Buku 5 Sosiologi Terapan

Halaman 1
Halaman 2
Buku kuat Stavit Sinai membahas konteks pascakolonial dari kemunculannya
negara Israel dan pengaruhnya terhadap sosiologi Shmuel Eisenstadt. Secara luas
dianggap sebagai ahli teori terkemuka "modernitas ganda", Eisenstadt juga
"bapak sosiologi Israel". Ini adalah penyelidikan yang mendesak dan mendesak ke dalam
cara-cara di mana imajinasi sosial nasional telah menjadi pusat pembangunan
dari konsep-konsep universal.
— Gurminder K. Bhambra, Profesor Postkolonial dan
Studi Dekolonial di University of Sussex, Inggris
halaman 3
halaman 4
Sosiologi, yang muncul pada abad ke-19 sebagai studi tentang masyarakat nasional, adalah
produk intelektual pada masanya, hubungan kekuasaan dan imajinasi sosialnya. Sebagai
praktik diskursif yang terjerat dalam meta-narasi modernitas,
disiplin sosiologi menanggung kapasitas yang melekat untuk membentuk konsep bersama secara
sosial
konsep dan membangun identitas kolektif. Buku ini membahas hubungan
antara sosiologi dan proyek konstruksi identitas nasional dan menyajikan
kritik terhadap Shmuel N. Eisenstadt, sosiolog Israel terkemuka yang dikenal sebagai
“bapak sosiologi Israel”.
Buku ini berfokus pada sosiologi Israel Eisenstadt sebagai kasus pengetahuan
konstruksi dalam sistem ideologis dan memeriksa hubungan antara
berbagai analisis sosiologisnya tentang masyarakat Israel dan imajiner Zionis,
yaitu mitos politik dan narasi historiografi yang mengakar kuat
yang merupakan identitas nasional hegemonik Israel. Dengan menekankan keterkaitan
tion antara tekstualitas, identitas, dan bahasa dimuat, volume berusaha untuk demi-
thologize sosiologi Israel Eisenstadt. Tiga konsep utama dalam karya Eisenstadt
beasiswa secara khusus bertema: integrasi, peradaban, dan modernitas.
Dalam masing-masing fokus ini, penulis menunjukkan bagaimana dugaan sosiologis Eisenstadt
mereproduksi representasi historiografis Zionis yang dominan dari masa lalu, rasionalisasi
mewujudkan hierarki sosial yang lazim, menegaskan batas-batas kolektif nasional
"Diri", dan memberikan legitimasi terhadap kecenderungan etnokratis yang mengatur Israel, di
bawah-
berbohong tempat proyek pemukim-kolonial Zionis.
Pengetahuan Sosiologis dan Identitas Kolektif akan menarik bagi mereka yang tertarik
dalam keterkaitan sosiologi dan memori politik, serta dalam
kal rekonstruksi pascakolonial sosiologi.
Stavit Sinai adalah seorang sarjana yang bekerja di bidang sosiologi pengetahuan, memori
studi, dan kritik pascakolonial. Ia meraih gelar doktor di Departemen-
ment Sejarah dan Sosiologi di Universitas Konstanz. Makalahnya “Diri dan
Keberbedaan dalam Sosiologi Israel” dianugerahi penghargaan Cendekiawan Junior oleh Inter-
Asosiasi Sosiologi Nasional (ISA, 2014). Topik lain yang menarik minat ilmiah
termasuk, antara lain, filsafat Yunani klasik. Sinai juga seorang aktivis hak asasi manusia.
Pengetahuan Sosiologi dan

Identitas Kolektif
halaman 5
Cina Membangun Kapitalisme
Kehidupan Ekonomi dan Perubahan Perkotaan
Scott Lash, Michael Keith, Jakob Arnoldi dan Tyler Rooker
Teori Masyarakat Informasi, Edisi ke-4
Frank Webster
Memobilisasi Modernitas
Momen Nuklir
Ian Welsh
Penyakit sebagai Karya Pikiran
Perspektif Foucauldian tentang Psikosomatik
Monica Yunani
Bahasa dan Pendidikan Kelas Sosial
Denis Lawton
Kebutuhan Perumahan dan Kebijakan Perencanaan
Masalah Kebutuhan Perumahan dan 'Kelimpahan' di Inggris dan Wales
J. Barry Cullingworth
Kosmopolitanisme Eropa
Sejarah Kolonial dan Masyarakat Pascakolonial
Diedit oleh Gurminder K. Bhambra dan John Narayan
Pengetahuan Sosiologis dan Identitas Kolektif
SN Eisenstadt dan Masyarakat Israel
Stavit Sinai
Untuk informasi lebih lanjut tentang seri ini, silakan kunjungi : www.routledge.com
Perpustakaan Sosiologi Internasional
Didirikan oleh Karl Mannheim
Editor: John Holmwood dan Vineeta Sinha
halaman 6
Pengetahuan Sosiologi dan

Identitas Kolektif
SN Eisenstadt dan Masyarakat Israel
Stavit Sinai
halaman 7
Pertama kali diterbitkan 2019
oleh Routledge
2 Park Square, Milton Park, Abingdon, Oxon OX14 4RN
dan oleh Routledge
52 Vanderbilt Avenue, New York, NY 10017
Routledge adalah jejak Taylor & Francis Group, sebuah informasi
bisnis
© 2019 Stavit Sinai
Hak Stavit Sinai untuk diidentifikasi sebagai penulis karya ini telah
ditegaskan olehnya sesuai dengan bagian 77 dan 78 dari Hak Cipta,
Undang-undang Desain dan Paten 1988.
Seluruh hak cipta. Tidak ada bagian dari buku ini yang boleh dicetak ulang atau direproduksi atau
digunakan dalam bentuk apa pun atau dengan cara elektronik, mekanis, atau cara lain apa pun, sekarang
diketahui atau selanjutnya ditemukan, termasuk memfotokopi dan merekam, atau dalam
sistem penyimpanan atau pengambilan informasi apa pun, tanpa izin tertulis
dari penerbit.
Pemberitahuan merek dagang : Produk atau nama perusahaan mungkin merupakan merek dagang atau
merek dagang terdaftar, dan hanya digunakan untuk identifikasi dan penjelasan
tanpa maksud untuk melanggar.
British Library Katalogisasi-dalam-Publikasi Data
Catatan katalog untuk buku ini tersedia dari British Library
Library of Congress Katalogisasi-dalam-Publikasi Data
Nama: Sinai, Stavit, 1985– penulis.
Judul: Pengetahuan sosiologis dan identitas kolektif / Stavit Sinai.
Keterangan: Abingdon, Oxon ; New York, NY : Routledge, 2019.
Pengidentifikasi: LCCN 2018056909 | ISBN 9781138351837 (sampul keras) |
ISBN 9780429435010 (buku elektronik)
Subyek: LCSH: Eisenstadt, SN (Shmuel Noah), 1923–2010. |
Sosiologi—Israel. | Identitas kelompok—Israel. | Memori kolektif—
Israel. | Israel—Peradaban.
Klasifikasi: LCC HM479.E34 S56 2019 | DDC 301.095694—dc23
Catatan LC tersedia di https://lccn.loc.gov/2018056909
ISBN: 978-1-138-35183-7 (hbk)
ISBN: 978-0-429-43501-0 (ebk)
Ketik di Times New Roman
oleh Apex CoVantage, LLC
halaman 8
Untuk ayahku, Eliezer Sinai
halaman 9
halaman 10
Isi
Ucapan Terima Kasih
x
pengantar
1
1 Eisenstadt, imajiner modern, dan politik
mitologi zionisme
9
BAGIAN I
“Masalah” integrasi sosial
61
2 Identitas yang dimediasi: Eisenstadt awal, utopia Zionis,
dan tatapan orientalis
63
BAGIAN II
Peradaban
101
3 Jalan pendek dari zaman kuno ke modernitas: Yahudi
masa lalu dan analisis peradaban Eisenstadt
103
BAGIAN III
Modernitas
137
4 Demokrasi Yahudi dan berbagai modernitas
139
5 Dari Zionis ke Sosiologi Radikal
171
Indeks
178
halaman 11
Saya ingin menyampaikan penghargaan saya, pertama dan terutama, kepada Prof. Bernhard
Giesen, yang memberikan saya kesempatan untuk melakukan penelitian ini di Departemen
ment Sejarah dan Sosiologi di Universitas Konstanz. Kecerdasan Prof. Giesen
kemurahan hati dan pengetahuan adalah sumber inspirasi, dan saya benar-benar
bersyukur atas kebebasan yang dia berikan padaku. Pengamatan kritis Prof. Aleida Assmann
dan bimbingan telah sangat mendukung saya selama penulisan buku ini.
Saya hanya bisa bercita-cita untuk mengikuti model yang telah didirikan Prof. Aleida Assmann
sebagai seorang sarjana.
Terima kasih khusus ditujukan untuk Dr. Kay Junge, yang kebaikan dan kepercayaannya adalah
sangat dihargai. Saya berterima kasih atas dukungan dan dorongan sayangku
rekan-rekan di Ketua Makro-sosiologi di Universitas Konstanz: Dr. Werner
Binder, Vanessa Kristin Bittner, Diana Burchardt, Dr. Marco Gerster, Noura
Hafez, Francis Le-Maitre, Dr. Nils Meise, Dr. Kim Meyer, Dr. Marcel Schwarz,
Dr Robert Seyfert, Prof Ana Sobral, dan Dr Dmitri Zakharine. aku sangat berterima kasih untuk
upaya staf administrasi Universitas Konstanz dan pekerja manual
yang kebaikannya tidak dilupakan.
Saya berterima kasih kepada penasihat akademik dari Asosiasi Sosiologi Internasional
Laboratorium PhD (Singapura, Juli 2015) – Prof. John Holmwood, Prof. Ayse Sak-
tanber, dan Prof. Vineeta Sinha – atas kontribusinya yang tak ternilai bagi buku ini.
Saya juga berterima kasih kepada Prof. Per Wisselgren dan Komite Riset Sejarah ISA
Sosiologi untuk pemberian hadiah Cendekiawan Junior untuk makalah saya, “Diri dan Yang Lain
dalam Sosiologi Israel” (Kongres Sosiologi Dunia ISA, Yokohama, Juli 2014).
Saya berterima kasih kepada Eik Dödtmann, Lisa Ratz, Dr. Irit Dekel, Prof. Lena Inowlocki, Prof.
Micha Brumlik, Prof. Ghil'ad Zuckermann, dan Prof. Dan Diner.
Teman-teman tercinta, Dr. Yuval Laor dan Asaad Zoabi, telah menjadi keluarga untuk
saya sejak saya memasuki aula "Gilman", Fakultas Ilmu Budaya di Tel Aviv
Universitas (Syekh Munis). Buku ini tidak mungkin ditulis tanpa mereka.
Saya ingin mengucapkan terima kasih kepada semua rekan saya di Berlin, terutama Majed Abuslama
dan
Ronnie Barkan.
Untuk Ada (Adela), Leehee, Yam, dan Raz yang saya cintai, saya berutang lebih dari sekadar kata-
kata
pernah bisa mengungkapkan.
Studi ini didukung oleh Ernst Ludwig Erlich Studienwerk (ELES).
Saya ingin mengucapkan terima kasih kepada Dr. Eva Lezzi dan Dr. Dmitrij Belkin atas bantuannya
yang luar biasa.
sikap. Dana tambahan diterima dari Pertukaran Akademik Jerman
Layanan (DAAD).
Ucapan Terima Kasih

