Salinan Terjemahan Gary B. Ferngren-Encyclopedia of Science and Religion in The Western Tradition

SEJARAH ILMU DAN AGAMA DALAM TRADISI
BARAT: SEBUAH ENCYCLOPEDIA
PERPUSTAKAAN REFERENSI GARLAND KEMANUSIAAN (VOL. 1833)

DEWAN PENASEHAT
John Hedley Brooke
Andreas Idreos Profesor Sains dan Agama
dan Direktur, Ian Ramsey Center
Universitas Oxford
Oxford, Inggris
Kimia; Teologi Alam
Owen Gingeric
Profesor Astronomi dan Sejarah Sains
Pusat Astrofisika Harvard-Smithsonian
Cambridge, Massachusetts
Revolusi Copernicus
John Henry
Dosen Senior, Unit Studi Sains
Universitas Edinburgh
Edinburgh, Skotlandia
Ateisme; Teori atom; Hal menyebabkan; Jenis kelamin;
Makrokosmos/Mikrokosmos; Meteorologi; Ortodoksi
David C. Lindberg
Hilldale Profesor Sejarah Sains
Universitas Wisconsin-Madison
Madison, Wisconsin
Sikap Kristen Awal Terhadap Alam; Pertengahan
Sains dan Agama
Ronald L. Numbers
Hilldale dan William Coleman Profesor Sejarah Sains
dan Kedokteran
Madison, Wisconsin
Kosmogoni dari tahun 1700 hingga 1900; Kreasionisme
Sejak 1859; Teori Kegilaan Agama di Amerika
SEJARAH ILMU DAN AGAMA

DALAM TRADISI BARAT:
SEBUAH ENCYCLOPEDIA
GARY B.FERNGREN
Redaktur Umum
Profesor Sejarah
Universitas Negeri Oregon
Corvallis, Oregon
Edward J.Larson
Co-editor
Richard B. Russell Profesor
Sejarah dan Hukum
Universitas Georgia
Athena, Georgia
Darrel W.Amundsen
Co-editor
Profesor Klasik
Universitas Washington Barat
Bellingham, Washington
Anne-Marie E. Nakhla
Asisten Editor
Sarjana Mandiri
Seattle, Washington
GARLAND PUBLISHING, INC.

ANGGOTA TAYLOR & FRANCIS GROUP NEW
YORK & LONDON
2000
Diterbitkan pada tahun 2000 oleh Garland Publishing, Inc.
Anggota Grup Taylor & Francis
29 Jalan 35 Barat
New York, NY 10001
Edisi ini diterbitkan di Taylor & Francis e-Library, 2005.
“Untuk membeli salinan Anda sendiri dari ini atau koleksi ribuan eBook Taylor & Francis atau
Routledge, silakan kunjungi www.eBookstore.tandf.co.uk.”
Hak Cipta © 2000 oleh Gary B.Ferngren
Seluruh hak cipta. Tidak ada bagian dari buku ini yang boleh dicetak ulang atau direproduksi atau digunakan dalam bentuk
apa pun atau dengan cara elektronik, mekanis, atau cara lain apa pun, yang sekarang dikenal atau selanjutnya ditemukan,
termasuk memfotokopi dan merekam, atau dalam sistem penyimpanan atau pengambilan informasi apa pun, tanpa izin
tertulis dari penerbit.
10 9 8 7 6 5 4 3 2 1
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
Sejarah sains dan agama dalam tradisi barat: ensiklopedia/Gary B.Ferngren, editor umum; Edward J.Larson, Darrel
W.Amundsen, co-editor; Anne-Marie E.Nakhla, asisten editor. P. cm.—(Perpustakaan referensi Garland dari
humaniora; o. 1833)
Termasuk referensi bibliografi dan indeks.
ISBN 0-8153-1656-9 (kertas alk.)
1. Agama dan sains—Sejarah. I.Ferngren, Gary B.II. Larson, Edward J. (Edward John) III. Amundsen, Darrel
W.IV. Seri.
BL245.H57 2000
291.1'75—dc21
00–025153
ISBN 0-203-80129-6 ISBN e-buku induk
ISBN 0-203-80132-6 (Format Adobe eReader)
ISI
KATA PENGANTARxiiUCAPAN TERIMA KASIHxivKONTRIBUTORxv

Bagian I. Hubungan Sains dan Agama1
1. HISTORIOGRAFI ILMU DAN AGAMA
2
David B.Wilson
2. KONFLIK ILMU DAN AGAMA
12
Colin A.Russell
3. DEMARKASI ILMU DAN AGAMA
18
Stephen C.Meyer
4. EPISTEMOLOGI
27
Sup Frederick
5. PENYEBAB
35
John Henry
6. PANDANGAN ALAM
43
Colin A.Russell
7. TUHAN, ALAM, DAN ILMU
52
Stanley L.Jaki
8. VARIETAS PROVIDENTIALISME
61
Margaret J.Osler
9. TEOLOGI ALAM
67
John Hedley Brooke
75
10. ARGUMEN DESAIN
William A.Dembski
11. KEAJAIBAN
78
Robert M. Burns
12. TEODIS
85
Kenneth J. Howell
Kami
13. KEJADIAN DAN ILMU

88
John Stenhouse
14. KRITIK ALKITAB ABAD KE-19
92
D.G.Hart
Bagian II. Studi Biografi97

15. GALILEO GALILEIRichard J. Blackwell 16. BLAISE PASCALDouglas Groothouse
17. ISAAC NEWTONRichard S.Westfall† 104 109 115
18. CHARLES DARWINJames R.Moore
98
Bagian III. Landasan Intelektual dan Latar Belakang Filosofis122

19. PLATO DAN PLATONISME 24. AGUSTINUS DARI HIPPO
Peter Losin Kenneth J. Howell
20. ARISTOTEL DAN ARISTOTELIANISMEEdward Hibah 25. THOMAS AQUINAS DAN THOMISMEWilliam A. Wallace
21. ATOMISME 26. SKEPTISME
John Henry Margaret J.Osler
22. EPICUREANISME 27. KARTESIANISME
Lisa Sarasohn Thomas M.Lennon
23. STOSISME 28. FILOSOFI MEKANISMargaret J.Osler
Robert B.Todd 123 130 139 146 150 153 157 162 168 171
29. PARA PLATONIS CAMBRIDGE177Sarah Hutton
30. DEISME 38. ETIKA EVOLUSIONER

Stephen P.Weldon Paul Farber
31. PENCERAHAN 39. NATURALISME ILMIAH
Thomas Broman Edward B.Davis dan Robin Collins
32. Baconianisme 40. HUMANISME SEKULER
Walter H.Conser Jr. Stephen P.Weldon
33. FILOSOFI ALAM JERMANNicholas A.Rupke 41. FILOSOFI PROSES DAN TEOLOGIDavid Ray Griffin
34. MATERIALISME 42. KONSTRUKSI SOSIAL ILMUStephen P.Weldon
Frederick Gregory
43. JENIS KELAMIN
35. ATEISME Sara Miles dan John Henry
John Henry
44. POSTMODERNISME
36. POSITIVISME Stephen P.Weldon
Charles D. Uang Tunai vi
37. PRAGMATISME
Deborah J.Coon 180 184 193 196 201 208 216 223 227 230 238 245 252 256 265
Bagian IV. Tradisi Keagamaan Khusus dan Periode Kronologis269

45. YUDAISME KE 1700 46. SIKAP KRISTEN AWAL TERHADAP ALAMDavid C.
David B. Ruderman Lindberg
270 277
viii
47. ISLAM
283
Alnoor Dhani
48. ILMU DAN AGAMA MEDIEVAL
295
David C. Lindberg
49. ORTODOKSIA
305
Allyne L.Smith Jr.,H.Tristram Engelhardt Jr.,Edward W.Hughes, DanJohn
Henry50. KATOLISISME ROMA SEJAK TRENT
312
Steven J.Harris
51. PROTESTANTISME AWAL-MODERN
321
Edward B.Davis dan Michael P.Winship
52. YUDAISME SEJAK 1700
329
Ira Robinson
53. PROTESTANTISME GARIS UTAMA AMERIKA MODERN
333
Ferenc M. Szasz
54. EVANGELIKALISME DAN FUNDAMENTALISME
341
Mark A.Noll
55. AGAMA ABAD KE-19 INOVATIF AMERIKA
351
Rennie B.Schoepflin
56. CREATIONISME SEJAK 1859
358
Ronald L. Numbers
Bagian V. Astronomi dan Kosmologi366

57. KALENDER
367
LeRoy E.Doggett†
371
58. KOMET DAN METEOR
Sara Schechner Genuth
59. ASTRONOMI PRA-COPERNIK
375
James Latis
60. REVOLUSI COPERNIK
381
Owen Gingeric
61. KEKEKALAN DUNIA
387
Edward Hibah
62. PLURALITAS DUNIA DAN KEHIDUPAN EKTRATERRESTRIAL
390
Michael J.Crowe
63. MAKROKOSM/MIKROKOSM
393
John Henry
64. KOSMOGONI DARI 1700 SAMPAI 1900Ronald L. Numbers 67. KOSMOLOGI ABAD KEDUA PULUHCraig Sean McConnel
65. GEOSENTRISITAS 68. PRINSIP ANTROPIKWilliam Lane Craig
Robert J.Schadewald ix
66. BUMI DATAR

400 407 411 415 420
Robert J.Schadewald
Bagian VI. Ilmu Fisika423

69. FISIKA 71. LISTRIKDennis Stilling
Richard Olson
72. TEORI CHAOSJohn Polkinghorne
70. KIMIAJohn Hedley Brooke 424 432 439 443
Bagian VII. Ilmu Bumi445

73. TEORI BUMI DAN USIANYA SEBELUM DARWIN
446
David R. Oldroyd
74. GENESIS BANJIR
453
Rodney L.Stiling
458
75. GEOLOGI DAN PALEONTOLOGI DARI 1700 SAMPAI 1900
Nicholas A.Rupke
76. UNIFORMITARIANISME DAN AKTUALALISME
468
Leonard G.Wilson
77. GEOGRAFI
474
David N.Livingstone
78. GEMPA BUMI
481
Peter M.Hess
79. METEOROLOGI
485
John Henry
80. EKOLOGI DAN LINGKUNGAN491David N.Livingstone
X
Bagian VIII. Ilmu Biologi498

81. SEJARAH ALAM William F. Bynum
Peter M.Hess
83. TAKSONOMI
82. RANTAI KEBERADAAN BESAR David M.Knight
84. ASAL DAN KESATUAN RAS MANUSIADavid 87. TEORI PREMODERN GENERASICharles E.Dinsmore
N.Livingstone
88. GENETIKA
85. EVOLUSI Richard Weikart
Peter J.Bowler
89. EUGENIKA
86. ANATOMI DAN FISIOLOGI KE 1700Emerson Thomas Edward J.Larson
McMullen 499 507 511 517 524 533 541 549 552
Bagian IX. Kedokteran dan Psikologi555

90. OBAT Jon H. Roberts
Darrel W.AmundsenDanGary B.Ferngren
94. TEORI KEGILAAN AGAMA DI AMERIKARonald L.
91. PENYAKIT EPIDEMIK Numbers,Janet S.SwainDanSamuel B. Thielman
Darrel W.AmundsenDanGary B.Ferngren
95. FRENOLOGI
92. PSIKOLOGI EROPA Lisle W.Dalton
Wade E.Pickren
96. TEORI JIWA
93. PSIKOLOGI DI AMERIKA Peter G.Sobol
556 563 567 575 582 588 591
xi
Bagian X. Ilmu Gaib600

97. ASTROLOGI 101. ANGKA
Laura A.Smoller Peter G.Sobol
98. SIHIR DAN GAMBARWilliam Emon 102. KABALA
Peter G.Sobol
99. ALKIMI
Lawrence M.Principe 103. SPIRITUALALISME
Deborah J.Coon
100. HERMETISSME
601 608 618 625 628 631 634
Jole Shackelford
KATA PENGANTAR
Andrew Dickson WhiteSejarah Peperangan Sains dengan Teologi dalam Susunan Kristen(1896)
diterbitkan lebih dari satu abad yang lalu. Di dalamnya White berpendapat bahwa kekristenan memiliki
sejarah panjang dalam menentang kemajuan ilmiah demi kepentingan teologi dogmatis. Tesis White,
didukung oleh John William Draper dalam bukunyaSejarah Konflik antara Agama dan Sains(1874),
menyentuh nada responsif dalam pemikiran Amerika, yang, pada pergantian abad ke-20, semakin
berkomitmen pada pandangan sekuler dan mengakui peran sentral yang dimainkan sains dalam masyarakat
modern. Tesis Draper-White, seperti yang kemudian dikenal, sangat berpengaruh di kalangan akademisi.
Selama sebagian besar abad ke-20, ia mendominasi interpretasi sejarah tentang hubungan sains dan agama.
Itu mengawinkan pandangan kemenangan sains dengan pandangan meremehkan agama. Sains terlihat
berkembang terus-menerus, mengatasi permusuhan yang merajalela dari agama Kristen, yang selalu
mundur sebelum kemajuannya yang luar biasa. Kesalahpahaman populer pasti mendasari anggapan luas
bahwa agama, pada dasarnya, bertentangan dengan ilmu pengetahuan. Berdasarkan iman, agama
tampaknya akan menderita ketika berhadapan dengan sains, yang tentu saja berdasarkan fakta.
Sementara beberapa sejarawan selalu menganggap tesis Draper-White terlalu menyederhanakan dan
mendistorsi hubungan yang kompleks, pada akhir abad ke-20 tesis ini mengalami evaluasi ulang yang lebih
sistematis. Hasilnya adalah tumbuhnya pengakuan di kalangan sejarawan profesional bahwa hubungan
agama dan sains jauh lebih positif daripada yang biasanya dipikirkan. Sementara gambar-gambar
kontroversi yang populer terus menjadi contoh permusuhan Kekristenan terhadap teori-teori ilmiah baru,
sejumlah penelitian telah menunjukkan bahwa Kekristenan kadang-kadang memelihara dan mendorong
upaya ilmiah, sementara di lain waktu keduanya hidup berdampingan tanpa ketegangan atau upaya
harmonisasi. Jika Galileo dan Pengadilan Lingkup muncul sebagai contoh konflik, mereka adalah
pengecualian daripada aturan. Dalam kata-kata David C.Lindberg, menulis tentang sains dan agama abad
pertengahan untuk volume ini:
Tidak ada peperangan antara sains dan gereja. Kisah sains dan kekristenan di Abad Pertengahan
bukanlah kisah penindasan, juga bukan salah satu dari kebalikannya, dukungan dan dorongan. Apa
yang kita temukan adalah sebuah interaksi yang menunjukkan semua variasi dan kompleksitas yang
kita kenal di alam lain dari usaha manusia: konflik, kompromi, pemahaman, kesalahpahaman,
akomodasi, dialog, keterasingan, pembuatan penyebab bersama, dan perpisahan. cara (hlm. 266).
Apa yang ditulis Lindberg tentang Eropa abad pertengahan dapat dikatakan menggambarkan sebagian
besar sejarah Barat. Pengakuan bahwa hubungan sains dan agama telah menunjukkan keragaman sikap,
yang telah mencerminkan kondisi lokal dan keadaan sejarah tertentu, telah membuat John Hedley Brooke
berbicara tentang "tesis kompleksitas" sebagai model yang lebih akurat daripada "tesis konflik" yang sudah
dikenal. .” Tapi mitos lama mati keras. Sementara Brooke
xiii
pandangan telah mendapatkan penerimaan di kalangan sejarawan profesional ilmu pengetahuan, pandangan
tradisional tetap kuat di tempat lain, tidak terkecuali dalam pikiran populer.
Tujuan dari volume ini adalah untuk memberikan survei yang komprehensif tentang hubungan sejarah
tradisi agama Barat dengan ilmu pengetahuan dari zaman Yunani abad kelima sebelum Kristus sampai
akhir abad kedua puluh. Keputusan editor untuk membatasi cakupan volume ke Barat mencerminkan baik
latar belakang profesional kami sendiri maupun keyakinan kami bahwa, yang mendasari keragaman
beberapa aliran yang telah memberi makan peradaban Barat, ada lapisan dasar, yang dibentuk oleh warisan
ganda Barat atas dunia klasik Yunani dan Roma dan tradisi monoteistik Yudaisme, Kristen, dan Islam.
Lebih dari seratus artikel yang telah kami pesan menunjukkan bahwa, di dalam warisan tersebut, sains dan
agama telah menikmati hubungan yang beragam dan beragam. Sejak awal, para editor bermaksud untuk
menghasilkan sebuah volume yang akan memberikan rangkuman yang sesuai tentang keilmuan sejarah
baru-baru ini. Dalam menugaskan artikel-artikel tersebut, kami beruntung dapat meminta kerja sama dari
banyak sarjana terkemuka di lapangan.
Kontributor kami diambil dari berbagai latar belakang. Tidak ada satu pun sudut pandang—dalam
kaitannya dengan agama atau interpretasi sejarah—yang dapat dikatakan memonopoli halaman-halaman
ini. Meskipun banyak kontributor kami memiliki pandangan yang sama dengan para editor bahwa
hubungan historis antara sains dan agama merupakan hubungan yang rumit—terkadang harmonis,
terkadang saling bertentangan, seringkali hanya hidup berdampingan—yang lain mempertahankan
pandangan yang kurang bersahabat tentang agama-agama Barat karena mereka telah berinteraksi dengan
sains. . Selain itu, pembaca akan menemukan beberapa tumpang tindih dalam mata pelajaran yang dibahas.
Alih-alih berusaha sekuat tenaga untuk menghindari duplikasi, kami telah menugaskan beberapa esai yang
membahas berbagai aspek dari subjek yang sama. Keinginan kami selama ini adalah bahwa setiap artikel
harus memberikan perlakuan komprehensif tentang subjeknya.
Hampir tidak perlu dikatakan bahwa jilid ini mengadopsi pendekatan historis terhadap pokok bahasan
yang dibahasnya. Kami telah berusaha menghindari pemaksaan pendekatan presentis dan esensialis, yang
terlalu sering mendistorsi pemahaman modern tentang agama dan sains masa lalu; karenanya kami
memasukkan ilmu gaib, misalnya, yang tidak termasuk dalam rubrik sains saat ini. Sains telah lama
menikmati semacam reputasi istimewa sebagai berbasis empiris dan, oleh karena itu, sangat objektif.
Sebaliknya, telah diakui secara luas bahwa tradisi keagamaan tidaklah monolitik atau statis. Mereka telah
berkembang dari waktu ke waktu dan mencerminkan beragam keadaan geografi dan budaya mereka. Yang
kurang terkenal adalah fakta bahwa definisi dan konsepsi sains juga telah berubah selama berabad-abad.
Memang, mereka terus menimbulkan perdebatan sengit di zaman kita sekarang. "Sains," tulis Alfred North
Whitehead, "bahkan lebih bisa diubah daripada teologi" (Sains dan Dunia Modern. 1925. Cetak ulang. New
York: Perpustakaan Amerika Baru 1960, 163). Jika lanskap sejarah dikotori dengan ide-ide teologis yang
dibuang, ia juga dikotori dengan ide-ide ilmiah yang dibuang. Kegagalan untuk memahami realitas sejarah
ini telah menyebabkan mereka yang melihat derap ilmu pengetahuan sebagai salah satu kemajuan yang tak
terelakkan untuk melihat kontroversi antara ilmu pengetahuan dan agama sebagai perselisihan di mana
(mengutip Whitehead lagi) “agama selalu salah, dan… ilmu pengetahuan selalu benar. Fakta sebenarnya
dari kasus ini jauh lebih rumit, dan menolak untuk dirangkum dalam istilah sederhana ini” (ibid., loc.cit.).
Pengakuan bahwa baik sains maupun agama dikondisikan secara historis tidak harus menyiratkan sudut
pandang relativis. Namun, hal itu setidaknya membutuhkan kesadaran akan faktor-faktor budaya yang
dipaksakan pada semua masyarakat, gagasan, dan disiplin ilmu, termasuk, tentu saja, milik kita sendiri. Itu
menuntut pandangan masa lalu yang tidak menggurui atau meremehkan tetapi mampu menghargai
kekuatan gagasan yang tidak kita bagikan atau yang telah ketinggalan zaman di zaman kita sekarang. Jika
studi tentang persimpangan agama dan sains menunjukkan sesuatu, itu adalah vitalitas dan pengaruh abadi
dari beberapa konsep paling dasar dunia Barat — agama, filosofis, dan ilmiah — yang mempertahankan
kemampuannya untuk membentuk gagasan dan menginformasikan budaya kita. di abad dua puluh satu.
Gary B.Ferngren
UCAPAN TERIMA KASIH
Editor umum berhutang budi yang sangat besar kepada para anggota Dewan Penasihat kami: John Hedley
Brooke, Owen Gingerich, John Henry, David C.Lindberg, dan Ronald L.Numbers. Tanpa nasihat dan
dorongan terus-menerus dari mereka, volume ini tidak akan selesai. Ronald Numbers memberikan banyak
nasihat yang berguna pada tahap awal proyek, dan John Henry pada tahap akhir. Jitse M. van der Meer dan
Donald McNally dari Pascal Center for Advanced Studies in Faith and Science, Redeemer College,
Ancaster, Ontario, membuat sejumlah saran yang berguna di awal.
Berikut ini telah memberikan banyak waktu mereka dalam membaca esai: John Burnham, Ronald
E.Doel, Paul Farber, Carl-Henry Geschwind, Jonathan Katz, Mary Jo Nye, Robert Nye, dan Lisa Sarasohn.
Banyak esai telah diperbaiki dalam gaya dan logika oleh pena jernih Heather Ferngren. Bill Martin
memberikan bantuan siap dalam masalah konversi perangkat lunak. Dukungan istri saya, Agnes Ferngren,
dalam banyak hal dan dalam banyak kesempatan, berada di luar kemampuan saya untuk mengakuinya
secara memadai.
Proyek ini mendapat dukungan hibah bersama dari Office of Research dan College of Liberal Arts,
Oregon State University. Paul Farber memfasilitasi penyelesaian tepat waktu dengan menjadwal ulang
beban mengajar saya pada tahap penting.
“Creationism Since 1859” oleh Ronald L.Numbers diringkas dari “The Creationists,” dalamTuhan dan
Alam: Esai Sejarah tentang Perjumpaan antara Kekristenan dan Sains,ed. oleh David C.Lindberg dan
Ronald L. Numbers (Berkeley dan Los Angeles: University of California Press, 1986), hlm. 391–423, dan
digunakan dengan izin dari University of California Press. Dokumentasi lengkap, termasuk kutipan sumber
yang dikutip, dapat ditemukan di esai asli.
“Cosmogonies from 1700 to 1900” oleh Ronald L. Numbers diambil dariPenciptaan oleh Hukum Alam:
Hipotesis Nebular Laplace dalam Pemikiran Amerika(Seattle: University of Washington Press, 1977).
Dokumentasi lengkap, termasuk kutipan sumber yang dikutip, dapat ditemukan di volume aslinya.
Tiga perempat pertama dari “Theories of Religious Insanity in America” oleh Ronald L.Numbers, Janet
S. Swain, dan Samuel B.Thielman disarikan dari Ronald L.Numbers dan Janet S.Numbers, “Millerism and
Madness: A Study tentang 'Kegilaan Agama' di Amerika Abad Kesembilan Belas,”Buletin Klinik
Menninger49 (1985):289–320, dan dicetak ulang dengan izin. Dokumentasi lengkap, termasuk kutipan
sumber yang dikutip, dapat ditemukan di artikel aslinya.
KONTRIBUTOR
Richard J. Blackwell
Profesor Filsafat dan Ketua Danforth di Humaniora
Universitas Saint Louis
Louis, Missouri
Galileo Galilei
Peter J.Bowler
Profesor Sejarah dan Filsafat Ilmu
Universitas Ratu Belfast
Belfast, Irlandia Utara
Evolusi
Thomas Broman
Associate Professor Sejarah Sains
Madison, Wisconsin
Pencerahan
Robert M. Burns
Dosen, Departemen Studi Sejarah dan Budaya
Perguruan Tinggi Tukang Emas
Universitas London
London, Inggris
Keajaiban
William F. Bynum
Profesor Sejarah Kedokteran
University College, University of London, dan Institut Wellcome untuk Sejarah Kedokteran
London, Inggris
Rantai Besar Keberadaan
Charles D. Uang Tunai
Profesor Sejarah Universitas
Universitas Indiana Pennsylvania
xvi
Indiana, Pennsylvania
Positivisme
Robin Collin
Asisten Profesor Filsafat
Perguruan Mesias
Grantham, Pennsylvania
Naturalisme Ilmiah
Walter H.Conser Jr.
Profesor Filsafat dan Agama
Universitas Carolina Utara-Wilmington
Wilmington, Carolina Utara
Baconianisme
Deborah J.Coon
Asisten Profesor Psikologi dan Ajun Asisten Profesor
Sejarah
Universitas New Hampshire
Durham, New Hampshire
Pragmatisme; Spiritualisme
William Lane Craig
Profesor Riset Filsafat
Sekolah Teologi Talbot
La Mirada, California
Prinsip Antropik
Michael J.Crowe
Profesor Studi Liberal
Universitas Notre Dame
Notre Dame, Indiana
Pluralitas Dunia dan Kehidupan Luar
BumiLisle W.Dalton
Pengajar Ilmu Agama
Universitas Wisconsin-Oshkosh
Oskosh, Wisconsin
Frenologi
Edward B.Davis
Associate Professor Sejarah Sains Messiah
College
Grantham, Pennsylvania
Protestanisme Awal-Modern; Naturalisme
IlmiahWilliam A.Dembski
xvii
Rekan Senior
Pusat Pembaruan Ilmu Pengetahuan dan Kebudayaan,
Institut Penemuan
Seattle, Washington
Argumen Desain
Alnoor Dhani
Sarjana independen
Lexington, Massachusetts
Islam
Charles E.Dinsmore
Associate Professor Anatomi
Sekolah Kedokteran Rush
Chicago, Illinois
Teori Generasi Pramodern
LeRoy E.Doggett†
Sebelumnya Kepala Kantor Almanak Bahari
Observatorium Angkatan Laut Amerika Serikat
Washington DC.
Kalender
William Emon
Profesor Sejarah
Universitas Negeri New Mexico
Las Cruces, New Mexico
Sihir dan Okultisme
H.Tristram Engelhardt Jr.
Profesor Kedokteran
Pusat Etika, Kedokteran, dan Masalah Publik
Fakultas Kedokteran Baylor
Houston, Texas
Ortodoksi
Paul Farber
Profesor Sejarah yang terhormat
Corvallis, Oregon
Etika Evolusi
Edward Hibah
Yang Terhormat Profesor Emeritus Sejarah dan Filsafat Ilmu Pengetahuan dan Profesor Emeritus Sejarah
Universitas Indiana
xviii
Bloomington, Indiana
Aristoteles dan Aristotelianisme; Keabadian Dunia
Frederick Gregory
Profesor Sejarah
Universitas Florida
Gainesville, Florida
Materialisme
David Ray Griffin
Profesor Filsafat Agama
Sekolah Teologi Claremont dan Claremont
Graduate University, dan Codirector, Pusat Studi Proses
Claremont, California
Proses Filsafat dan Teologi
Douglas Groothouse
Associate Professor Filsafat Agama dan Etika
Seminari Denver
Denver, Kolorado
Blaise Pascal
Steven J.Harris
Rekan, Institut Jesuit
Universitas Boston
Boston, Massachusetts
Katolik Roma Sejak Trent
D.G.Hart
Pustakawan dan Associate Professor Sejarah Gereja dan Bibliografi Teologi
Westminster Theological Seminary
Filadelfia, Pennsylvania
Kritik Alkitab Abad Kesembilan Belas
Peter M.Hess
Direktur Program Rekanan
Program Kursus Sains dan Agama
Pusat Teologi dan Ilmu Pengetahuan Alam
Berkeley, California
Gempa bumi; Sejarah Alam
Kenneth J. Howell
Sarjana John Henry Newman di Residence
Yayasan Newman di Universitas Illinois
Kampanye, Illinois
Agustinus dari Hippo; Teodisi
xix
Edward W.Hughes
Direktur, Institut St. George
Methuen, Massachusetts
Ortodoksi
Sarah Hutton
Pembaca dalam Studi Renaisans dan Abad Ketujuh Belas
Universitas Middlesex
London, Inggris
Kaum Platonis Cambridge
Stanley L.Jaki
Profesor Universitas yang terhormat
Universitas Seton Hall
Oranye Selatan, Jersey baru
Tuhan, Alam, dan Sains
David M.Knight
Profesor Sejarah dan Filsafat Ilmu
Universitas Durham
Durham, Inggris
Taksonomi
James Latis
Direktur, Tempat Luar Angkasa
Madison, Wisconsin
Astronomi Pra-Copernicus
Thomas M.Lennon
Profesor Filsafat
Universitas Ontario Barat
London, Ontario, Kanada
Cartesianisme
David N.Livingstone
Profesor Geografi dan Sejarah Intelektual
Universitas Ratu Belfast
Belfast, Irlandia Utara
Ekologi dan Lingkungan; Geografi; Asal Usul dan Persatuan Ras ManusiaPeter
Losin
Divisi Program Pendidikan
Wakaf Nasional untuk Kemanusiaan
Washington DC.
Plato dan Platonisme
xx
Craig Sean McConnel

Departemen Sejarah Sains
Madison, Wisconsin
Kosmologi Abad Kedua Puluh
Emerson Thomas McMullen
Associate Professor Sejarah
Universitas Selatan Georgia
Statesboro, Georgia
Anatomi dan Fisiologi hingga 1700
Stephen C.Meyer
Associate Professor Filsafat
Perguruan Tinggi Whitworth
Spokane, Washington
Rekan Senior, Discovery Institute
Seattle, Washington
Demarkasi Sains dan AgamaSara Miles
Dekan Program Sarjana dan Associate
Professor Sejarah dan Biologi
Perguruan Tinggi Timur
St Davids, Pennsylvania
Jenis kelamin
James R.Moore
Pembaca dalam Sejarah Sains dan Teknologi
Universitas Terbuka
Milton Keynes, Inggris
Charles Darwin
Mark A.Noll
Profesor McManis dari Christian
Thought Wheaton College
Wheaton, Illinois
Injili dan Fundamentalisme
David R. Oldroyd
Profesor, Sekolah Studi Sains dan Teknologi
Universitas New South Wales
Sydney, New South Wales, Australia
Teori Bumi dan Umurnya Sebelum
DarwinRichard Olson
xxi
Profesor Sejarah dan Willard W Keith Jr. Fellow di Humaniora
Universitas Harvey Mudd
Claremont, California
Fisika
Margaret J.Osler
Profesor Sejarah
Universitas Calgary
Calgary, Alberta, Kanada
Filsafat Mekanik; Keraguan; Varietas Providensialisme
Wade E.Pickren
Direktur, Kearsipan dan Layanan Perpustakaan
Asosiasi Psikologi Amerika
Washington DC.
Psikologi Eropa
John Polkinghorne
Mantan Presiden dan Rekan, Queen's College
Universitas Cambridge
Cambridge, Inggris
Teori Kekacauan
Lawrence M.Principe
Dosen Senior Kimia
Universitas John Hopkins
Baltimore, Maryland
Alkimia
Jon H. Roberts
Profesor Sejarah
Universitas Wisconsin-Stevens Point
Stevens Point, Wisconsin
Psikologi di Amerika
Ira Robinson
Profesor Studi Yahudi
Universitas Concordia
Montreal, Quebec, Kanada
Yudaisme Sejak 1700
David B. Ruderman
Joseph Meyerhoff Profesor Sejarah Yahudi Modern
Direktur, Pusat Studi Yahudi
universitas Pennsylvania
Filadelfia, Pennsylvania
xxii
Yudaisme sampai tahun 1700

Nicholas A.Rupke
Profesor, Institut Sejarah Sains
Georg-Agustus-Universitas Goettingen
Göttingen, Jerman
Geologi dan Paleontologi dari tahun 1700 hingga 1900; Filsafat Alam
JermanColin A.Russell
Profesor Emeritus dalam Sejarah Sains dan Teknologi
Universitas Terbuka
Bedford, Inggris
Konflik Sains dan Agama; Pemandangan Alam
Lisa Sarasohn
Profesor Sejarah
Corvallis, Oregon
ajaran Epikur
Robert J.Schadewald
Penulis
Burnville, Minnesota
Bumi datar; Geosentrisitas
Sara Scheduler Genuth
Sarjana di Residence
Pusat Sejarah Fisika
Institut Fisika Amerika
College Park, Maryland
Komet dan Meteor
Rennie B.Schoepflin
Associate Professor Sejarah
Universitas Sierra
Tepi sungai, California
Agama-Agama Abad Kesembilan Belas Amerika yang Inovatif
Jole Shackelford
Asisten Profesor, Program Sejarah Sains dan Teknologi University of
Minnesota
St. Paul, Minnesota
Hermetisisme
Allyne L.Smith Jr.
Asisten Profesor, Departemen Perawatan Kesehatan
Administrasi
xxiii
Universitas Pengobatan Osteopatik dan Ilmu Kesehatan

Des Moines, Iowa
Ortodoksi
Laura A.Smoller
Asisten Profesor Sejarah
Universitas Arkansas-Little Rock
Batu Kecil, Arkansas
Perbintangan
Peter G.Sobol
Rekan Kehormatan, Departemen Sejarah Sains
Madison, Wisconsin
Kabala; Angka; Teori Jiwa
John Stenhouse
Dosen Senior, Departemen Sejarah
Universitas Otago
Dunedin, Selandia Baru
Kejadian dan Sains
Rodney L.Stiling
Dosen, Program Studi Liberal Terpadu
Madison, Wisconsin
Kejadian Banjir
Dennis Stilling
Direktur, Proyek Archaeus
Kamuela, Hawaii
Listrik
Sup Frederick
Profesor Filsafat dan Ketua Program Sejarah dan Filsafat Sains University of
Maryland
Epistemologi
Janet S.Swain
Psikolog Kepala
Departemen Psikiatri
Puskesmas Dekan
Madison, Wisconsin
Teori Kegilaan Agama di Amerika
Ferenc M. Szaz
xxiv
Profesor Sejarah
Universitas New Mexico
Albuquerque, New Mexico
Protestantisme Garis Utama Amerika Modern
Samuel B. Thielman
Ajun Asisten Profesor Psikiatri
Fakultas Kedokteran Universitas Duke
Durham, Carolina Utara
Teori Kegilaan Agama di Amerika
Robert B.Todd
Profesor, Departemen Studi Klasik, Timur Dekat, dan Agama
University of British Columbia
Vancouver, British Columbia, Kanada
Sikap tabah
William A. Wallace
Profesor Emeritus Filsafat dan Sejarah
Universitas Katolik Amerika
Washington DC.
Profesor Filsafat
Universitas Maryland
Thomas Aquinas dan Thomisme
Richard Weikart
Universitas Negeri California di Stanislaus
Turlock, California
Genetika
Stephen P.Weldon
Mengunjungi Cendekiawan
Universitas Cornell
Ithaca, New York
Deisme; Postmodernisme; Humanisme Sekuler; Konstruksi Sosial
SainsRichard S.Westfall†
Mantan Profesor Sejarah dan Filsafat Sains Universitas Indiana
Bloomington, Indiana
Ishak Newton
David B.Wilson
Profesor Sejarah, Teknik Mesin, dan Filsafat
xxv
Universitas Negeri Iowa

