Erwin Setyo Nugroho

PERNIKAHAN BEDA AGAMA DI INDONESIA DALAM
PERSPEKTIF FIQH LINTAS AGAMA

(Membangun Paradigma Inklusif Pluralis)
TESIS
Oleh
ERWIN SETYO NUGROHO

NIM: 0839115011
PROGRAM PASCASARJANA (S2)

PROGRAM STUDI HUKUM KELUARGA
INSTITUT AGAMA ISLAM NEGERI (IAIN) JEMBER
2019
digilib.iain-jember.ac.id — digilib.iain-jember.ac.id — digilib.iain-jember.ac.id — digilib.iain-jember.ac.id — digilib.iain-jember.ac.id — digilib.iain-jember.ac.id

PERNIKAHAN BEDA AGAMA DI INDONESIA DALAM
PERSPEKTIF FIQH LINTAS AGAMA
(Membangun Paradigma Inklusif Pluralis)
TESIS
Diajukan untuk Memenuhi Persyaratan

Memperoleh Gelar Magister Hukum Islam (M.HI)
Oleh
ERWIN SETYO NUGROHO

NIM:0839115011
PROGRAM PASCASARJANA (S2)

PROGRAM STUDI HUKUM KELUARGA
INSTITUT AGAMA ISLAM NEGERI (IAIN) JEMBER
2019

ember.ac.id — digilib.iain-jember.ac.id — digilib.iain-jember.ac.id — digilib.iain-jember.ac.id — digilib.iain-jember.ac.id — digilib.iain-jember.ac.id
d — digilib.iain-jember.ac.id — digilib.iain-jember.ac.id — digilib.iain-jember.ac.id — digilib.iain-jember.ac.id — digilib.iain-jember.ac.id
ABSTRAK
Erwin Setyo Nugroho, 2019. Pernikahan Beda Agama Di Indonesia Dalam

Perspektif Fiqh Lintas Agama (Membangun Paradigma Inklusif
Pluralis). Tesis. Program Studi Hukum Keluarga Pascasarjana Institut
Agama Islam Negeri Jember. Pembimbing 1: Dr. H. Sutrisno, RS.,
M.HI. Pembimbing II : Prof. Dr. H. Mahjuddin., M.Pd.I
Kata Kunci : Pluralitas, Perkawinan, Fiqh Lintas Agama
Sejak dulu Islam selalu dihadapkan dengan pluralitas agama. Salah satu
fenomena yang muncul adalah perkawinan lintas agama. Para ulama berbeda
pendapat tentang perkawinan antar pemeluk agama, ada golongan yang
membolehkan dan ada golongan yang mengharamkan perkawinan jenis ini. Pada
konteks demikian, urgensi penelitian ini dilakukan. Penulisan tesis ini sangat tertarik
untuk mengkaji pernikahan beda agama dalam perspektif fiqh lintas agama.
Adapun hal yang menjadi sub fokus kajianya adalah pertama, Bagaimana
konsepsi pernikahan beda agama dalam perspektif legislasi hukum Islam di
Indonesia dan fiqh lintas agama di Indonesia?. Kedua, Bagaimana kontekstualisasi
dan dinamika pernikahan beda agama dalam membangun perspektif baru fiqh
inklusif pluralis di Indonesia?. Kedua sub kajian akan dikaji dengan pendekatan
kajian kepustakaan. Penelitian ini akan menggunakan data dan informasi dengan
bantuan berbagai macam material yang terdapat diruang perpustakaan seperti buku-
buku, majalah, naskah-naskah, catatan, kisah, sejarah, dokumen-dokumen dan lain-
lain. Tentu yang demikian ini diharapkan menemukan gambaran secara hal-hal
mengenai fokus kajian utama yang dipilih.
Berdasarkan beberapa kajian yang dilakukan, ada beberapa konklusi yang telah
disusun. Hal demikian itu adalah pertama, Fiqh lintas agama sama memakai kaidah
hifd ad-dzin, akan tetapi pemaknaanya tidak fundamental pada egositas sektoral
agama. hifd ad-dzin yang dimaksud lebih pada menjaga hak beragama sesama
makhluk Allah. Begitupun dengan dar’ul mafasid yang sama dipakai dalam istinbath
hukum fiqh pada umumnya. Mafasid yang dimaksud diartikan sebagai kerusakan hak
manusia. Keduanya kadah inilah yang kemudian secara umum berorientasi pada
pengutan nulai humani dan toleransi. Kedua, fiqh lintas agama menawarkan konsep
istinbath hukum yang mengacu pada kesadaran adanya keniscayaan kehidupan
multikultural. Paradigma fiqh pun harus dirubah berdasarkan kemaslahatan
pergaulan sosial multikultural. Tentu dalam masyarakat tersebut nilai yang harus
dijunjung tinggi adalah nilai inklusif dan plural. Sehingga menjadi tepat jika
paradigma inklusif pluralis menjadi pijak metodologis hukum Islam dalam masalah
pernikahan beda agama.
iv

ABSTRAK
Erwin Setyo Nugroho, 2019. Marriage of Different Religions in Indonesia in the

Interfaith Fiqh Perspective (Building a Pluralist Inclusive Pardigm).
Thesis. Postgraduate Family Law Study Program Institut Agama
Islam Negeri Jember. Pembimbing 1: Dr. H. Sutrisno, RS., M.HI.
Pembimbing II : Prof. Dr. H. Mahjuddin., M.Pd.I
Keywords: Plurality, Marriage, Interfaith Fiqh
Since the beginning, Islam has always been faced with a religions plurality.
The phenomenon is interfaith marriage. Some Ulama’ have different opinion on
marriage between religion believers. Some of them allow and the others forbid it. In
this context, the urgency of this research is carried out. The writing of this thesis is
very interested in studying interfaith marriages in the perspective of interfaith fiqh.
Some sub-focus of this study are first, how is the interfaith marriage
conception in the Islamic law perspective in legislation Indonesia and interfaith
fiqh?. Second, How is the contextualization and dynamics of interfaith marriages for
building a new perspective on pluralist inclusive fiqh in Indonesia? The two sub-
studies will be assessed using the literature review approach. This study will use data
and information with the help of material various kinds that contained in the library
space such as books, magazines, texts, notes, stories, history, documents and others.
Certainly, it is expected to find an overview of the main focus of the study selected.
Based on several studies conducted, there are several conclusions that have
been drawn up. These ara first, Interfaith Fiqh is the same as the hifd ad-dzin rule,
but its meaning is not fundamental to sectoral religious egos. hifd ad-dzin is meant
more to safeguard the religious rights of Allah fellow creatures. Likewise with the
same dar'ul mafasid that used in istinbath of general fiqh law. The intended Mafasid
is defined as damage to human rights. Both of these containers are then generally
oriented to grooving, starting with humanity and tolerance. Second, interfaith fiqh
offers the legal istinbath concept which refers to the awareness of the necessity of
multicultural life. The fiqh paradigm must be changed based on the benefit of
multicultural social relations. Certain, in that society the value that must be upheld is
inclusive and plural values. So it is right, if the inclusive pluralist paradigm becomes
the methodological stand of Islamic law in the matter of interfaith marriage

‫ملخص‬
‫إروين سيتيو نوغروهو ‪ .9102،‬اختالفات الزواج يف الدين يف إندونيسيا من منظور الفقه بني األديان (بناء منظور‬
‫شامل للتعددية)‪ .‬أطروحة‪ .‬برنامج الدراسات العليا لقانون األسرة يف معهد جيمرب احلكومي اإلسالمي‪ .‬املستشار‬
‫األول‪ :‬الدكتور حاج سوتريسنو ‪ ،‬ماجستري يف الشريعة اإلسالمية‪ .‬املشرف الثاين‪ :‬أستاذ دكتوراه حاج حمجدين‬
‫‪:‬ماجستري يف الرتبية اإلسالمية‬
‫الكلمات المفتاحية‪ :‬التعددية ‪ ،‬الزواج ‪ ،‬األديان الفقهية‬
‫دائما تعدد األديان‪ .‬الظاهرة هي الزواج بني األديان‪ .‬لدى بعض العلماء رأي خمتلف‬
‫منذ البداية ‪ ،‬كان اإلسالم يواجه ً‬
‫حول الزواج بني املؤمنني بالدين‪ .‬بعضهم يسمح والبعض اآلخر حيرم ذلك‪ .‬يف هذا السياق ‪ ،‬يتم تنفيذ هذا البحث‪.‬‬
‫‪.‬هتتم كتابة هذه األطروحة بدراسة الزجيات بني األديان من منظور الفقه بني األديان‬
‫بعض نقاط الرتكيز األساسية هلذه الدراسة هي أوالً ‪ ،‬كيف يتم مفهوم الزواج بني األديان يف منظور الشريعة اإلسالمية‬
‫يف التشريع اندونيسيا واألديان الفقهية؟‪ .‬ثانياً ‪ ،‬كيف يتم وضع سياق وديناميات زجيات األديان لبناء منظور جديد‬
‫حول الفقه التعددي الشامل يف إندونيسيا؟ سيتم تقييم الدراستني الفرعيتني باستخدام هنج مراجعة األدبيات‪.‬‬
‫ستستخدم هذه الدراسة البيانات واملعلومات مبساعدة أنواع املواد املختلفة املوجودة يف مساحة املكتبة مثل الكتب‬
‫واجملالت والنصوص واملالحظات والقصص والتاريخ واملستندات وغريها‪ .‬بالتأكيد ‪ ،‬من املتوقع أن جتد حملة عامة عن‬
‫‪.‬الرتكيز الرئيسي للدراسة املختارة‬
‫استنادا إىل العديد من الدراسات اليت أجريت ‪ ،‬هناك العديد من االستنتاجات اليت مت وضعها‪ .‬هذه اآلرا أوال ‪،‬‬
‫األديان الفقهية هي نفس حكم الدين الدزين ‪ ،‬لكن معناها ليس أساسيا للغرور الديين القطاعي‪ .‬املقصود باحملافظة‬
‫على األديان هو محاية احلقوق الدينية ألصدقائنا يف خملوقات اهلل‪ .‬وكذلك األمر مع نفس دار املسافيد اليت استخدمت‬
‫عموما إىل احلز ‪،‬‬
‫عرف املافصيد املقصود بأنه ضرر حلقوق اإلنسان‪ .‬م يتم توجيه كلتا احلاويتني ً‬
‫يف قانون الفقه العام‪ .‬يُ َّ‬
‫بدءًا من اإلنسانية والتسامح‪ .‬ثانياً ‪ ،‬الفقه بني األديان يقدم مفهوم استنبط القانوين الذي يشري إىل الوعي بضرورة‬
‫احلياة متعددة الثقافات‪ .‬جيب تغيري منوذج الفقه على أساس العالقات االجتماعية متعددة الثقافات‪ .‬بالتأكيد ‪ ،‬يف‬
‫صحيحا ‪ ،‬إذا أصبح النموذج‬
‫ً‬ ‫هذا اجملتمع ‪ ،‬القيمة اليت جيب التمسك هبا هي قيم شاملة ومتعددة‪ .‬حبيث يكون‬
‫التعددي الشامل هو املوقف املنهجي للشريعة اإلسالمية يف مسألة الزواج بني األديان‬
‫‪vi‬‬
‫— ‪digilib.iain-jember.ac.id‬‬ ‫— ‪digilib.iain-jember.ac.id‬‬ ‫— ‪digilib.iain-jember.ac.id‬‬ ‫— ‪digilib.iain-jember.ac.id‬‬ ‫— ‪digilib.iain-jember.ac.id‬‬ ‫‪digilib.iain-jember.ac.id‬‬

