SEMINAR PEMIKIRAN ISLAM PERINGKAT KEBANGSAAN II

(PEMIKIR II)
“Al-Asha`irah dan Cabaran Mutakhir”

PSEUDO-SALAFI, EKSTRIMISME DAN

KERUNTUHAN AUTORITI

Dr Khalif Muammar A. Harris

20-22 Julai 2010

Akademi Pengajian Islam,
Universiti Malaya Kuala Lumpur
 Seminar Pemikiran Islam Peringkat Kebangsaan II (PEMIKIR II)
20-22 Julai 2010

PSEUDO-SALAFI, EKSTRIMISME DAN KERUNTUHAN AUTORITI

Oleh:

Dr Khalif Muammar A. Harris

ABSTRAK

Aliran Salafiyyah yang dipelopori oleh Ibn Taymiyyah (728 H/1328 M)

ternyata bukan sesuatu yang ekslusif sehingga aliran selainnya boleh
dikatakan sebagai tidak berindukkan al-salaf al-ÎÉliÍ. Malah terbukti bahawa
ulama’ Asha’irah seperti Abu al-Hasan al-Ash‘arÊ (324/936) dan al-GhazÉlÊ
(505/1111) juga banyak merujuk kepada al-salaf al-ÎÉliÍ dalam penulisan
mereka. Melalui penelusuran terhadap perkembangan aliran Salafiyyah,
penulis mendapati bahawa terdapat pergeseran antara Salafiyyah dengan
Pseudo-Salafi. Dalam makalah ini penulis membuat garis pemisah antara
Salafiyyah dengan Pseudo-Salafi dan berusaha mengkaji fahaman melampau
(al-ghuluww) kelompok Pseudo-Salafi yang mengambil pendekatan menolak
tradisi dan autoriti, menentang tasawwuf, menolak hukum akal dan adat dsb.
Kelompok Pseudo-Salafi juga terpengaruh dengan metodologi sekular apabila
melakukan dikotomi antara autoriti al-Qur’an dan al-Sunnah dengan autoriti
‘ulama, di mana autoriti yang kedua dianggap subjektif dan nisbi. Pendekatan
Pseudo-Salafi dalam hal ini walaupun tampaknya mempunyai tujuan yang
murni tanpa disedari dapat menyumbang kepada keruntuhan autoriti dan
adab dalam ilmu-ilmu Islam dan memberi ruang bagi kelompok Liberal dalam
usaha mereka merombak dan meliberalisasikan Islam. Namun demikian,
makalah ini berusaha untuk mengetengahkan sikap yang adil dan saksama
(al-‘adl wa al-inÎÉf) kepada kedua-dua kelompok yang berlawanan dan
menggarisbawahi hakikat sebenar inti permasalahan..

PENDAHULUAN

Pseudo-Salafi atau GhulÉt al-Salafiyyah merupakan satu fenomena baru yang muncul
kebelakangan ini dan sering diperdebatkan. Penulis sengaja menggunakan istilah ini untuk
merujuk kepada kelompok yang mendakwa diri mereka mengikut aliran Salafiyyah namun
hakikatnya jauh daripada aliran Salafiyyah. Mereka mungkin menggunakan pelbagai nama
sepert aliran Salafi/ Salafiyyah, Wahhabi, kelompok Sunnah dsb., namun untuk
menbezakan yang benar dengan yang menyeleweng maka penulis memilih untuk tidak
menggunakan nama-nama tersebut yang sebenarnya tiada kaitan dengan maksudnya yang
sebenar. Kelompok Pseudo-Salafi ini memiliki ciri-ciri ekstrimisme, al-ghuluww fi al-dÊn,


Kertas kerja ini dibentangkan di dalam Seminar Pemikiran Islam Peringkat Kebangsaan II, anjuran
Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur pada 20-
22hb. Julai 2010.

Institut Alam dan Tamadun Melayu (ATMA), Universiti Kebangsaan Malaysia. Email:
khalifmuammar@gmail.com

1
 Seminar Pemikiran Islam Peringkat Kebangsaan II (PEMIKIR II)
20-22 Julai 2010

dan kehadirannya di kalangan umat Islam menjadi api dalam sekam dan memperparah
perpecahan dalam tubuh umat Islam. Kelompok ini tidak segan-segan menyesatkan
ulama’-ulama’ besar; menolak keperluan merujuk kepada mereka; menganggap bid’ah
dan sesat hal-hal yang tidak sesuai dengan kaedah pemikiran mereka, seperti tasawwuf,
falsafah, ilmu Kalam; mengharamkan taqlid orang awam terhadap mazhab tertentu dsb.

Banyak telah diperkatakan, baik pro mahupun kontra, tentang Salafiyyah dan
kelompok yang mendakwa diri mereka Salafi, di satu sisi kelompok ini menyesatkan
kelompok lain selainnya dan di sisi lain kelompok yang lian menuduh kelompok ini
dengan tuduhan-tuduhan yang tidak dapat dipertanggungjawabkan. Tidak sedikit yang
terperangkap dengan ketidakadilan dan keterlampauan sehingga berada pada ekstrim yang
berlawanan (opposite extreme). Makalah ini berusaha untuk mengetengahkan sikap yang
adil dan saksama (al-‘adl wa al-inÎÉf) terhadap kedua-dua kelompok yang berlawanan dan
tidak melebihi dari batas-batas kebenaran, dengan berpandukan kepada pendekatan dan
kebijaksanaan para ulama’ al-rÉsikhÊn dan al-‘ÉmilÊn.

SALAFIYYAH DAN AHL AL-SALAF

Istilah ahl al-salaf atau al-salaf al-ÎÉliÍ adalah istilah yang banyak digunakan dalam
karya-karya ulama terdahulu. Ahl al-Salaf merujuk kepada generasi awal Islam, iaitu para
Sahabat, TÉbi‘Ên dan Tabi‘ al-TÉbi‘Ên, dan para imam yang mendapat didikan dan
mewarisi ilmu daripada generasi awal tersebut. Hal ini berkaitan dengan prinsip yang
ditegaskan dalam hadith bahawa generasi yang terbaik adalah generasi Rasulullah,
kemudian generasi yang setelahnya dan demikian seterusnya.1 Di samping itu ahl al-salaf
juga merujuk kepada imam yang empat. Merekalah yang disebut dengan ulama’ al-
mutaqaddimÊn (terawal) untuk membezakan dengan ulama al-muta’akhkhirÊn
(terkemudian). Walaupun para imam mazhab ini lebih dikenali dalam bidang fiqh dan
bukan akidah, namun kefahaman mereka terhadap Islam secara umumnya adalah
kefahaman yang lebih dekat kepada generasi awal yang disebutkan di atas. Para imam
mazhab ini juga sebenarnya telah banyak menulis dalam bidang akidah, antara lain Imam
Abu Hanifah (148 H/765 M) menulis al-Fiqh al-Akbar, Imam Ahmad b. Hanbal (855)
menulis karya yang bertajuk al-Radd ‘ala al-Jahmiyyah wa al-ZanÉdiqah. Konsep al-salaf
al-ÎÉliÍ ini menunjukkan bahawa dalam Islam generasi awal sebagai generasi yang terbaik

1
Hadith diriwayatkan oleh al-Bukhari, al-Manaqib, no. 3377; Muslim, Fada’il al-Sahabah, no. 4603;
Ahmad, Baqi Musnad al-Ansar, no. 21946; al-Tirmidhi, al-Shahadat, no. 2225.

2
 Seminar Pemikiran Islam Peringkat Kebangsaan II (PEMIKIR II)
20-22 Julai 2010

yang selalu menjadi panduan dan ikutan bagi generasi yang selanjutnya. Dalam kitab
Thamarat al-Muhimmah, Raja Ali Haji, berpesan: ‚Jika anakku menjadi Qadi, hendaklah
ikut salaf yang madi‛.2

Adapun konsep Salafiyyah sebenarnya membawa maksud suatu aliran yang ingin
menjadikan ahl al-salaf sebagai ikutan dan panduan. Tidak syak lagi bahawa hal ini
sesuatu yang dituntut dalam Islam. Namun demikian, sebagaimana telah ditelusuri dan
dijelaskan oleh Muhammad Sa’id Ramadan al-Buti, penggunaan konsep ini pada
kebelakangan ini telah bergeser daripada hakikat sebenarnya.3 Ia telah menjadi satu aliran
pemikiran atau mazhab khusus bagi golongan tertentu yang mendakwa diri mereka
mengikuti ulama’ tertentu, seperti Ibn Taymiyyah, dan menolak ulama’ yang lain yang
dianggap telah menyimpang daripada kebenaran.4 Oleh kerananya golongan GhulÉt al-
Salafiyyah (Salafiyyah Pelampau) ini menjadi aliran tersendiri yang bercirikan
ekstrimisme sebagaimana akan dijelaskan kemudian.

Salafiyyah juga membawa semangat untuk kembali kepada yang asal. Kerana yang
asal itu lebih murni, lebih dekat dengan dan sesuai dengan kehendak al-Qur’an dan al-
Sunnah. Di sinilah konsep Salafiyyah bertemu dengan konsep Tajdid. Seorang mujaddid
adalah seorang yang berhasil mengingatkan dan mengembalikan umat Islam daripada jauh
terpesong daripada jalan yang benar. Namun ia hanya dianggap mujaddid apabila yang
dilakukannya itu benar-benar tajdid, dan untuk itu ia perlu memiliki keilmuan yang cukup
tinggi, kefahaman yang benar dan ketaqwaan yang sejati sehingga tidak tersasar dari
landasan yang benar. Pada umumnya kelompok Salafi ini berusaha keras untuk
mengembalikan umat Islam kepada ajaran yang asal yang difahami oleh al-salaf al-ÎÉliÍ,
walaupun belum tentu usaha ini berhasil dilakukan, namun usaha inilah sebenarnya yang
menjadi tujuan sebenar kelompok Salafi. Sebenarnya prinsip dan keinginan untuk kembali
kepada yang asal adalah suatu perkara yang disepakati dan diperjuangkan oleh golongan
Ahl al-Sunnah wa al-Jamɑah pada umumnya dan bukan ekslusif pada aliran Salafi.

Di sini penulis ingin mengembalikan konsep salafiyyah yang asal/ sebenar dan
tidak mengiyakan atau meneruskan penggunaan masa kini yang telah bergeser dari yang

2
Raja Ali Haji, Thamarat al-Muhimmah (Kuala Lumpur: Khazanah Fataniyyah, 19999), 75.
3
Lihat buku beliau al-Salafiyyah: Marhalah Zamaniyyah Mubarakah la Mazhabun Islami, (Damsyiq: Dar
al-Fikr, 1990).
4
Kecenderungan ini adalah satu fenomena baru yang tidak wujud sebelumnya, untuk penjelasan lebih lanjut
tentang hal ini lihat Muhammad Sa’id Ramadan al-Buti, al-LÉ Mazhabiyyah AkhÏaru Bid’atin Tuhaddidu al-
SharÊ‘ah al-IslÉmiyyah. (Beirut: Muassasat al-Risalah, 1996. Cetakan kedua Damsyiq: Dar al-Farabi, 2005).

