chapitre VII, « Time and Determinism » de Past,
Present and Future.
Toutefois, un problème comme celui de la contingence du futur nous conduit au seuil d’une
question plus fondamentale. Dans la production philosophique du siècle précédent, il existe
un gros livre intitulé Sein und Zeit. Cependant, sous ce titre prometteur, nous ne trouvons
qu’un portrait de l’être qui se fait du souci. Alors que, dans Past, Present and Future, le
chapitre VIII est intitulé « Time and Existence ». Sur l’Être et le Temps, c’est là
qu’aujourd’hui encore nous trouvons les prolégomènes à toute théorie future sur le sujet.
Par-dessus le marché, ce chapitre « Time and Existence », à lui seul, est aussi un paradigme
méthodologique où Prior parvient à unifier les différentes ressources de la philosophie
analytique . Evidemment nous y voyons d’abord à l’œuvre les philosophes-logiciens comme
Ruth Barcan-Marcus, Ramsey, Rescher et Chrysippe. Mais ce n’est en somme que la moitié
de la méthodologie analytique d’après Prior. Son investigation sur l’Être et le temps met à
contribution également G. E. Moore, Jonathan Edwards et Thomas d’Aquin. Le paradigme de
« Time and Existence » montre donc la manière de surmonter deux différences qu’il faut
éviter de durcir en antagonismes : d’abord la différence entre le rôle de la logique et celui de
la grammaire du langage ordinaire, puis la différence entre le recours à l’héritage et
l’affrontement à nouveaux frais des problèmes. La consultation de Chrysippe condense
d’ailleurs cet éclectisme. La participation de Chrysippe à la Querelle du Dominateur confirme
d’abord sa réputation de logicien. Mais quand on lit dans Diogène Laërce la liste des livres
perdus de Chrysippe, on s’aperçoit que, bien avant Leibniz, Peirce, Husserl et Wittgenstein, il
était déjà un modèle de philosophe-grammairien.
On aura remarqué aussi le rôle des séries de McTaggart pour métamorphoser la poutre
logique de Carnap en Pont métaphysique de Prior. Or McTaggart appartient comme Bradley
au vaste courant du néo-hégelianisme anglais de l’époque, celui-là même dont Russell fut
délivré par la métaphysique du sens commun de Moore. Et ce n’est nullement un hasard.
McTaggart a découvert le distinguo qui commande la métaphysique analytique du temps avec
le dessein de démontrer par l’absurde que le temps n’existe pas. Cette généalogie paradoxale,
toutefois, doit surtout nous inciter à relever la différence entre Hegel et le néo-hégelianisme
anglais. Pour Hegel, découvrir une contradiction dans le temps était vu comme un moyen de
prouver que des contradictions existent dans la réalité. Pour McTaggart comme pour Bradley,
cela devenait un moyen de démontrer que le temps n’existe pas. Cette inversion du sens de
l’absurde permet en partie de comprendre comment la stratégie argumentative de McTaggart
a pu le conduire à un distinguo à la fois élémentaire et adamantin. Qu’y a-t-il en effet de plus
simple que de relever, dans notre langage sur le temps, les deux registres du passé, du présent
et du futur, d’une part, de l’avant, du pendant et de l’après d’autre part ? Et comment nier
que, sur le temps, ils s’opposent comme les attributs temporels et les relations intemporelles ?
Cependant le rôle paradigmatique de Prior ne s’arrête pas là. L’année même de sa mort
paraissait son article « Worlds, Times and Selves »62, conçu comme pièce maîtresse d’un livre
éponyme dont les parties écrites seront publiées par Kit Fine en 1977 dans Worlds, Times and
Selves d’A. N. Prior et Kit Fine63. Comme ce titre l’indique, la métaphysique du temps devient
alors chez Prior l’une des trois parties d’un triptyque beaucoup plus vaste où les Temps sont
appariés aux Mondes et aux Moi. Il est fondé sur une analogie de proportionnalité où le
monde réel est aux mondes possibles ce que le présent est au temps et mon moi aux moi :

Mondes possibles / Monde réel  Temps / Présent  Sujets / Moi

Cette Proportion de Prior indique donc dans la Métaphysique une structure analogique
traversant les chapitres en apparence les plus hétérogènes et capable d’y fournir un Filum
Ariadnes. Nous l’appellerons l’Analogie WTS. Il faut remarquer que cette structure est
distincte et du Carré apuléen et de la dualité sur la Colonne de Gergonne. C’est une analogie
intrinsèquement métaphysique. En donnant à la Métaphysique une structure qui lui est propre,
la Proportion de Prior confirme donc sa fonction de Philosophie Première et lui donne de
nouveaux moyens pour la remplir.

6. La transformation analytique du patrimoine philosophique : vers un concept

analytique de l’héritage dans la Pensée
L’histoire de la philosophie, sous la forme où nous avons vu Alquié la représenter à
Royaumont, transforme le passé de la philosophie en une galerie de systèmes sous cloches
qu’il est seulement permis d’admirer au passage sous la forme de commentaires pieux.
Comme cette conception est dominante, il en résulte une conséquence désastreuse : l’histoire
de la philosophie, sous sa forme institutionnalisée, nous cache notre héritage philosophique.
A cet enterrement de première classe, il faut opposer prioritairement la réception analytique
de l’ héritage philosophique dont l’œuvre de Prior nous offre un paradigme. Cependant Prior
était un pionnier, procédant prudemment au coup par coup pour chercher seulement son bien
là où il le trouvait. Indépendamment de cette appropriation pièce par pièce, le développement
de la philosophie analytique projette sur le passé de la philosophie pris dans sa totalité un
éclairage sans précédent. Bien qu’il ne soit pas possible à proprement parler de changer le
passé, la philosophie analytique a eu pour effet de transformer notre patrimoine
philosophique. Un patrimoine provient du passé, en effet, mais c’est dans le présent qu’il est
mal géré ou bien géré. La philosophie analytique est en voie de parvenir à une optimalisation
du patrimoine philosophique.
Il en résulte une nouvelle histoire de la philosophie dans sa totalité. Mais dans cette histoire,
tout est loin d’être au même niveau. Plus précisément, l’essor même de la philosophie
analytique révèle, dans le cours entier de la philosophie, trois époques tellement suréminentes
qu’elles constituent trois Âges d’or de la Philosophie. Ce sont l’âge athénien de Platon et
Aristote, l’âge baroque ou « parisien » de Descartes, Pascal et Leibniz (en contrepoint avec
Bacon, Locke et Hume) et la Belle-Epoque ou âge cambridgien de Whitehead, Russell et
Wittgenstein. Ces époques sont tellement riches que nous ne pouvons pas même en donner
62
L’Age de la Science,
63
Worlds, Times and Selves d’A. N. Prior et Kit Fine1977.
une esquisse ici. Plutôt que de gâter le sujet par des condensés inévitablement insuffisants,
nous devrons nous limiter ici à décrire les révélateurs analytiques respectifs de ces trois âges,
grâce auxquels ceux-ci émergent de ce que Deleuze a désigné comme « la mer des noms
propres ». Lorsque nous laissons seulement agir ces révélateurs, nos trois âges se simplifient
pour apparaître plus précisément comme l’âge de Mégare, l’âge de Leibniz et l’âge de Russell.
Ce qui définit ces trois âges est que le troisième a provoqué dans chacun des deux premiers
l’explosion d’une bombe à retardement. Plus prosaïquement et plus généralement la
philosophie analytique tire du patrimone philosophique des effets en différé sur la longue
durée.
Le premier âge d’or est condensé à Mégare, toute proche d’Athènes. Et le Dominateur de
Diodore a suscité dans Athènes une réaction chez Aristote. Nous avons vu aussi comment
Diodore Cronos a dû attendre Arthur Prior pour trouver un premier interlocuteur à sa mesure.
Cependant la création de la logique du temps sur une colonne de Gergonne grecque prélevée
sur le carré apuléen des modalités de Diodore n’est pas le seul effet à retardement des
Mégariques dû à la philosophie analytique. Dans la brochette des philosphèmes illustrant cette
révélation rétrospective, le plus explosif est aussi le plus laconique. On sait en effet que
l’Antinomie du Menteur, le lapidaire « Je mens » d’Eubulide, est le prototype de l’antinomie
découverte par Bertrand Russell dans l’ensembles des ensembles qui ne se contiennent pas
eux-mêmes. Or cette Antinomie de Russell affecte le fronton des mathématiques. C’est donc
une véritable bombe à retardement qu’Eubulide avait fabriquée dans la Mégare antique. Mais
pour la faire exploser, il fallait que dans la théorie des ensembles de Cantor, un Russell ou un
Zermelo jette un regard de logicien autre que celui de Frege.
Le second âge d’or est celui de Leibniz. « Prononcer le grand nom de Leibniz, dit Heinrich
Scholz, c’est parler d’un lever de soleil ». Les anticipations de Leibniz relativement à ce qui a
été redécouvert progressivement dans la philosophie analytique sont d’une telle ampleur que
nous devons, plutôt que de les grouper dans une retrospective historique, les intégrer à
l’ensemble de note exposé dogmatique. Pour l’instant, nous illustrons seulement l’âge d’or
leibnizien par deux découvertes qui vont s’articuler naturellement sur le rôle que nous avons
vu donné à l’algèbre dans les mutations de la logique modale.
D’abord, Leibniz a opéré une véritable libération logique de l’Algèbre, en découvrant deux
lois capitales. Par exemple la classe des bêtes qui sont bêtes est identique à la classe des
bêtes ; et la classe de ce qui est bête ou bête est identique à la classe de ce qui est bête. Ces
exemples illustrent les deux théorèmes dont Leibniz va dévoiler la forme algébrique. Il y a
d’abord64 la loi paradoxale de la multiplication

AAA

puis65 la loi paradoxale de l’addition

AAA

Couturat commentera en disant : « Leibniz a formulé la loi de tautologie, non seulement pour
la multiplication logique (comme Boole), mais encore pour l’addition logique (comme
Jevons) »66.
64
Couturat, La Logique de Leibniz, p 320. « Item vel in ea ejusdem characteris repetitio vel variat aliquid vel
non variat, quae est specialis combinatio, cum AA  A. » (Phil. VII, 31). Plus généralement « coïcident A, AA,
AAA, etc, c.-à-d. homme, homme-homme, homme-homme-homme » (« Recherches générales sur l’analyse des
notions et des vérités » in Recherches générales sur l’analyse des notions et des vérités, PUF, p 225) // 273.
65
Couturat, La Logique de Leibniz, p. 365. « Axiomata 1. Si idem secum ipso sumatur, nihil constituitur novum,
seu A  A  A » (Phil. VII, 230).
66
Couturat, La Logique de Leibniz, p. 364, n 1.
 Ensuite, Leibniz a énoncé67 la première des Lois de l’Ontologie algébrique :

Il est sans importance que rien soit posé ou ne le soit pas, autrement dit : A  rien  A.