Ames, Iowa
Historiografi Sains dan Agama
Leonard G.Wilson
Profesor Emeritus Sejarah Kedokteran
Universitas Minnesota
Minneapolis, Minnesota
Uniformitarianisme dan Aktualisme
Michael P. Winship
Universitas Georgia
Athena, Georgia
Protestanisme Awal-Modern
†menunjukkan bahwa penulisnya sudah meninggal
BAGIAN I
Hubungan Sains dan Agama

1.
HISTORIOGRAFI ILMU DAN AGAMADavid B.Wilson
Sejarah sains dan agama telah menjadi subjek perdebatan. Selain perselisihan ilmiah yang biasa hadir di
bidang akademik mana pun, subjek sejarah ini telah terjerat dalam debat historiografis yang lebih umum
dan dipengaruhi oleh kepercayaan agama atau antiagama dari beberapa sejarawan. Setelah
mempertimbangkan beberapa masalah mendasar, esai ini membahas beberapa karya yang ditulis selama
satu setengah abad sebelumnya, dengan fokus pada lima puluh tahun terakhir. Beberapa dekade terakhir
telah terjadi pergeseran radikal dalam sudut pandang di antara para sejarawan sains.
Meskipun sejarawan telah mendukung berbagai pendekatan ke masa lalu, itu akan membuat subjek kita
lebih mudah dikelola jika kita berkonsentrasi pada kutub yang berlawanan di mana pandangan cenderung
mengelompok. Salah satu pendekatannya adalah memeriksa ide-ide masa lalu sebanyak mungkin dalam
konteksnya sendiri, tanpa menilai validitas jangka panjangnya atau membuat diskusi secara langsung
relevan dengan isu-isu saat ini. Pendekatan lain adalah mempelajari ide-ide masa lalu dari perspektif masa
kini, mengambil keuntungan penuh dari tinjauan ke belakang yang diberikan oleh pengetahuan selanjutnya
untuk menilai ide mana yang telah terbukti valid. Pendekatan kedua memiliki keuntungan yang jelas. Itu
tidak mengecualikan pengetahuan terkini yang dapat membantu kita dalam tugas sejarah. Itu juga membuat
masalah saat ini kedepan dengan bersikeras bahwa sejarawan menarik pelajaran dari masa lalu yang relevan
dengan masalah saat ini. Namun, para sejarawan cenderung menganggap pendekatan kedua sebagai
kemungkinan besar mengarah pada distorsi masa lalu demi kepentingan masa kini. Menolak ini sebagai
"presentisme", oleh karena itu, sejarawan sains lebih menyukai pendekatan pertama, atau kontekstualis.
Apapun metode yang digunakan sejarawan, mereka mungkin mencapai satu dari beberapa kemungkinan
kesimpulan tentang hubungan historis antara sains dan agama. Konflik, saling mendukung, dan perpisahan
total adalah tiga kandidat yang jelas. Salah satu model ini mungkin telah lama mendominasi, atau hubungan
tersebut mungkin telah berubah dari waktu ke waktu dan tempat ke tempat. Penemuan konflik dapat
menimbulkan pertanyaan lebih lanjut tentang pihak mana yang muncul sebagai pemenang dan pihak mana
yang seharusnya melakukannya. Penemuan saling mendukung dapat mengarah pada pertanyaan apakah
sains atau agama berkontribusi pada validitas berkelanjutan yang lain atau bahkan pada asal-usulnya.
Tesis Konflik
Pandangan yang paling menonjol di kalangan sejarawan dan ilmuwan di abad ke-20 adalah tesis konflik
presentis yang berargumen sebagai berikut. Untuk terlibat dalam sejarah sains, pertama-tama seseorang
harus mengetahui apa itu sains. Ini tentu saja bukan agama, dan memang sangat terpisah dari agama, seperti
yang dapat dilihat dengan jelas dalam sains sebagaimana dipraktikkan di dunia modern. Oleh karena itu,
sejarawan sains harus memeriksa dengan tepat perkembangan internal dari ide-ide ilmiah yang
memungkinkan sains modern (yaitu, mengesampingkan faktor eksternal seperti agama). Para pendukung
beberapa ide di masa lalu lebih dekat ke jalur yang benar dalam hal ini
HISTORIOGRAFI ILMU DAN AGAMA3
proses daripada yang lain. Mereka yang memperluas ranah agama terlalu jauh berada di jalur yang salah,
sehingga agama masuk secara tidak wajar ke ranah sains. Dalam kasus seperti itu, konflik terjadi antara
sains dan agama, dengan kemajuan ilmiah yang pada akhirnya membuat kebenaran menjadi jelas bagi
semua orang dan selalu muncul sebagai pemenang. Proses sejarah tidak perlu terjadi seperti ini, tetapi
sering terjadi konflik yang menjadi hubungan utama antara sains dan agama. Kemenangan sains yang
paling terkenal adalah kemenangan Copernicanisme dan Darwinisme. Presentisme, internalisme, dan tesis
konflik menyatu menjadi aliansi de facto, sehingga model konflik masih diterima secara luas oleh para
akademisi (sejarawan dan ilmuwan), meskipun secara umum tidak lagi oleh para sejarawan sains. Jurang
dalam sudut pandang dengan demikian menandai pengaturan langsung dari setiap perlakuan ilmiah
terhadap subjek untuk audiens yang populer.
Bahwa aliansi ini tidak diperlukan dapat dilihat dalam karya William Whewell (1794–1866), sejarawan
sains terkemuka selama paruh pertama abad kesembilan belas. Dikenal hari ini terutama sebagai sejarawan
dan filsuf sains, Whewell, pertama-tama, adalah seorang fisikawan matematika, tetapi juga seorang pendeta
Anglikan dan ahli teori moral. Filsafat sainsnya menampilkan serangkaian apa yang disebutnya "gagasan
mendasar" (seperti gagasan tentang ruang) yang, sebagai bagian dari pikiran manusia yang diciptakan
menurut gambar Allah, berperan penting dalam pengetahuan ilmiah tentang ciptaan Allah yang lain, alam.
Pengetahuan moral disusun dengan cara yang sama. Baik pengetahuan moral maupun ilmiah bersifat
progresif. Ilmuwan, misalnya, lambat laun menyadari keberadaan dan implikasi dari ide-ide fundamental.
Studi tentang sejarah, yaitu, mengungkapkan (terkadang meluncur) kemajuan menuju masa kini atau,
setidaknya, versi khusus Whewell tentang masa kini. Ilmuwan besar, seperti Isaac Newton (1642–1727),
kuat secara intelektual dan baik secara moral.
Whewell tidak berpikir bahwa konflik antara sains dan agama telah menjadi signifikan secara historis,
dan memang, pada zaman Whewell sendiri. Dari sudut pandangnya, dia dapat memberikan julukan
"stasioner" yang tidak terpuji kepada sains abad pertengahan karena beberapa alasan yang tidak secara
khusus mencakup represi agama. Gereja Katolik Roma telah bertindak melawan Galileo (1564–1642), tentu
saja, tetapi, bagi Whewell, episode itu adalah penyimpangan. Kesatuan ilmiah-teologis alkitabiah-historis-
filosofis-moral yang terjalin erat dimanifestasikan dalam buku-buku utama Whewell yang saling
menguatkan:Sejarah Ilmu Induktif(1837),Landasan Moral(1837),Filsafat Ilmu Induktif(1840), danUnsur
Moralitas(1845).
John William Draper (1811–82), penulis dariSejarah Konflik Antara Agama dan Sains(1874), dan
Andrew Dickson White (1832–1918), penulisPeperangan Sains(1876) danSejarah Peperangan Sains
dengan Teologi dalam Susunan Kristen(1896), hidup di zaman yang berbeda dengan Whewell. Sementara
perdebatan Darwinian pada tahun 1860-an mendahului buku Draper, yang benar-benar membuatnya
khawatir selama dekade itu adalah perumusan doktrin infalibilitas kepausan dan pernyataan Gereja Katolik
Roma bahwa institusi publik yang mengajarkan sains tidak dikecualikan dari otoritasnya. Dalam
miliknyaSejarah,Draper menggambarkan perkembangan ini hanya sebagai fase terakhir dalam sejarah
panjang "kekuatan ekspansif kecerdasan manusia", yang bertentangan bukan dengan agama pada
umumnya, tetapi dengan "kompresi" yang ditimbulkan oleh Katolik. White mengembangkan dan pertama
kali menerbitkan pandangannya pada waktu yang hampir bersamaan dengan Draper. Wawasan White
berasal dari kepresidenannya di Universitas Cornell yang baru, yang didirikan sebagai institusi sekuler yang
sangat kontras dengan sponsor agama tradisional dari perguruan tinggi dan universitas. Kritik dan sindiran
tajam yang ditujukan kepadanya secara pribadi oleh beberapa tokoh agama akhirnya mengarah pada
penulisan buku-bukunya. Seperti Draper, buku-buku White tidak mengutuk semua agama. Mereka
menyerang apa yang White sebut sebagai “konsepsi lama yang keliru tentang penafsiran Kitab Suci yang
kaku” (White 1876, 75). White memproklamirkan bahwa setiap kali agama semacam itu berusaha
membatasi sains, sains akhirnya menang tetapi dengan merugikan agama dan sains dalam prosesnya. Akan
tetapi, sains dan “agama sejati” tidak bertentangan.
Seandainya Whewell masih hidup, White dan Draper mungkin akan memberitahunya bagaimana
keadaan mereka telah membantu mereka memperbaiki tulisan sejarahnya. Tidak seperti Whewell, mereka
percaya bahwa mereka telah berdiri di posisi, sebagai
4 HUBUNGAN ILMU DAN AGAMA
itu adalah, dari mereka yang telah dianiaya. Putih tampaknya secara khusus mengidentifikasi dengan
Galileo. Kesadaran mereka yang meningkat, menurut mereka, memungkinkan mereka untuk mengamati
faktor-faktor yang telah dia abaikan. Bagaimanapun, buku-buku mereka sangat berpengaruh. Selain itu,
bukan kualifikasi mereka yang dibisikkan tetapi gelar mereka yang menggelegar selama beberapa dekade,
tetap terdengar lebih dari satu abad kemudian.
Perbedaan pendapat tampaknya tidak mengubah apa yang menjadi pandangan Draper dan White saat ini
secara luas. Di dalamFondasi Metafisik Ilmu Fisika Modern(1924), E.A. Burtt berargumen bahwa fondasi
sains seringkali bersifat teologis. Tuhan Galileo, misalnya, bekerja sebagai ahli geometri dalam
menciptakan dunia, dengan hasil bahwa manusia, yang mengetahui beberapa matematika sebaik Tuhan,
mampu memahami logika matematika esensial alam. Di dalamSains dan Dunia Modern(1926), Alfred
North Whitehead berpendapat bahwa asal usul sains modern bergantung pada teologi abad pertengahan,
yang telah lama menekankan rasionalitas Tuhan dan karenanya juga rasionalitas ciptaannya. Namun, pada
tahun 1930-an, ketika penelitiannya menunjukkan bahwa Puritanisme Inggris abad ketujuh belas telah
memupuk sains, Robert K.Merton menemukan pendapat ilmiah yang berlaku, yang telah dibentuk oleh
buku-buku Draper dan White, berpendapat bahwa sains dan agama secara inheren bertentangan. dan tentu
saja dalam konflik. Tentu saja, dasawarsa 1920-an bukan hanya dasawarsa Burtt dan Whitehead, tetapi juga
dasawarsa pengadilan Scopes, yang secara umum ditafsirkan sebagai rangkaian panjang konfrontasi antara
sains dan agama. Juga, selama tahun 1920-an dan 1930-an (dan untuk beberapa waktu sesudahnya), disiplin
sejarah sains yang masih belum berkembang dikejar terutama oleh orang-orang yang terlatih dalam sains,
yang menganggap internalisme presentis sebagai sudut pandang alami.
Reaksi terhadap Tesis Konflik

Interpretasi Whig Sejarah(1931), yang ditulis oleh sejarawan umum muda Herbert Butterfield, akhirnya
mempengaruhi sejarah sains secara mendalam. Butterfield berpendapat bahwa sejarawan cenderung
Protestan dalam agama dan Whig dalam politik. Mereka suka membagi dunia menjadi teman dan musuh
kemajuan—kemajuan, yaitu, menuju sudut pandang mereka sendiri. Sejarah dengan demikian dihuni oleh
kaum progresif dan reaksioner, Whig dan Tories, Protestan dan Katolik. Whig sejarawan membuat
kesalahan dengan melihat Martin Luther, misalnya, lebih mirip dengan Protestan modern daripada, seperti
yang sebenarnya terjadi, lebih dekat dengan Katolik abad keenam belas. Dengan membaca masa kini ke
masa lalu dengan cara ini, sejarawan Whig meratifikasi masa kini, tetapi hanya dengan mengubah masa
lalu. Cara yang lebih baik adalah dengan berasumsi bahwa abad keenam belas sangat berbeda dari abad
kedua puluh dan menjelajahi abad keenam belas dengan istilahnya sendiri, membiarkan kesamaan apa pun
muncul dari penelitian sejarah daripada dari asumsi sebelumnya.
Butterfield'sAsal Usul Ilmu Pengetahuan Modern(1949) menerapkan metodologi ini pada sejarah sains,
termasuk hubungan antara sains dan agama, selama revolusi sains. Dengan tidak menganggap ilmuwan
masa lalu sebagai ilmuwan modern, adalah mungkin untuk mencapai wawasan sejarah yang sangat berbeda
dari, katakanlah, Whewell atau White. Secara keseluruhan, revolusi ilmiah dihasilkan bukan dari akumulasi
pengamatan atau hasil eksperimen baru, tetapi dari melihat bukti yang sama dengan cara baru: Itu adalah
"transposisi" dalam pikiran para ilmuwan. Copernicus yang diduga revolusioner (1473–1543) sekarang
dapat dipahami sebagai seorang "konservatif", sangat mirip dengan para astronom Yunani yang tidak dia
setujui. Agama tidak harus bertentangan atau terpisah dari sains dalam pengertian modern, tetapi pada
prinsipnya dapat dilihat dalam hubungan apa pun, tergantung pada bukti sejarah. Membaca bukti dengan
cara non-Whiggish, Butterfield melihat variasi. Memang ada oposisi teologis terhadap sistem Copernicus,
tetapi itu tidak akan terlalu penting jika tidak ada juga oposisi ilmiah yang cukup besar. Bahkan Galileo
tidak benar-benar membuktikan gerakan bumi, dan argumen favoritnya yang mendukungnya, yaitu pasang
surut, adalah "kesalahan besar". Kekristenan menyukai pandangan dunia mekanis yang baru karena
memungkinkan definisi yang tepat tentang mukjizat sebagai peristiwa yang bertentangan dengan
keteraturan mekanis yang biasa.
HISTORIOGRAFI ILMU DAN AGAMA5
Teori gravitasi Newton membutuhkan campur tangan Tuhan yang terus-menerus di alam semesta yang dia
ciptakan, dan salah satu penjelasan gravitasi yang mungkin dari Newton "membuat keberadaan Tuhan
diperlukan secara logis" (Butterfield 1949, 157). Butterfield'sKekristenan dan Sejarah(1949) membuat
iman Kristennya sendiri menjadi eksplisit, tetapi pandangan religiusnya tidakAsal Usul Ilmu Pengetahuan
Modernke dalam traktat Kristen, meskipun mereka menjamin bahwa faktor-faktor Kristen mendapat
pemeriksaan yang adil.
Apa pun pengaruh Butterfield yang tepat terhadap mereka, tiga buku yang diterbitkan selama tahun
1950-an mengungkapkan kemajuan studi sains dan agama non-Whiggish selama revolusi ilmiah. Alexandre
Koyré, dipengaruhi oleh Burtt, telah menerbitkan penelitian seperti "Galileo and Plato" (1943) beberapa
tahun sebelum penelitian Butterfield.Asal Usul Ilmu Pengetahuan Modern.Di dalamDari Dunia Tertutup ke
Alam Semesta Tanpa Batas(1957), Koyré berpendapat bahwa revolusi melibatkan filsafat dan teologi serta
sains dan bahwa ketiga dimensi pemikiran biasanya ada pada "orang yang sama", seperti Johannes Kepler
(1571–1630), René Descartes (1596–1650). ), Isaac Newton, dan Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716).
Koyré dengan demikian menggambarkan konflik antara Newton dan Leibniz, yang melibatkan oposisi
keras Leibniz terhadap teori gravitasi Newton, terutama sebagai konflik teologis. Dia membandingkan
"Tuhan hari kerja" Newton (yang dengan penuh perhatian melibatkan dirinya dalam pengoperasian alam
semesta) dengan "Dewa hari Sabat" Leibniz (yang menciptakan dunia dengan cukup terampil untuk
berjalan dengan sendirinya). Dalam miliknyaRevolusi Copernicus(1957), Thomas Kuhn mengadopsi
pendekatan "tidak biasa" dalam memperlakukan pandangan filosofis dan religius astronom sebagai "sama
fundamentalnya" dengan pandangan ilmiah mereka. Untuk Copernicus awal, di pusat alam semesta berada
matahari, "simbol Neoplatonik Dewa" (Kuhn 1957, 231). Tidak seperti buku Koyré dan Kuhn, buku
Richard WestfallSains dan Agama di Inggris Abad Ketujuh Belas(1958) meneliti berbagai ilmu
pengetahuan yang lebih baik dan kurang dikenal (virtuosi) dalam konteks nasional tertentu. Secara umum,
para virtuosi menganggap penemuan-penemuan ilmiah mereka sebagai peneguhan pandangan religius
mereka, dengan demikian menjawab tuduhan bahwa mempelajari alam membuat manusia lebih menghargai
akal daripada wahyu dan mempersulit untuk mengetahui sisi nonmateri dari keberadaan. Sementara pada
abad ke-17 ada banyak cara untuk menyatukan sains dan agama, ada gerakan umum dari agama wahyu ke
teologi natural yang mempersiapkan jalan bagi deisme abad berikutnya.
Tahun 1950-an menyaksikan studi sains dan agama non-Whiggish, tidak hanya di abad Galileo dan
Newton, tetapi juga di abad Darwin. Dalam "penampilan keduanya" diIsisdi Charles Gillispie'sKejadian
dan Geologi(1951), Nicolaas Rupke memuji Gillispie dengan mengubah historiografi geologi dengan
melampaui ide-ide besar orang-orang hebat seperti yang didefinisikan oleh geologi modern ke konteks
ilmiah agama-politik geologi Inggris yang sebenarnya dalam beberapa dekade sebelum Darwin.Asal
Spesies(1859). Secara eksplisit menolak tesis konflik Draper dan White, Gillispie melihat “kesulitan antara
sains dan Kristen Protestan… menjadi salah satu agama (dalam arti kasar)di dalamsains bukan salah satu
agamamelawansains” (Gillispie 1951, ix). Menulis tentang periode di mana para ahli geologi sering
menjadi pendeta, Gillispie berpikir "bahwa masalah yang dibahas muncul dari kerangka berpikir kuasi-
teologis dalam sains" (Gillispie 1951, x). Di akhir dekade, John Greene menerbitkanKematian Adam(1959),
pemeriksaan pergeseran dari "penciptaan statis" pada zaman Newton ke pandangan evolusi Darwin. Tanpa
membuat poin tertentu untuk menolak tesis konflik Draper-White, Greene tetap melakukannya secara
implisit, meminta perhatian "pada aspek religius dari pemikiran ilmiah" (Greene 1959, vi) dan memasukkan
bukunya dengan contoh-contoh berbagai hubungan antara agama. dan sains. Jadi, Georges Louis Leclerc,
Comte de Buffon (1707–1788), terpaksa menyesuaikan sainsnya dengan pandangan agama pada masa itu
tetapi menemukan bahwa evolusi bertentangan dengan Kitab Suci, nalar, dan pengalaman. William
Whiston (1667–1752) menggunakan sains untuk menjelaskan peristiwa-peristiwa kitab suci, menolak
pandangan alkitabiah alternatif yang terlalu literal atau terlalu alegoris. Charles Darwin (1809–82)
berselisih dengan sesama ilmuwan Charles Lyell (1797–1875) dan
Asa Gray (1810–88) tentang kecukupan seleksi alam sebagai lawan dari bimbingan dan rancangan Tuhan
dalam proses evolusi.
Yayasan Sains Modern Kristen

Jika buku-buku terkenal tahun 1950-an ini menolak tesis konflik dengan berbagai cara, dua buku dari awal
1970-an melangkah lebih jauh lagi, membalikkan tesis untuk menyatakan (menggemakan Whitehead)
bahwa Kekristenan telah memungkinkan sains. Yang pertama adalah milik Reijer HooykaasAgama dan
Kebangkitan Sains Modern(1972). Sejarawan Protestan Hooykaas (1906–1994) telah menyelidiki
hubungan antara sains dan agama selama beberapa tahun. MiliknyaHukum Alam dan Keajaiban
Ilahi(1959), misalnya, menunjukkan kesesuaian dari apa yang disebutnya "konsep alam Alkitab" dengan
biologi dan geologi abad ke-19. Pada tahun 1972, dia melangkah lebih jauh dengan memperdebatkan
seorang Kristen, khususnya Calvinis, asal usul sains itu sendiri. Setelah membahas konsep Yunani tentang
alam, Hooykaas menyimpulkan bahwa, dalam Alkitab, “sangat bertentangan dengan agama pagan, alam
bukanlah dewa yang harus ditakuti dan disembah, tetapi karya Tuhan yang harus dikagumi, dipelajari dan
dikelola” (Hooykaas 1972 , 9). Tidak hanya Alkitab “mendewakan” alam, Calvinisme mendorong sains
melalui prinsip-prinsip seperti teologi sukarela, “apresiasi positif” terhadap pekerjaan manual, dan teori
“akomodasi” Alkitab. Voluntarisme menekankan bahwa Tuhan dapat memilih untuk menciptakan alam
dengan cara apa pun yang Dia inginkan dan oleh karena itu, manusia harus mengalami alam untuk
menemukan pilihan Tuhan. Stimulus terhadap sains eksperimental ini diperkuat oleh nilai tinggi yang
diberikan agama Kristen pada kerja manual. Pandangan bahwa, dalam wahyu alkitabiah, Tuhan telah
menyesuaikan diri dengan pemahaman manusia biasa dalam hal sains berarti bahwa Calvinis umumnya
tidak menggunakan literalisme alkitabiah untuk menolak temuan ilmiah, khususnya astronomi Copernicus.
Stanley L. Jaki'sSains dan Penciptaan(1974) juga memperluas tema yang ada di bab sebelumnya "Fisika
dan Teologi" dalam bukunyaRelevansi Fisika(1966). Jaki adalah seorang pendeta Benediktin dengan gelar
doktor di bidang teologi dan fisika. MiliknyaSains dan Penciptaan,sebuah buku dengan ruang lingkup yang
menakjubkan, meneliti beberapa budaya non-Barat sebelum berfokus pada asal usul sains dalam kerangka
Yudeo-Kristen. Jaki berpendapat bahwa dua penghalang sains meliputi budaya lain: pandangan siklus
tentang sejarah dan pandangan organik tentang alam. Siklus sejarah manusia yang tak berujung membuat
manusia terlalu apatis untuk mempelajari alam. Bahkan ketika mereka melakukannya, konsep mereka
tentang alam yang hidup dan disengaja menghalangi penemuan pola-pola yang tidak berubah-ubah yang
diberi label oleh sains sebagai hukum alam. Pandangan Yudeo-Kristen, sebaliknya, secara historis
menganggap alam sebagai ciptaan tak hidup dari Tuhan yang rasional, bukan siklus tetapi dengan awal dan
akhir yang pasti. Dalam konteks konseptual ini (dan hanya dalam konteks ini), sains modern muncul, dari
abad ketiga belas hingga abad ketujuh belas. Dugaan sains sebelumnya adalah tiruan yang pucat dan
berumur pendek, dikutuk oleh lingkungan yang tidak bersahabat. Sayangnya, pikir Jaki, di tengah-tengah
serangan terhadap agama Kristen di abad ke-20, telah muncul teori tentang alam semesta yang berosilasi,
yang merupakan pandangan siklus alam yang tidak beralasan, tidak ilmiah. Oleh karena itu, pertimbangan
masa lalu dan masa kini mengungkapkan kebenaran yang sama: "keyakinan yang teguh pada satu-satunya
sumber rasionalitas dan kepercayaan yang abadi, Pencipta langit dan bumi, dari semua hal yang terlihat dan
tidak terlihat" (Jaki 1974, 357) .
Pengaruh Berkelanjutan dari Tesis Konflik

