Sementara metode apodiktikal berasal dari teks-teks logika Aristotle, dianggap sebagai teladan dan

ideal bagi ilmu-ilmu rasional oleh generasi filsuf Yunani dan Arab awal, al-Fārābī adalah orang
pertama yang mengklaim bahwa semua ilmu filsafat dapat dan harus dilakukan sepenuhnya dengan
cara demonstratif. Dalam karyanya yang hilang, On the Emergence of Philosophy (Fī ẓuhūr al-
falsafa), al-Fārābī menjelaskan pemahamannya tentang bagaimana disiplin filsafat mencapai orang
Arab. Setelah kematian Aristotle, filsafat menyebar luas dan pindah, demikian kata al-Fārābī, ke
Mesir, di mana Alexandria menjadi pusat yang paling penting. Di sana, selama pemerintahan
Cleopatra (reg. 51–30 SM), Andronicus of Rhodes menjadi pengajar terakhir filsafat Aristotle. Kaisar
Romawi Augustus, yang mengalahkan Cleopatra, memerintahkan Andronicus untuk datang ke Roma,
menghasilkan salinan karya-karya Aristotle, dan menyebarkannya ke seluruh kekaisarannya. Ketika
Kekristenan menyebar di Kekaisaran Romawi, para uskup memutuskan untuk membatasi studi logika
hingga pertengahan Prior Analytics. Pada saat itu, Antioch di utara Suriah menjadi pusat filsafat yang
penting. Ketika Islam mengambil alih daerah-daerah ini, hanya sedikit orang yang tersisa yang
mempelajari filsafat. Mereka membawa tradisi Antioch ke kota-kota Harran dan Merv, dari mana
akhirnya mencapai Baghdad tak lama sebelum al-Fārābī mempelajarinya di sana.

Al-Fārābī menekankan bahwa sebelum awal abad keempat/ke-10, ketika filsafat mencapai Baghdad,
buku-buku Organon Aristotle hanya dibaca hingga pertengahan Prior Analytics (Kitāb al-Qiyās).
Namun, metode demonstratif diajarkan dalam Posterior Analytics (Kitāb al-Burhān), yang menurut
keyakinan al-Fārābī jarang dipelajari sebelum dia sendiri dilatih di Baghdad. Selanjutnya, al-Fārābī
mengembangkan pemahamannya sendiri tentang Organon, membaginya menjadi dua bagian. Empat
buku pertama (Isagoge, Kategori, Tentang Penafsiran, dan Prior Analytics) mempelajari konsep,
proposisi, dan aturan deduksi logika dan oleh karena itu menawarkan dasar untuk apa yang mengikuti.
Sementara lima buku terakhir (Posterior Analytics, Topik, Refutasi Sofistik, Retorika, dan Poetika)
mengajarkan jenis wacana logis tertentu, atau lebih baik lagi, cara-cara untuk meyakinkan orang lain.
Mereka didasarkan pada premis yang berbeda yang menggunakan jenis penalaran silogistik yang
berbeda pula.

Al-Fārābī percaya bahwa ada beberapa bentuk rasionalitas, masing-masing diatur secara hierarkis dan
menggunakan jenis silogisme yang berbeda. Bentuk rasionalitas yang paling meyakinkan adalah bukti
demonstratif yang dipraktikkan dalam filsafat. Ini menghasilkan hasil yang tidak dapat disangkal yang
tidak dapat ditolak oleh orang cerdas begitu dia atau dia benar-benar memahami penalarannya. Al-
Fārābī mengklaim bahwa semua ilmu filsafat (termasuk matematika, ilmu alam, dan metafisika) dapat
dilakukan secara apodiktik melalui kombinasi premis yang tidak dapat disangkal yang digunakan
dalam empat belas bentuk silogisme yang benar, yang diidentifikasi oleh Aristotle dalam Prior
Analytics-nya. Teologi dan khususnya kalām tidak dapat dilakukan secara apodiktik. Ia dapat
menggunakan silogisme yang benar, tetapi premisnya tidak pasti tetapi hanya diterima oleh
sekelompok orang. Bahkan Aristotle telah mengajarkan bahwa ilmu yang menggunakan argumen
yang benar secara formal dan menggunakan premis yang tidak terbukti tetapi disepakati oleh semua
orang yang berbagi dalam ilmu tersebut bukanlah demonstratif tetapi hanya dialektis. Ilmu-ilmu
agama pada best-case hanya dapat dialektis karena didasarkan pada premis yang diterima dari wahyu.

Posisi Al-Fārābī tentang urutan hierarki ilmu dan keunggulan filsafat atas semua bentuk pengetahuan
lainnya, termasuk kalām dan juga wahyu, diterima oleh Avicenna dan menjadi ciri khas falsafa.
Tahāfut al-Ghazālī adalah serangan terhadap posisi Al-Fārābī tentang superioritas ini. Meskipun ia
menerima klaim falāsifa bahwa matematika dan sebagian besar ilmu alam dapat dilakukan secara
apodiktik, al-Ghazālī bertujuan untuk menunjukkan dalam Tahāfut-nya bahwa metafisika filosofis
tidak demonstratif dan karena itu tidak superior terhadap kalām atau wahyu. Bagi al-Ghazālī,
metafisika dan kalām tidak hanya memiliki subjek yang sama; mereka juga kedua merupakan ilmu
dialektis, didasarkan pada premis yang praktisi hanya setuju. Namun, sementara kesepakatan falāsifa
adalah kasus peniruan buta (taqlīd) dari apa yang telah diturunkan dari generasi ke generasi filsuf,
dasar teologi adalah wahyu ilahi. Dengan demikian, al-Ghazālī membalikkan urutan hierarki Al-
Fārābī: mengingat bahwa kalām didasarkan pada interpretasi yang baik dari wahyu, seringkali lebih
unggul daripada apa pun yang diajarkan falāsifa dalam bagian buku mereka yang didedikasikan untuk
metafisika dan masalah ilahiyyāt.

Dalam sebuah artikel yang diterbitkan pada tahun 2011, saya berpendapat bahwa kritik al-Ghazālī
terhadap falsafa dalam Tahāfutnya membawa perubahan "putaran dialektis dalam filsafat Arab dan
Islam" menjauh dari apodeiksis. Tak lama setelah al-Ghazālī, ada filsuf yang tidak lagi mengikuti
keyakinan al-Fārābī dan Avicenna dalam keyakinan bahwa ilmu-ilmu filsafat, termasuk metafisika
dan masalah ilahi, dapat dilakukan secara demonstratif. Sebaliknya, para filsuf ini bertujuan untuk
membangun filsafat sebagai sebuah usaha dialektis di mana berbagai solusi untuk masalah yang
diberikan dibandingkan satu sama lain dan yang paling meyakinkan dipilih. Putaran ini menjauh dari
apodeiksis ke metode penalaran dialektis tidak terjadi segera setelah al-Ghazālī. Filsuf awal abad
keenam/keduabelas masih mengikuti Avicenna dan berusaha mencapai ideal filsafat sebagai ilmu
pengetahuan demonstratif. Dalam artikel 2011 saya melihat al-Lawkarī sebagai contoh dari generasi
filsuf ini. Dengan pengetahuan kita yang lebih baik saat ini tentang abad keenam/keduabelas, kita
dapat menambahkan ʿUmar al-Khayyām dan ʿUmar ibn Sahlān al-Sāwī. Sekitar tiga hingga empat
dekade setelah kematian al-Ghazālī pada 505/1111, bagaimanapun, Abū l-Barakāt al-Baghdādī
menyusun magnum opusnya, Buku yang Teliti (al-Kitāb al-Mu'tabar), di mana putaran dialektis
sepenuhnya terlihat.