3
 Seminar Pemikiran Islam Peringkat Kebangsaan II (PEMIKIR II)
20-22 Julai 2010

asal. Oleh itu bagi penulis apa yang dimaksudkan dengan Salafiyyah seharusnya merujuk
kepada semangat seorang Muslim untuk menjadikan generasi awal (al-salaf al-ÎÉliÍ)
sebagai ikutan dan panduan, tentunya setelah al-Qur’an dan al-Sunnah, dan ia adalah
sesuatu yang baik dan memberi makna positif tidak seperti penggunaannya pada hari ini.
Jika maksud sebenar ini dapat diterima, maka Salafiyyah bukan sesuatu yang ekslusif
merujuk kepada aliran yang dipelopori oleh Ibn Taymiyyah dan menjadi ciri khusus
golongan tertentu sehingga dapat melabelkan golongan yang lain sebagai tidak mengikuti
al-salaf al-ÎÉliÍ, dan berpegang kepada akidah yang tidak murni.

Sebagai permulaan, perlu ditegaskan bahawa Salafiyyah bukan satu pendekatan

yang baru, ia satu pendekatan yang telah diamalkan sejak zaman kemunculan mazhab
dalam Islam, dan pendekatan ini dipelopori oleh imam-imam mazhab itu sendiri seperti
Imam Malik (179/795), Imam Abu Hanifah, Imam al-Shafi‘Ê (204/ 820) dan Imam Ahmad
b. Hanbal. Konsep merujuk kepada al-salaf al-ÎÉliÍ ini juga yang melatarbelakangi
mengapa Imam Malik mengutamakan ‘amal ahl al-madÊnah daripada khabar ahad, qiyÉs
atau ijtihad.5 Namun setelah zaman para imam ini terdapat kecenderungan para pengikut
mereka yang taassub kepada satu-satu pendekatan sehingga jurang di antara mazhab
semakin besar. Di kalangan mereka ada yang mengikuti al-salaf al- al-ÎÉliÍ secara agak
ketat (golongan ahl al-hadÊth) dan ada yang tidak begitu ketat (al-mutakallimËn dan ahli
sufi).

Pada awal pembentukan mazhab terdapat pendekatan yang disebut dengan

madrasah ahl al-hadÊth yang menekankan penggunaan hadith dan kurang menekankan
penggunaan akal, atau qiyas berbeza dengan kelompok kedua yang disebut dengan
madrasah ahl al-ra’yi. Kelompok pertama cenderung tekstualistik dan kelompok kedua
cenderung analitik dan diskursif. Justeru Imam al-Shafi’i berperan dalam memadukan
kedua pendekatan ini yang sering dilihat bertentangan, seperti yang terakam dalam
bukunya al-Risalah yang merupakan buku usul fiqh pertama yang menjelaskan kaedah
pengambilan hukum.6 Apa yang penting untuk diperhatikan di sini adalah adanya
kecenderungan di kalangan ulama’ untuk berbeza dalam pendekatan memahami teks dan
mereka telah dapat menerima perbezaan tersebut dengan tangan yang terbuka. Kedua-dua
pendekatan tersebut tidak mendatangkan konflik yang besar malah keduanya dianggap
sah dan perbezaan hukum yang ada menjadi rahmat kepada umat Islam.

5
Muhammad Abu Zahrah, TÉrÊkh al-MadhÉhib al-IslÉmiyyah (Kaherah: Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1996), 416.
6
Lihat al-Dahlawi, HujjatullÉh al-BÉlighah (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 2001), 1:272

4
 Seminar Pemikiran Islam Peringkat Kebangsaan II (PEMIKIR II)
20-22 Julai 2010

Beberapa ratus tahun setelah Ahmad b. Hambal, muncul Ibn Taymiyyah yang
berusaha mengembalikan pendekatan para muhaddithÊn. Ibn Taymiyyah mengkritik
golongan Mu’tazilah dan Asha’irah. Beliau melihat pendekatan golongan Asha’irah tidak
sepenuhnya mengikuti aliran yang diasaskan oleh Ahmad b. Hambal. Sejak itu Ibn
Taymiyyah sering dianggap sebagai pendukung kuat Ahl al-Salaf bahkan pelopor aliran
Salafiyyah. Namun dengan melihat kepada konsep asal Salafiyyah di atas maka jika Ibn
Taymiyyah dianggap Salafi maka Abu al-Hasan al-Ash‘arÊ juga adalah seorang Salafi
kerana kedua-dua mereka berusaha sedapat mungkin mengikut al-salaf al-ÎÉliÍ
sebagaimana tercermin dalam karya-karya mereka.7 Adalah sesuatu yang tidak masuk akal
apabila pengikut Imam Ahmad b. Hambal menyingkirkan pengikut Imam al-Shafi’i
daripada aliran Ahl al-Sunnah wa al-Jamɑah sedangkan kedua-dua imam tersebut
merupakan sahabat karib yang sehati-sejiwa dan hampir tidak berbeza dalam segala hal.

Oleh yang demikian walaupun perkataan Salaf kelihatan sinonim dengan

kelompok Salafi namun sebenarnya ia bukan hak eksklusif mereka dan tidak sama sekali
menjadi ciri khas mereka. Oleh kerana itu, Muhammad Sa‘id Ramadan al-Buti
menekankan bahawa Salafiyyah sebenarnya bukan suatu mazhab pemikiran melainkan
suatu zaman yang berkah. Bahkan beliau menegaskan adalah sesuatu yang bid’ah
menjadikan Salafiyyah sebagai satu aliran tertentu yang membezakannya dengan aliran
yang lain dalam Ahl al-Sunnah wa al-Jamɑah.8 Maka dapat kita simpulkan bahawa
sebenarnya tidak ada dikotomi antara Salaf dan Khalaf. Dengan kata lain umat Islam tidak
dihadapkan dengan pilihan sama ada mengikuti Salaf atau Khalaf. Justeru kenyataan
sejarah, sebagaimana terakam dalam karya-karya para ulama’ sepanjang zaman,
menunjukkan bahawa golongan Khalaf atau al-Muta’akhkhirËn selalu merujuk dan
menjadikan golongan Salaf atau al-MutaqaddimËn sebagai panduan dalam karya-karya
mereka. Kita juga melihat umumnya golongan Ahl al-Sunnah wa al-Jamɑah, baik
Ashɑirah mahupun Maturidiyyah, juga menjadikan ahl al-salaf sebagai rujukan dan
ikutan.9 Hal ini dapat dilihat dalam tulisan-tulisan ulama besar Ashɑirah sendiri seperti

7
Lihat Abu al-Hasan al-Ash‘arÊ, al-IbÉnah an UÎËl al-DiyÉnah (Damsyiq:Maktabah Dar al-Bayan, 1981).
8
Lihat Muhammad Sa‘id Ramadan al-Buti, al-Salafiyyah: MarÍalah Zamaniyyah MubÉrakah lÉ Mazhabun
IslÉmÊ, (Damsyiq: Dar al-Fikr, 1990), 290-311.
9
Lihat kajian penulis yang membuat perbandingan antara teks akidah yang dipegang oleh aliran Salafi, al-
’Aqidah al-TaÍÉwiyyah, dengan teks yang dipegang oleh aliran AshÉ‘irah dan MÉturidiyyah, al-‘AqÉ’id al-
Nasafi dalam ‚Kerangka Komprehensif Pemikiran Melayu Abad ke-17 Masihi Berdasarkan Manuskrip Durr
al-FarÉ’id Karangan Sheikh Nuruddin al-Raniri‛ , SARI: International Journal of the Malay World and
Civilisation, 27 (2)2009, 119-146.

5
 Seminar Pemikiran Islam Peringkat Kebangsaan II (PEMIKIR II)
20-22 Julai 2010

Imam al-Ghazali (1111) dalam IljÉm al-‘Awamm ‘an ’Ilm al-KalÉm.10 Dalam risalah
tersebut, Imam al-Ghazali bukan sahaja merujuk kepada al-salaf al-ÎÉliÍ dalam persoalan
akidah, malah beliau juga menyatakan bahawa sesiapa yang menyalahi akidah dan mazhab
salaf adalah mubtadi‘ (pelaku bid’ah).11

Di atas telah saya jelaskan tentang istilah ahl al-salaf, dan hubungannya dengan
kelompok Salafi yang mula terbentuk setelah kemunculan Ibn Taymiyyah. Kemudian
mengenai timbulnya pendekatan yang agak berbeza dalam memahami teks namun
keduanya dianggap sebagai sah. Seterusnya perlu dijelaskan kemunculan kelompok Salafi
yang ada pada hari ini. Sebagaimana ditegaskan di atas kecenderungan yang berbeza
dalam memahami teks telah wujud sejak awal Islam lagi namun mereka membezakan
antara perbezaan yang asasi dengan perbezaan yang bukan asasi. Perbezaan antara mazhab
adalah perbezaan yang bukan asasi sehingga mereka boleh menerima satu sama lain.
Namun perbezaan asasi yang terdapat antara golongan Ahl al-Sunnah wa al-Jamɑah
dengan golongan Mu‘tazilah, Jahmiyyah, Khawarij, Murji’ah, Qadariyyah, ShÊ‘ah/
RawÉfiÌ, dll telah mendorong para ulama’ Sunni ini untuk bersikap tegas terhadap mereka
dan meletakkan garis pemisah dengan golongan tersebut. Kita juga melihat bahwa
terdapat kesepakatan di kalangan setiap komponen Ahl al-Sunnah wa al-Jamɑah dalam
menentang kelompok-kelompok yang berada diluar Ahl al-Sunnah wa al-Jamɑah, baik
itu Ashɑirah, Maturidiyyah mahupun Salafiyyah yang dipelopori oleh Ibn Taymiyyah.
Dalam tulisannya MinhÉj al-Sunnah dan Dar’ al-Ta‘ÉruÌ Bayn al-’Aql wa al-Naql, Ibn
Taymiyyah, walaupun tidak sepenuhnya bersetuju dengan hujah-hujah yang dikemukakan
oleh kelompok Ashɑirah, menentang kelompok-kelompok yang ditentang oleh Ashɑirah
dan merujuk kepada tulisan-tulisan mereka.

TA’WIL

Antara pendekatan yang dikemukakan dalam akidah ahl al-salaf adalah al-tafwÊÌ. Al-
tafwÊÌ ialah pendekatan yang menerima dan mengimani sesuatu yang ditegaskan oleh al-
Qur’an dan al-Sunnah khususnya berkaitan ayat-ayat yang mutashÉbihat dan
menyerahkan maksudnya yang sebenar kepada Allah, tanpa mempersoalkan bagaimana,
tidak juga menolaknya kerana tidak masul akal, atau menafsirkannya mengikut akal

10
Abu Hamid Al-Ghazali, Majmu‘at Rasa’il al-Imam al-Ghazali (Kaherah: Maktabah al-Tawfiqiyyah, t.t),
319. Imam al-Ghazali juga beberapa kali mengutip pernyataan Imam Malik bahawa al-istiwa’ ma‘lum wa
al-kayf majhul wa al-iman bihi wajib wa al-su’al ’anhu bid’ah.
11
Ibid., 319-338.

6
 Seminar Pemikiran Islam Peringkat Kebangsaan II (PEMIKIR II)
20-22 Julai 2010

manusia. Pendekatan ini berbeza dengan pendekatan Mu‘tazilah yang menolak sifat Allah
dan pendekatan AshÉ‘irah yang menta’wilkannya sesuai dengan maksudnya supaya
terhindar daripada tashbih dan tajsim. Di sini kita dapat melihat persamaan di antara ahl
al-salaf dengan Ashɑirah yang menerima dan mengimani Sifat-Sifat yang ditegaskan
dalam al-Qur’an dan al-Sunnah hanya sahaja yang pertama mengambil jalan yang selamat
dan mudah, menerima seadanya tanpa perlu menerangkannya lebih lanjut sedangkan yang
kedua berusaha memahaminya sesuai dengan maksudnya agar umat Islam tidak terkeliru.