Terlepas dari meningkatnya jumlah modifikasi dan penolakan ilmiah terhadap model konflik sejak tahun
1950-an, tesis Draper-White terbukti ulet, meskipun mungkin benar bahwa tesis itu lebih berhasil
dihilangkan pada abad ke-17 daripada abad ke-19. Bagaimanapun, pada tahun 1970-an para sejarawan
terkemuka abad kesembilan belas masih merasa perlu untuk menyerangnya. Di jilid kedua
miliknyaVictoria
HISTORIOGRAFI ILMU DAN AGAMA 7
Gereja(1970), Owen Chadwick memandang tesis konflik sebagai kesalahpahaman yang dimiliki banyak
orang Victoria tentang diri mereka sendiri. MiliknyaSekularisasi Pikiran Eropa(1975) menghadirkan
antitesis Draper sebagai pandangan untuk menyerang dengan cara menjelaskan salah satu aspek sekularisasi
abad ke-19. Menulis tentang Charles Lyell pada tahun 1975, Martin Rudwick juga menyesalkan distorsi
yang dihasilkan oleh Draper dan White, dengan alasan bahwa mengabaikan historiografi usang mereka
akan memecahkan teka-teki seputar masa Lyell di King's College, London. Meneliti pemikiran Eropa abad
kesembilan belas diSejarah, Manusia, dan Alasan(1971), filsuf-sejarawan Maurice Mandelbaum menolak
apa yang disebutnya “pandangan konvensional tentang tempat agama dalam pemikiran abad ke-19,” yang
“menyatakan bahwa sains dan agama berada dalam permusuhan terbuka, dan bahwa perang yang tak henti-
hentinya adalah dilakukan di antara mereka” (Mandelbaum 1971, 28).
Mengapa para sejarawan ini percaya bahwa tesis konflik cukup hidup dan layak untuk dibantah? Untuk
satu hal, bahkan para sejarawan yang paling signifikan dalam meruntuhkan tesis konflik tidak menolaknya
sama sekali. Selain itu, mereka membuat pernyataan yang dapat ditafsirkan lebih mendukung tesis daripada
yang mungkin mereka maksudkan. "Konflik dengan sains" adalah satu-satunya subjudul di bawah "Agama"
dalam indeks Gillispie'sUjung Objektivitas(1960), dan mengarahkan pembaca pada pernyataan yang
tampaknya mendukung model konflik. Apa yang geologi pada tahun 1830-an “dibutuhkan untuk menjadi
ilmu pengetahuan adalah mengambil kembali jiwanya dari genggaman teologi” (Gillispie 1960, 299).
“Tidak pernah ada pertempuran yang lebih tidak perlu daripada antara sains dan teologi di abad kesembilan
belas” (Gillispie 1960, 347). Bahkan milik GillispieKejadian dan Geologidikritik oleh Rudwick pada tahun
1975 hanya sebagai variasi yang lebih canggih dari historiografi "positivis" dari Draper and White.
Westfall, dalam pengantar bukunya edisi paperback tahun 1973, menulis: “Pada tahun 1600, peradaban
Barat menemukan fokusnya pada agama Kristen; pada tahun 1700, ilmu alam modern telah menggeser
agama dari posisi sentralnya” (Westfall 1973, ix). Greene memperkenalkan subjek dari empat bab dalam
bukunyaDarwin dan Pandangan Dunia Modern(1961) sebagai empat tahap dalam “konflik modern antara
sains dan agama” (Greene 1961, 12). Tentunya, buku paling terkenal yang ditulis oleh seorang sejarawan
sains, Kuhn'sStruktur Revolusi Ilmiah(1962), mengecualikan pandangan filosofis dan religius yang dimiliki
Kuhn sebelumnya (dalam bukunyaRevolusi Copernicus[1957]) berlabel aspek astronomi yang "sama
fundamentalnya". Pengecualian ini tidak diragukan lagi membantu pandangan bahwa ada konflik,
pandangan yang merupakan sekutu internalisme. Tahun 1970-an adalah periode di mana pernyataan
keagamaan para ilmuwan masa lalu masih dapat dianggap sebagai "perayaan hiasan atau seremonial" atau
sebagai "isyarat politik". "Ortodoksi" internalisme di antara para sejarawan sains pada 1960-an dan awal
1970-an menjadi sasaran catatan otobiografi menarik tentang kehidupan sebagai mahasiswa dan guru di
Universitas Cambridge oleh Robert Young dalam kontribusinya untukMengubah Perspektif dalam Sejarah
Sains(1973). Dan bahkan Young, yang artikel nonkonfliknya yang luar biasa dari sekitar tahun 1970
kemudian dicetak ulangMetafora Darwin(1985), menulis dalam tulisannya tahun 1973 bahwa “kontroversi
terkenal di abad ke-19 antara sains dan teologi memang sangat memanas” (Young 1973, 376).
Faktor kedua adalah pandangan yang berlaku di antara para ilmuwan itu sendiri, yang memengaruhi para
sejarawan sains, yang memiliki pelatihan awal sendiri dalam sains atau mempertahankan kontak rutin
dengan ilmuwan, atau keduanya. Dalam hal ini, kita dapat mempertimbangkan karya ilmuwan-sejarawan
Stephen Jay Gould, salah satu pemopuler sains dan sejarah sains yang paling sukses. Kumpulan esai
populernya muncul pada tahun 1977 sebagaiSejak Darwin. Gould dengan tegas menolak "pandangan
sederhana namun umum tentang hubungan antara sains dan agama—mereka adalah antagonis alami"
(Gould 1977, 141). Namun, contoh-contoh spesifik buku ini sebagian besar berasal dari contoh-contoh yang
sudah dikenal oleh ahli teori konflik: Gereja tidak setuju dengan Galileo; TH. Huxley's "creaming" Bishop
"Soapy Sam" Wilberforce; seleksi alam menggantikan ciptaan ilahi; dan, seperti yang dikatakan Freud,
manusia kehilangan statusnya sebagai makhluk rasional yang diciptakan secara ilahi di pusat alam semesta
karena ilmu Copernicus, Darwin, dan Freud sendiri. Bab yang paling simpatik dari Gould adalah
pembahasannya tentang akhir abad ke-17 karya Thomas Burnet
penjelasan geologis tentang peristiwa alkitabiah seperti air bah Nuh. Bahkan di sini, bagaimanapun, Gould
menganggap pandangan lawan Burnet sebagai dogmatis dan antirasionalis, yang mencerminkan semangat
tidak bahagia yang sama, tulis Gould, yang kemudian dimiliki oleh Samuel Wilberforce, William Jennings
Bryan, dan kreasionis modern. "The Yahoos tidak pernah beristirahat" (Gould 1977, 146).
Apa pun alasan bertahannya tesis konflik, dua buku lain pada abad ke-19 yang diterbitkan pada tahun
1970-an mempercepat kematian terakhirnya di antara para sejarawan sains. Pada tahun 1974, Frank Turner
mengukir wilayah konseptual baru diAntara Sains dan Agama. Dia mempelajari enam orang Victoria akhir
(termasuk Alfred Russel Wallace, salah satu penemu teori evolusi melalui seleksi alam) yang menolak
agama Kristen dan "naturalisme ilmiah" agnostik pada waktu itu. Dalam berbagai caranya, mereka
menggunakan metode yang berbeda, termasuk empirisme sains (tetapi bukan Alkitab), untuk mendukung
dua gagasan religius tradisional: keberadaan Tuhan dan realitas keabadian manusia. Yang lebih menentukan
adalah kritik tajam "Sejarawan dan Historiografi" yang ditempatkan James Moore di awal
bukunya.Kontroversi Pasca-Darwinian(1979). Dalam apa yang akan menjadi buku kecil itu sendiri,
analisis Moore dengan tangkas mengeksplorasi asal-usul sejarah "metafora militer" Draper dan White dan
melanjutkan untuk menunjukkan bagaimana metafora itu mengumumkan dikotomi palsu: antara sains dan
agama, antara ilmuwan dan teolog, antara ilmuwan dan teolog. dan lembaga keagamaan. Metafora tidak
dapat menangani, misalnya, kasus dua ilmuwan-pendeta yang tidak setuju tentang kesimpulan ilmiah
sebagian karena perbedaan agama mereka. Akhirnya, Moore meminta sejarawan untuk menulis sejarah
"tanpa kekerasan", di mana sisa bukunya adalah contoh yang luar biasa. Meneliti tanggapan Protestan
terhadap ide-ide Darwin, dia menyimpulkan bahwa itu adalah versi "ortodoks" dari Protestantisme yang
"menerima" dengan Darwin lebih mudah daripada versi yang lebih liberal atau lebih konservatif dan, di
samping itu, banyak penderitaan yang akan terjadi. terhindar seandainya ortodoksi ini berlaku.
Tesis Kompleksitas
Pada 1980-an dan 1990-an, hampir terjadi revolusi total dalam metodologi dan interpretasi sejarah.
Mengesampingkan pandangannya sendiri tentang sains dan agama, sejarawan diharapkan untuk menulis
sejarah non Whiggish untuk menghindari apa yang disebut Maurice Mandelbaum sebagai "kekeliruan
retrospektif". Kekeliruan ini terdiri dari pandangan asimetris tentang masa lalu dan masa depan, di mana
masa lalu dilihat sebagai benda padat, dengan semua bagiannya tetap di tempatnya, sementara masa depan
dipandang sebagai cairan, tidak berbentuk, dan tidak dapat diramalkan. Masalah bagi sejarawan adalah
mengubah pemikirannya sedemikian rupa sehingga masa depan seorang tokoh sejarah (yang merupakan
bagian dari masa lalu sejarawan itu sendiri) kehilangan ketetapan dan keniscayaan yang dirasakan
sejarawan di dalamnya dan, sebaliknya, mengambil ketidakpastian itu. memiliki untuk tokoh sejarah.
Kekhawatiran akan apa yang menyebabkan masa kini, dan sejauh mana hal itu benar atau salah menurut
standar masa kini, dengan demikian menghilang. Ujian yang baik bagi sejarawan adalah apakah dia dapat
menulis catatan yang sepenuhnya simpatik tentang seorang tokoh sejarah yang sama sekali tidak dia setujui
atau yang gagasannya dia anggap menjijikkan. Akankah tokoh sejarah, jika dengan suatu keajaiban diberi
kesempatan untuk membaca rekonstruksi sejarawan, mengatakan bahwa, memang, itu menjelaskan apa
yang dia pikirkan dan alasannya melakukannya? Agar valid, generalisasi sejarah yang lebih luas harus
didasarkan pada studi spesifik non-Whiggish yang secara akurat mewakili pemikiran masa lalu.
Metodologi yang sangat berbeda ini menghasilkan kesimpulan keseluruhan yang sangat berbeda tentang
hubungan historis sains dan agama. Jika "konflik" mengungkapkan inti dari pandangan sebelumnya,
"kompleksitas" mewujudkan yang baru. Pendekatan baru mengungkapkan internalisme sebagai tidak
lengkap dan konflik sebagai distorsi. Pemikiran masa lalu ternyata sangat kompleks, memanifestasikan
banyak kombinasi ide ilmiah dan religius, yang, untuk dipahami sepenuhnya, seringkali membutuhkan
penggambaran latar sosial dan politiknya.
Selain itu, dari perspektif arus utama ini, sejarawan dapat menganggap pendekatan lain tidak dapat
diterima. Semangat untuk kemenangan sains atau agama saat ini dapat memikat sejarawan ke dalam sejarah
Whiggish. Karya-karya tidak hanya dari Draper dan White, tetapi juga dari Hooykaas dan Jaki termasuk
dalam kategori tersebut. Ulasan Kenneth Thibodeau diIsismilik JakiSains dan Penciptaan,misalnya,
menyatakannya sebagai "gambaran miring tentang sejarah sains" yang "meminimalkan" pencapaian budaya
non-Kristen dan "melebih-lebihkan" budaya Kristen (Thibodeau 1976, 112). Dalam ulasan diArsip
Internasional Sejarah Sains,William Wallace menemukan milik HooykaasAgama dan Kebangkitan Sains
Modernmenjadi "kasus pembelaan khusus." Dalam pengantar historiografi mereka untuk buku yang mereka
edit,Tuhan dan Alam(1986), David Lindberg dan Ronald Numbers menilai bahwa Hooykaas dan Jaki telah
“mengorbankan sejarah yang hati-hati untuk apologetika yang hampir tidak tersembunyi” (Lindberg dan
Numbers 1986, 5). Demikian pula, beberapa sejarawan berpendapat bahwa sejarah non-kekerasan Moore
tidak dapat diterima: Dia "terkadang tampaknya menulis seperti seorang pembela pandangan tentang
Kekristenan" (La Vergata 1985, 950), mengkritik Antonella La Vergata dalam kontribusinya untukWarisan
Darwin(1985).
Di antara banyak artikel dan buku yang memperdebatkan tesis kompleksitas non-Whiggish yang relatif
baru, dua contohnya adalah karya Lindberg dan Numbers.Tuhan dan Alamdan John Brooke sSains dan
Agama(1991). Meskipun serupa dalam pandangan, mereka berbeda dalam format. Yang pertama adalah
kumpulan dari delapan belas studi oleh para sarjana terkemuka di bidang spesialisasi mereka sendiri,
sedangkan yang kedua adalah sintesis sarjana tunggal dari jumlah beasiswa yang mengejutkan, sebagian
besar di antaranya adalah penelitian khususnya sendiri.
Mengalihkan pengantar mereka ke isi volume mereka sendiri, Lindberg dan Numbers dengan tepat
mengamati bahwa "hampir setiap bab menggambarkan interaksi yang kompleks dan beragam yang
menentang reduksi menjadi 'konflik' atau 'harmoni' sederhana" (Lindberg dan Numbers 1986, 10). Sains
abad pertengahan, misalnya, adalah “pelayan perempuan” bagi teologi (namun tidak ditekan), sementara
keterkaitan yang erat antara sains dan agama yang berkembang pada abad ketujuh belas mulai terurai pada
abad kedelapan belas. Untuk mengkaji secara singkat kompleksitas dari satu bab saja, pertimbangkan
diskusi James Moore (nonapologetic) tentang “Geologists and Interpreters of Genesis in the Nineteenth
Century.” Moore berfokus pada perdebatan intelektual Inggris yang terjadi dalam konteks beraneka ragam
perbedaan geografis, sosial, generasi, institusional, dan profesional. Sekitar tahun 1830, ahli geologi
profesional (yaitu, mereka yang memiliki keahlian spesialis) cenderung untuk “menyelaraskan” Kejadian
dan geologi dengan menggunakan geologi untuk menjelaskan pengertian di mana sejarah alam Kejadian itu
benar. Mereka ditentang oleh ”ahli geologi Alkitab” nonprofesional, yang menggunakan Kitab Kejadian
untuk menentukan kebenaran geologis. Pada tahun 1860-an, generasi baru ahli geologi profesional
melakukan geologi mereka secara independen dari Kejadian. Mereka setuju dengan generasi baru ahli
Alkitab profesional di Inggris, yang percaya bahwa Kitab Kejadian dan geologi harus dipahami secara
terpisah. Sementara itu, tradisi harmonisasi dan geologi kitab suci yang saling bertentangan sebelumnya
dipertahankan oleh para amatir. Oleh karena itu, sementara perdebatan tentang bagaimana memadukan
Genesis dan geologi adalah realitas sosial di akhir-Victoria Inggris, itu tidak mengganggu tingkat elit
profesional. Numbers memperluas babnya sendiriTuhan dan Alamke dalamKaum Kreasionis(1992), sebuah
perlakuan luar biasa terhadap isu-isu semacam itu pada tingkat nonelit di abad ke-20.
Volume Brooke menargetkan pembaca umum dengan cara yang tidak dilakukan oleh Lindberg dan
Numbers. Dalam sambutan historiografisnya, Brooke mempertimbangkan arti sebenarnya dari kata "sains"
dan "agama", menolak definisi khusus untuk mereka. Masalahnya, Brooke menjelaskan, kata-kata itu
memiliki begitu banyak arti. Bahkan bisa menyesatkan untuk merujuk pada "sains" Isaac Newton, ketika
Newton menyebut apa yang dia lakukan sebagai "filsafat alam", sebuah frasa yang berkonotasi masalah
yang sangat berbeda di abad ketujuh belas daripada "sains" di abad kedua puluh. Seperti halnya Lindberg
dan Numbers, Brooke menemukan kerumitan: “Tujuan utama buku ini,” tulisnya, “adalah untuk
mengungkapkan sesuatu tentang kerumitan hubungan antara sains dan agama sebagaimana mereka
berinteraksi di masa lalu” (Brooke 1991, 321). Adapun Lindberg dan Bilangan, begitu juga untuk Brooke,
kompleksitas tidak menghalangi tesis umum. Dia menyimpulkan, misalnya, bahwa sains berasal
menjadi "bawahan" agama di Abad Pertengahan ke posisi yang relatif setara di abad ketujuh belas, tidak
terpisah dari agama tetapi "dibedakan" darinya.
Kesimpulan
Esai ini, dalam menolak sejarah sains dan agama presentis, mungkin dengan sendirinya tampak agak
presentis. Meskipun mencoba menyajikan sudut pandang yang berlawanan, ia mendukung revolusi
historiografi baru-baru ini dalam menganjurkan pendekatan kontekstualis, dengan segala kerumitan yang
menyertainya. Meskipun sudut pandang baru telah menentukan keunggulan dibandingkan yang lama, ia
berpotensi menyesatkan sejarawan. Mengejar kompleksitas dapat menghasilkan studi yang semakin sempit
yang kosong dari generalisasi. Selain itu, kesadaran akan keragaman pandangan yang sangat besar di waktu
dan tempat yang berbeda dapat mengarah pada kesimpulan yang salah bahwa ide-ide tersebut hanyalah
cerminan dari “budaya” mereka sendiri. Sebaliknya, dalam berpikir tentang sains dan agama, seperti dalam
kebanyakan usaha manusia, selalu ada relatif sedikit yang melakukan pekerjaannya lebih baik daripada
yang lain. Adanya perbedaan di antara mereka tidak berarti bahwa mereka tidak memikirkan dan
membenarkan posisi masing-masing. Kenyataannya, mereka melakukannya adalah contoh dari generalisasi
kontekstualis—yang tidak hanya selaras dengan bukti masa lalu, tetapi juga relevan dengan diskusi saat ini.
Memang, seluruh perusahaan non-Whiggish mungkin menginformasikan masa kini dengan cara lain
juga, meskipun para sarjana sangat berhati-hati dalam mengambil pelajaran yang sangat spesifik dari
sejarah untuk saat ini. Pertimbangkan, bagaimanapun, beberapa poin umum. Mempelajari ide-ide masa lalu
dengan istilah mereka sendiri mungkin memberikan semacam praktik untuk mengerjakan ide-ide seseorang
atau untuk memupuk toleransi terhadap ide-ide orang lain. Ada dan, tidak diragukan lagi, akan selalu ada
ketidaksepakatan di antara para pemikir terkuat kita, serta pertanyaan tentang hubungan antara ide-ide
mereka dan populasi pada umumnya. Selain itu, banyak hal selalu berubah, meski tidak dapat diprediksi
atau harus sepenuhnya. Memang, para pemikir paling berpengaruh tampaknya ditakdirkan untuk memiliki
pengikut yang tidak setuju dengan mereka, bahkan ketika menyebut nama mereka. Bahkan ide-ide yang
paling beralasan, diperdebatkan dengan baik, dan bermaksud baik tentang sains dan agama dapat berubah
di kemudian hari atau akhirnya ditolak. Hal yang sama berlaku untuk posisi historiografis, termasuk, tentu
saja, tesis kompleksitas itu sendiri.
Lihat jugaKonflik Sains dan Agama
BIBLIOGRAFI
Brooke, John Hedley.Sains dan Agama: Beberapa Perspektif Sejarah.Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
Butterfield, HerbertInterpretasi Whig Sejarah.1931. Cetak ulang. New York: Norton, 1965. Daston, Lorraine. “Pandangan
Kedua. Sejarah Sains dalam Mode Elegiak: E.A.Burtt’sFondasi Metafisik Ilmu Fisika ModernDitinjau kembali.”Isis82
(1991):522–31.
Draper, John William.Sejarah Konflik Antara Agama dan Sains.1874. Cetak ulang. New York: Appleton, 1928.
Fisch, Menachem, dan Simon Schaffer, eds.William Whewell: Potret Komposit.Oxford: Clarendon, 1991. Gillispie, Charles
Coulton.Kejadian dan Geologi: Studi tentang Hubungan Pemikiran Ilmiah, Teologi Alam, dan Pendapat Sosial di Britania
Raya, 1790–1850.1951. Cetak ulang. New York: Harper Torchbooks, 1959. ——.The Edge of Objectivity: Sebuah Esai dalam
Sejarah Ide Ilmiah.Princeton, NJ: Princeton University Press, 1960.
Gould, Stephen Jay.Sejak Darwin: Refleksi dalam Sejarah Alam.New York: Norton, 1977. Greene, John C. .Kematian Adam:
Evolusi dan Dampaknya pada Pemikiran Barat.Ames: Iowa State University Press, 1959.
——.Darwin dan Pandangan Dunia Modern.1961. Cetak ulang. New York: Perpustakaan Amerika Baru, 1963.
Ibu itu, R.Hukum Alam dan Keajaiban Ilahi: Prinsip Keseragaman dalam Geologi, Biologi, dan Teologi.2d imp. Leiden:
E.J.Brill, 1963.
——.Agama dan Kebangkitan Sains Modern.1972. Cetak ulang. Edinburgh: Scottish Academic Press, 1973.
Jaki, Stanley L.Relevansi Fisika.Chicago: Universitas Chicago Press, 1966.
——.Sains dan Penciptaan: Dari Siklus Abadi ke Alam Semesta yang Berosilasi.Edinburgh: Scottish Academic Press, 1974.
Koyre, Alexandre. "Galileo dan Plato."Jurnal Sejarah Gagasan4 (1943):400–28.
——.Dari Dunia Tertutup ke Alam Semesta Tanpa Batas.Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1957. Kuhn, Thomas
S.Revolusi Copernicus: Astronomi Planet dalam Perkembangan Pemikiran Barat.New York: Buku Antik, 1957.
——.Struktur Revolusi Ilmiah.1962. edisi ke-2. Chicago: University of Chicago Press, 1970. La Vergata, Antonello. “Gambar
Darwin: Tinjauan Historiografi.” Di dalamWarisan Darwinian,ed. oleh David Kohn, dengan bantuan bibliografi dari Malcolm
J.Kottler. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1985, 901–72.
Lindberg, David C., dan Ronald L. Numbers, eds.Tuhan dan Alam: Esai Sejarah tentang Perjumpaan Antara Kekristenan dan
Sains.Berkeley: University of California Press, 1986.
Mandelbaum, Maurice.Sejarah, Manusia, dan Alasan: Sebuah Studi dalam Pemikiran Abad Kesembilan Belas.Baltimore:
Johns Hopkins University Press, 1971.
Merton, Robert K.Sains, Teknologi, dan Masyarakat di Inggris Abad Ketujuh Belas.1938. Cetak ulang. New York: Harper dan
Row, 1970.
Moore, James R.Kontroversi Pasca-Darwinian: Sebuah Studi tentang Perjuangan Protestan untuk Berdamai dengan Darwin
di Britania Raya dan Amerika, 1870–1900.Cambridge: Cambridge University Press, 1979. Rudwick, Martin. “Prinsip
Keseragaman.” Ulasan tentang R. Hooykaas,Hukum Alam dan Keajaiban Ilahi. Sejarah Sains1 (1962):82–6.
——. “Charles Lyell, F.R.S. (1797–1875) dan Kuliahnya di London tentang Geologi, 1832–1833.”Catatan dan Rekaman
Royal Society of London29 (1975):231–63.
Rupke, Nicolaas A. “Pandangan Kedua. C.C.Gillispie'sKejadian dan Geologi.” Isis85 (1994):261–70. Thibodeau, Kenneth F.
Ulasan tentangSains dan Penciptaan,oleh Stanley L.Jaki.Isis67 (1976):112. Turner, Frank Miller.Antara Sains dan Agama:
Reaksi terhadap Naturalisme Ilmiah di Inggris Victoria Akhir.New Haven, Conn.: Yale University Press, 1974.
Wallace, William A. Tinjauan tentang R.Hooykaas,Agama dan Kebangkitan Ilmu Pengetahuan Modern,dan
J.Waardenburg,Pendekatan Klasik untuk Studi Agama. Arsip Internasionale d'Histoire des Sciences25 (1975):154–6. Westfall,
Richard S.Sains dan Agama di Inggris Abad Ketujuh Belas.1958. Cetak ulang. Ann Arbor: University of Michigan Press,
1973.
Westman, Robert S. “Pandangan Kedua. Dua Budaya atau Satu? Pandangan Kedua pada KuhnRevolusi Copernicus.”Isis85
(1994):79–115.
Putih, Andrew Dickson.Peperangan Sains.New York: Appleton, 1876.
——.Sejarah Peperangan Sains dengan Teologi dalam Susunan Kristen.2 jilid. New York: Appleton, 1897. Wilson, David B.
“Tentang Pentingnya MenghilangkanSainsDanAgamadari Sejarah Sains dan Agama: Kasus Oliver Lodge, J.H.Jeans, dan
A.S.Eddington.” Di dalamSegi Iman dan Sains,ed. oleh Jitse M.van der Meer. Penuh. 1:Historiografi dan Mode
Interaksi.Lanham, Md.: Pascal Center for Advanced Studies in Faith and Science/University Press of America, 1996, 27–47.
Young, Robert M. “Konteks Historiografis dan Ideologis Perdebatan Abad Kesembilan Belas tentang Tempat Manusia di
Alam.” Di dalamMengubah Perspektif dalam Sejarah Sains: Esai untuk Menghormati Joseph Needham,ed. oleh Mikulas
Teich dan Robert M.Young. London: Heinemann, 1973, 344–438. Dicetak ulang dalam Robert M.Young, Metafora
Darwin: Tempat Alam dalam Budaya Victoria.Cambridge: Cambridge University Press, 1985, 164–247.
——.Metafora Darwin: Tempat Alam dalam Budaya Victoria.Cambridge: Cambridge University Press, 1985.
2.
KONFLIK ILMU DAN AGAMAColin A.Russell
Tesis Konflik
Sejarah sains sering dianggap sebagai serangkaian konflik antara sains dan agama (biasanya Kristen), di
mana kasus Galileo Galilei (1564–1642) dan Charles Darwin (1809–82) hanyalah contoh yang paling
terkenal. Beberapa orang akan melangkah lebih jauh dan berpendapat bahwa konflik semacam itu endemik
dalam proses sejarah, melihat ini dan konfrontasi lainnya sebagai ledakan sesekali dari kecenderungan
mendalam yang selalu ada, jika tidak selalu terlihat secara spektakuler. Biasanya ada asumsi tambahan,
implisit atau eksplisit, hasil dari konflik tersebut akan selalu dan pasti menjadi kemenangan ilmu
pengetahuan, bahkan jika hanya dalam jangka panjang. Pandangan seperti itu tentang hubungan antara
sains dan agama telah banyak digambarkan sebagai "tesis konflik", "metafora militer", atau sekadar "model
perang".
Literatur yang cukup banyak tentang hal ini dimulai dengan dua karya terkenal abad kesembilan belas:
karya John William DraperSejarah Konflik Antara Agama dan Sains(1874) dan Andrew Dickson
WhiteSejarah Peperangan Sains dengan Teologi dalam Susunan Kristen(1896). Sebuah karya yang lebih
matang dari abad ke-20, karya J.Y.SimpsonTengara dalam Perjuangan Antara Sains dan Agama(1925),
menambah perbendaharaan kata metafora dengan mengemukakan pertarungan antara sains dan agama. Dua
buku pertama mencapai sirkulasi luas dan telah berulang kali dicetak ulang. Mereka ditulis pada saat sains
tampak berjaya di dalam dan luar negeri, dan masing-masing penulis memiliki alasan khusus untuk
menyelesaikan masalah lama dengan agama yang terorganisir. Draper, seorang profesor kimia dan fisika di
sebuah sekolah kedokteran di New York, takut akan kekuatan yang dimiliki oleh Gereja Katolik Roma dan
khawatir dengan pengumuman dogma infalibilitas kepausan tahun 1870. White, profesor sejarah di
University of Michigan dan kemudian presiden Cornell (universitas nonsektarian swasta pertama di
Amerika Serikat), tidak mengejutkan ditentang oleh para pendukung teologi sektarian. Buku White dengan
demikian menjadi sebuah manifesto yang diarahkan (dalam versi terakhir) tidak terlalu menentang agama
melainkan melawan teologi dogmatis.
Selama hampir seabad, gagasan permusuhan timbal balik (tesis Draper-White) telah secara rutin
digunakan dalam penulisan sains populer, oleh media, dan dalam beberapa sejarah sains yang lebih tua.
Sangat tertanam dalam budaya Barat, telah terbukti sangat sulit untuk dihilangkan. Hanya dalam tiga puluh
tahun terakhir abad kedua puluh para sejarawan sains melancarkan serangan berkelanjutan terhadap tesis ini
dan hanya secara bertahap publik yang lebih luas mulai mengenali kekurangannya.
Isu Perselisihan
Pertama, mungkin berguna untuk menjabarkan secara singkat isu-isu utama perselisihan di mana konflik
nyata atau yang dibayangkan berputar. Awalnya masalah ini berada di bidang epistemologi: Bisakah apa
yang kita ketahui tentang
HUBUNGAN ILMU DAN AGAMA 13
dunia melalui sains diintegrasikan dengan apa yang kita pelajari dari agama? Jika tidak, situasi konflik
permanen tampaknya mungkin terjadi. Masalah epistemologis seperti itu pertama kali diangkat dalam skala
besar oleh perpindahan bumi Copernicus dari pusat tata surya, yang jelas tidak sesuai dengan gambaran
dunia alkitabiah tentang alam semesta geosentris. Pertanyaan tersebut, meskipun diajukan oleh Copernicus
(1473–1543) sendiri, menyebabkan sedikit kehebohan publik sampai konflik yang tampak menjadi terkait
erat dengan ketidaksepakatan ulama-politik lainnya pada masa Galileo. Melihat ke belakang, sungguh luar
biasa bahwa, pada awal abad keenam belas, Copernicus dan muridnya Georg Joachim Rheticus (1514–
1574) menyelesaikan masalah ini untuk kepuasan mereka dengan menggunakan pembedaan patristik antara
ajaran Alkitab tentang realitas rohani dan kekekalan dan ajarannya. deskripsi dunia alam dalam bahasa
orang biasa. Rheticus secara khusus mengimbau doktrin Agustinus tentang "akomodasi", dengan
menegaskan bahwa Roh Kudus mengakomodasi dirinya sendiri di halaman-halaman Kitab Suci dengan
bahasa sehari-hari dan terminologi penampakan. Apa yang mulai muncul adalah apa yang kemudian
menjadi perbedaan antara gambaran dunia dan pandangan dunia, yang pertama bersifat mekanistik, tentatif,
dan dapat dibuang, sedangkan yang terakhir menyangkut nilai dan prinsip yang cenderung bertahan. Prinsip
yang sama ini meresapi karya Galileo dan para pengikutnya serta Johannes Kepler (1571–1630) dan secara
efektif meredakan masalah tersebut bagi mayoritas penganut Kristen. Jika mereka benar, maka tidak ada
konflik tidak hanya mengenai kasus khusus kosmologi tetapi, pada prinsipnya, mengenai hal lain di mana
pernyataan-pernyataan ilmiah dan alkitabiah tampaknya bertentangan. Sebuah "tesis konflik" tampaknya
tidak dapat dipertahankan karena tidak ada yang perlu diperdebatkan. Namun, realitas sejarah sedemikian
rupa sehingga pelajaran ini tidak segera dipelajari.
Meskipun munculnya bukti-bukti untuk Bumi yang jauh lebih tua pada akhir abad ke-18 daripada yang
dibayangkan berdasarkan catatan Musa dalam Kitab Kejadian, sedikit perlawanan muncul hingga
kemunculan di Inggris zaman Victoria awal dari kelompok “ahli geologi kitab suci” yang berbeda tetapi
vokal. ” Mereka bukanlah, seperti yang sering diklaim, sekelompok ilmuwan naif yang tidak kompeten,
tetapi, memang, seringkali adalah orang-orang yang cukup cakap yang melihat perbedaan antara deskripsi
alkitabiah tentang dunia alami saat ini dan peristiwa di masa lalu, masing-masing sesuai dengan
pemahaman mereka tentang ilmu fisika dan sejarah. Sementara sebagian besar senang menerima
"akomodasi" atas referensi alkitabiah tentang matahari dan Bumi, mereka tidak siap untuk memperluasnya
ke apa yang tampak seperti deskripsi sejarah, termasuk kronologi. Potensi konflik paling besar terjadi
ketika sains memiliki kandungan sejarah (seperti dalam geologi atau biologi). Teriakan perang dari "ahli
geologi kitab suci" digaungkan oleh mereka yang, pada waktunya, menyerang evolusi Darwin dengan
alasan yang sama.
Area pertentangan kedua, dan terkait, berada di ranah metodologi. Di sini kita menemukan polarisasi
kuno antara sains yang didasarkan pada "fakta" dan teologi yang berasal dari "iman", atau antara pandangan
dunia naturalistik dan religius. Naturalisme memiliki sejarah panjang, kembali ke awal Abad Pertengahan
dan seterusnya, dengan kebangkitan spektakuler di Inggris abad ke-19 yang diagungkan dengan gelar
"naturalisme ilmiah". Pandangan yang menafikan hak gereja untuk “mencampuri” kemajuan ilmu
pengetahuan dengan memasukkan pertimbangan-pertimbangan teologis ke dalam perdebatan-perdebatan
ilmiah. Dengan cara yang sama, seruan apa pun untuk tujuan ilahi sebagai penjelasan tentang fenomena
yang tidak dapat dijelaskan telah menjadi sandera keberuntungan yang terkenal. Filosofi “Dewa Celah” ini
telah menimbulkan panas tersendiri ketika salah satu “celah” tersebut kemudian terisi secara naturalistik.
Dalam kasus-kasus ini, konflik memang muncul, meskipun apakah itu benar-benar tentang masalah
metodologis mungkin diragukan. Juga telah diperdebatkan dalam semburan informasi dan karya ilmiah
bahwa metodologi sains dan agama saling melengkapi dan bukannya bertentangan, dan contoh perselisihan
lokal telah dikaitkan dengan penyebab lain. Namun, kebingungan ini masih menembus pemikiran populer,
dan dengan demikian tesis konflik dipertahankan.
Potensi konflik ketiga adalah di bidang etika. Baru-baru ini hal ini telah direalisasikan dalam pertanyaan-
pertanyaan seperti rekayasa genetika, tenaga nuklir, dan proliferasi insektisida. Perdebatan di masa lalu
tentang kelayakan prosedur medis seperti vaksinasi dan anestesi telah digantikan oleh perdebatan sengit
14 KONFLIK ILMU DAN AGAMA
konflik atas aborsi dan nilai kehidupan janin. Di zaman Victoria, salah satu alasan yang lebih serius untuk
menentang Darwin adalah ketakutan bahwa teorinya akan mengarah pada hukum rimba, pengabaian
batasan etika dalam masyarakat. Namun, dalam hampir semua kasus ini, penerapannya (seringkali oleh
nonilmuwan) bukanlah sains melainkan penerapannya yang telah dihakimi.
Keempat, beberapa pertentangan antara sains dan agama telah muncul dari isu-isu kekuasaan sosial.
Dalam budaya Katolik di benua Eropa, polaritas antara yang sakral dan sekuler sering kali jauh lebih tajam
daripada di Inggris dan Amerika Serikat, akibatnya ideologi berbasis sains progresif lebih sering berselisih
secara eksplisit dengan kekuatan politik dan gerejawi yang konservatif. Pada awal abad ke-19 di Inggris,
orang-orang Anglikan dari gereja tertentu menggunakan sains karena mengancam peran dominan mereka
dalam masyarakat. Perdebatan ini secara formal adalah tentang otoritas Kitab Suci, namun kenyataannya
adalah tentang tumbuhnya semangat liberalisme di dalam universitas-universitas. Tidak mengherankan,
komunitas sains membenci serangan semacam itu dan, pada waktunya, membalikkan keadaan pada musuh.
Tanggapan mereka datang dalam bentuk upaya bersama oleh naturalis ilmiah tertentu di Victoria Inggris,
terutama yang terkait dengan Thomas Henry Huxley (1825–1895), untuk menggulingkan hegemoni gereja
Inggris. Gerakan tersebut, yang disertai dengan konflik sengit, menghasilkan banjir artikel, menyebarkan
“khotbah”, dan serangan verbal terhadap para ulama dan termasuk upaya konspirasi untuk memasukkan
“orang yang tepat” ke posisi kunci dalam pendirian ilmiah. Itu melibatkan ceramah, sekolah Minggu
sekuler, dan bahkan lobi yang berhasil agar jenazah Charles Darwin dikebumikan di Westminster Abbey.
Namun, itu bukanlah pertarungan antara sains dan agama kecuali dalam arti sempit. Tidak seperti White,
yang menegaskan bahwa dia bukan menentang agama tetapi teologi dogmatis, Huxley berusaha merusak
agama yang terorganisasi, meskipun retorikanya sering berusaha menyampaikan kesan pembelaan
kebenaran yang tidak memihak. Seorang penulis baru-baru ini mengidentifikasi kekuatan pendorong di
belakang setidaknya perjuangan Victoria sebagai “upaya para ilmuwan untuk meningkatkan posisi sains.
Mereka hanya ingin memindahkan sains dari pinggiran ke pusat kehidupan Inggris” (Heyck 1982, 87). Pada
saat itulah sains menjadi profesional, dengan institut sains profesional pertama di dunia, Institut Kimia,
didirikan pada tahun 1877. Di Eropa, itu juga merupakan periode ketika kepemimpinan ilmiah mulai
bergeser dari Inggris ke Jerman, menghasilkan kekuatan yang sengit. reaksi barisan belakang oleh beberapa
ilmuwan Inggris terhadap apa pun yang dapat mengurangi kedudukan publik mereka. Jika Gereja terlihat
menghalangi mereka, itu harus ditentang dengan segala cara, termasuk memupuk mitos konflik, di mana
agama secara rutin mengalami kekalahan di tangan sains triumfalis.
Kelemahan Tesis Konflik

Tesis konflik, setidaknya dalam bentuknya yang sederhana, sekarang secara luas dianggap sebagai
kerangka intelektual yang sama sekali tidak memadai untuk membangun historiografi sains Barat yang
sensitif dan realistis. Juga bukan hanya kasus kontroversi Inggris. Ronald L. Numbers telah menyatakan
bahwa "perang antara sains dan teologi di Amerika kolonial telah ada terutama dalam pikiran para
sejarawan yang terikat klise." Dia menganggap tesis perang yang menarik secara polemik sebagai
"bangkrut secara historis" (Bilangan 1985, 64, 80). Dalam volume gabunganTuhan dan Alam: Esai Sejarah
tentang Perjumpaan antara Kekristenan dan Sains(1986), diedit oleh Numbers dan rekannya di University
of Wisconsin, David C.Lindberg, upaya dilakukan untuk memperbaiki pandangan stereotip tentang konflik
antara agama Kristen dan sains.
Kelemahan tesis konflik muncul dari banyak alasan, beberapa di antaranya dapat diringkas secara
singkat sebagai berikut.
Pertama, tesis konflik menghalangi pengakuan hubungan lain antara sains dan agama. Pada fase-fase
yang berbeda dalam sejarah mereka, mereka tidak banyak berperang melainkan mandiri, saling
mendukung, atau bahkan bersimbiosis. Tentu saja ada kasus yang terdokumentasi dengan baik, seperti
kasus Galileo dan Darwin
di mana sains dan agama tampaknya mengobarkan perang terbuka satu sama lain. Tetapi ilmu pengetahuan
baru-baru ini telah menunjukkan kompleksitas isu-isu yang dipertaruhkan bahkan dalam kasus-kasus ini,
dengan politik gerejawi, perubahan sosial, dan keadaan pribadi yang relevan dengan pertanyaan sains dan
agama. Terlepas dari pertimbangan-pertimbangan tersebut, kasus-kasus seperti itu terlalu sering dianggap
biasa, dan akibatnya, tesis konflik yang digeneralisasikan telah didirikan di atas fondasi yang tidak kuat.
Sebagai alat sejarah, tesis konflik begitu tumpul sehingga lebih merusak daripada berguna. Seseorang
hanya perlu mempertimbangkan “dua kitab” Francis Bacon (1561–1626)—alam dan Kitab Suci—masing-
masing memiliki peran yang saling melengkapi. Mereka ditahan untuk tidak berselisih satu sama lain,
karena mereka menangani mata pelajaran yang berbeda. Sekali lagi, bagi banyak tokoh ilmiah utama pada
abad ketujuh belas dan kedelapan belas, agama Kristen memainkan peran sentral dalam mendorong dan
bahkan membentuk upaya ilmiah mereka: Contoh Kepler, Robert Boyle (1627–1691), Isaac Newton
(1642–1727), dan René Descartes (1596–1650) adalah yang paling mencolok. Hubungan historis antara
agama dan sains tentu lebih kaya dan kompleks daripada yang ditunjukkan oleh tesis konflik sederhana.
Kedua, dan lebih khusus lagi, tesis konflik mengabaikan banyak contoh terdokumentasi tentang sains
dan agama yang beroperasi dalam aliansi yang erat. Hal ini paling nyata terjadi pada abad ketujuh belas dan
kedelapan belas, sebagaimana dibuktikan dengan nama Boyle, Newton, Blaise Pascal (1623–62), Marin
Mersenne (1588–1648), Pierre Gassendi (1592–1655), dan Isaac Beeckman ( 1588–1637). Sejak saat itu,
sejarah terus-menerus dari individu-individu terkenal yang melakukan upaya keras untuk mengintegrasikan
sains dan agama mereka telah membuktikan kemiskinan model konflik. Ini khususnya benar di Inggris, di
mana perwakilan pada abad kesembilan belas termasuk yang paling terkenal Michael Faraday (1791–
1867), James Joule (1818–89), James Clerk Maxwell (1831–79), William Thomson (Lord Kelvin [1824–
1907 ]), dan George Gabriel Stokes (1819–1903). Pada abad berikutnya, sejumlah ilmuwan persuasi agama
terkemuka siap bergabung dengan masyarakat seperti Institut Victoria di London atau penerusnya di
Inggris dan Amerika Serikat, yang berdedikasi untuk menyatukan ide-ide agama dan ilmiah. Dunia
berbahasa Inggris tidak unik dalam pencarian integrasi ini, tetapi tentu saja paling tunduk pada pengawasan
sejarah.
Ketiga, tesis konflik mengabadikan pandangan sejarah yang cacat di mana "kemajuan" atau (dalam hal
ini) "kemenangan" telah digambarkan sebagai hal yang tak terelakkan. Tampaknya tidak ada alasan yang
melekat mengapa hal ini harus demikian, meskipun mudah dimengerti mengapa beberapa orang
menginginkannya demikian. Pendekatan ini mewakili dan merangkul tradisi positivis yang telah lama
dihancurkan, historiografi Whiggish.
Keempat, tesis konflik mengaburkan keragaman gagasan yang kaya baik dalam sains maupun agama.
Tak satu pun dari ini pernah monolitik, dan jarang ada reaksi terpadu dari keduanya. Jadi, dalam kasus
Galileo, sayap kekristenan Katolik Roma, bukan Protestan, yang tampaknya bertentangan dengan sains.
Dalam kontroversi Darwinian, tanggapan yang seragam tidak ada bahkan di dalam satu cabang
Protestantisme, karena orang Anglikan dengan persuasi gereja rendah, tinggi, atau luas cenderung
menanggapi teori Darwin dengan cara yang berbeda. Selain itu, komunitas ilmiah sangat terbagi atas agama
di Victoria Inggris, fisikawan matematika jauh lebih simpatik daripada naturalis ilmiah. Tesis konflik gagal
mengenali keragaman semacam itu.
Kelima, tesis konflik menimbulkan pandangan yang menyimpang dari perselisihan yang disebabkan oleh
sebab-sebab lain selain agama versus sains. Dengan adanya harapan tersebut, konflik tidak sulit ditemukan
dalam setiap keadaan, baik dibenarkan atau tidak oleh bukti sejarah yang ada. Kasus klasik adalah tentang
dugaan penentangan terhadap James Young Simpson (1811-1870) untuk pengenalan anestesi kloroform
dalam kebidanan. Meskipun klaim pelecehan klerus berulang kali, buktinya hampir tidak ada. Sejauh ada
konflik, itu antara lembaga medis London dan Edinburgh atau antara dokter kandungan dan ahli bedah.
Asal-usul mitos itu mungkin terletak pada catatan kaki yang tidak terdokumentasi dengan baik di White
(1896, 2.63).
Akhirnya, tesis konflik meninggikan pertengkaran kecil, atau bahkan perbedaan pendapat, dengan status
konflik besar. Konfrontasi antara Samuel Wilberforce (1805–73) dan Huxley pada tahun 1860 begitu
16 KONFLIK ILMU DAN AGAMA
sering diarak sebagai pertempuran sepihak dalam skala besar sehingga orang mungkin lupa bahwa, pada
kenyataannya, itu tidak seperti itu. Pembesar-besaran seperti itu hampir tak terelakkan menyertai
pemaparan teori konflik. Ini adalah drama yang luar biasa tetapi sejarah yang miskin, dibuat kredibel hanya
dengan keyakinan sebelumnya bahwa konflik semacam itu tidak dapat dihindari. Dari materi semacam itu
dibuat legenda, dan telah diamati dengan baik bahwa "ketergantungan tesis konflik pada legenda yang, jika
diteliti lebih dekat, terbukti menyesatkan adalah cacat yang lebih umum daripada yang mungkin
ditunjukkan oleh contoh-contoh terisolasi" (Brooke 1991, 40).
Alasan Daya Tahannya

