MALAM di Jawa Timur, saya mendengar cicak (kadal rumah kecil; Hemidactylus frenatus)

mengoceh dengan cukup heboh.' Karena cicak di sana terkenal sebagai bahan gosip, saya
menajamkan telinga: benarkah yang mereka katakan tentang Bu A? Apakah uang Pak B
berasal dari sumber haram? Cicak terganggu oleh suara kadal lain, tokeh (Gekko gecko),
yang panggilan tujuh hitungan namanya sendiri dikatakan untuk memprediksi cuaca cerah
untuk hari berikutnya. Pada saat tokeh selesai, cicak mengejar nyamuk, dan saya kembali
ke buku saya. Dalam acara tersebut, tokeh hanya menelepon lima kali dan keesokan
harinya hujan, yang tidak mengherankan, itu adalah musim hujan. Anekdot ini
menggambarkan bagaimana dua kadal ini dipersepsikan di Jawa Timur. Tokeh, sementara
mereka sesekali memasuki sebuah bangunan, terutama tinggal di luar. Mereka dianggap
pertanda baik, tetapi agresif dan akan menggigit2 dan karenanya tidak disukai di rumah.
Cicak, di sisi lain, bebas bergerak masuk dan keluar rumah dan, mungkin, antar rumah.
Jadi, tokeh, binatang luar, berbicara tentang hal-hal luar - hujan - sementara cicak, bergerak
di antara rumah-rumah, berbicara tentang apa yang telah dilihat dan didengarnya.
Keyakinan tentang yang satu menunjukkan posisinya (yang lebih disukai) di luar, sedangkan
yang tentang yang lain mencatat pergerakannya melintasi batas-batas yang ditentukan
manusia. Dalam artikel ini saya melihat penggunaan hewan di Indonesia sebagai indikator
simbolis posisi dan transisi manusia dan konstruksi budaya seperti negara dan tanaman.
Akan terlihat bahwa di masa lalu, dan semakin berkurang di masa sekarang, hewan tertentu
secara simbolis terlibat dalam transisi sementara yang lain berfungsi sebagai penjaga batas
atau indikator tempat. Sementara data saya terutama berasal dari Indonesia, dengan fokus
di Jawa, ini adalah bagian dari pola yang lebih luas. Orang-orang Indonesia telah lama
bepergian ke Asia Selatan, Timur, dan Tenggara, mempengaruhi dan dipengaruhi oleh
orang-orang yang mereka temui di sepanjang jalan (KUMAR 2004; WESSING 1997b, 325-
27). Oleh karena itu, tidak mengherankan bahwa banyak dari apa yang saya bahas di sini
ditemukan, dalam berbagai bentuk, di seluruh wilayah. Orang-orang Asia Tenggara telah
dideskripsikan sebagai menganggap diri mereka sebagai bagian dari keseluruhan
kosmologis (misalnya, HEINE GELDERN 1930; 1942). Ini tidak berarti, tentu saja, bahwa
setiap orang dapat menjelaskan struktur kosmos, baik yang ada pada zaman dahulu
maupun Islam, Kristen, atau yang dipengaruhi modernitas sekarang ini. Pengetahuan
seperti itu adalah bidang spesialis yang sering tidak setuju di antara mereka sendiri.
Pengetahuan itu sebagian besar bersifat praktis, tertanam dalam praktik ritual daripada
dalam eksegese dan aturan tertulis. Orang-orang memiliki kebiasaan yang mereka rasa
penting untuk kesejahteraan komunitas, dan penjelasannya sering kali bergantung pada
siapa yang bertanya dan peran orang tersebut dalam komunitas (NOURSE 1999; WESSING
2001). Karena simbol dapat memiliki berbagai makna, penjelasan semacam itu tidak perlu
saling eksklusif (WESSING 1978b). Karena pengaruh agama, sekolah, dan media, banyak
dari pengetahuan ini dengan cepat menghilang. Seperti yang diamati oleh L1MvI-STRAUSS
(1963, 154), struktur (simbolis) ini telah lama "hancur" (misalnya, telah mengalami
perubahan), sehingga apa yang dianggap antropolog sebagai sistem pemikiran yang dulu
tersebar luas tentu saja merupakan rekonstruksi. Ini tentu saja tidak boleh diartikan bahwa
pernah ada kosmologi Jawa atau Asia Tenggara yang koheren sepenuhnya, karena sistem
simbolik tidak pernah statis atau koheren sepenuhnya, terutama di wilayah yang luas.
Sebaliknya, mereka terus dibangun dan harus beradaptasi dengan keadaan lokal dan
sejarah (bandingkan WESSING 1978b; McVEY 1993). Jadi, kita harus berharap untuk
menemukan variasi pada harmoni tema, untuk tetap dengan Levi-Strauss-dari waktu ke
waktu dan ruang. Masyarakat Indonesia memandang kehidupan mereka melalui tahapan-
tahapan, transisi antara yang ditandai dengan ritus peralihan di mana hewan digunakan
secara simbolis. Gerakan-gerakan ini terjadi di sepanjang dua dimensi: sepanjang sumbu
vertikal dari tahap pra-kelahiran melalui kehidupan hingga kematian, dan pada bidang
horizontal, bumi tetapi lebih segera komunitas, di mana orang-orang berpartisipasi dalam
kehidupan sosial. Kedua dimensi ini terbagi secara internal sekaligus membentuk satu
kesatuan. Hal ini juga berlaku untuk unsur-unsur lain yang membentuk kosmos, baik yang
hidup maupun yang tidak hidup. Semua adalah, atau dulu, saling berhubungan erat dalam
keseluruhan yang secara internal dibagi menjadi beberapa kategori (bandingkan PIGEAUD
1929, 275).3 Kedua dimensi tersebut selanjutnya terkait, sesuatu yang ditunjukkan oleh
hewan tertentu dan perilakunya. Untuk memperjelas hal ini mari kita lihat sumbu vertikal
terlebih dahulu. THE UNDERWORLD DAN ATAS DUNIA ATAS Sumbu vertikal biasanya
dibagi menjadi tiga bagian: dunia bawah, bumi, dan dunia atas, yang LOFFLER (1968, 22)
mencirikan sebagai "bumi antara langit dan air, diwakili oleh hewan yang paling menonjol,
diapit oleh unggas dan ikan." Sumbu vertikal tripartit dapat dilihat dalam banyak aspek
kehidupan, mulai dari tempat tinggal hingga monumen kosmik (WESSING 1978a, 53-63;
1988a; akan datang b), kayon (pohon atau gunung kosmik) pementasan wayang kulit Jawa
(SRI SOEJATMI SATARI 1986, 236), dan menara kremasi Bali. 9). Meskipun masalahnya
sebenarnya lebih kompleks, kita dapat menggunakan penggambaran ini untuk sementara
waktu. Karena bumi, bidang horizontal, akan dibahas secara terpisah, saya akan mulai
dengan melihat dunia bawah dan dunia atas. Dunia bawah umumnya dikatakan sebagai
tempat air dan asal-usulnya: di Jawa air kehidupan (BERGEMA 1938, 3) sejajar dengan
cairan ketuban tempat janin matang. Yang berhubungan dengan air ini antara lain ikan, ular
(naga), kerbau, kura-kura, dan buaya. Tentu saja, partisipasi dalam suatu kategori tidak
berarti bahwa anggotanya identik. Elemen dapat menjadi anggota kategori sementara peran
yang mereka mainkan di dalamnya dapat sangat bervariasi. Faktanya, beberapa hewan,
sementara anggota kategori dunia bawah, berfungsi terutama pada bidang horizontal,
membantu transisi manusia serta transisi negara dan beras.4 Untuk sumbu vertikal, hanya
naga dan mungkin kura-kura yang benar-benar merupakan elemen dunia bawah yang
penting. . Dunia atas, sebaliknya, dihuni oleh burung dan, pada awalnya, secara
mengejutkan, naga. Karena burung akan terlihat sebagai bagian dari kategori naga,
pertama-tama saya akan melihat kategori yang lebih besar ini

Kata naga (ular) berasal dari mitologi India.5 Naga kadang-kadang digambarkan sebagai
setengah manusia, setengah manusia. ular. Kadang-kadang mengenakan mahkota mereka
hidup di bawah bumi di mana mereka adalah penjaga kekayaan dan kesuburan (STUTLEY
dan STUTLEY 1984, 198-99). Menurut mitos India (ZIMMER 1955, 52), seorang pria kura-
kura memiliki dua istri, Vinata (surga) dan Kadrfi (bumi), yang dihamilinya. Keduanya