C’est la loi leibnizienne de Neutralité du Néant dans l’addition. Boole n’aura plus qu’à
l’équilibrer par sa duale, à savoir la Loi de Neutralité de l’Être dans la multiplication qui
donnerait dans l’écriture de Leibniz : A  tout  A. Ces deux lois ont pour analogues
arithmétiques

A  1  A. & A  0  A.

Ce qui est ainsi découvert algébriquement comme secon principe logico-philosophique, c’est
que l’Être est un analogue ontologique du 1 et le Néant un analogue ontologique du 0. Le
rôle de l’Algèbre comme fil d’Ariane de la logique modale selon la thèse TWA de Geach a
ainsi été doté d’avance par Leibniz et Boole de son fondement métaphysique ultime.
Cependant, ces acquis de Leibniz, comme beaucoup d’autres, n’ont été connus de la
communauté des philosophes qu’au fur et à mesure qu’ils étaient redécouverts
indépendamment par les fondateurs de la logique mathématisée. La principale caractéristique
formelle du second âge d’or de la philosophie a donc été décrite exactement par Michel Serres
quand il écrivait que « les rêves leibniziens ont la couleur de nos éveils ».
Le troisième âge d’or est comme une récapitulation du processus entier. L’Antinomie du
Menteur, en effet, s’est répétée trois fois dans ce troisième âge d’or. La première fois, c’était
chez Cantor dans sa deuxième démonstration de ce qui est sans doute son théorème principal,
celui qui énonce que tout ensemble (fini ou infini) a une puissance (nombre cardinal de ses
membres) qui est surpassée par la puissance de son ensemble-puissance (ensemble de ses
sous-ensembles). Cette démonstration, dite « en diagonale », a en effet une structure analogue
à l’antinomie du Meuteur d’Eubulide. Une preuve analogue à une absurdité ne doit pas, dans
l’histoire de la pensée, passer inaperçue. La seconde fois, c’est dans l’antinomie de Russell
elle-même, qui est ici le moment proprement philosophique de la conscience de soi, où
l’ascendance mégarique est découverte et assumée : Russell cite même saint Paul stigmatisant
« les crêtois, tous menteurs ». La troisième fois n’est autre que la démonstration du célèbre
Théorème de Gödel déclarant que dans toute axiomatisation de l’arithmétique il existe une
proposition vraie mais indémontrable dans cette axiomatisation. La prodigieuse démonstation
de Gödel, à son tour, est, après la démonstration de Cantor et l’Antinomie de Russell, une
troisième transposition de l’Antinomie du Menteur forgée à Mégare par Eubulide. Tout se
passe par conséquent comme si, dans le troisième âge d’or de la philosophie, la philosophie
analytique avait dû récapituler toute l’histoire des trois âges d’or.
La Belle-Epoque serait-elle pour la philosophie la Fin de l’Histoire ? Fort heureusement
non. Pourvu que l’on veuille bien se transporter de Cambridge à Oxford notre récit a une suite
avec ce que fut la philosphie anglaise des années cinquante. Jonathan Rée raconte :

Par un beau jour d’été, effectivement, un jeune homme qui se promenait dans Tull
Street à Oxford avec le vieux professeur Paton, s’exclama : « Il n’y a jamais eu une
telle efflorescence de la philosophie dans l’histoire du monde » - « une remarque
plutôt lyrique » commenta Paton, en désaccord total.

Mais les moments de bonheur sont comptés

67
Op Couturat p 267 : « Nihil sive ponatur sive non, nihil refert. seu A  Nih.  A. » tr in Recherches générales
sur l’analyse des notions et des vérités, PUF, p 436, n 42.
 L’âge d’or de la philosophie oxfordienne débuta par la publication du Concept
d’Esprit de Ryle en 1949, et dura jusqu’en 1959, lors de la publication des Individus
de Strawson et Thought and Action de Stuart Hampshire. Mais bien que le leadership
organisationnel fût exercé par Ryle, l’inspiration intellectuelle venait de J. L. Austin.
La période heureuse se termina par sa mort soudaine en 1960. Comme le dit Strawson,
à cette époque, « le ferment révolutionnaire disparut complétement ».68

7. La convergence objective de l’Analyse et de l’Eclectisme

Il faut rappeler préalablement ce que l’éclectisme signifie. L’éclectisme consiste à prendre le
meilleur partout. Mais une fois donnée cette définition, il apparaît que l’éclectisme est plutôt
un problème qu’une solution. La difficulté, en effet, c’est de déterminer ce qui est le meilleur.
L’éclectisme, comme tel, est seulement un programme en quête de méthode.
Par là-même, le programme éclectique rencontre celui qu’esquissait Russell pour la
philosophie entière. « La méthode scientifique en philosophie » que définissait Russell,
comme la méthode mathématique, était une alternance69 d’analyses et de synthèses.
Cependant, lorsque la synthèse est élevée en système, ce concordisme est exposé selon
Russell à un risque :

souvent le désir de vérité pure s’obscurcit, chez les philosophes professionnels, par
amour du système. Le petit fait qui n’entre pas dans l’édifice du philosophe, on le
poussera, on le torturera jusqu’à ce qu’il paraisse y consentir. Cependant le petit fait
est probablement plus important pour l’avenir que le système avec lequel il est
incompatible.70

D’où « le type de philosophie » que Russell « désire développer » :

Il représente, je crois, le même progrès en philosophie que celui introduit par Galilée
en physique : substitution de résultats partiels et de détail, mais vérifiables, à de vastes
généralités sans fondement, se recommandant uniquement de certain appel à
l’imagination.71

L’antagonisme supposé entre l’« amour du système » et l’analyse philosophique conduit

alors à la question posée en 1975 par Dummett : « Can Analytical Philosophy be Systematic
and Ought it to Be ? »72.
Entre l’analyse au cas par cas et la construction de systèmes à la manière de Leibniz ou de
Hegel, il y a cependant une tierce possibilité qui demande un examen à sa mesure. Elle a reçu
d’ailleurs une illustration si brillante et réussie dans l’œuvre de Paul Gochet qu’il faut parler
ici d’un véritable Paradigme de Paul Gochet.
Gochet a publié entre autres, en 1972, son Esquisse d’une théorie nominaliste de la
Proposition, ainsi que deux commentaires capitaux de Quine : Quine en perspective (1978) et
Ascent to Truth (1986). Dans ces ouvrages, il applique une méthode bien à lui et où il est
passé maître. Etant donné son importance et son efficacité, il faut lui donner un nom : il faut
l’appeler la Synthèse analytique de Gochet. La philosophie analytique est en effet réputée
pour ses travaux de détail, dispersés dans de multiples revues. Mais les résultats contenus
dans une telle dispersion sont parfois comparables aux pièces d’un puzzle : beaucoup ne
demandent qu’à être assemblés pour former un tout théorique plus étendu et plus performant.
68
J Rée in Vienne, p. 31.
69
La méthode scientifique en philosophie, pp. 242-243.
70
La méthode scientifique en philosophie, p. 239.
71
La méthode scientifique en philosophie, p. 28.
72
Repris dans Truth and Other Enigmas, ch. 25.
Dans cette perspective, Paul Gochet s’est qualifié comme le Maître Mosaïste de la
Philosophie Analytique : celui qui la fait tendre ainsi vers une Philosophie Systématique, en y
multipliant les synthèses. Pour la plupart elles restent d’ailleurs des synthèses locales, ne
préjugeant jamais d’une issue systématique, et demeurant donc sous ce rapport dans l’esprit
de la philosophie analytique la plus prudente.
Cependant une telle réussite n’exclut nullement d’être étendue jusqu’au niveau du système.
L’œuvre exemplaire de Gochet, pour nous, est donc idéalement l’occasion de mettre en
évidence dans toute sa généralité l’affinité profonde entre l’éclectisme et la philosophie
analytique. La philosophie analytique appelle naturellement un éclectisme : il ne s’agit pas de
savoir d’où vient le philosophème en discussion, d’Athènes ou de Mégare, d’Oxford ou de
Cambridge, de Moore ou de McTaggart, de Russell ou de Husserl. La question est de savoir
s’il s’assemble avec telle autre pièce du puzzle ou s’il permet de poursuivre la mosaïque.
Inversement l’éclectisme trouve dans la philosophie analytique une solution de son problème
immanent, un moyen de sélectionner partout le meilleur à prendre. Les bonnes synthèses
demandent préalablement les bonnes analyses. Le meilleur à prendre est donc ce que donnent
les bonnes analyses.
Toutefois, si l’on se place au plan du système, un autre principe unificateur intervient.

8. L’armature modale de la Philosophie

Si nous continuons à suivre Leibniz dans sa production de principes logico-philosophiques,
nous allons en rencontrer deux autres qui vont se révéler capitaux quant à la systématisation
analytique de la philosophie entière
Le premier de ces principes amplifie la généralisation du Carré d’Apulée en Carré apuléen
que nous avons vu s’esquisser à la fin du § 3. Leibniz écrit :

Nullum est theorema logicum, in doctrina conversionum, oppositionum, immo et

figurarum modorumque, quod non aliquo theoremate juridico investiri queat, modo, ut
ostendi, justo possibile et quidam, injusto impossibile et nullum, debito necesarium et
omnis, omissibili contingens et quidam non substituantur.73

Cette généralisation leibnizienne a en effet pour modèle primitif ce qui est devenu
aujourd’hui le Carré apuléen des Quantificateurs :

Omnis Nullum
Quidam Quidam non

Soit, dans les symboles de la logique moderne où « Tout x », « Quelque x » et « non »
s’écrivent respectivement x, x et «  » :

x x
x x

Ce qui est transposé d’abord en Carré des Modalités métaphysiques :

Necessarium Impossibile
Possibile Contingens

Soit en symboles :

73
Definitio justitiae universalis, in Couturat, La Logique de Leibniz, Note IX, pp. 565-566.
 p p
p p

Puis la transposition va donner aussi un Carré des modalités déontiques :

Debito Injusto
Justo Omissibile

Autrement dit :

Obligatoire Interdit
Permis Facultatif

Et G. H. von Wright dans son Essay in Modal Logic de 1951 commençait par une
« observation » :

Il y a une analogie formelle évidente entre ce qu’on appelle quantificateurs d’une part
et d’autre part une variété de concepts, incluant les modalités traditionnelles. On
pourrait penser qu’il est approprié d’appeler la famille de concepts à laquelle
s’applique la ressemblance en question des concepts modaux.