Al-Qaradawi membezakan aliran Salafi yang dipelopori oleh Ibn Taymiyyah

dalam persoalan akidah ini dengan akidah al-Salaf. Beliau menegaskan bahwa jika ahl al-
salaf menegaskan tafwÊÌ Ibn Taymiyyah menegaskan al-IthbÉt. Terdapat perbezaan halus
antara keduanya yang tidak mudah dilihat dengan mata kasar. 12

Ramai ulama’ al-rÉsikhÊn mengambil jalan tengah antara ta’wil dan ithbat.
Antaranya adalah al-Izz b. Abd al-Salam dan Ibn Daqiq al-’Id. Ibn Daqiq al-’Id berkata:

Tentang kata-kata yang musykil, kita mengatakan bahawa ianya benar

mengikut makna yang dikehendaki oleh Allah. Dan barangsiapa yang
menta’wilkannya jika ta’wilnya dekat, sesuai dengan maksud bahasa Arab,
kita tidak menolaknya atau membid’ahkannya, dan jika ta’wilnya jauh, kita
mengambil pendekatan tawaqquf dan menjauhkan diri, serta kembali
kepada kaedah beriman dengan maknanya serta mentanzihkannya.13

Tentang ta’wil Yusuf al-Qardawi mengatakan:

Ta’wil diperlukan pada zaman ini ketika kita menterjemahkan makna-

makna al-Qur’an kepada bahasa-bahasa asing yang berbagai, tidak dapat
diterima oleh akal orang asing jika kita mengatakan kepada mereka: ‚dalam
perkara ini kita berdiam diri, dan tidak perlu menjelaskan maksudnya, dan
kita menyerahkannya kepada Allah‛, sesungguhnya mereka amat
memerlukan penjelasan dan bukan berdiam diri.14

TASAWWUF

Selain daripada itu, Salafiyyah mempunyai sikap yang sangat kritis terhadap tasawwuf.
Namun golongan yang ditentang oleh Ibn Taymiyyah ini sebenarnya lebih tepat disebut
sebagai golongan Pseudo-Sufi. Golongan ini antara lain berpandangan bahawa Shari’ah

12
Lihat al-Qaradawi, FuÎËl fi al-AqÊdah, 40-51.
13
Al-Zarkashi, al-Bahr al-Muhit fi Usul al-Fiqh, 3: 441 dan al-Shawkani, Irshad al-Fuhul, 2: 176, 177,
dikutip daripada al-Qaradawi, FuÎËl fi al-AqÊdah, 126-127.
14
Al-Qaradawi, FuÎËl fi al-AqÊdah, 127.

7
 Seminar Pemikiran Islam Peringkat Kebangsaan II (PEMIKIR II)
20-22 Julai 2010

tidak lagi diwajibkan kepada mereka kerana mereka telah mencapai hakikat. Dalam pada
itu kita dapati bahawa Ibn Taymiyyah dan Ibn al-Qayyim sendiri adalah pengikut aliran
tasawwuf dan mengamalkan amalan-amalan kaum Sufi.15

Perlu dibezakan antara tasawwuf yang benar dengan tasawwuf yang menyeleweng.
Yang ditentang oleh Ibn Taymiyyah adalah tasawwuf yang menyeleweng. Tasawwuf itu
pada dasarnya sah tetapi orang yang mengamalkannya mesti mengetahui batas-batasnya.
Apabila seseorang itu melampaui atau terlebih dari batas yang dibenarkan maka ia
menjadi palsu dan boleh dianggap Pseudo-Sufi. Demikian juga Salafiyyah pada dasarnya
adalah sesuatu yang baik, namun jika seseorang itu tidak menjaga batas-batas yang
dibenarkan dan karena itu melakukan kesilapan-kesilapan yang telah disebutkan di atas
maka ia bukan lagi Salafi yang benar dan ahl al-salaf berlepas tangan dari mereka. Jelas
bahawa kecenderungan golongan ini untuk menolak tasawwuf dan menjadikannya punca
kemunduran umat Islam adalah tidak berasas. Dalam hal ini Syed Muhammad Naquib al-
Attas menegaskan:

They say ignorantly that tasawwuf is alien to Islam, and that no matter how
one looks at it tasawwuf contains germs of decline and degeneration. They
are blind to the fact that tasawwuf is an integral part of Islam; that just as
all reality and truth has an outer and inner aspect to it so is tasawwuf the
inner dimension of Islam.16

Seorang Muslim yang baik tidak akan terburu-buru mengkafirkan saudaranya

seaqidah. Hatta apabila ada daripada pandangan yang dilontarkan itu mungkin tampak
bertentangan dengan Islam, tetapi selagi tidak menyangkut nas yang qat‘Ê, ia lebih baik
tidak terus mengkafirkannya, tetapi cukup mengatakan pandangan itu tidak benar dan
bertentangan dengan pandangan yang rÉjih. Dalam menangani pertikaian tentang konsep
waÍdat al-wujËd yang sering menjadi kontroversi di kalangan ulama’, memang ramai
ulama’ yang memiliki alasan yang kukuh mengapa konsep itu tidak boleh diterima, tetapi
kebanyakan mereka tidak terus mengkafirkan Ibn ‘Arabi, malah sebahagiannya cenderung
bersangka baik terhadap beliau. Pendekatan seperti ini dapat dilihat dalam tulisan al-
Sirhindi, beliau mengatakan:

I wonder that Shaykh Muhyiddin appears in vision to be one of those with

whom God is pleased, while most of his ideas which differ from the
15
Lihat karya Ibn Qayyim, Madarij al-Salikin, 1:448; 3:264, 2:510. Beberapa tulisan juga menunjukkan
bahawa Ibn Taymiyyah merupakan pengikut tariqah Qadiriyyah.
16
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 121.

8
 Seminar Pemikiran Islam Peringkat Kebangsaan II (PEMIKIR II)
20-22 Julai 2010

doctrines of the People of Truth appear to be wrong and mistaken. It seems

that since exempted form censure just as an error of judgment (ijtihÉd) in
law is forgiven and not censured. Perhaps I am alone in holding this view
regarding Shaykh Muhyiddin. I consider him as one of those with whom
God is well-pleased.17

Beberapa ulama’ yang adil dan saksama, mengambil pendekatan tidak terburu-
buru menyesatkan dan mengkafirkan Ibn ’Arabi kerana pernyataannya itu. Menurut
Muhammad Sa’id Ramadan al-Buti, terdapat kemungkinan besar buku Ibn ‘Arabi FuÎËÎ
al-×ikam telah diterjemahkan ke dalam bahasa Arab oleh kelompok Batiniyyah yang
berniat jahat dengan memasukkan sebahagian kepercayaan mereka ke dalam buku
tersebut. Al-Buti mengutip pandangan ini daripada Ibn al-Muqarri dalam Nafh al-Tib dan
Ibn al-’Imad dalam Shajarat al-Dhahab, al-Sha’rani dalam al-Yawaqit wa al-Jawahir, al-
Haji Khalifah dalam Kashf al-Zunun.18 Menurut beliau pandangan ini diperkuat dengan
kenyataan bahawa banyak tulisan Ibn ’Arabi bertentangan dengan apa yang dinyatakannya
dalam al-FutËÍÉt al-Makkiyyah.

EKSTRIMISME DALAM PSEUDO-SALAFI

Sebagai satu aliran pemikiran, Salafiyyah pada dasarnya adalah kelompok yang prihatin
dengan penyelewengan yang berlaku dalam tubuh umat Islam. Ibn Taymiyyah sangat
tegas terhadap, antara lain, sebahagian kelompok Sufi yang jauh menyimpang daripada
Shari’ah. Namun beberapa kajian yang dibuat oleh ramai pengkaji membuktikan bahawa
beliau tidak sampai ke tahap menolak tasawwuf.19 Ibn Taymiyyah juga terkenal sangat
keras memperjuangkan Shari’ah daripada diselewengkan dan disalah fahami. Dalam hal
ini Ibn Taymiyyah, sama seperti al-Ghazali lebih kurang 200 tahun sebelumnya, telah
melakukan tajdid dalam tubuh umat Islam. Oleh kerana itu, tidak seperti yang banyak
digembargemburkan, tajdid sebenarnya bukan sesuatu yang ekslusif bagi aliran
Salafiyyah.
Namun ketika sebahagian kelompok Salafiyyah terseleweng dari landasan yang
sebenar dan melampaui batas-batas yang dibenarkan maka ia bukan lagi satu aliran
pemikiran yang berasas, tetapi menjadi satu kecenderungan (ÐÉhirah) pemikiran yang
membahayakan. Kecenderungan ini dinamakan dengan ekstrimisme atau al-ghuluww fi al-

17
Lihat al-Sirhindi, al-MaktËbÉt, jilid I:266 (hlm. 594), dikutip dari Muhammad Abdul Haq Ansari, Sufism
and Shari’ah: A study of Shaykh Ahmad Sirhindi’s Effort to Reform Sufism (London: The Islamic
Foundation, 1986), 247.
18
Muhammad Sa’id Ramadan al-Buti, QaÌÉya SÉkhinah (Paris: Sagesse D’Oreint, 2007), 377.
19
Muhammad Abdul Haq Ansari, Sufism and Shari‘ah, 31-37.

9
 Seminar Pemikiran Islam Peringkat Kebangsaan II (PEMIKIR II)
20-22 Julai 2010

din. Ia berbahaya bagi persatuan dan perpaduan umat Islam. Sikap ekstrim ini
menyebabkan kelompok ini menganggap golongan Ashɑirah terkeluar daripada Ahl al-
Sunnah wa al-Jamɑah, Sulayman al-Khurashi, dalam bukunya al-Qaradawi fi al-Mizan,
mengatakan:

Tampak jelas bahawa manhaj kedua kelompok itu benar-benar berbeza dan
bertolak belakang dan setelah adanya perbezaan tersebut tidak mungkin
lagi disatukan dalam satu barisan, iaitu barisan Ahl al-
Sunnah….berdasarkan hal tersebut, maka penyifatan Ahl al-Sunnah hanya
khusus bagi kelompok pertama (Salafiyyah) dan tidak mencakup kelompok
kedua (Ashɑirah), dan mengkategorikan kelompok kedua sebagai Ahl al-
Sunnah atau menggabungkan dua hal yang berlawanan merupakan tindakan
yang zalim.20

Kelompok Pseudo-Salafi ini sangat tidak menyenangi Tasawuf, mereka tidak

segan-segan mengeluarkan Tasawwuf dari bingkai Islam, bagi mereka tidak ada tempat
bagi Tasawuf dalam Islam. Beberapa tokoh Sufi sering menjadi kecaman mereka bahkan
golongan ini tidak menyukai ulama’ yang cuba membawa ‘Tasawwuf Sunni’ agar
dihayati oleh generasi muda. Yusuf al-Qaradawi yang memilih bahagian-bahagian tertentu
dalam Tasawuf yang baginya bersesuaian dengan tuntutan Shari’ah juga dikecam oleh
golongan ini. Dalam kritikannya terhadap Yusuf al-Qaradawi, Sulayman al-Khurashi
mengatakan: ‚yang terbaik bagi Dr. Yusuf al-Qaradawi adalah tidak menghubungkan
umat dan generasi mudanya dengan tasawwuf dan para pelakunya. Sebab, untuk
melakukan pembezaan dalam hal itu tidak mudah kecuali oleh orang-orang yang berilmu
dan berwawasan luas.‛21

Mengenai kelompok ini, Sheikh Yusuf al-Qaradawi berkata:

Orang-orang ini melihat bahawa perbezaan sangat jauh antara mazhab salaf
dan mazhab khalaf dalam perkara ayat-ayat Sifat dan hadith-hadith
tentangnya, perbezaan antara keduanya seperti perbezaan antara kebenaran
dengan kebatilan, bahkan yang pelampau di kalangan mereka mengatakan
ia adalah perbezaan antara iman dan kufur… Mereka adalah orang-orang
yang merasa bangga dengan diri sendiri, mengkuduskan pandangan mereka
sendiri, pandangan mereka lah yang selamanya benar yang tidak mungkin
tersilap, adapun pandangan selain mereka selamanya salah tidak mungkin
benar sama sekali. Mereka langsung tidak memberi ruang bagi orang lain,

20
Terjemahannya dalam bahasa Indonesia, Sulayman al-Khurashi, Pemikiran Yusuf al-Qaradawi dalam
Timbangan, (Bogor: Pustaka Imam Shafi’I, 2003), 274
21
Ibid., 137.