bertelur, Kadrfi banyak dan Vinata tiga. Dari telur-telur Kadru menetaskan ular dalam jumlah
besar dan beraneka ragam, sedangkan Vinata gagal mengerami dua ekor ularnya sampai
lahir; dari yang terakhir mengeluarkan Garuda berbulu emas (elang mitos). Kedua ibu,
bagaimanapun, telah jatuh ke dalam permusuhan, hubungan keturunan mereka berlanjut
hingga saat ini. Dalam mitos India, Garuda dan ular adalah anak dari satu ayah. Dalam
cerita versi Jawa (BERGEMA 1938, 494-95) Wirata (=Vinati) dan Kadru adalah saudara
perempuan, membuat keturunan mereka sepupu sejajar matrilateral, sedangkan dalam versi
Melayu (WINSTEDT 1926, 418, mengutip Perry) mereka juga memiliki ayah yang sama,
matahari, menjadikan mereka saudara patrilateral juga (lihat GAMBAR 1). Naga, keturunan
bumi yang berdiam di perairan dunia bawah sangat erat hubungannya dengan kesuburan
(KERN 1916, 395; MACCULLOCH 1955, 399; ZIMMER 1955, 49-50). Naga umumnya
dianggap perempuan dan dapat menampilkan wajah baik hati atau mengancam, tergantung
pada situasinya.6 Di Jawa banjir dianggap sebagai akibat dari kemarahan roh penjaga bumi
yang tersinggung (POERWANTANA 1971),7 sedangkan orang Batak menganggap naga
padoha menjadi sumber kreativitas, melestarikan daya penyembuhan serta aspek negatif
(TICHELMAN 1942, 223-24; lihat GAMBAR 2).8 Di alam Jawa itu sendiri tetapi juga
pertanian, dalam bentuk gadis cantik, berasal dari ular . Eksploitasi mereka yang tepat, kata
gadis itu, akan membawa kedamaian, kesejahteraan, kebahagiaan dan kemakmuran
(PLEYTE 1894, pt. 1, 99). Memang, tanah atau negara seringkali berasal dari perairan dunia
bawah atau membutuhkan kerjasama dari penghuninya. GAUDES (1993, 334-53) mencatat
sejumlah cerita dari Kamboja di mana seorang pangeran menikahi seorang nagini, seekor
naga perempuan, di alam bawah air, setelah itu ia mendirikan sebuah negara. Kadang-
kadang tanah itu sendiri naik di atas air atau diperbesar oleh raja naga (bandingkan C(EDES
1966, 57). Demikian pula di Sumatera, Gunung Marapi adalah sebuah pulau kecil yang
dihuni oleh seekor naga (= naga). dari Mekah membunuh wali ini, setelah pulau itu
diperbesar (KREEMER 1956, 211) Ini adalah motif seluruh Sumatera, dikenal di kalangan
Minangkabau, Kubu, dan Besemah (BARENDREGT 2005, 51).Batak Toba menceritakan
bagaimana sebuah dewi dunia atas melompat ke perairan dunia bawah setelah ayahnya
memberinya beberapa tanah, yang tumbuh ke dalam bumi.Di Jawa contoh paling jelas
datang dari kerajaan Mataram, yang pendirinya, Panembahan Senopati, menjalin aliansi
dengan Nyai Roro Kidul, bermahkota dewi-naga dari Samudra Selatan, sebelum mendirikan
negaranya (WESSING 1997b; SCHLEHE 1998, 144, note 225).Meskipun Jawa sudah ada
pada saat itu, Senopati muncul kembali dari perairan Samudra Hindia setelah tiga malam
kencan dengan Dewi Karena negara tersirat dalam keberadaan seorang penguasa,
kemunculannya kembali menyiratkan munculnya negara.9 Pergeseran perspektif kita ke
dunia atas, dalam konteks yang dipengaruhi India, lawan naga adalah Garuda, burung mitos
yang, menurut TICHELMAN (1942, 220) dapat mengambil bentuk baik sejenis elang
(misalnya, burung pemangsa) atau rangkong. Perbedaannya adalah salah satu konteks.
Garuda, seekor burung pemangsa, adalah kendaraan Dewa Wisnu, yang di Jawa seperti di
tempat lain kebanyakan relevan di kalangan istana di mana ia sering menjelma sebagai
penguasa (KULKE 1978, xv). Rangkong, di sisi lain, tampaknya muncul dalam konteks non-
pengadilan di luar Jawa dan Bali.10 Menariknya, ukiran kayu yang saya berikan di Ubud
(Bali) pada tahun 1971 (lihat GAMBAR 1) menunjukkan seekor burung, yang dikatakan
sebagai Garuda , terkunci dalam pertempuran dengan ular. Meskipun sayap burung jelas
berbulu, keduanya ditutupi dengan tanda sisik yang sama. Jadi, terlepas dari pertentangan
mereka, ada persatuan di antara mereka, mungkin mencerminkan gagasan tentang asal
usul mereka. Gagasan yang sama ini diungkapkan oleh Lushai Burma, Nage Flores, dan
Dayak Ngaju yang menggambarkan "kesatuan" burung dan naga sebagai ular berbulu
(L6FFLER 1968, 22; FORTH 1998, 88). Orang Dayak Ngaju bahkan berbicara tentang "ular
air yang juga Rangkong" di mana naga digambarkan dengan bulu dan rangkong diberi sisik
(SCHXRER 1963, 18, 19, 33), mirip dengan ukiran kayu Bali.'" dunia bawah adalah lokasi
kewanitaan dan asal-usul, dunia atas dikaitkan dengan kejantanan dan kematian.Orang
Batak memiliki rangkong yang mengantar roh orang yang meninggal ke alam baka, dan peti
mati mereka sering berbentuk burung ini.Salah satu penari di pemakaman selalu berpakaian
seperti rangkong (LOFFLER 1968, 24; TICHELMAN 1942, 220).12 Peti mati Ngaju dapat
dihias dengan fitur rangkong (untuk wanita) atau naga (untuk pria) (LOFFLER 1968, 24;
SCHARER 1963, 93, 95 ).13 Perbedaannya, bagaimanapun, hanya satu jenis kelamin
karena di tempat lain roh orang mati berubah menjadi ular: Nenek moyang Mandailing
menunjukkan diri seperti itu di langit selama badai.Hewan yang sebelumnya kita lihat terkait
dengan dunia bawah juga sering dinamai sebagai milik dunia atas. Di Jawa kura-kura
dikatakan sebagai angin (PIGEAUD 1929, 279) dan dewa dunia atas dan bawah Dayak
hidup di lautan awan (PLEYTE 1894, pt. 2, 172) sedangkan, menurut PLEYTE (1894, pt. 1,
98), naga berasal dari langit (mungkin merupakan cerminan dari ayah-ayah Matahari yang
disebutkan sebelumnya) tetapi sekarang hidup di perairan di bawah bumi. KERN (1916,
395-96) menulis bahwa naga juga merupakan kata untuk awan dan dalam Veda India "air"
menunjukkan perairan langit, ular yang dipuja adalah awan hujan dan kilatan petir.14 Ular
tersebut juga merupakan sumber air bagi orang Jawa (PLEYTE 1894, pt. 1, 98). Dengan
demikian, ada kesatuan esensial antara naga dan rangkong/Garuda, dan pertentangan di
antara mereka menjadi salah satu naga dunia bawah perempuan versus naga dunia atas
laki-laki. Jelas bahwa tempat naga tidak eksklusif di dunia bawah. Hal ini semakin jelas
ketika kita melihat kaitan di antara keduanya, pelangi, yang di Jawa bertubuh ular
(HOOYKAAS 1956, 3o4).15 Pelangi ini berfungsi sebagai perahu6 antara bumi dan langit,
didayung oleh seekor osprey, sejenis elang (raptor) (HOOYKAAS 1956, 293, 307).
Pencitraan perahu ini berlanjut di kalangan Dayak Ngaju, di mana ia membawa roh orang
yang meninggal ke alam baka (HOOYKAAS 1956, 298), dan Dayak Benuaq yang petinya
berbentuk perahu (perahu) (MASSING 1981, 90). Para dukun Ngaju juga mengirim arwah
mereka ke alam baka dengan cara ini (QUARITCH WALES 1959, o101), sedangkan arwah
dukun Toraja berlayar ke surga dengan kapal pelangi, ditemani burung-burung besar.

Ini meninggalkan kita dengan naga di dunia atas dan bawah yang dihubungkan oleh perahu
naga-pelangi atau, untuk menyederhanakan gagasan, busur air dengan dunia atas dan
bawah pada ujungnya, di mana bumi berada.17 Ini adalah mengingatkan pada model di
mana pengadilan dan desa di Jawa dibangun. Seperti telah dibahas panjang lebar di tempat
lain (WESSING 2003a dan c), lokasi ideal secara kosmologis untuk sebuah desa atau
pelataran adalah di antara atau pada pertemuan dua sungai, atau minimal di hulu sungai.