De ce point de vue von Wright distingue entre « quatre sortes de modi » qu’il appelle
« aléthiques », « épistémiques », « déontiques » et « existentiels ».

aléthique épistémique déontique existentiel

nécessaire vérifié obligatoire universel
possible permis existant
contingent indécidé indifférent
impossible falsifié interdit vide

La deuxieme colonne est un nouveau carré apuléen

Démontrable Réfutable
Irréfutable Indémontrable

Dans le domaine esthétique, à notre connaissance, des modalités n’ont pas encore été
répertoriées. Mais les canons de la beauté, avec les licences poétiques en sont des exemples.
La Dualité de la colonne de Gergonne se trouve d’abord entre les quantificateurs

x  x

Un inventaire particulèrement parlant des modalités se trouve chez Hintikka. Dans ses Models
for Modalities publiés en 1969 on peut lire :

Dans une liste quelconque de concepts philosophiquement importants, ceux qui

tombent dans le champ d’application de la logique modale prendront rang à un haut
niveau d’intérêt. Ils incluent la nécessité, la possibilité, l’obligation, la permission, la
connaissance, la croyance, la perception, la mémoire, l’espoir et l’effort, pour n’en
mentionner que quelques uns parmi les plus importants.
Cet inventaire de Hintikka contient à la fois moins que le tableau de von Wright et davantage.
Moins, parce que l’on n’y trouve plus les quantificateurs. Davantage, parce que Hintikka
inclut ici deux nouvelles sortes de modalités : les modalités cognitives d’une part
(connaissance et croyance), les modalités psychologiques d’autre part (perception, mémoire,
espoir et effort).
Les modalités cognitives sont la connaissance et la croyance, objets respectifs des logiques
épistémique et doxastique. Dans la logique « epsitémodoxique » fondée par Hintikka, la
colonne de Gergonne Boîte & Diamant

[ ]


 

se dédouble pour donner une colonne épistémique de la connaissance K (comme Knowledge)

et une colonne doxastique de la croyance B (comme Belief) :

[ xKp] [ xBp]
 
 
 xPp   xCp 

Dans cette double colonne les boîtes sont occupées par les formes xKp et xBp symbolisant
respectivement les locutions usuelles « x sait que p » et « x croit que p », tandis que leurs
diamants respectifs P et C sont engendrés par définition en faisant jouer les deux dualités
entre boîtes et diamants :

xPp   xKp
xCp  xBp

Quant aux modalités psychologiques, ce qui s’ouvre avec elles n’est autres que le territoire
de l’intentionalité avec toute la variété de ses formes, à la mesure de toute la vie psychique.
Dans cette diversité, une summa divisio est cependant donnée. D’une part, il y a ce que
Russell appelle depuis 1919 les attitudes propositionnelles comme savoir que p, croire que p,
mais aussi voir que p, se rappeler que p, désirer que p, attendre que p (etc.) où la proposition
p, comme toute proposition, est dans l’alternative du Vrai et du Faux. D’autre part il y les
attitudes comme voir x, se souvenir de x, désirer x (etc.) où la chose x, comme toute chose, est
dans l’alternative entre Être et ne pas être.
Le second des principes logico-philosophiques de Leibniz qualifiés pour commander la
systématisation de la philosophie n’est autre que sa définition de l’identité numérique telle
que l’énonce Tarski :

x  y   (xy)
(« x égale y ssi quel que soit le prédicat , x est  ssi y est  »).

Autrement dit : x est numériquement identique à y ssi x est spécifiquement identique à y pour
toute espèce. L’identité numérique est la quantification universelle de l’identité spécifique.
Par ailleurs cette définition de l’identité se trouve être la conjonction de deux principes
réciproques et plus notoires.
Il y a d’abord le Principe d’Identité des Indiscernables :
  (xy)  x  y.

Puis il y a sa réciproque, dite Loi de Leibniz :

x  y   (xy).

Dans sa littéralité leibnizienne, la Loi de Leibniz a la forme Eadem substitui possunt salva
veritate (« Le même peut être substitué au même en laissant sauve la vérité »). Dans sa
formulation usuelle, ce principe signifie que si A est numériquement identique à B, l’un peut
être substitué à l’autre dans tout contexte sans changer sa valeur de vérité. Par exemple
« Cicéron est romain » et « Cicéron  Tullius Marcus » impliquent « Tullius Marcus est
romain ». Toutefois l’essor de la philosophie analytique a révélé que la Loi de Leibniz n’était
qu’un cas particulier d’un principe logico-philosophique beaucoup plus général dont la mise
en évidence est due principalement au Tractatus de Wittgenstein : le Principe
d’Extensionnalité.
La généralisation de la loi de Leibniz en Principe d’Extensionnalité 74 s’obtient à titre de
corollaire du progrès principal accompli par la logique formelle, avec pour lemme le Principe
d’Identité des Indiscernables généralisé. Kant croyait que la logique était incapable d’un pas
en avant et avait trouvé sa forme achevée dans la syllogistique d’Aristote. Mais la logique
d’Aristote ne connaît que des concepts comme « x est athénien », « x est homme » ou « x
est mortel », etc. Parmi les multiples pas en avant accomplis par la logique après Kant, par
conséquent, le principal a été la découverte d’une logique sachant aussi raisonner avec des
relations, comme « x aime y », « x donne y à z », « x échange w contre z avec y », etc. C’est la
découverte du concept de fonction propositionnelle à n places : monadique dans « x est
homme », dyadique dans « x aime y », et plus généralement d’adicité ou valence  n. Or cette
entrée en scène des prédicats n-adiques, de la forme  (x, y, …) a une conséquence immédiate
sur le distinguo classique entre extension et compréhension d’un concept (que Leibniz
reprend comme opposition extension/intension et Frege comme distinguo entre Référence et
Sens). Dans le cas d’un prédicat monadique, l’extension est une classe ou un ensemble. P. ex.
le concept d’homme a pour extension l’ensemble des hommes. Mais dans le cas d’une relation
dyadique telle que « x aime y », l’extension sera la classe des couples x, y qui entretiennent
la relation. En conséquence, nous avons besoin aussi d’un concept qui couvre tous ces cas
d’extention : classe, classe de couples, etc. C’est ce qui définit le concept de graphe bien
compris Et nous pourrons donc dire que deux concepts sont coextensifs si et seulemnt si ils ont
le même graphe. Le cas le plus ancien de cette coextensivité est celui que l’on attribue à
Platon : le concept d’« animal doué de raison » et le concept de « bipède sans plumes » ont le
même graphe : la classe des hommes. De même, dire comme Proust que les concepts « x
aime y » et « x est rendu jaloux par y » sont coextensifs, c’est dire que la classe des couples
aimant, aimé est identique à la classe des couples jaloux, jalousé Plus précisément, nous
pouvons écrire :

x est animal doué de raison  x est bipède sans plumes  animaux doués de raison bipèdes sans plumes

et

« x aime y »  « x est rendu jaloux par y  aimant, aimé jaloux, jalousé

74
Cf. J. C. Dumoncel, « Extensionnalié (principe d’) », in Encyclopédie Philosophique Universelle, PUF.
Dans les deux cas une équivalence entre intensions à gauche équivaut logiquement à une
identité d’extension à droite. C’est le principe d’identité des indiscernables appliqué aux
graphes. Nous l’appellerons la Règle du Graphe.
La Règle du Graphe est illustrée ici par le Paradigme de Platon-Proust (PPP). Il concerne les
prédicats d’adicité A  1. Mais que se passe t il avec « Socrate est homme » ou « Roméo aime
Juliette », c'est-à-dire quand A  0 ? Dans ce cas, puisqu’une phrase se définit comme un
rhème d’adicité nulle nous pouvons écrire :

Socrate est homme  32 5  la valeur de vérité de «Socrate est homme »  la valeur de vérité de «32 5» 

et pour le cas général :

p  q  la valeur de vérité de p  la valeur de vérité de q.

Autrement dit, le fait que deux phrases sont équivalentes en intension équivaut logiquement
au fait qu’elles ont en extension la même valeur de vérité. Mais cela signifie que dans le cas
des phrases, l’identité de graphe ou d’extension est l’identité en valeur de vérité. Donc toutes
les phrases vraies ont pour extension le Vrai de même que toutes les phrases fausses ont pour
extension le Faux. C’est la Déduction de la thèse paradoxale de Frege que nous appellerons le
Paradoxe apophantique de Frege : La référence d’une phase est sa valeur de vérité.
Et le paradoxe apophantique de Frege se fonde sur la Règle du Graphe. C’est donc un
paradoxe bien fondé, une véritable découverte philosophique du statut propre au
transcendental Vérité.
Nous pouvons donc maintenant énoncer le Principe d’Extensionnalité dans toute sa
généralité : Si A et B ont même extension, ils sont intersubstituables dans tout contexte salva
veritate (et plus généralement sans changer l’extension du contexte). Ici, A et B peuvent être
indifférement des individus, des classes ou des propositions. On dit aussi qu’un contexte est
extensionnel ou intensionnel selon qu’il obéit ou non au principe d’extensionnalité. C’est le
moment de remarquer qu’il y de grands principes qui semblent être là principalement pour
être transgressés. Tel est ici le sort du Principe d’Extensionnalité. Sous cette forme
généralisée le Principe d’Extensionnalité va se révéler négativement la pierre de touche de la
Modalité généralisée. Ce sera le « critère contrextensionnel ».
Si en effet nous appliquons aveuglément le principe d’extensionnalité, le raisonnement
suivant serait valide :

(1)    
(2)     le Soleil a 8 planètes
(3)  le Soleil a 8 planètes

Or les prémisses (1) et (2) sont vraies, mais la conclusion (3) est fausse. Donc le raisonnement
est invalide.
Plus généralement la transgression du principe d’extensionnalité donne le critère qui
explique en quoi la Possibilité et la Nécessité sont des modalités. Il suffit pour cela de les
comparer avec la négation en essayant de construire leur table de vérité :

p p
V F
F V

p p
 p p
V V V ?
F ? F F

La possibilité de la table de vérité pour la négation prouve qu’elle est une fonction de vérité.
En revanche les points d’interrogation pour la Nécessite et la Possibilité prouvent qu’elles
transgressent le Principe d’Extensionnalité.
Le même critère démontre que la causalité constitue un cas supplémantaire de modalité,
comme on le constatera par comparaison avec l’implication :

p q Si p, alors q p q q parce que p

V V V V V ?
F V V F V F
V F F V F F
F F V F F F

La pierre de touche fonctionne aussi pour les modalités cognitives comme la connaissance,
où elle explique l’invalidité d’un raisonnement comme

(1) Aristote savait que   

(2)     la Terre tourne autour du Soleil
(3) Aristote savait que la Terre tourne autour du Soleil.