KATA PENGANTAR
Puji syukur senantiasa dipanjatkan kehadirat Allah SWT atas karunia dan limpahan
nikmat-Nya, sehingga tesis dengan judul “Pernikahan Beda Agama Di Indonesia Dalam
Perspektif Fiqh Lintas Agama (Membangun Paradigma Inklusif Pluralis) ini dapat
terselesaikan. Shalawat dan salam senantiasa tercurahkan kepada Rasulullah Muhammad
SAW, serta para sahabat, tabi’in dan orang-orang yang senantiasa berjalan dalam risalah-Nya
yang menuntun umatnya menuju Agama Allah sehingga tercerahkanlah kehidupan saat ini.
Dalam penyusunan tesis ini banyak pihak yang terlibat dalam membantu
penyelesaiannya. Oleh karena itu patut diucapkan terima kasih teriring doa jazakumullahu
ahsanal jaza kepada mereka yang telah membantu, membimbing, dan memberi dukungan
demi penulisan tesis ini.
1. Prof. Dr. H. Babun Suharto, SE, MM selaku Rektor IAIN Jember
2. Prof. Dr. H. Halim Soebahar, M.A selaku Direktur Program Pascasarjana IAIN Jember.
3. Dr. H. Sutrisno, RS., M.HI Selaku Pembimbing 1 dan Prof. Dr. H. Mahjuddin., M.Pd.I
selaku Pembimbing II.
4. Para Dosen yang telah mendidik penulis selama mengikuti kuliah di Program Program
Pascasarjana IAIN Jember.
5. Semua pihak yang telah membantu penyelesaian tesis ini, dan tak bisa penulis uraikan satu
persatu
Selain ucapan terima kasih, penulis juga memberi kesempatan kepada pembaca
sekalian untuk memberikan sumbangsih pemikirannya demi kesempurnaan penulisan tesis ini,
karena penulis menyadari akan kekurangan dan keterbatasan yang penulis miliki. Juga penulis
menyampaikan permohonan maaf apabila dalam penulisan tesis ini masih terdapat kekeliruan
vii

dan kesalahan, baik dari segi redaksional maupun substansi, karena kurang sempurnanya
keilmuan yang penulis miliki.
Akhir kata jika terdapat kebenaran dalam penulisan dan kebenaran ilmiah dalam
penulisan tesis ini semata-mata datang dari Allah SWT, dan jika terdapat kesalahan dalam
penulisan ini maka semua itu hanyalah berasal dari kami selaku manusia biasa.
Jember, 8 Agustus 2019
Erwin Setyo Nugroho

NIM. 083 911 50 11
viii

DAFTAR ISI
HALAMAN JUDUL ...................................................................................... i

HALAMAN PERSETUJUAN ...................................................................... ii
HALAMAN PENGESAHAN ........................................................................ iii
HALAMAN ABSTRAK ................................................................................ iv
HALAMAN KATA PENGANTAR ............................................................. vii
HALAMAN DAFTAR ISI............................................................................. ix
DAFTAR TABEL .......................................................................................... xii
DAFTAR GAMBAR ...................................................................................... xiii
PEDOMAN TRANSLITERASI ................................................................... xiv
BAB I PENDAHULUAN .............................................................................. 1
A. Konteks Penelitian................................................................................ 1
B. Fokus Kajian ....................................................................................... 18
C. Tujuan Kajian ....................................................................................... 18
D. Metode Kajian ...................................................................................... 18
E. Manfaat Kajian ..................................................................................... 20
F. Difinisi Istilah ....................................................................................... 21
G. Sistematika Penulisan ........................................................................... 22
BAB II KAJIAN PUSTAKA ........................................................................ 23
A. Penelitian Terdahulu ........................................................................... 23

B. Kajian Teori .......................................................................................... 34
1. Tinjauan konsep Pernikahan Antar Agama ....................................... 34
a. Kontruksi Perkawinan ..................................................................... 34
b. Konsepsi Perkawinan Beda Agama ................................................. 43
c. Perkawinan Beda Agama Dalam Perspektif UU Perkawinan ......... 45
d. Dasar Konsepsi Nikah Beda Agama ............................................... 49
2. Konsepsi Fiqh Lintas Agama ............................................................ 58
a. Terminologi Fiqh Lintas Agama ..................................................... 58
b. Dasar Ijtihad Fiqh Lintas Agama .................................................... 60
ix

c. Pendekatan Fiqh Lintas Agama ....................................................... 67
d. Paradigma Fiqh Lintas Agama ........................................................ 71
e. Pijakan Keimanan Fiqh Lintas Agama ............................................ 81
f. Paradigma Pluralis Inklusif dalam Fiqh Lintas Agama ................... 93
C. Kerangka Konseptual ........................................................................... 98
BAB III PENYAJIAN DATA DAN ANALISIS .......................................... 99
A. Konsepsi Pernikahan Beda Agama Dalam Perspektif Legislasi Hukum
Islam Di Indonesia Dan Fiqh Lintas Agama Di Indonesia ................. 99
1. Konsep Pernikahan Beda Agama Dalam Perspektif Legislasi Hukum
Islam ................................................................................................... 99
2. Konsep Pernikahan Beda Agama Dalam Perspektif Fiqh Lintas
Agama ................................................................................................ 106
B. Kontektualisasi dan Dinamika Pernikahan Antara Agama dalam
Membangun Paradigma Pluralis Inklusif Di Indonisia ....................... 119
1. Kontekstualisasi Pernikahan Antar Agama di Indonesia ................... 119
2. Dinamika Pernikahan Antar Agama di Indonesia dalam Membangun
Paradigma Pluralis Inklusif .............................................................. 123
BAB IV PEMBAHASAN TEMUAN ............................................................ 134
A. Analisis Konsepsi Pernikahan Beda Agama Dalam Perspektif Legislasi

Hukum Islam Di Indonesia Dan Paradigma Fiqh Lintas Agama
Di Indonesia ........................................................................................ 134
1. Analisis Konsep Pernikahan Beda Agama Dalam Perspektif Legislasi
Hukum Islam ...................................................................................... 134

2. Analisis Konsep Pernikahan Beda Agama Dalam Perspektif Fiqih Lintas
Agama ................................................................................................ 142
B. Kontekstualisasi dan Dinamika Pernikahan Beda Agama di Indonesia
Dalam Membangun paradigma Baru Fiqh Inklusif Pluralis ................ 162
1. Kontektualisasi dan Dinamika Pernikahan beda Agama
Di Indonisia ........................................................................................ 154
2. Dinamika Pernikahan Antar Agama di Indonesia dalam
Membangun Paradigma Pluralis Inklusif........................................... 161
BAB V PENUTUP ......................................................................................... 177

A. Kesimpulan ....................................................................................... 177
B. Saran-saran ........................................................................................ 179
DAFTAR PUSTAKA .................................................................................... 181
LAMPIRAN
Lampiran 1. Pernyataan keaslian Tulisan
Lampiran 2. Surat Keterangan Cek Similaritas
Lampiran 3. Riwayat Hidup
xi

DAFTAR TABEL
Tabel 1.1 Penelitian Terdahulu ....................................................................... 31
xii

DAFTAR GAMBAR
Gambar 2.1 Kerangka Konseptual .................................................................. 98

Gambar 4.1 Konstruksi Se-kufu Dalam Pandangan Jumhur Ulama’ ............... 141
Gambar 4.2 Kontruksi Se-kufu KHI dan MUI ................................................ 146
Gambar 4.3 Gambar 1.4 Differensiasi Fiqh Lintas Agama Terkait
Kawin Beda Agama .................................................................... 161
Gambar 4.4 Kontekstualisasi Nikah Beda Agama di Indonesia ..................... 168
Gambar 4.5 Dinamika dan Upaya Membangun Paradigma Inklusif-Plural .... 182
xiii

PEDOMAN TRANSLITERASI
No Arab Indo- Keterangan Arab Indo- Keterangan

nesia nesia
1 ‫ا‬ ‘ koma ‫ط‬ t} te dg titik
di atas di bawah
2 ‫ب‬ b be ‫ظ‬ z zed
3 ‫ت‬ t te ‫ع‬ ‘ koma di

atas
terbalik
4 ‫ث‬ th te ha ‫غ‬ gh ge ha
5 ‫ج‬ j je ‫ف‬ f ef
6 ‫ح‬ h} ha dg titik ‫ق‬ q qi

di bawah
7 ‫خ‬ kh ka ha ‫ك‬ k ka
8 ‫د‬ d de ‫ل‬ l el
9 ‫ذ‬ dh de ha ‫م‬ m em
10 ‫ر‬ r er ‫ن‬ n en
11 ‫ز‬ z zed ‫و‬ w we
xiv

12 ‫س‬ s es ‫ه‬ h ha
13 ‫ش‬ sh es ha ‫ء‬ ‘ Koma

di atas
14 ‫ص‬ s} es dg titik ‫ي‬ y es dg titik
di bawah di bawah
15 ‫ض‬ d} de dg titik - - de dg titik
di bawah di bawah
xv

1
BAB I
PENDAHULUAN
A. Konteks Penelitian
Pada era generasi millenial ini, dimana perkembangan teknologi
komunikasi begitu canggih telah menjadikan masyarakat pedesaan yang
semula eksklusif menjadi masyarakat yang inklusif, dari masyarakat yang
homogen di pedesaan telah banyak berinteraksi dengan masyarakat perkotaan
yang heterogen. Majunya komunikasi dan informasi membuka lebar
kesempatan yang lebih besar kepada anggota-anggota dari satu golongan
masyarakat, antar suku, ras, maupun agama, untuk berinteraksi dengan
masyarakat di luar golongannya. Dari interaksi tersebut bukanlah suatu yang
mustahil bila terjadi perkawinan antar suku, antar ras bahkan antar agama.1
Dan nampaknya hal ini juga telah digariskan oleh Allah SWT dalam al-
Qur’an surat Al-Hujurat ayat 13 :
         
            
Artinya: “Hai manusia, Sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari

seorang laki-laki dan seorang perempuan dan menjadikan
kamu berbangsa - bangsa dan bersuku-suku supaya kamu
saling kenal-mengenal. Sesungguhnya orang yang paling
mulia diantara kamu disisi Allah ialah orang yang paling
taqwa diantara kamu. Sesungguhnya Allah Maha
mengetahui lagi Maha Mengenal”.2
1
Asmin, Status Perkawinan Antar Agama, (Jakarta: PT. Dian Rakyat, 2000), 34.
2
QS. Al-Hujurat ,49: 13.

2
Ayat ini menjelaskan tentang manusia diciptakan dengan berbangsa-
bangsa dan bersuku-suku yang kesemuanya untuk saling mengenal antar suku
dan antar bangsa. Dari proses pengenalan itulah, terjadi proses komunikasi,
adaptasi dan tidak menutup kemungkinan juga mengarah kepada hubungan
pernikahan.
Pernikahan merupakan sunnatullah yang secara umum berlaku bagi
semua makhluk hidup di muka bumi, manusia, hewan dan tumbuh-tumbuhan
tidak lain dalam rangka menjaga kelestarian hidup dengan berkembang biak
melalui proses perkawinan. Allah SWT menegaskan dalam QS.al-Rum: 21.
           