Jika fitur seperti itu tidak tersedia secara alami, sebuah kanal bahkan mungkin digali atau
aliran sungai diubah untuk memasoknya. Dalam kasus istana India, yang disamakan
dengan istana surgawi Indra, perhatian dengan lokasi di antara dua perairan ini tidaklah
mengejutkan. Dari surga Indra berasal sungai suci Gangga, Jumna dan Saraswati, dan
istana duniawi idealnya berusaha untuk mencerminkan yang surgawi sedekat mungkin.
Kekhawatiran ini juga tampak dari nama Jawa kuno, Java Dvipa, di mana istilah dvipa
mengacu pada lokasi di antara perairan (SUAREZ 1999, 16, 25), yang kita lihat
diaktualisasikan di lokasi pelataran di antara sungai dan juga sungai. dalam gambaran alam
semesta yang dijelaskan di atas.'18 Selanjutnya, roh penjaga nagini di istana Jawa, Nyai
Roro Kidul, menguasai perairan baik di awan maupun di bumi, dan orang Jawa
memvisualisasikan pelangi sebagai pelangi besar, terkadang dua ular berkepala yang
meminum air dari Laut Jawa dan Samudra Hindia untuk kemudian memuntahkannya
sebagai hujan di atas daratan (HOOYKAAS 1956, 304; PLEYTE 1894, pt. 1, 98).19
UCHROWI et al. (1988, 51-52) memiliki perubahan pelangi menjadi semangat pengawasan
ini.

Sebelumnya kami mencatat bahwa tanah atau negara bagian sering dianggap berasal dari
dunia bawah. Pada titik ini kita harus melihat secara singkat hubungan antara keduanya,
untuk memahami posisi simbolis dari beberapa hewan yang terlibat dalam keberadaan
negara dan komunitas lokal. Pertama-tama, bersamaan dengan gagasan asal usul tanah di
dunia bawah adalah gagasan bahwa dunia bertumpu pada makhluk yang tinggal di sana.
Paling sering ini adalah ular atau naga (di India dan Sarawak, dan di antara kelompok-
kelompok seperti Batak, Melayu, Jawa, Bali, dan Dayak Ngaju). Namun, bisa juga kura-kura
(Bali), sapi yang kadang berdiri di atas telur yang tergeletak di atas ikan (Aceh, Melayu
Sumatra, Minangkabau), atau makhluk setengah ular, setengah banteng, ular lembu (sapi). -
ular; Mandailing, Melayu) (GORIs nd; HILL 1960, 150-51, 199, note 169; JACOBS 1894,
398; KREEMER 1956, 199; PLEYTE 1894, pt. 1, 95-96; SCHARER 1963, 27-28 ; ZIMMER
1972, 62). Sebenarnya masalah perspektif apakah seseorang melihat dunia manusia (bumi)
sebagai bagian dari atau terpisah dari dunia bawah, memberi kita kosmos ganda dan tripartit
secara bergantian. Seperti yang diamati oleh TICHELMAN (1942, 224), konsepsi tentang
dunia dan dunia bawah tampaknya terus-menerus menyatu. Orang Melayu mengkontraskan
Ayah Air (Bapa-ku Ayer), perairan langit laki-laki, dengan Ibu Pertiwi (Ibu-ku Bumi), bumi
perempuan-jenis kelamin yang sebelumnya dikaitkan dengan dunia bawah. Orang Sunda di
Jawa Barat sama-sama menghubungkan perempuan dan bumi (RIKIN 1973, 19).20 Tripartit
atau ganda, dalam kehidupan sehari-hari perhatian orang terfokus pada peristiwa di
pesawat mereka sendiri dan kekuatan kesuburan yang datang dari dunia bawah, yaitu
terkait dengan dunia atas dalam hal apapun. Bagi Dayak Ngaju, dunia bawah terletak di
bawah dunia manusia, dan dapat diakses dari satu titik di dekat desa, di pertemuan dua
sungai (SCHXRER 1963, 16).21 Seperti yang akan kita lihat, melalui titik-titik penghubung
seperti itu. makhluk dunia bawah itu.

seperti ular dan sapi atau kerbau memasuki dunia manusia.22 Berikut ini pertama-tama
saya akan melihat komunitas manusia: pendiriannya dan batas-batasnya serta cara mereka
dilintasi oleh berbagai entitas hewan. Dalam hal ini kita kemudian akan mempertimbangkan
urutan kehidupan seseorang dan penanda hewan yang terlibat dalam proses ini.
KOMUNITAS MANUSIA Dalam mempertimbangkan komunitas manusia, kita harus
membedakan antara desa lokal dan negara. Meskipun naga dan kerbau memainkan peran
penting dalam keberadaan keduanya, mereka melakukannya pada tingkat yang berbeda.
Seperti yang kita lihat sebelumnya, hubungan dengan seorang nagini sangat diperlukan
dalam mendirikan sebuah negara. Hal yang sama berlaku untuk pendirian komunitas lokal.
Agar berhasil memulai komunitas baru, pendiri harus membuat kesepakatan dengan roh
alam lokal, perwujudan kesuburan tempat itu. Roh ini, yang kemudian bertindak sebagai roh
penjaga (dhanyang) kepada masyarakat, paling sering muncul dalam wujud ular23 yang
berdiam di rumpun di sumber air dusun (WESSING 1999b; akan datang a). Di Jawa sumur
adalah hal pertama yang dibangun ketika sebuah rumah dibangun (GUNAWAN TJAHJONO
1989, 225) sedangkan di Semelai (Malaysia) akses ke ular kesuburan adalah melalui lubang
di bagian bawah tangga rumah, tempat di mana dalam mitos alter ego naga menanam
tongkatnya.24 Ketika naga itu dibunuh dan dimakan oleh masyarakat, alter ego mencabut
tongkatnya dan air membanjiri desa (GIANNO nd, 11-15; bandingkan MACCULLOCH 1955,
407; PLEYTE 1894, pt. 1, 98 di Serawak). Ular penjaga biasanya diberi pesta tahunan dan
aturan perilaku harus dipatuhi jika ingin terus menguntungkan masyarakat dengan berkah
kesuburannya (WESSING 1999a). PENDIRIAN DAN PEMELIHARAAN NEGARA Salah satu
perbedaan antara naga tingkat desa dan naga tingkat negara bagian adalah hubungan yang
dimiliki pemimpin dengannya. Sedangkan di tingkat desa hubungan ini berbentuk kontrak
antara yang sederajat, misalnya antara pendiri dengan roh alam, di tingkat pengadilan
biasanya berupa perkawinan yang di satu pihak penguasa menempatkan dirinya dalam
mengambil posisi istri (= inferior) vis-i-vis roh, tetapi di sisi lain harus mengendalikan
kekuatan (seksual) dia jika kerajaannya ingin makmur (WESSING 1997b, 331-33;
POERWANTANA 1971; LAI 1994, 55) . Namun, naga bukanlah satu-satunya hewan yang
terlibat dalam pembentukan unit-unit sosial. Sama pentingnya, terutama dalam berdirinya
negara, adalah kerbau atau sapi. Mitos Minangkabau dan Aceh menceritakan bahwa
hewan-hewan ini, yang diasosiasikan dengan dunia bawah, muncul ke bumi dari sebuah
gua (DE JOSSELIN DE JONG 1965, 285; COWAN 1973, 268),25 dalam cerita Aceh
termasuk hitam dan albino kerbau. Gagasan ini mungkin mencerminkan kegemaran kerbau
terhadap air dan membenamkan diri di kolam untuk mendinginkan diri, memberikan kesan

bahwa ia muncul dari perut bumi (lihat GAMBAR 3) (bandingkan KREEMER 1956, 38). Di
Aceh kerbau albino ditabukan sebagai makanan karena berbagai alasan, seperti ketika
kerbau jenis ini diturunkan di mana mayat anak laki-laki terbaring (Marjuni),26 atau waktu
lain ketika menyelamatkan nenek moyang kelompok dari harimau (Mansur ). Kerbau albino
lebih disukai untuk tujuan ritual, pengorbanan, seperti meminta hujan, menyucikan tanah,
atau mengurangi penyakit dan epidemi (KREEMER 1956, 116; PARKIN 1978, 249). Di Aceh
kerbau albino disebut keubeu jagat, yang oleh DJAJADININ-GRAT (1934, 313) diolesi
dengan albino. Mengingat peran ritual mereka serta hubungannya dengan penguasa yang
akan dibahas di bawah ini, harus diingat bahwa dalam bahasa Sansekerta (juga dalam
bahasa Jawa, Sunda, dan Melayu) jagat berarti dunia.27 M. Masyur Amin (lihat catatan 26 )
mencatat bahwa seorang pangeran Aceh mendirikan ibu kota negeri (negara) barunya di
tempat pemberhentian kerbau albino yang ditungganginya, yang mengingatkan pada
berdirinya kerajaan Blambangan/ Macan Putih di Jawa Timur, kecuali bahwa di sana sang
pendiri sedang menunggangi macan putih gaib (OETOMO 1987). Pergaulan antara
penguasa atau bangsawan dengan kerbau juga ditemukan di Jawa. Raja Pajajaran Jawa
Barat pertama yang memasang kerbau ke bajak diberi gelar "Mahisa" (kerbau Jawa) dan
keturunannya menyandang gelar "Munding" (kerbau matahari), misalnya Munding Kawati
dan Mundinglaya di Kusuma (KREEMER 1956, 158; ROSIDI 2000, 424). Di Jawa Tengah
dan Jawa Timur ada penyebutan nama bangsawan dengan sebutan "Lembu" (sapi, kerbau)
dan "Kebo" (kerbau) sebagai bagian dari nama mereka (MULJANA 2005, 258; PRAMUDITO
2006, 153) Mengingat keterlibatannya para penguasa Sunda dan Jawa dalam
mempromosikan pertanian padi terutama padi basah (HIDDING 1929), asosiasi ini tidaklah
mengejutkan. Di Minangkabau penguasa masa depan dan dua rekannya muncul dari bawah
laut dengan menunggangi seekor sapi putih keperakan (DE JOSSELIN DE JONG 1965,
285). Kehadiran mereka membuat padi yang tumbuh di sana berubah menjadi emas dan
perak. BROWN (1970, 14) menyuruh mereka menunggangi gajah putih, hewan yang
termasuk dalam kategori dunia bawah bersama dengan naga dan kerbau. Dalam kedua
versi kisah tersebut, seekor sapi putih keperakan kemudian memuntahkan busa yang
darinya muncul seorang pria yang menyatakan salah satu pemuda itu sebagai raja.