Le critère contrextensionnel convient aussi aux modalités morales comme dans

(1) Il est obligatoire que les élèves apprennent la liste des transcendentaux
(2) Les élèves apprennent la liste des transcendentaux  les élèves pestent en apprenant
la liste des transcendentaux
(3) Il est obligatoire que les élèves pestent en apprenant la liste des transcendentaux.

En effet, même si les propositions (1) et (2) sont vraies, cela n’implique pas la proposition (3).
Le principe d’extensionnalité permet enfin de subsumer les attitudes propositionnelles parmi
les modalités :

(1) Socrate voit que le Soleil se lève

(2) Le Soleil se lève  la Terre tourne
(3) Socrate voit que la Terre tourne.

ou

(1) Socrate voit que le Soleil se lève sur Athènes

(2) Le Soleil se lève sur Athènes  le coq de Socrate chante
(3) Socrate voit que le coq de Socrate chante.

Mais il en va de même pour les autres cas d’intentionalité, qui eux-mêmes peuvent prendre
des formes diverses
Un premier cas est illustré par le Paradoxe de Tartarine la Chasseresse. Tartarine est une
chasseresse qui chasse le dahu mais ne chasse pas le yeti. Par ailleurs nous avons la double
équation suivante :

x : x est un yeti  x : x est un dahu .

 (« la classe des x tels que x est yeti égale la classes des x tels que x qui est dahu, qui égale la
classes vide »)

Si nous appliquions aveuglément le principe nous arriverions donc à la conclusion fausse que
Tartarine chasse le yeti.
Un second cas est celui où l’intentionalité a pour objet un être ou une chose. Le principe
d’extensionnalité donne alors, par exemple

(1) Œdipe dévisage la reine de Thèbes

(2) La reine de Thèbes n’est autre que la mère d’Œdipe
(3) Œdipe dévisage sa mère.

Là encore la vérité supposée des prémises ne permet pas d’inférer la vérité de la conclusion.
Un troisième cas est illustré par un exemple particulièrement crucial de Vincent Descombes :

dire ce qui arrive quand ce qui arrive est qu’il pleut, cela demande un discours
descriptif usant de termes naturels. Mais dire ce qui arrive quand ce qui arrive, c’est
qu’il est dit qu’il pleut (ou encore que c’est pensé, affirmé, espéré, redouté, demandé,
annoncé, etc.), cela demande un discours usant de termes intentionnels.75

C’est l’intentionalité linguistique selon Descombes. Elle passe le test de l’intensionnalité

comme les attitudes propositionnelles.
Nous pouvons par conséquent conclure que l’intenTionalité constitue un cas particulier
d’intenSionnalité.
Des divers exemples qui précèdent, pouvons nous, en sens inverse, conclure que
l’intensionalité donne une condition nécessaire et suffisante de la modalité ? A première vue
la notion d’intensionnalité apparaît trop large pour ce rôle de critère. Parmi les contextes
intensionnels, en effet, on trouve aussi les guillemets, comme le montre l’exemple suivant :

(1) « Cicero » est un mot anglais

(2) Cicero  Cicéron
(3) « Cicéron » est un mot anglais.

Face à cette difficulté, l’intentionalité linguistique illustrée par Descombes fournit un repère
opportun, ce que Wittgenstein appelle un « chaînon intermédiaire » entre les cas
d’intensionnalité qui ont la forme des modalités les plus familières et le cas des guillemets. En
effet, « Il est dit qu’il pleut » et « « Cicero » est un mot anglais », la différence est pour une
part celle qui distingue discours indirect est discours direct, et pour une autre part celle qui
distingue parole et langue. Mais dans les deux cas, c’est le langage rapporté qui produit
l’intensionnalité. De telle sorte que s’il produit une sorte de modalité propre à la parole, on est
sans doute fondé à parler aussi d’une sorte de modalité popre à la langue.
Les analyses qui précèdent nous ont conduit en fait à deux définitions de la modalité
généralisée, que nous appellerons respectivement Modalité apuléenne & Modalité de von
Wright.
Comme notre problème est prioritairement d’élucider ici la transformation de la philosophie
par la logique générale développée en logique modale, nous n’avons pas à choisir entre ces
deux définitions. Nous dirons par conséquent qu’il y a modalité généralisée quand il y a, soit
illustration d’un carré apuléen AEIO ou d’une colonne AI de Gergonne, soit intensionnalité.
75
Vincent Descombes, Les Institutions du Sens, Minuit, 1996, p. 10.
 En 1960, le célèbre article « Logical Necessity, Physical Necessity, Ethics, and Quantifiers »
de Richard Montague commence par le paragraphe suivant :

Cet article entend contribuer au problème posé par l’interprétation de ‘il est
logiquement nécessaire que’, ‘il est physiquement nécessaire que’, et ‘il est obligatoire
que’. Les interprétations données ci-dessous ont été suggérées par certaines analogies
logiques entre ces expressions et le quantificateur universel. Ces interprétations seront
données dans un métalangage extensionnel ; en particulier le métalangage n’est
supposé inclure aucune des locutions elles-mêmes. En outre l’interprétation doit être
telle qu’elle permette l’usage de ces locutions en conjonction avec les quantificateurs.

A première vue, Montague dit là en 1960 la même chose que von Wright en 1951, mais ce
n’est pas le cas. De l’analogie entre quantificateurs et modalités, Montague ne tire nullement
la conclusion que les quantificateurs seraient des sortes de modalités mais que les modalités
peuvent être analysées par les quantificateurs, comme chez Carnap, et surtout que cette
analogie donne une importance décisive à la « conjonction » entre quantificateurs et
modalités.
Cette interférence peut prendre deux formes hétérogènes qui sont les modalités De Re et De
Dicto, illustées par les propositions

[1] Il est possible que tout le monde se trompe

(x x se trompe)
et
[2] Tout le monde peut se tromper
(x  x se trompe)

La proposition [1] illustre la modalité De Dicto où il y a ce que Quine décrit comme

quantification within a modal context, c'est-à-dire que « x x se trompe » est déjà une
proposition p complète (un dictum) contenant un quantificateur et sur laquelle une modalité
préposée vient agir extérieurement, de sorte que [1] est de la forme p.
La proposition [2] illustre la modalité De re construite suivant ce que Quine décrit comme
quantification towards a modal context, c'est-à-dire où le contexte modal «  x se trompe » est
une simple fonction propositionnelle contenant encore une variable x désignant une chose
(res) et sur laquelle un quantificateur peut agir de l’extérieur pour la transformer en
proposition.
La modalité De dicto, puisqu’elle est de la forme p, en une logique modale des
propositions, est bien une « conjonction » de quantificateurs et de modalités, mais sans
interférence entre les deux opérateurs. Cette interférence intervient en revanche dans la
modalité De Re, nous faisant pénétrer dans la logique modale quantifiée.
L’entrée de celle-ci est surmontée par une inscription. C’est la fameuse formule de Barcan
(BF) due à Ruth Barcan-Marcus, pionnière de la logique modale quantifiée :

xx  xx.
(« Si tout x est nécessairement , alors nécessairement tout x est  »)

On voit que tout le sens de cette formule est, pour un même prédicat x, d’effectuer le
transport de sa forme De Re à sa forme De Dicto. La question-clef de la logique modale
quantifiée est de savoir si la BF est logiqement vraie. Si tout, dans le monde réel, est coloré,
alors tout est nécessairement étendu, autrement dit toute chose est telle que, dans tous les
mondes possibles, elle est res extensa. Mais s’ensuit-il que dans tous les mondes possibles
tout soit étendu ? Pour valider cette conclusion, il faut présupposer que tous les mondes
possibles ne sont peuplés que de choses colorées. La formule de Barcan, par conséquent, nous
place devant l’alternative suivante : ou bien les différents mondes possibles ne sont que des
drames différents joués toujours par la même troupe d’acteurs que celle du monde réel, ou
bien, d’un monde possible à un autre, la population peut différer (autrement dit, elle est un
contingent). Or cette alternative est de nature métaphysique. Mais cela signifie alors que la
validité d’une thèse de logique dépend d’une thèse métaphysique. Autrement dit le rapport
méthodologique entre philosophie et logique s’inverse : la logique ne peut plus fournir le
filum Ariadnes de la philosophie parce que la métaphysique détermine en amont la sélection
d’une logique modale. La Métaphysique se révèle bien être la Philosophie Première.
Toutefois, même si la logique n’est pas pour la philosophie l’outil universel qui ouvrirait
toutes les portes, il reste que la logique modale fournit à la philosophie une armature
complète. Cette thèse peut s’établir en observant que chacun des transcendentaux est
représenté adéquatement par une ou plusieurs modalités qui lui donnent son développement
d’ordre logique. Inversement toutes les modalités sont rattachées à leurs transcendentaux
tutélaires. Par surcroît, cette correspondance permet de hiérarchiser en éventail la variété des
modalités selon leur plus ou moins grande proximité à leur transcendental tutélaire.
Au niveau supérieur l’Être est apparié directement aux modalités métaphysiques de
Nécessité et de Possibilité, d’Universalité et d’Existence, le Vrai aux modalités logiques du
Démontrable et du Réfutable, le Bien aux modalités morales de Devoir et de Droit. Ainsi les
modalités se révèlent être le retentissement formel des Transcendentaux. Ce qui peut se
résumer dans le tableau à double entrée ci-dessous qui sera dit Tableau Transcendental.