Dalam beberapa kesempatan, Abū l-Barakāt mengeluh bahwa para falāsifa menyajikan ajaran mereka
sebagai kebenaran yang mutlak tanpa mempertimbangkan alternatif lain. Ia menyamakan sikap
mereka dengan bagaimana ulama Islam mendekati Alquran dan korpus ḥadīth. Bagi mereka, teks dari
sumber-sumber ini telah ditentukan (naṣṣ) dan tidak dapat dipertimbangkan lagi.17 Falāsifa
tampaknya tidak memahami bahwa mereka hanya menyajikan teori-teori dan hipotesis semata. Dalam
sebuah bagian dari akhir al-Kitāb al-Muʿtabar yang jelas, ia mengeluh bahwa falāsifa tidak dapat
melihat batasan metode mereka sendiri dan tampaknya tidak memahami bahwa elemen kunci dari
teori-teori mereka tentang langit, seperti bola-bola, tidak dapat dirasakan oleh indera dan tetap berupa
hipotesis semata. Baik keberadaan bola-bola maupun posisi falāsifa tentang penciptaan dan pra-
keabadian dunia bukanlah pengetahuan yang mutlak.

Telah dikatakan berkali-kali dalam buku ini bahwa penalaran dalam ilmu berbeda dan cara membuat
argumen berbeda-beda di setiap ilmu dan merespons kebutuhan masing-masing. Demonstrasi dalam
geometri tidak seperti demonstrasi dalam ilmu alam dan demonstrasi dalam ilmu alam tidak seperti
yang ada dalam metafisika. Hal yang diperdebatkan berdasarkan persepsi indrawi tidak seperti yang
diperdebatkan berdasarkan hipotesis (taqdīr) yang hanya ada dalam pikiran. Ini sebabnya pendekatan
dalam ilmu tidak sejalan dan tidak setuju dan [demonstrasi] dalam mereka dan argumen untuk mereka
tidak serupa. Tidak kah kamu lihat bahwa orang yang mengejar astronomi mengambil data-point awal
pengetahuannya (mabādiʾ ʿilmihī) dari persepsi indrawi melalui pengamatan dan pengalaman seiring
waktu serta perhitungan relasi? Kemudian dia datang—berdasarkan pertimbangan penyebab—dengan
suatu hipotesis dan dalam itu ia mempostulasikan [keberadaan] bola langit, jumlah mereka, bentuk
mereka, dan organisasi [di langit], dan mengatakan [semua] ini memungkinkan. Dia, [bagaimanapun,]
tidak melihat bola langit atau posisi atau bentuk dan susunannya. Jika seseorang datang dengan suatu
hipotesis [yang berbeda] di mana relasi yang diamati dapat diselaraskan, maka ini harus juga
[diterima] dengan cara yang sama. Orang yang cerdas tidak harus sampai pada kesimpulan bahwa
hanya salah satu dari kedua hipotesis ini yang benar dan juga tidak mengesampingkan salah satu dari
keduanya dari wilayah kemungkinan. Dia juga tidak boleh mengatakan bahwa begitu dan begitu
memungkinkan tetapi jika itu dipikirkan dengan cara lain maka itu tidak mungkin. Namun itulah yang
dikatakan oleh pihak Aristoteles tentang awal penciptaan. Mereka membangun [kesimpulan mereka]
atas pandangan mereka tentang awal, atas bola langit dan organisasi mereka, atas gerakan mereka dan
pembuat gerakan dan apakah mereka terhubung atau terpisah dalam pandangan mereka. Mereka tidak
menunjukkan dan tidak pula mereka mendemonstrasikan bahwa [semua] ini tidak bisa berbeda. Apa
yang mereka bangun jatuh pada penyelidikan dan penyelidikan, dan menjadi jelas bahwa jauh dari
yang diperlukan.

Dalam kutipan yang luar biasa ini, Abū l-Barakāt membuat perbedaan tajam antara objek yang kita
persepsi dengan indera kita dan objek yang kita postulatkan dalam pikiran kita sebagai "asumsi" atau
"hipotesis" (taqdīr tunggal.). Apa yang kita lihat di langit malam adalah bintang-bintang yang
bergerak dalam suatu urutan tertentu. Mengatakan bahwa urutan ini disebabkan oleh bola langit
hanyalah sebuah hipotesis karena bola-bola ini bukan objek persepsi indera. Penjelasan lain juga bisa
dibayangkan. Dengan Wissenschaftstheorie yang hampir modern ini, Abū l-Barakāt menolak klaim
falāsifa tentang pengetahuan pasti dan diperlukan tentang langit.
Dalam artikel tahun 2011, saya menganalisis diskusi Abū l-Barakāt tentang apakah vakum
intrakosmik ada. Posisi Aristoteles - yang dibagikan oleh al-Fārābī, Avicenna, dan banyak yang lain -
adalah bahwa vakum semacam itu tidak mungkin ada. Sejalan dengan Aristoteles, Avicenna
mendefinisikan "tempat" (makān) sebagai "permukaan dalam (satḥ) dari benda yang memuat", dan
mengingat bahwa setiap benda sepenuhnya diisi dengan materi, al-Baghdādī memahami hal ini
dengan benar bahwa bagi orang Aristoteles semua ruang diisi dengan materi. Materi itu sendiri
kembali ke materi dasar (hylé), yang dalam pemahaman Abū l-Barakāt tentang ajaran Aristoteles
dianggap identik dengan ruang, setidaknya ketika datang ke ruang di dalam kosmos. Berlawanan
dengan itu adalah posisi bahwa ruang adalah perluasan tiga dimensi yang dapat diisi oleh benda-
benda. Abū l-Barakāt merujuk pada konsep itu sebagai "ruang kosong" (faḍāʾ) yang tidak memiliki
apa pun, termasuk materi. Seseorang mencapai konsep (taṣawwur) "ruang kosong" dengan
mengabstraksi semua kualitas materi dari pengalaman kita tentang benda tiga dimensi. Konsep
terakhir ini, misalnya, Abū l-Barakāt mengaitkan dengan John Philoponus dan Plato. Ini juga adalah
konsep ruang yang dianut oleh teolog kalām. Faktanya, mutakallimūn telah dengan keras membela
kemungkinan vakum intrakosmik, seperti yang dilakukan oleh sejumlah ilmuwan non-Aristotelian di
Islam, seperti Abū Bakr al-Rāzī (w. 313/925 atau 323/935) dan al-Bīrūnī (w. sekitar 442 / 1050).
Kedua ilmuwan ini membahas sebuah eksperimen penting: Jika udara dihisap keluar dari botol
berleher panjang (qārūra) dan botol itu diletakkan terbalik di dalam mangkuk air, air akan naik di
dalamnya. Perbedaan antara tingkat air di dalam botol dan tingkat di dalam mangkuk adalah indikasi
jelas bagi Abū Bakr al-Rāzī dan al-Bīrūnī tentang adanya vakum sebelumnya di dalam botol.
Avicenna, bagaimanapun, memberikan penjelasan yang berbeda yang bergantung pada perbedaan
suhu yang tercipta melalui tindakan mengisap.