         
Artinya: “Dan diantara tanda-tanda (kebesaran)-Nya ialah Dia

menciptakan pasangan pasangan untukmu dari jenismu sendiri,
agar kamu cenderung dan merasa tentram kepadanya dan Dia
menjadikan diantaramu rasa kasih dan sayang. Sungguh pada
yang demikian itu benar-benar terdapat tanda-tanda (kebesaran
Allah) bagi kaum yang berpikir” (QS.al-Rum: 21).3
Pada ayat yang lain, Allah SWT berfirman dalam QS: Adz Dzariyaat
ayat 49:
       
3
Departemen Agama Republik Indonesia, Al-Qur’an dan Terjemahannya, (Solo: Pustaka
Agung Harapan, 2006), 572.

3
Artinya: ”Dan segala sesuatu Kami ciptakan berpasangan-pasangan agar

kamu mengingat (kebesaran Allah). (QS: Adz Dzariyaat: 49).4
Juga firman Allah SWT dalam QS. Yasin ayat 36:
         
   
Artinya: “Mahasuci (Allah) yang telah menciptakan semuanya berpasang-

pasangan Baik dari apa yang ditumbuhkan oleh bumi dan dari
diri mereka sendiri, maupun dari apa yang tidak mereka
ketahui”.5 (QS. Yasin: 36)
Perkawinan merupakan salah satu bagian terpenting dalam kehidupan
berkeluarga dan bermasyarakat yang diriḍai oleh Allah. Oleh karena itu
dalam memilih suami atau istri, Islam sangat menganjurkan agar
mendasarkan segala sesuatunya atas norma agama, sehingga pendamping
hidup nantinya mempunyai akhlak yang terpuji, tidak ada suatu ketimpangan
terhadap suatu keyakinan. Islam juga mengatur dan mengarahkan kepada
laki-laki maupun perempuan untuk menentukan pilihan pasangan hidupnya.
Hal ini dilakukan agar keduanya kelak dalam menjalankan kehidupan
berkeluarga dapat hidup secara damai, tentram, sejahtera, kekal, bahu
membahu dan saling tolong menolong sehingga terciptalah kehidupan
keluarga yang harmonis sesuai dengan asas pekawinan yakni selamanya
(tidak temporal).6 Maka dari itu, dapat disimpulkan bahwa Islam mengatur
suatu pernikahan, bukanlah semata-mata berdimensi fisik. Bagaimanapun
4
Ibid., 756.
5
Ibid., 628.
6
Dedi Junaedi, Bimbingan Perkawinan Membina Keluarga Sakinah Menurut Al-Qur’an dan
Sunah, cet. 1 (Jakarta: Akademi Pressindo, 2000), 46.

4
juga Islam mengatur dalam pernikahan, tidak bisa dibebaskan dari dimensi
rohani dan juga agama7 sehingga terbentuklah syarat dan rukun pernikahan
dan menciptakan hak dan kewajiban antara suami dan istri. Itulah tujuan
syar’iah dalam menciptakan suatu keseimbangan dalam kehidupan berumah
tangga.
Tujuan syari’ah ini dapat dilaksanakan melalui jalan perkawinan yang
sah menurut agama, diakui oleh undang-undang dan diterima sebagai bagian
dari budaya masyarakat.8 Hal ini sangat bermakna sekali untuk membangun
sebuah keluarga yang dilandasi oleh nilai-nilai norma agama.
Sejak dulu, Islam selalu dihadapkan dengan pluralitas agama.9 Salah
satu fenomena yang muncul adalah perkawinan lintas agama. Pada zaman
orde baru, pernikahan lintas agama sudah pernah terjadi. Contohnya saja artis
Jamal Mirdad yang beragama Islam menikah dengan Lidya Kandaw yang
beragama Kristen, kemudian Roy Martin yang beragama Kristen menikah
dengan Ana Maria yang beragama Islam. Kasus menghebohkan, pernikahan
lintas agama ini juga dialami oleh putri Cendekiawan Muslim Almarhum
Nurcholish Madjid,10 dan contoh yang sekarang ini dilakukan oleh Happy
7
Dian Herdiana, Studi Fatwa MUI Tentang Pelarangan Nikah Antara Muslim Dan
Kitabiyyah,” 21.
8
Ahmad Rofiq, Hukum Islam di Indonesia,cet. ke-2 (Jakarta: PT Raja Grafindo Persada 1997),
220.
9
Alwi Shihab, Islam Inklusif Menuju Sikap Terbuka Dalam Beragama, (Bandung: Mizan,
1999), 39.
10
Tim Kodifikasi Purna Siswa 2005 (KOPRAL), Kontekstualisasi Turāts (Telaah Regresif dan
Progresif), (Kediri: KOPRAL 2005), 254.

5
Salma yang beragama Islam menikah dengan Tjokorda Bagus Dwi Santana
Max Kerthyasa yang beragama Hindu.11
Dari beberapa kasus artis yang menikah beda agama, putra seorang
cendekiawan muslim Nur Kholis Majid dalam hal ini Ahmad Nur Kholis,
meskipun sudah ada fatwa dari MUI tahun 2005 yang mengharamkan
menikah berbeda agama, namun demikian, pria tersebut tetap meneruskan
niatnya untuk menikahi Ang Mei Yong, perempuan Konghucu itu pada tahun
2003. Ahmad Nur Kholis memandang bahwa sikap MUI tersebut hanyalah
mewakili salah-satu dari sedikitnya tiga interpretasi dari dalam Islam terhadap
pernikahan beda agama. Ada beberapa pandangan dalam ajaran Islam,
Pertama, melarang secara mutlak baik bagi perempuan Muslim maupun laki-
laki Muslim untuk menikahi non-Muslim. Kedua, membolehkan secara
bersyarat, yaitu membolehkan pernikahan laki-laki Muslim dengan
perempuan non-Muslim, tetapi perempuan Muslim tidak boleh menikahi laki-
kali non-Muslim. Ahmad Nur Kholis memahami pandangan yang ketiga,
bahwa baik laki-laki maupun perempuan Muslim boleh menikah dengan non-
Muslim," kata Nurcholish seraya menyebutkan, tafsir sejumlah ulama Islam
yang membolehkan pernikahan beda agama.12
Di dalam Al-Qur’an terdapat ketentuan hukum perkawinan beda agama
diantaranya adalah firman Allah SWT :
1. Q.S al-Baqarah (2): 221 :
11
http://celebrity.okezone.com/read/2010/10/03/33/378636/soal-agama-rahasia-berduahappy-
salma-cok-gus.Terakhir diakses tangal 20 Maret 2017.
12
https://www.bbc.com/indonesia/majalah/2015/06/150629bincang_juni2015_nurcholish

6
           
            
            
       
Artinya: “Dan janganlah kamu menikahi wanita-wanita musyrik, sebelum

mereka beriman. Sesungguhnya wanita budak yang mukmin
lebih baik dari wanita musyrik, walaupun Dia menarik hatimu.
dan janganlah kamu menikahkan orang-orang musyrik (dengan
wanita-wanita mukmin) sebelum mereka beriman.
Sesungguhnya budak yang mukmin lebih baik dari orang
musyrik, walaupun Dia menarik hatimu. mereka mengajak ke
neraka, sedang Allah mengajak ke surga dan ampunan dengan
izin-Nya. dan Allah menerangkan ayat-ayat-Nya (perintah-
perintah-Nya) kepada manusia supaya mereka mengambil
pelajaran”.13
Ayat tersebut menjelaskan tentang diharamkannya laki-laki Islam
menikahi wanita musyrik dan sebaliknya perempuan Islam dinikahi laki-laki
musyrik sehingga mereka mau beriman.
2. Q.S al-Māidah (5): 5
           
          
         
            

13
Al-Baqarah (2):221.

7
Artinya: “Pada hari ini Dihalalkan bagimu yang baik-baik. makanan

(sembelihan) orang-orang yang diberi Al kitab itu halal bagimu,
dan makanan kamu halal (pula) bagi mereka. (dan Dihalalkan
mangawini) wanita yang menjaga kehormatan14 diantara wanita-
wanita yang beriman dan wanita-wanita yang menjaga
kehormatan di antara orang-orang yang diberi Al kitab sebelum
kamu, bila kamu telah membayar mas kawin mereka dengan
maksud menikahinya, tidak dengan maksud berzina dan tidak
(pula) menjadikannya gundik-gundik. Barangsiapa yang kafir
sesudah beriman (tidak menerima hukum-hukum Islam) Maka
hapuslah amalannya dan ia di hari kiamat Termasuk orang-orang
merugi”.15
Ayat tersebut menjelaskan tentang dihalalkannya menikahi perempuan
yang terjaga baik dari yang beriman dan yang berpegangan kitab (Ahl al-
Kitāb). Hal ini kemudian dipertegas oleh hadist Rasulullah Saw juga
menganjurkan agar umatnya menikah:
َ‫اللُ علي َِه وسلَّمَ قالَ تُنك ُحَ المرأَةُ ِِلربع‬

َ ‫اللُ عن َهُ ع ِنَ النَّبِيَ صلَّى‬ ِ ‫عَنَ أبِيَ ُهري رَة ر‬
َ َ‫ضي‬
َِ ‫ما لِها ولِ ِدينِهااظفرَ بِذ‬

‫أخرجه البخاري في‬. (َ‫ات الدي ِنَ ت ِربتَ يداك‬ َ ‫لِمالِها ولِحسبِهاوج‬
16
‫كتاب النكاح‬
Artinya: “Dari Abu Hurairah ra. (ia berkata), dari Nabi SAW. beliau
bersabda: “Perempuan itu dinikahi karena empat perkara: karena
hartanya, karena keturunannya, karena kecantikannya dan karena
agamanya. Maka hendaklah engkau memilih (perempuan) yang
baik agamanya, niscaya kamu akan beruntung”.(dikeluarkan dari
HR. Bukhori dalam Kitab Nikah).17
Hadist di atas memberikan isyarat bahwa yang paling utama dari sebuah
perkawinan yang baik dalam pandangan Allah dan Rasul-Nya adalah
14
Ada yang mengatakan wanita-wanita yang merdeka.
15
Al-Māidah (5): 5
16
Abu Abdillah Muhammad bin Ismail al-Bukhari al-Ju’fi, Shahih al-Bukhari Juz 5,(Beirut,
Libanon: Daarul Kutub al-‘Ilmiah, 1992), hlm. 445
17
Said Agil Husin Munawwar dan Abdul Mustaqim, Asbabul Wurud: Studi Kritis Hadits Nabi
Pendekatan Sosio-Historis-Kontekstual, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), hlm. 138

8
perkawinan yang dilakukan oleh seorang pria dengan seorang wanita yang
memiliki aqidah yang sama. Sementara ketiga kriteria lainnya sebagaimana
disebut dalam hadist tersebut di atas, merupakan bentuk ideal bagi seseorang
yang hendak membentuk rumah tangga yang bahagia dan sejahtera. Ini
mengandung arti yang sangat mendalam supaya perkawinan itu diterima oleh
masing-masing pihak dengan isi hati yang penuh keyakinan dan tidak digeser
oleh apapun jua. Sebab perkawinan dalam Islam mempunyai tanggung jawab
yang berat hingga ibu bapak dan keluarga kedua belah pihak ikut aktif
memelihara kelangsungan perkawinan anaknya, bahkan masyarakat pun ikut
menyaksikan keberlangsungan hidup mereka dalam kehidupan sehari-hari.
Oleh sebab itu jelas sekali bahwa perkawinan dalam Islam tidak semata
persoalan dan tanggung jawab dua manusia belaka, tetapi adalah persoalan
keluarga dua belah pihak bahkan masyarakat Islam seluruhnya dan juga
diikutsertakan Allah dan Rasul-Nya, sebab perkawinan adalah syari’at Allah
dan sunnah Rasul-Nya. Dalam soal ini yang dapat sama-sama melakukan
tanggung jawab itu ialah sekiranya suami istri itu dari satu kelompok yang
bersatu dalam aliran pikiran apa lagi agama. Kalau berlainan aliran agama
bahkan berlainan bangsa tentu akan membawa kepada ”conflik of law” yang
menimbulkan pertikaian berlanjut.18
Secara umum non Islam bisa digolongkan menjadi tiga golongan.
Pertama, golongan musyrik yang memiliki nabi dan kitab samawi. Golongan
tersebut disebut golongan Ahl al-Kitab. Kedua golongan Musyrik yang tidak
18
Fuad Mohd. Fachrudin, Kawin Antar Agama dan Prof. Yusuf Syu’aib, (Jakarta: Kalam
Mulia, 1993). 41.