Transcendentaux ETRE VRAI BIEN BEAU

Sciences philosophiques Métaphysique Logique Ethique Esthétique
Nécessité p
& & Démontrable Devoir Canon
Modalités Possibilité p & & &
correspondantes Universalité x Réfutable Droit Licence
& &
Existence x

Le Tableau Transcendental permet déjà de voir d’un seul coup d’œil les équilibres
principaux de la philosophie. Ce qui doit surtout être observé, c’est non seulement la priorité,
mais la prépondérance de la Métaphysique sur tout le reste de la philosophie, c'est-à-dire sur
l’Axiologie. Le trois colonnes de modalités rattachées au Vrai, au Bien et au Beau se signalent
ici par leur simplicité relative. Inversement la superposition des modalités métaphysiques et
des quantificateurs couvre un nœud de difficultés dont la formule de Barcan est le symptôme.
Nous ne pouvons en donner ici qu’une esquisse. Toute la question est contenue dans le
transcendental Être qu’il sera commode ici de désigner par son nom allemand (Sein). A partir
de là, en effet, la summa divisio de l’Être est le distinguo entre le Sosein et le Dasein, termes
qui seront pour nous des abréviations de ce que Leibniz appelle respectivement le mondes des
essences et le monde des existences, en y rattachant deux variétés de concepts appropriés à
leur description : les essentiaux et les existentiaux. Le rapport au transcendental Être des
quantificateurs et des modalités métaphysiques est à comprendre à partir de là. Le point
principal, qui est aussi la difficulté principale, est que les quantificateurs interviennent deux
fois et à deux niveaux de généralité distincts. A un premier niveau, qui est dans la formule de
Barcan l’antécédent, la quantification porte seulement sur le Dasein ou monde des
existences ; mais à un second niveau, qui est celui du conséquent, il y a aussi quantification
sur les mondes possibles, et par conséquent les quantificateurs s’aventurent dans le Sosein ou
monde des essences que, pour cette raison, Leibniz décrit aussi comme « pays des possibles ».
Lorsque, dans la superposition platonicienne du Sosein et du Dasein, le regard philosophique
se limite au Dasein, la nouvelle division qui nous attend est sans doute celle d’Aristote entre
la Nature et l’Âme. Elle a sa traduction immédiate en termes de modalité.
La nature étant spatiotemporelle son étude philosophique est charpentée sur la logique du
temps et de l’espace. Leur état respectif d’avancement est à peu près proportionnel à la gravité
des problèmes que posent en métaphysique l’espace et le temps. Nous avons vu comment la
logique du temps, chez Prior, a été le vecteur de la mutation qui a marqué toute la logique
modale. La logique modale de l’espace est en train de naître76.
En vertu du rapport conceptuel étroit entre le temps et la causalité, la modalité de causalité se
rattache aussi à la philosophie naturelle.
Dans le domaine de l’Âme, la modalité prend la forme de l’intentionalité. Nous allons donc
y trouver toute la variété des attitudes psychologiques, propositionnelles ou non. Dans cette
diversité luxuriante, cependant, la psychologie d’Aristote fournit toujours la division
dominante la plus naturelle. Elle distingue entre l’intentionalité de l’âme végétative, illustrée
par le désir, celle de l’âme sensitive, avec la perception et l’intention, et celle de l’âme
intellective, avec la croyance et la connaissance. Il faut y ajouter la mémoire, qui comme l’a
vu Bergson, est coextensive à l’âme dans sa totalité : on se souvient d’avoir désiré, d’avoir vu
et voulu, ainsi que d’avoir cru et su.
Dans la prépondérance des modalités métaphysiques, cependant, nous devons relever un
point qui en limite la portée. Les modalités modifiant des propositions quant à leur valeur de
vérité, leur caractère métaphysique a été quelquefois méconnu, cela jusque dans leur
désignation. Ainsi, elles sont souvent appelée modalités « aléthiques » (de aléthéia, vérité).
Ce flottement est l’indice d’un problème concernant l’incidence exacte des modalités en
métaphysique. La métaphysique est un autre nom de l’ontologie où science de l’être. Et
comme nous l’avons rappelé, la science de l’être comporte entre autre celle des essences qui
prend place plus précisément dans le distinguo entre les attributs essentiels d’une chose et ses
attributs accidentels. Que Socrate soit assis ou debout, célibataire ou marié, ce sont là des
attributs accidentels. Mais il n’en va pas de même de son humanité.
A première vue, les attributs essentiels semblent pouvoir se définir comme ceux qui
qualifient nécessairement le sujet logique. C’est l’option adoptée par Plantinga. Dans cette
optique, les attributs essentiels se définiraient comme attributs nécessaires et l’essence d’un
être pourrait se ramener à une modalité des propositions la décrivant. Mais selon Husserl et
Kit Fine, c’est là inverser l’ordre naturel des choses. Selon Husserl il y a une « nécessité
idéale ou a priori fondée dans les essences matérielles »77. Et, se réclamant de Husserl, Kit
Fine écrit :

il nous semble que loin de considérer l’essence comme un cas particulier de nécessité
métaphysique, nous devrions plutôt voir dan la nécessité métaphysique un cas
particulier de l’essence. Chaque classe d’objets, en effet, qu’il s’agisse de concepts ou
d’individus ou d’entités de quelque autre espèce, donne naissance à son propre
domaine de vérités nécessaires, les vérités qui ont leur source dans la nature des objets
en question.78

76
Cf. J. van Benthem, « A modal walk through space »
77
Husserl, Recherches logiques, tome 2, IIIe Recherche, PUF, p. 22.
78
Kit Fine, « Essence and Modality : The Second Philosophical Perspectives Lecture », Philosphical
Perspectives, vol. 8, 1994, Logic and Language, p. 9.
Cette subordination de la modalité à l’Essence n’ôte rien à la fonction d’armature que les
modalités remplissent en philosophie, au contraire. Car de toute façon les modalités tiennent
cette fonction de leur subordination systématique aux Transcendentaux. Or le transcendental
tutélaire est ici l’Être, qui se divise d’abord en Sosein et Dasein selon la différence entre
l’Essence et l’Existence. Par conséquent l’Essence est très exactement le chaînon
intermédiaire constituant l’articulation où la nécessité se rattache à l’Être.
Lorsque, parmi les attitudes propositionnelles, apparait la croyance, le problème de sa vérité
se trouve posé. Lorsque la croyance devient une connaissance, elle cesse d’appartenir
seulement à la psychologie pour nous faire pénétrer dans l’épistémologie, tendue entre les
modalités du démontrable et du réfutable.
Parmi les trois colonnes axiologiques, sous un autre rapport, celle qui contient les modalités
déontiques se signale en particulier par la clarté conceptuelle de la relation entre le
transcendental et les modalités. On peut même dire que sur cette question la colonne des
modalités déontiques est jusqu’à présent dans une position de modèle. Dans ce domaine, en
effet, la variété des philosophèmes a été parfaitement inventoriée au niveau de sa summa
divisio. Comme l’a vu Georges Kalinowki79, le langage moral se divise en trois variétés
principales, souvent confondues : les jugements de valeur comme « La connaissance est un
bien », les normes comme « Il faut dire la vérité » et les impératifs comme « Ne mens pas ».
Dans cette triade, la valeur indique la place du transcendental tutélaire, la norme prend la
place de la modalité afférente et l’impératif ouvre un développement propre à la colonne.
L’armature modale de la philosophie pourrait donner à croire que la philosophie analytique
est entièrement déterminée par les progrès de la logique formelle. Mais ce n’est pas le cas,
comme la contribution de Husserl sur le rapport entre essence et modalité suffirait à l’établir.

9. Qui sait suivre la méthode phénoménologique ?

Cette contribution de Husserl à l’articulation du transcendental Être et des modalités nous
conduit à nous demander quel est le rapport exact entre la philosophie analytique et la
phénoménologie de Husserl80 ainsi que son apport sur le concept d’intentionalité pris en lui-
même.
Sur la première question, il faut d’abord distinguer entre le concept d’intentionalité que
Husserl a hérité de Brentano, la théorie de l’intentionalité qu’il a su édifier sur ce concept,
ainsi que la méthode phénoménologique dans laquelle il a inclus, comme résultat de son étape
ultime, le concept capital de sa théorie. Sur ces trois points nous allons trouver d’abord
certaines contributions capitales de la philosophie analytique. Le concept d’intentionalité a été
l’objet d’une analyse décisive due à Chisholm. La théorie de Husserl et sa méthode sont
parvenues à une exposition systématique due à Smith et McIntyre.
Par ailleurs il existe une théorie de l’intentionalité propre à la philosophie analytique,
exposée dans des travaux complémentaires de Miss Anscombe et de son mari Peter Geach.
Avant d’entrer dans les détails, et afin d’éviter en particulier que les idées directices de la
phénoménologie soient perdues de vue en cours de discussion, nous présenterons
préalablement deux Paradoxes de la Psyche qui pourraient81 s’inscrire dans la collection des
paradoxes de la conscience due à Raymond Ruyer et qui nous donnent en même temps un
épitomé de la Phénoménologie. Ce sont le paradoxe de l’Alchimiste et le paradoxe d’Œdipe.
Le paradoxe de l’Alchimiste apparaît dans l’idée que les alchimistes recherchaient quelque
chose comme la Pierre Philosophale. Puisque la pierre philosophale n’existe pas, nous

79
La logique des normes, PUF, 1972, pp. 9-15.
80
Indépendamment des prétentions de maints auteurs à faire de la phénoménologie.
81
La difficulté avec le mot « conscience » est que son sens le plus rigoureux (celui qu’il a par exemple chez
Hegel) est son sens étymologique où le préfixe indique une rencontre de l’objet, ce qui implique son existence.
sommes devant le paradoxe d’une relation comme la relation de recherche, qui a un pied dans
l’Être (du côté de l’alchimiste) et un pied dans le Néant (du côté de la pierre philosophale).
Le paradoxe d’Œdipe tient en trois propositions vraies à son sujet :

(1) Œdipe a l’intention d’épouser la reine de Thèbes

(2) La reine de Thèbes est la mère d’Œdipe
(3) Œdipe n’a pas l’intention d’épouser sa mère.