10
 Seminar Pemikiran Islam Peringkat Kebangsaan II (PEMIKIR II)
20-22 Julai 2010

mereka malah melanjutkan kecaman, cemuhan dan penolakan, padahal para

ulama’ al-rÉsikhin telah sepakat bahawa tidak harus ada penolakan dalam
masalah khilÉfiyyah.22

ISLAM DAN EKSTRIMISME

Terdapat dalil-dalil al-Qur’an dan Hadith yang mengecam ekstrimisme. Islam itu sendiri
adalah agama yang menekankan keadilan dan kesaksamaan (al-adl wa al-inÎÉf). Dalam
beberapa ayat al-Qur’an, Allah menempelak Kaum Yahudi dan Nasrani yang cenderung
kepada sikap Ghuluww ini:

ِ ِ ْ ‫اب ال تَ ْغلُوا ِف ِدينِ ُكم وال تَ ُقولُوا َعلَى اللَّ ِو إِال‬ ِ َ‫يا أ َْىل الْ ِكت‬
ُ ‫اْلَ َّق إََّّنَا الْ َمس‬
‫يح‬ َ ْ َ َ
... ‫ول اللَّ ِو‬
ُ ‫يسى ابْ ُن َم ْرََيَ َر ُس‬
َ ‫ع‬
ِ
Wahai ahli Kitab (Yahudi dan Nasrani)! janganlah kamu melampaui batas
Dalam perkara ugama kamu, dan janganlah kamu mengatakan sesuatu
terhadap Allah melainkan Yang benar; Sesungguhnya Al masih Isa Ibni
Maryam itu hanya seorang pesuruh Allah...(al-Nisa’: 171)23

Dalam surah yang lain Allah SWT berfirman:

ُّ ‫َح َّل اللّوُ لَ ُك ْم َوالَ تَ ْعتَ ُدواْ إِ َّن اللّوَ الَ ُُِي‬
‫ب‬ ِ ِ َّ
َ ‫ين َآمنُواْ الَ ُُتَِّرُمواْ طَيِّبَات َما أ‬
َ ‫يَا أَيُّ َها الذ‬
‫ين‬ ِ
َ ‫الْ ُم ْعتَد‬
Wahai orang-orang yang beriman! janganlah kamu haramkan benda-benda
yang baik-baik yang telah Dihalalkan oleh Allah bagi kamu, dan janganlah
kamu melampaui batas (pada apa yang telah ditetapkan halalnya itu);
kerana Sesungguhnya Allah tidak suka kepada orang-orang yang
melampaui batas (al-Ma’idah: 87).

Islam juga menekankan sikap adil dan tidak melakukan perkara yang melampaui
batas:

ِ ِ ِ ِ ِ َ‫ف‬
ٌ‫ك َوالَ تَطْغَ ْواْ إنَّوُ ِبَا تَ ْع َملُو َن بَصي‬
َ ‫اب َم َع‬
َ َ‫ت َوَمن ت‬
َ ‫استَق ْم َك َما أُم ْر‬
ْ
Oleh itu, hendaklah Engkau (Wahai Muhammad) sentiasa tetap teguh di
atas jalan yang betul sebagaimana yang diperintahkan kepadaMu, dan
hendaklah orang-orang Yang rujuk kembali kepada kebenaran mengikutmu
berbuat demikian; dan janganlah kamu melampaui batas hukum-hukum
Allah; Sesungguhnya Allah Maha melihat akan apa yang kamu kerjakan
(Hud: 112).

22
Al-Qaradawi, fusul fi al-‘Aqidah Bayn al-Salaf wa al-Khalaf (Kaherah: Maktabah Wahbah, 2006), 172.
23
Lihat juga al-Ma’idah: 77.

11
 Seminar Pemikiran Islam Peringkat Kebangsaan II (PEMIKIR II)
20-22 Julai 2010

Islam melarang umatnya daripada melakukan kezaliman walaupun terhadap musuh:

‫ني لِلَّ ِو ُش َه َداءَ بِالْ ِق ْس ِط َوال ََْي ِرَمنَّ ُك ْم َشنَآ ُن قَ ْوٍم َعلَى‬ ِ
َ ‫ين َآمنُوا ُكونُوا قَ َّوام‬
ِ َّ
َ ‫يَا أَيُّ َها الذ‬
‫ب لِلتَّ ْق َوى َواتَّ ُقوا اللَّوَ إِ َّن اللَّوَ َخبِيٌ ِِبَا تَ ْع َملُو َن‬ ِ ِ
ُ ‫أَال تَ ْعدلُوا ْاعدلُوا ُى َو أَقْ َر‬
Wahai orang-orang yang beriman, hendaklah kamu semua sentiasa menjadi
orang-orang yang menegakkan keadilan kerana Allah, lagi menerangkan
kebenaran; dan jangan sekali-kali kebencian kamu terhadap sesuatu kaum
itu mendorong kamu kepada tidak melakukan keadilan. hendaklah kamu
berlaku adil (kepada sesiapa jua) kerana sikap adil itu lebih hampir kepada
taqwa. dan bertaqwalah kepada Allah, Sesungguhnya Allah Maha
mengetahui Dengan mendalam akan apa yang kamu lakukan.

Terdapat hadith yang menyatakan bahawa sebab utama kehancuran umat-umat terdahulu
adalah ekstrimisme:

،‫ رواه النسائي‬.‫وإياكم والغلو ف الدين فإَّنا أىلك من كان قبلكم الغلو ف الدين‬
.‫ واللفظ للنسائي وإسناده صحيح‬24‫وابن ماجو‬
Juga terdapat hadith yang mengecam segolongan orang yang suka melampau
dalam mengamalkan agama:

‫ قال رسول اهلل صلى اهلل عليو وسلم‬:‫عن عبد اهلل بن مسعود رضي اهلل عنو قال‬
‫ وعند أيب داود (أال ىلك املتنطعون‬25‫ رواه مسلم‬.ً‫(ىلك املتنطعون) قاهلا ثالثا‬
‫ أي املتعمقون الغالون اجملاوزون اْلدود ف أقواهلم‬:‫ قال النووي‬26)ً‫قاهلا ثالثا‬
.27‫وأفعاهلم‬
Ada juga hadith yang mengisyaratkan timbulnya tiga kelompok yang akan cuba
merusak Islam, iaitu (i) kelompok pelampau yang suka membuat penyelewengan, (ii)
kelompok yang menyerang kebenaran Islam dan (iii) kelompok yang jahil tentang Islam
tetapi ingin berfatwa dalam hal-hal agama:

‫عن أيب ىريرة وابن عمر رضي اهلل عنهما قاال قال رسول اهلل صلى اهلل عليو وسلم‬
‫ (ُيمل ىذا العلم من كل خلف عدولو ينفون عنو ُتريف الغالني وانتحال‬:

24
ٍSunan al-Nasa’I al-Kubra, 2:435, no. 4049; dan Ibn Majah, 2:1008 dengan isnad yang sahih.
25
Hadith diriwayatkan oleh Muslim, 4:2055, no. 2670.
26
Sunan Abi Dawud, 5:193, no. 4600.
27
Al-Nawawi, Syarh Sahih Muslim, 16:220.

12
 Seminar Pemikiran Islam Peringkat Kebangsaan II (PEMIKIR II)
20-22 Julai 2010

‫ واخلطيب ف شرف أصحاب اْلديث‬،‫ وتأويل اجلاىلني) رواه البيهقي‬،‫املبطلني‬

.28‫ وصحح اْلافظ العالئي بعض طرقو‬،‫ وأخرج عن أمحد تصحيحو‬،‫واللفظ لو‬
Daripada penjelasan di atas jelaslah bahawa ekstrimisme sebenarnya tidak hanya
berkaitan dengan terorisme dan keganasan. Ekstrimisme dapat dibahagikan kepada dua
bahagian: pertama, ekstrimisme dalam aqidah dan pemikiran dan yang kedua, ekstrimisme
dalam perbuatan dan tindakan. Walaupun mungkin kedua-duanya berkaitan dan yang
pertama menjadi penyebab kepada yang kedua. Namun yang pertama tetap merupakan
suatu bentuk ekstrimisme yang berdiri sendiri. Yang kedua inilah yang secara langsung
sering dikaitkan dengan terorisme. Namun demikian, sebagaimana yang dijelaskan dalam
makalah ini, sebenarnya ekstrimisme pemikiran lebih berbahaya daripada ekstrimisme
tindakan. Menurut Wan Mohd Nor Wan Daud, ekstrimisme dan radikalisme pada hari ini
berpunca daripada dua sebab, pertama sebab luaran dan yang kedua sebab dalaman. Sebab
luaran dikaitkan dengan Islamofobia dan kepincangan negara-negara Barat dalam
menangani isu-isu berkaitan umat Islam. Adapun sebab dalaman antara lain dengan
adanya usaha detradisionalisasi dan desufiisasi dalam wacana keislaman dan moraliti,29
yang juga berkait rapat dengan kelompok Pseudo-Salafi ini.

EKSTRIMISME DALAM PSEUDO-SALAFI

Di atas telah disebutkan sikap kelompok Pseudo-Salafi terhadap persoalan-persoalan besar

seperti tasawwuf dan ta’wil. Sikap ekstrim (al-ghuluww) ini juga menyebabkan mereka
terperangkap dalam banyak kesalahan lain. Berikut adalah ciri-ciri ekstrimisme agama
pada kelompok Pseudo Salafi:
1. Terperangkap dalam persoalan khilafiyyah. Hal ini disebabkan oleh kegagalan
golongan ini meletakkan sesuatu persoalan pada tempatnya yang wajar. Mereka
cenderung mengangkat persoalan kecil menjadi besar. Mereka tidak
membezakan perkara yang berubah (al-mutaghayyirÉt) dengan perkara yang
tetap (al-thawÉbit). Bahkan cenderung mengangkat perkara yang tergolong
dalam al-mutaghayyirÉt menjadi perkara al-thawÉbit. Ini jelas satu
ketidakadilan terhadap Shari‘ah.