halaman 12
Buku ini mengkaji hubungan antara sosiologi, diskursif reflektif
lingkup yang melibatkan kekuatan sosial, dan konstruksi nasional kolektif
identitas. Ia melakukannya dengan berfokus pada peran memori politik di tingkat
dari pembentukan ideologi. Kajian ini membahas masalah-masalah yang berkaitan dengan
penggabungan
tion mitos politik dan narasi sejarah ke dalam analisis sosiologis dan
menyelidiki – melalui analisis studi Eisenstadt tentang Israel – potensi
utama sosiologi akademis untuk menegaskan kembali mitos dan narasi ini dalam pelayanan
proyek konstruksi identitas nasional.
Di pusat tesis terletak pertanyaan yang Max Weber (1949 [1904],
1949 [1917]) telah mengangkat tentang kemungkinan dan prasyarat untuk "bebas nilai"
sosiologi sebagai ilmu yang mampu memikirkan objek kajiannya, yaitu “masyarakat modern”.
ety”, sekaligus menjadi salah satu produk unggulannya.
Upaya sosiologi untuk merefleksikan "modernitas" dan "masyarakat modern" memiliki sejarah
melibatkan konstruksi kategori analitis tertentu yang dengannya masyarakat
ikatan dan kelompok dibahas, dikonseptualisasikan, dan dipahami. Istilah seperti
sebagai “masyarakat”, “modernitas”, “budaya”, “peradaban”, “ras”, atau “sistem”, yang
baik dibentuk atau dibentuk kembali selama periode formatif sosiologi, adalah ujian-
ples dari disiplin dengan asumsi adanya kategori dan unit analitis
yang harus direfleksikan secara kritis untuk menghindari penalaran melingkar (petitio
prinsipii).
Oleh karena itu, hubungan wacana-objek, di mana jalannya analisis menghasilkan
konstruksi objek studinya, merupakan masalah mendasar dalam pengembangan
Pembukaan wacana sosiologis sampai-sampai sosiologi tidak dapat dipahami
terpisah dari imajinasi modern dari mana ia muncul. Itu juga tidak bisa
dikirim dari identitas kolektif yang telah ditimbulkan oleh imajiner ini,
khususnya identitas nasional.
Buku ini merumuskan dalam lingkungan teoretis yang memahami pengetahuan,
pengetahuan sosiologis khususnya, sebagai produk dari hubungan waktu dan kekuasaannya.
tions, dan di mana memori politik dan lintasan ideologis, mungkin tak terelakkan,
berperan dalam proses produksinya. Pandangan ini – yang dikembangkan
melintasi abad ke-20 di bawah naungan intelektual yang berbeda, dari Mannheim
(1954 [1929]) hingga Foucault (2005 [1966], 1972 [1969], 1980) dan kemudian Said (1978,
1993) – menganggap pengetahuan sebagai subjek konstruksi sosial serta sarana
untuk merasionalisasi konvensi dan hegemoni yang ada.
pengantar
halaman 13
2 Pendahuluan
Untuk menunjukkan bagaimana interaksi antara sosiologi dan identitas nasional terwujud
sendiri, buku ini menawarkan analisis terhadap karya Shmuel Noah Eisenstadt (1923–
2010), sosiolog Israel terkenal yang menjadi terkenal di babak kedua
dari abad ke-20. Buku ini membahas karya-karya Eisenstadt dalam kaitannya dengan ketegangan
antara sosiologi dan konstruksi identitas nasional, dengan demikian memberikan kontribusi
ing ke wacana mengenai sosiologi Eisenstadt dan pertanyaan mendasar
tentang sosiologi sebagai praktik diskursif yang sarat konteks.
Tujuan buku ini adalah untuk menyajikan pandangan kritis, pascastruktural, dan pascakolonial
analisis sosiologi Israel Eisenstadt. Analisis ini memisahkan sosiologis
pengetahuan dari mitologi nasional dan mendekonstruksi sosiologi Eisenstadt
pendekatan kal, terminologi, dan penggunaan bahasa bermuatan politik. Eisenstadt's
studi tentang Israel, mulai dari tahun 1947 hingga 2010, adalah sumber utama
mana buku ini membahas sebagai contoh konstruksi pengetahuan dalam ideo-
sistem logis. Sebuah sistem ideologi, dalam analisis ini, mengacu pada lingkungan sosial.
yang sering direkrut untuk tujuan politik nasional, ditujukan untuk legitimasi diri,
dan didominasi oleh bentuk memori kolektif dan politik yang terus berkembang.
Bab 1 memposisikan Zionisme sebagai filosofi politik dan kerangka ideologis.
karya gerakan Zionis – gerakan nasional akhir abad ke-19 yang
melibatkan praktik pemukim-kolonial dan yang kemunculannya sangat terkait dengan a
serangkaian krisis: Yang paling penting di antara ini adalah munculnya rasisme anti-Yahudi.
Karena bertujuan untuk mendirikan negara-bangsa Yahudi, gerakan Zionis menciptakan
dan mendukung, menjelang akhir abad ke-19, inti pemukim di Palestina (kemudian
dikenal sebagai "Yishuv"), yang berkembang secara signifikan setelah Perang Dunia
I selama “Mandat Inggris untuk Palestina”. Tahun 1947–1948 sangat penting
dalam mengubah lembaga gerakan menjadi negara berdaulat bernama “negara”
Israel”, dibentuk sebagai “Negara Yahudi”. Negara Israel diterima
ke Perserikatan Bangsa-Bangsa pada tahun 1947, bertepatan dengan awal berdirinya Palestina
“Nakba” – yang mencakup pemindahan ratusan ribu orang dengan kekerasan
Palestina yang menjadi pengungsi – dan berpuncak pada Perang 1948, yang membuat
menciptakan realitas demografis baru di mana penduduk asli Palestina tidak lagi merupakan a
mayoritas.
Demikian pula dengan gerakan nasional abad ke-19 lainnya yang dipengaruhi oleh
Romantisisme Eropa yang menjunjung tinggi kriteria kepemilikan berbasis etnis, Zion-
gerakan ini menganjurkan “keberadaan orang Yahudi yang independen dari
zenship” (Arendt 1973 [1951]: 355). Doktrin gerakan zionis
mengembangkan pandangan sirkuler orang-orang asal Yahudi sebagai anggota "Yahudi"
orang”, suatu kelompok yang anggotanya tidak selalu dianggap sebagai anggota
komunitas agama tetapi sebagai kolektif nasional modern yang didefinisikan oleh
nenek moyang yang sama primordial. Zionisme dan program politiknya memiliki kesamaan
dengan gerakan dan ideologi nasional abad ke-19 lainnya yang telah
menetapkan kerangka kerja nasional berdasarkan anggota mereka yang membayangkan diri mereka
sebagai bagian
dari unit nasional yang sama, sehingga menciptakan jenis identitas baru yang melampaui
afiliasi lokal dan budaya yang berbeda (Anderson 1983).
Sebagai produk konstruksi historiografis “masa lalu Yahudi”,
sebuah proses yang dimulai dengan proyek intelektual Wissenschaft des
halaman 14
Pendahuluan 3
Judentums di abad ke-19, Zionisme memelihara tiga mitos pemerintahan utama.
Dua yang pertama adalah mitos nenek moyang yang sama – menyamakan “umat pilihan” Tuhan
( Am Yisrael ) dengan orang-orang Yahudi masa kini; dan mitos teritorial di mana "Tanah"
Israel” ( Eretz Yisrael , “Tanah Perjanjian”) dianggap sebagai properti milik
kepada “orang-orang Yahudi”. Gabungan kedua mitos ini membentuk mitos pengasingan, kembali,
dan kebangkitan, yang menganggap wilayah yang didefinisikan secara luas yang dikenal sebagai
Palestina sebagai
tanah alkitabiah tempat orang Yudea kuno diasingkan pada abad pertama atau kedua
CE dan sebagai tempat orang Yahudi masa kini harus kembali.
Mitos politik ini dikembangkan pada akhir abad ke-19 dan awal abad ke-20.
intelektual abad yang pembacaan sekuler dari kitab suci mendekati
Alkitab sebagai sumber sejarah dan bukan sebagai teks teosofis. Anakronisti-
memproyeksikan pemahaman kontemporer mereka tentang nasionalisme di bidang politik
struktur yang berlaku di masa lalu kuno, kelompok sarjana ini telah memenuhi syarat
Yudea kuno sebagai negara berdaulat modern dan secara bersamaan menarik garis lurus
dari orang Ibrani kuno hingga komunitas Yahudi masa kini (Sand 2010).
Berdasarkan ketiga mitos pemerintahan tersebut di atas, barulah pada abad ke-20
historiografi Zionis abad yang menekankan kesatuan dan kesinambungan
“orang Yahudi” yang didefinisikan secara etnis. Unsur-unsur seperti ini setelahnya memiliki dominasi
menyatakan konstruksi historiografis memori politik Zionis di mana
Nasionalisme Israel didasarkan (Ram 2011: 7; Zerubavel 1995: 26).
Gagasan keutuhan kolektif Yahudi bertumpu pada representasi
masa lalu Yahudi kuno, representasi yang terkait dengan kebutuhan politik
proyek pemukim-kolonial dan pembangunan negara, yang bertujuan untuk menciptakan
negara-bangsa. Narasi tentang kesatuan dan kontinuitas Yahudi memberikan alasannya
untuk klaim teritorial atas Palestina, yang dianggap sebagai "tanah air"
( Moledet , terkait dengan arti "kelahiran" dalam bahasa Ibrani Modern) atau "tanah air"
( Eretz Avot ) – ruang fisik yang tidak terdefinisi di mana “orang-orang Yahudi”, dipandang sebagai
entitas nasional, mempertahankan hak eksklusif untuk memenuhi aspirasi mereka untuk nasional
penentuan nasib sendiri. Kecenderungan-kecenderungan ini, sebagaimana telah dikemukakan oleh
kaum kontemporer
sarjana kritis Israel, terukir dalam definisi negara Israel sebagai
“Negara Yahudi”, yang hingga saat ini mengklaim mewakili satu kelompok: “bangsa Yahudi”.
Definisi-definisi ini dirumuskan dalam dua dokumen yang membentuk
Gerakan Zionis: "Program Baseler", awalnya diterbitkan pada tahun 1897 di Jerman
manusia, dan “Deklarasi Pendirian Negara Israel” dari tahun 1948
(selanjutnya disebut “Pernyataan”). 1
Menggambar pada "imajiner sosial" Castoriadis (Castoriadis 1987 [1975]), sebuah con-
konsep yang menjelaskan persepsi konstitutif masyarakat yang tidak perlu dipertanyakan lagi, buku
ini
menghadiri konsep "imajiner Zionis" untuk menunjukkan kemahahadiran
elemen mitologis yang mendasari memori politik Zionisme. Unsur-
berpose imajiner Zionis telah berkembang vis-à-vis fase yang berbeda dari
penjajahan pemukim Palestina dan terbentuk dalam kaitannya dengan sosial ekonomi
dan tatanan politik yang ingin dibangun oleh gerakan Zionis. imajiner ini
dikonseptualisasikan sebagai susunan ideologis yang tak terbantahkan dari keseluruhan dan
penalaran, motif, narasi, simbol, dan mitos yang saling terkait, yang ujungnya adalah untuk
melegitimasi diri sendiri dan merasionalisasikan premis-premis yang terletak pada intinya (lihat Bab
1 ).
halaman 15
4 Pendahuluan
Sebelum pecahnya Perang Dunia II dan sebagai gerakan Zionis mulai mendapatkan
momentum, Eisenstadt tiba sebagai seorang anak ke Palestina dari Warsawa, kampung halamannya.
Dikenal sebagai “bapak sosiologi Israel” (Weil 2010: 252), Eisenstadt secara luas
dianggap sebagai salah satu sosiolog kontemporer terkemuka dari paruh kedua
abad ke-20, yang paling terkenal karena makro-komparatifnya yang monumental
studi tentang perubahan sosial, diferensiasi struktural, agensi, dan masyarakat sentral lainnya
tema-tema logis. Eisenstadt, yang latar belakang biografi dan intelektualnya adalah
dibuka di Bab 1 , telah menjadi terkenal di dunia terutama untuk memperkenalkan kembali
analisis peradaban dan untuk berkontribusi pada wacana modernitas.
Untuk sebagian besar, studi Eisenstadt dan pergeseran pendekatan sosiologis mencerminkan
atau perkembangan disiplin sosiologi secara keseluruhan. Untuk alasan ini,
meneliti studi Eisenstadt adalah tindakan refleksi pada sejarah sosio-
disiplin logis, yang memiliki arti penting dalam memikirkan kapasitas wacana
dan keterbatasan. Salah satu konsekuensi dari menilai kembali studi Eisenstadt tentang
Israel berkaitan dengan dampak penilaian ulang ini terhadap pemahaman kita-
ing kontribusi sosiologis umum Eisenstadt (lihat Bab 5 ).
Meskipun sejumlah besar akun ilmiah dari karya Eisenstadt dapat ditemukan
dalam literatur, tidak ada analisis komprehensif studi Eisenstadt tentang Israel
sebelumnya telah disajikan. Sedangkan buku mengikuti upaya kritis
Sosiolog Israel seperti Ram dan Kimmerling, yang terutama mengevaluasi
Sosiologi awal Eisenstadt, mengklaim bahwa akun semacam itu tidak cukup jauh masuk
mengatasi lintasan ideologis esensialis yang mengakar dan mistis
elemen yang mendasari sosiologi Israel Eisenstadt.
Buku ini menyoroti hubungan antara sosiologi Eisenstadt, the
Imajiner Zionis, dan konstruksi identitas kolektif Israel. Ini membawa ke
dua perspektif utama kedepan yang tidak cukup dibahas dalam diskusi
kursus dan penilaian karya Eisenstadt: Yang pertama adalah per-
spektif, di mana negara Israel dipahami sebagai produk sejarah akhir-akhir ini
kolonialisme pemukim abad ke-19. Perspektif kedua, mengikuti konstruksi
pendekatan tivis dalam studi nasionalisme, menganggap "orang-orang Yahudi" – the
subjek dari proyek Zionis – sebagai sebuah kepentingan politik, sosial, dan sejarah
entitas terstruktur yang berkembang pada abad ke-19 sebagai bagian dari kebangkitan nasional
kesadaran dan identitas di Eropa. Secara kongruen buku itu menemukan asal-usulnya
praktik gerakan Zionis dalam budaya politik di mana
ers sedang beroperasi, yaitu, lingkup kekaisaran fin de siècle Eropa – Jerman
Kekaisaran, Kekaisaran Habsburg, dan Kekaisaran Rusia, khususnya.
Beasiswa Eisenstadt mencakup beragam topik dan bidang penelitian. Jatuh tempo
untuk rentang pengetahuan yang luar biasa ini, buku ini akan membahas tiga tema utama:
fokus yang dipilih berdasarkan sentralitasnya dalam sosiologi Eisenstadt
analisis: integrasi, peradaban, dan modernitas.
Topik pertama, “integrasi”, membahas studi awal Eisenstadt (1947–1956)
yang berfokus terutama pada pembuatan stabilitas sosial dan persatuan nasional dalam "sistem
tem" yang Eisenstadt anggap sebagai "modern". Bab 2 menawarkan bacaan Saidian
analisis Eisenstadt tentang kenegaraan awal Israel dan membahas dua
orientasi yang saling terkait yang diungkapkan oleh studi awal Eisenstadt tentang Israel: utopianisme
dan orientalisme.
halaman 16
Pendahuluan 5
Di bawah naungan mitos Zionis tentang pengasingan dan kepulangan, awal Eisenstadt
penggambaran utopis masyarakat Israel dan pemukiman pra-negaranya membuat sebuah gambar
dari bangsa Yahudi yang homogen di mana individu dan kelompok berjuang menuju a
realisasi keselamatan politik mereka dalam upaya untuk menebus diri mereka dari
keberadaan "pengasingan" mereka sebelumnya.
Pandangan utopis ini, yang sangat dipengaruhi oleh fungsi struktural Parsonian,
nasionalisme serta antropologi sosial Inggris akhir 1940-an, mencerminkan hierarki
dimana imigran Eropa dianggap lebih unggul dari imigran non-Eropa.
hibah. Asumsi ini menandai batas imajiner antara orang Yahudi Eropa
dan Yahudi non-Eropa. Meskipun yang pertama dianggap memiliki konstruk-
peran tive dalam proyek pembangunan bangsa Zionis, yang terakhir ditemukan berada di a
keadaan “anomi”. Istilah “anomie” adalah salah satu cara Eisenstadt
secara diskursif menentang orang-orang Yahudi Arab/Mizrahim dengan cita-cita nasional
waktu menggunakan terminologi sosiologis. “Penemuan” sosiologis Eisenstadt tentang
non-Eropa "lain" memainkan peran utama dalam mendefinisikan masyarakat utopis yang ideal
dan dalam membentuk "diri" kolektif yang homogen. Baik tendensi, utopianisme maupun
hierarki kelompok yang berbeda, terikat bersama oleh sosial-politik dan
logika budaya periode etatis Israel, yang mengharuskan produksi cat-
ego diri dan keberbedaan untuk mengartikulasikan batas-batas sosial.
Topik kedua, "peradaban", menyangkut analisis peradaban Eisenstadt,
yang dikembangkan mulai tahun 1970-an. Selain menelusuri perbedaan
akar sosiografis dari analisis peradaban Eisenstadt, bab ini menawarkan
pembacaan kritis konseptualisasi Eisenstadt tentang peradaban Yahudi
(Eisenstadt 1992). Bab ini pertama-tama mengembangkan kritik terhadap pandangan Eisenstadt dan
penggunaan sumber-sumber tentang masa lalu Yahudi, dan kedua, melibatkan sejarah
kontekstualisasi persepsi sosiologis-historis yang disampaikan dalam bahasa Yahudi
Peradaban .
Bab 3 pertama berpusat pada penekanan Eisenstadt pada narasi kontinuitas.
ity, menunjukkan bagaimana kisahnya tentang "pengalaman sejarah Yahudi" telah diandalkan
hampir seluruhnya pada historiografi Zionis dan persepsi kontemporernya tentang
masa lalu Yahudi. Pemeriksaan lebih dekat penggambaran Eisenstadt tentang sejarah orang Yahudi
mengungkapkan pandangan teleologis di mana pembentukan negara Israel terlihat
sebagai realisasi institusional dari visi kuno dan sebagai titik di mana jalan
dari sejarah orang Yahudi telah memimpin sejak jaman dahulu. Ketergantungan Eisenstadt pada
Historiografi Zionis dikaji sebagai contoh umum dan fundamental
masalah yang muncul sebagai analisis sosiologis mengandalkan mitos nasional sebagai dasar
sosiologi sejarah mereka.
Kedua, bab ini berpendapat bahwa pemahaman Eisenstadt tentang "historis Yahudi
pengalaman torical" sesuai dengan dan melegitimasi konsep yang muncul dari Yuda-
isme sebagai budaya. Mengamati Yudaisme dalam hal budaya yang berbeda adalah sebuah perspektif
yang berlaku di kalangan elit sekuler Zionis Israel di sepertiga terakhir
dari abad ke-20. Menerapkan kategori peradaban untuk Yudaisme disediakan a
akun pembenaran sosiologis, sosiologis, untuk elit sekuler yang membutuhkan
mendefinisikan ulang hubungannya dengan Yudaisme, terutama setelah pergeseran politik 1977
ketika
Yudaisme menjadi kriteria signifikan dari kepemilikan kelompok dan faktor penting
dalam politik elektoral dan mobilisasi Israel.
halaman 17
6 Pendahuluan
Topik terakhir yang akan diperiksa dalam buku ini, "modernitas", menyangkut Eisen-
tesis “multiple modernitas” stadt (Eisenstadt 1999, 2000a, 2000b, 2001,
2010). Bab ini menelusuri konteks sejarah dan intelektual yang berbeda di mana:
paradigma modernitas ganda dirumuskan, menyajikan kritik terbaru terhadap
paradigma, dan membahas penerapannya pada kasus Israel.
“Multiple modernitas” mendapat pengakuan luas di bidang akademik di
pergantian abad ke-21 untuk memposisikan model teoretis di mana modernitas adalah
dipahami sebagai fenomena yang manifestasi kelembagaannya tidak perlu
ily mengambil bentuk Barat. Teori ini mengkritik sosiologi klasik karena
Program budaya Eropa sebagai satu-satunya model modernitas yang ditakdirkan untuk menyebar ke
dunia non-Eropa. Sebaliknya, Eisenstadt – menekankan otonomi budaya
dari kondisi struktural dan menekankan pentingnya agensi manusia dalam
konstitusi kehidupan sosial – menjelaskan berbagai pola perubahan masyarakat
dengan menggarisbawahi interaksi tanpa akhir antara budaya (agensi) dan struktur
(konstelasi kelembagaan). Model Eisenstadt memberikan pemahaman baru tentang
modernitas, yang diteorikan sebagai peradaban dengan sendirinya: "aksial kedua"
usia” yang muncul dengan munculnya agensi baru, menyebabkan formasi yang berbeda dari
modernitas untuk berkembang secara bersamaan.
Bab 4 kemudian mengulas wawasan yang ditawarkan oleh tesis multipel modernitas
ketika mencoba menganalisis secara sosiologis masyarakat Israel sebagai salah satu dari masyarakat
modern ini
formasi. Ini menunjukkan bahwa pandangan Eisenstadt tentang Israel dalam teori barunya tidak
secara signifikan putus dengan penggambarannya sebagai entitas Barat.
Penggambaran akhir Eisenstadt tentang Israel sebagai konstitusional dan konsosiatif
memposisikan Israel sebagai negara yang pada dasarnya demokratis. Penafsiran sosiologis semacam
itu
tion ini, bagaimanapun, didasarkan pada narasi hegemonik Israel menjadi "Yahudi-
demokrasi”, sebuah pemerintahan yang Eisenstadt pahami sebagai institusi yang unik
ekspresi yang merupakan bagian dari variabilitas budaya dan kelembagaan modern. Meskipun
pendekatan inklusif untuk memahami modernitas, interpretasi ini, bab
berpendapat, tidak memperhitungkan meresapnya eksklusivis dan esensi
dimensi tialis yang tertanam dalam definisi “Yahudi dan demokratis” Israel,
elemen yang bertentangan dengan definisi lingkungan sipil yang demokratis, di mana
semua warga sipil dipandang sama sebagai bagian dari tubuh suatu bangsa.
Lebih jauh lagi, dikatakan bahwa seperti yang disingkirkan oleh tesis multimodernitas
mulai dari menyikapi proses historis kolonialisme, penerapannya pada kasus
Israel menutupi konteks yang lebih luas dari kolonialisme pemukim di mana sejarah
Gerakan Zionis terjalin. Penggambaran Eisenstadt tentang Israel sebagai politik Barat
dan keengganannya untuk menjelaskan fenomena kolonialisme di
ing modernitas di Israel, khususnya, mengarah pada pemeriksaan validitas
Kontribusi sosiologis umum Eisenstadt.
Mencerminkan paradoks identitas kolektif Israel, pergeseran antara uni-
versalisme dan esensialisme etnis, analisis Eisenstadt tentang Israel dalam
kerangka pemikiran modernitas ganda telah mengaburkan pandangan politik eksklusif
dimensi yang melekat pada imajiner Zionis sambil memberikan landasan teoretis
untuk meyakinkan dan terutama menetralkan struktur politik etnokratis Israel yang ada
dan wacana.
halaman 18
Pendahuluan 7
Bab penutup buku ini menjelaskan keterikatan narasi,
mitos, dan historiografi nasional dalam tulisan sosiologis Eisenstadt dan mereka
kekuatan diskursif. Ini memposisikan sosiologi Eisenstadt sebagai reflektif mnemonik
ruang, di mana citra "Diri" nasional dan batas-batas kolektifnya berada
diyakinkan dan diyakinkan dari perspektif sosiologis yang berbeda. masyarakat Eisenstadt
ology Israel terlibat konstruksi diskursif dari objek penyelidikan,
yaitu, masyarakat Israel, yang membuat rasa subjektivitas dengan repro-
ducing, merasionalisasi, dan reifying representasi hegemoniknya. Menantang
karakter kosmopolitan yang sering dikaitkan dengan karya Eisenstadt, bab
menggarisbawahi ketidakmungkinan memisahkan sosiologi Israel Eisenstadt dari
episteme kolonisasi pemukim dari mana Zionisme muncul.
Terakhir, buku ini membahas prospek meta-teoritis dari pelepasan ikatan sosiologi
dari narasi yang membentuk di mana ia terjerat. Menawarkan untuk melihat
dekonstruksi dan demitologisasi korpus sosiologis sebagai sarana untuk
mengejar rekonstruksi radikal disiplin melalui refleksi pada fungsinya
dan telo.
Catatan
1 Definisi ini ditegaskan oleh “Hukum Dasar: Israel sebagai Negara-Bangsa” baru-baru ini
orang-orang Yahudi” (The Knesset, 2018). Mengikuti “Deklarasi” (1948), RUU
mendefinisikan hak eksklusif orang-orang Yahudi untuk menentukan nasib sendiri sebagai
“hak alami dan bersejarah”.
Referensi
Anderson, B. (1983) Komunitas Terbayang: Refleksi Asal-usul dan Penyebaran
Nasionalisme , London: Verso.
Arendt, H. (1973) [1951] Asal Usul Totalitarianisme , New York: Houghton Mifflin
Harcourt.
Castoriadis, C. (1987) [1975] Lembaga Imajiner Masyarakat , trans. Blamey, K.,
Cambridge, MA: MIT Press.
Eisenstadt, SN (1992) Peradaban Yahudi: Pengalaman Sejarah Yahudi di Sebuah Kom-
Perspektif paratif , New York: SUNY Press.
Eisenstadt, SN (1999) “Multiple Modernitas di Era Globalisasi”, Kanada
Jurnal Sosiologi 24 (2): 283-295.
Eisenstadt, SN (2000a) “Dimensi Peradaban dalam Analisis Sosiologis”, Tesis
Sebelas 62: 1–21.
Eisenstadt, SN (2000b) “Multiple Modernitas”, Daedalus 129 (1): 1-29.
Eisenstadt, SN (2001) “Dimensi Peradaban Modernitas: Modernitas sebagai Dis-
Tinct Civilization”, Sosiologi Internasional 16: 320–340.
Eisenstadt, SN (2010) Multiple Modernities , Tel Aviv: The Van Leer Jerusalem Institute
dan Rumah Penerbitan Hakibbutz Hameuchad. [Ibrani]
Foucault, M. (1972) [1969] Arkeologi Pengetahuan dan Wacana Bahasa ,
trans. Sheridan, Smith AM, New York: Buku Pantheon.
Foucault, M. (1980) Kekuasaan/Pengetahuan: Wawancara Terpilih dan Tulisan Lainnya, 1972–
1977 , edisi. Gordon, C., New York: Rumah Acak.
halaman 19
8 Pendahuluan
Foucault, M. (2005) [1966] The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences ,
London dan New York: Routledge.
Knesset. (2018) “Hukum Dasar: Israel sebagai Negara-Bangsa Orang Yahudi”, no.
2743, Hukum Negara Israel , Israel: Government Printer. [Ibrani]
Mannheim, K. (1954) [1929] Ideologi dan Utopia , London: Routledge & Kegan Paul.
Pemerintahan Sementara Israel. (1948) “Deklarasi Pendirian
Negara Israel”, Lembaran Negara : Nomor 1, Tel Aviv, 14 Mei 1948.
Ram, U. (2011) Nasionalisme Israel: Konflik Sosial dan Politik Pengetahuan , Baru
York: Routledge.
Said, EW (1978) Orientalisme , New York: Buku Vintage.
Said, EW (1993) Budaya dan Imperialisme , London: Buku Vintage.
Sand, S. (2010) Penemuan Orang Yahudi , London dan New York: Verso.
Weber, M. (1949) [1904] " 'Objektivitas' dalam Ilmu Sosial dan Kebijakan Sosial", dalam: Shils, A.,
dan Finch, HA (eds.) Metodologi Ilmu Sosial , New York: Free Press,
hal.50-112.
Weber, M. (1949) [1917] “Makna 'Netralitas Etis' dalam Sosiologi dan Ekonomi
ics”, dalam: Shils, A., and Finch, HA (eds.) The Methodology of the Social Sciences , New
York: Pers Bebas, hlm. 1–47.
Weil, S. (2010) “On Multiple Modernities, Civilizations and Ancient Yudaism, An Inter-
pandangan dengan Prof. SN Eisenstadt”, European Societies 12 (4): 451–465.
Zerubavel, Y. (1995) Akar yang Dipulihkan: Memori Kolektif dan Pembuatan Israel
Tradisi Nasional , Chicago, IL: University of Chicago Press.
halaman 20
Semua pengetahuan tentang realitas budaya [. . .] selalu pengetahuan dari titik-titik tertentu
dari pandangan.
—Weber (1949 [1904]: 81)
Sosiologi dan imajinasi modern
Wacana sosiologi Barat muncul pada akhir abad 18 dan 19 sebagai
refleksi pada transformasi sosial penting yang kemudian konseptual-
diistilahkan dengan istilah “modernitas”. Di sini seseorang menemukan yang utama dan mendasar
kompleks yang mencirikan disiplin, yaitu, fakta bahwa sosiologi itu sendiri
keduanya merupakan produk dari kategori analitis yang didefinisikan dan ditujukan untuk
diperhitungkan
untuk pada waktu yang sama. Konstitusi tatanan sosial dan kondisi yang
mendorong atau menghambat perubahan sosial adalah salah satu masalah utama yang
garis sosiologi bersaing dengan. Ini adalah hasil dari dislokasi yang hebat dan
pecahnya epistemik yang terutama disebabkan oleh “revolusi ganda” – Prancis dan
Industri (Hobsbawm 1962) – serta oleh sosial, politik, dan nasional
revolusi abad ke-19 (Heilbron et al. 1998; Wokler 2002: 63; Harrison
2004: 138; Adam dkk. 2005).
Seperti yang disimpulkan dari istilah "ilmu sosial", yang diciptakan oleh Abbé Sieyès di pra-
revolusioner Prancis (Jones 1998: xv), inti dari wacana sosiologis
mengacu pada asumsi bahwa manusia dan masyarakat dapat menjadi objek rasional
analisis ilmiah (Foucault (2005) [1966]) dan bahwa fenomena sosial dapat
diamati, ditunjukkan, dan dijelaskan (Weber 1949 [1904]). asumsi ini
menjadikan wacana sosiologis tidak hanya tidak dapat dipisahkan dari imajinasi modern
dan ideologi tetapi juga merupakan produk yang berbeda dari keduanya. Sebagai praktik reflektif
bahwa
berpusat pada gagasan modernitas dan masyarakat modern (Giddens 1991: 2), the
wacana sosiologis melibatkan produksi dan reproduksi berbagai rep-
penolakan masyarakat (Bourdieu 1994). Representasi seperti itu, pada gilirannya, dapat
bantalan penting pada pemahaman diri masyarakat, "representasi kolektif"
(Durkheim 1954 [1912]), dan "imajiner sosial" mereka (Castoriadis 1987 [1975]).
Oleh karena itu diasumsikan bahwa jika realitas sosial memang dikonstruksi secara sosial, sebagai
Berger dan Luckmann berpendapat (1966), maka sosiologi sebagai wacana dapat berpotensi
beroperasi sebagai alat dalam membentuk konsep bersama secara sosial (Bourdieu 1991 [1977]: 170).
1 Eisenstadt, modern
imajiner, dan politik
mitologi zionisme
halaman 21
10 Eisenstadt, imajiner modern
Sedangkan upaya untuk merefleksikan struktur masyarakat dalam tradisi Barat
pemikiran kembali ke filsafat klasik, terutama ke Republik Plato , itu
adalah "imajinasi sosiologis" (Wright Mills 2000 [1959]) yang muncul
pada awal abad ke-19 dengan para pemikir seperti Auguste Comte – yang menciptakan
istilah "sosiologi" (Hobsbawm 1962: 284) – Alexis de Tocqueville, dan mereka yang ke-18
pendahulu abad yang telah menandai fase baru dalam sosiologi Barat.
"Imajinasi" formatif seperti itu telah membentuk klasik awal sosiologi, pertama oleh
memposisikan masyarakat sebagai objek penyelidikan ilmiah berdasarkan empiris dan objektif.
kriteria tive kebenaran, dan kedua, dengan mengikuti wacana Pencerahan
gerakan, persepsi baru tentang subjek manusia, dan ide yang mendasarinya
dari "kemajuan".1
Refleksi pada masyarakat terutama menafsirkan kembali istilah-istilah seperti "budaya",
"kewarganegaraan",
ilization”, “order”, dan “sejarah”. Secara bersamaan, konsep "masyarakat" adalah untuk
dilihat sebagai artefak dari ilmu-ilmu sosial yang mengandaikan "konsep yang bermakna
perwujudan dari sesuatu yang disebut masyarakat” (Wittrock 2003: 103). Ini dibangun
istilah dan makna pergeseran mereka harus dipahami dalam kaitannya dengan Eropa
naik ke dominasi. Dalam konteks ini, "beradab" didefinisikan berbeda dengan
“tidak beradab” (Rousseau [1755] 1994); masyarakat "maju" dipahami
dalam kaitannya dengan yang terbelakang (Rodney 1981 [1972]); "modern", atau
"tujuan-rasional" - untuk menggunakan terminologi Weber 2 - dikandung dalam bentuk yang serupa
vena, yaitu, sebagai oposisi dari "non-modern", atau "tradisional" (Bham-
bh 2014: 25). Dikotomi semacam ini tertanam dalam pemikiran Barat dan
merupakan salah satu kesalahan utama (Derrida 1978 [1967]). Penggunaan dikotomi
perbedaan, melestarikan "subjek Barat, atau Barat sebagai Subjek" (Spivak
1988: 271), akibatnya melanggengkan penandaan simbolis batas-batas sosial.
ries (Lamont dan Molnár 2002) dan hierarki (Dumont 1969).
Kritik postkolonial terhadap sosiologi memandang kategori-kategori utama yang terletak pada
inti dari wacana sosiologis sebagaimana dibingkai dalam pemahaman Barat-sentris
ing diri modern, Diri yang membutuhkan konstruksi epistemo-
logis "Lainnya" (Kata 1978; Bhambra 2007a). Mengingat kritik ini, periode
pembentukan disiplin sosiologi dipahami dalam kaitannya dengan
munculnya subjek Eropa, yang dibentuk oleh meta-narasi "kemajuan",
“demokrasi”, dan “universalitas”. Meta-narasi ini, sangat kontras
terhadap praktik perbudakan dan penindasan kekaisaran yang dilakukan Eropa dan
menyebar ke seluruh perusahaan kolonialnya, bagaimanapun juga telah membentuk
prisma kal, terminologi, dan pertanyaan mendasarnya.
Periode formatif sosiologi juga harus dipahami dalam kaitannya dengan
munculnya narasi modern lain yang sama sentralnya: nasionalisme dan kebangkitan
dari negara-bangsa. Di antara penyebab historis lainnya, negara-bangsa muncul karena
pergeseran dalam bentuk legitimasi politik. Menyusul melemahnya monarki
rezim-rezim yang berlandaskan “Amanat Langit”, nasionalisme kembali
melahirkan konsep kolektif, “rakyat”, sebagai penguasa. Itu dilakukan seperti itu
memposisikan kehendak umum kolektif, dikonseptualisasikan oleh Rousseau dalam The Social
Kontrak (1762) sebagai sumber legitimasi politik. Nasionalisme dimulai sebagai
gerakan universal eral (Hobsbawm 1962: 132), memanggil populasi massa untuk memerintah
halaman 22
Eisenstadt, imajiner modern 11
sendiri, untuk dan oleh diri mereka sendiri. Namun, proses demokratisasi ini telah
dengan cepat mengambil bentuk-bentuk lokal partikularistik yang mengharuskan pemeliharaan
batas-batas sosial-budaya dalam lingkup heterogenitas yang besar. pembangunan bangsa
proses, yang mendominasi Eropa abad ke-19, dengan demikian dipahami sebagai proses politik
proyek konstruksi sosial dan budaya di mana kelompok-kelompok heterogen "membayangkan
ine” diri mereka sebagai bagian dari homogen yang lebih luas namun dibedakan
satuan (Anderson 1983). Premis ideologis yang menjadi pedoman budaya dan sosial
pembangunan proyek-proyek nasional yang terlokalisasi ini umumnya menyebarkan gagasan
dari "masyarakat yang seragam dan integral" (Turner 2006: 225), yang digunakan sebagai satu
alat mobilisasi utama untuk membangun bentuk baru identitas kolektif ini –
fenomena sosial yang tidak ada di zaman pra-modern.
Kebangkitan nasionalisme dan negara-bangsa di Eropa abad ke-19 membutuhkan
menempatkan penggunaan sarana simbolik seperti mitos, ritual, dan bahasa nasional
melalui mana anggota individu dari kolektif dapat membayangkan diri mereka sebagai
bagian dari kolektif nasional. Bangsa, seperti yang dikatakan Giesen, oleh karena itu telah "menjadi"
sebuah proyek politik untuk dijelaskan, disarankan, dan direalisasikan secara terprogram
dengan bantuan sosiologi, pedagogi, dan ilmu politik” (Giesen 1998: 3).
Sosiologi, seperti dalam kasus disiplin sejarah, tidak hanya terlibat
"tulisan diskursif" (Frye (2015) [1957], dikutip dalam White (2002) [1974]: 193)
subjek modern, tetapi juga muncul sebagai "ilmu masyarakat nasional"
(Delanty 2015), yang ujungnya adalah untuk mengatasi “masalah dan tantangan”
terkait dengan negara bangsa yang baru terbentuk” (Bhambra 2014:15). Bangsa-
alisme, bagaimanapun, tetap menjadi konsep yang kurang berteori dalam sosiologi klasik (Smith
1983: 20), karena gagasan tentang bangsa itu tertanam dalam konsep
masyarakat modern atau hanya dianggap sebagai ilusi dan tidak relevan, seperti di
kasus teori Marxis.
Ilmu-ilmu sosial secara historis berkembang di bawah naungan akademisi modern.
institusi demic, yang dikembangkan vis-à-vis kebangkitan negara-bangsa
(Hobsbawm 1962). Munculnya negara-bangsa juga diikuti oleh
meningkatnya status intelektual yang memainkan peran penting dalam memediasi kepentingan
dan logika negara-bangsa (Kedourie 1993 [1960]).
Nisbet menggarisbawahi paradoks sosiologi yang berakar pada “arus utama”
modernisme" di satu sisi, dan dalam "konservatisme filosofis" di sisi lain.
Nisbet menunjuk pada ambisi Comte tentang “penataan ulang total masyarakat barat”, untuk
konservatisme Le Play, radikalisme Marx, dan liberalisme Spencer (Nisbet
1993: 17). Hubungan antara sosiologi dan ideologi nasional terhubung
potensinya untuk menghasilkan representasi dan menggunakan sarana simbolis, yaitu,
dengan kekuatan diskursifnya .
Salah satu contoh paling nyata dari interaksi antara teori sosiologis
ries dan pembangunan identitas nasional adalah adaptasi akhir Marxisme sebagai ideologi negara,
seperti yang terlihat, antara lain, dalam kasus Soviet Rusia dan Republik Rakyat Cina.
Marxisme memahami konsep ideologi sebagai kerangka kerja menyeluruh yang
melegitimasi hubungan produksi dan dominasi kelas. Ini beroperasi sebagai "cam-
era obscura” yang mencerminkan pandangan terbalik tentang realitas (Marx dan Engels (1975)
[1846]). Marxisme, sebagaimana dicatat oleh Wieviorka (2003: 82–84), menganggap dirinya sebagai
ilmu,
halaman 23
yang memposisikan kritik terhadap sistem ideologi. Pada saat yang sama, Marxisme
visi revolusioner, dengan asumsi bahwa modernisasi akan menimbulkan
kelas yang pada akhirnya akan menghapus ekonomi pasar kapitalis, tumbuh menjadi
sebuah ideologi yang memiliki pengaruh luas dalam membentuk masyarakat abad ke-20,
rezim, dan paradigma ilmiah.
Kasus Brasil mencontohkan bagaimana wacana sosiologis membentuk ide-ide nasional.
ologies: Konstruksi identitas Brasil melibatkan adopsi Comte's
positivisme sebagai ideologi resmi negara (Freyre dan Horton 1986). Interpretasi
diberikan kepada konsep Comte tentang "keteraturan" dan "kemajuan" 3 – moto yang ditampilkan pada
bendera Brasil – memiliki efek jangka panjang pada pembentukan sosial Brasil
kebijakan dan pemahaman diri.
Demikian pula, seperti yang ditunjukkan oleh Pavlich (2014) dan Sooryamoorthy (2016: 8), sebagian
besar
penelitian sosiologis yang dilakukan oleh pemukim Afrikaner selama periode apartheid
di Afrika Selatan telah mendukung kebijakan segregasi yang bertujuan untuk membangun
tatanan sosial yang diatur oleh superioritas ras.
Contoh tambahan dapat dilihat dalam kasus fungsi struktural Parsonian
nasionalisme yang menjadi paradigma dominan dalam sosiologi dalam dua dekade
setelah Perang Dunia II (Ram 1995: 27). Selama periode ini, Amerika Serikat
mencapai posisi hegemonik sebagai aktor geopolitik yang kuat. Posisi ini adalah
juga dipupuk oleh dinamika Perang Dingin yang membelah dunia menjadi dua
blok "Timur" dan "Barat", "kapitalis" dan "komunis". Berada di dalam
pengaturan historis ini, fungsionalisme struktural Parsonian menganggap masyarakat "sebagai"
suatu keseluruhan yang terintegrasi yang berbagai bagiannya cocok satu sama lain. Kondisi
normalnya adalah satu
keseimbangan” (Harrison 2004: 141).
Sistem sosial Parsons dipahami sebagai "sosial tertutup dan mandiri"
satuan” (Ram 1995: 27). Institusi sosial sistem diselidiki "dalam hal"
fungsi mereka, yaitu cara mereka berkontribusi pada pemeliharaan
keseimbangan masyarakat” (Harrison 2004: 141). Asumsi teleologis dari
fungsionalitas yang disematkan oleh teori Parsons adalah akibat wajar dari dis-
perjalanan modernitas, di mana fungsi pengaturan sosial dianggap sebagai
kekuatan yang membebaskan (Wagner 1994: 9).
Teori Parsons, menghipotesiskan "keadaan integrasi sistem (sempurna)"
(Schmid 1992: 109), menganggap negara-bangsa sebagai unit analitis dasarnya,
menurut Spohn (2001: 502), dan cenderung menggolongkan bangsa dalam kategori
ries masyarakat, sebagai Smith berpendapat (1983: 24).
Contoh lain menyangkut hubungan antara ilmu-ilmu sosial dan kolonisasi.
alisme. Asad membingkai antropologi sosial Inggris dalam konteks kolonial Inggris
dominasi dan menganggapnya sebagai proyek yang dilakukan “oleh orang Eropa, untuk a
Penonton Eropa – masyarakat non-Eropa yang didominasi oleh kekuatan Eropa”
(Asad 1995 [1973]: 15). Dia berpendapat bahwa bidang antropologi berkembang
dari pertemuan kekuatan yang tidak setara di mana peneliti Barat diberi "akses"
informasi budaya dan sejarah tentang masyarakat yang [Barat] telah pro-
didominasi secara agresif”. Pertemuan seperti itu memperkuat kembali "ketidaksetaraan antara"
Dunia Eropa dan non-Eropa” (ibid., 16). Asad menarik perhatian pada bagaimana
pemahaman antropologis non-Eropa dibentuk oleh cara
halaman 24
kehidupan, bahasa, dan akal budi yang diwakili oleh Barat. Asad menggarisbawahi disiplin
“kesiapan pline untuk beradaptasi dengan ideologi kolonial”, kepatuhannya terhadap kolonial
sistem, dan fakta bahwa itu tidak menimbulkan tantangan bagi sistem yang melekat
ketidaksetaraan (ibid., 17-18).
Mengikuti Asad – yang menggambarkan hubungan Ilmu Sosial Kolonial
Research Council (CSSRS) untuk studi antropolog Inggris seperti Alfred
Radcliffe-Brown, Raymond Firth dan Audrey Richards (yang terakhir adalah Eisen-
instruktur stadt di London School of Economics [LSE]) – Steinmetz baru-baru ini
pekerjaan menunjukkan hubungan antara pembentukan sosiologi Inggris di
tahun 1945 dan 1965, dan "fase baru pembangunan" Kerajaan Inggris
kolonialisme yang didukung oleh ilmu-ilmu sosial dan ilmu-ilmu lainnya” (Steinmetz 2013: 353).
Steinmetz berpendapat bahwa "banyak bagian dari disiplin sosiologis yang muncul menjadi"
terjerat dengan kolonialisme”. Dia lebih lanjut menggarisbawahi "keterlibatan sosiolog
inti dari London School of Economics dalam melatih pejabat kolonial” (ibid.).
Studi kritis seperti ini memunculkan keterlibatan pemimpin
lembaga untuk penelitian sosiologis di perusahaan kolonial. Yang mengerti-
bahwa sosiologi terukir dalam pemikiran Barat-sentris modern dan kolonial
imajinasi lebih lanjut menekankan perlunya dekonstruksi pascakolonial yang kritis
dan rekonstruksi kategori analitis dasar yang terletak di inti
wacana sosiologis (Bhambra 2014).
Sebagai produk imajiner modern, sosiologi – sebagai diskursif reflektif
praktik – tidak kebal terhadap kemahahadiran mekanisme ideologis yang
dibentuk dan diinformasikan oleh pandangan dunia, épistémès, dan imajiner sosial. Juga bukan
apakah itu kebal terhadap meresapnya budaya nasional dan ingatan politik,?
gagasan tentang kepemilikan kelompok dan kolektivitas. Seperti halnya konstruksi budaya, sosiologi
juga dibentuk oleh cakrawala temporal, hubungan kekuasaan, pandangan hegemonik, dan kolaborasi.
memori selektif. Ia tidak dapat dipisahkan dari kondisi dari mana ia muncul.
Sosiologi pengetahuan
Menanyakan bagaimana predikat sosial dan budaya mendominasi cara mengetahui adalah
pokok bahasan bidang sosiologi pengetahuan. Max Weber (1949 [1904],
1949 [1917]) membahas kemungkinan keberadaan sosiologi "bebas nilai". weber
berpendapat bahwa pengetahuan ilmiah, analisis fakta, adalah produk budaya (Weber
1949 [1904]: 55) dan bahwa pengetahuan tentang "realitas budaya" berasal dari "par-
sudut pandang tertentu” (ibid., 81). Weber berpendapat bahwa
tidak ada analisis ilmiah budaya yang “objektif” secara mutlak [. . .] dari “begitu-
fenomena sosial" terlepas dari sudut pandang khusus dan "satu sisi" sesuai
di mana – secara tegas atau diam-diam, sadar atau tidak sadar – mereka berada
dipilih, dianalisis dan diatur untuk tujuan ekspositori. Alasan untuk
ini terletak pada karakter tujuan kognitif dari semua penelitian dalam ilmu sosial
yang berusaha untuk melampaui perlakuan formal murni dari hukum atau konvensi
norma-norma nasional yang mengatur kehidupan sosial.
(ibid., 72)
halaman 25
Weber menunjukkan kerumitan yang akan terus bergema dalam sosiologi
wacana kal, yaitu, pengandaian "nilai-nilai budaya yang dengannya kita"
mendekati kenyataan” (ibid., 78), signifikansi budaya yang dikaitkan dengan
tain fenomena dan di mana kepentingan ilmiah bersandar (ibid., 81), dan pos-
kemampuan menahan penilaian nilai dalam proses penyelidikan ilmiah
(Weber 1949 [1917]). Konsep universal, menurut pendekatan ini, tidak bisa tidak
direlatifkan secara budaya.
Bourdieu telah melangkah lebih jauh untuk memperdebatkan apa yang dapat dipahami sebagai yang
mendasarinya
pemahaman totaliter negara atas persepsi ilmuwan sosial: "Untuk berusaha"
untuk memikirkan negara”, tulisnya,
adalah mengambil risiko mengambil alih (atau diambil alih oleh) pemikiran tentang
negara, yaitu menerapkan kategori negara pemikiran yang dihasilkan dan jaminan
oleh negara dan karenanya salah mengenali kebenarannya yang paling mendalam.
(Bourdieu 1994: 1)
Apa “kebenaran paling mendalam” yang dimaksud Bourdieu?
Dalam upaya untuk menggarisbawahi pergeseran besar dalam pemikiran Barat, episte-
sosiologi mologis berusaha "untuk menyelidiki kondisi di mana masalah
lem dan disiplin muncul dan lenyap” (Mannheim 1954 [1929]: 97).
Mannheim membingkai wacana sosiologi sebagai disiplin ilmu yang muncul dari
filosofis beralih ke subjek dan menganggapnya sebagai "senjata teoretis" yang
diterapkan dalam pertempuran politik modern (ibid., 35). Dia menunjukkan
motivasi kolektif yang memandu berbagai "arah pemikiran" dan mendiskusikan
peran "inteligensi", yaitu kelompok sosial "yang tugas khususnya"
untuk memberikan interpretasi tentang dunia bagi masyarakat itu” (ibid., 9). Mannheim
berfokus pada dua elemen penting yang mendominasi pemikiran modern: ideologi dan
utopia, yang keduanya dipilih sebagai judul untuk monografnya yang terkenal yaitu
diterbitkan menjelang fase akhir Republik Weimar.
Mencoba menghadirkan konsep ideologi yang netral, dianalisis di luar tradisi
tion dari Marxisme (Thompson 1990: 7), Mannheim menganggap ideologi sebagai kekuatan yang
cenderung mengaburkan pemikiran. Konseptualisasi ideologinya berkaitan dengan praktik
kelompok "kelompok penguasa" yang "pemikirannya menjadi sangat terikat pada kepentingan"
situasi di mana mereka tidak lagi dapat melihat fakta-fakta tertentu yang akan
melemahkan rasa dominasi mereka” (Mannheim 1954 [1929]: 36).
Ideologi, menurut Mannheim, adalah kekuatan yang menutupi “kondisi nyata”
masyarakat baik untuk dirinya sendiri maupun orang lain dan dengan demikian menstabilkannya”
(ibid., 36). Sedangkan
Konsep ideologi Mannheim mencakup unsur stabilisasi, yang
berusaha untuk mempertahankan tatanan sosial yang ada seperti itu, pernyataannya tentang utopia
berhubungan dengan
bidang perubahan, harapan dan aspirasi masa depan, terkait dengan non-penguasa
kelompok.
Pemikiran utopis, menurut Mannheim, cenderung mengaburkan pemahaman tentang
kondisi masyarakat yang ada. “Dalam mentalitas utopis”, tulisnya,
ketidaksadaran selektif, dipandu oleh representasi angan-angan dan keinginan untuk bertindak,
bersembunyi
aspek-aspek tertentu dari realitas” (ibid., 36). Para utopis “tidak peduli dengan apa”
halaman 26
benar-benar ada; alih-alih dalam pemikiran mereka, mereka sudah berusaha mengubah situasi yang
ada” (ibid., 36). Pemikiran utopis berorientasi pada “melampaui realitas”,
yang seharusnya memutuskan “ikatan tatanan yang ada” (ibid., 173).
Mannheim berpendapat bahwa realitas sosial "disembunyikan" oleh ideologis dan utopis
"distorsi". Terlepas dari ketidakjelasan yang melekat, "kedua konsep", menurutnya,
mengandung keharusan bahwa setiap ide harus diuji kesesuaiannya dengan
ity” (ibid., 87). Mannheim, oleh karena itu, menyarankan untuk melihat konsep-konsep ini sebagai
dasarnya
dari "skeptisisme suara" yang akan digunakan untuk menyelidiki realitas sosial (ibid., 87). Dari
menjadi alat yang beroperasi di dalam dan di bidang politik, ideologi, dan utopia
menjadi konsep analitis yang dapat digunakan untuk penyelidikan kritis.
Perbedaan antara konsep ideologi dan utopia hanyalah analisis
kal karena keduanya tergantung pada "tahap dan tingkat realitas yang satu"
menerapkan standar ini” (ibid., 176). Arti dan efek dari konsep-konsep ini
tidak dapat dipahami di luar sudut pandang atau konteks tertentu, yang merupakan hasilnya
dari pengaturan sosial tertentu.
Pengetahuan, menurut Mannheim, tidak berada di luar lingkungan sosialnya.
ings, sebuah Weltanschauung , yang terletak pada intinya; karena pengetahuan "terikat dengan"
mode keberadaan dan posisi sosial” (ibid., 166). Sosiologi, yang seharusnya
memberikan “gambaran yang memadai tentang struktur seluruh masyarakat” (ibid., 228),
karena itu tunduk pada kecenderungan utopis ideologis. Sejalan dengan itu, sosiologi
menjadi sarana untuk tujuan sosial eksogen daripada menjadi tujuan itu sendiri.
Sebagai sosiologi akademik turun dari meta-disiplin filsafat
(Lévi-Strauss 2001 [1978]: 3), ujungnya mengingatkan kembali pada gagasan Platonis tentang "tahu
dirimu”. Sosiologi tidak hanya mempelajari "masyarakat" manusia tetapi juga memanusiakan
praktik, karena mencerminkan esensi dan mode keberadaan masyarakat. Sosiologi,
sejauh penyelidikan independen masyarakat manusia, tidak memiliki tujuan eksternal
daripada terlibat dalam proses berpikir reflektif dari objek studinya. Tujuan
sosiologi pengetahuan, menurut Mannheim, adalah untuk membayangkan "sosial"
proses yang mempengaruhi proses pengetahuan” (Mannheim 1954 [1929]: 240)
dan untuk "meneliti ideologi, bahwa keterkaitan posisi sosial, motif, dan"
sudut pandang” (ibid., 169).
Sosiologi pengetahuan Mannheim berbicara tentang "'perspektif' seorang pemikir",
yang mengacu pada "seluruh cara subjek memahami hal-hal seperti yang ditentukan"
oleh latar sejarah dan sosialnya” (ibid., 239). Sedangkan sosiologi pengetahuan
melibatkan "berbagai cara di mana objek menampilkan diri kepada subjek"
menurut perbedaan dalam pengaturan sosial" (ibid., 238), istilah "perspektif"
menunjukkan bagaimana "seseorang memandang suatu objek, apa yang dirasakan di dalamnya, dan
bagaimana seseorang
mengujinya dalam pemikirannya” (ibid., 244). Sosiologi epistemologis Mannheim kemudian
menanamkan pemahaman bahwa
konten fenomena sosial-intelektual terutama bermakna dan karena
makna dirasakan dalam tindakan pemahaman dan interpretasi, kita dapat mengatakan
bahwa masalah perspektivisme dalam sosiologi pengetahuan mengacu, pertama
dari semua, untuk apa yang dimengerti dalam fenomena sosial.
(ibid., 272–273)
halaman 27
Sosiologi pengetahuan berkembang menjadi bidang penekanan yang berbeda. 4 Salah satunya
aliran pemikiran yang berpengaruh secara intelektual di bidang sosiologi pengetahuan
edge dikembangkan oleh para pemikir post-strukturalis yang berteori tentang hubungan-hubungan itu
antara kekuasaan dan pengetahuan. Mirip dengan Mannheim, para pemikir ini menekankan bahwa
cara berpikir tidak dapat dipisahkan dari konteks tindakan kolektif (Man-
nheim 1954 [1929]: 3) dan pemikiran individu itu terhubung dengan wacana
dibentuk oleh situasi sosial-historis (ibid.).
Post-strukturalisme muncul sebagai kritik terhadap strukturalisme dan eksistensinya.
ide tialisme tentang pilihan individu. Menyatakan “kematian penulis” (Barthes
(2001) [1977]), pemikir pasca-strukturalis, yang menjadi terkenal selama
1970-an, berusaha untuk menantang konsep subjek, yaitu, wujud dari
memiliki sudut pandang individu yang khas, bebas dari kendala struktural apa pun.
Dalam kerangka ini, teks dan pengarang dianggap sebagai artefak budaya daripada
dari ekspresi perspektif individu yang unik. Badan pengetahuan dan
Cara berpikir dianggap tidak terpisahkan dari kondisi sosio-historis
dari mana ini muncul. Pendekatan ini, diartikulasikan dalam karya-karya Foucault
(2005 [1966], 1972 [1969], 1980), Derrida (1978 [1967]), Barthes (2001 [1977]),
dan lain-lain, mengkritik kategori analitis dan biner yang mendominasi
Tradisi pemikiran Barat, menekankan keterkaitan bahasa,
kekuasaan, dan wacana.
Foucault memahami pengetahuan sebagai diskursif yang dibangun oleh sosial
kekuatan untuk mencerminkan dan melestarikan kekuatan sosial. Foucault, menyamakan wacana
dengan
ideologi, menyatakan bahwa apa yang dipahami sebagai "kebenaran" tidak dapat dipisahkan
makan dari tatanan sosial. Dalam The Order of Things , ia berpendapat bahwa ilmu manusia
telah tinggal dalam "épistémès" tertentu, yaitu, bidang yang memungkinkan pos-
kemungkinan konfigurasi pengetahuan tertentu untuk muncul (Foucault 2005 [1966]:
xxiv–xxiii): pembauran tatanan sosial dan kerangka kerja yang dikonfirmasi dari
interpretasi dunia. 5
Dalam The Archaeology of Knowledge , Foucault berpendapat bahwa analisis
mempertahankan objek memerlukan formasi diskursifnya. Berdasarkan argumen bahwa benda
dibentuk melalui analisis mereka (Foucault 1972 [1969]: 45), Foucault mengidentifikasi
wacana sebagai praktik (ibid., 46): Wacana bukan hanya bidang konfrontasi
antara "kenyataan" dan "bahasa", "keruwetan leksikon dan pengalaman
ence”, “atau penggunaan kosa kata secara kanonik”, tetapi praktik yang melibatkan “the
pengurutan objek” (ibid., 48-49). Dengan demikian, wacana “diatur oleh yang dapat dianalisis”
aturan” (ibid., 211). Selanjutnya, ia mendefinisikan domain dari "validitas", "normativ-
ity" dan "aktualitas", yaitu, ia menetapkan kriteria yang sesuai dengan kebenaran dan
kepalsuan dibahas, untuk pernyataan tertentu untuk dikecualikan, dan mendefinisikan
menyajikan masalah, menempatkan dan memanfaatkan konsep (ibid., 61).
“Arkeologi” Foucault berbeda dari sejarah ide atau sejarah konseptual
dalam upayanya untuk membangun "deskripsi sistematis dari objek wacana" (ibid.)
dan dalam usahanya untuk mengungkapkan “hubungan antara bentukan-bentukan diskursif dan non-
domain diskursif (lembaga, peristiwa politik, praktik ekonomi, dan pro-
cesses)” (ibid., 162). Itu tidak menyelesaikan kontradiksi dalam wacana tertentu,
juga tidak berusaha untuk mencapai koherensi pemikiran (ibid., 155). "Arkeologi" adalah
halaman 28
jauh lebih bersedia daripada sejarah ide untuk menggarisbawahi "diskontinuitas,
perubahan, kesenjangan, bentuk positif yang sama sekali baru, dan redistribusi tiba-tiba” (ibid.,
169). Deskripsi arkeologi Foucault menjabarkan serangkaian pertanyaan mendasar:
“Siapa penulisnya? Siapa yang berbicara? Dalam situasi apa dan dalam konteks apa?
Dengan niat apa, proyek apa yang ada dalam pikiran?” (ibid., 171-172). Pertanyaan-pertanyaan ini
berkaitan dengan status pembicara, dengan apa yang membuat pembicara memenuhi syarat untuk
membuat
jaminan bahwa klaim mereka benar (ibid., 50-51). Foucault lebih lanjut mempertanyakan
kemungkinan posisi yang mungkin dipegang subjek dalam kaitannya dengan objek dan bertanya dari
“situs institusional” mana yang diutarakan oleh pembicara? (ibid., 51).
Hubungan antara wacana dan kekuasaan dibahas dalam artikel Barthes.
cle, "The Discourse of History", di mana ia berpendapat bahwa "wacana sejarah adalah"
pada hakikatnya merupakan bentuk elaborasi ideologis [. . .] sebuah elaborasi imajiner ”
(Barthes 1981 [1967]: 16). “Sejarawan”, menurutnya, “bukanlah seorang kolektor
fakta sebagai pengumpul dan penghubung penanda; artinya, dia mengaturnya
dengan tujuan untuk membangun makna positif dan mengisi kekosongan murni,
seri yang tidak berarti” (ibid.). Barthes memahami wacana – wacana sejarah
khususnya - memiliki dimensi performatif di mana "apa yang tampak sebagai"
pernyataan (dan deskripsi) sebenarnya tidak lebih dari penanda tindak tutur
sebagai tindakan otoritas” (ibid., 17).
Barthes kemudian menantang kemungkinan wacana untuk memahami "the"
nyata” atau mampu melakukan “lebih dari sekadar menandakan yang nyata” (ibid.). “Penolakan
sejarah untuk
menganggap yang nyata sebagai yang ditandakan”, Barthes menyimpulkan,
memimpinnya [. . .] pada titik istimewa ketika berusaha membentuk dirinya menjadi genre
pada abad kesembilan belas, untuk melihat dalam hubungan 'murni dan sederhana' dari fakta
[. . .] dan untuk melembagakan narasi sebagai penanda istimewa dari yang nyata.
(ibid., 18)
Kritik radikal Barthes terhadap wacana sejarah – sebuah kritik yang bisa
diperluas ke ilmu-ilmu sosial - menunjukkan ketidakberwujudan masa lalu. di-
jalannya sejarah, menurut Barthes, hanyalah bentuk narasi belaka. Barthes's
kritik menyelaraskan wacana sejarah dengan alam memori, sebuah lingkup yang
dalam dan dari dirinya sendiri secara diskursif dibangun dengan cara yang mencerminkan saat terlibat
dimensi kekuasaan.
Pertanyaan tentang kejelasan masa lalu dibahas dalam Gadamer's
hermeneutika filosofis, yang ia kembangkan dalam karya maninya Truth and
Metode (1975 [1960]). Gadamer, menjadi salah satu pemikir selanjutnya di abad ke-20
abad yang menulis dalam tradisi akhir idealisme Jerman, tentang hubungan
individu ke dunia sebagai diskursif dalam karakter (Rosen 1997: 207). Menggambar pada
Filosofi Heidegger, Gadamer memandang bahasa sebagai media yang melaluinya
hubungan semacam itu dimediasi. Bahasa bukan hanya alat untuk menafsirkan dunia,
karena ia “memiliki kebenarannya sendiri di dalamnya” (Gadamer 1975 [1960]: 385). Ini berarti
bahasa itu sendiri membingkai ruang lingkup hermeneutika dan membentuknya. 6 Sebagai Rosen
menyarankan, penyelidikan Gadamer ke dalam proses hermeneutik dimana rasa dan
Kebaikan yang terbentuk menghasilkan persamaan pemahaman dengan interpretasi
halaman 29
(Rosen 1997: 207). “Bahasa adalah media universal di mana pemahaman
ing terjadi", Gadamer mempertahankan, dan "pemahaman terjadi dalam menafsirkan"
(Gadamer 1975 [1960]: 390).
Dalam bingkai ini, konsep Gadamer tentang "fusi cakrawala" ( Horisontver-
schmelzung ) menunjukkan bagaimana respon hermeneutik historis terhadap perspektif
masa kini dan cara masa kini dibentuk oleh "cakrawala" masa lalu
(ibid., 304–306). “Setiap pertemuan dengan tradisi yang terjadi dalam sejarah
kesadaran kal melibatkan pengalaman ketegangan antara teks dan
hadir”, Gadamer berpendapat (ibid.). Gadamer mengklaim bahwa individu memiliki
pemahaman diri kontemporer sendiri, yang menghalangi mereka untuk berbicara
sumber dari perspektif temporal yang berbeda dari mereka sendiri, yaitu, tanpa
memproyeksikan "cakrawala sejarah" mereka sendiri (ibid.). Mengingat bahwa individu hanya ada
dalam zaman mereka sendiri, pemahaman/interpretasi subjektif mereka tentang sumber
adalah satu di mana masa lalu dan sekarang menengahi satu sama lain. Prinsip yang sama berlaku
bagaimana individu memahami waktu mereka sendiri: "Cakrawala masa kini",
Gadamer menulis, “tidak dapat dibentuk tanpa masa lalu” (ibid.). Antar-
pretasi dari "masa lalu historis" karena itu "termasuk pemahaman kita sendiri tentang"
mereka” (ibid., 367).
Konsep Castoriadis tentang "imajiner sosial" ( l'imaginaire social ) terdiri dari
memberikan kontribusi mani lain untuk memahami kekuatan diskursif (Castoriadis
1987 [1975]). Castoriadis, seorang pemikir yang tertarik pada post-strukturalisme, menggunakan
istilah
"imajiner sosial" untuk menunjukkan "signifikasi" yang mengakar kuat, yaitu:
persepsi konstitutif dan institusional yang diberikan, tak terbantahkan, dan tidak perlu dipertanyakan
lagi
pola-pola yang tercipta dalam setiap bentuk eksistensi sosial dan berdiri di luar
ranah kritik rasional.
Imajiner yang dirujuk Castoriadis tidak didefinisikan sebagai refleksi: “itu
tidak gambar dari ”, melainkan sebagai” tak henti-hentinya dan pada dasarnya belum ditentukan
(sosial-historis dan psikis) penciptaan sosok/bentuk/gambar, atas dasar
yang sendirian bisa menjadi pertanyaan tentang 'sesuatu'. Apa yang kita sebut 'kenyataan'
dan 'rasionalitas' adalah karyanya” (ibid., 3).
Kritik semacam itu memiliki implikasi yang luas tidak hanya untuk memahami
ilmu-ilmu sosial sebagai praktik yang melibatkan bentuk-bentuk kekuatan diskursif, tetapi juga untuk
memposisikan intelektual sebagai agen yang bertindak dalam bidang kekuasaan ini dan dalam
hubungan
ke mereka. Sosiolog khususnya, Bourdieu berpendapat, memiliki simbolis
modal untuk mengolah dan menghasilkan lintasan intelektual yang dapat mempengaruhi
bola (Bourdieu 1991 [1977]).
Sebagai produk dari realitas sosial dari mana mereka muncul, dan berada
dalam situs institusional tertentu, wacana ilmiah dipelihara dari
konteks sosial-historis, politik identitas mereka, serta "imajinasi sosial mereka
nari”. Hubungan antara wacana ilmiah, sistem ideologi, dan
identitas kolektif di mana mereka tinggal dan beroperasi karenanya dapat menjadi
didefinisikan sebagai hubungan yang saling membentuk (Wodak et al. 1999: 8).
Kritik pascakolonial melibatkan aspek penting lain seputar kerumitan
melambangkan proses produksi pengetahuan: Ia memahami pengetahuan dan
konsep yang diproduksi di “Barat” sebagai produk dari hubungan kolonial yang mendarah daging
halaman 30
kekuasaan (Said 1978; Spivak 1988; Asad 1992, 1995 [1975]; Bhabha 1997 [1991];
Gandhi 1998; Bhambra 2007a, 2014). Cendekiawan pascakolonial mendiskusikan bagaimana orang
Eropa
identitas, meta-narasi, dan imajiner modern dibentuk dalam kaitannya dengan
proses ekspansi kolonial, dan bagaimana jalannya keilmuan Barat
mengiterasi citra "yang lain" non-Eropa sebagai inferior dan berlawanan dengan
logika budaya dan cita-cita yang diwariskan oleh Barat. Kritik ini tidak hanya
berusaha untuk menantang dan mendekonstruksi pengetahuan yang dibangun dan didasarkan pada
Barat
épistémès, tetapi juga berusaha untuk berpikir dan menulis sejarah dari sudut pandang
yang terjajah. Kritik pascakolonial muncul sebagai bagian dari peralihan ke memori, a
bidang teoretis baru yang menjelaskan peran ingatan sebagai identitas
mekanisme bangunan.
Memori kolektif, mitos politik, dan konstruksi
identitas nasional
Kontribusi utama pertama untuk wacana kontemporer memori kolektif adalah,
pada umumnya, akibat wajar dari kebangkitan historis negara-bangsa dan yang mengikutinya
trauma kolektif. 7 Renan, bereaksi terhadap Perang Prancis-Prusia, berpendapat bahwa
kelupaan, tidak kurang dari akumulasi kenangan bersama, sangat penting dalam
penciptaan suatu bangsa (Renan 2011 [1882]: 80). Kontribusi signifikan berikutnya untuk
Wacana tentang ingatan akan muncul setelah Perang Dunia I, ketika peran negara
lembaga pedagogis dalam membangun identitas nasional menjadi lebih jelas.
Didahului oleh teori ikonologis A. Warburg, yang mengamati benda-benda budaya
sebagai pembawa memori, Halbwachs (1925) yang menggarisbawahi sosial dan
dimensi komunikatif memori (J. Assmann 2011:16). Halbwachs membedakan
memancarkan memori otobiografi dari memori historis, dan berteori memori
sebagai subjek dari formasi sosial. Perbedaan ini telah meletakkan dasar
untuk akun sosiologis memori (Olick et al. 2011: 16-19). Menggambar pada
Gagasan Bergson tentang memori dan "representasi kolektif" Durkheim, Hal-
bwachs berpendapat bahwa “berurutan ingatan kita, bahkan yang paling”
yang pribadi, selalu dijelaskan oleh perubahan yang terjadi dalam hubungan kita untuk
berbagai lingkungan kolektif - singkatnya, dengan transformasi yang dialami lingkungan ini
secara terpisah dan secara keseluruhan” (Halbwachs 2011 [1925]: 142).
Karya Halbwachs berkembang seiring dengan munculnya generasi pertama dari
Annalist. Garis historiografi Sekolah Annales - menekankan panjang-
proses istilah dalam analisis sejarah dan membawa ke depan sejarah selain
orang-orang elit ("sejarah dari bawah") - sangat diinformasikan oleh Halbwachs
bekerja (Olick et al. 2011: 22-23). Gagasan Halbwachs tentang memori sebagai yang di-root
dalam kerangka sosial telah membuka jalur penelitian baru, menempatkan memori sebagai
objek analisis sosiologis untuk diperiksa di bawah berbagai fokus sosiologis -
sosiologi pengetahuan khususnya (Olick dan Robbins 1998).
Gagasan "memori kolektif" tidak absen dari tulisan sosiologis
antara akhir 1940-an hingga 1980-an, namun itu adalah "ledakan memori", yang muncul
seiring dengan “pergantian budaya” di akhir 1970-an, yang menegaskan kembali wacana
pada memori kolektif, menawarkan prisma baru untuk melihat trauma besar tanggal 20
halaman 31
abad. Ditandai dengan penemuan kembali karya Halbwachs, ledakan memori telah menyebabkan
untuk memperbaharui minat sosiologis dalam memori kolektif, dimediasi terutama oleh tokoh-tokoh
seperti M. Douglas, E. Shils, dan B. Schwarz (Olick et al. 2011: 4, 23-24, 26).
A. Assmann membahas kemungkinan faktor yang menyebabkan minat baru dalam
memori, termasuk "perincian dari apa yang disebut 'narasi besar' di akhir
dari perang dingin”; pemulihan pascakolonial dari narasi dan kenangan itu
yang kehilangan suara mereka sendiri di bawah aturan kolonial; dan pasca-trauma
situasi setelah Holocaust dan dua Perang Dunia yang menjadi jelas
setelah beberapa saat hening (A. Assmann 2006: 210–211).
Nora, seorang tokoh terkemuka dari wacana yang dihidupkan kembali tentang ingatan kolektif dan a
anggota Annalistes generasi ketiga, berpendapat bahwa masa lalu pada dasarnya adalah
tidak dapat diakses oleh sejarawan. Nora menggambarkan penulisan sejarah sebagai sesuatu yang
tidak akan pernah selesai
rekonstruksi "dari apa yang tidak lagi" (Nora 1989: 8), dan menganggapnya sebagai tulisan bahwa
tidak melibatkan masa lalu melainkan mengacu pada representasi residualnya. Kolektif
memori, menurut definisi, harus dimediasi dan dipelihara. A. Assmann mengacu pada
sarana dimana memori kolektif dimediasi sebagai "tanda-tanda memorial", yang meliputi:
“simbol, teks, gambar, ritus, upacara, tempat, dan monumen” (A. Assmann
2008: 56). Selama tahun 1980-an kontribusi baru dan sentral untuk wacana
memori muncul: konsep memori budaya. Dikembangkan oleh A. Assmann dan
J. Assmann, konsepnya mengikat kutub memori (dipahami sebagai kontemporer
masa lalu), budaya, dan masyarakat satu sama lain (A. Assmann dan J. Assmann 1988;
J. Assmann 1995: 129). Menggambar pada karya Warburg (Olick et al. 2011: 19, 28),
konsep memori budaya hadir untuk hubungan antara mengingat
kolektif dan bentuk-bentuk budaya yang diobjektivasi, yang menunjukkan ranah institusional di
tradisi budaya mana, dengan mengacu pada masa lalu kuno, ditransmisikan melalui
media yang berbeda, termasuk budaya material (J. Assmann 1995, 2011).
Tidak seperti "memori komunikatif" dan "memori sosial", konsep yang
mengacu pada ingatan yang tidak dilembagakan dari masa lalu baru-baru ini yang dibagikan oleh
individu
langsung dengan orang-orang sezaman mereka (J. Assmann 1995: 127, 2011: 19; A. Assmann
2006: 213–215), “memori budaya” – dimediasi melalui teks, ikon, ritus, dan
objek dengan jejak di bidang spasial – memiliki cakrawala temporal tetap yang “tidak”
tidak berubah dengan berlalunya waktu” (J. Assmann 1995: 129, 2011: 22).
"Memori budaya" menanamkan "pengetahuan kolektif" tentang masa lalu. Ini
pengetahuan, yang "bervariasi dari budaya ke budaya serta dari zaman ke zaman"
(J. Assmann 1995: 132-133), memiliki potensi mengarahkan "perilaku dan pengalaman"
dalam kerangka interaksi masyarakat”. Dengan demikian merupakan fondasi di atas
yang “setiap kelompok mendasarkan kesadarannya akan kesatuan dan partikularitas” (ibid., 126, 132).
Salah satu elemen penting dari memori budaya berakar pada reflektifitas diri.
Ini adalah refleksi diri, J. Assmann berpendapat, “sejauh itu mencerminkan citra diri dari
kelompok melalui keasyikan dengan sistem sosialnya sendiri” (ibid., 132). "Melalui
warisan budayanya”, J. Assmann berpendapat, “sebuah masyarakat menjadi terlihat oleh dirinya
sendiri
dan kepada orang lain. Masa lalu mana yang menjadi bukti dalam warisan itu dan nilai-nilai mana
muncul dalam apropriasi pengidentifikasinya memberi tahu kita banyak tentang konstitusi dan
kelembutan suatu masyarakat” (ibid., 133).
“Dalam konteks memori budaya”, J. Assmann berpendapat, “perbedaan”
antara mitos dan sejarah lenyap. Yang penting bukanlah masa lalu seperti yang diselidiki
halaman 32
dan direkonstruksi oleh para arkeolog dan sejarawan tetapi hanya masa lalu yang dikenang
bered” (J. Assmann 2011: 19). “Memori”, J. Assmann menyimpulkan, “adalah yang memungkinkan
kita untuk menafsirkan gambar atau narasi masa lalu dan, dengan proses yang sama, untuk
mengembangkan citra dan narasi tentang diri kita sendiri” (ibid., 15). Mengingat wawasan ini,
J. Assmann menawarkan untuk melibatkan gagasan dan metode "mnemohistory", yaitu
"tidak peduli dengan masa lalu seperti itu, tetapi hanya dengan masa lalu seperti yang diingat"
(ibid., 9). “Mnemohistory”, J. Assmann menulis, “menganalisis pentingnya yang
masa kini menganggap masa lalu" (ibid., 10), dan menekankan bahwa "kebenaran" sejarah
"kebohongan"
tidak begitu banyak dalam 'faktualitasnya' seperti dalam 'aktualitasnya' ” (ibid.).
Konseptualisasi A. Assmann tentang "ingatan politik" menangkap bagaimana "an
memori bottom-up diwujudkan, implisit, heterogen, dan fuzzy ditransmisikan
dibentuk menjadi memori top-down yang eksplisit, homogen, dan terlembagakan.
(A. Assmann 2006: 215). Identitas kolektif dan memori kolektif adalah konsep
dikonseptualisasikan sebagai lingkungan yang selalu berubah dan saling membentuk di mana
batas-batas simbolik terbentuk, dan perbedaan budaya ditegaskan kembali (J. Assmann
1998: 2, 2011: 23). Ingatan kolektif adalah "sebuah proses" (Bloch 2011 [1925])
di mana masa lalu "dimodelkan, diciptakan, diciptakan kembali dan direkonstruksi oleh pra-
dikirim” (J. Assmann 1998: 9). Selanjutnya, ingatan kolektif tidak meminjamkan dirinya sendiri
akurasi sejarah, dan narasi yang dihasilkannya tidak mengalir secara kronologis
dari dulu hingga sekarang.
Memori politik, yang "merupakan memori yang dimediasi", mengacu pada pro-
proses dimana "sejarah berubah menjadi memori" untuk menciptakan "identifikasi kolektif
kation dan partisipasi” dalam konteks proyek pembangunan identitas nasional
(ibid., 216).
Memori politik sangat penting dalam konstitusi budaya nasional dan
digunakan sebagai alat mobilisasi politik yang menanamkan dan mempertahankan hegemoni
identitas yang diarahkan pada tindakan politik (ibid., 215-220). Identitas nasional adalah
bentuk identitas kolektif yang relatif baru dan lazim yang berevolusi dengan
kebangkitan nasionalisme abad ke-19. Seperti bentuk identitas kolektif lainnya, nasional
identitas dipahami sebagai "konstruksi mental" (Wodak et al. 1999: 22) dibangun
“melalui proses sosial” (Giesen 1998:12). Giesen menunjukkan elemen-elemen yang
membentuk identitas kolektif dan nasional. Pertama, ia berpendapat bahwa batas-batas koleksi
identitas tive adalah "konstruksi sosial kontingen", dan "karena mereka bisa"
ditarik secara berbeda, mereka membutuhkan penguatan sosial dan manifestasi simbolis”
(ibid., 13). Kedua, Giesen menggambarkan latensi inheren yang mencirikan koleksi
identitas tive dengan menyatakan bahwa kode dan aturan yang menjadi dasar identitas ini
berbasis cenderung "tetap tersembunyi dari aktivitas sehari-hari" (ibid., 18). Ketiga, Giesen
mengklaim bahwa meskipun identitas kolektif didasarkan pada konstruksi situasional
perbedaan (ibid., 1), mereka tetap harus "mengabaikan fakta keragaman"
dan perbedaan” (ibid., 40).
Identitas nasional, serupa dengan bentuk identitas kolektif lainnya, harus
terstruktur dan ditanamkan. Melihat bangsa sebagai komunitas simbolis – sebuah “imajiner”
kompleks ide-ide yang mengandung setidaknya elemen-elemen yang menentukan kesatuan kolektif
dan
kesetaraan, batas-batas dan otonomi” (Wodak et al. 1999: 22) – Wodak menekankan
bahwa imajiner kolektif semacam ini dibangun melalui proses diskursif.
cess yang sesuai dengan "audiens, setting, topik dan konten substantif"
halaman 33
(ibid., 4). Menggambar terutama pada karya Hall (1996), ia mengklaim bahwa nasional
budaya merupakan wacana, cara mengkonstruksi makna, memerintahkan tindakan,
dan mengukir jalan identifikasi diri (Wodak et al. 1999: 23).
Somers membahas beasiswa kontemporer (misalnya, karya-karya
P. Ricoeur [1979, 1981]) yang memperhatikan narasi dan narasi sebagai “ ontologi-
kondisi kal kehidupan sosial ” (Somers 1994:614). Dia menggarisbawahi tidak hanya bagaimana
narasi mengubah peristiwa menjadi "episode" dan memberi makna pada masa lalu, tetapi
juga bagaimana narasi ini memiliki potensi untuk "membimbing tindakan" dan membentuk "sosial"
identitas” (ibid., 617). Somers berpendapat bahwa "kehidupan sosial itu sendiri bertingkat [ sic ]"
(ibid.,
614), itu adalah bola di mana
orang membangun identitas (betapapun banyaknya dan berubah) dengan menempatkan
diri mereka sendiri atau berada dalam repertoar cerita emplotted; bahwa “mantan
perience” dibentuk melalui narasi; bahwa orang memahami apa
telah terjadi dan sedang terjadi pada mereka dengan mencoba berkumpul atau dalam beberapa
cara untuk mengintegrasikan kejadian-kejadian ini dalam satu atau lebih narasi; dan itu
orang dibimbing untuk bertindak dengan cara tertentu dan bukan orang lain, atas dasar
proyeksi, harapan, dan ingatan yang berasal dari multiplisitas tetapi ul-
repertoar terbatas dari narasi sosial, publik dan budaya yang tersedia.
(Somers 1994: 614)
Mitos nasional dipahami sebagai strategi diskursif dimana koleksi nasional
tives menceritakan diri mereka sendiri. Seiring dengan cara diskursif lainnya, seperti gagasan
dari "orang asli" dan menemukan tradisi nasional (Hobsbawm dan Ranger
1983), mitos nasional berkisar pada “tiga sumbu temporal masa lalu, the
sekarang dan masa depan” (Wodak et al. 1999: 26).
Para pendukung pendekatan konstruktivis dalam kajian nasionalisme memandang
munculnya mitos nasional dalam bingkai konstruksi sejarah
kesadaran nasional (Hobsbawm dan Ranger 1983; Hobsbawm 1990). Mereka
berpendapat bahwa produksi dan penyebaran narasi sejarah standar di
Eropa selama abad ke-19 didasarkan pada "penemuan" populer umum
tradisi. Tradisi-tradisi yang “diciptakan” ini, bersama dengan pendidikan generik, kapi-
talisme cetak, konsepsi temporal linier baru, dan penyebaran sarana baru
media seperti surat kabar dan novel, telah memungkinkan perbedaan yang heterogen
kelompok untuk "membayangkan" diri mereka sebagai bagian dari bangsa yang sama (Gellner 2006).
[1983]; Anderson 1983).
Pendekatan konstruktivis telah memperkenalkan perspektif baru dalam memahami
negara-negara sebagai produk konstruksi politik dan menantang pemberian itu sendiri
konvensi sejarah yang ada. Namun, pendekatan ini dikritik karena
Garis argumentasi Marxis yang menganggap ideologi sebagai bentuk kesadaran palsu
ness dan kerangka fiktif di mana negara-negara dibangun, pandangan yang mendahului apapun
penyelidikan lebih lanjut ke dalam proses kerja memori dan konsekuensi sosialnya
(A. Assmann 2008: 67).
Sejarawan kontemporer, sosiolog dan ahli teori politik yang memperdebatkan
dimensi mitos dalam konstitusi identitas kolektif dan kecenderungan memori
menganggap mitos politik memiliki peran penting dalam membentuk citra kelompok
halaman 34
diri, membangun batas-batas kelompok, dan yang paling signifikan, memberikan
landasan simbolis bagi eksistensinya sebagai sebuah kelompok. Seperti pembahasan berikut
Mengingat fungsi pertunjukan mitos, mitos politik/kebangsaan dianggap
menjadi alat mobilisasi politik, mempertahankan tatanan politik yang ada
membentuk; ini berpotensi dapat bertindak sebagai alat reproduksi budaya hegemoni
kelompok, serta sebagai sarana pengucilan dan hierarki sosial.
Mitos nasional menceritakan dan mewakili masa lalu kelompok di masa sekarang, render
signifikansi pada citra masa lalu yang dibangun, yang secara bersamaan memenuhi
kebutuhan hegemonik kontemporer. Pandangan ini dapat ditelusuri kembali ke Sorel's Refle-
tions on Violence , di mana ia menggambarkan mitos sebagai sarana untuk bertindak secara kolektif
dalam
sekarang (Sorel 2004 [1908]: 116).
Bottici mendefinisikan mitos politik sebagai “narasi yang mengental dan mereproduksi
keindahan. Mereka terdiri dari pekerjaan pada narasi umum dimana anggota
anggota kelompok sosial atau masyarakat mewakili atau menempatkan pengalaman dan perbuatan
mereka”.
Mitos politik, menurutnya, “adalah bagian penting dari apa yang mengikuti Castoriadis,
bisa disebut imajiner sosial” (Bottici 2007:201). Baik mitos politik maupun
ideologi, Bottici mempertahankan, merupakan "seperangkat ide yang dengannya manusia"
menempatkan dan mewakili tujuan dan sarana tindakan sosial” (ibid., 196). Karena mereka
mengatasi kondisi politik di mana suatu kelompok tertentu bertindak, mitos politik dapat
dilihat sebagai “perangkat pemetaan yang berorientasi pada dunia sosial dan politik” (ibid.;
Bottici dan Challand 2010:15).
Catatan tambahan tentang mitos politik ditemukan dalam karya Schöpflin
(1997), Bouchard (2013), dan Zerubavel (2013), semuanya menekankan bagaimana
identitas dan milik diinformasikan oleh mitos. Mitos, menurut Schöpflin,
adalah alat penting untuk membangun koherensi, "dalam pembuatan dunia pemikiran"
yang tampak jelas dan logis” (Schöpflin 1997: 20). Dia menganggap mitos politik
sebagai "semacam representasi yang disederhanakan", sarana untuk "membangun ilusi"
komunitas”, “pengaturan dunia [. . .] untuk memahaminya untuk kolektivitas
dan dengan demikian membuatnya mengikat mereka” (ibid., 23). Selanjutnya, dia menunjuk pada
peran
mitos dalam mempertahankan ingatan kolektif, terutama melalui "pengecualian"
peristiwa tertentu dari kesadaran publik” (ibid., 26).
Zerubavel berpendapat bahwa "mitos merupakan narasi suci yang membentuk
berdiri dari masa lalu dan mengartikulasikan nilai-nilai yang dianggap penting bagi bangsa
semangat” (Zerubavel 2013: 173). “Konstruksi mitos masa lalu”, tulisnya,
mempengaruhi persepsi masa kini dan, pada gilirannya, tekanan bahwa perubahan politik
realitas ical menempatkan pada interpretasi makna simbolis dari masa lalu”
(ibid., 184).
Sama halnya dengan Zerubavel dan Schöpflin, Bouchard menganggap mitos sebagai bagian dari
landasan simbolis dari kolektivitas. "Mitos memberi makan identitas dan milik", he
menulis:
mereka menetapkan visi masa lalu dan masa depan masyarakat, mereka mempromosikan
simbol yang memungkinkan mobilisasi kolektif [. . .] mereka menumbuhkan ketahanan, dan
mereka memperkuat ikatan sosial sehingga mereka dapat menyatukan bahkan bersaing atau
aktor yang saling bertentangan.
(Bouchard 2013: 3)
halaman 35
Dalam catatan Bouchard tentang proses mitos, mitos nasional memelihara
"etos" tertentu yang pada gilirannya menentukan orientasi politik umum bangsa,
seperti “kesetaraan” atau “keadilan sosial” (ibid., 5). Dia juga menganggap konstruksi
narasi sebagai bagian dari proses terus menerus mengingat dan menunjuk ke
“intervensi aktor sosial atau koalisi aktor sosial (lembaga, tenaga kerja)
serikat pekerja, partai politik, Gereja, media, . . .) yang membangun dan mempromosikan mitos
dan menggunakannya sebagai alat untuk memajukan agenda mereka”. Dengan demikian, mitos sosial
adalah
"bagian dari dan bergantung pada jaringan hubungan kekuasaan" (ibid.). Sebagai simbolis
perangkat, Bouchard berpendapat, mitos milik lingkup yang suci dan memiliki
potensi untuk mempromosikan atau menghalangi perubahan sosial (ibid., 3).
Mitos dan narasi tidak dapat sepenuhnya dipisahkan satu sama lain. Bottici dan
Challand mengklaim bahwa sementara mitos politik terdiri dari narasi, mereka tidak bisa
hanya didefinisikan sebagai narasi untuk "ada banyak narasi yang bukan mitos"
(Bottici dan Challand 2010:15). Terlepas dari kesulitan analitis ini, jenis yang berbeda
mitos pembentuk identitas didefinisikan dalam literatur. Yang paling sentral adalah:
1 Mitos wilayah yang berpusat pada klaim bahwa “ada wilayah tertentu
cerita di mana bangsa pertama kali menemukan dirinya sendiri atau mengambil bentuk yang dicita-
citakannya
atau mengekspresikan dirinya dalam bentuk terbaiknya di dalam dan melalui wilayah itu” (Schöp-
flin 1997: 28);
2 Mitos penebusan dan penderitaan, mengklaim bahwa bangsa “telah mengalami”
proses menebus dosa-dosanya dan akan ditebus atau memang, mungkin sendiri
menebus dunia” (ibid.);
3 Mitos pemilihan atau misi pembudayaan, di mana "bangsa telah"
dipercayakan, oleh Tuhan atau Sejarah, untuk melakukan beberapa misi khusus, beberapa
fungsi tertentu, karena diberkahi dengan kebajikan yang unik” (ibid., 31);
4 Mitos kelahiran kembali dan pembaruan yang berhubungan dengan gagasan bahwa “masa kini telah
tercemar”
dan harus dibersihkan” (ibid., 32);
5 Mitos yayasan, di mana beberapa peristiwa yang membentuk menandai munculnya
kolektif (ibid., 33). Mitos yayasan, perlu ditekankan,
terhubung dengan apa yang digambarkan Schöpflin sebagai mitos "etnogenesis dan"
kuno” yang menunjukkan sumber “etnis” dan primordial dari kolektif
adanya. Demikian pula, "mitos kekerabatan" sejalan dengan gagasan "organik"
sifat kelompok etnis” dan dengan konsep “bangsa sebagai keluarga”
(ibid., 34). Mitos jenis ini “bisa menjadi lebih dari sekadar legitimasi diri
ketika digunakan untuk mencoba membangun keunggulan di atas semua kelompok etnis lain di suatu
tempat
wilayah. Argumennya adalah, karena satu kelompok ada terlebih dahulu, ia memiliki
hak superior atas wilayah itu atas semua yang lain” (ibid.).
Dalam pandangan Bouchard, imajiner kolektif bergantung pada dua jenis mitos utama:
pertama, "master-mitos" bangsa, dirancang untuk "longue durée", dan kedua
kedua, “mitos turunan” yang “lebih selaras dengan konteks yang selalu berubah”
(Bouchard 2013: 4). Dia mengidentifikasi mitos sebagai campuran hibrida dari "kebenaran dan
kepalsuan".
kap, kesadaran dan ketidaksadaran” (ibid., 2).
Schöpflin, Bouchard, dan Zerubavel mencatat bahwa mitos mengandung beberapa derajat
kebenaran atau beberapa hubungan dengan peristiwa sejarah. Namun nilai kebenaran mutlak tidak
bisa
halaman 36
disejajarkan dengan tingkat kepalsuan apa pun. “Memperlakukan mitos politik seolah-olah—
memajukan klaim kebenaran”, Bottici dan Challand berpendapat, “berarti membawa mereka
ke medan (yaitu ilmu) yang bukan milik mereka”. Mitos politik, mereka menambahkan, "lakukan"
tidak bertujuan untuk menggambarkan kebenaran, mereka cenderung menciptakannya justru karena
mereka orisinal.
menuju tindakan” (Bottici dan Challand 2010:11). Mungkin akan lebih
akurat untuk menyatakan bahwa mitos dan narasi nasional terlibat dalam proses
membangun prisma di mana "diri" kolektif dan nasional dilihat,
kemudian diwujudkan sebagai kenyataan.
Kerangka yang disajikan memungkinkan untuk memahami identitas nasional sebagai
identitas tive yang dibentuk oleh memori politik dan menyebar melalui politik/
mitos dan cerita nasional. Memori kolektif dipahami di sini sebagai bola
di mana kelompok dan agen sosial terlibat dan membentuk citra bukan masa lalu mereka,
melainkan dari apa yang mereka anggap sebagai masa lalu mereka. Ini juga ranah lupa-
kepenuhan di mana peristiwa dan pergolakan sejarah tertentu tetap tidak jelas atau
dihilangkan dari kesadaran kolektif. 8
Sejalan dengan karya J. Assmann (1998), mitos dan narasi tidak dibahas sebagai
antonim dengan kebenaran melainkan sebagai bentuk imajiner, sebagai persepsi yang
mengakar kuat dalam pemahaman diri kolektif nasional. Dengan menghubungkan
masa lalu kolektif nasional hingga saat ini, mitos dan narasi politik/nasional
dipelihara oleh lingkungan ingatan kolektif dan cenderung merasionalisasi
hubungan sosial dan hierarki sosial yang ada.
Sejalan dengan itu, mitos dan narasi politik/nasional ini tidak hanya memiliki
peran penting dalam melahirkan gagasan yang luas tentang kolektivitas, keseragaman, dan
kebangsaan
milik, tetapi mereka harus dilihat sebagai dasar di mana gagasan tersebut dibangun -
blok bangunan memori politik. Mitos nasional memberikan pembenaran dan
legitimasi keseluruhan untuk keberadaan kolektif nasional. Pada saat yang sama, mereka
membingkai arah yang diinginkan dari kursus politik masa depan. Oleh karena itu, dengan melihat
lingkup mitos politik, seseorang dihadapkan pada mekanisme identitas nasional
formasi di tempat kerja.
A. Assmann (2008:53) mengklaim bahwa istilah umum ideologi mulai memudar
dari wacana dan kemudian digantikan oleh gagasan memori kolektif.
Memori kolektif tidak bisa hanya dikirim dari ideologi politik, karena
itu adalah bidang yang menjadi tujuan ideologi politik untuk mendapatkan legitimasi,
membentuk apa yang disebut di seluruh buku ini sebagai "memori politik". Karenanya,
di seluruh buku ini, istilah sistem ideologis, memori politik, dan
identitas kolektif diterapkan secara bergantian untuk merujuk pada aspek yang berbeda
yang mencirikan lingkungan sosial atau kelompok yang sering direkrut untuk
tujuan politik nasional dan didominasi oleh kolektif dan politik yang terus berkembang.
memori kal.
Mitologi politik Zionisme
Zionisme adalah ideologi politik gerakan Zionis – akhir abad ke-19
gerakan nasional yang merupakan bagian dari sejarah kebangkitan nasionalisme di Eropa.
Sebagai salah satu “isme” yang muncul pada masa ini, Zionisme dapat dikualifikasikan sebagai
memiliki "struktur temporal umum" yang sama yang dibagi di antara "gerakan" lainnya
halaman 37
konsep (Bewegungsbegriffe)”, sebagaimana didefinisikan oleh Koselleck (1997: 21). Berdasarkan
Kategorisasi Koselleck, gerakan seperti itu
melayani dalam praktek untuk secara sosial dan politik menyetel kembali masyarakat yang
perkebunan (Ständegesellschaft) di bawah serangkaian tujuan baru. Apa yang khas tentang
ungkapan-ungkapan ini adalah bahwa mereka tidak didasarkan pada persamaan yang telah ditentukan
dan umum
pengalaman. Sebaliknya mereka mengkompensasi kekurangan pengalaman dengan masa depan
garis besar yang seharusnya diwujudkan.
(ibid.)
Sementara tertanam dalam wacana Eropa fin de siècle dan meta-narasi
kemajuan, modernisasi, dan misi peradaban (paling jelas dalam Herzl's
tulisan [Masalha 2013]), gerakan Zionis mengembangkan simbolnya sendiri dari
identifikasi, narasi sejarah, ritual kolektif, dan bahasa lisan baru
(Ibrani Modern) – yang semuanya menjadi dasar untuk abad ke-20
perkembangan budaya politik Zionis-Israel, memori politik, dan politik
mitologi. Budaya politik semacam itu telah berkembang vis-à-vis dengan koloni pemukim bersejarah.
proses onisasi yang telah dilakukan gerakan zionis di Palestina.
Selama tiga dekade terakhir, para sarjana yang bekerja di dalam poskolonial
telah melihat program dan praktik politik yang dilaksanakan oleh
Gerakan Zionis sebagai kasus kolonialisme pemukim (Kimmerling 1983; Pappé 2008;
Piterberg 2008; Rama 1993; Dikatakan 1979; Pasir 2012; Shafir 1989, 1999, 2005; Vera-
cini 2006, 2011; Wolfe 1999, 2006).
Di bidang studi Israel, pendekatan pascakolonial, menggarisbawahi
hubungan antara proyek pemukim-kolonial Zionis dan mode pengetahuannya
produksi, terutama terkait dengan karya-karya "sejarawan baru" (Kim-
merling 1983; Pappe 1992, 2008, 2014; Raz-Krakotzkin 1994; Yiftachell 1998;
Ram 1995, 2011; Shafir 1989, 1999, 2005; Piterberg 1995, dan lain-lain). Ini
kelompok cendekiawan, yang sebagian besar terdiri dari akademisi Israel kontemporer, merevisi
historiografi dan wacana Zionisnya, yang menekankan “peran kekuasaan dalam
konstruksi representasi masa lalu dan cara-cara di mana representasi ini
tasi memberdayakan atau melemahkan kelompok tertentu” (Silberstein 1999: 171). Ini
kalangan akademisi mengkritik konstruksi esensialis memori nasional di
Israel. Berdasarkan teori kritis, para sarjana ini berusaha untuk menantang "konsensus
interpretasi Zionis tentang Ide Israel” (Pappé 2014: 8) dan mempertanyakan
asumsi kategoris dasar yang berlaku dalam wacana Zionis ("bangsa", "rakyat",
"tanah air", "pengasingan", dll.). Pemeriksaan kategori ini mengungkap bagaimana
Diskursif, konstruksi historiografi nasionalisme Israel didominasi oleh
pandangan hegemonik Zionisme. Untuk itu, perlu dilakukan penanganan sejak dini
kecenderungan intelektual yang telah membentuk mitologi politik Zionisme.
Sejarah intelektual Zionisme
Gerakan Zionis, yang merupakan produk imajinasi Eropa akhir abad ke-19
ies, mengejar tujuan mendirikan pemerintahan sendiri Yahudi di wilayahnya sendiri, sebagai
halaman 38
dianut dalam T. Herzl's Der Judenstaat (1988 [1896]) dan "Program Baseler"
(1897). Gerakan ini muncul sebagai reaksi terhadap berbagai makro-historis yang saling terkait.
Kecenderungan politik dan sosial ekonomi yang terjadi di Eropa dimulai
pada abad ke-18. Kecenderungan-kecenderungan ini telah membawa perubahan dalam cara orang
Eropa
Yahudi, dan para intelektualnya, merasakan posisi mereka di ranah sipil baru setelah
Kode Napoleon telah gagal dalam membuat orang Yahudi menjadi sub-sub sipil politik yang setara.
proyek (Chowers 2012: 25). Yang paling sentral di antara ini adalah yang saling berhubungan
proses sekularisasi dan pembuatan historiografi modern; demo-
ratisasi, kristalisasi ranah sipil, dan negara-bangsa; dan kebanyakan
yang penting, munculnya rasisme anti-Yahudi, yang memiliki implikasi luas
terhadap mobilitas sosial orang Yahudi dan status genting mereka sebagai minoritas yang teraniaya.
Pertama, proses sekularisasi, terjalin dengan munculnya Enlight-
wacana enment, telah membentuk lingkungan intelektual di mana individu
diizinkan akses tanpa perantara ke kitab suci. Kebaruan ini telah diaspal
jalan bagi komunitas interpretasi dan penafsir baru yang bacaannya
Kitab Suci merupakan lingkungan vernakular di mana teks-teks agama berada
dibahas tanpa harus tunduk pada perintah agama. Yang baru
Pendekatan hermeneutis abad ke-18 terhadap Alkitab telah membentuk
lective yang wacananya berada di luar wilayah kontrol ekumenis.
Proses ini berkontribusi pertama dan terutama untuk membayangkan tatanan politik sekuler,
di mana kekuatan agama dan politik dibentuk sebagai bidang yang terpisah
(Arendt 1963: 26). Lingkungan sekularisasi yang baru didirikan ini tidak hanya mengatur
kondisi untuk revolusi politik akhir abad ke-18 tetapi juga
berkontribusi pada munculnya historiografi modern, dan historiografi Yahudi sebagai
bagian dari itu, di sepertiga pertama abad ke-19.
Kedua, berdasarkan wacana Pencerahan tentang kesetaraan, kebebasan, politik
hak, dan pemerintahan sendiri, revolusi politik akhir abad ke-18 – menandai
runtuhnya tatanan feodal – telah memunculkan gerakan besar manusia
kelompok-kelompok yang mulai menuntut untuk menguasai diri mereka sendiri, untuk memperoleh
partisipasi dalam kekuasaan dan perwakilan dalam mekanisme pemerintahan.
Proses ini, yang dikenal sebagai demokratisasi, berakar pada pergeseran struktur
legitimasi yang selanjutnya tidak lagi didasarkan pada hak-hak ketuhanan melainkan pada
kekuatan kolektif baru yang muncul dan dibangun secara sosial – “rakyat”.
Konstruksi simbolis “rakyat” pada gilirannya memfasilitasi dua tambahan
fenomena: Yang pertama adalah munculnya ranah sipil, di mana individu dan
kelompok dianggap sebagai subjek politik yang dapat mengajukan klaim mereka dalam hubungan
kepada negara dan/atau warga negara lainnya, menuntut haknya, dan terlibat dalam kehidupan publik
wacana di mana ide-ide dan strategi yang berbeda untuk membentuk kehidupan publik diperdebatkan.
Fenomena kedua berkaitan dengan pembentukan negara-bangsa dan kebangkitan
bentuk baru identitas kolektif: identitas nasional.
Sedangkan revolusi demokrasi menyematkan seruan universal untuk kemandirian sipil.
pemerintahan, negara-bangsa – menjadi struktur politik yang bertujuan untuk melayani, mewakili, dan
melaksanakan kehendak “demo” tertentu, “orang” tertentu – memainkan peran utama
berperan dalam menghasilkan kesadaran nasional dan rasa memiliki. simultan-
Dengan demikian, pernyataan bahwa unit politik dan budaya harus tumpang tindih menjadi
halaman 39
sangat dominan dalam periode pembentukan negara-bangsa. Ini di bawah-
berdiri sangat kontras dengan keragaman budaya dan bahasa yang luar biasa
yang menjadi ciri Eropa abad ke-19.
Berkontribusi pada pembuatan gagasan modern tentang peoplehood adalah sekolah
ars era proto-Romantis: Paling menonjol di antara mereka adalah Herder dan nya
konsep "semangat nasional" ( Volksgeist ), yang menghubungkan esensi spiritual dengan perbedaan
berbeda "orang" menurut sifat lingual mereka. Dalam karyanya, The Spirit of Hebrew
Puisi (1833 [1782/1783]), Herder menjelaskan keunikan orang Ibrani
mengingat estetika bahasa Ibrani (Almog 2013: 344), dengan demikian memungkinkan
bling untuk mengasosiasikan komunitas Yahudi pada zamannya dengan orang Ibrani kuno.
Kemudian Fichte juga berkontribusi untuk mengartikulasikan dan kemudian mereifikasi
gagasan "rakyat" ( Völker ) dalam Pidatonya kepada Bangsa Jerman (1922 [1808]).
Menjadi bagian dari proyek penyatuan budaya abad ke-19, penyebaran
bahasa nasional standar dan pembentukan pendidikan wajib
adalah salah satu alat yang digunakan oleh anggota baru bangsa untuk mengembangkan nasional
identifikasi (Gellner 2006 [1983]). Dua kecenderungan yang berkaitan terkait dengan
penyebaran budaya nasional: Yang pertama adalah gagasan tentang wilayah nasional, di mana
“rakyat” memenuhi hak mereka untuk memerintah sendiri. Mengingat batas negara tidak bisa
berkorelasi dengan keseluruhan dari identifikasi budaya yang berbeda atau mewakili
heterogenitas linguistik yang besar dari masyarakat Eropa, batas-batas negara
wilayah harus diajarkan kepada publik untuk menjadi pengetahuan yang dibagikan secara luas.
Kecenderungan kedua dalam proses ini adalah konstruksi simbolik dari sebuah
sejarah nasional kuno, “membentang kembali ke zaman purba” (Sand 2010: 62).
“Setiap bangsa harus belajar siapa 'nenek moyangnya'”, menentang Sand, “dan di beberapa
kasus anggotanya mencari dengan cemas kualitas benih biologis
yang mereka sebarkan” (ibid.). Gerakan nasional, menekankan dan menemukan kembali
masa kejayaan bangsa (Hobsbawm 1990), menggunakan konsep rakyat
“untuk menekankan kekunoan dan kesinambungan kebangsaan yang ingin dibangunnya”
(Pasir 2010: 27). Sejalan dengan munculnya historiografi modern, tanda-tanda
Kebaikan yang diberikan pada masa lalu bangsa ini kemudian mengubah peran dan statusnya
intelektual dan sejarawan profesional, yang secara bertahap menjadi terkemuka
agen menjembatani masa lalu dan masa kini bangsa dengan membangun narasi
asal usul yang dibayangkan orang-orang.
Melonjaknya pembedaan orang-orang Yahudi dalam ruang demokrasi massa yang berubah
politik dan kegagalan membuat minoritas Yahudi Eropa menjadi warga sipil yang setara dan
subjek hukum juga memainkan peran penting dalam membentuk persepsi Eropa
Identitas Yahudi menjelang akhir abad ke-19. Sejarawan Pasir utama-
menyatakan bahwa selain munculnya teori ras modern, rasisme anti-Yahudi
muncul dari
serangkaian krisis ekonomi selama tahun 1870-an [. . .] menciptakan rasa ekonomis
ketidakamanan yang segera diterjemahkan ke dalam kecemasan identitas. Keputusan-
kemenangan besar tahun 1870 dan penyatuan Reich "dari atas" segera hilang
kemuliaan pemersatu mereka, dan orang-orang yang disalahkan atas krisis itu, seperti biasa, adalah
“lainnya” – minoritas agama dan “rasial”. Kemajuan demokrasi massa
halaman 40
juga merangsang munculnya politik anti-Semitisme – sarana demonstrasi yang efektif
berbohong dukungan massa di zaman modern. Dari jalan-jalan melalui pers ke
koridor kekuasaan kekaisaran, propaganda berbisa ditujukan pada "Timur"
yang datang dari Timur dan mengaku sebagai orang Jerman.
(ibid., 84)
Bereaksi terhadap semua perubahan sejarah yang disebutkan di atas, Wissenschaft des
Judentums adalah gerakan intelektual yang diilhami Pencerahan yang
kapal berkembang seiring bangkitnya nasionalisme Jerman. Terletak di era Romantisisme
(Myers 1997: 636), gerakan ini didirikan pada tahun 1819 di Berlin dan disusun
dari generasi pertama intelektual Yahudi yang kuliah di universitas namun tetap
dicegah dari mencapai posisi dalam akademisi karena afiliasi agama mereka
(Pasir 2010: 68). "Melalui kekuatan pencerahan dari beasiswa kritis",
para sarjana ini bertujuan untuk menghasilkan analisis sekuler dan ilmiah tentang Yahudi
masa lalu (Myers 1997: 630), menggunakan metodologi sejarah yang menjadi "salah satu"
ciri khas pemikiran Eropa abad kesembilan belas” (Yerushalmi 2012 [1982]: 84).
Pasir menggarisbawahi penyebab historis sebelum kecerdasan Wissenschaft
proyek sebenarnya:
Munculnya nasionalisme di masyarakat sekitar – Rusia, Ukraina,
Polandia dan lainnya – selain diskriminasi sistemik di Tsar
dunia, memperburuk situasi komunitas Yiddishist yang sedang tumbuh, yang
elemen yang lebih dinamis didorong untuk bermigrasi ke arah barat. Rasa nasionalis-
yang mulai membara di komunitas yang tersisa, terutama setelah
gelombang pogrom di awal tahun 1880-an, tidak ada tandingannya di era kontemporer
komunitas Yahudi. Muncullah intelektual dan gerakan yang keduanya
pra-nasionalis dan nasionalis – dari banyak pendukung otonomi
kepada segelintir Zionis awal – semuanya mencari kolektif independen
ekspresi yang digunakan untuk menskalakan dinding diskriminasi, eksklusi dan
keterasingan yang disajikan oleh sebagian besar tetangga mereka.
(Pasir 2010: 89)
Sangat dipengaruhi oleh filsafat moral Kantian dan humanisme kosmopolitannya –
yang para filsuf seperti M. Mendelssohn di paruh kedua abad ke-18
dan H. Cohen pada abad ke-19 dianggap sesuai dengan universalisme Yudaisme
visi etis (Chowers 2012: 27–34) – studi yang dihasilkan oleh Wissenschaft
telah mendukung partisipasi orang-orang Yahudi sebagai subjek yang setara dari Jerman yang baru
muncul
bangsa (Pasir 2010: 68). Dipandu oleh aspirasi emansipasi sipil (ibid., 69),
para sarjana ini menganggap Yudaisme sebagai salah satu dari banyak jalur simbolis melalui
mana yang berpotensi masuk ke dalam kehidupan sipil Jerman.
Klaim historis ini didukung oleh sejarawan Sorkin, yang mendefinisikan main
ketegangan yang mencirikan Wissenschaft sebagai berikut:
Cita-cita baru Wissenschaft membawa serta idealis dan romantis
gagasan bahwa budaya setiap orang ( Volk ) tidak dapat diganggu gugat dan berkembang
halaman 41
menurut logika bawaan dan dinamis. Setiap orang adalah individu
dengan integritasnya sendiri. Para pendiri Wissenschaft des Judentums demikian
menghadapi masalah krusial. Bisakah mereka mendamaikan asumsi romantis ini dengan
yang Aufklarung ide regenerasi untuk memenuhi kebutuhan emansipasi? [. . .]
Urgensi masalah tidak dapat diremehkan, untuk itu ditegaskan kembali, jika
dalam bentuk yang berbeda, paradoks fundamental dari hubungan tersebut
antara universalisme dan partikularisme, antara pemisahan dan integrasi.
(Sorkin 1987: 135)
Esai Immanuel Wolf "Tentang Konsep Wissenschaft des Judentums"
(1882) menunjukkan banyak orientasi yang membentuk studi Yahudi modern; NS
paling sentral dari ini terlihat, pertama, dalam upaya untuk mendekati sejarah Yudaisme.
secara torikal, yaitu mengidentifikasinya sebagai objek penyelidikan sejarah, dan kedua,
untuk menganalisisnya sebagai sejarah "rakyat". “Jika kita berbicara tentang ilmu Yudaisme”,
Serigala berpendapat,
maka jelas dengan sendirinya bahwa kata “Yudaisme” di sini diambil
pengertian prehensive - sebagai esensi dari semua keadaan, karakteristik,
dan prestasi orang-orang Yahudi dalam kaitannya dengan agama, filsafat, sejarah, hukum,
sastra secara umum, kehidupan sipil dan semua urusan manusia - dan tidak lebih dari itu
pengertian terbatas di mana itu hanya berarti agama orang Yahudi. Dalam acara apa pun,
itu adalah ide keagamaan yang mengkondisikan semua konsekuensi Yudaisme dan
yang menjadi dasar mereka. [. . .] Dalam pengungkapan keseluruhan yang beragam
Kehidupan suatu masyarakat disana tentu saja terdapat aspek dan kecenderungan yang
jauh dari lingkungan agama; tetapi dalam Yudaisme, lebih dari di tempat lain,
pengaruh ide dasar agama terlihat dalam semua keadaan
kehidupan manusia.
(Serigala 1957 [1882]: 194)
Merumuskan tujuan fundamental ilmu Yudaisme dari seorang Hegelian
perspektif, esai Wolf menempatkan "prinsip-prinsip spiritual" dari "orang-orang Yahudi"
di "Negara Yahudi" kuno (ibid., 195). Dengan melakukan itu dia berkontribusi untuk memproduksi
motif utama dalam pembuatan historiografi "orang-orang Yahudi".
Mengikuti Wolf, cendekiawan terkemuka lainnya dari lingkaran Wissenschaft adalah-
torian H. Graetz, yang Sejarah Orang Yahudinya mulai muncul pada tahun 1853. Dalam “kelas
sic” karya historiografi, Graetz membuka epos “orang Yahudi” dari
zaman kuno sampai zamannya sendiri. Dia memulai kisah sejarahnya di mana alur cerita
dari Exodus berakhir, yaitu pada saat ketika “ Ibrani atau Israel suku”
memasuki “tanah Kanaan” (Graetz 1891 [1853]: 1). “Pertumbuhan Israel sebagai
ras yang berbeda [ Volksstamme ]”, tulisnya,
dimulai di tengah keadaan luar biasa. Awal dari orang-
ple membosankan tapi sangat sedikit kemiripan dengan asal usul bangsa lain. Israel sebagai
orang [ Völker ] muncul di tengah lingkungan yang aneh di tanah Goshen, a
wilayah yang terletak di ujung utara Mesir, dekat perbatasan Palestina.
halaman 42
Bangsa Israel tidak sekaligus dibentuk menjadi suatu bangsa, tetapi terdiri dari dua belas