9
memiliki nabi dan kitab samawi, seperti Zoroaster (Majūsi), kaum Plaganis
(Waṡani), Hindu, Budha, murtad19 dan lain-lain. Ketiga Golongan Atheis atau
Komunis, yaitu golongan yang tidak mempercayai adanya Tuhan.20
Pada tanggal 1 Juni 1980, MUI pernah mengeluarkan fatwa haram
menikah beda agama, bahkan MUI mengeluarkan fatwa haram laki-laki
muslim menikah terhadap perempuan Ahl al-Kitāb, “seorang laki-laki
muslim diharamkan mengawini wanita bukan muslim”.21
Tentang perkawinan antara laki-laki muslim dengan wanita Ahl al-
Kitāb terdapat perbedaan pendapat. Setelah mempertimbangkan bahwa
mafsadahnya lebih besar dri pada mashlahahnya, Majelis Ulama Indonesia
memfatwakan bahwa perkawinan tersebut hukumnya haram”.22
Ada perbedaan pendapat tentang definisi dari Ahl al-Kitāb. Diantara
ulama yang mempunyai perbedaan pendapat mengenai pengertian dari istilah
Ahl al-Kitāb :
1. Menurut Imam asy-Syafi’i, istilah Ahl al-Kitāb meliputi pengikut agama
Yahudi dan Nasrani yang berasal dari keturunan Israil saja, sebelum
kedatangan Islam.23
2. Menurut Abu Hanifah, istilah Ahl al-Kitāb ditujukan kepada siapapun
yang percaya terhadap kitab-kitab yang diturunkan oleh Allah SWT.
kepada para rasul dan nabi-Nya, tidak dikhususkan kepada pengikut Nabi
19
Menurut Hanafiyah dan Syafi’iyah, wanita Murtad disamakan dengan wanita musyrik
Wahbah al-Zuhailī, al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuh, (Suriah: Dār al-Fikr, 1984), jilid IX, 6651.
20
Team Kodifikasi Abiturien , Manhaj Solusi Umat (Jawaban Problematika Kekinian),cet. 1
(Kediri: DIVA 2007), 167.
21
Atho’ Mudzhar, Fatwa-Fatwa Majelis Ulama Indonesia, (Jakarta: INIS, 1993):139.
22
MUI, Himpunan Keputusan Fatwa MUI, 122.
23
Ibid.,

10
Musa dan Isa yang disebut dengan orang Yahudi dan Nasrani. Menurut
Abu Hanifah, Ahl al-Kitābjuga mencakup suḥuf Ibrahim dan kitab Zabur
yang diturunkan kepada Nabi Dawud, bahkan Ahl al-Kitābjuga mencakup
Ṣābiʻin.24
3. Menurut Ahmad bin Hambal, istilah Ahl al-Kitāb adalah selain menunjuk
kepada Yahudi dan Nasrani, juga mencakup orang Majusi.
4. Menurut Ibnu Taimiyah, Ahl al-Kitāb adalah orang-orang yang memeluk
agama Yahudi dan Nasrani baik keturunan Bani Israil maupun bukan,
baik sebelum kedatangan Islam maupun sesudahnya.25
5. Menurut Wahbah az-Zuḥailī , dalam kitab al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuh
istilah Ahl al-Kitāb adalah orang orang yang memeluk agama yahudi dan
nasrani yang masih berpegang teguh pada kitab yang masih original.26
Imam Syafi’i membatasi Ahl al-Kitāb dengan istilah sebelum masuknya
agama Islam, maka setelah terutusnya Nabi Muhammad SAW. Sudah tidak
ada Ahl al-Kitāb. Berbeda dengan itu, Imam Abu Hanifah menegaskan istilah
Ahl al-Kitāb ditujukan kepada siapapun yang percaya terhadap kitab-kitab
yang diturunkan oleh Allah SWT. Termasuf suḥuf Ibrahim dan Kitab zabur,
sementara isi dari kitab ini sebatas mau’idhoh saja, belum pada keyakinan.
Imam Ahmad bin Hanbal, istilah Ahl al-Kitāb adalah selain menunjuk kepada
Yahudi dan Nasrani, juga mencakup orang Majusi dan seterusnya.Wahbah
az-Zuḥailī berbeda pendapat. Dalam kitab al-Fiqh al- Islāmī wa Adillatuh
24
Ahmad ar-Rāzi al-Jaṣṣaṣ, Ahkām Al-Qur’an, (Beirut: Dār al-Fikr, 1993), III: 135.
25
Ibnu Taimiyah, al-Fatāwā al-Kubrā, (Beirut: Dār al-Ma’arif, t.t.), II: 189-190.
26
Wahbah az-Zuḥailī, al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuh, (Suriah: Dār al-Fikr, 1984), IX: 6653.

11
istilah Ahl al-Kitāb adalah orang yang memeluk agama Yahudi dan Nasrani
yang masih berpedoman pada kitab yang masih original.
Sementara itu, Wahbah az-Zuḥaili mengklasifikasikan dalam
pernikahan beda agama yang sah dan tidaknya menjadi dua yaitu
1. Laki-laki non muslim dengan wanita muslim. Wahbah az-Zuḥailī
berpendapat bahwa pernikahan ini haram mutlak.
2. Laki-laki muslim dengan wanita non muslim. Wahbah az-Zuḥailī
membagi wanita tersebut menjadi dua, pertama wanita yang berpegang
pada agama langit besertaan dengan cakupannya, kedua wanita yang
tidak beragama dengan agama langit besertaan dengan cakupanya.
Istilah wanita yang berpegang pada agama langit, yakni wanita Ahl al-
Kitāb. Wahbah az-Zuḥailī berpendapat bahwa Ahl al-Kitāb adalah agama
Yahudi dan Nasrani yang tidak dibatasi dengan zaman masuknya Islam dan
tidak semua Yahudi dan Nasrani termasuk golongan Ahl al-Kitāb.
Pada kondisi saat ini, perkawinan antar agama terjadi sebagai suatu
realitas yang tak dapat dipungkiri dan masih aktual untuk dibicarakan.
Berdasarkan perundang-undangan yang berlaku di Indonesia, telah jelas dan
tegas menyatakan bahwa perkawinan antar agama dilarang karena
bertentangan dengan hukum yang berlaku di Indonesia. Khususnya pada
pasal 2 Undang-Undang Perkawinan no. 1 tahun 1974 yang menyatakan:

12
”Perkawinan sah adalah apabila dilakukan menurut agamanya masing-masing
dan kepercayaannya itu”.27
Namun dalam kenyataannya perkawinan pemeluk antar agama masih
saja terjadi dan akan terus terjadi sebagai akibat dari interaksi sosial di antara
seluruh warga negara Indonesia yang pluralis agamanya. Banyak kasus yang
terjadi dalam masyarakat kita seperti perkawinan artis Jamal Mirdad (muslim)
dengan Lidiya Kandau (Kristen), Ari Sihasale (Kristen) dengan Nia
Zulkurnain (Muslimah), Deddy Corbuzier (Nasrani) dengan Kalina

28
(muslimah), Ina Indahyati (muslimah) Jeremi Thomas (Kristen) yang
akhirnya Ina masuk agama Kristen, dan banyak lagi kasus yang lainnya.
Sebahagian besar alasan mereka untuk tetap melakukan kawin antar agama
walaupun dengan memiliki agama yang berbeda adalah alasan yang cukup
klise yaitu karena cinta.
Data yang ada menunjukan bahwa jumlah pasangan yang kawin beda
agama terus meningkat. Di Daerah Istimewa Yogyakarta (DIY) misalnya,
pada tahun 1980, paling tidak terdapat 15 kasus yang kawin beda agama dari
1000 kasus perkawinan yang tercatat. Pada tahun 1990, naik menjadi 18
kasus.29 Program yang diselenggarakan oleh Indonesian Conference on
Religion and Peace (ICRP) yaitu program Konseling dan Advokasi Keluarga
Harmoni, tercatat sejak 2005-2007, dari seratusan pasangan yang hendak
27
Peradilan Agama dan KHI di lndonesia, tentang larangan ‘Perkawinan Beda Agama pasal
44, (Medan: Duta karya, 1995), 75.
28
Hartono Ahmad Jaiz, Ada Pemurtadan di IAIN, (Jakarta: Pustaka Al-Kautsar, 2005), 195.
29
Abdul Rozak A. Sastra, Pengkajian Hukum Tentang Perkawinan Beda Agama:
Perbandingan
Beberapa Agama (Jakarta: Badan Pembinaan Hukum Nasional Kementerian Hukum dan Hak
Asasi Manusia, 2011), 4.

13
menjalani perkawinan beda agama, 60-an pasangan berhasil kawin dan
bertambah tahun berikutnya. Sejak tahun 2004-2012 tercatat perkawinan
KBA sudah mencapai 1.109 pasangan. Data tersebut terus meningkat dari
tahun ketahun..30
Undang-undang No. 1/1974 tentang Perkawinan pasal 2 ayat l
dijelaskan bahwa ”Perkawinan adalah sah apabila dilakukan menurut hukum
Islam. Henri Siahan yang telah berhasil mengkristenkan Nurafni Oktavia jelas
tidak mau Islam. Malah justru dengan melakukan pernikahan di Australia pun
menunjukan bahwa ia ingin menggiring Yuni Shara supaya masuk Kristen.
Paling tidak Yuni Shara tidak menolak menikah secara tidak Islam.
Bertolak dari kasus diatas, di Indonesia dalam beberapa waktu terakhir
ini dihebohkan oleh munculnya pemikiran liberal, kelompok ini mengusung
kebebasan berdalam berfikir dan cenderung kepada pemahaman pluralis
agama. Teks-teks agama, mereka formalisasikan sesuai dengan selera mereka
bukan pemahaman yang dikembangkan para ulama selama ini. Di antaranya
perkawinan antar pemeluk agama yang kini menjadi polemik aktual. Masalah
ini mencuat setelah terbitnya buku Fiqih Lintas Agama. Buku tersebut
menyimpulkan bahwa kebolehan perkawinan antar pemeluk agama antara
muslim dan nonmuslim bersifat luas.
Tidak hanya perkawinan antara pria muslim dengan wanita Ahli kitab
yang selama ini dipahami jumhur ulama, bahkan lebih luas dari itu. Lebih
kongkritnya, berikut ini pernyataan mereka dalam buku Fiqih Lintas Agama :
30
Mohamad Monib, Kado Cinta Bagi Pasangan Nikah Beda Agama, (Jakarta: PT Gramedia
Pustaka Utama, 2009), 29.