28
Sunan Bayhaqi, 10:209, ‚Sharaf Ashab al-Hadith‛ oleh al-Khatib al-Baghdadi, hlm. 29.
29
Wan Mohd Nor Wan Daud, ‚Containing Muslim Extrimism and Radicalism‛, kertas kerja dibentangkan
pada Seminar on Islam and Asia: Revisiting the Socio-Political Dimension of Islam, di Tokyo, dianjurkan
oleh Japan Institute of International Affairs (JIIA) dan Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM), 15-16
Oktober 2008

13
 Seminar Pemikiran Islam Peringkat Kebangsaan II (PEMIKIR II)
20-22 Julai 2010

Mereka akhirnya tertumpu pada perbahasan tentang persoalan ibadah dan tidak
membahas persoalan yang lebih asasi iaitu persoalan akidah. Jika ada pun
perbincangan tentang akidah ia adalah persoalan yang furu’ dan bukan persoalan
usul dalam akidah. Contohnya Sifat 20 yang menjadi sebahagian daripada teks
Akidah AshÉ‘irah di Alam Melayu sering dipertikaikan dan dianggap bid’ah oleh
golongan ini sedangkan ia hanyalah ijtihad ulama’ terdahulu yang sangat berguna
untuk mengubah pandangan alam (worldview) orang Melayu yang sebelum ini
banyak dipengaruhi oleh animisme dan dinamisme, begitu juga pengaruh
kepercayaan Hindu dan Buddha yang telah cukup mengakar dalam kebudayaan
Melayu ketika Islam datang. Kebanyakan wacana yang mereka kembangkan
adalah perbahasan tentang perkara-perkara yang dianggap bid’ah, khurafat, dan
sesat. Seperti amalan membaca Ya sin, tahlil, zikir berjamaah, do’a bersama,
mereka juga sering mengangkat hal berkaitan hadith-hadith yang dianggap mawdˑ
dan da‘Êf yang banyak digunakan oleh ulama’-ulama’ terdahulu.
Oleh itu perlu ditegaskan bahawa ada perbezaan pendapat yang dibenarkan (dalam
perkara yang tergolong dalam al-mutaghayyirÉt), dan ada perbezaan yang tidak
dibenarkan ( dalam perkara yang al-thawÉbit).30 Demikian juga umumnya dalam
hal furˑ (cabang) perbezaan adalah sesuatu yang wajar, sedangkan dalam hal usul
(pokok) umat Islam dituntut untuk menerima tanpa berbeza pandangan.31 Perkara-
perkara ini mestilah ditempatkan pada tempatnya masing-masing dan tidak
dicampur adukkan atau disamaratakan. Apabila ada kecenderungan untuk
menganggap perkara kecil sama penting dengan perkara besar. Maka yang berlaku
adalah memperbesarkan yang kecil dan kurang penting dan memperkecilkan yang
besar dan lebih utama. Sikap tasamuh dalam perkara kecil dan sikap tegas dalam
perkara besar diabaikan. Oleh itu kita lihat umat Islam hari sering terperangkap
dalam pertikaian-pertikaian dalam hal-hal kecil yang amat merugikan, dan
sebaliknya kerana disibukkan dengan hal tersebut mereka tidak dapat melihat
perkara yang besar dan lebih utama.
2. Menolak hukum akal dan hukum adat. Dan hal ini membawa kepada
kecenderungan untuk menerima pemahaman teks secara zahir sahaja. Golongan ini

30
Untuk penjelasan lanjut tentang al-thawÉbit (yang tetap) dan al-mutaghayyirÉt (yang berubah) sila lihat,
Salah al-Sawi, al-ThawÉbit wa al-MutaghayyirÉt (Jeddah: Dar al-Andalus al-Khadra’, 2004).
31
Lihat penjelasan tentang hal ini dalam Yusuf al-Qaradawi, FuÎËl fi al-‘AqÊdah, 33, 144; Muhammad Said
Ramadan al-Buti, al-Salafiyyah: MarÍalah Zamaniyyah MubÉrakah la Mazhabun IslÉmÊ, (Damsyiq: Dar al-
Fikr, 1990).

14
 Seminar Pemikiran Islam Peringkat Kebangsaan II (PEMIKIR II)
20-22 Julai 2010

disebut oleh al-Qaradawi sebagai golongan al-ÐÉhiriyyah al-judud, yang

mengambil pendekatan fiqh al-nuÎËÎ bi ma‘zilin ’an al-maqÉÎid (memahami nas
tanpa disertakan dengan pemahaman terhadap maqasid).32
Golongan ini memiliki sikap yang antipati terhadap akal dan rasionaliti. Bagi
mereka seseorang Muslim harus memilih sama ada menerima hukum wahyu atau
hukum akal. Seolah-olah kedua-duanya sentiasa bertentangan dan tidak dapat
dipersatukan. Padahal yang dilarang dalam Islam adalah mempertuhankan akal
manusia sehingga teks al-Qur’an dan al-Sunnah mesti tunduk kepada akal rasional
manusia. Dalam Islam akal sangat dihargai dan sangat berguna hatta untuk
memahami dan melaksanakan Islam dengan baik. Justeru itu Islam adalah agama
untuk orang yang cerdik yang dapat berfikir dengan waras dan bijak dan bukan
untuk orang-orang yang bodoh dan tidak mampu menggunakan akal fikiran
dengan baik. Kecenderungan meminggirkan akal ini menyebabkan golongan
Pseudo-Salafi menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an dan Hadith secara literal tanpa
menerima sebarang penafsiran yang lain.
Kecenderungan untuk menerima hanya penafsiran literal ini berakibat buruk.
Beberapa fatwa yang dikeluarkan oleh beberapa institusi yang mengambil aliran
ini bertentangan dengan pandangan majoriti ulama’. Contohnya dalam
perhambaan, keharusan wanita bekerja di luar rumah, hak kaum wanita dalam
politik dan pentadbiran dll. Isu nama Allah yang sempat menggegarkan Malaysia
beberapa tahun kebelakangan ini contohnya menunjukkan bahawa golongan ini
hanya menerima penafsiran yang literal terhadap ayat tertentu dan mengetepikan
pemahaman yang dapat diambil daripada ayat-ayat yang lain. Pemahaman terhadap
surah al-IkhlÉÎ sebagai contoh jelas menafikan bahawa Allah memiliki ciri-ciri
yang tidak dimiliki oleh Tuhan dalam agama lain. Akan tetapi golongan ini
berkeras dengan pemahaman literal mereka terhadap beberapa ayat yang secara
zahirnya boleh ditafsirkan bahawa mereka boleh memanggil Tuhan mereka
sebagai Allah. Golongan ini juga menolak hukum akal dan adat apabila tidak sama
sekali mengambil kira proses Islamisasi bahasa yang berlaku di tanah Arab ketika
Islam memberi makna baru terhadap kalimah Allah, sehingga dapat disimpulkan
bahawa Allah yang difahami oleh orang Islam tidak sama dengan Allah yang
difahami sebelum Islam. Demikian juga yang berlaku di tanah Melayu dengan

32
Lihat Yusuf al-Qaradawi, al-SiyÉsah al-Shar‘iyyah (Kaherah: Maktabah Wahbah, 1998), 30.

15
 Seminar Pemikiran Islam Peringkat Kebangsaan II (PEMIKIR II)
20-22 Julai 2010

masuknya perbendaharaan kata Arab yang menjadi perbendaharaan kata Melayu

dan mengandung makna yang Islami. Jika orang bukan Islam ingin menggunakan
kalimah Allah maka ia mestilah merujuk kepada Tuhan orang Islam sesuai dengan
maksudnya dalam bahasa Melayu. Suatu perkataan atau kalimah yang telah
digunakan, dengan maksud tertentu, oleh orang Melayu selama lebih kurang seribu
tahun mestilah dihormati oleh sesiapapun yang ingin menggunakan bahasa
Melayu. Mereka tidak boleh menggunakannya dengan merujuk kepada Tuhan
mereka (sama ada Kristen, Hindu atau Buddha), kerana dengan itu mereka telah
merosakkan maksud perkataan tersebut. 33
3. Menolak tradisi atas nama teks. Golongan ini cenderung untuk merujuk terus
kepada sumber utama Shari’ah tanpa merujuk kepada karya-karya ulama’ silam.
Sikap seperti inilah yang membawa mereka kepada penolakan terhadap tasawwuf.
Tasawwuf dipinggirkan, malah golongan yang ekstrim menganggap tasawwuf
tidak memiliki tempat di dalam Islam.34 Setelah tasawwuf dipinggirkan maka
akibatnya adalah pengamalan Islam menjadi kering. Ibadah menjadi perbuatan
jasmaniah dan luaran yang hilang kelazatan dan penghayatannya. Kita yakin Ibn
Taymiyyah tidak bermaksud meminggirkan tasawwuf, meskipun beliau sangat
tegas dan kritis terhadap beberapa tokoh Sufi. Banyak telah diperkatakan mengenai
hal ini, kesimpulannya jelas, sebagaimana telah ditegaskan oleh al-Buti, bahawa
Ibn Taymiyyah telah disalah anggap dan dengan itu beliau telah dizalimi oleh
orang-orang yang kononnya menjadi pengikut setia beliau.35
Persoalan besar timbul akibat daripada penolakan terhadap tradisi dengan alasan
kembali kepada teks: Terdapat asumsi bahawa ulama’-ulama terdahulu tidak
memahami teks dengan baik dan asumsi bahawa golongan ini boleh memahaminya
dengan lebih baik daripada mereka. Hakikatnya jika ulama' besar tidak memahami
maka tidak ada yang dapat memahami. Penolakan tradisi bermakna penolakan
terhadap autoriti. Namun ia dilakukan dengan niat baik dan secara naïf, kononnya
penolakan autoriti ulama’ ini dilakukan demi kembali kepada autoriti yang lebih

33
Untuk penjelasan terperinci mengenai isu nama Allah ini lihat makalah penulis ‚Mengapa Orang Bukan
Islam Tidak Berhak Menggunakan Nama Allah: Tanggapan Terhadap Golongan yang Membenarkan‛,
Kertas kerja dibentangkan pada Konvensyen Pemikiran Islam, Memperkasa Kalimah Allah, di Pulau Pinang.
Anjuran Persatuan Ulama Malaysia (PUM) Pulau Pinang, pada 11 Julai 2010.
34
Lihat sebagai contoh laman forum Darul Tawhid, Sufism a religion other than Islam
http://darultavhid.com/en/forum/index.php?topic=13.0 (diakses pada 25/6/2010).
35
Lihat pandanga Muhammad Sa’id Ramadan al-Buti dalam hal ini, Qadaya Sakhinah, 370. Di mana beliau
mengatakan ‚Ibn Taymiyyah zulima fima nusiba ilayhi bi al-qadar allazi zulima bihi al-Tasawwuf zatuhu‛.

16
 Seminar Pemikiran Islam Peringkat Kebangsaan II (PEMIKIR II)
20-22 Julai 2010

tinggi iaitu autoriti al-Qur’an dan al-Sunnah. Apabila autoriti pada ulama’ ditolak
maka ini tentunya akan menimbulkan kesenjangan dalam pemikiran umat Islam.
Bagaimana mungkin generasi sekarang dapat mewarisi Islam dan memahaminya
dengan baik tanpa merujuk kepada para ulama terdahulu yang banyak berjasa
dalam menyampaikan dan menerangkan Islam.