Sementara sapi biasanya dilambangkan dengan "sapi" (PIGEAUD nd, 511), itu juga bisa
berarti kerbau liar. Jadi, sapi betina liar Bos sondaicus (atau B. javanicus) dikenal dalam
bahasa Jawa sebagai sapi alas atau lembu wana atau dalam bahasa Sunda sapi leuweung
(semuanya: sapi hutan) (BEZEMER 1921, 43).28 "Sapi" putih keperakan karena itu bisa
dengan mudah menjadi kerbau albino. Begitu pula ketika HOOYKAAS (1956, 303) menulis
bahwa pelangi dan sapi lahir dari pelukan pertama Siva dan Uma (langit dan bumi), tidak
jelas spesies mana yang dimaksud, meski saya cenderung merasa kerbau itu adalah
kerbau. , mengingat hubungannya dengan air dan dunia bawah.
Kita kemudian melihat bahwa kerbau (atau sapi), yang muncul dari dunia bawah, terlibat
erat dalam pendirian negara dan secara tidak langsung dengan beras dan kesejahteraan.
Memang ketika mereka bergerak dari perairan ke daratan, kadang-kadang membawa
penguasa, negara menjadi mungkin.29 Di Jawa saya belum menemukan gerakan ini,
meskipun ada juga kerbau yang terlibat erat dengan istana, misalnya, Surakarta, tetapi kali
ini sebagai kurban: seekor kerbau menjadi kurban konstruksi pada pendirian istana ini
(kraton) (BEHREND 1982, 23)30 dan terkadang satu dikorbankan di hutan rimba yang
didedikasikan untuk dewi Durga dengan tujuan untuk mendapatkan perlindungan Dewi
kerajaan dan untuk menjamin kesehatan dan kesejahteraan rakyat (HEADLEY 2004, 228).
Pengorbanan kerbau, sering bersamaan dengan pengorbanan manusia, adalah bagian
umum dari konstruksi bangunan umum di seluruh Asia Tenggara di masa lalu, dikatakan
memberi mereka kekuatan dan perlindungan terhadap kekuatan roh luar (WESSING dan
JORDAAN 1997, 118). PENDIRIAN DAN PEMELIHARAAN DESA Kerbau kurang terlibat
dalam pendirian desa, meskipun mereka berperan di dalamnya dalam menanam padi dan
dalam pengorbanan. Seperti halnya negara, pendiri harus berurusan dengan roh pemilik
tanah setempat, karena tanpa kerjasama roh ini perusahaan dianggap akan hancur. Roh ini
biasanya berwujud seekor ular (Sund. oray sanca, python; WESSING 2003c; akan datang a)
dan memiliki hubungan yang sama dengan pendiri desa seperti halnya naga tingkat yang
lebih tinggi dengan pendiri negara, yaitu penjamin kelangsungan dan kesejahteraannya
selama rakyat tetap memenuhi kewajibannya terhadap ruh. Setelah membentuk unit
sosial/politik, batas-batasnya harus dijaga. Baik di tingkat desa maupun negara bagian ini
dilakukan oleh pendiri dan kemudian keturunannya melalui hubungan mereka dengan naga
pelindung. Di tingkat negara Jawa ini berarti bahwa setiap penguasa yang berurutan
memperbaharui hubungan pendiri dengan Dewi Samudera Hindia serta membawa
persembahan tahunannya.31 Di tingkat desa, arwah dirayakan setiap tahun (WESSING
1999a). Ini ditanggapi dengan sangat serius, dan penduduk desa segan untuk mengizinkan
campur tangan dari luar, terutama jika hal ini bertentangan dengan keinginan roh
(WESSING, akan datang c). Selanjutnya, setiap kali penduduk desa melakukan kegiatan
yang tidak biasa, seperti melakukan perjalanan panjang, atau menyunat atau mengawinkan
salah satu anak mereka, roh penjaga diberitahukan. Ini adalah soal kesopanan yang harus
diperhatikan dalam hubungannya dengan roh pelindung (= naga) jika ingin kesuburan dan
kesejahteraan dipertahankan. Hewan penting lainnya yang memiliki hubungan dengan
penguasa adalah harimau, meskipun hubungan ini agak berbeda dengan yang dimiliki
penduduk desa dengannya. Seperti yang saya bahas dalam artikel sebelumnya (WESSING
1986, 27-34), harimau adalah simbol penguasa dan kadang-kadang keluarga penguasa
mengklaim keturunan dari satu. Makam almarhum penguasa, bangsawan, tetapi juga para
tokoh agama, mungkin dijaga oleh harimau putih, mengingatkan kita pada kerbau albino
yang membantu mendirikan negara. Di Jawa, para bangsawan terkadang menyandang
macan (harimau) sebagai bagian dari gelar mereka (VAN DER KROEF 1954, 858).32 Akan
tetapi, hubungan utama antara penguasa Jawa dan harimau tampaknya merupakan
hubungan dominasi, yang mencerminkan kebutuhan bahwa penguasa mencakup kekuatan
alam di alam mereka (WESSING 1990, 251). Tidak ada laporan penguasa Jawa menjelma
sebagai harimau setelah kematian normal. Namun, mereka yang tewas dalam pertempuran
atau dalam keadaan tidak normal, dikatakan melakukannya dan berfungsi sebagai penjaga
wilayah mereka. Penguasa Pajajaran Jawa Barat dikatakan terus melakukannya hari ini
(WESSING 1986, 30). Dengan demikian mereka mengambil peran sebagai nenek moyang
simbolis yang terus mengawasi kesejahteraan keturunan mereka yang diduga. Sementara
otoritas penguasa, menggabungkan kekuasaannya atas kekuatan alam di wilayahnya,
diperkirakan meluas dari pusat sampai ke perbatasan dan seterusnya, pendiri atau kepala
desa membutuhkan bantuan dari berbagai wali. harimau atau buaya. Oleh karena itu,
hubungan tersebut adalah hubungan kerja sama horizontal daripada hubungan hierarkis
antara penguasa dan harimau. Meskipun harimau di Jawa, seperti halnya di sebagian besar
Asia Tenggara, hampir punah, kehadiran dan pengaruh simbolis atau spiritual mereka di
tingkat desa terus berlanjut, setidaknya untuk saat ini (WESSING 1994a; 1995). Harimau,
karena lebih menyukai tepi hutan dan habitat semak serta kebiasaan berburu babi, rusa,
dan kera yang memakan kebun desa, sering kali dipandang sebagai jelmaan leluhur yang
menjaga batas-batas masyarakat dan menjaga desa. aman dari gangguan hama, alam dan
rohani (WESSING 1986). Oleh karena itu, mereka berdiri di antara desa dan hutan di
sekitarnya,33 yang kadang-kadang dianggap telah membantu membersihkannya bersama
dengan pendiri komunitas tersebut (WESSING 1995, 197; akan datang a). Seperti roh
penjaga, yang kadang-kadang dikatakan bekerja sama dengan harimau, mereka sangat
dihormati, meskipun sebagai leluhur, mereka umumnya tidak ditakuti.34 Sebagai nenek
moyang, mereka memantau kesejahteraan fisik dan moral masyarakat, memastikan bahwa
mereka keturunan berperilaku sendiri dan menjaga perjanjian dengan semangat
pengawasan. Seekor harimau memasuki desa dianggap sebagai tanda bahwa semuanya
tidak baik-baik saja dan bahwa seseorang telah melanggar aturan leluhur masyarakat
(bandingkan WINSTEDT 1977, 51). Di daerah-daerah tertentu peran harimau diambil alih
atau dilengkapi oleh buaya. Hal ini tidak mengherankan karena dalam kepercayaan India
kedua hewan tersebut dikatakan sebagai manifestasi dewa Siwa, harimau di darat dan
buaya di air (SKEAT 1972, 91, 286).35 Beberapa orang menyamakan buaya dengan naga
(GAUDES 1993). , 353; LOFFLER 1968, 26; TICHELMAN 1942, 224), menempatkan
mereka dalam kategori hewan dunia bawah seperti kerbau, yang dianggap tidak pernah
menyerang mereka. . Ada sedikit data tentang hubungan antara buaya dan bangsawan,
kecuali bahwa di Jawa seorang penguasa pemakan manusia mitologis, yang telah
digulingkan oleh Aji Saka, memasuki Samudra Hindia dan berubah menjadi buaya putih.