14
“Soal perkawinan laki-laki non muslim dengan wanita muslimah merupakan

wilayah ijtihadi dan terikat dalam kontek tertentu, di antaranya konteks
dakwah Islam pada saat itu. Yang mana jumlah umat tidak sebesar saat ini,
sehingga perkawinan antar pemeluk merupakan sesuatu yang terlarang.
Karena kedudukannya sebagai hukum yang lahir atas proses ijtihadi, maka
amat dimungkinkan bila ada dicetuskan pendapat baru, bahwa wanita muslim
boleh kawin dengan laki-laki nonmuslim, atau pernikahan beda agama secara
31
luas amat diperbolehkan apapun agama dan aliran kepercayaannya”.
Dari pernyataan tersebut jelas sekali, bahwa mereka menghalalkan
pernikahan beda agama secara mutlak. Bahkan dengan penuh keyakinan,
mereka mengakui pendapatnya telah sesuai dengan semangat yang dibawa
oleh Al-Qur’an. Dalam hal ini mereka mengajukan beberapa argumentasi
untuk menguatkan pendapatnya sebagai berikut :
Pertama, bahwa pluralitas agama merupakan sunnatullah yang tidak
bias dihindarkan. Tuhan menyebut agama-agama samawi dan mereka
membawa ajaran amal shaleh sebagai orang yang akan bersama-Nya nanti di
surga. Bahkan Tuhan secara eksplisit menyebutkan menyebutkan agar
perbedaan jenis kelamin dan suku sebagai tanda agar satu dengan yang
lainnya saling kenal. Dan pernikahan antar beda agama dapat dijadikan salah
satu ruang, yang mana antara penganut agama dapat saling berkenalan secara
lebih dekat.
Kedua, bahwa tujuan dari diberlangsungkannya pernikahan adalah
untuk membangun cinta kasih (mawaddah) dan tali kasih sayang (al-
rahmah). Di tengah rentanya hubungan antar agama saat ini, pernikahan beda
agama justru dapat dijadikan wahana untuk membangun toleransi dan
31
Nurcholish Majid dkk, Fiqih Lintas Agama; Membangun Masyarakat Inklusif Pluralis.
(Jakarta: Paramadina, 2004), 164.

15
kesepahaman antara masing-,masing pemeluk agama. Bermula dari ikatan tali
kasih sayang, kita rajut kerukunan dan kedamaian.
Ketiga, semangat yang dibawa Islam adalah pembebasan, bukan
belenggu. Dan tahapan-tahapan yang dilakukan oleh Al-Qur’an sejak
larangan pernikahan dengan orang musyrik, lalu membuka jalan bagi
pernikahan dengan Ahli Kitab merupakan tahapan pembebasan secara
evolutif. Dan pada saatnya kita harus melihat agama lain bukan sebagai kelas
dua dan bukan pula ahlu dzimmah dalam arti menekan, melainkan sebagai
warga negara.32 Bahkan lebih dari itu, mereka berani mengambil istinbath
(penetapan hukum) bahwa nikah beda agama adalah sesuatu yang dianjurkan
dalam Islam.
Budhy Munawar Rahman mengakui bahwa dalam beberapa tahun
terakhir ini menawarkan konseling bagi pasangan beda agama yang akan
melangsung pernikahan. Hal itu, menurutnya, berkaitan dengan kondisi
masyarakat kini yang plural akibatnya tak bisa dihindari adanya interaksi.
Bahkan Menurutnya negara berlaku ekslusif saat menetapkan Undang-
Undang Perkawinan yang tidak memberi ruang kepada perkawinan antar
pemeluk agama.
Tampaknya, bagi pasangan perkawinan antar pemeluk agama kini tidak
perlu bingung lagi untuk melakukan pernikahan. Mereka tidak perlu
melakukan pernikahan keluar negeri seperti yang selama ini dilakukan oleh
32
Ibid, 164-165.

16
pasangan selebriti, sebab telah ada lembaga yang membuka diri untuk itu,
yaitu Yayasan Paramadina di Jakarta.33
Melihat kondisi di atas, terutama dikalangan para artis perkawinan antar
pemeluk agama dianggap tidak bermasalah,karena itu perlu ada fatwa ulama
yang meyakinkan mereka, sehingga mereka mengerti bahwa perkawinan
antar agama banyak mudharatnya dari manfaatnya.
Pada dasarnya pasangan-pasangan tersebut, mencoba mencari jalan
terbaik untuk menganut suatu agama ketika akan membentuk rumah tangga
mereka. Namun meninggalkan agama yang telah sejak lahir diyakini dan
memeluk agama baru bukanlah sesuatu hal yang mudah untuk dilaksanakan.
Banyak pasangan yang telah melaksanakan perkawinan antar agama tetap
menjalankan perintah agamanya masing-masing secara tertib dan tekun tanpa
terpengaruh oleh agama pasangannya. Kehidupan rumah tangga mereka
terlihat bahagia dan rukun-rukun saja. Mereka bukanlah orang-orang yang
tidak mengerti ajaran agama.34
Para ulama berbeda pendapat tentang perkawinan antar pemeluk agama,
ada golongan yang membolehkan dan ada golongan yang mengharamkan
perkawinan jenis ini. Hal ini timbul karena dalil-dalil agama Islam yang
menjelaskan perkawinan antar agama itu sendiri masih memerlukan
pemahaman yang mendalam. Artinya, dalil yang berkenaan dengan
perkawinan antar agama tidak memberikan kepastian hukum, sehingga
memerlukan ijtihad dalam hukum kebolehan dan keharamannya.
33
Yusuf Badri, Nikah Beda Agama (Bandung: Persis Press, 2009), 68.
34
Asmin, Status Perkawinan…, 81.

17
Sebagian ulama yang tidak membolehkan perkawinan antar agama
berlandaskan pada surat al-Baqarah ayat 221, sementara ulama lain yang
berpendirian bahwa mengawini perempuan Ahli Kitab itu halal hukumnya,
tetapi siyasat tidak menghendakinya. Pandangan ini berlandaskan pada
pendapat umar bin Khattab yang pernah berkata kepada para sahabat yang
telah mengawini perempuan Ahli Kitab untuk menceraikannya.35
Pada zaman sekarang, kebebasan beragama dan berdialog muncul
karena suatu kesadaran baru. Dalam fakta interdependensi antarmanusia,
terdapat kebutuhan untuk belajar dari agama lain, terbuka terhadap agama
lain, dan siap bersama-sama menemukan kebenaran baru dari relasi itu.
Dalam konteks Indonesia, Azyumardi Azra menjelaskan suatu pemikiran
yang menarik.36 Dari sudut pandang Islam, Azra menjelaskan bahwa
Indonesia adalah negara dengan populasi Islam terbesar di dunia tetapi juga
hidup berdampingan dengan pemeluk agama seperti Kristen Protestan,
Katolik, Hindu, Budha, dan Konghucu. Menurut beberapa perkiraan, total
populasi Indonesia adalah 206 juta orang, dengan 87,21 % orang Muslim,
6,04 % orang Protestan, 3,58% orang Katolik, 1,83 % orang Hindu, dan 0, 31
% orang dari agama lain dan kelompok-kelompok keyakinan.37
35
K. H. Ibrahim Hosen, Fiqih Perbandingan Masalah Perkawinan (Jakarta: Pustaka Firdaus.
2003), 289.
36
Pemaparan Azra diambil dari Azyumardi Azra, “An Islamic Perspective of Religious
Pluralism in Indonesia: The Impact of Democracy on Conflict Resolution,” in Religious Pluralism
in Democratic Societies: Challenges and Prospect for Southeast Asia, Europe, and the United
States in the New Millenium, edited by K.S. Nathan, Singapore: Konrad-Adenauer- Stiftung
(KAS), 2010, 225-240.
37
Ibid., 228.

18
Oleh karena itu, terlepas dari berbagai silang pendapat di atas, maka
penulis sangat tertarik untuk mengkaji pernikahan beda dalam perspektif fiqh
lintas agama dalam bentuk karya ilmiah tesis.
B. Fokus Kajian
1. Bagaimana konsepsi pernikahan beda agama dalam perspektif legislasi
hukum Islam di Indonesia dan paradigma fiqh lintas agama di Indonesia ?
2. Bagaimana kontekstualisasi dan dinamika pernikahan beda agama dalam
membangun paradigma baru fiqh inklusif pluralis di Indonesia?
C. Tujuan Kajian
1. Mendeskripsikan konsepsi pernikahan beda agama dalam perspektif
legislasi hukum Islam di Indonesia dan paradigma fiqh lintas agama di
Indonesia.
2. Mendeskripsikan kontekstualisasi dan dinamika pernikahan beda agama
dalam membangun paradigma baru fiqh inklusif pluralis di Indonesia?
D. Metode Kajian
Adapun penelitian yang diterapkan di sini adalah jenis penelitian
kepustakaan (library research), yakni penelitian yang fokus penelitiannya
menggunakan data dan informasi dengan bantuan berbagai macam material
yang terdapat diruang perpustakaan seperti buku-buku, majalah, naskah-
naskah, catatan, kisah, sejarah, dokumen-dokumen dan lain-lain.
1. Metode Pengumpulan Data

19
Karena penelitian ini termasuk penelitian pustaka (library
research), maka dalam pengumpulan data penulis akan menggunakan
berbagai sumber yang terbagi dalam dua bagian :
a. Sumber data primer, adalah yang langsung diperoleh dari usmber data
pertama kali dilokasi penelitian atau objek penelitian.38 Yaitu data
yang terdapat dalam tafsir yang akan penulis gunakan untuk melihat
variasi perbedaan penafsiran masing-masing mufasir berikut sebab-
sebab perbedaan penafsiran dan implikasi adanya perbedaan tersebut.
b. Sumber data sekunder, adalah data yang diperoleh dari sumber kedua
atau sumber sekunder dari data yang dibutuhkan. Yaitu penulis
berusaha mengumpulkan tulisan dan data-data yang terkait dengan
tema pokok pembahasan yang dimaksud.39
2. Metode Pengolahan Data
Metode yang akan digunakan pada penelitian ini adalah metode
deskriptif-analisis, yaitu model penelitian yang berupaya
mendeskriptifkan kondisi-kondisi yang ada.
3. Metode Penarikan Kesimpulan
Metode kesimpulan yang akan digunakan dalam kajian ini adalah :
a. Induksi, yaitu metode pemahaman yang berpijak dari penjelasan
khusus yang kemudian diformulasikan dalam suatu kesimpulan
konspsial yang bersifat umum dalam rangka memperoleh gambaran
utuh tentang tema yang dibahas.