suku gembala yang terhubung secara longgar.
(ibid., 7)
Dalam upaya mereka untuk menemukan dan mengidentifikasi asal-usul "orang-orang Yahudi"
sebagai
subjek sejarah, para sarjana Wissenschaft abad ke-19 dan studi mereka tentang
masa lalu Yahudi telah mendirikan historiografi Yahudi modern dan terlibat dalam diskusi
konstruksi kursif "orang Yahudi" dalam bentuk "Volk" kuno.
Mengikuti proyek Wissenschaft, para sarjana Zionis menyebarkan gagasan tentang
“kemanusiaan” Yahudi dan menganggap Yudaisme sebagai dasar dan sebagai bentuk
ish kebangsaan.9 Sedangkan istilah teologis "orang-orang Yahudi" mengacu pada a
komunitas agama yang berkeyakinan, mengamalkan dan menafsirkan perintah-perintah suci
dari "Halacha", para sarjana Zionis telah mengkonsep ulang istilah tersebut dan menafsirkannya
sebagai kolektif nasional modern yang didefinisikan oleh nenek moyang yang dianggap sama.
Zionisme secara fundamental telah mensekularisasikan konsep “orang-orang Yahudi”,
mengubahnya dari konsep keagamaan teologis ke konsep politik-historis
(Pasir 2010). Pergeseran dari teologis ke politik, seperti yang dikatakan Zerubavel,
telah memungkinkan gerakan Zionis untuk menggantikan aspek-aspek keagamaan utama dari
Yudaisme “dengan kerangka politik-historis yang menyoroti pengalaman orang Yahudi
sebagai bangsa” (Zerubavel 2013: 174).
Mirip dengan gerakan nasional dan pan-pergerakan Eropa abad ke-19 lainnya (Arendt
1973 [1951]), yang diilhami oleh nasionalisme Romantis dan bertujuan untuk mengatur
populasi dalam unit nasional tertentu, Zionisme berasumsi bahwa batas-batas politik
ries harus berkorelasi dengan yang "etnis".
Terlepas dari perkembangan konseptualnya, Zionisme muncul dari sejarah
konteks dan kondisi sosial-politik revolusi nasional abad ke-19
tions, dan secara inheren terkait dengan gelombang lainisasi orang Yahudi, keduanya
di Eropa Barat dan Timur, serta dengan kemerosotan ekonomi di
Eropa Timur (Chowers 2012: 2).
Zionisme, bagaimanapun, tidak muncul sebagai satu kesatuan ide politik yang kohesif, tetapi
melainkan sebagai penggabungan dari berbagai aliran pemikiran yang beredar di
lingkup diskursif akhir abad ke-19 dan awal abad ke-20. Seperti halnya warga negara mana pun
gerakan, gerakan Zionis terlalu tunduk pada perubahan geopolitik dan
kontingensi sejarah yang berperan dalam membentuk lintasan ideologisnya
dan praktik. Itu dibentuk melalui fase yang berbeda dan dibentuk oleh berbagai
agen yang berasal dari latar belakang budaya yang berbeda dan memegang politik yang berbeda
konvensi dan aspirasi.
Gerakan Zionis, diwakili oleh dan diwujudkan dalam Zionis Dunia
Organisasi, bukan satu-satunya gerakan terorganisir untuk bereaksi terhadap krisis yang dialami Euro-
kacang yahudi yang dialami. Bund, misalnya, adalah sosial Eropa Timur
dan gerakan politik yang menganggap komunitas Yahudi sebagai bagian dari keberadaan mereka
kerangka politik lokal. Sebelum 1933, Shafir menulis, “hanya sebagian kecil”
memilih Zionisme” (Shafir 1989: 8). Setelah Holocaust, komunitas Yahudi –
yang tidak dapat dilihat sebagai satu tubuh yang koheren – telah menghadapi jalan sejarah yang
berbeda-
cara, selain dari lintasan yang ditawarkan Zionisme (Slezkine 2004).
halaman 43
Dengan asumsi hak "orang-orang Yahudi" untuk "rumah nasional" ("The Dec-
laration” 1948), gerakan Zionis mengembangkan persepsinya tentang masa lalu Yahudi
dan masyarakat Yahudi, yang sangat penting dalam menciptakan kolektif nasional
identitas, tidak hanya didasarkan pada karya-karya sejarah awal Wissen-
intelektual schaft, tetapi juga pada penulis abad ke-20 kemudian seperti AB Gordon,
B. Katznelnson, B. Borochov, N. Syrkin, N. Sokolow, M. Ussishkin, A. Ruppin,
dan lain-lain. Selain kontribusi mereka terhadap pertumbuhan badan litbang Zionis,
Selama ini, tokoh-tokoh kunci ini telah menjadi aktor aktif dalam proses penjajahan
Palestina. Banyak dari mereka menanamkan agenda sosialis dalam persepsi mereka tentang Zionis.
isme dan masa depan bangsa, sebuah program yang memang menjadi salah satu landasannya
elemen politik Israel dan sistem kesejahteraan.
Generasi selanjutnya dari sarjana Zionis pertengahan abad ke-20, seperti Ben-Zion
Dinur, Y. Baer, dan M. Stern – semuanya adalah anggota fakultas di Hebrew
Universitas – telah memperkuat posisi orang-orang Yahudi sebagai warga negara
kelompok yang memegang hak teritorial, didorong oleh “keterikatan historis dan tradisionalnya
ment” (“Deklarasi” 1948). Selama periode pembentukan Israel awal
kenegaraan, kelompok cendekiawan ini – yang akrab dengan Eisenstadt – telah
melembagakan "sekolah historiografi Yahudi Yerusalem", sebuah sekolah yang sesuai
ke Gelber
menyarankan kekuatan pemersatu baru – afiliasi bangsa dengan tanah airnya.
[. . .] kesinambungan ikatan ini dari zaman kuno hingga Abad Pertengahan
ke era modern adalah inspirasi utama bagi Zionisme dan akibatnya
kekuatan pendorong utama sejarah Yahudi modern.
(Gelber 2007: 50)
Istilah "sejarah Yahudi", dibedakan dari "sejarah orang Yahudi" dengan mengasumsikan
subjek sejarah Yahudi yang bersatu, juga merupakan salah satu produk ideologis dari
sekolah. Menghubungkan penelitian sejarah Yahudi dengan kebangkitan nasionalisme Israel
(Ram 2011), historiografi alkitabiah Dinur, studi Baer tentang pengasingan, dan studi Stern
penelitian selanjutnya dari periode Bait Suci Kedua (Dinur 1938; Baer 1947; Stern 1976
[1969]) adalah di antara karya-karya sentral yang melahirkan perwakilan hegemonik
pesan dari masa lalu kolektif bangsa. Meskipun beberapa sarjana di Ibrani
Universitas, seperti Y. Leibowitz dan Y. Talmon, telah menyuarakan posisi kritis mereka
Dalam perjalanan waktu, kelompok guru universitas Eisenstadt berada di tengah-tengah
intelektual yang berkontribusi pada pembuatan historiografi Zionis “menjadi a
kesadaran sejarah suatu komunitas” (Ram 2011: 25).
Mitos politik zionis
Pada pertengahan 1940-an, korpus beasiswa Zionis tumbuh, menekankan
kesatuan dan kesinambungan dalam sejarah “bangsa Yahudi” dan hak-haknya atas
tanah leluhur, telah memasukkan narasi hegemonik utama di mana Israel
nasionalisme dan memori politiknya dibangun dan dari mana mereka mencapainya
legitimasi (Ram 2011: 7, 9; Zerubavel 1995: 26; Kimmerling 2001: 16). Di dalam
halaman 44
fase akhir konstruksi historiografi, "orang-orang Yahudi" digambarkan sebagai
protagonis sejarah yang kembali ke tanah airnya, meskipun "depresi spasial"
dan perpecahan sementara mempertahankan identitas bersamanya” (Ram 2011: 9). Ini nar-
rative mengungkapkan pandangan mistis Zionisme yang terus berkembang vis-à-vis
pemukiman-kolonisasi Palestina di bagian pertama abad ke-20. Ini
pandangan terutama terdiri dari tiga mitos yang mengatur yang berkaitan dengan unsur-unsur asal
gin, ruang, dan temporalitas: mitos nenek moyang yang sama; mitos tanah; dan
mitos pengasingan, kembali, dan kebangkitan. Mitos alamat nenek moyang yang sama
gagasan alkitabiah, teologis tentang “umat pilihan” Allah dalam pengertian modern
kelompok nasional. Ini menggambarkan "orang-orang Yahudi" ( Am Yisrael ) sebagai entitas
primordial
dan menarik garis kontinu yang menghubungkan Ibrani kuno dengan kontemporer
Yahudi. Dalam persepsi mitis ini orang-orang Yahudi, digambarkan sebagai keturunan Daud
dinasti (Sand 2010), dipandang memiliki ikatan terkait etnis yang sama. Sebuah persamaan-
Penggunaan mitos pemerintahan yang sama dapat ditemukan dalam kasus Afrikaners.
Didorong oleh "elemen neo-Calvinis", orang Afrika juga menganggap diri mereka "a
Orang-orang Terpilih dengan takdir yang diberikan Tuhan” (Thompson 1985: 29).
Yang kedua adalah mitos teritorial di mana "Tanah Israel" dipahami sebagai
"milik bersama orang-orang Yahudi".10 Eretz Yisrael berasal sebagai teori
konsep logis, yang menunjukkan ruang sakral, bukan fisik tetapi simbolis. Mirip dengan
konsep "bangsa Yahudi", "Tanah Israel" juga telah disekularisasi dan
dikonseptualisasikan kembali dalam kerangka wilayah nasional yang konkrit. Sejalan dengan
Romawi-
persepsi yang menghubungkan lanskap tertentu dengan karakter masyarakatnya,
Eretz Yisrael dianggap sebagai "tempat kelahiran" "orang-orang Yahudi". khusus ini
lokus, yang dianggap sebagai "terra nullius" (tanah kosong), digambarkan dalam
“The Declaration” (1948) sebagai ruang di mana “keagamaan spiritual dan politik
identitas kal" dari "orang-orang Yahudi" telah berasal dari, di mana "nilai-nilai budaya"
signifikansi nasional dan universal" diciptakan, dan di mana "budaya" ini
nilai-nilai” harus dipulihkan (ibid.).
Dari konsep teologis, Eretz Yisrael telah berubah menjadi politik, ideo-
gagasan yang sarat logika. Gagasan ini dibahas dalam Kamus Sejarah
Zionisme , yang mendefinisikan Eretz Yisrael sebagai “bagian dari wilayah yang berada di bawah
kekuasaan Yahudi.
kedaulatan pada waktu yang berbeda” (Medoff dan Waxman 2008: 68). Definisi ini-
tion tidak hanya menunjukkan penggunaan anakronistik dari istilah "kedaulatan", tetapi juga
membuktikan penalaran melingkar dengan menyamakan Eretz Yisrael dengan tempat-tempat di mana
Yahudi
kedaulatan diterapkan dan sebaliknya.
Mitos ketiga adalah tentang pengasingan, pemulangan, dan kebangkitan. Ini mengacu pada yang
sebelumnya
dimensi etnis dan teritorial, mengikatnya menjadi satu narasi tunggal.
tif. Narasi ini, digambarkan dalam “Deklarasi” (1948), mengidentifikasi Palestina
sebagai negeri tempat orang Yahudi ”diasingkan secara paksa” pada abad pertama M dan untuk
yang telah mereka kembalikan, menyadari hak mereka "untuk kelahiran kembali nasional".
Menurut "Deklarasi" (1948), orang Yahudi di "pengasingan" ("Galut" dalam bahasa Ibrani)
telah “tidak pernah berhenti berdoa dan berharap agar mereka kembali ke sana dan untuk pemulihan
di dalamnya kebebasan politik mereka”. Karena “keterikatan” mereka dengan Tanah Israel,
mereka “berusaha dalam setiap generasi berturut-turut untuk membangun kembali diri mereka
sendiri”
tanah air kuno”. “Deklarasi” juga menggambarkan munculnya Zionis
halaman 45
gerakan sebagai faktor yang memungkinkan orang Yahudi untuk kembali "dalam massa
mereka". Elemen
kebangkitan digambarkan dalam sumber sebagai berikut:
Pionir, pemberontak yang kembali, dan pembela, mereka membuat gurun mekar, dihidupkan kembali
bahasa Ibrani, membangun desa dan kota, dan menciptakan komunitas yang berkembang
masyarakat yang mengendalikan ekonomi dan budayanya sendiri, mencintai perdamaian tetapi
mengetahui
bagaimana mempertahankan diri, membawa berkah kemajuan bagi seluruh negara
penduduk, dan bercita-cita menuju bangsa yang merdeka.
(“Deklarasi” 1948, penekanan ditambahkan)
Seperti yang dibingkai dalam retorika gerakan Pencerahan, “kebangkitan” seperti itu
diwujudkan dalam proyek-proyek pemukiman, pembangunan bangsa dan bahasa. NS
penekanan kemajuan terutama mirip dengan tipikal penalaran dan meta-narasi
melawan perusahaan kolonial Eropa (Balandier 2013 [1951]; Pappé 2008: 612).
Penggunaan meta-narasi kemajuan sesuai dengan citra diri Zionisme
sebagai perwujudan kekuatan modernisasi Barat di Timur Tengah
(Pappé 2008).
Inti dari narasi pengasingan dan pemulangan terletak pada konsep diaspora
yang mengacu pada keberadaan Yahudi di luar Eretz Yisrael . Seperti yang ditunjukkan
dalam Sejarah-
cal Dictionary of Zionism , "pengasingan" dan "diaspora" sering disamakan (Medoff dan
Waxman 2008: 62, 73). Istilah "diaspora" mengandaikan asal tertentu. Di Zionis
budaya politik, asal ini diwujudkan dalam konsep Tanah Israel, di mana
Kedaulatan Yahudi muncul di zaman kuno dan di mana ia telah dihidupkan kembali, sesuai
ing ke narasi, dengan munculnya negara modern Israel ("Deklarasi"
1948). Konsep-konsep ini, "Diaspora" dan "Tanah", diposisikan sebagai oposisi
dari satu sama lain. Hubungan dikotomis antara dua bidang abstrak ini
adalah elemen penting dalam budaya politik Zionis. Raz-Krakotzkin (1994), titik-
Menyingkirkan sentralitas dikotomi ini, telah menunjukkan bagaimana budaya politik zionis
membentuk dirinya dalam kaitannya dengan "negasi Pengasingan", penolakan mendasar terhadap
Orang Yahudi tinggal di luar “Tanah Israel”. Zerubavel, dengan alasan bahwa Zionisme saling
prets masa lalu Yahudi "melalui prisma nasional-politik", menunjukkan yang melekat
selektivitas dalam narasi pengasingan, pemulangan, dan kebangkitan:
[Zionisme] menganggap dirinya sebagai gerakan revivalis pada dasarnya. Tidak seperti revo-
gerakan lutionary, itu tidak mencari istirahat total dengan masa lalu. Melainkan
memperkenalkan paradigma pembaruan yang melestarikan rasa kesinambungan sejarah
dengan masa lalu yang dipilih dan memasukkannya ke dalam visi masa depan yang lebih luas. Zi-
proyek nasional onisme dengan demikian melibatkan pengembalian simbolis ke Purbakala melalui
a kembali ke tanah air kuno, dan pembaharuan dari Ibrani kuno
semangat dan budaya nasional, ditekan oleh pengalaman pembuangan Yahudi.
(Zerubavel 2013: 174, penekanan pada aslinya)
Fungsi utama dari mitos pengasingan, kembali, dan kebangkitan adalah untuk memberikan alasan
dan legitimasi terhadap proses penjajahan Zionis. “Imigran Yahudi dan set-
Para penguasa di Palestina tidak pernah menganggap diri mereka sebagai penjajah, atau gerakan
mereka sebagai
halaman 46
bagian dari sistem kolonial dunia” catatan Kimmerling. “Sebaliknya, mereka melihat mereka-
diri sebagai orang 'kembali ke tanah air mereka' setelah dua ribu tahun dipaksa
pengasingan” (Kimmerling 2001: 26). Narasi pengembalian juga ditemukan antara lain
gerakan penjajahan, paling jelas dalam kasus "Misi Basel" (Pappé
2008: 263).
Sejarawan J. Winter menempatkan negara Israel sebagai salah satu negara yang muncul pada abad ke-
20.
ing "(kecil) utopia". Musim dingin menggunakan tiga kriteria utama untuk mendefinisikan karakter
utopis
acteristics: tujuan untuk mengubah masyarakat, tujuan membangun masyarakat yang ideal,
dan merangkul narasi tentang "tindakan radikal disjungsi"
dari masa lalu (Musim Dingin 2006: 4-5). Semua ini hadir dalam politik zionis
budaya, dan sementara Zionisme menyebarkan rasa kontinuitas dari zaman kuno
untuk modernitas, unsur disjungsi tercermin dalam "negasi pengasingan"
cerita.
Berdasarkan mitos-mitos tersebut, gerakan zionis tidak hanya berusaha mendirikan
negara-bangsa tetapi juga untuk menciptakan individu baru, “seorang Yahudi baru” (Wolfe 2006:
390)
yang akan menjadi model bagi anggota masa depan dari sebuah komunitas Yahudi nasional yang
baru.
pilihan "diri". Mitos-mitos ini, yang dengannya Zionisme menarik batas-batas negara
kelompok, dibuai oleh bahasa nasional Ibrani Modern yang baru dibuat
dan berlaku di masyarakat Israel melalui aktor dan institusi sosial yang berbeda,
militer dan sistem pendidikan yang menjadi alat utama implementasi.
Kolonialisme pemukim
Kolonialisme pemukim adalah bidang penyelidikan akademis yang relatif baru, yang menurut
kepada Bateman dan Pilkington (2011) “menggambarkan bagaimana, dibentengi oleh modernisasi
narasi
ratif dan ideologi, sebuah populasi dari metropolis bergerak untuk menduduki suatu wilayah
dan membentuk masyarakat baru dalam ruang yang dikonseptualisasikan sebagai kosong dan bebas:
sebagaimana tersedia.
mampu untuk mengambil” (ibid., 1).
Dipandang sebagai “struktur hak istimewa tertentu”, Elkins dan Pedersen (2005)
mendefinisikan kolonialisme pemukim sebagai fenomena yang dicirikan oleh empat pola utama:
(1) pemukim merupakan minoritas yang dominan di ruang terjajah; (2) penduduk pemukim-
lations “berniat menjadikan suatu wilayah sebagai rumah permanen mereka sambil terus
menikmati standar hidup metropolitan dan hak istimewa politik” (ibid., 2); (3) pemukim
terlibat perebutan tanah yang intens (ibid., 8); dan (4) koloni pemukim ditandai
oleh "ketidaksetaraan meresap", di mana "pembagian antara pemukim dan
gen biasanya dibangun ke dalam ekonomi” (ibid., 4). Elkins dan Pedersen karenanya
berpendapat bahwa sulit untuk menerapkan konsep masyarakat sipil ke koloni pemukim,
karena institusi yang dibangun oleh pemukim mencerminkan divisi “penduduk asli” yang melekat
(ibid., 12).
Dengan kata lain, koloni pemukim dibentuk sebagai bentuk laten apartheid 11 atau
menetapkan kondisi untuk satu. Ini termasuk kelompok minoritas, dianggap sebagai super-
rior, yang menetapkan dominasi politik dan ekonominya atas yayasan
dari kolektif lain. Elkins dan Pedersen menarik perhatian pada produk intelektual
yang berasal dari struktur kekuasaan yang tidak setara, dipandang sebagai koloni pemukim
beralih ke perbedaan "rasial atau 'peradaban'" (ibid., 13).
halaman 47
Veracini menetapkan perbedaan analitis antara istilah migrasi dan
penjajahan pemukim. Dia mendefinisikan kolonialisme pemukim sebagai bentuk kolonisasi yang
berbeda.
isasi “terkait dengan kolonialisme dan migrasi” (Veracini 2011: 2). Pendatang
kolonialisme, studinya menunjukkan, “secara struktural berbeda dari migrasi dan
kolonialisme” sebagai “tidak semua migrasi adalah migrasi pemukim dan tidak semua kolonialisme
adalah penjajah kolonial” (ibid., 3). Sedangkan menurut definisi migran “pindah ke yang lain”
negara", pemukim pindah "ke negara mereka " (ibid.). Veracini mencatat bahwa “pemukim pro-
objek pasti didasarkan pada trauma, yaitu kekerasan, penggantian dan/atau
perpindahan penduduk asli Lainnya [. . .] kolonialisme pemukim juga perlu disangkal
setiap kekerasan mendasar” (ibid., 76).
Berkaitan dengan aspek muskil kolonialisme pemukim dalam teori sosial,
Wolfe berpendapat bahwa
dalam formasi pemukim-kolonial, bukan fungsionalisme struktural
kekuatan kolonial yang terorganisir seperti yang menyembunyikannya [. . .] representasi yang
teratomisasi
paradigma menutupi pengambilalihan praktis penduduk asli yang dijajah pemukim,
efek ideologis yang mengandalkan mode representasi sinkronis.
(Wolfe 1999: 52)
Memori politik dalam konteks proyek-proyek pemukim-kolonial memerlukan penyangkalan terhadap
bangunan kolonial yang menjadi fondasinya. Berdasarkan teori dan his-
penyelidikan resmi kolonialisme pemukim, adalah mungkin untuk melihat bagaimana di akhir 19th
abad ke-20 dan awal abad ke-20, kelompok-kelompok Zionis, yang
model kolonisasi pemukim Eropa, mulai menciptakan pemukiman eksklusif Yahudi
inti di Palestina (Shafir 1989; Piterberg 2008; Kimmerling 2001; Shenhav et al.
2015).
Shafir, misalnya, menunjukkan kesamaan antara bahasa Prancis akhir abad ke-19
kolonisasi pertanian Tunisia dan Aljazair dan pengawasan keluarga Rothschild
administrasi yang ditempatkan di Rishon Letzion dan Zichron Ya'acov (Shafir 1989: 10,
52, 187). Dia juga berpendapat bahwa “anggota organisasi Hashomer ('The Guard')
[. . .] rindu untuk meniru kolonisasi militer Cossack di bagian selatan-
Rusia timur” (Shafir 1989: 10-11).
Dalam nada yang sama, Piterberg menunjukkan bagaimana model yang digunakan oleh "Jerman"
Komite Kolonisasi” di wilayah Poznan pada akhir abad ke-19 adalah
diadopsi oleh Organisasi Zionis Dunia (Piterberg 2008: 80). Berdasarkan ini
model, lembaga-lembaga Zionis yang baru didirikan seperti Dana Nasional Yahudi
(JNF), Asosiasi Kolonisasi Yahudi (ICA), “Kolonisasi Yahudi Palestina
Asosiasi tion” (PICA), dan Perusahaan Pengembangan Tanah Palestina (PLDC)
bertugas membeli tanah di Palestina dan untuk penduduknya oleh Zionis
kelompok pemukim. 12
Istilah "koloni" dan "penjajahan" biasa digunakan di pejabat
dokumen gerakan Zionis dan menyebutkan beberapa lembaga pusatnya.
tion, seperti yang disebutkan di atas. Istilah "penjajahan Yahudi" muncul di Herzl's
Negara Yahudi (1988 [1896]), di mana ia ditempatkan sebagai "hak" (ibid., 60).
Istilah "koloni" dan "penjajahan" juga digunakan oleh Zionis Jerman
halaman 48
sosiolog Franz Oppenheimer dalam pidatonya di Kongres Zionis ke-6 di Basel
(Oppenheimer [1903] 1958). Namun, pada pertengahan 1940-an, istilah "koloni" menjadi
diganti dengan istilah Ibrani yang dianggap lebih netral ”Moshava” (juga terkait dengan
istilah "Yishuv"), ketika utusan Zionis mulai merasakan bahwa istilah "koloni"
membawa konotasi imperialistik (Shenhav 2002: 529–530). Kuzar menunjukkan
bahwa pergeseran terminologi dari "koloni" ke "Moshava"/"Yishuv" - yang
neologisme bahasa Ibrani Modern diaktifkan - signifikan dalam mengaburkan maksud-
tentang praktik kolonial yang dilakukan gerakan Zionis, dengan menekankan
karakter nasional di atas kolonial (Kuzar 2015). Sampai saat ini, umumnya
kata Ibrani yang digunakan "pemukiman" ("Hityashvut") adalah versi halus dari
istilah “penjajahan”.
Transformasi geopolitik yang luas yang dibawa oleh Perang Dunia I,
pembongkaran Kesultanan Utsmaniyah, dan Surat Balfour (1917) telah ditandatangani
menetapkan titik balik utama dalam sejarah gerakan pemukiman Zionis
di Palestina. Gerakan ini berkembang secara signifikan setelah Kerajaan Inggris
diberikan “mandat” atas wilayah tersebut pada tahun 1922 (Sand 2012: 229). Sebelum ter-
menarik diri dari gerakan Zionis, dukungan Inggris terhadap tujuan Zionis dihasilkan,
seperti yang dikatakan Kimmerling, “dari campuran perasaan religius tradisional menuju
'Ahli Alkitab', kepentingan kekaisaran Inggris vis-à-vis aspirasi Prancis di
wilayah, dan harapan bahwa imigran Yahudi akan memainkan set-set putih
peran pengawas di wilayah tersebut” (Kimmerling 2001: 29). Shenhav juga menggarisbawahi
kerjasama erat antara Kerajaan Inggris dan gerakan Zionis, yang
Ia menggambarkan sebagai upaya penjajahan bersama yang berkorelasi dengan kepentingan keduanya
pihak, meskipun konflik nyata (Shenhav 2006: 34-35).
Berdasarkan kajian kolonialisme pemukim, proyek zionis dapat dikualifikasikan sebagai
proyek pemukim-kolonial karena beberapa alasan. Pertama, diinformasikan oleh fin de siècle
Ideologi kolonial Eropa, utusan Zionis Eropa mengejar sumber daya tanah
sebagai wilayah nasional permanen mereka. Pada tahun 1947 bentuk perampasan tanah ini adalah
juga diikuti oleh pemindahan penduduk Palestina dengan kekerasan. Kedua,
lembaga-lembaga yang didirikan oleh gerakan Zionis telah beroperasi dan atas nama
pemukim Zionis, dengan pemisahan yang jelas sumber daya antara pemukim dan
gen. Ketiga, proyek Zionis memasukkan motif teo-ideologis yang jelas, di mana
tindakan penjajahan dianggap sebagai pemenuhan kehendak ilahi dan sebagai
perwujudan misi peradaban untuk membawa kemajuan dan modernitas ke
Timur Tengah. Praktik kolonialisme pemukim sebagai alat pembangunan bangsa adalah,
namun, tidak unik untuk kasus gerakan Zionis. Hal ini dimungkinkan untuk menunjuk
karakteristik serupa dalam kasus Afrikaners di Afrika Selatan atau
Misi Basel, yang keduanya juga telah mengembangkan politik nasionalnya sendiri
mitologi untuk menjelaskan dan melegitimasi mode keberadaan dan kontrol mereka
populasi asli.
Imajiner Zionis – definisi
Susunan asumsi mitos dan narasi sejarah, tertanam di dalamnya
Bahasa Ibrani modern, telah membingkai tujuan politik Zionisme dan membantu menciptakan a
halaman 49
kesadaran kolektif, sebuah imajiner nasional yang ada di mana-mana. imajiner ini,
di mana "memori kolektif dianggap sebagai sejarah objektif" (Kimmerling
2001: 16), mengakar kuat dalam budaya politik Zionis Israel, publiknya
institusi, dan menyajikan kehidupan sehari-hari.
Menggambar pada konsep imajiner sosial Castoriadis (Castoriadis 1987
[1975]), buku ini menggunakan parafrase "imajiner Zionis" untuk merujuk pada
meresapnya ingatan politik Zionisme, yang berakar pada akhir abad ke-19
Romantisisme abad dan episteme pemukim-kolonial. Anggota politik khusus ini
ory dikembangkan vis-à-vis proses kolonial dan dibentuk dalam kaitannya dengan
tatanan sosial-ekonomi yang ingin dibangun oleh gerakan Zionis.
Imajiner Zionis mengasumsikan tak terbantahkannya sendiri dan mendahului kemungkinan
kemungkinan mengadopsi pandangan kritis eksternal tentangnya, karena mengabaikan kolonial
premis yang terletak pada intinya. Dalam budaya politik Zionis, Zionisme dan politiknya
program tidak dan tidak dapat digambarkan sebagai kasus sejarah – bukan kolonialisme,
dan bukan dalam bentuk proyek pembangunan identitas nasional. Sumber mitos-
dation Zionisme memberikan legitimasi eksternal dan internal untuk politiknya
program (Kimmerling 2001: 4), cenderung mengaburkan kemungkinan berpikir-
tentang proyek ini secara kritis.
Imajiner Zionis tidak hanya merupakan ranah diskursif yang melaluinya
realitas sosial dan politik di Israel dipikirkan, tetapi juga membangun politiknya
kal mitologi sebagai bidang "kebenaran". Secara kongruen, bola seperti itu juga terbentuk
sebagai lingkup normativitas sosial, di mana tantangan terhadap “kebenaran” ini dapat
berpotensi dianggap sebagai tindakan penyimpangan sosial.
Eisenstadt: latar belakang biografi dan intelektual
“Legenda sosiologi modern”, “seorang cendekiawan yang menjulang tinggi dan menginspirasi”, dan
“seorang
raksasa logis” adalah salah satu ungkapan yang digunakan oleh komunitas akademik untuk
alamat dan ingat Eisenstadt (Wittrock 2006). Eisenstadt, salah satu “pemimpin
ing sosiolog Weberian kontemporer "dari paruh kedua abad ke-20
(R. Bellah, dikutip dalam Robertson 2011: 304), adalah seorang ahli teori sosial terkemuka. Dia
terkenal karena studi komparatif makronya yang monumental tentang perubahan sosial,
diferensiasi struktural, dan agensi, dan terutama untuk kontribusinya pada
wacana modernitas.
Inti dari keprihatinan ilmiah Eisenstadt, yang membahas "yang terdalam"
masalah eksistensi manusia”, sebagaimana dicatat oleh E. Shils (Shils 1985: 4), berdiri
masalah mendasar ogy "untuk mengatasi modernitas" (Tiryakian 1985:
131). Eisenstadt juga salah satu sarjana yang meletakkan dasar untuk sosiologi
analisis kal masyarakat Israel (Herzog et al. 2007: 8), yang ia dikenal sebagai
“bapak sosiologi Israel” (Weil 2010: 252).
Periode formatif sosiologi Eisenstadt menyaksikan sosial dan politik
transformasi yang timbul di era pasca-Perang Dunia II, “gelombang demokrasi
tisasi”, dan “krisis dan kesengsaraan” berikutnya (Eisenstadt 2003a: 1). Memiliki
juga menyaksikan berdirinya negara Israel, “proses pembentukan kristalnya
lisasi dan perkembangan masyarakat Israel” (ibid.). Kedua kutub utama ini,
halaman 50
global dan lokal, memberikan konteks yang luas di mana sosiologis Eisenstadt
analisis terletak dan yang ditanggapi. Shmuel Noah Eisenstadt lahir
pada 10 September 192313 ke keluarga asal Yahudi di Warsawa, Polandia (saat itu
Republik Polandia Kedua). Tanpa ayah, dia meninggalkan Warsawa pada usia 12 tahun bersama
ibunya, pertama ke Amerika Serikat14 – yang gerbangnya tetap tertutup untuk sebagian besar
imigran dan pengungsi dari tahun 1924 – dan kemudian ke Palestina Wajib. Alexander
menggambarkan perjalanan hidup Eisenstadt sebagai "seorang Yahudi Eropa yang terlantar" yang
melakukan ziarah ke Palestina hanya beberapa tahun sebelum Nazisme melakukan hampir setiap
Yahudi Eropa Seorang Zionis”. “Dia menjadi dewasa”, Alexander menambahkan, “dalam cita-cita
bangsa yang sendiri diterpa oleh harapan eskatologis dan penderitaan sekuler
dan oleh pengalaman perang yang mengerikan” (Alexander 1992: 86). Berdasarkan per-
komunikasi pribadi dengan istri Eisenstadt, Shulamit, Spohn menulis bahwa Eisen-
stadt lahir “dalam [a] keluarga Yahudi-Zionis” (Spohn 2011: 238). Koenig juga
menggambarkan keluarga Eisenstadt sangat dipengaruhi oleh Zionisme (Koenig 2006:
699). Namun demikian, penyebab spesifik yang menyebabkan Eisenstadt meninggalkan Warsawa
tetap tidak jelas.
Sebagai murid sekolah menengah di Tel Aviv pada usia 14 tahun, Eisenstadt bergabung dengan Haga-
nah, sebuah organisasi paramiliter bersenjata yang secara ideologis terkait dengan
Gerakan Buruh Zionis (Kimmerling 2001: 30). Herzog mencatat bahwa Eisenstadt
ditugaskan tugas yang berbeda di dalam Haganah, baik di Wajib Palestina
dan luar negeri (Herzog et al. 2007: 8). Peran pasti Eisenstadt dalam organisasi adalah
tidak sepenuhnya jelas, dan keterlibatannya dalam organisasi telah dihilangkan dari
catatan otobiografinya (Eisenstadt 2003).
Namun demikian diketahui, seperti dicatat oleh Shils, bahwa Eisenstadt “terlibat,
dengan cara yang tidak dia bicarakan, dalam urusan politik dan militer Palestina
dan dalam pendirian negara Yahudi baru” (Shils 1985: 3). Spohn menambahkan bahwa
sebagai “seorang Zionis muda”, Eisenstadt “adalah anggota tentara Israel” (Spohn 2011:
238). Sifat keterlibatan ini juga masih belum diketahui.
Pada tahun 1940, setelah lulus dari sekolah menengah, Eisenstadt memulai studi akademisnya.
ies di Universitas Ibrani di departemen sejarah, sejarah Yahudi, dan
sosiologi budaya.15 Pendidikannya dibentuk oleh tokoh-tokoh intelektual dan
kecenderungan yang berkembang di Universitas Ibrani selama tahun 1940-an. Di antara miliknya
guru universitas adalah Y. Baer, Ben-Zion Dinur, dan Y. Kaufmann (Eisenstadt
1992a:v), semuanya adalah Zionis yang bersemangat, yang dikenal karena kontribusinya terhadap
konstruksi historiografi Zionis.
Beberapa sarjana Eropa berlatar belakang Yahudi tiba di Universitas Ibrani
versi setelah kebangkitan Nazisme ke tampuk kekuasaan; di antaranya adalah masternya Eisenstadt
supervisor, Richard Koebner (1885–1958), seorang sejarawan yang dikenal karena studinya tentang
Empires (Koebner 2008 [1961]) dan Imperialisme (Koebner 1964), 16 dan Eisen-
pembimbing doktoral stadt, Martin Buber (1878–1965) (Shils 1985: 2). Buber
adalah seorang tokoh terkemuka dalam kehidupan intelektual dan publik selama Israel pra-dan
kenegaraan awal yang memiliki pengaruh ilmiah yang signifikan pada Eisenstadt (Weil
2010: 453). 17
Buber, seorang mahasiswa G. Simmel yang meninggalkan Jerman Sosialis Nasional pada tahun 1938
(Yair
dan Apeloig 2005: 98-99), adalah seorang pemikir "yang perhatian sosiologis utamanya",
halaman 51
menurut Eisenstadt, "adalah untuk mengidentifikasi situasi-situasi di mana ada"
peluang terbesar bagi kreativitas manusia di bidang sosial dan budaya” (Eisenstadt
2003: 2). Eisenstadt merujuk pada ajaran Buber, terutama bacaan Konfusian
kitab suci, sebagai tantangan intelektual paling berkesan yang dia hadapi sebagai siswa dan
sebagai pengalaman yang terus bergema dalam pikirannya (Eisenstadt 1992b: 6).
Buber sendiri mengakui kapasitas intelektual Eisenstadt: Dalam sebuah surat kepada Leo
Strauss dari Januari 1950, Buber menyebutkan “Dr. Eisenstadt” sebagai “seorang yang cakap dan
orang yang berpengetahuan khususnya berpengalaman dalam metode modern” (Buber 1996: 548).
Banyak pengamatan Buber secara eksplisit dan implisit dimasukkan ke dalam
korpus Eisenstadtian. Fokus Eisenstadt pada kreativitas manusia, yaitu manusia
agensi dan kondisi yang memungkinkannya, tampaknya berasal dari sosial Buber
filsafat. Turner dan Susen mengklaim bahwa Buber melengkapi Eisenstadt "dengan kedalaman"
pemahaman tentang potensi kreatif budaya manusia” (Turner dan Susen
2011: 230). Memang, "keakraban besar Eisenstadt dengan sosiologi Jerman"
sastra” (Shils 1985: 2), terutama dengan sosiologi Weberian, serta dengan Amerika
sosiologi ican, merupakan hasil dari benih-benih intelektual yang telah ditanamkan Buber. Dia
oleh karena itu sulit membayangkan sosiologi makro Eisenstadt tanpa perbandingan
pendekatan yang Buber mengekspos dia (Eisenstadt 1992b: 7). Beberapa ulama,
Namun, kritis terhadap interpretasi Eisenstadt tentang warisan intelektual Buber.
usia, yang menurut mereka cenderung mengaburkan potensi radikal dan kritiknya terhadap Zionisme
(Shamir dan Avnon 1998).
Selama tahun 1930-an dan 1940-an, Universitas Ibrani adalah arena yang berbeda,
kadang-kadang bertentangan, ide-ide politik dan aspirasi. Dalam konteks ini, Buber adalah
seorang "mentor spiritual" bagi banyak anggota "Brith Shalom" (Perjanjian
Peace/The Peace Association) (Raz-Krakotzkin 2011: 88). Lingkaran ulama ini
menganjurkan gagasan binasionalisme dan membayangkan kerangka sipil "abso-
kecapi” kesetaraan politik antara Yahudi dan Palestina (Brith Shalom [1926] 2005:
74; dikutip dalam Raz-Krakotzkin 2011: 88). Buber, menjadi "publik yang paling setia"
pendukung gagasan” (ibid., 89) menganut versi Zionisme yang mencakup a
"negara federasi bersama-sama dan sama-sama diadministrasikan oleh 'dua bangsa'" (Butler 2012:
76); versinya tentang Zionisme budaya telah menganut mitos kembali dan spiritual
kebangkitan Yahudi di tanah mereka di satu sisi, dan telah menolak “klaim untuk
kedaulatan ritorial bagi orang-orang Yahudi” di sisi lain (ibid., 36).
Keberadaan “Brith Shalom” adalah bukti dari berbagai prospek, perbedaan
berbagai mode pencitraan kerangka politik masa depan di Palestina, yang muncul
selama pemerintahan Mandat Inggris dan yang terkena Eisenstadt. Buber
"adalah seorang pemikir Gemeinschaft yang taat", "seorang sarjana nasionalisme romantis"
yang membayangkan komunitas kecil Yahudi di Palestina berdasarkan solidaritas internal
dan komunalisme (Ram 2015:101). Visi utopis Buber tentang komunitas Yahudi
munity telah bergema dalam penggambaran awal Eisenstadt tentang Israel, yang bagaimanapun
mengubah visi ini dengan menekankan karakter modern komunitas ini.
Buber tidak hanya mempengaruhi Eisenstadt secara intelektual. Dalam dialog dengan D
Rabinowitz dari 2007, Eisenstadt berbicara tentang bagaimana Buber memberinya
model untuk tetap mandiri secara intelektual: “Saya memang dekat dengan yang berbeda
pusat", kata Eisenstadt dalam retrospeksi,
halaman 52
namun saya tidak menjadi, juga tidak ingin menjadi, bagian dari [Buruh Zion-
ist], dan saya terutama tidak ingin menjadi bagian dari politik
pendirian atau gerakan apapun [. . .] Namun demikian, ada
beberapa asumsi mendasar yang saya terima dan identifikasikan dengan: seorang Yahudi
negara, pembangunan bangsa . Formula campuran ini selalu ada,
dalam beberapa bentuk atau lainnya. Saya diikat ke tengah, tetapi tidak benar-benar menjadi bagian
darinya,
dan terutama bukan bagian dari pendirian. Aku selalu menjaga jarak,
kritik. Yang memberi saya model, di mana saya mungkin tidak sepenuhnya
sadar, adalah Martin Buber, seorang pria sentral, bagian dari pusat, yang menolak untuk
menjadi bagian dari gerakan dan kemapanan politik.
(Eisenstadt dan Rabinowitz 2007: 495, terjemahan saya)
Sebelum kedatangan Buber di Yerusalem, adalah A. Ruppin (1876–1943) yang mendirikan
Departemen Sosiologi Yahudi di Universitas Ibrani. Judul ini menunjukkan
perbedaan antara dua jenis sosiologi: sosiologi "umum" dan "Yahudi"
sosiologi. Seperti Buber, Ruppin adalah anggota “Brith Shalom” (sampai 1929)
dan salah satu guru Eisenstadt (Eisenstadt 1992a:v; Shils 1985:2). Ruppin, a
tokoh terkemuka dalam gerakan Zionis, memainkan peran kunci dalam kolonisasi
Palestina dan dalam pendirian lembaga-lembaga penjajah seperti Palestina
Perusahaan Pengembangan Tanah (PLDC) (Bloom 2011: 2–4; Shafir 1989: 159). NS
fakta bahwa Ruppin adalah salah satu penjajah utama Palestina dan juga anggota
“Brith Shalom” membuktikan ketidakmampuan bawaan “Brith Shalom” untuk melihat Sion-
proyek pemukiman sebagai bentuk penjajahan, yang menurut definisi mencegah
kemungkinan “kesetaraan politik mutlak”, sebagaimana dinyatakan dalam “Statuta” Brith Shalom
([1926] 2005: 74). Studi Ruppin, dipengaruhi oleh wacana eugenika dan
Darwinisme sosial (Falk 2006: 145, 155), berusaha membuktikan keberadaan seorang Yahudi-
ish "Volk" dengan ciri khas "ras" yang berasal dari
“Tanah Israel” (Ruppin 1930; Pasir 2010: 233).
Buber, mengepalai Departemen Sosiologi dan Komunikasi yang baru didirikan.
mittee on Social Sciences, menjabat dari tahun 1947 hingga pensiun pada tahun 1950
(Eisenstadt 1992b: 1). Ajaran Buber, yang menekankan baik "analitis"
dan yang konkret”, memperkenalkan Eisenstadt pada “masalah utama modern”
pemikiran dan analisis sosial” dan membiasakannya dengan
Klasik utama sosiologi, seperti Marx, Durkheim, Tonnies, Simmel,
Max dan Alfred Weber, dan kepada penulis seperti Lorenz von Stein, Vico dan
coklat; sebaik [. . .] untuk berbagai utopis dan analisis klasifikasi
teks-teks kal dari peradaban besar – Yunani, Cina, dan tentu saja
Yahudi.
(ibid., 6)
Eisenstadt mencatat bahwa tutorial Buber memperkenalkannya pada karya klasik dan
antropologi modern, “dari Tyler, Fraser, Jane Harrison hingga Franz Boas, A. Kroe-
ber, Margaret Mead, Malinowski dan sekolahnya – dan sosiologi Amerika, dari
Bangsal Lester [. . .] hingga George Herbert Mead hingga Talcott Parsons awal” (ibid., 6).
halaman 53
Eisenstadt menyelesaikan studi doktoralnya pada tahun 1947, di ambang wabah
perang. Dia menghabiskan tahun berikutnya melakukan studi postdoctoral di London
School of Economics (LSE), salah satu pusat antropologi sosial Inggris
yang memperoleh status akademis setelah Perang Dunia II (Asad 1995 [1973]: 9). Di LSE
Eisenstadt bertemu dengan "sosiolog Parsonian-Weberia Edward Shils". Melalui Shil,
Eisenstadt “membangun hubungan pertamanya dengan akademisi Amerika, di mana dia
setelah itu akan beralih ke inspirasi teoretis” (Ram 1995: 24). Alexander
mencatat bahwa Parsons adalah "ayah" intelektual Eisenstadt dan Shils adalah intelektualnya
"'Godfather' dan pelindung" (Alexander 1992: 85-86). Pertemuan Eisenstadt dengan
Shils telah memperdalam pemahaman mantan teori Max Weber tentang cha-
risma dan membuatnya akrab dengan gagasan teoretis tentang pusat dan pinggiran
(Shils 1982 [1961]).18
Shils mengingat rasa lapar Eisenstadt yang besar akan pengetahuan sebagai mahasiswa, dan mencatat
bahwa selama waktu yang dihabiskan Eisenstadt di LSE dia membaca semua literatur yang tersedia
dalam sosiologi dalam bahasa Inggris, Prancis, Jerman, dan Polandia (Shils 1985: 2). Shil
juga mengacu pada minat khusus Eisenstadt pada karya Morris Ginsberg dan
Fred Nadel (ibid., 3). Membuktikan keakraban kuat Eisenstadt dengan bahasa Inggris
antropologi sosial, Shils menulis, “Saya tidak berpikir bahwa dia [Eisenstadt] adalah murid saya
lebih dari dia adalah milik Morris Ginsberg dan Fred Nadel atau Raymond Firth atau
Audrey Richards' atau David Glass'” (ibid.).
Dalam Hobhouse Memorial Lecture pada tahun 1981, Eisenstadt menggambarkan Ginsberg's
seminar di LSE sebagai “suguhan intelektual”, tempat “diskusi yang hidup” untuk
sosiolog, antropolog, dan sejarawan, "banyak di antaranya menjadi pemimpin"
disiplin mereka” (Eisenstadt 1981: 155). Dalam catatan otobiografinya, Eisen-
stadt menyebutkan sekelompok antropolog Inggris, termasuk TH Marshall, EE
Evans-Pritchard, M. Fortes, Edmund Leach, dan Max Gluckman, yang memperkenalkan
dia ke "tradisi besar studi banding" (Eisenstadt 2003: 2).
Tahun yang dihabiskan Eisenstadt di LSE terbukti sangat penting baginya
Penemuan masa depan. Untuk sebagian besar, Eisenstadt "mengimpor" pendekatan, termasuk
metode paratif, alat analisis, dan kepekaan intelektual – dikontekstualisasikan
oleh dominasi kolonial Inggris – yang ia peroleh di LSE ke bahasa Ibrani
Universitas. Kembalinya Eisenstadt ke Yerusalem terjadi lebih awal dari yang diperkirakan karena
pecahnya perang (Herzog et al. 2007: 8). Pada bulan September tahun itu, Eisenstadt
menikah dengan Shulamit Yerushvski (meninggal pada 2014), 19 dengan siapa dia membesarkan tiga
anak-anak.
Sekembalinya ke almamaternya, Eisenstadt memimpin seminar penelitian yang
Buber awalnya didirikan, dengan fokus pada studi empiris imigran di
negara Israel yang baru dideklarasikan. Laporan penelitian pertama Eisenstadt tentang “Ori-
Yahudi ental” di Yerusalem ditulis dalam kerangka ini (Eisenstadt 1951,
1992b: 6, 2003: 3).20 Seminar ini, seperti dicatat oleh Kimmerling, “dilaksanakan di bawah
naungan Departemen Yahudi Oriental dari Badan Yahudi” (Kimmer-
ling 1992:448). Monograf pertama Eisenstadt, The Absorption of Immigrants , adalah
disusun dengan dukungan Kementerian Pendidikan Israel (Eisenstadt 1954:
xi). Ini menjelaskan hubungan antara departemen sosiologi dan
lembaga-lembaga Zionis yang baru didirikan.
halaman 54
Eisenstadt terlibat dalam mengembangkan departemen ilmu sosial bersama
dengan J. Ben-David, Y. Katz, Y. Talmon, dan lain-lain (Kimmerling 1992: 449). Di dalam
1951, setelah Buber pensiun, Eisenstadt diangkat sebagai kepala
departemen ogy, posisi yang membawa serta beberapa tingkat kekuatan institusional,
memungkinkan dia untuk membangun komunitas pengetahuan. Diangkat sebagai profesor penuh di
1959, Eisenstadt terus memimpin departemen sosiologi hingga 1969, melayani
sebagai dekan Fakultas Ilmu Sosial antara tahun 1966 dan 1968 dan memenuhi
peran senior dan administrasi akademik lainnya di Universitas Ibrani (Herzog
dkk. 2007: 8).
Eisenstadt adalah salah satu pendiri Masyarakat Sosiologi Israel dan
diketuai sebagai presiden pertama selama 1967-1970. 21 Selain itu, Eisenstadt adalah
ketua dewan penasihat akademik "Yad Ben-Zvi", sebuah lembaga yang
beroperasi dengan kekuatan hukum Israel, yang tujuannya adalah untuk "memperdalam kesadaran"
kelangsungan Yishuv Yahudi di antara orang-orang ['Am'] dan untuk mempromosikan, untuk
tujuan ini, studi tentang sejarah Yishuv” (The Knesset, “Yad Ben-Zvi
Hukum” 1969, terjemahan saya). Hukum Yad Ben-Zvi dianggap sebagai salah satu dari
hukum diskriminatif dalam kodeks Israel (Kassim 2000: 139).
Eisenstadt jarang “menyuarakan pendapatnya tentang isu-isu hangat dan terkadang eksistensial
yang menjadi agenda nasional” (Kimmerling 2007: 171). Namun demikian, dia
tidak terlepas dari lingkungan sipil Israel. Salah satu contoh keterlibatan aktifnya-
ment dalam kehidupan sipil di Israel terbukti dalam partisipasinya di 1959 “Wadi Salib
Komisi Penyelidikan Publik”, di mana ia diundang sebagai ahli. Wadi
“Kerusuhan” Salib adalah serangkaian peristiwa yang terjadi di Haifa tahun itu sebagai reaksi
hingga penindasan sosio-ekonomi para imigran Yahudi dari latar belakang Arab.
Peristiwa-peristiwa ini ditekan dengan keras oleh negara, namun tetap tertulis di
Kontra-memori Israel sebagai pemberontakan terhadap diskriminasi gerakan buruh
kebijakan tory diarahkan pada imigran Mizrahi. “Laporan Komisi Publik
sion Penyelidikan Gangguan 9 Juli 1959 di Wadi Salib”, mencoba untuk
menemukan sumber ketidakpuasan, menunjukkan citra orientalis dan stereotip dari
komunitas Yahudi/Mizrahi Arab. Menurut Kalekin-Fishman, itu di
pertengahan 1980-an bahwa Eisenstadt, sebagai pembicara utama di Sosiologi Sosiologi Israel
konferensi tahunan ty, secara terbuka mengakui bahwa "kami salah dalam banyak analisis kami
yses” tentang komunitas Yahudi/Mizrahi Arab (Kalekin-Fishman 2010: 8).
Setelah pensiun pada tahun 1989, Eisenstadt tetap menjadi cendekiawan aktif yang berafiliasi
dengan berbagai lembaga penelitian seperti Harvard University, Michigan Uni-
versi, University of Chicago, MIT, Stanford, dan banyak lainnya. Pada tahun 1970 dia
bergabung dengan Institut Van Leer di Yerusalem sebagai Senior Research Fellow (Herzog
dkk. 2007: 8–9). Eisenstadt berafiliasi dengan institusi lain termasuk
Akademi Ilmu Pengetahuan dan Kemanusiaan Israel, Akademi Seni Amerika dan
Sciences, American Philosophical Society, National Academy of Sciences,
Institut Sosiologi Akademi Ilmu Sosial Tiongkok, dan
London School of Economics (Yair 2010: 222).
Penampilan Eisenstadt yang sering di konferensi dan kelompok penelitian di sekitar
dunia memberikan kontribusi yang signifikan terhadap pembentukan jaringan yang luas dari rekan-
rekan. Dia
termasuk peneliti dan cendekiawan yang terinspirasi oleh sosiologi Eisenstadt
halaman 55
pendekatan, menanamkan atau bagian dari itu di bidang penelitian mereka. Jaringan ini
diperluas juga karena kunjungan Eisenstadt ke Jerman, di mana ia menghadiri Max
Weber Kolleg (Eisenstadt dan Schluchter 1998).
Di Jermanlah studi Eisenstadt tentang peradaban aksial mulai dilakukan
bentuk vis-à-vis “kebangkitan kembali minat dalam analisis peradaban komparatif di a
Modus Weberian” (Eisenstadt 2003: 17). Studi Eisenstadt tentang usia aksial – a
tema yang akan terbukti sentral dalam analisis peradaban komparatifnya – adalah
kemudian didukung oleh Konrad Adenauer Stiftung, berafiliasi dengan Christian Demo-
kratic Uni Jerman.22
Kolaborasi Eisenstadt dengan JP Arnason dan B. Wittrock sangat penting dalam
memperkenalkan kembali aksialitas pada wacana sosiologis dan dalam membangun kemajemukan
modernitas sebagai program penelitian diperpanjang. Melalui proses interpretasi
dan kritik, lawan bicara Eisenstadt, Arnason dan Wittrock, telah berkontribusi
untuk menerangi berbagai aspek dalam pemikiran Eisenstadt dan mengembangkannya menjadi
sebuah
korpus intelektual yang membentuk pemikiran komparatif dalam ilmu-ilmu sosial
(Smith 2002: 226).
Selanjutnya, Eisenstadt bertemu dengan beberapa sarjana yang dengannya ia membentuk kesarjanaan
kolaborasi; ini termasuk Bernhard Giesen, Dominic Sachsenmaier, dan lainnya
er. Sebagai wakil sosiologi Israel di seluruh dunia, dan telah kalah
kerabat di kamp kematian Sosialis Nasional Jerman, koneksi Eisenstadt
tion untuk sarjana asal Jerman, Giesen berpendapat, menandai rekonsiliasi simbolis-
tion sarjana Jerman dan Israel setelah Holocaust.
Eisenstadt, seperti yang digambarkan Giesen, "berkomitmen" pada negaranya. 23 Eisen-
stadt, bagaimanapun, dikenal di komunitas akademik sebagai kosmopolitan
sarjana, orang yang menguasai banyak bahasa dan kepada siapa berbagai budaya itu
akrab. “Dia adalah seorang intelektual kosmopolitan”, tulis Robertson, “dalam artian
bahwa dia sangat mengenal hampir setiap wilayah di dunia.
dunia kecil, modern awal, purba dan kuno; dan, di samping itu, dia berinteraksi
dekat dengan para intelektual di seluruh dunia” (Robertson 2011: 304). Turner dan
Susen menambahkan bahwa “Eisenstadt adalah kosmopoli-
tan” (Turner dan Susen 2011: 230).
Banyaknya penghargaan dan gelar doktor kehormatan yang diterima Eisenstadt
membuktikan penerimaan positif dari karyanya dan prestise yang berkembang. 24 Roth-
Hadiah schild, Hadiah Israel, dan Hadiah EMET, yang dimenangkan Eisenstadt, adalah
diberikan oleh lembaga-lembaga Zionis dan menyandang orientasi Zionis. Keduanya Israel
Hadiah dan Hadiah EMET adalah hadiah yang didanai negara, yang membuktikan pada tingkat
tertentu
persetujuan negara dan penerimaan kontribusi Eisenstadt. Yang paling sentral
di antara penghargaan yang diterima Eisenstadt adalah Holberg Memorial Prize
(2006), menandai pengakuan komunitas akademik atas pengayaannya
dari wacana modernitas. Penganugerahan Holberg Prize diikuti oleh
pembahasan tesis,25 yang memberikan civitas akademika kesempatan
keselarasan untuk merefleksikan penekanan tesis pada keterkaitan yang berbeda
budaya, seperti yang diungkapkan oleh Alexander:
Dia [Eisenstadt] menempatkan budaya barat kembali ke dalam sejarah universal di non-
cara chauvinistik, dan dengan demikian ia membawa teori barat dan sosiologi
halaman 56
untuk menanggung dan berbaur dengan teori sosial dan sosiologi non-Barat,
dan dia telah mengizinkan kita untuk melihat bahwa kita semua berasal dari akar yang sama, bahwa
kita semua
pada dasarnya memiliki [. . .] jenis peradaban yang sama, peradaban aksial, di
umum, bahwa tidak ada perbedaan yang tidak dapat ditebus di antara kita, tidak ada
kebutuhan inheren untuk konflik, dalam pengertian ini gagasannya tentang berbagai modernitas
adalah teori global yang fundamental dan teori yang relatif optimis untuk abad ke-20
abad.
(Alexander 2006)
Menurut sekretarisnya, Miriam Bar-Shimo'n, Eisenstadt terus bekerja
pada manuskripnya sampai hari-hari terakhirnya (Friedman-Peleg 2010:11). “Aksial
Teka-teki” (Eisenstadt 2011, diterbitkan secara anumerta), adalah bagian terakhir yang dia
disampaikan untuk publikasi. Eisenstadt meninggal pada September 2010, meninggalkan a
warisan intelektual yang kaya. Giesen dan Alexander memuji Eisenstadt sebagai berikut-
kata-kata:
Sebagai manusia, Shmuel Eisenstadt mewujudkan para- intelektualnya sendiri.
gelap. Dia adalah seorang pria sopan santun kosmopolitan, imajinasi yang kompleks,
dan pikiran kritis. Dia adalah seorang musafir biasa antara Chicago dan Bu-
dapest, Uppsala dan Tokyo, Yerusalem dan Konstanz. Dia adalah penguasaan
ironi yang tidak pernah terjerat dalam detail bertele-tele dan yang tetap elegan
jarak dari budak kebajikan metodologis. Bukan hanya dia di rumah
di mana-mana, tetapi sering tampak bahwa di mana-mana adalah rumahnya. [. . .] Biasanya,
Namun, Shmuel santai, bersahaja, dan bersahaja. Dia mengikat kuliahnya
dengan lelucon, paradoks yang aneh, dan hal-hal yang menyimpang. Hadiahnya untuk synthe-
ukuran yang berbeda, strain yang tampaknya antagonis dalam debat yang legendaris,
dan keterbukaan serta kepekaannya terhadap dialog interdisiplinerlah yang
menginspirasi begitu banyak orang untuk bergabung dengannya dalam upaya intelektualnya. Namun,
sebagai ramah dan
menawan seperti dia secara pribadi, penilaian ilmiahnya tanpa kompromi
dan kadang-kadang bahkan tanpa ampun, sampai akhir.
(Alexander dan Giesen 2011: 18)
Penelitian beasiswa Eisenstadt secara garis besar dibagi menjadi dua bidang utama
yang menarik: Yang pertama menyangkut studi dan kritik terhadap sejarah komparatifnya.
kal sosiologi dan berfokus pada kontribusinya terhadap wacana teori sosial. Ini
akun mencoba untuk menemukan posisi Eisenstadt dalam kaitannya dengan teori sosial lainnya
pertanyaan atau pertanyaan teoretis. Jenis studi kedua menyangkut Eisenstadt's
sosiologi Israel. Akun-akun ini terutama menunjukkan hubungan Eisenstadt dengan
kekuatan hegemonik gerakan Zionis Buruh dan kebijakan sosialnya. NS
sastra jelas bercabang dua: Catatan sosiologi umum Eisenstadt memiliki
sedikit atau tidak memperhatikan beasiswanya yang dikontekstualisasikan oleh politik Israel.
budaya kal.
The Political Systems of Empires (1963), monografi pertama yang menarik perhatian para ilmuwan
memperhatikan karya Eisenstadt, 26 menyajikan analisis kebangkitan birokrasi
kekaisaran, dan "menerjemahkan teori Weber tentang patrimonialisme ke dalam bahasa fungsionalis
pengukur” (Alexander dan Colomy 1985:12). Sejak diterbitkannya The Political
halaman 57
Systems of Empires , studi kunci dari karya Eisenstadt melibatkan perbandingan dan
diskusi evaluatif tentang makro-sosiologi, sosiologi sejarah, dan
analisis nasional. Sebagian besar karya ini menggarisbawahi pergeseran Eisenstadt dari
fungsionalisme yang direvisi, terlihat dalam karya-karya awalnya, menjadi pendekatan yang berfokus
pada agensi
(Ichijo 2013) dalam beasiswanya kemudian, sebuah pendekatan yang menganjurkan "yang
independen"
peran kode budaya” (Alexander 1992: 85) dan menekankan peran elit dalam
memfasilitasi proses "bottom-up".
Catatan lain menekankan elemen tertentu dalam karya Eisenstadt, seperti
makna tradisi dalam modernitas (Tiryakian 2011), ketergantungan jalur (Knöbl
2010), atau konsep transendensi dalam sosiologi sejarah komparatifnya
(Silber 2011). Sarjana lain memberikan kritik (Delanty 2006; Schmidt 2006;
Bhambra 2007b, 2014; Knobl 2010; Fourie 2012; Trakulhun dan Weber 2015) atau
adaptasi dari berbagai modernitas (Göle 2000; Eickelman 2000; Kaviraj 2000;
Weiming 2000; Spon 2003; Kaya 2004a, 2004b; Kamali 2006; Ichigo 2013; dan
yang lain).
Dalam catatannya tentang "belok menuju makna" Eisenstadt yang terlambat, Alexander membahas
Transformasi teoretis Eisenstadt mengenai pandangannya tentang stabilitas, yang "memiliki"
dihantui dan diilhami” karyanya (Alexander 1992: 86). Dalam akunnya, Alexander
berkontribusi untuk memetakan tiga periode utama yang membingkai sosiologi Eisenstadt
analisis kal. Dia melakukannya terutama dengan menunjukkan bagaimana masing-masing periode ini
terkait
dengan pemahaman Parsons tentang pelembagaan. Pertama, "awal" Eisenstadt
periode ini ditandai dengan terbitnya From Generation to Generation (1956a)
dan mencapai "titik teoretis tertinggi" dalam "Pelembagaan dan Perubahan"
(Eisenstadt 1964). Fase ini “menggabungkan antropologi sosial dan fungsi Parsonian
nasionalisme untuk mengembangkan teori komparatif yang semakin inovatif dan revisionis
perubahan sosial" dan ditandai dengan "konseptualisasi ulang mendasar dari kuncinya"
pertanyaan fungsionalis dan menuju neo-fungsionalisme itu sendiri” (Alexander 1992:
91–92); Kedua, periode Weberian "tengah" Eisenstadt dimulai dengan penyuntingan
dari Weber's On Charisma and Institution Building (1968) dan dipandu oleh
“perkembangan baru dalam teori Edward Shils dan [. . .] dengan kepekaan baru
ke pusat karismatik dan peran yang mereka mainkan dalam diferensiasi sosial” (Alexan-
der 1992: 92). Terakhir, setelah beralih ke analisis peradaban, karya Eisenstadt
fase ketiga telah berpusat pada pengakuan ketidakterpecahkan sepuluh
sions yang melekat pada modernitas (ibid.).
Selama periode revisionisnya, Eisenstadt memahami pelembagaan secara a
“cara struktural, memperkenalkan variasi kritis pada teori diferensiasi Parson
perubahan sosial” (ibid., 86). Dalam kritiknya terhadap Parsons, Eisenstadt menyarankan bahwa
diferensiasi tidak dapat menghasilkan keseimbangan karena dengan "setiap fase baru perbedaan
diferensiasi [. . .] konflik baru muncul” (ibid.). Dalam pandangan Alexander, kritik ini
mewakili "terobosan mendasar untuk fungsionalisme" (ibid.). Alexander,
bagaimanapun, menunjukkan kelemahan neo-fungsionalisme awal ini, yang paling sentral
di antaranya adalah Barat-sentrisme Eisenstadt (ibid.).
Dalam fase Weberian keduanya, Eisenstadt beralih ke analisis peradaban,
berfokus pada ketegangan antara jurang "ini dan dunia lain". Menurut
kepada Alexander, dalam fase ini, Eisenstadt telah memamerkan
halaman 58
perubahan mendasar dalam sensitivitas, yang mengungkapkan hal baru yang lebih terarah ke dalam
kepekaan terhadap masalah spiritual, moral, dan simbolis [. . .] dari penekanan
pada “tantangan” perubahan sosial dan modernitas hingga “dilema” yang mereka
berpose, dari fokus pada peran sentral "organisasi" hingga memberi energi
kekuatan “ide”, dari peran “pengusaha” sebagai agen kunci hingga yang kritis
posisi "intelektual", dari "sistem" sebagai referensi sosial utama ke
"peradaban".
(ibid., 87)
Karya Eisenstadt kemudian merupakan penolakan terhadap pernyataan Parsons dan Shils.
ing pelembagaan (ibid.). Itu tidak hanya dengan menekankan upaya
“menjadikan duniawi sebagai cita-cita transendental” (ibid.), sebagaimana diartikulasikan dalam
karyanya Civilizational
sosiologi, melainkan dengan menganggap pelembagaan sebagai "menempatkan"
dan menyebar ke seluruh masyarakat tentang persepsi tentang ketegangan yang tidak dapat diperbaiki
antara yang sakral dan yang profan dan kebutuhan [. . .] untuk mengatasinya” (ibid.).
Oleh karena itu Alexander menganggap persepsi Eisenstadt tentang modernitas sebagai
lingkup di mana "hanya ada klaim untuk resolusi, tidak pernah ada resolusi itu sendiri"
(ibid.).
Untuk menunjukkan arah baru Eisenstadt, Alexander mengklaim bahwa
lingkup, yang tampaknya menjadi ide Eropa yang unik, dianggap paling "per-
pelembagaan yang sempurna dari ketegangan yang telah menandai zaman pasca-Aksial” (ibid.,
89). Mengikuti Weber, Eisenstadt merujuk pada ranah sipil dalam teori “tengah”nya.
fase retical sebagai lingkup keselamatan, di mana jurang antara duniawi dan
dunia transendental dimediasi (ibid.). Namun, dalam karya Eisenstadt selanjutnya,
lingkup sipil dipandang sebagai perwujudan dari ketegangan kode Aksial, bukan sebuah resolusi
solusi itu. Lingkungan sipil karenanya tidak lagi dilihat sebagai mediator Aksial
jurang melainkan sebagai pelembagaan ketegangan mendasar ini (ibid., 90).
Hamilton membahas upaya Eisenstadt untuk membangun sosiologi sejarah yang
adalah "berbeda dari tetapi terkait dengan fungsionalisme struktural" (Hamilton 1984: 87).
Dia mengevaluasi sosiologi sejarah Eisenstadt dalam konteks masyarakat lain.
ologi sejarah, khususnya teori Marxis. Di sana, Hamilton menunjukkan Eisen-
upaya stadt untuk memberikan fungsionalisme struktural "kecenderungan empiris" yang sama itu
dikembangkan dalam sosiologi Marxis, sebuah upaya yang dalam pandangan Hamilton "tidak"
pergi cukup jauh” (ibid., 118).
Hamilton berkontribusi pada wacana ini dengan menekankan gagasan Eisenstadt
open-endedness, mengklaim bahwa “modernitas tidak melahirkan konformitas. [. . .]
Perubahan selalu terbuka” (ibid., 107). Jadi, pandangan Eisenstadt tentang kemungkinan
perubahan sosial disajikan sebagai kritik terhadap Marxisme dan fungsionalisme struktural.
Ini merangkum sudut pandang optimis yang cocok untuk gagasan deterministik
kehidupan sosial dan menganggap interaksi budaya dan struktur sebagai ketegangan
yang memiliki potensi untuk menghasilkan perubahan.
Akun lain dari beasiswa Eisenstadt diterbitkan di Journal of
Sosiologi Klasik dalam “Isu Khusus tentang Shmuel Noah Eisenstadt” (Turner
dan Susen 2011) pada tahun setelah kematiannya. Dalam bagian editorial mereka, Turner
dan Susen menekankan bahwa "melalui penelitian seumur hidup tentang kompleks peradaban"
halaman 59
dan titik balik dan terobosan sejarah", Eisenstadt telah membuat "utama"
kontribusi untuk melemahkan nasionalisme metodologis” (ibid., 230). Mendukung
klaim mereka, mereka berpendapat bahwa Eisenstadt "melakukan segala upaya untuk tidak
menggunakan con-
konsep 'masyarakat' dan 'negara-bangsa' secara bergantian. Pekerjaan Eisenstadt berlanjut-
sekutu membawa perbedaan antara kompleks peradaban dan kedalamannya
kontingensi sejarah” (ibid.).
Selain itu, dalam akun mereka, Turner dan Susen mendiskusikan ide Eisenstadt tentang
beberapa modernitas sebagai penolakan terhadap "gagasan sederhana tentang perkembangan
menuju model kesatuan modernitas” (ibid., 231). “Berlawanan dengan
Parsons", mereka berpendapat, Eisenstadt "menganggap budaya sebagai sesuatu yang tidak stabil,
lunak, dan dinamis” (ibid.). Keduanya juga menekankan “pengaruh besar
ence" yang dimiliki Buber di Eisenstadt, yang membuat yang terakhir menyadari "gen-
uine kemungkinan dan signifikansi normatif dialog lintas budaya dan
penerimaan terhadap yang lain” (ibid.). “Eisenstadt tertarik pada orientasi moral
kepada dunia”, mereka mempertahankan, “terutama yang dikondisikan oleh indra
transendensi agama” (ibid.). Mereka menggambarkan "perspektif neo-Weberia" -nya
dalam pendekatannya terhadap budaya, yang memungkinkan dia untuk menghindari kecenderungan,
umum
di antara ahli teori globalisasi Marxis, untuk mengabaikan faktor budaya dan agama
dalam membentuk perkembangan dunia modern” (ibid.).
Terakhir, Turner dan Susen menyebut Eisenstadt sebagai "utamanya pewaris"
sosiologi historis dan komparatif sistem keagamaan Max Weber dan
ajaran etis” (ibid.). “Sepertinya sah”, tulis mereka, “menganggap Eisenstadt,
baik dari segi ruang lingkup minat dan kedalaman pemahamannya, sebagai almarhum
perwujudan sosiologi komparatif dan historis Max Weber” (ibid.,
236). "Baik Weber dan Eisenstadt", mereka menjelaskan, "bergulat dengan perbandingan
perbedaan tive antara Amerika Utara, Eropa, dan Asia melalui analisis
kerangka apa yang kita sebut 'orientasi hidup', atau dalam istilah Weber, 'pribadi-
itas dan tatanan kehidupan'” (ibid.).
Levine meneliti hubungan Eisenstadt dengan "kerentanan abadi" sosiologi
sebagai disiplin yang "diserap ke dalam tradisi intelektual lain atau peran sosial"
(Levine 1995: 32). Menurut Levine, Eisenstadt menganggap krisis yang pecah
di lapangan selama tahun 1970-an sebagai "panggilan untuk mencari analisis diagnostik", satu
yang menghasilkan perspektif pluralistik, berusaha memperkaya penelitian yang ada
paradigma dan kerangka umum analisis sosiologis (ibid.). Levine
penjelasan tentang pendekatan Eisenstadt mengungkap aspek tambahan dalam pendekatan Eisenstadt
pandangan sosiologi, yaitu, yang tidak mencari sanggahan ide melainkan
koeksistensi dan sintesis pendekatan sosiologis yang berbeda.
Catatan
1 Arendt menghubungkan konsep kemajuan dengan imperialisme dan proses
mengakhiri akumulasi kekuasaan dan kapital (Arendt 1973 [1951]: 143). Dia menemukan
akar konsep di Prancis pra-revolusioner abad ke-17, seperti yang direpresentasikan dalam
karya Pascal dan Fontenelle (Arendt 1970: 25), di mana kemajuan dikandung
sebagai “kritik masa lalu untuk menjadi sarana menguasai masa kini dan mengendalikan”
masa depan; kemajuan memuncak dalam emansipasi manusia” (Arendt 1973 [1951]: 143).
halaman 60
Dia berpendapat bahwa pada abad ke-18 istilah itu menerima makna baru, dicontohkan
dalam konsep Lessing tentang pendidikan umat manusia ( Erziehung des Menschengeschlechts ),
sebuah konsep yang pada abad ke-19 membuat gagasan kemajuan diterima secara luas
dogma (Arendt 1970: 25), pertanda “bangkitnya imperialisme” (Arendt 1973
[1951]: 143).
2 Mannheim menganggap klasifikasi Weber dari "tujuan-rasional" dan "tradi-
nasional" sebagai upaya untuk berkontribusi "penekanan evaluatif pada kecenderungan rasionalistik"
dalam kapitalisme” (Mannheim 1954 [1929]: 273).
3 Awalnya termasuk istilah “cinta” (Comte 1876).
4 Karya-karya terkenal di lapangan terdiri dari Stark (1958), Berger dan Luckmann (1966),
Luhmann (1997), dan Swidler dan Arditi (1994).
5 Gagasan Foucauldian tentang "episteme" didefinisikan sebagai "apriori historis", "sebuah diskursif
kode yang tidak disadari pengguna yang umum untuk semua wacana dalam periode tertentu
waktu” (Heilbron et al. 1998: 6).
6 Peran konstitutif bahasa juga digarisbawahi oleh Sapir (1951) dan Whorf
(1956).
7 Wacana memori kolektif dalam dan dari dirinya sendiri merupakan ruang diskursif
dari memori. Untuk penjelasan sosiografis yang lebih luas dari studi memori, lihat Olick et al.
(2011).
8 Banyak contoh dapat ditemukan untuk kasus-kasus kelupaan sejarah. Dalam Ori- nya
gin Totalitarianisme , Arendt menggambarkan bagaimana selama era Stalinis dimungkinkan untuk
“untuk mengedarkan sejarah revisi Revolusi Rusia di mana tidak ada orang bernama
Trotsky pernah menjadi panglima tertinggi Tentara Merah” (Arendt 1973 [1951]: 353).
9 Persepsi ini masih berlaku dalam budaya politik Zionis-Israel. Menurut Syafir
(1989: 7) itu juga diadopsi oleh para sarjana kontemporer seperti H. Seton-Watson
(1977).
10 Dinyatakan pada Konferensi Zionis sementara yang diadakan pada bulan Juli 1921 di Karlovy Vary tentang
dengan tujuan kebijakan yang akan dilakukan oleh JNF. Dalam Laporan Eksekutif
Organisasi Zionis ke Kongres Zionis XII (1921: 95) (dikutip dalam Shafir 1989:
197). Istilah "properti" juga disebutkan dalam konteks yang sama oleh M. Ussishkin
ketika membahas pendirian negara Yahudi di Tanah Israel (Ussishkin
1964 [1904]: 105, dikutip dalam Shafir 2005: 42).
11 Sebagaimana didefinisikan oleh Statuta Roma tentang Pengadilan Kriminal Internasional (1998 [Pasal .]
8 (2)]).
12 Salah satu tokoh utama yang aktif dalam pembelian tanah adalah A. Ruppin, yang juga merupakan
pendiri Departemen Sosiologi Yahudi di Universitas Ibrani (lihat “Eisen-
stadt: Latar Belakang Biografi dan Intelektual").
13 Informasi diambil dari daftar riwayat hidup Eisenstadt. Dokumen ditemukan
di Departemen Sejarah dan Sosiologi di Universitas Konstanz.
14 Bernhard Giesen, percakapan pribadi (23 Juni 2014); Alexander dan Giesen
(2011: 18).
15 Daftar riwayat hidup Eisenstadt.
16 Diterbitkan secara anumerta. Koebner menunjukkan nada kritis terhadap gerakan Zionis
saat ia menghubungkan tujuan umum "imperialisme dan Zionisme" dengan "menekan"
Arab dan mengambil tanah mereka” (Koebner 1964: 296).
17 Dua studi baru tentang kehidupan dan kesarjanaan Buber diterbitkan baru-baru ini; lihat Bourel
2015; Rama 2015.
18 Bernhard Giesen, percakapan pribadi (2 Agustus 2015).
19 Pengumuman pernikahan. HaTzofe , 24 September 1948, hal. 5.
20 Kimmerling mengklaim bahwa "titik putus" antara Buber dan Eisenstadt adalah karena
oposisi yang terakhir untuk jenis karya akademis ilmiah "yang telah dihapus dari"
realitas empiris dalam Yishuv” (Kimmerling 2007: 151). Namun, oposisi ini
bertentangan dengan akun Eisenstadt selanjutnya, di mana dia menggambarkan bagaimana Buber mendorong
siswa untuk mengejar "proyek penelitian empiris yang berbeda" (Eisenstadt 1992b: 6).
halaman 61
21 Informasi yang dipublikasikan di situs online Israel Sociological Society. Eisenstadt's
curriculum vitae mengacu pada tahun 1969-1971 sebagai periode di mana ia menjabat sebagai
presiden asosiasi.
22 Bernhard Giesen, percakapan pribadi (23 Juni 2014).
24 Di antara institusi yang memberikan gelar kehormatan tersebut adalah Universitas Harvard,
Universitas Duke, Universitas Helsinki, Universitas Tel Aviv, Persatuan Ibrani
Perguruan Tinggi, Universitas Eropa Tengah Budapest, Universitas Warsawa, dan
Universitas Haifa (Yair 2010: 222); Di antara banyak penghargaan Eisenstadt
yang diterima adalah MacIver Award dari American Sociological Association (1966),
Hadiah Kaplun (1969), Hadiah Rothschild untuk Ilmu Sosial (1970), Israel
Hadiah untuk Sosiologi (1973), Hadiah Balzan Internasional (1988), Amalfi Eropa
Hadiah untuk Sosiologi, Penghargaan Penelitian Max Planck untuk Ilmu Sosial (1994 dengan
W. Schluchter), Penghargaan Amalfi untuk Sosiologi dan Ilmu Sosial (2001), Penghargaan Hum-
boldt Research Award (2002), dan EMET Prize in Sociology (2005) (Herzog et al.
2007: 9; Yair 2010: 222).
25 Anggota simposium hadiah Holberg termasuk sarjana seperti Bernhard Giesen,
Jeffrey C. Alexander, Jack A. Goldstone, Jonathan Friedman, Sverre Bagge, Donald
Levine, Shalini Randeria, Fredrik Barth, Rajeev Bhargava, Said Amir Arjomand, Luis
Roniger, Nina Witoszek-FitzPatrick, Yehuda Elkana, dan Bernt Hagtvet. Informasi
diambil dari situs online Holberg Prize.
26 Buku tersebut memenangkan MacIver Award.
Referensi
Adams, J., Clemens, ES, dan Orloff, AS (2005) Remaking Modernity: Politik, Sejarah,
dan Sosiologi , Durham: Duke University Press.
Alexander, JC (1992) “Kerapuhan Kemajuan: Sebuah Interpretasi dari Belokan Menuju
Arti dalam Karya Eisenstadt Kemudian”, Acta Sociologica 35 (2): 85–94.
Alexander, JC (2006) “Satu atau Banyak Modernitas: Ide Berbagai Modernitas”,
Simposium Holberg 2006: Proses yang Mengubah Dunia, Bergen: Holberg
Hadiah.
Alexander, JC, dan Colomy, P. (1985) “Menuju Neofungsionalisme. Perubahan Eisenstadt
Teori dan Interaksionisme Simbolik”, Teori Sosiologis 3 (2): 11–23.
Alexander, JC, dan Giesen, B. (2011) “Shmuel Noah (SN) Eisenstadt 1923–2010”, ASA
Catatan kaki 39 (3): 18.
Almog, Y. (2013) “Bacaan Sublim: Alkitab Estetika dalam Tulisan Herder tentang Bahasa Ibrani
Puisi”, Buku Tahunan Institut Simon Dubnow 12: 335–350.
Anderson, B. (1983) Komunitas Terbayang: Refleksi Asal-usul dan Penyebaran
Nasionalisme , London: Verso.
Arendt, H. (1963) Pada Revolusi , New York: Penguin Buku.
Arendt, H. (1970) Tentang Kekerasan , New York: HBJ Books.
Arendt, H. (1973) [1951] Asal Usul Totalitarianisme , New York: Houghton Mifflin
Harcourt.
Asad, T. (1992) "Wajib Militer Peradaban Barat?", Dalam: Gailey, C. (ed.) Dialektika
Antropologi: Esai untuk Menghormati Stanley Diamond, Vol. 1 , Gainesville, FL: Universitas
Press dari Florida, hlm. 333–351.
Asad, T. (1995) [1973] "Pengantar", dalam: Asad, T. (ed.) Antropologi dan Kolonial
Encounter , Dataran Tinggi Atlantik, NJ: Humaniora Press.
Assmann, A. (2006) "Memori, Individu dan Kolektif", dalam: Goodin, RE, dan Tilly, C.
(eds.) Buku Pegangan Oxford Analisis Politik Kontekstual , Oxford: Universitas Oxford
Tekan.
halaman 62
Assmann, A. (2008) "Transformasi Antara Sejarah dan Memori", Penelitian Sosial
75 (1): 49–72.
Assmann, A., dan Assmann, J. (1988) "Scrift, Tradisi, Kultur" [Menulis, Tradisi, Budaya
ture], dalam: Raible, W. (ed.) Penulis Naskah: Vol. 6 Zwischen Festtag und Alltag , Tübigen:
Narr, hlm. 25–49.
Assmann, J. (1995) "Memori Kolektif dan Identitas Budaya", trans. Czaplicka, J., Baru
Kritik Jerman (65): 125–133.
Assmann, J. (1998) Musa orang Mesir: Memori Mesir dalam Monoteisme Barat ,
Cambridge, MA: Pers Universitas Harvard.
Assmann, J. (2011) "Memori Komunikatif dan Budaya", dalam: Meusburger, P., Heffer-
nan, M., dan Wunder, E. (eds.) Kenangan Budaya: Sudut Pandang Geografis,
Jil. 4 , Dordrecht: Springer, hlm. 15–27.
Baer, Y. (1947) Galut [Pengasingan] , New York: Schocken Books.
Balandier, G. (2013) [1951] “Situasi Kolonial: Pendekatan Teoritis”, dalam: Dubow,
S. (ed.) The Rise and Fall of Modern Empires, Vol II, Colonial Knowledges , Farnham:
Ashgate, hlm. 3–30.
Balfour, AJ (1917) Deklarasi Balfour , London: Kantor Luar Negeri Inggris.
Barthes, R. (1981) [1967] “Wacana Sejarah”, trans. Bann, S., dalam: Shaffer, ES
(ed.) Kritik Komparatif: Volume 3: Buku Tahunan, Volume 4 , Cambridge: Cambridge
University Press, hlm. 7–20.
Barthes, R. (2001) [1977] "Kematian Penulis", Kontribusi dalam Filsafat 83: 3-8.
Bateman, F., dan Pilkington, L. (eds.) (2011) Studi di Kolonialisme Pemukim: Politik, Iden-
tity and Culture , New York: Palgrave Macmillan.
Berger, PL, dan Luckmann, T. (1966) Konstruksi Sosial Realitas , New York:
hari ganda.
Bhabha, H. (1997) [1991] " 'Ras', Waktu dan Revisi Modernitas", dalam: Moore-
Gilbert, B., Stanton, G., dan Maley, W. (eds.) Postcolonial Criticism , London and
New York: Longman, hlm. 166–190.
Bhambra, GK (2007a) Memikirkan Kembali Modernitas: Postkolonialisme dan Sosiologis
Imajinasi , Basingstoke: Palgrave Macmillan.
Bhambra, GK (2007b) “Sosiologi dan Postkolonialisme: Revolusi 'Hilang' Lainnya?”,
Sosiologi 41 (5): 871–884.
Bhambra, GK (2014) Sosiologi Terhubung , London dan New York: Bloomsbury.
Bloch, M. (2011) [1925] “Dari 'Memoir e kolektif, tradisi et coutume: Apropos d'un
livre recent' ”, dalam: Olick, JK, dkk. (eds.) Pembaca Memori Kolektif , Oxford:
Oxford University Press, hlm. 150–155.
Bloom, E. (2011) Arthur Ruppin dan Produksi Budaya Pra-Israel , Leiden: Brill.
Bottici, CH (2007) Sebuah Filsafat Mitos Politik , Cambridge: Universitas Cambridge
Tekan.
Bottici, CH, dan Challand, B. (2010) Mitos Benturan Peradaban , London dan
New York: Routledge.
Bouchard, G. (2013) “Negara Kecil dengan Impian Besar: Mitos Nasional Quebec
(abad kedelapan belas-kedua puluh)”, dalam: Bouchard, G. (ed.) Mitos Nasional Dibangun
Masa Lalu, Hadiah yang Diperebutkan , London: Routledge, hlm. 1-23.
Bourdieu, P. (1991) [1977] "Pada Kekuatan Simbolik", trans. Raymond, G., dan Adamson, M.,
dalam Bahasa dan Kekuatan Simbolik , Cambridge, MA: Harvard University Press,
hal.163-170.
Bourdieu, P. (1994) “Memikirkan Kembali Negara: Kejadian dan Struktur Birokrasi
Lapangan”, Teori Sosiologi 12 (1): 1–18.
Bourel, D. (2015) Martin Buber. Sentinelle de l'humanité , Paris: Albin Michel.
halaman 63
Bri Syalom. [1926] (2005) "Status", dalam: Mendes-Flohr, P. (ed.) Negeri Dua Bangsa:
Martin Buber tentang Yahudi dan Arab , Chicago, IL: University of Chicago Press.
Buber, M. (1996) Surat-surat Martin Buber: Kehidupan Dialog , eds. Glatzer, NN, dan
Mendes-Flohr, P., trans. Winston, R., Winston, C., dan Zohn, H., New York: Syracuse
Pers Universitas.
Butler, J. (2012) Perpisahan Cara: Yahudi dan Kritik terhadap Zionisme , New York: Kolom-
bia Universitas Pers.
Chowers, E. (2012) Filosofi Politik Zionisme: Perdagangan Kata-kata Yahudi untuk a
Tanah Ibrani , New York: Cambridge University Press.
Comte, A. (1876) Sistem Politik Positif: Dinamika sosial: Atau, Teori Umum
Kemajuan Manusia , London: Longmans, Green and Company.
Delanty, G. (2006) “Modernity and the Escape from Eurocentrism”, dalam: Delanty, G. (ed.)
Buku Pegangan Teori Sosial Eropa Kontemporer , London: Routledge, hlm. 266–278.
Delanty, G. (2015) “Cosmopolitanism as a Critique of Neoliberalism”, The 12th ESA Con-
ference, Praha, 26 Agustus 2015.
Derrida, J. (1978) [1967] Menulis dan Perbedaan , Chicago, IL: University of Chicago Press.
Dinur, B. (1938) Sejarah Israel: Israel di Tanahnya , Tel Aviv: Dvir. [Ibrani]
Dumont, L. (1969) "Homo Hierarchicus", Ilmu Sosial Informasi 8: 69-87.
Durkheim, E. (1954) [1912] Bentuk Dasar Kehidupan Religius ( Les formes élé-
mentaires de la vie religieuse ), London: Allen & Unwin.
Eickelman, DF (2000) “Islam and the Languages of Modernity”, Daedalus 129 (1):
119–135.
Eisenstadt, SN (1951) Penyerapan Imigran di Israel (dengan Referensi Khusus untuk
Yahudi Oriental) , Seminar Penelitian dalam Sosiologi , Yerusalem: The Hebrew University of
Yerusalem dan Badan Yahudi [Sirkulasi pribadi]. Penyerapan Imigran:
Analisis Sosiologis , Yerusalem: Universitas Ibrani Yerusalem, Yahudi
Badan Israel, Departemen Yahudi Oriental dan Seminar Penelitian Sosiologi.
[versi Ibrani]
Eisenstadt, SN (1954) Penyerapan Imigran: Studi Banding Berbasis Terutama
tentang Komunitas Yahudi di Palestina dan Negara Israel , London: Routledge &
KeganPaul LTD.
Eisenstadt, SN (1956a) Dari Generasi ke Generasi: Kelompok Usia dan Struktur Sosial
ture , London: Routledge & Kegan Paul.
Eisenstadt, SN (1963) Sistem Politik Kerajaan , New York: Pers Bebas Glen-
coe [Edisi baru dengan Pendahuluan baru. New Brunswick: Transaksi (1993)].
Eisenstadt, SN (1964) “Pelembagaan dan Perubahan”, American Sociological Review
29 (2): 235–247.
Eisenstadt, SN (1968) “Pengantar”, dalam: Weber, M. (ed.) Tentang Karisma dan Kelembagaan
Bangunan: Makalah terpilih , Chicago, IL: University of Chicago Press, hlm. ix–lvi.
Eisenstadt, SN (1981) “Tradisi Budaya dan Dinamika Politik: Asal Usul dan
Mode Politik Ideologi. Kuliah Memorial Hobhouse”, The British Journal of
Sosiologi 32 (2): 155-181.
Eisenstadt, SN (1992a) Peradaban Yahudi: Pengalaman Sejarah Yahudi di Sebuah Kom-
Eisenstadt, SN (1992b) “Pengantar: Intersubjektivitas, Dialog, Wacana dan Budaya
Kreativitas Tural dalam Karya Martin Buber”, dalam: Eisenstadt, SN (ed.) Martin Buber
halaman 64
tentang Intersubjektivitas dan Kreativitas Budaya , Chicago, IL: Universitas Chicago
Tekan, hlm. 1-22.
Eisenstadt, SN (ed.) (2003) Perbandingan Peradaban dan Modernitas Ganda I,
Leiden: Brill.
Eisenstadt, SN (2011) “Teka-teki Aksial Antara Visi Transendental dan
Perubahan Pelembagaan mereka: Kemungkinan Konstruktif dan Destruktif”,
Analisis Sosial XLVI (199): 201–217.
Eisenstadt, SN, dan Rabinowitz, D. (2007) "Pada Ilmu Sosial Israel, Studi Yudaik,
Modernisasi, dan Globalisasi”, dalam: Herzog, H., et al. (eds.) Generasi, Lokasi,
Identitas: Perspektif Kontemporer tentang Masyarakat dan Budaya di Israel – Essays in
Kehormatan Shmuel Noah Eisenstadt , Yerusalem: The Van Leer Jerusalem Institute and
Hakibbutz Hameuchad, hlm. 481–527. [Ibrani]
Eisenstadt, SN, dan Schluchter, W. (eds.) (1998) Max-Weber-Kolleg für Kultur- und Sozi-
alwissenschaftliche Studien , Erfurt: Max-Weber-Kolleg.
Elkins, C., dan Pedersen, S. (eds.) (2005) Kolonialisme Pemukim di Abad Kedua Puluh:
Proyek, Praktik, Warisan , New York dan London: Routledge.
Falk, R. (2006) “Zionisme, Ras dan Eugenika”, dalam: Cantor, GN, dan Swetlitz, M. (eds.)
Tradisi Yahudi dan Tantangan Darwinisme , Chicago, IL dan London: Uni-
versi Chicago Press, hlm. 137–165.
Fichte, JG (1922) [1808] Pidato untuk Bangsa Jerman , trans. Jones, RF, dan Turn-
bull, GH, Chicago, IL dan London: The Open Court Publishing Co.
Kongres Zionis Pertama. (1897) "Program Baseler".
Foucault, M. (1972) [1969] Arkeologi Pengetahuan dan Wacana Bahasa ,
trans. Sheridan, Smith AM, New York: Buku Pantheon.
Foucault, M. (1980) Kekuasaan/Pengetahuan: Wawancara Terpilih dan Tulisan Lainnya, 1972–
1977 , edisi. Gordon, C., New York: Rumah Acak.
Foucault, M. (2005) [1966] The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences ,
Fourie, E. (2012) “Masa Depan untuk Teori Multiple Modernitas: Wawasan dari Yang Baru
Teori Modernisasi”, Informasi Ilmu Sosial 51 (1): 52–69.
Freyre, G., dan Horton, WR (1986) Ketertiban dan Kemajuan: Brasil dari Monarki ke Republik
lic , Berkeley dan Los Angeles: University of California Press.
Friedman-Peleg, K. (2010) “Wawancara dengan Miriam Bar-Shimo'n”, The Israel Socio-
Buku Informasi Masyarakat logis 42 (1): 11–12. [Ibrani]
Frye, N. (2015) [1957] Anatomi Kritik , Princeton: Princeton University Press.
Gadamer, H. (1975) [1960] Kebenaran dan Metode , trans. Weinsheimer, J., London: Kontinuum.
Gandhi, L. (1998) Teori Postkolonial: Sebuah Pengantar Kritis , New York: Columbia Uni-
versi Pers.
Gelber, Y. (2007) “Sejarah Historiografi Zionis: Dari Apologetika hingga Penyangkalan”,
dalam: Morris, B. (ed.) Making Israel , Ann Arbor: University of Michigan Press, hlm.
Gellner, E. (2006 [1983]) Bangsa dan Nasionalisme , Oxford: Blackwell.
Giddens, A. (1991) Modernitas dan Identitas Diri: Diri dan Masyarakat di Zaman Modern Akhir ,
Cambridge, MA: Pers Politik.
Giesen, B. (1998) Intellectuals and the Nation: Identitas kolektif di Zaman Aksial Jerman ,
Cambridge: Pers Universitas Cambridge.
Göle, N. (2000) “Snapshots of Islamic Modernity”, Daedalus 129 (1): 91–117.
Graetz, H. (1891) [1853] History of the Jews, Vol. Saya , Philadelphia: Publikasi Yahudi
Masyarakat Amerika. Proyek Gutenberg.
halaman 65
Halbwachs, M. (2011) [1925] "Dari 'Memori Kolektif'", dalam: Olick, JK, et al.
(eds.) Pembaca Memori Kolektif , Oxford: Oxford University Press, hlm. 139–149.
Hall, S. (1996) "Pengantar: Siapa yang Membutuhkan 'Identitas'?", Dalam: Hall, S., dan Du Gay, P. (eds.)
Pertanyaan Identitas Budaya , London: Sage Publications, hlm. 1–17.
Hamilton, G. (1984) “Konfigurasi dalam Sejarah: Sosiologi Sejarah SN Eisen-
stadt”, dalam: Skocpol, T. (ed.) Visi dan Metode dalam Sosiologi Sejarah , Cambridge:
Cambridge University Press, hlm. 85-128.
Harrison, R. (2004) "Sejarah dan Sosiologi", dalam: Lamberts, P., dan Schofield, P. (eds.)
Membuat Sejarah: Sebuah Pengantar Sejarah dan Praktek Disiplin , London:
Routledge.
HaTzofe (1948) “Pengumuman Pernikahan”, 24 September 1948, hlm. 5. [Ibrani]
Heilbron, J., dkk. (1998) “Kebangkitan Ilmu-Ilmu Sosial dan Pembentukan
nity”, dalam: Heilbron, J., Magnusson, L., dan Wittrock, B. (eds.) The Rise of the Social
Ilmu Pengetahuan dan Pembentukan Modernitas: Perubahan Konseptual dalam Konteks, 1750-1850 ,
Dordrecht, Boston, MA dan London: Penerbit Kluwer Academic, hlm. 1-33.
Herder, JG (1833) [1782/83] The Spirit of Hebrew Poetry , trans. Marsh, J., Burlington.
Herzl, T. (1988) [1896] Sebuah Negara Yahudi: Sebuah Upaya Solusi Modern dari Yahudi
Pertanyaan , New York: Publikasi Dover.
Herzog, H., dkk. (eds.) (2007) Generasi, Lokasi, Identitas: Kontemporer
Perspektif tentang Masyarakat dan Budaya di Israel – Esai untuk Menghormati Shmuel Noah
Eisenstadt , Yerusalem: Institut Van Leer Yerusalem dan Hakibbutz Hameuchad.
[Ibrani]
Hobsbawm, EJ (1962) Zaman revolusi, 1789–1848 , New York: Amerika Baru
Perpustakaan.
Hobsbawm, EJ (1990) Bangsa dan Nasionalisme Sejak 1780: Program, Mitos, Realitas ,
Hobsbawm, EJ, dan Ranger, T. (1983) Penemuan Tradisi , Cambridge, Inggris:
Pers Universitas Cambridge.
Ichijo, A. (2013) Nasionalisme dan Berbagai Modernitas: Eropa dan sekitarnya , Basingstoke:
Palgrave Macmillan.
Jones, HS (ed.) (1998) "Pengantar", dalam: Comte, A. (ed.) Comte: Penulisan Politik Awal
ings , Cambridge: Cambridge University Press.
Kalekin-Fishman, D. (2010) “Shmuel Eisenstadt Meninggal pada Usia 87”, Buletin Dialog Global
untuk Asosiasi Sosiologi Internasional 1 (1) (September): 4-5, 8.
Kamali, M. (2006) Multiple Modernities, Civil Society and Islam: The Case of Iran and
Turki , Liverpool: Liverpool University Press.
Kassim, AF (ed.) (2000) The Palestine Yearbook of International Law, Vol X 1998/1999 ,
Den Haag: Hukum Internasional Kluwer dan Masyarakat Hukum Internasional Al-Shaybani.
Kaviraj, S. (2000) "Modernitas dan Politik di India", Daedalus 129 (1): 137-162.
Kaya, I. (2004a) Teori Sosial dan Modernitas Belakangan: Pengalaman Turki , Liverpool:
Pers Universitas Liverpool.
Kaya, I. (2004b) “Modernitas, Keterbukaan dan Interpretasi: Sebuah Perspektif tentang Keragaman
Modernitas”, Informasi Ilmu Sosial 43 (1): 35–57.
Kedourie, E. [1960] (1993) Nasionalisme, Edisi Perluasan Keempat , Oxford dan Cam-
jembatan: Blackwell.
Kimmerling, B. (1983) Zionisme and Territory: Dimensi Sosial-Teritorial Zionis
Politik , Berkeley: University of California Press.
Kimmerling, B. (1992) “Sosiologi, Ideologi, dan Pembangunan Bangsa: Palestina dan
Arti Mereka dalam Sosiologi Israel”, American Sociological Review 57 (4): 446–460.
halaman 66
Kimmerling, B. (2001) Penemuan dan Penurunan Israel: Negara, Masyarakat, Dan
Militer , Berkeley: University of California Press.
Kimmerling, B. (2007) “Kelelahan Program Zionis Utama: SN Eisenstadt
Antara Konservatisme Dinamis dan Perspektif Kritis”, European Journal of Sociol-
ogy 48 (1): 149-172.
Knesset. (1969) "Hukum Yad Ben-Zvi", Hukum Negara Israel , Israel: Pemerintah
Pencetak. [Ibrani].
Knöbl, W. (2010) “Ketergantungan Jalur dan Analisis Peradaban Metodologi Chal-
lenges and Theoretical Tasks”, European Journal of Social Theory 13 (1): 83–97.
Koebner, R. (1964) Imperialisme: Kisah dan Signifikansi Dunia Politik, 1840–
1960 , trans. Schmidt, HD, Cambridge: Cambridge University Press.
Koebner, R. (2008) [1961] Kekaisaran , Cambridge: Cambridge University Press.
Koenig, M. (2006) “Shmuel Noah Eisenstadt: Kulturtheoretische Zivilisationsanalyse”,
dalam: Moebius, S., dan Dirk, Q. (eds.) Kultur. Theorien der Gegenwart, 2., erweiterte
und aktualisierte Auflage , VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden: Springer,
hal.699–707.
Koselleck, R. (1997) "The Temporalisasi Konsep", trans. Sondermann, K., Finlandia
Buku Tahunan Pemikiran Politik I , Jyväskyl: Universitas Jyväskyl, hlm. 16–24.
Kuzar, R. (2015) “The Neologisms 'Yishev', 'Yishuv', dan 'Moshava' di Awal
bahasa Ibrani Modern”, dalam: Shenhav, Y., dkk. (eds.) Zionisme and Empires , Yerusalem: Van
Leer Institute Press dan Hakibbutz Hameuchad. [Ibrani]
Lamont, M., dan Molnár, V. (2002) "Studi Batas dalam Ilmu Sosial",
Tinjauan Tahunan Sosiologi 28: 167–195.
Levine, DN (1995) Visi Tradisi Sosiologi , Chicago, IL: Universitas
Pers Chicago.
Lévi-Strauss, C. (2001) [1978] Mitos dan Arti , Routledge: London dan New York.
Luhmann, N. (1997) Die Gesellschaft der Gesellschaft , Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Mannheim, K. (1954) [1929] Ideologi dan Utopia , London: Routledge & Kegan Paul.
Marx, K., dan Engels, F. (1975) [1846] “Ideologi Jerman”, dalam Karl Marx & Frederick
Engels Collected Works , London: Lawrence & Wishart.
Masalha, N. (2013) The Zionist Bible: Preseden Alkitab, Kolonialisme dan Penghapusan
Memori , London: Routledge.
Medoff, R., dan Waxman, CI (eds.) (2008) Kamus Sejarah Zionisme (Kedua
Edisi), Lanham, MD: Pers Orang-orangan Sawah.
Myers, DN (1997) “The Ideology of Wissenschaft des Judentums”, dalam: Frank, DH, dan
Leaman, O. (eds.) Sejarah Filsafat Yahudi , London dan New York: Routledge,
hal.629–641.
Nisbet, RA (1993) Tradisi Sosiologi , New Brunswick: Transaksi.
Nora, P. (1989) "Antara Memori dan Sejarah: Les Lieux de Mémoire", Representasi
26: 7–24.
Olick, JK, dan Robbins, J. (1998) "Studi Memori Sosial: Dari 'Memori Kolektif'
to the Historical Sociology of Mnemonic Practices”, Tinjauan Tahunan Sosiologi 24:
105-140.
Olick, JK, dkk. (eds.) (2011) Pembaca Memori Kolektif , Oxford: Universitas Oxford
Tekan.
Oppenheimer, F. [1903] (1958) “Program Pertama untuk Kolonisasi Zionis”, dalam: Bilski, IH
(ed.) Sarana dan Jalan Menuju Alam Keadilan: Kumpulan Artikel Dedicated
untuk Memori Profesor Franz Oppenheimer (1864–1943) , Mesharim: Tel Aviv,
hal.71–82.
halaman 67
Pappé, I. (1992) Pembuatan Konflik Israel-Arab , London: IB Tauris.
Pappé, I. (2008) “Zionisme sebagai Kolonialisme: Pandangan Perbandingan Kolonialisme yang Diencerkan di
Asia dan Afrika”, South Atlantic Quarterly 107 (4): 611–633.
Pappé, I. (2014) Ide Israel , London dan New York: Verso.
Pavlich, G. (2014) “Sosiologi Administratif dan Apartheid”, Acta Academica 46 (3):
151-174.
Piterberg, G. (1995) “The Nation and Its Narators: National Historiography and Oriental-
isme”, Teori dan Kritik 6: 81-103. [Ibrani]
Piterberg, G. (2008) Kembalinya Zionisme: Mitos, Politik dan Beasiswa di Israel ,
London dan New York: Verso.
Ram, U. (1993) “Perspektif Kolonisasi dalam Sosiologi Israel: Internal dan Eksternal
Perbandingan”, Jurnal Sosiologi Sejarah 6 (3): 327–350.
Ram, U. (1995) Agenda Perubahan Sosiologi Israel , New York: SUNY Press.
Ram, U. (2011) Nasionalisme Israel: Konflik Sosial dan Politik Pengetahuan ,
Ram, U. (2015) Kembalinya Martin Buber , Tel Aviv: Resling. [Ibrani]
Raz-Krakotzkin, A. (1994) “Pengasingan Dalam Kedaulatan: Menuju Kritik terhadap 'Negasi
Pengasingan' dalam Budaya Israel (Bagian I dan II)”, Teori dan Kritik (4–5): 6–23, 113–132.
[Ibrani]
Raz-Krakotzkin, A. (2011) Pengasingan dan Binasionalisme: Dari Gershom Scholem dan Hannah
Arendt kepada Edward Said dan Mahmoud Darwish , Berlin: Forum Transregionale Studien.
Renan, E. (2011) [1882] “Dari 'Apa Itu Bangsa?' ”, dalam: Olick, JK, dkk. (eds.) Kol-
Pembaca Memori , Oxford: Oxford University Press, hlm. 80–83.
Laporan Eksekutif Organisasi Zionis kepada Kongres Zionis XII (1921)
Bagian III: Laporan Organisasi, London: Pers Buruh Nasional.
Ricoeur, P. (1979) "Pengalaman Manusia Waktu dan Narasi", Penelitian Fenomena
enologi 9 (25): 17–34.
Ricoeur, P. (1981) "Waktu Narasi", dalam: Mitchell, WJT (ed.) Pada Narasi , Chicago, IL:
University of Chicago Press, hlm. 165–186.
Robertson, R. (2011) "SN Eisenstadt: Raksasa Sosiologis", Jurnal Sosial Klasik
ogy ( Edisi khusus tentang Shmuel Noah Eisenstadt ) 11 (3): 303–311.
Rodney, W. (1981) [1972] Bagaimana Eropa Terbelakang Afrika? Washington, DC: Howard
Pers Universitas.
Statuta Roma dari Pengadilan Kriminal Internasional. (1998) 2187 UNTS, no. 38544.
Rosen, S. (1997) "Horizontverschmelzung", dalam: Hahn, LE (ed.) Filsafat
Hans-Georg Gadamer (Vol XXIV) , Chicago, IL dan La Salle: Perpustakaan Kehidupan
Filsuf.
Rousseau, JJ (1762) Kontrak Sosial: Atau, Prinsip-prinsip Hak Politik , trans.
Harrington, RM; Walter, EL, New York: Putnam's Sons.
Rousseau, JJ (1994) [1755] Wacana Asal Usul Ketimpangan , Oxford: Oxford Uni-
versi Pers.
Ruppin, A. (1930) Soziologie der Juden, Vols. 2 , Berlin: Jüdischer Verlag.
Said, EW (1979) “Zionisme dari Sudut Pandang Korbannya”, Teks Sosial 1: 7–58.
Sand, S. (2012) Penemuan Tanah Israel: Dari Tanah Suci ke Tanah Air , London
dan New York: Verso.
halaman 68
Sapir, E. (1951) Tulisan Terpilih dalam Bahasa, Budaya dan Kepribadian , ed. Mandelbaum,
DG, Berkeley: Pers Universitas California.
Schmid, M. (1992) “Konsep Kebudayaan dan Tempatnya Dalam Teori Sosial”
Action: A Critique of Talcott Parsons's Theory of Culture”, dalam: Münch, R., and Smelser,
NJ (eds.) Teori Budaya , Berkeley: University of California Press, hlm. 88-120.
Schmidt, V. (2006) "Multiple Modernitas atau Varietas Modernitas?", Sosiologi Saat Ini
54 (1): 77–97.
Schöpflin, G. (1997) "Fungsi Mitos dan Taksonomi Mitos", dalam: Hosking, G.,
dan Schöpflin, G. (eds.) Mitos dan Kebangsaan , London: Hurst, hlm. 19–35.
Seton-Watson, H. (1977) Bangsa dan Negara , London: Methuen.
Shafir, G. (1989) Tanah, Tenaga Kerja dan Asal Usul Konflik Israel-Palestina, 1882–
1914 , Cambridge: Cambridge University Press.
Shafir, G. (1999) “Zionisme dan Kolonialisme: Pendekatan Perbandingan”, dalam: Pappé, I. (ed.)
Pertanyaan Israel/Palestina , London dan New York: Routledge, hlm. 81–96.
Shafir, G. (2005) “Kewarganegaraan Pemukim dalam Kolonisasi Yahudi di Palestina”, dalam: Elkins,
C., dan Pedersen, S. (eds.) Kolonialisme Pemukim di Abad Kedua Puluh: Proyek, Praktik
tices, Legacies , New York dan London: Routledge, hlm. 41–57.
Shamir, R., dan Avnon, D. (1998) "Martin Buber dan Sosiologi Israel", Teori dan Kritik
cisme 12–13: 47–55. [Ibrani]
Shenhav, Y. (2002) “Fenomenologi Kolonialisme dan Politik 'Perbedaan':
Utusan Zionis Eropa dan Yahudi-Arab di Abadan Kolonial”, Identitas Sosial
8 (4): 521–544.
Shenhav, Y. (2006) Orang-orang Yahudi Arab: Pembacaan Postkolonial tentang Nasionalisme, Agama, Dan
Etnisitas , Stanford: Stanford University Press.
Shenhav, Y., dkk. (eds.) (2015) Zionisme and Empires , Yerusalem: Van Leer Institute Press
dan Hakibbutz Hameuchad. [Ibrani]
Shils, E. (1982) [1961] "Pusat dan Pinggiran", dalam: Konstitusi Masyarakat , Chicago,
IL: Pers Universitas Chicago, hlm. 93–109.
Shils, E. (1985) "SN Eisenstadt: Beberapa Pengamatan Pribadi", dalam: Cohen, E., Lissak,
M., dan Almagor, U. (eds.) Perbandingan Dinamika Sosial: Esai untuk Menghormati SN
Eisenstadt , Boulder dan London: Westview Press, hlm. 1–8.
Silber, IF (2011) “Menguraikan Transendensi dan Kode Terbuka Modernitas: SN
Hermeneutika Perbandingan Peradaban Eisenstadt”, Journal of Classical Sociol-
ogy (Isu khusus tentang Shmuel Noah Eisenstadt) 11 (3): 269–280.
Silberstein, LJ (1999) Debat Postzionisme: Pengetahuan dan Kekuasaan dalam Kebudayaan Israel
ture , New York: Routledge.
Slezkine, Y. (2004) Abad Yahudi , Princeton: Princeton University Press.
Smith, AD (1983) "Nasionalisme dan Teori Sosial Klasik", The British Journal of
Sosiologi 1 (34): 19–38.
Smith, J. (2002) “Teori Pembentukan Negara dan Peradaban di Johann P. Arnason
dan Sosiologi Komparatif Jepang karya Shmuel Eisenstadt”, Cakrawala Kritis 3 (2):
225–251.
Somers, MR (1994) “Konstitusi Narasi Identitas: Sebuah relasional dan Jaringan
Pendekatan”, Teori dan Masyarakat 23 (5): 605–649.
Sooryamoorthy, R. (2016) Sosiologi di Afrika Selatan: Kolonial, Apartheid, dan Demokrat
Formulir , Hampshire: Palgrave Macmillan.
Sorel, G. (2004) [1908] Refleksi tentang Kekerasan , Cambridge: Cambridge University Press.
Sorkin, D. (1987) Transformasi Yahudi Jerman, 1780–1840 , Oxford: Oxford Uni-
versi Pers.
halaman 69
Spivak, C. (1988) “Dapatkah Subaltern Berbicara?”, dalam: Nelson, C., dan Grossberg, L. (eds.)
Marxisme dan Interpretasi Budaya , Chicago, IL: University of Illinois Press,
hal.271–316.
Spohn, W. (2001) "Eisenstadt tentang Peradaban dan Modernitas Ganda", Jurnal Eropa
akhir Teori Sosial 4: 499–508.
Spohn, W. (2003) "Modernitas Ganda, Nasionalisme dan Agama: Perspektif Global",
Sosiologi Saat Ini 51 (3/4): 265–286.
Spohn, W. (2011) “Sebuah Penilaian Sosial Sejarah Global Shmuel Noah Eisenstadt
ogy”, dalam: Turner, BS, dan Susen, S. (eds.) Jurnal Sosiologi Klasik (Isu khusus
di Shmuel Noah Eisenstadt) 11 (3): 281–301.
Stark, W. (1958) The Sosiology of Knowledge: An Essay in Aid of a Deeper Understanding
Sejarah Ide , London: Routledge dan Kegan Paul.
Negara Israel. (1959) “Laporan Komisi Penyelidikan Umum ke 9 Juli,
1959 Gangguan di Wadi Salib”, Diserahkan ke Kabinet pada 17 Agustus 1959.
Steinmetz, G. (2013) “A Child of the Empire: Sosiologi dan Kolonialisme Inggris, 1940-an –
1960-an”, Jurnal Sejarah Ilmu Perilaku 49 (4): 353–378.
Stern, M. (1976) [1969] “Periode Bait Suci Kedua”, dalam: Ben-Sasson, HH (ed.)
History of the People of Israel , Cambridge, MA: Harvard University Press, hlm. 185–303.
Swidler, A., dan Arditi, J. (1994) "The New Sosiology of Knowledge", Tinjauan Tahunan
Sosiologi 20 (1): 305–329.
Thompson, JB (1990) Ideologi dan Budaya Modern , Oxford: Polity Press.
Thompson, L. (1985) Mitologi Politik Apartheid , New Haven: Universitas Yale
Tekan.
Tiryakian, EA (1985) “The Changing Centers of Modernity”, dalam: Cohen, E., Lissak, M.,
dan Almagor, U. (eds.) Perbandingan Dinamika Sosial: Esai untuk Menghormati SN Eisen-
stadt , Boulder dan London: Westview Press, hlm. 131–147.
Tiryakian, EA (2011) “Perjalanan Sosiologis: Perjalanan Komparatif SN Eisen-
stadt”, Jurnal Sosiologi Klasik (Terbitan khusus tentang Shmuel Noah Eisenstadt) 11 (3):
241–250.
Trakulhun, S., dan Weber, R. (eds.) (2015) Membatasi Modernitas: Tantangan Konseptual
lenges dan Tanggapan Regional , Lanham, MD: Lexington Books.
Turner, BS (2006) “Kewarganegaraan, Nasionalisme dan Pembangunan Bangsa”, dalam: Delanty, G.,
dan Kumar, K. (eds.) The Sage handbook of Nation and Nationalism , London: Sage
Publikasi.
Turner, BS, dan Susen, S. (2011) “Pengantar Edisi Khusus tentang Shmuel Noah
Eisenstadt”, Jurnal Sosiologi Klasik 11 (3): 229–239.
Ussishkin, M. 1964 [1904] Sefer Ussishkin [Kitab Ussishkin], Yerusalem: Havaad
Lehotzat Hasefer.
Veracini, L. (2006) Israel dan Masyarakat Pemukim , London: Pluto Press.
Veracini, L. (2011) Kolonialisme Pemukim: Tinjauan Teoritis , Basingstoke: Palgrave
Macmillan.
Wagner, P. (1994) Sebuah Sosiologi Modernitas : Kebebasan dan Disiplin , London: Routledge.
hal.50-112.
Weber, M. (1949) [1917] “Makna 'Netralitas Etis' dalam Sosiologi dan Eko-
nomics”, dalam: Shils, A., and Finch, HA (eds.) The Methodology of the Social Sciences ,
New York: Pers Bebas, hlm. 1–47.
halaman 70
Weiming, T. (2000) “Implikasi Kebangkitan 'Konfusianisme' Asia Timur”, Daedalus 129
(1): 195–218.
White, H. (2002) [1974] “Teks Sejarah sebagai Artefak Sastra”, dalam: Richardson, B. (ed.)
Dinamika Narasi: Esai tentang Waktu, Alur, Penutup, dan Bingkai , Columbus: The Ohio
State University Press, hlm. 191–210.
Whorf, BL (1956) Bahasa, Pikiran dan Realitas , Cambridge, MA: The MIT Press.
Wieviorka, M. (2003) “Sebuah Tema Lama yang Dikunjungi Kembali: Sosiologi dan Ideologi”, dalam: Ben-Rafael,
E. (ed.) Sosiologi dan ideologi , Leiden: Brill, hlm. 79–99.
Winter, J. (2006) Dreams of Peace and Freedom: Moments Utopian in the Twentieth
Abad , New Haven: Yale University Press.
Wittrock, B. (2003) “Sosiologi dan Refleksivitas Kritis Modernitas: Praktik Ilmiah
tices in Historical and Comparative Context”, dalam: Ben-Rafael, E. (ed.) Sosiologi dan
Ideology , Leiden: Brill, hlm. 101–118.
Wittrock, B. (2006) “Tentang Shmuel N. Eisenstadt”, lihat: holbergprisen.no/en/shmuel-n-
eisenstadt/about-shmuel-n-eisenstadt.html
Wodak, R., dkk. (1999) Konstruksi Diskursif Identitas Nasional , Edinburgh:
Pers Universitas Edinburgh.
Wokler, R. (2002) “Memulangkan Utang Modernitas ke Pencerahan: Prancis
Ilmu Sosial Revolusioner dan Kejadian Negara Bangsa”, dalam: Joyce, P. (ed.)
Sosial yang Ditanyakan: Bantalan Baru dalam Sejarah dan Ilmu Sosial , Routledge:
London dan New York, hlm. 62–80.
Wolf, I. (1957) [1822] "Tentang Konsep Ilmu Yudaisme", The Leo Baeck Institute
Buku Tahunan 2 (1): 194–204.
Wolfe, P. (1999) Kolonialisme Pemukim dan Transformasi Antropologi: Politik
dan Poetics of an Ethnographic Event , London dan New York: Cassel.
Wolfe, P. (2006) "Kolonialisme Pemukim dan Penghapusan Pribumi", Jurnal Geno-
cide Penelitian 8 (4): 387–409.
Wright Mills, C. (2000) [1959] Imajinasi Sosiologis , New York: Universitas Oxford
kota Pers.
Yair, G. (2010) “Shmuel Noah Eisenstadt (10 September 1923 – 2 September 2010)”,
Evolusi & Sejarah Sosial 9 (2): 221–223.
Yair, G., dan Apeloig, N. (2005) "Sosiologi di Yerusalem: Bayangan Sejarah Itu",
Sosiologi Israel 7 (1): 95-122. [Ibrani]
Yerushalmi, YH (2012) [1982] Zakhor: Sejarah Yahudi dan Memori Yahudi , Washington:
Pers Universitas Washington.
Yiftachel, O. (1998) “Pembangunan Bangsa dan Pembagian Ruang: Dominasi Ashkenazi di
'Etnokrasi' Israel ”, Nasionalisme dan Politik Etnis 4 (3): 33–58.
Zerubavel, Y. (1995) Akar yang Dipulihkan: Memori Kolektif dan Pembuatan Israel
Tradisi Nasional , Chicago, IL: University of Chicago Press.
Zerubavel, Y. (2013) “Mengubah Mitos, Narasi yang Diperebutkan: Pembentukan Kembali Mne-
Tradisi monic dalam Budaya Israel”, dalam: Bouchard, G. (ed.) Mitos Nasional: Dibangun
Masa Lalu, Hadiah yang Diperebutkan , London: Routledge, hlm. 173–190.
halaman 71
halaman 72
Bagian I
"Masalah" sosial
integrasi
halaman 73
halaman 74
Tipe ideal [. . .] dalam kemurnian konseptualnya [. . .] tidak dapat ditemukan secara empiris
di mana saja dalam kenyataan. Itu adalah utopia .
—Weber (1949 [1904]: 90)
Bab ini membahas studi awal Eisenstadt tentang masyarakat Israel (1947–1956)
dan membahas dua pendekatan dominan dan saling terkait: utopianisme dan
orientalisme. Yang pertama menyangkut penggambaran utopis Eisenstadt tentang masyarakat Israel,
di mana anggota masyarakat bekerja menuju realisasi penyelamatan politik mereka
tion dan menebus diri mereka dari bentuk-bentuk sebelumnya dari keberadaan "diaspora" ("nega-
pengasingan"). Dalam utopia yang dibayangkan ini, identitas individu mencapai signifikansi
dengan melayani etos kolektivis yang dominan. Integrasi ke dalam lingkup normatif
kemudian dipahami sebagai mengambil peran konstruktif dalam pro-
jek. Isu kedua yang dibahas dalam bab ini berkaitan dengan bagaimana utopis Eisenstadt
perspektif memungkinkan dia untuk menandai batas-batas antara mereka yang menurut
kepadanya terlibat dalam proyek pembangunan negara Zionis – yaitu Yahudi Eropa –
dan orang-orang Yahudi non-Eropa (Yahudi Arab/Mizrahim) yang dianggap Eisenstadt-
akan mendekam dalam keadaan “anomie”. Bab ini mencoba menunjukkan caranya
penggunaan terminologi dan penggunaan sosiologi struktural-fungsionalis awal oleh Eisenstadt
mitos politik mereproduksi hierarki yang ada Eropa dan non-
orang Eropa. Terakhir, bab ini menyajikan interpretasi Saidian tentang korespondensi ini.
ing kecenderungan utopianisme dan orientalisme dan menjelaskan mereka dalam kaitannya dengan
mekanisme ideologis dari proyek Zionis.1
Tanda-tanda utopis pertama
Dalam artikel pertamanya yang diterbitkan, “Struktur Sosiologis Masyarakat Yahudi
munity in Palestine” (1948a), Eisenstadt memulai penelitiannya tentang Israel
masyarakat dengan seperangkat asumsi kunci yang menjelaskan pemahamannya
kehidupan sosial, struktur, dan pola pelembagaan, serta potensi
masalah-masalah sosial yang menjadi ciri pemukiman yang menjadi dasar negara
Israel didirikan. Diterbitkan pada Januari 1948, artikel ini dapat dilihat sebagai
produk dari fase liminal yang mengarah pada pendirian Israel, masa ketika
2 Identitas yang dimediasi