Buaya ini kemudian dikalahkan oleh putra naga Aji Saka, Naga Linglung. Di Aceh sebuah
alu besar, yang dengannya seorang pangeran yang memberontak terhadap Sultan Iskandar
Muda dieksekusi, konon memasuki sungai yang mengalir di dekat istana dan berubah
menjadi buaya putih. Jika kita melihat hukuman ini sebagai pelindung wilayah, cocok
dengan peran buaya sebagai pelindung wilayah atau adat leluhur yang menjaga keutuhan
masyarakat, sesuatu yang ditemukan di seluruh Indonesia (BAKELS 2000, 298 , 3oo-17).36
Memang, cicak pada umumnya tampaknya telah dianggap sebagai pembawa arwah nenek
moyang (VAN DER HooP 1949, 222; PARKIN 1978, 185), mungkin karena sifat cicak yang
suka bergosip disebutkan di awal artikel ini. Beberapa orang Indonesia, misalnya, suku
Osing di Jawa Timur, mengaku sebagai keturunan buaya (TICHELMAN 1942, 224), yang
mungkin mencerminkan gagasan bahwa arwah nenek moyang mereka sekarang
bersemayam di hewan-hewan ini, seperti yang kita lihat pada mereka. sebelumnya pada
harimau (KALFF 1917-1918, 806).37 Singkatnya, harimau dan buaya, sebagai titisan nenek
moyang (pendiri) atau roh alam yang bersekutu dengan mereka, menjaga perbatasan
wilayah desa, memastikan bahwa diktum leluhur dan aturan lokal (adat) dipatuhi sehingga
kesejahteraan desa atau dusun (dan dengan demikian keturunan mereka) akan terus
berlanjut.
Salah satu faktor yang menjadi sandaran kesejahteraan desa-desa ini adalah pertanian.
Sebelumnya kita melihat bahwa harimau, karena habitatnya di tepi hutan, secara de facto
menjadi penjaga ladang desa. Akibatnya ia dimaknai secara simbolis sebagai leluhur atau roh
leluhur yang bersekutu. Harimau, bagaimanapun, bukan satu-satunya hewan yang terlibat
dalam pertanian. Mitologi tentang asal usul beras berbeda-beda antar suku dan bahkan antar
desa, tetapi baik di Jawa maupun Sunda (Jawa Barat) asal usul ini biasanya dikaitkan atau
dikaitkan dengan ular. Dalam satu mitos Sunda nimfa Pohaci yang kemudian menjadi beras,
berasal dari air mata naga Antaboga (atau Dewa Anta) (HIDDING 1929, 28), sedangkan di
Jawa dewa ular yang sama memperoleh permata Retna Dumilah, yang akhirnya berubah
menjadi Tishnawati yang kemudian berasimilasi dengan Dewi Sri dan Dewi Padi. Karena
beras (basah) dipandang sebagai dasar peradaban dan negara, dalam kedua mitos tersebut ular
ini, sekali lagi, juga bertanggung jawab atas negara. Dalam mitos lain, Sri dan rekannya
Sadana telah melarikan diri dari istana karena Sri akan dipaksa menikah secara tidak wajar
dengan anggota kategori dunia bawahnya sendiri (WESSING 1978a, 38). Para dewa
mengubah Sri menjadi seekor ular besar (Sund. ula sawah), yang memasuki sawah
menyebabkan hasil panen melimpah (KATs 1916, 180o-81). Asosiasi serupa antara beras dan
naga ditemukan di antara Batak Toba, di mana konstelasi Orion dianggap sebagai ular besar.
Naga di langit ini adalah konstelasi yang digunakan petani untuk menentukan waktu yang
tepat untuk menanam (PLEYTE 1894, pt. 1, 96). Asal usul beras, kemudian, terkait erat
dengan naga dan dunia bawah dan, seperti yang telah kita lihat, pergerakan kerbau
memainkan peran penting dalam hubungannya dengan itu. Kerbau memang merupakan motif
utama dalam ritual pertanian dan, seperti yang akan kita lihat, dalam beberapa ritual yang
menandai kehidupan individu. Kita ingat, kemunculan sapi atau kerbau dari laut (= alam
baka) yang menandai kedatangan raja dan kesejahteraan negara melalui beras emas dan
perak dalam mitos Minangkabau (DE JOSSELIN DE JONG 1965, 285). Dalam mitos padi
Jawa juga sapi atau kerbau menjadi alat dalam membangun kehidupan menetap dan
pertanian padi setelah dijinakkan pada akhir pertempuran antara pasukan Dewi Sri dan
mereka yang menentangnya (WESSING 1978a, 47). Dengan kata lain, mitos Sri juga dapat
dilihat sebagai tentang domestikasi kerbau dalam proses yang bergerak dari oposisi ke
kekuatan ketertiban, memungkinkan pemukiman permanen dan pertanian padi basah yang
terkait (WESSING 1978a , 42; MENYEMBUNYIKAN 1929, 88). Baik dalam pertanian padi
basah atau kering, hujan merupakan faktor penting dan dapat diduga kita melihat kerbau
digunakan di seluruh Indonesia untuk menyulap hujan atau menghentikannya ketika terlalu
banyak turun (KREEMER 1956, 197). Dalam menanam padi, kerbau, atau padanan
kategorinya, kambing, memainkan peran penting sebagai kurban di antara orang Melayu,
yang secara ritual menandai tengah sawah dengan upacara yang mencakup penguburan
kambing (= kerbau simbolis). Setelah itu seorang pria berjalan berlawanan arah jarum jam,
arah ke alam baka, menanam benih padi dengan menggunakan tongkat pemukul (DE
JOSSELIN DE JONG 1965, 286-87; SKEAT 1972, 231-33). Selama seluruh periode
pertumbuhan kerbau terus menjadi penting. Orang Batak Toba memimpin seekor kerbau
melewati ladang yang ditanami untuk mengusir roh-roh jahat (KREEMER 1956, 233).