Diskusi Abū l-Barakāt mengenai pertanyaan apakah ruang hampa dapat ada di dalam alam semesta
mencakup dua puluh lima halaman dalam karyanya tentang filsafat. Dia pertama-tama menyajikan
argumen yang mendukung kemungkinannya, yang paling kuat adalah "argumen botol berleher
panjang" (ḥujjat al-qārūra), dalam satu bab dan kemudian argumen Aristotelian yang menentangnya
dalam bab terpisah. Bab ketiga didedikasikan untuk menyelidiki posisi Aristotelian sebelum diskusi
diakhiri dalam bab keempat. Kesimpulan yang diambil oleh Abū l-Barakāt sangat relevan untuk
menjelaskan sifat ruang. Setelah sifat ruang ditetapkan, ia kemudian membahas sifat waktu (zamān).
Keputusannya yang mendukung kemungkinan ruang hampa diperoleh dalam bab keempat setelah,
seperti yang ia katakan, "memahami argumen yang mendukung dan menentang, setelah
mempertimbangkan dengan hati-hati, dan setelah memeriksa kebenarannya." Diskusi menghasilkan
kesimpulan bahwa ruang (makān), menurut Abū l-Barakāt, tidak sama dengan materi dasar tetapi
merupakan "ruang kosong."

Cara Abū l-Barakāt memperlakukan vakum intrakosmik dapat menjadi contoh untuk banyak diskusi
masalah filosofis dalam kitabnya al-Kitāb al-Muʿtabar. Diskusi tersebut sering kali memanjang
hingga beberapa bab, dibagi menjadi presentasi pendukung dan penentang untuk memeriksa ajaran
mereka dengan cermat. Seringkali, posisi yang diambil oleh Avicenna adalah yang paling banyak
diteliti. Hal ini karena al-Baghdādī tahu bahwa banyak pembacanya yang simpati dengan posisi
tersebut. Shlomo Pines mengamati bahwa "[s]ecara umum, ia tidak menolak doktrin Aristotelian
tanpa argumentasi yang panjang."24 Seringkali Abū l-Barakāt mengambil posisi yang bertentangan
dengan Avicenna dan Aristoteles. Pada bab pertama dari bagian ketiga buku ini, saya menjelaskan,
misalnya, kritiknya terhadap epistemologi Avicennan, yang berakar pada penolakannya terhadap
kemampuan batin jiwa.25 Posisi terakhir ini merupakan kesimpulan dari argumen bahwa kesadaran
diri tidak terbagi. Keputusan ini memiliki banyak implikasi bagi psikologi Abū l-Barakāt, yang
merupakan salah satu bidang paling inovatif dalam filsafatnya. Dia mengajarkan, misalnya, bahwa
perbedaan antara manusia dalam hal kekuatan dan kelemahan mental mereka serta bakat yang berbeda
menunjukkan bahwa manusia termasuk ke dalam spesies yang berbeda (singl. nawʿ) dengan "alam"
(singl. ṭabīʿa) dan fiṭras yang berbeda dari sesama manusia.26 Jiwa spesies manusia yang berbeda ini -
yang mungkin ada sebanyak manusia - disebabkan oleh benda-benda langit yang berbeda. Di sini Abū
l-Barakāt mempertimbangkan banyak bintang tetap yang terlihat dan tidak terlihat (singl. kawkab).

Dalam artikel saya tahun 2011, saya menunjukkan bahwa kritik Abū l-Barakāt yang sering terhadap
Avicenna tidak didorong oleh pertimbangan agama. Berbeda dengan al-Ghazālī, saya berpendapat
bahwa hal itu tidak penting bagi Abū l-Barakāt apakah suatu argumen tertentu dipicu oleh wahyu atau
implikasi teologis.28 Hal itu tentunya benar pada awalnya, tetapi setelah lebih banyak waktu bersama
dengan buku al-Baghdādī selama bertahun-tahun terakhir, saya percaya bahwa subjek ini layak
mendapat perawatan yang lebih mendalam, namun saya tidak dapat memproduksinya di sini. Pines
sudah mengamati pada tahun 1960 bahwa Allah yang muncul dari diskusi Abū l-Barakāt di bagian
ketiga bukunya tentang metafisika "menyerupai dalam beberapa aspek penting Allah tradisional
dalam kepercayaan agama yang tidak terlalu canggih."29 Bagi Pines, teologi Abū l-Barakāt jauh lebih
"agamais" daripada Allah para falāsifa. Dia menjelaskan ini dengan mengatakan bahwa teologi Abū l-
Barakāt "terlihat bagi tradisionalis... kurang dapat ditegur daripada gagasan-gagasan Peripatetik saat
ini tentang subjek ini." Namun, meskipun cenderung Straussian pada saat menulis, Pines tidak
berpikir bahwa pandangan Abū l-Barakāt tentang Allah adalah hasil dari pemaksaan atau kepalsuan.
"Tidak ada alasan," tulis Pines, "untuk menganggap bahwa konsepsi ini dipangkas untuk memesan
karena ia bertujuan untuk konformitas agama atau kemiripan dengan itu."

Bandingkan dengan Avicenna, al-Baghdadi memberikan atribut positif (sifat) pada Allah yang
merupakan konsekuensi dari hakikat-Nya. Dalam bab 19 dari bagian ketiga Kitab al-Mutabar-nya, ia
membagi segala sesuatu yang berkaitan dengan Allah menjadi (1) hakikat ilahi, (2) tindakan yang
berasal dari hakikat tersebut, dan (3) atribut (sifat), yang merupakan mode (hala) dalam hakikat. Pines
mencatat bahwa ini jelas merupakan pengaruh dari kalām Ashʿarite dan juga dari teori ḥāl mengenai
atribut ilahi yang diajukan, misalnya, oleh al-Juwayni. Kami harus menjelaskan, bagaimanapun,
bahwa masih ada perbedaan antara Allah memiliki "isi" atau "inti keras" tertentu yang menjadi
penyebab aktivitas penciptaan-Nya dan posisi Ashʿarite dari tujuh atribut entitas yang berbeda dari
hakikat Allah dan tidak disebabkan. Perbedaan ini sama antara apa yang diajarkan Fakhr al-Din dalam
bukunya tentang hikmah dan ajarannya dalam kalām.

Untuk Abu l-Barakat, atribut positif Allah mengikuti sebagai konsekuensi dari hakikat-Nya secara
sebab-musabab, sama seperti seluruh dunia mengikuti dari-Nya. Allah al-Baghdadi bukan Allah
Ashʿarite al-Ghazali - setelah semua, Abu l-Barakat berargumen mendukung pra-kekekalan dunia -
tetapi satu yang tampaknya unik berasal dari proses pemikiran Abu l-Barakat yang sangat pribadi dan
hati-hati (iʿtibār). Ketika al-Baghdadi mengajarkan bahwa Allah adalah kehendak (murid),
berpengetahuan (ʿalim), murah hati (jawwad), kuat (qadir), dan selalu sadar (ʿarif), seseorang harus
melihat dengan cermat apa yang dimaksudkan oleh kata-kata ini. Daftar ini mungkin jauh dipengaruhi
oleh kalām Ashʿarite. Lebih mungkin itu adalah reaksi terhadap perdebatan dalam filsafat sendiri. Ini
mengingatkan pada sebuah laporan di Maqāṣid al-falāsifa al-Ghazali, di mana semua atribut ini
(kecuali "selalu sadar") muncul dan dijelaskan dalam pemahaman Avicennan. Bagi saya, teologi Abu
l-Barakat terlihat kurang seperti Ashʿarism dan jauh lebih seperti pelopor konsepsi filsafat Allah
Fakhr al-Din dalam al-Mabāḥith al-mashriqiyya dan al-Mulakhkhaṣ. Keduanya mungkin dipengaruhi,
tentu saja, oleh kekhawatiran teologis yang berasal dari Ashʿarism. Tidak ada keraguan bahwa Abu l-
Barakat akrab dengan teologi Ashʿarite. Sudah dalam komentarnya dalam bahasa Arab-Yahudi atas
Pengkhotbah (pasal 3:16 dari kitab