Eisenstadt Awal, Sang Zionis
utopia, dan tatapan orientalis
halaman 75
64 “Masalah” integrasi sosial
Kedaulatan Israel belum diumumkan, meskipun telah diakui.
dibatasi oleh Majelis PBB pada November 1947. Ini juga merupakan masa kekerasan
dan gejolak yang akhirnya mengubah wajah kawasan dan geopolitiknya
pengaturan. Perang Arab-Israel 1948, yang dikenal dalam budaya politik Zionis sebagai
“Perang Kemerdekaan” atau “Perang Pembebasan”, dan sebagai “Nakba” (the
“bencana”) sebagaimana tertulis dalam memori kolektif Palestina (Auron 2013: 45), adalah
perang yang menentukan pendirian satu masyarakat atas reruntuhan yang lain
(Kata 1980: 83). Mengingat keterbatasan ini, saat formulasi
Identitas kolektif Israel masih dapat ditempa, seperti yang akan dilakukan oleh artikel Eisenstadt
tahun 1948
diperiksa.
Kemungkinan besar "Struktur Sosiologis" ditulis di ambang
Perang 1948 yang dimulai pada November 1947 dan berlangsung hingga musim panas 1949
(Morris 2008). Kehadiran perang bagaimanapun absen dari awal Eisenstadt
analisis, karena peristiwa yang terjadi selama 1947–1948 dihapus dari
narasi yang digambarkan dalam artikel. Tidak adanya konteks ini menciptakan gagasan tentang
karakteristik keabadian dari catatan awal Eisenstadt.
“Struktur Sosiologis” menghadirkan entitas Zionis baru dan sosio-
karakteristik logis untuk komunitas akademik internasional untuk pertama kalinya.
Meskipun artikel “Beberapa Keterangan tentang Faktor Demografis dalam Suatu Situasi”
Kontak Budaya” (1948b) adalah karya akademis pertama Eisenstadt yang diterbitkan
dalam jurnal peer-review untuk audiens berbahasa Inggris, itu adalah "The
Struktur Sosiologis” yang menyajikan penjelasan yang lebih eksplisit tentang pengaturan Zionis.
masyarakat tler. Untuk alasan ini, ini adalah teks kunci, yang ditulis dalam konteks ketidakpastian,
salah satu yang dipelihara oleh narasi nasional yang muncul pada saat itu
tangan sambil mengungkapkan nada reflektif di sisi lain. Ini dibuka dengan yang berikut:
tuntutan:
Struktur sosiologis masyarakat Yahudi di Palestina bisa tidak
dipahami secara memadai hanya dalam terang dasar sosiologis asal-usul
komunitas ini. Titik asal ini ditentukan oleh dasar utama
tujuan yishub [ sic ] untuk membangun masyarakat Yahudi baru dan independen di Pal-
estin. Tujuan ini adalah kekuatan motif yang kuat dan dinamis yang telah dibentuk
keberadaan sosial yishub .
(Eisenstadt 1948a: 3)
Beberapa isu penting muncul dari paragraf sentral ini. Yang pertama adalah Eisen-
saran stadt untuk mengidentifikasi "titik asal" dan untuk menemukan dasar sosiologis
yang dapat digunakan untuk menjelaskan “keberadaan sosial” dari “komunitas” Yahudi di
Palestina wajib. Titik tolak ini memungkinkan Eisenstadt untuk menganalisis
“Komunitas Yahudi di Palestina” dalam kondisi pemukiman pra-negara (dikenal sebagai
"Yishuv")2 dalam terang "tujuan yang mendasari" untuk membangun "yang baru dan
masyarakat Yahudi yang bergantung di Palestina”. Pergeseran dari “komunitas” menjadi
“masyarakat”
menyoroti karakter modern yang dikaitkan Eisenstadt dengan masyarakat Israel, mengingat
bahwa istilah “komunitas” ( Gemeinschaft ) diasosiasikan dalam sosiologi klasik
wacana dengan kelompok pra-modern atau "tradisional", dan "masyarakat" (Gesellschaft)
dengan yang "modern", seperti yang awalnya dirumuskan oleh Tönnies (2001 [1887]).
halaman 76
Identitas termediasi 65
Pendekatan sosiologis yang disajikan di atas membahas proyek politik,
tujuan dan tujuan praktis, sebagai kriteria utama yang dengannya keberadaan sosial
suatu masyarakat dapat dijelaskan. Proyek politik ini dianggap sebagai kemampuan “kekuatan”
mampu membentuk realitas sosial. Dalam artikel Eisenstadt dari tahun yang sama, “Beberapa
Remarks on Demographic Factors”, motivasi kolektif ini ditegaskan kembali sebagai
Eisenstadt mencatat bahwa tujuan akhir dari “komunitas Yahudi modern” di
Palestina adalah “realisasi cita-cita Zionis” (Eisenstadt 1948b: 101).
Istilah "Yishuv", yang muncul dalam literatur sekuler Ibrani Modern di a
Konteks zionis sejak tahun 1898 (Kuzar 2015: 46), bermuatan politik dan
makna simbolis. Ini sebagian besar diterjemahkan dan digunakan dalam arti "penyelesaian"
atau "menetap". Yang terakhir ini juga berkonotasi keadaan normatif. 3 Di Modern
Ibrani, arti tinggal di luar "Yishuv" sama saja dengan menjadi
menyimpang. Dalam hal ini, karena istilah "Yishuv" digunakan hanya dalam kaitannya dengan
Yahudi, pada dasarnya digunakan untuk menandai perbatasan kolektif di luarnya
penyimpangan menunggu. Oleh karena itu ketika Eisenstadt berbicara dengan "Yishuv", seseorang
dapat
menyimpulkan bahwa ia hanya merujuk pada komunitas pemukim yang secara eksklusif didefinisikan
sebagai Yahudi.
"Yishuv Yahudi" kemudian digambarkan telah mencapai "tingkat tinggi"
kedewasaan sosial dan politik”; itu dianggap memiliki "politik penuh dan"
kesadaran publik dan organisasi” (Eisenstadt 1947b [2002]: 24), memenuhi
syarat-syarat yang diperlukan untuk berdirinya suatu negara. “Struktur Sosiologis”
mengidentifikasi mengejar kemerdekaan nasional sebagai prinsip utama untuk organisasi
meniadakan kehidupan sosial. Wawasan ini sesuai dengan pandangan Yiftachel tentang bangsa-
membangun proyek sebagai upaya untuk mencapai politik kolektif yang “melingkupi”
identitas eksklusif untuk orang Yahudi (Yiftachel 1998: 34).
Contoh bagaimana "Struktur Sosiologis" melibatkan muatan nasional-
bahasa yang terorganisasi terlihat dalam penggunaan istilah “kemerdekaan”. Istilah ini
membingungkan
karena dalam bahasa Ibrani Modern ("atzma'ut") itu mengasumsikan masa lalu dari subordinasi atau
ketergantungan langsung, yang jelas bertentangan dengan budaya relatif,
ekonomi, dan otonomi politik inti pemukiman Zionis dipertahankan selama
aturan Mandat Inggris. Istilah kemerdekaan, dalam konteks ini, bermakna
menunjukkan pentingnya perubahan struktural yang harus dialami oleh inti pemukim – untuk
berevolusi dari entitas pemukim yang tidak diakui menjadi negara-bangsa yang berdaulat. Sebagai
“The
Struktur Sosiologi” menekankan, semua fenomena sosial adalah turunan dan sosio-
dikategorikan secara logis dalam kaitannya dengan proses transformasi dari pemukiman
inti ke negara, yang dianggap sebagai tak terelakkan. Pengakuan nasional dan negara-
bangunan, oleh karena itu, memberikan kunci sosiologis yang dengannya keberadaan sosial
dari "komunitas Yahudi" pra-negara dapat diuraikan.
Setelah pengamatan ini, Eisenstadt menunjuk ke faktor pelengkap lainnya.
tor yang berfungsi sebagai kekuatan penggerak dalam perkembangan yang baru, segera untuk
menjadi negara-bangsa. Dia menulis:
Segmen besar komunitas Palestina datang ke sana sebagai hasil dari kon-
negasi ilmiah kehidupan Yahudi di berbagai negeri Diaspora, dan di luar
keinginan untuk mengatasi negasi ini melalui penciptaan masyarakat baru
di Palestina.
halaman 77
Peningkatan populasi Yahudi di Wajib Palestina digambarkan sebagai
proses yang didorong oleh kemauan kolektif dan sadar untuk membangun kerangka sosial yang
sangat berbeda dalam karakter dari yang dimiliki oleh orang-orang Yahudi di tanah asal mereka
(“Diaspora”, seperti yang tertera di sumber). Di sini orang dapat menyaksikan bagaimana "negasi"
Diaspora" (juga dikenal sebagai "negasi pengasingan") – sebuah narasi sentral di
Wacana Zionis, terutama pada masa pra dan awal kenegaraan – menjelaskan
proses imigrasi dan motif pembangunan bangsa.
Narasi Diaspora diulang beberapa kali dalam studi awal Eisenstadt.
Dalam “Beberapa Keterangan tentang Faktor Demografis”, misalnya, Eisenstadt mencatat bahwa
“konsepsi nasionalisme Yahudi dalam artian didasarkan pada pemberontakan melawan
kehidupan tradisional diaspora” (Eisenstadt 1948b: 101). Oleh karena itu narasi ini
menetapkan perbatasan simbolis yang membedakan kehidupan Yahudi di bawah Zionis
program dari bentuk-bentuk keberadaan kolektif sebelumnya.
Seperti yang dikatakan Raz-Krakotzkin dalam "Pengasingan dalam Kedaulatan" (1994), the
negasi “Diaspora/Pengasingan” berfungsi sebagai narasi mobilisasi yang memungkinkan
berdarah pembentukan perbatasan antara "kehidupan Yahudi" lama, sebelum
Proyek pembangunan negara zionis, dan bentuk baru, yang dikemas dalam
Keberadaan Zionis di “Tanah Israel” – asal dan sumber kehidupan Yahudi
menurut historiografi Zionis. Kekuatan mobilisasi dari narasi ini adalah
berasal dari representasi negatif dari kehidupan sosial dan politik
Yahudi Eropa pra-Perang Dunia II, kehidupan yang digambarkan dalam narasi ini
kerangka kerja sebagai tidak berbuah, pasif, dan tidak berarti. Bola imajiner
Pengasingan (“Galut”) berdiri berbeda dengan eksistensi nasional kolektif Zionis-
ence dan didefinisikan sebagai oposisinya (Raz-Krakotzkin 1994: 33). negatif ini
model hanyalah satu elemen yang membedakan lingkup "Pengasingan" dari yang
“Tanah”, yang menghubungkan konotasi positif/negatif pada masing-masing konotasi ini.
kategori trasting.
Dengan pemikiran ini, kehadiran Yahudi di Palestina dipahami dalam para-
grafik sebagai akibat langsung dari negasi ini yang menanamkan "keinginan" utama untuk "over-
datang” secara kolektif. Pengamatan dengan demikian menekankan sentralitas Diaspora/
Narasi pengasingan dalam proses kristalisasi kolektif dan menganggapnya sebagai
motivasi asli dan bukan sebagai bagian dari narasi yang mengikuti. Sedangkan
penyebab historis yang menyebabkan peningkatan populasi Yahudi di Palestina adalah
tidak disebutkan, narasi itu sendiri dianggap sebagai kekuatan penggerak dan pemimpin
penyebab yang memungkinkan terjadinya perubahan sosial, dan bukan sebagai hasil konstruksi
ideologis.
Pengamatan post hoc ini memberikan contoh pertama di mana narasi nasional
terjalin dengan deskripsi sosiologis Eisenstadt.
Menurut Eisenstadt, keinginan untuk “mengatasi” kehidupan diaspora dan
makan "sesuatu yang baru" yang bertujuan untuk memecahkan apa yang tampak sebagai "kurangnya
kemandirian
eksistensi sosial dalam Diaspora” (Eisenstadt 1948a: 3). Kemunculan
masyarakat Yahudi (-Zionis) baru, yang memiliki “paradoks sosial ekstrem” (ibid.),
mewujudkan aspirasi untuk memperbaiki masalah sosial yang berakar pada imajinasi
membangun Diaspora. Oleh karena itu, penjelasan Eisenstadt membuktikan sepuluh utopis
dency yang diekspresikan dalam aspirasi untuk secara radikal memutuskan hubungan dengan masa
lalu (Winter 2006:
4-5). Sumber dari “keinginan” tersebut, di mana “karakter baru dari [Zionis]
halaman 78
Identitas yang dimediasi 67
gerakan" didirikan, digambarkan sebagai meta-historis dan dilihat sebagai "berakar"
periode yang menyaksikan disintegrasi peradaban agama Yahudi” (Eisenstadt
1948a: 3). 4 Pandangan masa lalu ini menafsirkan kehidupan Yahudi sebelum “disintegrasi mereka
tion”, yaitu, sebelum pembentukan program Zionis, secara deterministik
mengarah pada pembubaran mereka.
Dalam konteks ini, penggunaan istilah “Diaspora” mengasumsikan pengertian khusus tentang
masyarakat, mengingat bahwa hanya "orang" dengan basis, atau asal yang ditentukan, yang dapat
berpotensi
akhirnya membentuk diaspora. Gagasan spasial yang sama dapat diterapkan pada konsep
Pengasingan, karena seseorang hanya dapat diasingkan dari "tanah" asli yang ditentukan. Perbedaan
ini
Ficulties memperjelas bahwa penggunaan istilah "Diaspora" berkaitan dengan sebuah narasi
di mana "Tanah" itu dan merupakan pusat kehidupan orang Yahudi yang berubah. Ini
perbedaan dikotomis mencontohkan bagaimana narasi Zionis dimasukkan
dalam sosiologi awal Eisenstadt dan bagaimana kecenderungan utopisnya menandai bidang itu
masa kini sebagai negasi terakhir dari masa lalu.
Sumber seperti “The Sociological Structure”, seperti yang digambarkan oleh Ram (1995:
30–34), memberikan dasar yang memungkinkan Eisenstadt awal untuk merujuk ke
masyarakat pra-negara dalam hal unit sosial yang dekat dan homogen, tidak tunduk
terhadap pengaruh eksternal. Sejalan dengan Ram, mungkin juga untuk mengatakan bahwa ini
interpretasi sosiologis dimungkinkan karena bahasa yang dimuat, seperti yang terlihat pada
penggunaan istilah "Yishuv" yang disebutkan di atas, yang menunjukkan komunitas kecil yang
ditentukan,
dicirikan oleh kedekatan tertentu dan kohesi internal yang hanya dikaitkan
kepada mereka yang diakui sebagai orang Yahudi. Oleh karena itu, pengamatan ini memberikan
kesempatan untuk
melihat bagaimana upaya sosiologis untuk mendefinisikan struktur sosial tertentu menghasilkan
menyebarkan gagasan spesifik tentang "kami" yang eksklusif.
Membayangkan kedekatan dan kohesi batin adalah tanda utopianisme yang
saya melekat pada masyarakat pemukim. Ini mengungkapkan visi radikal dari sosial yang diinginkan
ketertiban sebagai tertutup dan kohesif. Secara bersamaan, mengidentifikasi struktur sosial sebagai
harus berkorespondensi dengan program politik, sekaligus mengabaikan
heterogenitas budaya dan politik, membuktikan kecenderungan utopis Eisenstadt yang
dipandu oleh representasi imajiner dari hadiah kontemporer yang telah direformasi.
Memori yang dimediasi
Eisenstadt menekankan pentingnya pengabdian pada proses pembangunan negara
sebagai poros sentral di mana tatanan sosial dan identitas nasional berputar. Ini
identitas nasional yang muncul dipersepsikan menggantikan identitas sebelumnya, yaitu,
struktur sosial yang dibayangkan dari "pengasingan". Terlihat betapa awal Eisenstadt
sosiologi bertindak di sini sebagai mediator dari memori politik yang berkembang: Negatif
penggambaran masa lalu dalam istilah “pengasingan” membingkai program Zionis sebagai proyek
kembali. Hal ini dicapai dengan menggambarkan perpecahan dari masa lalu Yahudi, sebuah
masa di mana masyarakat Yahudi modern baru didirikan.
Contoh lain tentang bagaimana memori dimediasi dalam tulisan awal Eisenstadt adalah
paling jelas dalam contoh-contoh ketika ia mengacu pada masyarakat Yahudi dan bukan masyarakat .
Penggunaan kata-kata ini menanamkan persepsi yang berhubungan dengan orang Yahudi sebagai satu
kesatuan yang koheren dan
kelompok yang homogen, satu subjek yang konsisten, dan bukan sebagai keragaman yang heterogen
halaman 79
masyarakat dengan berbagai perbedaan budaya dan kepekaan. Ini hanya satu
contoh bagaimana persepsi kohesif masyarakat Yahudi sedang direproduksi.
Eisenstadt menyatakan bahwa “ yishuv menghadapi kebutuhan [. . .] dari [merumuskan]
konsepsi baru tentang sifat masyarakat Yahudi” (Eisenstadt 1948a: 4). Di barisan
dengan orientasi utopis yang diamati di atas, pemukiman Yahudi di Manda-
tory Palestina dianggap sebagai tempat di mana "alam", sangat
esensi, masyarakat Yahudi dapat didefinisikan ulang. Di sinilah letak argumen paradoks,
karena "alam" adalah hal yang tidak dapat diubah. Sebuah reinterpretasi dari
konsep alam adalah, bagaimanapun, mungkin. Upaya merumuskan kembali konsep
sifat masyarakat Yahudi – yaitu, untuk mengubah definisi dasar batin
konstitusi dari apa yang telah dianggap sebagai masyarakat Yahudi – mengartikulasikan salah satu
dari
upaya utopis utama gerakan politik Zionis pada periode itu.
Segmen di atas membahas apa yang disebut dalam bab ini sebagai "col-
lectivis ethos” (juga dikenal dalam bahasa Ibrani sebagai “ mamlachtiut ”). Istilah ini mengacu pada
Budaya politik Israel pada fase awal kenegaraan, ketika kepentingan
Populasi Yahudi adalah perhatian utama selain Zionisme yang terkait
relevan untuk semua konteks kehidupan sosial. Pendekatan ini menekankan pentingnya
keutuhan dan persatuan bangsa. Seperti yang dikatakan Shafir dan Peled, “kolektivis”
etos” berarti “pergeseran dari kepentingan sektoral ke kepentingan umum, dari semi-
kesukarelaan menjadi kewajiban yang mengikat, dari kekuasaan asing menjadi kedaulatan politik”
(Shafir dan Peled 2002: 17-18). Istilah ini terutama berkaitan dengan sentralitas
negara dan menunjukkan pendekatan etatis yang diterapkan sebagian besar selama
Aturan Ben-Gurion (Ram 1995: 43, 63).
Eisenstadt menangkap pendekatan kolektivis dan merumuskannya dalam karyanya tahun 1954.
ograph, The Absorption of Immigrants , sebagai “penekanan konstan pada kesatuan
orang -orang Yahudi dan pada tugas bersama untuk membangun kembali tanah air ”(Eisen-
stadt 1954a: 92, penekanan ditambahkan). Di luar fakta bahwa konsep "penyerapan
tion” mengandung konotasi bermuatan ideologis yang mengacu pada imigrasi sebagai
proses di mana imigran “diserap” dalam sistem norma sosial yang lebih luas
dan nilai-nilai (Ram 1995: 38), pemahaman Eisenstadt tentang etos kolektivis
dirumuskan dalam kaitannya dengan dua imajiner nasional utama: Yang pertama terlihat di
penggunaan istilah “orang Yahudi”, istilah yang berkonotasi entitas primordial;
yang kedua menyangkut "tanah air", sebuah istilah yang mengacu pada "Tanah" kuno
Israel". Kedua istilah ini diikat oleh kata kerja “membangun kembali”, yang menceritakan kisahnya
pengembalian, kebangkitan, dan rekonstitusi keberadaan Yahudi primordial ke dalam
dunia kontemporer. Segmen ini memberikan salah satu contoh paling eksplisit dari
bagaimana kisah Eisenstadt berakar pada narasi Zionis tentang pengasingan, pemulangan, dan
kebangkitan bangsa Yahudi.
Eisenstadt membedakan masyarakat Yahudi-Zionis dari imigran lainnya.
masyarakat tion. Dia mengklaim bahwa tidak seperti masyarakat imigrasi "yang dibangun oleh"
imigran yang tertarik terutama pada keamanan ekonomi” (Eisenstadt 1948a: 4), the
semangat dan tekad ideologis, yang dianggap di sini sebagai suatu kebajikan, membuat orang Yahudi-
masyarakat zionis yang unik. Seandainya masyarakat Yahudi-Zionis digambarkan hanya sebagai
masyarakat pendatang,5 atau hanya sebagai masyarakat berbasis ekonomi laba, rasa
kohesi nasional dan budaya yang bersatu akan terdevaluasi dalam konteks ini.
halaman 80
Etos kolektivis dan stratifikasi sosial
Eisenstadt mendefinisikan “keinginan” kolektif untuk mengatasi masa lalu diaspora – the
pengabdian pada etos kolektivis – sebagai kriteria yang menurut
stratifikasi dianalisis. Selanjutnya Eisenstadt mendefinisikan setiap strata berdasarkan
tingkat semangat dan pengabdian ideologis terhadap ide dan program Zionis. Nasional
semangat diambil sebagai indikasi kemampuan untuk mencapai "integrasi" penuh. Untuk meng-
menghubungkan kedua ujung ini (semangat nasional dan modal sosial), Eisenstadt menggunakan satu
set
istilah seperti kelompok primer, motivasi, kelompok referensi, trans-
formasi, resosialisasi, disposisi negatif/positif terhadap perubahan, peran, dan
anomie – istilah yang termasuk dalam jargon ilmiah Inggris akhir 1940-an
antropologi.
Oleh karena itu klasifikasi struktural masyarakat Yahudi di Palestina tidak didefinisikan
dengan kriteria ekonomi melainkan oleh masing-masing afinitas kelompok dengan ide Zionis
dan program. Dalam hal ini, tiga kelompok sosial utama diidentifikasi: (1) non-Zionis
kelompok yang berafiliasi dengan pemukiman Yahudi "lama" yang dikenal sebagai "Yishuv lama"
(ibid., 4); (2) imigran yang didorong secara ideologis (ibid., 5); dan (3) non-ideologis
pendatang (ibid.). 6
1 kelompok Non-Zionis
Lapisan pertama, termasuk dalam "Yishuv lama", sebagian besar terdiri dari non-
Yahudi Eropa dari Timur Tengah dan Afrika Utara. Eisenstadt
mendefinisikan kelompok-kelompok ini sebagai "tidak tunduk pada keinginan sosial kreatif yang
sama"
yang ditemukan pada dasar pengembangan yishub” (Eisenstadt
1948a: 4) dan selanjutnya tidak memiliki bagian substansial dalam Zionis
proyek pembangunan bangsa.
Ram mencatat bahwa dalam konteks ini "Yishuv lama" dianggap sebagai "Dias-
pora di dalam Palestina” (Ram 1995: 34). "Yishuv tua" berarti bahasa Arab
berbicara populasi Yahudi yang tinggal di Palestina di bawah Ottoman
Empire sebelum proyek Zionis dimulai. Herzog (1984: 100) menambahkan bahwa
sangat perbedaan antara "Yishuv Lama" dan "Yishuv Baru" mencerminkan a
penilaian nilai kelompok yang telah memperoleh dominasi politik dan
berada dalam posisi untuk membedakan "baru" dari "lama". Adopsi istilah
"baru" dan "lama", menurut Herzog, telah membantu dalam menetapkan batas-batas
kolektivitas, yang kemudian membentuk citra seluruh publik yang terlihat
sebagai tidak produktif (ibid.).
Mengingat kurangnya semangat ideologis, kelompok ini dipandang sebagai kelompok yang terisolasi
secara sosial.
terhubung dan terputus dari "elemen lain dari yishub [ sic ]", yaitu, dari
pemukim Zionis, meskipun karakter Yahudi. Kelompok ini tunduk pada
"de-moralisasi", berasal dari ketidakmampuannya untuk berintegrasi ke dalam kemajuan.
lingkup ekonomi sive Yishuv [baru] (Eisenstadt 1948a: 5).
Anggota kelompok ini digambarkan secara negatif mengingat bahwa
semangat dan tekad ideologis, yang seharusnya tidak mereka miliki, adalah—
sebelumnya dianggap berbudi luhur. Kelompok ini dengan demikian dipandang sebagai kehilangan
masa lalu.
untuk mengambil bagian dalam proyek nasional pembangunan negara, dan oleh karena itu
halaman 81
dipandang sebagai kelompok yang tidak memiliki “sosiologis” yang disebutkan di atas
base” yang memiliki kekuatan untuk menghubungkannya dengan pusat hegemonik. Ini dikategorikan
sebagai lapisan sosial-ekonomi lemah, yang berpotensi sulit
melakukan mobilisasi politik.
Penggambaran kelompok non-Eropa ini secara sosial tidak memenuhi syarat untuk
berpartisipasi dalam tugas pembangunan bangsa membatasi masyarakat batin pertama
batas yang didefinisikan Eisenstadt. Ini dapat dianggap sebagai dasar dari
model negatif yang mengidentifikasi non-Eropa, atau "Yahudi Oriental" di
Kata-kata Eisenstadt, sebagai "Yang Lain di dalam".
2
Imigran yang didorong oleh ideologi, berimigrasi sebelum Perang Dunia II
Berbeda dengan strata pertama, yang didefinisikan sebagai kekurangan Zionis modern
imajinasi ideologis, yang kedua terdiri dari mereka yang “datang ke Pal-
estine dimotivasi oleh keinginan untuk masyarakat baru” (Eisenstadt 1948a: 5). Sesuai-
ing ke Eisenstadt, imigran berkomitmen yang sangat ideologis ini memiliki
sebuah keinginan yang mungkin telah "baik sepenuhnya sadar atau lahir dari"
pengaruh kuat dari suasana sosial di mana orang menemukan mereka-
diri sendiri (gerakan pemuda, organisasi penjajah, dll.)” (ibid.). Stra-
tum kemudian diidentifikasi memiliki anggota yang ideal, yang menjadi dasar
masyarakat masa depan bisa berkembang.
“Stratum ini”, Eisenstadt menjelaskan, “terdiri dari tiga ali-
yot dan bagian-bagian tertentu dari aliyot kelima ” (ibid.). Kapan pun awal Eisenstadt
memilih untuk tidak menerjemahkan istilah Ibrani yang kemungkinan besar berfungsi sebagai bagian
dari a
narasi nasional. Istilah “Aliyah” – atau “Aliyot” dalam bentuk jamak – tidak
memiliki padanan bahasa Inggris karena membawa dua arti yang saling terkait: The
pertama adalah kata kerja "untuk berimigrasi" (khusus untuk "Tanah Israel") dan
kedua adalah "naik" (" aufgehen " dalam bahasa Jerman). Penggunaan istilah Aliyah,
yang merupakan bagian dari narasi Zionis yang menganggap imigrasi sebagai keajaiban
peristiwa buruk, berlaku dalam konteks ini secara khusus untuk orang-orang Yahudi yang berimigrasi
ke “Sion” di
tindakan naik pangkat.7 Penting untuk dijelaskan bahwa kerangka ideologis
Terstruktur istilah Aliyah mengaburkan makna aslinya, yang berarti religius
ziarah. Dalam hal ini, imigran yang termasuk dalam strata kedua tidak
dianggap hanya sebagai imigran melainkan sebagai mereka yang telah "naik" ke
"Tanah Israel". Mengingat bahwa keberadaan diaspora berafiliasi dengan
gagasan tentang tempat "rendah", dari mana seseorang hanya bisa naik ke "ketinggian"
Sion, tindakan imigrasi strata ini dianggap berbudi luhur.
Lapisan ini berbeda dari lapisan sebelumnya dalam satu aspek utama: aspirasinya
jatah untuk berimigrasi pada umumnya didorong oleh kerangka politik modern
yang berusaha untuk mendirikan unit kedaulatan nasional Yahudi.
Sedangkan karakteristik kelas dari strata pertama tetap kabur, Eisen-
stadt menganggap lapisan kedua sebagai kelompok yang anggotanya "datang untuk berasumsi"
posisi kunci dalam struktur sosiologis Yahudi Palestina” (Eisenstadt
1948a: 5). Dicirikan tidak hanya sebagai didorong secara ideologis tetapi sebagai produktif
strata manufaktur, kelompok ini disajikan sebagai contoh ideal, model
yang meniadakan dan meninggalkan citra Yahudi diaspora.
halaman 82
3 Imigran non-ideologis, berimigrasi setelah Perang Dunia II
Lapisan ketiga, sebagian besar terdiri dari orang-orang yang berimigrasi ke Palestina setelah
Perang Dunia II, adalah kelompok utama yang membentuk masyarakat Zionis baru. Eisenstadt
mengikat kedua kelompok sebelumnya dengan membuat subkategori imigran yang
tidak didorong secara ideologis tetapi kemungkinan besar akan dimobilisasi ke arah nasional
berakhir. Pada titik ini, Eisenstadt membedakan antara dua kelompok:
Para pendatang yang datang ke Palestina bukan karena motif kekuatan
keinginan, tetapi pada umumnya sebagai pengungsi yang tidak ditugaskan ke negara mereka
perlindungan signifikansi tertentu dibandingkan dengan negara-negara perlindungan lainnya
mulai datang pada awal dua puluhan, tetapi meningkat pesat setelah kebangkitan
dari Nazisme. Bagi orang-orang ini, migrasi ke Palestina pada dasarnya tidak berbeda
dari proses migrasi biasa.
Generasi pertama dari strata ini menunjukkan, menurut Eisenstadt,
“penyesuaian dan asimilasi berdampingan dengan isolasi parsial dan konservasi.
tisme” (ibid., 5–6). Eisenstadt tidak membahas keadaan historis
yang menyebabkan para pengungsi Yahudi mencari perlindungan. Kekosongan ini adalah ciri khas
periode
yang dimulai pada awal kenegaraan Israel dan berlangsung sampai pengadilan Eichmann
(1961–1962), periode di mana Holocaust tetap tidak terucapkan
trauma dan tidak secara langsung dibahas dalam wacana publik. Selama ini
periode, korban Holocaust dipandang baik telah bekerja sama dengan
pelaku atau sebagai korban yang tidak menunjukkan perlawanan (Oron 2005: 25). Hanya
pada tahun 1951 apakah Eisenstadt pertama kali menyebutkan kamp-kamp orang terlantar di internal
dokumen Seminar Penelitian Universitas Ibrani dalam Sosiologi. Ini
adalah satu-satunya referensi, meskipun tidak langsung, untuk Holocaust di Eisenstadt's
tulisan-tulisan awal (Eisenstadt 1951a: 20). Eisenstadt, sebaliknya, menggunakan istilah "dis-
integrasi” untuk merujuk pada pemusnahan orang-orang Yahudi di Eropa, sebuah istilah yang tidak
langsung terlibat masalah trauma dan implikasinya.
Untuk para pengungsi itu, Eisenstadt menyatakan, “Palestina berasal dari
memulai tanah imigrasi di mana perlu berasimilasi dengan
mayoritas” (Eisenstadt 1948a: 6). Di sini orang dapat mencatat bahwa penggunaan
kata "mayoritas" membingkai batas-batas dalam kelompok. Dalam kerangka ini, ideo-
pemukim yang berkomitmen secara logis dari lapisan kedua dianggap mayoritas
dalam ruang tanpa batas yang ditentukan. Jenis mayoritas ini hanya bisa bersandar
pengucilan komunitas non-Zionis dan non-Yahudi dari perbatasan
risalah kolektif.
Analisis Eisenstadt tidak merujuk pada autochtonic Arab-Palestina
komunitas. Keberadaan sosial mereka tidak diperhitungkan dalam sumber ini. Sebagai
Ram mencatat, Eisenstadt hampir sepenuhnya menghilangkan orang Arab Palestina dari
analisisnya tentang proses pembangunan bangsa, dan hanya dalam bukunya Masyarakat Israel 1967
ety apakah dia merujuk pada keberadaan Palestina dalam hal “masalah minoritas”
(Ram 1995: 32, lihat Bab 1). Oleh karena itu dapat disimpulkan bahwa dengan
menggunakan kata "mayoritas", Eisenstadt mengacu pada apa yang dapat dilihat sebagai bentuk
hegemoni budaya-politik daripada mayoritas yang ditentukan secara demografis.
halaman 83
Tiga derajat "keinginan" yang didefinisikan Eisenstadt berkorelasi dengan an
hierarki batin yang mengacu pada berbagai tingkat semangat ideologis yang masing-masing
dimiliki kelompok. Grup yang memiliki "keinginan" yang disebutkan di atas terlihat
kompeten untuk mengambil posisi kunci dalam struktur sosial ini, sementara mereka
yang tidak mengalami marginalisasi, atau dibuang begitu saja dari
analisis, seperti dalam kasus kelompok non-Yahudi.
Kunci integrasi dan perolehan modal sosial di masa yang baru dan belum
masyarakat pendatang-imigran yang diakui, sebagaimana tercermin dari sumber ini, adalah
didasarkan terutama pada orientasi ideologis. Dalam hal ini, semakin besar kemungkinan suatu sektor
dimobilisasi secara ideologis, semakin tinggi peluangnya untuk berhasil
integrasi. Logika yang sama berulang di berbagai sumber lain, di mana Zionist
semangat disajikan sebagai kriteria yang menunjukkan kemungkinan interaksi yang sukses
gratifikasi dari kelompok tertentu. Identifikasi yang kuat dengan “bangsa Yahudi”
(Eisenstadt 1951a: 13) karenanya diamati sebagai faktor yang membuktikan "positif"
kecenderungan untuk berubah”. Imigran dengan "watak positif" seperti itu adalah
lebih mungkin untuk berintegrasi, sementara imigran dengan "disposisi negatif"
perubahan” cenderung tidak melakukannya (ibid., 224).
Timbangan nilai modern
Setelah memetakan strata yang berbeda, Eisenstadt membahas masalah budaya
heterogenitas, yang ia sebut sebagai proses “penetralan budaya”. Neu-
tralisasi dianggap di sini sebagai sinonim untuk integrasi atau difusi budaya
dan ketegangan kelembagaan. Oleh karena itu, ini dianggap sebagai ”proses dinamis . . .
diintensifkan seiring berjalannya waktu” yang akhirnya teratasi dengan sendirinya. Proses netral-
isasi, menurut Eisenstadt, mulai berlaku di bidang ekonomi
struktur masyarakat pemukim, institusi politiknya, dan organisasi pendidikannya.
organisasi-organisasi yang semuanya diarahkan pada “stabilisasi sosial” (Eisenstadt 1948a:12).
Deskripsi ini menggambarkan masyarakat yang sangat didorong yang berfokus pada pencapaian
kolektif
tujuan nasional.
Dari sini, Eisenstadt membahas nilai-nilai "positif" yang "berfungsi sebagai konstan"
kekuatan motif untuk kriteria sosial" dan memiliki kapasitas untuk "membentuk hubungan sosial-
kapal di dalam yishub [ sic ]” (ibid., 10). Potensi mobilisasi dari nilai-nilai ini
berasal dari keberadaan mereka "secara langsung dan tanpa syarat terkait dengan pendirian"
kemerdekaan masyarakat Yahudi” (ibid., 9). Berdasarkan dialektika ini,
di mana nilai berasal dari etos kolektif dan membentuk struktur sosial, Eisen-
stadt memaparkan analisisnya tentang stratifikasi sosial menurut tiga nilai utama:
Dua yang pertama menyangkut "penjajahan" dan "pekerjaan pertanian", yang setelahnya
dihubungkan dengan gagasan “keadilan sosial dan pelayanan nasional” (ibid.).
Sebelum memeriksa pernyataan ini, pertama-tama penting untuk dicatat bahwa dalam konteks ini
istilah “penjajahan” identik dengan istilah “pemukiman”. penggunaan dari
istilah “penjajahan” sudah tidak asing lagi dalam wacana yang berkembang di kalangan
Lingkaran Zionis selama dan sebelum periode ketika sumber ini diterbitkan
(Shenhav 2006: 61). Kedua, gagasan “keadilan sosial” dan “pelayanan nasional”
yang telah digambarkan dalam sumber terkait erat dengan narasi
halaman 84
dari “Penaklukan Tanah” dan “Penaklukan Tenaga Kerja” (Shafir 2005: 45; Piterberg
2008: 86). Narasi-narasi ini, memanfaatkan status mitis dan kesakralan sekuler
Tanah Israel, dikembangkan untuk mendukung tatanan sosial-ekonomi yang
Gerakan pemukim zionis bertujuan untuk membangun, seperti yang dikemukakan Wolfe (2006: 390).
Skala kedua menyangkut sektor pekerjaan perkotaan yang menanamkan "beberapa"
elemen kepeloporan" dan berfokus pada gagasan "pelayanan" (Eisenstadt 1948a:
10). Ini terkait dengan “kelas pekerja” yang menikmati tingkat “budaya” yang luas
dan kemungkinan sosial” (ibid.). Yang ketiga menekankan "ekonomi dan pekerjaan"
kemajuan "umum di antara pengusaha individu independen dan profesional
sional (ibid.). Kelompok terakhir ini digambarkan bergantung pada perkembangan yang dipimpin oleh
dua kelompok terakhir. Ini termasuk mereka yang melakukan reproduksi dan penyebaran
simbol (misalnya guru, intelektual), mempengaruhi "untuk tidak ada tingkat kecil perkembangan
ngunan dari yishub [ sic ]”(ibid.).
Contoh konsep layanan ditemukan dalam teks Eisenstadt sebelumnya dari
1947 berjudul “Peran Mahasiswa dalam Yishuv”. Di sana dia mencatat bahwa
siswa Ibrani harus belajar dengan baik dan mempelajari bidangnya [ 8] sehingga dia bisa nanti
melayani masyarakat dari lembaga publik Yishuv dan Zionis
pergerakan [. . .] Setelah lulus, siswa harus menggunakan penglihatan umum dan
memperkenalkannya ke institusi tempat dia bekerja.
(Eisenstadt 1947b [2002]: 26, terjemahan saya)
Menurut sumber ini, mahasiswa tidak mendapatkan gelar mereka untuk mendapatkan
kemajuan profesional individu atau untuk menerima pendidikan sebagai tujuan itu sendiri.
Sebaliknya, mereka memperoleh pengetahuan untuk menerapkannya dalam pelayanan negara, karena
semua "lembaga
tutions” dalam konteks ini berafiliasi dengan negara. Akademisi dipandang sebagai lembaga
pendidikan yang program pendidikannya harus diarahkan untuk melayani dan
“revitalisasi lembaga-lembaga publik” (ibid.). “Peran Siswa” menggambarkan
model individu baru, sepenuhnya berkewajiban untuk merealisasikan nilai-nilai mereka
masyarakat yang aspirasi profesionalnya diharapkan terpenuhi sebagai bagian dari
proyek nasional.
Skala nilai yang dibangun oleh masyarakat Zionis di Palestina terhubung dengan
cita-cita kepeloporan (Halutz, Halutziut) (“Deklarasi” 1948). ideal ini
memandu analisis Eisenstadt tentang stratifikasi sosial di mana struktur kelas berada
dilihat sebagai berasal dari skala nilai. Oleh karena itu, tiga sosial ekonomi yang berbeda
kelompok (pertanian, kelas pekerja perkotaan, dan kelas menengah) dianggap sebagai satu kesatuan
oleh tujuan bersama. Ketegangan kelas tetap marjinal dalam kaitannya dengan "kreatif"
kekuatan yang disematkan oleh upaya kolektif ini. Pandangan ini, seseorang dapat menyimpulkan,
juga mengartikulasikan
perspektif struktural-fungsionalis yang cenderung menganggap masyarakat sebagai organik
unit yang bidangnya diarahkan ke stabilitas diri.
Konservatisme revolusioner
Skala nilai yang disebutkan di atas, yang membatasi jalur perkembangan masa depan yang
"Masyarakat Yahudi di Palestina" dapat mengambil, menanamkan "kontradiksi dialektis"
halaman 85
(Eisenstadt 1948a:12). Kontradiksi ini berakar pada ketegangan antara
motivasi politik asli dan “penguatan realitas sosial” (ibid.). Ini
dinamis karena itu dipahami dalam dua cara: struktural dan historis. Pertama, itu
dipandang sebagai bagian dari "esensi dari proses penciptaan baru"
masyarakat” (ibid.). Kedua, dipahami dalam kaitannya dengan lembaga-lembaga Zionis dan
organisasi yang berkembang pada awal 1920-an dan yang dirujuk oleh Eisenstadt
sebagai “ciptaan yang hampir revolusioner” (ibid., 11). Dalam artikel sebelumnya Eisenstadt
mencatat bahwa lembaga-lembaga ini terputus satu sama lain, karena masing-masing
bertindak "dengan caranya sendiri tanpa mengamati realitas publik penuh di mana ia bertindak"
(Eisenstadt 1947b [2002]: 26).
Pembentukan institusi pada fase pra-negara, seperti sekolah
sistem, administrasi lokal, dan "lembaga politik" pusat lainnya, diikuti
oleh ekspansi yang tidak proporsional yang tidak sesuai dengan "pertumbuhan yishub " dan
kemudian gagal menyesuaikan diri dengan "kebutuhan baru" (Eisenstadt 1948a:11). Meskipun
lembaga-lembaga ini menghadapi stagnasi (Eisenstadt 1947b [2002]: 26), sentralitasnya
tetap dipertahankan karena apa yang Eisenstadt identifikasi sebagai "revolusioner"
konservatisme” (Eisenstadt 1948a:11).
Akar intelektual dari konsep konservatisme revolusioner dapat menjadi
ditelusuri kembali ke beasiswa Buber yang menekankan revolusioner dan
dimensi konservatif sebagai dua sisi yang mencirikan budaya dan menghasilkan budaya
proses alami (Eisenstadt 1992: 9). “Konservatisme revolusioner”, dan kemudian
pengembangan "konservatisme dinamis", akan tetap menjadi salah satu konsep sentral
dalam pemahaman Eisenstadt tentang masyarakat Israel hingga beasiswanya nanti (lihat
Bab 4) . Representasi revolusioner dari proyek Zionis juga merupakan bagian dari
sebuah narasi di mana Zionisme digambarkan sebagai revolusioner (misalnya Pemilihan Mapai
Peron 1949).
Eisenstadt menggunakan konsep ini untuk menilai institusi pra-negara yang tampak baginya
"bercerai dari kenyataan" (Eisenstadt 1948a:11). Dia menawarkan dua alasan utama untuk
lembaga-lembaga ini tetap berkuasa: Yang pertama adalah kebutuhan banyak orang
kelompok yang berimigrasi sepanjang tahun 1930-an untuk mempertahankan status quo sebagai
tujuan akhir
dalam dan dari dirinya sendiri (ibid.). Ini mengungkapkan kebutuhan untuk mengikuti pendirian yang
ada, a
dinamis di mana yang akrab lebih disukai daripada yang tidak diketahui. Alasan kedua
yang dilacak Eisenstadt menyangkut kegagalan "lembaga terkemuka untuk menyesuaikan"
diri mereka sendiri untuk mengembangkan karakter masyarakat” (ibid.).
Ketegangan antara aspek “revolusioner”, terlihat dalam upaya modernisasi-
meningkatkan kehidupan sosial Yahudi dengan tindakan pelembagaan mereka dalam bentuk
negara, dan aspek “konservatif”, yang bertujuan untuk mempertahankan bentuk-bentuk yang ada
organisasi, mengungkapkan kontradiksi yang melekat yang menjadi ciri
dinamika fase pra-keadaan. Pandangan ini juga dipertahankan di Eisenstadt's
tulisan-tulisannya kemudian, di mana ia berpendapat bahwa “Normalisasi telah menjadi sebuah
revolusi”
tujuan” (Eisenstadt 2010: 189, 190). Menurut Eisenstadt, dinamika ini tampaknya
untuk mengkarakterisasi masyarakat imigran di mana bekas perusahaan avant-garde berada
dipertahankan oleh lapisan imigran yang mencari status quo. Dalam pengertian ini, revolusi
Pendekatan konservatisme dijelaskan sebagai kecenderungan untuk menjauhkan masyarakat dari
yang tidak diketahui di satu sisi dan membatasi tingkat perubahan institusionalnya, yang
halaman 86
mungkin tak terelakkan dalam konteks pertumbuhan, di sisi lain. Dengan menarik perhatian
terhadap dinamika yang kontradiktif ini, Eisenstadt menunjukkan kesenjangan yang semakin besar
antara
tujuan budaya negara yang muncul dan sarana kelembagaan untuk mencapainya. Dari
perspektif struktural-fungsionalis, kesenjangan ini bermasalah karena mengancam
stabilitas dan kontinuitas sistem.
Tautan ini dibuat dalam karya RK Merton (misalnya Merton 1938: 677), yang
menjadi referensi utama dalam studi awal 1950-an Eisenstadt. Bersamaan dengan itu,
diskusi mengenai konservatisme revolusioner yang mencirikan pra-
masyarakat pemukim negara mungkin merupakan ekspresi pertama dari upaya reflektif untuk
melepaskan
menyoroti kesenjangan bermasalah antara tujuan dan sarana politik.
Untuk “Yudaisasi” komunitas Yahudi
Eisenstadt mencatat bahwa dalam lingkup kehidupan sehari-hari “ yishub [ sic ] belum
gagal menemukan saluran kreatif yang memadai untuk menggantikan tradisi” (Eisenstadt 1948a:
13). Pada titik ini penting untuk menekankan kesulitan berbicara tentang single
Budaya Yahudi, atau bahkan satu tradisi Yahudi, mengingat heterogenitasnya yang besar
yang menjadi ciri orang percaya Yahudi dan komunitas Yahudi. Yang terakhir bisa berbeda
dalam bahasa lisan mereka, praktik duniawi, dan dalam hubungannya dengan
dunia nyata sementara masih dianggap sebagai bagian dari komunitas iman yang sama. Ini
perbedaan antara keyakinan agama dan praktik budaya, bagaimanapun, kabur dalam
wacana politik Zionis yang membayangkan orang-orang Yahudi sebagai “rakyat” – sebuah gagasan
yang
mengasumsikan kekompakan budaya.
Meskipun Eisenstadt cenderung untuk berbicara tentang sebuah tradisi Yahudi, ia menggarisbawahi
"kurangnya kejelasan dan kesatuan yang mendasar" dari ekspresi kehidupan sehari-hari (ibid.).
Dia menegaskan bahwa kurangnya tradisi budaya bersama “bukanlah faktor kecil dalam
kegagalan 'Yudaize' [ sic ] komunitas Yahudi Palestina” (ibid., 15). Di dalam
konteksnya, kata kerja ”menjadi Yahudi” memberikan arti menjadi bagian dari
“Orang Yahudi”, yaitu menjadi bagian dari bangsa Yahudi. Menjadi “Yahudi” adalah
sehingga identik dengan "menasionalisasi".
Eisenstadt melengkapi rangkaian argumen ini dengan menandai bahwa
Untuk pertama kalinya sejak disintegrasi masyarakat agama Yahudi di
Abad Pertengahan ada upaya untuk membangun masyarakat Yahudi yang mandiri
adanya. Ciptaan baru ini tidak didirikan menurut agama dan
ajaran tradisional. Ini adalah upaya untuk mewujudkan eksistensi sosial bagi
Yudaisme, dan oleh karena itu perlunya mendefinisikan dalam istilah baru isi dan
sifat budaya dan masyarakat Yahudi.
(ibid., 18)
Asumsi kerja utama Eisenstadt adalah masyarakat yang sumber daya kreatifnya
semua diarahkan pada tujuan bersama untuk mencapai pengakuan eksternal formal sebagai
kesatuan nasional yang mandiri dan mandiri. Bentuk pengabdian seperti itu, yang
sumber yang dianggap sebagai pusat kehidupan sosial, sesuai dengan konteksnya
Perang 1948, yang tidak disebutkan, mirip dengan kekejaman Perang Dunia II.
halaman 87
Dalam konteks liminal, batas-batas masyarakat tidak sepenuhnya didefinisikan, namun
“keinginan” saat ini, yang merupakan prinsip pengorganisasiannya, dipandang begitu kuat
bahwa ia sebenarnya memiliki kemampuan untuk menentukan karakter hubungan sosial,
untuk menentukan skala nilai, dan menyatukan perbedaan budaya lebih dari apa pun
faktor lainnya. “Keinginan” utopis yang melekat inilah yang bertindak sebagai ideologis
kekuatan – “kekuatan kreatif” dalam rumusan Buberian Eisenstadt – yang menetapkan
kategori milik dan keberbedaan.
Menurut pengamatan Eisenstadt, "realitas" sosial adalah tempat yang sangat kon-
konsep "sifat" kehidupan sosial Yahudi berubah. Pemahaman ini membatasi-
menunjukkan etos dan logika imajiner Zionis yang berkembang dan hegemoniknya
perspektif, yang bertujuan untuk mencabut “esensi” keberadaan Yahudi diaspora
dan membingkainya dalam pengaturan politik "modern". Etos transformasi ini secara radikal
menolak masa lalu (Negasi Diaspora/Pengasingan), menghindari pertanyaan tentang keragaman,
dan memungkinkan munculnya dikotomi seperti “baru” dan “lama”. Ini, juga
perbedaan dikotomis lainnya, menetapkan batas-batas imajiner dari col-
lective, sebuah kolektif yang dianggap memiliki ciri-ciri khusus. Ini perlu-
ily menyampaikan gagasan tentang tradisi Yahudi yang homogen, masa lalu Yahudi, Yahudi
masyarakat - bukan tradisi s , masa lalu s , dan arakat ies . Terminologi tersebut memberikan
landasan bagi narasi masyarakat yang koheren dan bersatu dan membuka jalan
cara untuk membayangkan orang Yahudi sebagai "rakyat" – kolektif nasional yang kohesif.
Kontinuitas sosial
Pembentukan masyarakat terpadu yang mempertahankan tingkat kontinuitas tertentu
dan “keutuhan kolektif” (Ram 2011: 7) adalah perhatian utama dari karya Eisenstadt
1952 artikel, “Makna Sosial Pendidikan dalam Penyerapan Immi-
hibah”, diterbitkan dalam bahasa Ibrani. 9 Secara lebih eksplisit, teks ini membahas kondisi
di mana kesinambungan sosial dan budaya dapat diberikan kepada generasi muda.
melalui proses pendidikan formal dan informal. Fokus pada sosial
kesinambungan terkait dengan periode pasca Perang Arab-Israel 1948, masa di mana
Kedaulatan Israel telah tercapai dan perbatasan kolektifnya telah dimulai.
ning untuk memantapkan. Artikel dibuka dengan asumsi sebagai berikut:
Titik tolak diskusi ini adalah fakta bahwa tindakan pendidikan adalah satu
alat penting dalam membentuk masyarakat yang bersatu dalam situasi sosial
“ Pengumpulan Orang buangan ” [Kibbutz Galuyyot] dan penyerapan imigran
tion [Aliyot].
(Eisenstadt 1952a: 330, penekanan ditambahkan)
Ungkapan ”Mengumpulkan Orang-Orang buangan” patut diperhatikan. Dalam narasi-
tive dari "Pengumpulan Orang-orang buangan", imigrasi ke Israel dipandang sebagai meta-
peristiwa bersejarah di mana orang-orang Yahudi yang diasingkan, tersebar di seluruh dunia, datang
untuk bergabung kembali
di tanah air kuno mereka dan untuk ditebus di tanah Israel setelah dua
ribuan tahun berada di Pengasingan/Diaspora, merupakan bagian dari mitos Zionis tentang
kembali dan kebangkitan. Lalu bagaimana narasi ini berinteraksi dengan sosiologis?
analisis?
halaman 88
Perspektif Eisenstadt tentang pendidikan berfokus pada potensinya untuk "membangun kembali"
atau untuk "memformat ulang" masyarakat yang bersatu (ibid.). Simbol identifikasi sosial adalah
diperoleh dalam proses pendidikan "untuk memelihara kepribadian mandiri yang"
cocok untuk melakukan berbagai peran sosial” (ibid., 331). Oleh karena itu proses itu sendiri adalah
dipahami sebagai alat sentral dalam mencapai integrasi dan membangun nasional
identifikasi. Dalam konteks ini, perkembangan individu dinilai dalam kaitannya dengan
kolektif nasional.
Selain itu, awalan "re-" dalam "membangun kembali" atau "memformat ulang" adalah signifikan
karena menunjukkan adanya kesatuan masyarakat di masa lampau. Masyarakat ini bisa
dihidupkan kembali di masa sekarang, di masa di mana "Orang buangan dikumpulkan", melalui
proses pendidikan. Fungsi pendidikan, dalam konteks narasi
pengasingan dan kembali, adalah untuk mendapatkan kembali kohesivitas sosial yang hilang dan
untuk membentuk "persatuan"
masyarakat baru dan lama” (ibid., 339). Oleh karena itu, pendidikan adalah sarana bagi mereka yang
terhilang
entitas Yahudi kuno dapat dibangun kembali di masa sekarang.
Demikian pula dengan analisis Eisenstadt 1948 tentang stratifikasi sosial Yishuv, di sini
juga motivasi untuk berpartisipasi dalam proyek nasional memainkan peran penting dalam
sejauh mana proses pendidikan memenuhi tujuan utamanya untuk menciptakan
masyarakat nasional. Oleh karena itu "kurangnya kesiapan untuk dididik dalam"
kerangka pendidikan yang diakui” (ibid., 330, penekanan ditambahkan) bahwa Eisen-
stadt mengidentifikasi antara imigran ("Olim"), yang dapat menyebabkan masalah inte-
parut. Faktor ini dipandang sebagai kendala utama yang menghambat tercapainya tujuan pendidikan
dari tercapai. Keengganan untuk mematuhi program pendidikan
“bahwa setiap masyarakat berorganisasi menurut wataknya dan tujuan-tujuan sosial utamanya”
berasal, dalam pandangan Eisenstadt, dari keengganan para imigran untuk menerima status sosial
peran pada diri mereka sendiri dan untuk memenuhinya dengan cara yang "benar dan tepat" (ibid.,
330).
Menurut sumber tersebut, proses pendidikan di negara Israel, yang
dilakukan di sekolah-sekolah formal “seperti dalam masyarakat modern mana pun” (ibid., 333),
berfungsi
beberapa fungsi dalam kerangka kelembagaan ini. Yang pertama adalah menyampaikan dasarnya
pengetahuan dan orientasi yang dibutuhkan siswa untuk bertindak dalam situasi konkret.
asi sepanjang hidup mereka (ibid.). Yang kedua adalah untuk mendukung siswa karena mereka
secara bertahap mengalami “transformasi dari struktur keluarga [. . .] ke
struktur sosial-formal” (ibid.). Dalam proses yang berkesinambungan ini, “identifikasi siswa”
tion bergeser ke arah orang dewasa di luar keluarga, dengan fokus terutama pada guru
sambil mengembangkan disiplin menuju tujuan, norma-norma universal, non-pribadi”
(ibid., 334). Ketiga, mengembangkan “melalui bidang studi khusus, khususnya”
studi sejarah, sastra dll, identifikasi sosial formal-umum con-
kesadaran” (ibid.).
Bagaimana ketiga fungsi ini, yang mencerminkan perspektif struktural-fungsionalis?
tive, untuk dipahami dalam konteks imigrasi dan pembangunan negara? "Sangat
fakta imigrasi [Aliyah]”, Eisenstadt berpendapat,
menempatkan pemuda dalam situasi transformatif ganda: transformasi alami
dari rumah orang tua ke masyarakat umum, yang merupakan basis untuk keseluruhan
proses pendidikan, serta transformasi dari lingkungan sosial yang akrab
struktur Pengasingan ke struktur sosial baru.
(ibid., penekanan ditambahkan)
halaman 89
Tugas lembaga pendidikan, yang bertumpu pada narasi pengasingan dan
kembali, adalah untuk menjembatani kesenjangan antara keberadaan diaspora "lama" dan yang baru
lingkungan sosial, yang dibayangkan sebagai versi yang dinegasikan dari yang pertama. NS
proses pendidikan karena itu mencakup sebuah paradoks: untuk menjamin kontinuitas dalam a
konteks pecah. Seperti yang terlihat sebelumnya, agar proses ini berhasil, itu harus bergantung pada
asumsi kesediaan kelompok-kelompok sosial untuk menerima tatanan baru.
Situasi transformasi ganda generasi muda adalah gagasan bahwa
Eisenstadt terus berkembang di From Generation to Generation (Eisenstadt
1956a), sebuah monografi yang dianggap Shils sebagai "pencapaian intelektual"
urutan pertama” (Shils 1985: 4). Di sana Eisenstadt berurusan dengan inter- dan lintas-
transformasi generasi kepercayaan, sambil berargumen bahwa kelompok pemuda cenderung
meningkat
di semua masyarakat – “baik primitif, kesukuan, kuno, historis, atau modern” – di mana
ada ketegangan antara "prinsip-prinsip partikularistik dan askriptif yang mengatur"
perilaku dalam keluarga dan kelompok kekerabatan" dan "prinsip universal"
menentukan “sektor-sektor formasi kelembagaan yang lebih luas” (Eisenstadt 2003: 3-4).
Abstraksi teoretis ini, yang melibatkan paradigma evolusioner dalam
antropologi, jelas berasal dari pengamatan Eisenstadt tentang
ing gerakan pemuda di Israel yang merupakan alat penting dari mobilisasi politik
tion. Sangat penting untuk melihat bagaimana Dari Generasi ke Generasi membawa kasus
Gerakan pemuda Israel sebagai contoh empiris bagaimana kelompok usia terbentuk di
masyarakat modern (Eisenstadt 1956a: 92–114). Berbeda dengan masyarakat Israel modern,
ety, Eisenstadt membahas kasus Irlandia sebagai masyarakat petani, dan kasus
Nuer, Nandi, dan Yako sebagai contoh masyarakat primitif (ibid.,
59–92). Kategorisasi semacam itu telah mereproduksi terminologi ilmiah akhir-akhir ini
antropologi Inggris tahun 1940-an. Dari Generasi ke Generasi juga menyertakan caranya
Beasiswa Eisenstadt di akhir 1950-an tidak sepenuhnya terlepas dari
paradigma evolusioner, yang kategorisasi hierarkis yang melekat pada kelompok adalah
tertanam dalam sosiologi umum Eisenstadt saat itu.
Potensi pendidikan, penyebab imigrasi,
dan hierarki intra-masyarakat
Dalam “The Social Significance”, Eisenstadt berpendapat bahwa “potensi pendidikan”
tidak dapat dianggap "sama untuk semua imigran [Olim]". Dia berpendapat bahwa ini
potensi “berbeda di setiap tipe sosial imigran [Olim] dan miliknya sendiri
ciri-ciri sosial yang unik” (Eisenstadt 1952a: 335). Asumsi dasar Eisenstadt
adalah bahwa kelompok-kelompok imigran tertentu kurang lebih cenderung untuk berintegrasi ke
dalam
sistem pendidikan, sistem yang mirip dengan lembaga negara lainnya didominasi
dari awal 1950-an oleh elit Eropa (Kimmerling 2001). Eisenstadt menyarankan
gests mempertimbangkan "transformasi budaya" yang dipamerkan di masing-masing dari ketiganya
kelompok yang kemudian dia definisikan sebagai sarana untuk menilai apakah integrasi akan
berhasil atau tidak. 10
“Transformasi budaya” menandakan kriteria latar belakang budaya. Untuk mempunyai sebuah
pemahaman yang lebih baik tentang penggunaan istilah ini oleh Eisenstadt, orang harus merujuk pada
tahun 1950 sebelumnya
artikel, “Menuju Sosiologi Pemuda dalam Masyarakat Modern”, juga diterbitkan di
halaman 90
Ibrani. Di sana Eisenstadt menjelaskan dua langkah utama dalam sosialisasi bahwa individu-
juga dialami pada tahap awal kehidupan. Fase pertama menyangkut identifikasi anak-anak.
tifikasi dengan orang tua mereka, sebuah langkah yang Eisenstadt anggap sebagai "dasar"
pendidikan dan sosialisasi yang didukung oleh kecenderungan yang melekat pada
anak untuk meniru orang tuanya dan menaati mereka” (Eisenstadt 1950b: 55). Kedua
langkah mengacu pada transformasi yang dialami identifikasi ini saat bergeser dari
lingkungan keluarga hingga masyarakat umum, nilai-nilai, dan persepsinya. Orang tua,
Eisenstadt menyimpulkan, berfungsi sebagai mediator yang menghubungkan individu dengan
masyarakat
dalam proses yang dalam masyarakat modern bertujuan untuk mempersiapkan anggota masyarakat
baru
generasi untuk memenuhi peran mereka dalam “pembagian kerja yang ada” (ibid.). Di dalam
pengertian ini, imigrasi sama saja dengan sosialisasi ulang, sebuah proses di mana
elit melakukan peran setara orang tua karena memediasi nilai-nilai dan sosial
persepsi ke strata sosial yang lebih luas. Penggunaan hubungan orang tua-anak mengungkapkan
sikap paternalistik terhadap pendatang.
Dalam “Social Significance” karya Eisenstadt tahun 1952, ia mendefinisikan tiga lapisan sosial, atau
sektor, ditentukan berdasarkan kemungkinan bahwa potensi pendidikan, dan
rasa kesinambungan yang ingin disampaikannya, akan berhasil diwujudkan atau tidak. Ini
ukuran keberhasilan ditentukan berdasarkan “penyebab dan gambaran sosial yang
mendorong pendatang [oleh] untuk berimigrasi [untuk membuat Aliyah]” (Eisenstadt 1952a:
335). Persamaan seperti itu mengarah pada kesimpulan berikut: Semakin kuat koneksi
tion kelompok harus Zionisme sebelum tindakan imigrasi, semakin besar kemungkinan itu
potensi pendidikan akan tercapai.
Pendekatan ini, yang menghubungkan latar belakang sejarah kelompok tertentu dengan
potensi "diserap" ke dalam masyarakat Israel, dapat ditemukan dalam tulisan-tulisan awal lainnya.
ings, yang paling penting The Absorption of Immigrants (1954a). Dalam monografi ini,
hubungan antara motivasi asli kelompok, kecenderungan mereka dan
harapan peran, memprediksi tingkat keberhasilan penyerapan mereka (Ram 1995:
38). Tautan ini mencerminkan pendekatan yang menghubungkan keberhasilan atau kegagalan
integrasi
seperti yang telah ditentukan. Analisis Eisenstadt tahun 1952 tentang berbagai sektor layak untuk
perhatian, karena menyoroti bagaimana setiap kelompok dicirikan dan dilihat dalam hubungan
terhadap etos Zionis. Kelompok pertama diidentifikasi sebagai “sektor tradisional”; NS
kedua berafiliasi dengan sektor "transformasi yang cacat"; dan yang ketiga adalah rec-
dikenal sebagai “sektor transformasi [tidak bercacat] yang tepat” (Eisenstadt 1952a:
335). Kelompok-kelompok ini tidak terisolasi secara sosial atau sepenuhnya dibedakan dari satu
lain. Kategorisasi umum Eisenstadt atas kelompok-kelompok khusus ini, mencoba
untuk mendefinisikan dan menilai potensi mereka untuk dimobilisasi secara politik, melibatkan
bentuk
penandaan (“pantas” atau “cacat”) – praktik yang mengungkapkan penilaian eksternal.
Mengingat hal ini, paragraf berikut mengungkap pandangan awal Eisenstadt
struktur sosial masyarakat Israel dan menunjukkan perbedaan yang ditarik antara
Komunitas imigran Yahudi Eropa dan non-Eropa. Kelompok-kelompok ini adalah
diperiksa dan dinilai sesuai dengan latar belakang pendidikan mereka dan karenanya
potensi untuk mengintegrasikan, ditentukan oleh penyebab yang awalnya membawa mereka untuk
meniru
memarut. Pertanyaan utama yang memandu analisis Eisenstadt adalah di mana kon-
Dengan demikian, integrasi ke dalam sistem pendidikan formal dapat berhasil.
Jawaban atas pertanyaan ini menghasilkan hierarki superioritas dan inferioritas
halaman 91
kelompok-kelompok ini, menggambarkan non-Eropa memiliki potensi yang lebih kecil untuk
integrasi sosial.
tion daripada orang Eropa.
Menurut Eisenstadt, sektor pertama, “sektor tradisional”, termasuk non-
Yahudi non-Eropa sekuler (“komunitas Yahudi Yaman dan beberapa bagian dari
Yahudi Afrika Utara”), yaitu, Yahudi berlatar belakang Arab, atau Yahudi Arab. NS
kelompok dibagi menjadi unit-unit yang merupakan bagian dari fondasi keluarga yang diperluas
"dihubungkan oleh hubungan partikularistik" (Eisenstadt 1952a: 335). “budaya” utama
nilai-nilai” dari sektor ini yang bercirikan orientasi keagamaannya,
dipertahankan oleh elit agama melalui “penanaman simbol-simbol budaya secara terus menerus”
yang kemudian diteruskan ke seluruh lapisan “ rakyat ” (“Am”) (ibid., 336, penekanan
tambah kakak). Elit ini bertindak sebagai agen sosial yang pengaruhnya diperluas ke lebih luas
bagian dari masyarakat, yaitu “rakyat”. Dalam hal ini, sangat penting untuk dicatat bahwa
penggunaan
istilah "rakyat" ("Am"), terutama dalam kaitannya dengan konteks di mana ia
diterapkan, menyamakan kolektif sipil dengan batas-batas kolektif Yahudi.
Pada titik analisis ini, orang mungkin bertanya-tanya, pertama-tama, mengapa peran
elit agama ditekankan, terutama mengingat budaya politik Zionis itu
dipimpin oleh agenda sekuler. Kedua, masalah bagaimana hal ini dapat dikaitkan dengan
Masalah pendidikan tidak bisa dihindari. Deskripsi berikut Eisenstadt gudang
menerangi proses umum transformasi simbol di antara semua bagian
masyarakat (dalam batas-batas Yahudi). Dia berpendapat:
Simbol budaya bersama, simbol identifikasi sosial, mendefinisikan
Solidaritas masyarakat Yahudi melawan lingkungan asing, bermusuhan, di mana
itu ada dan dengan yang harus berurusan tanpa henti. Keterlibatan ini mengambil budaya
bentuk kolektif dan tidak dianggap sebagai perjuangan individu. India-
bidang individu [. . .] sepenuhnya tunduk pada kerangka budaya dan sosial
masyarakat Yahudi.
(ibid., 336)
Masyarakat Israel, yang didefinisikan di sini semata-mata sebagai Yahudi, dipandang sebagai unit
tertutup yang harus
menopang dirinya sendiri di tengah “lingkungan asing, bermusuhan”. Di sini terletak contoh lain
perspektif yang sesuai dengan teori struktural-fungsionalis
kerangka kerja yang digunakan Eisenstadt, sebuah pendekatan yang memandang masyarakat Israel
sebagai
unit tertutup dan mandiri (Ram 1995: 30). Meskipun masyarakat Israel – atau
lebih tepatnya, masyarakat di bawah otoritas Israel – terdiri dari non-Yahudi
komunitas, masyarakat Yahudi sendiri dilihat dalam sumber ini sebagai lingkup di luar
dimana keberadaan individu tidak mungkin secara sosial. Gagasan bahwa Eisenstadt
berkomunikasi di sini bahkan lebih kuat: Kekosongan budaya menunggu mereka yang melintasi
perbatasan masyarakat Yahudi. Gagasan permusuhan ini sangat bergantung pada
ancaman geopolitik eksternal dan tidak terdefinisi, yang kemudian dikembangkan oleh Israel
menjalankan etos militernya.
Dalam dinamika tertutup yang digambarkan di atas, sektor keagamaan, menurut
Eisenstadt, memenuhi peran sosial dengan memberikan beberapa tingkat "dukungan moral",
yang dia sebut sebagai "kesadaran superioritas budaya-agama" (Eisen-
stadt 1952a: 336). Dengan demikian sektor ini tampaknya terdiri dari mereka yang memiliki akses ke
halaman 92
keilahian dan memimpin dalam memelihara kon-
kesadaran yang ada di samping agenda nasional-sekuler Zionis dengan melayaninya.
Pandangan ini menyoroti pemahaman awal Eisenstadt tentang para rabi religius
peran sosial masyarakat dalam menumbuhkan rasa superioritas dalam masyarakat Israel.
Bentuk superioritas ini membuka jalan bagi komunitas-komunitas ini untuk memasuki wilayah Israel
lingkup kolektif dan untuk menemukan tempat mereka di dalamnya.
Penyebab yang menyebabkan sektor tradisional berimigrasi – faktor utama dalam
menilai potensi untuk mengintegrasikan – berasal, menurut Eisenstadt, dari
“keinginan untuk menghapuskan ketegangan antara perspektif [mesianik] masa depan dan
tindakan partikularistik di masa sekarang [. . .]; mengintensifkan identifikasi yang sama dan
solidaritas sosial yang ada dalam masyarakat asal” (ibid., 336–337). cara
di mana sektor "tradisional" dibahas memberikan contoh bagaimana non-
Sektor Eropa dan non-sekuler, yang sebagian besar terdiri dari Yahudi Arab/Mizrahim, adalah
dirasakan: pertama, bagaimana kedua komunitas ini digabungkan dan dilihat sebagai bagian dari
kelompok budaya yang sama, meskipun perbedaan budaya ditemukan di antara anggotanya
substansial; dan kedua, dalam pandangan penyebab yang menyebabkan ini secara artifisial
kelompok dugaan untuk berimigrasi. Pandangan seperti itu bertepatan dengan hegemonik
penggambaran komunitas-komunitas tersebut, penggambaran yang cenderung menekankan mesianis
motif atas faktor-faktor lain yang membentuk sejarah komunitas ini.
Sumber tambahan menjelaskan apa yang tampaknya menjadi titik sentral dalam
trayal Yahudi Arab/Mizrahim. Dalam The Absorption of Immigrants , pesan-
faktor sianik dipahami sebagai salah satu penyebab utama memimpin orang-orang Yahudi Arab /
Mizrahim tiba di Palestina (Eisenstadt 1954a: 92). Namun, sumber menyatakan
bahwa tidak ada bukti sejarah yang cukup ditemukan yang menjadi dasar asumsi ini
(ibid., 93). Fokus ini muncul dalam berbagai teks lain (misalnya Eisenstadt 1948b:
101). Orientasi religius mesianis ini, yang digambarkan sebagai “dorongan” mesianis, adalah
dipandang tidak konsisten dengan “cita-cita Zionis” (ibid.). Ini secara khusus bertentangan
orientasi Zionis negara atau pemukiman pra-negara yang ideologinya
didasarkan pada "premis nasional sekuler yang mirip dengan rasionalistik Barat"
peradaban” (ibid.).
Catatan Eisenstadt tidak mengangkat berbagai alasan historis yang dimainkan
bagian dalam imigrasi non-Eropa ke Palestina dan kemudian Israel, alasan yang
menurut beberapa sarjana tidak berakar pada motivasi sukarela sepenuhnya untuk
berimigrasi (Smooha 2004: 53). Faktor-faktor ini, bagaimanapun, tidak mungkin
diperhitungkan pada saat karya-karya ini diterbitkan. Selanjutnya, perspektif-
yang menganggap negara Israel sebagai institusionalisasi politik Yuda-
isme, dan sebagai tempat aspirasi mesianis keagamaan dapat diwujudkan, adalah a
fitur yang sangat khas dalam pandangan sejarah Zionis tentang imigran non-Eropa
tion. Sejauh mana komunitas non-Eropa benar-benar menganggap ini
kecenderungan mesianis agama, dan bagian yang mungkin dimainkan oleh kecenderungan ini
imigrasi mereka, diperdebatkan.
Potensi pendidikan yang kemungkinan akan dicapai oleh sektor ini dinilai dengan mempertimbangkan
dari tiga faktor tambahan: (1) kesiapan sektor untuk "menumpahkan jejak pengasingan"
dan subordinasi politik”; (2) untuk “berintegrasi ke dalam bangsa Ibrani ”; dan (3) untuk
“Memenuhi dasar-dasar asli tradisi budaya dan sosial” (Eisenstadt
halaman 93
1952a: 337, penekanan ditambahkan). Anggota sektor ini mencapai, melalui proses
transformasi budaya, "ukuran kepercayaan pribadi dan sosial" dan
memperoleh “solidaritas umum yang membantu dalam peran nyata sehari-hari di dalam keluarga
hidup” (ibid., 336). Sub-kelompok khusus Yahudi Arab ini diharapkan mengadopsi
logika nasional, untuk mencabut pola "pengasingan" masa lalunya, dan untuk mengambil identitas
Zionis.
Mengingat kelompok ini memiliki peran dalam proyek nasional (“dukungan moral”), terlihat
memiliki potensi untuk berintegrasi. Oleh karena itu tidak tunduk pada othernization. Ini,
namun, tidak dapat diterapkan pada kelompok lain yang dipandang tidak layak secara sosial untuk
berkontribusi pada proyek Zionis, seperti yang terlihat dalam paragraf berikut.
“Sektor transformasi yang cacat” dikaitkan dengan Yahudi Maroko
pendatang dari latar belakang perkotaan. Eisenstadt terutama membahas sosial
kehidupan yang dimiliki sektor ini sebelum imigrasi, kehidupan yang dibentuk oleh kolonial
memerintah di Maroko. Pengaturan kolonial ini secara signifikan mempengaruhi proses
transformasi budaya dan menentukan penyebab yang menyebabkan imigrasi
(ibid., 337). Menurut pengamatan sejarah Eisenstadt, rezim kolonial
di Maroko mencegah komunitas Yahudi Maroko memenuhi kebutuhan sosial mereka
aspirasi dan menghambat mobilisasi sosial mereka (ibid.). Nilai-nilai itu
lazim di sektor ini telah menyebabkan bentuk identifikasi "bermasalah" dengan
kolektif Yahudi (ibid.). Pandangan ini menekankan kesulitan Maroko
Yahudi dalam berintegrasi ke dalam masyarakat Israel dan juga menganggap kehidupan masa lalu
mereka sebagai dasar
dari mana masalah sosial naik. Kekuatan penjelas dari pengamatan ini
terletak pada bagaimana hal itu menghubungkan masa lalu Yahudi Maroko dengan masa kini di awal
1950-an,
ketika kelompok ini terpinggirkan dan tunduk pada kebijakan diskriminatif (Smooha
2004: 53).
Proses transformasi budaya yang retak ini, menurut karya Eisenstadt
analisis sosiologis, menghasilkan dua jenis ketidakamanan kolektif: Yang pertama adalah
berasal dari “ketidakamanan khusus Yahudi” – pandangan yang mereproduksi motif
kepasifan dan kelemahan dalam citra orang Yahudi diaspora; yang kedua adalah
dilihat sebagai akibat dari “pergeseran dari masyarakat keluarga tradisional ke masyarakat umum”.