Mengingat, kemudian, bahwa model peperangan sangat tidak akurat, orang mungkin bertanya-tanya
mengapa model ini bertahan begitu lama. Ini memang pertanyaan besar bagi para sejarawan. Penjelasannya
mungkin terletak setidaknya sebagian dalam kontroversi terkenal Huxley dan teman-temannya dengan
gereja Anglikan dan Katolik Roma. Selain strategi yang disebutkan di atas, mereka memiliki taktik lain,
lebih halus namun lebih berani dari apa pun yang mereka capai. Dengan membangun tesis konflik, mereka
bisa melanggengkan mitos sebagai bagian dari strategi mereka untuk meningkatkan apresiasi masyarakat
terhadap ilmu pengetahuan. Dengan demikian, Huxley dapat menulis, dengan mengabaikan catatan sejarah:
Teolog yang padam berbohong tentang buaian setiap sains sebagai ular yang dicekik di samping
Hercules; dan sejarah mencatat bahwa di mana pun sains dan ortodoksi ditentang secara adil, yang
terakhir telah dipaksa untuk mundur dari daftar, berdarah dan dihancurkan jika tidak dimusnahkan;
scotched jika tidak dibunuh.
Para prajurit Huxleyite sangat sukses dalam hal ini, dan cita-cita mereka diabadikan dalam karya Draper
dan White, paling baik dipahami sebagai traktat polemik yang memajukan tujuan yang sama. Namun,
Draper sangat bebas dengan sejarah, mengabadikan legenda sebagai fakta, sehingga dia benar-benar
dihindari hari ini dalam studi sejarah yang serius. Hal yang sama hampir sama dengan White, meskipun alat
catatan kakinya yang produktif dapat menciptakan kesan yang menyesatkan tentang kesarjanaan yang teliti.
Dengan kanvas yang sangat luas, tulisannya memancarkan kepercayaan pada tesisnya dan menyampaikan
rasa analisis yang benar-benar komprehensif. Namun, dengan agenda polemik pribadinya, selektivitas tak
terhindarkan. Dengan demikian, hal itu membuatnya dikritik bahwa dia terjebak oleh anggapannya sendiri
tentang antagonisme inheren antara pandangan teologis dan ilmiah tentang alam semesta. Bukunya, yang
mulai ditulisnya pada tahun 1870-an, tidak lagi dianggap sebagai sumber sekunder yang dapat diandalkan
untuk studi sejarah. Namun, ini adalah cerminan yang akurat tentang bagaimana orang-orang tertentu yang
berpikiran liberal pada zamannya memandang hubungan antara agama dan sains dan bagaimana "sejarah"
(atau versinya) ditekan untuk melayani tujuan mereka. Hal yang luar biasa tentang seluruh tesis konflik
adalah betapa mudahnya propaganda Victoria dalam semua bentuknya yang beragam telah secara tidak
sadar diasimilasi sebagai bagian dari kebijaksanaan yang diterima pada zaman kita sendiri. Namun,
bermanfaat untuk dicatat bahwa keilmuan sejarah yang serius telah mengungkapkan tesis konflik sebagai,
paling-paling, penyederhanaan yang berlebihan dan, paling buruk, penipuan. Sebagai contoh langka dari
pertemuan antara opini publik kontemporer dan keilmuan sejarah, ini adalah waktu yang tepat untuk
mengungkap karakter aslinya.
Lihat jugaCharles Darwin;Sikap Kristen Awal Terhadap Alam;Galileo Galilei;Historiografi Sains dan
Agama;Sains dan Agama Abad Pertengahan
BIBLIOGRAFI
Corsi, P.Sains dan Agama: Baden Powell dan Debat Anglikan, 1800–1860.Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
Draper, John William.Sejarah Konflik Antara Agama dan Sains.London, 1874. Farr, A.D. “Oposisi Agama terhadap Anestesi
Kebidanan: Sebuah Mitos?”Sejarah Sains40 (1983):159–77. Gilley, S., dan A.Loades. “Thomas Henry Huxley: Perang
Antara Sains dan Agama.”Jurnal Agama61 (1981) :285–308.
Heyck, T.W.Transformasi Kehidupan Intelektual di Victoria Inggris.London: Croom Helm, 1982. Hooykaas, R.Agama dan
Kebangkitan Sains Modern.Edinburgh: Scottish Academic Press, 1972. ——.Risalah G.J.Rheticus tentang Kitab Suci dan
Gerak Bumi.Amsterdam: Belanda Utara, 1984. Jensen, J.V. “Kembali ke Debat Wilberforce-Huxley.”Jurnal Inggris untuk
Sejarah Sains21 (1988):161–79. Lindberg, David C., dan Ronald L. Numbers, eds.Tuhan dan Alam: Esai Sejarah tentang
Perjumpaan antara Kekristenan dan Sains.Berkeley: University of California Press, 1986.
——. "Melampaui Perang dan Damai: Penilaian Kembali Perjumpaan antara Kekristenan dan Sains."Perspektif Sains dan
Iman Kristiani39 (1987):140–5.
Livingston, David N.Pembela Darwin yang Terlupakan: Perjumpaan Antara Teologi Injili dan Pemikiran
Evolusioner.Edinburgh: Scottish Academic Press, 1987.
Lucas, J.R. "Wilberforce dan Huxley: Pertemuan Legendaris."Jurnal Sejarah22 (1979):313–30. Moore, James R.Kontroversi
Pasca-Darwinian: Sebuah Studi tentang Perjuangan Protestan untuk Berdamai dengan Darwin di Britania Raya dan
Amerika, 1870–1900 .Cambridge: Cambridge University Press, 1979, 20–49. Bilangan, Ronald L. "Sains dan
Agama."Osiris2d ser. (1985): 58–80.
Russell, C.A. "Beberapa Pendekatan Sejarah Sains." Unit 1 program sarjanaAMST 283, Sains dan Kepercayaan: Dari
Copernicus ke Darwin.Milton Keynes, Inggris: The Open University Press, 1974, 30–49. ——.Cross-Currents: Interaksi
Antara Sains dan Iman.1985. Cetak ulang. London: Christian Impact, 1995. ——. “Metafora Konflik dan Asal Mula
Sosialnya.”Sains dan Kepercayaan Kristen1 (1989):3–26. Russell, C.A., N.G.Coley, dan G.K.Roberts.Kimiawan berdasarkan
Profesi.Milton Keynes, Inggris: Royal Institute of Chemistry/Open University Press, 1977.
Simpson, James Y.Tengara dalam Perjuangan Antara Sains dan Agama.London: Hodder dan Stoughton, 1925. White,
A.D.Sejarah Peperangan Sains dengan Teologi dalam Susunan Kristen. 2 jilid. New York: Appleton, 1897.
3.
DEMARKASI ILMU DAN AGAMAStephen C.Meyer
Perkenalan
Apa itu sains? Apa itu agama? Bagaimana keduanya berpotongan? Sejarawan sains menjawab pertanyaan-
pertanyaan ini dengan menganalisis bagaimana kepercayaan ilmiah dan agama dari ilmuwan atau budaya
tertentu telah berinteraksi pada waktu tertentu. Akan tetapi, para filsuf sains dan agama berusaha
mengkarakterisasi hubungan antara keduanya dalam istilah yang lebih umum. Upaya mereka membutuhkan
definisi sains dan agama untuk membedakan atau "membatasi" mereka satu sama lain dengan kriteria yang
jelas dan objektif. Selama zaman modern, para teolog dan filosof sains telah berusaha membuat demarkasi
kategoris antara sains dan agama berdasarkan berbagai landasan definisi.
Mendefinisikan Perbedaan: Beberapa Konteks Filosofis

Teolog neo-ortodoks Karl Earth (1886–1968), misalnya, menegaskan bahwa sains dan agama memiliki
objek kepentingan yang berbeda. Agama dan teologi berfokus pada penyataan diri Allah melalui Kristus;
sains mempelajari alam. Earth berpendapat bahwa sains dan agama menggunakan metode yang berbeda
untuk memperoleh pengetahuan. Ilmuwan dapat mengetahui dunia luar melalui penyelidikan rasional dan
empiris. Namun, karena dosa manusia, manusia tidak dapat mengenal Allah dari kesaksian yang kelihatan
tentang penciptaan, yaitu, “dari yang dijadikan” (Roma 1:20), seperti yang dikatakan Santo Paulus.
Sebaliknya, pengetahuan manusia tentang Tuhan datang hanya jika Tuhan mengungkapkan dirinya secara
langsung kepada manusia dengan cara mistik atau a-rasional.
Filsuf eksistensialis seperti Søren Kierkegaard (1813–55) dan Martin Buber (1878–1965) juga menerima
perbedaan epistemologis mendasar antara sains dan agama. Menurut keduanya, pengetahuan ilmiah bersifat
impersonal dan objektif, sedangkan pengetahuan agama bersifat personal dan subjektif. Karena sains
menyibukkan diri dengan benda-benda material dan fungsinya, pengetahuan objektif dimungkinkan,
setidaknya sebagai cita-cita. Akan tetapi, agama melibatkan hubungan pribadi dengan objek yang dikenal
(Tuhan) dan tanggapan pribadi atau moral terhadapnya. Oleh karena itu, subjektivitas radikal mencirikan
upaya keagamaan. Atau, menggunakan terminologi Buber yang terkenal, sains memupuk hubungan “I-it”
antara yang mengetahui dan yang diketahui; agama, hubungan "Aku-Engkau".
Sekelompok filsuf awal abad ke-20 yang dikenal sebagai positivis logis juga bersikeras bahwa sains dan
agama menempati domain yang terpisah dan tidak tumpang tindih, tetapi untuk alasan yang berbeda.
Menurut positivis, hanya pernyataan yang dapat diverifikasi secara empiris (atau tidak dapat disangkal
secara logis) yang bermakna. Karena sains membuat pernyataan tentang entitas material yang dapat
diamati, pernyataannya memiliki makna. Keyakinan religius atau metafisik, bagaimanapun, merujuk pada
entitas yang tidak dapat diamati seperti Tuhan, moralitas, keselamatan, kehendak bebas, dan cinta. Oleh
karena itu, menurut definisi positivistik, mereka tidak memiliki makna. Seperti yang telah dijelaskan oleh
Frederick Coppleston, the
DEMARKASI ILMU DAN AGAMA 19
prinsip utama positivisme adalah bahwa, karena pengalaman saja memberikan dasar untuk pengetahuan,
"metode ilmiah adalah satu-satunya cara untuk memperoleh apa pun yang bisa disebut pengetahuan"
(Coppleston 1985, 117-18). Oleh karena itu, positivisme tidak hanya membedakan antara sains dan agama,
tetapi ia melakukannya dengan alasan yang menolak jaminan obyektif atas keyakinan agama.
Model Interaksi: Mendefinisikan Masalah

Filsuf sains dan agama kontemporer umumnya mengakui bahwa sains dan agama memang mewakili dua
jenis aktivitas atau usaha manusia yang berbeda. Sebagian besar mengakui bahwa mereka membutuhkan
aktivitas yang berbeda dari praktisi mereka, memiliki tujuan yang berbeda, dan pada akhirnya memiliki
objek minat, studi, atau pemujaan yang berbeda. Karena alasan ini, beberapa orang berpendapat bahwa
sains dan agama menempati "kompartemen" yang benar-benar terpisah atau "pelengkap" tetapi tidak
tumpang tindih dengan domain wacana dan perhatian. Perspektif ini telah diformalkan sebagai dua model
interaksi sains-agama yang dikenal sebagai kompartementalisme dan saling melengkapi.
Kompartemenisme (dikaitkan dengan Barth, Kierkegaard, dan positivis) menegaskan bahwa sains dan
agama pasti menawarkan tipe deskripsi yang berbeda dari tipe realitas yang berbeda. Komplementaritas
(sebagaimana diartikulasikan terutama oleh ahli saraf Donald M.Mackay pada tahun 1970-an)
memungkinkan bahwa sains dan agama kadang-kadang dapat berbicara tentang realitas yang sama tetapi
menegaskan bahwa keduanya selalu menggambarkan realitas dengan cara yang berbeda secara kategoris
tetapi saling melengkapi (yaitu, dengan apa yang disebut " bahasa yang tidak dapat dibandingkan”). Kedua
model ini menyangkal kemungkinan konflik atau kesepakatan khusus antara sains dan agama. Ilmu
pengetahuan, jika dipahami dengan baik, tidak dapat mendukung atau merusak agama karena keduanya
mewakili bidang pengalaman dan pengetahuan yang berbeda dan tidak bersinggungan. Komplementaritas
dan kompartementalisme dengan demikian mengandaikan netralitas metafisik atau religius dari semua teori
ilmiah.
Filsuf kontemporer seperti Alvin Plantinga, Roy Clouser, dan J.P.Moreland mempertanyakan pemisahan
yang ketat antara sains dan agama. Mereka menunjukkan bahwa tidak mengikuti perbedaan nyata di antara
mereka bahwa sains dan agama harus berbeda secara kualitatif dalam segala hal. Dengan demikian, para
filsuf telah mencatat bahwa agama dan juga sains membuat klaim kebenaran. Selain itu, sains dan agama
sering tampak, setidaknya, membuat klaim tentang subjek yang sama dalam bahasa preposisi yang jelas.
Misalnya, keduanya membuat klaim tentang asal dan sifat kosmos, asal usul kehidupan, dan asal usul
manusia; keduanya membuat klaim tentang sifat manusia, sejarah budaya manusia tertentu, dan sifat
pengalaman keagamaan. Agama, seperti sains, mungkin benar atau salah tentang subjek ini, tetapi hanya
sedikit filsuf sains kontemporer (walaupun tidak harus teolog atau ilmuwan) sekarang setuju sains dan
agama tidak pernah membuat klaim kebenaran yang berpotongan. Agama-agama historis khususnya
(seperti Yudaisme, Kristen, dan Islam) membuat klaim khusus tentang peristiwa-peristiwa dalam ruang dan
waktu yang mungkin bertentangan atau sesuai dengan teori-teori ilmiah tertentu.
Memang, seperti yang dikatakan Plantinga, banyak (meski tidak semua) teori ilmiah memiliki implikasi
metafisik dan religius. Plantinga mengutip beberapa contoh teori ilmiah, yang jika dianggap sebagai klaim
tentang kebenaran dan bukan hanya sebagai perangkat instrumental untuk mengatur pengalaman atau
menghasilkan hipotesis, memiliki makna metafisik yang jelas. Dia mencatat bahwa berbagai penjelasan
kosmologis untuk penyesuaian konstanta fisik (yang disebut kebetulan "antropis") mendukung atau
menolak kesimpulan teistik; bahwa sosiobiologi dan teisme memberikan gambaran yang sangat berbeda
tentang altruisme manusia; dan teori evolusi neo-Darwinian itu,melawanteisme, menyangkal rancangan
atau tujuan apa pun yang dapat dideteksi dalam penciptaan.
Pada skor terakhir ini, banyak ahli biologi evolusi setuju dengan penilaian Plantinga. Francisco Ayala,
Stephen Jay Gould, William Provine, Douglas Futuyma, Richard Dawkins, Richard Lewontin, dan
mendiang G.G. Simpson, misalnya, semua setuju bahwa neo-Darwinisme (diambil sebagai penggambaran
sejarah yang realistis
hidup) mendalilkan mekanisme penciptaan naturalistik eksklusif, yang tidak memungkinkan peran untuk
mengarahkan kecerdasan. Seperti yang dikatakan Simpson: "manusia adalah hasil dari proses tanpa tujuan
dan alami yang tidak memikirkannya" (Simpson 1967, 344–5). Bagaimanapun, teori-teori ini
menyangkal,melawanteisme klasik, bukti apa pun yang dapat dilihat dari tujuan, arah, atau rancangan ilahi
dalam alam biologis. Dari sudut pandang Darwinian, penampakan rancangan apa pun dalam biologi adalah
ilusi, bukan nyata. Jadi, sekalipun Tuhan itu ada, keberadaannya tidak terwujud dalam produk-produk
alam. Seperti yang dijelaskan oleh Francisco Ayala: “Rancangan fungsional organisme dan fitur-fiturnya
akan… tampaknya memperdebatkan keberadaan seorang perancang. Itu adalah prestasi terbesar Darwin
untuk menunjukkan [namun] bahwa organisasi direktif makhluk hidup dapat dijelaskan sebagai hasil dari
proses alami, seleksi alam, tanpa perlu menggunakan Pencipta atau agen eksternal lainnya” (Ayala 1994,
4– 5). Seperti yang dicatat oleh Richard Lewontin dan banyak neo-Darwinis terkemuka lainnya, organisme
hanya “tampaknya” telah dirancang.
Pernyataan-pernyataan seperti ini dengan jelas menggambarkan mengapa upaya untuk memaksakan
pemisahan yang tegas antara sains dan metafisika atau sains dan agama semakin dipertanyakan. Di mana
teori ilmiah dan doktrin agama dianggap sebagai klaim kebenaran (seperti yang biasanya dituntut oleh para
ilmuwan dan penganut agama), beberapa teori ilmiah dapat dianggap mendukung atau bertentangan dengan
doktrin agama. Memang, banyak yang berpendapat bahwa tidak ada alasan untuk mengecualikan
kemungkinan beberapa klaim kebenaran agama dapat dievaluasi secara rasional berdasarkan bukti-bukti
publik. Beberapa contoh yang dikutip di atas menunjukkan bahwa penemuan atau teori ilmiah mungkin
bertentangan dengan doktrin agama. Contoh lain menunjukkan kemungkinan bahwa sains juga dapat
mendukung klaim kebenaran agama. Bukti arkeologis mungkin mendukung pernyataan alkitabiah tentang
sejarah Israel atau kekristenan mula-mula; bukti kosmologis atau biologis dapat mendukung berbagai
konsepsi teologis tentang penciptaan; dan bukti neurofisiologis atau psikologis dapat mendukung
pemahaman yang diturunkan secara religius tentang kesadaran dan sifat manusia. Sementara banyak
praktisi agama akan mengakui dengan Earth and Buber bahwa komitmen agama membutuhkan lebih dari
persetujuan intelektual terhadap proposisi doktrinal, itu tidak berarti klaim kebenaran preposisi agama
mungkin tidak memiliki dasar bukti atau rasional.
Oleh karena itu, karya terbaru tentang hubungan antara sains dan agama telah menyarankan batas-batas
model komplementaritas dan kompartementalisme. Sementara sebagian besar filsuf sains dan agama akan
setuju bahwa model kompartementalisme dan komplementaritas beberapa aspek hubungan antara sains dan
agama secara akurat, sekarang banyak yang menyatakan bahwa model ini tidak menangkap keseluruhan
hubungan kompleks antara sains dan agama. Konflik nyata dan kesepakatan nyata antara klaim kebenaran
ilmiah dan agama telah terjadi dan mungkin terjadi. Teori sains mungkin tidak selalu netral secara religius
atau metafisik.
Namun, pembela kontemporer dari model komplementer berpendapat bahwa dugaan implikasi metafisik
dari teori ilmiah mewakili perluasan teori ilmiah yang terlarang atau tidak didukung, bukan ilmu
pengetahuan itu sendiri. Mereka menegaskan bahwa pernyataan seperti yang dikutip di atas tentang makna
Darwinisme, misalnya, tidak merepresentasikan sains itu sendiri, tetapi refleksi "para-ilmiah" tentang sains
atau "permintaan maaf" pseudoscientific untuk naturalisme filosofis. Refleksi semacam itu dapat
mengungkap kecenderungan metafisik para ilmuwan (misalnya, Gould atau Simpson), tetapi tidak
menunjukkan implikasi metafisik sains yang nyata.
Mereka yang kritis terhadap saling melengkapi setuju bahwa pernyataan Ayala dan Simpson memang
mencerminkan bias metafisik dan bahwa pernyataan ini mungkin kekurangan dukungan empiris. Namun,
bagi mereka tidak berarti artikulasi Darwinisme Gould atau Simpson tidak akurat. Juga tidak berarti bahwa
Darwinisme bukan merupakan teori ilmiah. Banyak teori ilmiah mencerminkan bias teori ilmiah. Beberapa
tidak cukup didukung atau bisa salah. Apakah itu berarti bahwa mereka tidak ilmiah? Diskusi ini
menimbulkan pertanyaan yang lebih mendasar. Bisakah teori ilmiah memiliki implikasi metafisik? Jika
tidak, mengapa tidak? Bisa
Darwin, misalnya, merumuskan teori ilmiah yang menyebutkan bahwa kehidupan muncul sebagai akibat
darikhususkekuatan naturalistik seperti seleksi alam dan variasi acak? Bisakah dia, sebagai seorang
ilmuwan, menyangkal bahwa bimbingan ilahi memainkan peran kausal dalam proses penciptaan spesies
baru? Banyak sejarawan sains sekarang setuju bahwa Darwin bermaksud mengesampingkan peran kausal
Tuhan dalam teori evolusinya. Mereka juga setuju bahwa teori-teori yang bersaing menyiratkan sebaliknya.
Jadi, apakah Darwinisme itu tidak ilmiah? Memang, apakah semua biologi abad ke-19 sebelum Darwin
tidak ilmiah? Jika demikian, atas dasar apa? Apa sebenarnya sains itu?
Sejarah Masalah Demarkasi

Pertanyaan-pertanyaan seperti itu pasti mengarah ke pusat salah satu masalah paling menjengkelkan dalam
filsafat sains, yaitu masalah demarkasi. Mengidentifikasi teori ilmiah atau klaim kebenaran dan
membedakannya dari klaim kebenaran agama atau metafisik (berlawanan dengan praktik atau ritual
keagamaan) tampaknya membutuhkan seperangkat kriteria untuk mendefinisikan sains. Tapi apa
sebenarnya yang membuat sebuah teori ilmiah? Dan bagaimana teori ilmiah dapat dibedakan atau dibatasi
dari teori pseudoscientific, teori metafisika, atau keyakinan agama? Memang, haruskah begitu?
Dalam esai mani, "The Demise of the Demarcation Problem" (Laudan 1988a, 337–50), Larry Laudan
menjelaskan bahwa filsuf sains kontemporer umumnya kehilangan kesabaran dengan upaya untuk
membedakan teori ilmiah dari teori nonilmiah. Kriteria demarkasi (kriteria yang dimaksudkan untuk
membedakan sains sejati dari pseudosains, metafisika, dan agama) pasti telah menjadi korban kematian
oleh seribu contoh tandingan. Banyak teori yang telah ditolak atas dasar pembuktian mengungkapkan
kebajikan yang sangat epistemik dan metodologis (misalnya, dapat diuji, dapat dipalsukan, dapat diulang,
dan dapat diamati) yang diduga menjadi ciri sains sejati. Sebaliknya, beberapa teori yang sangat dihargai
tidak memiliki satu atau lebih fitur sains yang dianggap perlu.
Laudan mencatat bahwa, mengikuti Aristoteles, sains pertama kali dibedakan dari nonsains dengan
tingkat kepastian yang diasosiasikan dengan pengetahuan ilmiah. Sains, dianggap, dapat dibedakan dari
nonsains karena sains menghasilkan pengetahuan tertentu(episteme),sedangkan jenis penyelidikan lainnya,
seperti filsafat atau teologi, menghasilkan opini(doxa). Namun, pendekatan demarkasi ini mengalami
kesulitan. Tidak seperti ahli matematika, ilmuwan jarang memberikan demonstrasi logis yang ketat (bukti
deduktif) untuk membenarkan teori mereka. Sebaliknya, argumen ilmiah sering menggunakan inferensi
induktif dan pengujian prediktif, yang keduanya tidak menghasilkan kepastian. Selain itu, batasan ini
dipahami dengan jelas oleh para filsuf dan ilmuwan pada akhir Abad Pertengahan. Misalnya, William dari
Ockham (c. 1280–c. 1349) dan Duns Scotus (c. 1265– c. 1308) secara khusus menyempurnakan logika
induktif Aristotelian untuk mengurangi (tetapi tidak menghilangkan) falibilitas yang diketahui terkait
dengan induksi. Selanjutnya, seperti pendapat Owen Gingerich, beberapa alasan konflik Galileo dengan
Gereja Katolik Roma berasal dari ketidakmampuannya untuk memenuhi standar kepastian deduktif
skolastik, standar yang dia anggap tidak relevan, atau tidak dapat dicapai oleh penalaran ilmiah. Menjelang
akhir Abad Pertengahan, dan tentunya selama revolusi ilmiah, para ilmuwan dan filsuf memahami bahwa
pengetahuan ilmiah, seperti pengetahuan lainnya, tunduk pada ketidakpastian. Karenanya, upaya untuk
membedakan sains dari nonsains mulai berubah. Para demarkasionis tidak lagi berusaha mengkarakterisasi
sains berdasarkan status epistemik superior dari teori-teori ilmiah; sebaliknya mereka berusaha
melakukannya atas dasar metode unggul yang digunakan sains untuk menghasilkan teori. Sains
didefinisikan dengan mengacu pada metodenya, bukan kepastiannya atau isinya.
Pendekatan ini juga menemui kesulitan, tidak sedikit di antaranya adalah ketidaksepakatan yang
konsisten tentang apa yang sebenarnya diperlukan oleh metode sains. Selama abad ketujuh belas, apa yang
disebut filsuf mekanik bersikeras, bertentangan dengan Aristoteles, bahwa teori ilmiah harus memberikan
penjelasan mekanistik. Namun, Isaac Newton (1642–1727) merumuskan teori yang tidak menyediakannya
penjelasan mekanistik. Sebaliknya, teorinya tentang gravitasi universal menjelaskan secara matematis,
tetapi tidak menjelaskan, gerak gravitasi benda-benda planet. Terlepas dari provokasi dari Gottfried
Wilhelm Leibniz (1646–1716), yang mempertahankan cita-cita mekanistik, Newton dengan tegas menolak
memberikan penjelasan apa pun untuk "aksi jarak jauh" misterius yang terkait dengan teorinya tentang
gaya tarik gravitasi.
Perdebatan serupa tentang metode ilmiah terjadi selama abad kesembilan belas. Beberapa ilmuwan dan
filsuf menganggap prosedur induktif John Stuart Mill (1806–1873) dan William Herschel (1738–1822)
sebagai perwakilan dari metode ilmiah yang sebenarnya. Yang lain mengartikulasikan apa yang
disebutpenyebab sebenarnyaideal, yang membatasi sains pada penyebab yang diketahui atau dapat diamati
sebelumnya. Yang lainnya lagi, seperti C.S. Peirce (1839–1914) dan William Whewell (1794–1866),
bersikeras bahwa kesuksesan prediktif merupakan ciri paling penting dari sains sejati, terlepas dari apakah
entitas teoretis dapat diamati secara langsung atau tidak. Namun, Peirce dan Whewell juga mengakui
bahwa kekuatan penjelas, berlawanan dengan keberhasilan prediktif, mencirikan teori ilmiah dalam
beberapa konteks. Kurangnya kesepakatan seperti itu membawa malapetaka pada usaha demarkasionis.
Jika para ilmuwan dan filsuf tidak setuju tentang apa itu metode ilmiah, bagaimana mereka dapat
membedakan sains dari disiplin ilmu yang gagal menggunakannya? Bagaimanapun, mungkin ada lebih dari
satu metode ilmiah. Ilmu sejarah, misalnya, menggunakan jenis penjelasan, kesimpulan, dan cara pengujian
yang berbeda. Jika ada lebih dari satu metode ilmiah, maka upaya untuk membedakan sains dari nonsains
dengan menggunakan satu set kriteria metodologi hampir pasti akan gagal.
Ketika masalah dengan menggunakan pertimbangan metodologis tumbuh, usaha demarkasionis kembali
bergeser. Mulai tahun 1920-an, filsafat ilmu mengambil giliran linguistik, atau semantik. Tradisi positivis
logis berpendapat bahwa teori-teori ilmiah dapat dibedakan dari teori-teori nonilmiah bukan karena teori-
teori ilmiah dihasilkan melalui metode-metode yang unik atau unggul, tetapi karena teori-teori semacam itu
lebih bermakna. Positivis logis menegaskan bahwa semua pernyataan yang bermakna dapat diverifikasi
secara empiris atau secara logis tidak dapat disangkal. Menurut “kriteria pemaknaan verifikator” ini, teori-
teori ilmiah lebih bermakna daripada ide-ide filosofis atau religius karena teori-teori ilmiah mengacu pada
entitas yang dapat diamati, sedangkan filsafat dan agama merujuk pada entitas yang tidak dapat diamati.
Pendekatan ini juga secara halus menyiratkan status inferior dari keyakinan metafisik.
Namun, positivisme akhirnya menghancurkan diri sendiri. Para filosof menyadari bahwa positivisme
tidak dapat memenuhi kriteria verifikasionisnya sendiri tentang makna: kriteria verifikasionis ternyata tidak
dapat diverifikasi secara empiris maupun logis. Selain itu, positivisme salah mengartikan banyak praktik
ilmiah yang sebenarnya. Teori ilmiah merujuk pada entitas yang tidak dapat diverifikasi dan tidak dapat
diamati seperti gaya, medan, atom, quark, dan hukum universal. Sementara itu, banyak teori yang tidak
bereputasi baik (misalnya, teori Bumi datar) hanya menarik bagi observasi “akal sehat”. Jelas, kriteria
verifikasi positivisme tidak akan mencapai demarkasi yang diharapkan oleh para filsuf sains.
Dengan matinya positivisme, para demarkasionis mengambil cara yang berbeda. Karl Popper (1902–94)
mengusulkan falsifiabilitas sebagai kriteria demarkasi. Menurut Popper, teori ilmiah dapat dibedakan dari
teori metafisika karena teori ilmiah dapat dipalsukan (bukan diverifikasi) oleh prediksi dan observasi,
sedangkan teori metafisika tidak bisa. Namun, ini juga terbukti menjadi kriteria yang bermasalah. Pertama,
pemalsuan ternyata sulit dicapai. Jarang sekali komitmen inti dari teori-teori ilmiah diuji secara langsung
melalui prediksi. Sebaliknya, prediksi terjadi ketika komitmen teoretis inti digabungkan dengan hipotesis
tambahan (karenanya, selalu membuka kemungkinan bahwa hipotesis tambahan, bukan komitmen inti,
yang bertanggung jawab atas prediksi yang gagal). Mekanika Newton, misalnya, mengasumsikan tiga
hukum gerak dan teori gravitasi universal sebagai intinya. Atas dasar asumsi tersebut, Newton membuat
sejumlah prediksi tentang posisi planet di tata surya. Ketika pengamatan gagal menguatkan prediksi
Newton, dia tidak menolak asumsi intinya. Sebaliknya, dia mengubah beberapa hipotesis tambahannya
untuk menjelaskan perbedaan antara teori dan observasi. Misalnya, dia
mengubah asumsi kerjanya bahwa planet berbentuk bulat sempurna dan hanya dipengaruhi oleh gaya
gravitasi. Seperti yang telah ditunjukkan oleh Imre Lakatosh, penolakan Newton untuk menolak inti
teorinya bahkan di hadapan anomali memungkinkannya untuk menyempurnakan teorinya dan akhirnya
membawanya pada kesuksesan yang luar biasa (Lakatosh 1970, 189–95). Fleksibilitas penjelas teori
Newton tidak berfungsi untuk mengkonfirmasi "status nonilmiahnya", seperti yang disiratkan oleh kriteria
demarkasi Popperian.
Studi dalam sejarah sains telah menunjukkan cita-cita falsifikasionis menjadi sederhana. Peran hipotesis
tambahan membuat banyak teori ilmiah, termasuk yang disebut ilmu keras, sulit, jika bukan tidak mungkin,
untuk dipalsukan secara meyakinkan berdasarkan satu prediksi atau anomali yang gagal. Namun, beberapa
teori (misalnya, tentang Bumi datar, flogiston, dan heliosentrisme) pada akhirnya telah dipalsukan dalam
praktiknya oleh penilaian komunitas ilmiah terkait banyaknya data. Fakta ini menimbulkan pertanyaan sulit
bagi para demarkasionis. Karena teori flogiston dan Bumi datar telah banyak dipalsukan, mereka harus
dapat dipalsukan dan, oleh karena itu, ilmiah. Apakah teori yang dipalsukan seperti itu lebih ilmiah
daripada teori yang sukses saat ini yang memiliki fleksibilitas untuk menghindari pemalsuan oleh satu
anomali? Apakah teori yang terbukti salah lebih ilmiah daripada teori yang memiliki kekuatan penjelasan
yang luas dan mungkin saja benar? Lebih lanjut, Laudan menunjukkan bahwa sangat mudah untuk
menentukan beberapa prediksi, prediksi apa pun, yang, jika salah, akan dianggap sebagai tes konklusif
terhadap sebuah teori (Laudan 1988b, 354). Ahli astrologi dan ahli frenologi dapat melakukannya semudah
ahli astronomi dan fisiologi.
Kontradiksi semacam itu telah menjangkiti perusahaan demarkasi sejak awal. Akibatnya, sebagian besar
filsuf sains kontemporer menganggap pertanyaan, "Metode apa yang membedakan sains dari nonsains?"
sebagai tidak menarik dan tidak menarik. Lagi pula, apa arti sebuah nama? Tentu saja bukan perintah atau
otoritas epistemik otomatis. Kemudian, para filsuf sains semakin menyadari bahwa masalah sebenarnya
bukanlah apakah suatu teori itu ilmiah, tetapi apakah suatu teori itu benar atau didukung oleh bukti. Oleh
karena itu, seperti yang diringkas oleh filsuf Martin Eger: “[d]argumen pemisahan telah runtuh. Filsuf sains
tidak memegangnya lagi. Mereka mungkin masih menikmati penerimaan di dunia populer, tapi itu dunia
yang berbeda.” Atau, seperti yang diungkapkan Laudan: "Jika kita bisa berdiri di sisi nalar, kita harus
membuang istilah seperti 'ilmu semu'... mereka hanya bekerja untuk kita secara emosional" (Laudan 1988a,
349).
Argumen Demarkasi dalam Debat Penciptaan-Evolusi