Demikian pula di Aceh seekor kerbau, sebelum dikorbankan, dibiarkan berkeliaran di ladang
yang ditanami di mana telinga tanaman padi baru mulai mengisi, dan makan di mana dia
suka dengan gagasan bahwa ini akan membawa panen yang melimpah (BUCHARI 1980 -
1981, 22).38 Di tempat lain, di Toraja, kuping yang sedang berkembang ditaburi dengan
susu kerbau (KREEMER 1956, 126, 166) sedangkan di Aceh, nasi "hamil" disambut dengan
membiarkan darah kerbau albino mengalir ke dalamnya. pertemuan dua sungai atau ke
dalam kolam ikan (M.MASYUR AMIN, catatan lapangan).39 Setelah padi dipanen, padi
diintegrasikan ke dalam masyarakat dalam berbagai cara, di mana kesuburan dan
hubungan beras dengan dunia bawah ditandai. Orang Batak Angkola menempatkan induk
padi, benih untuk penanaman berikutnya, di atas tikar, ditutupi dengan kain etnik, dan
dikelilingi oleh telur dan ikan air tawar (KRUYT 1903, 395). Di tempat lain, Mnong Gar dari
Vietnam Selatan mengorbankan kerbau asli dan botol bir beras yang diperlakukan seolah-
olah mereka kerbau. Bir tersebut dicampur dengan darah ayam kurban40 dan kemudian
digunakan untuk mengolesi kerbau. Di Jawa Timur, panen41 adalah masa pembaruan
kesuburan, di mana semangat pengawasan desa dipelihara dan kekuatan kesuburannya
disalurkan ke masyarakat (WESSING 1999a). Di kalangan suku Osing di daerah itu, bagian
penting dari perayaan ini adalah pementasan peran kerbau oleh laki-laki masyarakat.
Sebagai bagian dari ritual seblang yang dilakukan di dua komunitas, laki-laki atau anak laki-
laki diikat untuk "bajak" dan menarik alur (WESSING 1999a). Di tempat lain di daerah Osing,
laki-laki kesurupan dan bertindak seperti kerbau, saling menyeruduk dan membajak sawah
(RIY 2004; DE STOPPELAAR 1927, 31-32). Orang Madura Jawa Timur juga memiliki aduan
sapi (ATMOSOEDIRDJO 1952, 79; DE JOGE 1990), yang sekarang dilarang karena terkait
perjudian dan dugaan amoralitas seksual. Adu banteng ini biasanya melibatkan adu banteng
antara dua ekor sapi jantan, namun pada saat festival panen di desa Arjasa, misalnya, para
pria menggantikan sapi-sapi tersebut. Kalau tidak, atributnya tetap sama.42 Kita kemudian
melihat bahwa di tingkat desa maupun negara bagian gerakan simbolis kerbau sangat
penting. Penekanannya berbeda, tentu saja, meskipun hewannya tetap sama. Di tingkat
negara calon penguasa menunggangi kerbau yang jelas-jelas bertugas, sedangkan di
tingkat desa perlu dijinakkan sebelum dapat digunakan. Pada kedua tingkat kerbau melintasi
batas-dari dunia bawah ke bumi di satu dan dari alam liar ke urutan desa di lain, dan
gerakan inilah yang memungkinkan pengembangan lebih lanjut dari negara. dan pertanian
yang menopangnya. INDIVIDU Setelah melihat komunitas secara singkat ini, sekarang kita
harus beralih ke kehidupan individu yang menghuninya, karena ini, seperti komunitas
mereka, adalah bagian dari totalitas kosmik. Dengan melakukan itu, kami mencatat bahwa
ada empat transisi ke kehidupan ini, yang pertama dan terakhir terkait dengan sumbu
vertikal sedangkan dua yang di tengah terjadi pada bidang horizontal. Perawatan untuk
orang tersebut dimulai jauh sebelum kelahiran, selama bulan ketiga kehamilan. Pada titik ini
janin berada dalam cairan ketuban, yang merupakan bagian dari ibu seperti air dunia bawah
adalah bagian dari bumi. Menurut orang Madura bulan ketiga adalah waktu masuknya ruh
anak ke dalam tubuhnya. Menyelenggarakan makan ritual (nyebe) di mana ikan, unggas,
dan daging merah dapat disajikan, tetapi di mana ikan air tawar dianggap sangat diperlukan.
Di tempat lain, misalnya di Jawa Barat, bubur merah putih, melambangkan jenis kelamin
orang tua, sudah cukup ( PRAWIRASUGANDA 1964: 12; MOESTAPA 1946, 20). Pada
bulan ketujuh kehamilan, orang Sunda di Jawa Barat mengadakan ritual makan yang
menyajikan salad berbagai buah-buahan (rujak), telur, dan berbagai jenis ikan, yang secara
tegas melarang daging dan unggas (MOESTAPA 1946, 20). Di beberapa daerah di Jawa
Barat diperlukan ikan asin yang ditempatkan di dalam tumpeng (nasi tumpeng, mundi
symbolic axis) bukan ayam biasa (WESSING 1978a, 126). Menarik di sini adalah fakta
bahwa daging terlarang, ayam, kambing, sapi, dan kerbau semuanya berasal dari hewan
darat, meskipun kerbau termasuk dalam dunia bawah. Saat ini di Jawa Barat, calon ibu juga
dimandikan tujuh kali, mungkin menghubungkannya dengan air dunia bawah dengan cara
ini, dan belut (= seperti ular) dijatuhkan di antara pakaian dan kulitnya untuk menginduksi
kelahiran yang mudah di kemudian hari (WESSING 1978a, 126). Di Jawa cukup rujak rujak
(HARDJOWIROGO nd, 133). Akhirnya, perempuan Garo (Assam) yang menghadiri sang
calon ibu melantunkan nama-nama berbagai jenis ikan, "dimaksudkan sebagai simbol bagi
anak yang akan memasuki dunia" (LOFFLER 1968, 33, note 21, mengutip Playfair) . VAN
DER KROEF (1954, 848) menganggap ikan sebagai simbol kesuburan, juga dalam
kaitannya dengan pertanian, tetapi mungkin akan lebih akurat untuk melihatnya mengacu
pada kehamilan, baik ibu hamil maupun tanah setelahnya. telah ditaburkan. Di Indonesia
maupun di tempat lain di Asia Tenggara (LOFFLER 1968, 23), maka, ikan, bagian integral
dari dunia bawah,44 merupakan penanda simbolis yang penting, jika bukan titik jangkar,
sementara janin tetap berada di perairan ketuban. dari dunia bawah. Kerbau terutama tidak
ada. Seperti yang akan kita lihat, kerbau sering kali merupakan ritual yang setara dengan
atau pengganti orang tersebut (KREEMER 1956, 161, 166),45 tetapi jelas tidak dapat
menggantikan orang ini saat lahir: keluar dari cairan ketuban (= air dunia bawah ) adalah
sesuatu yang harus dilakukan sendiri. Setelah lahir, anak melewati masa peralihan selama
empat puluh hari (WESSING 1978a, 130-132; NIEHOF 1985, 241), dan di akhir masa itu di
Jawa Barat bidan yang mendampingi melahirkan mengambil cuti (MOESTAPA 1946, 41) ,
atau anak tersebut diberi nama dan syukuran pertamanya (WESSING 1978a: 132-33). Ikan
dan daging (mungkin kambing) adalah bagian dari makanan ritual yang menyertai
keberangkatan bidan, sehingga melanjutkan hubungan dengan dunia bawah sambil
memulai dengan alam bumi, mencerminkan transisi anak di antara keduanya (bandingkan
JORDAAN 1985, 155). MOESTAPA (1946, 41) mencatat bahwa salah satu bagian penting
dari upacara ini adalah seekor ayam muda hidup yang disebut hurip (hidup) yang dipelihara
oleh ibu yang baru lahir. Kesejahteraan ayam dan bayinya terlihat saling berhubungan.
Sekali lagi, kerbau tidak hadir dalam acara tersebut, tetapi kali ini sepertinya hanya karena,
seperti yang terlihat dalam ritual pertanian, kambing (dan mungkin ayam hurip), adalah
penggantinya. Alasan untuk ini mungkin masalah kepraktisan, karena kerbau adalah hewan
yang mahal dan, terutama pada empat puluh hari, masih harus dilihat apakah anak itu akan
hidup.