38
Burhan Bungin, Metodologi Penelitian Kuantitatif Komunikasi, Ekonomi, & Kebijakan
Publik serta ilmu-ilmu sosial lainnya. (Jakarta: Prenada Media, 2005), 22.
39
Ibid.,23

20
b. Deduksi, yaitu metode pemahaman yang berpijak pada konsep
umum untuk memperoleh gambaran holistik dari pemaparan tema.40
E. Manfaat Kajian
Secara garis besar, penelitian ini nanti diharapkan dapat memberikan
manfaat baik secara teoritis maupun praktis yaitu :
1. Bagi peneliti, penelitian yang akan dilakukan ini akan memberikan
pemahaman yang utuh tentang konsepsi dan diskursus keilmuan tentang
pernikahan beda agama ditinjau dari berbagai perspektif kajian sehingga
peneliti dapat mengambil manfaat dibalik perkembangan diskursus dan
dinamika pandangan para ulama tersebut yang dapat dijadikan bekal ilmu
bagi peneliti dan terus memacu peneiti untuk mengkaji dan mendalaminya.
2. Bagi akademik, penelitian yang akan dilakukan ini diharapkan mampu
memberikan sumbangsih pemikiran dan pengetahuan bagi akademisi
mengenai perkawinan beda agama dalam perspektif fiqh lintas agama,
sehingga akan menjadi pijakan dalam pengembangan penelitian-penelitian
lebih lanjut.
3. Bagi masyarakat, penelitian ini dapat dijadikan pandangan dan pemikiran
bahwa untuk melihat fenomena pernikahan beda agama adalah persoalan
yang kompleks, tidak hanya sekedar memahami teks normatifitas agama,
namun bagaimana pemahaman terhadap teks agama mampu berdialog dengan
realitas dan dinamika masyarakat, sehingga dapat menemukan akar problem
dan alternatif solutif yang mendorong pada pemahaman yang utuh dan
40
Ibid.,24

21
langkah-langkah arif serta bijaknya menyikapi masalah pernikahan beda
agama.
F. Definisi Istilah
Judul tesis ini tersusun dari beberapa istilah atau kata yang pengertian-
pengertiannya didefinisi secara operasional untuk menjadi pedoman dan
menghindari kerancuan dalam pembahasan lebih lanjut. Ada lima istilah yang
perlu didefinisikan untuk keperluan operasional dalam penelitian ini, yaitu :
1. Pernikahan
Perkawinan adalah ikatan lahir batin antara seorang pria dengan
seorang wanita sebagai suami-istri dengan tujuan mmbentuk keluarga (rumah
tangga) yang bahagia dan kekal berdasarkan Ketuhanan Yang Maha Esa. 41
2. Beda Agama
Ajaran dan keyakinan serta keimanan yang berbeda atas ajaran agama
yang dianut seseorang
3. Perspektif
Sudut pandang seseorang atau kelompok mengenai sesuatu.
4. Fiqh
Ilmu yang memepelajari seluk-beluk tentang hukum Islam.42
5. Lintas Agama
Keberagaman dan melingkupi seluruh agama-agama yang ada di
Indonesia
41
Undang-undang No. 01 Tahun 1974 Pasal 1.
42
Elha santoso. Kamus Praktis Modern Bahasa Indonesia. (Surabaya : Pustaka Dua, tt), 139

22
Dari definisi istilah diatas maka ditegaskan dengan judul ”Pernikahan
beda agama di indonesia dalam perspektif fiqh lintas agama” adalah suatu
penyelidikan tentang pandangan fiqh lintas agama terhadap praktek
pernikahan beda agamayang ada di Indonesia.
G. Sistematika penulisan
Untuk memberikan gambaran yang jelas dalam penelitian ini, maka perlu
dipaparkan sistematika penulisan sebagai berikut :
Bab Pertama, adalah pendahuluan yang didalamnya memuat tentang latar
belakang, pokok dan rumusan masalah, tujuan dan kegunaan penelitian, definisi
istilah, penelitian terdahulu, pendekatan dan metode penelitian, serta sistematika
penulisan. Langkah tersebut dilakukan guna untuk pijakan awal dalam melakukan
penelitian yang akan berimplikasi terhadap tahapan penelitian selanjutnya.
Bab Kedua, membahas tinjauan umum perkawinan, konsepsi perkawinan
beda agama dalam perspektif peraturan perundang-undangan dan perspektif
ajaran Islam, dinamika peraturan dan ajaran islam tentang fenomena pernikahan
beda agama dan implikasinya terhadap pluralitas sosial keagamaan masyarakat.
Bab Ketiga, membahas pernikahan beda agama dalam perspektif fiqh
pluralis. Bab ini memuat diskursus kontekstualiasi konsep perkawinan beda
agama dalam perspektif fiqh pluralis sebagai alternatif
Bab Keempat, membahas prospek pernikahan beda agama dalam
perspektif fiqh pluralis dalam konteks legislasi hukum Islam di Indonesia.
Bab Kelima, penutup. Semua hasil dari penelitian akan dipaparkan dalam
bab ini. Bab ini merupakan bab terakhir, yang terdiri dari kesimpulan dan saran.

BAB II
KAJIAN PUSTAKA
A. Penelitian Terdahulu
Berdasarkan penelusuran peneliti, ada beberapa penelitian yang
memiliki kemiripan dengan penelitian yang akan dilakukan ini. Kemiripan
tersebut bukan berarti menghilangkan keunikan dari penelitian ini, akan tetepi
lebih pada penguatan kajian yang akan dilakukan. Seluruh penelitian yang
ada, tidak satupun yang memiliki kesamaan fokus dengan penelitian ini.
Adapun penelitian terdahulu yang ditemukan adalah sebagaimana di bawah
ini:
a. Penelitian yang dilakukan oleh Zahidul Islam dengan judul “Interfaith
Marriage In Islam and Present Situation”. Penelitian ini dibuat dalam jurnal
Global Journal of Politics and Law Research Vol.2, No.1, pp. 36-47, March
2014.
Penelitian ini menyanggkut tentang beberapa kasus yang terjadi di
negara Malaysia. Dalam penelitian ini dikemukan bahwa pernikahan antar
agama di Malaysia hanya terjadi di beberapa tempat. Beberapa tempat yang
memperbolehkan perkawainan antar agama ini sebenranya juga memakai
prinsip istimbath hukum sesuai dengan atuaran syara’. Pernikahan antar
agama di daerah tersebut didasarkan pada prinsip siayasah sayri’ah. Pada
23
24
sisi ini, prisip yang dipakai adalah menjauh mafsadah didahulukan dari pada
masalahahnya, yakni (‫)درء المفاسد مق ّدم على جلب المصالح‬
b. Tesis Jon Kamil “Perkawinan Antar Pemeluk Agama Perspektif Fiqih Ibnu
Taymiyah” Program Studi: Hukum Islam / Konsentrasi Fiqih Program Pasca
Sarjana (PPS) Universitas Islam Negeri Sultan Syarif Kasim (UIN SUSKA)
Riau, 2011.
Menurut Kamil, para ulama berbeda pendapat tentang perkawinan
antar agama, sebahagian ulama tidak membolehkan dan sebahagian yang
lain membolehkan. Ibnu Taymiyah adalah salah seorang ulama yang
membolehkan perkawinan antar agama khususnya dengan wanita Ahli
Kitab. Sehingga penulis tertarik untuk mengkaji lebih mendalam,
bagaimana pendapat Ibnu Taymiyah tentang perkawinan antar agama? Dan
bagaimana relevansinya dengan kondisi saat ini?.
Penelitian Kamil tersebut adalah kepustakaan (Library research).
Data primer yaitu Majmu Fatawa Syaikh al-Islam IbnuTaymiyah.
Sedangkan metodologi yang digunakan adalah rekonstruksi biografi dan
content analysis.
Kamil menyimpulkan bahwa dalam perkawinan Antar pemeluk
agama menurut Ibnu Taymiyah, yakni: Perempuan muslim tidak boleh
menikah laki-laki nonmuslim. Laki-laki muslim tidak boleh menikah
dengan wanita non mulslim kecuali dengan wanita yang berasal dari Ahli
Kitab (dari kalangan ahlu zimmah) dengan alasan bahwa Ahli kitab tidak
termasuk musyrik, sebab sesungguhnya agama Ahli kitab tidak ada ajaran

25
tentang syirik, karena Allah SWT., mengutus para Nabi dengan ajaran
tauhid,dan mereka telah membuat kesyirikan yang tidak diperintahkan Allah
Swt., maka harus dibedakan sebagai orang musyrik. Dan menurut Ibnu
Taymiyah kebolehan mengawini wanita kitabiyah dengan alasan bahwa
Surah al- Baqarah :221 dinaskh oleh Surah al-Maidah : 5.
Dalam konteks Indonesia, Kamil kurang setuju dengan pendapat
Ibnu Taymiyah tentang kebolehan menikah dengan wanita Ahli Kitab.
Sebab perkawinan antar pemeluk agama khususnya laki-laki muslim dengan
wanita Kristen, merupakan salah satu upaya pengkristenan umat Islam dan
banyak mafsadat serta mudharat-nya dari maslahat-nya bagi kedua belah
pihak dan keturunannya.43
Penelitian Kamil dalam hal ini lebih menitikberatkan kepada
pendekatan penafsiran terhadap ayat-ayat tentang pernikahan beda agama.
Selain itu, Kamil juga memfokuskan kajiannya kepada ahlul kitab.
Sementara itu, Peneliti sendiri memiliki kajian pendekatan yang berbeda
dengan Kamil, yaitu pernikhan beda agama dalam perspektif fiqh lintas
agama. Tentu hal tersebut menjadi barang baru dan pembeda antara Tesis si
Kamil dengan Tesis peneliti dalam Tesis ini.
c. Tesis Liza Suci Amalia “Perkawinan Beda Agama Menurut Hukum Islam”
Program Studi Magister Kenotariatan Program Paskasarjana Universitas
Diponegoro, 2003 Semarang.
43
Jon Kamil “Perkawinan Antar Pemeluk Agama Perspektif Fiqih Ibnu Taymiyah” Program
Studi: Hukum Islam / Konsentrasi Fiqih Program Pasca Sarjana (PPS) Universitas Islam Negeri
Sultan Syarif Kasim (UIN SUSKA) Riau, 2011.

26
Tesis Amalia memiliki fokus penelitian mengkaji konsep hukum
Islam terhadap perkawinan beda agama dan konsep perkawinan beda agama
dalam hukum positif di Indonesia. Amalia menyimpulkan bahwa Hukum
Islam melarang praktek perkawinan beda agama di Indonesia. Meskipun
ulama’ madzhab yang selama ini menjadi rujukan oleh ulama’ di Indonesia
memperbolehkan perkawinan beda agama dalam hal laki-laki yang
menikahi perempuan ahli kitab. Namun, dengan adanya KHI, maka jelaslah
bahwa pernikahan beda agama di Indonesia terlarang di Indonesia.
Kemudian, dari sisi perundang-undangan Amalia menyimpulkan bahwa
UU. No. 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan yang tidak mengatur secara
eksplisit tentang Perkawinan Beda Agama di Indonesia.
Tesis Amalia mencoba mendeskripsikan perkawinan beda agama
dalam dua perspektif, yaitu hukum Islam dan hukum positif di Indonesia.
Dengan pendekatan hukum Islam yang dipakai oleh Amalia dalam
menganalisis konsep pernikahan beda agama terlalu umum. Padahal, hukum
Islam sendiri (fiqh) adalah nisbi dan memiliki banyak paradigm/ pendekatan
dan coraknya. Tentu, Fiqh lintas agama tidak terpakai dalam penelitian
Tesis yang dilakukan oleh Amalia.
d. Tesis yang ditulis oleh Hendra tahun 2013, mahasiswa Pascasarjana IAIN
Imam Bonjol Padang menulis Tesis dengan judul “Kehidupan Perkawinan
Keluarga Beda Agama Dalam Perspektif Maqashid as-Asyari’ah (Studi
Kasus di Kecamatan Koto Tangah Kota Padang Provinsi Sumatera Barat