Autrement dit Œdipe vise maritalement Jocaste sous la description « reine de Thèbes » et ne
la vise pas sous la description « mère d’Œdipe ».
Suivant le vocabulaire clarifiant introduit sur le sujet par Smith et McIntyre, le paradoxe de
l’Alchimiste illustre l’indépendance objectuelle du psychisme, tandis que le paradoxe
d’Œdipe illustre sa dépendance conceptuelle. Toute la Phénoménologie de Husserl va être
l’approfondissement et le développement de ces deux paradoxes.

A. L’élucidation analytique de l’intentionalité par Chisholm

Dans sa Psychologie de 1874, Brentano déclarait :

Ce qui caractérise tout phénomène psychique, c’est ce que les Scolastiques du moyen
âge ont appelé l’inexistence intentionnelle [intentionale Inexistenz] (ou encore
mentale) et ce que nous pourrions appeler nous-mêmes – en usant d’expressions qui
n’excluent pas toute équivoque verbale – rapport à un contenu, direction vers un objet
(sans qu’il faille entendre par là une réalité) ou objectivité immanente. Tout
phénomène psychique contient en soi quelque chose à titre d’objet, mais chacun le
contient à sa façon. Dans la représentation, c’est quelque chose qui est représenté, dans
le jugement quelque chose qui est admis ou rejeté, dans l’amour quelque chose qui est
aimé, dans la haine quelque chose qui est haï, dans le désir quelque chose qui est
désiré, et ainsi de suite.

C’était l’entrée en scène du concept d’intentionalité pour la philosophie contemporaine (ou le

retour de l’intentionalité s’évadant du moyen âge). Mais il a fallu attendre 1957 pour trouver
une véritable définition en forme de l’intentionalité, une analyse usant d’expressions qui
excluent toute équivoque verbale et donnent la condition nécessaire et suffisante. Elle se
trouve dans le dernier chapitre, « ‘Intentional Inexistence’ » du livre de Roderick Chisholm
sur la perception82. Dans le condensé que nous en donnons, nous poursuivrons le travail
d’analyse de Chisholm en laissant de côté les points hors de propos dont la présence est due
au caractère pionnier de sa performance pour n’en retenir que ce qui fait sa pertinence et son
exactitude.
Nous pouvons partir des exemples suivants d’intentionalité :

(1) Jo imagine un martien

(2) Jo pense que la planète Mars est habitée
(3) Jo voit un pommier en fleurs dans le jardin
(4) Jo sait que la Terre tourne

Tous illustrent ce que nous appellerons une relation intentionelle de forme aRb, où a est un
sujet psychologique et où b peut être un objet x ou de la forme « que p » dans laquelle p
s’illustre par une proposition. Ces quatre exemples sont donc respectivement de la forme

82
Roderick M. Chisholm, Perceiving : A Philosophical Study, Cornell University Press, 1957, chapitre 11.
 f(1) Jo imagine x
f(2) Jo croit que p
f(3) Jo voit x
f(4) Jo sait que p

Mais les exemples (1) et (2) illustrent plus précisément ce que nous appellerons une relation
strictement intentionelle (ou ipso-intentionelle) définie comme suit :
Une relation est strictement intentionelle ssi (a) quand son second terme b est un objet x, la
réalité de la relation n’implique pas l’Existence de x, et (b) quand son second terme b a la
forme « que p », la réalité de la relation n’implique pas la vérité de p. L’intentionalité stricte
généralise l’indépendance objectuelle en ce que nous appellerons l’indépendance
ontoapophantique ou ontoaléthique. Autrement dit une relation est strictement intentionelle
ssi elle a une indépendance ontologique ou apophantique.
Mais d’autre part

(3bis) Si Jo voit un pommier en fleurs dans le jardin, alors il existe un pommier en

fleurs dans le jardin
et
(4bis) Si Jo sait que la Terre tourne, alors il est vrai que la Terre tourne.

Donc ni le voir ni le savoir ne sont strictement intentionels, de sorte que l’intentionalité

stricte ou l’indépendance ontoaléthique sont trop étroites pour définir l’intentionalité en
général. Afin de parvenir à cette généralité, considérons la conditionnelle suivante :

Si Jo sait que la Terre tourne, alors Jo pense que la Terre tourne.

Cet exemple illustre une loi générale : Toute relation intentionelle qui n’est pas strictement
intentionelle implique une relation strictement intentionelle. Nous dirons alors que cette
relation strictement intentionelle est le noyau intentionel ou la composante intentionelle du
fait psychique.
Nous pouvons maintenant énoncer la définition de l’intentionalité : Une relation est
intentionelle ssi elle est strictement intentionelle ou implique une relation strictement
intentionelle.
Dans ce qui est dévoilé par les analyses qui conduisent à cette définition, le point capital est
que le concept d’intentionalité a un rapport direct avec les notions d’être et de vérité, qui sont
des Transcendentaux.

B. L’explication de la Phénoménologie par Smith et McIntyre

Considérons un acte de conscience caractéristique. Par exemple

Œdipe aperçoit la reine Jocaste portant une tunique blanche.

Comme l’ont compris Smith et McIntyre 83, la phénoménologie de Husserl est une analyse
entièrement consacrée à un tel acte de conscience pris avec toute sa richesse et sa diversité.
Mais cette analyse a une autre caractéristique. La méthode phénoménologique est une
méthode sélective dans le lignage de Platon et de Leibniz, un véritable montage de filtres
philosophiques en série (que Husserl appelle « réductions »), et le filtrat qu’il s’agit d’obtenir
au moyen de ces filtres, l’élixir de la phénoménologie, est le produit ultime qui seul donne sa
pleine finalité à la totalité du processus Ce processus est décrit par Husserl comme
83
Phn
« l’enchaînement systématique des réductions phénoménologiques »84. Toutefois, cet
enchaînement n’est pas linéaire. Il se déploie dans un « repère cartésien » où se croisent les
deux axes de la Phénoménologie : l’axe horizonal de l’intentionalité, représentable par la
flèche «  » tendue entre le Moi et le Monde, qui peut être dite abscisse « cartésienne » de la
Phénoménologie, et l’axe vertical de la Wesensschau, tendu vers les Essences, qui peut être
dit son ordonnée « platonicienne ».
La première étape de cet enchaînement est l’époché proprement phénoménologique,
aménagement husserlien du doute cartésien. Appliquée à l’acte de conscience, elle est décrite
comme une « mise entre parenthèses » ou mise « hors jeu » de son Objet. Ici, l’objet de
conscience est Jocaste, qui se trouve donc mise hors jeu par l’époché.
La seconde étape est la réduction transcendantale. Elle peut être appelée aussi « réduction
monadique », parce que ce qui est mis hors jeu est cette fois ci le Sujet conscient lui-même,
l’ego du cogito cartésien. Lorsque le sujet, comme l’objet, a été mis entre parenthèses, il
semblerait d’un point de vue cartésien qu’il ne reste plus rien. Mais la première des immenses
découvertes de Husserl, c’est qu’en réalité il reste toujours un monde. Dans l’exemple de
l’imagination, si nous supprimons par la pensée l’objet imaginaire (qui de toute façon n’existe
pas) et le sujet imaginant, il reste le monde fabuleux et luxuriant des images. Et les images
illustrent ici ce qui subsiste à la mise entre parenthèses de l’objet, quel qu’il soit : ce sont les
contenus de conscience. Mais le distinguo entre objet de conscience et contenu de conscience,
issu de Twardowski, semble trop anodin pour une réduction transcendantale. C’est la
nomenclature de Kant qui s’impose : la réduction transcendantale est l’époché des noumènes,
qu’il s’agisse du monde nouménal ou du moi nouménal. Et ce qui reste quand on met entre
parenthèses tous les noumènes, c’est évidemment les phénomènes. La phénoménologie est
transcendantale en ce qu’elle met hors-jeu toute transcendance, non seulement la
transcendance du monde mais aussi ce que Sartre appellera « la transcendance de l’ego ».
Ainsi est défini l’objet de la Phénoménologie. La Phénoménologie est l’exploration du
royaume des phénomènes qui subsiste à la mise hors-circuit des noumènes. Bref, la
Phénoménologie est la science rigoureuse des phénomènes. Ce que sera cette science va
dépendre de ce qu’elle va faire de son territoire : le champ phénoménal.
La réduction transcendantale a pour premier effet de reproduire parmi les phénomènes la
différence entre le Sujet et l’Objet, sous la forme d’un pôle subjectif et d’un pôle objectif des
phénomènes, que Husserl appelle respectivement la Noèse et le Noème. Dans notre exemple,
la noèse est illustrée par le fait qu’il s’agit d’apercevoir Jocaste (plutôt que de la voir, de
l’imaginer, de s’en souvenir, de la désirer, de l’attendre, etc.) et aussi par la sensation de
blanc sans laquelle elle ne serait pas aperçue portant une tunique blanche (plutôt que bleue ou
noire). Le Noème a lui aussi plusieurs composantes. Par exemple Œdipe a pu apercevoir
Jocaste de profil (plutôt que de face, de dos, etc.). Mais surtout Œdipe aperçoit ici la reine de
Thèbes (plutôt que sa mère, ou la veuve du roi Laïos, etc.). Dans cette analyse du champ
phénoménal, Husserl appelle caractère thétique ce qu’illutre l’acte d’apercevoir, hylé que
qu’illustre la sensation de blanc, esquisse (Abschattung) ce qu’illustre le profil, et Sens
noèmatique ce qu’illustre le predicat « reine de Thèbes ». Mais pour l’instant, l’essentiel est
que ces quatre composants ne sont pas simplement juxtaposés : ils sont préalablement répartis
comme nous l’avons vu entre Noèse et Noème. Et le point capital est que cette division
transcendantale en Noèse et Noème va correspondre à une division prétranscendantale, que
Husserl a tracée dès ses Recherches Logiques quant au statut ontologique des contenus de
conscience. C’est ce qui est proclamé dans les Idées directrices par le titre du § 97 :