PSEUDO SALAFI DAN PELECEHAN TERHADAP AUTORITI

Ketika seruan pembaharuan dilaungkan sejak abad ke 19, terdapat kecenderungan yang
kuat untuk mengkritik tradisi atau turÉth. Sejak itu muncul gerakan yang dinamakan
dengan salafiyyah movement. Golongan ini cenderung menjadikan karya-karya ulama
terdahulu tidak lebih dari sekadar pandangan. Dalam bukunya, Hal al-Muslimu
Mulzamun bi Ittiba‘ Mazhabin Mu‘ayyan Min Mazahib al-Arba‘ah, al-Khajandi
mengatakan:

Sesungguhnya mazhab yang benar dan wajib diikuti hanyalah mazhab

Sayyidina Muhammad Rasulullah saw kemudian mazhab para Khulafa’ al-
Rashidin r.a. dari mana sebenarnya datangnya mazhab-mazhab ini dan
mengapa tersebar dan diwajibkan kepada kaum Muslimin?.36

Kenyataan seperti ini bertentangan dengan banyak pandangan yang diberikan oleh
ulama’ aliran Salafiyyah ini sendiri. Sheikh Waliyyullah al-Dahlawi sebagai contoh
mengatakan:

Sesungguhnya umat Islam telah bersepakat bahawa mazhab empat yang

telah dibukukan secara teliti, boleh diikuti sampai sekarang. Dalam
mengikuti mazhab-mazhab tersebut jelas ada maslahatnya, lebih-lebih lagi
pada masa sekarang ini kerana kemahuan sudah semakin lemah dan hawa
nafsu sudah mencampuri jiwa seseorang serta masing-masing orang sudah
merasa kagum dan bangga dengan pendapatnya.37

Kata-kata Imam Malik dalam hal ini sering dijadikan hujjah bahawa setiap
pandangan itu boleh diterima dan boleh ditolak, dan tidak ada ulama yang ma‘sum.
Namun sebenarnya kata-kata ini perlu difahami dalam konteks penolakan Islam terhadap
taqlid dan bukan penyamarataan ulama dengan orang biasa. Hakikatnya tidak semudah itu
untuk menolak autoriti, mestilah pandangan yg kita terima lebih baik dari pandangan
36
Muhammad Sultan al-Khajandi, Hal al-Muslimu Mulzamun bi IttibÉ‘ MadhÉbin Mu‘ayyan Min MadhÉhib
al-Arba‘ah (Jeddah: Jam’iyyat Ihya’ al-Turath al-Islami, 1358/1930), 12, dikutip dari Muhammad Sa’id
Ramadan al-Buti, al-LÉ Madhhabiyyah Akhtaru Bid’atin Tuhaddidu al-SharÊ‘ah al-IslÉmiyyah. Beirut:
Muassasat al-Risalah, 1996. Cetakan kedua Damsyiq: Dar al-Farabi, 2005), 157.
37
Al-Dahlawi, HujjatullÉh al-BÉlighah, 1:286.

17
 Seminar Pemikiran Islam Peringkat Kebangsaan II (PEMIKIR II)
20-22 Julai 2010

ulama yang kita tolak. Kerana menolak tunjuk ajar dan bimbingan mereka adalah satu
penghinaan. Menganggap idea mereka sebagai semata-mata pandangan sama dengan
merendahkan mereka. Hakikatnya ada di kalangan mereka yang diberikan ilmu oleh Allah
sehingga kedudukan mereka tidak sama dengan yang lain. Sekurang-kurangnya orang
awam perlu tahu bahawa tentunya pandangan orang yang berilmu perlu dibezakan dengan
pandangan orang biasa. Dalam teks-teks Aqidah Ahl al-Sunnah wa al-Jamɑah
merendahkan ulama adalah satu dosa besar.38 Maka kecenderungan untuk merendahkan
para ulama besar ini sebenarnya merupakan satu kebiadaban yang dilakukan dengan dalih
ijtihad dan dalih bahawa tiada manusia yang sempurna. Golongan ini menganggap diri
mereka lebih tahu pandangan yang manakah lebih dekat kepada al-Qur’an dan al-Sunnah.
Dengan pandangan seperti ini sebenarnya mereka telah meletakkan diri mereka sedarjat
dengan para ulama besar yang juga cuba memberikan pandangan yang dekat dengan
kehendak al-Qur’an dan al-Sunnah. Kata-kata Imam Malik sering digunakan alasan untuk
merelatifkan pandangan ulama. Sebenarnya Imam Malik ingin umat Islam tidak
mendewakan ulama tertentu dan bukan untuk menolak pandangan mereka apalagi
menolak autoriti. Jelas bahawa beliau tidak bermaksud bahawa ulama itu tidak perlu
diikuti atau kita bebas ingin mengambil pandangan yang kita sukai.

Golongan pseudo-salafi ini mendakwa bahawa umat Islam tidak perlu mengikuti
dan merujuk kepada para ulama’ terdahulu tetapi cukup mengikuti apa yang dinyatakan
dalam al-Qur'an dan al-Sunnah. Secara zahir pernyataan di atas tampak betul, kerana
seseorang akan terus membandingkan autoriti ulama’ dengan autoriti al-Qur’an dan al-
Sunnah, dan sudah tentu akan memilih yang kedua di atas yang pertama. Tetapi
hakikatnya pernyataan ini mengandungi banyak kekeliruan. Sebenarnya pemisahan dan
dikotomi antara dua autoriti di atas tidak sah dan asing dalam Islam. Justeru yang dapat
dilihat adalah hakikat bahawa autoriti ulama’ itu sendiri telah ditegaskan oleh al-Qur’an
dan al-Sunnah, sebagaimana akan dijelaskan kemudian. Bahkan dalam usaha seseorang
memahami dan melaksanakan al-Qur’an dan al-Sunnah ia tidak akan dapat lari daripada
hakikat bahawa ia perlu merujuk kepada seseorang. Jadi persoalan yang timbul adalah
penafsiran siapakah yang dipegang oleh seorang Muslim itu sehingga dapat
mempertanggungjawabkan pilihannya? Apakah penafsiran dia sendiri atau penafsiran
ulama tertentu yang dianggapnya lebih memahami maksud sebenar? Apakah kriteria yang
38
Lihat Nuruddin al-RÉnirÊ, Durr al-FarÉ’id bi SharÍ al-‘AqÉ’id, Perpustakaan Negara Malaysia MSS 3308
(A), hlm. 77-82.

18
 Seminar Pemikiran Islam Peringkat Kebangsaan II (PEMIKIR II)
20-22 Julai 2010

meletakkan penafsiran seorang ulama’ itu boleh dipertanggungjawabkan? Maka di sinilah

letak kepentingan autoriti. Ketika sebuah ayat al-Qur’an ingin difahami, diikuti dan
dilaksanakan, kita harus dapat memastikan bahawa pemahaman kita terhadap ayat tersebut
benar, tidak keliru dan salah. Jika hak mentafsirkan ayat ini diberikan kepada setiap orang
Islam maka akan berlaku kekacauan dan malapetaka. Pandangan ulama muktabar
diperlukan kerana tentunya mereka lebih memahami berbanding ulama biasa, yang belum
memiliki tahap keilmuan yang tinggi. Para ulama ini telah membina metodologi (usul al-
fiqh) yang menggariskan bagaimana sebuah nas difahami, serta istinbat atau pengambilan
hukum dapat dilakukan. Keempat-empat mazhab memiliki metodologi masing-masing.
Dengan kewujudan empat mazhab dan aliran-aliran Sunni ini kecelaruan dalam
memahami nas dapat dikurangkan. Kelahiran ‘kaedah baru’, yang dianggap langsung
tanpa perantaraan ulama, bagi memahami sesuatu nas selain tidak diperlukan juga akan
menimbulkan kekacauan epistemologi. Dengan menolak autoriti para ulama’ terdahulu
maka akan timbul persoalan-persoalan berikut: apakah kita orang-orang terkebelakang ini
lebih dapat memahami teks daripada mereka yang terdahulu? Mungkinkah kefahaman kita
terhadap teks lebih baik daripada ulama’ terdahulu? Jelasnya kita tidak boleh mendakwa
kefahaman kita lebih baik daripada ulama’ terdahulu terdahulu. Bahkan kita secara pasti
dapat mengatakan kefahaman al-Ghazali dan al-Ash'ari tidak lebih baik daripada
Sayyidina Umar dan Abu Bakr hanya kerana para sahabat ini lebih dekat kepada
Rasulullah dan memahami dan melaksanakan Islam langsung dibawah bimbingan Baginda
Rasulullah saw.

Demikian juga jika ayat tertentu difahami secara literal tanpa melihat kepada
makna tersirat dan maqasid maka yang akan berlaku adalah pemahaman yang kering
makna, jumud dan tidak dapat menjawab tuntutan semasa yang mencabar. Golongan
literal yang dahulu disebut sebagai al-ÐÉhiriyyah ternyata tidak dapat bertahan lama
kerana tidak memiliki kekayaan ilmiah yang cukup untuk kekal diterima pakai. Namun
begitu timbul hari ini golongan yang dinamakan al-ÐÉhiriyyah al-judud yang cuba
memahami secara langsung nas tanpa melihat kepada pandangan ulama.

Penolakan terhadap autoriti dilakukan dengan terang-terangan dan berani oleh

golongan liberal, selaras dengan hasil kajian para Orientalis yang banyak mempertikaikan
ulama’-ulama’ besar dalam tradisi Islam seperti al-Shafi’i, al-Ghazali dsb. Khaled Abou
el-Fadl, salah seorang pemikir Islam Liberal, dalam bukunya mengatakan bahawa tidak

19
 Seminar Pemikiran Islam Peringkat Kebangsaan II (PEMIKIR II)
20-22 Julai 2010

ada seorang pun dapat mendakwa bahawa dia dapat mengetahui dengan pasti maksud
sesuatu ayat. Bahkan ketika seseorang mendakwa demikian ia telah merampas hak yang
hanya dimiliki oleh Allah SWT.39 Jadi tidak ada yang mengetahui maksud sebenar sesuatu
ayat melainkan Allah sendiri. Pandangan seperti ini bertitik tolak dari satu premis bahawa
ilmu manusia selamanya relatif, hanya ilmu Tuhan sahaja yang mutlak.