Dalam tulisan ini, penulis membahas tentang Abū l-Barakāt al-Baghdādī, seorang filsuf Yahudi yang
hidup pada abad keenam belas Masehi. Penulis menyebut bahwa Abū l-Barakāt menggunakan istilah
Sunni Muslim al-qaḍāʾ wa-l-qadar dalam pertanyaannya tentang pengetahuan ilahi dan pengetahuan
masa depan. Istilah ini dapat diterjemahkan sebagai "ketetapan dan penetapan". Pilihan bahasa ini
menciptakan hubungan yang sadar dengan wacana teologi Islam, dan di sini khususnya dengan
teologi Ash'ari. Dalam metafisika al-Kitāb al-Muʿtabar, Abū l-Barakāt memberikan bab yang lengkap
tentang al-qaḍāʾ wa-l-qadar. Di sini ia membandingkan pandangan yang berbeda tentang subjek ini
dan menghasilkan perlakuan komprehensif yang sangat mengingatkan pada bagaimana Maimonides
akan membahas posisi yang berbeda tentang providensi Allah (ʿināya) lima puluh tahun kemudian.
Pada pertengahan abad keenam belas, pengetahuan ilahi dan takdir melalui sebab belum (belum)
menjadi subjek yang dibahas oleh pemikir Yahudi lain. Sebaliknya, itu adalah subjek Aristotelian dan
Sunni Muslim. Istilah Abū l-Barakāt (al-qaḍāʾ wa-l-qadar) mencerminkan itu.

Ini memunculkan pertanyaan tentang pengaruh al-Ghazālī pada Abū l-Barakāt. Penyelesaiannya
memerlukan perlakuan yang jauh lebih mendalam daripada yang dapat ditawarkan di sini. Di bagian
kedua buku ini, saya menjelaskan bahwa ada komentar yang sangat menghargai dalam al-Kitāb al-
Muʿtabar tentang cara al-Ghazālī memahami profesesi iman Muslim. Hanya orang yang akrab dengan
karya al-Ghazālī dan kontroversinya yang akan dapat mengidentifikasi siapa yang dimaksud di
sana.37

Al-Baghdādī adalah salah satu filosof Muslim pertama yang memperlakukan posisi yang
dikembangkan dalam kalām—baik Ashʿarite maupun Muʿtazilite—sebagai argumen filosofis yang
sepenuhnya sah yang harus atau seharusnya dipertimbangkan jika seseorang ingin menentukan mana
dari pandangan yang ada pada masalah filosofis tertentu yang menawarkan solusi terbaik. Oleh karena
itu, tidak mengherankan, jika ia mengetahui tentang Tahāfut al-Ghazālī, meskipun buku tersebut tidak
disebutkan di mana-mana, sejauh yang saya lihat, dan ia mengambil beberapa keberatan terhadap
pengajaran Avicenna. Ide pengetahuan sebagai hubungan—dibahas dalam bab 1 bagian ini—adalah
contoh kasusnya.38 Ibn al-Qifṭī, yang mengikuti al-Ghazālī dalam takfīr gerakan Avicennan, tidak
melihat kesalahan dalam filsafat Abū l-Barakāt. Tentang Buku Yang Telah Dipertimbangkan dengan
Baik, Ibn al-Qifṭī mengatakan, "Kata-katanya ternyata indah dan jelas dan pengajarannya (maqāṣid)
dalam metode itu [yaitu filsafat] benar. Ini adalah buku terbaik yang dihasilkan tentang subjek ini
pada saat itu."39 Dalam artikelnya tentang Aristotle, Ibn al-Qifṭī menjelaskan bahwa sedangkan di
kalangan Muslim, al-Fārābī dan Avicenna mengikuti Stagirite dengan paling dekat dan paling setia—
dan oleh karena itu berbagi kekafiran (kufr) filsafat Aristotle—Abū l-Barakāt adalah salah satu dari
mereka yang menantang kedua pemikir ini. Bahkan, satu halaman kemudian Ibn al-Qifṭī menulis
bahwa dengan mengenai isu yang dipertentangkan tentang pengetahuan Allah terhadap yang khusus,
Abū l-Barakāt mengikuti wahyu Muslim dalam posisinya bahwa bahkan berat partikel debupun tidak
luput dari pengetahuan Allah (Q 10:61, 34:3).

Subjek paling signifikan di mana Abū l-Barakāt melakukan hal yang sama seperti al-Ghazālī - dan di
mana saya percaya dia terpengaruh olehnya - adalah kritik al-Ghazālī terhadap metode apodiktik. Di
mana Avicenna menjelaskan posisinya sendiri, memberikan argumen yang ia pikir adalah
demonstrasi, dan kadang-kadang mengkritik dengan keras posisi yang berbeda, al-Baghdādī
menyusun semua solusi yang mungkin dan membandingkannya satu sama lain. Strategi ini untuk
mengeksplorasi semua sudut masalah adalah inovasi sebenarnya dan akan mengarah - seperti yang
akan kita lihat - pada metode filosofis baru dalam filsafat Islam pasca-klasik. Ini juga jauh melampaui
kritik terhadap metode apodiktik oleh al-Ghazālī, itulah sebabnya Abū l-Barakāt al-Baghdādī adalah
pelopor sejati yang mengembangkan metode baru dalam penyelidikan filosofis.

Abu l-Barakat sangat sadar akan pendekatan filosofinya yang baru, dan dia memberinya nama sendiri:
"pertimbangan" (iʿtibār). Pines menerjemahkan iʿtibār sebagai "memperkuat sesuatu melalui refleksi
pribadi."41 Dalam pengantar bukunya, Abu l-Barakat menjelaskan metode ini:
Terkait setiap pertanyaan, saya melaporkan pendapat mereka yang telah melakukan [teliti]
pertimbangan di antara para filsuf (al-mu'tabirun min al-hukama) dan saya mengikuti itu dengan
unsur-unsur dalam opini [juga] perlu disebutkan. Kemudian saya memberikan klarifikasi dan argumen
yang didasarkan pada akal (nazhar), baik itu telah disebutkan [oleh sarjana sebelumnya atau tidak].
[Akhirnya] saya menyampaikan ini kepada [saya] pertimbangan yang cermat (i'tibar), mengadopsi
dalam semua pertanyaan yang tunduk pada akal yang membuat satu sisi timbangan lebih besar. [Saya
juga mengadopsi] yang berdiri teguh berdasarkan argumen dan demonstrasinya. Saya menolak segala
yang lain, tidak peduli apa itu atau dari siapa pun [yang datang], sehingga menjadi jelas bagi pembaca
yang perhatian bahwa ketika ia mempelajarinya, memeriksa [nya], dan memeriksa sumber [nya], dia
akan melihat seberapa netral saya dalam laporan dan klarifikasi saya, betapa persuasif argumen saya,
dan seberapa demonstratif demonstrasi saya.