27
dan Kecamatan Sungai Lilin Kabupaten Musi Banyuasin Provinsi Sumatera
Selatan)’.
Penelitian yang dilakukan oleh saudara Hendra ini mengungkapkan
bagaimana kehidupan keluarga beda agama di dua kecamatan dari dua
provinsi seperti yang tersebut dalam judul diatas, bagaimana pula usaha
keluarga tersebut mewujudkan tujuan pernikahan yang bahagia yaitu
membentuk keluarga yang sakinah, mawaddah, dan rahmah, lalu dilihat
dari fakta yang terjadi bagaimana pula bila ditinjau dari perspektif Maqashid
as-Syari’ah. Setelah dipaparkan uraian-urainnya, akhirnya penulis tesis ini
menyimpulkan bahwa kehidupan perkawinan keluarga beda agama
bertentangan dengan Maqashid as-Syari’ah malah berdampak buruk bagi
kehidupan perkawinan itu sendiri, meskipun ada usaha untuk menciptakan
keluarga yang bahagia namun tidak sesuai dengan cita-cita Maqshid as-
Syari’ah karena tidak sesuai dengan tujuan syari’at perkawinan, yaitu
Muhafazhah ad-Din (menjaga agama) dan Muhafazhah an-Nasl (menjaga
keturunan).44
e. Tesis yang ditulis oleh Zakiyah Alatas tahun 2007 mahasiswa Program
Pascasarjana Universitas Diponegoro ini menulis tesis dengan judul
“Pelaksanaan Perkawinan Beda Agama Setelah Berlakunya Undang-
Undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan di Kabupaten
Semarang”.
44
Hendra, Tesis : Kehidupan Perkawinan Keluarga Beda Agama Dalam Perspektif Maqashid
as-Asyari’ah (Studi Kasus di Kecamatan Koto Tangah Kota Padang Provinsi Sumatera Barat dan
Kecamatan Sungai Lilin Kabupaten Musi Banyuasin Provinsi Sumatera Selatan) PPs IAIN Imam
Bonjol Padang, 2013

28
Penelitian yang dilakukan oleh saudara Zakiyah Alatas ini untuk
mengetahui apakah perkawinan beda agama sah ditinjau dari UU No. 1
Tahun 1974, bagaimana prosedur perkawinan beda agama di Kabupaten
Semarang dan upaya hukum yang bisa dilakukan oleh calon pasangan
perkawinan beda agama, apabila kantor catatan sipil menolak mencatatnya.
Hasil penelitian menunjukkan bahwa: 1). Gereja memberikan
dispensasi dalam hal pemberkatan perkawinan bagi pasangan beda agama,
pemberian dispensasi tersebut merupakan pengecualian aturan-aturan yang
telah ditentukan oleh hukum agama Kristen yang bersumber dari Injil,
dengan adanya dispensasi perkawinan beda agama antara orang yang
beragama Kristen dengan orang yang beragama Islam maka Gereja
mengeluarkan Surat Pemberkatan Perkawinan maka perkawinan tersebut
dinyatakan sah. 2). Pelaksanaan perkawinan beda agama di Kabupaten
Semarang, dilakukan dengan terlebih dahulu mengajukan permohonan ke
Pengadilan Negeri Kabupaten Semarang, untuk melangsungkan pernikahan
beda agama dan pencatatannya, mengenai proses perijinan dan pencatatan
perkawinan beda agama, disertai dengan penetapan pengadilan mengenai
dapat dilangsungkan-nya perkawinan beda agama. 3). Upaya hukum yang
bisa dilakukan oleh pasangan perkawinan beda agama yang akan
melangsungkan perkawinannya, yang mendapatkan penolakan dari Kantor
Kependudukan Dan Catatan Sipil untuk melangsungkan perkawinan beda
agama, yaitu dengan mengajukan permohonan di Pengadilan, untuk

29
diberikan ijin melangsungkan perkawinan beda agama dan perkawinan
tersebut bisa dicatatkan di Kantor Catatan Sipil.
f. Penelitian Bruce A. Phillips dengan judul, “The Religiously Inefficient
Family Revisited: The Case of Interfaith Marriage among American Jews”.
Penelitian ini dimuat dalam jurnal the Association for the Study of Religion,
Economics, and Culture Washington DC April 14 2013.
Penelitian ini terbilang sangat radikal. Penelitian ini mengkaji
tentan bagaimana keimanan menjadi basis kesejahteran keluaragan. Yang
radikal adalah pada sisi menghubungkan kepercayaan pada pendapatan
keluarga. Penelitan ini mencari relasai prinsip kesatuan iman kepada
pendapatan kesajahteran khususnya dalam ekonomi keluarga.
Pada kesimpulan penelitian ini dikemukan bahwa ada perbedaan
peran anatara jawaban masyarakat tentanga peran kesamaan keyakinan.
Pada masayarakat dengan pendapatan kurang $50K, tidak begitu signifikan
perannya. Namun pada $50K hingga $100K perannya signifikan sekali.
Dengan demkian, dalam penelitian ini disimpulakan bahwa semakin tinggi
pendapatan keluarga akan semakin percaya bahwa keserasian keyakinaan
agama dalam pernikahan sangat penting.
g. Tesis M Syamsul Ma’arif, “Legalitas Perkawinan Beda Agama Dalam
Undang-Undang Nomor 1 Tahun 1974 Tentang Perkawinan dan Undang-
Undang Nomor 23 Tahun 2006 Tentang Perkawinan”. Magister Al-Ahwal
Al-Syakhsiyah Universitas Islam Negeri Maulana Malik Ibrahim Malang
2015.

30
Penelitian tersebut memutuskan memakai jenis penelitian hukum
normatif, dengan menggunakan statute approach dan case approach. Hal
ini bertujuan untuk mempelajari lebih jauh terkait dengan pengaturan
perkawinan beda agama dalam Undang-Undang Nomor 1 Tahun 1974 dan
Undang-Undang Nomor 23 tahun 2006. Selain itu, penelitian ini juga
menganalisis beberapa kasus perkawinan beda agama yang telah terjadi.
Konklusi yang dimuat dalam penelitian ini menyatakan bahwa
polemik dan kontroversi perkawinan beda agama di Indonesia hingga saat
ini disebabkan masih adanya ketidakpastian hukum yang mengaturnya. Hal
ini menuntut adanya penyempurnaan terhadap peraturan atau perundang-
undangan terkait itu. Jika dilakukan dalam penelitian ini dikemukan bahwa
akan melahirkan kepastian hukum dan terciptanya keadilan dalam
masyarakat.
h. Tesis Nahrowi dengan judul, “Sinkronisasi Hukum Perkawinan Beda
Agama di Indonesia”. Institut Agama Islam Negeri (IAIN) Ponorogo
Pascasarjana Juli 2018.
Penelitian ini memiliki orientasi mencari dan mengkritisi
kesesuaian antarhukum (sinkronisasi) dan mengungkap akibat hukum.
Metodologi yang digunakan dalam penelitian adalah penelitian kepustakaan,
tentunya dilakukan melalui pendekatan hukum normatif. Dilakukan
demikian sebab sasarannya adalah peraturan perundang-undangan di
Indonesia yang masih ada kaitannya dengan perkawinan beda agama.

31
Berdasarkan kesimpulan dalam penelitian ini, dapat dijelaskan
bahwa Pertama, Undang-UndangNomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan,
dengan Undang-Undang Nomor 23 Tahun 2006 tentang Administrasi
Kependudukan, dalam hal perkawinan beda agama terjadi keserasian.
Sikronisasinya adalah terhubung secara horizontal. Namun, jika dilaihat
secara vertikal cenderung antar peraturan saling terjadi kesesuaian (tidak
serasi).
Kedua, konsekuensi hukum perkawinan beda agama atas dasar
penetapan pengadilan antara lain: sahnya perkawinan beda agama yang
dicatatkan atas dasar penetapan pengadilan yang tercatat secara
administratif. Namun tentunya dianggap cacat secara hukum karena tidak
sesui dengan asas substansi perkawinan.
i. Tesis Kumsun Srusamai dengan judul, Peran Majelis Agama Islam Dalam
Pernikahan Beda Agama di Bangkok Thailand. Magister Al-Ahwal Al-
Syakhsiyah Universitas Islam Negeri Maulana Malik Ibrahim Malang,
2016.
Penelitian tersebut merupakan field research. Artinya, semua
informasi didapatkan didasarakan pada pengalaman empiris. Hal demikian
dijelaskan bertujuan untuk lebih menekankan pada data lapangan sebagai
sasaran yang diteliti. Penelitian ini mengkaji tentang pelaksanaan
pernikahan beda agama dan peran MAI.
Kesimpulan dalam penelitian ini mengemukakan bahwa
pelaksanaan pernikahan beda agama di Thailand, diklasifikan menjadi dua.

32
Pertama, pernikahan laki-laki muslim dengan perempuan ahlul kitab dan
kedua, perempuan muslimah dengan laki-laki ahlul kitab. Sedangkan
pendapat dan peran MAI dalam konteks ini yaitu pelaksanaan pernikahan
laki-laki muslim perempuan ahlul kitab dapat diizinkan dan MAI bisa
menjadi wali hakim langsung serta juga mengurusi terkait perizinan dan
administrasinya.
Untuk memperjelas perbedaan dan persamaam penelitian-penelitian
terdahulu dengan penelitian, penulis berupaya menysun tabel sebagaimana di
bawah ini,
Tabel 2.1
Penelitian Terdahulu
No Nama Judul Fokus Penelitian

Perbedaan Persamaan
1 Zahidul Interfaith Penelitian ini Penelitian ini juga
Islam Marriage In dilakukan di membahas tentang
Islam and Malasia. Penelitian pernikahan beda
Present Situation ini juga merupakan agama dalam Islam.
penelitian kualitatif
2 Jon Kamil Perkawinan Pada tesis jon kamil Sama-sama
Antar Pemeluk ini terfokus hanya membahas tentang
Agama pada sudut pandang perkawinan beda
Perspektif Fiqih Ibnu Taimiyah agama
Ibnu Taymiyah
3 Liza Suci Perkawinan Beda Pada tesis Liza Suci Sama-sama
Amalia Agama Menurut amalia ini membahas tentang
Hukum Islam menitikberatkan perkawinan beda
terhadap bagaimana agama
hukum islam
mengatur
ummatnya dalam
pelaksanaan
perkawinan beda
agama.
4 Hendra Kehidupan Penelitian ini Sama-sama

33
Perkawinan berjenis penilitian membahas tentang

Keluarga Beda kualitatif. Tentu perkawinan beda
Agama Dalam fokus kajiannya agama
Perspektif juga berbedasa
Maqashid as- karena menyoroti
Asyari’ah (Studi hal-hal yang
Kasus di empiris yang terjadi
Kecamatan Koto
Tangah Kota
Padang Provinsi
Sumatera Barat
dan Kecamatan
Sungai Lilin
Kabupaten Musi
Banyuasin
Provinsi
Sumatera
Selatan).
5 Zakiyah Pelaksanaan Penelitian ini juga Penelitian juga
Alatas Perkawinan Beda berjenis kualitatif menyoroti
Agama Setelah fenomenologi. pekawinan beda
Berlakunya Fokusnya adalah agama.
Undang-Undang peda fonomena
Nomor 1 Tahun yang terjadi pasca
1974 tentang berlakunya
Perkawinan di Undang-Undang
Kabupaten Nomor 1 Tahun
Semarang 1974 tentang
Perkawinan di
Kabupaten
Semarang
6 Bruce A. The Religiously Penelitian ini Penelitian ini juga
Phillips Inefficient berjenis penelitian tentang perkawinan
Family kuantitafi. beda keyakinan
Revisited: The penelitian ini
Case of Interfaith menyoroti tentang
Marriage among pengaruh efisiensi
American Jews perkawinan beda
kayakinan agama.
selain itu,
penelitian ini juga
terfokus pada
keimaman Yahudi.
7 M Syamsul Legalitas Penelitian ini hanya Penelitian ini
Ma’arif Perkawinan Beda menyoroti konsepsi merupakan
Agama Dalam perkawainan beda penelitian