Terlepas dari penolakan kriteria demarkasi oleh para filsuf sains, kriteria ini terus digunakan dalam
berbagai debat ilmiah bermuatan ideologis. Mungkin contoh yang paling dramatis terjadi dalam apa yang
disebut debat penciptaan-evolusi. Kedua belah pihak telah menegaskan bahwa teori-teori yang dianut oleh
pihak lain berangkat dari kanon metode ilmiah yang sudah mapan. Kreasionis seperti Duane Gish dan tidak
kurang tokoh dari Karl Popper sendiri telah menyebut teori evolusi Darwinian sebagai "program penelitian
metafisik" yang tidak ilmiah (Popper 1988, 145). Sementara itu, para pembela evolusi telah menggunakan
taktik yang sama untuk mendiskreditkan segala kemungkinan teori penciptaan ilmiah dan untuk
mengecualikan pengajaran interpretasi kreasionis atas bukti biologis di sekolah menengah umum AS.
Pada tahun 1981–82, selama persidangan di Arkansas atas legitimasi pengajaran “ilmu penciptaan”,
filsuf sains Darwinis Michael Ruse mengutip lima kriteria demarkasi sebagai dasar untuk mengeluarkan
teori kreasionis apa pun dari pendidikan publik. Menurut Ruse, agar sebuah teori menjadi ilmiah, ia harus
(1) dipandu oleh hukum alam, (2) dapat dijelaskan oleh hukum alam, (3) dapat diuji terhadap dunia empiris,
(4) tentatif, dan (5) dapat dipalsukan. Ruse bersaksi bahwa kreasionisme, dengan kesediaannya untuk
meminta tindakan ilahi sebagai penyebab peristiwa tertentu dalam sejarah kehidupan, tidak akan pernah
dapat memenuhi kriteria tersebut. Dia menyimpulkan bahwa kreasionisme mungkin benar tetapi tidak akan
pernah memenuhi syarat sebagai sains. Hakim Ketua William Overton setuju, memutuskan mendukung
American Civil Liberties Union (ACLU), yang atas perintahnya Ruse telah bersaksi, dan mengutip lima
kriteria demarkasi Ruse dalam keputusannya.
Setelah persidangan, beberapa filsuf sains, termasuk Larry Laudan dan Philip Quinn (keduanya tidak
mendukung klaim empiris kreasionisme), menyangkal kesaksian Ruse karena kurang informasi tentang
status masalah demarkasi atau tidak jujur. Keduanya berpendapat bahwa kriteria Ruse tidak dapat
membedakan status ilmiah apriori antara teori kreasionis dan teori evolusi. Mereka bersikeras bahwa hanya
argumen empiris spesifik, bukan metodologis, yang dapat mencapai hal ini.
Memang, setelah pemeriksaan lebih lanjut, kriteria demarkasi Ruse terbukti bermasalah, terutama yang
diterapkan pada perdebatan tentang asal usul biologis. Misalnya, sejauh teori kreasionis dan teori evolusi
merupakan teori sejarah tentang peristiwa sebab-akibat di masa lalu, keduanya tidak menjelaskan secara
eksklusif dengan mengacu pada hukum alam. Teori keturunan bersama, boleh dibilang merupakan tesis
utama DarwinAsal Spesies(1859), tidak menjelaskan dengan hukum kodrat. Keturunan umum
melakukannya dengan mendalilkan pola hipotetis peristiwa sejarah yang, jika aktual, akan menjelaskan
berbagai data yang diamati saat ini. Pada bab kelima dariAsal,Darwin (1809–82) sendiri menyebut
keturunan bersama sebagaipenyebab sebenarnya(penyebab atau penjelasan sebenarnya) dari beragam
pengamatan biologis. Dalam teori Darwin tentang keturunan bersama, seperti dalam teori sejarah pada
umumnya, peristiwa-peristiwa kausal yang didalilkan (atau polanya) melakukan pekerjaan penjelasan.
Hukum tidak. Oleh karena itu, kriteria demarkasi kedua Ruse, jika diterapkan secara konsisten, akan
memerlukan klasifikasikeduanyateori kreasionis dan teori Darwin tentang keturunan bersama sebagai tidak
ilmiah.
Masalah serupa telah menimpa kriteria demarkasi Ruse yang tersisa. Teori tentang masa lalu jarang
menggunakan metode pengujian prediktif eksklusif yang disyaratkan oleh kriteria falsifiabilitas Popper.
Teori asal usul umumnya membuat pernyataan tentang apa yang terjadi di masa lalu yang menyebabkan
munculnya ciri-ciri alam semesta saat ini. Teori-teori semacam itu tentu berusaha untuk merekonstruksi
peristiwa-peristiwa kausal masa lalu yang tidak dapat diamati dari petunjuk atau bukti saat ini. Metode
pengujian yang bergantung pada prediksi peristiwa baru atau masa depan memiliki relevansi minimal
dengan teori sejarah jenis apa pun. Mereka yang bersikeras bahwa pengujian harus melibatkan prediksi,
daripada membandingkan kekuatan penjelas dari teori-teori yang bersaing, akan menemukan sedikit yang
ilmiah dalam teori asal usul apa pun, evolusioner atau lainnya.
Analisis kriteria demarkasi lain yang diartikulasikan oleh Ruse telah menunjukkan bahwa mereka sama-
sama tidak mampu membedakan status ilmiah apriori dari teori kreasionis dan teori evolusi. Oleh karena
itu, selama pembicaraan di hadapan American Association for the Advancement of Science (AAAS) pada
tahun 1993, Ruse menolak dukungan sebelumnya untuk prinsip demarkasi dengan mengakui bahwa
Darwinisme (seperti kreasionisme) "bergantung pada asumsi metafisik tertentu yang tidak dapat
dibuktikan."
Masa Depan Masalah Demarkasi

Argumen demarkasionis yang digunakan dalam kontroversi asal usul hampir pasti mengandaikan konsepsi
sains positivistik atau neopositivistik (yaitu, Popperian). Oleh karena itu, beberapa orang bertanya-tanya
apakah perkembangan baru dalam filsafat sains dapat membuat demarkasi dapat dipertahankan dengan
alasan lain. Namun, penjelasan non-positivistik baru-baru ini tentang rasionalitas ilmiah tampaknya
menawarkan sedikit harapan untuk pembaruan program demarkasi.
Filsuf sains Paul Thagard dan Peter Lipton telah menunjukkan, misalnya, bahwa jenis penalaran yang
dikenal sebagai "inferensi untuk penjelasan terbaik" digunakan secara luas tidak hanya dalam sains, tetapi
juga dalam wacana sejarah, filosofis, dan religius. Karya semacam itu tampaknya menyiratkan bahwa
pengetahuan tidak mudah diklasifikasikan berdasarkan landasan metodologis atau epistemologis seperti
yang pernah diasumsikan oleh kelompok-mentalis dan demarkasionis. Data empiris mungkin memiliki
implikasi metafisik, sementara entitas yang tidak dapat diamati (bahkan metafisik) dapat berfungsi untuk
menjelaskan data yang dapat diamati atau asal-usulnya.
Pekerjaan yang lebih baru pada metode ilmu sejarah telah menyarankan bahwa kesamaan metodologis
dan logis antara berbagai teori asal-usul (khususnya) berjalan cukup dalam. Filsuf biologi Elliot Sober
berpendapat bahwa baik argumen desain kreasionis klasik maupun argumen Darwinian untuk keturunan
dengan modifikasi merupakan upaya untuk membuat kesimpulan retrodiktif untuk penjelasan terbaik.
Karya lain dalam filsafat sains telah menunjukkan bahwa baik program penelitian kreasionis maupun
evolusioner berupaya menjawab pertanyaan-pertanyaan khas sejarah; keduanya mungkin memiliki
implikasi atau nuansa metafisik; keduanya menggunakan bentuk inferensi, penjelasan, dan pengujian
historis yang khas; dan, akhirnya, keduanya tunduk pada batasan epistemologis yang serupa. Oleh karena
itu, teori penciptaan atau “rancangan cerdas” dan teori evolusi naturalistik tampaknya merupakan apa yang
oleh seorang penulis disebut “setara secara metodologis”. Keduanya terbukti sama-sama ilmiah atau sama-
sama tidak ilmiah asalkan kriteria yang sama digunakan untuk memutuskan status ilmiah mereka (asalkan
kriteria metafisik netral digunakan untuk membuat penilaian semacam itu). Kedua teori ini mungkin tidak,
tentu saja, memiliki kemampuan yang setara untuk menjelaskan data empiris tertentu, tetapi itu adalah
masalah yang harus dieksplorasi di tempat lain.
Lihat jugaArgumen Desain;Epistemologi;Tuhan, Alam, dan Sains
BIBLIOGRAFI
Wah, Francisco.Evolusi Kreatif.Ed. oleh John H.Campbell dan J.W.Schoff. New York: Jones dan Bartlett, 1994. Behe,
Michael.Kotak Hitam Darwin.New York: Pers Bebas, 1996.
Lebih dekat, Roy.Mitos Netralitas Agama.Notre Dame, Ind.: Notre Dame University Press, 1993. Coppleston,
Frederick.Sebuah Sejarah Filsafat.Buku 3, Jil. 8. New York: Doubleday, 1985. Dembski, William.Kesimpulan Desain:
Menghilangkan Peluang Melalui Kemungkinan Kecil.Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
Eger, Martin. “Kisah Dua Kontroversi: Disonansi dalam Teori dan Praktek Rasionalitas.”Zygon23 (1988): 291– 326.
Gillespie, Neal.Charles Darwin dan Masalah Penciptaan.Chicago: University of Chicago Press, 1979.
Gingerich, Owen. "Kasus Galileo."Orang Amerika Ilmiah247 (Agustus 1982):133–43.
Lakatos, Imre. "Pemalsuan dan Metodologi Program Penelitian Ilmiah." Di dalamKritik dan Pertumbuhan Pengetahuan,ed.
oleh Imre Lakatos dan Alan Musgrave. Cambridge: Cambridge University Press, 1970, 91–195. Laudan, Larry. “Kematian
Masalah Demarkasi.” Di dalamTapi Apakah Itu Sains?ed. oleh Michael Ruse. Buffalo, N.Y.: Prometheus Books, 1988a, 337–
50.
——. "Sains di Bar: Penyebab Kekhawatiran." Di dalamTapi Apakah Itu Sains?ed. oleh Michael Ruse. Buffalo, N.Y.:
Prometheus Books, 1988b, 351–5.
Lipton, Peter.Inferensi untuk Penjelasan Terbaik.London: Routledge, 1991.
Mackay, Donald M. "'Komplementaritas' dalam Pemikiran Ilmiah dan Teologis."Zygon9 (1974):225–44. Meyer, Stephen C.
"Petunjuk dan Penyebab: Sebuah Interpretasi Metodologis Studi Asal Kehidupan." Ph.D. tesis, Universitas Cambridge, 1990.
——. "Kesetaraan Metodologis Desain dan Keturunan: Mungkinkah Ada Teori Penciptaan Ilmiah?" Di dalamHipotesis
Penciptaan,ed. oleh J.P.Moreland. Downers Grove, Sakit.: InterVarsity, 1994, 67–112, 300–12. ——. "Sifat Ilmu Sejarah dan
Demarkasi Desain dan Keturunan." Di dalamSegi Iman dan Sains,ed. oleh Jitse van der Meer. Penuh. 4:Menafsirkan Tindakan
Tuhan di Dunia.Lanham, Md.: University Press of America, 1996, 91–130.
Moreland, J.P.Kekristenan dan Hakikat Sains.Grand Rapids, Mich.: Baker Books, 1989. Plantinga,
Alvin. "Naturalisme Metodologis."Asal dan Desain18(1) (1996):18–27.
——. “Ketika Iman dan Akal Bentrok: Evolusi dan Alkitab.”Ulasan Cendekiawan Kristen21(1) (1991):8–32. Popper, Karl.
"Darwinisme sebagai Program Penelitian Metafisik." Di dalamTapi Apakah Itu Sains?ed. oleh Michael Ruse. Buffalo, N.Y.:
Prometheus Books, 1988, 144–55.
Ruse, Michael, ed.Tapi Apakah Itu Sains?Buffalo, N.Y.: Prometheus Books, 1988.
Simpson, George Gaylord.Pengertian Evolusi.Cambridge, Massa.: Harvard University Press, 1967. Sober,
Elliot.Filsafat Biologi.Oxford: Oxford University Press, 1993.
Thaxton, C., W.Bradley, dan R.Olsen.Misteri Asal Mula Kehidupan.Dallas: Lewis dan Stanley, 1992. Van Till, Howard,
Davis Young, dan Clarence Menninga.Sains Disandera.Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1988.
4.
EPISTEMOLOGI
Sup Frederick
Epistemologi adalah cabang filsafat yang berkaitan dengan menyelidiki sifat-sifat pengetahuan dan
kepercayaan dan hubungannya satu sama lain dan dengan konsep-konsep seperti bukti, iman, rasionalitas,
dan pengalaman indrawi. Baik agama maupun sains berupaya menertibkan, memahami, bahkan
mengendalikan kosmos yang didiami manusia. Dalam beberapa generasi terakhir, pemahaman yang
diberikan agama semakin distigmatisasi sebagai inferior dari sains. Di mana keduanya berbenturan,
pemahaman agama biasanya menderita, karena keyakinan agama sering dianggap sekadar
urusankeyakinan,sedangkan sains dikatakan menghasilkanpengetahuan.
Perspektif Standar ini mendorong banyak literatur “sains dan agama” kontemporer, seperti pembelaan
“God of the gaps” yang semakin meminggirkan pemahaman keagamaan menjadi “celah” pemahaman
ilmiah yang semakin menyempit. Ini bahkan mendorong upaya agama untuk mendiskreditkan evolusi
dengan alasan bahwa teori evolusi tidak memenuhi standar bukti sains nyata, yang darinya dapat
disimpulkan bahwa evolusi adalah masalah iman sama seperti kepercayaan agama yang bersaing atau,
dengan pembalikan yang tidak jujur. , bahwa pandangan kreasionis yang bersaing adalah teori ilmiah yang
sah seperti halnya evolusi.
Epistemologi modern secara mengejutkan didominasi oleh perkembangan filosofis rasionalis dan empiris
abad ketujuh belas dan kedelapan belas yang tidak mendukung Perspektif Standar. Hanya dengan
Immanuel Kant (1724-1804) dasar untuk Perspektif Standar diletakkan: Sementara sains menyangkut objek
pengalaman, Tuhan bukanlah objek seperti itu, dan agama didasarkan pada keharusan moral yang
dengannya manusia harus hidup. Saat ini, epistemologi sangat dikondisikan oleh pengerjaan ulang modern
dari perhatian rasionalis, empiris, dan Kantian. Meskipun fokus dalam esai ini adalah pada perkembangan
terakhir, dampak dari pengaruh sejarah ditekankan.
Temuan epistemologis memiliki sedikit informasi tentang debat sains-versus-agama kontemporer, yang
cenderung berbalik pada asumsi epistemologis yang diterima secara tidak kritis dan diartikulasikan dengan
buruk yang sering bertentangan dengan asumsi lawan yang sama-sama kurang. Perkembangan selanjutnya
dalam epistemologi tidak mendukung anggapan bahwa sains secara epistemis diistimewakan atas agama
atau sebaliknya.
Epistemologi Internalis
Artikulasi klasik Perspektif Standar abad ke-20 berasal dari positivis logis, yang berusaha
membatasisignifikan secara kognitifklaim (dicontohkan oleh sains, matematika, dan logika) dariomong
kosong metafisik(dicontohkan oleh postulat metafisik idealisme filosofis dan pandangan apriori lainnya
tentang realitas). Positivis logis menganalisis secara beragam keyakinan signifikan secara kognitif sebagai
keyakinan yang dapat direduksi menjadi kebenaran matematika dan logika formal atau yang dapat
diverifikasi, diuji, atau dikonfirmasi berdasarkan bukti sensorik atau kejadian yang dialami secara publik
seperti hasil dari
28 EPISTEMOLOGI
percobaan ilmiah. Hal lainnya—bahkan kriteria signifikansi-kognitif—adalah omong kosong metafisik.

Meskipun doktrin positivistik telah dieksploitasi untuk mendiskreditkan keyakinan agama secara
kognitifdi dalamkeyakinan yang signifikan, positivis seperti Rudolf Carnap (1891–1970) jauh lebih berhati-
hati dalam menilai keyakinan agama, terutama keyakinan Barat. Upaya untuk membuktikan keberadaan
Tuhan melalui argumen ontologis dan lainnya yang menggunakan "prinsip pertama" metafisik apriori
sepertiTidak ada dari apa-apa(tidak ada yang datang dari ketiadaan) diturunkan ke status omong kosong
metafisik dan, karenanya, bukan sumber pengetahuan nyata. Tetapi Carnap dan yang lainnya secara
eksplisit menyatakan bahwa keyakinan agama, sejauh mereka dapat diuji terhadap
pengalaman,dulusignifikan secara kognitif dan bahwa mereka yang lulus bukti adalah seasli pengetahuan
ilmiah.
Penekanan seperti itu sesuai dengan doktrin utama Yudeo-Kristen tentang wahyu progresif dari Tuhan
pribadi kepada orang-orang melalui pengalaman keagamaan yang dinilai benar berdasarkan pengalaman
intersubjektif (misalnya, penampakan Yesus di jalan menuju Emaus atau perpisahan Musa dari Merah).
laut) atau dengan memenuhi kanon bukti seperti Ignatius dari Loyola (1491–1556) “Rules for the
Discernment of Spirits” atau Paus Benediktus XIV (b. 1675, hlm. 1740–58)Kebajikan heroik,yang masih
digunakan dalam proses beatifikasi. Banyak agama lain mengalami berbagai cobaan atau ujian untuk
demonstrasi publik atas kebenaran klaim mereka.
Diskusi kontemporer tentang pusat pengetahuan apriori pada matematika dan relatif bersinggungan
dengan debat sains-agama. Fokus kami adalah epistemologi a posteriori dan relevansinya dengan
pengetahuan ilmiah versus agama. Pada sebagian besar epistemologi kontemporer, klaim ilmiah dan a
posteriori religius sebanding.
Analisis positivistik mencontohkan pendekatan fondasionalis yang menonjol sejak Pencerahan. Menurut
pandangan ini, suatu kelas secara epistemologis amanpengetahuan dasar—biasanya, kelas keyakinan
berbasis pengalaman—dibedakan dari klaim pengetahuan bermasalah lainnya.Prinsip amplifikasikemudian
dicari dimana pengetahuan dasar dapat memberikan bukti yang memadai untuk beberapa klaim non-dasar
untuk memenuhi syarat sebagai pengetahuan. Misalnya, berdasarkan pengamatan jejak uap di ruang awan,
fisikawan dapat menyimpulkan keberadaan partikel bermuatan subatomik yang tidak terlihat dan prinsip
umum tertentu tentang perilakunya. Pengamatan jejak uap akan menjadi pengetahuan dasar, dan prinsip
epistemologis amplatif induktif atau lainnya akan memperluas bukti klaim yang lebih bermasalah tentang
partikel tak terlihat dan hukum umum.
Fondasionalisme paling awal mengemukakan bahwa pengetahuan dasar harussangat pasti(“tanpa
keraguan”) dan dengan demikian segera menghadapi kesulitan besar. Pertimbangan ilusi optik dan
halusinasi menunjukkan bahwa pengalaman perseptual biasa dapat salah dan, karenanya, tidak memenuhi
syarat sebagai pengetahuan dasar yang tidak dapat diperbaiki. Nabi palsu dan sejenisnya menunjukkan
bahwa pengalaman religius yang memaksa juga dapat diperbaiki dan, karenanya, tidak memenuhi syarat.
Generalisasi induktif dari contoh ke hukum umum tidak pasti karena contoh tandingan yang tidak
berpengalaman mungkin mengintai di depan. Semacam amplatifprinsip induktifmenyatakan bahwa contoh
yang berpengalaman mewakili kasus yang tidak berpengalaman harus ditambahkan untuk menjamin
kepastian; namun, prinsip itu sendiri tidak diragukan lagi. David Hume (1711-1776) menunjukkan bahwa,
jika prinsip-prinsip semacam itu adalah a posteriori, upaya empiris untuk menetapkannya dengan pasti akan
mengarah pada kemunduran tak terbatas yang kejam. Kant menafsirkannya sebagaisintetisprinsip-prinsip
apriori diperlukan dan cukup untuk persepsi, yang gagal ia coba buktikan melalui argumen transendental.
Beberapa yayasan berpendapat bahwa seseorang tidak dapat salah tentang pengalaman indrawi
seseorang dan mengidentifikasi pengetahuan dasar yang tidak dapat diperbaiki dengan pengetahuan pribadi
semacam itu.data indera. Pengetahuan tentang objek makro biasa seperti meja dan kursi dengan demikian
dianggap bermasalah seperti partikel atom yang meninggalkan jejak uap di ruang awan. Upaya untuk
membedakan aspek-aspek tertentu dari data indra (misalnya, John Locke's
[1632–1704] kualitas primer) karena representasi sebenarnya dari objek eksternal tidak berhasil.Analisis
kausalberusaha menggunakan hukum ilmiah yang memediasi pengalaman objek fisik untuk
mengekstrapolasi peristiwa fisik yang menyebabkan pengalaman indrawi seseorang. Upaya semacam itu
menyerah pada variasi kemunduran Hume, karena hukum-hukum itu adalah generalisasi empiris yang
harus divalidasi berdasarkan bukti tentang hubungan yang dipegang antara data indera dan peristiwa
eksternal, dan yang terakhir hanya dapat diperoleh melalui jalan lain ke hukum yang sudah ada.
Fondasionalisme modern seperti positivisme mengabaikan persyaratan bahwa pengetahuan harus pasti,
memungkinkan baik data indra yang dapat diperbaiki atau peristiwa intersubjektif yang dapat diamati
secara publik untuk berfungsi sebagai pengetahuan dasar yang dapat diperbaiki. Beberapa, mengambil
petunjuk dari Thomas Reid (1710–1796), membiarkan pengalaman religius dapat memenuhi syarat sebagai
pengetahuan dasar yang dapat diperbaiki. Prinsip-prinsip amplatif yang menjamin pengetahuan non-dasar
dimajukan, seringkali ditafsirkan secara probabilistik. Bergantung pada pendekatan logika induktif yang
diambil, upaya semacam itu membutuhkan prinsip induktif yang tidak dapat dibenarkan atas dasar apriori
atau menghadapi analogi probabilistik dengan kemunduran Hume. Banyak yang menyimpulkan bahwa
prinsip-prinsip induktif seperti itu tidak dapat dibuktikan kebenarannyapraduga induksi.
Analisis koherensi dimulai dengan anggapan bahwa pengetahuan tidak perlu pasti, tetapi mereka
menolak bifurkasi dasar/nondasar dari fondasionalisme. Sebaliknya, dianggap bahwa, pada waktu tertentu,
seseorang memiliki seperangkat keyakinan yang koheren dan bebas untuk menambahkan keyakinan baru
yang tidak membuat keyakinan seseorang menjadi tidak koheren. Pengembangan gagasan dasar ini dengan
cara yang konsisten dengan praktik pembuktian ilmiah—seperti pengalaman baru yang melanggar
keyakinan sebelumnya—membutuhkan pemaksaan kondisi lebih lanjut yang membatasi penambahan
keyakinan baru dan restrukturisasi rangkaian keyakinan seseorang. Analisis semacam itu juga
memungkinkan kemungkinan bahwa kelompok orang yang berbeda akan muncul dengan perangkat
kepercayaan yang koheren tetapi tidak sesuai, yang menghasilkan pluralisme epistemologis relativistik.
Analisis coherentist dan foundationalist berbagi asumsi bahwa pengetahuan terdiri dari keyakinan yang
benar dimana seseorang memiliki bukti yang memadai. Jika pengetahuan yang dapat diperbaiki
diperbolehkan, maka dimungkinkan untuk memiliki bukti yang memadai untuk keyakinan salah. Secara
intuitif, bukti yang memadai untuk suatu keyakinanBharus menjadi bukti yang memadai untuk setiap
keyakinan B' yang disyaratkan olehB. Edmond Gettier (b. 1927) menunjukkan bahwa pengandaian bukti
yang memadai untuk keyakinan salah dikombinasikan dengan syarat syarat untuk bukti yang memadai
menyebabkan paradoks: Keyakinan benar yang dipegang secara tidak tepatB' memenuhi syarat sebagai
pengetahuan di bawah pengandaian kembar ini. Serangkaian upaya untuk membatasi keadaan di mana
bukti untukBdiperoleh untuk disyaratkanB' menghasilkan paradoks varian. Dengan demikian, sebagian
besar fondasionalisme dan analisis koheren pada akhirnya terbukti tidak memuaskan dalam upaya mereka
untuk menjelaskan bahkan pengetahuan biasa tentang objek fisik, apalagi pengetahuan ilmiah atau agama
non-dasar. Fundamentalisme dan koherentisme semacam itu memberikan sedikit dukungan pada gagasan
bahwa keyakinan agama secara epistemologis kurang menguntungkan dibandingkan dengan sains.
Foundationalists menafsirkan kebenaran sebagai korespondensi antara kepercayaan dan dunia, sedangkan
coherentists menafsirkannya sebagai kesesuaian keyakinan yang dipegang secara wajar — pada dasarnya
mereduksi kebenaran menjadi kecukupan bukti. Paul Feyerabend (1924-1994) berpendapat bahwa kondisi
kebenaran korespondensi bertanggung jawab atas jenis regresi yang sama seperti analisis kausal, dan karena
itu ia mendesak pengetahuan harus direduksi menjadi kompleks kepercayaan yang didukung secara nyata
yang mencakup praanggapan yang tidak berdasar. Thomas Kuhn (1922–96) dan yang lainnya mengikuti.
Langkah-langkah seperti itu tidak dengan sendirinya berfungsi untuk membedakan keyakinan ilmiah dari
keyakinan agama. Memang, Kuhn menyamakan perubahan praanggapan ilmiah dengan konversi agama
dan melihat sains biasanya beroperasi dalam praanggapan (aparadigma) dianggap sebagai masalah iman
atau keyakinan.
30 EPISTEMOLOGI Skeptisisme dan Tesis KK
Perkembangan fondasionalis dan koherentis pada akhirnya memperkuat skeptisisme epistemologis di mana
pengetahuan rutin tentang objek fisik makro pun sulit atau bermasalah kecuali pengetahuan direduksi
menjadi kumpulan opini kelompok. Skeptisisme itu didorong oleh prinsip yang dipegang secara diam-diam
yang dikenal sebagaiTesis KK: S mengetahui bahwa PmemerlukanS tahu bahwa S tahu bahwa P
yang menyiratkan bahwa untuk mengetahui ituPAnda harus tahu ituPbenar dan harus tahu bahwa bukti
Anda memadai.
Pengetahuan induktif bergantung pada penerapan prinsip induktif ampliatif pada serangkaian
pengamatan yang mewakili kasus umumG. Argumen Hume menentang induksi lebih lanjut mengharuskan
Anda harus melakukannyatahuprinsip induktif berlaku untuk kasus umum dan menyimpulkan pengetahuan
yang terakhir tidak mungkin pada rasa sakit kemunduran. Argumen Hume secara diam-diam menggunakan
Tesis KK dan menyimpulkan bahwa orang tidak mengetahuinyaG benarbahkan ketika contoh pengamatan
memang, pada kenyataannya, mewakili kasus umum (karenanya, generalisasi berlaku untuk contoh
pengamatanadalahbenar untuk semua kasus). Menyangkal Tesis KK sebagai syarat untuk pengetahuan, dan
argumen Hume terhadap induksi runtuh. Demikian juga, argumen regresi varian melawan analisis kausal
dan kebenaran korespondensi. Bahkan argumen skeptis terhadap kepercayaan berbasis persepsi biasa
sebagai pengetahuan dasar mengandaikan Tesis KK. Ketidakmampuan untuk memastikan bahwa persepsi
seseorang bukanlah halusinasi, mimpi, ilusi optik, atau efek setan jahat dapat menunjukkan bahwa Anda
tidak dapat memastikan bahwa pengalaman Anda adalah bukti nyata—bahkan dalam keadaan di mana
persepsiadalahberoperasi dengan cara normal yang andal. Tetapi hanya melalui doa dari sesuatu seperti
Tesis KK maka bukti kepercayaan Anda tidak memadai ketika persepsimelakukanberoperasi dengan cara
normal yang andal.
Epistemologi Eksternalis
Epistemologi internalis mereduksi basis bukti untuk pengetahuan menjadi pengalaman subyektif atau
perseptual individu yang basisnya ditambah dengan prinsip-prinsip amplatif.Eksternalismememungkinkan
banyak beban bukti untuk pengetahuan ditanggung oleh hal-hal di luar pengetahuanSpengalaman indrawi,
seperti keteraturan empiris yang mengatur interaksi perseptual dengan dunia luar dan operasi kognitif yang
terlibat dalam memproses rangsangan sensorik. Melakukannya tanpa menyerah pada kemunduran yang
menimpa analisis kausal fondasionalis membutuhkan penolakan Tesis KK dan prinsip-prinsip lain yang
menuntut pengetahuan sebelumnya tentang proses tersebut sebagai syarat untuk mendasarkan pengetahuan
pada mereka. Untuk eksternalisme, proses semacam itu merupakan inti dari basis pembuktian seseorang
untuk pengetahuan.
Membiarkan berfungsinya proses empiris dan kognitif menjadi bukti bagi pengetahuan memotong
bifurkasi kepercayaan dasar/nondasar atas dasar, misalnya, pengalaman perseptual langsung dari suatu
peristiwa. Pertimbangkan pengetahuan bahwa seseorang memiliki tangki bensin penuh, yang diperoleh
dengan melihat pengukurnya. Mediasi persepsi pengukur adalah seperangkat keteraturan empiris transmisi
cahaya, stimulasi retina, dan pemrosesan kognitif. Pembacaan pengukur, pada gilirannya, dimediasi oleh
seperangkat keteraturan elektromekanis yang menahan antara katup apung yang terhubung ke
potensiometer, pemindahan arus kecil, dan konversinya menjadi pembacaan meter. Persepsi saya tentang
tingkat gas dimediasi oleh perangkat keteraturan instrumental dan perseptual. Kedua persepsi "langsung"
saya tentang pembacaan alat ukurRdan persepsi "tidak langsung" saya tentang level tangki bensinGjauh
dari pengalaman indrawi saya dan dimediasi melalui keteraturan empiris yang kompleks. Saya tahu
pembacaan alat ukurRhanya jika keteraturan yang bekerja dalam konteks ini secara tepat mengikat
pengalaman indrawi saya dengan bacaan tertentuR—membuat pengalaman
sayaDANmenjadidetektoruntukR.(Misalnya, jika saya tidak memiliki pengalaman indrawi khusus
iniDANSekarangkecualipengukur sedang membacaR,KemudianDANadalah pendeteksi untukR.) Jadi, saya
juga tahu level gas G dengan melihat pengukur hanya jika keteraturannya
pekerjaan membuat pengalaman indrawi sayaDANdetektor untuk tingkat gas tertentuG. Baik pengetahuan
perseptual "langsung" dan "tidak langsung" dengan demikian bermasalah atau benar dengan cara yang
persis sama. Tidak ada perbedaan yang signifikan secara epistemologis antara pengetahuan perseptual
"langsung" dan "tidak langsung".
Reliabilismeadalah eksternalisme yang menemukan kecukupan bukti dalam proses kognitif dan sensorik
pembentukan kepercayaan. Pengetahuan dengan demikian terdiri dari keyakinan (benar) yang dibentuk
dengan cara yang dapat diandalkan sebagai respons terhadap pengalaman indrawi.Reliabilisme
kausalmengidentifikasi pengetahuan tentangPdengan keyakinan yang sesuaidisebabkanolehP. Tetapi
sebagian besar reliabilitas berfokus pada berfungsinya mekanisme kognitif dan perseptual, kebersihan
intelektual, atau strategi untuk pembentukan kepercayaan.Eksternalisme yang tidak dapat diandalkanproses
pembentukan keyakinan terpisah dari kecukupan bukti, yang terakhir ditafsirkan dalam hal sensorik atau
kognitif negara sebagai penentuindikatorkebenaran keyakinan yang terkait. Jadi, dalam kasus pengukur
bahan bakar, ketika, sebagai tanggapan atas melihat pengukur terbaca tiga perempat penuh, saya
membentuk keyakinan bahwa ada lima belas galon bahan bakar yang tersisa, saya akan tahu bahwa ada
lima belas galon jika pembacaan pengukur adalah menunjukkan fakta tersebut dalam situasi tersebut.
Eksternalisme umumnya melakukan pekerjaan yang sangat baik dalam mengakomodasi pengetahuan
perseptual taman umum, meskipun seringkali mengakibatkan kesulitan memblokir contoh tandingan yang
berpusat pada kasus eksotis yang tidak realistis. Beberapa eksternalisme nonreliabilis sangat mengesankan
dalam kemampuannya mengakomodasi pengetahuan ilmiah berdasarkan eksperimen canggih, analisis
statistik, dan bahkan pemodelan komputer. Tidak ada analisis internalis yang berhasil mengakomodasi
pengetahuan ilmiah semacam itu.
Apakah kesuksesan eksternalis dengan sains merugikan klaim pengetahuan agama? Pada prinsipnya
tidak ada alasan mengapa peristiwa-peristiwa yang saleh tidak dapat menyebabkan keyakinan agama
terbentuk atau mengapa pengalaman indrawi atau kognitif tidak dapat menunjukkan kebenaran agama.
Banyak agama mendalilkan keteraturan alam dan supranatural yang menimpa manusia secara kognitif. Jika
seseorang mengandaikan, seperti yang dilakukan beberapa pandangan “Dewa Kesenjangan”, bahwa Tuhan
dibatasi untuk dieksploitasihanyaketeraturan alam (seperti halnya sains), maka derap sains semakin
memperkecil ruang lingkup pengetahuan supranatural. Tetapi upaya semacam itu untuk menghalangi
eksploitasi epistemik eksternalis terhadap keteraturan supernatural dan alam sama dengan saintisme yang
mengundang pertanyaan. Semangat eksternalisme adalah membiarkan eksploitasi epistemikapa
punketeraturan terjadi untuk mendapatkan.
Tesis KK secara efektif meruntuhkan dasar pembuktian untukpengetahuanuntuk pertimbangan yang
dapat dikemukakan dalam pembelaanklaim pengetahuanyang pasti gagal membuktikan klaim.
Epistemologi eksternalis dan lainnya yang menyangkal Tesis KK secara efektif mendorong celah antara
dasar bukti untuk pengetahuan ituPdan pertimbangan yang dikemukakan untuk membela klaim untuk
mengetahui hal ituP. Jadi, sementara mengakui bahwa pertimbangan terakhir
umumnyamenentukankebenaran darimengeklaimuntuk mengetahui ituP,seseorang dapat memaksakan
persyaratan bukti bahwa, untuk pengetahuan itu sendiri, indikator menyatakan harus menentukan dalam arti
bahwa mereka kontekstualmenjaminkebenaran keyakinan ituP. Melakukan hal itu secara otomatis
memblokir seluruh keluarga paradoks yang diilhami Gettier (karena tidak ada kepercayaan salah yang
dapat memiliki bukti yang memadai) dan secara bersamaan memberikan kekuatan epistemik untuk
mengakomodasi pengetahuan ilmiah yang canggih.
Salah satu karakteristik dari pengetahuan ilmiah adalah bahwa hal itu memaksakan rejimen evaluasi
rekan pada klaim pengetahuan sebelum mengakui mereka ke dalam ranah doktrin ilmiah. Begitu juga,
banyak agama memiliki standar untuk mengevaluasi keaslian wahyu, keaslian mukjizat, kebenaran
ramalan, kualitas pertimbangan teologis tentang pengalaman semacam itu, dan sejenisnya. Di bidang seperti
hukum, ada lembaga penjaga gerbang yang serupa. Dari perspektif eksternalis, seseorang bebas untuk
bersikeras bahwa pengetahuan ilmiah, agama, atau hukum yang otentik (misalnya)
haruskeduanyamemenuhi persyaratan bukti epistemologi untuk pengetahuanDantemuistandar
kredensialyang dikenakan oleh lembaga sosial terkait untuk masuk ke dalamnyapengetahuan publikkorpus.
Dalam sains, kami memiliki peer review; dalam hukum, uji materi; dan dalam agama, tinjauan gerejawi
(serta aturan untuk membedakan roh, standar untuk Kebajikan Pahlawan, dan sejenisnya) sebagai
persyaratan yang harus dipenuhi oleh klaim pengetahuan yang dipercaya. Sekali lagi, kecuali pertanyaan
32 EPISTEMOLOGI
mengemis, eksternalisme semacam itu terbukti cukup katolik dalam mengakomodasi pengetahuan ilmiah
dan agama — baik ditafsirkan sebagai pribadi atau publik.
Dimensi Sosial Pengetahuan