Para filsuf yang terlibat dalam iʿtibār pertama-tama mengumpulkan semua pendapat mengenai suatu
subjek yang dipegang oleh para sarjana terdahulu yang telah serius mempelajarinya. Kemudian
mereka menjelaskan posisi-posisi ini dan mendukung masing-masing dengan argumen sebaik
mungkin, baik argumen tersebut dapat ditemukan dalam literatur sebelumnya atau tidak. Sekarang
datang langkah krusial, yaitu iʿtibār itu sendiri, yang dijelaskan sebagai suatu penilaian yang
mendukung posisi yang "membuat salah satu sisi timbangan lebih besar." Meskipun Abū l-Barakāt
tidak menolak kemungkinan apodeixis dan masih menganggap demonstrasi sebagai yang terkuat di
antara semua jenis argumen, ini hanyalah satu jenis bukti di antara beberapa yang memberikan bobot
pada timbangan akal. Di mana pun argumen demonstratif tidak dapat disediakan, ia menyiratkan,
setiap jenis argumen yang lebih rendah (singl. dalīl) akan dipertimbangkan dengan perhatian yang
sama. Bahkan, kalimat terakhir tentang betapa demonstratifnya demonstrasinya adalah pukulan
sampingan yang cukup jelas terhadap generasi sebelumnya dari para filsuf yang memberikan
demonstrasi yang pada akhirnya tidak dapat dibuktikan.

Konsep iʿtibār Abū l-Barakāt juga bertentangan dengan konsep taqlīd yang telah diidentifikasi oleh al-
Ghazālī sebagai sumber kesalahan falāsifa. Abū l-Barakāt menekankan bahwa "pertimbangan yang
hati-hati" nya independen dari tradisi pengajaran dan tidak dipengaruhi oleh apakah sebuah nama
dianggap besar atau kecil. Seperti al-Ghazālī, ia mengeluh tentang sikap anggota gerakan Aristotelian
yang memperlakukan buku-buku filsafat sebelumnya dengan cara yang mengingatkan pada
bagaimana ulama agama memperlakukan teks Alquran (yaitu sebagai naṣṣ) dan korpus ḥadīth
(khabar). Abū l-Barakāt membantah bahwa ajaran-ajaran ini dibuktikan dengan keharusan, dan
tampaknya akrab dengan tuduhan al-Ghazālī bahwa para filsuf telah mengambil beberapa ajaran
mereka dari wahyu para nabi dan "sahabat Allah". Di akhir pengantar, ia menyertakan kalimat yang
menyatakan keinginannya untuk menghasilkan filsafat yang tidak bertentangan dengan wahyu.
Sebagai seorang yang berpindah agama dari Yahudi ke Islam, Abū l-Barakāt memilih kata-katanya
dengan hati-hati. Ia merujuk pada kedua kitab wahyu dari dua agama ini - Alkitab Ibrani dan Alquran
- tetapi melakukannya dalam bahasa yang memberikan prioritas pada Alquran daripada Alkitab
Ibrani, dengan demikian mencerminkan keseimbangan kekuatan dalam masyarakat tempat ia tinggal.
Alquran disebut sebagai "Kitab Asli" (al-kitāb al-aṣlī), yang berarti Urschrift dari semua wahyu,
sedangkan Alkitab Ibrani muncul sebagai "Gulungan Pertama" (al-ṣaḥīfa al-ūlā). Alkitab Ibrani
mungkin lebih tua dari Alquran, tetapi yang terakhir diframing sebagai lebih asli. Setelah menjelaskan
metodenya dalam iʿtibār, Abū l-Barakāt melanjutkan kutipan di atas dan menambahkan, "Saya
membandingkan semua kesimpulan ini dengan Kitab Asli [yaitu Alquran] dan Gulungan Pertama
[yaitu Alkitab Ibrani], yang jika seorang penulis mengambil dari keduanya, ia mencapai [sasaran],
atau jika ia menempatkan [bukunya] berhadapan dengan keduanya, buku itu akan menjadi benar."

Di balik komentar ini terdapat posisi bahwa semua wahyu mengajarkan kebenaran yang sangat mirip
dan Abū l-Barakāt ingin bukunya sejalan dengan itu. Bagian dari proyek filosofisnya adalah
menghasilkan ajaran yang menawarkan penjelasan yang dapat diterima dari Al-Qur'an dan Kitab Suci
Ibrani. Epistel independennya, yang berjudul "Bukti dari Wahyu tentang Hakikat Intelek" (Ṣaḥīḥ
adillat al-naql fī māhiyyat al-'aql), memberikan ungkapan yang jelas bahwa filosofi dan wahyu
mengajarkan kebenaran yang sama.45 Dalam al-Kitāb al-Muʿtabar, Abu-l-Barakāt mengacu pada
beberapa ayat dalam Kitab Kejadian, misalnya, sebagai representasi figuratif dari ajarannya dalam
metafisika.46 Dia juga mengomentari frasa "ibu dari [semua] kitab" (umm al-kitāb), yang biasanya
dipahami sebagai referensi kepada Al-Qur'an, dan menjelaskan bahwa itu mengacu pada keberadaan
itu sendiri sebagai "buku yang tidak salah". Buku keberadaan adalah salinan pengetahuan Allah yang
paling tulus. Bagi mereka yang tahu cara membacanya, mempelajari buku itu lebih mudah daripada
mempelajari halaman tulisan apa pun.47 Abū l-Barakāt melihat studinya tentang buku keberadaan -
yang berarti filosofinya - sejalan dengan berbagai tradisi agama. Bandingkan dengan komentar
kritisnya terhadap tradisi filsafat sebelumnya. Di awal pengantar bukunya, Abū l-Barakāt mengklaim
bahwa ia tidak peduli apakah hasilnya setuju atau tidak setuju dengan pandangan otoritas kuno: "Saya
dulu berusaha untuk merenungkan (fikr), meneliti (naẓar), memahami, dan memverifikasi makna
[konsep] dan ilmu."

Di balik komentar ini terdapat pandangan bahwa semua wahyu mengajarkan kebenaran yang sangat
mirip dan bahwa Abū l-Barakāt ingin bukunya sejalan dengan itu. Bagian dari proyek filosofisnya
adalah menghasilkan ajaran yang menawarkan penjelasan yang layak baik dari Al-Quran maupun
Taurat. Epistel independennya, yang berjudul Bukti dari Wahyu tentang Hakikat Akal (Ṣaḥīḥ adillat
al-naql fī māhiyyat al-ʿaql), memberikan ungkapan yang fasih tentang gagasan bahwa filsafat dan
wahyu mengajarkan kebenaran yang sama.45 Di al-Kitāb al-Muʿtabar, Abu-l-Barakāt mengacu pada
beberapa bagian dalam Kitab Kejadian, misalnya, sebagai representasi kiasan dari ajarannya dalam
metafisika.46 Dia juga mengomentari frasa "ibu dari [semua] kitab" (umm al-kitāb), yang biasanya
dipahami sebagai referensi kepada Al-Quran, dan menjelaskan bahwa itu merujuk pada keberadaan
itu sendiri sebagai "kitab yang tidak salah". Kitab keberadaan adalah salinan pengetahuan Allah yang
paling jujur. Bagi mereka yang tahu bagaimana membacanya, mempelajari kitab itu lebih mudah
daripada mempelajari halaman tulisan apa pun.47 Abū l-Barakāt melihat studinya tentang kitab
keberadaan - artinya filsafatnya - sejalan dengan berbagai tradisi keagamaan. Bandingkan dengan
komentar kritisnya yang sangat pada tradisi filsafat sebelumnya. Awal dalam pengantar bukunya, Abū
l-Barakāt mengklaim tidak peduli apakah hasilnya setuju atau tidak setuju dengan pandangan otoritas
kuno: "Saya dulu berusaha untuk merenungkan (fikr), menanyakan (naẓar), memahami, dan
memverifikasi makna [konsep] dan ilmu." [Hasil saya,] yang kadang-kadang sesuai dengan apa yang
dikatakan beberapa orang kuno dan kadang-kadang tidak sependapat dengan kelompok lain di antara
orang-orang kuno, telah terwujud dengan menyeluruh pada penyelidikan saya tentang 'gulungan
keberadaan' dengan apa yang belum pernah dikatakan [sebelumnya] atau belum pernah
ditransmisikan."48 "Gulungan keberadaan" (atau: "halaman," ṣaḥīfat alwujūd) dikontraskan di sini
dengan halaman buku-buku orang kuno, yang berarti tradisi Aristoteles dari mana para filsuf lain
mengadopsi hasil mereka. Abū l-Barakāt akan menjelaskan nanti dalam bukunya bahwa "gulungan
keberadaan" juga adalah "tulisan" (kitāb) yang dipelajari oleh para nabi dan memberi mereka
wawasan filosofis yang tinggi.49 Abū l-Barakāt bertujuan untuk mengambil sumber yang sama yang
dapat diandalkan. Pada saat yang sama, dia menekankan kemandirian penyelidikannya, dan