masyarakat formalistik-universalistik berdasarkan kriteria stratifikasi formal yang berbeda
erium” (Eisenstadt 1952a: 337). Inilah sebabnya mengapa ketidakamanan ganda ini membuat grup ini
imigrasi – kebutuhan yang muncul dari “keinginan untuk menghapus ambivalensi dan
sion dengan mencapai persetujuan langsung status pribadi dan sosial serta
keamanan kolektif di tanah [Ha'aretz]” (ibid., 338).
Sektor ini digambarkan secara negatif, sebagai kelompok yang didorong oleh pencarian yang berpusat
pada diri sendiri
untuk status sosial yang lebih tinggi. Dalam hal ini, Eisenstadt menentukan bahwa ia telah "unggul"
kurangnya kesiapan untuk berubah”, dan potensi pendidikan yang dimilikinya adalah
terutama "digabungkan dengan motif sentral ini" (ibid.). Pengamat sosio-historis ini
vation menarik penilaian yang agak pesimis tentang non-Eropa
komunitas pendatang, terutama dengan mengacu pada kemampuannya untuk menjadi
bagian integral dari kolektif nasional. Dalam kasus orang Yahudi Maroko perkotaan,
imigrasi ke Israel dianggap sebagai peluang untuk mencapai peningkatan sosial
status. Penjelasan ini sebagian besar menjelaskan bagaimana komunitas ini dikenali.
sebagai kelompok yang tidak didorong oleh tujuan ideologis yang bajik tetapi oleh instrumen
alasan.
halaman 94
Seperti yang terlihat pada kasus sebelumnya, di sini kita menemukan kembali narasi hegemonik
dari imigrasi non-Eropa ke Israel yang menghilangkan sejumlah besar yang relevan
keadaan historis yang menyebabkan imigrasi. Ini termasuk yang terorganisir
aktivitas Badan Yahudi yang mengatur dan mengorganisir imigrasi massal
dari Afrika Utara dalam upaya untuk meningkatkan kehadiran demografis orang Yahudi di
negara baru Israel (Shenhav 2006: 188). Berbeda dengan sektor ini, yang dijelaskan
sebagai kurang semangat ideologis modern dan didorong oleh kepentingan diri sendiri, berikut:
diskusi, yang berfokus pada Yahudi Eropa, menggambarkan citra yang sangat berbeda.
Sektor “transformasi [tidak bercacat] yang tepat” berkaitan dengan kasus Euro-
Yahudi kacang dari Bulgaria dan Serbia. Dalam pandangan Eisenstadt, "asimila-
tion" komunitas-komunitas ini dalam masyarakat Eropa "tidak melibatkan pemusnahan"
kesadaran Yahudi” (Eisenstadt 1952a: 338). Kemampuan grup ini untuk melihat
dirinya sebagai bagian dari kolektif Yahudi, kemampuan yang berakar pada kondisi yang
mendahuluinya
imigrasinya, dan potensi selanjutnya untuk berintegrasi ke dalam masyarakat Israel.
menganggap anggotanya lebih maju dalam hubungannya dengan orang lain. Deskripsi Eisenstadt
sejarah komunitas-komunitas ini berfokus pada periode tepat sebelumnya
imigrasi mereka - waktu yang disertai dengan aktivitas organisasi Zionis
organisasi dan kelompok. Kehidupan sosial Yahudi masa lalu yang terkait dengan sektor ini adalah
dipandang sangat terkait dengan "masyarakat [Eropa] umum", sedangkan praktiknya
Aliran Yudaisme dalam konteks keagamaan keluarga tidak berperan dalam
bidang profesional atau politik (ibid.). Eisenstadt menjelaskan bahwa "Yahudi" batin
skala" yang dipertahankan oleh kelompok ini berkorelasi dengan "skala sosial umum". NS
adopsi dari eksternal, struktur sosial modern memungkinkan komunitas Yahudi untuk
menganggap dirinya sebagai minoritas dalam struktur sosial yang lebih luas, pandangan yang
mengarah pada
kerjasama sosial” (ibid.).
Dalam pandangan Eisenstadt, alasan ini menjelaskan mengapa sektor ini memiliki "lebih kuat dan"
lapisan pedagang yang lebih aktif [secara budaya], pemegang profesi bebas, dan
kaum intelektual. Ia juga memiliki “lapisan intelektual pemula dari pengajaran Ibrani sekuler.
ers, inteligensia Zionis, dll.” (ibid.). Kelompok ini mempertahankan pendidikan formal
lembaga yang mengadakan "kurikulum modern" dan "sekolah Ibrani khusus" (ibid.,
339). Mengingat bahwa sektor ini sudah akrab dengan ide-ide dan tujuan Zionis, itu
memiliki posisi yang lebih baik untuk berintegrasi ke dalam masyarakat Israel.
Seperti disebutkan, potensi masing-masing sektor untuk diintegrasikan dinilai secara ringan
potensi kelompok yang telah ditentukan sebelumnya untuk berintegrasi ke dalam sistem pendidikan
Zionis.
tem, yang sama saja dengan berintegrasi ke dalam masyarakat Israel itu sendiri. Serentak,
Eisenstadt menarik kesimpulannya yang menyematkan kritik terhadap “pelelehan” yang berlaku
pot” kebijakan saat itu.11 Dia berpendapat bahwa program pendidikan yang
sektor yang terkena tidak memperhitungkan perbedaan mereka. Dibawah
keadaan ini, potensi pendidikan secara keseluruhan dan kesinambungan yang ingin dicapainya
menyampaikan pasti akan melemah. Dalam kebanyakan kasus, Eisenstadt berpendapat, "yang tepat"
syarat keberhasilan tindakan pendidikan di sekolah formal tidak ada”
(ibid.). Di antara dua sektor non-Eropa pertama, ia berpendapat, berbagai "sosio-
asumsi logis” yang dibutuhkan oleh pendidikan formal masih kurang. Itu hanya di
sektor terakhir, terdiri dari anggota Eropa, bahwa "kompatibilitas umum untuk"
kondisi sosial pendidikan formal yang ada” (ibid.). Di bawah kondisi ini,
halaman 95
dia menilai, “tindakan pendidikan tidak hanya bisa gagal, tetapi bisa menjadi awal
titik disintegrasi sosial” (ibid., 340).
elit
Pengamatan terakhir ini mengungkapkan keprihatinan Eisenstadt terhadap stabilitas Israel
masyarakat, yang telah membuatnya menyarankan pedoman umum untuk kebijakan sosial untuk
mencegah kemungkinan terjadinya penyimpangan, disintegrasi, dan krisis sosial. Dia dengan
demikian menyarankan-
gests mengembangkan "aksi sosial" komplementer dalam bingkai non-formal
pendidikan yang dapat membangun “jembatan” pendidikan sosial yang sesuai dengan
kebutuhan sektoral yang berubah-ubah. Dalam visi Eisenstadt tentang "masa depan sosial" (ibid.,
341),
tindakan sosial seperti itu, yang mencakup intervensi dalam unit keluarga, harus diperhatikan.
dilakukan oleh “lingkaran elit” (ibid.). Kelompok-kelompok ini memegang “posisi sosial dan budaya
kunci
tions" serta "orientasi yang kuat terhadap struktur kelembagaan
negara [Ha'aretz]” (ibid.). Berdasarkan analisis sektoral Eisenstadt, dimungkinkan
untuk menyimpulkan bahwa hanya orang Yahudi dari latar belakang Eropa yang cocok dengan profil
ini. Eisen-
kebijakan sosial yang disarankan stadt memberikan contoh lain dari hubungan hierarkis
yang dia tarik antara imigran Eropa dan non-Eropa. Sedangkan
Orang Eropa digambarkan sebagai agen dan mediator sosial yang aktif dalam proses
integrasi, non-Eropa diamati sebagai pasif dan membutuhkan bimbingan sebagai
mereka berintegrasi ke dalam sistem pendidikan "modern".
Pandangan Eisenstadt tentang elit ditemukan dalam artikel teoretis sebelumnya yang berjudul “The
Tempat Elit dan Kelompok Primer dalam Penyerapan Imigran Baru di
Israel”, diterbitkan pada tahun 1951. Dalam teks ini, elit dianggap sebagai lapisan yang
menengahi "nilai-nilai umum" untuk komunitas baru imigran dan mampu
memberikan kelompok-kelompok ini rasa aman dalam konteks sosial yang baru. Para elit
menguraikan realitas politik dan sosial untuk kelompok imigran dan mengambil peran
mediator dalam menciptakan rasa identifikasi "positif" di antara kelompok
individu (Eisenstadt 1951b: 224). Oleh karena itu, para elit adalah bentuk utama dari
lembaga di mana partisipasi kelompok dalam kehidupan kolektif dapat
tercapai. Mengingat bahwa “integrasi ke dalam sistem sosial baru hanya dapat dilakukan
dengan mengubah peran, nilai, dan perspektif sosial” (ibid., 223), itu adalah elit
yang melanggengkan perubahan sosial ini dan menentukan “arah dan jenis”
integrasi” (ibid.). Pandangan ini akan menjadi sentral dalam karya Eisenstadt di kemudian hari.
sosiologi sejarah paratif yang menekankan pada peran elit dalam proses
perubahan sosial.
Sedangkan artikel Eisenstadt tahun 1951 berteori tentang peran elit dalam budidaya
ing dan mediasi kolektif bentuk identifikasi, 1952 artikelnya menyajikan a
saran konkrit untuk secara aktif dan sengaja melibatkan elit dalam pendidikan
lingkup, yaitu, dalam pelayanan proses konstruksi identitas. Ini menyarankan-
tion, yang menyimpang dari bidang teori sosial, membuktikan sebagian besar
di mana sosiologi awal Eisenstadt melibatkan pertanyaan tentang kesinambungan sosial
dan berurusan dengan masalah menciptakan, memelihara, dan menanamkan rasa kebersamaan.
keberagamaan dan persatuan nasional. Dalam hal ini, saran Eisenstadt untuk melibatkan
elit terkait dengan etos kolektivis di mana masyarakat Israel – atau “rakyat”
halaman 96
Israel” – dianggap sebagai entitas bersatu yang berpusat pada sistem menyeluruh
tujuan dan kepentingan politik. Prospek disintegrasi sosial juga berperan
di sini. Kepedulian Eisenstadt untuk masa depan, di mana integrasi nasional bisa juga
gagal atau berhasil, menganggap tujuan kolektivis sebagai poros pusat di mana
kategori sosial ditetapkan dan ditentukan. Oleh karena itu, bentuk mediasi ini berbicara dalam
nama persatuan nasional masa depan seperti yang dibayangkannya. Yang paling penting untuk usaha
ini
adalah pertanyaan tentang bagaimana menghindari ancaman disintegrasi sosial – yang berulang
tema dalam sumber yang sampai sekarang dianalisis.
Karena pengamatan sosiologisnya yang kontroversial, “Sig-
nificance" menarik perhatian dalam literatur ilmiah. Piterberg (1996: 137), untuk
contoh, menggarisbawahi "dikotomi dasar kembar" Eisenstadt yang bertumpu pada
kontras antara tradisi/modernitas dan Timur/Barat. Berdasarkan pandangan dikotomis ini,
Eisenstadt dapat menyarankan
bahwa negara harus berinvestasi dalam pendidikan non-formal mereka sesuai dengan
sifat khusus dari setiap kasus Oriental. Ini [. . .] akan memastikan bahwa ini
anak-anak akan berhasil menjadi bagian dari pendidikan Barat yang seragam-
sistem dan tidak akan mengancam koherensi masyarakat Yahudi/Israel.
(ibid.)
Sebuah akun tambahan menunjukkan bahwa "Signifikansi Sosial" mengakui
perbedaan budaya dan sosial yang ada di antara orang Eropa dan non-Eropa
Yahudi. Pengakuan ini, bagaimanapun, mencerminkan upaya untuk melepaskan perbedaan ini.
referensi (Ben-Amos 1994: 46).
Kesimpulan sementara
Artikel “Makna Sosial” menetapkan kategori sosial dan mendefinisikan identitas
batas kota sesuai. Ia melakukannya berdasarkan terminologi sosiologis (mis
konsep transformasi budaya) yang memungkinkan tag-tag positif dan negatif
pengelompokan. Kategori seperti itu, yang mengartikulasikan hierarki superioritas dan
inferioritas antara kelompok non-Eropa dan Eropa, mencerminkan dan mengabadikan
posisi hegemonik yang terakhir. Analisis sumber telah menunjukkan bahwa "Sosial"
Signifikansi” menyerukan mediasi identitas Zionis. Mediasi tersebut, sebagai
sumber menggambarkan, mengambil bentuk kebijakan sosial intervensi elit. Jenis ini
mediasi bertumpu pada pemahaman dikotomis Timur/Barat dan modern/
tradisional – dengan kata lain, pada pemisahan bermasalah yang berakar pada modernisasi
teori tion (Bhambra 2014: 25).
Perspektif seperti itu dibingkai oleh sama seperti mendukung nasional awal 1950-an Israel
etos kolektivis utopis yang bertujuan untuk mencapai kohesivitas sosial – sebuah lingkup di
dimana identitas budaya dan politik tumpang tindih. Dalam narasi kekompakan ini,
semua identitas diamati sesuai dengan potensi mereka untuk berkontribusi pada Zionis
proyek. Dengan demikian artikel “Makna Sosial” secara aktif bertujuan untuk memediasi gagasan
tentang
kesatuan dan karenanya dipandang sebagai faktor utama yang secara langsung menghubungkan
sosiologi dan
ideologi nasional dalam pandangan awal Eisenstadt tentang masyarakat Israel.
halaman 97
“Re-sosialisasi” dan pencarian homogenitas
Ide homogenitas, yang berasal dari pro-politik dan budaya Zionis
gram yang menggambarkan masyarakat pemukim-imigran Yahudi sebagai badan yang koheren
orang-orang dengan akar sejarah primordial yang sama, dapat dilihat sebagai poros sekitar
yang mana kisah sosiologis awal Eisenstadt berputar, dan sebagai perdana menteri mereka
kekhawatiran.
Seperti yang telah dibahas sebelumnya, akun-akun ini membayangkan homogenitas ketika di
fakta keragaman budaya telah mendominasi lingkungan sosial Israel pada awal 1950-an.
Keseragaman yang ditekankan memainkan peran sentral dalam mengidentifikasi budaya (atau
"etno"-budaya) identitas Yahudi sebagai identitas politik, Zionis. Penekanannya pada
korelasi antara dua jenis identitas ini mencerminkan pencarian legitimasi
tion. Akun-akun tersebut juga mengungkapkan pencarian utopis untuk membentuk lingkungan sosial
dalam terang
cita-cita yang didikte oleh etos kolektif. Dengan demikian, kesatuan dan homogenitas sosial adalah
dasar untuk kolektif nasional yang dibayangkan. Perspektif ini berjalan beriringan
dengan asumsi bahwa kelompok mampu mengalami perubahan sosial dan menyesuaikan diri dengan
struktur sosial baru. Asumsi ini yang mengacu pada sistem sosial sebagai sesuatu yang lunak
entitas sangat penting bagi teori sosial awal Eisenstadt.
Pada tahun 1956, Eisenstadt mengamati lingkungan sosial di Israel dalam istilah "relatif"
komunitas yang homogen” (Eisenstadt 1956b: 5). Namun, Eisenstadt mengakui
menyingkirkan “heterogenitas budaya para imigran” sejak tahun 1951 (Eisenstadt
1951a: 27). Dapat dikatakan bahwa kesenjangan dalam pendekatan Eisenstadt terhadap pertanyaan
homogenitas berasal dari jenis paparan yang diterima teks-teks ini. Sedangkan
kertas 1951 dimaksudkan untuk "sirkulasi pribadi saja" (ibid., 3), artikel 1956
cle dipresentasikan pada konferensi internasional tentang integrasi imigran.
Satu penjelasan dapat dikaitkan dengan dinamika di mana apa yang telah diakui
"di rumah" tidak dapat dikenali di depan khalayak internasional yang lebih luas.
Penjelasan lain yang mungkin dapat mengasumsikan pergeseran tertentu dalam perspektif Eisenstadt.
tives yang memungkinkan dia untuk mengakui heterogenitas budaya yang jelas
dengan gelombang imigran awal 1950-an, tetapi tidak menjelang paruh kedua
1950-an ketika ideologi Zionis menjadi lebih dominan. Lebih banyak sumber bisa
menjelaskan ketegangan ini yang tertanam dalam karya Eisenstadt tahun 1950-an.
Diterbitkan dalam bahasa Ibrani, artikel tahun 1952 “Beberapa Masalah Kepemimpinan di antara
Imigran Baru” menunjukkan kecenderungan utama yang telah dibahas begitu
jauh. “Problems of Leadership” mengungkapkan, pertama, betapa sentralnya elemen homogen-
Neity dalam karya awal Eisenstadt adalah, dan kedua, seberapa substansial gagasan itu
kelompok mengalami perubahan kolektif adalah pemahamannya tentang proses
dari integrasi. Untuk sebagian besar, artikel ini didukung oleh temuan yang:
disajikan dalam dua bagian terkait, “Proses Penyerapan Imigran Baru
di Israel” dan “Pelembagaan Perilaku Imigran”, keduanya diterbitkan di
1952 dalam Hubungan Manusia (Eisenstadt 1952b, 1952c). “Masalah Pemimpin-
kapal” berfokus pada munculnya pemimpin di antara komunitas imigran.
Ini dibuka dengan asumsi sebelumnya disajikan dalam "Menuju Sosiologi"
Pemuda dalam Masyarakat Modern” (Eisenstadt 1950b), di mana imigrasi digambarkan
sebagai proses yang memerlukan “re-sosialisasi”. Konsep sosialisasi ulang, sebuah ide
yang terkait dengan pengembangan “kesinambungan sosial yang homogen”, berulang-ulang
halaman 98
muncul di banyak karya awal Eisenstadt. Konsep itu dipresentasikan secara publik
dalam kertas kerja yang diberikan pada “Konferensi tentang Integrasi Budaya” UNESCO
Imigran", di mana Eisenstadt berpendapat bahwa "asimilasi harus dilihat terutama"
sebagai re-sosialisasi para imigran” (Eisenstadt 1956b: 4).
Meskipun tingkat re-sosialisasi yang diinginkan dibiarkan tidak ditentukan dalam "Menuju"
a Sosiologi Pemuda” dari tahun 1950, makalah konferensi tahun 1956 mengacu pada
resosialisasi sebagai “pelembagaan harapan peran [imigran] mereka
dalam batas-batas dan kemungkinan-kemungkinan yang ditetapkan oleh masyarakat yang menyerap”
(ibid.). Di dalam
"Masalah Kepemimpinan", istilah "sosialisasi ulang" membahas penerimaan
dan implementasi nilai-nilai masyarakat yang menyerap. "Re-sosialisasi" adalah
dicapai ketika identifikasi dengan "sikap sosial" umum tidak hanya diperoleh
tetapi juga disalurkan menuju “aktivitas sosial” yang sebenarnya (Eisenstadt 1952d: 185).
Dalam “Proses Penyerapan Imigran Baru di Israel”, integrasi adalah
dibayangkan sebagai “perluasan bidang partisipasi sosial para imigran
melalui adaptasi timbal balik dari harapan peran mereka dan yang dilembagakan
norma-norma masyarakat yang menyerap” (Eisenstadt 1952b: 226). Dalam rangkaian “Lembaga
tutionalization of Immigrant Behaviour”, kriteria yang mendefinisikan perilaku imigran
pelembagaan ioral berhubungan dengan “(a) partisipasi dalam sistem sosial; dan
(b) identifikasi dengan nilai-nilai dan simbol-simbolnya” (Eisenstadt 1952c: 379). Jenis
identifikasi yang secara khusus dirujuk oleh pasal tersebut diarahkan pada
“bangsa Yahudi dan dengan Negara [ sic ]” (ibid., 385). Dengan demikian, "Masalah"
Kepemimpinan" menekankan bahwa integrasi adalah proses perubahan kelompok (Eisen-
stadt 1952d: 182), yang hanya dapat dicapai secara kolektif (ibid., 183).
“Jelas”, catat Eisenstadt, bahwa kelompok imigran “tidak dapat melanjutkan
hidup sesuai dengan pola lama mereka tanpa perubahan dalam realitas Israel”
(ibid., 182). Perubahan tak terelakkan yang diharapkan akan dialami oleh para imigran adalah
terkait dengan perubahan perilaku, sosial, dan budaya (ibid.). Jenis perubahan ini,
dikatakan, tergantung pada kemampuan kepemimpinan untuk melakukan transformasi. Sebagai
mereka yang “menyediakan saluran komunikasi utama dengan yang umum, menyerap
ing masyarakat”, para pemimpin imigran diamati memainkan peran penting dalam
mempertahankan “homogenitas di Israel” (ibid., 184).
Para pemimpin imigran adalah mereka yang “mampu mewariskan nilai-nilai sosial utama kepada
mereka”
kelompok imigran sendiri ['Olim'] dan menyalurkan mereka ke kegiatan sosial di
berbagai bidang (politik, budaya, dll.)” (ibid., 185). Fokus pada kepemimpinan
proses perubahan, yang menurut sumbernya harus mencakup beberapa derajat
identifikasi asli dengan nilai-nilai baru dan pola perilaku (ibid., 184),
bermula dari persepsi peran pemimpin sebagai agen identitas yang memiliki
potensi untuk menengahi dan menyebarkan “nilai-nilai sosial” kepada komunitas mereka. Dirasakan
dengan demikian, jalur perubahan mereka sangat penting dalam keseluruhan proses integrasi dan
terciptanya homogenitas.
Eisenstadt menjelaskan mengapa studi khusus ini, yang berkaitan dengan kondisi
di mana para pemimpin imigran menjadi terkenal, membawa kepentingan. Dia berpendapat:
“ketidakmampuan atau keengganan untuk menyampaikan nilai-nilai atau untuk mendorong tindakan
sosial yang luas dapat
menumbangkan fondasi konsolidasi dan integrasi sosial” (ibid., 185). Oleh
mengangkat argumen ini, Eisenstadt menganggap nilai dari catatan sosiologisnya adalah
halaman 99
kualitas deskriptifnya. Dapat disimpulkan bahwa kualitas-kualitas ini memiliki potensi
untuk menjelaskan bagaimana disintegrasi dapat dicegah. Dalam terang ini, bisa jadi
mengatakan bahwa artikel ini tidak melibatkan sosiologi yang mencari penjelasan
dinamika kehidupan sosial, melainkan menawarkan penjelasan deskriptif yang melaluinya a
gagasan praktis mungkin muncul. Akun instrumental ini yang diamati Levy sebagai
menjadi tidak "sekedar deskriptif, tetapi preskriptif" (Levy 2002: 96), dipandu oleh
penekanan konstan pada kondisi di mana homogenitas dapat berkembang. Berdasarkan
teori struktural-fungsionalis yang mengkaji kondisi-kondisi di mana
fenomena sosial terjadi, contoh ini menunjukkan bagaimana sosiologi Eisenstadt
ogy terikat pada citra Zionis tentang homogenitas buatan.
Fokus pada homogenitas muncul sekali lagi dalam “Masalah Kepemimpinan”,
di mana Eisenstadt berpendapat bahwa masalah utama (dan belum terselesaikan) yang dipelajarinya
wajah adalah sejauh mana proses mobilisasi sosial dapat mengarah pada
perubahan sosial di antara para imigran dan untuk "formalisasi kesatuan sosial dan budaya
kerangka kerja yang homogen dan seragam di negeri ini” (Eisenstadt 1952d: 186–187). Berdasarkan
pada penekanan K. Lewin pada pentingnya dinamika kelompok dalam sosial dan budaya
perubahan tural (ibid., 183), Eisenstadt mencatat bahwa perubahan perilaku di antara lingkungan
hibah lebih mungkin terjadi dalam kelompok dengan solidaritas batin yang lebih kuat (ibid.).
Hubungan antara solidaritas dan kekuatan batin didasarkan pada kecerdasan lain.
sumber lectual. Seperti yang dikemukakan Eisenstadt dalam sebuah catatan otobiografi dari tahun
2003,
hubungan antara tingkat “solidaritas dan kepercayaan” yang ditunjukkan oleh kelompok, dan
kemampuan mereka untuk "menyesuaikan atau menyesuaikan diri dalam situasi perubahan",
didasarkan
pada kerja kelompok primer yang dikembangkan E. Shils (Eisenstadt 2003: 3).
Pandangan Shils tentang keterikatan pada kelompok primer, seperti yang diajarkan di Lon-
don School of Economics di akhir 1940-an, terutama dibentuk, seperti dia sendiri
dicatat, dengan "pengamatan angkatan bersenjata Jerman selama Perang Dunia II" (Shils
1985:4). Korelasi antara konstruksi solidaritas, kepercayaan, dan sosial
perubahan, seperti yang muncul dalam beberapa sumber awal lainnya (misalnya Eisenstadt 1952b:
234; Eisenstadt 1995), dianggap secara retrospektif menjadi perhatian utama
dari studi penyerapan imigran (Eisenstadt 2003: 3). Berdasarkan tautan ini,
Eisenstadt akan menyimpulkan bahwa kepemimpinan yang membangun solidaritas, yang memelihara
sebuah "jalur perubahan kelompok yang organik dan bertahap", sangat penting untuk pembuatan a
masyarakat yang homogen. Artikel ini diakhiri dengan ajakan untuk mendorong spesifik ini
jenis kepemimpinan dan elit yang dapat membuka jalan bagi homogenitas (Eisenstadt
1952d: 190–191).
Singkatnya, artikel 1952 "Masalah Kepemimpinan" menunjukkan pusat-
itas gagasan masyarakat homogen, yang merupakan bagian dari kecenderungan utopis
bab ini telah diperdebatkan. Sumber ini juga menunjukkan bagaimana sosio-
analisis logis difokuskan pada agen yang memfasilitasi homogenitas, mereka yang dapat
membangun jembatan identifikasi dan menghubungkan komunitas mereka dengan hegemoni
identitas kolektif onic. Sumber seperti "Masalah Kepemimpinan" menunjukkan
ketegangan dasar bagian ini terjerat: Sedangkan masyarakat Israel dianggap dalam
Pandangan Eisenstadt sebagai relatif homogen – pengamatan yang sesuai
dengan citra Zionis yang mengacu pada negara Yahudi sebagai budaya homogen
unit tural dan politik – muncul pandangan yang bertentangan, yang menggambarkan Israel
halaman 100
masyarakat sebagai sasaran ancaman disintegrasi karena homogenisasi yang tidak memadai.
tion. Oleh karena itu penelitian ini meneliti kondisi di mana homogenitas ini dapat
dicapai melalui “sosialisasi ulang”. Penggunaan jargon sosiologis tambahan (mis
"kelompok primer") menunjukkan bagaimana fungsionalis struktural awal Eisenstadt
terminologi telah dikaitkan dengan kebutuhan untuk membayangkan masyarakat yang homogen.
Ditakdirkan untuk yang lain: Yahudi Arab/Mizrahim
Pencarian awal Eisenstadt untuk homogenitas sosial sangat terkait dalam
topik Yahudi Arab/Mizrahim dan telah menempati bagian penting dari awal nya
publikasi. Salah satu laporan penelitian pertama yang diterbitkan Eisenstadt yang berfokus pada
“Yahudi Oriental” (Eisenstadt 1947a) ditulis di bawah naungan seminar
pada "studi empiris tentang struktur sosial Yishuv", yang disutradarai oleh Mar-
timah Buber di Universitas Ibrani (Eisenstadt 1992: 5). Penelitian dilanjutkan
di bawah pengawasan Eisenstadt dan dibingkai dalam pertanyaan umum tentang
apakah masalah penyerapan imigran dapat dianggap sebagai masalah luar
datang dari pola budaya yang berbeda, sebagai mentalitas ("primitif") yang berbeda ,
atau apakah mereka sebagian besar harus dikaitkan dengan dinamika sosial
situasi, perbedaan orientasi kekuasaan dan nilai, perbedaan sosial,
organisasi kelompok imigran, dll.
(Eisenstadt 1956b, penekanan ditambahkan)
Penelitian awal Eisenstadt, sebagaimana tercermin dari sumbernya, melibatkan konsepsi
“masyarakat primitif”, diambil dari pendekatan antropologis evolusionis yang
jejak terminologis masih ada pada awal 1950-an antropologi sosial Inggris.
pology, terutama dalam karya-karya para sarjana London School of Economics seperti
Evans-Pritchard, Firth, dan Nadel yang ditemui Eisenstadt selama pasca-
studi doktoral. Kategori analitis seperti itu, dengan asumsi keunggulan budaya
Eropa atas masyarakat non-Eropa dan terjajah yang diperiksa (Asad
1995 [1973]), yang "diimpor" oleh Eisenstadt dan tertanam dalam studi Israel
masyarakat.
Pola perilaku sosial Yahudi Arab/Mizrahim dilihat dalam Eisen-
akun stadt sebagai antitesis terhadap dasar-dasar etos kolektif Israel.
Lebih khusus lagi, Eisenstadt berargumen bahwa Yahudi Arab/Mizrahim “datang ke Pal-
estine tanpa motivasi atau ideologi dasar Zionis” (Eisenstadt 1954a: 103),
bahwa mereka mempertahankan “struktur sosial dan budaya tradisional” yang sama (ibid.), dan
"tidak secara sadar siap untuk mengubah ekonomi dan pekerjaan mereka"
struktur" (ibid., 94) dengan tidak menunjukkan keinginan untuk mengubah "prinsip dasar"
kehidupan sosial dan budaya mereka dan kesadaran agama Yahudi tradisional mereka”
(ibid.). Orang-orang Yahudi Arab/Mizrahim ditemukan “secara sosiologis sangat berbeda”
dari identifikasi nasional-sekuler komunitas Yahudi baru di Pal-
estine” (ibid.). Dugaan kurangnya kemampuan kelompok untuk mengidentifikasi dengan warga
negara
kolektif membuktikan sesuatu yang secara inheren cacat dalam potensinya untuk diintegrasikan ke
dalam
Masyarakat Israel yang pertama-tama dilihat sebagai masyarakat modern dan homogen.
halaman 101
Dipandang kurang memiliki imajinasi modern bahwa pembangunan bangsa Zionis
proses memerlukan, orang-orang Yahudi Arab/Mizrahim umumnya dikategorikan dalam Eisenstadt
Sosiologi 1950-an sebagai kelompok yang berbagi "beberapa karakteristik yang membedakan"
mereka dari komunitas modern” (Eisenstadt 1948b: 101). Berbeda dengan Eropa
Yahudi, Eisenstadt mempertahankan Yahudi Arab/Mizrahim yang imigrasinya ke
Palestina “tidak menyiratkan pemutusan dengan struktur sosial dan budaya tradisional mereka.
tures” (Eisenstadt 1954a: 93). Imigran asal non-Barat karenanya
dianggap bertentangan dengan citra modern masyarakat Israel.
Sangat penting untuk melihat bagaimana hubungan Eisenstadt dengan komunitas Yahudi/Mizrahi
Arab
dibahas oleh beberapa sarjana yang kontribusinya memberikan pandangan kritis
pada masalah ini. Smooha menunjukkan penekanan Eisenstadt pada komunitas Mizrahi
kekurangan sebagai kerangka analisisnya, kerangka yang dipandu oleh
pandangan dominan elit Eropa (Smooha 1978: 58). Smooha, seperti
Ram (1995: 38), berpendapat bahwa pandangan Eisenstadt tentang integrasi menyebarkan
penghapusan identitas non-hegemonik. Smooha mengidentifikasi pendekatan Eisenstadt untuk
integrasi sebagai proses di mana "pendatang baru" harus melepaskan identitas mereka sebelumnya
ikatan dan "untuk bergabung ke dalam masyarakat yang baru terintegrasi" (Smooha 1978: 58). immi-
hibah asal Eropa tetap dilihat sebagai "mudah 'diserap' karena
latar belakang modern mereka, kemauan untuk berubah dan komunitas ideologis lainnya
kewajiban” (ibid.). Penyimpangan umumnya disamakan dengan segala sesuatu yang gagal
mengikuti pola Eropa (ibid., 59). Perspektif ini, menurut Smooha, memiliki
memelihara “praktik diskriminasi yang dilembagakan” (ibid., 90).
Dalam nada yang sama, Shohat berpendapat bahwa dalam pandangan Eisenstadt "penyerapan"
Komunitas Mizrahi “mengharuskan penerimaan konsensus yang mapan dari
masyarakat 'tuan rumah' dan ditinggalkannya tradisi 'pra-modern'” (Shohat 1988:
22). Shohat menambahkan bahwa “sementara imigran Eropa hanya membutuhkan 'penyerapan', para
imigran dari Afrika dan Asia membutuhkan 'penyerapan melalui modernisasi'”
(ibid., 22). Dalam terang ini, Shohat mengklaim bahwa “Yahudi Oriental harus menjalani a
proses 'de[-]sosialisasi' – yaitu, penghapusan warisan budaya mereka dan
're[-]sosialisasi' – yaitu, asimilasi dengan cara hidup Ashkenazi” (ibid.).
Deskripsi sosiologis Eisenstadt tentang Yahudi Arab/Mizrahim menganggap mereka
kegagalan untuk berintegrasi ke dalam pusat masyarakat Israel dan ke sosial-ekonomi
tatanan yang didirikan oleh Zionisme. Dalam kerangka deskriptif ini, orang-orang Yahudi
Arab/Mizrahim
ditakdirkan untuk diposisikan sebagai "Yang Lain". Tatapan orientalis, seperti yang dibahas
sepanjang bab ini, membahas Timur, non-Eropa, sebagai kontras
Eropa modern. Kecenderungan tersebut mengundang pembacaan studi awal Eisenstadt
dalam terang kritik postkolonial E. Said terhadap keilmuan Barat.
Said menyatakan bahwa kategori yang digunakan untuk menggambarkan "Timur" di Barat
beasiswa dimediasi oleh perbedaan dikotomis "kita" dan "mereka"; dari
"orang lain" Oriental sebagai lawan dari "diri" hegemonik Barat/beradab. Berdasarkan
Dikatakan, melalui citra yang dibangun tentang "Yang Lain" inilah Barat meyakinkannya
citra diri (Said 1978: 1). "Mendefinisikan yang lain", menurut interpretasi Bhambra
tasi Said, “juga merupakan aspek memahami diri sendiri” (Bhambra 2007: 18).
Kedua, mengacu pada Said, adalah mungkin untuk melihat bahwa penggunaan sosio-sosial Eisenstadt
terminologi logis dan praktik klasifikasi kelompok dalam kaitannya dengan Yahudi Arab/
halaman 102
Mizrahim berkontribusi untuk mereifikasi hierarki sosial yang dibangun dari superioritas dan
inferioritas di antara orang-orang Yahudi Eropa dan non-Eropa. Untuk sebagian besar, pro-
cess di mana hierarki sosial yang ada disediakan dengan dukungan dari
wacana demic menghasilkan "penemuan" sosiologis (Shohat 1999) bahasa Arab
Yahudi/Mizrahim.
Untuk lebih mengembangkan gagasan tentang bagaimana analisis sosiologis Eisenstadt tentang non-
Yahudi Eropa dipelihara dari perspektif orientalis, penggunaan tiga
istilah sentral dengan ini diperiksa: (1) "kecenderungan untuk berubah"; (2) “referensi”
kelompok"; dan (3) “anomi”.
1 Predisposisi untuk berubah
Mengikuti tautan yang telah dibuat antara motivasi asli untuk
berimigrasi dan disukai oleh penyerapan yang sukses, Eisenstadt menggunakan
istilah "kecenderungan untuk berubah" untuk menggambarkan potensi kelompok untuk menyesuaikan
diri
dan mengintegrasikan. Dalam klasifikasi ini, kelompok-kelompok tertentu dipandang memiliki pre-
kapasitas untuk berubah. Mereka yang memiliki kecenderungan positif untuk berubah
terkait dengan kelompok-kelompok Eropa, sementara mereka yang kekurangan kapasitas ini
ity dikaitkan dengan kelompok non-Eropa. Dengan mengacu pada istilah teoretis ini,
adalah mungkin untuk berargumen bahwa orang-orang Yahudi Arab/Mizrahim “belum menunjukkan
transformasi lengkap dan pelembagaan” (Eisenstadt 1947a: 90).
2 Grup referensi
Bentuk lain dari klasifikasi kelompok terlihat pada perbedaan yang
sia-sia, seperti yang ditunjukkan Ram dan cendekiawan lainnya, dalam The Absorption of Immi-
hibah . Dalam monografi ini, imigran dari budaya berorientasi Arab adalah
kategoris dibedakan dari imigran Eropa yang dianggap-
menjadi “pelopor modern” (“Halutz”) (Ram 1995: 34). Dalam "tipologi" ini
imigran”, yang pertama kali ditemukan dalam beasiswa Buber (Shafir 1989:
47) dan kemudian digunakan oleh Eisenstadt pada akhir 1940-an, para imigran ditandai
dan ditandai menurut status sosial, tempat asal, dan peran mereka dalam
proses pembangunan bangsa (Ram 1995: 32).
Dalam konteks ini, orang-orang Yahudi Arab/Mizrahim dipandang sebagai orang-orang yang tidak
dianugerahkan dengan afiliasi mitis yang datang dengan gelar "oleh"
yang naik), mereka juga tidak diberi gelar "pelopor". Mereka
agak dilihat hanya sebagai "imigran" ("mehager") - kategori yang tidak memiliki apa pun
modal sosial atau kebajikan yang sebagian besar terkait dengan kelompok non-Eropa.
Hirarki para imigran ini memposisikan pionir sebagai lambang dari
Cita-cita Zionis – sebuah model yang harus diadopsi oleh setiap individu. Ketika
gagasan kepeloporan digambarkan pada awal 1948, pada tahun 1951 bahwa
"pionir" didefinisikan sebagai kelompok sosial yang "membentuk universal baru"
Identifikasi Yahudi, berorientasi pada pembentukan baru, modern,
bangsa Yahudi” (Eisenstadt 1951a: 28).
Dalam terminologi sosiologis Eisenstadt, kelompok-kelompok dari jenis pionir adalah
dianggap sebagai "kelompok referensi" dengan kemampuan untuk menentukan "individu"
perilaku, sikap, pendapat, dan keyakinan” yang kesemuanya itu diperoleh melalui
Halaman 103
identifikasi dengan kelompok dan keinginan untuk bergabung dengannya (Eisenstadt 1954b: 191).
Dalam artikel “Studi dalam Perilaku Kelompok Referensi”, di mana Eisenstadt menyarankan
gest pengamatan ini, ia menjelaskan bahwa "kelompok tertentu dapat menjadi yang utama"
titik referensi [. . .] sejauh mereka menjadi simbol dari norma yang diberikan atau
nilai” (ibid., 213). Signifikansi simbolis yang dimiliki oleh kelompok referensi semacam itu
sesses memiliki hubungan langsung dengan pemeliharaan kontrol sosial (ibid., 197).
Dalam artikel tahun 1954 ini, yang akar teoretisnya ditemukan dalam karya-karya E.
Shils, H. Kelly, T. Parsons, R. Merton, M. Sherif, dan R. Linton, Eisenstadt
mengklaim bahwa “sebuah kelompok dapat menjadi titik referensi utama bagi seorang individu”
jika dia memiliki cita-cita untuk menjadi anggotanya, dan jika itu ke arah
aspirasi mobilitas atau pilihan peran” (ibid., 213). Dalam terang ini, seseorang dapat
mengatakan bahwa jika kategori ideal dari "pelopor" disamakan dengan "rujukan"
kelompok ence”, dapat diasumsikan bahwa penggambaran pionir memberikan
model ideal "Israel". Model ini merupakan saluran identifikasi melalui
yang beberapa derajat kontrol sosial dapat diasumsikan. Gambar dari
Yahudi Arab/Mizrahim digambarkan bertentangan dengan kelompok referensi ini.
Cendekiawan lain yang tulisannya dipengaruhi dan dibimbing oleh hal yang sama
garis pemikir, terutama Merton dan Parsons, adalah Robin M. Williams Jr.
Monograf Williams tahun 1951, American Society memiliki kesamaan dengan The Absorp-
Imigran dalam pertanyaan dan tujuan penelitiannya, yang berusaha memberikan
akun sosiologis masyarakat masing-masing dan mekanisme sosial mereka
anisme yang memungkinkan keberlanjutan dan perubahan sosial. Kedua monografi,
Namun, berbeda dalam persepsi mereka tentang integrasi. Sedangkan di Williams
Integrasi kasus adalah masalah saling ketergantungan dari berbagai bagian masyarakat
(Williams 1960 [1951]: 542), dalam pandangan awal Eisenstadt, integrasi terkait dengan
Homogenitas.12 Untuk meningkatkan gagasan integrasi Eisenstadt, perlu untuk
memahami oposisi konseptualnya, yaitu, disintegrasi. Pengikut
Bagian ini membahas pengertian disintegrasi, terlihat pada penerapan
istilah "anomie", dan mengkaji hubungannya dengan politik identitas di Israel
dekade pertama kenegaraan.
(3) Anomi
Awalnya diciptakan oleh Durkheim di Le bunuh diri (1897), istilah "anomie"
menunjukkan, seperti yang diklaim E. Tiryyakian, suatu kondisi struktural yang membahas “the
runtuhnya disiplin sosial, kurangnya komitmen terhadap aturan sosial [. . .]
kurangnya komitmen motivasi untuk kesejahteraan masyarakat dalam preferensi
untuk pemenuhan gratifikasi dengan segera” (Tiryakian 1974: 123). Dalam arti-
cle "Orang-orang Yahudi Oriental di Israel" (Eisenstadt 1950a), misalnya, Eisenstadt
meminjam definisi konsep Merton, sebagaimana dirumuskan dalam esainya tahun 1938
“Struktur Sosial dan Anomie”. Di sana itu dipahami sebagai negara
di mana sistem sosial tidak memiliki integrasi tujuan dan sarana dalam institusi-
peran yang disesuaikan [. . .], situasi di mana aktivitas anggota individu
dan tujuan-tujuan mereka tidak terintegrasi dalam sistem umum yang bersatu dan stabil
tujuan dan peran kelembagaan.
(Eisenstadt 1950a: 204–205)
halaman 104
Penggunaan istilah anomie seperti itu menandakan ruang kosong secara sosial, penurunan
struktur sosial, dan bentuk “limbo” sosial di mana suatu kelompok tidak dapat
menyesuaikan diri dengan struktur sosial baru dan karena itu tidak lagi dapat hidup dalam
lingkungan sebelumnya seperti sebelumnya.
Anomie adalah istilah menyeluruh yang digunakan untuk berteori berbagai hal negatif
karakteristik Yahudi Arab/Mizrahim dan salah satu
pengamatan logis untuk berulang kali dikaitkan dengan orang-orang Yahudi Arab/Mizrahim
dalam beberapa contoh dalam studi awal Eisenstadt. 13 Aplikasinya ditunjuk
kelompok ini sebagai “blok sosiologis” terkemuka (Eisenstadt 1954a: 103),
terpisah dari “komunitas Yahudi lainnya di Israel” (ibid., 91). Ini
Sikap tersebut juga menandai kelompok ini sebagai ancaman bagi stabilitas sosial.
Salah satu karakteristik negatif ini menyangkut "banyak gejala"
kurangnya integrasi”, yang mencakup “indikasi tertentu dari ketidakstabilan sosial
hubungan dan kecenderungan menyimpang” seperti “kenakalan remaja, kriminalitas,
ketidakstabilan kehidupan keluarga, dll.” (ibid., 91-92). Wanita Arab-Yahudi/Mizrahi
latar belakang digambarkan sebagai praktik prostitusi (Eisenstadt 1947a: 33),
sedangkan statistik umum mengenai fenomena ini tidak disajikan.
Dalam kasus lain pencurian dan bentuk penyimpangan lainnya juga disebutkan sebagai:
mencirikan pemuda Mizrahi (ibid., 27, 31). Selanjutnya, individu dari
Latar belakang Mizrahi digambarkan sebagai diberkahi dengan imajinasi yang
adalah "lebih visual daripada abstrak" (ibid., 23) dan didorong oleh kecemburuan
Yahudi Eropa (ibid., 31).
Kecenderungan tambahan termasuk ketidakmampuan untuk menetapkan batas perilaku untuk
generasi baru karena kurangnya "kerangka referensi tetap dari peran baru"
(Eisenstadt 1954a: 98); sering berganti pekerjaan, yang membuktikan
preferensi upah yang lebih tinggi atas "stabilitas" atau "prospek untuk masa depan" (ibid.,
99); ketidakmampuan untuk bekerja dengan baik dalam sistem pendidikan (ibid., 99-100); NS
ketidakmampuan untuk mempertahankan hubungan sosial yang tidak didasarkan pada “faktor
kebetulan –
tinggal di lingkungan yang sama, partisipasi umum di tempat yang sama
petualangan” (ibid., 100); dan kecenderungan ke arah politik yang menekankan
“simbol identifikasi eksternal, sejenis identifikasi 'fraseologis'
dengan gerakan dan kelompok nasionalis ekstremis” (ibid., 101).
Uraian ini menunjukkan bahwa Yahudi Arab/Mizrahim dipandang sebagai
kelompok yang membawa semacam penyakit sosial. Penggunaan kata “sim-
toms” (yang diulang dalam sumber ini [Eisenstadt 1954a: 104]) mendukung
kesan bahwa perilaku kelompok berbatasan dengan patologis. Gagasan ini
didukung lebih lanjut karena Eisenstadt berpendapat bahwa pola-pola ini tidak berdasar
dalam alasan eksternal. Sebaliknya, mereka adalah fitur yang melekat pada grup ini karena
kondisi eksternal yang disediakan "sangat menguntungkan" dan memungkinkan
“penyerapan dan integrasi penuh” (ibid., 92). “Sifat ekspansif dari
sistem ekonomi Yahudi di Palestina" dan kurangnya "ideologi negatif"
ogy di pihak Eropa [s]” (ibid.) disajikan sebagai dukungan untuk ini
mengeklaim. Terakhir, “kegiatan menyimpang” (ibid., 97) yang diasosiasikan dengan Arab
Yahudi/Mizrahim tidak dibandingkan dengan ruang lingkup kecenderungan menyimpang yang
unggul di sektor lain.
halaman 105
Keadaan anomik Yahudi Arab/Mizrahim yang jelas mengganggu
model kehidupan nasional “normatif” berdasarkan dasar-dasar Zionisme dan
etos kolektivitas. Oleh karena itu dapat diamati sebagai ekspresi eksplisit dari
bagaimana sosiologi Eisenstadt tahun 1950-an menempatkan kelompok Yahudi Arab yang
“dibayangkan”/
Mizrahim di luar batas kolektivitas, menundukkan mereka pada yang lain
sambil membuka jalan bagi definisi perilaku sosial yang tidak pantas/tidak diinginkan
dan/atau kinerja sosial yang diharapkan dari mata pelajaran sipil yang baru lahir
negara. Penerapan istilah anomie, contoh mendalam dari penggunaan
Terminologi sosiologis dalam kaitannya dengan Yahudi Arab/Mizrahim, bergantung pada
pandangan orientalis tentang kelompok penandaan, yang memperkenalkan kelompok sosial yang ada
persepsi ke ranah sosiologi Israel yang baru berkembang.
Tanda orientalis dari Mizrahi "lain" di awal Eisenstadt
akun juga bergema dalam "Laporan Komisi Penyelidikan Publik"
ke dalam Gangguan 9 Juli 1959 di Wadi Salib”, Eisenstadt menjadi salah satunya
penulis. Laporan tersebut menemukan sumber "gangguan", yang diikuti
oleh kebrutalan polisi terhadap imigran Yahudi asal Afrika Utara, seperti
berakar pada ketidakmampuan imigran Mizrahi sendiri untuk menyesuaikan diri dengan tatanan
modern.
Laporan tersebut juga menyatakan bahwa klaim para imigran Mizrahi tentang institusi
diskriminasi tidak sesuai dengan investasi sipil yang diarahkan ke Miz-
masyarakat rahi oleh negara, tanpa mempertimbangkan “bias struktural” atau apapun
“tanggung jawab sebagian negara” (Ram 1995: 41).
Banyak klaim yang diajukan Eisenstadt pada pertengahan dan akhir 1950-an tentang
ing orang-orang Yahudi Arab memuncak di bagian penutup dari Masyarakat Israel
dari tahun 1967 berjudul “Israel, Masyarakat Modern”. Di sana, Eisenstadt merujuk implikasi
kepada para imigran berlatar belakang Arab sebagai contoh permasalahan di
perkembangan Israel. Dia menjelaskan risiko ekspansi yang berkembang dan
diferensiasi dalam struktur sosial Israel yang disebabkan oleh masuknya imigran baru
hibah tiba di Israel. Yang paling signifikan di antara risiko ini adalah "kemungkinan
pembelahan yang mungkin antara 'Oriental' dan 'Occidentals', dan [. . .] kemungkinan
menciptakan 'Dua Bangsa' di dalam Israel” (Eisenstadt 1967: 415).
Catatan Eisenstadt tentang Yahudi Arab/Mizrahim telah membantu, hingga tidak
sebagian kecil, untuk mengkonseptualisasikan komunitas heterogen ini sebagai
kelompok sosial terselubung. Sumber yang diteliti di sini memberikan kesempatan untuk
amati akar dari “penemuan” diskursif ini melalui penandaan sosial
batas-batas, yang mengakibatkan marjinalisasi sosial jangka panjang. Ini menunjukkan
bagaimana jalan menuju mobilisasi sosial menjadi, sampai batas tertentu, diblokir untuk
kelompok non-Eropa untuk memulai, dan yang paling penting itu menunjukkan bahwa
ness tidak "diperoleh" melainkan dianggap.
Antara legitimasi, batas identitas,
dan pengetahuan sosiologis
Istilah dan wacana integrasi, dengan asumsi asal tertentu di mana seseorang harus
mengasimilasi, mengandung konotasi diskriminatif. Analisis yang disajikan dalam bab ini
ter menangani ketegangan antara cara sosiologi awal Eisenstadt
halaman 106
dipelihara dari imajiner Zionis dan caranya memediasi dan mereproduksi ini
imajiner. Studi awal Eisenstadt tentang Israel – bertepatan dengan sosial yang ada
dan perspektif politik, mitos Zionis yang berlaku tentang orang-orang asli, dan
mitos pengasingan, kembali, dan kebangkitan - memberikan pembenaran ilmiah dan meyakinkan
mendukung batas-batas kolektif Israel yang muncul, membawa mereka selangkah lebih dekat ke
menjadi konstruksi sosial bersama.
Catatan awal Eisenstadt memandang masyarakat Israel sebagai unit nasional yang kohesif,
meskipun itu semua tapi kohesif sosial. Representasi ini telah memberikan
rasa kedirian dan kesamaan diri. Selama periode pembentukan Eisenstadt's
sosiologi awal Israel, subjek kolektif nasional tidak mungkin
dibayangkan dengan cara yang berbeda dari etos hegemonik Zionis. Eisenstadt's
akun dengan demikian menjadi bagian dari mekanisme yang dimediasi secara diskursif Zion-
identitas kolektif. Pembicara Eisenstadt adalah, pertama dan terutama, penduduk lokal
elit intelektual dan institusi negara. Representasi hegemonik Zionis tentang
Masyarakat Israel karenanya mempengaruhi bagaimana masyarakat Israel dipandang secara
sosiologis,
dan sebaliknya: penggambaran sosiologis Eisenstadt tentang masyarakat Israel menggemakan
refleksi identitas hegemonik dengan menggambar batas-batasnya menggunakan istilah sosiologis.
nologi dan mengadopsi unsur-unsur ideologis mitos sebagai penjelasan sosiologis.
Upaya ilmiah awal Eisenstadt mencontohkan proses di mana politik
legitimasi dibangun dan di mana persepsi dan ideologi politik yang ada
gies yang reified melalui wacana ilmiah. Potensi studi awal ini
untuk memberikan legitimasi kepada imajiner Zionis secara langsung terhubung dengan penggunaan
istilah-istilah Ibrani yang dinasionalisasi dan sarat ideologis.
Berdasarkan mitos dan narasi politik yang berlaku, masyarakat Israel dibayangkan
dimasukkan dalam sosiologi awal Eisenstadt sebagai utopia berorientasi Barat: sebuah koheren dan
unit orang-orang yang dibedakan secara homogen yang berbagi garis kesinambungan sejarah,
tanpa memperhitungkan pecah dan pergolakan bahwa periode di mana
akun-akun ini disusun telah menyaksikan, dan terutama tanpa mempertimbangkan
bahwa selama periode ini warga Palestina Israel berada di bawah pembatasan
dari kekuasaan militer. Dalam konteks ini, kelompok-kelompok yang menjadi tantangan bagi kolektif
cita-cita utopis direpresentasikan secara negatif – masalah yang mempengaruhi
citra publik mereka - atau hanya tetap di luar akun sosiologis alto-
gether, seperti dalam kasus Palestina.
Analisis awal Eisenstadt tentang Israel menekankan karakter modernnya pada satu hal
tangan dan menggambarkannya sebagai masyarakat kecil, homogen, dan organik di sisi lain.
Meskipun analisis ini jelas telah bergeser dari visi Gemeinschaft Buber, itu
tampaknya dipengaruhi oleh premis utopisnya. Analisis Eisenstadt menggambarkan
permukiman proto-nasional sebagai masyarakat ideal yang dimotivasi oleh ideologi ideologis.
sion. Model "Yishuv" digunakan sebagai tipe ideal, yang dicabut
dari kondisi sosial yang ingin dipelajari oleh sosiologi Eisenstadt. Eisen-
studi awal stadt tentang Israel karenanya menggambarkan sebuah utopia. Utopia semacam itu harus
dipahami
berdiri dalam arti Max Weber menerjemahkan utopia, yaitu, sebagai "konseptual"
kemurnian” tidak dapat ditemukan di mana pun (Weber 1949 [1904]: 90).
Kecenderungan utopianisme dan orientalisme yang saling terkait dalam karya Eisenstadt
studi awal dapat dijelaskan dengan melihat ke dalam mekanisme ideologis
halaman 107
imajiner Zionis: Proyek Zionis, yang menurut definisi adalah eksklusivis
proyek, telah menawarkan "penebusan" politik kepada orang-orang Yahudi Eropa. Meskipun
Zionisme
berusaha untuk memisahkan diri dari Eropa, itu tetap sangat terjerat dalam
Barat-sentris. Seperti disebutkan, Zionisme sangat dipengaruhi oleh wacana
lingkup Eropa akhir abad ke-19 dan ideologi kolonialnya, menganggap dirinya sebagai
berwatak modern dan kehadirannya di Palestina sebagai pembawa “peradaban”,
“Demokrasi Barat”, dan “kemajuan” ke “Timur” (Said 1979:12; Pappé 2008:
612, 624). Inti dari kecenderungan ini hadir dalam catatan awal Eisenstadt.
Oleh karena itu, praktik hierarki dan pembedaan kelompok tidak dilakukan
hanya akibat wajar dari proyek politik ini tetapi lebih bersifat intrinsik.
Tatapan orientalis tidak mungkin dibangun di akun Eisenstadt
tanpa premis kolonial di mana Barat diposisikan sebagai kriteria penilaian.
rion atau model normativitas sosial. Sebagai gerakan penjajahan nasional, Zionisme
tidak dapat mengamati orang non-Eropa sebagai agen yang dapat mengambil bagian aktif
masyarakat ideal yang ingin diciptakannya. Orang-orang non-Eropa, yang tidak pernah menjadi
penerima proyek Zionis, tetap melayani mekanisme utopisnya
dengan menyediakannya dengan model negatif, pengecualian yang membuktikan aturan ( exceptionio
probat regulam in casibus non exceptionis ), yang membantu dalam menentukan batas-batas
riak dari hegemonik "Diri". Dalam pengertian itu, orang-orang Yahudi Arab diobyektifkan dan
direduksi menjadi sarana belaka dalam mengejar tujuan utopis.
Pandangan Europosentris Eisenstadt adalah salah satu faktor penting yang menjelaskan
sikap terhadap non-Eropa - Yahudi dan non-Yahudi sama. The othernization dari
non-Eropa merupakan bagian integral dari membayangkan pemerintahan Israel dalam istilah
utopis; itu membuktikan
terhadap hubungan kekuasaan yang tidak setara yang muncul pada fase awal kenegaraan Israel,
hubungan kekuasaan yang dicerminkan oleh catatan sosiologis dalam bab ini. Dia
di sinilah perspektif postkolonial Saidian dari analisis ini terurai sendiri –
dengan melihat bahwa kategorisasi dikotomis "Timur" dan "Barat" runtuh;
bahwa "Eropa" adalah kategori yang hanya dapat didefinisikan dalam hubungannya dengan
negasi, yaitu "non-Eropa", dan dengan demikian tidak dapat sepenuhnya dipisahkan darinya;
dan bahwa mode wacana orientalis bukan hanya alat identitas Zionis
konstruksi, tetapi juga media dimana sosiologi telah memberikan legitimasinya
dan dukungan dari identitas ini.
Catatan
1 Bab ini berfokus terutama pada artikel yang diterbitkan Eisenstadt yang secara khusus merujuk
kepada masyarakat Israel, secara kronologis mengikuti perkembangan yang disebutkan di atas
tren. Bab ini menganalisis artikel Eisenstadt dari akhir 1940-an hingga pertengahan 1950-an,
dua monografi yang diterbitkan pada periode ini, dan dokumen korelatif (seperti
publikasi untuk sirkulasi internal Universitas Ibrani, laporan penelitian, konferensi
makalah, dan catatan otobiografi). Dalam banyak kasus, persepsi awal Eisenstadt
disajikan dan dibandingkan dengan yang kemudian untuk menunjukkan kontinuitas tertentu,
kontradiksi, atau pergeseran perspektif. Upaya tambahan dilakukan untuk menyelesaikan cer-
menjaga kesenjangan sumber dengan memberikan penjelasan historis dan/atau jawaban teknis,
misalnya, dengan menunjukkan perbedaan antara publikasi publik dan internal.
2 Saya akan menggunakan transkripsi fonetik dari kata yang dieja sebagai "Yishuv" dan bukan "Yishub",
seperti yang tertulis di sumbernya.
halaman 108
3 Mishnah , Nashim, Kiddushin, Bab 1, 10.
4 Ini adalah pertama kalinya Eisenstadt menggunakan istilah “peradaban” dalam kaitannya dengan Yudaisme.
Ide peradaban Yahudi, dapat disimpulkan, muncul pada tahap yang sangat awal
Karya Eisenstadt, namun akan berkembang sepenuhnya hanya menjelang sepertiga terakhir abad ke-20
abad (lihat Bab 3).
5 Istilah “imigran”, dengan sendirinya, merupakan istilah yang sarat ideologis dan seharusnya
oleh karena itu dipahami dalam konteks di mana ia digunakan.
6 Data demografi dan statistik mengenai asal usul kelompok imigran, per-
persentase populasi, dan waktu imigrasi, didasarkan pada sumber yang berbeda,
di antaranya laporan Badan Yahudi (misalnya Perumahan di Palestina Yahudi , 1938), as
disebutkan oleh Eisenstadt (1954a: 49); studi Prof. R. Bacci [Bachi] dari
Universitas Ibrani (lihat misalnya Bacci 1944). Beberapa studi Bacci diterbitkan oleh
Badan Yahudi.
Eisenstadt juga mengandalkan penelitian sejarah AN Poliak (lihat Poliak 1945), lebih lanjut
mempermasalahkan masalah ini. Saat itu, Poliak sedang mempelajari asal-usul sejarah
Yahudi Eropa. Di Khazaria: Sejarah Kerajaan Yahudi di Eropa (1951), Poliak
menantang mitos asal usul Zionis “formal” dengan menjelaskan
versi Yudaisme yang mungkin terjadi sekitar paruh kedua abad kedelapan
abad dan abad kesembilan, melintasi Sungai Volga dan di wilayah utara
Kaukasus. Mengingat bahwa Eisenstadt setidaknya akrab dengan karya-karya Poliak sebelumnya, itu adalah
aman untuk berasumsi bahwa dia akrab dengan teori sejarah ini.
7 Dalam karya-karya Eisenstadt selanjutnya, istilah “Aliyah” kadang-kadang diganti secara harfiah
setara dengan istilah imigrasi: “Hagira” (lihat misalnya Eisenstadt 2010: 188).
8 Analisis Eisenstadt cenderung menggunakan bahasa berorientasi maskulin tertentu. Ini
perspektif androsentris, yang memfokuskan hampir seluruhnya pada laki-laki sebagai aktor utama
masyarakat, juga berasal dari bahasa Ibrani yang pada umumnya adalah maskulin-
bahasa yang berorientasi. Pola ini cenderung memudar dalam tulisan-tulisan Eisenstadt selanjutnya, di mana
dia memasukkan kata ganti feminin.
9 Mengingat artikel ini tidak diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris, semua kutipan berikut
dengan ini diterjemahkan oleh penulis.
10 Meskipun Eisenstadt menekankan bahwa ketiga kelompok ini tidak mewakili semua keragaman
jenis imigran, mereka tetap "menunjukkan keragaman sosial-
masalah pendidikan” (Eisenstadt 1952a: 335).
11 Pengamatan ini bertepatan dengan analisis Yair dan Apeloig tentang Sekolah Yerusalem
pendekatan kebijakan melting pot (Yair dan Apeloig 2005: 107). Untuk akun kritis
kebijakan peleburan, lihat Leshem dan Shuval (1998: 30) dan Kimmerling (2007:
150).
12 Eisenstadt akrab dengan karya Williams dan menyebutkan analisisnya tentang penerimaan
norma-norma umum, seperti yang disajikan dalam Williams's American Society (lihat Eisenstadt
1954a: 188).
13 Misalnya: Eisenstadt 1947a: 7, 31, 35–37, 1950a: 204, 1951a: 39, 1951c.
Referensi
Asad, T. (1995) [1973] "Pengantar", dalam: Asad, T. (ed.) Antropologi dan Kolonial
Encounter , Dataran Tinggi Atlantik, NJ: Humaniora Press.
Auron, Y. (2013) Holocaust, Kelahiran Kembali dan Nakba , Tel Aviv: Resling. [Ibrani]
Bacci, R. (1944) Pernikahan dan Kesuburan di Berbagai Kelas Penduduk Yahudi
Palestina , Yerusalem: Badan Yahudi untuk Palestina.
Ben-Amos, A. (1994) “Sebuah Pluralisme yang Mustahil? Yahudi Eropa dan Yahudi Oriental di
Kurikulum Sejarah Israel”, Sejarah Gagasan Eropa 18 (1): 41–51.
Bhambra, GK (2007) Memikirkan Kembali Modernitas: Postkolonialisme dan Citra Sosiologis
ination , Basingstoke: Palgrave Macmillan.
halaman 109
Durkheim, E. (1897) Le bunuh diri: étude de sociologie , Paris: Alcan.
Eisenstadt, SN (1947a) Struktur Sosiologis Masyarakat Oriental: Sebuah Pengantar
Analisis ductory , Yerusalem: Yayasan Henrietta Szold untuk Kesejahteraan Anak dan Remaja,
pamflet 35. [Ibrani]
Eisenstadt, SN (1947b) “Peran Mahasiswa dalam Yishuv”, Adanim 3–23. Dicetak ulang di
(2002) Igeret (November): 24-26. [Ibrani]
Eisenstadt, SN (1948a) “Struktur Sosiologis Komunitas Yahudi di Pales-
tine”, Studi Sosial Yahudi 10 (1): 3–18.
Eisenstadt, SN (1948b) “Beberapa Keterangan tentang Faktor Demografis dalam Situasi Budaya
Kontak masa depan”, Man 48: 101-102.
Eisenstadt, SN (1950a) “Orang-orang Yahudi Oriental di Israel (Laporan tentang Studi Awal di
Budaya-Kontak)”, Studi Sosial Yahudi 12 (3): 199–222.
Eisenstadt, SN (1950b) “Menuju Sosiologi Pemuda dalam Masyarakat Modern”, Megamot 2
(1): 52–72. [Ibrani]
Eisenstadt, SN (1951a) Penyerapan Imigran di Israel (dengan Referensi Khusus untuk
Yahudi Oriental) , Seminar Penelitian dalam Sosiologi , Yerusalem: The Hebrew University of
Yerusalem dan Badan Yahudi [Sirkulasi pribadi]. Penyerapan Imigran:
Analisis Sosiologis , Yerusalem: Universitas Ibrani Yerusalem, Yahudi
Badan Israel, Departemen Yahudi Oriental dan Seminar Penelitian Sosiologi.
[versi Ibrani]
Eisenstadt, SN (1951b) “Tempat Elit dan Kelompok Primer dalam Penyerapan
Imigran Baru di Israel”, American Journal of Sociology 57 (3): 222–231.
Eisenstadt, SN (1951c) “Pembentukan Kelompok Nakal di Kalangan Pemuda Imigran”, Inggris
Jurnal Kenakalan 2: 34–35.
Eisenstadt, SN (1952a) “Makna Sosial Pendidikan dalam Penyerapan Immi-
hibah”, Megamot 3 (4): 330–341. [Ibrani]
Eisenstadt, SN (1952b) “Proses Penyerapan Imigran Baru di Israel”, Human
Hubungan 5 (3): 223–246.
Eisenstadt, SN (1952c) “Pelembagaan Perilaku Imigran”, Hubungan Manusia
5 (4): 373–395.
Eisenstadt, SN (1952d) “Beberapa Masalah Kepemimpinan di Kalangan Imigran Baru”, Mega-
mot 4 (2): 182–191. [Ibrani]
Eisenstadt, SN (1954a) Penyerapan Imigran: Studi Banding Berbasis
Terutama tentang Komunitas Yahudi di Palestina dan Negara Israel , London: Rout-
langkan & Kegan Paul LTD.
Eisenstadt, SN (1954b) “Studi dalam Perilaku Kelompok Referensi: 1. Norma Referensi dan
Struktur Sosial”, Hubungan Manusia (7): 191–216.
Eisenstadt, SN (1956a) Dari Generasi ke Generasi: Kelompok Usia dan Struktur Sosial
ture , London: Routledge & Kegan Paul.
Eisenstadt, SN (1956b) “Situasi Penelitian Sosial dan Budaya Saat Ini
Penyerapan Imigran di Israel”, Disampaikan pada Konferensi Integrasi Budaya
Imigran , Paris: UNESCO. UNESCO/ss/Mig.Conf./8, hlm. 1–7.
Eisenstadt, SN (1967) Masyarakat Israel , New York: Buku Dasar.
Eisenstadt, SN (1992) “Pengantar: Intersubjektivitas, Dialog, Wacana dan Budaya
Kreativitas dalam Karya Martin Buber”, dalam: Eisenstadt, SN (ed.) Martin Buber pada
Intersubjektivitas dan Kreativitas Budaya , Chicago, IL: The University of Chicago Press,
hal. 1-22.
halaman 110
Identitas termediasi 99
Eisenstadt, SN (1995) Kekuasaan, Kepercayaan, dan Arti: Esai dalam Teori Sosiologi dan
Analisis , Chicago, IL: Universitas Chicago Press.
Eisenstadt, SN (ed.) (2003) Perbandingan Peradaban dan Modernitas Ganda I,
Leiden: Brill.
Herzog, H. (1984) “Istilah 'Yishuv Lama' dan 'Yishuv Baru' – Pendekatan Sosiologis”,
Cathedra (32): 99-108. [Ibrani]
Badan Yahudi untuk Palestina. (1938) Perumahan di Palestina Yahudi , Yerusalem: The
Lembaga Penelitian Ekonomi Badan Yahudi.
Kimmerling, B. (2001) Akhir Hegemoni Ashkenazi , Yerusalem: Keter. [Ibrani]
antara Konservatisme Dinamis dan Perspektif Kritis”, European Journal of Sociol-
ogy 48 (1): 149-172.
Kuzar, R. (2015) “The Neologisms 'Yishev', 'Yishuv', dan 'Moshava' di Awal
bahasa Ibrani Modern”, dalam: Shenhav, Y., dkk. (eds.) Zionisme and Empires , Yerusalem: Van
Leer Institute Press dan Hakibbutz Hameuchad. [Ibrani]
Leshem, E., dan Shuval, JT (eds.) (1998) Imigrasi ke Israel: Perspektif Sosiologis
tives , New Brunswick: Transaksi.
Levy, G. (2002) “Etnisitas dan Pendidikan: Pembangunan Bangsa, Pembentukan Negara dan
Konstruksi Sistem Pendidikan Israel”, Disertasi PhD. Sekolah London
Ekonomi.
Platform Pemilihan Mapai (1949) Arsip Sejarah Kota , Tel Aviv: Mapai.
Merton, RK (1938) "Struktur Sosial dan Anomie", American Sociological Review 3 (5):
672–682.
Morris, B. (2008) 1948: Sejarah Perang Arab-Israel Pertama , New Haven: Yale Uni-
versi Pers.
Oron, Y. (2005) The Pain of Knowledge: Holocaust Dan Masalah Genosida Dalam Pendidikan ,
New Brunswick: Transaksi.
Piterberg, G. (1996) “Orientalisme Domestik: Representasi Yahudi 'Timur' di Zion-
ist/Israel Historiography”, British Journal of Middle Eastern Studies 23 (2): 125–145.
Piterberg, G. (2008) Kembalinya Zionisme: Mitos, Politik dan Beasiswa di Israel ,
London dan New York: Verso.
Poliak, AN (1945) Komunitas Yahudi di Akhir Perang Dunia . Tel Aviv:
Hashomer Hatzair. [Ibrani]
Poliak, AN (1951) Khazaria: Sejarah Kerajaan Yahudi di Eropa , Tel Aviv: Bialik.
[Ibrani]
Ram, U. (2011) Nasionalisme Israel: Konflik Sosial dan Politik Pengetahuan ,
Raz-Krakotzkin, A. (1994) “Pengasingan dalam Kedaulatan: Menuju Kritik terhadap 'Negasi
Pengasingan' dalam Budaya Israel (Bagian I dan II)”, Teori dan Kritik (4–5): 6–23, 113–132
[Ibrani]
Said, EW (1979) “Zionisme dari Sudut Pandang Korbannya”, Teks Sosial 1: 7–58.
Said, EW (1980) Pertanyaan Palestina , London: Routledge & Kegan Paul.
halaman 111
Shafir, G. (1989) Tanah, Tenaga Kerja dan Asal Usul Konflik Israel-Palestina, 1882–
1914 , Cambridge: Cambridge University Press.
Shafir, G. (2005) “Kewarganegaraan Pemukim dalam Kolonisasi Yahudi di Palestina”, dalam: Elkins,
C., dan Pedersen, S. (eds.) Kolonialisme Pemukim di Abad Kedua Puluh: Proyek, Praktik
tices, Legacies , New York dan London: Routledge, hlm. 41–57.
Shafir, G., dan Peled, Y. (2002) Menjadi Israel: Dinamika Kewarganegaraan Ganda , Cam-
jembatan: Cambridge University Press.
Shenhav, Y. (2006) Orang-orang Yahudi Arab: Pembacaan Postkolonial tentang Nasionalisme, Agama, Dan
Etnisitas , Stanford: Stanford University Press.
Shils, E. (1985) "SN Eisenstadt: Beberapa Pengamatan Pribadi", dalam: Cohen, E., Lissak,
M., dan Almagor, U. (eds.) Perbandingan Dinamika Sosial: Esai untuk Menghormati SN
Eisenstadt , Boulder dan London: Westview Press, hlm. 1–8.
Shohat, E. (1988) “Sephardim di Israel: Zionisme dari Sudut Pandang Yahudinya
Korban”, Teks Sosial (19/20): 1–35.
Shohat, E. (1999) “Penemuan Mizrahim”, Jurnal Studi Palestina 29 (1):
5–20.
Smooha, S. (1978) Israel: Pluralisme dan Konflik , Berkeley dan Los Angeles: Universitas
dari Pers California.
Smooha, S. (2004) "Etnisitas Yahudi di Israel: Simbolik atau Nyata", dalam: Rebhun, U., dan
Waxman, CI (eds.) Yahudi di Israel: Pola Sosial dan Budaya Kontemporer , Hano-
ver, NH: Brandeis University Press, hlm. 47–80.
Negara Israel. (1959) “Laporan Komisi Penyelidikan Umum ke 9 Juli,
1959 Gangguan di Wadi Salib”, Diserahkan ke Kabinet pada 17 Agustus 1959.
Tiryakian, EA (1974) “Refleksi Sosiologi Peradaban”, Sosiologi Reli-
gion 35 (2): 122–128.
Tönnies, F. [1887] (2001) Komunitas dan Masyarakat Sipil , Cambridge: Universitas Cambridge
kota Pers.
hal.50-112.
Williams, RM, Jr. (1960) [1951] Masyarakat Amerika: Interpretasi Sosiologis ,
New York: Knopf.
Winter, J. (2006) Dreams of Peace and Freedom: Momen Utopis di Abad Kedua Puluh
tury , New Haven: Yale University Press.
Wolfe, P. (2006) "Kolonialisme Pemukim dan Penghapusan Pribumi", Jurnal Geno-
cide Penelitian 8 (4): 387–409.
Yair, G., dan Apeloig, N. (2005) "Sosiologi di Yerusalem: Bayangan Sejarah Itu",
Sosiologi Israel 7 (1): 95-122. [Ibrani]
Yiftachel, O. (1998) “Pembangunan Bangsa dan Pembagian Ruang: Dominasi Ashkenazi di
'Etnokrasi' Israel ”, Nasionalisme dan Politik Etnis 4 (3): 33–58.
halaman 112
Bagian II
Peradaban
halaman 113
halaman 114
Bab ini membahas tentang analisis peradaban Eisenstadt dan berfokus pada
persepsinya tentang masa lalu Yahudi sebagai sejarah peradaban kuno. NS
bab menyarankan melihat upaya Eisenstadt untuk memikirkan "sejarah Yahudi"
pengalaman" dalam istilah peradaban Weberian, tidak hanya sebagai upaya untuk
akun komparatif yang bergerak di luar pandangan struktural-fungsionalis awalnya tentang
masyarakat Israel, melainkan sebagai upaya untuk menegaskan kembali historiografi Zionis
persepsi sejarah Yahudi dan untuk memberikan dasar sosiologis untuk definisi
Yudaisme sebagai budaya.
Pengamatan Eisenstadt terhadap orang-orang Yahudi sebagai “pembawa” sebuah peradaban
(Eisenstadt
1992: 1), sebuah posisi yang menjadi pusat analisisnya, terjalin dengan
beberapa disonansi dan ketegangan politik identitas Israel di sepertiga terakhir
abad ke-20 terungkap. Upaya Eisenstadt untuk menerapkan istilah “peradaban
tion” terhadap sejarah orang-orang Yahudi mengacu pada persepsi historiografis Zionis tentang
"orang Yahudi" sebagai protagonis sejarah Yahudi. Menurut pandangan ini,
istilah "orang Yahudi" tidak berkonotasi komunitas kepercayaan, melainkan sebagai
subjek sejarah – kolektif nasional yang merebut kembali tempatnya dalam sejarah dan
hak historis atas suatu wilayah nasional. Dalam terang ini, Peradaban Yahudi Eisenstadt
tion (1992) diperiksa sebagai sumber yang asumsi historis utamanya adalah
berdasarkan historiografi Zionis dan sebagai analisis sosiologis yang tujuannya adalah untuk
memberikan legitimasi lebih lanjut untuk garis historiografi ideologis ini.
Untuk mendukung argumen ini, bab ini menunjukkan bagaimana historiografi Zionis, yang
menyatukan orang-orang Yahudi zaman modern dengan orang-orang zaman pra-modern, memainkan
peran dalam Eisen-
pemahaman sosiologis historis komparatif stadt tentang Yahudi dan Yahudi
sejarah. Bab ini menganalisis Peradaban Yahudi Eisenstadt dan lainnya yang terkait
tulisan-tulisan sehubungan dengan pergeseran Israel dalam politik identitas: Ia melakukannya secara
khusus karena
berhubungan dengan mengecilkan Yudaisme yang berlaku sebagai budaya.
Konsepsi Yudaisme sebagai budaya dapat dilihat sebagai reaksi balik terhadap
kemunduran Gerakan Buruh pendiri negara yang berhasil disingkirkan sementara
dari kekuasaan, setelah kalah dalam pemilu 1977, yang menandai berakhirnya
aturan etatisnya. Mengkonseptualisasikan Yudaisme sebagai budaya mencerminkan kebutuhan yang
berkembang
kalangan elit intelektual mendefinisikan Yudaisme tidak menurut kriteria agama.
Upaya ini, bagaimanapun, menghasilkan definisi Yudaisme yang berkisar pada
garis etnosentris, kecenderungan yang sesuai dengan praktik segregatif
Israel dan kontrol militernya yang meluas diadministrasikan setelah Perang 1967.
3 Jalan pendek dari jaman dahulu