QUE LES MOMENTS HYLETIQUES ET NOETIQUES SONT DES MOMENTS REELS

(REELLE) DU VECU, ET LES MOMENTS NOEMATIQUES NON-REELS.
84
Titre du § 61 dans les Idées directrices pour une phénoménologie.
Par cette mise en correspondance qui établit une double équivalence Noèse-« réel » d’une part
et Noème-« irréel » d’autre part, Husserl aligne en effet la différence Noèse-Noème sur la
différence qu’il faisait dès le § 16 de la Ve des Recherches logiques lorsqu’il écrivait : « nous
opposons au contenu réel (reell) le contenu intentionnel (intentional) ».
Et lorsque, parmi les phénomènes, le couple polaire Noèse-Noème est aligné sur le couple
ontologique réel/non-réel, le résultat de la réduction transcendantale est prêt pour la prochaine
réduction. Mais du même coup, l’axe horizontal de la Phénoménologie va croiser son axe
vertical. Pour comprendre ce qui va se passer, il faut d’abord prendre la mesure des concepts
de Noèse et de Noème dans l’histoire entière de la philosophie. D’abord, dans cette histoire, la
Psychologie a connu essentiellement deux formes : avec Aristote la psychologie était une
doctrine des facultés ou dispositions de l’âme ; avec le Cogito de Descartes elle est devenue
description des actes ou vécus psychiques. Jusqu’ici, la phénoménologie semblait campée sur
le Cogito cartésien en analysant l’acte de conscience. Mais la réduction transcendantale a fait
subrepticement éclater ce cadre. Avec les « caractères thétiques » dans la Noèse (perception,
imagination, mémoire, désir, etc.) Husserl a en effet ressuscité la psychologie des facultés ou
des dispositions et toute la tradition du De Anima d’Aristote. Mais c’est peu en comparaison
de ce qui se passe dans le Noème. Chez Husserl, en effet, l’objet intentionel n’est nullement
confiné à l’objet sensible, pot de colle, bidon ou arbre en fleurs. Il peut aussi bien être la
caballéité que ne voyait pas Antisthène, un nombre, ou même, dans l’« intuition catégoriale »,
Igitur en personne. Autrement dit, l’axe vertical de la Phénoménologie n’est autre que la
Ligne platonicienne où la noèsis a cédé la place à la Wesenschau.
C’est ce qui va rendre possible la troisième et dernière des réductions de la méthode
phénoménologique : la réduction éidétique. Parmi les contenus des conscience, elle va mettre
entre parenthèses les contenus réels pour ne retenir que les contenus idéaux. Elle va donc
laisser de côté la Noèse pour sélectionner le Noème.
Cependant le Noème lui-même est hétérogène et peut se prendre lato sensu ou stricto sensu.
Au sens large, le noème inclut au moins les esquisses et le sens noèmatique. Or ces deux
composantes noèmatiques ont des rôles très différents. Les esquisses, dans le noème, sont
comme un pendant des facultés dans la noèse. De même que c’est le sujet (mis entre
parenthèses) qui voit, imagine, pense, veut (etc.), c’est l’objet (mis entre parenthèses) qui ne
se donne que par perspectives (comme le cube vu ou imaginé) ou est donné dans une
définition (comme le cube géométrique), etc. Tandis que reine de Thèbes, épouse de Laïos,
mère d’Œdipe (etc.) ne sont pas envisagés ici comme des prédicats de Jocaste, mais comme
des sens de l’objet Jocaste qui figurent ou ne figurent pas parmi les contenus de conscience à
l’étude. C’est pourquoi il est préférable de les écrire sous la forme « reine de Thèbes »,
« épouse de Laïos », « mère d’Œdipe » (etc.). En effet Husserl appelle parfois le sens
noèmatique objet entre guillemets. Selon cette acception, le sens noèmatique est appelé aussi,
plus simplement et par abréviation, Noème. Ce Noème stricto sensu, sens à travers lequel
notre conscience vise et atteint ses objets, constitue le but ultime du filtrage
phénoménologique. C’est l’élixir phénoménologique.
Une méthode sélective comme la phénoménologie n’est évidemment bien fondée que si elle
a non seulement un point d’arrivée mais un pourquoi de ce point. Pourquoi cette sélection du
sens noèmatique ? La réponse est dans la manière dont la mise entre guillemets que représente
le noème rime avec la mise entre parenthèses qui a enclanché tout le processus. Husserl est le
philosophe qui a mis le monde entre parenthèses afin de le retrouver entre guillemets. Le
monde entre guillemets, le noème du monde, en effet, nous donne le sens du monde. Et nous
avons vu que l’époché husserlienne outrepasse même les limites du monde, puisqu’elle
embrasse aussi les idéalités. Ainsi elle porte sur l’Être en totalité, de sorte qu’elle conduit au
sens de l’Être.
 On aura pu vérifier que, d’un bout à l’autre, la méthode phénoménologique de Husserl est un
procédé parfaitement rationnel. En passant, elle optimalise l’usage du concept d’intentionalité
en permettant une analyse exemplaire de la vie psychique, où elle peut atteindre une finesse
arachnéenne. Etant donné que l’intentionalité se révèle être une modalité, le rôle des
modalités dans la structuration analytique de la philosophie entraîne par transitivité que la
phénoménologie de Husserl est objectivement une branche de la philosophie analytique, à la
mesure de la variété propre à la vie psychique dont elle a fait son territoire.

C. L’intentionalité psychologique et ontologique selon G. E. M. Anscombe & P. T. Geach

Depuis Brentano, on va répétant que le concept d’intentionalité serait une découverte due à
la scolastique médiévale et dont Husserl aurait seulement su voir toutes les perspectives
qu’elle ouvrait. Dans la philosophie analytique, les élucidations que nous avons exposées ont
seulement remonté à Brentano pour suivre à partir de lui le développement que Husserl a su
donner au concept qu’il en avait reçu. Mais nous y trouvons aussi une approche directement
ressourcée à l’origine thomiste. Elle est due à Elisabeth Anscombe et Peter Geach.
En 1961, G. E. M. Anscombe et P. T. Geach publiaient Three Philosophers, livre en trois
parties, la première de Miss Anscombe sur Aristote, les deux suivantes sur Thomas d’Aquin
et Frege par Geach. En 1965 paraissait « The Intentionality of Sensation : A Grammatical
Feature » par Miss Anscombe. Cet article, joint à quelques pages de Geach dans son
commentaite de Thomas d’Aquin, contient une théorie de l’intentionalité indépendante de la
phénoménologie et dont la comparaison avec la théorie husserlienne est éclairante pour notre
analyse de la philosophie analytique.
Le titre de l’article d’Anscombe s’explique par le cadre aristotélicien et thomiste où elle se
place avec son mari. Dans le De Anima d’Aristote, l’âme sensitive se définit par la sensation
et le mouvement, là où la philosophie moderne dirait « perception » et « volonté ». Le
problème d’Anscombe dans « The Intentionality of Sensation » est en fait le même que celui
de Chisholm en 1957 dans Perceiving : puisque la perception implique l’existence du perçu et
n’est donc pas strictement intentionelle, comment définir son intentionalité ? Le problème
traité dans « The Intentionality of Sensation » est donc en réalité l’intentionalité de la
perception. Et la solution d’Anscombe à son problème et que l’intentionalité de la perception
provient de l’intentionalité stricte propre à la sensation. L’intentionalité de la perception
s’explique par l’intentionalité de la sensation.
La solution d’Anscombe à son problème peut se condenser dans la locution « voir trente six
chandelles ». Cette locution usuelle décrit métaphoriquement le fait d’éprouver des sensations
lumineuses causées par un choc à la tête. Ces sensations s’expliquent probablement par un
ébranlement du nerf optique produisant ces sensations lumineuses indépendamment d’une
perception. Quand on « voit trente six chandelles » rien n’est vu en réalité. Eprouver des
sensations lumineuses n’est pas voir et n’est donc pas, non plus, percevoir. Mais les
sensations lumineuses n’en existent pas moins parmi les contenus de conscience. Lorsqu’elles
sont causées, non par un choc dans des conditions anormales, mais par un objet visible que
nous avons sous les yeux dans les conditions normales, elle participent à la perception que
nous avons de cet objet. Par conséquent, puisque les sensations peuvent se produire
indépendamment de la perception, il y a une intentionalité de la sensation, et puisque les
sensations sont normalement intégrées dans des perceptions, l’intentionalité de la sensation se
transmet à la perception pour nous donner l’intentionalité de la perception. QED.
Les sensations, qualifiées pour l’intentionalité par Anscombe, ne sont selon Husserl qu’un
exemple de hylé, laquelle n’est qu’une portion de la noèse qui n’est qu’une partie des
contenus de conscience. Pour démontrer l’intentionalité de la perception, Anscombe a donc
adopté la démonstration la plus économique et la moins sophistiquée. Mais sa solution n’en
est pas moin suffisante.
 Toutefois, cela ne signifie pas qu’il n’y a pas, au sujet de l’intentionalité, d’autres problèmes.
En particulier, si nous considérons l’exemple de Jocaste qui est à la fois épouse de Laïos,
mère d’Œdipe et reine de Thèbes, quelle est le rapport entre ces trois attributs de Jocaste et les
trois noèmes correspondants parmi les contenus de la conscience d’Œdipe ? Geach a rappelé
la réponse de l’Aquinate à cette question.
Prenant l’exemple d’une couleur comme le rouge pour illustrer une quiddité quelconque X,
Geach rappelle que Thomas d’Aquin distingue à son propos deux cas d’esse, l’esse naturale
et l’esse intentionale. Il explique alors :

Ce qui fait qu’une sensation ou une pensée d’un X est d’un X est que c’est une
occurrence individuelle de cette même forme ou nature qui intervient dans un X –
c’est ainsi que notre esprit « atteint directement la réalité » (‘reaches right-up to the
reality’) ; ce qui en fait une sensation ou pensée d’un X plutôt qu’un X en acte ou une
X-ité en acte est que l’X-ité intervient ici de la manière spéciale appelée esse
intentionale et non de la manière « ordinaire » appelée esse naturale.