Abu-l-Barakat menekankan kemandirian penyelidikannya, dan dengan memilih kata-kata "Saya biasa
bersungguh-sungguh" (kuntu ajtahidu bi-), ia menggunakan bahasa yang sama dengan yang
digunakan oleh al-Ghazali dalam buku pertama Revival of the Religious Sciences-nya, di mana ia
membedakan contoh positif mujtahid yang mandiri dalam pandangan dan pendapatnya dengan contoh
negatif muqallid, seseorang yang dibatasi oleh ajaran-ajaran dari tokoh-tokoh besar dalam bidang
studinya.

Dalam artikel saya pada tahun 2011, saya menyimpulkan bahwa bagi Abū l-Barakāt, "filosofi adalah
dialektis; ini adalah pertimbangan dari daftar argumen yang lengkap yang memiliki kekuatan
meyakinkan yang tidak sama." Namun, Al-Baghdādī tidak mengungkapkannya dengan cara ini. Dia
tidak pernah menggunakan kata "dialektis" untuk menggambarkan metodenya. Sebaliknya, ia
menggunakan kata iʿtibār, "pertimbangan yang cermat," yang kemungkinan besar untuk menghindari
konotasi negatif "dialektika" dalam hierarki argumen Fārābian. Menurut Aristoteles, dialektika
dibedakan dari apodeixis berdasarkan status premisnya. Aristoteles juga mengatakan bahwa masalah-
masalah di mana anggota kelas bijak orang tidak setuju harus dianggap bersifat dialektis, tidak dapat
diselesaikan dengan demonstrasi. Bagi Abū l-Barakāt, hal ini berlaku untuk seluruh bidang filsafat.

Iʿtibār adalah sebuah istilah kaya dalam bahasa Arab yang dapat memiliki berbagai makna, antara lain
"mengambil pelajaran" dan "diingatkan" tetapi juga "mempertimbangkan", "merenungkan", dan
"menilai atau memutuskan."53 Berasal dari makna utama akar konsonan ʿ-b-r (menyeberangi), makna
inti kata kerja tersebut adalah "membawa dari satu tempat ke tempat lain" atau "memindahkan."
Dalam ilmu pengetahuan, iʿtibār digunakan setiap kali seseorang melintasi dari apa yang terlihat atau
dapat diketahui ke sesuatu yang tidak terlihat dan tidak hadir. Selama abad keenam / dua belas, kata
kerja ini digunakan sebagai istilah teknis dalam beberapa ilmu, terutama komentar Al-Quran (tafsir),
ilmu hadis, dan filsafat. Dalam tafsir, istilah iʿtibār muncul paling menonjol dalam komentar Al-
Quran dari Ibn Barrajān (wafat 536/1141), yang merupakan rekan sejawat Abū l-Barakāt. Ibn
Barrajān aktif di al-Andalus dan Maroko. Dia menggunakan iʿtibār dalam arti "menyeberangi dari
yang terlihat ke yang tidak terlihat" (al-ʿibra min al-shāhid ilā l-ghā'ib).54 Bersama dengan ʿibra,
iʿtibār adalah salah satu istilah yang paling sering digunakan dalam komentar Al-Quran Ibn Barrajān
dan salah satu leitmotif-nya. Terinspirasi oleh penggunaan istilah ini dalam Al-Sahl Al-Tustarī (wafat
283/896) dan Ibn Massara (wafat 319/931), Ibn Barrajān mengembangkan iʿtibār menjadi istilah
teknis dalam ilmu tafsir yang diambil oleh Ibn ʿArabī (wafat 638/1240) satu abad kemudian.

Dalam konteks tertentu ini, iʿtibār menggambarkan teknik interpretasi Al-Qur'an dengan transposisi
simbolik dari teks wahyu dalam dunia ini. Denis Gril memahami iʿtibār dalam Ibn Barrajān sebagai
"transposisi sebuah ayat, pertama-tama dalam Wahyu, ke dunia." Pemahaman ini dan praktik yang
dihasilkan terinspirasi oleh sebuah ayat Al-Qur'an yang meminta pembacanya untuk melakukan
iʿtibār. Ayat tersebut menggunakan bentuk imperatif jamak dari kata kerja dan sering diterjemahkan
sebagai "Berhati-hatilah, hai orang-orang yang memiliki penglihatan" (fa-ʿtabirū yā ulī l-abṣār; Q
59:2).

Tidak ada tanda-tanda bahwa Abū l-Barakāt menyadari perkembangan khusus ini dalam literatur
tafsir. Ini mengilustrasikan bagaimana kata iʿtibār dapat diartikan sebagai istilah teknis dalam bidang
pengetahuan tertentu. Dalam studi hadis, misalnya, iʿtibār menggambarkan proses
"mempertimbangkan" semua hadis yang dikenal dari seorang perawi tertentu dan membandingkannya
dengan yang disampaikan oleh orang lain yang mendengar hadis dari guru yang sama. Penguatan
material hadis tersebut mengarah pada penilaian yang kuat tentang apakah seorang perawi tertentu
dapat dipercaya dan apakah karyanya akurat. James Robson mendefinisikan jenis iʿtibār ini sebagai
"pertimbangan apakah seorang perawi yang sendirian dalam mentransmisikan sebuah tradisi dikenal
dengan baik, atau apakah, jika tradisi tersebut satu-satunya otoritas, seseorang dalam rangkaian
memiliki otoritas lain, atau apakah Sahabat lain yang mentransmisikannya." Iʿtibār dalam studi hadis
dapat dipahami sebagai pencarian material yang menguatkan untuk sebuah tradisi atau seorang perawi
dari semua kitab dalam korpus hadis.