menuju modernitas
Masa lalu Yahudi dan Eisenstadt
analisis peradaban
halaman 115
104 Peradaban
Persepsi Yudaisme sebagai budaya – diwujudkan misalnya dalam karya
dari Malkin (2003, 2006) dan Schweid (2008) – menganggap identitas Yahudi terpisah
dari dimensi agama Yudaisme. Sambil menekankan humanis-
nilai-nilai tic, pendekatan ini menegaskan kembali konsep Yudaisme dirumuskan dalam hal
milik nasional. Ini berpendapat untuk keunikan "orang-orang Yahudi" dan con-
menganggap Zionisme sebagai gerakan “pembebasannya” (Malkin 2003: 14, 18).
Pergeseran Eisenstadt ke arah pendekatan peradaban, fondasi untuknya nanti
tesis modernitas ganda, mencerminkan revisi signifikan dari struktur awalnya.
agenda teoritis fungsionalis. Revisi ini dan penerapannya pada orang Yahudi
kasus ini dapat dipahami dalam kaitannya dengan kebutuhan elit Zionis untuk mendefinisikan
kembali hubungannya
ke Yudaisme. Redefinisi ini sangat penting setelah 1977, ketika identitas Yahudi
ity menjadi faktor mobilisasi sentral dalam politik elektoral Israel. Kebutuhan ini
juga sesuai dengan salah satu proses sosial budaya utama yang dilakukan oleh masyarakat Israel.
yang dialami setelah Perang Oktober 1973 yang traumatis, yaitu, pertumbuhan
penekanan unsur-unsur agama Yahudi dalam konstitusi nasional kolektifnya
identitas (Kimmerling 2001b: 35).
Peradaban Yahudi dengan demikian dapat dilihat sebagai upaya untuk memberikan elit Israel
dengan cara merumuskan kembali agenda sekuler Zionis awal sebagai reaksi terhadap
munculnya tendensi keagamaan. Dalam konteks ini, mendefinisikan Yudaisme dalam peradaban
kerangka nasional memberikan definisi baru dan tampaknya inklusif, sekuler Yuda-
isme, menggambarkan yang terakhir sebagai bentuk "visi budaya". Namun upaya ini juga bisa
dilihat sebagai upaya untuk memberikan elit dengan kosa kata dan konseptual
kerangka kerja yang dapat membedakan dirinya dari agama-populer baru
identitas yang muncul setelah 1977. Peradaban Yahudi karenanya dapat dilihat sebagai salah satu dari
sumber utama yang menandai munculnya arus sekuler yang relatif baru
dalam politik identitas Israel, yang berusaha untuk mendefinisikan kembali Yudaisme sebagai budaya
yang berbeda
ture, dibagikan oleh orang Yahudi terlepas dari lokasi mereka dan meskipun tidak ada yang dibagikan
praktik budaya yang umum bagi semua anggota.
Yudaisme adalah kriteria penting dalam konstitusi kepemilikan nasional dan
batas kelompok dalam konteks Israel. Upaya untuk mendefinisikan atau mendefinisikan kembali
Yudaisme
karenanya membawa makna sosiologis, karena mereka secara langsung berhubungan dengan politik
etnis Israel.
tik. Berfokus pada visi peradaban Yahudi memungkinkan Eisenstadt memberikan a
redefinisi sekuler untuk Yudaisme dan Yahudi sambil meninggalkan batas sosio-etnis
risalah yang disebarkan oleh Zionisme secara utuh.
Peradaban Yahudi Eisenstadt menyajikan sejarah komparatif berbasis Zionis
analisis sosiologis yang mengacu pada imajiner sejarah Zionis tentang suatu
masa lalu Yahudi yang terpendam. Sepanjang analisis Eisenstadt – analisis yang erat
terkait dengan menurunnya upaya hegemoni pendiri negara untuk membayangkan kembali dan
mengkonseptualisasikan perbatasan identitasnya – proyek nasional Zionis digambarkan
sebagai bagian dari visi peradaban kuno.
Mengikuti garis argumen ini, bab ini menggarisbawahi saat-saat ketika
Analisis peradaban Eisenstadt tentang Yahudi dan Yudaisme tidak hanya memenuhi Zionis
historiografi tetapi juga merasionalisasi gagasan etnosentris tentang "Yahudi-
orang ish”.
halaman 116
Jalan pendek dari zaman kuno ke modernitas 105
Analisis yang ditawarkan bab ini membahas dua masalah mendasar yang:
menggambarkan sejauh mana historiografi Zionis diartikulasikan dan direproduksi
dalam Peradaban Yahudi Eisenstadt . Yang pertama adalah masalah konseptual yang berhubungan
dengan pertanyaan tentang kontinuitas, sebuah pertanyaan yang disajikan dalam tulisan awal
Eisenstadt
ings, di mana itu terkait dengan masalah kelanjutan nilai antargenerasi
transmisi (lihat Bab 2) . Inti dari diskusi ini terletak pada asumsi
bahwa penekanan kesinambungan dalam sejarah Yahudi adalah konstruksi historis
gagasan yang mencerminkan pandangan Zionis tentang masa lalu Yahudi, yang bertujuan untuk
menarik
ken, garis berkesinambungan dari Ibrani kuno ke komunitas Yahudi di
hadiah. Masalah kedua berkaitan dengan penerapan istilah kontemporer
dan konsep dalam penggambaran sejarah zaman kuno. Bentuk anakronisme ini
yang disematkan historiografi Zionis, akan diperiksa dalam kaitannya dengan karya Eisenstadt
deskripsi periode Bait Suci Kedua. Periode ini merupakan titik sentral rujukan
ence, sering dibandingkan dengan dinamika kontemporer masyarakat Israel di dalam
wacana politik Zionis dan ritual nasional.
Perbandingan ini, yang mengidealkan masa lalu bangsa yang gemilang dan bertumpu pada
mitos kembali dan kebangkitan (lihat Bab 1 ), menyampaikan kesan sirkularitas
dan pengulangan dalam perjalanan sejarah Yahudi, terutama dengan menyamakan yang kuno
Ibrani dengan Yahudi modern, dan dengan demikian menegaskan kembali gagasan sejarah linier
kesinambungan. Dalam upaya membaca kritis Peradaban Yahudi , sangat penting
untuk memahami giliran Eisenstadt ke pendekatan peradaban, pergeseran teoretis
dari mana ia naik, dan yang paling penting, maknanya sebagai sintesis dari Max
Analisis peradaban Weber dan versi fungsionalisme struktural yang direvisi.
Giliran peradaban
Konsep peradaban adalah produk dari wacana Pencerahan (mis
Rousseau [1755] 1994). Di masa pasca-revolusioner, konsepnya paling jelas
dalam tulisan-tulisan awal Comte, di mana “jalan peradaban” dan perubahannya
diperlukan terikat dengan istilah "ras manusia" (Comte 1998 [1822]:
103). Konsep, yang terkait dengan kebangkitan masyarakat "kelas menengah" di dalamnya
periode, dilambangkan masyarakat berkomitmen untuk hukum sipil, satu "halus dan santun sebagai"
serta berbudi luhur dalam keberadaan sosial mereka” (Mazlish 2004: 14). Mazlish salam
istilah sebagai bagian dari "refleksi barat tentang ikatan yang menyatukan orang-orang"
dan menggarisbawahi perannya dalam membedakan "beradab" dari "tidak beradab"
(ibid., 15). Ide “peradaban” muncul ke dalam wacana sosiologis
bersama dengan istilah dan kategori analitis lain yang digunakan dalam ilmu-ilmu sosial, seperti:
sebagai “masyarakat” dan “budaya” (ibid.). Dengan demikian, istilah tersebut harus dilihat sebagai hal
yang esensial
kutub wacana modernitas, yang sampai hari ini mengacu pada beragam
bentuk, hubungan, dan struktur sosial. 1
Tiryyakian (2004: 30) mencatat bahwa meskipun wacana peradaban adalah
terkait erat dengan "ideologi modernitas", itu harus dibedakan dari
tradisi sosiologis analisis peradaban yang membahas sosial berskala besar
struktur. Menurut Delanty (2003:15), dalam kerangka perbandingan
halaman 117
106 Peradaban
sosiologi sejarah istilah "peradaban" dan "konstelasi peradaban"
adalah konsep analitis yang ditujukan untuk menggambarkan struktur makro-sosial yang terdiri dari
unit sosial yang beragam melampaui struktur negara-bangsa.
Sebuah konstelasi peradaban dengan demikian diidentifikasi sebagai struktur sosial yang memiliki
basis geopolitik dan "terutama diatur di sekitar mode budaya yang berkembang
hal-hal lain yang dalam berbagai derajat diwujudkan dalam kerangka kelembagaan” (ibid.).
Terlepas dari konfigurasi geopolitiknya, konstelasi peradaban meliputi
melewati "dimensi budaya atau interpretatif" dan memerlukan "sosio-kognitif"
proses". Istilah peradaban, secara ringkas, dapat dilihat sebagai “tipe ideal” yang
digunakan untuk menggambarkan struktur sosial yang heterogen yang mengalami
berubah” (ibid.).
Sejalan dengan itu, perspektif peradaban, seperti yang digambarkan oleh Delanty, “memiliki
keuntungan dari menarik perhatian pada pentingnya faktor budaya dalam membentuk
dari sejarah”. Landasan analisis ini berpusat pada makro-budaya, sosial dan
unit sejarah, dan mengandaikan bahwa "realitas sosiokultural makro [. . .] memiliki
penyebut terkecil yang lebih besar dari negara-bangsa dan lebih kecil dari uni-
totalitas sosial ekonomi yang baik” (Tiryakian 2004: 32). Fondasi seperti itu dapat dilacak
kembali ke beberapa momen penting dalam sejarah sosiologi, terutama dalam karya
Max Weber (2001 [1905]), Durkheim dan Mauss (1971 [1913]), Elias (1978)
[1939]), Jaspers (1956 [1949]), Voegelin (1956), dan Nelson (1973). 2 Paling terkenal
adalah sosiologi budaya Alfred Weber, di mana konsep peradaban
dirumuskan dalam hal proses daripada unit analitis (1998 [1921], 1935).
Menurut Levine (2004: 67), pendekatan Max Weber terhadap peradaban
dinamika, yang memainkan peran penting dalam memperkenalkan wacana peradaban
ke dalam studi empiris komparatif masyarakat, adalah mendasar dalam memahami
ing analisis peradaban Eisenstadt. Pemahaman Weber tentang peradaban
dinamika muncul dari sosiologi komparatifnya tentang agama dan ditemukan terutama
dalam konsep analitis sentral "Wirtschaftsethik" yang dengannya dia menghubungkan Prot-
estantisme dengan kapitalisme dan memeriksa bidang etika dan ekonomi dalam hubungannya
satu sama lain (Weber 2001 [1905]). 3 Dalam kerangka konseptual ini, Weber
menggarisbawahi potensi sistem simbolik (budaya) untuk memfasilitasi kelembagaan
transformasi (Eisenstadt 1968: xlvi).
Dalam interpretasi Eisenstadt tentang "Wirtschaftsethik" Weber, visi budaya
dipahami sebagai "elemen konstitutif dari konstruksi tatanan sosial dan"
dinamika kelembagaan” (Eisenstadt 1989: 218). Fungsi konstitutif dari ini
visi budaya dilihat ketika mereka ditransformasikan menjadi
premis-premis dasar dari pola-pola interaksi sosial yang berbeda, yaitu ke dalam sistem-sistem
aturan yang menangani diri mereka sendiri untuk masalah dasar tatanan tersebut [. . .] yaitu,
organisasi pembagian kerja sosial, pembangunan kepercayaan (atau
solidaritas), pengaturan kekuasaan, dan konstruksi makna.
(ibid.)
Proses pembentukan pelembagaan ini melibatkan “prinsip-prinsip yang mengatur”
arena interaksi sosial yang berbeda”. Oleh karena itu terhubung ke pendirian
halaman 118
kolektif, atau “batas dan kriteria keanggotaan dalam komunitas dan
kolektivitas, dan kontur dasar pusat-pusat sosial” (ibid.).
Menurut Arnason, Weber mendekati "domain utama kehidupan sosial sebagai"
kerangka makna, dengan kecenderungan bawaan untuk menjadi dunia yang mandiri,
tetapi juga hidup berdampingan, bersaing dan terkadang bertabrakan dalam bidang yang lebih luas”
(Arnason 2010: 72). Analisis peradaban Weber menguraikan bagaimana ekonomi
lingkup telah muncul dan tetap dipertahankan oleh komitmen etis yang mengarah ke
penciptaan "sistem self-propelling" (Arnason 2010: 80). Dalam pandangan Eisenstadt,
proses di mana "kekuatan transformasi diri dari simbol karismatik dan"
kegiatan” (Eisenstadt 1968: xlv) mengarah pada perubahan dan transformasi kelembagaan
masyarakat di mana ia didasarkan merupakan inti dari pendekatan Weber untuk
dinamika peradaban. Observasi sosiologis yang membahas pro-
proses pelembagaan, “kondisi di mana masalah ketertiban baru
dan makna muncul” (ibid., l), dan munculnya organisasi sosial baru yang didirikan
ditunjukkan melalui “inovasi dan transformasi karismatik” (ibid.) telah meletakkan
dasar untuk analisis peradaban berorientasi Weber Eisenstadt.
Akar sosiografis dari analisis peradaban Eisenstadt
Catatan awal pertama Eisenstadt tentang konsep peradaban muncul di
awal 1970-an setelah membaca Weber's Economy and Society ( Wirtschaft
und Gesellschaft , 1978 [1922, 1923]) dan Sosiologi Agama ( Religionssozi-
ologi 1993 [1920]). Landasan untuk studi komparatif Eisenstadt tentang
skala unit sosial dapat ditelusuri kembali ke The Political Systems of Empires (1963),
di mana ia berpendapat bahwa dinamika sistem politik pra-industri yang berbeda
dapat dipahami dalam istilah "diferensiasi dan masalah yang ditimbulkannya"
(Eisenstadt 1990: 24).
Mendobrak asumsi evolusioner (Eisenstadt 2003a: 6), Eisenstadt's
studi perbandingan formasi kekaisaran, seperti yang disajikan dalam Sistem Politik
Empires , adalah langkah pertama yang menggembar-gemborkan "pergeseran paradigmatik dari
struktural-
fungsional untuk perspektif peradaban” (Arnason 2003a: 52). Namun demikian, itu
tidak sampai esainya tahun 1974, “The Implications of Weber's Sociology of Religion for
Pemahaman Proses Perubahan di Kontemporer Non-Eropa
Masyarakat dan Peradaban”,4 bahwa Eisenstadt menarik perhatian pada transformatif
kapasitas agama pada “perilaku individu dan organisasi sosial khususnya
lar” (Eisenstadt 1974a: 88).
Dengan "Wirtschaftsethik" Weber dalam pikiran, Eisenstadt mulai fokus pada rela-
antara sistem kepercayaan simbolik dan kemungkinan turunan institusionalnya.
Ini membuatnya menarik diri sampai tingkat tertentu dari “modernisasi arus utama”
penelitian" dan memeriksa struktur skala besar seperti kerajaan dan peradaban
(Spohn 2001: 502). Hal ini mengakibatkan perubahan persepsi di mana negara-bangsa
tidak bisa lagi dianggap sebagai "unit analitis yang tidak dipertanyakan" seperti yang ada di dalamnya
kerangka fungsionalisme struktural (ibid.). Penilaian ulang kritis Eisenstadt
sosiologi komparatif Weber menolak Eurosentrisme Weber di satu sisi
di sisi lain, dan di sisi lain menerima "desakan pada dampak konfigurasi"
halaman 119
108 Peradaban
agama pada struktur sosial ekonomi, hukum dan politik dalam masyarakat universal.
perspektif paratif dan pentingnya pandangan dunia heterodoks dan
gerakan” (ibid.).
Penilaian ulang kritis terhadap Weber ini menandai fase ilmiah baru yang Eisen-
stadt masuk pada akhir 1960-an, sebuah tahap yang berhubungan dengan meta-
pergeseran teori yang muncul dalam bidang sosiologi. Tahap revisi Eisenstadt
karenanya berakar tidak hanya dalam pembacaan kritis Weber tetapi juga dalam penolakan terhadap
asumsi teoritis struktural-fungsionalis dasar tertentu, digantikan oleh
penekanan pada "peran pengusaha institusional", sebagian besar "dengan mengakui"
otonomi visi budaya dan pada gilirannya, dampaknya terhadap penyebaran keragaman
tujuan baik oleh penguasa maupun kelompok lain” (Eisenstadt 2003a: 6, penekanan ditambahkan).
Penemuan kembali Max Weber pada awal 1970-an telah menyebabkan fokus pada lebih banyak
masalah mendasar yang muncul dari "sifat proses yang dilalui"
dimensi karismatik dari tindakan manusia menjadi terjalin dengan proses
pembangunan institusi atau dengan kristalisasi formasi institusional” (ibid.,
12). Pergeseran persepsi ini, menekankan peran visi budaya, meletakkan
landasan bagi giliran peradaban Eisenstadt. Itu tidak dapat dilihat secara terpisah
dari krisis yang dialami teori sosial pada tahun 1970-an. Krisis ini berkembang dari
kontroversi dalam ilmu-ilmu sosial, yang menurut Eisenstadt berpusat pada
“tidak adanya formasi institusional apa pun dan perlunya menjelaskan
proses di mana formasi tersebut dikristalisasi dan berubah” (ibid., 13).
Kontroversi ini, yang kemudian dikenal sebagai bagian dari “pergantian budaya”,
terjalin dalam revisi kritis dari pendekatan struktural-fungsionalis dan
dalam munculnya "model tandingan" yang menekankan "dimensi simbolik
sion kehidupan sosial”, terlihat misalnya dalam strukturalisme Levi-Strauss dan the
“Model dialektis-historis Neo-Marxis” (Eisenstadt 1974b: 148). Alexander
menggambarkan momen ini sebagai titik balik dalam sejarah pemikiran sosial, "sebuah periode"
konflik intensif dan ekstensif atas definisi batas-batas disiplin,
atas pilihan metodologis yang akan membedakan disiplin ini dari yang lain.
ers, atas keprihatinan ideologis dan filosofis” (Alexander 1977: 658).
Oleh karena itu, analisis peradaban Eisenstadt berjalan paralel dengan penolakan terhadap
beberapa asumsi yang berlaku dalam teori sosial dikaitkan dengan struktural-
pendekatan fungsionalis. Menurut Eisenstadt, penolakan ini berpusat pada “the
pembagian kerja sosial sebagai inti dari konstitusi tatanan sosial”,
dan kemudian menyebabkan "pertimbangan kembali epistemologis dan onto-
kedudukan logis dari konsep-konsep utama analisis sosiologis – terutama yang
budaya, struktur sosial, dan individu – dan hubungan di antara mereka”
(Eisenstadt 2003a: 13).
Masalah teoretis yang muncul selama tahun 1970-an menimbulkan berbagai
perkembangan yang luar biasa dalam teori sosial. Salah satunya adalah The Modern karya Wallerstein
Sistem Dunia (1974). Ramirez (1982: 12) mencatat bahwa perbandingan Wallerstein
studi skala besar struktur dan proses jangka panjang adalah salah satu yang paling pro-
menemukan ekspresi membuktikan perubahan teoritis pendekatan. Berdasarkan
Eisenstadt, perkembangan tersebut telah menyebabkan pergeseran dalam "definisi dan status"
baik budaya maupun struktur sosial” (Eisenstadt 2003a:16). Sebagai Eisenstadt sendiri
halaman 120
mengklaim, reposisi istilah "budaya" itu terjalin dengan miliknya sendiri
pergeseran perspektif teoritis, membawanya untuk beralih dari studi komparatif
lembaga untuk analisis peradaban komparatif (ibid., 17; Delanty 2004: 392).
Upaya untuk membahas otonomi budaya adalah tujuan utama dari apa yang
kemudian dikenal sebagai "giliran peradaban". Dalam artikel utamanya, “The Civiliza-
Dimensi Nasional dalam Analisis Sosiologi”, Eisenstadt menyatakan bahwa peradaban
giliran nasional adalah “paling baik dipahami sebagai upaya untuk melakukan keadilan penuh
terhadap otonomi
budaya” (Eisenstadt 2000: 1). Pandangan ini dipandu oleh dua prioritas utama:
pertama, mengamati budaya secara terpisah dari proses diferensiasi struktural,
sebuah proses yang sampai awal 1970-an memberikan kriteria utama dimana masyarakat
ikatan dibandingkan (ibid.); dan kedua, untuk secara teoritis mendekati budaya tanpa
"menyerahkan masalah pada determinisme budaya" (ibid.). Seperti yang dijelaskan di su-
ceeding chapter, pemahaman baru tentang budaya sebagai independen dari struktur
memberikan landasan teoretis dari beberapa tesis modernitas.
Ontologi budaya
Selama awal dan pertengahan 1970-an, istilah “peradaban” belum secara jelas diungkapkan.
dibedakan dari istilah "agama" dan "masyarakat" dalam karya Eisenstadt (mis.
Eisenstadt 1974a: 84). Pada tahap awal pengembangan karya Eisenstadt
analisis peradaban, "peradaban" menunjukkan perubahan sosial besar yang terjadi
selama berabad-abad. Baru pada dekade berikutnya konsep-konsep itu menyimpang
satu sama lain, membuat Eisenstadt mengadopsi teori yang jauh lebih inklusif
pandangan yang menganggap peradaban sebagai "ontologi budaya" - menurut Arnason's
interpretasi parafrase dari "dunia budaya" Weber (Arnason 2003a: 87-88,
2010: 96).
Konsep ontologi budaya berkaitan dengan visi, universal, dan persepsi.
dunia yang mengakar kuat dalam kehidupan sosial. Dari teori ini-
perspektif kal, konsep peradaban diteorikan sebagai visi kosmologis
yang menjelaskan baik yang profan maupun yang sakral, korelasi antara
dua, serta potensi mereka untuk membentuk tatanan sosial, untuk mengubahnya, dan untuk
membentuk tatanan baru sesuai dengan interpretasi yang berubah dari visi tersebut
(Arnason 2004: 106).
“Ontologi budaya” Eisenstadt adalah sintesis teoretis yang memiliki
akar grafis dalam dua sudut pandang teoretis utama, atau kritik: Yang pertama adalah
kritik Weber yang disebutkan di atas, di mana Eisenstadt menelepon untuk memeriksa bagaimana
“potensi struktural dan budaya” – potensi yang memberikan kemampuan
kondisi perkembangan kapitalisme – dapat diterapkan pada “Besar lainnya”
Peradaban” – masyarakat non-Barat pada khususnya (Eisenstadt 1996: 237).
Elemen kedua dari sintesis menyangkut penolakan Eisenstadt untuk meninggalkan
sama sekali penekanan struktural-fungsionalis pada pembentukan kelembagaan (Eisen-
stadt 2003a: 17). Keberatan ini merupakan bagian dari kritik Eisenstadt yang lebih luas terhadap
penolakan tersebut.
tion pendekatan struktural-fungsionalis, penolakan terhubung ke "tumbuh"
pemisahan antara studi budaya dan studi struktur sosial” (ibid., 16).
Eisenstadt menganggap pendekatan meremehkan ini yang menjadi ciri pergeseran baru dalam
Halaman 121
110 Peradaban
"definisi dan patung budaya dan struktur sosial" secara teoritis
cacat karena pengabaian analitis dari "konstruksi pembagian kerja,
dan aturan dan norma, tarif dan institusi” (ibid.).
Bagi Eisenstadt, pentingnya elemen-elemen tersebut dalam konstitusi sosial
kehidupan baik "diterima begitu saja, diabaikan begitu saja, atau dilihat sebagai turunan dari budaya"
[. . .]. Dalam arti apa yang terjadi di sini adalah bahwa 'bayi' – pembagian kerja, aturan,
norma, dan institusi – dibuang dengan 'air' struktur tertutup
analisis fungsional” (ibid.). Gagasan Eisenstadt tentang "ontologi budaya" dengan demikian
memungkinkan
memaksanya untuk (1) menarik diri dari dikotomi struktural-fungsionalis sebelumnya
perbedaan antara "modern" (Barat, maju) dan "tradisional" (non-Barat-
masyarakat ern, belum berkembang) - perbedaan yang paling jelas dalam bukunya Social
Diferensiasi dan Stratifikasi (Eisenstadt 1971b, lihat juga Eisenstadt 1970a);
(2) untuk menarik diri dari kecenderungan untuk menganggap masyarakat sebagai “unit tertutup”
(Eisenstadt
1977a: 63); 5 dan (3) untuk membangun kerangka teoretisnya sendiri yang bertumpu pada a
versi revisi elemen dari analisis dan struktur peradaban Weber
fungsionalisme alam.
Selama pertengahan 1980-an dan awal 1990-an, laporan lengkap Eisenstadt tentang
istilah "peradaban" dirumuskan dalam kaitannya dengan kritik ganda yang disebutkan di atas
dan didefinisikan sebagai kerangka kerja sosial yang mencakup
upaya untuk mengkonstruksi atau merekonstruksi kehidupan sosial menurut pandangan ontologis
visi yang menggabungkan konsepsi tentang sifat alam semesta, transmun-
realitas dane dan duniawi, dengan regulasi arena utama sosial
kehidupan dan interaksi arena politik, otoritas, ekonomi, kehidupan keluarga
dan sejenisnya.
(Eisenstadt 1992: 13)
Hampir satu dekade kemudian, Eisenstadt menyajikan formulasi yang lebih ringkas dari
dinamika yang dijelaskan di atas, mendefinisikan formasi peradaban sebagai berdasarkan "kombinasi
bangsa-bangsa dengan visi budaya dunia dengan kerangka regulatif kehidupan sosial”
(Eisenstadt 2000: 1). Hubungan antara “dua tingkat” – visi dan
regulatif, “struktural dan ideasional” (Eisenstadt et al. 2002: 10) – adalah
didefinisikan sebagai "terbuka untuk interpretasi yang saling bertentangan dan penggunaan strategis
dari mereka" (ibid.,
1). Di sinilah Eisenstadt mengidentifikasi “budaya” dalam kaitannya dengan kelembagaan
turunan dari ontologi.
Dalam sebuah catatan otobiografi, Eisenstadt mengungkapkan bahwa kerangka luas dari
analisis peradaban komparatif bertujuan untuk fokus pada "proses melalui mana"
hubungan antara konstruksi kepercayaan (solidaritas) dan makna, dan
berdampak pada dinamika kelembagaan dan budaya”, terjalin dalam membentuk,
reproduksi, dan perubahan formasi sosial (Eisenstadt 2003a: 17). Selain itu,
ia telah berusaha untuk secara teoritis "mendefinisikan kembali hubungan antara agensi, budaya"
dan struktur sosial” (ibid.).
Dalam versi teoretis akhir istilah ini, Eisenstadt membuat perbedaan
antara konsep peradaban dan agama, dengan alasan bahwa meskipun peradaban
agama dan agama terjalin erat, agama harus dilihat sebagai "hanya sebagian"
atau komponen peradaban dan belum tentu komponen yang paling sentral”
Halaman 122
(Eisenstadt 1992: 13). Seperti yang disebutkan sebelumnya, perbedaan ini tidak ada darinya
akun sebelumnya dan penerapan istilah.
Analisis peradaban komparatif Eisenstadt bertumpu pada beberapa tambahan:
asumsi, yang pertama adalah perbedaan analitis antara aspek agama
yang merupakan "komponen dari premis budaya dasar" dan "keamanan" mereka kemudian
perspektif lar'", terlihat dalam "pola kepercayaan, ritual dan ibadah" (ibid., 13-14).
Asumsi kedua berpusat pada pengakuan bahwa premis-premis tersebut di atas
ini berakar pada visi ontologis yang memainkan peran penting dalam proses
pelembagaan (ibid., 14).
Berdasarkan asumsi ini, pendekatan peradaban Eisenstadt menjelaskan
eksplisit untuk "keterkaitan antara visi ontologis atau konsepsi"
dunia, di satu sisi, dan arena utama pola kehidupan institusional
stratifikasi sosial di sisi lain” (ibid.). Dua aspek utama berasal dari ini
keterkaitan antara "ontologis" dan "kelembagaan": Perhatian pertama
reinterpretasi visi ontologis dasar, sedangkan yang kedua mengacu pada
“simbolis dan ideologis – yaitu budaya – definisi dari arena yang berbeda dari
aktivitas manusia pada umumnya dan arena politik pada khususnya” (ibid.). Kedua
menyangkut gagasan budaya, yang dalam arti khusus Eisenstadt menerjemahkan, medi-
ates "definisi arena utama aktivitas sosial" dan menetapkan "aturan dasar"
yang mengatur interaksi sosial dan aliran sumber daya” (ibid.).
Budaya demikian kerangka meta-regulasi di mana "kontur dan batas-batas
berbagai arena institusional utama” dibangun (ibid.). Kerangka kerja ini adalah
juga dicirikan oleh ketegangan bawaan. Keberadaan mereka bertumpu pada asumsi-
bahwa setiap formasi kelembagaan, sistem, atau pola interaksi sosial tidak dapat
sepenuhnya stabil dalam jangka panjang mengingat bahwa "proses kontrol, simbolis"
dan organisasi sama, di mana pola-pola seperti itu terbentuk [. . .] menghasilkan
kecenderungan untuk memprotes, konflik dan perubahan” (ibid., 16).
Adanya ketegangan yang abadi seperti itu mendukung asumsi bahwa institusi
sistem nasional tidak pernah “sepenuhnya 'homogen' ” (ibid.). Dalam artikelnya “Center For-
mation, Gerakan Protes” (Eisenstadt et al. 1987), Eisenstadt menyoroti
asumsi dasar pendekatan peradaban yang berkaitan dengan protes dan perbedaan pendapat:
tidak mungkin”, tulisnya, “untuk memahami sepenuhnya banyak aspek sentral dari politik
proses dengan mengambil definisi negara dan lembaga politik semata-mata dalam
hal kekuasaan politik dan kegiatan politik dan administrasi yang berbeda
agen aktif” (ibid., 1). “Inti dari pendekatan ini”, ia menjelaskan,
adalah bahwa analisis pembentukan dan dinamika pengaturan kelembagaan
masyarakat yang berbeda harus memperhitungkan premis dasar peradaban.
dan implikasi dari proses-proses di mana tindakan sosial dilakukan
terstruktur dan mengikuti tatanan normatif ditetapkan.
(ibid., 7)
Eisenstadt mengaitkan pendekatan ini dengan dimensi perbedaan pendapat dan protes dalam format
dan munculnya tatanan sosial. Mengingat bahwa “setiap tatanan sosial mengandung a
elemen kuat perbedaan pendapat”, kemungkinan “anti-sistem” selalu ada
(ibid., 7). Ini adalah adanya “anti-sistem” dalam bentuk protes – “sosial
halaman 123
112 Peradaban
gerakan dan heterodoksi budaya dan agama” – yang memiliki kemampuan untuk
menempatkan “perubahan sistemik” (ibid., 8).
Pendekatan peradaban Eisenstadt disajikan sebagai proses dialektis,
mengakui bahwa "konstruksi sistem peradaban atau sosial seperti itu
tem juga menghasilkan konflik dan kontradiksi yang dapat menyebabkan transformasi
atau menurun, yaitu dengan cara yang berbeda untuk merekonstruksi batas-batas mereka” (ibid.).
Oleh karena itu, kecenderungan-kecenderungan ini memiliki pengaruh yang sangat besar pada “arah-
arah”
perubahan institusional” dan pada keseluruhan pembentukan tatanan institusional (ibid.). Pro-
ujian, pemberontakan, dan elemen perbedaan pendapat adalah faktor utama dalam transformasi
struktur sosial (Eisenstadt 1978).
aksialitas
Kontribusi Eisenstadt yang diakui untuk analisis peradaban komparatif
sis mengacu pada ide lain yang tidak kalah pentingnya: konsep peradaban aksial
(Arnason 2010; Tiryyakian 2011; Mandalios 2003). Gagasan tentang usia aksial
muncul pada akhir abad ke-18 dari karya Anquetil DuPerron (J. Assmann
2005: 39) dan dikembangkan lebih lanjut dalam beasiswa abad ke-19 (A. Assmann
1989, disebutkan dalam Arnason 2005: 21f).
Perkembangan konsep dalam wacana sosiologis berlanjut menjadi
abad ke-20 (Wagner 2005: 90), ketika aksialitas muncul dalam karya Max
Weber (1996 [1916]) dan Alfred Weber (1935). Yang terakhir memperkenalkan konsep
terobosan sekunder (Giesen 2012: 105), yang kemudian diadopsi oleh Eisenstadt
menggambarkan modernitas sebagai "zaman aksial kedua". Gagasan Aksialitas muncul kembali di
pasca– periode Perang Dunia II dalam karya dua murid Alfred Weber: Jaspers
(1956 [1949]) dan Voegelin (1956) (Arnason 2005; Wagner 2005: 90; J. Assmann
2005: 39).
Wacana tentang zaman aksial mendapatkan kembali momentumnya dengan karya-karya
Eisenstadt, yang bersama dengan Schluchter, Arnason, Wittrock, dan cendekiawan lainnya r e-
memperkenalkan konsep aksialitas ke dalam wacana sosiologis (Thomassen 2010:
330; Eisenstadt dkk. 2005), menjadikannya fokus dari "program penelitian berkelanjutan"
(Wittrock 2005: 62).
Studi Eisenstadt tentang aksialitas diinformasikan secara mendalam oleh The Ori-
gin dan Goal of History (1956 [1949]), di mana yang terakhir menggunakan konsep
usia aksial (Achsenzeit) untuk menunjuk ke pusat-pusat budaya utama yang telah berbentuk
"sejarah dunia", yaitu "kerangka umum pemahaman diri historis"
untuk semua orang – untuk Barat, untuk Asia dan untuk semua orang di bumi” (Jaspers 1956).
[1949]: 1). Sangat dipengaruhi oleh pemahaman Jaspers tentang aksialitas, Eisen-
stadt menggunakan konsep tersebut untuk menggarisbawahi kemunculan simultan dari
peradaban (besar) yang berkembang pada milenium pertama sebelum
periode antara ca. 500 SM dan era Kristen – yaitu di Yunani Kuno,
di Tiongkok Kuno pada periode Kekaisaran awal, Hindu dan Buddha dan
jauh kemudian, di luar Zaman Aksial, dalam Islam.
halaman 124
Menurut Wittrock, hipotesis usia aksial Jaspers mengasumsikan "intelektual"
dan pergeseran kosmologis” yang bertepatan di “belahan bumi Eurasia”. Periode ini
ditandai dengan transisi dari Mythos ke Logos , terobosan dalam kritik
reflektifitas, pengembangan kesadaran sejarah dan agenialitas (Wittrock
2005: 62, 63, 67). 6
Eisenstadt memahami konsep Jaspers tentang usia aksial sebagai makro-
perubahan struktural yang terjadi di zaman kuno, dan sebagai "salah satu yang terbesar dan"
terobosan revolusioner yang telah membentuk kontur sejarah manusia” (Eisen-
stadt 2003a: 91, 2003c: 280). Eisenstadt menganggap peradaban aksial sebagai
formasi etal yang akan dihubungkan oleh ketegangan umum yang berakar pada jurang mendasar
antara dunia fana dan dunia transendental. Dalam pandangan Eisenstadt, aksial ini
peradaban berbagi "tekanan bersamaan pada keberadaan transendental yang lebih tinggi
tatanan moral atau metafisik yang melampaui apa pun yang ada di dunia ini atau dunia lain
realitas” (Eisenstadt 1986a: 1).
Giesen lebih lanjut menjelaskan tegangan yang mendefinisikan transformasi aksial,
berpendapat bahwa selama "zaman" ini
tatanan dunia transenden tidak dibatasi dalam hal waktu dan
ruang angkasa; melainkan, itu ada setiap saat dan di mana-mana dan mengklaim va- universal
tutup. Tatanan yang sakral, ilahi, dan berprinsip tidak lagi istimewa
tempat atau momen di dunia ini. Itu menjadi tanpa tubuh, tak lekang oleh waktu dan tempat-
lebih sedikit. Segala sesuatu yang menentang universalitas ini atau yang mengklaim pengecualian
menantang kesatuan dunia. Masalah keselamatan muncul.
(Giesen 2012: 102)
Dalam lingkup aksial, yang diidentifikasi Jaspers sebagai periode liminal (Thomassen
2010:333), ketegangan antara yang sakral dan yang profan muncul dari
upaya untuk mewakili yang ilahi di dunia material. Ini dianggap sebagai
dasar dari mana pola dan bentuk kelembagaan baru dikembangkan
dalam peradaban tersebut (Eisenstadt 1986a: 1). Mengikuti Jaspers, Eisenstadt's
analisis peradaban menganggap jurang antara yang suci dan duniawi
sebagai salah satu bahwa setiap "tatanan sosial yang bekerja harus menemukan cara untuk
menjembatani"
(Alexander 1992: 85). Bersamaan dengan itu, ketegangan epistemik dan upaya-upaya tersebut
untuk menyelesaikannya dipandang memainkan peran penting dalam membentuk peradaban
bola.
Menurut pemahaman Eisenstadt tentang konsep aksial Jaspers, keteraturan
kecenderungan pembentukan diasosiasikan dengan kelompok elit yang perannya
mengimplementasikan
visi budaya yang terbentuk sebagai solusi dari ketegangan sakral/profan.
Secara bersamaan, bagi Eisenstadt, agensi adalah yang mengikat budaya dengan struktur. Di dalam
skema ini, agen adalah pembawa visi budaya/peradaban dan mereka yang
menengahi ke dalam lingkup kelembagaan. Hubungan ini, menurut Eisenstadt,
diciptakan oleh bentuk agensi baru yang muncul selama zaman aksial.
"Revolusi aksial" dari milenium pertama SM dan "tidak dapat diubah" mereka
efek" memfasilitasi jenis agensi baru yang disebut Eisenstadt sebagai "relasi
elemen sosial yang baru”, yang dimanifestasikan dalam munculnya elit intelektual baru yang
halaman 125
114 Peradaban
menjadi sadar akan perlunya untuk secara aktif membangun dunia sesuai dengan
beberapa visi transendental. Pelembagaan yang berhasil dari kon-
persepsi dan visi memunculkan penataan ulang yang luas dari kondisi internal
tur masyarakat serta hubungan internal mereka. Ini mengubah dinamika
sejarah dan memperkenalkan kemungkinan sejarah dunia atau sejarah.
Kelompok elit, menurut analisis peradaban Eisenstadt, memiliki peran penting
dalam melakukan proses pembentukan kelembagaan dan pengaturan kelembagaan masyarakat.
struktur nasional, "termasuk batas-batas kolektivitas yang berbeda dan pusat"
masyarakat dan sektor-sektornya” (Eisenstadt 1990: 26). Kelompok elit dipandang sebagai
pengatur kekuatan politik, dan sebagai mereka yang "cenderung menggunakan mode yang berbeda"
kontrol atas alokasi sumber daya dasar” (Eisenstadt 1992: 15, 16). Eisen-
stadt tidak mengidentifikasi elit sebagai strata yang heterogen. Dalam "Mode" 1990-nya
Diferensiasi Struktural, Struktur Elit dan Visi Budaya”, Eisenstadt
menyebutkan tiga jenis elit: yang pertama adalah elit politik yang berhubungan paling langsung
dengan pengaturan kekuasaan; yang kedua terutama berkaitan dengan penciptaan
berarti; dan yang ketiga “mengartikulasikan solidaritas [. . .] dan alamat sendiri ke con-
pembangunan kepercayaan” (Eisenstadt 1990: 25). Menurut pembagian ini, perubahan sosial
dihasilkan "melalui kegiatan elit sekunder" yang bertujuan untuk memobilisasi
sumber daya dan kelompok untuk mengubah aspek tatanan sosial yang ditetapkan oleh koalisi.
tion dari "elit penguasa" (Eisenstadt 1992: 16-17).
Berdasarkan agen elit yang baru muncul yang membuka jalan bagi proses
pelembagaan, upaya menjembatani dan merekonstruksi jurang antara
tatanan duniawi dan transendental adalah pusat peradaban aksial (Eisen-
stadt 1990: 44). Upaya ini dilakukan oleh elit baru yang memonopoli
"produksi dan kontrol simbol dan media" (Eisenstadt 1986a: 4), membawa
tentang ketegangan internal dan mengantarkan "jenis baru sosial dan peradaban"
dinamika dalam sejarah umat manusia” (ibid.).
Analisis ini, yang paling penting, cenderung menekankan otonomi budaya
atas variabel struktural, meskipun itu mengambil "pengaturan politik-ekologis" dan
faktor-faktor antarmasyarakat yang diperhitungkan ketika membahas proses perubahan sosial
(Eisenstadt 1986b: 315).
Wittrock berpendapat bahwa agar modernitas dapat dipahami secara bermakna,
itu harus dianalisis "dalam kaitannya dengan proses kristalisasi budaya lainnya di"
sejarah global, khususnya [. . .] Zaman Aksial” (Wittrock 2005: 61). Memang, Eisen-
kontribusi besar stadt untuk analisis peradaban komparatif terbukti dalam tautan
ia membangun antara peradaban aksial, pasca-aksial, dan modernitas sebagai yang kedua
usia aksial. Menurut Eisenstadt, salah satu faktor utama yang menghubungkan peradaban-
tion satu sama lain adalah gerakan heterodoks, yang membuka jalan bagi yang besar
revolusi politik modernitas, menggembar-gemborkan perubahan kelembagaan/sosial (Eisenstadt
1987a: 9-10, 2003a: 178). Dalam interpretasi Alexander tentang Eisenstadt, yang pertama
menambahkan bahwa sementara masyarakat pra-aksial mempertahankan "hubungan homolog antara"
yang ilahi dan duniawi", masyarakat pasca-aksial "dihukum karena dualisme yang mendalam
isme, perpecahan yang memilukan antara yang sakral dan yang profan” (Alexander 1992: 88-89).
halaman 126
Selain itu, Eisenstadt berpendapat bahwa proses jangka panjang ini disertai
oleh ketegangan dan antinomi yang mengarah pada “orientasi simbolik tingkat tinggi”
dan ideologisasi aspek-aspek utama dari struktur kelembagaan”. Eisenstadt
menambahkan bahwa ini berlaku khususnya untuk “struktur kolektivitas, pusat sosial,
hierarki sosial, dan proses perjuangan politik” (Eisenstadt 1986a: 6).
Analisis sosiologis semacam itu dapat ditelusuri kembali ke filosofi sosial Buber bahwa
menganggap aspirasi untuk pembebasan kolektif sebagai perwujudan sekuler dari
kerinduan yang mendalam akan penebusan (Buber 1961; lihat Ohana 2012: 48).
Analisis peradaban Eisenstadt membahas perubahan kelembagaan besar-besaran yang disebabkan
oleh tegangan yang dihasilkan oleh usia aksial. Di antara mereka adalah "struktur baru"
ing legitimasi", "pembentukan pusat", "munculnya multiplisitas visi",
dan “pertumbuhan refleksivitas” – yang semuanya memberikan dasar bagi
“peradaban modernitas” muncul (ibid.).
Pendekatan peradaban Eisenstadt dalam konteks Israel
Pergeseran teoretis Eisenstadt menuju pendekatan peradaban seharusnya
dijelaskan dengan mempertimbangkan perubahan sosial-politik yang terjadi di Israel. Rama, rekan-
ing pendekatan peradaban Eisenstadt dengan "bangun perbandingan Max Weber
sosiologi etika agama" (Ram 1995: 51), menganggap giliran teoretis ini
dan pengejarannya terhadap “dimensi karismatik tatanan sosial” di Israel
sebagai akibat dari menurunnya status elit Zionis Buruh dan hancurnya
"konsensus normatif" yang ditetapkannya (ibid., 51-52). Menurut Ram, Eisen-
stadt, seorang “Zionis yang mengakar dan idealis sosiologis”, tidak dapat “menyetujui”
'masyarakat Israel' tanpa 'inti normatif' atau 'pusat karismatik', yang
pernah diduduki oleh gerakan Buruh” (ibid.). Ram berpendapat bahwa Eisenstadt's
pergeseran pendekatan adalah
sama saja dengan berargumen bahwa fungsi yang setara dengan inti yang hilang atau
pusat adalah dari sekarang "Peradaban Yahudi". Sementara Eisenstadt sekarang telah
menyelesaikan pergeseran meta-teoretis radikal dari paradigma fungsional
modernitas sistematis ke paradigma idealis tradisionalitas peradaban,
struktur mendalam analisisnya tentang Israel tetap utuh. Dari baru-baru ini
sudut kecenderungan saat ini dalam masyarakat Israel hanya dipahami sebagai manifestasi
ketegangan peradaban antara universalitas dan partikularisme yang
berjalan melalui sejarah Yahudi, seperti sebelumnya ketegangan tersebut dikaitkan dengan
"ideologi perintis" Buruh.
(ibid., 52)
Sedangkan Ram membingkai Peradaban Yahudi sebagai reaksi terhadap kemunduran Zionis
Hegemoni gerakan buruh, bab ini menganalisis Peradaban Yahudi dengan fokus-
pada reproduksi fondasi mitis identitas dan sejarah Zionis
konstruksi riografi masa lalu Yahudi, dan mengingat kecenderungan yang meningkat untuk
menganggap Yudaisme sebagai budaya. Perspektif historiografi Zionis sangat penting
dalam memahat pemahaman awal Eisenstadt tentang Peradaban Yahudi .
halaman 127
116 Peradaban
Gambar masa lalu Yahudi
Peradaban Yahudi dimulai dengan menunjukkan ketidakcukupan istilah-istilah yang
"Pengalaman sejarah Yahudi" dibahas:
Cara terbaik untuk melihat pengalaman sejarah Yahudi adalah dengan menganalisisnya sebagai
sejarah peradaban [. . .] dan tidak hanya sebagai sejarah orang, agama,
etnis, atau kelompok nasional. Memang, fakta bahwa semua istilah ini dapat diterapkan
dikaitkan dengan analisis pengalaman sejarah Yahudi menunjukkan bahwa tidak satupun dari
mereka sudah cukup.
Seperti yang digambarkan dalam teks, “agama”, “bangsa”, “suku”, dan “rakyat” adalah
dianggap konsep penting - meskipun tidak cukup - untuk menggambarkan sejarah Yahudi-
pengalaman toris (ibid., 5). Istilah "bangsa" dan "kelompok etnis" ditemukan
tidak cukup karena mengacu pada “jenis kolektif yang memiliki
beroperasi di zaman modern” (ibid.). “Agama”, tulis Eisenstadt, “tidak cukup untuk
jelaskan semua aspek pengalaman sejarah [Yahudi] mereka, karena ada lebih dari itu
daripada agama” (ibid.). Eisenstadt menelusuri salah satu contoh ketidakcukupan ini kembali ke
“Sikap ideologis dan metafisik orang Yahudi terhadap tanah Israel, dari
yang mereka diasingkan begitu lama” (ibid.).
Klaim ini sesuai dengan prisma Zionis yang menganggap orang Yahudi bukan hanya sebagai agama.
komunitas yang saleh tetapi sebagai komunitas ideologis. Pengasingan dari dan kerinduan untuk
"tanah Israel" dianggap sebagai bukti kesadaran ideologis yang dimiliki bersama
oleh semua orang Yahudi. Dalam hal ini, penting untuk melihat motif di atas –
"Pengasingan" dan "Tanah Israel" – sebagai elemen dalam narasi di mana Zionis
proyek sedang dibayangkan sebagai kembalinya ke wilayah kuno dan sebagai akhir dari
keberadaan diaspora. Oleh karena itu, klaim Eisenstadt didasarkan pada anggapan Zionis
dan tidak terlepas dari wacananya.
Eisenstadt memandang masalah ketidakcukupan mendasar dari istilah dengan
identitas Yahudi mana yang dibahas dengan pertanyaan tentang kesinambungan, yang menurut
ing kepadanya telah menandai sejarah Yahudi:
Padahal semua istilah [agama, bangsa, suku] ini mengandung arti penting
elemen kebenaran, ketidakcukupan mereka menjadi jelas ketika kita mencoba
untuk menjelaskan berbagai macam pengalaman sejarah Yahudi dari awal
zaman Israel hingga zaman modern, dan terutama jika kita mempertimbangkan masalah apa yang
adalah teka-teki terbesar dari pengalaman sejarah Yahudi: kontinuitasnya
melalui sekitar tiga milenium.
(ibid., 6)
Penekanan Eisenstadt pada kesinambungan pengalaman sejarah Yahudi
menganggapnya sebagai kerangka kohesif yang membawa seperangkat karakteristik penting yang
telah dipertahankan selama "tiga milenium". Klaim kesinambungan ini adalah
diasumsikan diberikan, yaitu, fakta sejarah, dan bukan ide yang dibangun secara politis. Ini
halaman 128
kesinambungan yang diperkirakan dari pengalaman sejarah Yahudi khususnya bermasalah
karena komunitas Yahudi, yang ada di benua yang berbeda dan secara geografis
terpisah satu sama lain, hidup di tengah lingkungan budaya yang berbeda dan karena itu
mengalami proses sejarah yang berbeda secara fundamental. Penyelam budaya-
kota yang mencirikan kelompok-kelompok Yahudi yang berbeda, terutama dengan tidak adanya mod-
sarana komunikasi, membuat sulit untuk melacak kesinambungan budaya di antara
komunitas Yahudi yang berbeda.
Pertanyaan tentang “kesinambungan Yahudi”
Meneliti berbagai definisi yang mungkin atau mungkin tidak dikaitkan dengan orang Yahudi dan
“Kesinambungan Yahudi”, Eisenstadt menyarankan kemungkinan untuk mengamati kontinuitas ini.
ity "sebagai 'orang'" (ibid., 9). Namun, saran ini ditemukan sama
kurang karena dalam pandangan Eisenstadt, tidak mungkin membicarakan orang sebagai sebuah
kelompok
yang tidak memiliki wilayah, tetapi “hanya kenangan atau harapan untuk kembali ke suatu wilayah,
dan a
orientasi politik yang kuat, tetapi tidak ada entitas politik yang otonom atau independen atau
kesinambungan politik-teritorial” (ibid., 9, penekanan ditambahkan). Untuk sebagian besar, tidak
hanya argumen ini bertumpu pada pandangan Zionis di mana tahap pra-negara
"Pengasingan" mewakili fase abnormal dalam sejarah Yahudi, tetapi lebih jauh lagi menunjukkan
Persepsi Romantisisme yang menganggap kesinambungan teritorial politik sebagai yang utama
kriteria yang mendefinisikan orang.
Penekanan Eisenstadt pada kontinuitas muncul dalam sumber-sumber terkait lainnya. Dalam sebuah
para-
grafik dari The Transformation of Israel Society (1985), Eisenstadt mencatat bahwa
banyak struktur politik yang berbeda, seperti “Asyur atau Babilonia –
dan tentu saja orang Mesir” menjadi kerajaan yang perkasa. Namun, kerajaan ini, dia
mempertahankan, “tidak menciptakan jenis peradaban, kekhasan budaya – dan
kontinuitas – yang dilakukan oleh orang-orang Yahudi” (ibid., 9). Persepsi ini berkaitan dengan
Wacana Zionis, di mana “orang-orang Yahudi” dipandang sebagai orang yang paling kuno
yang bertahan dari jaman dahulu (Sand 2010:16).
Dalam kata pengantarnya untuk Eksplorasi dalam Pengalaman Sejarah Yahudi (2004), Eisen-
asumsi sentral stadt di mana analisisnya tentang pengalaman sejarah Yahudi
intinya adalah bahwa "ada inti kontinuitas dan kekhususan yang kuat dalam hal ini"
pengalaman sepanjang zaman dan di berbagai tempat” (ibid., ix). Formulir ini
kontinuitas disebutkan dalam teks sebelumnya, dari awal 1980-an, di mana ia
dirumuskan sebagai “identitas kolektif keagamaan-nasional-primordial yang
digabungkan, ditransformasikan, dipilih dan dirujuk ke elemen sebelumnya dan
yang merentang pada periode-periode awal” (Eisenstadt 2004 [1981]: 8).
Kontinuitas, sebagai bentuk transformasi lintas generasi dari elemen sebelumnya
identitas kolektif Yahudi sedang dibedakan dari bentuk-bentuk teritorial con-
tinuitas dan juga dipandang terlepas dari “teritorial politik yang relatif berbeda”
batas” (Eisenstadt 2004a: xii). Ini adalah praktik penafsiran ini, terputus
dari dimensi teritorial, yang tampaknya membedakan peradaban Yahudi
tion dari peradaban zaman aksial lainnya (ibid.). Mode interpretatif ini didirikan
pada periode aksial dan telah membentang ke modernitas, dan diamati sebagai "dis-
ciri khas pengalaman Yahudi modern”. Kontinuitas "Yahudi"
halaman 129
118 Peradaban
pengalaman" karenanya secara sosiologis dicirikan sebagai "kesinambungan saling
hubungan, referensi timbal balik, dan fokus kepentingan bersama dan berkelanjutan -
contestual and contestational – wacana yang berkembang di antara berbagai
komunitas Yahudi dari Diaspora yang berbeda dan kemudian di antara mereka dan
negara Israel” (Eisenstadt 1992a: 252). Dengan demikian, kelangsungan "Yahudi"
pengalaman” dibentuk oleh wacana internal yang bergulat dengan identitas Yahudi,
tersebar di berbagai rentang waktu, dan dibagikan oleh berbagai komunitas Yahudi.
Penggunaan istilah "pengalaman" oleh Eisenstadt harus diuraikan. Istilah “pengalaman-
rience" berkonotasi rasa subjektivitas, dari sejarah yang sedang diamati, dalam hal ini
kasus, dari perspektif orang Yahudi. Istilah ini memiliki dua arti yang berbeda: Yang pertama
menandakan perjumpaan dengan alam sejarah ( Erfahrung ), sedangkan yang kedua
mengacu pada beberapa bentuk keadaan eksistensial, aspek fenomenologis manusia
pertemuan dengan dunia ( Erlebnis ). Istilah samar-samar ini memungkinkan Eisenstadt
untuk berbicara tentang "pengalaman sejarah" dan bukan tentang sejarah. Secara metodologis
berbicara-
ing, ini berarti bahwa Peradaban Yahudi tidak meminta untuk mengikuti apa yang historis
studi memerlukan. Oleh karena itu, istilah "pengalaman" memungkinkan Eisenstadt untuk
memasukkan
interpretasi analisis peradabannya tentang perspektif subjektif
dalam pendekatannya terhadap sejarah Yahudi. Dalam terang ini, teks harus ditujukan sebagai
analisis meta-historis dari kesadaran kolektif daripada sejarah kritis
studi yang bergulat dengan "kebenaran" sejarah yang diperebutkan. Ini adalah tujuan yang bermasalah
mengingat bahwa kesadaran kolektif juga dikonstruksi secara historis dan tidak dapat
disikapi sebagai objek yang berada di luar ranah sejarah.
Peradaban Yahudi Eisenstadt karena itu tidak meminta untuk melibatkan sejarah
pertanyaan, melainkan melanjutkan dengan mengklaim bahwa “fakta eksternal dari sejarah Yahudi
adalah
terkenal” (ibid., 6), meninggalkan kesan bahwa sejarah orang Yahudi adalah segel
kumpulan fakta yang disepakati. Praanggapan terakhir, dapat dikatakan, memungkinkan Eisenstadt
untuk mengadopsi pandangan hegemonik sejarah Yahudi, didominasi oleh historiografi Zionis
phy Peradaban Yahudi karena itu dapat diamati sebagai sumber dari mana satu
dapat belajar tentang bagaimana masa lalu Yahudi diwakili menggunakan kerangka
analisis peradaban, dan sebagai teks yang menyoroti bagaimana sejarah politik
memori sedang dibentuk di Israel pada dekade terakhir abad ke-20.
Eisenstadt menawarkan pendekatan peradabannya sebagai kerangka konseptual untuk
memberikan penjelasan yang memadai tentang pengalaman sejarah Yahudi, serta
terminologi yang memadai untuk menjelaskan kesinambungannya: “hanya jika seseorang melihat ini
pengalaman dalam istilah peradaban”, Eisenstadt mempertahankan, “semoga seseorang mulai
mengatasinya
dengan teka-teki terbesar dari pengalaman itu; yaitu, dengan kontinuitasnya meskipun
penghancuran, pengasingan, hilangnya kemerdekaan politik, dan hilangnya kesinambungan wilayah”.
(ibid., 2, penekanan ditambahkan).
Ekstrak ini mencontohkan adaptasi Eisenstadt tentang memori politik Zionis dan
narasinya tentang sejarah Yahudi – sebuah pandangan yang berfokus pada hilangnya “inde-
ketergantungan” dan “kelangsungan teritorial”, yang pada akhirnya mengakibatkan pengasingan,
sebagai
motif sentral. Peristiwa ini digambarkan telah terjadi di zaman kuno, namun
mereka digambarkan secara anakronistik di mata nasional modern, berpusat pada politik
kemerdekaan kal dan kesinambungan teritorial sebagai bukti ekspresi pra-modern
nasionalisme Yahudi.
halaman 130
Pandangan ini, yang mengasumsikan kesinambungan meskipun ada ruptur sejarah.
tures, muncul di beberapa tempat lain di seluruh Peradaban Yahudi serta
dalam teks-teks Eisenstadt sebelumnya, seperti Comments on the Continuity of Some Jewish
Bentuk Sejarah dalam Masyarakat Israel (1977b). Dalam teks ini, Eisenstadt mengidentifikasi
akar politik dan sosial-keagamaan Yahudi pada periode Bait Suci Kedua, “di”
waktu [Yahudi] orang ditetapkan pada nya tanah”(Eisenstadt 1977b: 27, penekanan ditambahkan).
Klaim ini menanamkan persepsi kontemporer tentang hubungan teritorial nasional
kepemilikan dan kepemilikan kolektif.
Deskripsi singkat Eisenstadt tentang sejarah Yahudi menyatakan bahwa ia memiliki
muncul sekitar pertengahan milenium kedua sebelum Kristus
zaman tian ( SM ). Pertemuan pertama yang menentukan adalah penaklukan tanah atau
infiltrasi ke Kanaan oleh Suku Israel, menurut tradisi Alkitab,
dan kepemimpinan Yosua, agaknya sudah menyandang cap legis-
lasi dikaitkan dengan Musa; dan pemukiman suku-suku ini di Kanaan. Seperti
penaklukan, cukup alami pada saat-saat di bagian dunia itu, tentu saja
memerlukan pertemuan dan konflik terus-menerus dengan tetangga mereka, berbagai
bangsa atau suku yang juga pernah bermukim di wilayah itu. Ini awalnya, di
periode Hakim, yang relatif tersebar, dengan suku yang berbeda
memimpin keberadaan yang relatif terpisah, namun dengan beberapa tempat suci yang sama,
datang bersama-sama untuk beberapa derajat di masa perang, dan memelihara beberapa con-
tinuous umum identitas lintas suku.
(Eisenstadt 1992a: 6, penekanan ditambahkan) 7
Momen konstitutif Eisenstadt dalam sejarah Yahudi dimulai dengan periode
Penaklukan Joshuaian – periode yang sangat ditekankan dalam historiografi Zionis
sebagai momen formatif kolektif Yahudi (Sand 2010). Pilihan khusus ini
untuk menggambarkan pengalaman sejarah Yahudi mulai dari periode Yosua
penaklukan, tidak sembarangan (Kimmerling 2001a: 17). Ini adalah momen di mana
Alkitab mulai menceritakan serangkaian peristiwa yang terjadi sebagai "orang-orang"
Israel" memasuki "tanah perjanjian". Dalam kumpulan historiografi Zionis, ini
peristiwa yang digambarkan dalam Kitab Yosua dianggap sebagai peristiwa sejarah yang sebenarnya
dan deskripsi alkitabiah mereka sebagai catatan sejarah. Fokus pada Joshuaian
penaklukan menekankan kehadiran kuno Ibrani kuno di ter-
ritory, dengan demikian menyoroti hak historis atas "tanah Israel". Alkitab-
narasi kal penaklukan Yosua – salah satu fondasi bagi Zionis
mitos asal dan wilayah – memberikan legitimasi pada klaim teritorial Zion-
isme yang dibuat dalam kaitannya dengan “tanah”, ruang yang dibayangkan secara politis dimana
Zionis
melihat diri mereka secara historis berhak sebagai keturunan orang Ibrani kuno.
Selain itu, sumber yang dikutip di atas mengenai kesamaan identitas suku dan
perang itu terlibat sebagai tanda-tanda pertama dari kesadaran nasional. Anak ini-
posisi nistis hanya bersandar pada Alkitab, yang dianggap sebagai sejarah yang dapat diandalkan
sumber sementara aspek teosofisnya diabaikan. Amalan menerima
deskripsi sejarah Alkitab sebagai fakta sejarah tanpa mempertimbangkannya
dimensi teosofis atau pedagogis sangat penting bagi historiografi Zionis.
halaman 131
120 Peradaban
Sejalan dengan itu, narasi di mana kesadaran nasional ditelusuri ke antik-
uity direproduksi dalam kata-kata pembuka Eisenstadt yang menggambarkan sejarah Yahudi
pengalaman.
Menurut deskripsi Eisenstadt, fitur terpenting dari
periode kuno, yang dicirikan oleh "kelimpahan relatif" dan "heteroge-
kesatuan bentuk-bentuk sosial, ekonomi dan budaya” (Eisenstadt 1992a: 6), dilihat terlebih dahulu
dan terutama dalam “ideologi perjanjian” (ibid., 30). Fitur kedua adalah
munculnya elit baru, yang terdiri dari imam dan nabi, yang memediasi ideologi ini.
Kedua fitur ini membedakan peradaban Yahudi kuno dari "tampaknya"
rekan-rekan di masyarakat tetangga” (ibid., 6).
Para nabi dan visi moral yang mereka khotbahkan terlihat dalam karya Eisenstadt
dianggap sebagai elemen karismatik dalam identitas kolektif Yahudi kuno. Dengan demikian,
unsur-unsur karismatik ini memberikan landasan bagi proses pembentukan kelembagaan.
berkembang, dan akan tetap ada dalam kehidupan Yahudi sampai modernitas (Eisen-
stadt 2004a: 31). Selain itu, para nabi terlihat di akun Eisenstadt
sebagai elit yang visi moralnya diarahkan untuk menjembatani jurang pemisah antara
tatanan duniawi dan transendental (Eisenstadt 1992a: 17).
Penekanan Eisenstadt pada nubuatan Yahudi menarik perhatian Alexander. Dia
berkomentar bahwa "sosiologi peradaban" Eisenstadt menganggap yang kuno
Pengalaman Ibrani sebagai salah satu yang "bisa menjadi prototipe untuk sistem masa depan"
akuntabilitas, bahwa model kenabian bisa menjadi sekuler dan beradab,
bahwa hal itu dapat membentuk dasar bagi fungsi rutin berbagai kelompok sosial
institusi” (Alexander 1992: 90).
Penekanan Eisenstadt pada kenabian dan semangat moral para nabi
mendefinisikan dimensi aksial peradaban Yahudi, dimensi yang akhirnya
berkembang menjadi modernitas. Ekspresinya yang paling terlihat dalam modernitas terlihat di
adopsi pendirian moral para nabi oleh negara Israel modern, sebagai satu kesatuan
bagian dari visi politiknya (lihat misalnya dalam “Deklarasi” [1948]).
Fokus pada semangat moral para nabi, yang dengannya Eisenstadt “mengidentifikasi”
dirinya dan karyanya” (Alexander 1992: 90), dapat dipandang sebagai dominan lain
elemen yang ditekankan oleh historiografi Zionis. Yang terakhir cenderung menggambarkan mor-
als para nabi sebagai etika proto-humanistik sekuler yang terputus
dari akar teosofi Alkitab atau dari pandangan dunia para editor Alkitab
siapa yang menyebarkannya. Gagasan moral semacam ini dipandang unik bagi "Yahudi"
People” dan sebagai visi etis yang membentuk pola kelembagaan di mana
Kehidupan orang Yahudi dipertahankan.
Eisenstadt mengacu pada “periode monarki yang didirikan pertama kali di bawah Saul,
kemudian David dan Salomo”, yang berasal dari abad kesepuluh SM (Eisenstadt
1992a: 6), dan menunjuk pada upaya untuk memusatkannya sebagai “Kuil Pertama adalah
didirikan di bawah Sulaiman”. Eisenstadt kemudian merujuk pada pembagian wilayah
menjadi dua Kerajaan Yehuda dan Israel dan menetapkan bahwa disintegrasi
yang terakhir, yang terjadi ketika “orang Asyur menghancurkan Kerajaan
Israel pada tahun 722 [ SM ]”, menyebabkan sepuluh suku Israel hampir “menghilang sebagai
entitas budaya dan politik yang berbeda” (ibid.). “Monarki Daud”, dia
diringkas,
halaman 132
kultus imam dan tradisi kenabian di Yehuda dengan pusatnya di Yeru-
salem menghadapi kehancuran akhir pada tahun 586 [ SM ]. Sebagian besar penduduk,
terutama para pemimpinnya, diasingkan ke Babel, dan tersebar ke yang lain
tanah, terutama ke Mesir, dimulai.
(ibid., 6–7)
“Sampai titik ini”, Eisenstadt berpendapat,
ceritanya, meskipun sangat dinamis dan pada tingkat tertentu dramatis, tidak
unik, dan bangsa Israel akan lenyap dari muka sub-
sejarah yang berurutan seperti yang dilakukan begitu banyak negara lain di wilayah ini pada waktu
itu. Tetapi
mereka tidak menghilang dan dalam hal ini mereka unik.
(ibid., 7, penekanan ditambahkan)
Di sini pertanyaan tentang kesinambungan muncul kembali seperti yang mungkin ditanyakan, apa
yang memungkinkan
kesinambungan identitas yang dirumuskan dalam kerangka bangsa ini ? Eisenstadt
ternyata untuk menggambarkan serangkaian peristiwa sejarah yang mengarah pada pembangunan
Second
Candi:
banyak dari orang buangan yang menyimpan mimpi untuk kembali ke Sion . Setelah Persia
penaklukan Babel [. . .] mereka – atau lebih tepatnya beberapa dari mereka – mulai kembali
ke Erez Israel dan bergabung dengan mereka yang tinggal di sana dalam keadaan
menurun. Kemudian
di bawah kepemimpinan kuat Ezra dan Nehemia mereka membangun kembali dan
membangun kembali institusi keagamaan dan politik komunal mereka, membangun kembali
candi, dan menempa identitas nasional baru (namun didasarkan pada ref-
periode sebelumnya dan simbol-simbolnya) dan organisasi politik baru.
(ibid., 7, penekanan ditambahkan)
Deskripsi ini berkorelasi sepenuhnya dengan narasi Zionis tentang Yahudi-
masa lalu. Kosa kata yang dibahas – sebagai mimpi untuk kembali ke Sion , the
kembali ke Eretz Israel yang dianggap sebagai wilayah nasional dan bukan sebagai teori
motif sophical, serta upaya untuk menciptakan identitas nasional baru selama
periode ini – semuanya menunjuk pada pandangan Yahudi yang sangat romantis dan dinasionalisasi
sejarah yang sesuai dengan pandangan dominan historiografi Zionis.
Penerapan anakronistik istilah bangsa dan identitas nasional ,
digunakan dalam fragmen terakhir, harus dijelaskan. Tidak mungkin untuk mengidentifikasi-
tifikasi rasa nasionalisme di zaman kuno, karena nasionalisme adalah fenomena modern yang
terkenal.
nomenon, seperti yang dikatakan Eisenstadt sendiri (ibid., 143). 8 Selanjutnya, alkitabiah
narasi yang berpusat pada kembalinya ke Sion juga diterima sebagai sejarah
fakta dan bukan sebagai konstruksi sastra akhir dari editor Deuteronomis. Faktanya,
teori kritis yang menjelaskan Alkitab sebagai sumber sastra, tunduk pada sejarah
analisis, hilang dari akun Eisenstadt.
Eisenstadt kemudian merekapitulasi sejarah akhir Kuil Kedua selama
Periode Helenistik, membentang dari teokrasi Hasmonean, Yahudi batiniah
Perang, dan pemerintahan Romawi di Yehuda yang menyebabkan “perang besar atau pemberontakan
melawan
halaman 133
122 Peradaban
Romawi (66–7 M )”, dan mengakibatkan kehancuran kuil kedua di
70 M dan “hilangnya kemerdekaan politik, dan akhirnya bubar” (ibid., 8).
Eisenstadt mengidentifikasi era Kuil Kedua sebagai periode kritis yang membentuk Yahudi
identitas kolektif:
yang bangsa Yahudi terus pertemuan dengan pagan perkasa Empires dan
bangsa, dan juga dengan jenis peradaban baru [. . .] dengan Helenistik dan
Kekaisaran Romawi yang mengklaim beberapa validitas universal berakar bukan hanya
dalam penaklukan atau keperkasaan dewa-dewa mereka tetapi dalam filosofis dan hukum mereka
tradisi. [. . .] Pada saat yang sama ada kreativitas budaya internal yang hebat.
ity, memunculkan di dalam bangsa Yahudi banyak agama baru, budaya dan
visi sosial.
Seperti yang diilustrasikan oleh fragmen ini, deskripsi historis Eisenstadt tentang Yang Kedua
Kuil berpusat di sekitar gagasan "bangsa Yahudi" dan menganggapnya sebagai yang utama
kerangka dari mana peradaban Yahudi berasal. Dalam konteks ini, deno-
Penyebutan istilah "bangsa" tidak dibedakan dari istilah politik modern
negara-negara mapan, tetapi lebih sering digunakan, mirip dengan istilah "kemerdekaan", sebagai
sinonim umum yang menunjukkan kekuatan politik.
Mengingat tidak mungkin mengidentifikasi fenomena nasionalisme pada zaman dahulu.
kesatuan, dapat ditentukan bahwa pengertian istilah "bangsa" digunakan dalam hal ini
konteksnya dipinjam dari historiografi Zionis. Yang terakhir menganggap yang Kedua
Periode Bait Suci sebagai salah satu momen mani dalam sejarah “bangsa Yahudi”
mohon”. Dalam persepsi historiografis ini, periode Bait Suci Kedua (yang Eisen-
stadt disebut sebagai "Persemakmuran Kedua") dipandang sebagai zaman keemasan Yahudi
kedaulatan, dan sebagai kebangkitan pemerintahan sendiri Yahudi. Historiografi Zionis secara
retroaktif
membangun entitas politik kuno ini dalam bentuk negara-bangsa, sebuah konstruksi
dari mana ia menarik legitimasi untuk proyek politiknya. Tuntutan atas hak untuk
penentuan nasib sendiri, misalnya, didasarkan pada citra yang dinasionalisasi dari Second
Periode Bait Suci, direpresentasikan sebagai entitas politik Yahudi yang independen (ibid., 3, 7, 8).
Selanjutnya, Eisenstadt menarik hubungan langsung antara Kuil Kedua
periode dan masyarakat Israel kontemporer, mengidentifikasi kesamaan sosial, agama,
dan karakteristik politik di antara dua entitas, yang dianggapnya satu.
Sebuah contoh penting dari kemiripan yang Eisenstadt atribut untuk kedua mod-
negara bagian Israel dan periode Bait Suci Kedua adalah sarannya yang serupa
kecenderungan politik, yang “merusak kelangsungan kerangka kelembagaan
karya Negara Israel”, ada pada periode Bait Suci Kedua (ibid., 201; Eisen-
stadt 1995b: 65).
Periode Kuil Kedua, menurut Eisenstadt, membentuk ori-
entasi peradaban Yahudi dan menentukan "kolektivitas Yahudi" (Eisen-
stadt 1997: 17, 2003a: 365, 2004a: 48) dalam aspek tambahan yang tidak kalah pentingnya
yang berpusat pada “ideologi perjanjian” (Eisenstadt 1992a: 30). “ideologi” ini
yang dianalisis sebagai salah satu basis karismatik peradaban Yahudi, memungkinkan
semua anggota komunitas “akses langsung ke yang suci” (ibid.).
halaman 134
“Ideologi” ini muncul sebagai interpretasi dari beberapa “prem-
dari konfederasi suku awal, tetapi dalam pengaturan non-suku yang baru” (ibid.). 9 The
"perjanjian" dengan demikian merupakan "hubungan semi-kontraktual" antara "Rakyat"
Israel” dan keilahian, berdasarkan “pilihan Allah atas umat Israel, atas kehendak-Nya sendiri
kehendak bebas, sebagai umat pilihan-Nya – tetapi bergantung pada penerimaan mereka atas perintah-
Nya
perintah” (ibid., 24). “Hubungan semi-kontraktual dengan kekuasaan yang lebih tinggi” ini,
seperti yang dicatat Levine, menentang “status absolut dari simbol transendental di
peradaban zaman aksial lainnya” (Levine 2011: 321).
“Dimensi perjanjian” ini terkait dengan orientasi dasar monoteistik.
dari mana implikasi institusional telah muncul. Kode-kode hukum
ditemukan dalam Alkitab adalah salah satu contoh implikasi institusional tersebut (Eisenstadt
1992a: 24). Lingkup institusional ini dibentuk selama Zaman Kedua.
periode terakhir, menciptakan “identitas budaya khas bangsa Israel,
orang-orang Yahudi, dan peradabannya” (ibid., 25). Menurut Eisenstadt's
pandangan komparatif, formasi kelembagaan yang muncul itu adalah respons
dengan "masalah dasar peradaban Semua Aksial", mendefinisikan "hubungan"
antara agama universalistik dan orientasi primordial sebelumnya” (ibid.).
Eisenstadt berpendapat lebih lanjut bahwa basis karismatik yang didirikan oleh "perjanjian"
ideologi" di zaman kuno telah diperluas ke modernitas, dan ditafsirkan kembali
oleh ideologi Zionis modern yang berusaha untuk menghidupkan kembali “kolektif nasional” Yahudi
hidup” dan membayangkan “pembaruan perjanjian antara Bani Israel dan
Eretz Israel” (ibid., 144).
Eisenstadt menggambarkan periode Bait Suci Kedua sebagai fase di mana diumumkannya
penyatuan visi dan tema budaya yang dibahas di atas adalah
digabungkan di Israel kuno dan dalam peradaban Yahudi kemudian dengan
konstruksi komunitas politik "nasional" (atau "etnis") yang jelas atau
kolektivitas, yang mensyaratkan jalinan universalistik
dan orientasi partikularistik dan ketegangan terus-menerus di antara mereka, dalam
definisi kolektivitas ini.
(Eisenstadt 1997: 14, 2004a: 48)
Periode Bait Suci Kedua dengan demikian dapat dilihat sebagai tempat lahirnya peradaban Yahudi,
dan sebagai dasar dari mana karakteristik "nasional" dan "etnis" Yahudi "bersama-sama"
lektivitas" telah muncul. Selain itu, paragraf ini mendukung klaim yang diajukan di
pengantar bab, dengan alasan bahwa analisis Eisenstadt tentang "Yahudi"
pengalaman sejarah” menarik garis langsung antara orang-orang Yahudi kontemporer dan mereka
kuno.
Menurut Eisenstadt, periode pasca-Kuil Kedua dipahami sebagai
fase penting dalam "pengalaman sejarah Yahudi". Hal ini ditandai sebagai waktu
ketika “cetakan kelembagaan baru muncul yang menunjukkan kerangka kerja yang agak khusus
peradaban, agama dan identitas kolektif meskipun kehilangan kemerdekaan dan
dispersi terus menerus” (Eisenstadt 1992a: 8). Periode ini tidak dibingkai dalam waktu. Dia
lebih dikenal sebagai periode pengasingan yang berlangsung hingga munculnya Zionis
proyek. Ini digambarkan sebagai "situasi" di mana
halaman 135
124 Peradaban
orang-orang Yahudi bukan hanya minoritas nasional atau agama di beberapa lingkungan "asing"
ronde. Mereka menjadi minoritas dalam peradaban yang akar sejarahnya
dan premis dasar terjalin erat dengan sejarah dan iman Yahudi,
yang tidak hanya berkembang secara historis dari kelompok Yahudi, tetapi untuk siapa
keberadaan Yahudi yang berkelanjutan selalu merupakan tantangan ideologis dan
titik referensi yang ambivalen dan negatif untuk siapa kepatuhan orang Yahudi terhadap
iman dan cara hidup mereka tidak hanya penasaran dan aneh, tetapi ideologi-
ancaman terhadap legitimasi peradaban mereka sendiri.
(ibid., 8–9)
Di sinilah Eisenstadt menggambarkan periode pengasingan, ketika kesinambungan Yahudi
tampaknya ditantang, sebagai saat ketika orang-orang Yahudi menjadi bagian dari terkait lainnya
"peradaban tuan rumah" (ibid., 2), tanpa mengacu pada proses sejarah yang mengikuti
menurunkan transformasi dari pemerintahan sendiri ke tahap berikutnya. Lompatan antara
Periode Bait Suci Kedua dan periode berikutnya terlihat.
Dalam menggambarkan hubungan antara orang Yahudi dan “tuan rumah” mereka, Eisenstadt
menunjuk pada
alasan utama mengapa orang Yahudi dianggap negatif, alasan utamanya dikaitkan
terhadap tantangan ideologis dan ancaman yang tampaknya ditimbulkan oleh orang-orang
Yahudi. Sangat
gagasan tentang peradaban "tuan rumah" patut mendapat perhatian dan kritik. Dalam konteks ini,
konsep peradaban tuan rumah mengasumsikan bahwa orang-orang Yahudi mempertahankan
keterpisahan mereka sendiri
peradaban dan menganggap mereka sebagai "tamu" dalam masyarakat orang lain. Dengan menandai
Keberadaan Yahudi sebagai keberadaan “tamu”, dimungkinkan untuk menyimpulkan bahwa sesuai
Menurut pandangan Eisenstadt, orang Yahudi tidak mungkin menjadi bagian integral dari lokal
mereka
budaya. Pandangan ini sesuai dengan kecenderungan historiografi Zionis,
mitos pengasingan dan Diaspora di mana "Yahudi" direpresentasikan sebagai terpisah dari
kehidupan politik dan sosial serta dari masyarakat non-Yahudi.
Dari bangsa ke peradaban
Analisis Eisenstadt tentang periode pengasingan, seperti yang terlihat dalam uraiannya, sangat
dihubungkan dengan persoalan kesinambungan, yang merupakan masalah utama Peradaban Yahudi.
lisasi mengeksplorasi. Kontinuitas, seperti yang dibahas sebelumnya, dipahami dalam konteks ini
sebagai motif yang menentukan dan esensial dari pengalaman sejarah Yahudi, dan di sana-
dijelaskan sebagai kemampuan untuk membentuk “cara hidup tertentu” yang baru, agama,
serta “identitas politik dan kolektif”. Pola kontinuitas ini, bagaimana-
pernah, berlaku untuk periode pasca–Kuil Pertama, sedangkan untuk pasca–Kuil Kedua
periode itu tetap "sebuah teka-teki yang lebih besar". “Jelas”, Eisenstadt menyimpulkan,
“ini lebih dari sekedar kelanjutan dari sekte agama, meskipun dalam istilah seperti itu
itu akan menjadi unik” (Eisenstadt 1992a: 9).
Mulai saat ini, Eisenstadt membahas periode pengasingan dan berhenti berlaku
istilah "bangsa" yang ia ganti dengan istilah "peradaban" ketika mengacu pada
“pengalaman sejarah Yahudi”. Mengingat bahwa pergeseran semantik ini tidak
dijelaskan dalam sumber, orang menyimpulkan bahwa "peradaban" adalah residu dari
pola kelembagaan yang telah "bertahan" disintegrasi "Yahudi kuno"
bangsa ish”. Ini menggantikan struktur kelembagaan nasional Yahudi yang Eisenstadt
halaman 136
mengidentifikasi di zaman kuno. Eisenstadt kemudian meringkas “dua kutub menuju kon-
tinuity” yang membentuk sejarah dan peradaban Yahudi di pengasingan:
pertama, pengembangan kerangka kerja internasional dan budaya dan sosial
jaringan yang memungkinkan kelangsungan orang-orang Yahudi dan peradaban
tion dalam situasi penyebaran orang-orang Yahudi di banyak negeri; dan kedua, yang kuat
sikap ambivalen dari peradaban "tuan rumah", dibalas oleh hubungan paralel
sikap bivalen di antara orang-orang Yahudi terhadap peradaban ini.
(ibid.)
Pada titik ini, adalah mungkin untuk mengamati kesulitan yang melekat pada orang Yahudi
Peradaban meliputi Menurut Eisenstadt, kontinuitas adalah perbedaan
fitur utama yang mengidentifikasi peradaban Yahudi; itu dilihat sebagai satu-satunya faktor yang
mendukung argumen bahwa peradaban Yahudi menjadi struktur "internasional"
dan kerangka budaya dan jaringan sosial”. Namun pada saat yang sama, istilah
"peradaban" direkrut untuk menjelaskan kesinambungan yang sama yang dilihat sebagai
karakteristik pendiri pengalaman sejarah Yahudi. Istilah “peradaban”
dengan demikian menjelaskan fenomena tertentu yang secara bersamaan mendefinisikannya. Ini
masalah digabungkan dengan asumsi kontinuitas yang diproklamirkan Eisenstadt, sebuah klaim
yang dapat dilihat sebagai konstruksi politik sejalan dengan historiografi Zionis,
yang mengasumsikan garis sejarah linier yang menghubungkan orang-orang Yahudi dari zaman kuno
ke
modernitas tanpa memperhitungkan konteks keruntuhan sejarah, dan dengan
mengingat bahwa orang-orang saat ini tidak dapat dilihat sebagai orang-orang dari
masa lalu.
“Peradaban” sebagai kritik: tanggapan Eisenstadt terhadap
Weber dan Toynbee
Eisenstadt menganggap istilah "peradaban" sebagai alat penting untuk memeriksa
meminjamkan pandangan pengalaman sejarah Yahudi, pandangan yang "berpengaruh dalam modern"
historiografi dan ilmu sosial” (ibid., 9-10). Penerapan istilah “kewarganegaraan
lization" ke "pengalaman sejarah Yahudi" karena itu ditawarkan sebagai jawaban
pada dua sudut pandang utama yang dihadapi Eisenstadt: yang pertama adalah tentang
sejarawan Inggris, Arnold Toynbee "agak tidak simpatik", "anti-Semit dan
tentu saja perspektif anti-Zionis” (ibid., 10), 10 dan yang kedua adalah pendapat Weber
perspektif yang dianggap "lebih filosofis-Semit, bahkan bersimpati pada awal-
nings dari Zionisme” (Eisenstadt 1992a: 10).
Weber, secara implisit, dan Toynbee, secara eksplisit, “berbicara dalam hal peradaban
tions”, dengan alasan bahwa
cara terbaik untuk menjelaskan pengalaman sejarah ini adalah dengan membandingkannya dengan
peradaban besar yang terkait erat dengan agama tetapi tidak dapat
dipahami semata-mata atas dasar pola kepercayaan atau ibadah. sipil ini-
organisasi merupakan sesuatu yang lebih kompleks daripada komunitas agama atau
sistem kepercayaan: konstruksi cara hidup seluruh masyarakat: yaitu,
halaman 137
126 Peradaban
organisasi cara hidup mereka dalam beberapa cara yang berbeda menurut beberapa
visi atau premis.
(ibid.)
Baik Weber dan Toynbee menganggap pengalaman sejarah Yahudi sebagai "kecuali
nasional”. Toynbee memandang peradaban Yahudi rabinik di pengasingan sebagai sebuah "fosil"
peradaban", sementara Weber berbicara tentang orang-orang Yahudi sebagai "orang paria" dan
menganggap
mereka, dari periode pasca-Kuil Kedua, sebagai komunitas religius dan bukan sebagai
politik (ibid.).
Kritik Eisenstadt terhadap pandangan yang diartikulasikan oleh Toynbee dan Weber
berfokus pada dua poin utama: Dia pertama kali mengklaim bahwa kedua sarjana itu keliru
dengan asumsi bahwa pengalaman sejarah Yahudi pasca-Kristen tidak lagi menjadi
peradaban; dan kedua, bahwa kedua kisah itu gagal menjelaskan kesinambungan
Pengalaman sejarah Yahudi (ibid., 11). Karena itu dia menyebutkan "Yahudi Abad Pertengahan
kreativitas" sebagai bukti untuk menyangkal klaim Toynbee tentang "fosilisasi".
Lebih konkretnya, Eisenstadt menyebutkan kasus kontroversial secara historis dari
Khazars yang dia sebut sebagai bukti bahwa "Yudaisme ada - atau setidaknya ada"
dipahami – meskipun hanya untuk waktu yang singkat dalam periode pasca-pembuangan, sebagai
potensi
aktor aktif di kancah antarperadaban” (Eisenstadt 2009: 244). Tersangka
konversi Khazar ke Yudaisme pada paruh kedua abad kedelapan dan
abad kesembilan adalah kasus yang menantang dasar-dasar sejarah Zionis.
raphy yang mengandaikan kontinuitas Yahudi dari zaman kuno ke modernitas (Sand
2010: 218). Eisenstadt, yang akrab dengan studi Poliak tentang Khazars
dari awal 1950-an, menggunakan kasus Khazar sebagai contoh yang mendukungnya
mengeklaim. Meskipun demikian, pandangan Eisenstadt jelas merusak signifikansi historisnya.
batal dan implikasinya.
Adapun klaim Weber, Eisenstadt pertama berpendapat bahwa konsep paria
"berasal dari analisis masyarakat India dan mengacu pada Untouchables". Dia
menganggap analogi ini, yang menurutnya "paling buruk", sebagai cacat, karena tidak seperti
peradaban "tuan rumah" di mana orang-orang Yahudi ada, "superioritas Brahmana adalah
tidak pernah mempertanyakan [dan] tidak membutuhkan penegasan aktif oleh paria”. Jika kon-
cept of paria benar dalam kasus orang Yahudi, klaim Eisenstadt, kemudian “tuan rumah ini”
peradaban tidak perlu terus membuktikan keunggulan mereka, juga tidak akan—
mereka terus-menerus berusaha untuk mempertobatkan orang Yahudi” (Eisenstadt 1992a:12).
Klaim kedua Weber, di mana ia menggambarkan orang-orang Yahudi dari Bait Suci pasca-Kedua
periode sebagai komunitas "murni religius", memenuhi ketidaksetujuan Eisenstadt. Berdasarkan
tentang studi A. Momigliano dan Y. Baer – yang terakhir adalah karya Eisenstadt
mantan guru di Universitas Ibrani dan salah satu "arsitek" Zionis
historiografi – Eisenstadt berpendapat bahwa “selalu ada komposisi politik
sesuai dengan identitas kolektif Yahudi” (ibid., 12-13). Setiap argumen yang
Tantangan Eisenstadt mengabaikan atau gagal menjelaskan pertanyaan tentang kontinuitas.
Selain itu, Eisenstadt memandang argumen Weber dan Toynbee yang gagal sebagai bukti
yang menunjukkan "ketidakmampuan" menganalisis "pengalaman sejarah Yahudi"
dalam hal "agama, orang, bangsa atau sejenisnya" (ibid., 13) – asumsi dengan
yang dibuka Peradaban Yahudi .
halaman 138
Analisis peradaban Eisenstadt tentang "pengalaman sejarah Yahudi" menyarankan
isyarat menggunakan istilah "peradaban" dalam arti "visi ontologis" yang
memfasilitasi formasi kelembagaan yang berbeda. Oleh karena itu, analisis ini dapat di-
berdiri sebagai upaya untuk menjawab klaim Weber dan Toynbee yang dipandang sebagai
“sebagian dan terdistorsi” (ibid., 49). Ini menggambarkan "pengalaman" ini dengan menekankan
nubuatan dan “ideologi perjanjian” sebagai dasar karismatik yang memungkinkan
kontinuitas, sambil menekankan ketegangan konstan antara "komponen yang berbeda"
Identitas kolektif Yahudi, terutama antara universalistik dan partikularistik
satu” (ibid., 31).
Zionisme sebagai rekonstruksi peradaban Yahudi
Menurut Eisenstadt, bukti-bukti yang memiliki kekuatan untuk membantah “fos-
silization” argumen memberikan kepastian tentang keberadaan Zionis
gerakan, sebuah eksistensi yang berakar pada visi peradaban yang sama yang karakternya
terungkap dalam Peradaban Yahudi . Dalam pandangan Eisenstadt, gerakan Zionis dan
raison d'être dapat diuraikan " hanya dengan mengacu pada apa yang kita sebut Yahudi-
peradaban Islam dan kerangka peradaban Yahudi” (ibid., 142, penekanan
ditambahkan). Zionisme, ketika dibahas dengan pendekatan peradaban Eisenstadt,
dianggap sebagai upaya untuk “merekonstruksi banyak elemen peradaban Yahudi di a
cara revolusioner [. . .] menciptakan cetakan peradaban baru” (ibid., 151).
Hubungan antara visi peradaban yang diwujudkan dalam Zionisme dan
pembentukan kelembagaan dijelaskan sebagai berikut:
Zionisme [. . .] melihat dirinya sebagai pembawa rekonstruksi revolusioner
peradaban Yahudi [. . .]. Zionisme bersikeras bahwa visi ini dapat dicapai
hanya dengan mendirikan entitas nasional, teritorial, dan akhirnya politik di
Eretz Israel [. . .]. Zionisme memunculkan artikulasi penuh dan luas jangkauannya
perumusan kembali beberapa tema atau penekanan budaya dan ideologi yang
laten, sekunder atau diterima begitu saja dalam cetakan rabi tradisional
dan sebagian besar dinegasikan dalam kelompok yang berasimilasi. Yang paling penting dari
tema-tema seperti itu adalah kelahiran kembali Bahasa Ibrani dan penekanan kembali
dari Tanah Israel dan komponen alkitabiah dari sejarah Yahudi
tradisi.
Zionisme dibahas dalam istilah yang diambil dari kosakata ideologisnya sendiri dan
perspektif historiografis: Kata-kata bermuatan ideologis seperti
“kelahiran kembali” – yang cenderung mengaburkan konstruksi bahasa Ibrani Modern sebagai a
proses bersejarah yang berkembang sebagai bagian dari proyek Zionis – dan penggunaan
mitos tanah Zionis (“penekanan kembali Tanah Israel ”), membuktikan hal ini
kecenderungan, yang digambarkan di beberapa tempat lain dalam analisis Eisenstadt (mis
Eisenstadt 1992a: 152-153).
Berdasarkan pandangan Zionis-sentris ini, Eisenstadt menggambarkan Zionisme sebagai sebuah
proyek
"reformulasi" dan "rekonstruksi" visi peradaban Yahudi. Belum
halaman 139
128 Peradaban
tema peradaban yang ingin direkonstruksi oleh Zionisme dijelaskan pada
dasar dari dugaan dasar dan umum wacana Zionis. Namun, itu
akan salah untuk mengklaim bahwa analisis Eisenstadt tentang Zionisme meniadakan apapun
dimensi kritis, untuk perspektif seperti itu ditemukan, misalnya, ketika Eisenstadt
menguji validitas argumen yang mengandaikan bahwa Zionisme telah "masuk kembali"
Yahudi ke dalam sejarah”. Meskipun ia menemukan klaim ini "valid sampai batas tertentu" (Eisen-
stadt 2004a: 110), itu memanifestasikan tingkat kritik dalam kaitannya dengan Zionis
wacana historiografis yang menunjukkan bahwa ia tidak mengikutinya secara dogmatis. Bukan-
bertahan, pendekatan Eisenstadt menunjukkan penerapan istilah yang bermasalah
peradaban untuk kasus ini, karena pembingkaiannya dalam batas-batas wacana Zionis.
Selain dimensi teleologis yang dianalisis peradaban Eisenstadt,
sis dari Zionisme mengungkapkan (sebagaimana diuraikan di bagian berikutnya), adalah mungkin
untuk melihat
bagaimana istilah peradaban dan pendekatan peradaban digunakan untuk menggambarkan
Zionisme sebagai pengemban visi peradaban. Dengan menggambarkan Zionisme sebagai “pembawa”
dari rekonstruksi revolusioner peradaban Yahudi”, Eisenstadt dapat mengasumsikan
garis langsung yang menghubungkan Zionisme dengan zaman kuno, garis yang secara de facto
meyakinkan
dugaan historiografi dasar Zionisme. Tautan ini memungkinkan untuk membuat
hubungan konseptual antara apa yang diamati Eisenstadt sebagai “peradaban Yahudi
visi nasional” dan misi sipilisatrice Zionisme .
Kritik terhadap peradaban Yahudi
Sebagai unit analisis sosiologis, istilah “peradaban” atau “peradaban
mations” menjelaskan proses makro-sosiologis di mana upaya untuk
"membangun atau merekonstruksi kehidupan sosial" sesuai dengan visi kosmologis dan
implikasi kelembagaan mereka. Dengan mendefinisikan hubungan antara visi dan
turunan institusional mereka, Eisenstadt mengikat ontologis dengan regulatif .
Berteori proses makro-sosiologis ini diikuti oleh asumsi
bahwa visi-visi tersebut di atas pasti akan ditafsirkan ulang dan bahwa institusi
sistem pembelajaran yang mereka hasilkan pada dasarnya heterogen dan mengandung
unsur inheren pertikaian. Dalam kerangka ini, pandangan Eisenstadt tentang usia aksial
Peradaban menekankan kebangkitan simultan dari jenis agensi baru, salah satunya adalah
terlihat secara eksplisit dalam peran yang dimiliki kelompok elit dalam mengatur kekuasaan,
memungkinkan
akses ke sumber daya, memperluas kepercayaan, dan melahirkan perubahan sosial.
Bab ini telah menunjukkan beberapa aspek bermasalah dalam aplikasi Eisenstadt.
tion analisis peradaban untuk kasus "pengalaman sejarah Yahudi".
Masalah-masalah ini berpusat pada tiga kesulitan utama dan saling terkait: yang pertama adalah
penerapan istilah "peradaban" untuk kasus orang Yahudi dan Yudaisme; NS
kedua tentang asumsi kontinuitas Eisenstadt, yang tidak hanya
pada dasarnya mendefinisikan peradaban Yahudi, tetapi istilah "peradaban" bertujuan untuk
Akun; dan yang ketiga berkaitan dengan deskripsi sejarah masa lalu Yahudi di
yang Eisenstadt mendasarkan analisis peradabannya. Deskripsi sejarah ini,
seperti yang dikemukakan dalam bab ini, didasarkan pada citra sejarah yang telah digambarkan
dan direproduksi dalam kumpulan historiografi Zionis. Masalah utama ini adalah
dengan ini dibahas secara rinci.
halaman 140
Penerapan istilah "peradaban" pada "sejarah Yahudi"
pengalaman” dan praduga kontinuitas
Berdasarkan pendekatan peradabannya, Eisenstadt memandang Zionisme dan pendiriannya.
dalam bentuk negara sebagai ekspresi mendalam dari pelembagaan
visi peradaban Yahudi. Demikian pula dengan bagaimana Weber memperhitungkan Prot-
etika estant, Peradaban Yahudi menganggap premis dasar Yudaisme, terutama
“ideologi perjanjian”, sebagai visi ontologis yang mengadopsi institusi tertentu.
bentuk yang dinasionalisasi, dinasionalisasi. Pola kelembagaan ini, yang tidak dibagi
terhubung dari konteks primordial mereka – berakar terutama di Kuil Kedua
periode – telah dibangun kembali, menurut Eisenstadt, dengan munculnya Zionisme
dan proyek pembangunan negaranya.
Penerapan istilah "peradaban" oleh Eisenstadt pada "sejarah Yahudi"
pengalaman" bertujuan untuk memecahkan dua masalah konseptual utama: Yang pertama adalah
definisi yang diperebutkan tentang Yahudi, Yudaisme, dan "pengalaman sejarah Yahudi";
yang kedua adalah aspek kontinuitas yang dicirikan oleh Eisenstadt dan
mendefinisikan istilah-istilah di atas. Terlepas dari inkonsistensi semantik yang bermasalah,
yang ditunjukkan oleh istilah "pengalaman", yang lebih penting adalah asumsi itu sendiri
pengalaman sejarah yang unik, diidentifikasi secara khas sebagai "Yahudi", dan
dinilai dari konteks sejarah lainnya. Ini bermasalah terutama karena dasarnya
ing esensialisme, yang mendalilkan kolektif Yahudi yang koheren dan tidak terfragmentasi
mata pelajaran sejarah.
Hanya dengan mengasumsikan subjek sejarah Yahudi yang telah ditentukan sebelumnya, Eisenstadt
dapat
menempatkan garis argumentasi teleologis yang dengannya dia menggambarkan jalan Yahudi-
sejarah yang mengarah pada munculnya proyek Zionis. Representasi
masa lalu historis Israel sebagai "kebutuhan yang tak terhindarkan" (Diner dan Templer 1995:
150) adalah elemen dominan dalam konstruksi historiografi Zionis tentang sejarah
kisah orang Yahudi, yang cenderung mengaburkan perpecahan dan kemungkinan sejarah (ibid.,
154). Ini adalah persepsi teleologis dari masa lalu yang memungkinkan untuk menghubungkan Eisen-
pandangan stadt tentang masa lalu Yahudi hingga pemahaman historiografis Zionis tentangnya.
Mengingat akun ini, adalah mungkin untuk menyatakan bahwa dalam kasus "masyarakat Yahudi
lization”, istilah peradaban tidak digunakan untuk menggambarkan struktur sosial berskala besar.
tur. Sebaliknya, "peradaban Yahudi" Eisenstadt berfokus pada unit tertentu yang
asal-usul yang tertulis dalam pengaturan primordial dan etnis. Sedangkan secara teori istilah
“peradaban” dipahami sebagai unit analisis makro-sosiologis, mengacu pada
kasus tertentu "Yahudi" dan sesuai dengan makna yang historis Zionis
riography membuat itu. Aplikasi seperti itu tidak bisa tidak benar dan tidak bisa disangkal
karena didasarkan pada premis tautologis: Semua bentuk masyarakat bertindak, menurut
pendekatan peradaban, dalam bingkai peradaban tertentu. Selanjutnya,
koneksi Eisenstadt menarik dalam kasus khusus ini antara visi dan regu-
latif tidak menunjukkan kondisi yang diperlukan yang memungkinkan munculnya
ciri-ciri institusional terkemuka dari peradaban Yahudi, seperti yang dipahami Eisenstadt
berdiri mereka. Meskipun Eisenstadt menekankan bahwa visi ontologis saja dapat
tidak memfasilitasi perubahan sosial (Eisenstadt 2003a: 55), hubungan yang dia bangun
antara visi peradaban Yahudi kuno dan turunan strukturalnya adalah a
proposisi kontingen yang memiliki tingkat kemungkinan, tetapi bukan keharusan.
halaman 141
130 Peradaban
Deskripsi sejarah berbasis Zionis tentang masa lalu Yahudi
Peradaban Yahudi membingkai sejarah Yahudi dalam garis waktu tertentu, membentang
dari zaman kuno, terutama periode Kuil Kedua, langsung ke negara modern
Israel. Sorotan sejarah ini tidak dipilih secara sembarangan. Seperti yang dimiliki bab ini
berusaha untuk menunjukkan, analisis peradaban Eisenstadt tentang "sejarah Yahudi
pengalaman kal” didasarkan pada representasi masa lalu yang telah dibentuk
oleh imajinasi historiografis Zionis. Dalam persepsi historiografis ini,
negara Israel dianggap sebagai penerus Bait Suci Kedua. Eisenstadt
menggambarkan "pengalaman sejarah Yahudi" berdasarkan narasi Zionis pengasingan
dan hilangnya wilayah kuno. Oleh karena itu, masa lalu Yahudi kuno diamati dari
pandangan Zionis-sentris yang mengidentifikasi orang-orang Yahudi kuno sebagai komunitas
nasional
dan secara anakronistik memproyeksikan rasa nasionalisme di masa lalu, meskipun
ini menjadi fenomena yang jelas modern. Analisis historis Eisenstadt tentang
peradaban Yahudi kuno, oleh karena itu, menunjukkan gagasan Gadamer tentang "fusi"
cakrawala”, sebuah proses hermeneutis di mana masa lalu ditafsirkan melalui
perspektif dan kebutuhan saat ini.
Terlepas dari kerangka peradaban yang luas di mana ia diteorikan,
Persepsi Eisenstadt tentang sejarah orang Yahudi mendukung pandangan esensialis bahwa
berbicara tentang bangsa kuno yang visinya disusun kembali dan dilembagakan kembali.
dimaknai dalam modernitas. Selain itu, deskripsi sejarah seperti itu memberi kesan
menjadi murni faktual, meskipun mereka didasarkan pada konstruksi politik
persepsi yang mengandalkan representasi masa lalu daripada sejarah kritis.
penelitian kal.
Bab ini telah menawarkan untuk mempertimbangkan Peradaban Yahudi sebagai upaya untuk
menjembatani
paradoks tertentu dalam politik identitas Israel, paradoks yang mengakar
terutama dalam ketegangan yang meningkat antara dimensi agama dan sekuler di dalam
kehidupan sosial Israel.
Gagasan Yudaisme sebagai budaya adalah akibat wajar dari ide-ide dasar Yahudi-
Peradaban yang mengikat visi dan kelembagaan bersama-sama. Peradaban Yahudi-
tion memberikan akun pembenaran sosiologis - sosiodisi - dari gagasan itu
Yudaisme sebagai budaya dan untuk elit Zionis sekuler yang berusaha untuk mendefinisikan kembali
hubungannya dengan Yudaisme menggunakan gagasan ini. Meskipun klaimnya setidaknya sebagian
inklusivitas, persepsi baru tentang “Yudaisme sebagai budaya” ini mengadopsi pandangan Zionisme
sudut pandang etnosentris di mana kriteria kepemilikan ditentukan oleh kerabat
kapal dan tidak berdasarkan identifikasi subjektif dengan visi atau budaya tertentu
orientasi. Meskipun penekanannya pada budaya, Peradaban Yahudi tidak menjelaskan
kategorikan subjek mana yang termasuk dalam peradaban ini dan apa kriterianya atau
menjadi salah satu anggotanya, yaitu unsur-unsur budaya bersama yang menghubungkan satu
terhadap peradaban Yahudi.
Selanjutnya, Eisenstadt tidak memperhatikan dimensi material dan ekonomi.
dalam kebangkitan peradaban. Meskipun dia mengakui interaksi dari
dimensi material dan alam simbolik, dia tidak menyajikan penjelasan yang
berkaitan dengan aspek material dalam konstitusi peradaban. Demikian pula,
Catatan Eisenstadt tentang peradaban Yahudi tidak termasuk diskusi tentang
budaya ekonomi dan material yang harus dikembangkan oleh peradaban tersebut.
halaman 142
Di sinilah letak salah satu inkonsistensi mendasar dalam konseptualisasi Eisenstadt
peradaban Yahudi: Tidak ada artefak nyata yang dapat didefinisikan atau dikualifikasikan secara
memadai.
fied sebagai dasarnya milik budaya Yahudi, karena Yudaisme pada dasarnya menolak
memenuhi syarat dalam hubungannya dengan dunia material. Dengan demikian validitas pembahasan
kerangka peradaban yang tidak terkait dengan produk materialnya tetap dipertanyakan.
Akhirnya, ketergantungan peradaban Yahudi pada historiografi Zionis menarik
perhatian pada masalah yang lebih luas dalam mengikuti catatan sejarah yang melekatkan
persepsi sejarah yang bias dan/atau dinasionalisasi di bidang sejarah komparatif.
sosiologi toris. Huntington's The Clash of Civilizations (1996), sebuah tesis berdasarkan
pada penggambaran terpolarisasi Islam dan Barat (Bottici dan Challand 2010), adalah
tetapi satu contoh setara dari sebuah studi yang mengacu pada bias dan polaritas tertentu
isasi gagasan historiografi Barat dan non-Barat. Akun-akun seperti itu terutama
secara sosial bermasalah sejauh mereka tidak memiliki pemahaman reflektif tentang sejarah
dan mitos politik yang mereka manfaatkan. Selanjutnya, produk ilmiah ini merangkum
kenangan politik yang terlambat dan karenanya harus dilihat sebagai representasi diskursif
yang mencerminkan pemahaman kontemporer tentang masa kini daripada yang akurat
akun masa lalu.
Catatan
1 Untuk penjelasan penggunaan istilah peradaban yang berlapis-lapis, lihat Szakolczai (2004).
2 Untuk penjelasan komprehensif tentang sosiologi sejarah Durkheim, Elias, dan Nelson,
lihat Mandalios (2003).
3 Aspek ini jangan dikacaukan dengan penjelasan Weber tentang peradaban sebagai rasionalisasi
(Alexander 1990: 5), yang akan dibahas pada bab berikutnya.
4 Artikel ini didasarkan pada akun sebelumnya yang berkaitan dengan sosiologi agama Weber.
gion; lihat Eisenstadt (1971a).
5 Untuk penjelasan yang lebih komprehensif tentang masalah yang menjadi ciri dikotomis
perbedaan antara masyarakat "modern" dan "tradisional", lihat Eisenstadt (1974c).
6 Arnason berpendapat bahwa konseptualisasi Jaspers tentang usia aksial berasal dari Jas-
filosofi eksistensial pers. Untuk kritik dan analisis Arnason tentang usia aksial Jaspers
hipotesis, lihat Arnason (2005: 26-37).
7 Bagian ini, serta semua deskripsi sejarah lainnya yang dikutip dalam bab ini, muncul
juga dalam The Transformation of Israel Society (1985) karya Eisenstadt .
8 Eisenstadt mengakui bahwa nasionalisme adalah “fenomena sejarah modern”. Dia
tetap menganggap karya Gellner dan B. Anderson sebagai "analisis provokatif
ses” (Eisenstadt 1992: 142).
9 Mengingat konfederasi adalah struktur politik akhir, istilah "konfederasi", yang
Eisenstadt dikaitkan dengan masyarakat suku kuno yang digambarkan oleh Alkitab, membuktikan
anakhronisme.
10 Perlu dicatat bahwa A. Toynbee dianggap sebagai tokoh kontroversial di Israel
lingkaran Zionis.
Referensi
Alexander, JC (1977) “Resensi Buku: SN Eisenstadt; Curelaru, M. (1976) Bentuk
Sosiologi: Paradigma dan Krisis”, Sosiologi Kontemporer 6 (6): 658–661.
Alexander, JC (1990) "Teori Diferensiasi: Masalah dan Prospek", dalam: Alexander,
J., dan Colomy, P. (eds.) Teori Diferensiasi dan Perubahan Sosial: Perbandingan dan
Perspektif Sejarah , New York: Columbia University Press, hlm. 1–16.
halaman 143
132 Peradaban
Arnason, JP (2003) Peradaban dalam Sengketa: Pertanyaan Sejarah dan Tradisi Teoretis
tions , Leiden: Brill.
Arnason, JP (2004) “Pola Peradaban dan Proses Peradaban”, dalam: Arjomand, S.,
dan Tiryyakian, EA (eds.) Memikirkan Kembali Analisis Peradaban , London: Sage Publica-
tions, hlm. 103–118.
Arnason, JP (2005) “Zaman Aksial dan Penerjemahnya: Membuka Kembali Debat”, dalam: Eisen-
stadt, SN, Wittrock, B., dan Arnason, JP (eds.) Peradaban Aksial dan Sejarah Dunia
(Jil. 4) , Leiden: Brill, hlm. 19–49.
Arnason, JP (2010) "Perubahan Budaya dan Pendekatan Peradaban", Jurnal Eropa
akhir Teori Sosial 13 (1): 67–82.
Assmann, A. (1989) “Jaspers' Achsenzeit, Oder: Vom Glück und Elend der Zentralperspek-
tive in der Geschichte”, dalam: Harth, D. (ed.) Karl Jaspers. Denken zwischen Wissenschaft,
Politik und Philosophie , Stuttgart: Metzler, hlm. 187–206.
Assmann, J. (2005) “ Terobosan 'Aksial' dan 'Relokasi' Semantik di Mesir Kuno
dan Israel”, dalam: Giesen, B., dan uber, D. (eds.) Agama dan Politik: Perspektif Budaya
tives , Leiden: Brill, hlm. 39–53.
Bottici, Ch., dan Challand, B. (2010) The Myth of the Clash of Civilization , London and
Buber, M. (1961) People and Universe , Yerusalem: Perpustakaan Zionis. [Ibrani]
Comte, A. (1998) [1822] "Rencana Karya Ilmiah", dalam: Jones, HS (ed.) Comte: Awal
Tulisan Politik , Cambridge: Cambridge University Press.
Delanty, G. (2003) "Pembuatan Eropa Pasca-Barat: Analisis Peradaban",
Tesis Sebelas 72: 8–25.
Delanty, G. (2004) “Wawancara dengan SN Eisenstadt: Pluralisme dan Berbagai Bentuk
Modernitas”, Jurnal Eropa Teori Sosial 7 (3): 391–404.
Diner, D., dan Templer, W. (1995) “Kontingensi Kumulatif: Historisasi Legitimasi dalam
Wacana Israel”, Sejarah dan Memori 7 (1): 147–170.
Durkheim, E., dan Mauss, M. (1971 [1913]) "Catatan tentang Notasi Peradaban", trans.
Benjamin, N. Penelitian Sosial 38 (4): 808–813.
Eisenstadt, SN (1963) Sistem Politik Kerajaan , New York: Pers Bebas Glen-
coe [Edisi baru dengan Pendahuluan baru. New Brunswick: Transaksi (1993)].
Eisenstadt, SN (1968) “Pengantar”, dalam: Weber, M. (ed.) Tentang Karisma dan Kelembagaan
Bangunan: Makalah terpilih , Chicago, IL: University of Chicago Press, hlm. ix–lvi.
Eisenstadt, SN (1970) “Israel: Nilai-Nilai Sosial dan Ekonomi Tradisional dan Modern
Pengembangan”, dalam: Eisenstadt, SN, Bar-Yosef, R., dan Adler, C. (eds.) Integrasi dan
Pembangunan di Israel , London: Pall Mall Press, hlm. 107-122.
Eisenstadt, SN (1971a) “Beberapa Refleksi tentang Signifikansi Sosiologi Max Weber
Agama untuk Analisis Modernitas Non-Eropa”, Archives de Sociologie des
agama 32: 29-52.
Eisenstadt, SN (1971b) Diferensiasi dan Stratifikasi Sosial , Glenview, IL: Scott,
Mandor dan Co.
Eisenstadt, SN (1974a) “Implikasi Sosiologi Agama Weber Bagi
Pemahaman tentang Proses Perubahan dalam Masyarakat Non-Eropa Kontemporer
dan Peradaban”, Diogenes 85: 83–111.
Eisenstadt, SN (1974b) “Beberapa Refleksi Krisis dalam Sosiologi”, Sosiologi
Pertanyaan 44 (3): 147-157.
Eisenstadt, SN (1974c) “Studi Modernisasi dan Teori Sosiologis”, Sejarah dan
Teori , 225–252.
halaman 144
Eisenstadt, SN (1977a) “Teori Sosiologi dan Analisis Dinamika Peradaban
organisasi dan Revolusi”, Daedalus 106: 59–78.
Eisenstadt, SN (1977b) Komentar tentang Kontinuitas Beberapa Bentuk Sejarah Yahudi di
Masyarakat Israel [Lingkaran Studi tentang Yahudi Diaspora di Rumah Presiden Israel,
Seri Kesembilan, Buklet 2], Yerusalem: Perpustakaan Shazar, Institut Yahudi Kontemporer,
Universitas Ibrani Yerusalem. [Ibrani]
Eisenstadt, SN (1978) Revolusi dan Transformasi Masyarakat: Sebuah Perbandingan
Studi Peradaban , New York: Pers Bebas.
Eisenstadt, SN (1981) “Format Sejarah Yahudi: Beberapa Refleksi tentang Weber
'Yudaisme Kuno' ”, Yudaisme Modern 1: 54–73.
Eisenstadt, SN (1985) Transformasi Masyarakat Israel: Sebuah Esai dalam Interpretasi ,
London: Weidenfeld dan Nicolson.
Eisenstadt, SN (1986a) “Pengantar: Terobosan Zaman Aksial: Karakter Mereka-
istics and Origins”, dalam: Eisenstadt, SN (ed.) The Origins and Diversity of Axial Age
Peradaban , Albany: Universitas Negeri New York Press, hlm. 1-27.
Eisenstadt, SN (1986b) “Kebudayaan dan Struktur Sosial Ditinjau Kembali”, Sosiologi Internasional
1 (3): 297–320.
Eisenstadt, SN (1987) “Pengantar: Tradisi Sejarah, Modernisasi dan Perkembangan
ment”, dalam: Eisenstadt dkk. (eds.) Pola Modernitas: Melampaui Barat. Jil. 2 , Lo-
don: Frances Pinter.
Eisenstadt, SN (1989) “Max Weber tentang Kekristenan Barat dan Pendekatan Weberian
to Civilizational Dynamics”, Jurnal Sosiologi Kanada 14 (2): 203–223.
Eisenstadt, SN (1990) “Mode Diferensiasi Struktural, Struktur Elit dan Budaya
Visions”, dalam: Alexander, JC, dan Colomy, P. (eds.) Diferensiasi Teori dan Sosial
Mengubah. Perspektif Perbandingan dan Sejarah , New York: Universitas Columbia
Tekan.
Eisenstadt, SN (1992) Peradaban Yahudi: Pengalaman Sejarah Yahudi di Sebuah Kom-
Eisenstadt, SN (1995) “Peradaban Yahudi: Pendekatan terhadap Masalah Masyarakat Israel
ety”, dalam: Dešen, . A., Liebman, CS, dan Shokeid, M. (eds.) Yudaisme Israel: Masyarakat
ology of Religion in Israel 7, New Brunswick, NJ: Transaction.
Eisenstadt, SN (1996) “Jepang – Modernitas Non-Aksial: Jepang dan Multiplisitas Budaya
Programs of Modernity”, dalam: Hall, JA, dan Jarvie, I. (eds.) The Social Phi-
losophy of Ernest Gellner , Poznan Studies in the Philosophy of the Sciences and the
Humaniora 48: 237–256.
Eisenstadt, SN (1997) “Sektarianisme dan Heterodoksi dalam Sejarah Yahudi: Beberapa Perbandingan
tive Civilizations Notes”, Studi Yahudi 37: 7–59.
Eisenstadt, SN (2000) “Dimensi Peradaban dalam Analisis Sosiologis”, Tesis
Sebelas 62: 1–21.
Eisenstadt, SN (ed.) (2003a) Perbandingan Peradaban dan Modernitas Ganda I, Lei-
ruang kerja: Brill.
Eisenstadt, SN (2003c) “Refleksi Interdisipliner tentang Dimensi Peradaban
Modernitas”, dalam: Camic, C., dan Joas, H. (eds.) Giliran Dialogis: Peran Baru untuk Sosiologi
di Era Postdisipliner , Lanham, MD: Penerbit Rowman & Littlefield, hlm. 275–295.
Eisenstadt, SN (2004) Eksplorasi dalam Pengalaman Sejarah Yahudi: Peradaban
Dimensi , Leiden: Brill.
Eisenstadt, SN (2009) “Ketegangan sebagai Sumber Daya dalam Pengalaman Peradaban Sejarah Yahudi
ence”, Jurnal Sosiologi Eropa 50 (2): 233–271.
Eisenstadt, SN, dkk. (1987) (eds.) Pembentukan pusat, Gerakan Protes, dan Kelas
Struktur di Eropa dan Amerika Serikat , London: Frances Pinter.
halaman 145
134 Peradaban
Eisenstadt, SN, Sachsenmaier, D., dan Riedel, J. (2002) “Konteks Multiple
Paradigma Modernitas”, dalam: Eisenstadt, SN, Sachsenmaier, D., dan Riedel, J. (eds.)
Refleksi Berbagai Modernitas – Interpretasi Eropa, Cina, dan Lainnya ,
Leiden: Brill, hlm. 1-23.
Eisenstadt, SN, Wittrock, B., dan Arnason, JP (eds.) (2005) Peradaban Aksial dan
Sejarah Dunia (Vol. 4) , Leiden: Brill.
Elias, N. (1978) [1939] Proses Peradaban, Vol. 1: The History of Manners , trans.
Jephcott, E., New York: Buku Pantheon.
Giesen, B. (2012) "Pada Zaman Aksial dan Ambang Batas lainnya antara Zaman", dalam: Kozlarek,
O., Rüsen, J., dan Wolff, E. (eds.) Membentuk Dunia Manusiawi: Peradaban, Waktu Aksial,
Modernitas, Humanisme , Bielefeld: Transkrip.
Huntington, SP (1996) The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order ,
New York: Simon dan Schuster.
Jaspers, K. (1956) [1949] Asal dan Tujuan Sejarah , New Haven dan London: Yale
Pers Universitas.
Kimmerling, B. (2001a) Penemuan dan Penurunan Israel: Negara, Masyarakat, Dan
Kimmerling, B. (2001b) Akhir Hegemoni Ashkenazi , Yerusalem: Keter. [Ibrani]
Levine, DN (2004) "Catatan tentang Konsep Pembalikan Aksial dalam Sejarah Manusia", di
Memikirkan Kembali Analisis Peradaban , London: Sage Publications, hlm. 67–70.
Levine, DN (2011) "Dialog Peradaban: Warisan Eisenstadt", Jurnal
Sosiologi Klasik 11 (3): 313–325.
Malkin, Y. (2003) Yudaisme Tanpa Tuhan: Yudaisme sebagai Budaya dan Alkitab sebagai Sastra ,
Yerusalem: Keter dan Perpustakaan Yudaisme Sekuler. [Ibrani]
Malkin, Y. (ed.) (2006) Budaya Yahudi Sekuler: Pemikiran Yahudi Baru di Israel , Yerusalem:
Keter dan Perpustakaan Yudaisme Sekuler. [Ibrani]
Mandalios, J. (2003) “Kompleks dan Proses Peradaban: Elias, Nelson dan Eisen-
stadt”, dalam: Delanty, G., and Isin, EF (eds.) Handbook of Historical Sociology , London:
Sage Publications, hlm. 65–79.
Mazlish, B. (2004) “Peradaban dalam Perspektif Sejarah dan Global”, dalam: Arjomand, S.,
dan Tiryyakian, EA (eds.) Memikirkan Kembali Analisis Peradaban , London: Sage Publica-
tion, hlm. 14–20.
Nelson, B. (1973) “Kompleks Peradaban dan Pertemuan Antar Peradaban”, Sosio-
Analisis logis 34 (2): 79–105.
Ohana, D. (2012) Modernisme dan Zionisme , Basingstoke, Hampshire: Palgrave Macmillan
Pers, hlm. 19–51.
Ramirez, FO (1982) "Gerakan Sosial Komparatif", dalam: Armer, JM, dan Marsh,
RM (eds.) Penelitian Sosiologi Komparatif pada 1960-an dan 1970-an , Brill: Leiden.
Rousseau, JJ (1994) [1755] Wacana Asal Usul Ketimpangan , Oxford: Oxford Uni-
versi Pers.
Schweid, E. (2008) Ide Budaya Yahudi Modern , trans. Hadari, A., dan Levin, L.,
Boston, MA: Pers Studi Akademik.
Spohn, W. (2001) "Eisenstadt tentang Peradaban dan Modernitas Ganda", Jurnal Eropa
akhir Teori Sosial 4: 499–508.
halaman 146
Szakolczai, A. (2004) “Peradaban dan Sumbernya”, dalam: Arjomand, S., dan Tiryyakian, EA
(eds.) Memikirkan Kembali Analisis Peradaban , London: Sage Publications, hlm. 86-102.
Thomassen, B. (2010) "Antropologi, Berbagai Modernitas dan Debat Zaman Aksial",
Teori Antropologi 10 (4): 321–342.
Tiryakian, EA (2004) “Analisis Peradaban”, dalam: Arjomand, S., dan Tiryyakian, EA
(eds.) Memikirkan Kembali Analisis Peradaban , London: Sage Publications, hlm. 30–47.
Tiryakian, EA (2011) “Perjalanan Sosiologis: Perjalanan Komparatif SN Eisen-
stadt”, Jurnal Sosiologi Klasik (Terbitan khusus tentang Shmuel Noah Eisenstadt) 11 (3):
241–250.
Voegelin, E. (1956) Ketertiban dan Sejarah. Volume I, Israel dan Wahyu , Baton Rouge:
Pers Universitas Negeri Louisiana.
Wagner, P. (2005) “Pertanyaan Palomar. Hipotesis Zaman Aksial, Modernitas Eropa
and Historical Contingency”, dalam: Eisenstadt, SN, Wittrock, B., dan Arnason, JP (eds.)
Peradaban Aksial dan Sejarah Dunia (Vol. 4) , Leiden: Brill, hlm. 87–106.
Wallerstein, I. (1974) Sistem Dunia Modern I: Pertanian Kapitalis dan Asal Usulnya
Ekonomi Dunia Eropa pada Abad Keenam Belas (Studi di Keterputusan Sosial)
ity) , New York: Academic Press.
Weber, A. (1935) Kulturgeschichte als Kultursoziologie , Leiden: Sijthoff.
Weber, A. (1998) [1921] "Dasar-Dasar Sosiologi Budaya: Proses Sosial,
Proses Peradaban dan Gerakan Budaya”, dalam: Mennell, S., dan Rundell, JF (eds.)
Bacaan Klasik dalam Budaya dan Peradaban , London dan New York: Routledge.
Weber, M. (1978) [1922, 1923] Ekonomi dan Masyarakat: Sebuah Garis Besar Interpretive Sociol-
ogy , Berkeley: University of California Press.
Weber, M. (1993) [1920] Sosiologi Agama , Boston, MA: Beacon Press.
Weber, M. (1996) [1916] Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen: Hinduismus und Bud-
dhismus, Max-Weber-Gesamtausgabe . Bd. 20, Tubingen: JCB Mohr.
Weber, M. (2001) [1905] Etika Protestan dan Semangat Kapitalisme (Die protestan-
tische Ethik und der Geist des Kapitalismus) , London: Routledge.
Wittrock, B. (2005) “Makna Zaman Aksial”, dalam: Eisenstadt, SN, Wittrock, B.,
dan Arnason, JP (eds.) Peradaban Aksial dan Sejarah Dunia (Vol. 4) , Leiden: Brill,
hal 51–85.
halaman 147
halaman 148
Bagian III
Modernitas
halaman 149
halaman 150
Beberapa modernitas adalah tesis berbasis Weberian yang dikembangkan Eisenstadt di
pertengahan 1980-an. 1 Tesis berkembang menjadi program penelitian yang menawarkan pembaruan
mengecilkan modernitas dalam wacana perubahan sosial. Ujian bab-
aplikasi tesis Eisenstadt dari tesis modernitas ganda untuk kasus
Israel dan membahas kisah Eisenstadt tentang bagaimana masyarakat Israel telah berkembang
pola kelembagaannya sebagai interpretasi tertentu dari premis modern.
Bab ini memetakan akar sosiografik dari berbagai modernitas, menyajikan:
kritik terbaru dari paradigma, dan menunjukkan bagaimana hal itu dirumuskan sebagai teori
mempertahankan otonomi budaya. Bab ini menanyakan bagaimana penerapan
tesis modernitas ganda untuk kasus tarif Israel vis-à-vis perbatasan
Kolektivitas Israel, yang inti kelembagaannya secara paradoks didefinisikan sebagai Yahudi dan
demokratis. Bab ini menawarkan untuk melihat interpretasi sosiologis Eisenstadt itu
dari "demokrasi Yahudi", dipandang sebagai ekspresi kelembagaan yang unik yang
bagian dari variabilitas institusional modern, menggabungkan narasi Zionis yang mengatur
tives yang mendasari kerangka politik Israel, memberikan dasar teoretis untuk rea-
memastikan struktur politik Israel yang ada, dan mengaburkan penyebarannya
dari dimensi eksklusif dan esensialis yang melekat pada imajiner Zionis.
Dikatakan bahwa sama seperti banyak modernitas menahan diri dari mengatasi masalah yang luas
kondisi historis dan struktural dari mana berbagai bentuk modernitas
muncul, penerapannya pada kasus Israel mereproduksi meta-narasi dari
Barat sebagai titik acuan modernitas dan mengabaikan fakta bahwa proyek Zionis
berbagi afinitas dengan pola kolonisasi pemukim lainnya.
Konstruksi sosiologis dari istilah modernitas
Istilah "modernitas" menunjukkan arti yang berbeda. Dalam historiografi Barat,
istilah mengacu pada transformasi jangka panjang dan multidimensi yang dimulai pada
pertengahan abad ke-16 dan memiliki pengaruh besar pada politik, ekonomi, dan
tatanan sosial. Transformasi ini terkait dengan perluasan koloni Eropa.
kekuatan nyata serta perkembangan intelektual bersamaan dari Pencerahan
gerakan ment.
Perkembangan ini memuncak dalam serangkaian revolusi politik, Prancis
Revolusi menjadi yang paling menonjol di antara mereka. Secara bersamaan, era ini menyaksikan
4 Demokrasi Yahudi dan