Pendekatan golongan liberal dalam membicarakan kedudukan dan sifat ilmu

manusia terlihat sangat terkesan dengan dualisme dan pemikiran dikotomis yang menjadi
ciri sekularisme. Pemisahan mutlak dilakukan antara ilmu Tuhan dan ilmu manusia.
sebagaimana pemisahan dilakukan terhadap wahyu dan akal, agama dan sains, Tuhan dan
manusia. Walhal pemisahan dan dikotomi seperti ini amat asing dalam tradisi Islam.
Wahyu sebenarnya telah menjadi penghubung antara Tuhan dan manusia. Kerananya ilmu
manusia juga dapat mencapai kepastian. Kemungkinan manusia mencapai kepastian
tentang hakikat sesuatu telah menjadi bahagian penting dalam epistemologi Islam dan
Akidah umat Islam sebagaimana terakam dalam ‘Aqa’id al-Nasafi.40 Jika manusia tidak
dapat mencapai kepastian bagaimana mungkin sesuatu perkara itu dikatakan haram, halal,
makruh dan mubah. Jelas melalui ayat-ayat al-Qur’an dan juga hadith kita dapat
menyimpulkan bahawa sesuatu perkara itu hukumnya haram, halal dsb. dengan pasti. Jika
hal ini diragui kebenarannya maka tidak akan ada sesuatu pun yang benar dan pasti di
dunia ini dan itu adalah mustahil. Tidak ada orang yang waras akan meragukan apakah dia
wujud atau tidak, atau mengatakan dunia ini tidak pasti kewujudannya. Bahkan golongan
liberal yang meyakini kebenaran pandangan mereka juga sebenarnya telah menyalahi
prinsip kerelativan yang mereka pegang. Penjelasan Professor Wan Mohd Nor dalam hal
ini amat menarik untuk dicermati. Menurut beliau ilmu manusia jika dibandingkan dengan
ilmu Allah sememangnya relatif. Tetapi jika dilihat daripada perspektif manusia dan untuk
kegunaan manusia maka ilmu manusia adalah mutlak (absolute). Hanya sahaja
persoalannya adalah apakah yang kita anggap ilmu itu ilmu yang sebenar atau hanya ilmu
yang palsu (pseudo-knowledge). Ramai yang menyangka sesuatu itu adalah ilmu
sedangkan hakikatnya ia bukanlah ilmu, atau belum sampai ke taraf ilmu. Maka
pernyataan bahawa ilmu manusia itu selamanya relatif adalah tidak benar. Maka dalam

39
Khaled Abou El-Fadl, Speaking In God’s Name: Islamic Law, Authority and Women. Oxford: Oneworld,
2003), 32-45; Khaled Abou El-Fadl, ‚Islamic Authority‛ dalam Kari Vogt et al, New Directions in Islamic
Thought: Exploring Reform and Muslim Tradition (London &New York: I.B. Tauris, 2009), 129-144.
40
S.M.N. Al-Attas, The Oldest Known Malay Manuscript: A 16 th Century Malay Taranslation of the Aqa’id
al-Nasafi, (Kuala Lumpur: Department of Publication University of Malaya, 1988), 53.

20
 Seminar Pemikiran Islam Peringkat Kebangsaan II (PEMIKIR II)
20-22 Julai 2010

menyifatkan ilmu manusia ini Prof. Wan Mohd Nor menegaskan bahawa ilmu manusia
boleh disifatkan sebagai relatif mutlak (relatively absolute). Berbeza dengan ilmu Allah
yang boleh disifatkan sebagai mutlak semutlaknya (absolutely absolute).41 Di sini tuduhan
bahawa dengan memutlakkan ilmu manusia kita telah mensyirikkan Allah adalah jelas
tidak berasas. Tuduhan ini hanyalah berdasarkan kepada pemikiran rasional yang tidak
sihat. Bahkan sebenarnya dengan merelatifkan ilmu manusia maka kita akan menolak ilmu
Allah yang dianugerahkan kepada manusia dan ini merupakan kekufuran. Kerana jelas
dalam al-Qur’an dinyatakan bahawa Allah mengajarkan manusia perkara-perkara yang
tidak diketahui oleh manusia, ‚’allama al-insÉna mÉ lam ya‘lam‛.42 Kurnia ilmu ini juga
dianugerahkan oleh Allah dengan tiada tandingannya kepada para anbiyÉ’ dan mursalÊn
dan seterusnya kepada para ulama’ yang soleh.

Persoalan penting yang perlu dijawab di sini adalah mengapa ulama perlu diikuti
dan dihormati? Apakah ada alasan yang munasabah?

Penting untuk ditegaskan bahawa Islam adalah agama yang sangat menekankan
ilmu. Pemartabatan ilmu dilakukan bukan hanya dengan mewajibkan menuntut ilmu tetapi
juga dengan seperangkat mekanisme lain yang mengukuhkan kedudukan ilmu itu sendiri
dan nilainya dalam kehidupan seorang Muslim. Kerana itu ilmuwan diangkat sedemikian
tinggi martabatnya di sisi Islam. Menghormati ulama adalah sebahagian dari menghormati
ilmu. Al-Qur’an dan Hadith juga menjelaskan bahawa sebahagian orang dipilih oleh Allah
untuk menerima anugerah ilmu.43 Mereka telah dikurniakan ilmu yang tidak dikurniakan
kepada ramai orang. Keilmuan dan kewibawaan mereka terserlah melalui karya-karya
mereka yang diakui besar dan dirujuk oleh komuniti intelektual di zamannya dan
seterusnya. Tugas umat Islam adalah menentukan yang mana di antara para ilmuwan yang
wujud pada hari ini yang dikurniakan anugerah besar tersebut sehingga layak menjadi
rujukan, dan wajar dihormati dan diikuti. Kerana jika mereka tidak diangkat menjadi
rujukan, sebagai orang yang berautoriti, yang diakui kewibawaan mereka dalam bidang
tersebut, maka orang lain, yang tidak berautoriti, yang akan mengisi tempat mereka dan
berlakulah kezaliman dan ketidakadilan yang tentunya akan merugikan Islam dan umat
Islam.

41
Penulis merujuk kepada perbualan peribadi bersama beliau di ATMA. Persoalan ini telah dibahas oleh
beliau dalam sebuah buku yang akan terbit tidak lama lagi.
42
Lihat al-Qur’an, al-‘Alaq, 96:5; lihat juga al-Rahman, 55:4.
43
Lihat al-Baqarah, 2: 269.

21
 Seminar Pemikiran Islam Peringkat Kebangsaan II (PEMIKIR II)
20-22 Julai 2010

Dalam surah Óli ImrÉn, 3:7 Allah berfirman yang maksudnya:

Dia-lah yang menurunkan al-Qur’an kepada kamu. Di antara isinya ada

ayat-ayat muÍkamÉt, itulah pokok-pokok isi al-Qur’an dan yang lain ayat-
ayat mutasyabihat. Adapun orang-orang yang dalam hatinya condong
kepada kesesatan, maka mereka mengikuti sebahagian ayat-ayat yang
mutasyabihat untuk menimbulkan fitnah dan untuk mencari-cari ta’wilnya,
padahal tidak ada yang mengetahui ta’wilnya melainkan Allah. Dan orang-
orang yang mendalam ilmunya berkata: ‚Kami beriman kepada ayat-ayat
yang mutasyÉbihÉt, semuanya itu dari sisi Tuhan kami.‛ dan tidak dapat
mengambil pelajaran (daripadanya) melainkan orang-orang yang berakal.

Dalam menafsirkan ayat ini al-Qurtubi menjelaskan bahawa ada pendapat yang
mengatakan bahawa ayat-ayat mutasyÉbihÉt (ayat-ayat yang tidak jelas maksudnya)
terbahagi kepada dua: perkara yang tidak diketahui melainkan oleh Allah sahaja seperti
yasin, hamim dsb. dan perkara yang boleh diketahui oleh mereka yang disebut sebagai al-
rÉsikhËn fi al-‘ilm (orang yang mendalam ilmunya). Maka sebahagian mufassirÊn, seperti
Ibn Abbas dan Mujahid, mengatakan bahawa ayat tersebut tidak berhenti setelah perkataan
Allah tetapi bersambung dengan perkataan seterusnya dan huruf waw pada al-rÉsikhËn
tidak memulakan ayat baru melainkan sambungan (ma‘ÏËf) kepada ayat yang sebelumnya.
Pandangan ini yang dipilih oleh al-Qurtubi dan beliau nyatakan sebagai pandangan yang
sahih. Ini kerana ada sebab mengapa perkataan al-rÉsikhËn fi al-‘ilm disebut dalam ayat
tersebut dan tentu sebabnya adalah kerana mereka memiliki kelebihan berbanding orang
biasa. Jika kefahaman mereka sama, iaitu hanya memahami ayat-ayat muÍkamÉt (ayat-
ayat yang jelas maksudnya), maka tidak ada bezanya dengan orang biasa atau awam.
Maka ayat tersebut bermaksud: orang-orang yang mendalam ilmunya [mengetahuinya
dan] mengatakan ‚Kami beriman kepada ayat-ayat yang mutasyÉbihÉt.‛44

Penafsiran di atas didukung oleh hadith Rasulullah saw yang mendoakan agar Ibn
Abbas diberikan ilmu dalam agama dan kemampuan yang tinggi dalam mentafsirkan al-
Qur’an.45 Orang-orang yang dipilih oleh Allah inilah yang dikatakan dalam sebuah hadith
sebagai pewaris para nabi (warathat al-anbiyÉ’).46 Mereka tidak menggantikan kerasulan
dan kenabian tetapi mereka mewariskan ilmu dan kebijaksanaan yang diajarkan oleh
Rasulullah saw. Hadith yang popular yang menekankan agar umat Islam mengikuti

44
Lihat Tafsir al-Qurtubi, al-JÉmi‘ li AÍkÉm al-Qur’Én (Beiru: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah).
45
Lihat Musnad Imam Ahmad, no 2731, 2296, 2937; al-Bukhari, Kitab al-‘Ilm, no. 73.
46
Lihat Sunan al-Tirmidhi, ma ja’a fi fadl al-fiqh ala al-ibadah, no 2606; Abu Daud, al-hath fi talab al-‘ilm,
no. 3157.

22
 Seminar Pemikiran Islam Peringkat Kebangsaan II (PEMIKIR II)
20-22 Julai 2010

sunnah Rasulullah dan sunnah al-KhulafÉ’ al-RÉshidËn47 juga sangat berkait rapat dengan
konsep autoriti di sini. Jelas bahawa al-KhulafÉ’ al-RÉshidËn adalah autoriti setelah
ketiadaan Rasulullah, autoriti ini kemudian disambung oleh golongan yang disebut al-
TÉbi‘Ên kemudian TÉbi‘al-TÉbi‘Ên sehinggalah para ulama mazhab dan imam-imam besar.
Dari sini jelaslah bahawa mata rantai autoriti ini tidak pernah putus dari zaman Rasulullah
sehinggalah ke zaman sekarang. Hanya sahaja pada zaman ini umat Islam mengalami
kekeliruan dalam menyikapi autoriti tersebut.

Terdapat juga hadith yang menyatakan bahawa setiap seratus tahun akan muncul
mujaddid yang memperbaharui urusan keagamaan.48 Pembaharuan ini penting kerana
masa yang lama yang memisahkan di antara umat Islam hari ini dengan Rasulullah boleh
menjadi penyebab kepada timbulnya banyak kekeliruan dan lunturnya makna dalam ilmu-
ilmu Islam. Para pembaharu atau mujaddid ini dihantar bukan dengan tujuan
memperbaharui Islam, dengan pengertian menambah dan menyempurnakannya, kerana ia
tidak memerlukan penambahan dan penyempurnaan, tetapi yang mereka lakukan adalah
memperbaharui penghayatan Islam, mengangkat semula perkara-perkara yang dilupakan
atau terkubur oleh peredaran zaman. Kewujudan autoriti penting dalam Islam kerana
setelah ketiadaan Rasulullah umat Islam sentiasa memerlukan kejelasan dan panduan
sebagaimana digambarkan dalam al-Qur’an. Dengan sikap merendahkan dan meremehkan
para ulama’ terdahulu, tanpa mereka sedari, mereka telah cuba meruntuhkan autoriti
dalam Islam, dan memperparah fenomena kehilangan adab dalam diri umat Islam. Di
antara mereka mungkin ada yang berhujah bahawa tidak ada disebut dalam al-Qur’an dan
al-Sunnah tentang autoriti dan kepentingannya. Hujah seperti ini menunjukkan kelemahan
mereka dalam memahami al-Qur’an dan kepincangan pendekatan mereka yang literal.