Dans notre exemple, c’est la même royauté qui qualifie Jocaste à Thèbes selon son esse
naturale, et qui fournit un noème à Œdipe selon son esse intentionale. La contribution
thomiste à la théorie de l’intentionalité consiste donc à garantir l’accès direct de
l’intentionalité à la réalité par l’identité de la quiddité dans son double rôle d’attribut du réel
et de noème parmi les contenus de conscience. Or cette identité de la quiddité dans ces deux
rôles, quant à elle, tient dans la possibilité pour l’esse, de prendre les deux formes de l’esse
naturale et de l’esse intentionale. C’est l’esse qui doit agir deux fois, dans l’ens et dans la
mens. Tel est le fondement ontologique de l’intentionalité, qui est aussi condition de
compatibilité du réalisme et de l’intentionalité. La théorie thomiste de l’intentionalité détient
la condition de possibilité ontologique d’une phénoménologie réaliste.
Dans son explication de ce fondement ontologique, cependant, Geach embrasse
indifféremment sensation et pensée (« sensation » ayant ici son sens aristotélicien de
perception par un des « quatre sens »). Or dans le cas de la sensation, l’identité garantissant
l’accès direct au réel n’est plus seulement celle de la quiddité mais aussi celle de la quoddité
(qui peut prendre la forme de la causalité).
Nous devons ajouter que l’intentionalité, par ailleurs, n’est pas limitée à la pensée ou au
langage, même pris dans leurs acceptions élargies (la pensée au sens cartésien, le « langage »
étendu comme chez Peirce au signe). Notre chasseresse Tartarine se rappelle ici à notre
souvenir. Pour chasser le dahu, il n’est pas nécessaire que le dahu existe, mais il faut avoir
quelque chose comme un arc ou un fusil. De sorte qu’il ne s’agit pas seulement d’être dans un
« jeu de langage » cynégétique ou même dan une « forme de vie » des chasseurs. Un arc ou
un fusil sont des objets techniques au sens de Simondon, qui doivent être fabriqués dans ce
que Marx appelle un mode de production. Qui plus est, s’il y a une intentionalité de la chasse,
il y a aussi une intentionalité de la croisade et une intentionalité de la guerre. Et s’il n’est pas
possible de s’emparer d’armes nucléaires qui n’existent pas il est parfaitement possible de
faire une guerre pour s’emparer d’ armes nucléaires qui n’existent pas.

10. Le leibnizianisme caché du second Wittgenstein : la casuistique des sections

coniques.
Dans ses Remarques mêlées, qui développent sa métaphilosophie, Wittgenstein écrit entre
autres :
 Pour t’en tirer décemment, mets à cette porte un verrou qui ne soit aperçu que de ceux
qui peuvent l’ouvrir, et non des autres.85

puis

une clef peut rester toujours là où le maître l’a posée et ne jamais être employée à
ouvrir le verrou pour lequel il l’a forgée.86

Si nous voulons, parmi ces deux remarques, faire que la seconde soit fausse, nous devons
donc prendre la première au sérieux. Autrement dit, nous devons chercher quel est le verrou
de Wittgenstein et, dans ce verrou, faire jouer la clef que le maître a posée.
Dans les Remarques sur la Philosophie de la Psychologie, nous lisons dès le § 134

134. Ma difficulté est tout-à-fait semblable à celle d’un homme qui trouve un nouveau
calcul (par exemple le calcul différentiel) et qui cherche un symbolisme.

Il est clair que si, chez le second Wittgenstein, nous devons apercevoir quelque chose
comme un nouveau calcul différentiel et son symbolisme, alors ils y seront un peu comme une
verrou dissimulé joint à la clef du verrou visible comme la lettre volée d’Edgar Poe.
Or, ayant lu le § 134, il faut attendre le § 867 pour trouver

867. Quand je réfléchis à l’expression faciale de cette figure et que je la considère,

comment fais-je pour considérer l’expression de  et non celle de  ?
Ce symbolisme, à ce que je crois, contient déjà tout.

Nous apprenons ainsi que le symbolisme cherché au § 134 est considéré comme trouvé au §
867. Mais quel est ce symbolisme ? Pour le savoir nous devons remonter d’abord du § 867 au
§ 865 :

865. Talk of hallucination ! – Que pourrait-il y avoir de plus étrange que le cas où le
point, l’œil, semblerait avoir une orientation !

Mais quel est ce cas où un œil est un point et où un point a une orientation à gauche () ou
à droite () ? Cette question nous renvoie au § 860 qui commence par l’alternative « Traiter
une figure comme ceci ou cela » et l’illustre par le cas ou cette figure est vue comme un lapin.
Car dès le § 70 Wittgenstein avait dessiné de célèbre Canard-Lapin de Jastrow.
C’est alors seulement que plusieurs points s’éclairent. Dans le canard-lapin, en effet, l’œil
est représenté par un simple point. Mais l’œil du canard regarde à gauche et l’œil du lapin
regarde à droite. Donc le point oculaire du Canard-Lapin parvient à être le symbole des
flèches « gauche » () et droite ().
Ainsi nous trouvons bien au § 867 un symbolisme cherché au § 134. Mais relativement à ce
symbolisme, quel est l’équivalent du « calcul » ?
Wittgenstein a indiqué comment la représentation synoptique à laquelle doit parvenir la
philosophie selon lui est analogue au système des sections coniques :

Le concept de représentation synoptique est pour nous d’une importance

fondamentale87. Il désigne notre mode de représentation, la manière dont nous voyons

85
Remarques mêlées, p. 17.
86
Remarques mêlées, p. 67.
 les choses. (Une sorte de Weltanschauung, de vision du monde, apparemment
caractéristique de notre époque. Spengler.)
C’est cette représentation synoptique qui nous permet de comprendre, c’est-à-dire
précisément de « voir les corrélations ». De là l’importance de la découverte des
termes intermédiaires.
Mais un terme intermédiaire hypothétique ne doit en pareil cas rien faire qu’orienter
l’attention vers la similitude, la connexion des faits. De la même façon qu’on illustre
une relation interne entre la forme circulaire et l’ellipse en faisant passer
progressivement une ellipse à l’état de cercle ; mais non pour affirmer qu’une certaine
ellipse serait, dans les faits, historiquement, provenue d’un cercle (hypothèse
d’évolution), mais seulement afin d’affiner la saisie par notre regard d’une corrélation
formelle.
Mais même l’hypothèse d’évolution, je puis la considérer comme n’étant rien de plus
que le revêtement d’une corrélation formelle.88

Wittgenstein  ajoute :

dans certaines circonstances par exemple nous pourrions voir telle projection d’une
ellipse au lieu de telle autre.89

Les sections coniques doivent être distinguées des projections. Les sections du cône sont un
moyen d’obtenir ellipse, parabole et hyperbole ; la projection d’une ellipse est une
transformation de l’ellipse en une autre figure, dans une cadre où Wittgenstein envisage par
exemple90 la projection d’une ellipse en cercle ou celle d’un rectangle en carré. Cependant,
sections et projections illustrent toutes les deux l’idée leibnizienne d’un calcul géométrique.
Etant donné l’angle d’incidence d’une section de cône ou l’inclinaison du plan sur lequel un
éclairage orthogonal projette une figure, il est possible de calculer la figure obtenue.
L’analogie de la représentaion synoptique avec les sections coniques ou les projections
géométriques nous donne donc une première explication de ce qui, chez le second
Wittgenstein, joue le rôle d’un calcul.
Puisque la représentation synoptique est selon Wittgenstein la manière philosophique de voir
les choses, l’analogie de la représentation synoptique avec un calcul géométrique entraîne une
structuration de la philosophie entière. Pour n’en donner qu’un exemple, dans les Notes sur
l’Expérience privée et les Sense-Data, Wittgenstein envisage un enseignement où il « dispose
de paires de lunettes différentes dont chacune » lui « fait voir d’une couleur différente le
même papier blanc ». Il ajoute :

Ces paires de lunettes sont aussi différentes par leur forme : celles qui me font voir du
rouge ont des verres circulaires, telles autres ont des verres en forme d’ellipse, etc.91

Wittgenstein établit donc ici une correspondance entre les couleurs et les sections coniques.
Une telle mise en correspondance ne trouve son sens que si la représentation synoptique visée
par la philosophie est structurée comme un calcul géométrique. Par ailleurs, sur le rapport
général entre calcul et symbolisme, Wittgenstein prend pour paradigmatique le cas du calcul
87
Ce § équivaut presque mot pour mot au § NNN des Investigations. C’est donc ici expressément le chaînon
intermédiaire où W rattache son traitement de la religion à sa méthode universelle. Pour cette raison nous
modifions légèrement la tr afin de l’harmoniser à la tr canonique du dit §NNN.
88
Remarques sur le Rameau d’Or de Frazer (pp 21-22).
89
Leçons sur la Croyance religieuse (p 135) :
90
Quelques Remarques sur la Forme Logique, pp. 18/20.
91
Notes sur l’Expérience privée et les Sense-Data, p. 27.
différentiel. Or il est notoire que c’est le symbolisme dx/dy de Leibniz qui donne au calcul
différentiel sa valeur de modèle. Ce qui nous conduit naturellement, sur le rôle donné aux
sections coniques en philosophie, à rappeler le précédent leibnizien.
Sous sa forme principale et la plus explicite il se trouve dans la lettre du 12 avril 1686 de la
Correpondance avec Arnauld :

par la notion individuelle d’Adam, j’entends certes une parfaite représentation d’un tel
Adam qui a de telles conditions individuelles et qui est distingué par là d’une infinité
d’autres personnes possibles fort semblables, mais pourtant différentes de lui (comme
toute ellipse diffère du cercle, quelque approchante qu’elle soit).

Ce qui fait l’importance de ces lignes, c’est que l’analogie avec les sections coniques y a
directement une signification métaphysique, et ce sur un problème de métaphysique du plus
haute intérêt, puisqu’il est le thème de la correpondance faisant suite au Discours de
Métaphysique de Leibniz. Ce n’est autre que le problème de l’identité de l’individu à travers
les différents mondes possibles. Mais cela signifie que, chez Leibniz, la métaphysique des
modalités n’est pas seulement charpentée sur la logique modale. Elle est accompagnée aussi
d’une contrepoint mathématique, même s’il est seulement analogique. La présence d’un
même contrepoint mathématique chez le second Wittgenstein a des conséquences qui
concernent toute sa pensée. Le second Wittgenstein a lâché le fil d’Ariane de la logique
symbolique. Les jeux de langage et les formes de vie semblent chez lui précipiter la
philosophie dans une fragmentation informe. Mais ce n’est qu’une apparence. La
représentation synoptique offre une nouvelle forme de systématicité philosophique où le
calcul géométrique a, comme chez Leibniz, une fonction de filum Ariadnes.

Jean-Claude Dumoncel