Setelah masa transisi ini, anak diharapkan tumbuh menjadi dewasa. Selama hidupnya,
orang tersebut masuk ke dalam masyarakat dewasa melalui dua peristiwa penting: sunat
dan pernikahan, dua transisi tengah yang disebutkan sebelumnya. Untuk khitanan orang
Sunda menempatkan sesaji kepada alam penjaga di empat sudut halaman, yang berisi
potongan mentah dari semua daging yang disajikan pada hari raya khitanan
(PRAWIRASUGANDA 1964, 60),46 sementara sebelum operasi kepala hitam ayam dikubur
untuk menghindari pengaruh jahat (MOESTAPA 1946, 57, 61). APPEL (2001, 19)
menyebutkan ikan sebagai bagian dari persembahan dalam ritual umumnya, tetapi hal ini
tidak dikonfirmasi di tempat lain untuk sunat. Di Sunda dan Jawa bagian lain dari
persembahan terdiri dari ayam hidup dan tanaman kelapa muda, keduanya disebut
panghurip (pemberi kehidupan, lihat di atas) dan simbol kehidupan, kesuburan dan
kesejahteraan (RIKIN 1973, 50-51; AGOESDJAM). 1921, 473). Ayam hidup diberikan
kepada orang yang melakukan operasi, dan seekor lagi, hitam, ayam atau kadang-kadang
kambing, yang disebut bela (orang yang berbagi pengalaman) disembelih pada saat anak itu
disunat (RIKIN 1973, 53). Bela ini menggantikan sebagai sesajen untuk anak laki-laki yang
sedang menjalani peralihan dan yang dengan demikian hanya menjalani kematian simbolis
dengan mengorbankan sebagian tubuhnya (APPEL 2001, 32).47 Sekali lagi, kambing dan
ayam menggantikan kerbau, meskipun di Barat Toraja, bila menyangkut kasus penyakit
berat, seekor kerbau dapat digunakan sebagai bela bagi seseorang (KREEMER 1956, 216).
Simbol-simbol dunia bawah selanjutnya dimainkan dalam lingkaran keliling desa (= kosmos)
di mana anak laki-laki duduk di atas kendaraan berbentuk naga (lihat APPEL 2001, pelat 19-
21), yang menurut RIKIN (1973, 49), mengingatkan pada Dewa Anta, asal usul dewi padi.
Namun, kita juga dapat melihat ini sebagai naga kesuburan yang disebutkan sebelumnya. Di
tempat lain di Jawa Barat, alter ego naga muncul dalam bentuk kue berbentuk kura-kura dan
buaya (lihat GAMBAR 4). Untuk dianggap dewasa sepenuhnya oleh masyarakat, seseorang
harus menikah, sebuah transisi di mana, sekali lagi, hewan memainkan peran simbolis.
RIKIN (1973, 56-57) mengamati bahwa sunat dan ritual pernikahan memiliki banyak
kesamaan, termasuk pengaturan fisik dan simbol kesuburan. Termasuk dalam daftar hal-hal
yang disumbangkan pengantin pria untuk pernikahan adalah daging kerbau
(BRATAWIDJAJA 1990, 18). Yang tidak ada dalam daftar ini adalah ikan. APPEL (2001, 29)
sebaliknya menyebutkan dua ikan sebagai hadiah dari pengantin pria kepada orang tua
pengantin wanita.48 Setelah pernikahan di Sunda, pengantin terkadang memisahkan ayam
yang dimasak (bakakak), yang mendapatkan bagian yang lebih besar adalah yang
membawa keberuntungan terbesar bagi keluarga (BRATAWIDJAJA 1990, 55). MOESTAPA
(1946, 97) menulis bahwa ayam ini dikonsumsi setelah malam pernikahan dan merayakan
keperawanan pengantin wanita dan kejantanan pengantin pria. Bisa juga dikaitkan dengan
kehidupan (hurip), terutama yang dihasilkan dari kesuburan pasangan baru. Kami kemudian
mencatat bahwa, dengan beberapa pengecualian kecil, ikan, sebagai titik jangkar di dunia
bawah, tidak memainkan peran penting dalam salah satu dari dua transisi utama selama
hidup. Sejak ritual empat puluh hari pasca melahirkan, posisi ini telah diambil alih oleh ayam
(= setara kerbau), yang merupakan wujud yang sering diambil oleh roh manusia di seluruh
Indonesia (WILKEN 1912, 23-25). Memang, ketika seseorang menderita "kehilangan roh",
suatu kondisi berbahaya yang kadang-kadang dianggap menyebabkan kematian, di
sebagian besar Indonesia roh dipanggil kembali ke orang tersebut menggunakan panggilan
yang sama untuk ayam, yaitu kurr! kur! (bandingkan WILKEN 1912, 23; FORTH 1994).
KEMATIAN Selama transisi terakhir, kematian, orang tersebut meninggalkan bidang
horizontal untuk melanjutkan sepanjang jalur sumbu vertikal di mana ia mulai saat
pembuahan. Seperti yang diamati oleh JESSUP (1990, 226), ritual kematian lebih tenang di
Jawa Islam daripada sebelum masuknya Islam. Bahkan hingga hari ini, jejak dari ritual
sebelumnya dapat ditemukan. Seperti yang akan kita lihat di area ini secara umum, kerbau
dan burung mengambil tempat sentral dalam transisi ini. Di seluruh Indonesia dan daratan
Asia Tenggara kita menemukan bahwa kerbau dianggap setara atau sebagai pengganti
manusia. Jadi di Flores baik Nage dan Ngada percaya pada identitas bersama dari roh
orang di bumi dan kerbau di dunia atas: jika seseorang mati di bumi, seekor kerbau telah
disembelih di dunia atas dan sebaliknya (KREEMER 1956 , 161, 246; FORTH 1998; DE
JOSSELIN DE JONG 1965, 288).49 Gagasan serupa ditemukan di Sulawesi di mana para
leluhur memiliki kerbau ruh dan merupakan pelindung duniawi. Di Sulawesi Tengah dibuat
kandang untuk arwah orang mati, yang terletak di belakang kandang kerbau (KREEMER
1956, 166, 181, 198). Setelah kematian orang terkemuka kerbau akan dikorbankan untuk
menemani mereka ke alam baka (KREEMER 1956, 194). Demikian pula, di Jawa Barat
seorang tokoh terkemuka baru dikatakan pergi (bukan baru saja meninggal) setelah seekor
kerbau disembelih untuk menghormatinya (MOESTAPA 1946, 161; bandingkan HOLM
2003, 2). Di seluruh daerah, memang, tujuan utama kerbau dulu adalah untuk dijadikan
hewan kurban (SIMOONs dan SIMOONS 1968; HOLM 2003, 208), terutama untuk
pemakaman dan sehubungan dengan pemujaan leluhur. Pengorbanan ini mungkin di masa
lalu adalah manusia, tetapi sekarang kerbau digunakan (KREEMER 1956, 50, 222-23;
MASSING 1981, 95; HOLM 2003, 207). Di Jawa batu penutup kuburan disebut kerbau, dan
tanduk kerbau digunakan untuk menghiasi beberapa kuburan (BERGEMA 1938, 539, 401).
Kata Jawa untuk batu nisan adalah madsan, yang hampir identik dengan kata Jawa Tinggi
untuk kerbau (madsa). Hari ini, madsan berarti batu yang ditempatkan di kepala kuburan ,
yang dihubungkan oleh Headley dengan tiang kurban tempat kerbau dikurbankan. Orang
Dayak Benuaq membentuk pilar ini seperti manusia (MASSING 1981, 95). BERGEMA
(1938, 539) menghubungkan kesetaraan batu nisan dan kerbau dengan gagasan bahwa
kerbau menemani atau membimbing almarhum ke alam baka, yang memang ditemukan di
antara beberapa orang, misalnya, Toraja dan, mungkin, Besemah Selatan. Sumatera
(KREEMER 1956, 105, 239; TICHELMAN 1942, 262; SCHEFOLD 1990, 104).50 Di Bali
jenazah para bangsawan tinggi yang meninggal ditempatkan di peti mati berbentuk seperti
banteng sedangkan orang biasa dikremasi dalam peti mati berbentuk ikan mitos gajah atau
gajah naga (gajah-minah) (GORIS nd; BRINKGREVE 1979, 54; SCHEFOLD 1990, 75). Di
antara orang Dayak (mungkin Ngaju), akhirnya, papan kematian adalah tempat tinggal
sementara arwah orang yang meninggal sampai semua ritual pemakaman selesai
(LOFFLER 1968, 24). Papan ini dihiasi dengan perahu jiwa, kadang-kadang berbentuk
seperti burung enggang. Dayak lain juga menggunakan perahu sebagai kendaraan untuk
arwah orang yang telah meninggal (MASSING 1981, 90, 97, 99), yang tidak mengherankan
mengingat kontinuitas berair yang kita lihat sebelumnya antara dunia bawah dan dunia atas.