beberapa modernitas
halaman 151
140 Modernitas
munculnya dua Revolusi Industri yang memfasilitasi pertumbuhan secara luas
mendefinisikan kelas menengah dan memiliki pengaruh penting pada munculnya kelas pekerja
("harta keempat"). Namun, selain menunjukkan sentralitas "revolusi ganda"
solusi” (Hobsbawm 1962) dalam pembuatan tatanan pasca-feodal, istilah modern-
nity membuka "pembacaan sejarah" retrospektif, seperti yang dikatakan Latour (1993 [1991]: 47)
berpendapat, menandakan penolakan dunia sebelumnya, seperti yang dicatat oleh Koselleck
(1988 [1959]: 5, dikutip dalam Wittrock 2009: 82).
Yang paling penting, istilah "modernitas" menyampaikan gagasan terobosan yang tajam
dari struktur ekonomi dan sosial era feodal, ketika mobilitas sosial
ity sangat terbatas. Selain itu, "modernitas" berkaitan dengan munculnya a
jenis baru subjek sipil, orang yang menguasai keyakinannya, tuan rumah di bawah univer-
sal premis hak asasi manusia,2 dan mengklaim hak atas perwakilan politik dan
partisipasi yang setara dalam kekuasaan. Oleh karena itu “modernitas” umumnya diasosiasikan
dengan
"gagasan yang menyeluruh dan ada di mana-mana tentang revolusi konseptual dan epistemik
bersamaan dengan pembentukan praktik politik dan teknologi”
(Wittrock 2009: 78).
Sebagai kategori utama, "modernitas", dan sampai batas tertentu masih terikat pada perbedaan
tujuan ideologis-politik yang berbeda; itu berkonotasi superior politik dan ekonomi-
ity Barat (yang telah "diciptakan secara paksa sebagai konsekuensi dari Barat"
petualangan kekaisaran” [Asad 1992: 340]) dan sering dianggap sinonim dengan
dia. Oleh karena itu, kategori “modernitas” memiliki peran konstitutif dalam penemuan
Barat.
Selanjutnya, istilah "modernitas" dan "kemajuan" adalah bagian dari
imajiner tutif yang mengikuti dan memungkinkan kolonialisme Eropa akhir. NS
arti luas dari istilah "modernitas" memberikan rasa kemajuan linier
yang mengarah pada kemajuan sosial dan moral (Asad 1992: 334). pascakolonial
kritik menyarankan untuk melihat istilah "modernitas" sebagai istilah yang dibangun secara historis
serta konsep yang sarat ideologis, termasuk dalam sejarah Barat
dominasi (Bhambra 2007). Oleh karena itu, aplikasi yang berbeda dari istilah tersebut harus
dilihat secara kritis dan mengalami dekonstruksi terus menerus yang menguraikan
hubungan kekuasaan yang terungkap.
Dalam teori sosial, istilah modernitas dan modernisasi sering digunakan sebagai:
alat analisis untuk menjelaskan perubahan makro yang luas dalam struktur masyarakat
(Haferkamp dan Smelser 1991). Pertanyaan tentang perubahan sosial, tema utama untuk
yang ingin dipertanggungjawabkan oleh teori sosial, tidak terputus dari yang berlebihan
efek runtuhnya tatanan feodal di Barat dan non-Barat
masyarakat sama. Perubahan sejarah yang luas ini merupakan poin umum dari
keberangkatan yang memungkinkan teorisasi pertanyaan tentang perubahan sosial sebagai perubahan
dalam proses diferensiasi sosial.
Yang paling penting dalam konteks ini adalah periode yang Koselleck beri nama “Sattelzeit” –
era pasca-Napoleon di mana sebagian besar perubahan kelembagaan utama, dengan
bantalan langsung pada saat ini, sedang konsolidasi (Koselleck 1972: xiii). Arnason
berpendapat bahwa gejolak sejarah yang diciptakan oleh "revolusi ganda" disediakan
dasar empiris utama untuk interpretasi modernitas sebagai urutan pola
terns” (Arnason 2003b: 452). Dalam nada yang sama, Eyerman mencatat bahwa dalam klasik
halaman 152
Demokrasi Yahudi dan berbagai modernitas 141
teori sosiologi, istilah "modernitas" dikaitkan dengan "efek industri-
alisasi, urbanisasi, dan demokrasi politik pada dasarnya pedesaan dan otokratis
masyarakat" dan merangkum "makna dan signifikansi perubahan sosial"
terjadi di Eropa pada paruh kedua abad kesembilan belas” Eyerman 1991:
37). Eyerman juga mencatat bahwa bagi Marx, Weber, dan Durkheim, modernitas
adalah "lebih dari konsep heuristik" (ibid., 37); dalam semangat Pencerahan -
yang menyerukan “kemunculan manusia dari ketidakdewasaan yang ditimbulkannya sendiri” (Kant
1784: 481) – modernitas adalah “sebuah dunia yang dibangun kembali melalui aktif dan
intervensi sadar aktor dan rasa baru diri bahwa interaksi aktif tersebut
penemuan dan tanggung jawab yang menyertai” (Eyerman 1991: 37). Sebuah refleksi diri dan
agen aktif dengan demikian akan mendefinisikan gagasan "tipe ideal" sosiologi tentang sub-
objek, salah satu yang membawa potensi untuk menimbulkan perubahan sosial. Tipe ideal seperti itu
memiliki kesamaan dengan pandangan Eisenstadt tentang agensi modern.
Yang paling signifikan dalam wacana modernitas adalah pandangan Weber tentang modernisasi.
tion sebagai proses rasionalisasi universal (Taylor 1995: 25). Proses seperti itu
tidak hanya memanifestasikan dirinya dalam munculnya "peradaban kapitalis,
[. . .] birokratisasi berbagai bentuk kehidupan sosial” (Eisenstadt 1987b: 2),
tetapi juga memiliki kecenderungan radikal terhadap Entzauberung , " 'kekecewaan'
dunia' ” (Weber 1948 [1919]: 155), dan selanjutnya untuk depersonalisasi dan
rutinitas yang menindas (Gerth dan Mills 1948: 50). Weber menganggap rasionalisasi sebagai
kekuatan pembebasan yang “melucuti ilusi dari pikiran manusia dan menciptakan kemungkinan
kemampuan untuk aktif dan menguasai perilaku” (Alexander 1987: 192). kekuatan ini,
seperti banyak mekanisme dan perangkat modernitas, tetap memungkinkan
prevalensi paksaan institusional, yang pada gilirannya membuat subjek modern menjadi
semakin didominasi (Alexander 1987: 192) dan terperangkap dalam “kandang besi”
memajukan birokrasi (Wittrock 2009: 85). Seperti yang dikatakan Alexander, Janus-
karakter rasionalisasi yang dihadapi membebaskan karena secara bersamaan mulai diaspal
cara untuk apa yang Weber secara puitis membayangkan sebagai "malam kutub dari kegelapan es-
ness dan kekerasan” (Weber 1948 [1919]: 128). Metafora ikonik Weber bergema
di sebagian besar akun yang membahas modernisasi, menarik perhatian pada kendalanya
aspek dan ketegangan yang melekat antara dimensi struktural yang berkembang dan
bentuk-bentuk baru dari agenialitas.
Konseptualisasi dan Kritik Modernitas (Arnason 2003b: 454), sebagai
refleksi pada hubungan antara bidang "sistem" (dianggap sebagai
rasional) dan "sosial" (dianggap sebagai non-rasional) (Habermas 1984; Bham-
bra 2007: 876), telah menjadi salah satu ciri khas sosiologi. Refleksi ini-
Upaya tive pada gilirannya melahirkan kategori dasar yang digunakan dalam sosiologis
wacana, yang mengarahkan para pemikir sosial untuk “terjerat” dengan dunia sosial
mereka mencoba untuk memahami (Wagner 1994: iv). Munculnya sosiologi sebagai
disiplin dan penemuan diskursifnya atas istilah modernitas tidak dapat diputus
satu sama lain (Bhambra 2007:872).
Berkaitan dengan perbedaan antara "sistem" dan "sosial", Eisenstadt's
Tesis multiple modernitas merumuskan pembelaan terhadap otonomi budaya, menekankan
ing "peran independen kode budaya" (Alexander 1992: 85) dan pemisahannya
tion dari bidang struktural. Tesis modernitas ganda mengambil posisi ini dengan
halaman 153
142 Modernitas
menyimpang dari teori modernisasi dalam pemahamannya tentang hubungan
struktural (material dan institusional) dan dimensi simbolik (budaya) dalam
konstitusi tatanan sosial.
Otonomi budaya sebagai modernitas ganda
titik tolak
Berbeda dengan negara bangsa, dibatasi oleh batas-batas yang jelas, budaya tidak memiliki
hal-hal seperti batas, budaya terdiri dari terjemahan, transisi, narasi,
pertunjukan, interpretasi; itu lebih merupakan proses daripada unit struktural.
(Giesen 2006)
Refleksi Giesen, menggambarkan budaya sebagai proses rekonstruksi konstan dan
interpretasi, meringkas gagasan Eisenstadtian tentang otonomi budaya. masyarakat-
akar grafis dari persepsi ini mengingatkan kembali pada revisi struktural Eisenstadt
fungsionalisme dan hubungan antara ruang struktural dan simbolik.
Fungsionalisme struktural menganggap modernisasi sebagai
proses pertumbuhan diferensiasi sosial yang belum pernah terjadi sebelumnya (Eisenstadt 1970b: 24).
Dalam upaya untuk mengatasi masalah diferensiasi sosial, sebuah kerumitan dikemukakan
oleh Durkheim dalam The Division of Labor in Society (2014 [1893]), pendiri
teori modernisasi, Talcott Parsons, telah mengklaim modernisasi sebagai pro-
proses di mana berbagai bidang masyarakat, seperti yang ia definisikan dalam AGIL .-nya
skema, secara bertahap menjadi lebih otonom dari satu sama lain (Parsons 1970).
Diferensiasi struktural merupakan "respon adaptif oleh sistem sosial"
untuk strain” (Alexander 1992: 86), sementara sistem itu sendiri berusaha untuk mengembalikan
keseimbangan
rium. Dalam teori diferensiasi Parsons, seperti yang digambarkan oleh Alexander,
Kekuatan kekuatan ekonomi untuk mendominasi bidang lain sangat berkurang.
sudah habis. Politik dapat membentuk dirinya sendiri melalui pilihan organisasinya sendiri.
Keyakinan agama menjadi lebih toleran karena tidak mengontrol kekuasaan atau
keanggotaan komunitas. Kecemasan status meningkat karena distribusi
penghargaan tergantung pada pencapaian individu daripada keanggotaan kelompok
dan status yang diatribusikan.
(Alexander 1990: 7)
Kritik mengenai teori diferensiasi Parsons telah berpusat pada beberapa
poin utama, yang paling signifikan di antara ini menekankan kegagalannya untuk (1) "memasukkan
kekhususan nasional atau regional”; (2) berhubungan dengan “konsep pembangunan sosial
ment”; dan (3) “menggambarkan bagaimana konflik-konflik tertentu dan cara-cara aksi kolektif
dikaitkan dengan fase tertentu dari perkembangan sosial atau dengan karakteristik struktural
karakteristik lembaga yang berbeda” (Alexander 1990: 8).
Namun terlepas dari "negasi proses" teori (Alexander 1990: 8), "statis",
karakter "tertutup", dan "ahistoris" yang ditugaskan ke unit analitiknya
(Eisenstadt 1973: 47; Eisenstadt dan Curelaru 1977: 36; Eisenstadt 1981b: 333),
halaman 154
salah satu argumen kunci yang dikemukakan oleh Eisenstadt dan ahli teori sosial lainnya
telah menargetkan pemahaman Parsons tentang hubungan antara budaya dan
dimensi struktural dalam konstitusi sistem sosial. Orang Parsonian
asumsi yang hadir ke dimensi simbolis sebagai "secara inheren dan
pada dasarnya terjalin dengan yang struktural” (Eisenstadt 2001b: 28), menjadi
sangat dipertanyakan dan berperan dalam penarikan diri dari hegemonik
teori modernisasi.
Studi modernisasi awal, menurut pemahaman retrospektif Eisenstadt
berdiri, asumsikan bahwa bahkan jika dimensi budaya dan struktural tidak
secara litik berbeda, "mereka telah menjadi tidak terpisahkan secara historis" (Eisenstadt et al.
2002: 3). Kebudayaan, sebagai logika pengorganisasian nilai, norma, dan simbol, berada di
Istilah Parsons merupakan bentuk mediasi simbolik (Schmid 1992: 95-97). Budaya
dengan demikian dimasukkan sebagai bagian dari mekanisme yang mengamankan pemeliharaan pola
keuangan (Eisenstadt 1986: 279) dan dikonseptualisasikan sebagai sub-sistem yang beroperasi
makan dalam batas-batas sistem sosial (Schmid 1992: 88). Ini berarti bahwa
budaya tidak memiliki statusnya sendiri, karena tunduk pada batasan struktural. Untuk
Eisenstadt, perspektif ini mengabaikan faktor-faktor simbolik, memperlakukannya sebagai faktor-
faktor yang tidak dapat dibedakan.
guishable dari dinamika struktural, dan menganggap mereka hanya sebagai "sisa cat-
egories” (Eisenstadt 1986: 299). Akibatnya, perspektif Parsonian gagal
untuk menjelaskan "dialektika antara transformasi ketertiban dan pemeliharaan ketertiban"
aspek”, sebuah “dialektika” yang dalam pandangan Eisenstadt berasal dari ketegangan antara
budaya dan struktur (ibid., 316).
Kritik Eisenstadt juga menantang persepsi budaya non-Parsonian, per-
konsepsi yang muncul pada pertengahan 1960-an sebagai teori sosial menyaksikan
pergeseran dalam konsep dasarnya (Eisenstadt 1992c: 65). Yang paling menonjol dari teori semacam
itu
adalah pandangan Marxis. Menurut Eisenstadt, Marxisme mengacu pada orientasi budaya.
tions sebagai refleksi belaka dari "kekuatan sosial" (ibid., 66-67). Eisenstadt menolak ini
pandangan atas dasar bahwa itu tidak dapat menjelaskan "berbagai aspek praksis dan"
konstruksi mentalitas yang berubah” (ibid., 66). Teori penting lainnya
bahwa tantangan Eisenstadt adalah tantangan Swidler (1986), yang menganggap budaya sebagai
"hasil agregat dari pola perilaku, struktur atau kekuasaan" dan memperlakukannya sebagai "alat"
kit dari berbagai strategi tindakan yang dapat diaktifkan dalam situasi yang berbeda
sesuai dengan kepentingan 'material' dan 'ideal' dari berbagai aktor sosial” (ibid.,
67). Eisenstadt mengkritik pandangan ini dengan alasan bahwa itu “menyiratkan bahwa budaya
adalah
semata-mata cermin” dari pilihan yang dibuat oleh “individu dan kelompok tanpa
milik mereka sendiri” (ibid.).
Keberatan Eisenstadt untuk menganggap budaya sebagai sesuatu yang tidak dapat dibedakan dari
struktur, atau
yang dimasukkan olehnya, telah merupakan salah satu dari beberapa fundamental modernitas.
tal titik keberangkatan, salah satu yang dicari
untuk menggabungkan analisis kristalisasi berbagai aspek sosial
struktur dalam proses interaksi sosial di mana individu bertindak sebagai
agen otonom dan di mana kekuasaan dan kontrol juga terhubung dengan
berbagai aspek "budaya".
(Eisenstadt 1986: 299–300)
halaman 155
144 Modernitas
Oleh karena itu, perubahan makro-masyarakat secara teoritis tidak berasal dari struktur
sendiri – proses pelembagaan yang mungkin “menghasilkan kecenderungan untuk
menggabungkan dan mengubah” (Eisenstadt 2003c: 279) – atau dengan “kontingensi historis”
(Eisenstadt 2003a: 55), tetapi dari ketegangan inheren yang ada di antara budaya
masa depan dan struktur sosial (Eisenstadt 2000a: 19). Terlebih lagi, Eisenstadt mengerti
semua pola perubahan sosial sebagai kombinasi dari tiga faktor: "Sejarah"
kontingensi, struktur, dan budaya” (Eisenstadt 2003a: 55).
“Budaya” didefinisikan sebagai “premis dasar interaksi sosial dan
ervoir model, tema, dan kiasan yang lazim dalam masyarakat tertentu”
(Eisenstadt 2000a: 19). Dalam jenis hubungan ini, di mana simbolik dan struktural
dimensi alam kehidupan sosial selalu berinteraksi, dinamika budaya adalah
diasumsikan otonom, yaitu untuk membentuk komponen yang terpisah secara analitis
dalam pembangunan tatanan sosial (Eisenstadt 1998: 230). Aspek otonom
komponen simbolik ini dan peran inherennya dalam membangun dan memelihara
Mempertahankan tatanan sosial menyebabkan mereka “menanggung benih-benih transformasi sosial”
(Eisenstadt 1992c: 84). Sedangkan "benih" seperti itu "umum untuk semua masyarakat",
ekspresi konkret "sangat bervariasi di antara masyarakat yang berbeda, menimbulkan perbedaan
pola-pola dinamika sosial dan budaya” (ibid.).
Pengakuan Eisenstadt tentang keberadaan mode dan pola yang berbeda
perubahan (Eisenstadt 1989: 102) membuka jalan bagi teori yang menjelaskan
konstelasi sosial dan ontologi budaya yang berbeda, yang menjabarkan teori
dasar retical dari beberapa modernitas.
Analisis peradaban Eisenstadt, yang menghubungkan budaya, struktur, dan
agensi, menekankan "sangat penting" dari dimensi sentral "budaya" "dalam"
membentuk formasi instruksional dan pola perilaku” (Eisenstadt 2000a: 19).
Seperti yang dikatakan Eisenstadt:
Kristalisasi aspek-aspek sentral dari interaksi sosial, kelembagaan,
formasi nasional, dan kreativitas budaya paling baik dipahami dalam hal
proses yang melaluinya aspek atau dimensi simbolik dan organisasional
sions aktivitas manusia dan interaksi sosial yang terjalin. [. . .] Seperti
perubahan tidak disebabkan secara alami oleh ontologi dasar peradaban mana pun.
atau oleh kekuatan struktural atau pola interaksi sosial dalam diri mereka,
melainkan oleh interpenetrasi terus menerus dari dua dimensi ini –
"budaya" dan "struktur sosial". [. . .] Pada saat yang sama, munculnya
bentuk-bentuk baru organisasi dan aktivitas sosial memerlukan interpretasi baru
prinsip dasar visi kosmologis dan premis institusional,
yang sangat mengubah banyak prinsip pendahulu peradaban dan
institusi.
(ibid., 19)
Analisis ini, yang menekankan dimensi interpretatif dari kedua simbolik dan
lingkup institusional, memberikan dasar bagi penjelasan teoretis tentang kemunculannya
dan perubahan sistem sosial. Ini mencoba untuk menjelaskan bagaimana komponen utama,
institusional dan simbolik, beroperasi dalam hubungan satu sama lain:
halaman 156
Komponen pertama adalah tingkat dan distribusi sumber daya di antara berbagai
kelompok dalam masyarakat, yaitu jenis pembagian kerja yang dominan dalam
suatu masyarakat tertentu. Komponen kedua adalah kelembagaan pengusaha atau
elit yang tersedia – atau bersaing – untuk mobilisasi dan penataan
sumber daya tersebut dan untuk organisasi dan artikulasi kepentingan
kelompok besar yang dihasilkan oleh pembagian kerja sosial. Komponen ketiga
adalah sifat dari konsepsi atau, terutama, "visi" ontologis yang
membentuk kegiatan para elit ini dan yang berasal dari budaya utama
orientasi kode yang lazim dalam masyarakat. Institusionalisasi ini
visi menyediakan arena untuk mengkonkretkan dimensi karismatik dari
tatanan sosial dan berjuang untuk tatanan sosial yang bermakna. Pelembagaan ini-
tion ini dipengaruhi dan dikristalkan oleh kegiatan elit utama.
(Eisenstadt 1991: 412–413)
Perspektif Weberian Eisenstadt memandang visi budaya, yang dilaksanakan oleh elit,
sebagai kategoris berbeda dari struktur dan eksterior untuk itu. Visi budaya adalah
dipandang sebagai otonom karena mereka menyediakan "titik awal untuk mengartikulasikan"
premis dan kontur institusional dari setiap pola interaksi sosial dan khususnya
terutama formasi institusional dan makromasyarakat” (Eisenstadt 1992c: 83).
Terobosan teoretis dari teori modernisasi seperti itu berakar pada teori Eisenstadt
upaya awal untuk merevisi fungsionalisme struktural pada 1970-an (misalnya Eisenstadt
1970b; Eisenstadt dan Curelaru 1977: 36), sebuah langkah yang sangat menentukan bagaimana
proses modernisasi, sebagai kasus perubahan sosial yang mendalam, selanjutnya
dipahami dan dikonseptualisasikan kembali: Jika budaya otonom dari struktur, itu adalah
mungkin untuk mengasumsikan variabilitas sistem budaya.
Pergeseran Eisenstadt ke persepsi multiplisitas sistem berasal dari a
perubahan dalam konseptualisasi agensi. Seperti yang baru-baru ini disarankan oleh Abrutyn dan
Van Ness (2015: 53), Eisenstadt memahami agensi pada tahap awal
keilmuannya dalam hal kelembagaan wirausaha yang muncul ketika fak-
ing krisis, menekankan tujuan kolektif dalam upaya untuk mempertahankan sistem. 3
Eisenstadt mengubah pandangan ini dengan alasan bahwa itu telah menerima begitu saja
"kemunculan"
tatanan sosial” dan meniadakan “otonomi kreatif kelompok atau individu”
(Eisenstadt 1981b: 334). Pada fase revisi ini, agen, menurut Eisenstadt,
menengahi perubahan dalam arti bahwa mereka "menerjemahkan" konsepsi ontologis ke dalam
pola kelembagaan, dengan demikian membawa potensi untuk menyatukan struktur
dan dimensi simbolik.
Pemahaman baru Eisenstadt tentang agensi berakar pada peradabannya
analisis, di mana ia menggambarkan kebangkitan kelompok elit di zaman aksial – mencoba
untuk menjembatani kesenjangan “ini dan dunia lain” – sebagai bentuk baru dari agensi. Bulu-
Lebih dari itu, penekanan pada peran elit otonom dalam membentuk perbedaan
peradaban (Eisenstadt 1980: 856–860), dalam mendemarkasi batas-batas kolektif
(Eisenstadt dan Giesen 1995), dan dalam mediasi dimensi budaya (Eisenstadt
1991: 412–413) memungkinkan Eisenstadt mengklaim bahwa tidak ada kontradiksi substansial
diksi antara aspek-aspek budaya yang memelihara ketertiban dan mengubah ketertiban
(Eisenstadt 2003c: 289), karena keduanya mengartikulasikan mode pengerahan kekuasaan oleh dan
halaman 157
146 Modernitas
dari kalangan elit. Konsep agen otonom memungkinkan untuk mendasarkan klaim
untuk otonomi budaya dan keragaman pola budaya dan kelembagaan
kemudian.
Pandangan Eisenstadt tentang otonomi budaya, sebuah gagasan yang dapat ditelusuri ke
Beasiswa Buber yang menekankan pada “jenis budaya dan wilayah yang
benar-benar independen” (Buber 1962: 386, dikutip dalam Eisenstadt 1992b: 10). Ini
persepsi memberikan dasar untuk model di mana interaksi antara
berbagai konstelasi kelembagaan dan program budaya, yang juga bervariasi dalam
lingkup intra-masyarakat (Weil 2010). Ketegangan yang muncul dari institusi
tingkat nasional dan budaya yang berinteraksi satu sama lain menghasilkan
proses di mana interpretasi terus menerus dari visi budaya dan cara untuk
menyadari mereka didirikan, didirikan kembali, dan dimediasi melalui otonomi
agen sosial.
Dasar-dasar dan kritik dari banyak
tesis modernitas
Sebagai tesis makro-sosiologis berbasis Weberian, kontribusi utama dari
Beberapa modernitas ditemukan dalam asumsi bahwa modernitas bukanlah fenomena yang seragam.
nomenon melainkan proses yang mengambil berbagai bentuk (Eisenstadt 2000b; Delanty
2006: 271). Modernitas, sebagai proses perubahan sosial, kemudian dijelaskan oleh sebuah model
yang mempertimbangkan konteks budaya yang beragam dan kelembagaan lokal mereka
konstelasi, menekankan mekanisme universal dalam konstitusi sosial
sistem. Model ini menunjukkan proses self-propelling didorong oleh ketegangan yang
muncul dari dua level ini, budaya dan institusional, simbolik dan
struktural, saling berinteraksi. Model yang banyak dimodernisasi
Ikatan tesis yang coba diputus adalah pandangan klasik Eropa dan Barat
modernitas, dilihat sebagai "tipe ideal" yang melampaui pemahaman
masyarakat pori.
Tesis ini didukung oleh civitas akademika, terutama karena pluralismenya.
pendekatan tic dan tampaknya non-Eurosentris untuk menganalisis modernitas, 4 sebuah analisis-
sis yang, seperti dicatat Eisenstadt, telah "merampas monopoli barat"
modernitas” (Eisenstadt 2003c: 286). Penghargaan Holberg diberikan kepada Eisenstadt di
2006 membuktikan pengakuan luas yang diperoleh teori tersebut. Beberapa sosial-
orists, termasuk Arnason, Wittrock, dan Sachsenmaier, terkait dengan
program. Thomassen mencatat bahwa dari akhir 1990-an, ahli teori sosial seperti Giesen
(1998), Lambert (1999), Therborn (2003), J. Assmann (2005), Szakolczai (2006),
Alexander dan yang lainnya juga terlibat dalam wacana aksialitas dan
beberapa modernitas (Thomassen 2010: 331).
Di samping kritik yang menjadi sasaran program, semakin banyak
studi dalam ilmu sosial dan politik mulai menerapkan program
terutama karena memberikan dasar teoretis untuk membahas non-modernitas.
Bentuk barat (Göle 2000; Eickelman 2000; Kaviraj 2000; Weiming 2000;
Kaya 2004a, 2004b; Kamali 2006; Ichigo 2013; Mota dan Delanty 2015).
halaman 158
Tantangan utama dari berbagai modernitas adalah untuk menjelaskan pertanyaan tersebut
variabilitas budaya, melambangkan masyarakat kontemporer. Program ini mencakup:
beberapa pengandaian tentang karakter masyarakat kontemporer: Pertama, ia
mengasumsikan bahwa “keberadaan bentuk-bentuk modernitas yang spesifik secara budaya”
membentuk itu
“dibentuk oleh warisan budaya dan kondisi sosial politik yang berbeda”; kedua,
mengandaikan bahwa "struktur yang berbeda, mode keterbukaan, dan cara
menyebutkan premis-premis dasar sangat bervariasi antar budaya dan periode sejarah”;
dan ketiga, ia menyatakan bahwa “bentuk-bentuk modernitas yang unik diciptakan oleh berbagai”
aktivis dan gerakan sosial yang memiliki pandangan berbeda tentang apa yang membuat suatu
masyarakat
modern” (Eisenstadt dkk. 2002: 1).
Asumsi-asumsi ini diturunkan dari pandangan teoretis akhir Eisenstadt tentang sosial
perubahan, di mana ia berpendapat bahwa meskipun masalah diciptakan oleh proses
modernisasi adalah hal yang umum bagi sebagian besar masyarakat, “jawaban institusional konkret
untuk masalah ini cenderung sangat bervariasi. Variasi ini terkait erat, tentu saja,
dengan konsepsi dasar tatanan sosial dan politik yang telah berkembang di dalam
setiap masyarakat” (Eisenstadt 1991: 429).
Berdasarkan otonomi budaya, teori modernitas ganda menjelaskan
variabilitas sistem budaya, dan keragaman batin yang diduga dari suatu
sistem budaya (Weil 2010), karena menjelaskan diversifikasi kelembagaan
pola dalam skala global. Dengan demikian, ia membangun narasi baru modernitas,
satu di mana modernitas dianggap sebagai jenis baru dan berbeda dari "peradaban"
(Eisenstadt 2000b: 7) atau “pola-pola peradaban” (Eisenstadt 2001b: 28). Seperti
peradaban, yang didefinisikan menurut analisis Eisenstadt tentang zaman aksial, memunculkan
ke berbagai formasi budaya dan sosial yang "jauh melampaui homogenisasi"
dan aspek hegemoni” seperti yang berkembang di Barat (Eisenstadt 2003c: 286).
Rekonseptualisasi modernitas dan modernisasi tidak secara sistemik
putus dari sejarah tetapi sebagai kontinuitas yang diwujudkan dalam pola peradaban baru
(Eisenstadt 2001a: 321; Eisenstadt dan Schluchter 2001: 2), mengaktifkan Eisenstadt
untuk menyatakan bahwa konsepsi peradaban ontologis mendasar yang
modernitas yang berbasis diinterpretasikan ulang dan kemudian dijiwai di seluruh dunia,
ating multiplisitas formasi kelembagaan lokal.
Menurut Eisenstadt, konsepsi seperti itu awalnya dikembangkan di Eropa
dalam menanggapi masalah eksistensial yang sama yang berakar pada rusaknya "etika"
postulat”, yaitu dalam persepsi bahwa dunia ini bermakna, etis dan Tuhan-
ditahbiskan (Eisenstadt 2001b: 28). 5 Perubahan meta-kultural epistemik – sebuah perubahan
didefinisikan sebagai ambang modernitas dan itu dapat dikaitkan dengan konsep Weberian
rasionalisasi dan kekecewaan – memunculkan keragaman masyarakat modern
bentuk-bentuk yang sekaligus menghubungkan dan mendiversifikasi masyarakat manusia.
Berdasarkan beberapa asumsi mendasar, teori ini berpendapat untuk epistemik
perubahan yang melahirkan berbagai formasi kelembagaan. Kutub utama dari
pandangan teoretis program dengan ini diatur menurut empat interkon-
momen-momen pembentuk yang saling terkait: Kantian (agensi/reflektifitas), Weberian (peradaban-
tion), Jasperian (aksialitas), dan aspek tambahan yang diturunkan dari Kołakowski dan
Buber (interpretasi/keterbukaan).
halaman 159
148 Modernitas
Mewujudkan momen dalam berbagai modernitas
Momen Kantian dari berbagai modernitas paling jelas dalam apa yang Eisenstadt
mengidentifikasi sebagai munculnya bentuk agensi baru, kebangkitan yang menandai transformasi
dalam "konsepsi tentang hak pilihan manusia dan tempatnya dalam aliran waktu"
(Eisenstadt 2001b: 28). Bentuk agensi baru ini dikonseptualisasikan menurut
asumsi bahwa hanya makhluk otonom yang sadar yang dapat bertindak secara bebas, dan sebaliknya
sebaliknya, bahwa tindakan disengaja yang diarahkan pada perubahan hanya dapat dilakukan oleh
agen otonom. Dengan demikian keberadaan agen modern baru yang merangkum
menilai potensi kemungkinan perubahan sosial karena "memperburuk sepuluh
antara potensi konstruktif dan destruktif dari konstruksi
tatanan sosial, menyoroti tantangan otonomi manusia dan pengaturan diri
dan kesadarannya” (Eisenstadt 2003b: 562).
Untuk sebagian besar, konsep ini dikaitkan dengan munculnya modern
subjek seperti yang digambarkan oleh gerakan Pencerahan dan motonya "Sapere aude!"
(“Berani berpikir!”). Jenis subjek baru ini bergantung pada alasannya dan menggunakannya
tanpa mediasi eksternal (Kant 1784). Oleh karena itu, menurut Eisenstadt, ini
agen modern "tipe ideal" adalah yang memfasilitasi dan menerapkan "kon-
rekonstruksi berkesinambungan dari berbagai modernitas” [. . .] melalui interaksi dengan
sektor yang lebih luas dari masyarakat masing-masing” (Eisenstadt 2003c: 276).
Aspek penting tambahan dalam momen Kantian ini, melebihi Eisenstadt
perhatian awal otonomi individu, berpusat pada tema refleksi diri dan
kritik sebagai kecenderungan yang dekat dengan visi peradaban modern.
Kecenderungan ini adalah elemen penting dalam mendefinisikan agen modern Eisenstadt sebagai
mereka membatasi dan memungkinkan kerangka tindakan agen dan dengan demikian kebebasannya.
Menurut interpretasi Ichijo terhadap tesis Eisenstadt (Ichijo 2013: 114),
peristiwa sosial yang melibatkan unsur-unsur refleksi diri adalah bukti dari self-con-
karakter stitutif dari subjek modern. Peristiwa semacam itu dapat berbentuk sim-
posium, debat publik, atau pertunjukan sosial apa pun yang dirujuk oleh agen
sendiri, berkaitan dengan atau menolak gagasan modernitas, kolektivitas, kepemilikan,
Dan seterusnya. Atas dasar ini, Eisenstadt dapat menganggap gerakan anti-Barat
sebagai bagian tak terpisahkan dari visi peradaban modern (Eisenstadt et al. 2002: 5).
Berdasarkan otonomi manusia, kerangka tindakan modernitas dicirikan oleh:
meningkatkan kebebasan yang dapat dilihat sebagai “ the unsur normatif membimbing dari
program budaya modernitas” (Aakvaag 2015: 345). Dalam terang ini, banyak
teori modernitas dikonseptualisasikan sebagai pendekatan yang berfokus pada agensi (Ichijo 2013:
104) yang menjelaskan masalah keragaman budaya. Pendekatan ini menekankan
ukuran peristiwa di mana agen merujuk pada diri mereka sendiri dalam kaitannya dengan beberapa
aspek visi kosmologis modern dan premis institusional. diri seperti itu
kegiatan referensial dianggap sebagai bukti perkembangan dan dinamika modern.
Konsep Weber tentang Wirtschaftsethik, yang menggambarkan "sistem self-propelling" di
yang epistemai membentuk realitas institusional, memanifestasikan dirinya dalam berbagai moderni-
ikatan melalui pemahaman globalisasi sebagai interaksi antara
dan terbuka untuk interpretasi visi modernitas, dan kelembagaan lokalnya
tanggapan yang bervariasi dari masyarakat ke masyarakat (Eisenstadt 1987a: 5, 2005a: 31).
halaman 160
Ide ini terletak pada inti dari definisi Eisenstadt tentang globalisasi sebagai sebuah proses
di mana beberapa titik referensi umum baru memberikan dasar untuk budaya
jaringan dan saluran komunikasi. Jangkauan yang begitu beragam namun berbudaya
jaringan yang terhubung secara tural jauh melampaui “batas-batas institusional”
batas-batas, terutama negara-bangsa" dan mempertahankan "tumbuh"
keragaman dalam reinterpretasi berkelanjutan modernitas dan pembangunan
dari beberapa tren global dan titik referensi bersama yang merupakan karakteristik dari
dunia kontemporer” (Eisenstadt 1999a: 294).
Berdasarkan pemahaman Weber tentang munculnya sistem budaya (yaitu
lizations) dan dengan asumsi bahwa budaya otonom dari struktur, Eisenstadt
mampu berteori modernitas sebagai peradaban, yaitu, sebagai seperangkat ontologis
visi yang bercabang menjadi berbagai turunan institusional. Melalui terus menerus
interpretasi simbolik dan struktural, tatanan sosial dalam multi-
Banyak ekspresi institusional didirikan (Eisenstadt 2000a: 19). Oleh karena itu
berbagai interpretasi simbolik dan institusional yang melekat menjelaskan keragaman
sifikasi masyarakat kontemporer, yang kesemuanya termasuk dalam bingkai
“peradaban modernitas” (Eisenstadt 2000b: 7). Berbasis Weberian Eisenstadt
pendekatan modernitas sebagai proses peradaban yang diabadikan oleh interpretif
peran elit mengarah ke dua momen konstituen berikutnya dari multipel modern-
nities: aspek Jasperian yang mendukung konsep Eisenstadt tentang "aksial kedua"
usia” dan penekanan unsur interpretasi dan keterbukaan yang muncul dari
beasiswa Kołakowski.
Berdasarkan konsep aksial Jaspers (lihat Bab 3 ), Eisenstadt mampu
secara teoritis mengikat modernitas dengan perubahan makro-sosial historis yang terjadi di
jaman dahulu. Oleh karena itu, modernitas dipandang tidak hanya dalam kaitannya dengan
perpecahan epistemik
tetapi sebagai titik perubahan dalam proses berkelanjutan jangka panjang. Dalam beralih ke aksial-
ity, Eisenstadt telah membuka jalan untuk menarik diri dari "gagasan peradaban 'barat'-
sebagai lawan atau bahkan hanya dibedakan dari peradaban lain”, sebuah ide
“dijiwai dengan asumsi evaluatif” (Bottici dan Challand 2010: 123).
Dalam kasus zaman aksial, seperti dalam modernitas, perubahan mendahului kebangkitan
peradaban aksial melibatkan munculnya jenis agen baru (elit
kelompok). Selama zaman aksial, elit semacam itu menganggap masyarakat mereka masing-masing
dan
aktivitas duniawi mereka sebagai ruang di mana jurang antara yang transendental-
dunia kosmis dan dunia duniawi menjadi lokus keselamatan (Eisenstadt 1980:
856). Dalam modernitas, pergeseran serupa dalam konsep agensi telah menyebabkan perubahan
dalam "tatanan sosial politik dan ekonomi - menurut visi transendental"
(Eisenstadt 1996: 13). Dimensi modernitas Jacobin (Eisenstadt 1999b) –
penggunaan sarana pemaksaan tanpa kompromi, kekerasan dan kejam yang diarahkan untuk
membawa
tentang kemajuan – adalah salah satu contoh yang menunjukkan kecenderungan ini. Politik ideologis
tics, untuk menyebutkan contoh lain, adalah fenomena yang diasosiasikan dengan Eisenstadt
usia aksial (Eisenstadt 1981a: 158).
Menurut Eisenstadt, kondisi yang memungkinkan perluasan
nity berbagi karakteristik struktural yang serupa dengan kondisi sebelum kenaikan
dari peradaban aksial. Ditambah dengan pergeseran bentuk keagenan, meta-
pandangan komparatif historis memungkinkan Eisenstadt untuk menganggap modernitas sebagai
"kedua"
halaman 161
150 Modernitas
usia aksial” (Eisenstadt 2001a: 321; Delanty 2004: 392), sedangkan pertanyaan tentang
apakah modernitas harus dianalisis sebagai "peradaban dalam arti yang berlaku untuk"
formasi pramodern, atau sebagai formasi peradaban tipe baru” masih menjadi masalah
ter perdebatan (Arnason 2003b: 36). Dalam arti yang lebih konkret, modernitas, seperti
peradaban aksial, telah dikonseptualisasikan oleh Eisenstadt sebagai lingkungan sosial
di mana pusat-pusat karismatik yang berbeda muncul secara bersamaan karena mereka semua
berhubungan dengan
premis primer dan umum.
Premis dasar modernitas ini terukir dalam munculnya Eropa
dan peradaban Barat, dan terdiri dari elemen-elemen inti berikut: (1) revo-
orientasi lutionary yang mengarah pada "transformasi alam yang luas"
dan isi pusat-pusat tatanan sosial dan budaya”; (2) dasar
transformasi hubungan antara pusat dan pinggiran, "penghapusan"
perbedaan antara pusat dan pinggiran” yang menyebabkan keanggotaan di
kolektivitas menjadi “sama dengan partisipasi di pusat”; (3) keamanan yang berkembang
larisasi pusat; (4) perubahan legitimasi kewenangan, yaitu dari
sebuah "mandat surga" untuk mandat orang-orang; (5) perubahan konsep
otonomi manusia – terbukanya kemungkinan “pembentukan aktif
aspek sosial dari tatanan sosial, budaya, dan alam oleh aktivitas manusia yang sadar”;
(6) perluasan gagasan kesetaraan dan tumbuhnya partisipasi warga dalam
Tengah; (7) tingkat kesesuaian yang tinggi antara identitas budaya dan politik
wilayah populasi teritorial; dan (8) ideologi pembangunan ekonomi
(Eisenstadt 1987a: 6-7).
Penyebab yang menyebabkan munculnya transformasi semacam itu di Eropa
dijelaskan dalam teori Eisenstadt dengan menunjuk pada prevalensi
mengevaluasi gerakan heterodoks dan sesat yang menantang struktur yang ada
legitimasi dan membentuk prospek perubahan struktural sesudahnya. Seperti
perubahan, terkait dengan gerakan-gerakan yang disebutkan di atas, terjadi pertama kali di
lingkup moral-teologis (mis. Protestantisme), di ranah ahli hukum (mis
properti; Eisenstadt 1999b: 54), dan akhirnya di bidang sosial-sipil (mis
nasionalisme; ibid., 123). Eisenstadt menyimpulkan bahwa bentuk-bentuk penyimpangan agama
membuka jalan bagi gerakan revolusioner untuk bertindak dan mempercepat proses
perubahan.
Terlepas dari anggapan bahwa era modern dan pra-modern tampak tidak ada bandingannya,
Konsep aksial Jaspers dan perbandingannya tentang perubahan struktural yang dalam
yang mendefinisikan modernitas dengan yang terjadi di zaman kuno memungkinkan Eisenstadt untuk
membentuk
beberapa modernitas dalam terang fokus penting lainnya: non-linearitas. Kemodernan
selanjutnya diteorikan sebagai proses yang tidak dapat dinilai dalam kerangka "linier"
evolusi atau teori tentang adanya 'tahapan' atau 'fase' sejarah yang berbeda ”
(Wittrock 2009: 95), melainkan sebagai proses yang dipupuk dari dan dikorelasikan
merespon dengan perubahan struktural sebelumnya. Perubahan ini mengungkapkan jejak mereka,
hanya
setelah mereka menghilang dari lingkungan sosial (“pola laten” dalam karya Eisenstadt
istilah), dan setelah reinterpretasi agen baru telah menghidupkan kembali mereka.
Fokus pada interpretasi adalah aspek yang "percobaan tanpa akhir" Kołakowski
(1990) memberikan kontribusi untuk beberapa modernitas. Sedangkan Jaspers memberikan dasar
untuk
merujuk pada munculnya modernitas dalam istilah non-linier, konsep Kołakowski
halaman 162
modernitas – sebagai proyek yang mencakup bentrokan terus-menerus dan tak terhindarkan dan
konflik (Kołakowski 1990: 138) – memungkinkan Eisenstadt untuk mengatasi modernitas di a
cara non-teleologis. “Peradaban modernitas” (Eisenstadt 1987b: 6),
berbagai program budaya dan implikasi institusionalnya dicirikan
oleh “antinomi, ketegangan, dan kontradiksi” yang melekat pada mereka (Eisenstadt 1999a: 62).
Dilihat sebagai “percobaan tanpa akhir”, mekanisme pendorong identitas utama modernitas
dipandang sebagai
kristalisasi dan pengembangan mode [a] atau mode interpretasi [. . .]
dari "imajiner" sosial yang berbeda, memang dari visi ontologis, dari yang berbeda
program budaya, dikombinasikan dengan pengembangan seperangkat atau set in-
formasi kelembagaan – inti utama dari keduanya adalah [. . .] belum pernah terjadi sebelumnya
keterbukaan dan ketidakpastian.
(Eisenstadt dkk. 2002: 28)
Keterbukaan yang dimaksud Eisenstadt dalam konteks ini tertanam dalam sebuah konsep
lingkup sosial di mana “berbagai kemungkinan yang dapat diwujudkan oleh suatu
agen manusia yang otonom – atau dengan perjalanan sejarah – terbuka” (ibid., 29).
Munculnya konsepsi ini, yang mengingatkan kembali pada ide-ide Pencerahan
gerakan enment, mencerminkan pergeseran legitimasi "sosial, ontologi-
kal, dan tatanan politik”, sebuah pergeseran yang membuktikan tingkat reflektifitas baru
yang melebihi yang dikembangkan dalam peradaban aksial (ibid., 30). Modern sekali
reflektifitas, menurut interpretasi Fourie tentang Eisenstadt, “menempatkan agen di luar
sisi waktu dan tempat mereka" dan dengan demikian memungkinkan mereka untuk membawa "suatu
kesadaran sejarah yang terhapus” (Fourie 2012: 57).
Konsep modernitas Kołakowski sebagai "percobaan tanpa akhir" memungkinkan Eisenstadt untuk
menganggap modernitas sebagai titik acuan (Eisenstadt 2000b: 24) dari mana berbagai
dan interpretasi yang terus berkembang diturunkan dan untuk melihat sejarah modernitas
sebagai “sebuah cerita tentang konstitusi dan rekonstitusi yang berkelanjutan dari keragaman budaya
program” (ibid., 2). Gagasan tentang "percobaan tanpa akhir" menyimpang, misalnya, dari
Pemahaman Habermas tentang modernitas sebagai proyek tidak lengkap yang dimulai dengan
visi sosio-pedagogis Pencerahan (Habermas 1993) – dan berbunyi
modernitas sebagai kerangka kerja yang tunduk pada refleksi konstan yang merupakan
kerangka interpretasi terbuka dan interpretasi ulang tentang apa artinya
menjadi "modern" (Eisenstadt 2003c: 276).
Pandangan non-teleologis semacam itu merupakan akibat wajar dari penekanan Eisenstadt tentang
anti-
omies, ketegangan, dan paradoks yang tertulis pada sistem sosial apa pun (Eisen-
stadt dkk. 1987: 7) dan memiliki potensi untuk menanamkan proses interpretasi.
Menurut tesis ini, dan bertentangan dengan apa yang telah digarisbawahi oleh klasik
sosiologi (Eisenstadt 1987a: 3-4), modernitas tidak dipimpin oleh kemajuan, dan kemajuan
saja tidak dapat dilihat sebagai telos modernitas, juga tidak dapat menjelaskannya.
Sampai batas tertentu Kołakowski memungkinkan beberapa modernitas untuk menjawab pasca-
modernisme dengan menyatakan bahwa modernitas telah didefinisikan dan belum terbuka untuk
narasi pretasi. Narasi-narasi ini tidak beroperasi sebagai refleksi belaka dari
epistemai tanpa sumber tetapi agak terus-menerus ditafsirkan; dalam
halaman 163
152 Modernitas
interpretasi makna baru dihasilkan, dan batasan narasi ini adalah
terus menerus diperiksa.
Aspek-aspek ini, yang muncul dari kesarjanaan Kant, Weber, Jaspers, dan
Kołakowski, dengan gagasan Buber tentang agensi dan interpretasi yang terus-menerus
di latar belakang, telah membentuk beberapa kerangka teoretis modernitas
yang menjelaskan jalur non-linier dan non-teleologis dari peradaban modern.
sasi. Mengingat bahwa agensi adalah benang merah dalam semua aspek yang disamarkan ini,
tesis modernitas ganda dapat dipahami terutama sebagai berbasis agensi
teori yang pandangan sosio-filosofis utamanya tentang modernitas menekankan
pentingnya agen yang kegiatan refleksi diri telah menetapkan kondisi untuk
munculnya lingkup peradaban baru modernitas.
Sumber sosiologis dari berbagai modernitas
Seiring dengan teori modernitas baru lainnya, seperti "modernitas cair" Bauman,
nity" (Bauman 2003) atau "modernitas refleksif" Beck (Beck et al. 1994), multi-
tesis tiple modernitas adalah ekspresi dari kemunculan kembali fundamental
masalah sosiologis modernitas pada pergantian abad ke-21 (Giddens 1991:
1). Sebagai akun sosiologis multilevel modernitas dan variabilitas budaya, the
teori modernitas ganda berakar pada beberapa peristiwa diskursif yang membuka
cara munculnya program: Yang paling menonjol adalah krisis disiplin di
sosiologi yang memuncak selama tahun 1960-an dan 1970-an, sekitar waktu ketika itu
mungkin untuk mengidentifikasi langkah Eisenstadt menuju tahap revisi fungsi struktural
nasionalisme. Krisis ini umumnya berakar pada runtuhnya modernisasi
teori dan kemudian menyebabkan kebangkitan Weberian dan "pergantian budaya" di
yang
narasi utama yang memperlakukan proses sejarah sebagai variasi dari satu
norma struktural atau ideasional diserang dari beragam posisi.
tion. Akibatnya ulama [. . .] menjadi jauh lebih sensitif terhadap budaya
karakter khusus dari fenomena sejarah dan proses sosial.
(Eisenstadt dkk. 2002: 7)
Seperti disebutkan dalam bab sebelumnya, pergeseran dalam bidang teori sosial ini terjadi
kondisi untuk giliran Eisenstadt ke analisis peradaban dan penekanannya
sis tentang keterkaitan agensi, struktur, dan budaya. Pergeseran menuju
analisis peradaban konon menggambarkan penarikan Eisenstadt dari met-
nasionalisme odologis – dari “arena negara-bangsa, ke arena di mana
gerakan yang berbeda dan masyarakat yang berbeda terus berinteraksi” (Eisenstadt
2003c: 278). Selain itu, meningkatkan kesadaran akan fragmentasi intelektual
di bidang sosiologi (Camic dan Joas 2003: 1-3) dan kepekaan yang berkembang terhadap
Kecenderungan Eurocentric/Western-centric (Delanty 2006: 267–268) juga berperan sebagai
berperan dalam membentuk berbagai modernitas. Kecenderungan Eurosentris/Barat-sentris
dalam sosiologi klasik - umumnya mengasumsikan bahwa "program budaya modern
nity seperti yang berkembang di Eropa modern dan konstelasi institusional dasar
halaman 164
yang muncul di sana pada akhirnya akan mengambil alih semua modernisasi dan modernisasi
masyarakat” (Eisenstadt 2000b: 1) – adalah elemen diskursif sentral yang mengalikan
teori modernitas ditolak.
Penolakan Eisenstadt terhadap Barat-sentrisme memanifestasikan dirinya dalam kritiknya terhadap
dua teori bersaing yang muncul pada akhir Perang Dingin: Teori Fukuyama
Akhir Sejarah (1992) dan The Clash of Civilizations karya Huntington (1996). Fukuy-
teori ama, disamakan dengan teori konvergensi sebelumnya dari masyarakat industri
(Eisenstadt 1999a: 283), menunjukkan bahwa jatuhnya blok Soviet menandai akhir
ideologi dan awal dari "homogenisasi pandangan dunia liberal"
dan dominasi ekonomi pasar” (ibid.). Akhir Sejarah mengumumkan
kemenangan “universalisasi demokrasi liberal Barat sebagai bentuk akhir”
pemerintahan manusia” (Fukuyama, dikutip oleh King 2002: 149). Pandangan yang berlawanan,
ditawarkan oleh Huntington, menunjukkan bahwa proses globalisasi tidak perlu
mengarah pada homogenisasi universal melainkan “benturan peradaban”,
yaitu, konflik yang tak terhindarkan antara peradaban Barat dan non-Barat
(Eisenstadt 1999a: 283). Eisenstadt mengkritik pandangan dikotomis Huntington tentang
peradaban modern dan anti-modern, mengklaim bahwa gerakan-gerakan yang
anti-Barat bagaimanapun juga sangat modern (Eisenstadt et al. 2002: 5).
Bagi Eisenstadt, teori Fukuyama dan Huntington gagal memberikan
penjelasan tentang globalisasi yang konsisten dengan realitas pasca-Perang Dingin.
Eisenstadt melacak kegagalan Fukuyama dan Huntington kembali ke hegemonik
pandangan studi modernisasi dan sosiologi klasik di mana hal itu diasumsikan
bahwa (1) peradaban Barat adalah “lambang modernitas” (Eisenstadt
2000b: 3); (2) "konstelasi institusional dasar" yang dikembangkan di Eropa-
modernitas kacang membawa “kecenderungan homogenisasi”; dan (3) bahwa lembaga-
konstelasi nasional tidak hanya akan menopang diri mereka sendiri di Barat tetapi juga akan
akhirnya "berlaku di seluruh dunia" (ibid., 1). 6 Sangat penting untuk melihat bahwa dalam
Fase awal Eisenstadt, rangkaian asumsi ini meliputi pemahamannya tentang
modernisasi, yang ia definisikan pada tahun 1966 sebagai
proses perubahan menuju tipe-tipe sosial, ekonomi, dan politik tersebut
sistem yang telah berkembang di Eropa Barat dan Amerika Utara dari
abad ketujuh belas hingga kesembilan belas dan kemudian menyebar ke Eropa lainnya
negara dan pada abad kesembilan belas dan kedua puluh ke Amerika Selatan
bisa, benua Asia dan Afrika.
Berlawanan dengan serangkaian asumsi yang dia pegang sebelum beralih ke masyarakat.
analisis lizational, Eisenstadt menyarankan pertama mengakui bahwa pandangan seperti itu adalah
tidak konsisten dengan diversifikasi realitas sosial abad ke-20, dan
tidak berlaku secara universal maupun empiris. Klaim Eisenstadt untuk multiplisitas
program modern juga didasarkan pada pemahaman bahwa Barat sendiri tidak dapat
dilihat sebagai heterogen (Eisenstadt 1999b: 196), dan bahwa homogenisasi
argumen yang diperkenalkan oleh pemikiran sosiologis klasik tidak tahan uji
waktu.
halaman 165
154 Modernitas
Dalam pandangan Eisenstadt, keragaman besar yang menjadi ciri budaya utama
dan arena kelembagaan masyarakat kontemporer berasal dari "multiple"
pola kelembagaan dan ideologis” yang menjadi inti dari perkembangan modern
sebagaimana dia memahaminya (Eisenstadt 2000b: 1-2). Perspektif ini mendefinisikan banyak
teori modernitas sebagai penolakan diskursif yang mendalam tentang bagaimana studi modernisasi
dan sosiologi klasik memahami perluasan modernitas. Penolakan ini adalah
didasarkan pada pengamatan dan pembacaan Eisenstadt tentang realitas pasca-Perang Dingin
yang dia anggap "sangat berbeda" dari kesulitan kelas selanjutnya.
sosiologi sical dan Parsonian (Eisenstadt et al. 2002: 4).
Runtuhnya blok Soviet adalah salah satu peristiwa sejarah mani yang
menyebabkan teori modernitas ganda menjadi teori sentral yang menjelaskan
variabilitas institusional dan keragaman budaya yang semakin tampak
ent sekitar waktu itu (ibid., 2). Teori modernitas ganda memperoleh momentum,
terutama dengan berakhirnya Perang Dingin, yang memperkuat pemahaman bahwa
modernitas tidak serta merta mengarah pada budaya dan kelembagaan (Barat)
penyatuan dan universalisasi, sebuah perubahan yang dilihat oleh para ahli teori modernisasi
sebagai karakter yang positif (Wagner 1994: xiii). Bhambra berpendapat bahwa runtuhnya
Komunisme di Eropa tidak hanya “menunjukkan rute yang berbeda menuju modernitas”,
tetapi juga "secara dramatis mengubah konteks pemahaman diri sosiologis"
disiplin dan dunianya” (Bhambra 2014:11, 12). Berbagai modernitas
tesis jelas merupakan salah satu produk dari perubahan ini.
Beberapa peristiwa sejarah lainnya yang relevan dengan sosiologi program,
di antaranya penurunan nilai negara-bangsa, sebuah proses yang Eisenstadt
disebut sebagai “demistifikasi” (Eisenstadt 1980: 4). Menurut Eisenstadt, ini
proses menyebabkan kebutuhan yang berkembang untuk kembali mengkonseptualisasikan budaya dan
kelembagaan
arena menuju pergantian abad ke-21 dan lebih lagi setelah pasca-Perang Dingin
era, yang menantang biner buatan demokrasi Barat dan
totalitarianisme. Beberapa modernitas kemudian harus dipahami sebagai akibat
lary dari era pasca-Perang Dingin, sebuah teori yang mencoba untuk memutuskan hubungan dengan
biner semacam itu
dengan memberikan dasar penjelasan untuk lingkup sosial global, di mana budaya
perubahan melampaui batas-batas yang ditetapkan oleh unit-unit nasional.
Kritik terhadap berbagai modernitas
Teori modernitas ganda, seperti yang disebutkan sebelumnya, mendapat pengakuan luas
di kalangan akademis terutama karena pendekatan pluralisnya terhadap modernitas. Program,
namun, dikritik karena beberapa alasan: Pertama, seperti yang digambarkan oleh Giesen, the
program cenderung mengabaikan kondisi historis dari mana multipel
bentuk modernitas telah muncul.7 Meskipun beberapa tesis modernitas mendukung
secara radikal mengacu pada imperialisme dan kolonialisme sebagai konteks di mana modernitas
dikembangkan (misalnya Eisenstadt 2000b: 14), tidak mengacu pada kondisi historis
di mana modernitas Barat telah menjadi titik acuan utama di antara
masyarakat kontemporer non-Barat.
Kedua, menggambar pada Dirlik (2003), Bhambra (2007, 2013) mengandaikan postkolonial
kritik terhadap beberapa modernitas. Dia berpendapat bahwa sementara beberapa modernitas
teori memahami modernitas dalam hal konstelasi kelembagaan dan budaya
halaman 166
program, gagasan tentang apa artinya menjadi modern - yaitu, cat asli
ego modernitas yang berakar pada konsep Barat – tetap tidak berubah
(Bhambra 2013: 302, 2014: 35). Kritik ini didukung oleh temuan ini
bab disajikan, menunjukkan bahwa persepsi agen yang terletak di inti dari
beberapa modernitas didasarkan pada konsepsi Barat-sentris Pencerahan
manusia sebagai subjek modern.
Lebih jauh lagi, dalam pandangan Bhambra, banyak ahli teori modernitas telah mencoba untuk
melepaskan diri dari Eurosentrisme sambil secara bersamaan “merangkulnya”
asumsi inti, yaitu, asumsi Pencerahan tentang sentralitas a
Tipe modernitas yang berpusat pada euro” (Bhambra 2007: 877, 2014: 35).
Bhambra berpendapat bahwa pengalaman Eropa dikandung dalam berbagai
modernitas sebagai kategori fundamental modernitas, sedangkan “sejarah lain”
cukup berikan warna lokal” (Bhambra 2007: 878). Menurut Bhambra, banyak
Paradigma modernitas tiple mengasumsikan kategori modernitas yang sudah ada sebelumnya
“sebagai”
menentang keterlibatan positif dengannya” (ibid.). Terlepas dari upaya teori untuk
putus dengan pendekatan Eurosentris sosiologi, secara paradoks mereproduksi dan
memperkuat gagasan tentang "modernitas Barat asli yang diadvokasi dalam modernisasi
teori tion” (Boatc dan Costa 2010: 18).
Ketiga, kritik tambahan yang menunjukkan esensi budaya multipel modernitas.
isme diangkat oleh Knöbl (2010), Fourie (2012), Trakulhun dan R. Weber (2015),
dan Schmidt (2015). Fourie menarik perhatian pada beragam metodologi
masalah yang ditemukan dalam teori, yang paling sentral adalah perbedaan teori
kesulitan dalam mendefinisikan "unit analisis utama tanpa menyerah pada budaya"
esensialisme” (Fourie 2012: 62). Aspek bermasalah ini juga terkait dengan apa yang Fou-
rie mengidentifikasi sebagai definisi modernitas yang terlalu inklusif yang menghasilkan inko-
herensi (ibid.). “Di satu sisi”, tulisnya,
Beberapa modernitas mencoba untuk mendekonstruksi gagasan mapan tentang
“modern” untuk menjelaskan pluralitas bentuk sosial-politik di sekitar
Dunia. Di sisi lain, ia menyadari bahwa tidak cukup hanya menempatkan infi-
nite, variasi yang tidak berarti, dan karena itu sering kali kembali ke gaya kasual
generalisasi budaya yang diharapkan dapat dihindari. Dengan melakukan itu, ia membuka dirinya
sendiri,
di satu ekstrem, dengan tuduhan esensialisme, tekad budaya dan
ahistorisme [. . .], sementara, di sisi lain, dapat dituduh meregangkan
batas-batas modernitas begitu jauh sehingga mereka mulai runtuh.
(ibid.)
Kritik Delanty, yang diarahkan pada kekuatan penjelasan teori, menunjuk pada risikonya
modernitas menjadi “kondisi numerik yang dapat secara infinitive pluralized”
sampai-sampai tidak memiliki kejelasan analitis” (Delanty 2006: 273). Delanty
mengklaim bahwa perdebatan tentang modernitas ganda tidak dikembangkan lebih lanjut dan tidak
tidak "maju melampaui pengakuan umum bahwa modernitas membutuhkan lebih dari satu"
bentuk” (ibid.).
Selain itu, dalam pandangan Trakulhun dan R. Weber, yang juga menantang kemampuan kerja
Dalam program, akar intelektual program ditemukan dalam sosiologis
penelitian tahun 1960-an, ketika "modernitas" dipahami "baik sebagai tujuan dan tujuan"
halaman 167
156 Modernitas
standar evaluatif yang menjanjikan dan mengklaim validitas untuk seluruh dunia”
(Trakulhun dan R. Weber 2015: xv). Menurut keduanya, beberapa moderni-
ties, pada prinsipnya, tidak secara radikal mempertanyakan paradigma modernitas melainkan
“mendesentralisasikan sumbernya” (ibid., xvii).
Trakulhun dan R. Weber menjelaskan daya tarik teori dalam bahasa baru dan “kurang Euro-
sentris" yang telah dibangunnya, sebuah narasi di mana "sejarah non-Eropa"
menjadi lebih penting karena peradaban Non-Barat tidak lagi dianggap
sebagai pengamat, korban, atau pendatang baru dari proses modernisasi tetapi sebagai prinsip
kekuatan utama yang beroperasi di jantung proses global jangka panjang ini” (ibid., xvii). Dia
berada di lingkungan diskursif yang merindukan narasi baru, yang mampu
putus dengan pandangan dikotomis Timur versus Barat di mana "Eisenstadt's"
perspektif kosmopolitan menyerukan kepekaan yang lebih besar untuk norma-norma non-Eropa
dan lintasan sejarah alternatif” (ibid., xvii). Namun demikian, Trakulhun dan
R. Weber berpendapat bahwa Eisenstadt “menawarkan sedikit untuk menjelaskan efek lintas-
pertukaran budaya, karena ia memandang peradaban sebagai entitas yang saling independen.
ikatan yang didominasi oleh dinamika internal. Oleh karena itu modelnya cenderung
memproduksi dan reifying perbedaan budaya esensialis sebagian besar ditarik bersama reli-
garis giious” (Trakulhun dan Weber 2015: xvii).
Dalam nada yang sama, Schmidt (2006, 2015) mengkritik korpus multipel
nities sastra dalam tesis "varietas modernitas". Kritiknya didasarkan pada
dua argumen utama: Pertama, ia berpendapat bahwa daya tarik Eisenstadt untuk konteks budaya
konseptualisasi modernitas "tidak menghasilkan wawasan baru [dan] tidak mungkin"
meningkatkan pemahaman kita tentang masyarakat modern” (Schmidt 2015: 64-65). Kedua,
Schmidt menggarisbawahi kerapuhan pendekatan yang berpusat pada peradaban dalam pemikiran
modernitas dan identitas masyarakat kontemporer. Jika banyak modernitas
teori ternyata salah, seperti yang diyakini Schmidt, itu berisiko kalah
seluruh penerapan empirisnya (Schmidt 2006: 87-88).
Akhirnya, Knöbl (2010: 90–91) mengkritik Eisenstadt dan analisis peradaban lainnya.
daftar untuk tidak menunjukkan secara meyakinkan bagaimana konstelasi peradaban itu
muncul selama zaman aksial bertahan selama lebih dari satu milenium dan bagaimana mereka
mempengaruhi masyarakat kontemporer. Knöbl, yang menemukan klaim Eisenstadt untuk jalan
ketergantungan tidak mencukupi, berpendapat bahwa dalam gagal memperhitungkan stabilitas Axial
lintasan peradaban dan hubungannya dengan berbagai bentuk modernitas,
ahli teori modernitas ganda telah meninggalkan pertanyaan ini, yang awalnya
diangkat oleh Mauss dan Durkheim, belum terselesaikan (Knöbl 2010: 91). Bagian berikut-
tion menyajikan jenis kritik yang berbeda, yang berkaitan dengan interkoneksi
keterkaitan berbagai modernitas dengan identitas kolektif Israel.
Penerapan beberapa modernitas untuk kasus Israel
Di bawah kerangka tesis modernitas ganda, definisi inti dari
negara Israel sebagai negara "Yahudi dan demokratis" dipahami sebagai lembaga yang unik
interpretasi tusional yang telah dibangkitkan oleh peradaban modernitas. 8 Dua
kesulitan utama muncul dari pengamatan Eisenstadt tentang unsur-unsur tertentu
yang menjadikan Israel “negara demokrasi modern” (Eisenstadt 1985: 565; Eisenstadt
halaman 168
2002: 89). Kesulitan pertama menyangkut mendefinisikan rezim Israel sebagai "Yahudi".
demokrasi” (Eisenstadt 2004a: 195; Eisenstadt 2008: 212), sedangkan yang kedua
mengacu pada transformasi yang telah dialami masyarakat Israel sejak saat itu
pendiriannya hingga pergantian politik tahun 1977 sebagai penghabisan dari yang asli
Program Zionis (Eisenstadt 2004a: 142).
Untuk memulai, pola modern unik yang berkembang dalam masyarakat Israel adalah
berakar, menurut Eisenstadt, di
dampak dari kombinasi kondisi politik-ekologis
masyarakat kecil dan kaum revolusioner primordial-nasional dan historis-
orientasi ideologis gerakan Zionis dan hubungan
gerakan-gerakan Zionis ini dengan tema-tema utama budaya Yahudi.
Paragraf ini, yang diterbitkan dalam fase akhir tulisan Eisenstadt, mengungkapkan banyak dari
motif di mana pemahaman diri hegemonik Israel dimediasi. Dia
menggambarkan jalur perkembangan masyarakat Israel sebagai akibat wajar dari simbol Zionisme
orientasi bolik dan keterbatasan strukturalnya. Tanpa berusaha untuk bertentangan
atau menyetujui proposisi ini, dapat dikatakan bahwa pada dasarnya mereproduksi angka
narasi yang lazim dalam memori politik Israel, narasi seperti "kecil"
masyarakat" - "kecil" menjadi penilaian subjektif.
Selanjutnya, penggunaan atribut "revolusioner" oleh Eisenstadt, yang dia sistem
secara tematis berasosiasi dengan gerakan Zionis dan masyarakat Israel, menjamin
perhatian khusus: Representasi revolusioner masyarakat Israel muncul di
Beasiswa awal Eisenstadt (Eisenstadt 1948:11, 1967; lihat Bab 2) dan
sering diulang dalam beasiswanya kemudian Eisenstadt 1996: 13, 2004a: 149,
2004b: 22). Yang paling menonjol adalah analisis Eisenstadt yang disajikan dalam The
Transformation
Masyarakat Israel , di mana ia menggambarkan "kisah" Israel sebagai "kisah kecil".
masyarakat yang dibangun oleh kelompok pionir revolusioner" yang bertujuan untuk menciptakan
"tempat"
perlindungan dan keamanan nasional untuk negara lama-baru” (Eisenstadt 1985: 557).
Pengulangan itu menekankan sentralitas elemen “revolusioner” dalam
Persepsi Eisenstadt tentang Zionisme dan masyarakat Israel sebagai perwujudan dari an
“bangsa lama-baru”. Namun dalam arti apa Israel dan proyek Zionis dapat digambarkan
sebagai revolusioner? Kimmerling berpendapat bahwa pada akhir 1960-an Eisenstadt menganggap
sumber aspek revolusioner yang telah dipromosikan oleh Buruh
Gerakan Zionis, menjadikan Israel sebagai negara yang inovatif secara sosial, budaya, dan ekonomi.
masyarakat tive (Kimmerling 2007:154). Penjelasan ini, bagaimanapun, tidak membawa
mempertimbangkan bahwa atribut "revolusioner" adalah salah satu referensi diri Zionisme
penggambaran.
Zionisme mengamati dirinya dalam hal gerakan revolusioner yang memperkenalkan
gagasan nasionalisme Yahudi kepada orang-orang Yahudi tanpa bangsa di Eropa. Dalam pengertian
ini, ia memiliki
“merevolusi” sistem kepercayaan Yahudi dengan memaparkannya pada gagasan sekuler
nasionalisme. Oleh karena itu, hanya dalam wacana referensi diri Zionisme yang dapat
orang memahami yang terakhir sebagai gerakan revolusioner. Gerakan zionis-
ment, bagaimanapun, tidak secara signifikan berhasil memutuskan dengan kekuatan yang ada
halaman 169
158 Modernitas
hubungan yang membuat komunitas Yahudi menjadi objek keberbedaan, juga tidak pernah
upaya untuk. Selain itu, gerakan Zionis tidak berusaha untuk merevolusi
kelembagaan dan struktur kelembagaan yang sudah ada pada masa pra-negara
fase, juga tidak berusaha untuk memperkenalkan bentuk-bentuk kelembagaan baru sendiri. Alih-alih,
itu mempertahankan lembaga berdiri seperti sistem peradilan Inggris dan
sistem administrasi birokrasi yang didirikan oleh Kesultanan Utsmaniyah.
Selanjutnya, gerakan Zionis tidak menantang dinamika kekaisaran yang
mendominasi periode pembentukan Zionisme. Sebaliknya, beberapa arusnya berusaha menjadi
dibantu oleh kecenderungan kekaisaran, seperti yang tercermin misalnya oleh pusat Jabotinsky
esai, "Tembok Besi" (1937 [1923]).
Pemahaman Eisenstadt tentang komponen revolusioner menjadi salah satu yang khas
ciri-ciri gerakan Zionis mengungkap pandangannya tentang Israel sebagai berbagi afinitas dengan
negara-bangsa Barat:
Karakteristik dasar kesadaran kolektif ini, terutama yang kuat
penekanan pada sejarah primordial, linguistik, komponen teritorial Is-
identitas kolektif rael membawa Israel lebih dekat dengan bangsa Eropa Barat
negara. Tetapi kesamaan dengan negara-negara bangsa Eropa hanya sebagian, dan
mereka berakar, seperti yang telah kita lihat, dalam dimensi revolusioner dari
gerakan Zionis.
Penggambaran masyarakat Israel sebagai revolusioner, kemudian, tidak hanya mereproduksi satu
narasi referensi diri sentral dari Zionisme tetapi juga memungkinkan Eisenstadt untuk
memperdebatkan kesamaan pola modern Israel dengan Barat. Bagaimana-
kesamaan yang ditunjukkan Eisenstadt tidak berarti bahwa pola Barat
terns harus dilihat sebagai identik dengan yang dikembangkan di Israel. 9
Demokrasi Yahudi
Eisenstadt mendefinisikan karakteristik fundamental dari pola politik yang berkembang
oped di Israel sebagai orang-orang dari sistem demokrasi konstitusional dan consociational
(Eisenstadt 2004a: 196, 2010: 192), ekonomi modern (Eisenstadt 2010: 192),
dan kolektif modern yang identitas budayanya terjalin dengan sejarah Yahudi
(Eisenstadt 1985: 557). Semua karakteristik ini telah memungkinkan politik ini
bingkai untuk menjaga keberlanjutan tertentu. Munculnya pola “unik” seperti itu
tern, di mana etos militer yang kuat telah berkembang (Eisenstadt 2010: 194), adalah
terkait dengan pola kelembagaan budaya dan ideologis yang muncul selama
Fase pra-negara Israel, yang dicirikan oleh hubungan agama dan negara yang kompleks di
di mana tidak ada pembagian yang jelas antara kedua bidang kelembagaan ini (ibid.). Di dalam
Dalam hal ini, perbatasan kolektivitas Israel juga ditemukan menjadi sumber
ketegangannya, karena sebagian besar masalah utamanya terkait dengan
kemungkinan kontradiksi antara komponen Yahudi dan demokrasi
negara Yahudi-demokratis; masalah yang terkait erat tentang yang tepat
halaman 170
sifat dan definisi komponen Negara Yahudi; dari hubungan
antara primordial atau budaya dan sipil, dan antara Israel dan
Komponen Yahudi dalam konstruksi identitas Israel.
Salah satu ketegangan sentral yang diciptakan oleh definisi negara Yahudi terlihat
dalam pendekatan diskriminatif terhadap populasi non-Yahudi dan abadi
pendudukan tanah Palestina yang telah “berjangkauan jauh – bahkan radikal –
berdampak pada struktur internal masyarakat Israel, mengubah banyak
fitur dan merongrong banyak premis dasarnya” (Eisenstadt 2004a: 169). Ini
kecenderungan telah mengarah menurut Eisenstadt ke "brutal terus-menerus perilaku
ior dalam banyak sektor masyarakat Yahudi di Israel” (ibid., 148).
Pengamatan kritis Eisenstadt yang disebutkan di atas membuktikan kekecewaannya yang berkembang
tenda dengan semangat nasional dan erosi kehidupan sipil. Mirip dengan apa yang Kim-
merling berpendapat (2007), adalah mungkin untuk melihat bahwa dalam beasiswa almarhum
Eisenstadt
menunjukkan nada kritis ketika mengacu pada kecenderungan politik tertentu yang
berlaku di Israel sekitar pergantian abad. Di antaranya adalah "terus menerus"
Pendudukan Israel di Tepi Barat dan Gaza, ekspansi terus-menerus dari
pemukiman, tampaknya keengganan pemerintah sejak 1977 (dengan
sebagian [. . .] untuk mengadakan beberapa negosiasi serius dengan Palestina)” (Eisen-
stadt 2004a: 146).
Kritik ini, bagaimanapun, memiliki tempat marginal dalam tulisan-tulisan terakhir Eisenstadt.
Definisi negara sebagai Yahudi dan demokratis, paradoks yang melekat
yang menguraikan batas-batas kolektivitas Israel, wacana politik, dan sipil
lingkup, tidak hanya dibiarkan tak tertandingi dalam akun Eisenstadt tetapi agak di bawah-
berdiri sebagai pemberian. Meskipun mengakui karakter paradoksnya, Eisenstadt menerima
definisi "demokrasi Yahudi" tanpa mempertanyakan etos eksklusifnya.
implikasi nokratis, atau mendiskusikan makna dan kelangsungan hidup demokrasi
didirikan dalam pengaturan kolonial. Eisenstadt memahami gagasan negara Yahudi atau
demokrasi Yahudi sebagai sah dan nyata, terlepas dari kenyataan bahwa negara Israel
tidak mengklaim milik, mewakili, atau melayani semua warganya.
Habisnya program Zionis
Kontradiksi internal mencirikan fondasi kelembagaan yang didirikan oleh
Elit Zionis di fase pra-negara, menurut Eisenstadt. Kontradiksi semacam itu,
ia mengulangi, ada di “setiap masyarakat modern” (Eisenstadt 2010: 196). Sebagai Kimmer-
ling catatan, Eisenstadt menggambarkan pola kelembagaan ini menggunakan konsep
konservatisme dinamis. Mirip dengan penggunaan awal paradoks revolusi oleh Buber-
konservatisme (lihat Bab 2 ), konsep konservatisme dinamis dapat
ditelusuri dalam beasiswa Eisenstadt sebelumnya yang menekankan revolusioner dan
dimensi konservatif yang mencirikan budaya (Eisenstadt 1992b: 9). Dengan penekanan-
mengukur inti revolusioner dalam konstitusi Israel, Eisenstadt mengidentifikasi dan
unsur lembaga aktif. Menurutnya, dinamika tersebut telah “berusaha”
memecahkan masalah baru melalui adaptasi dan perluasan struktur yang ada
halaman 171
160 Modernitas
[dan. . .] untuk menyerap kekuatan baru sambil mempertahankan kerangka kekuasaan yang lebih luas,
organisasi sosial, nilai-nilai dan ideologi” (Eisenstadt 2004a [1976]: 128). Dulu
"dinamis" dalam arti bahwa
itu secara terbuka mengambil masalah baru dan menunjukkan kesiapan untuk menyerah nar-
kepentingan pribadi dan untuk mengintegrasikan kelompok-kelompok baru ke dalam kerangka
organisasinya.
bekerja. Tetapi pada saat yang sama upayanya adalah untuk memecahkan masalah itu tanpa
mengubah struktur ideologis atau institusional yang ada.
(ibid.)
“Konservatisme dinamis” telah memungkinkan fleksibilitas kelembagaan tertentu di satu pihak
tangan, sambil mencegah kelompok-kelompok yang terpinggirkan dari mengembangkan otonomi
mereka sendiri.
omy atau memasuki pusat masyarakat di sisi lain (Eisenstadt 2010: 196–197).
Pada saat yang sama, pendekatan "konservatisme dinamis" tertanam, menurut
Eisenstadt, kondisi untuk pengikisan program hegemonik Zionis
Gerakan buruh yang menerapkannya. Inilah inti kritik Eisenstadt
mengenai akibat dari kemunduran gerakan pendirian negara.
Analisis Eisenstadt tentang pola kelembagaan asli Israel mengungkapkan sesuatu yang pasti
ambivalensi terhadap pertanyaan tentang kecenderungan kolonial di mana pola-pola ini
terns berevolusi: Sedangkan pada awal 1970-an dan kemudian, Eisenstadt menunjukkan
peran sentral dari “kegiatan penjajahan Yahudi” yang berbeda, “agen penjajahan”
cies”, dan “penjajah 'kelembagaan' pengusaha” dalam proses pembentukan
Kerangka kelembagaan asli Israel (misalnya Eisenstadt 1970a: 109, 110), 10 his
beasiswa kemudian menunjukkan perbedaan antara apa yang dia anggap sebagai "penyelesaian"
dan masyarakat “kolonial” (Eisenstadt 2004b: 25). Dalam cara Eisenstadt menggunakan
istilah, keduanya mengecualikan satu sama lain (Kimmerling 2007: 167–168), meskipun mereka
identik secara semantik.
Eisenstadt berpendapat bahwa selama Mandat Inggris lingkungan Yishuv Yahudi
sioned "proses non-kolonial independen pemukiman" dan "ekonomi Yahudi
omy berdasarkan tenaga kerja Yahudi”. Oleh karena itu, proyek Zionis, menurut Eisenstadt,
tidak didasarkan pada eksploitasi tanah, populasi, dan sumber daya, melainkan
tentang “kemandirian ekonomi dan swadaya” (Eisenstadt 2004a: 169). Semi-
kecenderungan kolonial tetap meningkat, menurut Eisenstadt, hanya
setelah Perang 1967 (ibid.; Eisenstadt 2004b: 25).
Erosi dari apa yang Eisenstadt pahami sebagai “program Zionis asli”
memuncak, menurut dia, pada pergeseran politik 1977, menandai kebangkitan
Likud pesta kekuasaan. Bagi Eisenstadt, pergeseran ini mewujudkan “awal dari
mencapai perubahan dan transformasi di bidang sosial, ekonomi dan politik Israel
sistem” (Eisenstadt 2004a: 139). Transformasi ini merujuk, pertama, pada perubahan
kebijakan ekonomi di mana negara awalnya didirikan (Eisenstadt
2008: 209), dan kedua, terhadap perubahan dinamika representasi politik
di Israel, mencerminkan tuntutan kelompok-kelompok yang terpinggirkan tidak hanya untuk
dimasukkan
dinilai menjadi pusat hegemonik, tetapi untuk mengambil bagian aktif dalam membentuk simbol
identitas kolektif (Eisenstadt 2004a: 153).11 “Dari akhir tahun delapan puluhan ke atas
semua di tahun sembilan puluhan”, tulis Eisenstadt, “partai atau partai etnis atau 'imigran'
halaman 172
di mana komponen 'etnis' ('oriental') atau 'pendatang' sangat kuat
ditekankan - menjadi, berbeda dengan beberapa yang sebelumnya agak kecil, sangat
faktor sentral di panggung politik” (ibid., 141). Dalam pandangan Eisenstadt, sektoral
politik dan upaya untuk “merekonstruksi” simbol-simbol identitas kolektif telah
menyebabkan
penekanan kuat pada berbagai tema nasionalistik dan keagamaan yang
sampai sekarang, seolah-olah, "tidak aktif", peningkatan terus-menerus dari ter-
simbolisme ritorial, sekarang lebih banyak ditulis dalam istilah agama, juga
sebagai penyebarluasan intensif tema-tema partikularistik dan eksklusivis nasional.
(ibid., 150)
Eisenstadt menyebutkan dua aliran politik yang muncul setelah 1977 dan membuktikan
perubahan tersebut di atas: Yang pertama adalah partai “Shas”, menekankan agama dan
Orientasi Mizrahi, dan yang kedua adalah Partai Keagamaan Nasional, “yang mempelopori
mengepalai pemukiman di Yudea dan Samaria, yang menjadi penyebar utama
ideologi ini, yang mengilhaminya dengan motif religius yang kuat, memang 'Mesianik'”
(ibid., 145).
Akhirnya, Eisenstadt juga menggarisbawahi perubahan ekonomi politik
Israel yang mulai berlangsung sejak akhir 1970-an, perubahan yang menyangkut
“arah kapitalistik yang kuat” (ibid., 168) yang mulai dikejar oleh masyarakat Israel.
Eisenstadt dengan tajam mengkritik kecenderungan ke arah “perusahaan oli-
pengaturan gopolitik” yang dimanifestasikan dalam praktik “liberalisasi, privatisasi,
tion, marketisasi, dan deregulasi” (ibid.).
Eisenstadt membingkai etos ekonomi dan politik baru pasca 1977 dalam hal
habisnya program asli Zionis, sosialis, dan sekuler. Semua dari
kecenderungan dan aktor politik baru yang muncul sejak itu dipandang sebagai “tantangan
ing dan menentang hegemoni institusional dan ideologis dari Zionis Buruh
cetakan” (ibid., 172).
Konsep kelelahan Eisenstadt mengasumsikan penarikan tertentu dari asalnya.
program ideologi Zionis inal, dengan fokus utama pada pergeseran menuju neoliberal
pendekatan yang ditandai dengan naiknya M. Begin ke tampuk kekuasaan pada tahun 1977.
Kebijakan-kebijakan ini telah memiliki
efek luas pada masyarakat Israel, yang mengarah pada tumbuhnya ketidaksetaraan dan perbedaan
distribusi kekayaan (Ram 2008).
Kritik ini telah diperluas di salah satu artikel terbaru Eisenstadt (Eisenstadt
2011b), yang menunjukkan keprihatinan serius tentang meningkatnya religiusitas Israel
dan “kerapuhan” kerangka politiknya.
Argumen "kelelahan" Eisenstadt tetap memberikan penjelasan bermasalah
bangsa dari orientasi ini, karena beberapa alasan: Pertama, kesetaraan dan solidaritas sosial
ity tidak sepenuhnya diberikan selama pemerintahan gerakan Buruh. Hak-hak sosial adalah
tidak diterapkan secara merata di antara semua warga negara Israel atau mereka yang berada di bawah
kekuasaan Israel. Dia
sulit untuk membahas distribusi sumber kesejahteraan pada saat margin-
kelompok-kelompok teralisasi dirampas hak-hak sipilnya, seperti dalam kasus orang-orang Arab
Palestina
yang tunduk pada pemisahan fisik di bawah kekuasaan militer yang berakhir pada
1966, tepat sebelum pendudukan militer 1967 dimulai. Selanjutnya, sebelum tahun 1977
halaman 173
162 Modernitas
distribusi sumber daya negara menciptakan strata istimewa dan strata kurang mampu, dan
setelah tahun 1977 ekonomi politik Israel tetap terbagi atas "etnis, nasional, atau"
dasar etno-gender” (Shenhav 2013). Bahkan, gagasan tentang kesetaraan, sebagai artikulasi
dalam apa yang Eisenstadt anggap sebagai program Zionis asli, tidak bisa
bertepatan dengan definisi "negara Yahudi" di tempat pertama, terutama
karena mendahului kemungkinan kesetaraan sipil.
Kedua, terlepas dari pendekatan ekonomi yang disebarkan oleh para politisi utama.
aktor kal di Israel, baik itu sosialisme atau neoliberalisme, politik "kiri" atau "kanan",
Zionisme terus menjadi ideologi menyeluruh yang mendefinisikan perbatasan
wacana politik. Menjadi Zionis dulu dan sampai saat ini masih merupakan prasyarat untuk memegang
kekuasaan parlementer atau pemerintahan (The Knesset, "Hukum Dasar: The Knesset"
1958). Dengan kondisi ini, sulit untuk berbicara tentang proses “kelelahan”.
Selain itu, tampaknya intensifikasi ideologi, semangat, dan retorika Zionis
pada dekade pertama abad ke-21, diikuti oleh delegitimasi non-Zionis
atau pendukung pasca-Zionis dalam wacana politik dan sipil, tidak konsisten
ent dengan argumen "kelelahan" Eisenstadt. Argumen ini memberikan contoh
tentang bagaimana interpretasi sosiologis Eisenstadt tentang perubahan sosial-politik yang
Masyarakat Israel menjalani etos gerakan Buruh Zionis serta
tatanan sosial yang ingin dibangunnya sebagai titik acuannya.
Definisi Israel sebagai negara demokrasi Yahudi dan transformasinya
masyarakat, dirumuskan dalam istilah "kelelahan", dianggap sebagai contoh unik
yang menunjukkan bagaimana Israel telah mengembangkan pola modernnya sendiri yang unik.
malam. Analisis terlambat Eisenstadt tentang masyarakat Israel menerima asumsi Zionis yang
berlaku.
tentang tatanan sosial, kenegaraan, dan orientasi etnosentris di Israel,
terutama dengan tidak berusaha untuk menantang mereka.
Kritik
Pertanyaan tentang satu dan banyak, perubahan dan kesinambungan, adalah beberapa masalah.
lem yang digunakan oleh filsafat pra-Socrates, Platonis, dan Aristotelian. Beberapa
teori modernitas memperhatikan kerumitan multiplisitas dan kesatuan, dan
analisis lizational menjawab pertanyaan tentang kesinambungan dan perubahan. Kedua teori,
Namun, tidak berkontribusi untuk memecahkan pertanyaan metafisik yang mendasari ini,
mereka juga tidak merujuk pada perdebatan filosofis sebelumnya. Secara kongruen,
kategori analitis yang digunakan Eisenstadt dalam analisis ini terus berlanjut
kali perbedaan dikotomis dualistik, misalnya, ketika membedakan budaya
dari struktur, meskipun mengasumsikan keterkaitan analitis mereka. Sebagai gantinya,
dua teori bertujuan untuk memberikan jawaban atas masalah yang disiplin ilmu
sosiologi yang dihadapi sebelum pergantian budaya.
Berbagai modernitas menteorikan kembali modernitas sebagai pro-budaya yang menyeluruh.
gram yang ditafsirkan ke dalam bentuk kelembagaan yang berbeda, tergantung pada
mengingat kondisi, masalah, dan orientasi lokal. Modernitas, tidak seperti kelas-
asumsi sosiologis, adalah fenomena yang telah mengambil berbagai bentuk dan
bentuk, tidak harus Barat. Namun, menurut kritik pascakolonial,
Tesis multiple modernitas tidak menantang konsep Barat. pada
halaman 174
sebaliknya, meskipun memposisikan modernitas sebagai konstruksi teoretis yang jauh dari
analisis historis, tesis meskipun memandang modernitas Barat sebagai
titik referensi bagi masyarakat non-Barat lainnya. Dengan demikian, ia terus mereproduksi
menghasilkan narasi modernitas yang terkait dengan Barat.
Modernitas, bagi Eisenstadt, adalah institusi yang paling besar dan luas
perubahan makro yang telah terlihat sejak zaman aksial, sebuah era yang juga
disertai dengan munculnya bentuk keagenan baru. Konseptual Eisenstadt
pemahaman modernitas melibatkan pemahaman baru tentang hubungan antara
agensi dan struktur: Jika modernitas dibentuk sebagai perubahan besar struktur sosial
ture, maka harus memerlukan pergeseran dalam bentuk keagenan. Selanjutnya, Eisenstadt
menekankan prioritas budaya daripada struktur dalam konstitusi sosial
perintah. Sebagai teori yang berfokus pada agensi, tesis modernitas ganda didasarkan pada:
konsep otonomi budaya dan diarahkan untuk mempertahankannya. Dengan mengambil
asumsi kerja semacam ini, tesis modernitas ganda melampaui
fungsionalisme dengan menekankan dampak transformatif yang ditimbulkan oleh visi budaya.
sess (Delanty 2004: 392).
Pemeriksaan aplikasi Eisenstadt dari tesis modernitas ganda
untuk kasus Israel menunjukkan bahwa pandangannya tentang transformasi sosial di
Israel mereproduksi asumsi Zionis yang berlaku dengan mengacu pada politik Israel
definisi kal. Bentuk negara Israel yang “Yahudi dan demokratis” dipandang sebagai
salah satu interpretasi institusional yang unik dari premis modern, membuktikan
kapasitas independen lembaga. Namun, kualitas kontradiktif ini
kerangka kerja tetap gelisah dan dikaitkan dengan paradoks yang melekat yang menjadi ciri
menggerakkan sistem sosial secara umum.
Akun Eisenstadt menggambarkan rezim Israel sebagai konstitusional, konsosiatif,
dan berwatak demokratis. Atribut-atribut ini didasarkan pada premis-premis yang bermasalah.
ini, karena beberapa alasan: Pertama, tidak ada konstitusi yang mengikat yang pernah disahkan di
Israel. Meskipun Undang-Undang Dasar memiliki “status” konstitusional, namun tetap
reversibel oleh suara mayoritas anggota parlemen (The Knesset, “Hukum Dasar:
Kebebasan Pendudukan” 1994). Kedua, sulit untuk memandang politik Israel.
kerangka kerja kal sebagai karakter konsosiasional untuk alasan yang sama yang membuatnya
sulit untuk melihat negara sebagai negara yang pada dasarnya demokratis: Terlepas dari pemilihannya
sistem, dan meskipun perwakilan parlemen dicapai oleh orang-orang Arab Palestina,
“Negara Yahudi” menyatakan dirinya bukan milik semua warganya tetapi
bukan pada satu kelompok tertentu yang didefinisikan melintasi garis "etnis"-agama. Politik seperti
itu
lingkup, di mana non-Yahudi tidak memiliki hak-hak politik dan sipil penuh, membuktikan untuk
kecenderungan yang agak mayoritas, yang tidak dapat hidup berdampingan dalam consociational 12
demokrasi, juga tidak dapat dirumuskan dalam interpretasi demokrasi
kerangka politik Israel.
Analisis Eisenstadt tentang Israel dalam kerangka berbagai modernitas
memberikan dasar untuk merender kerangka dan wacana politik yang ada dalam
Israel sah. Bagi Eisenstadt, konstitusi Israel sebagai negara modern
hadiah tentu terikat dengan definisinya sebagai seorang Yahudi dan demokratis
negara, Zionis pada intinya. Karakter ahistoris dari beberapa tesis modernitas
juga memungkinkan Eisenstadt untuk tidak memperhatikan kondisi historis di mana ia berada
halaman 175
164 Modernitas
mungkin untuk inti ini untuk berkembang. Meskipun Eisenstadt akrab dengan caranya
identitas kolektif dapat dibangun dari “atas” (Eisenstadt 2005b: 325),
dia sepenuhnya menerima definisi konstitutif Israel dan "nasional-primordial"-nya.
karakter seperti yang diberikan.
Yang paling signifikan, sama seperti tesis modernitas ganda menahan diri dari alamat-
ing proses sejarah kolonialisme (Bhambra 2014: 35), penerapannya pada
kasus Israel mengaburkan konteks yang lebih luas dari kolonialisme yang merupakan substan-
bagian penting dari sejarah gerakan Zionis dan pendirian negara
dari Israel. Dengan demikian, penerapan tesis modernitas ganda pada kasus ini
Israel mengabaikan fakta bahwa sejarah kemunculan negara Israel telah
kedekatan dengan pola lain dari praktik kolonialis pemukim (Pappé 2008). Simi-
Sebagian besar, modernitas ganda tidak membahas atau mengakui modernitas Palestina.
nity sebagai ruang sosial yang sudah terbentuk sebagai bangunan Zionis
masyarakat dimulai. Gagal mengenali pola modern yang terkonsolidasi di Pal-
estine sebelum dan selama kebangkitan Zionisme karenanya merupakan penarikan ke
nasionalisme metodologis, karena terbukti bahwa pola-pola sosial modern yang
Eisenstadt menjelaskan dalam konteks ini hanya berhubungan dengan unit nasional yaitu Israel.
Selanjutnya, tesis ini tidak menjelaskan modernitas masyarakat Israel di
kaitannya dengan proses modernisasi selain yang dihasilkan oleh Zionis
gerakan, karena itu jauh dari akun proses geopolitik atau ekonomi.
Akhirnya, interpretasi sosiologis Eisenstadt yang terlambat tentang Israel didasarkan pada
narasi yang membentuk penalaran politik Israel dan inherennya
dimensi etnosentris. Sedangkan interpretasi sosiologis ini menggambarkan Israel sebagai
menjadi mirip dengan negara-negara Barat, ia menganut dan mengacu pada narasi Israel sebagai
sebuah "negara Yahudi", sebuah narasi yang menurut definisi mendahului keterbukaan dan pendirian
sipil
berbeda dengan tipe ideal demokrasi liberal Barat. Berbagai modernitas
tidak menentang apa artinya menjadi modern atau Barat, dan demikian pula tidak
berusaha untuk menantang definisi politik dan kontradiktif inti dari Israel sebagai a
“Demokrasi Yahudi”. Terlepas dari kebaruan teoretisnya, penerapan tesis
untuk kasus Israel membuktikan kritik postkolonial benar, karena itu mencontohkan bagaimana
program teoritis dari beberapa modernitas digunakan dalam hal ini untuk mengabadikan
memakan meta-narasi Barat sebagai titik fokus modernitas, menutupi sesudahnya
dampak kolonialisme dalam membentuk tatanan sosial kontemporer, termasuk
yang dipraktikkan oleh gerakan Zionis.
Catatan
1 Landasan tesis diletakkan dalam analisis peradaban Eisenstadt.
Istilah "peradaban modernitas" dapat ditelusuri kembali ke akhir 1970-an (Eisenstadt
1978: 177).
2 Sedangkan hak-hak politik dapat ditelusuri kembali ke zaman kuno, terutama ke Yunani
“polis”, konsep hak asasi manusia sangat modern.
3 Dukungan untuk klaim ini ditemukan dalam Eisenstadt (1970b: 19).
5 Eisenstadt mengeluarkan pengamatan ini berdasarkan interpretasi Faubion tentang Weber (Faubion
1993: 113–115).
halaman 176
6 Tentang sumber-sumber konsepsi Eurosentris ini dalam ilmu-ilmu sosial, lihat Wittrock
(2009: 83).
8 Sumber-sumber yang disajikan dan dianalisis dalam bagian ini termasuk teks-teks di mana Eisenstadt
langsung membahas ketegangan inti Israel pada pergantian abad ke-21.
9 Dalam wawancara terakhirnya, Eisenstadt mempermasalahkan asumsi ini dengan menunjukkan
keragaman batin saat ia berpendapat bahwa “tidak ada keraguan bahwa di satu sisi Israel mewakili
mengirimkan satu, atau mungkin beberapa, ilustrasi berbagai modernitas; tetapi pada saat yang sama
berbeda dari berbagai modernitas, katakanlah, India, atau Eropa, dan sebagainya” (Weil
2010: 254).
10 Istilah “kolonisasi”, dalam pengertian yang digunakan Eisenstadt dalam konteks ini, adalah sinonim
sama dengan istilah “pembangunan” (Eisenstadt 1970a).
11 Pandangan ini muncul di artikel sebelumnya; lihat Eisenstadt (1983).
12 Kritik Kimmerling terhadap A. Dowty (1998), seorang pendukung pendekatan konstitusional
dalam menganalisis kerangka politik Israel, mendukung argumen ini. Kimmerling berpendapat
bahwa Dowty – mengklaim bahwa tendensi konstitusional Israel berakar pada “demo-
sopan santun” komunitas Yahudi Diaspora – telah “gagal mendeteksi mekanisme
nisme dan pengaturan institusional dari consociationalism yang secara tradisional mengecualikan
Arab dari sistem” (Kimmerling 2001a: 9).
Referensi
Aakvaag, GC (2015) “Diferensiasi Kelembagaan dan Kebebasan Individu”, Acta Socio-
logika 58: 343–356.
Abrutyn, S., dan Van Ness, J. (2015) “Peran Agensi dalam Lembaga Evolusi Sosiokultural
Kewirausahaan sebagai Kekuatan Perubahan Struktural dan Budaya”, Tesis Sebelas
127 (1): 52–77.
Alexander, JC (1987) “Dialektika Individuasi dan Dominasi: Rasional Weber-
alization Theory and Beyond”, dalam: Whimster, S., and Lash, S. (eds.) Max Weber, Ration-
ality and Modernity , London: Allen & Unwin, hlm. 185–206.
Alexander, JC (1990) "Teori Diferensiasi: Masalah dan Prospek", dalam: Alexander,
JC, dan Colomy, P. (eds.) Teori Diferensiasi dan Perubahan Sosial: Perbandingan dan
Perspektif Sejarah , New York: Columbia University Press, hlm. 1–16.
Arnason, JP (2003) “Sosiologi, Kritik dan Modernitas: Pandangan di Seluruh Eropa
Divide”, Sosiologi Perbandingan 2 (3): 441–461.
Asad, T. (1992) "Wajib Militer Peradaban Barat?", Dalam: Gailey, C. (ed.) Dialektika
Antropologi: Esai untuk Menghormati Stanley Diamond, Vol. 1 , Gainesville, FL: Universitas
Press dari Florida, hlm. 333–351.
Assmann, J. (2005) “ Terobosan 'Aksial' dan 'Relokasi' Semantik di Mesir Kuno
dan Israel”, dalam: Giesen, B., dan uber, D. (eds.) Agama dan Politik: Perspektif Budaya
tif . Leiden: Brill, hlm. 39–53.
Bauman, Z. (2003) Liquid Modernity , Cambridge, MA: Polity Press.
Beck, U., dkk. (1994) Modernisasi Refleksif: Politik, Tradisi, dan Estetika dalam
Tatanan Sosial Modern , Stanford: Stanford University Press.
Bhambra, GK (2007a) Memikirkan Kembali Modernitas: Postkolonialisme dan Sosiologis
Imajinasi , Basingstoke: Palgrave Macmillan.
Bhambra, GK (2007b) “Sosiologi dan Postkolonialisme: Revolusi “Hilang” Lainnya,
Sosiologi 41 (5): 871–884.
halaman 177
166 Modernitas
Bhambra, GK (2013) “Kemungkinan, dan untuk, Sosiologi Global: Sebuah Poskolonial
Perspektif”, dalam: Go, J. (ed.) Sosiologi Postkolonial , Bingley: Emerald, hlm. 295–311.
Boatc, MM, dan Costa, S. (2010) “Sosiologi Pascakolonial: Sebuah Agenda Penelitian”, dalam:
M. Boatc dkk. (eds.) Dekolonisasi Sosiologi Eropa: Pendekatan Transdisipliner ,
Farnham: Ashgate, hlm. 13–31.
Bottici, C., dan Challand, B. (2010) Mitos Benturan Peradaban , London dan
Buber, M. (1962) Wajah Manusia , Yerusalem: Institut Mossad Bialik. [Ibrani]
Camic, C., dan Joas, H. (2003) "The Dialogical Turn", dalam: Camic, C., dan Joas, H. (eds.)
Giliran Dialogis: Peran Baru Sosiologi di Era Pascadisiplin , Lanham,
MD: Penerbit Rowman & Littlefield.
Delanty, G. (2004) “Wawancara dengan SN Eisenstadt: Pluralisme dan Berbagai Bentuk
Modernitas”, Jurnal Eropa Teori Sosial 7 (3): 391–404.
Delanty, G. (2006) “Modernity and the Escape from Eurocentrism”, dalam: Delanty, G. (ed.)
Buku Pegangan Teori Sosial Eropa Kontemporer , London: Routledge, hlm. 266–278.
Dirlik, A. (2003) “Modernitas Global? Modernitas di Era Kapitalisme Global”, Euro-
kacang Jurnal Teori Sosial 6 (3): 275–92.
Dowty, A. (1998) Negara Yahudi: Satu Abad Kemudian , Berkeley: University of California
Tekan.
Durkheim, E. (2014) [1893] Pembagian Kerja di Masyarakat , New York: Simon &
Schuster.
Eickelman, DF (2000) “Islam and the Languages of Modernity”, Daedalus 129 (1):
119–135.
Eisenstadt, SN (1948) “Struktur Sosiologi Komunitas Yahudi di Palestina-
tine”, Studi Sosial Yahudi 10 (1): 3–18.
Eisenstadt, SN (1966) Modernisasi: Protes dan Perubahan , Englewood Cliffs, NJ:
Prentice-Aula.
Eisenstadt, SN (1967) “Identitas Israel: Masalah dalam Perkembangan Kolektif
Identitas Masyarakat Ideologi”, Annals of American Academy of Political and
Ilmu Sosial 370: 116–123.
Eisenstadt, SN (1970a) “Israel: Nilai-nilai Sosial dan Ekonomi Tradisional dan Modern
Pengembangan”, dalam: Eisenstadt, SN, Bar-Yosef, R., dan Adler, C. (eds.) Integrasi dan
Pembangunan di Israel , London: Pall Mall Press, hlm. 107-122.
Eisenstadt, SN (1970b) “Pengantar: Perubahan dan Pembangunan Sosial”, dalam: Eisenstadt,
SN (ed.) Bacaan dalam Evolusi dan Perkembangan Sosial , Oxford: Pergamon Press,
hal.3–33.
Eisenstadt, SN (1973) “Varietas Perkembangan Politik: Tantangan Teoritis”,
dalam: Eisenstadt, SN, dan Rokkan, S. (eds.) Membangun Negara dan Bangsa (Vol. 2) , Beverly
Hills, CA: Sage Publications.
Eisenstadt, SN (1978) Revolusi dan Transformasi Masyarakat: Sebuah Perbandingan
Studi Peradaban , New York: Pers Bebas.
Eisenstadt, SN (1980) “Orientasi Budaya, Pengusaha Kelembagaan, dan Sosial
Perubahan: Analisis Perbandingan Peradaban Tradisional”, American Journal of Soci-
ology 85 (4): 840–869.
Eisenstadt, SN (1981a) “Tradisi Budaya dan Dinamika Politik: Asal Usul dan
Mode Politik Ideologi. Kuliah Memorial Hobhouse”, The British Journal of
Sosiologi 32 (2): 155-181.
halaman 178
Eisenstadt, SN (1981b) "Sekolah Sosiologi", Ilmuwan Perilaku Amerika
24 (3): 329–344.
Eisenstadt, SN (1983) “Beberapa Komentar tentang Masalah Etnis di Israel”, Sosial Israel
Penelitian Sains 1 (2): 20–29.
Eisenstadt, SN (1985) Transformasi Masyarakat Israel: Sebuah Esai dalam Interpretasi ,
London: Weidenfeld & Nicolson.
Eisenstadt, SN (1986) “Kebudayaan dan Struktur Sosial Ditinjau Kembali”, Sosiologi Internasional
1 (3): 297–320.
Eisenstadt, SN (1987a) “Pengantar: Tradisi Sejarah, Modernisasi dan Perkembangan
opment”, dalam: Eisenstadt dkk. (eds.) Pola Modernitas: Melampaui Barat. Jil. 2 ,
London: Frances Pinter.
Eisenstadt, SN (1987b) Peradaban Eropa dalam Perspektif Perbandingan: Sebuah Studi di
Hubungan Antara Budaya dan Struktur Sosial , Oslo: Norwegian University Press.
Eisenstadt, SN (1989) “Struktur dan Sejarah: Pengamatan Pengantar”, Internasional
Tinjauan Ilmu Politik 10 (2): 99–110.
Eisenstadt, SN (1991) “Pengkajian Ulang Teori Perubahan Sosial dan Modernisasi”,
di: Haferkamp, H., dan Smelser, NJ (eds.) Perubahan Sosial dan Modernitas , Berkeley:
University of California Press, hlm. 412–430.
Eisenstadt, SN (1992a) “Pengantar: Intersubjektivitas, Dialog, Wacana dan Budaya
Kreativitas dalam Karya Martin Buber”, dalam: Eisenstadt, SN (ed.) Martin Buber pada
Intersubjektivitas dan Kreativitas Budaya , Chicago, IL: The University of Chicago Press,
hal. 1-22.
Eisenstadt, SN (1992b) “Dimensi Pemeliharaan Ketertiban dan Transformasi Ketertiban dari
Budaya”, dalam: Münch, R., dan Smelser, NJ (eds.) Theory of Culture , Berkeley: Univer-
sity of California Press, hlm. 64–87.
Eisenstadt, SN (1996a) Peradaban Jepang: Pandangan Perbandingan , Chicago, IL dan
London: Pers Universitas Chicago.
Eisenstadt, SN (1996b) “Perjuangan Atas Simbol Identitas Kolektif dan Its
Batas-batas dalam Masyarakat Israel Pasca-Revolusioner”, dalam: Ginosar, P., dan Bareli, A. (eds.)
Zionisme: Debat Aktual , Beer Sheva: Ben-Gurion University Press. [Ibrani]
Eisenstadt, SN (1998) “Konstruksi Identitas Kolektif: Beberapa Analisis dan
Indikasi Komparatif”, European Journal of Social Theory 1 (2): 229–254.
Eisenstadt, SN (1999a) “Multiple Modernitas di Era Globalisasi”, The Cana-
dian Jurnal Sosiologi 24 (2): 283–295.
Eisenstadt, SN (1999b) Fundamentalisme, Sektarianisme dan Revolusi: The Jacobin
Dimensi Modernitas , Cambridge: Cambridge University Press.
Eisenstadt, SN (2000a) “Dimensi Peradaban dalam Analisis Sosiologis”, Tesis
Sebelas 62: 1–21.
Eisenstadt, SN (2000b) “Multiple Modernitas”, Daedalus 129 (1): 1-29.
Eisenstadt, SN (2001a) “Dimensi Peradaban Modernitas: Modernitas sebagai
Peradaban yang Berbeda”, Sosiologi Internasional 16: 320–340.
Eisenstadt, SN (2001b) “Visi Masyarakat Modern dan Kontemporer”, dalam: Ben-
Refael, E., dan Sternberg, Y. (eds.) Identitas, Budaya dan Globalisasi , Leiden: Brill,
hal.25–47.
Eisenstadt, SN (2002) Demokrasi dan Tortuositasnya: Paradoks dalam Demokrasi Modern ,
Tel Aviv: Publikasi Kementerian Pertahanan. [Ibrani]
Eisenstadt, SN (ed.) (2003a) Perbandingan Peradaban dan Modernitas Ganda I , Lei-
ruang kerja: Brill.
halaman 179
168 Modernitas
Eisenstadt, SN (2003b) “Refleksi Interdisipliner tentang Dimensi Peradaban
Modernitas”, dalam: Camic, C., dan Joas, H. (eds.) Giliran Dialogis: Peran Baru untuk Sosiologi
di Era Postdisipliner , Lanham, MD: Penerbit Rowman & Littlefield, hlm. 275–295.
Eisenstadt, SN (2003c) “Refleksi Interdisipliner tentang Dimensi Peradaban
of Modernity”, dalam: Camic, C., dan Joas, H. (eds.) Giliran Dialogis: Peran Baru untuk
Sosiologi di Era Postdisipliner , Lanham, MD: Penerbit Rowman & Littlefield,
hal.275–295.
Eisenstadt, SN (2004a) Eksplorasi dalam Pengalaman Sejarah Yahudi: Peradaban
Eisenstadt, SN (2004b) Perubahan Masyarakat Israel , Tel-Aviv: Kementerian Pertahanan.
[Ibrani]
Eisenstadt, SN (2005a) “Modernitas dalam Perspektif Sosial-Sejarah”, dalam: Ben-Rafael, E.,
dan Sternberg, Y. (eds.) Membandingkan Modernitas Pluralisme versus Homogenitas , Leiden:
Brill, hlm. 31–56.
Eisenstadt, SN (2005b) “Shmuel N. Eisenstadt's Honorary Doctorate”, Sosiologi Polandia
kal Tinjauan 4 (152): 319–327.
Eisenstadt, SN (2008) “Identitas Kolektif, Ruang Publik, Masyarakat Sipil dan Kewarganegaraan-
kapal di era Kontemporer – dengan Beberapa Pengamatan di Adegan Israel”, Citizen-
Studi kapal 12 (3): 203–213.
kapal di Era Kontemporer: Dengan Beberapa Pengamatan di Adegan Israel”, di: Ben-Porat,
G., dan Turner, BS (eds.) Kontradiksi Kewarganegaraan Israel: Tanah, Agama dan
Negara Bagian , London: Routledge, hlm. 23–39.
Eisenstadt, SN, dan Curelaru, M. (1977) “Macro-Sociology: Theory, Analysis and Com-
Studi paratif”, Sosiologi Saat Ini 25 (2): 1–73.
Eisenstadt, SN, dan Giesen, B. (1995) "Konstruksi Identitas Kolektif", Euro-
kacang Jurnal Sosiologi 36 (1): 72-102.
Eisenstadt, SN, dan Schluchter, W. (2001) “Pengantar: Jalan Menuju Modernitas Awal –
A Comparative View”, dalam: Eisenstadt, SN, Schluchter, W., dan Wittrock, B. (eds.) Pub-
lic Spheres and Collective Identities , New Brunswick: Transaction, hlm. 1–19.
Eisenstadt, SN, dkk. (eds.) (1987) Pembentukan Center, Gerakan Protes, dan Kelas
Struktur di Eropa dan Amerika Serikat , London: Frances Pinter.
Eisenstadt, SN, dkk. (2002) “Konteks Paradigma Multi Modernitas”, dalam:
Eisenstadt, SN, Sachsenmaier, D., dan Riedel, J. (eds.) Refleksi Multiple Mode-
nities – Interpretasi Eropa, Cina, dan Lainnya , Leiden: Brill, hlm. 1-23.
Eyerman, R. (1991) "Modernitas dan Gerakan Sosial", dalam: Haferkamp, H., dan Smel-
ser, NJ (eds.) Perubahan Sosial dan Modernitas , Berkeley: University of California Press,
hal.37–54.
Faubion, JD (1993) Pelajaran Yunani Modern: Sebuah Primer dalam Konstruktivisme Sejarah ,
Princeton: Pers Universitas Princeton.
Fourie, E. (2012) “Masa Depan untuk Teori Multiple Modernitas: Wawasan dari Yang Baru
Teori Modernisasi”, Informasi Ilmu Sosial 51 (1): 52–69.
Fukuyama, F. (1992) The End of History and The Last Man , New York: Free Press.
Gerth, HH, dan Mills, CW (eds.) (1948) Dari Max Weber: Essays in Sociology , Lon-
don: Routledge.
Giddens, A. (1991) Modernitas dan Identitas Diri: Diri dan Masyarakat di Zaman Modern Akhir ,
Cambridge, MA: Pers Politik.
halaman 180
Giesen, B. (1998) Intellectuals and the Nation: Identitas kolektif di Zaman Aksial Jerman ,
Giesen, B. (2006) “Satu atau Banyak Modernitas: Ide Berbagai Modernitas”, dalam: The
Simposium Holberg 2006: Proses yang Mengubah Dunia, Bergen: Hadiah Holberg.
Göle, N. (2000) “Snapshots of Islamic Modernity”, Daedalus 129 (1): 91–117.
Habermas, J. (1984) Theory of Communicative Action, Volume I: Reason and the
Rasionalisasi Masyarakat , London: Heinemann.
Habermas, J. (1993) "Modernitas - Sebuah Proyek Tidak Lengkap", dalam: D'Entrèves, MP, dan Ben-
habib, S. (eds.) Habermas dan Proyek Modernitas yang Belum Selesai: Esai Kritis tentang
The Philosophical Discourse of Modernity , Cambridge, MA: The MIT Press, hlm. 38–55.
Haferkamp, H., dan Smelser, NJ (eds.) (1991) Perubahan Sosial dan Modernitas , Berkeley:
Pers Universitas California.
Hobsbawm, EJ (1962) Zaman Revolusi, 1789–1848 , New York: Amerika Baru
Perpustakaan.
Huntington, SP (1996) The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order , New
York: Simon dan Schuster.
Ichijo, A. (2013) Nasionalisme dan Berbagai Modernitas: Eropa dan sekitarnya , Basingstoke:
Palgrave Macmillan.
Jabotinsky, W. (1937) [1923] "Tembok Besi", The Jewish Herald , 26 November 1937.
Kamali, M. (2006) Multiple Modernities, Civil Society and Islam: The Case of Iran and
Turki , Liverpool: Liverpool University Press.
Kant, I. (1784) “Beantwortung der Frage: 'Apakah ist Aufklärung?' [Jawaban untuk Pertanyaan-
tion: 'Apakah Pencerahan itu? ' ”], Berlinische Monatsschrift , H.12 , hlm. 481–494.
Kaviraj, S. (2000) "Modernitas dan Politik di India", Daedalus 129 (1): 137-162.
Kaya, I. (2004a) Teori Sosial dan Modernitas Belakangan: Pengalaman Turki , Liverpool:
Pers Universitas Liverpool.
Kaya, I. (2004b) “Modernitas, Keterbukaan dan Interpretasi: Sebuah Perspektif tentang Keragaman
Modernitas”, Informasi Ilmu Sosial 43 (1): 35–57.
Kimmerling, B. (2001a) Penemuan dan Penurunan Israel: Negara, Masyarakat, dan
Antara Konservatisme Dinamis dan Perspektif Kritis”, European Journal of Sociol-
ogy 48 (1): 149-172.
King, AYC (2002) “Munculnya Modernitas Alternatif di Asia Timur”, dalam:
Eisenstadt, SN, Sachsenmaier, D., dan Riedel, J. (eds.) Refleksi Multiple Mode-
nities – Interpretasi Eropa, Cina dan Lainnya , Leiden: Brill.
Knesset. (1958) “Hukum Dasar: Knesset”, no. 244, Hukum Negara Israel , Israel:
Percetakan Pemerintah. [Ibrani]
Knesset. (1994) “Hukum Pokok: Kebebasan Bekerja”, no. 1454, Hukum Negara Bagian
Israel , Israel: Pencetak Pemerintah. [Ibrani]
Knöbl, W. (2010) “Ketergantungan Jalur dan Analisis Peradaban Metodologi Chal-
lenges and Theoretical Tasks”, European Journal of Social Theory 13 (1): 83–97.
Kołakowski, L. (1990) Modernitas pada Percobaan Tanpa Akhir , Chicago, IL: Universitas Chicago
Tekan.
Koselleck, R. (1972) “Einleitung”, dalam: Koselleck, R., Conze, W., dan Brunner, O. (eds.)
Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in
Jerman. Bd. 1 , Stuttgart: Klett-Cotta hlm. XIII–XXVII.
Koselleck, R. (1988) [1959] Kritik dan Krisis: Pencerahan dan Patogenesis
Masyarakat Modern , Oxford: Berg.
halaman 181
170 Modernitas
Lambert, Y. (1999) “Agama dalam Modernitas sebagai Zaman Aksial Baru: Sekularisasi atau
Bentuk Religius?”, Sosiologi Agama 60 (3): 303–333.
Latour, B. (1993) [1991] Kami Tidak Pernah Modern , trans. Porter, C., Cambridge, MA:
Pers Universitas Harvard.
Mota, A., dan Delanty, G. (2015) “Eisenstadt, Brasil dan Kerangka Modernitas Ganda-
pekerjaan: Revisi dan Pertimbangan Ulang”, Jurnal Sosiologi Klasik 15 (1): 39–57.
Parsons, T. (1970) Sistem Sosial , London: Routledge & Kegan Paul Ltd.
Ram, U. (2008) Globalisasi Israel: McWorld di Tel Aviv, Jihad di Yerusalem ,
Schmid, M. (1992) “Konsep Kebudayaan dan Tempatnya Dalam Teori Sosial”
Action: A Critique of Talcott Parsons's Theory of Culture”, dalam: Münch, R., and Smelser,
NJ (eds.) Teori Budaya , Berkeley: University of California Press, hlm. 88-120.
Schmidt, V. (2006) "Multiple Modernitas atau Varietas Modernitas?", Sosiologi Saat Ini
54 (1): 77–97.
Schmidt, V. (2015) “Varietas Modernitas? Prasyarat Konseptual dan Empiris
Pengamatan”, dalam: Trakulhun, S., dan Weber, R. (eds.) Membatasi Modernitas: Konsep-
Tantangan tual dan Tanggapan Regional , Lanham, MD: Lexington Books, hlm. 49–78.
Shenhav, Y. (2013) "Karnaval: Protes dalam Masyarakat Tanpa Oposisi", Teori dan
Kritik 41: 121–145. [Ibrani]
Swidler, A. (1986) “Budaya dalam Tindakan: Simbol dan Strategi”, Sosiologi Amerika
Tinjauan 51 (April): 273–288.
Szakolczai, A. (2006) “Abad Global, Kerajaan Ekumenis dan Agama Nabi”, dalam:
Arnason, JP, Salvatore, A., dan Stauth, G. (eds.) Buku Tahunan Sosiologi Islam,
Jil. 7 ., Bielefeld: Transkrip-Verlag, hlm. 258–278.
Taylor, C. (1995) "Dua Teori Modernitas", Laporan Pusat Hastings 25 (2): 24-33.
Therborn, G. (2003) “Entangled Modernities”, European Journal of Social Theory 6 (3):
293–305.
Thomassen, B. (2010) "Antropologi, Berbagai Modernitas dan Debat Zaman Aksial",
Teori Antropologi 10 (4): 321–342.
Trakulhun, S., dan Weber, R. (eds.) (2015) Membatasi Modernitas: Tantangan Konseptual
lenges dan Tanggapan Regional , Lanham, MD: Lexington Books.
Wagner, P. (1994) Sebuah Sosiologi Modernitas: Kebebasan dan Disiplin , London: Routledge.
Weber, M. (1948) [1919] "Ilmu sebagai Panggilan", dalam: Gerth, HH, dan Mills, CW (eds.)
Dari Max Weber: Essays in Sociology , London: Routledge, hlm. 129-156.
Weiming, T. (2000) “Implikasi Kebangkitan 'Konfusianisme' Asia Timur”, Daedalus 129
(1): 195–218.
Wittrock, B. (2009) "Sejarah dan Sosiologi: Transmutasi Penalaran Sejarah dalam"
the Social Sciences”, dalam: Hedström, P., dan Wittrock, B. (eds.) Perbatasan Sosiologi ,
Leiden: Brill, hlm. 77–111.
halaman 182
Buku ini telah memulai penyelidikan kritis sosiologi sebagai sebuah wacana
yang berakar kuat dalam imajinasi modern. Itu menempatkan sosiologi di dalam
kategori dasar tradisi pemikiran Barat, kategori yang melibatkan,
seperti yang mereka renungkan, dominasi Barat. Menggunakan kerangka teori dari
sosiologi pengetahuan, kritik postkolonial dan poststrukturalis, telah
berpendapat bahwa sosiologi, seperti halnya semua konstruksi dan artefak budaya, tidak hanya
diinformasikan oleh konteks sosio-historisnya tetapi juga mewujudkan praktik kekuasaan
dikemas dalam hegemoni budaya.
Salah satu asumsi kerja sentral studi ini telah berpusat pada
pemahaman penting bahwa ilmu-ilmu sosial telah memainkan peran dalam
istilah dasar yang digunakan dalam membahas identitas modern, sehingga berkontribusi
pada konstruksi diskursif dari identitas-identitas tersebut. Tambahan, tidak kalah sentral
asumsi adalah pemahaman bahwa analisis ilmiah merupakan objek mereka
belajar. Melalui analisisnyalah objek dikonstruksi secara diskursif.
Sebagaimana dibahas dalam buku tersebut, istilah “modernitas”, misalnya, berfungsi sebagai
kategori analitis yang sosiologi telah membantu untuk "menemukan" selama periode
pembentukan disiplin. Ini adalah kerumitan mendasar yang mendasari yang membentuk
ruang lingkup sosiologi sebagai ilmu: pertama, dalam upayanya untuk menganalisis apa yang
diasumsikannya
seperti yang diberikan tanpa menyerah pada penalaran melingkar (petitio principii); dan detik-
dan, dalam upayanya untuk menjelaskan modernitas dan “masyarakat modern” saat berada
produk mendalam dari pengaturan sosial dan kondisi epistemik yang
berusaha untuk memperhitungkan.
Penggunaan disiplin terminologi sosiologis memiliki potensi baik untuk
menghasilkan representasi masyarakat dan mereifikasi yang sudah ada. Representasi ini
pada gilirannya membentuk wacana sosiologis, membingkai ilmu-ilmu sosial sebagai
refleksi dari identitas modern daripada refleksi pada mereka identitas. Sebagai di-
disiplin yang muncul bersama dengan negara-bangsa, telah dikemukakan bahwa sosiologi
tidak dapat dilepaskan dari sejarah kemunculan identitas kolektif nasional
dan memori, atau dari dimensi mitologis inheren mereka.
Hubungan antara sosiologi Israel Eisenstadt dan imajiner Zionis
demikian terletak dalam hubungan umum antara sosiologi dan sosial
kondisi di mana ia dirumuskan. Sama seperti karya-karya sosiolog awal
5 Dari Zionis Menjadi Radikal