Namun autoriti keagamaan dalam Islam tidak diberikan secara formal dan
institusional sebagaimana dalam agama lain, tetapi ia diberikan secara tidak formal dan
berkelompok, sehingga apabila seseorang ulama itu menyeleweng ia tidak menjejaskan
autoriti tetapi hanya mengeluarkan dirinya dari tergolong dalam orang-orang yang
berautoriti, ini kerana akan muncul di kalangan ulama’ yang akan menyanggah pandangan
yang menyeleweng tersebut. Daripada perbincangan di atas jelas bahawa menghormati
ulama dan autoriti adalah sebahagian daripada usaha untuk melindungi Islam daripada

47
Lihat Musnad Imam Ahmad, Musnad al-Arbad bin Sariyah; Sunan al-Tirmidhi, no 2600.
48
Lihat Sunan Abi Daud, al-malahim, no. 3740.

23
 Seminar Pemikiran Islam Peringkat Kebangsaan II (PEMIKIR II)
20-22 Julai 2010

penyelewengan dan kerosakan. Tanpa autoriti Islam akan lebih mudah dimanipulasi.
Keruntuhan autoriti secara tidak langsung akan membawa kepada keruntuhan Islam.

Melihat kepada perkembangan yang ada pada beberapa kelompok Salafi pada hari
ini, jelas terdapat pergeseran daripada Salafiyyah yang asal. Kelompok Pseudo-Salafi
bukan sahaja gagal memahami dan menghayati aliran salafiyyah yang asal malah
terperangkap dalam banyak kesilapan besar. Kesilapan ini berlaku akibat daripada sikap
melampau yang menjadi ciri khas golongan ini. Kelompok Pseudo-Salafi telah beralih
daripada prinsip asal dengan menumpukan kepada gerakan pembersihan atau puritannical
movement. Mereka berusaha membuang segala yang dianggap sebagai unsur-unsur
tambahan dalam agama Islam. Mereka menghadkan yang asli hanyalah al-Qur’an dan al-
Sunnah, sedangkan yang lain daripadanya dianggap tidak perlu. Pendekatan yang rigid ini
menyebabkan mereka terjebak dalam literalisme dan kaedah tekstualistik dalam
memahami Islam. Pendekatan ini tidak ada dalam kamus Ahl al-Sunnah wa al-Jamɑah.
Pada umumnya Ahl al-Sunnah wa al-Jamɑah berada di antara literalisme dan liberalisme.
Bahkan kelompok Salafi yang benar berpegang kepada prinsip bayn al-ghuluww wa al-
taqÎÊr (di antara keterlampauan dan keterkurangan), seperti mana yang tertera dalam al-
’AqÊdah al-TaÍÉwiyyah.49 Namun demikian tidak dinafikan masih lagi terdapat kelompok
Salafi yang tidak ekstrim. Mereka yang masih berpegang kepada prinsip-prinsip Salafi
yang benar tanpa melampaui batas-batasnya dan tanpa melakukan kesilapan-kesilapan
yang disebutkan di atas.

KESIMPULAN

Kecenderungan kelompok Pseudo-Salafi atau Ghulat al-Salafiyyah dalam meremehkan

para ulama’ terdahulu dapat memberi kesan buruk yang besar terhadap kefahaman
masyarakat terhadap Islam. Golongan ini, seperti telah diungkapkan oleh Syed
Muhammad Naquib al-Attas, ibarat menawarkan lampu yang baru untuk ditukarkan
dengan yang lama.50 Seorang Muslim yang cerdas tidak akan menukarkan lampu lama
yang terbukti kualitinya dan tak ternilai harganya dengan lampu baru yang dapat dibeli di
tepi-tepi jalan, yang mungkin menarik pada pandangan mata tetapi tidak berkualiti.
Ulama’ ‘baru’ yang tidak mengiktiraf ulama’ ‘lama’ ini mengumandangkan seruan
49
Ibn Abi al-‘Izz al-Hanafi, SharÍ al-‘AqÊdah al-TaÍÉwiyyah. Pyt. Abdullah Al-Turki dan Shu‘ayb al-
Arna’ut. Cet. Ke-11 (Beirut: Mu’assasat al-Risalah, 1997),40-50.
50
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), 130; lihat juga
terjemahannya dalam bahasa Indonesia oleh penulis, Islam dan Sekularisme (Bandung: PIMPIN &ATMA,
2010), 164.

24
 Seminar Pemikiran Islam Peringkat Kebangsaan II (PEMIKIR II)
20-22 Julai 2010

pembaharuan/modenisasi dan menawarkan Islam yang progresif, yang moderat dan maju,
jika kita tidak dapat menilai dengan baik dan teliti maka kita akan tertipu bahawa
sebenarnya lampu yang baru ini, kerana kerendahan kualitinya dan hakikatnya yang
tiruan, tidak dapat menerangi jalan kita, tidak mampu memimpin kita ke jalan yang benar.
Akibat daripada pendekatan Pseudo-Salafi yang secara tidak sedar melakukan penolakan
autoriti dan penolakan terhadap hukum akal dan adat antara lain adalah literalisme,
fahaman yang sempit, dan wajah Islam yang kering. Semua kesan ini telah pun kita
rasakan dan amat nyata dan tidak perlu diperjelaskan dalam makalah yang ringkas ini.

Letak permasalahan sebenarnya bukan pada Salafiyyah tetapi pada ekstrimisme.

Ekstrimisme boleh berada pada Salafiyyah boleh ada pada tasawwuf, Ashɑirah, bahkan
semua aliran tanpa mengenal agama dan bangsa. Umat Islam dapat bersatu padu dan kuat
jika kita dapat membuang ekstrimisme atau al-ghuluww ini dalam pemikiran dan tindakan.
Namun jika sikap ekstrim ini masih kuat pada sebahagian besar umat Islam maka usaha
perpaduan dan persatuan serta menangani perpecahan umat yang kian meruncing tidak
akan berhasil.

Islam mengajarkan keadilan dan kesaksamaan. Umat Islam tidak boleh bersikap
melampau terhadap sesuatu perkara melebihi dari batas-batas yang dibenarkan. Islam telah
menerangkan batas-batas itu, namun ternyata manusia sering lupa dan alpa, penglihatan
mereka sering gelap, kebijaksanaan dan pertimbangan mereka terkadang hilang, mereka
malah bersangka buruk bahkan terhadap saudara mereka sendiri dan bersangka baik
dengan musuh yang memiliki agenda tersembunyi. Kerana kelalaian inilah maka umat
Islam saling berpecah, bermusuh sesama sendiri dan tidak mampu untuk menentang
musuh bersama.

RUJUKAN TERPILIH

Abbas, Sirajuddin. I’tiqad Ahlussunnah Wal-Jama’ah. Cet-8. Kota Bharu: Pustaka Aman
Press, 1999.
Abu Zahrah, Muhammad. TÉrÊkh al-MadhÉhib al-IslÉmiyyah. Kaherah: Dar al-Fikr al-
‘Arabi, 1996.
Al-Attas, Syed Muhammad Naquib. The Oldest Known Malay Manuscript: A 16th
Century Malay Taranslation of the Aqa’id al-Nasafi. Kuala Lumpur: Department
of Publication University of Malaya, 1988.
________, Islam and Secularism. Kuala Lumpur: International Institute of Islamic
Thought and Civilization, 1993.

25
 Seminar Pemikiran Islam Peringkat Kebangsaan II (PEMIKIR II)
20-22 Julai 2010

Ansari, Muhammad Abdul Haq. Sufism and Shari’ah: A Study of Shaykh Ahmad
Sirhindi’s Effort to Reform Sufism. London: The Islamic Foundation, 1986.
Al-BaghdÉdÊ, Abd al-QÉhir. 1994. al-Farq Bayn al-Firaq. Beirut: Dar al-Ma’rifah.
Al-Buti, Muhammad Sa’id Ramadan. Al-La Mazhabiyyah Akhtaru Bid’atin Tuhaddidu al-
Shari’ah al-Islamiyyah. Beirut: Muassasat al-Risalah, 1996. Cetakan kedua
Damsyiq: Dar al-Farabi, 2005.
________,al-Salafiyyah: Marhalah Zamaniyyah Mubarakah la Mazhabun Islami.
Damsyiq: Dar al-Fikr, 1990.
________, Qadaya Sakhinah. Paris: Sagesse D’Oreint, 2007.
Al-Dahlawi, Shah Waliyyullah. Hujjat Allah al-Balighah . Beirut: Dar al-kutub al-
Ilmiyyah, 2001.
Al-Ghazali, Abu Hamid. Al-IqtiÎÉd fi al-I‘tiqÉd. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1983.
Al-Hanafi, Ibn Abi al-‘Izz. SharÍ al-‘AqÊdah al-TaÍÉwiyyah. Pyt. Abdullah Al-Turki dan
Shu‘ayb al-Arna’ut. Cet. Ke-11. Beirut: Mu’assasat al-Risalah, 1997.
Al-Khajandi, Muhammad Sultan al-Ma’sumi. Hal al-Muslimu Mulzamun bi Ittiba’
Mazhabin Mu’ayyan Min Mazahib al-Arba’ah. Jeddah: Jam’iyyat Ihya al-Turath
al-Islami, 1358/ 1930.
Al-Khurashi, Sulayman. Pemikiran Yusuf al-Qaradawi dalam Timbangan, (terjemahan M.
Abdul Ghaffar, dari buku al-QaraÌÉwi fi al-MÊzÉn) Bogor: Pustaka Imam al-
Shafi’i, 2003.
Al-Luwayhiq, ‘Abd al-Rahman b. Mu’alla. Al-Ghuluww fi al-Din fi Hayat al-Muslimin al-
Mu’asirah. Beirut: Muassasat al-Risalah, 1421.
Al-Qaradawi, Yusuf. Fusul fi al-‘Aqidah Bayn al-Salaf wa al-Khalaf. Kaherah: Maktabah
Wahbah, 2006.
Al-RÉnirÊ, Nuruddin. Durr al-FarÉ’id bi SharÍ al-‘AqÉ’id. Perpustakaan Negara Malaysia,
MSS 3308 (A).
Sindi, Abdullah Mohammad. ‚Brittain and the Rise of Wahhabism and the House of
Saud‛. Kana’an Bulletin, vol. IV Issue 361 16 january 2004. Boleh didapati di
laman web http://www.scribd.com/doc/19073545/British-and-the-Rise-of-
Wahhabism
Al-Sawi, Salah. al-ThawÉbit wa al-MutaghayyirÉt. Jeddah: Dar al-Andalus al-Khadra’,
2004.
Al-Tahawi, Abu Ja’far. Al-‘AqÊdah al-ÙaÍÉwiyyah. Riyadh: al-Furqan, 1989/ 1410 H.
Wan Mohd Nor Wan Daud, ‚Containing Muslim Extrimism and Radicalism‛, kertas
kerja dibentangkan pada Seminar on Islam and Asia: Revisiting the Socio-Political
Dimension of Islam, di Tokyo, dianjurkan oleh Japan Institute of International
Affairs (JIIA) dan Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM), 15-16 Oktober
2008.

26