Di tempat lain rangkong atau burung lain berperan sebagai penuntun atau kendaraan roh ke
alam baka, misalnya di Bali, di kalangan Batak dan Dayak Ngaju, dan di antara Anggami
Naga dan kelompok lain di daratan Asia Tenggara (COVARRUBIAS 1942, piring terakhir;
L6FFLER 1968, 24; SCHXRER 1963, 92; TICHELMAN 1942, 220; WILKEN 1912, 23, note
53), meskipun Ngaju juga memiliki peti mati ular air, yang digunakan untuk laki-laki.51
SCHXRER (1963, 92, 146-47), mendasarkan dirinya pada simbolisme burung enggang dan
ular air dari peti mati Ngaju ini mengandaikan keberadaan dua "desa orang mati,"' satu di
dunia atas dan yang lainnya di dunia bawah, meskipun, seperti yang dia amati, hanya salah
satu desa tersebut diakui hari ini. Ini mungkin kesalahpahaman karena, seperti yang telah
kita lihat, dunia atas dan bawah membentuk satu kesatuan, paling banyak menunjukkan
aspek pria dan wanita. Ini hanya membutuhkan satu desa orang mati, yang diakui Ngaju,
sementara dua peti mati mencerminkan aspek laki-laki dan perempuan yang bersama-sama
membentuk kesatuan. Untuk meringkas, hewan simbolis menemani orang tersebut dari
keadaan pra-kelahiran hingga kematian. Hewan-hewan ini tidak mendefinisikan orang
tersebut sebagai makhluk sosial yang bermoral,52 melainkan menunjukkan keadaan sosial
yang dilalui orang tersebut. Memang, mereka memungkinkan transisi ini: dimulai dengan
ikan, mencerminkan tempat tinggal di perairan bawah/cairan ketuban, melalui ayam hurip,
ayam kehidupan yang terkait erat dengan roh seseorang, hingga akhirnya diakomodasi.
panik sampai mati oleh kerbau atau ular dan berbagai burung, terutama rangkong. Tema ini
kami temukan kembali dalam dekorasi di gerbang desa Katu (Vietnam Tengah) di mana dari
dalam ke luar seekor ikan bermetamorfosis menjadi nenek moyang manusia berbentuk
kerbau: ketika seseorang memasuki desa, ia "lahir".

ke dalam komunitasnya sementara meninggalkan seseorang memasuki alam kematian

(LOFFLER 1968, 23, 27). Penanda kuburan Dayak Ngaju yang ujungnya ditandai dengan
jelas dengan simbol dunia bawah dan atas adalah serupa, sedangkan Loven dari Laos
selatan menghiasi kuburan mereka dengan gambar ikan, unggas, dan kerbau (SCHARER
1963, 24; LOFFLER 1968, 22). Sumbu MUNDI Dengan demikian, sumbu vertikal dan bidang
horizontal merupakan satu kesatuan yang unsur-unsurnya tidak dapat dianggap terpisah.
Faktanya, seperti yang telah kita lihat, bidang horizontal, bumi atau negara, muncul dari
dunia bawah dan dalam arti tertentu dapat dilihat sebagai bagian dari aspek sumbu vertikal
itu. Faktor esensial di sini tampaknya adalah pergerakan kerbau atau penggantinya:
kemunculannya membawa bidang horizontal dan pertanian, dan pengorbanannya berperan
penting dalam mengantar manusia yang telah meninggal ke alam baka serta dalam menjaga
keutuhan negara. Sentralitas kerbau ini ditekankan oleh tiang yang diikatkannya selama
pengorbanannya. Di antara Ngada dan Nage Flores serta di Assam dan Burma ini adalah
tiang berbentuk Y (bandingkan FORTH 1998, lo), cabang atasnya disebut tanduk
(KREEMER 1956, 244), yang mengingatkan pada dari kerbau. Menurut FORTH (1998, 7,
13), Nage mendirikan pos yang sangat maskulin ini sebagai poros mundi di tengah desa.
Tiang kurban Batak (borotan), yang disamakan PARKIN (1978, 249) dengan yupa India,53
dihias dengan daun menyerupai pohon hidup. Di tempat lain, Katu Vietnam Tengah
menghiasi tiang dengan unggas dan ikan (= dunia atas dan bawah), sedangkan genderang
perunggu Guangnan dari Yunnan tenggara menunjukkan para kurban mengenakan hiasan
kepala berbulu (HOLM 2003, 162-64). Dengan demikian, tiang kurban berfungsi sebagai
poros mundi di mana penyembelihan kerbau memungkinkan pemindahan ruh manusia ke
alam baka. Ini menjadi lebih jelas ketika kita melihat menara kremasi Bali di mana peti
kerbau ditempatkan.54 Menara ini menggabungkan tiga tingkat sumbu vertikal yang dibahas
sebelumnya: kura-kura pembawa bumi yang dikelilingi oleh naga, bumi, dan Garuda
(GORIS nd; BRINKGREVE 1979, 54). Selain itu, secara fisik dihubungkan dengan pendeta
yang bertugas oleh Naga Banda, naga bermahkota (BRINKGREVE 1979, 55; PLEYTE
1894, pt. 1, 99), yang kita lihat sebelumnya mewakili Nyai Roro Kidul, Dewi Laut Selatan dan
penjamin Kesultanan Mataram. Seperti halnya tiang kurban, strukturnya adalah axis mundi.
Menara kematian ini sebenarnya adalah pasangan dari pohon kehidupan (Jav. kayon), yang
juga menggabungkan hewan-hewan utama yang telah dibahas sejauh ini. Kayon Jawa
biasanya menggambarkan gerbang bersayap55 yang, seperti gerbang desa Katu yang
disebutkan sebelumnya, mengarah ke dunia leluhur, dewa, dan roh. Terkait dengan gerbang
ini, terkadang meskipun tidak selalu di bawahnya, ada sepasang ular yang mewakili dunia
bawah. Pada gambar yang digambarkan pada GAMBAR 5 selanjutnya kita melihat seekor
ular dengan seekor burung di kepalanya—ular berbulu yang kita jumpai sebelumnya. Tepat
di atas gerbang, harimau dan kerbau biasanya saling berhadapan (bandingkan BERGEMA
1938, pelat 5), mewakili bidang horizontal bumi.56 Dua yang terakhir ini, seringkali musuh
yang mematikan (WESSING 1992), kami bertemu sebelumnya sebagai dua hewan yang
keduanya bersilangan. batas antara desa dan alam liar, yang satu sebagai penjaga ladang
masyarakat dan moralitasnya dan yang lain sebagai musuh berubah menjadi penolong
dalam bercocok tanam padi. Berlawanan, namun memiliki asal usul yang sama, tepi hutan di
luar desa.

Sumbu mundi ini, kemudian, mengembalikan kita ke sumbu vertikal yang kita mulai. Ular
dari dunia bawah mencapai ke langit dalam berbagai samaran: pelangi (HooYKAAS 1956,
311), pohon kehidupan, pos pengorbanan, dan menara kremasi.58 Namun, di masing-
masing, dan melintasi rentang geografis yang luas, sama hewan muncul di tempat yang
sama. Dari jumlah tersebut, ikan umumnya cenderung tetap diam, menentukan ujung bawah
sumbu mundi. Naga, baik sebagai ular atau burung, merupakan poros mundi dan alam non-
manusia dari dunia atas dan bawah. Bergabung dengan kerbau, dalam manifestasinya
sebagai ular, ia terlibat dalam pembentukan unit teritorial, sementara sebagai burung, ia dan
kerbau berperan penting dalam menyampaikan roh manusia dengan aman di sepanjang
jalan naga pelangi ke alam baka. kehidupan. Di alam bumi, harimau, kerbau, dan buaya
melintasi batas-batas yang ditentukan manusia dan dengan demikian menjadi "diuraikan
secara simbolis" (SPERBER 1974, 129),59 masing-masing ke dalam lingkup kompetensinya
sendiri: harimau dan buaya sebagai penjaga, kerbau (atau yang setara dengannya, ayam
dan kambing) sebagai sarana ritual ruh manusia dalam ritual seputar kelahiran, khitanan,
dan perkawinan: pada setiap tahap dilakukan pengorbanan berdarah dan batas dilintasi,
yang berpuncak pada pengorbanan saat kematian.60 Gambar yang saya buat menunjukkan
pergerakan entitas tertentu melalui kosmos. Beberapa, sebagian besar yang material seperti
negara dan komunitas, menjadi makhluk permanen yang ideal sementara yang lain, spiritual
yang tidak permanen, hanya tinggal di alam fisik sebelum pindah ke dimensi berikutnya
yang, seperti yang telah kita lihat, pada dasarnya adalah dimensi di mana mereka berada.
berasal. Transisi ini dimediasi, bahkan dimungkinkan, oleh transisi pengorbanan yang
dialami oleh hewan simbolis yang dibahas di sini. Meskipun detail spesifik bervariasi di
antara komunitas lokal, citra tanah di antara perairan, dijaga, dibatasi dan didukung oleh
harimau, kerbau, naga, dan burung adalah salah satu yang pernah umum di seluruh Asia
Tenggara. Jejaknya yang masih tersisa adalah sesuatu untuk cicak kita bicarakan