sosiologi
halaman 183
172 Modernitas
diilhami dalam wacana modernitas, sosiologi Israel Eisenstadt
tidak terputus dari episteme pemukim-kolonial Zionisme.
Meskipun demikian, karya Eisenstadt tidak pernah dianggap menyerah pada satu-
kesimpulan dimensi. Proses yang sangat mempermasalahkan kehidupan sosial dapat
dilihat sebagai salah satu elemen penentu warisan intelektual Eisenstadt. Multi-
dimensi, bersama dengan dimensi reflektifitas diri, adalah persis apa
menjadikan analisis sosiologis Eisenstadt sebagai sumber luar biasa yang mencerminkan analisis
Israel
pemahaman diri. Studi Eisenstadt tentang masyarakat Israel dengan demikian tidak dipahami
semata-mata sebagai kumpulan tulisan akademik, melainkan sebagai korpus keilmuan yang
merangkum citra Israel tentang "diri" kolektif nasionalnya.
Pengetahuan masyarakat Israel yang dihasilkan Eisenstadt disaring melalui a
budaya politik dan memori politik tertentu. Studi Eisenstadt tentang Israel
tidak hanya dipelihara oleh imajiner Zionis untuk menjelaskan apa yang Eisenstadt
sendiri dianggap sebagai realitas sosial Israel, tetapi studi ini mengasumsikan
peran aktif dalam menengahi dan mereproduksi imajiner ini, menggunakan kekuatan
argumentasi sosiologis dan terminologi.
Kecenderungan ini paling dominan dalam studi awal Eisenstadt, yang
menunjukkan pendekatan utopis dan orientalis yang saling terkait dengan studi Israel, mencari
ing untuk menggambarkan yang terakhir sebagai unit nasional yang homogen dan modern. sup-
porting oleh kerangka teoritis fungsionalisme struktural, awal Eisenstadt's
studi diikuti oleh upaya untuk memberikan legitimasi kepada Israel yang baru lahir
negara, kebijakan sosialnya dan etos kolektivisnya, sebagian besar konformis. Studi ini
juga telah menyusun klasifikasi hierarkis orang Eropa dan non-Eropa,
yang didasarkan pada meta-narasi dikotomis "Timur" dan "Barat",
masyarakat “modern” dan “tradisional”.
Studi Eisenstadt selanjutnya tentang Israel, dibingkai oleh analisis peradaban, memiliki
mendemonstrasikan apa yang disebut Gadamer sebagai "fusi cakrawala", yaitu,
melihat masa lalu kuno melalui mata masa kini: analisis Eisenstadt
dari "pengalaman sejarah Yahudi" mengidentifikasi Israel sebagai ekspresi yang mendalam
dari peradaban Yahudi aksial. Secara bersamaan, analisis ini mereproduksi Zion-
mitos asal usul dengan menarik garis langsung antara periode Kuil Kedua
dan pola politik kontemporer Israel. Diinformasikan oleh historiografi Zionis,
analisis tersebut membahas negara Israel sebagai pemenuhan puncak dari meta-
telos bersejarah, pencapaian visi moral peradaban Yahudi yang
berasal dari zaman kuno. Di sinilah mitos kebangkitan dan kembalinya paling banyak
hadir dalam pemahaman Eisenstadt tentang Israel sebagai rekreasi primordialnya
pusat peradaban. Membaca sejarah Yahudi sebagai sejarah peradaban cor-
merespons dengan kecenderungan untuk menyebut Yudaisme sebagai budaya yang berbeda, sebuah
persepsi
yang berlaku di kalangan elit Israel setelah pergeseran politik tahun 1977. Peradaban Yahudi
Dengan demikian, tion telah berfungsi sebagai sosiodisi bagi elit yang berusaha untuk mendefinisikan
kembali mereka
hubungannya dengan Yudaisme, yang pada saat itu menjadi faktor penting dalam
politik elektoral.
Analisis terlambat Eisenstadt tentang Israel, diinformasikan oleh kerangka kerja ganda
modernitas, menunjukkan nada kritis terhadap perubahan ekonomi dan politik tertentu
yang terlihat di Israel pada pergantian abad ke-21. Sesuai dengan besar
halaman 184
Dari Zionis ke Sosiologi Radikal 173
sejauh dengan meningkatnya status Eisenstadt sebagai sosiolog terkemuka dunia, Eisenstadt
stadt menunjukkan kecenderungan oligopolistik Israel yang berkembang dan mode berkelanjutan
brutalisasi, yang ia konsepkan sebagai bagian dari “kelelahan kaum Zionis”
program”, yaitu, sebagai penyimpangan dari apa yang awalnya ingin dicapai oleh Zionisme liberal
meraih. Terlepas dari kebaruan teoretisnya, penerapan berbagai modernitas
tidak menunjukkan jeda yang signifikan dengan narasi Israel yang modern dan
Berkarakter Barat, juga tidak mengakui keragaman budaya non-Barat Israel
orientasi sebagai bagian integral dari karakternya.
Abstraksi makro-sosiologis Eisenstadt dalam kerangka multi
modernitas telah mengakibatkan penghilangan faktor-faktor sejarah yang fundamental:
Misalnya, penjelasan teoretisnya tentang globalisasi menghilangkan kondisi geopolitik
tions, dibentuk oleh dominasi kekaisaran Amerika di era pasca-Perang Dunia II,
yang memungkinkan fenomena itu muncul.
Demikian pula, kondisi historis yang memungkinkan proyek politik Zionis
(misalnya kolonialisme pemukim dan wacana kolonial Eropa abad ke-19) bersifat netral.
tercakup dalam analisis ini. Definisi politik eksklusif dan esensialis Israel dan
narasi - "negara Yahudi" dan "demokrasi Yahudi" menjadi yang paling
tral ini – tetap tidak terbantahkan dalam beberapa analisis modernitas Eisenstadt.
Meskipun sosiologi umum Eisenstadt dianggap bertentangan dengan
nasionalisme odologis (misalnya Turner dan Susen 2011: 230), penyelidikan ini telah
menunjukkan bahwa studi Eisenstadt tentang Israel tidak mengungkapkan perbedaan substantif
dengan
nasionalisme metodologis dan salah satu fasenya: Melambangkan kecenderungan ini adalah
Penggabungan Eisenstadt tentang definisi "negara Yahudi" sebagai salah satu negara modern
varian budaya kota. Oleh karena itu asumsi yang mendasari bahwa teori Eisenstadt
sosiologi Israel mencakup tantangan yang sangat nyata dari jenderalnya
sosiologi.
Meskipun persepsi Eisenstadt tentang masyarakat Israel tidak tetap,
studi mempertahankan representasi inti yang sama dari Israel sebagai modern yang dibayangkan
bangsa “lama-baru” dari masyarakat primordial historis yang kembali ke peradaban kunonya.
lisasi. Seperti Buber sebelumnya, Eisenstadt telah mengamati kehancuran yang akan segera terjadi.
potensi tive sistem politik di Israel (Eisenstadt 2004, 2011). Namun tidak seperti
Buber, yang membayangkan fondasi politik dua negara, Eisenstadt tidak pernah menganjurkan
menyebutkan kemungkinan mengubah “program Zionis”, kerangka kerjanya, atau simbolnya
bol. Sedangkan Buber tidak memiliki jarak analitis yang mungkin membawanya ke
“gagal mengkritik Israel sebagai bentuk kolonialisme pemukim” (Butler 2012: 36), Eisen-
akun stadt cenderung netral, jika tidak mengabaikan sepenuhnya, koloni-
alisasi Palestina. Studi Eisenstadt tentang Israel tidak meminta untuk menantang
hubungan kekuasaan yang diterima begitu saja yang beroperasi dalam masyarakat Israel. Sebaliknya,
dia
cenderung menerima pra-pemberian banyak eksklusifisme dan esensialisme Zionisme.
persepsi.
Studi Eisenstadt tentang masyarakat Israel tidak berusaha untuk menantang mitos Zionis
dan narasi. Sebaliknya, penggabungan mereka ke dalam analisis sosiologis
sis menghasilkan reproduksi mereka sebagai kebenaran yang tidak perlu dipertanyakan lagi. Proses
refi-
kation dimungkinkan karena serangkaian faktor: Pertama, studi Eisenstadt
dipahat oleh bahasa Ibrani Modern yang sarat muatan politik.
halaman 185
174 Modernitas
Bahasa ini telah berkembang sebagai bagian tak terpisahkan dari proyek Zionis, menyediakannya
dengan sarana simbolik untuk membuai cita-cita politiknya. Bahasa Ibrani modern memiliki
dihormati untuk mengaburkan kemungkinan memeriksa ide-ide ini secara terpisah
dari makna yang dirangkum dalam bahasa, yaitu kemungkinan
memikirkan mereka secara kritis.
Kedua, mitos zionis tentang bangsa kuno, mitos tanah, dan mitos
kembali dan kebangkitan tidak meminjamkan diri untuk pemeriksaan sejarah kritis. Menjadi bagian
dari fondasi imajiner di mana budaya politik Zionis didirikan,
kekuatan mitos dan narasi ini untuk membentuk identitas terletak pada kolektif mereka
penerimaan sebagai sesuatu yang tak terbantahkan dan terbukti dengan sendirinya. Meluasnya mitos-
mitos ini dan
narasi sesuai dengan beberapa derajat dengan apa yang Castoriadis (1987 [1975]) miliki
digambarkan sebagai bagian dari konstitusi imajiner masyarakat, yaitu
persepsi konstitutif mampu yang berdiri di luar ranah kritik.
Bahasa Ibrani Modern yang sarat ideologi memainkan peran penting dalam menerjemahkan ini
gagasan yang tak terbantahkan dan dalam membawa mitos dan narasi ini ke dalam lingkup
yang biasa. Bahasa Ibrani modern bukan hanya produk mendalam dari politik Zionis.
budaya kal tetapi juga media yang digunakan oleh Zionis untuk memitologikan politik
memori ditanamkan dan dipelihara.
Ketiga, modal simbolik Eisenstadt sendiri sebagai intelektual dengan tingkat tertentu
kekuatan institusional yang menjadi terkenal di dunia memainkan peran dalam memberikan ini
mitos dan narasi yang benar. Ini dapat dilihat sebagai "kebenaran" dalam Foucauldian
pengertian, yaitu sebagai bagian dari wacana yang melibatkan bentuk-bentuk kekuasaan. Eisen-
kekuatan simbolik stadt sebagai intelektual terakumulasi dalam konteks tertentu
yang memungkinkan kekuatan seperti itu muncul: Dalam dua dekade pertama, Israel memelihara et-
budaya politik, di mana individu termasuk intelektual dan akademisi memiliki
untuk mengambil peran aktif dalam proyek pembangunan bangsa. Elit, seperti yang tercermin dari
Tulisan-tulisan awal Eisenstadt sendiri, dianggap bertanggung jawab untuk menengahi
identitas hegemonik untuk massa baru imigran yang tidak terbiasa dengan
budaya politik Zionis; mediasi identitas Zionis karenanya diharapkan dari
elit akademik.
Lingkungan akademik Universitas Ibrani selama dua tahun pertama Israel
dekade pada umumnya menghasilkan studi yang sesuai dengan fundamental
persepsi budaya politik Zionis. Anggota fakultas Universitas Ibrani-
sity seperti Y. Baer, M. Stern, dan Ben-Zion Dinur, misalnya, termasuk di antara
cendekiawan terkemuka yang mengembangkan dan membentuk historiografi Zionis. per-
perspektif yang tertanam dalam historiografi Zionis merupakan pandangan dominan, jika tidak
satu-satunya yang sah, dari mana klaim apa pun tentang masa lalu Yahudi dapat
telah dibuat. Lingkungan intelektual ini tidak hanya membingkai Eisenstadt sendiri
kepatuhan terhadap historiografi Zionis tetapi juga membuka jalan bagi penggabungan
mitos dan narasi Zionis ke dalam analisis sosiologisnya dan
penerimaan futed setelahnya.
Melayani sebagai ekspresi reflektifitas masyarakat, studi Eisenstadt tentang Israel
juga dapat dianggap sebagai situs memori, di mana memori politik Israel memiliki
telah terstruktur dan dimediasi, diproduksi dan direproduksi. Seperti semua situs memori,
tekstual dan spasial sama, sosiologi Israel Eisenstadt terkait erat
halaman 186
Dari Zionis ke sosiologi radikal 175
dengan dimensi sosial dan budaya di mana ia dibenamkan. Muncul selama
tahun-tahun formatif ketika memori politik Israel dibangun, karya Eisenstadt
sosiologi Israel telah memainkan peran penting dalam memediasi identifikasi kolektif Israel
besar. Dalam tindakan reflektifnya, ia mewariskan kolektif Israel rasa koherensi,
kontinuitas, dan kekhasan; itu memberikan rasionalisasi untuk citra Israel sebagai
masyarakat modern dan negara-bangsa, dan karenanya subjektivitas kolektifnya.
Menganggap karakter "Diri" nasional, sosiologi Israel Eisenstadt
secara diskursif mengkonstruksi dan membentuk citra objek kajiannya, yaitu,
“Masyarakat Israel”, menurut kategori-kategori yang telah ditentukan sebelumnya yang dibentuk oleh
sebuah negara mitis
imajiner. Dengan menganalisis dan merefleksikan masyarakat Israel, sosiologi Eisenstadt
Israel telah membangun dan meningkatkan, mendefinisikan, menegaskan, dan menegaskan kembali
rasa diri kolektif.
Membentang lebih dari setengah abad, konstruksi diskursif masyarakat Israel
dan identitas kolektif dalam analisis Eisenstadt harus dilihat terlebih dahulu di dalam
hubungan wacana-objek yang lebih luas, yaitu proses di mana sebuah wacana
membentuk objek analisisnya; dan kedua, sebagai manifestasi dari warisan sosiologi
masalah sebagai wacana yang tidak bisa dilepaskan dari zaman dan kekuasaannya
hubungan yang mencerminkan dan terlibat. Penggunaan bahasa yang dimuat oleh Eisenstadt dan
penggabungan historiografi nasional dalam catatan sosiologisnya mencontohkan
bagaimana disiplin sosiologi dapat berfungsi sebagai sarana dalam pelayanan identitas
proyek konstruksi.
Menjadi situs memori, studi Eisenstadt tentang Israel juga merupakan
ranah pelupa: Dalam lingkup mnemonik ini, kontra-narasi memiliki segalanya
telah dihilangkan dari analisis sosiologis Eisenstadt, terlepas dari sejarah dan
signifikansi sosial. Kontra-narasi tersebut termasuk linguicide dari bahasa Yiddish
bahasa, Nakba Palestina, adanya aturan militer di Palestina
warga negara Israel yang berlangsung sampai tahun 1966, segregasi etnis, mil-
etos itary, pendudukan militer dan kontrol Wilayah Palestina sejak
Perang 1967 (yang tidak dibahas dalam tulisan Eisenstadt hingga pertengahan 1990-an
[Eisenstadt 1995: 69]), pembantaian Sabra dan Shatila tahun 1982, pelanggaran terhadap
hukum internasional, dan banyak peristiwa dan kecenderungan penempaan lainnya yang tidak
sesuai dengan representasi hegemonik Zionis dari sosial, ekonomi,
budaya, dan eksistensi politik. Pengawasan Eisenstadt terhadap modernitas Palestina adalah
sebuah contoh mendalam dari penghilangan subjek Palestina dari wacana
modernitas. Selanjutnya, sosiologi Israel Eisenstadt melampaui kolektif
identitas yang muncul dari kondisi dan episteme yang ditetapkan oleh pemukim-
proyek kolonial, yaitu identitas yang dibangun di atas melupakan “ kekerasan ”
penggantian dan/atau pemindahan penduduk asli Lainnya” (Veracini 2011: 77), the
mengatur dan mengontrol satu kelompok pemukim hegemonik atas yang asli,
dan melupakan hierarki sosial buatan yang dimiliki proyek Zionis
didirikan untuk melayani tujuannya.
Sosiologi Israel Eisenstadt menutupi identitas kolektif yang tidak
muncul di zaman kuno tetapi agak dibangun dari unsur-unsur ideologis akhir-akhir ini
wacana kolonial abad ke-19. Penghapusan semacam itu melekat pada pro-kolonial pemukim.
objek, yang menurut definisi bertentangan dengan gagasan kesetaraan. Ini mendasari
halaman 187
176 Modernitas
penolakan kesetaraan bertentangan dengan negara demokrasi deklarasi-sendiri Israel
mengeklaim. Studi Eisenstadt tentang Israel secara implisit merasionalisasi tatanan sosial yang tidak
setara,
sepele dianggap normatif dan terbukti dengan sendirinya, dengan memberikan penjelasan
mendasarkan pada formasi politik yang ada tanpa memperhitungkan ideologi-
premis cal yang membentuknya. Studi Eisenstadt tentang Israel, oleh karena itu, mengaburkan
landasan yang sangat historis yang bertujuan untuk dipertanggungjawabkan dan karenanya
menghasilkan
penolakan tatanan sosial yang didominasi oleh hierarki etnis.
Sosiologi umum Eisenstadt tetap membuka jalan bagi saluran-saluran baru
ingatan: Dunia sosial yang tercermin dari makro-
sosiologi adalah salah satu yang terus-menerus membangun dan merekonstruksi dirinya sendiri;
sama, ia cocok untuk interpretasi baru, untuk agen baru dan wirausahawan sosial.
saraf yang bisa membawa ke permukaan sosial ketegangan laten dan antinomi,
sehingga memicu proses perubahan sosial jangka panjang. Hasil ini
perubahan selalu terbuka, membuka ketegangan baru yang merangkum kursus baru
transformasi. Ini adalah bidang di mana pecah dan kontinuitas dapat direkon-
ciled, di mana setiap kerangka kelembagaan dibangun di atas reruntuhan kerangka sebelumnya,
menciptakan dunia sosial yang mengabadikan diri di mana transformasi muncul sebagai
proses linier.
Ini adalah persepsi Eisenstadt tentang budaya, sebagaimana tercermin dalam filosofi sosialnya.
phy: salah satu yang menyoroti dimensi non-struktural tatanan sosial, mengasumsikan
otonomi budaya, dan menekankan kekuatan kebebasan agen atas struktur.
Warisan intelektual Eisenstadt meminta kita untuk menempatkan diri kita dalam "tak berujung"
percobaan”, dan dengan demikian memungkinkan kita untuk membayangkan cakrawala baru, prospek
perubahan baru
yang dapat dikembangkan dalam kaitannya dengan pemahaman diri masyarakat yang berbeda, dan
karenanya, ia juga memiliki kapasitas untuk membangun jenis memori baru, yang darinya
diri kolektif baru dicerminkan.
Buku ini telah berusaha untuk membayangkan mitologi nasional yang mendasari
Sosiologi Israel Eisenstadt. Dalam kerangka ini, ia berusaha untuk mendekonstruksi
catatan sosiologis hegemonik modernitas, yang cenderung mengabaikan realitas
sifat dominasi kolonial. Menunjukkan dimensi yang melekat (kolonial)
kekuatan yang berakar pada kategori analitis sosiologi, upaya ini dapat dimulai
dengan mendemitologikan analisis sosiologis dan dengan memberikan arti penting pada
keterkaitan antara tekstualitas, identitas, dan bahasa yang dimuat. Langkah-langkah ini bisa
mengarah pada apa yang dilihat Bhambra dan yang lainnya sebagai rekonstruksi pascakolonial
sosiologi: pengetahuan sosiologis yang didekolonisasi yang menganggapnya diskursif
kekuatan melalui analisis konseptual dan historis dari unit kategoris dan
prasyarat mereka. Meta-dekonstruksi semacam itu dapat membuka jalan bagi sosiologi
yang tidak hanya terombang-ambing secara dialektis di antara paradigma tetapi juga putus sama sekali
dari penalaran melingkar yang melekat; sosiologi yang memahami dirinya sebagai makhluk
terpapar pada kekuatan sosial, pada ingatan mitologis politik, dan pada perbedaan
dan menyatukan cakrawala temporal yang melaluinya ia memandang masa kini dan masa lalu. Oleh
sarana refleksi seperti itu, adalah mungkin untuk memahami pemikiran sosiologis radikal
yang menjelaskan akar epistemiknya dan memperhatikan keluasan
imajinasi sosial di mana ia ditulis.
halaman 188
Dari Zionis ke sosiologi radikal 177
Referensi
Butler, J. (2012) Perpisahan Cara: Yahudi dan Kritik terhadap Zionisme , New York:
Pers Universitas Columbia.
Eisenstadt, SN (1995) “Peradaban Yahudi: Pendekatan terhadap Masalah Israel
Masyarakat”, dalam: Dešen, .A., Liebman, CS, dan Shokeid, M. (eds.) Yudaisme Israel: The
Sosiologi Agama di Israel 7, New Brunswick, NJ: Transaksi.
Eisenstadt, SN (2004) Eksplorasi dalam Pengalaman Sejarah Yahudi: Peradaban
kapal di Era Kontemporer: Dengan Beberapa Pengamatan di Adegan Israel”, di: Ben-Porat,
G., dan Turner, BS (eds.) Kontradiksi Kewarganegaraan Israel: Tanah, Agama dan
Negara Bagian , London: Routledge, hlm. 23–39.
Turner, BS, dan Susen, S. (2011) “Pengantar Edisi Khusus tentang Shmuel Noah
Eisenstadt”, Jurnal Sosiologi Klasik 11 (3): 229–239.
Veracini, L. (2011) Kolonialisme Pemukim: Tinjauan Teoritis , Basingstoke: Palgrave
Macmillan.
halaman 189
1948 Perang Arab-Israel, The 2, 64, 75
Perang 1967 103, 160, 175
Aakvaag, GC 148 , 165
Abbe Sieys 9
Abrutyn, S. 145 , 165
Achsenzeit lihat usia aksial
Adams, J. 9 , 50
Afrikaners 33 , 37
agen 4 , 6, 38, 46, 80, 84, 110, 113, 114,
128, 141, 144, 145, 147 – 149, 151, 152,
159, 163, 165
keagenan 113 , 141
AGIL 142
ahistorisme 155
Alexander, JC 39, 42, 44 – 47, 49, 50,
108, 113, 114, 120, 131 – 133, 141, 142,
146 , 165
Aljazair 36
Aliyah 70 , 76, 77, 79, 97; Aliyot ( lihat
Aliya)
Almog, Y. 28 , 50
Hadiah Amalfi 50
Akademi Seni Amerika 43
anakronisme 33 , 105, 119, 121, 131
anakronistik lihat anakronisme
kategori analitis 1 , 9, 13, 89, 105,
162 , 176
unit analitik 12 , 106, 107, 129
keturunan 2, 3, 31, 33
Yunani kuno 112
Ibrani kuno 3 , 28, 33, 34, 105, 119
Anderson, B.2 , 7, 11, 22, 50, 131
androsentris 97
Sekolah Annales 19 ; Annalis 19, 20
anomie 5 , 63, 69, 91 – 94, 99
antropologi 41 , 46, 50, 59, 69, 78, 97,
135, 165, 170
rasisme anti-Yahudi 2, 27, 28
anti-modern 153
antinomi 115, 151, 176
jaman dahulu 5 , 24, 28, 30, 34, 35, 103, 105,
113, 117, 120 – 123, 125, 126, 128, 130,
149, 150, 164, 172, 175
anti-semitisme 29; anti-semit 125
anti-sistem 111
anti-Barat 148 , 153
anti-Zionis 125
apartheid 12, 56 – 58
Apeloig, N. 39, 59, 97, 100
Yahudi Arab/Mizrahim 5, 57, 63, 81, 89 – 94
Arab-Palestina 71 , 161, 163; orang arab
49 , 52, 165
arkeologi 7 , 8, 16, 53
Arditi, J. 49 , 58
Arendt, H. 2 , 7, 27, 31, 48-50, 56
Arjomand, SA 50, 132, 134, 135
Arnason, JP 44 , 57, 107, 109, 112, 131,
132, 134, 135, 140, 141, 146, 150, 165,
170
Asad, T.12 , 13, 19, 42, 50, 89, 97, 140,
165
Ashkenazi 59 , 90, 99, 100, 134
Asia 48, 56, 59, 90, 99, 112, 169, 170;
Asia 153
asimilasi 71 , 83, 87, 90
Assmann, A. 20 – 22, 25, 51, 112
Assmann, J. 19 – 21, 25, 112, 132,
146 , 165
Asyur 117 , 120
aufgehen 70
Aufklärung 30 , 169
Auron, Y. 64 , 97
otoritas 17 , 80, 110, 150
autochtonic lihat Arab-Palestina
masyarakat otokratis 141
otonomi 21 , 29, 65, 108, 109, 143, 145,
148, 150, 160
Indeks
halaman 190
Indeks 179
Bloch, M. 21 , 51
Boas, F. 41
Boatcă, M. 155 , 166
Borochov, B. 32
Bottici, CH 23 – 25, 51, 131, 132,
149 , 166
Bouchard, G.23 , 24, 51, 59
Bourdieu, Hal. 9, 14, 18, 51
Bourel, D. 49 , 51
Brahmana 126
Brasil 12 , 53, 170
Brith Shalom 40, 41, 52
Antropologi Inggris lihat antropologi
Kerajaan Inggris, 13 , 37
Mandat Inggris 2 , 40, 65, 160
Antropologi Sosial Inggris 5, 12,
42 , 89
kebrutalan 159 , 173
Buber, B. 39 – 43, 48, 49, 51, 52, 56, 57,
74, 76, 89, 91, 95, 98, 115, 132, 146,
147, 152, 159, 166, 167, 173
Budapest 45
Buddhisme 112 ; Buddhisme 135
Bund, 31
birokrasi 45, 51, 141, 158
birokratisasi 141
Butler, J. 40 , 52, 173, 177
pengamat 156
kamera obscura lihat Marx, K.
Kanaan 30, 119
kapitalisme 49 , 106, 109, 135, 161, 166;
kapitalis 12 , 135, 141
kapitalisme cetak 22
Kapitalis lihat Kapitalisme
Castoriadis, C. 3, 7, 9, 18, 23, 38, 52,
174 , 177
asumsi kategoris 26
kategori milik 76
kategori modernitas 155
kategori diri 5
kategori masyarakat 12
kategorisasi 26 , 78, 79, 96
Kaukasus 97
pusat dan pinggiran lihat Shils, E.
Universitas Eropa Tengah Budapest,
The 50
Challand, B. 23 – 25, 51, 131, 132,
149 , 166
karisma 42, 46, 52, 123, 127, 132;
dasar karismatik ( lihat karisma) ;
pusat karismatik 115 ; karismatik
dimensi 115, 145; karismatik
otonomi budaya 6, 109, 114, 139, 141,
142, 146, 147, 163, 176
garda depan 74
Avnon, D. 40 , 57
aksial, pos 114
usia aksial 6 , 44, 47, 53, 112 – 115, 117,
123, 128, 131 – 135, 145, 147, 149, 150,
156, 163, 169, 170
terobosan aksial lihat Assmann, J.
jurang aksial 47
peradaban aksial 44 , 45, 112 – 114,
123, 132, 134, 135, 149 – 151; aksial
peradaban 156
kode aksial 47
teka-teki aksial 45, 53
aksialitas 44 , 112, 113, 146, 147, 149, 150
periode aksial lihat usia aksial
putaran aksial 113
masyarakat aksial 114
transformasi aksial lihat usia aksial
Babel 121
Babilonia 117
Bacci 97 ; Bachi 97
Baer, Y. 32 , 39, 51, 126, 174
Bagge, S. 50
Balandier, G. 34 , 51
Balfour 37, 51; Surat Balfour 37
Bar-Shimo'n, M.45 , 53
Barth, F. 50
Barthes, R. 16 , 17, 51
Program Baseler 3 , 27, 53
Misi Basel 35 , 37
Hukum Dasar 7 , 8, 162, 163, 169
Bateman, F. 35 , 51
Bauman, Z.152 , 165
Beck, U. 152 , 165
Bellah, R. 38
Ben-Amos, A.85 , 97
Ben-David, J. 43
Hukum Ben-Zvi 43, 55
Berger, PL 9 , 49, 51
Bergson, H. 19
Berlin 29
Bewegungsbegriffe 26
Bhabha, H. 19 , 51
Bhambra, GK 10 , 11, 13, 19, 46, 51,
85 , 90, 97, 98, 140, 141, 154, 155,
164 – 166, 176
Bhargava, R. 50
Alkitab, The 3, 27, 37, 50, 55, 119 – 121, 123,
131 , 134
binasionalisme 40 , 56
halaman 191
180 Indeks
120, 122 – 124, 126, 127, 156, 158, 160,
161, 164, 166 – 169, 171, 175, 177
imajiner kolektif 21 , 24
secara kolektif 23 , 66, 87
memori kolektif 8 , 13, 19 – 21, 25, 38,
49, 51, 54 – 56, 59, 64
motivasi kolektif 14 , 65
kepemilikan kolektif 119
ingatan kolektif 21 , 25
representasi kolektif 9 , 19
kolektif 22 , 116
subjektivitas kolektif 175
etos kolektivis, 63 , 68, 69, 72, 84,
85 , 86, 89
kolektivitas 13 , 23, 25, 69, 84, 94,
107, 114, 115, 122, 123, 139, 148, 150,
158 , 159
Colomy, P. 45, 50, 131, 133, 165
kolonialisme 6 , 12, 13, 36, 38, 55 – 59, 99,
140, 154, 164, 170
kolonisasi 7, 26, 32, 34, 36, 37, 41,
55 – 57, 72, 100, 139, 165, 173
koloni 36 , 37
komunisme 154
komunitas 21 , 23, 27, 29, 31, 32, 34, 38,
40, 43, 44, 52, 63 – 65, 67, 74, 75, 80,
82, 83, 86, 89, 90, 93, 98 – 100, 103,
116, 122, 123, 126, 130, 142, 146, 166
perusahaan 36 , 41
sosiologi sejarah komparatif 46 ,
84 , 131
sosiologi komparatif 48, 106, 107,
115 , 165
Comte, Agustus 10 , 11, 12, 49, 52, 54,
105 , 132
konfederasi 123 , 131
penaklukan tenaga kerja 73
penaklukan tanah 73 , 119
konsensus 90 , 115
konservatisme 11 , 55, 71, 74, 99, 159,
160 , 169
konsosiasionalisme 165
rasi bintang 6 , 144, 146, 152 – 154, 156
konstruktivisme 22 , 168
kontekstualisasi 5 , 42, 45, 50
kontinjensi 31, 48, 129, 132,
135 , 144
kontinuitas 3 , 5, 24, 28, 32 – 35, 43, 75 – 80,
83, 84, 86, 95, 96, 105, 106, 116 – 119,
121, 123 – 129, 133, 140, 144, 146 – 149,
151, 152, 159, 162, 175, 176
korpus 7, 32, 40, 44, 119, 128, 156, 172
visi kosmologis 109 , 128, 144, 148
elemen 120; inovasi karismatik
107; simbol karismatik 107
karismatik 46 , 107, 108, 115, 120, 122,
123, 127, 145, 150
jurang 46 , 47, 113, 114, 120, 149
Chicago 45
Cina 11 , 112
Chowers, E. 27 , 29, 31, 52
Kristen Demokrat Kristen
Persatuan Demokratik Jerman 44
lingkaran 105
penalaran melingkar (petitio principii) 1 , 33,
171 , 176
kewarganegaraan 2 , 57, 58, 100, 168, 177
kolektif sipil 80
emansipasi sipil 29
kesetaraan sipil 162
peradaban 1 , 4 – 8, 10, 41, 44, 45, 47,
50 – 53, 57 – 59, 67, 81, 96, 97, 99, 100,
101, 103, 105 – 107, 109 – 120, 122 – 135,
141, 144, 145, 147, 149 – 153, 156,
164 – 167, 169, 170, 172, 173, 177
analisis peradaban 4 , 5, 44, 46, 55,
103 – 115, 118, 127, 128, 130, 132, 134,
135, 144, 152, 162, 164, 169, 172
konstelasi peradaban 106
beradab 10 , 90, 105, 120
misi peradaban lihat misi peradaban
hukum perdata 105
kehidupan sipil 30 , 43
kehidupan sipil 29 , 159
keterbukaan sipil 164
hak-hak sipil 161 , 163
diri sipil 27
masyarakat sipil 35 , 54, 100, 168, 169, 177
lingkup sipil 6 , 27, 43, 47, 159
mata pelajaran sipil 27 , 94, 140
benturan peradaban 131 , 134, 153, 169
karakteristik kelas 70
dominasi kelas lihat Marx, K.
sosiologi klasik 6 , 47, 56 – 58, 134, 135,
152 – 154, 162, 170, 177
filsafat klasik 10
klasik 10 , 41
wacana sosiologi klasik 64
sosiologi klasik 11
struktur kelas 73
ketegangan kelas 73
Cohen, H. 29
Perang Dingin, 12 , 20, 153, 154
kesadaran kolektif 38 , 118, 158
identitas kolektif 1 , 4, 6, 11, 18, 21,
22, 25, 27, 32, 53, 64, 76, 88, 95, 117,
halaman 192
Indeks 181
delegitimasi 162
kenakalan 93
tunggakan 98
demokrasi 10 , 28, 96, 141, 153, 154,
163 , 167
demokratisasi 11, 27, 38
demoralisasi 69
demo 27
demitologi 7 , 176
penolakan 36 , 53, 140, 176
ketergantungan 46 , 55, 65, 156, 169
depersonalisasi 141
Derrida, J. 10 , 16, 52
takdir 33
kehancuran 118 , 121, 122
determinisme 47, 67, 109
penyimpangan 38, 65, 93, 150
pengabdian 67, 69, 75
dialektika 50 , 72, 73, 108, 112, 143,
165 , 176
dialog 40
dialogis 133 , 166, 168
dialog 45, 48, 52, 54, 98, 134, 167
diaspora 34, 63, 65 – 67, 69, 70, 76, 78, 82,
116 , 118, 124, 133, 165
dikotomi 10 , 34, 67, 76, 85, 90, 96, 110,
131, 162, 172
diferensiasi 4 , 38, 46, 94, 107, 109, 110,
114, 131 – 133, 140, 142, 165
difusi 72
dilema 47
Restoran, D. 129 , 132
Dinur, B. 32 , 39, 52, 174
Dirlik, A. 154 , 166
disiplin 1, 4, 7, 9 – 11, 13, 14, 42, 48, 54,
58 , 77, 92, 108, 141, 152, 154, 162, 170,
171 , 175
wacana 1 , 2, 4 – 7, 9 – 14, 16 – 22, 25 – 27,
31, 38, 41, 44, 45, 47, 49, 51 – 53, 56,
59, 64, 66, 71, 72, 75, 91, 94 – 96, 98,
105, 106, 112, 116 – 118, 128, 131, 132,
134, 139, 141, 146, 152 – 154, 156, 157,
159, 162, 163, 167, 169, 171 – 176
wacana-objek 1 , 16, 175
diskriminasi 29, 43, 82, 90, 94, 159
kekecewaan 141 , 147
disintegrasi 67 , 71, 75, 84, 85, 88, 89,
92 , 120, 124
perpindahan 2 , 36, 37, 175
disposisi 69 , 72
perselisihan 128
perbedaan pendapat 111 , 112
doktrin 2
kosmopolitanisme 52 ; kosmopolitan 7, 29,
44 , 45, 156
Cossack 36
Costa, S.155 , 166
kontra-memori 43
kontra-narasi 175
ideologi perjanjian 120, 122, 127, 129
kreativitas 40 , 52, 53, 98, 122, 126,
144 , 167
kriminalitas 93
krisis 2, 28, 31, 38, 48, 84, 108, 131,
132, 145, 152, 169
kritik 1 , 38, 41, 44, 48, 51, 53, 57, 128,
140, 148, 174
kritik 5 , 6, 10, 12, 16 – 19, 40, 45 – 47,
51, 52, 56, 57, 83, 90, 99, 109, 110,
124 – 126, 128, 131, 139 – 143, 146,
153 – 156, 159 – 162, 164, 165, 169 – 171,
174 , 177
kristalisasi 27 , 38, 66, 108, 114, 143,
144 , 151
kode budaya 46 , 141
kekompakan budaya 75
memori budaya lihat Assmann, A.
ontologi budaya 109 , 110, 144
program budaya 146 , 151
budaya 1, 4 – 6, 8, 10, 13, 20, 21, 22,
26, 28, 29, 34, 35, 38, 39, 40, 44, 45,
47 – 49, 51, 53, 54, 56 – 59, 64, 68, 74,
75, 80, 91, 98, 99, 103 – 106, 108 – 111,
113 – 115, 124, 130, 131, 133 – 135, 139,
141 – 147, 149, 152, 157, 159, 162, 163,
167, 170, 172, 174, 176
budaya-kontak 98
Curelaru, M. 131, 142, 145, 168
Czaplicka, J. 51
Darwinisme 41, 53
Daud (Raja) 33 , 120
Davidic melihat David (Raja)
kamp kematian 44
deklarasi 3 , 7, 8, 32 – 34, 51, 56, 73,
120 , 134
didekolonisasi 176
dekolonisasi 166
dekonstruksi 2, 7, 13, 140
definisi 3 , 6, 7, 20, 36, 37, 41, 68, 92, 94,
96 , 103, 104, 108, 110, 111, 117, 123,
129, 149, 155, 156, 159, 162 – 164, 173,
175
Delanty, G. 11 , 46, 52, 58, 105, 106, 109,
132, 134, 146, 150, 152, 155, 163,
166 , 170
halaman 193
182 Indeks
etnis 2 , 3, 6, 24, 31, 33, 57, 59, 86, 99,
100, 104, 116, 123, 129, 160 – 163, 167,
175 , 176
etnosentris 103 , 104, 130, 162, 164
etnokrasi 6, 59, 100, 159, 162
etnogenesis 24
etnografi 59
etos 24, 63, 68, 69, 72, 76, 79, 80, 84 – 86,
89 , 94, 95, 158, 161, 162, 172, 175
eugenika 41 , 53
halus 37
eurosentrisme 52, 107, 152, 155, 156,
165 , 166
Eropa 2, 4 – 6, 8, 10 – 12, 19, 22, 25 – 29,
31, 34, 36, 37, 39, 47, 48, 50, 52,
54 – 59, 63, 66, 71, 78 – 80, 83 – 85,
89 – 91, 93, 96, 97, 99, 132 – 135,
139 – 141, 146, 147, 150, 152 – 155, 157,
158, 165 – 170, 172, 173
Europosentris 96
Evans-Pritchard, EE 42 , 89
evolusi 59, 78, 89, 107, 150, 165, 166
eksklusif 3 , 6, 7, 65, 67, 70, 96, 139, 159,
161 , 173
kelelahan 55, 99, 157, 159, 161, 162,
169 , 173
pengasingan (mitos) 3 , 5, 26, 32 – 35, 51, 56, 63,
66 – 68, 76 – 78, 81, 82, 95, 99, 116 – 118,
121, 123 – 126, 130; pasca-pembuangan 126
eksistensialisme 16
keluaran 30
eksploitasi 160
pengambilalihan 36
Eyerman, R. 140, 141, 168
Ezra dan Nehemia 121
Falk, R. 41 , 53
tanah air 3
Faubion, JD 164 , 168
semangat 68 , 69, 72, 120, 162
tatanan feodal 27 , 140
Fichte, JG 28 , 53
Firth, R. 13 , 42, 89
Fontenelle, Bernard le Bovier de 48
kelupaan 19 , 25, 49, 175
fosilisasi 126 , 127
Foucault, M. 1 , 7 – 9, 16, 17, 49, 53, 174
Fourie, E. 46 , 53, 151, 155, 168
Perang Prancis-Prusia 19
Fraser, JG 41
kebebasan 27 , 33, 59, 100, 148, 163, 165,
169 , 176
Freyre, G. 12 , 53
dogma 49
Douglas, M. 20
dualisme 114 , 162
Universitas Duke 50
DuPerron 112
Durkheim, E. 9 , 19, 41, 52, 92, 98, 106,
131, 132, 141, 142, 156, 166
ekonomi 8 , 13, 42, 43, 58, 88, 89, 99
ekonomi 12 , 34, 35, 107, 110, 135, 153,
158, 160 – 162
ekumenis 27
pendidikan 22 , 28, 35, 39, 42, 49, 72, 73,
76 – 85, 93, 97 – 99
Mesir 30 , 51, 117, 121, 132, 165
Percobaan Eichmann, 71
Eickelman, DF 46, 52, 146, 166
Eisenstadt, Shmuel Noah 1, 2, 4 – 9, 13, 32,
38 – 50, 52 – 59, 63 – 100, 103 – 135, 139,
141 – 154, 156 – 177
Eisenstadt, Shulamit (née Yerushvski)
39 , 42
politik elektoral 5 , 104, 172
Elias, N. 106 , 131, 134
Elit 5 , 19, 46, 78 – 80, 84, 85, 88, 90, 95,
98, 103, 104, 113 – 115, 120, 128, 130,
133, 145, 146, 149, 159, 172, 174
Elkana, Y. 50
Elkins, C. 35 , 53, 57, 100
Hadiah EMET 44 , 50
utusan 37 , 57
kekaisaran 4 , 13, 37, 39, 45, 46, 51, 52, 55,
57, 58, 69, 99, 107, 117, 122, 132,
158 , 170
percobaan tanpa akhir 150 , 151, 169
pencerahan 10 , 27, 29, 34, 59, 105, 139,
141, 148, 151, 155, 169
perbudakan 10
pengusaha 47, 73, 108, 145, 160,
166 , 176
kewirausahaan 165
episteme 7 , 9, 10, 14, 15, 38, 49, 108,
113, 140, 147 – 149, 151, 171, 172,
175 , 176
persamaan 21 , 24, 27, 40, 41, 150, 161, 162,
175 , 176
keseimbangan 12 , 46, 142
Erfahrung 118
Erlebnis 118
esensialisme 4 , 6, 26, 129, 130, 139, 155,
156 , 173
etika 8 , 29, 48, 58, 106, 107, 115, 120,
129, 135, 147
halaman 194
Indeks 183
Halutziut 73
Hamilton, G. 47 , 54
Harrison, J. 41 , 54
Harrison, R.9 , 12, 41, 54
Universitas Harvard 43 , 50
Hashomer 36 , 99
Teokrasi Hasmonean 121
Ibrani (bahasa) 7 , 8, 28, 33, 34, 37,
52 – 57, 59, 65, 68, 70, 73, 76, 79, 95,
97 – 100, 127, 132 – 134, 166 – 170
Ibrani 28 , 33, 34, 105, 119
Universitas Ibrani, The 39 – 41, 43, 49, 52,
71, 89, 96 – 98, 126, 133, 174
hegemoni 1, 71, 99, 104, 115, 134, 147,
161 , 171
Heidegger, M. 17
Juwana, J. 9 , 49, 54
Periode Helenistik, The 121
Penggembala, JG 28 , 50, 54
hermeneutika 17 , 18, 27, 57, 130
Herzl, T. 26 , 27, 36, 54
Herzog, H.38 , 39, 42, 43, 50, 53, 54,
69 , 99
heterodoksi 108, 112, 114, 133, 150
heterogenitas 11, 21, 22, 28, 67, 72, 75,
86 , 94, 106, 114, 120, 128, 153
hierarki 5 , 23, 63, 96, 176
hierarki 5, 10, 25, 52, 72, 78, 79, 84, 85,
91 , 115, 172, 175
Hindu 112, 135
sejarah 19 , 81, 114, 131, 155, 156
historiografi 2 , 3, 7, 27, 28, 33, 99, 125,
130, 131, 139, 175
Kuliah Memorial Hobhouse 42 , 52, 166
Hobsbawm, EJ 9 – 11, 22, 28, 54,
140 , 169
Hadiah Peringatan Holberg 44 , 50, 59,
146 , 169
Holocaust, 20, 31, 44, 71, 97, 99
tanah air 3, 26, 32 – 35, 56, 68, 76
homogenitas 3, 5, 11, 21, 67, 76, 86 – 89,
92 , 95, 111, 168, 172
homogenisasi 89 , 153
homogenisasi 147
Horizontverschmelzung lihat Gadamer, H.
Horton, WR 12 , 53
tuan rumah 90, 124 – 126
permusuhan 80
agen manusia 6 , 148, 151
humanisme 9 , 15, 29, 104
Penghargaan Penelitian Humboldt 50
Huntington, SP 131 , 134, 153, 169
hipotesis 113 , 131, 135
Friedman, J. 50
Friedman-Peleg, K. 45 , 53
Goreng, N. 11 , 53
Fukuyama, F.153 , 168
fungsionalisme 5 , 12, 45 – 47, 105, 107, 108,
110, 142, 145, 152, 163, 172
fundamentalisme 167
fusi cakrawala lihat Gadamer, H.
Gadamer, H. 17 , 18, 53, 56, 130, 172
Galut melihat pengasingan (mitos)
Gandhi, L. 19 , 53
Gaza 159
Gellner, E. 22 , 28, 53, 131, 133
Gemeinschaft 40 , 64, 95
Jerman (bahasa) 3 , 42, 44, 70
Komite Kolonisasi Jerman, The 36
Kekaisaran Jerman, The 4
Idealisme Jerman 17
Nasionalisme Jerman 29
Jerman 39 , 44
Gerth, HH 141 , 168, 170
Geschichte 132
Gesellschaft 55 , 64, 107
Giddens, A. 9 , 53, 152, 168
Giesen, B. 11, 21, 44, 45, 49, 50, 53, 112,
113, 132, 134, 142, 145, 146, 154, 164,
165, 168, 169
Ginsberg, M. 42
Kaca, D. 42
globalisasi 7 , 48, 53, 148, 149, 153, 154,
167, 170, 173
Gluckman, M. 42
Tuhan 3 , 24, 33, 122, 123, 134, 147
Göle, N. 46 , 53, 146, 169
Gordon, AB 32
Graetz, H. 30 , 53
kelompok 1 – 3, 5, 11, 13, 14, 20 – 27, 32,
33, 35, 36, 42, 43, 52, 64, 67, 69 – 74,
78 – 98, 104, 108, 113, 114, 116, 117,
127, 128, 142, 143, 145, 149, 157, 160,
161, 163, 175
Habermas, J.141, 151, 169
Kekaisaran Habsburg, The 4
Haferkamp, H. 140, 167 – 169
Haganah, 39
Hagira 97
Haifa 43 , 50
Halacha 31
Halbwachs, M. 19 , 20, 54
Hall, S. 22 , 54, 133
Halutz 73 , 91
halaman 195
184 Indeks
intelektual 1 – 4, 6, 11, 16, 18, 26 – 29, 32,
35, 38 – 40, 42, 44, 45, 47 – 49, 53, 73,
74 , 78, 83, 88, 95, 103, 113, 139, 152,
155, 169, 172, 174, 176
intelektual 14 , 83
keterkaitan 16, 44, 152, 156, 162
interdisipliner 45 , 133, 168
pengadilan pidana internasional, 49 , 56
intersubjektivitas 52 , 53, 98, 167
penemuan 5 , 8, 22, 54 – 56, 91, 94, 100,
134, 140, 141, 169
Iran 54 , 169
Irlandia 78
sangkar besi lihat Weber, M.
tak terbantahkan 38
Islam 52 – 54, 112, 131, 166, 169, 170
Israel 1 – 8, 26, 30, 32 – 35, 38 – 45, 49, 50,
52 – 59, 63, 64, 66, 68, 70, 71, 73, 74,
76 – 90, 92 – 100, 103 – 105, 115 – 123,
127, 129 – 135, 139, 156 – 177
Israel-Arab 56
tentara Israel 39
Identitas Kolektif Israel 4 , 6, 64, 175
Kementerian Pendidikan Israel, The 42
Israel 55 , 92, 134, 169
Pendudukan Israel 159 ; militer
pendudukan 161 , 175
Israel-Palestina 57 , 100
Masyarakat Israel 5 – 7, 35, 38, 63, 64, 71, 74,
78 – 85, 88 – 90, 94 – 96, 98, 103 – 105,
115, 117, 119, 122, 131, 133, 139,
157 – 159, 161, 162, 167, 168, 172,
173 , 175
Masyarakat Sosiologi Israel 43 , 53
Sosiologi Israel 4 , 38, 44, 54, 56, 57, 59,
94 , 99, 100, 134
Israel 30 , 31, 116, 120, 121, 123
Hadiah Israel 44
Jabotinsky, W. 158 , 169
Jacobin 149 , 167
Jepang 57 , 133, 167
Jaspers 106 , 112, 113, 131, 132, 134, 147,
149, 150, 152
Yerusalem 7 , 32, 41 – 43, 45, 52 – 55,
57 – 59, 97 – 100, 121, 132 – 134, 166,
168 , 170
Yahudi 35 , 39, 65, 82, 124
Yahudi 2 – 8, 26 – 37, 39 – 43, 49, 52 – 57,
59, 63 – 77, 79, 80, 82, 83, 85 – 89, 91,
93, 94, 97 – 100, 103 – 105, 115 – 131,
133, 134, 139, 156 – 160, 162 – 166, 168,
169, 172 – 174, 177
Ichijo, A. 46 , 54, 146, 148, 169
tipe ideal 63 , 95, 106, 141, 146, 148, 164
identitas(ies) 1 , 2, 4, 6, 11, 12, 18, 19,
21 – 23, 25, 27, 28, 32, 33, 38, 51, 53,
54, 57, 59, 63 – 65, 67, 82, 84 – 88, 90,
92, 94 – 96, 103, 104, 115 – 124, 126,
127, 130, 150, 151, 156, 158 – 161, 164,
166 – 169, 171, 174 – 177
ideologi 1 – 4, 8, 9, 11 – 18, 22 – 25, 30 – 33,
35 – 37, 39, 52, 54, 55, 58, 59, 63, 66,
68 – 72, 76, 81 – 83, 85, 86, 89, 90, 93,
95 – 97, 103, 105, 108, 111, 115, 116,
120, 122 – 124, 127, 129, 140, 149, 150,
153, 154, 157, 158, 160 – 162, 166,
174 – 176
imajiner 1 , 3, 4, 6, 7, 9, 13, 17, 18,
19, 21, 23 – 25, 37, 38, 52, 66, 68, 76,
82 , 88, 95, 96, 104, 128, 139, 140, 151,
171, 172, 174, 175, 176, 177
imajinasi 5 , 7, 9 – 11, 13, 22, 28, 40, 45,
50, 51, 59, 63, 66, 67, 70, 76, 78, 86,
89, 90, 93 – 95, 97, 116, 119, 123, 130,
165 , 173
imigran 5 , 34, 37, 39, 42, 43, 52,
68 – 72, 74, 76 – 79, 81, 82, 84, 86 – 91,
94 , 97, 98, 160, 161, 174
imigrasi 66 , 68, 70, 71, 74, 76 – 79,
81 – 83, 86, 90, 91, 97, 99
imperatif 15 , 27
imperialisme 8 , 37, 39, 48, 49, 55, 154
inklusivitas 130
inkonsistensi 81 , 129, 131
India 54 , 126, 165, 169
asli 36 , 175
individu 5 , 11, 16, 17, 18, 20, 27, 30,
35, 50, 63, 73, 77, 79, 80, 84, 91, 92,
93 , 107, 108, 142, 143, 145, 148,
165 , 174
industrialisasi 9 , 140, 141, 153
pertidaksamaan 12 , 13, 35, 56, 134, 161
rendah diri 79 , 85, 91
pengumpulan orang buangan (mitos) lihat pengasingan
(mitos)
penduduk 34
pelembagaan 21 , 46, 47, 52, 53,
63, 74, 81, 86, 87, 90, 91, 92, 98, 106,
107, 111, 114, 129, 144, 145
situs institusi 17 , 18
institusi 2 , 11 – 13, 16, 19, 24, 35 – 38,
41 – 44, 50, 72 – 74, 78, 83, 95, 109 – 111,
120, 121, 142, 144, 158
integrasi 4 , 12, 22, 30, 61, 63, 69, 72,
77 – 87, 89 – 94, 98, 132, 160, 166
halaman 196
Indeks 185
Judentum melihat Yudaisme
keadilan 24 , 55, 72, 109
Kalekin-Fishman, D. 43, 54
Kamali, M. 46, 54, 146, 169
Kant, I. 29 , 141, 147, 148, 152, 169
Kapitalismus melihat kapitalisme
Karlovy Vary 49
Kassim, AF 43 , 54
Katz, Y. 43
Katznelnson, B. 32
Kaufmann, Y. 39
Kaviraj, S. 46 , 54, 146, 169
Kaya, I. 46 , 54, 146, 169
Kedourie, E. 11 , 54
Kelly, H. 92
Khazaria 97, 99, 126
Kibbutz 76
Kiddushin 97
Kimmerling, B.4, 26, 32, 35 – 39, 42, 43,
49, 54, 55, 78, 97, 99, 104, 119, 134,
157, 159, 160, 165, 169
Raja, AYC 153 , 169
kekerabatan 24 , 78, 130
Knesset, 7 , 8, 43, 55, 162, 163, 169
Knöbl, W. 46 , 55, 155, 156, 169
pengetahuan 1, 2 , 7 – 9, 13, 15, 16, 18 – 20,
26, 28, 42, 43, 53, 56 – 58, 73, 77, 94,
99 , 171, 172, 176
Koebner, R. 39, 49, 55
Koenig, M.39 , 55
Kołakowski, L. 147, 149 – 151, 152, 169
Konrad Adenauer Stiftung 44
Konstanz 45, 49
Koselleck, R. 26 , 55, 140, 169
Kuzar, R. 37, 55, 65, 99
tenaga kerja 79 , 100, 106, 108, 110, 142, 145,
160 , 166
Lambert, Y. 146 , 170
Lamont, M.10 , 55
tanah 3, 30, 32 – 37, 40, 41, 49, 52, 56, 57,
65 – 68, 70, 71, 73, 76, 82, 88, 100, 116,
119, 121, 125, 127, 159, 160, 168,
174 , 177
tanah Gosyen 30
bahasa 2 , 7, 11, 13, 16 – 18, 26, 28, 34,
35, 44, 45, 49, 51 – 53, 57, 59, 65, 67,
75, 97, 127, 166, 173 – 176
Latour, B. 140 , 170
Leach, E. 42
Leibowitz, Y. 32
Le Play, F. 11
Agensi Yahudi, 42 , 52, 83, 97 – 99
Peradaban Yahudi 5 , 7, 52, 97, 103,
105, 115, 117 – 120, 122 – 131, 133,
172 , 177
Kolektif Yahudi 35 , 80, 82, 83, 117, 119,
120, 122, 126, 127
Penjajahan Yahudi 36, 57, 100, 160
Kesadaran Yahudi 83 , 89
Kesinambungan Yahudi 117 , 124, 126
Budaya Yahudi 75 , 131, 134, 157
Demokrasi Yahudi 6 , 139, 157 – 159, 162,
164 , 173
eksklusif Yahudi 36
Historiografi Yahudi 27, 31, 32
Bangsa Yahudi 2 , 3, 5, 35, 72, 75, 87, 91,
122 , 124
Dana Nasional Yahudi (JNF), The 36 , 49
Asal-usul Yahudi 2 , 39
Masa lalu Yahudi 2 , 3, 5, 31, 32, 34, 67, 76,
103 – 105, 115, 116, 118, 121,
128 – 130, 174
Orang Yahudi, 2 – 4, 7, 8, 30 – 33, 40,
56 , 68, 75, 103, 104, 117, 120, 122, 123,
125 , 134
Filsafat Yahudi 55
Populasi Yahudi 66, 68, 97, 159
Nubuatan Yahudi 120
Publikasi Yahudi 53
pengungsi Yahudi 71
Pemukiman Yahudi 68 , 69
pemukim Yahudi 86
Masyarakat Yahudi 64 , 67 – 69, 72, 73, 76, 80,
124 , 159
Sosiologi Yahudi 41 , 49
Negara Yahudi 3 , 30, 36, 39, 49, 54, 88, 159,
162, 164, 166, 173
Studi Yahudi 30 , 133
pemikiran Yahudi 134
Yahudi 2 , 3, 5, 27, 29 – 34, 40, 42, 43, 52, 53,
57, 63, 65 – 67, 69 – 71, 75, 76, 80 – 85,
89 – 94, 96 – 100, 103 – 105, 116 – 118,
120, 123 – 126, 128 – 130, 157, 163, 173
Joas, H. 133 , 152, 166, 168
Jones, HS 9 , 53, 54, 132
Yosua 119
Joshuaian 119
Yehuda (Kerajaan) 3 , 53, 56, 120, 121, 161
Yudaisme 3 , 5, 8, 29 – 31, 55, 59, 75, 81, 83,
97 , 103, 104, 115, 126, 128 – 131, 133,
134, 170, 172, 177
Yudaisasi (kata kerja) 75
Yudea melihat Yehuda (Kerajaan)
Judenstaat lihat Herzl, T.
halaman 197
186 Indeks
abad pertengahan 126 , 150
sedang 17 , 18, 96, 174
Medoff, R. 33, 34, 55
panci peleburan 83 , 97
kenangan 19 , 20, 22, 23, 51, 117, 131, 176
memori, kolektif 2 , 8, 17, 19 – 22, 25, 26,
38, 49 – 51, 54 – 56, 59, 64, 67, 171, 176
Mendelssohn, M. 29
mentalitas 14 , 89, 143
Merton, RK 75, 92, 99
mesianis 81 , 161
meta-budaya 147
meta-dekonstruksi 176
meta-disiplin 15
meta-historis 67 , 76, 118, 149, 172
meta-narasi 10, 19, 26, 34, 139,
164 , 172
metafisik 113, 116, 162
meta-teoritis 7 , 115
nasionalisme metodologis 48 , 152,
164 , 173
metodologi 8, 29, 40, 42, 45, 48, 55, 58,
100, 108, 118, 152, 155, 164, 169, 173
Universitas Michigan 43
usia pertengahan 32 , 75
kelas menengah lihat kelas
migrasi 36 , 71
militer 35 , 36, 39, 55, 80, 95, 103, 134,
158, 161, 169, 175
minoritas 27, 28, 31, 35, 71, 83, 124
Misnah, 97
misi sipilisatrice 24 , 26, 128
Mizrahi 5 , 43, 63, 81, 89 – 94, 100, 161
Mizrahim 89
mnemohistory 7 , 21, 55, 59, 175
mobilisasi 5 , 21, 23, 78, 82, 88, 94, 145
modern 1 – 4, 6, 9 – 11, 13, 14, 19, 26 – 35,
37, 38, 40, 41, 44, 48, 51, 53 – 55, 58,
64, 65, 67, 70, 72, 76 - 79, 83 - 86,
89 – 91, 94 – 96, 98, 99, 105, 108,
110, 116 – 118, 120 – 123, 125, 127,
130 – 135, 139, 141, 147, 148, 150 – 159,
163 – 175
Ibrani modern (bahasa) 3 , 26, 35, 37,
55 , 65, 99, 127, 173, 174
imajiner modern 1 , 9, 13, 19, 171
modernisme 11 , 35, 74, 90, 134, 153,
156 , 172
modernitas 1 , 4, 6 – 9, 12, 35, 37, 38,
44 – 48, 50 – 54, 57 – 59, 85, 97, 99,
103 – 105, 109, 112, 114, 115, 117, 120,
123, 125, 126, 130, 132 – 135, 137,
139 – 144, 146 – 156, 162 – 173, 175, 176
Leshem, E. 97 , 99
Mengurangi, GE 49
Levine, D. 48, 50, 55, 106, 123, 134
Levi-Strauss, C. 15 , 55, 108
Lewin, K. 88
liberalisme 11
l'imaginaire social lihat Castoriadis, C.
limbo 93
batas 63 , 64, 76, 113
linier 22 , 105, 125, 140, 150
bahasa 175
Linton, R. 92
modernitas cair lihat Bauman, Z.
Sekolah Ekonomi London 13 , 43,
88 , 89
jangka panjang 12, 94, 108, 115, 139, 149,
156 , 176
longue durée 24
cinta 49
Luckmann, T. 9 , 49, 51
Luhmann, N.49 , 55
Penghargaan MacIver, The 50
perubahan makro 140, 163
sosiologi makro 40 , 46, 128, 129, 146,
168 , 173
arus utama 11 , 107
mayoritas 163
mayoritas 2 , 46, 71, 163
Malinowski, B. 41
Malkin, Y. 104 , 134
Mandalios, J. 112 , 131, 134
amanat surga 10 , 150
manusia 49, 114
Mannheim, K. 1, 8, 14 – 16, 49, 55
Mapai 74, 99
marginalisasi 72, 82, 94, 160, 161
Marshall, TH 42
Marx, K.11 , 41, 55, 141
Marxisme 11 , 12, 14, 47, 58, 143
Marxis 11, 22, 47, 48, 143
Masalha, N. 26 , 55
master-mitos 24
Mauss, M. 106, 132, 156
Penghargaan Penelitian Max Planck 50
Max Weber Kolleg 44, 53
Mazlish, B. 105 , 134
Mead, GH 41
Mead, M. 41
media 20, 22, 24, 114
mediasi 11 , 17, 18, 20, 21, 47, 63, 67,
79, 84, 85, 87, 90, 95, 111, 113, 120,
143, 145, 146, 148, 157, 172, 174, 175
halaman 198
Indeks 187
pembangunan bangsa 5, 11, 37, 54, 58, 63, 65,
66, 69 – 71, 90, 91, 99, 174
kebangsaan 31, 34, 57
tanpa bangsa 157
negara 2 , 22, 30, 53, 54, 57, 94, 119,
122 , 166
negara-bangsa 2, 3, 7, 8, 10 – 12, 19, 27, 28,
35 , 48, 65, 106, 107, 122, 149, 152, 154,
158, 171, 175
asli 2 , 37, 59, 100
Nazisme 39, 71
kebutuhan 45 , 68, 75, 104, 108, 114, 129
Nelson, B. 58 , 106, 131, 134
neo-calvinis 33
neofungsionalisme 46 , 50
neoliberalisme 52 , 161, 162
neologisme 37 , 55, 99
neo-marxis 108
neo-weberian 48
netralisasi 72
pendatang baru 90
abad kesembilan belas 29
Nisbet, RA 11 , 55
tidak beradab 105
non-kolonial 160
tidak sama 176
non-Eurosentris 146
non-Eropa 5 , 6, 12, 19, 63, 69, 70,
79 – 85, 89 – 91, 94, 96, 107, 132,
156 , 172
non-hegemonik 90
non-ideologis 69 , 71
non-Yahudi 71 , 72, 80, 124, 159
non-Yahudi 96 , 163
non-linier 150 , 152, 176
non-modern 10
non-barat 109
non-parsonian 143
non-barat 45 , 90, 110, 131, 140, 153, 154,
156, 163, 173
non-Zionis 69 , 71, 162
Nora, Hal. 20 , 55
normalisasi 74
normativitas 16, 38, 65, 96
norma 13 , 68, 77, 87, 97, 98, 110, 143, 156
Amerika Utara 48, 153
objektivitas 8 , 58, 100
Perang Oktober 1973 104
Ohana, D. 115 , 134
oleh 79 , 91
Olick, JK 19, 20, 49, 51, 54 – 56
olim 77, 78, 87
modernisasi 12 , 26, 34, 53, 85, 90, 107,
132, 133, 140 – 143, 145, 147, 152 – 155,
164 – 168
masyarakat modern 1 , 11, 77, 78, 86, 94, 98,
156, 159, 169, 175
Molnar, V. 10 , 55
Mommigliano, A. 126
monarki 10 , 53, 120
moral 29, 47, 48, 80, 82, 113, 120,
140 , 172
Yahudi Maroko 82
Maroko 82
Moshava 37 , 55, 99
Mota, A. 146 , 170
motivasi 14 , 65, 66, 69, 70, 74, 77, 79,
81, 89, 91, 92, 95
motif 3 , 15, 30, 81, 82, 116, 118,
157 , 161
multidimensi 172
beberapa modernitas 6 – 8, 45, 46, 48,
50, 53, 54, 57, 59, 99, 109, 134, 135,
139, 141 – 144, 146 – 149, 150 – 152,
154 – 156, 162 – 165, 167 – 170, 173
Myers, DN 29 , 55
mitos 1 – 5, 7, 9, 11, 19, 20, 22 – 26, 32 – 35,
37, 38, 40, 51, 54 – 59, 63, 73, 76, 91,
95 , 97, 99, 105, 115, 119, 124, 127, 131,
132, 166, 171 – 176
Nadel, F. 42 , 89
Nakba 2 , 64, 97, 175
Nandi 78
Kode Napoleon, 27
Narasi 17 , 22
narasi 1, 3, 5, 6, 7, 10, 20 – 26, 28,
32 – 35, 37, 56, 57, 59, 64, 66 – 68, 70,
72, 73, 74, 76 – 78, 83, 85, 95, 116,
118 – 121, 130, 139, 142, 147, 151, 152,
156, 157, 158, 163, 164, 173, 174
narator 56
bangsa 3, 5, 6, 11, 12, 19, 21, 22, 24, 26,
28, 29, 31, 32, 34, 39, 41, 51, 53, 56, 58,
59, 72, 75, 87, 91, 100, 116, 121 – 124,
126, 130, 142, 157, 158, 169, 173
rumah nasional 32
identitas nasional 1 , 11, 19, 21, 25, 27, 38,
59 , 67, 104, 121
nasionalisme 3 , 4, 7, 8, 10, 11, 21, 22, 25,
26, 28, 29, 31, 32, 34, 40, 48, 50, 53, 54,
56 – 59, 65, 66, 75, 81, 89, 93, 95, 99,
100, 118, 121, 122, 124, 129 – 131, 150,
152, 157, 161, 164, 169, 173
unit nasional 2 , 75, 95, 164, 172
halaman 199
188 Indeks
Filo-Semit 125
filosofi 10 , 11, 15, 17, 29, 30, 40, 43,
51 , 52, 55, 56, 108, 115, 122, 131, 133,
162, 169, 176
haji 39 , 70
Pilkington, L. 35 , 51
pelopor 34, 91, 92, 157
kepeloporan 73, 91, 115
Piterberg, G. 26, 36, 56, 73, 85, 99
Plato 10 , 15, 162, 164
pluralistik 48 , 97, 100, 132, 146, 166, 168
pogrom 29
Polandia 39
Poliak, N. 97 , 99, 126
kebrutalan polisi 94
kebijakan 8, 12, 43, 45, 49, 58, 82 – 85, 97,
100, 160, 161, 172
polis lihat Plato
memori politik 1 , 3, 13, 21, 25, 26, 32,
36 , 38, 67, 118, 157, 172, 174, 175
filsafat politik 2 , 52
pemerintahan 6 , 52, 53, 58, 96, 165, 168
populasi 10 , 31, 35 – 37, 66, 68, 69, 97,
121, 150, 159, 160
positivisme 12
pasca-aksial lihat usia aksial
pasca-kristen 126
kritik pascakolonial 2, 4, 10, 13, 18 – 20,
26, 51, 53, 57, 90, 96, 97, 100, 140, 154,
162, 164 – 166, 171, 176
pascadisiplin 133 , 166, 168
pasca-feodal 140
postmodernisme 151
pasca-Napoleonik 140
pasca-revolusioner 105 , 167
pasca-strukturalisme 2 , 16, 18, 171
pasca-Zionis 57 , 162
pangkat 1 , 7, 11 – 13, 16 – 19, 24, 26, 27, 29,
32, 35, 36, 39, 43, 45, 48, 51, 53, 57,
66, 70, 74, 76, 82, 89, 96, 99, 103, 106,
107, 111, 114, 122, 123, 127, 128, 139,
140, 142, 143, 145, 155, 157, 160 – 162,
171 – 176
Poznan 36
latihan 2, 4, 9, 10, 13 – 16, 18, 26, 31, 37,
53 – 55, 57, 59, 75, 79, 83, 90, 96, 100,
103, 104, 117, 119, 140, 161, 164, 171
kecenderungan 79 , 91
pra-modern 11 , 64, 90, 103, 118, 150
pra-nasionalis 29
pra-revolusioner 9 , 48
pra-sokrates 162
primitif 78 , 89
keterbukaan 47, 147, 151
keterbukaan 45 , 54, 147, 149, 151, 164, 169
Oppenheimer, F. 37 , 55
urutan 3, 9, 10, 12, 14, 15, 23, 27, 38, 67,
73, 78, 90, 94, 96, 106, 107, 109, 111,
113 – 115, 120, 135, 142, 144, 145, 147,
149, 155, 162, 165, 167, 176
pembuatan pesanan 113
pemeliharaan pesanan 143 , 145, 167
transformasi pesanan 143 , 145
organisasi 72 , 74, 83, 107, 121
orientalisme 4, 8, 29, 43, 56, 63, 90, 91,
94 – 96, 99, 172
Yahudi Oriental 42 , 52, 70, 89, 90, 92, 97, 98
keberbedaan 5, 48, 76, 89, 94, 158
lainisasi 28, 31, 82, 96
Kekaisaran Ottoman 37, 158
Palestina 2 – 4, 26, 30, 32 – 34, 36, 37,
39 – 41, 52, 54, 57, 63 – 66, 68 – 71, 73,
75, 81, 89, 90, 93, 96 – 100, 164,
166 , 173
Asosiasi Kolonisasi Yahudi Palestina
(PICA) 36
Perusahaan Pengembangan Tanah Palestina
(PLDC) 36, 41
Palestina 2 , 37, 40, 54, 64, 65, 71,
95 , 159, 161, 163, 164, 175; warga asli
Palestina 2
gerakan pan 31
Pappe, I. 26 , 34, 35, 56, 57, 96, 99, 164,
170
paradigma 6 , 12, 36, 45, 48, 78, 107, 115,
131, 134, 139, 155, 156, 168, 176
orang paria 126
Parsons, T. 5 , 12, 41, 42, 46, 47, 48, 57,
92 , 142, 143, 154, 170
partikularisme 11, 30, 78, 80, 81, 115, 123,
127 , 161
Pascal, B. 48
patrimonialisme 45
pola 6 , 18, 35, 63, 82, 87, 89, 90, 93,
100, 106, 111, 113, 120, 124, 125, 129,
132, 133, 139, 140, 144 – 147, 154, 157,
158, 160, 164, 167, 172
pedagogi 11 , 19, 119
Pedersen, S. 35 , 53, 57, 100
Peled, Y. 68 , 100
masyarakat 28 , 31, 32, 67, 117
pertunjukan 17 , 142
pelaku 71
penaklukan persia, 121
perspektif 15
halaman 200
Indeks 189
rekonseptualisasi 31, 33, 46, 104, 145,
147 , 154
rekonsiliasi 30 , 44, 176
pertimbangan ulang 108 , 170
rekonstitusi 68 , 151
rekonstruksi 7 , 13, 20, 112, 127, 128,
142, 148, 176
Tentara Merah, 49
redefinisi 104
penukaran 5 , 24, 63, 76, 96, 115
penemuan kembali 20 , 108
redistribusi 17
refleksi 1 , 4, 6, 7, 9 – 11, 13, 15, 16, 18,
35, 44, 50, 57, 64, 72, 75, 77, 85, 89, 95,
100, 103 – 105, 131 – 134, 141 – 143, 151,
158, 160, 168, 169, 171, 174 – 176
reflektifitas 15 , 17, 20, 69, 79, 85, 86, 105,
113, 147, 151, 152, 165, 174, 175
modernitas refleksif lihat Beck, U.
refleksivitas 59 , 115
perlindungan 2 , 39, 71, 157
sanggahan 48 , 126, 127
regenerasi 30
reich 28
interpretasi ulang 10 , 68, 111, 123, 128, 147,
149 – 151
hubungan 1 , 11, 16 – 19, 30, 72, 123,
130, 141, 144, 171, 172
relatif 21 , 35, 45, 86, 88, 104, 113,
117 , 119
agama 2 , 27 – 31, 33, 37, 48, 52, 57, 58,
67, 70, 75, 80, 81, 83, 89, 100, 103, 104,
106 – 112, 115 – 117, 121 – 126, 130 – 133,
135, 142, 150, 156, 158, 161, 163, 165,
168, 170, 177
zikir 19 – 21, 24, 25, 176
Renan, E. 19 , 56
republik 10, 11, 14, 39, 53
resistensi 71
sosialisasi ulang 69 , 79, 86, 87, 89
tanggung jawab 94 , 141, 174
restorasi 33
kebangkitan (mitos) 3, 33, 34, 40, 44, 68, 76, 95,
105, 172, 174
pemberontakan 66
revolusi 9, 12, 27, 31, 34, 50, 51, 54, 59,
73 – 75, 113, 114, 127, 128, 133, 139,
140, 150, 157 – 159, 165 – 167, 169
konservatisme revolusioner 73 – 75, 159
retorika 34 , 162
Richards, A. 13 , 42
Ricoeur, Hal. 22 , 56
hak 27 , 32, 56, 103, 140, 161, 163, 164
primordial 2 , 24, 33, 68, 86, 104, 123, 129,
157 – 159, 161, 164, 172, 173
privatisasi 161
hak istimewa 17 , 35, 162
kemajuan 10, 12, 26, 28, 34, 37, 48 – 50, 52,
53 , 96, 132, 140, 149, 151, 165
propaganda 29
nubuat 120, 121, 127, 170
prostitusi 93
protes 111 , 133, 166, 168, 170
Protestan 106 , 129, 135, 150
proto-humanistik 120
proto-nasional 95
proto-romantis 28
prototipe 120
murid 39 , 42, 77
tujuan-rasional 10 , 49
pertanyaan 1, 2, 10, 17, 18, 26, 45, 46, 54,
57, 59, 76, 79, 80, 84 – 86, 89, 92, 99,
105, 116 – 118, 121, 124, 126, 131, 132,
135, 140, 143, 147, 150, 156, 159, 160,
162 , 169
kerabian 81 , 126, 127
Rabinowitz, D. 40, 41, 53
balapan 1 , 12, 28, 30, 35, 41, 51, 53, 105
rasisme 2 , 27, 28
Radcliffe-Brown, A. 13
radikal 7 , 17, 35, 40, 66, 67, 76, 115, 141,
154, 156, 159, 171, 176
radikalisme 11
Rajeev, B. 50
Ram, U. 3 , 4, 8, 12, 26, 32, 33, 40, 42, 49,
56, 67 – 69, 71, 76, 79, 80, 90, 91, 94,
99 , 115, 134, 161, 170
Ramirez, FO 108 , 134
rasionalitas 9 , 18, 49, 81, 141, 165
rasionalisasi 1 , 3, 7, 25, 104, 131, 141,
147, 165, 169, 175, 176
Raz-Krakotzkin, A. 26 , 34, 40, 56, 66, 99
kenyataan 2 , 9, 11, 13 – 16, 18, 23, 25, 38, 49,
51, 54, 59, 63, 65, 74 – 76, 84, 87, 106,
110, 113, 148, 153, 154, 172, 176
penilaian ulang 107 , 108, 167
penalaran 1 , 3, 13, 33, 34, 37, 74, 81, 82,
93 , 154, 161, 163, 164, 170, 171, 176
penilaian ulang 4
pemberontakan 43 , 112, 121
kelahiran kembali (mitos) 24 , 33, 97, 127
membangun kembali 68
membangun kembali 68 , 121
pengakuan 6 , 65, 75, 146, 154, 155
halaman 201
190 Indeks
sekularisasi 27 , 150, 170
segregasi 12 , 103, 161, 175
diri 5 , 7, 10, 23, 25, 35, 53, 90, 96, 141,
168, 172, 175
bertentangan dengan diri sendiri 163 , 164
pernyataan diri 176
penentuan nasib sendiri 3 , 7, 122
terbukti dengan sendirinya 30 , 174, 176
kedirian 95
citra diri 20, 34, 90
sistem self-propelling 107 , 148
referensi diri 148 , 157, 158
refleksi diri 20 , 141, 152
reflektifitas diri 20 , 148, 172
mengatur diri sendiri 148
semantik 124, 129, 132, 160, 165
semi kontrak 123
sensitivitas 42 , 45 – 47, 68, 152, 156
pemisahan 30, 37, 85, 93, 104, 119, 124,
141 , 144
sefardim 100
Seton-Watson, H. 49 , 57
penyelesaian 5, 34, 37, 41, 63 – 65, 68, 69, 72,
81, 95, 119, 159 – 161
pemukiman-kolonisasi 33
pemukim 2 – 4, 6, 7, 26, 35 – 37, 51, 53,
57 – 59, 64, 65, 67, 72, 73, 100, 139,
164, 173, 175, 177
pemukim-kolonial 2 , 3, 26, 36 – 38, 172, 175
kolonialisme pemukim 4, 6, 26, 35 – 37, 51, 53,
57 – 59, 100, 173, 177
koloni pemukim 35
kolonisasi pemukim 3 , 7, 26, 36, 139
pemukim-imigran 72
Shafir, G. 26 , 31, 36, 41, 49, 57, 68, 73,
91 , 100
Shamir, R. 40 , 57
Shas (pesta) 161
Shenhav, Y. 36, 37, 55, 57, 72, 83, 99, 100,
162 , 170
Sherif, M. 92
Shils, E. 20 , 38 – 42, 46, 47, 57, 58, 78, 88,
92 , 100, 150
Shohat, E. 90 , 91, 100
Shokeid, M. 133 , 177
Shuval, JT 97 , 99
Perak, JIKA 46 , 57
Silberstein, LJ 26 , 57
Simmel, G.39 , 41
Skocpol, T. 54
Slezkine, Y. 31 , 57
Smelser, NJ 57 , 140, 167 – 170
Smith, 7 M , 11, 12, 44, 53, 57
kerusuhan 43
Rishon Letzion 36
ritus 20
ritual 11 , 26, 105, 111
Robbins, J. 19 , 55
Robertson, R.38 , 44, 56
Rodney, W. 10 , 56
peran-harapan 87
peran 28 , 43, 48, 77, 84, 92, 93, 133, 166,
168
Kekaisaran Romawi, 122
Aturan Romawi 121, 122
romantisme 2 , 29 – 31, 33, 38, 40, 117,
121
Statuta Roma, 49 , 56
Roniger, L. 50
Rosen, S.17 , 18, 56
Hadiah Rothschild 44 , 50
administrasi pengawasan Rothschilds 36
Rousseau, JJ 10 , 56, 105, 134
aturan 16 , 20, 21, 92, 106, 110, 111
Ruppin, A. 32, 41, 49, 51, 56
pecah 9 , 17, 33, 67, 78, 95, 119, 125, 129,
149 , 176
Rusia 4, 11, 29, 36, 49
Sabra dan Shatila, (Pembantaian) 175
Sachsenmaier, R. 44, 134, 146, 168, 169
Said, EW 1, 4, 8, 10, 19, 26, 56, 63, 64,
90 , 96, 99
keselamatan 5 , 47, 63, 113, 149
samaria 161
Pasir, S. 3, 26, 28, 29, 31, 33, 37, 41, 117,
119 , 126
Sapir, E. 49 , 57
Sattelzeit lihat Koselleck, R.
Saul (Raja) 120
Schluchter, W. 44, 50, 53, 112, 147, 168
Schmid, M.12 , 57, 143, 170
Schmidt, V. 46, 55, 57, 155, 156, 170
Schöpflin, G. 23, 24, 57
Schwarz, B. 20
Schweid, E. 104 , 134
sains 1 , 8, 9, 11, 13, 25, 30, 43, 52 – 54,
58, 59, 100, 125, 167 – 171
analisis ilmiah 9 , 13, 29, 171
Republik Polandia Kedua, Tahta Polandia
Bait Suci Kedua periode 32, 105, 119,
122 – 124, 126, 130, 172
sektarianisme 133 , 167
sektor 72, 73, 79 – 83
sekuler 3 , 5, 27, 29, 39, 65, 80, 81, 83, 104,
111, 115, 130, 134, 157, 161
Halaman 202
Indeks 191
pendiri negara 103 , 104
kenegaraan 4, 32, 39, 66, 68, 71, 92, 96, 162
status kecemasan 142
Steinmetz, G. 13 , 58
Stern, M. 32 , 58, 174
strata 72 , 79, 162
strata 69 – 71, 114
Strauss, L. 40
struktural-fungsionalisme 36, 63, 73, 75, 77,
80, 88, 89, 103, 104, 108 – 110
strukturalisme 16 , 108
struktur 3 , 6, 10, 15, 25, 27, 35, 47, 51,
52, 63 – 65, 67, 70, 72, 73, 77, 79, 83,
84, 86, 89, 90, 92 – 94, 98, 99, 105 – 110,
112 – 115, 117, 124, 125, 129, 131, 133,
139, 140, 143 – 145, 147, 149, 150, 152,
158 – 160, 162, 163, 166 – 168, 176
siswa 39, 40, 42, 49, 73, 112
bawahan 58
uber, D. 132 , 165
subjek 4, 10, 11, 14 – 17, 31, 32, 67, 82,
89 , 95, 103, 121, 129, 130, 140, 141,
148, 151, 155, 175
subjektivitas 7 , 118, 175
subordinasi 65 , 81
subsistem 143
keunggulan 79 – 81, 85, 89, 91, 126, 140
selamat 71
keberlanjutan 92 , 158
Perenang, A. 49 , 58, 143, 170
modal simbolis 174
simbolisme 161
simbol 3 , 20, 23, 26, 73, 77, 80, 87, 93,
107, 114, 121, 123, 143, 160, 161, 167,
170 , 173
sintesis 45 , 48, 105, 109
sistem 1 , 2, 4, 12, 13, 18, 20, 25, 32,
35, 45, 46, 47, 48, 52, 68, 74, 75, 78,
79, 83 – 87, 92, 93, 99, 106, 107, 108,
111, 112, 120, 125, 128, 132, 141 – 149,
151, 153, 157, 158, 160, 163, 165, 170,
173
Talmon, Y. 32 , 43
berwujud 16 , 131, 159, 173
tautologis 129
Taylor, C.141 , 170
Universitas Tel Aviv 50
teleologis 5 , 12, 128, 129
telos 7 , 151, 172
Templer, W. 129 , 132
temporalisasi 55
kesementaraan 33
Smooha, S. 81 , 82, 90, 100
modal sosial 69 , 72, 91
perubahan sosial 4 , 9, 24, 38, 46, 47, 66, 84,
86, 88, 114, 128, 129, 131, 139 – 141,
144 – 146, 148, 165 – 169, 176
kekompakan sosial 77 , 85
imajiner sosial lihat Castoriadis, C.
sosialisme 32, 39, 44, 161, 162
kinerja sosial 94 , 148
sosial-keagamaan 119
ilmu sosial 8, 9, 13, 43, 52 – 54, 58, 59,
100, 125, 166, 168
masyarakat 1 , 5, 9 – 12, 14, 15, 20, 23, 26,
28, 29, 35, 43, 47, 48, 52 – 55, 57, 58,
63 – 65, 67, 68, 70 – 81, 83, 86 – 90, 92,
96 – 98, 100, 106, 107, 109 – 111, 114,
120, 124, 125, 131 – 135, 140 – 142, 144,
145, 146 – 149, 152 – 154, 156, 157, 160,
163, 166, 168 – 171, 172, 174, 175, 177
sosio-kognitif 106
sosiodisi 5 , 130, 172
sosiologi 5 , 10, 49, 107, 109, 139, 142,
152 , 154
analisis sosiologis 1, 5, 7, 19, 38, 48, 52,
82, 88, 91, 98, 103, 104, 108, 109, 115,
128, 133, 134, 167, 172 – 176
sosiologis imajinasi lihat Wright
Mills, C.
pengetahuan sosiologis 1, 94, 176
sosiologi 1 , 2, 4 – 16, 19, 38 – 43, 45 – 52,
54 – 59, 67, 71, 78, 84 – 88, 90, 94 – 96,
98 – 100, 106 – 108, 115, 120, 131 – 135,
141, 151 – 155, 162, 165 – 177
sosiologi pengetahuan 13 , 15, 16, 19,
58 , 171
Sokolow, N. 32
solidaritas 40 , 80 – 82, 88, 106, 110,
114 , 161
Salomo (Raja) 120
Sooryamoorthy, R. 12 , 57
Sorel, G. 23 , 41, 57
Sorkin, D. 29, 30, 57
Afrika Selatan 12, 37, 57
kedaulatan 33, 34, 40, 56, 64, 66, 68, 76,
99 , 122
Soviet Rusia 11
Spencer, H. 11
Spivak, C. 10, 19, 58
Spohn, W. 12 , 39, 46, 58, 107, 134
Era Stalinis, The 49
Stark, W. 49 , 58
gedung negara 3 , 63, 65 – 67, 69, 77, 129
formasi negara 99
halaman 203
192 Indeks
universalitas 10 , 113, 115, 153
universalisasi 153 , 154
universal 109
Universitas Chicago 43
Universitas Helsinki, The 50
Universitas Warsawa, The 50
tak tersentuh 126
Upsala 45
Ussishkin, M. 32, 49, 58
Utopia 5 , 8, 14, 15, 35, 40, 41, 55, 59, 63,
66 – 68, 76, 85, 86, 88, 95, 96, 100, 172
Utopianisme 4 , 5, 63, 67, 95
validitas 6 , 16, 113, 122, 128, 131, 156
bebas nilai 1 , 13
penilaian nilai 14, 69
nilai 14, 20, 23, 33, 68, 72, 73, 79, 80,
82 , 84, 87, 104, 132, 143, 160, 166
Van Leer 43
variabilitas 6, 139, 145, 147, 148, 152, 154
variabel 114
varian 173
variasi 46 , 147, 152, 155
Veracini, L. 26 , 36, 58, 175, 177
kelangsungan hidup 122 , 159
Vico 41
korban 56, 71, 99, 100, 156
kemenangan 28
sudut pandang 13, 47, 90, 130
kekerasan 2, 23, 36, 37, 43, 50, 57, 64, 149,
175
kebajikan 24, 45, 68 – 70, 82, 91, 105
visi 5 , 12, 23, 29, 34, 40, 53 – 55, 73, 84,
95, 104, 106, 108 – 111, 113 – 115, 120,
122, 123, 126 – 130, 133, 144 – 146, 148,
149, 151, 163, 167, 172
Voegelin, E. 106 , 112, 135
Sungai Volga 97
Volk 29, 31, 41
Volker 28, 30
Volksgeist 28
Volksstamme 30
kesukarelaan 68
von Stein, Lorenz 41
kerentanan 48
Wadi Salib 43, 58, 94, 100
Wagner, Hal. 12, 58, 112, 135, 141, 154,
170
Wallerstein, I. 108 , 135
perang 39, 42, 64, 119, 121, 173, 175
Warburg, A. 19 , 20
Ward, L. 41
terminologi 2 , 5, 10, 37, 63, 76, 78, 85,
89 – 91, 94, 95, 118, 171, 172
terra nullius 33
mitos teritorial 3 , 33
tekstualitas 176
teokrasi 121
teo-ideologis 37
moral-teologis 150
teori 140
teori 6, 11, 12, 19, 26, 36, 42, 44 – 47, 50,
52 – 54, 56, 57, 84 – 86, 88, 97, 99, 108,
129, 131 – 133, 140 – 148, 150, 152 – 156,
162, 163, 165 – 170
teosofis 3, 119 – 121
keabadian 64
Tiryakian, EA 38 , 46, 58, 92, 100, 105,
106, 112, 132, 134, 135
Tocqueville, Alexis de 10
Tokyo 45
Tonnies, F. 41 , 64, 100
totalitarianisme 7 , 14, 49, 50, 154
Toynbee, A. 125 - 127, 131
tradisi 8 , 10, 14, 16 – 18, 42, 46, 51,
53 – 55, 59, 75, 76, 81, 85, 105, 119,
121, 127, 165, 171
tradisional 10 , 32, 37, 49, 64, 66, 75,
79 – 82, 85, 89, 90, 110, 127, 131, 132,
166 , 172
Trakulhun, S. 46 , 58, 155, 156, 170
transendensi 46, 48, 57
trauma 19, 36, 71, 104
suku 78 , 119, 123, 131
suku 30 , 31, 119, 120
Trotsky, L. 49
kepercayaan 78 , 88, 99, 106, 110, 114, 128
kebenaran 10 , 14, 16, 17, 21, 24, 25, 38, 53, 116,
118 , 173, 174
Tunisia 36
Turki 54 , 169
Tyler 41
Inggris, The 54
Majelis PBB 64
tidak beradab 10
terbelakang 10, 56
kurang mampu 162
UNESCO 87 , 98
keseragaman 25 , 86
Perserikatan Bangsa-Bangsa, The 2
kesatuan 3, 4, 20, 21, 32, 68, 75, 84 – 86, 113, 162
universalisme 6 , 10, 14, 18, 27, 29, 30, 33,
44, 77, 78, 91, 108, 113, 122, 123, 127,
140, 141, 146, 153
halaman 204
Indeks 193
pandangan dunia 13 , 108, 120, 153
Perang Dunia I 19, 37
Perang Dunia II 4 , 12, 38, 42, 66, 70, 71, 75,
88 , 112, 173
Organisasi Zionis Dunia, 36
Wright Mills, C. 10, 59, 97
Yad Ben-Zvi 43, 55
Hukum Yad Ben-Zvi 43, 55
Yair, G. 39 , 43, 50, 59, 97, 100
Yako 78
Yaman 80
Bahasa Yiddish 175
Yiddishist 29
Yishuv 2 , 37, 43, 49, 55, 64, 65, 67, 69,
72 – 75, 77, 89, 95, 96, 98, 99, 160
pemuda 77, 78, 86, 87, 93, 98
gerakan pemuda 70, 78
Zerubavel, Y. 3 , 8, 23, 24, 31, 32, 34, 59
Zichron Ya'acov 36
Sion 70 , 121
Zionisme 2, 3, 7, 9, 25, 26, 31 – 35, 37 – 40,
49, 52 – 57, 68, 74, 79, 90, 94, 96, 99,
100, 104, 119, 125, 127 – 130, 134,
157, 158, 162, 164, 167, 170, 172,
173 , 177
Zionis 3, 5, 26, 29, 31 – 39, 41, 42, 44,
45, 49, 54, 57, 63 – 76, 79 – 83, 85, 86,
88 – 91, 95 – 97, 99, 103 – 105, 115 – 117,
121, 123, 128 – 130, 132, 139, 160 – 164,
169, 173 – 175
Kongres Zionis, The 37, 49, 53, 56
Historiografi Zionis 3 , 5, 26, 32, 39, 53,
66, 103, 105, 118 – 122, 124 – 126, 128,
129, 131, 172, 174
Imajiner Zionis, 3, 4, 6, 37, 38, 76,
95 , 96, 139, 171, 172
Zionis-Israel 26 , 49
Gerakan Buruh Zionis, The 24 , 39, 43,
45 , 103, 115, 157, 160 – 162; tenaga kerja
41 , 73
Gerakan Zionis, 2 – 4, 25, 26, 31, 32,
35 – 38, 41, 49, 127, 157, 158, 164
Program Zionis, 55 , 67, 99, 157, 159,
160, 162, 169, 173
Perang Kemerdekaan 64; lihat juga 1948
Perang Arab-Israel, The
Perang Pembebasan 64; lihat juga 1948
Perang Arab-Israel, The
Warsawa 39 , 50
Waxman, CI 33, 34, 55, 100
Weber, A.41 , 106, 112, 135
Weber, M. 1, 8 – 10, 13, 14, 38, 40 – 42,
44, 45, 47 – 49, 52, 63, 95, 100, 103,
105 – 110, 112, 115, 125 – 127, 129,
131 – 133, 135, 141, 145, 147 – 149, 152,
164, 165, 168
Weil, S. 4 , 8, 38, 39, 59, 146, 147,
165 , 170
Republik Weimar 14
Weltanschauung 15
Barat, 10, 12, 13, 18, 19, 85, 90, 96,
112, 131, 133, 139, 140, 146, 147, 153,
155, 156, 158, 159, 162 – 164, 167, 172
Barat 6 , 9 – 12, 14, 16, 19, 31, 34, 44,
50, 51, 81, 85, 90, 96, 105, 110, 133,
139, 140, 146, 149, 150, 153 – 155, 158,
162 – 165, 171, 173
Barat-sentris 10, 13, 95, 152, 155
Sentralisme Barat 46, 96, 153
Demokrasi liberal Barat 164
Putih, H. 11, 37, 59
Whorf, BL 49 , 59
Wieviorka, M. 11 , 59
Williams, RM, Jr. 92 , 97, 100
Musim Dingin, J. 35 , 59, 66, 100
Wirtschaftsethik 106 , 107, 135, 148
Wissenschaft des Judentums 29 , 30, 31, 55
Witoszek-Fitzpatrick, N. 50
Wittrock, B. 10, 38, 44, 54, 59, 112 – 114,
132, 134, 135, 140, 141, 146, 150, 165,
168 , 170
Wodak, R. 18 , 21, 22, 59
Wokler, R. 9 , 59
Serigala, I. 30 , 59
Wolfe, Hal. 26, 35, 36, 59, 73, 100
wanita 93
kemampuan kerja 155
kelas pekerja lihat kelas
ekonomi dunia 135
sistem dunia 135

Buku 5 Sosiologi Terapan

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Buku 5 Sosiologi Terapan

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

Halaman 1

Pengetahuan Sosiologi dan

Pengetahuan Sosiologi dan

Ucapan Terima Kasih

2 Identitas yang dimediasi

3 Jalan pendek dari jaman dahulu

4 Demokrasi Yahudi dan

5 Dari Zionis Menjadi Radikal

Anda mungkin juga menyukai