Filsuf secara tradisional memandang pengetahuan sebagai prestasi kognitif pribadi, dan mereka telah
meremehkan dimensi sosial dari pengetahuan, termasuk kredensial pengetahuan publik. Pada akhir abad ke-
20, kesadaran filosofis tentang dimensi sosial pengetahuan telah berkembang, dimulai dengan kesadaran
bahwa klaim pengetahuan preposisional ditulis dalam bahasa publik bersama, dan meluas ke perhatian
Thomas Kuhn, feminis, dan lainnya yang menekankan konstruksi sosial dari pengetahuan. pengetahuan
publik.
Masalah yang dibahas oleh sebagian besar epistemologi sosial berakar pada skeptisisme yang mewabah
pada epistemologi privat yang mengasumsikan Tesis KK. Ahli epistemologi sosial berusaha membalikkan
skeptisisme pribadi dengan mencari objektivitas yang terbentuk secara sosial. Menghindari kepastian bukti
dan kebenaran korespondensi, mereka biasanya memandang pengetahuan sebagai konstruksi sosial yang
bias secara inheren. Pengetahuan direduksi menjadi klaim pengetahuan yang diterima di bawah beberapa
standar yang dibentuk secara sosial, yang pasti bias dan pertanyaan mengemis. Perusahaan epistemologis
fokus menjadi melestarikan beberapa rasa "objektivitas" untuk pengetahuan yang menyelamatkannya dari
kemerosotan relativisme "apa saja", yang mendekonstruksi kesinambungan dengan gagasan Pencerahan
tentang kebenaran korespondensi dan pemahaman rasional tentang realitas.
Feminis dan lainnyaepistemologi sudut pandangberpendapat bahwa perspektif minoritas yang
terdiskriminasi yang bertahan di dunia yang dikuasai mayoritas lebih objektif daripada bias tidak kritis dari
mayoritas yang diskriminatif—pandangan yang dapat diperluas ke legitimasi epistemik relatif dari
pengalaman orang-orang Kristen mula-mula atas para penindas mereka dan pembebasan. teolog hari ini atas
pendirian gereja. Demikian pula, epistemologi sosial lainnya menekankan fakta bahwa beberapa kelompok
sosial secara epistemis diuntungkan berdasarkan pertanyaan yang mereka ajukan dan cara mereka berusaha
untuk membentuk keyakinan mereka. Yang lain lagi menekankan hubungan antara pengetahuan dan
kekuasaan, terutama karena melibatkan kekuasaan untuk memanipulasi alam untuk menghasilkan indikator
yang menentukan atau untuk memaksa penerimaan sosial terhadap keyakinan tertentu.
Ini adalah dimensi yang berpotensi memperbaiki keunggulan epistemologis sains atas agama. Tak satu
pun dari epistemologi sosial ini mengklaim membangun objektivitas absolut untuk pengetahuan atau klaim
pengetahuan, melainkan hanya keuntungan epistemik relatif dari klaim satu kelompok atas yang lain. Pada
tingkat yang cukup tinggi, mereka berusaha untuk melegitimasi klaim minoritas atas pengetahuan di
hadapan pemecatan mayoritas. Dan dalam masyarakat ilmuwan saat ini, klaim agama adalah klaim
minoritas. Jika epistemologi relativistik seperti itu merugikansemuaklaim pengetahuan agama atas
pengetahuan ilmiah, mereka adalah contoh dari saintisme yang bertanya-tanya.
Namun, pengetahuan agama mempertahankan dirinya sendiri dengan cara relativistik seperti itu
tampaknya merupakan kemenangan yang hampa, yang merupakan versi kasar dari perdebatan modernis-
versus-postmodernis di mana sains diturunkan ke keadaan terdiskreditkan yang sebelumnya telah
diturunkan oleh modernisme agama. Tetapi sebagaimana kesadaran yang tumbuh bahwa perdebatan
modernis-versus-postmodernis tidak cukup ditarik, demikian pula pertentangan antara epistemologi yang
menempatkan pengetahuan semata-mata di ranah pribadi dan epistemologi sosial pemula. Begitu seseorang
meninggalkan Tesis KK dan mulai menghargai kekuatan yang menggerakkan jurang tajam antara
pengetahuan dan klaim untuk mengetahui—antara basis bukti eksternalis untuk pengetahuan dan basis yang
lebih internalis yang biasanya dikemukakan untuk membela klaim untuk mengetahui—versi eksternalis
dari lebih banyak kendala objektivitas tradisional oleh bukti dapat dikombinasikan dengan wawasan
kredensial dari mereka yang menekankan dimensi sosial pengetahuan.
Baik sains maupun agama memiliki aspek konstruktif yang kuat terhadap pengetahuan publik yang
mereka nyatakan. Baik sains maupun agama dimaksudkan untuk mengeksploitasi pengalaman individu
sebagai dasar pengetahuan, namun tunduk pada klaim pengetahuan yang dihasilkan untuk evaluasi dan
kemungkinan kredensial ke dalam badan publik dari doktrin yang diterima dan pengetahuan dugaan. Dalam
kedua kasus tersebut, pengetahuan yang dipercaya secara publik tersebut adalah pengetahuan ilmiah atau
agama yang sejatijikaitu juga merupakan pengetahuan pribadi dari orang-orang yang menyediakannya.
Individu mungkin memiliki pengetahuan yang jauh lebih banyak tentang subyek-subyek yang dibahas baik
oleh sains maupun agama, tetapi karena tidak memiliki kredensial seperti itu, pengetahuan mereka akan
gagal diterima sebagai doktrin ilmiah atau agama. Ada nabi palsu di kedua alam. Hanya dengan seruan
dogmatis dari asumsi-asumsi saintifik atau religius yang mengundang pertanyaan, perkembangan
epistemologi baru-baru ini memberikan keuntungan tersendiri bagi sains atau agama.
Rekonsiliasi Sains dan Agama: Peran Epistemologi

Perdebatan kontemporer tentang kesesuaian sains dan agama kurang diinformasikan oleh literatur
epistemologi—sebuah literatur yang memberikan sedikit penghiburan bagi mereka yang mencari perbedaan
radikal dalam kualitas pengetahuan yang mampu disediakan oleh agama dan sains. Alasannya mungkin
karena literatur epistemologi kurang selaras dengan kecanggihan dan nuansa pengetahuan ilmiah
eksperimental nyata atau pengalaman religius aktual, hasil ilmiah teoretis atau penyelidikan teologis
canggih. Namun, literatur epistemologis itu sendiri membahas nuansa dan seluk-beluk pengetahuan yang
tampaknya tidak disadari oleh literatur sains dan agama. Epistemologi, filsafat sains, dan bidang sains dan
agama cenderung berfokus pada perhatian dan literatur mereka sendiri dengan mengesampingkan realitas
khas yang dialami dari praktik ilmiah, pengalaman religius, atau pengalaman hidup orang yang mengetahui.
Namun demikian, ada alasan untuk berharap bahwa perawatan yang lebih inklusif cukup diinformasikan
oleh semua bidang meta-analisis iniDanrealitas praktik ilmiah dan pengalaman religius akan meningkatkan,
dan mungkin mengubah, pemahaman kita tentang kelima dimensi yang saling terkait.
Lihat jugaDemarkasi Sains dan Agama;Postmodernisme;Konstruksi Sosial Sains
BIBLIOGRAFI
Alston, William.Memahami Tuhan: Epistemologi Pengalaman Keagamaan.Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991.
Benediktus XIV [Prosper Lambertini].Risalah Benediktus XIV tentang Beatifikasi dan Kanonisasi Para Hamba Allah.C. 1740–
1758. Porsi diterjemahkan sebagaiKebajikan Pahlawan.3 jilid. Durbin dan Derby: Thomas Richardson dan Son, 1850.
Blor, David.Pengetahuan dan Citra Sosial.2d ed. Chicago: University of Chicago Press, 1991. BonJour, Lawrence.Struktur
Pengetahuan Empiris.Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985. Carnap, Rudolf. "Penghapusan Metafisika Melalui
Analisis Logis Bahasa." 1932. Cetak ulang. Di dalamPositivisme logis,ed. oleh A.J.Ayer. New York: Pers Bebas, 1959.
Chisholm, Roderick.Landasan Mengetahui.Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982. Dretske,
Fred.Melihat dan Mengetahui.Chicago: Universitas Chicago Press, 1969.
Feyerabend, P. "Sebuah Upaya pada Interpretasi Pengalaman yang Realistis."Prosiding Masyarakat Aristotelesn.s. 58
(1958):143–70.
Hilpinnen, Risto. “Mengetahui Bahwa Seseorang Mengetahui dan Definisi Klasik Pengetahuan.”perpaduan21 (1970):109–32.
Hum, David.Pertanyaan Mengenai Pemahaman Manusia,ed. oleh L.a. Selby-Bigge. 1748. Cetak ulang. 2d ed. Oxford:
Clarendon, 1902.
34 EPISTEMOLOGI
Ignatius dari Loyola.Latihan Rohani St. Ignatius.Ed. oleh Louis J.Puhl. 1548. Cetak ulang. Chicago: Loyola University Press,
1951.
Kant, Imanuel.Kritik Alasan Murni.Trans. oleh N.K. Smith. 2d ed. 1787. Cetak ulang. New York: St. Martin, 1961. Kuhn,
Thomas.Struktur Revolusi Ilmiah.Pdt.ed. Chicago: University of Chicago Press, 1970. Lehrer, Keith.Teori
Pengetahuan.Boulder, Colo.: Westview, 1990.
Locke, John.Esai Tentang Pemahaman Manusia.Ed. oleh A.C.Fraser. 1659. Cetak ulang. 2 jilid. New York: Dover, 1959.
Longino, Helen E.Sains sebagai Pengetahuan Sosial.Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990. Nielson, Joyce
McCarl.Metode Penelitian Feminis: Teladan Bacaan dalam Ilmu Sosial.Boulder, Colo.: Westview, 1990.
Planting, Alvin.Waran: Debat Saat Ini.New York: Oxford University Press, 1993. Plantinga, Alvin, and Nicholas
Wolterstorff, eds.Iman dan Rasionalitas: Nalar dan Kepercayaan pada Tuhan.Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame
Press, 1983.
Reid, Tomas.Esai tentang Kekuatan Intelektual Manusia.1785. Cetak ulang. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1969. Rouse,
Joseph.Pengetahuan dan Kekuasaan: Menuju Filsafat Ilmu Politik.Ithaca, NY: Cornell University Press, 1987.
Sup, Frederick. "Kredensial Klaim Ilmiah."Perspektif tentang Sains1 (1973):153–203. ——.Struktur Teori Ilmiah.2d
ed. Urbana: University of Illinois Press, 1977. ——.Konsepsi Semantik Teori dan Realisme Ilmiah.Urbana:
University of Illinois Press, 1989.
5.
HAL MENYEBABKAN
John Henry
Sifat sebab-akibat, bagaimana satu peristiwa atau proses dapat dikatakan menghasilkan dan menjelaskan
yang lain, telah diakui sebagai situs minat filosofis utama di mana sejumlah kesulitan yang saling
berhubungan telah ditemukan. Apakah semua peristiwa disebabkan? Bisakah semua penyebab dinyatakan
dalam bentuk hukum umum? Apakah ada hubungan yang diperlukan antara sebab dan akibat atau hubungan
yang seharusnya hanya merupakan hasil inferensi induktif? Apakah konsep sebab bergantung pada gagasan
kekuasaan? Apakah sebab harus selalu mendahului akibat? Menarik karena ini dan pertanyaan terkait
lainnya, kami tidak mengejarnya di sini. Tujuan dari esai ini hanyalah untuk mempertimbangkan teori-teori
teologis tentang peran Tuhan dalam sebab-akibat dan cara gagasan-gagasan ini menimpa dan berinteraksi
dengan teori-teori sebab-akibat naturalistik. Karena teori sebab-akibat itu sendiri tidak dikejar di sini, kami
bahkan tidak mempertimbangkan keberuntungan catatan teleologis dari alam dan gagasan tentang apa yang
disebut penyebab akhir (alasan tujuan mengapa hasil tertentu dihasilkan), meskipun ada kasus untuk
mengatakan, seperti yang dilakukan Sir Thomas Browne (1605–82), penulisAgama Media(1642), bahwa
pemeliharaan Tuhan bergantung pada keberadaan penyebab akhir.
Pada dasarnya, kisah teologis mudah diceritakan. Tuhan dianggap sebagai penyebab pertama atau utama,
sine qua non, alam semesta dan segala isinya. Dalam hal ini semua orang dalam tradisi Yudeo-Kristen
setuju. Namun, ada dua sumber utama ketidaksepakatan. Pertama, pendapat terbagi tentang sejauh mana
keterlibatan langsung Tuhan dalam kerja alam semesta, beberapa (walaupun ini selalu menjadi pandangan
minoritas) tentang Tuhan sebagai satu-satunya agen aktif yang bekerja di alam semesta, yang lain mengakui
hierarki sekunder (atau alami) penyebab turun di bawah Tuhan. Kedua, mereka yang mengakui bahwa
Tuhan memilih untuk bekerja tidak secara langsung, tetapi dengan mendelegasikan berbagai kekuatan
kausal kepada makhluk-makhluk dunia, tidak setuju dengan detail halus yang tercakup dalam gambar ini.
Perselisihan yang dihasilkan tampaknya tentang tingkat pengawasan Tuhan, dan keterlibatan dalam,
penyebab sekunder, beberapa pemikir bersikeras bahwa kemahakuasaan Tuhan paling baik diilustrasikan
dengan mengasumsikan ia mendelegasikan semua hal ke penyebab sekunder, yang lain lebih suka
menganggap bahwa ia meninggalkan beberapa penyebab sekunder. ruang untuk intervensi langsung sendiri.
Pertanyaan-pertanyaan ini sering dikaitkan dengan pertimbangan tentang sifat takdir—yaitu, dengan
perbedaan pendapat tentang apa artinya mengatakan bahwa Tuhan mahakuasa. Semua pada dasarnya setuju
bahwa Tuhan dapat melakukan apa saja yang tidak melibatkan kontradiksi, tetapi apa yang kontradiktif dan
apa yang tidak diperdebatkan dengan sengit. Bagi sebagian orang, Tuhan tidak dapat menciptakan zat tanpa
aksiden (secara kasar, objek tanpa sifat apa pun) atau menciptakan materi yang dapat berpikir. Bagi yang
lain, bagaimanapun, hal-hal seperti itu dengan mudah datang dalam kemampuan Tuhan, tetapi tidak masuk
akal untuk mengatakan bahwa dia dapat melanggar hukum dari tengah yang dikecualikan (menurutnya,
keadaan tertentu ada atau tidak; tidak ada pihak ketiga). alternatif) atau membuat beban yang sangat berat
sehingga kemahakuasaannya tidak dapat mengangkatnya. Berikut ini, kami mencoba untuk membatasi diri
secara ketat pada subjek sebab-akibat, tanpa menyimpang ke dalam diskusi tentang takdir, tetapi harus
diingat bahwa ini adalah perbedaan yang agak artifisial.
Determinisme versus Okassionalisme

Meskipun agama orang Yunani kuno bersifat politeistis, telah diakui bahwa, di antara para filsuf naturalis,
terdapat kecenderungan yang nyata ke arah monoteisme. Percaya pada kecerdasan tertinggi yang mampu
mengatur dan menciptakan dunia, mereka berpendapat bahwa dewa sejati tidak perlu berjuang dengan
dewa lain untuk memaksakan kehendaknya (seperti dalam berbagai mitos politeistik), dan mereka
mengembangkan gagasan tentang dewa yang jauh dari keterbatasan manusia. Berasal terutama dari
keinginan mereka untuk menjelaskan semua fenomena alam dalam hal penyebab fisik, satu tuhan para
filsuf pada dasarnya mewakili prinsip tatanan universal dan abadi dan tidak hanya transenden secara fisik
tetapi juga secara moral demikian. Ketuhanan yang bersatu dari para filsuf Yunani tidak peduli dengan
penderitaan manusia meskipun, seperti misalnya dalam beberapa interpretasi tentang "Penggerak Tak
Tergerak" dari kosmologi Aristoteles, itu mungkin secara tidak langsung bertanggung jawab, melalui rantai
sebab dan akibat, atas penderitaan mereka. . Oleh karena itu, dalam filsafat alam Yunani, catatan tentang
proses alam tidak mengacu kembali pada keilahian (kecuali dalam kasus mitos penciptaan seperti yang
disajikan dalam karya Plato).Timaeus), diasumsikan bahwa alam sepenuhnya dan tidak dapat diubah teratur
dalam operasinya.
Saran paling awal bahwa ide-ide semacam itu membekas dalam teologi Kristen dapat dilihat dalam
diskusi di antara para Bapa awal tentang kemahakuasaan Tuhan, di mana ditegaskan bahwa, meskipun
Tuhan dapat memberlakukan apa pun melalui kekuatannya, dia memilih untuk memberlakukan sesuatu
dengan cara yang pas. , menurut apa yang “adil” atau benar. Hal ini dapat dilihat sebagai tanggapan
terhadap kritik pemikir pagan seperti Galen (129-c. 210 M), otoritas medis besar, yang mencemooh orang
Kristen karena percaya bahwa Tuhan dapat membuat kuda atau lembu jantan dari abu berbeda dengan
pandangan kafir bahwa Tuhan tidak akan mengusahakan ketidakmungkinan alami seperti itu tetapi akan
memilih "yang terbaik dari kemungkinan menjadi" (Tentang Kegunaan Bagian Tubuh11.14). Implikasinya
tampaknya adalah bahwa ada kebutuhan alami bahwa, agar seekor kuda benar-benar seekor kuda, ia harus
terbuat dari daging dan tulang. Sesuatu seperti ide ini bahkan tampaknya telah muncul dalam budaya
populer Kristen. Dalam sebuah karya yang dikaitkan dengan Venerable Bede (c. 673–735), kita belajar
tentang “pepatah negara” bahwa “Tuhan memiliki kuasa untuk membuat anak sapi dari balok kayu. Apakah
dia pernah melakukannya?” Komentar seperti ini tampaknya menunjukkan pengakuan di antara orang
Kristen mula-mula bahwa alam paling baik dipahami dalam pengertian operasi dan penampilannya yang
teratur.
Akan tetapi, dalam tradisi Muslim, tanggapan terhadap filsafat Yunani mengambil arah yang agak
berbeda, sehingga menimbulkan pemeriksaan besar terhadap teori-teori sebab-akibat. Akibat pengaruh ide-
ide Yunani, mulai abad kedelapan dan berlanjut hingga abad kesembilan, para teolog Muslim dituntun
untuk menekankan kemahakuasaan Tuhan yang tertinggi. Di antara para pengikut teolog al-Asy’ari (w.
935), keyakinan akan kemahakuasaan ini memuncak dalam penolakan terhadap khasiat alami dari agen-
agen “sekunder”. Pada mulanya didasarkan pada penafsiran Alquran, yang mengatakan, misalnya, bahwa
Tuhan “menciptakan kamu dan perbuatanmu” (37:94), kemudian diberikan landasan filosofis dalam
analisis kritis kausalitas yang ditulis oleh al Ghazali ( 1058–1111). Menolak determinisme filsafat
Aristoteles, yang tidak mengizinkan campur tangan supernatural, al-Ghazali menegaskan bahwa tidak ada
korelasi yang diperlukan antara apa yang dianggap sebagai penyebab dan apa yang dianggap sebagai
akibat. Hubungan yang dianggap perlu antara kemungkinan-kemungkinan di alam tidak lebih dari
kebiasaan psikologis. Keharusan logis adalah gagasan yang koheren, kata al Ghazali, tetapi keniscayaan
kausal tidak dapat diterima, karena didasarkan pada asumsi keliru bahwa, karena suatu akibat terjadi
dengan sebab, maka harus terjadi melalui sebab itu.
Penolakan Al-Ghazali terhadap sebab-akibat sejalan dengan apa yang disebut metafisika sesekali dari
Mutakallim Muslim, yang telah ditetapkan sejak pertengahan abad kesembilan. Berusaha membuktikan
bahwa Tuhan adalah satu-satunya kekuatan, satu-satunya agen aktif yang bekerja di alam semesta, kaum
Mutakallim menganut suatu bentuk atomisme. Percaya, bukannya tidak masuk akal, bahwa keberadaan
besaran-besaran yang tak terpisahkan dalam ruang mensyaratkan keberadaan waktu yang tak terpisahkan
(karena, jika waktu kontinu, dua partikel tak terpisahkan mungkin lewat
PENYEBAB 37
satu sama lain dan membeku dalam waktu pada titik ketika mereka setengah melewati satu sama lain, yang,
tentu saja, tidak mungkin jika mereka tidak dapat dipisahkan), kaum Mutakallim berpendapat bahwa Tuhan
harus menciptakan kembali dunia dari satu saat ke saat berikutnya. Sama seperti Tuhan menciptakan
partikel atom, demikian pula Dia menciptakan momen waktu yang tak terpisahkan satu demi satu. Dalam
menciptakan kembali dunia dengan cara ini, Tuhan menciptakan kembali segala sesuatu seperti yang Dia
lakukan sebelumnya, meskipun dengan banyak perubahan. Oleh karena itu, apa yang tampak seperti arak-
arakan perubahan terus-menerus sesuai dengan hukum alam sebab dan akibat hanyalah hasil dari cara
Tuhan menciptakan kembali dunia sesuai dengan pola dan aturan yang ketat. Ketika entitas alami terlihat
bertindak, ia tidak bertindak dengan operasinya sendiri; melainkan, Tuhanlah yang bertindak melaluinya.
Tidak ada arti lain dari pengertian sebab dan akibat.
Occidentalisme ini (disebut demikian karena dianggap bahwa suatu peristiwa tidak menimbulkan akibat
tetapi hanya menandakan peristiwa di mana Tuhan bertindak) ditentang keras oleh filsuf Muslim
Aristoteles Averroës (1126–98) dan oleh filsuf Aristoteles Yahudi, Moses Maimonides. (1135–1204).
Kedua kritikus bersikeras realitas operasi kausal dapat disimpulkan dari pengalaman indrawi dan
berpendapat pengetahuan itu sendiri tergantung pada kausalitas, karena perbedaan antara apa yang dapat
diketahui dan apa yang tidak tergantung pada apakah atau tidak penyebab dapat ditugaskan untuk hal yang
dipertanyakan. Poin terakhir ini tergantung pada penerimaan konsep penting Aristoteles tentang bentuk.
Tubuh, menurut Aristoteles (384-322 SM), terdiri dari materi dan bentuk, dan bentuk itulah yang
memberikan identitas pada tubuh, yang mencakup tidak hanya prinsip keberadaannya, tetapi juga prinsip
aktivitasnya. Selain itu, Averroës keberatan dengan anggapan aktivitas hanya dapat dikaitkan secara sah
dengan agen yang memiliki kemauan dan kesadaran. Perbedaan antara aktivitas alami dan sukarela harus
dipertahankan, tegas Averroës, karena agen alami selalu bertindak dengan cara yang seragam (api tidak
bisa gagal untuk memanaskan), sedangkan agen sukarela bertindak dengan cara yang berbeda pada waktu
yang berbeda. Selain itu, dengan menekankan tindakan sukarela Tuhan, kaum Mutakallim melakukan
antropomorfisasi Tuhan, melihatnya sebagai penguasa ciptaan yang berubah-ubah dan lalim. Menurut
Averroës, tindakan sukarela tidak dapat dikaitkan dengan Tuhan karena itu menyiratkan dia memiliki selera
dan keinginan yang menggerakkan kehendaknya.
Namun, posisi Averroistik mengarah pada determinisme ekstrem yang tampaknya membatasi kekuatan
Tuhan. Ini, di antara doktrin Averroistik lainnya, menikmati kesuksesan tertentu dengan para filsuf alam
skolastik awal dalam kebangkitan pembelajaran di Barat Latin dan termasuk dalam kutukan 219 proposisi
filosofis yang dikeluarkan oleh uskup Paris, Etienne Tempier, pada tahun 1277. Tapi apa menjadi salah satu
alternatif utama dalam pandangan Kristen ortodoks yang pada saat itu telah dikerjakan oleh Thomas
Aquinas (c. 1225–74). Aquinas ingin mempertahankan gagasan pemeliharaan ilahi, yang secara efektif
ditolak dalam Averroisme, sambil menggabungkannya dengan pengakuan kegunaan gagasan Aristoteles
tentang kemanjuran alami. Namun, kesulitannya di sini adalah tampaknya ada duplikasi usaha. Jika
kekuatan ilahi cukup untuk menghasilkan efek tertentu, tidak diperlukan penyebab alami sekunder.
Demikian pula, jika suatu peristiwa dapat dijelaskan dengan sebab-sebab alami, tidak diperlukan ketuhanan.
Berdasarkan tradisi Neoplatonis, Aquinas menyarankan hierarki emanasionis penyebab sekunder di mana
penyebab inferior pada akhirnya bergantung pada penyebab primer karena dianggap memancar darinya
dengan cara pancaran memancar dari sumber cahaya. Hal ini seharusnya sesuai dengan kebaikan Tuhan,
karena ini adalah kasus dimana Tuhan mengomunikasikan “keserupaan”-Nya dengan benda-benda, tidak
hanya dengan memberi mereka keberadaan, tetapi dengan memberi mereka kemampuan untuk
menyebabkan benda-benda lain.
Ini menjadi pandangan dominan tentang sebab-akibat dalam ortodoksi Kristen. Namun, sebelum
membahas subjek itu, perlu dicatat bahwa kadang-kadang muncul kembali selama abad ketujuh belas di
Kristen Barat. Itu muncul dari filosofi mekanik René Descartes (1596–1650). Berusaha untuk
menghilangkan semua konsepsi yang tidak dapat dijelaskan atau okultisme dari filosofi alamnya, Descartes
mencoba menjelaskan semua fenomena fisik dalam kaitannya dengan interaksi partikel kecil materi yang
bergerak. Terlepas dari kekuatan tumbukan, yang dihasilkan dari gerakan tubuh, dia menolak semua
penjelasan dalam hal kekuatan atau kekuatan, menganggapnya sebagai gagasan okultis. Untuk
mengkarakterisasi cara yang berbeda di mana tubuh yang bergerak berperilaku,
Descartes memperkenalkan tiga hukum alamnya dan, sebagai lanjutan dari hukum ketiganya (di mana ia
memberikan karakterisasi yang luas dari kekuatan dampak), tujuh aturan dampak. Dengan menerapkan
aturan Descartes, pada prinsipnya dimungkinkan untuk memahami atau memprediksi bagaimana benda
yang bertabrakan akan berinteraksi satu sama lain (walaupun, pada kenyataannya, aturan Descartes
menggabungkan sejumlah asumsi yang salah).
Sesuai dengan keinginannya untuk menghilangkan konsep okultisme dari filosofinya, Descartes sangat
ingin mengklarifikasi apa yang dia maksud dengan kekuatan gerak tubuh: “Harus diamati dengan cermat
apa yang merupakan kekuatan tubuh untuk bertindak. tubuh lain, ”tulisnya dalam bukunyaPrinsip
Filsafat(1644). "Ini hanyalah kecenderungan dari segala sesuatu untuk bertahan dalam keadaannya saat ini
sejauh mungkin (menurut hukum pertama)." Tetapi Descartes telah memperjelas dalam diskusinya tentang
hukum pertamanya kecenderungan segala sesuatu untuk bertahan dalam keadaannya saat ini bukanlah milik
tubuh itu sendiri tetapi hasil dari kekekalan Tuhan. Karena kekekalannya, Tuhan mempertahankan gerak
"dalam bentuk yang tepat di mana itu terjadi pada saat dia mempertahankannya, tanpa memperhatikan apa
itu beberapa saat sebelumnya." Ini menjelaskan gerakan lanjutan proyektil setelah meninggalkan kontak
dengan proyektor dan untuk gerakan tangensial benda yang dilepaskan dari gendongan. Jika gerakan tubuh
yang tepat bergantung pada atribut Tuhan (kekekalannya), maka gerakan itu harus secara langsung
disebabkan oleh Tuhan. Seperti yang ditulis DescartesDunia:“Maka, harus dikatakan bahwa hanya Tuhan
saja yang menciptakan semua gerakan di alam semesta.”
Meskipun Descartes menyajikan gambaran di mana Tuhan secara langsung bertanggung jawab atas
gerakan setiap partikel di alam semesta dan tampaknya beroperasi dengan cara terputus-putus, menciptakan
kembali gerakan dari waktu ke waktu, seperti yang dilakukan oleh Tuhan kaum Mutakallim, dia agak malu-
malu. tentang menarik perhatian pada implikasi teologis. Namun, sejumlah pengikutnya mengambil ide-ide
ini dengan berbagai tingkat ketegasan. Sistem okasionalisme sepenuhnya dikembangkan oleh Nicolas de
Malebranche (1638–1715), yang didorong oleh komitmen religiusnya sendiri untuk mendorong
Cartesianisme ke arah teosentris. Tetapi ada juga beberapa kesulitan filosofis dengan sifat sebab-akibat
yang dihindari dengan mengambil garis sesekali. Sama sekali tidak jelas bagi orang-orang sezaman
Descartes, misalnya, gerak dapat ditransfer dalam tumbukan dari satu partikel materi ke partikel lain,
terutama jika, seperti yang ditekankan Descartes, materi itu benar-benar pasif dan lembam. Seperti yang
ditulis oleh Henry More (1614–1687), teolog Cambridge, sebagai tanggapan atas catatan Cartesian tentang
tabrakan pada tahun 1655: “Karena Descartes sendiri hampir tidak berani menyatakan bahwa gerak dalam
satu benda berpindah ke benda lain…. [Saya] nyata bahwa yang satu membangunkan yang lain dari
tidurnya, dan dengan cara ini tubuh yang terangsang berpindah dari satu tempat ke tempat lain dengan
kekuatan mereka sendiri.” Jelas, kisah Mores terlalu okultis untuk dapat diterima oleh seorang Cartesian,
tetapi dengan baik mengangkat masalah filosofis kausalitas yang bertentangan dengan filosofi Descartes.
Ini juga menggambarkan bagi pembaca modern poin Humean bahwa asumsi kita tentang sebab dan akibat
adalah kebiasaan berpikir. Tidak ada pembaca modern yang ragu-ragu menerima pendapat bahwa gerak
dipindahkan dari satu benda ke benda lain dalam sebuah tabrakan, tetapi bagi para pemikir di zaman yang
lebih awal, dengan kebiasaan pikiran yang berbeda, pandangan seperti itu sama absurdnya dengan
mengharapkan warna dipindahkan. dari satu objek ke objek lainnya dalam suatu tumbukan.
Meskipun kadang-kadang dapat melepaskan Descartes dari kesulitan filosofisnya dengan sebab-akibat, ia
membawa serta sejumlah kesulitan teologis. Bagi Isaac Barrow (1630–77), sistem Cartesian mereduksi
Tuhan menjadi “tukang kayu atau mekanik yang mengulang dan menampilkansampai membosankansatu
prestasi marionettish-nya. Tetapi yang lebih buruk, seperti yang ditunjukkan oleh Henry More, adalah
bahwa Tuhan tampaknya bertanggung jawab langsung atas semua kejahatan dunia, dan karenanya,
kehendak bebas manusia menjadi omong kosong.
Kekuasaan Allah yang Mutlak dan Ditahbiskan