Selain makna-makna teknis tersebut, iʿtibār juga sering digunakan dalam bidang sastra Arab lainnya.
Salah satu dari kontemporer Abū l-Barakāt, Usāma ibn Munqidh (w. 584/1188), menggunakan kata
itu secara prominent dalam buku otobiografinya tentang interaksinya dengan Tentara Salib Eropa.
Kitabnya yang berjudul Kitāb al-Iʿtibār ditulis sekitar tahun 578/1183. Paul M. Cobb menerjemahkan
judulnya dalam terjemahannya sebagai The Book of Contemplation. Bagi Usāma ibn Munqidh,
iʿtibār, kata Cobb, "tidak hanya tentang belajar atau refleksi, tetapi tentang memperoleh pengetahuan
melalui kontemplasi ʿibar (jamak. ʿibra), contoh-instruktif atau bukti-bukti atas kekuasaan ilahi."
Cobb mengingatkan pembaca akan konotasi lain dalam al-Qur'an terhadap istilah tersebut. Kisah
hidup Yusuf yang diceritakan dalam Surah 12 dari al-Qur'an berakhir dengan pernyataan "Ada
pelajaran (ʿibra) dalam cerita-cerita para nabi ini bagi orang-orang yang memahami" (Q 12:111). Bagi
Cobb, Kitab Kontemplasi Usāma adalah "meditasi tentang fakta dasar bahwa Allah bekerja dengan
cara yang misterius." Dari sini, dapat disimpulkan bahwa iʿtibār adalah istilah yang mewakili
penilaian berdasarkan bukti-bukti (jamak. ʿibar), bukti-bukti yang dapat bersifat nyata, seperti
peristiwa dalam sejarah, reruntuhan peradaban kuno, atau jika kita beralih ke filsafat, argumen atau
persepsi indra yang berulang.

Berdasarkan sejumlah ayat Alquran yang menjelaskan bahwa Alquran atau ciptaan Allah memberikan
"wawasan" atau "pelajaran" (ʿibra) bagi mereka yang mampu melihatnya (Q 3:13, 24:44, 79.26, cf.
16:66, 23:21), maka iʿtibār menjadi dalam pandangan al-Ghazālī, misalnya, merupakan pemikiran
tentang tujuan dan keteraturan ciptaan Allah. Berdasarkan pendekatan filosofis yang diadopsi al-
Ghazālī dari karya-karya seperti On the Usefulness of Body-Parts (De usu partium) karya Galen,
teolog Ashʿarite ini mengembangkan bukti teleologis untuk keberadaan Allah yang populer di antara
para sarjana dari sekolahnya.62 Iʿtibār di sini berarti memikirkan ciptaan Allah sebagai bukti desain
penuh perhatian Allah. Dalam buku ketiga puluh sembilan Revival of the Religious Sciences, The
Book of Reflection (Kitāb al-Tafakkur), al-Ghazālī mengutip banyak pendahulu teologis tentang
manfaat iʿtibār semacam ini dan mendefinisikannya sebagai transisi (ʿubūr) dari dua informasi ke
informasi ketiga. Jika tidak ada perpindahan dari dua pengetahuan ke pengetahuan ketiga, maka tidak
ada iʿtibār melainkan hanya "pemperingatan" (tadhakkur). Al-Ghazālī memahami iʿtibār sebagai
refleksi silogistik yang mengambil kesimpulan dari dua premis yang diketahui. Oleh karena itu, ia
percaya bahwa iʿtibār sangat berkaitan dengan "pemikiran" (naẓar) dan "refleksi" (tafakkur). Namun,
masih ada perbedaan. Keduanya bertujuan untuk memperoleh pengetahuan ketiga - kesimpulan -
sedangkan iʿtibār dalam pandangan al-Ghazālī tidak melakukannya.63 Iʿtibār al-Ghazālī mungkin
lebih baik diterjemahkan sebagai "meditasi" atau "kontemplasi". Hal ini menghasilkan wawasan tetapi
tidak mencarinya.

Terdapat makna lain dari kata iʿtibār yang juga disebutkan oleh al-Ghazali dalam bagian ini, yaitu
sebagai "aspek pertimbangan." Saat memperhatikan makna kata-kata seperti "kontemplasi,"
"pertimbangan," "refleksi," dan "penalaran," al-Ghazali mengamati bahwa semuanya merujuk pada
peralihan dari dua premis ke sebuah kesimpulan, meskipun mereka tidak memiliki arti yang sama.
Sebaliknya, mereka menggambarkan aspek atau pertimbangan yang berbeda dari peralihan tersebut.
Al-Ghazali memberikan contoh pedang tajam, yang dapat disebut sebagai "yang tajam" (al-ṣārim),
"yang bergaya India" (al-muhannad), atau hanya sebagai "pedang" (al-sayf). Ketiga kata tersebut
memiliki referensi yang sama, tetapi mereka mengungkapkan "pertimbangan" (iʿtibārāt) yang berbeda
bagi pembicara. Dalam contoh pertama, pembicara ingin menunjukkan kemampuan pedang untuk
membuat potongan yang bersih; dalam contoh kedua, dia menyoroti hubungannya dengan suatu
tempat dan gaya; dan seterusnya.

Seperti yang sering terjadi dalam pemikiran al-Ghazālī, salah satu perbedaannya memiliki akar pada
Avicenna. Dalam hal ini, pemahaman tentang iʿtibār sebagai "pertimbangan" yang merujuk pada
aspek tertentu dari suatu hal, berasal dari Sang Guru Terkemuka. Baru-baru ini, Damien Janos telah
menganalisis bagaimana Avicenna menggunakan kata iʿtibār dan menemukan bahwa itu sangat
penting untuk memahami ontologinya, terutama bagaimana ia berpikir tentang quiddity (māhiyya).
Dalam sebuah kutipan sentral dan pada saat yang sama misterius dari Fulfillment-nya (al-Shifāʾ),
Avicenna menulis bahwa quiddity memiliki tiga "pertimbangan" (iʿtibārāt): pertimbangan pertama
"sejauh quiddity adalah quiddity itu sendiri yang tidak terkait dengan salah satu dari dua mode
keberadaan... ia memiliki [kedua] pertimbangan sejauh ia berada dalam hal-hal individual... dan ia
memiliki [ketiga] pertimbangan sejauh ia berada dalam konsep (taṣawwur)." Dipicu oleh kutipan ini,
Janos menyelidiki penggunaan kata iʿtibār secara keseluruhan oleh Avicenna dan menyimpulkan
bahwa "itu diterapkan pada berbagai objek dalam pikiran, sementara tetap menjadi ontologis yang
samar-samar".

Janos mengamati bahwa Avicenna adalah salah satu pemikir pertama dalam Islam yang menggunakan
istilah teknis i'tibar dengan luas dan konsistensi. Menurut Avicenna, pikiran manusia dapat
menghasilkan berbagai pertimbangan dari satu objek, tanpa aktivitas ini menghasilkan banyak objek
yang nyata dalam pikiran. Pikiran manusia memiliki kemampuan untuk memperbanyak pertimbangan
tentang satu entitas dengan kehendak dan melihatnya dari sudut pandang, aspek, atau perspektif yang
berbeda, sehingga menghasilkan dan memahami keberagaman mental yang tidak perlu memiliki
pendamping dalam sifat konkret objek. Pertimbangan ini tidak diasumsikan ada seperti halnya objek
mental lainnya yang ada di dalam pikiran, karena Avicenna tidak secara eksplisit memberikan status
ontologis pada proses mental seperti halnya pada objek mental. Berbeda dengan kasus intelejibel
(ma'qul) atau universal (kulli), Eminent Master tidak di mana-mana menentukan atau mendefinisikan
hubungan yang tepat dari i'tibar dengan eksistensi mental, dan bahkan ia tidak memberikan definisi
dari istilah penting ini. I'tibarat tidak sesuai dengan banyaknya yang nyata dan terdiri hanya dari
keragaman aspek mental. Aspek-aspek multifarious ini dihasilkan berkat kemampuan pikiran untuk
membentuk berbagai hubungan dalam hubungannya dengan objek yang sama.