Terlepas dari dukungan kuat dalam kedua manifestasi historisnya, okasionalisme tidak pernah berhasil
menjadi bagian dari arus utama filosofis atau teologis. Pandangan alternatif, bahwa Tuhan
menginvestasikan miliknya
PENYEBAB 39
makhluk-makhluk dengan asas-asas sebab-akibatnya sendiri, tentu merupakan pandangan yang dominan
dalam tradisi Kristiani. Ketika Aquinas mengambil jalan tengah antara determinisme antiprovidensial dari
Averroisme dan ekses teistik sesekali, dia memanfaatkan pendekatan yang sudah mapan, di mana gagasan
Yunani tentang kemanjuran alami diakomodasi ke pandangan Kristen tentang dewa yang mahakuasa.
Sarana utama untuk membuat akomodasi ini adalah melalui pembedaan antara kekuasaan absolut Tuhan
dan apa yang disebut kekuasaan yang ditahbiskan(kekuasaan Tuhan yang absolut dan teratur). Meskipun
perbedaan ini tidak dibuat sepenuhnya eksplisit sampai tahun 1235, ketika digunakan oleh Alexander dari
Hales (c. 1170–1245), dia jelas bukan orang pertama yang memikirkannya. Sekitar tahun 1260, ketika
muncul diSumma Teologikadari Albertus Magnus (1193–1280), kita diberitahu bahwa perbedaan itu biasa.
Telah disarankan, dengan beberapa hal yang masuk akal, bahwa itu berasal dari pembedaan sebelumnya,
yang dibuat oleh Origenes (c. A.D. 185–c. 251) dan yang lainnya, antara apa yang dapat dilakukan Allah
dan apa yang dianggapnya pantas atau "adil", yang merupakan dikemukakan oleh Peter Damian (1007–
72)Dari kemahakuasaan ilahi,serangan terhadap ketergantungan berlebihan pada argumen logis dalam
teologi.
Dengan kekuatan absolutnya, diyakini, Tuhan bisa melakukan apa saja. Namun, setelah memutuskan
rencana Penciptaan yang lengkap, Tuhan menahan kekuatan absolutnya dan menggunakan kekuatan yang
ditahbiskan untuk mempertahankan tatanan yang telah ditahbiskan sebelumnya yang Dia pilih untuk
diterapkan. Meskipun Tuhan sepenuhnya dapat menggunakan kekuatan absolutnya untuk mengubah
banyak hal, dapat diasumsikan bahwa semua akan berjalan sesuai dengan kekuatan yang telah ditentukan
olehnya. Selain itu, secara umum diasumsikan bahwa, dengan kuasa yang telah ditetapkan-Nya, Tuhan
telah menanamkan makhluk-makhluk ciptaan-Nya dengan kekuatan alam mereka sendiri. Menerima
gagasan Aristotelian bahwa kekuatan alami dari tubuh tertentu adalah bagian dari identitasnya, diyakini
bahwa, jika tubuh tidak memiliki aktivitas apa pun, keberadaannya tidak akan ada gunanya. Oleh karena
itu, kekuasaan yang ditahbiskan Tuhan tidak digunakan untuk melakukan semua perubahan dari waktu ke
waktu, seperti dalam sesekali. Itu adalah kekuatan kreatif yang membentuk sistem dunia, mendelegasikan
kekuatan kausal ke benda-benda, dan, selanjutnya, perannya adalah menegakkan sistem. Untuk
menggagalkan anggapan ateis bahwa sistem itu mampu beroperasi tanpa Tuhan, biasanya dianggap
bahwakekuatan terorganisirdiperlukan untuk menjaga agar seluruh sistem tetap ada. Namun, mengingat
keberadaannya dipertahankan, sistem itu berfungsi dengan sendirinya sesuai dengan hukum alam yang
telah dipaksakan Tuhan padanya. Memang apa yang disebut hukum alam diakui sebagai cara singkat untuk
mengacu pada jumlah total kekuatan kausal yang dimiliki oleh tubuh. Benda mati tidak mampu mematuhi
hukum, tetapi kekuatan alam selalu bekerja dengan cara yang spesifik dan seragam sehingga benda
mungkin tampak beroperasi menurut hukum.
Namun, dalam tradisi sebab-akibat yang luas ini, ada nuansa. William dari Ockham (c. 1280– c. 1349),
menerima kecaman atas 219 proposisi Aristoteles tahun 1277, mengembangkan empirisme radikal yang
didasarkan pada penekanan pada kekuasaan mutlak Tuhan. Semua yang ada adalah kemungkinan yang
diciptakan oleh kehendak Tuhan yang sewenang-wenang. Tidak ada hubungan yang diperlukan antara hal-
hal: Apa pun yang mungkin dilakukan oleh sebab-sebab sekunder mungkin dilakukan langsung oleh Tuhan.
Jadi, dalam kasus pembakaran tertentu, asumsi bahwa itu disebabkan oleh api mungkin tidak berdasar jika
Tuhan campur tangan secara langsung. Oleh karena itu, hubungan kausal dapat dibangun hanya dengan
pengalaman, bukan dengan alasan, dan bahkan pengalaman kita bisa salah. Empirisme Ockham terbukti
berpengaruh, terutama di antara para sukarelawan teologis, yang ingin menekankan peran kehendak Allah
yang sewenang-wenang dalam Penciptaan, meskipun biasanya diredam oleh kebutuhan yang dirasakan
untuk menerima tindakan nyata dan dapat diandalkan dari sebab-sebab sekunder. Penekanan pada
eksperimentalisme dalam metode ilmiah Robert Boyle (1627-1691) dan anggota terkemuka lainnya dari
Royal Society pada akhir abad ke-17, misalnya, dapat dilihat didasarkan pada perhatian teologis yang sama
dengan kebebasan tanpa batas. kehendak Tuhan, meskipun dalam hal lain Boyle dan rekan-rekannya
sepenuhnya merasa nyaman dengan gagasan penyebab sekunder dan modus tindakan mereka yang
seragam.
Sengketa terkenal antara Samuel Clarke (1675–1729), berbicara untuk Isaac Newton (1642–1727), dan
Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) mencakup sejumlah perbedaan mengenai sifat sebab-akibat. Pada
akhirnya, perbedaan-perbedaan ini dapat ditelusuri kembali ke posisi mereka yang bertentangan tentang
sifat pemeliharaan,
Newton menjadi seorang voluntaris (yang menekankan kehendak Tuhan yang sewenang-wenang dan
membebaskannya untuk membuat dunia apa pun yang dia pilih) dan Leibniz seorang necessitarian atau
intelektualis (yang menganggap alasan Tuhan sebagai atribut utamanya dan yang percaya, oleh karena itu,
Tuhan dibatasi oleh prinsip-prinsip rasional dan moral yang abadi untuk menciptakan hanya dunia ini—
yang harus menjadi yang terbaik dari semua kemungkinan dunia). Meski begitu, kedua pemikir menganut
kepercayaan umum bahwa Tuhan, penyebab utama, telah mendelegasikan kemanjuran kausal ke penyebab
sekunder. Leibniz dengan terkenal menyarankan bahwa Tuhan Newton adalah seorang pekerja yang miskin,
yang terus-menerus berkewajiban untuk mengatur pekerjaannya dengan benar "melalui pertemuan yang
luar biasa". Tapi ini terlalu harfiah untuk mengambil upaya Newton untuk mencegah saran filsafat mekanik
dapat menjelaskan semua fenomena tanpa bantuan Tuhan. Menyadari bahwa ateis dapat mengapropriasi
sistem mekanis dunia di mana gerakan selalu dipertahankan, Newton bersikeras bahwa gerakan benda-
benda langit berada dalam peluruhan bertahap dan bahwa campur tangan Tuhan secara berkala diperlukan
untuk memperbaiki peluruhan ini. Meskipun tidak masuk akal bagi Leibniz untuk berasumsi bahwa Newton
pasti memiliki intervensi ajaib dalam pikirannya—yaitu, intervensi oleh kekuatan absolut Tuhan—jelas dari
komentar yang tidak dipublikasikan oleh Newton bahwa dia percaya bahwa komet adalah penyebab
sekunder yang melaluinya kekuatan yang ditahbiskan Tuhan beroperasi untuk mengisi kembali gerakan
planet-planet.
Munculnya Penyebab Sekunder

Teologi natural, yang mencapai puncak kejayaannya pada akhir abad ke-17 dan awal abad ke-18,
seluruhnya didasarkan pada pembedaan tradisional antara Tuhan dan sebab-sebab sekunder. Dan,
sebagaimana diketahui dengan baik, pembedaan ini menyebabkan berkembangnya deisme, yang menerima
keberadaan Pencipta yang mahakuasa dan bersedia membahas sifat-sifat Sang Pencipta seperti yang
diungkapkan oleh ciptaannya yang rumit, tetapi menyangkal keabsahan teologis dan religius. doktrin
seharusnya diperoleh dari wahyu. Ketika para pembela ortodoksi agama memasukkan laporan tentang
mukjizat ke dalam upaya mereka untuk mempertahankan pentingnya wahyu, sejumlah deis yang lebih
radikal bahkan bertindak lebih jauh dengan menyangkal kemungkinan adanya mukjizat. Peter Annet (1693–
1769), misalnya, menggunakan ketidakberubahan Tuhan untuk berargumen bahwa dia tidak dapat, atau
tidak mau, mengganggu jalannya alam yang normal. Oleh karena itu, deisme dapat dilihat sebagai versi
ekstrem dari tradisi yang mengaitkan kemanjuran alami dengan sebab-sebab sekunder, di ujung berlawanan
darikekuasaan mutlak dan teraturspektrum dari okasionalisme. Itu juga dapat dilihat, tentu saja, sebagai
sumber utama untuk apropriasi penjelasan ateistik oleh sebab-sebab sekunder, di mana kebutuhan akan
sebab primer ditolak.
Menjelang abad ke-19, para filsuf alam begitu terbiasa mengembangkan teori-teori mereka dalam
kaitannya dengan sebab-sebab sekunder saja—tanpa memperkenalkan dewa—sehingga asal-usul spesies
tumbuhan dan hewan baru menimbulkan rasa malu. Catatan fosil tampaknya menunjukkan bahwa spesies
hewan dan tumbuhan baru telah muncul di bumi pada waktu yang berbeda; makhluk yang tidak ditemukan
di lapisan batuan sebelumnya tiba-tiba muncul dengan berlimpah. Ilmu geologi yang relatif baru diminta
untuk memperhitungkan perubahan muka bumi dan habitatnya, yang memungkinkan, mungkin untuk
pertama kalinya, makhluk baru semacam itu berkembang biak. Tetapi geologi dan paleontologi tidak dapat
mengatakan apa-apa tentang asal usul makhluk baru itu sendiri. Penyebab sekunder tampaknya tidak
mampu meluas sejauh itu. Di sinilah batas-batas ilmu alam. Asal usul spesies menjadi "misteri dari misteri",
untuk diserahkan kepada orang yang beragama. Seperti yang dikatakan William Whewell (1794–1866), ini
adalah masalah yang “orang-orang dari sains sejati tidak berani memberikan jawaban.”
Tak perlu dikatakan, pelepasan hak sains ini tidak berlangsung lama. Sekelompok ilmuwan biologi yang
mencari jawaban atas misteri ini mengembangkan teori evolusi biologis. Sekali lagi, teori-teori ini dapat
disajikan sebagai cara kerja sebab-sebab sekunder yang didirikan oleh Tuhan. Seperti yang ditulis Charles
Darwin (1809–82) pada tahun 1842, sebelum ia menjadi seorang agnostik:
PENYEBAB 41
Ini sesuai dengan apa yang kita ketahui tentang hukum yang ditekankan pada materi oleh Sang
Pencipta: bahwa penciptaan & kepunahan bentuk, seperti kelahiran dan kematian individu, harus
menjadi akibat dari hukum sekunder. Sungguh menghina bahwa Pencipta sistem dunia yang tak
terhitung jumlahnya seharusnya telah menciptakan berjuta parasit merayap dan cacing berlendir yang
telah mengerumuni setiap hari kehidupan di darat dan air di dunia ini.
Bagi banyak orang percaya, teori evolusi Darwin menunjukkan jalan menuju “pandangan yang lebih agung
tentang Sang Pencipta”, di mana Tuhan mampu menunjukkan kebijaksanaan dan kemahakuasaannya
dengan memastikan perkembangan diri dari berbagai bentuk kehidupan melalui bekerjanya sebab-sebab
sekunder.
Ini mungkin merupakan indikasi dari hubungan yang kuat antara teori sebab-akibat sekunder dan
kepercayaan akan keberadaan Tuhan yang dicoba oleh orang-orang Kristen anti-Darwinis untuk
mengabaikan Darwinisme dengan alasan bahwa Darwinisme mengandalkan kebetulan, bukan sebab dan
akibat. Tuduhan ini ditolak mentah-mentah oleh “bulldog Darwin,” T.H.Huxley (1825–1895), yang
berpendapat bahwa evolusi tidak lebih dari sekadar adegan kekacauan yang disajikan di pantai dalam angin
kencang: “Orang sains tahu bahwa di sini, seperti di mana-mana, keteraturan sempurna diwujudkan; bahwa
tidak ada lekukan ombak, tidak ada nada dalam paduan suara yang melolong, tidak ada kilatan pelangi pada
gelembung, yang merupakan konsekuensi yang diperlukan dari hukum alam yang pasti. Di zaman
pascakuantum kita, di mana prinsip ketidakpastian Werner Heisenberg (1901–76) berlaku, akan lebih sulit
bagi seorang ilmuwan untuk berbicara dengan begitu percaya diri tentang konsekuensi yang diperlukan dari
sebab dan akibat, tetapi ini tidak berarti bahwa prinsip ketidakpastian menggagalkan agama. interpretasi
dunia fisik. Sebaliknya, orang-orang beriman segera melihat prinsip Heisenberg sebagai cara menolak
determinisme yang terlalu sering dikaitkan dengan penyebab ateisme. Nampaknya para teis sangat pandai
dalam menggunakan teori ilmiah kontemporer untuk mendukung kepercayaan kepada Tuhan.
Dalam fisika akhir abad ke-20, ada kecenderungan untuk mengandalkan formalisme matematis, daripada
perhitungan sebab-akibat, untuk mengarahkan dari satu klaim tentang dunia fisik ke klaim lainnya. Bahkan
dikatakan bahwa kata “penyebab” hampir tidak muncul dalam wacana fisika modern. Namun, tampaknya
tidak mungkin bahwa Albert Einstein (1879–1955) tetap unik di antara fisikawan modern karena meyakini
bahwa pasti ada dunia nyata yang dikendalikan oleh mekanisme kausal yang mendasari formalisme
matematis yang ditemukan dalam fisika kuantum. Selain itu, akun kausal terus menjadi raison d'être dari
sebagian besar ilmu lainnya. Mengingat kekayaan perbedaan antara kekuasaan Tuhan yang mutlak dan
yang ditahbiskan serta tradisi sebab-akibat sekunder, tampaknya tidak mengejutkan bahwa banyak ilmuwan
terus menggabungkan sains mereka dengan kepercayaan yang taat kepada Tuhan.
Lihat jugaCartesianisme;Sains dan Agama Abad Pertengahan;Keajaiban;Fisika;Varietas Providensialisme
BIBLIOGRAFI
Alexander, H.G., ed.Korespondensi Leibniz-Clarke: Dengan Ekstrak dari NewtonIni berawalDanOptik. Manchester, Inggris:
Manchester University Press/New York: Barnes and Noble, 1956.
Beauchamp, T.L., dan A.Rosenberg.Hume dan Masalah Penyebab.New York: Oxford University Press, 1981. Brooke, John
Hedley.Sains dan Agama: Beberapa Perspektif Sejarah.Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
Brown, Stuart, ed.Nicolas Malebranche: Kritik dan Penerus Filosofisnya.Assen dan Maastricht: Van Gorcum, 1991.
Burns, R.M.Perdebatan Hebat tentang Keajaiban: Dari Joseph Glanvill hingga David Hume.London dan Toronto: Associated
University Presses, 1981.
Courtenay, William J. “Kritik terhadap Kausalitas Alam dalam Mutakallimun dan Nominalisme.”Tinjauan Teologi Harvard66
(1973):77–94.
Fakhri, Majid.Occasionalisme Islam dan Kritiknya oleh Averroës dan Aquinas.London: Allen dan Unwin, 1958. Funkenstein,
Amos.Teologi dan Imajinasi Ilmiah: Dari Abad Pertengahan hingga Abad Ketujuh Belas.Princeton, NJ: Princeton University
Press, 1986.
Gillispie, Charles C.Kejadian dan Geologi: Dampak Penemuan Ilmiah terhadap Keyakinan Agama dalam Dekade Sebelum
Darwin.Cambridge, Massa.: Harvard University Press, 1951.
Hatfield, Gary C. "Kekuatan (Tuhan) dalam Fisika Descartes."Studi dalam Sejarah dan Filsafat Ilmu10 (1979): 113–40.
Huxley, T.H. “Pada Penerimaan dariAsal Spesies" Di dalamKehidupan dan Surat Charles Darwin,ed. oleh F.Darwin. 3 jilid.
London: John Murray, 1887, Vol. 2 , 179–204 .
Jolley, Nicholas. “Penerimaan Filsafat Descartes.” Di dalamPendamping Cambridge untuk Descartes,ed. oleh John
Cottingham. Cambridge: Cambridge University Press, 1992, 393–423.
Kubrin, David. "Newton dan Kosmos Siklus: Takdir dan Filsafat Mekanik."Jurnal Sejarah Gagasan28 (1967):325–46.
Mackie, J.L.Semen Alam Semesta: Studi Penyebab.Oxford: Clarendon, 1974. Oakley, Francis.Kemahakuasaan, Perjanjian,
dan Ketertiban: Ekskursi dalam Sejarah Ide dari Abelard ke Leibniz.Ithaca, N.Y., dan London: Cornell University Press,
1984.
Ospovat, Dov.Perkembangan Teori Darwin: Sejarah Alam, Teologi Alam, dan Seleksi Alam, 1838–1859.Cambridge:
Cambridge University Press, 1981.
Shanahan, Timotius. “Tuhan dan Alam dalam Pemikiran Robert Boyle.”Jurnal Sejarah Filsafat26 (1988): 541–69.
6.
PANDANGAN ALAM
Colin A.Russell
Sifat alam tidak hanya membuat manusia penasaran sejak awal sejarah yang tercatat. Itu juga dalam banyak
hal penting membantu menentukan sikap mereka terhadap dunia dan, tentu saja, terhadap diri mereka
sendiri dan Tuhan. Di tengah semua perubahan sikap yang membingungkan dan kaleidoskopik atas sejarah,
kita dapat membedakan tiga paradigma atau model utama, masing-masing dengan ciri khasnya sendiri,
masing-masing eksklusif dari yang lain, dan masing-masing berbeda keunggulannya dari waktu ke waktu
dan ruang. Singkatnya, alam, bagi berbagai orang dan kelompok, tampaknya memiliki atribut ketuhanan,
organisme, atau mekanisme. Konsepsi yang berbeda ini telah tumpang tindih di masa lalu, tetapi baru pada
akhir abad ke-20 ketiganya muncul bersama sebagai pesaing populer di dunia Barat. Saat ini, dilema yang
dihadapi postmodernisme adalah siapa di antara mereka yang harus dipilih. Di zaman sebelumnya,
tampaknya hanya ada sedikit pilihan. Kami akan mempertimbangkan setiap model pada gilirannya.
Keilahian
Keyakinan pada karakter alam yang seperti dewa kembali ke dunia pra-Kristen kuno. Dalam sebuah studi
penting tentang pemikiran spekulatif di Timur Dekat kuno, dua penulis membuat komentar berikut:
Ketika kita membaca dalam Mazmur xix bahwa “langit menceritakan kemuliaan Allah; dan
cakrawala menunjukkan hasil karyanya” kita mendengar suara yang mengolok-olok kepercayaan
orang Mesir dan Babilonia. Langit, yang bagi pemazmur tetapi saksi kebesaran Tuhan, bagi orang
Mesopotamia adalah keagungan ketuhanan, penguasa tertinggi, Anu. Bagi orang Mesir langit
menandakan misteri ibu ilahi yang melaluinya manusia dilahirkan kembali. Di Mesir dan
Mesopotamia yang ilahi dipahami sebagai imanen; para dewa ada di alam (Frankfort dan Frankfort
1951, 257).
Di Heliopolis, orang Mesir menyembah dewa matahari mereka yang maha kuasa, Ra, karena, di Timur
Dekat, benda langit itu jelas sangat penting. Di seluruh wilayah, pendewaan alam paling jelas terlihat dalam
kasus bumi. Dia adalah kekuatan ilahi, Nintu, “perempuan yang melahirkan,” dan juga “pembuat segala
sesuatu di mana ada nafas kehidupan” (Frankfort dan Frankfort 1951, 257–258). Pendewaan bumi ini masih
ditemui di banyak budaya yang relatif belum tersentuh oleh ideologi Barat. Itu tersebar luas di dunia kuno,
meskipun, tentu saja, sifat dan jangkauannya sangat bervariasi. Para ahli atom Yunani, misalnya, tidak akan
memilikinya, dan dalam Aristoteles (384–322 SM) itu relatif tidak mengganggu, meskipun tetap
merupakan fitur dari empat elemennya (tanah, udara, api, dan air), yang diberi nama setelah dewa
Olympian. Aristoteles adalah seorang ahli organik karena dia mengambil prinsip-prinsip yang berasal dari
studi tentang makhluk hidup dan menerapkannya pada semua alam (misalnya, logam matang di bumi, dan
semua benda memiliki sifat yang mengendalikan perkembangannya). Plato (c. 427–347 SM), di sisi lain,
mewakili versi yang kuat dari pandangan organik tentang alam, yang sebenarnya menganugerahi kosmos
dan semua bagiannya dengan kehidupan.
44 PANDANGAN ALAM
Seperti banyak pendahulunya, Plato berbicara tentang ajiwa,jiwa dunia yang menggerakkan dan menjiwai
alam semesta, di mana bintang, planet, matahari, dan bulan digambarkan sebagai "suku dewa surgawi".
Pengaruh ide-ide Yunani bertahan lama hingga Abad Pertengahan dan memengaruhi sikap Eropa terhadap
alam. Tetapi sejak sekitar abad ketiga belas, filsafat alam Aristoteles menang atas ide-ide Plato, meskipun
pemikiran Platonis yang kuat, belum lagi mitologi populer, tetap menghidupkan keyakinan lemah akan
alam semesta ilahi sampai kebangkitan Neoplatonisme selama Renaisans, ketika itu terjadi. berkembang
sekali lagi sebagai komponen utama pemikiran Barat.
Namun, satu pengecualian, seperti yang diamati keluarga Frankfort, ternyata sangat penting: kitab suci
Ibrani. Di dalamnya, tidak hanya para pemazmur tetapi juga para nabi mencela penyembahan "ratu surga"
dan para dewa hutan rimba. Yahweh saja yang harus disembah, Tuhan yang berada di atas semua alam dan
Penciptanya. Sejak halaman pertama Kitab Kejadian, alam digambarkan sebagai produk aktivitas
penciptaan Tuhan, tidak pernah sebagai bagian dari dirinya sendiri. Penyembahan semua dewa lain tidak
sesuai dengan pengabdian orang Ibrani kepada Yahweh, dan dewa-dewa itu termasuk dewa suku tetangga
dan benda-benda alam seperti pohon dan hewan. Orang Israel bahkan tidak diizinkan untuk memuja replika
benda-benda yang dia buat dengan tangannya sendiri.
Komponen monoteisme yang ditegakkan secara ketat ini menjadi bagian dari tradisi Yudeo-Kristen. Pada
tahun-tahun awal gereja Kristen, mereka menimbulkan masalah khusus bagi para penulis patristik, yang
sangat menyadari aliran paralel ide-ide Yunani yang bertahan bersama teologi Kristen, paling tidak karena
mereka pasti tampak jauh lebih "alami" bagi banyak orang. . Oleh karena itu, ketuhanan alam akan menjadi
masalah kontroversi di antara para Bapa awal, meskipun semua sepakat tentang keberbedaan Tuhan dari
alam semesta dan takut akan penyimpangan ke dalam penyembahan alam. Pada masa Renaisans,
kebangkitan kembali Neoplatonisme memunculkan filsafat yang pada hakekatnya panteistik. Ia mengakui
matahari sebagai dewa tertinggi langit dan membenarkan (seharusnya) sirkularitas gerakan planet-planet
sebagai ekspresi yang tepat dari keilahian mereka. Selain itu, dalam kesadaran populer, kosmos ilahi telah
bertahan selama berabad-abad. Dokter Jacobean Robert Fludd (1574–1637) bertanya-tanya apakah "Alam
yang indah ini ... adalah tuhan itu sendiri, atau apakah tuhan itu sendiri adalah dia" (Godwin 1979). Fludd
tampaknya telah bekerja di senja terakhir yang bersifat ilahi. Tak lama kemudian, dengan mekanisasi alam
semesta, imajinasi teologis semacam itu akhirnya menghilang dari sains. Alam secara efektif tidak
didewakan.
Organisme
Bahkan ketika manusia enggan berbicara tentang alam sebagai yang ilahi, selama seribu lima ratus tahun
tradisi lain bertahan di mana kosmos, jika tidak didewakan, setidaknya dianggap memiliki kehidupan
batinnya sendiri. Merupakan kesalahan untuk menyarankan perbedaan mutlak antara konsepsi alam yang
ilahi dan yang bernyawa, tetapi untuk sebagian besar waktu perbedaannya cukup jelas. Pandangan
organisme tentang alam ini bertahan di hampir setiap tingkat masyarakat Eropa. Kadang-kadang sulit untuk
mengatakan apakah frasa digunakan secara sembarangan hanya sebagai bahasa sehari-hari dan kiasan atau
apakah itu ekspresi sadar dari pandangan tentang dunia. Namun demikian, ada banyak bukti bahwa, bagi
banyak orang, dunia ini hidup dengan pengaruh, kekuatan gaib, dan kekuatan misterius.
Gereja, bagaimanapun, memiliki reservasi. Jadi, Origenes (c. A.D. 185–c. 251) percaya bahwa benda-
benda angkasa memiliki “kecerdasan” khusus mereka sendiri, yang untuknya spekulasi berani dia dikutuk
pada tahun 553 M. Agustinus dari Hippo (354–430) tidak dapat memutuskan apakah “ dunia kita ini
bernyawa, seperti yang dipikirkan Plato dan banyak filsuf lainnya,” mengakui bahwa “Saya tidak
menegaskan bahwa dunia ini bernyawa adalah salah, tetapi saya tidak memahaminya sebagai benar” (Dales
1980, 533). Terlepas dari keraguan Origen dan Agustinus, strategi para Bapa gereja mula-mula mencakup
deanimasi alam. Dengan melakukan itu, mereka sangat memanfaatkan
Tradisi Ibrani yang mereka warisi dalam Perjanjian Lama. Kecenderungan untuk menghilangkan sifat
alami ini bertahan selama Abad Pertengahan. Tapi itu bukan akhir dari cerita.
Satu frasa yang sering tampak sangat penting adalah "Ibu Pertiwi". Ini membawa kita kembali ke masa
primitif dan tampaknya telah mendahului bahkan gagasan tentang "Alam Pertiwi". Mircea Eliade menulis:
“Citra Ibu-Bumi, yang mengandung setiap jenis embrio, mendahului citra Alam.” Itu muncul dari proyeksi
kehidupan ke kosmos, sehingga menjadikannya seksual, "puncak dan ekspresi dari pengalaman simpati
mistik dengan dunia." Dia menambahkan:
Ini bukan masalah membuat pengamatan objektif atau ilmiah tetapi sampai pada penilaian dunia di
sekitar kita dalam hal kehidupan, takdir antropokosmik, merangkul seksualitas, kesuburan, kematian
dan kelahiran kembali (Eliade 1962, 52, 34).
"Bumi Pertiwi" tampaknya pertama kali muncul di Mesopotamia sekitar tahun 2000 SM. atau sebelumnya
dan telah dijelaskan dengan baik oleh Assyriologist Thorkild Jacobsen, yang menurutnya alam semesta
dilihat tidak hanya sebagai organisme yang hidup dan seksual, tetapi juga sebagai keadaan kosmik, yang
diatur oleh hierarki dewa-dewa yang kuat.
Dengan munculnya peradaban Yunani, beberapa gagasan Mesopotamia tentang "Bumi Pertiwi" mulai
muncul dalam bentuk yang berubah. "Bumi Pertiwi" kemudian disebut Gaia, reinkarnasi dari Mesopotamia
Ninhursaga. Namun, dalam perkembangan selanjutnya dari ide-ide proto-ilmiah Yunani, dia memainkan
peran kecil, meskipun dalam sastra Romawi dia sesekali muncul (misalnya, dalam Virgil dan Horace).
Pada abad-abad awal gereja Kristen, para Bapa kadang-kadang menyinggung topik-topik terkait.
Eusebius (c. 260–c. 340), misalnya, menulis tentang alam (bukan Bumi) sebagai ibu universal, yang tetap
tunduk pada hukum dan perintah Tuhan; dia menyangkal kemungkinan sebab-akibat spontan. Para penulis
patristik menekankan tradisi alkitabiah yang berbeda dengan para atomis Yunani dengan konsepsi mereka
yang sama sekali impersonal, bahkan materialistis, tentang alam. Pada abad ke-10, filsuf Muslim al-Farabi
(873–950) dan Ibnu Sina (Ibn Sina [980–1037]) mengusulkan kekuatan pemberi kehidupan dengan asal-
usul di luar dunia material itu sendiri, memanifestasikan dirinya sebagai hewan, tumbuhan, dan jiwa
mineral, masing-masing merupakan aspek berbeda dari satu Jiwa Dunia. Ini mungkin yang paling dekat
dengan filosofi Islam dengan konsep Ibu Pertiwi.
Sepanjang Abad Pertengahan, ide-ide gereja Kristen hampir tidak dapat dipisahkan dengan ide-ide
Aristoteles dan Plato. Yang umum dalam tradisi Aristotelian adalah gagasan tentang kecenderungan yang
melekat: Sebuah anak panah akhirnya jatuh ke Bumi, misalnya, karena memiliki semacam "naluri pelacak".
Dalam tradisi Kristen, Fransiskus dari Assisi (1181/2–1226) menggubah karya terkenalnyaLagu
Makhluk,yang mengacu pada “air saudari kita,” “saudara kita api,” dan “ibu kita bumi, yang…
menghasilkan berbagai buah dan bunga dengan berbagai warna dan rerumputan.” Dalam perayaan alam ini,
sementara Santo Fransiskus berhasil menghindari pemberian sifat-sifat ilahi, rujukannya pada
kehidupannya sendiri jauh dari kesombongan puitis.
Banyak bukti menunjukkan bahwa, bagi banyak orang yang hidup pada akhir Abad Pertengahan, dunia
hidup dengan pengaruh, kekuatan gaib, dan kekuatan misterius. Ini bahkan berlaku untuk sains dan
kedokteran. Dengan Renaisans muncul kebangkitan pemikiran Platonis. Neoplatonisme ini tampaknya telah
memengaruhi Copernicus (1473–1543), karena hal itu terwakili dengan baik di perpustakaan besar di
Cracow dan marak di Bologna, di kedua universitasnya dia adalah seorang mahasiswa yang mudah
dipengaruhi. Ini mungkin menjelaskan sisa-sisa organikisme dalam pandangannya tentang alam,
menuntunnya untuk menganugerahi matahari dengan kebajikan misterius dan menyatakan bahwa bumi
dalam beberapa hal "dibuahi oleh matahari". Begitulah kekuatan "pengaruh" aneh ini yang bekerja pada
jarak yang sangat jauh sehingga Robert Fludd, yang ingin menyembuhkan luka pertempuran, mengoleskan
salepnya, bukan pada lukanya, tetapi pada panah yang menyebabkannya. Sekali lagi, William Gilbert
(1544–1603), dokter Ratu Elizabeth I dan bapak ilmu magnetisme, memiliki pandangan yang sepenuhnya
animistik tentang bumi. Meski mengakuinya sebagai raksasa
46 PANDANGAN ALAM
magnet, dia menegaskan bahwa seluruh alam semesta bernyawa dan bahwa "bumi yang mulia ini"
memiliki jiwa dan "dorongan untuk mempertahankan diri" (Gilbert 1600, 104). Itu adalah pandangan yang
wajar untuk diambil, karena magnetisme dan kehidupan memiliki banyak kesamaan, seperti yang telah
diakui oleh Thales (fl. 585 SM) dua milenium sebelumnya. Kosmos organisme atau animasi, atau
setidaknya bumi yang hidup, sering muncul dalam puisi dari Spenser hingga Wordsworth dan Romantik
lainnya di abad ke-19. Dan meskipun menghilang dari literatur teknis sains, terkadang muncul dalam
retorika ilmuwan seperti Humphry Davy (1778–1829) dan T.H.Huxley (1825–95).
Mekanisme
Dengan revolusi ilmiah, sebuah proses membuahkan hasil yang oleh seorang penulis disebut "mekanisasi
gambar dunia" (Dijksterhuis 1961). Ini melibatkan pengakuan atas perilaku alam yang seperti hukum,
keterbukaannya terhadap penyelidikan rasional jenis baru (termasuk metode eksperimental), dan kejujuran
moral dalam menyelidikinya (demi kemuliaan Tuhan dan bantuan kekayaan manusia). Ini telah banyak
disebut sebagai "deanimasi", "demitologisasi", atau "mekanisasi" alam. Itu menandai perubahan mendasar
dalam persepsi manusia tentang dunia, sebanding dengan pendewaannya dan terkadang dikaitkan
dengannya. Setelah ini, metafora yang tepat untuk alam tentu saja bukan ketuhanan dan bahkan bukan
organisme, melainkan amekanisme.
Meskipun pengadopsian pandangan dunia ini secara luas dapat ditemukan di Eropa abad ketujuh belas,
metafora mesin telah diisyaratkan berabad-abad sebelumnya. Dengan demikian, gagasan tentang hukum
kodrat tertanam dalam nominalisme William dari Ockham (c. 1280– c. 1349) dan para teolog selanjutnya.
Meskipun keberadaan hukum tidak selalu berarti mekanisme, mekanisme harus seperti hukum dalam
perilaku. Hukum alam, yang ditekankan pada benda mati, adalah ekspresi pemeliharaan Tuhan, yang secara
mulia mewujudkan kekuatan dan kebaikannya. Jadi, untuk semua kecenderungan animistiknya, Copernicus
sejak tahun 1543 dapat berbicara tentang "mesin dunia, yang telah dibangun untuk kita oleh Pekerja terbaik
dan paling teratur dari semuanya" (Copernicus 1543, 508).
Penting untuk mengamati bahwa model mekanis alam semesta ini, karena kebutuhan, ditafsirkan secara
matematis, dan beberapa orang berpendapat bahwa visi matematis kosmos merupakan model alam yang
keempat. Itu melihat kembali ke Pythagoras (abad keenam SM) dan Plato di dunia kuno dan maju ke Albert
Einstein (1879–1955) dan Arthur Eddington (1882–1944) di abad kedua puluh. Namun demikian, ini
bukanlah pandangan ontologis tentang dunia sebagai alat metodologis. Ini dapat diterapkan pada konsepsi
ilahi, animistik, atau mekanis tentang alam semesta dan telah melakukannya di masa lalu untuk ketiganya.
Namun, itu jelas sangat diperlukan dalam penerapannya pada visi dunia sebagai mesin.
Filosofi mekanis sepenuhnya muncul dalam berbagai bentuk di berbagai tempat. Salah satu orang
pertama yang berziarah dari organikisme ke mekanisme adalah Johannes Kepler (1571–1630). Pada tahun
1597 dia berpikir dalam istilah animistik, tetapi pada tahun 1605 dia telah mengumumkan niatnya “untuk
menunjukkan bahwa mesin angkasa tidak disamakan dengan organisme ilahi melainkan dengan jarum jam”
(Westman dan McGuire 1977, 41). Belakangan dia memiliki keraguan, tetapi ini diselesaikan pada tahun
1621. Seorang filsuf mekanik awal dari revolusi ilmiah adalah Isaac Beeckman (1588–1637) dari Belanda.
Dia telah mewarisi tradisi Calvinis, yang terbukti secara umum mendukung pendekatan mekanistik
terhadap alam, dengan penekanan kuat pada keberbedaan dan pemeliharaan Tuhan seperti yang
diungkapkan di alam melalui hukum ilmiah. Gereja Katolik Roma juga memiliki wakilnya sendiri yang
terkemuka di René Descartes (1596–1650). Terinspirasi oleh mimpi pada tahun 1619, Descartes
menganggap pengejaran ilmu matematika dan mekanik sebagai panggilan ilahi. Dia pindah ke Belanda, di
mana dia menerbitkan karyanya yang hebatWacana tentang Metodepada tahun 1637. Mekanis Katolik
Roma lainnya termasuk Marin Mersenne (1588–1648) dan Pierre Gassendi (1592–1655).
Di Inggris abad ketujuh belas, Puritanisme tampaknya telah memainkan peran penting baik dalam
kemajuan awal Royal Society yang baru, yang didirikan pada tahun 1660, maupun dalam mempromosikan
pandangan mekanis tentang alam. Setelah tahun 1700, kelompok-kelompok teologis lainnya telah
dikreditkan dengan mempromosikan mekanisme Newtonian, termasuk Anglikan yang bukan dari persuasi
gereja yang tinggi dan promotor dari akademi-akademi yang berbeda pendapat. Sementara itu, Robert
Boyle (1627–1691) telah mengutuk kaum Aristotelian karena menyangkal bahwa alam semesta diciptakan
oleh Tuhan, meskipun mereka “wajib mengakui adanya penyedia dan makhluk kuat yang memelihara dan
mengatur alam semesta yang mereka sebut alam” (Boyle 1688, 36). Penegasannya bahwa alam semesta
adalah "seperti jam langka, seperti yang mungkin terjadi di Strasbourg" adalah indikasi yang sama jelasnya
dengan kesesuaian metafora mekanis. Descartes, Boyle, dan yang lainnya berusaha untuk menjelaskan
beragam fenomena bumi seperti panas, benda yang jatuh, sifat bola dari tetesan, magnetisme, perilaku gas,
dan warna kimia hanya dalam kaitannya dengan materi dan gerak. Diskusi awal di Royal Society yang
masih muda dilakukan dengan keyakinan bahwa bumi adalah mesin dan bagian dari mekanisme yang lebih
besar, seluruh alam semesta yang terlihat.
Tentu saja, implikasi penuh dari pandangan alam yang sepenuhnya mekanis membutuhkan waktu untuk
dieksplorasi. Di Inggris, ketakutan bahwa pengusiran kekuatan nonmekanis dari alam akan mengarah pada
ateisme yang tak terhindarkan memperkuat tangan sekolah Neoplatonis di Cambridge yang dipimpin oleh
Henry More (1614–87) dan Ralph Cudworth (1617–88) dalam oposisi mereka terhadap Descartes. Isaac
Newton (1642–1727), terlepas dari pencapaiannya yang luar biasa dalam menemukan gravitasi universal,
terus mempelajari alkimia dan percaya pada kekuatan gaib di alam. Bersikeras intervensi ilahi sesekali
diperlukan oleh fakta astronomi, dia gagal mengambil langkah terakhir untuk mereduksi semua fenomena
fisik menjadi kategori mekanistik. Langkah itu diambil oleh penerusnya, terutama oleh Pierre Laplace
(1749–1827), yangsistem dunia(1796) danMekanika langit(1799–1825) menganggap "Dewa Kesenjangan"
Newton tidak berguna.
Sekitar tahun 1850, dunia mekanis hampir universal dalam fisika, dicontohkan oleh karya Michael
Faraday (1791–1867) di bidang listrik dan karya James Clerk Maxwell (1831–79) tentang teori kinetik
materi. William Thomson (Lord Kelvin [1824–1907]) mengatakan bahwa dia tidak dapat memahami apa
pun kecuali dia dapat membuat model mekanisnya. Dalam kimia organik, gagasan lama tentang gaya vital
perlahan-lahan terkikis setelah sintesis urea oleh Friedrich Wöhler (1800–1882) dari bahan yang diduga
nonorganik pada tahun 1828. Para ahli biologi bekerja dengan harapan bahwa subjek mereka suatu hari
nanti dapat direduksi menjadi kimia dan fisika. Bahkan dalam geologi, penjelasan mekanis tentang fosil
mulai menggantikan penjelasan dalam istilah "kekuatan plastis" yang bekerja di bumi, gagasan organisme
yang dihidupkan kembali secara singkat pada abad ke-19 oleh orang-orang beragama yang oleh Hugh
Miller (1802–56) disebut "the anti-geolog” (Miller 1881, 348–82). Namun, pada awal 1833, itu telah
dibuang sebagai "dogma favorit" dari Charles Lyell (1797–1875)Prinsip Geologi. Sejak saat itu, geologi
telah dimekanisasi hampir tak dapat dikenali oleh perkembangan teori gletser, vulkanologi, dan lempeng
tektonik.
Jelas bahwa, secara paradoks, pandangan mekanistik tentang alam telah dilihat sebagai musuh sekaligus
sekutu agama. Ini karena itu adalah seperangkat ide yang kompleks yang efeknya sangat bervariasi. Elemen
desain yang tersirat dalam mekanisme jam berbicara tentang keahlian pembuat jam yang sempurna. Oleh
karena itu, dari Newton hingga Darwin, sifat mekanistik menjadi alat rutin apologetika Kristen dalam
bentuk teologi alam. Dalam hal ini, mekanisme dan agama sangat sejalan.
Tapi ada juga poin negatifnya. Mekanisme tampaknya mengarah langsung ke materialisme. Pandangan
reduksionis bahwa kosmos hanyalah kumpulan atom dan kekuatan mungkin mendukung ateisme. Argumen
itu kadang-kadang digunakan dalam polemik antiagama sejak Pencerahan dan seterusnya. Kecemasan lebih
lanjut muncul atas fitur mekanisme lainnya: elemen swasembada. Gambar jarum jam bisa membatasi
pembuat jam untuk tindakan awal penciptaan. Kegelisahan lebih lanjut ditimbulkan oleh kemungkinan
bahwa alam semesta yang murni mekanis mungkin tampak sepenuhnya deterministik. Jika demikian, ada
pertanyaan yang sah
48 PANDANGAN ALAM
untuk berpose tentang kehendak bebas manusia dan pemeliharaan ilahi. Akhirnya, ada pertanyaan tentang
pelecehan. Alam semesta mekanis dapat disalahgunakan dengan impunitas, sedangkan alam semesta yang
hidup atau bahkan ilahi patut lebih dihormati. Tentu saja, tidak ada pembenaran logis untuk
menyalahgunakan mesin (terutama jika itu milik orang lain) hanya karena itu adalah mesin, tetapi argumen
tersebut memiliki daya tarik emosional tertentu bagi mereka yang memiliki alasan lain untuk
mendemekanisasi bumi dan mengembalikan mesin. organisme pada tempatnya.
Ancaman nyata terhadap kekristenan dari sifat mekanistik ini terbukti kurang mengancam daripada yang
diperkirakan. Dalam sanggahan mereka, perhatian tertuju pada kekeliruan reduksionisme, alternatif
terhadap deisme dari teisme alkitabiah yang komprehensif, dan potensi saling melengkapi antara
determinisme dan kebebasan. Memang, dengan fisika modern, kemungkinan determinisme besi di alam
tampaknya dilemahkan oleh kemajuan termodinamika, teori kuantum, dan (beberapa orang akan
mengatakan) teori chaos. Secara seimbang, tampak jelas bahwa sains dan kekristenan memiliki alasan
bagus untuk mempertahankan pandangan dunia mekanis.
Dilema Postmodernisme
Akhir abad ke-20 telah menyaksikan pertumbuhan gerakan untuk kembali ke gagasan tentang sifat organik
atau bahkan ilahi. Itu dipicu oleh reaksi terhadap rasionalitas Pencerahan dan kesadaran baru akan krisis
lingkungan kita. Sebuah pertanyaan kritis dapat diajukan dalam bentuk berikut: Mengingat krisis ekologi
saat ini, bagaimana kita harus menyesuaikan kembali gagasan kita tentang alam? Dua tanggapan umum
telah diberikan. Yang pertama adalah mempertahankan status quo (yaitu, mempertahankan pandangan
mekanistik tentang alam tetapi berharap masalah lingkungan yang terkait dengannya dapat diselesaikan).
Jawaban kedua, yang tumbuh dalam daya tarik populer, adalah meninggalkan pandangan dunia mekanistik
dan kembali ke konsep organisme atau bahkan konsep ketuhanan dari alam. Pandangan terakhir dapat
ditelusuri hingga tahun 1960-an.
Didorong oleh sikap angkuh dari banyak ilmuwan terhadap lingkungan, Lynn White (1907–87)
menimbulkan keraguan lain tentang pandangan alam saat ini (White 1967). Apakah itu, atau bukan, sesuatu
yang harus dieksploitasi untuk kepentingan semua atau sebagian orang? Setelah Rachel Carson'sMusim
semi yang sunyi(1962), dan pada puncak gerakan antisains tahun 1960-an, dia berpendapat bahwa banyak
penyakit kita saat ini berasal dari penggunaan (atau penyalahgunaan) sains dan teknologi. Dia
menyimpulkan bahwa pendekatan ini “setidaknya sebagian harus dijelaskan… sebagai realisasi dari dogma
Kristen tentang transendensi manusia, dan penguasaan yang sah atas alam.” Jika itu benar, maka
"Kekristenan memikul beban rasa bersalah yang sangat besar." Dengan "Kekristenan" White berarti
kepercayaan ortodoks, tetapi dia sendiri menganjurkan untuk kembali ke naturalisme yang agak heterodoks
dari Francis dari Assisi, di mana benda hidup dan mati dilihat sebagai "saudara" untuk dihargai, bukan
sebagai objek untuk dimanipulasi.
Tesis Lynn White telah banyak dibahas pada tingkat teologis dan historis. Tampak jelas dalam
retrospeksi bahwa klaim historisnya sangat terbuka untuk dipertanyakan, paling tidak dari pemeriksaan
literatur yang relevan selama beberapa abad baik dalam sains maupun teologi. Tulisan Francis Bacon
(1561–1626), John Calvin (1509–64) dan para pengikutnya, William Derham (1657–1735), dan lainnya
secara konsisten mengungkapkan kepedulian terhadap alam sebagai anugerah yang dipercayakan kepada
penatalayanan mereka. Untuk menarik kesimpulan bahwa gereja (atau bahkan sebagian darinya)
mengajarkan penjarahan sumber daya bumi yang tidak terkendali berarti jatuh ke dalam perangkap paling
mendasar dari pembacaan selektif.
Selain itu, krisis ekologi global memiliki banyak elemen yang tidak mungkin dikaitkan dengan
pandangan Kristen tertentu tentang alam: pemerkosaan hutan di pesisir Mediterania pada abad-abad
sebelum Masehi; pencemaran busuk banyak sungai di anak benua India; spesies yang terancam punah di
negeri Buddha; polusi udara yang mengerikan di pusat kota Tokyo. Bahkan jika contoh-contoh ini
diabaikan, tesis Lynn White menunjukkan bahwa penghormatan terhadap alam tidak akan pernah bisa
digabungkan dengan keinginan kuat untuk mengendalikan alam.
dan menggunakannya. Namun, ada banyak kasus di mana hal ini terjadi. Nyatanya, bukanlah Kekristenan
tetapi Marxisme yang di masa lalu berargumen paling kuat untuk penaklukan alam, mencari dominasi,
penaklukan, dan penguasaan atasnya.
Baru-baru ini, tanggapan alternatif yang didorong oleh White sering dikaitkan dengan kelompok yang
sangat heterogen yang disebut "Zaman Baru". Salah satu juru bicaranya, Sir George Trevelyan, mendirikan
Wrekin Trust dengan tujuan:
Kita harus belajar untuk memikirkan keutuhan, untuk menyadari realitas ibu Bumi dan bahwa
eksploitasi kita terhadap kerajaan hewan dan alam lainnya menumpuk bagi kita hutang karma yang
sangat besar (Trevelyan 1987).
Pernyataan ini mencerminkan pandangan dunia yang sama sekali tidak sesuai dengan ilmu pengetahuan
selama setidaknya dua abad terakhir dan, dalam banyak hal, jauh lebih lama dari itu. Faktanya, ini adalah
kembali ke alam semesta organisme pra-Baconian, dan menawarkan prospek lain dari era pascailmiah.
Apakah ini yang diinginkan masih bisa diperdebatkan. Telah sering diamati bahwa posisi seperti itu juga
bertentangan secara diametris dengan posisi Kristen ortodoks.
Konsep "Bumi Pertiwi" telah digunakan secara luas dalam berbagai keadaan seperti promosi lingkungan
dan iklan produk makanan "alami". Begitu kuatnya reaksi terhadap sains dan teknologi sehingga beberapa
orang menganggap semua artefak teknis dengan kecurigaan, seperti ketika zat berbahaya apa pun disebut
"bahan kimia" terlepas dari apakah itu buatan manusia atau bukan. Dengan ini telah hilang kepercayaan
yang sering tidak kritis pada keinginan "bahan makanan alami", "obat alami", dan pertanian organik. Di
Barat, seluruh subkultur telah muncul berdasarkan pandangan organisme kuno tentang alam.
Yang lebih luar biasa adalah cara mitos "Bumi Pertiwi" diubah menjadi sesuatu seperti hipotesis ilmiah.
Proses ini berasal dari kesadaran yang lambat bahwa bumi terlibat dalam sejumlah sistem yang
menunjukkan setidaknya beberapa tingkat pengaturan diri atau umpan balik. Sejak tahun 1788, ahli geologi
Skotlandia James Hutton (1726–97) membahas pertanyaan tentang siklus pembusukan dan perbaikan yang
hampir tak ada habisnya yang dialami oleh permukaan bumi. Dia menyarankan bahwa dunia adalah sejenis
superorganisme, tidak benar-benar hidup tetapi mungkin lebih dari sebuah mesin:
Tetapi apakah dunia ini dianggap hanya sebagai sebuah mesin, yang bertahan tidak lebih lama dari
bagian-bagian yang mempertahankan posisinya saat ini, bentuk dan kualitasnya yang tepat? Atau
tidak boleh juga dianggap sebagai badan yang terorganisir? Seperti apakah konstitusi di mana
kerusakan yang diperlukan dari mesin diperbaiki secara alami, dalam pengerahan tenaga produktif
yang dengannya mesin itu dibentuk? (Hutton 1788, 216).
Pada tahun 1834 William Prout (1785–1850) menulis tentang “prinsip konservasi besar” di atmosfer.
Bahkan pada zamannya dia menyadari sesuatu yang aneh tentang udara, tetapi dia berasumsi bahwa
"konservasi" kualitas udara dimaksudkan untuk mencegah distribusi gas yang tidak merata, misalnya
melalui konsumsi semua oksigen lokal dalam kebakaran besar. . Bagi Prout, pengaturan diri seperti itu di
lingkungan kita merupakan kesaksian cemerlang untuk desain di dunia. Belakangan, konsep “biosfer”
muncul dalam sebuah buku tentang geologi Alpen oleh Eduard Suess (1831–1914), diterbitkan pada tahun
1875.“biosfer mandiri”menyiratkan sistem pengaturan diri yang lebih besar, meluas ke benda hidup
maupun benda tak hidup. Ide-idenya sebagian besar tidak diperhatikan pada saat itu, meskipun masa
jabatannya diambil alih oleh filsuf Katolik Roma Teilhard de Chardin (1881–1955).
Pengembalian paling dramatis ke sesuatu seperti sifat organisme datang dalam karya James Lovelock
(1919–), yang hipotesisnya mengenai proses pengaturan diri yang terus dialami bumi dimuliakan oleh kata
Yunani untuk "Bumi Pertiwi", Gaia. Memang, Lovelock telah menyatakan bahwa "hipotesis Gaia
mengandaikan bumi itu hidup." Namun, mudah untuk menunjukkan bahwa istilah tersebut memiliki
multiplisitas
50 PANDANGAN ALAM
makna dan tidak serta merta menyampaikan maksud untuk menghidupkan kembali bumi (atau seluruh
alam). Selain itu, telah digunakan untuk berbagai tujuan di luar ilmu pengetahuan, dengan niat retoris,
politik, dan teologis.
Sebagai kesimpulan, mungkin perlu diulangi bahwa sains, seperti agama Kristen, memiliki alasan kuat
untuk mempertahankan pandangan dunia mekanis. Berpegang pada sifat organisme berarti kembali ke
kategori pemikiran pra-ilmiah dan, dengan demikian, meruntuhkan salah satu landasan penting usaha ilmiah
modern. Di era kita sendiri, sekali lagi kosmos yang bernyawa, yang berdenyut dengan kehidupan setengah
dewa, telah memperoleh kredibilitas yang tidak dikenal selama empat abad. Ini telah menjadi tema sentral
gerakan postmodernisme dan New Age, sehingga memungkinkan untuk menggambarkan era tersebut
secara bersamaan sebagai pasca-Kristen.Danpascailmiah. Seperti yang diamati C.S.Lewis (1898–1963):
“[K]emungkinan kita hidup lebih dekat daripada yang kita duga hingga akhir Zaman Ilmiah” (Lewis 1982,
110). Bencana manusia yang menyertai kematian sains sulit dibesar-besarkan, mengingat ledakan
demografis di masa depan. Menurut pendapat penulis, tak satu pun dari kedua opsi ini yang benar-benar
layak, dan hanya kemungkinan ketiga yang tersisa: Yaitu mempertahankan basis ideologis dan praktis sains
(yang berarti alam semesta yang sebagian besar mekanistik) dan menggabungkannya dengan komitmen
untuk bertanggung jawab. penatalayanan. Hanya dengan begitu alam (dan umat manusia) akan memiliki
kesempatan.
Lihat jugaPlatonis Cambridge;Ekologi dan Lingkungan;Tuhan, Alam, dan Sains;Makrokosmos/
Mikrokosmos;Filsafat Mekanik;Teologi Alam;Postmodernisme;Proses Filsafat dan Teologi;Naturalisme
Ilmiah
BIBLIOGRAFI
Boyle, Robert.Pertanyaan Gratis tentang Gagasan Alam yang Diterima Secara Vulgar.Ed. oleh E.B.Davies dan M.Hunter.
1686. Cetak ulang. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
——.Sebuah Disquisition Tentang Penyebab Akhir Hal Alam.London: 1688.
Collingwood, R.G.Gagasan Alam.Oxford: Clarendon, 1945.
Copernicus, Nicholas. Kata pengantar untukDari revolusi.Trans. oleh C.G.Wallis. Buku Besar Dunia Barat. Vol. 16. 1543.
Chicago: Encyclopedia Britannica, 1952, 506–9.
Dales, R.C. "De-Animasi Surga di Abad Pertengahan."Jurnal Sejarah Gagasan41 (1980):531–50. Dijksterhuis,
E.J.Mekanisasi Gambar Dunia.Oxford: Clarendon, 1961.
Eliade, M.Forge dan Crucible.Trans. oleh S. Corrin. New York: Harper, 1962.
Frankfort, H., dan H.A.Frankfort. "Emansipasi Pikiran dari Mitos." Di dalamSebelum Filsafat,ed. oleh benteng H.Frank dan
H.A.Frankfort et al. Harmondsworth: Pinguin, 1951.
Gilbert, William.Oleh Magnet.Trans. oleh P.F.Mottelay. Buku Besar Dunia Barat. Vol. 28. 1600. Chicago: Encyclopedia
Britannica, 1952, 1–121.
Godwin, J.Robert Fludd: Filsuf Hermetik dan Surveyor Dua Dunia.Boulder, Colo.: Shambhala, 1979. Greenwood,
W.Osborne.Kristen dan Mekanis.London: Klub Buku Religius, 1942. Grinevald, J. “Sketsa untuk Sejarah Ide Biosfer.” Di
dalamGaia, Tesis, Mekanisme, dan
Implikasi,ed. oleh P.Bunyard dan E.Goldsmith. Camelford, Inggris: Pusat Ekologi Wadebridge, 1988, 1–32.
Hooykaas, R.Agama dan Kebangkitan Sains Modern.Edinburgh: Scottish Academic Press, 1972. Hutton, J. “Theory of the
Earth.”Transaksi Royal Society of Edinburgh1 (1788):216. Kaiser, C.Penciptaan dan Sejarah Sains.London: Marshall
Picketing, 1991.
Lewis, C.S.Keajaiban.1947. Cetak ulang. London: Fontana, 1982.
Miller, H.Kesaksian Batu.Edinburgh: Nimmo, 1881.
Nasr, S.H.Sains Islam: Studi Bergambar.London: Penerbitan Festival Dunia Islam, 1976.
Russell, C.A.Cross-Currents: Interaksi Antara Sains dan Iman.1985. Cetak ulang. Grand Rapids, Midi.: Eerdmans, 1995.
——.Bumi, Manusia, dan Tuhan.London: University College Press, 1994.
Russell, Robert J., Nancey Murphy, dan Arthur R.Peacocke, eds.Kekacauan dan Kompleksitas.Kota Vatikan: Publikasi
Observatorium Vatikan, 1995.
Trevelyan, George. Iklan untuk Wrekin Trust Conference, 1987.
Wallace-Hadrill, D.S.Pandangan Alam Patristik Yunani.Manchester, Inggris: Manchester University Press, 1968. Westman,
R.S., dan J.E.McGuire.Hermetisme dan Revolusi Ilmiah.Los Angeles: Clark Memorial Library, University of California, 1977.
Putih, Lyn. “Akar Bersejarah dari Krisis Ekologi Kita.”Sains155 (1967):1203–7.
Wiman, I.M.B. “Mengharapkan yang Tak Terduga: Beberapa Akar Kuno untuk Persepsi Alam Saat Ini.”saya mengembara19
(1990): 62–9.
7.
ALLAH, ALAM, DAN ILMU
Stanley L.Jaki
Ilmu berurusan dengan realitas eksternal, biasanya diambil untuk alam, tertulis besar, yang setara dengan
totalitas materi atau alam semesta fisik. Sifat, atau alam semesta seperti itu, telah dianggap baik sebagai
entitas yang tidak direduksi menjadi sesuatu yang lain atau untuk sesuatu yang pada dasarnya tergantung
keberadaannya pada faktor supernatural, biasanya disebut Tuhan. Melihat alam sebagai entitas yang
menjelaskan dirinya sendiri dapat menerjemahkan dirinya menjadi ideologi materialistis atau panteistik.
Yang pertama, pengalaman spiritual dianggap sebagai hasil dari proses materi. Dalam teologi panteistik,
baik alam maupun pikiran (roh) dianggap sebagai manifestasi dari suatu prinsip ketuhanan, yang meliputi
seluruh alam tetapi pada akhirnya tidak berbeda darinya. Pandangan bahwa alam bergantung pada Tuhan
dapat berupa teistik atau deistik. Dalam teisme (pada dasarnya teisme Kristen di dunia Barat), Tuhan bukan
hanya Pencipta, tetapi juga Pemelihara, yang dapat mencampuri alam dengan, katakanlah, membuat
mukjizat untuk mendukung suatu informasi (wahyu), yang ditambahkan kepada manusia. dapat
menyimpulkan tentang Tuhan dari refleksi filosofis tentang alam. Dalam deisme, Tuhan dianggap telah
melepaskan diri dari kerja alam dan dari urusan manusia setelah saat penciptaan.
Semua tren ideologis ini memiliki satu kesamaan: Mereka berasumsi bahwa alam teratur dan pikiran
manusia mampu menelusuri keteraturan itu. Oleh karena itu, seseorang dapat mencoba mengungkap secara
analitis dampak masing-masing dari berbagai ideologi agama tersebut pada usaha ilmiah. Namun,
pendekatan semacam itu, di hampir setiap langkah, menyiratkan pertimbangan historis tentang sains, dan
terlebih lagi karena sains hanya secara bertahap mengungkapkan dirinya sebagai studi kuantitatif yang ketat
tentang benda-benda yang bergerak. Oleh karena itu, mungkin tampak lebih logis untuk menentukan, sejak
awal, dampak-dampak itu dalam konteks sejarahnya, karena panteisme, teisme, deisme, dan materialisme
juga merupakan rangkaian sejarah.
Urutan ini pada dasarnya tidak dipengaruhi oleh fakta bahwa orang-orang Yunani, yang biasanya
dianggap sebagai pelopor pemikiran ilmiah di Barat, menunjukkan kecenderungan materialistis yang
mencolok. Meskipun di antara pernyataan-pernyataan yang dikaitkan dengan Ionia, yang berdiri di awal
spekulasi filosofis dan ilmiah Yunani, orang menemukan pernyataan tentang alam yang penuh dengan
dewa, mereka biasanya menekankan pada peran eksklusif materi dan gerak. Kecenderungan itu bahkan
lebih terlihat dalam kasus Anaxagoras (abad kelima SM) dan kaum atomis.
Sebagai reaksi terhadap kecenderungan tidak manusiawi itulah Socrates (469–399 SM) mengusulkan
animasi semua materi sehingga pertahanan keberadaan jiwa manusia yang abadi.(jiwa)bisa diperdebatkan.
Menurut Socrates, semua bagian materi bergerak untuk mencapai apa yang "terbaik" bagi mereka, dalam
analogi ketat dengan perjuangan manusia untuk mendapatkan yang terbaik baginya. Begitulah cara Socrates
untuk "menyelamatkan tujuan," tidak peduli apa objek penyelidikannya. Di bagian penutup
bukunyaPhaedo,Plato (c. 427–347 SM) memberikan sekilas tentang fisika baru itu. Plato merinci di bagian
ketiga bukunyaTimaeus,di mana tubuh manusia yang hidup berfungsi sebagai penjelasan tentang dunia
fisik. Bagian ketiga ini, sebagian besar diabaikan oleh penafsir Plato, sangat kontras dengan bagian
pertama, di mana Plato membuat penjelasan geometris tentang materi dalam kerangka lima benda
geometris sempurna. Kontrasnya adalah antara dua prinsip. Salah satunya disebut oleh Plato
TUHAN, ALAM, DAN ILMU 53
prinsip "menyelamatkan fenomena", atau ilmu yang terbatas pada tugas menghubungkan data kuantitatif
murni tentang berbagai hal. Yang lainnya adalah program Socrates, yang tidak disebutkan namanya tetapi
yang paling pantas diberi label "menyelamatkan tujuan".
Panteisme Yunani
Artikulasi penuh dari program baru untuk ilmu pengetahuan, di mana konsep organisme adalah perangkat
penjelas utama, terkandung dalam karya Aristoteles (384-322 SM)Di LangitDanmeteorologi,di antaranya
yang pertama berurusan dengan fisika langit, dan yang kedua dengan fisika atmosfer dan terestrial. Mereka
tidak memuat, mengingat komentar E.T.Whittaker, satu halaman pun yang dapat diterima dari sudut
pandang ilmiah modern. Bencana "ilmiah" ini adalah hasil dari asumsi Aristoteles tentang animasi radikal
dari semua benda mati, seperti yang diprakarsai oleh Socrates, yang mengklaim bahwa jiwa
manusia(jiwa)paling baik dimanifestasikan oleh tindakannya yang bertujuan yang mengarah pada apa yang
terbaik untuknya. Akan tetapi, dalam tulisan-tulisan Aristoteles kecenderungan untuk menghubungkan
"jiwa" dengan segala sesuatu ini diberi sentuhan teologis yang luas dalam arti panteistik. Karena Aristoteles
mendewakan alam semesta dalam pengertian itu, dia harus menyangkal bahwa alam semesta dapat
diciptakan dari ketiadaan. Konsisten dengan penyangkalan ini, dia juga menolak pandangan bahwa alam
semesta sebenarnya hanyalah salah satu dari sekian banyak kemungkinan keberadaan fisik.
Penggerak Utama Aristoteles adalah bagian, betapapun halusnya, dari bola bintang tetap, yang
memperoleh gerakannya melalui kontak emosional dengan Penggerak Utama dan oleh karena itu, secara
langsung berbagi dalam sifat "ilahi" -nya. Berbagi ini adalah sumber dari semua gerakan lain di alam
semesta Aristoteles, baik di bagian superlunary maupun sublunary. Di kedua bagian tersebut, benda-benda
dianimasikan untuk bergerak secara alami guna mencapai tujuannya dengan mencapai tempat alaminya.
Animasi alam ini, dalam arti yang kurang lebih panteistik, yang mengecilkan pendekatan kuantitatif (atau
geometris) terhadap alam, terlihat di mana-mana dalam wacana para pemikir Yunani pasca-Aristotelian,
terutama ketika tulisan mereka yang masih ada cukup luas.
Tampaknya signifikan bahkan non-Aristoteles di antara orang-orang kuno mempermasalahkan
pernyataan Aristoteles yang jelas-jelas salah (Di Langit1.6) bahwa laju jatuh sebanding dengan massa
benda, sebuah pernyataan yang secara logis mengikuti dari “animasi” alamnya. Pencapaian yang berharga
secara ilmiah (yaitu, benar secara kuantitatif) dalam sains Yunani tampaknya sebagian besar berhasil dalam
isolasi dari pandangan alam yang lebih luas. Diantaranya adalah metode geometri Eratosthenes (c. 275–
194 SM) untuk memastikan ukuran bumi dan metode geometri serupa oleh Aristarchus dari Samos (c. 215–
c. 145 SM) untuk menyimpulkan dimensi bumi-bulan- tata surya. Pencapaian ini membentuk dasar yang
tak tergantikan di mana semua ilmu selanjutnya bersandar. Mereka memungkinkan sistem Ptolemeus
sebagai puncak dari upaya Yunani, atas dorongan Plato, "untuk menyelamatkan fenomena". Frasa ini
mengungkapkan keyakinan metodologis bahwa gerakan planet yang kompleks dan bervariasi dapat
direduksi menjadi, dan dijelaskan oleh, model geometris yang sederhana dan harmonis. Namun, ketika
korpus yang masih ada cukup besar, orang tidak dapat tidak memperhatikan intrusi jejak-jejak Aristotelian,
dan kadang-kadang lebih buruk, bentuk animasi ke dalam wacana ilmiah. Ada jejaknya bahkan
diAlmagestPtolemeus dari Aleksandria (abad kedua M). Kompendium astrologinya,Tetrabiblo,tetap
menjadi "Alkitab" dari keasyikan animistik itu. Dalam astronomi "fisik", sebuah karya tentang hipotesis
planet, Ptolemeus mempertimbangkan koordinasi planet dalam kaitannya dengan manusia. Hanya tulisan
Archimedes (c. 287–212 SM) yang tidak menunjukkan jejak animasi alam ini.
Orang-orang Yunani kuno pasti mengenali sesuatu dari karakter nonideologis dari pertimbangan
kuantitatif tentang alam, tetapi, karena adanya pertimbangan panteistik yang meresap, mereka gagal
memanfaatkan karakter itu sebaik-baiknya. Keyakinan panteistik bahwa materi superlunary bersifat ilahi
memicu penentangan terhadap gagasan Anaxagoras bahwa sebuah meteor besar, yang menghantam
Aegospotami pada 421 SM, dapat

Salinan Terjemahan Gary B. Ferngren-Encyclopedia of Science and Religion in The Western Tradition

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Salinan Terjemahan Gary B. Ferngren-Encyclopedia of Science and Religion in The Western Tradition

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

SEJARAH ILMU DAN AGAMA DALAM TRADISI

BARAT: SEBUAH ENCYCLOPEDIA

PERPUSTAKAAN REFERENSI GARLAND KEMANUSIAAN (VOL. 1833)

SEJARAH ILMU DAN AGAMA

GARLAND PUBLISHING, INC.

ISBN 0-203-80129-6 ISBN e-buku induk

ISBN 0-203-80132-6 (Format Adobe eReader)

KATA PENGANTARxiiUCAPAN TERIMA KASIHxivKONTRIBUTORxv

13. KEJADIAN DAN ILMU

Bagian II. Studi Biografi97

Bagian III. Landasan Intelektual dan Latar Belakang Filosofis122

29. PARA PLATONIS CAMBRIDGE177Sarah Hutton

30. DEISME 38. ETIKA EVOLUSIONER

Bagian IV. Tradisi Keagamaan Khusus dan Periode Kronologis269

Bagian V. Astronomi dan Kosmologi366

66. BUMI DATAR

Bagian VI. Ilmu Fisika423

Bagian VII. Ilmu Bumi445

Bagian VIII. Ilmu Biologi498

Bagian IX. Kedokteran dan Psikologi555

Bagian X. Ilmu Gaib600

Craig Sean McConnel

Yudaisme sampai tahun 1700

Universitas Pengobatan Osteopatik dan Ilmu Kesehatan

Universitas Negeri Iowa

Hubungan Sains dan Agama

Reaksi terhadap Tesis Konflik

Yayasan Sains Modern Kristen

Pengaruh Berkelanjutan dari Tesis Konflik

Kelemahan Tesis Konflik

Alasan Daya Tahannya

Mendefinisikan Perbedaan: Beberapa Konteks Filosofis

Model Interaksi: Mendefinisikan Masalah

Sejarah Masalah Demarkasi

Argumen Demarkasi dalam Debat Penciptaan-Evolusi

Masa Depan Masalah Demarkasi

percobaan ilmiah. Hal lainnya—bahkan kriteria signifikansi-kognitif—adalah omong kosong metafisik.

Dimensi Sosial Pengetahuan

Rekonsiliasi Sains dan Agama: Peran Epistemologi

Determinisme versus Okassionalisme

Kekuasaan Allah yang Mutlak dan Ditahbiskan

Munculnya Penyebab Sekunder

Anda mungkin juga menyukai