“Consideration” (iʿtibār) dalam Avicenna adalah konsep yang sangat fleksibel yang diterapkan pada
domain yang berbeda seperti fisika dan teologi. Janos menunjukkan bahwa konsep seperti itu tidak
spesifik untuk fakultas tertentu dari pikiran manusia atau objek penelitian tertentu. Abū l-Barakāt
menolak bahwa pikiran manusia terbagi menjadi fakultas yang berbeda, sehingga konsep
epistemologi yang tidak spesifik untuk fakultas tertentu harus menarik baginya. Iʿtibār menarik
baginya pertama, karena itu mengekspresikan bahwa sebuah masalah filosofis - masʾala - dapat dilihat
dari berbagai aspek dan sudut pandang, dan semuanya dapat disebut sebagai "considerations". Kedua,
seperti yang kita pelajari dalam bab pertama bagian ini, Abū l-Barakāt menolak epistemologi
Avicenna tentang identitas bentuk yang ada dalam keberadaan konkret dan dalam pikiran manusia.

Suatu "pertimbangan" (i'tibar) berbeda dari bentuk-bentuk tersebut. Sebenarnya, seluruh ide dari
"pertimbangan" tetap tidak terpengaruh dan sampai tingkat tertentu independen dari realisme
epistemologis Avicenna dengan asumsi mendasar - yang diekspresikan dalam kalimat dari al-Shifāʾ
yang dikutip di atas - bahwa māhiyyah benar-benar ada dalam benda-benda individual di dunia luar
serta dalam pikiran kita. Ini saja membuat bahasa i'tibar menarik bagi para filsuf dengan
kecenderungan antirealis atau nominalis, yang namun tetap bekerja di lingkungan yang dibentuk oleh
pemahaman Avicennan tentang terminologi teknis filsafat. Oleh karena itu, tidak mengherankan
bahwa tiga kritikus realisme epistemologis Avicenna pada abad keenam / dua belas, yaitu al-
Shahrastānī, Abū l-Barakāt, dan Yaḥyā al-Suhrawardī, semuanya melompat pada konsep i'tibar dan
mengembangkannya. Peran i'tibar dan i'tibari dalam filsafat mereka jauh lebih besar daripada di
Avicenna.

Abū l-Barakāt memilih kata iʿtibār (pertimbangan) sebagai nama untuk metode filosofis baru dan
muʿtabar (yang dipertimbangkan) sebagai judul untuk bukunya karena kata-kata ini membangkitkan
beberapa konotasi positif. Dalam kosakata Avicenna, istilah-istilah ini tidak dipengaruhi oleh asumsi
realisme tentang pengetahuan manusia dan oleh karena itu tetap berguna untuk epistemologi yang
mengkritik realisme Avicenna. Konotasi sastra yang lebih luas dari iʿtibār sebagai "mengambil
pelajaran" atau "belajar dari contoh-contoh" juga berguna karena menekankan dasar yang kuat dari
filsafat Abū l-Barakāt pada akal sehat dan metode induktif di mana persepsi sensori berulang, seperti
dalam kasus botol leher panjang, memiliki tempat penting. Akhirnya, istilah iʿtibār memiliki konotasi
Qurʾani, sebuah fakta yang tidak sepenuhnya tidak relevan bagi seorang yang memeluk Islam yang
pembacaannya mungkin meragukan ketulusannya. Inklusi Al-Qur'an tentang kewajiban umum untuk
melakukan iʿtibār juga menawarkan cara untuk melegitimasi filsafat dalam cahaya tantangan terhadap
praktiknya oleh ulama agama. Averroes melakukan hal yang sama dalam Treatise Decisive-nya (Faṣl
al-maqāl), di mana ia menyimpulkan legitimasi filsafat, bahkan karakternya sebagai kewajiban
kolektif (farḍ kifāya), dari perintah Qurʾani untuk "melakukan iʿtibār, hai orang yang berakal" (Q
59:2). Oleh karena itu, al-Kitāb al-Muʿtabar karya Abū l-Barakāt menyajikan dirinya sebagai jenis
filsafat yang bahkan Al-Qur'an mendukung.

Namun, semua faktor yang berbeda membuat pilihan i'tibar sebagai nama untuk metode filosofis baru
al-Baghdadi terlalu spesifik dan terlalu terbatas untuk jenis filosofinya sehingga tidak dapat diadopsi
oleh filosof lainnya di masa yang akan datang. Meskipun benar bahwa Ibn Ghaylan, al-Mas'udi, dan
bahkan Fakhr al-Din al-Razi adalah pengikut dekat dari filsafat Abū l-Barakāt atau setidaknya sangat
terpengaruh olehnya, tidak ada dari mereka yang mengadopsi i'tibar sebagai deskripsi metode mereka.
Tidak ada juga filosof lain, sejauh yang saya tahu, yang mengadopsinya. Mereka mengadopsi kata
sifat mu'tabar (telah dipertimbangkan dengan baik) sebagai deskripsi positif dari metode atau argumen
filosofis (turuq mu'tabara atau umur mu'tabara) dan kelompok filosof yang mereka setujui (ta'ifa
mu'tabira, al-hukama' al-mu'tabirun, al-falasifa al-mu'tabirun). "Mempertimbangkan dengan baik" di
sini berarti apa yang diungkapkan di tempat lain dengan kata sifat "memverifikasi" (atau lebih baik
lagi: "mengungkap kebenaran," muhaqqiq). Ini menunjukkan kesepakatan umum antara penulis dan
posisi atau kelompok yang dibicarakan.

Mereka yang secara langsung dipengaruhi oleh Abū l-Barakāt - terutama al-Suhrawardī dan Fakhr al-
Dīn al-Rāzī - juga menggunakan istilah iʿtibārī. Bagi mereka, istilah tersebut berarti "konseptual"
dalam arti bahwa universal, misalnya, hanya dibentuk oleh pikiran kita berdasarkan beberapa
kesamaan individu yang kita alami. Istilah iʿtibārī dalam arti "konseptual" muncul sesekali dalam
Avicenna dan kemudian lebih menonjol dalam pengikutnya, seperti ʿUmar al-Khayyām.74
Penggunaan iʿtibārī yang sudah mapan ini mungkin telah mencegah kata tersebut menjadi frasa yang
umum untuk metode Abū l-Barakāt dalam menjelajahi semua sudut pandang sebuah masalah.75
Istilah yang akhirnya digunakan untuk teknik ini cukup berbeda dan berasal dari fiqh.

Sejak artikel saya pada tahun 2011, telah ada setidaknya tiga studi yang mengonfirmasi dan
mendukung hasilnya. Setelah merekonstruksi penanganan Abū l-Barakāt terhadap masalah filosofis
tentang pra-kekalan dunia, Andreas Lammer mengkonfirmasi bahwa diskusi tersebut bersifat
dialektis. Abū l-Barakāt akhirnya berpihak pada mereka yang berargumen untuk pra-kekalan dunia,
tetapi dia melakukannya hanya setelah proses yang panjang dalam mengevaluasi dan membandingkan
argumen untuk kedua pra-kekalan dunia dan penciptaannya dalam waktu. Kedua, dalam
monografinya tentang al-Masʿūdī, Ayman Shihadeh menggambarkan metode filosofis pengikut Abū
l-Barakāt ini sebagai dialektis. Shihadeh menganggap ini sebagai langkah penting menuju metode
dialektis Fakhr al-Dīn al-Rāzī dalam filsafat, sebuah subjek yang akan kita lihat dalam bagian
berikutnya.