34
Undang-Undang agama dalam kepustakaan yang

Nomor 1 Tahun hukum positif. menyoroti
1974 Tentang Tidak mengkaji perbedaan antar
Perkawinan dan tentang persepktif agama.
Undang-Undang fiqh.
Nomor 23 Tahun
2006 Tentang
Perkawinan
Melihat penelitian terdahulu, memang penelitian dengan judul ”
Pernikahan beda agama di indonesia dalam perspektif fiqh lintas agama”
belum ada yang menggunakan bahasa tersebut, walaupun pada dasarnya beda
agamar sepadan dengan lintas agama dan pada penelitian terdahulu banyak
digunakan katabeda agama, namun yang sangat membedakan dengan
penelitian terdahulu dan yang menunjukkan orisinalitas dari penelitian ini
adalah sebagai berikut :
a. Pada penelitian ini adalah menginginkan adanya sudut pandang keilmuan
yang baru terhadap praktek pernikahan beda agama.
b. Pada penelitian terdahulu yang khusus dengan menggunakan penelitian
berbasis kualitatif masih belum ditemukan. Sepanjang penelusaran,
hanya peneltian Syamsul Maàrif saja.
B. Kajian Teori
1. Tinjauan Konsep Perkawinan Antar Agama
a. Kontruksi Perkawinan
Untuk menemukan kontrusksi tentang hal yang demikian ini, sub
kontruksi dari yang menyusunnya. Pada sisi ada sub bahasan yang akan
dibahas. Pertama, terma perkawinan. Kitab Undang-undang Hukum Perdata
tidak memuat suatu ketentuan arti atau definisi tentang perkawinan, namun

35
pemahaman perkawinan dapat dilihat dalam Pasal 26 Kitab Undang-undang
Hukum Perdata, dalam pasal tersebut dikatakan bahwa undang-undang
memandang perkawinan hanya dari sudut perhubungannya dengan hukum
perdata saja, lain dari itu adalah tidak. Dengan kata lain, bahwa Kitab
Undang-undang Hukum Perdata masih menjunjung tinggi nilai-nilai
perkawinan yang tata cara dan pelaksanaannya diserahkan kepada adat
masyarakat atau agama dan kepercayaan dari orang-orang yang
bersangkutan.45
Pemahaman tentang konsep perkawinan di dalam Kitab Undang-
undang Hukum Perdata berbeda dengan konsep perkawinan dalam Undang-
undang No. 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan (selanjutnya disebut UUP),
yang mana pengertian perkawinan menurut Pasal 1 adalah sebagai berikut:
“Perkawinan ialah ikatan lahir batin antara seorang pria dengan seorang
wanita sebagai suami isteri dengan tujuan membentuk keluarga (rumah
tangga) yang bahagia dan kekal berdasarkan keTuhanan Yang Maha
Esa”.
Perbedaan mengenai pengertian perkawinan pada Pasal 1 UUP dengan
pengertian perkawinan yang terdapat di dalam Pasal 26 KUHPer, kalau
pengertian perkawinan di dalam KUHPer perkawinan merupakan ikatan
lahiriah namun tidak memperhatikan urusan batiniah, sedangkan UUP,
perkawinan merupakan ikatan lahir batin antara seorang pria dan seorang
wanita sebagai suami isteri, maksud dari ikatan lahir batin ialah bahwa ikatan
tersebut tidak cukup diwujudkan dengan ikatan lahir saja, tetapi harus
45
Asyari Abdul Ghofar, Hukum Perkawinan Antar Agama Menurut Agama Islam, Kristen Dan
Undang-Undang Perkawinan, (Jakarta: CV. Gramada, 1992), 16.

36
terwujud pula ikatan batin yang mana keduanya harus terpadu erat menjadi
satu kesatuan.
Ikatan batin merupakan dasar atau fondasi yang sifatnya tidak nyata,
hanya dapat dirasakan oleh pasangan suami isteri bahwa dalam batin
keduanya terkandung niat yang sungguh-sungguh dengan saling mencintai
dan saling menghargai untuk membentuk dan membina hubungan rumah
tangga yang bahagia, sedangkan ikatan lahir merupakan ikatan yang sifatnya
nyata, baik bagi pasangan suami isteri yang mengikatkan dirinya sebagai
suami isteri, maupun bagi pihak ketiga serta menimbulkan adanya hubungan
hukum antara seorang pria dan wanita untuk hidup bersama sebagai suami
isteri.
Definisi perkawinan dalam Pasal 1 Undang-Undang Perkawinan dapat
dimengerti bahwa dengan melakukan perkawinan pada masing-masing pihak
telah terkandung maksud untuk hidup bersama secara abadi, dengan
memenuhi hak-hak dan kewajiban- kewajiban yang telah ditetapkan oleh
negara, untuk mencapai keluarga bahagia.46
Ikatan perkawinan hanya boleh terjadi antara seorang pria dengan
seorang wanita sehingga tidak dimungkinkan terjadinya hubungan
perkawinan antara pasangan yang sama jenis kelaminnya. Persekutuan atau
ikatan antara seorang pria dengan seorang wanita bisa dipandang sebagai
suami-isteri manakala ikatan mereka tersebut didasarkan pada perkawinan
46
Rusli dan R. Tama, Perkawinan Antar Agama Dan Permasalahannya, (Bandung: Pionir
Jaya, 2000), 11.

37
yang sah. Sebuah perkawinan dapat dikatan sah apabila dipenuhinya syarat-
syarat tertentu sesuai dengan apa yang telah ditentukan oleh undang-undang.
Hal ini sesuai dengan pengertian perkawinan menurut R. Wirjono
Projodikoro, di mana perkawinan adalah hidup bersama dari seorang laki-laki
dan seorang perempuan yang memenuhi syarat-syarat tertentu.47 Sementara
itu, Asyari Abdul Ghofar menyatakan bahwa, perkawinan itu merupakan
peristiwa penting yang mengakibatkan keluarnya warga lama di satu pihak
dan lain pihak berarti masuknya warga baru dan serta merta mempunyai
tanggung jawab penuh terhadap masyarakat persekutuannya.48
Kedua, Syarat perkawinan. Bagi pasangan yang hendak melangsungkan
perkawinan, harus memenuhi syarat-syarat tertentu untuk sahnya suatu
perkawinan. Ikatan antara seorang pria dan seorang wanita dapat dipandang
sebagai suami isteri, mana kala ikatan tersebut didasarkan pada adanya
perkawinan yang sah, untuk sahnya perkawinan harus memenuhi syarat-
syarat tertentu yang telah ditentukan oleh undang-undang.
Supaya perkawinan dapat dilangsungkan, maka calon mempelai harus
memenuhi syarat-syarat untuk melangsungkan perkawinan. Syarat-syarat
perkawinan di Negara Republik Indonesia diatur dalam Pasal 6, Pasal 7 dan
Pasal 11 Undang-Undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan dan
Peraturan Pemerintah Republik Indonesia Nomor 9 Tahun 1975.
47
Wirjono Projodikoro, Hukum Perkawinan Di Indonesia, (Bandung: Sumur Bandung, 1984),
7.
48
Ghofar, Hukum Perkawinan..., 20.

38
Menurut Ko Tjay Sing, syarat-syarat perkawinan yang diatur dalam
Undang-Undang Perkawinan dan Peraturan Pelaksananya Peraturan
Pemerintah No. 9 Tahun 1975 dapat dikelompokkan sebagai berikut :49
a. Syarat-syarat Materiil
Adalah syarat mengenai orang-orang yang hendak kawin dan ijin-ijin
yang harus diberikan oleh pihak ketiga dalam hal-hal yang ditentukan oleh
undang-undang. Syarat-syarat materiil ini terbagi menjadi 2 (dua) yaitu :
1) Syarat materiil mutlak
Syarat yang harus dipenuhi setiap orang yang akan melangsungkan
perkawinan yang terdiri dari:
a) Perkawinan harus didasarkan atas persetujuan kedua calon suami-
isteri (Pasal 6 ayat (1) Undang-Undang Perkawinan)
b) Seorang yang belum mencapai umur 21 tahun harus mendapatkan
ijin dari kedua orang tuanya (Pasal 6 ayat (2) Undang-Undang
Perkawinan)
c) Perkawinan diijinkan jika pihak pria sudah mencapai umur 19
tahun dan pihak wanita sudah mencapai umur 16 (Pasal 7 ayat (1)
Undang-Undang Perkawinan)
d) Bagi wanita yang putus perkawinannya berlaku waktu tunggu
(Pasal 11 Undang-Undang Perkawinan), yaitu :
(1)Apabila perkawinan putus karena kematian waktu tunggu
ditetapkan 130 hari.
49
Ko Tjay Sing, Hukum Perdata Jilid I Hukum Keluarga, (Semarang: Iktikad Baik, 1981),
134-135.

39
(2)Apabila perkawinan putus karena perceraian, waktu tunggu
bagi yang masih berdatang bulan ditetapkan 3 kali suci
dengan sekurang-kurangnya 90 hari, bagi yang tidak
(3)berdatang bulan ditetapkan 90 hari.
(4)Apabila perkawinan putus, sedangkan janda dalam keadaan
hamil, maka waktu tunggu ditetapkan sampai ia melahirkan.
(5)Apabila perkawinan putus karena perceraian, sedangkan
antara janda dan bekas suaminya belum pernah terjadi
hubungan kelamin, maka tidak ada waktu tunggu.
2) Syarat materiil relatif
Syarat materiil relatif, adalah syarat-syarat bagi pihak yang hendak
dikawini, seseorang yang telah memenuhi syarat materiil mutlak
diperbolehkan kawin, tetapi ia tidak boleh kawin dengan setiap orang.
Dengan siapa ia hendak kawin, harus memenuhi syarat materiil relatif,50
syarat-syarat tersebut adalah:51
a) Perkawinan dilarang antara 2 (dua) orang yang :
(1)Berhubungan darah dalam garis keturunan ke bawah atau ke atas.
(2)Berhubungan darah dalam garis keturunan menyamping, yaitu antara
saudara, antara seseorang dengan saudara orang tua dan antara
seseorang dengan saudara neneknya.
(3)Berhubungan semenda, yaitu mertua, anak tiri, menantu dan ibu-bapak
tiri.
50
Ko Tjay Sing, Hukum Perdata..., 102.
51
Mulyadi, Hukum Perkawinan Indonesia, (Semarang: Fakultas Hukum Diponegoro
Semarang, 1996), 18.

40
(4)Berhubungan susuan, yaitu orang tua susuan, anak susuan, bibi susuan.
(5)Berhubungan saudara dengan isteri, dalam hal seorang suami beristeri
lebih dari 1 (satu) orang.
(6)Mempunyai hubungan yang oleh agamanya atau peraturan lain yang
berlaku sekarang (Pasal 8 Undang- Undang Perkawinan).
b) Seseorang yang masih terikat tali perkawinan dengan orang lain tidak
dapat kawin lagi dalam hal yang tersebut dalam Pasal 3 ayat (2) dan
Pasal 4 Undang-Undang Perkawinan (Pasal 9 Undang-Undang
Perkawinan).
c) Apabila suami dan isteri yang telah cerai kawin lagi satu dengan yang
lain dan bercerai lagi untuk kedua kalinya, maka di antara mereka tidak
boleh dilangsungkan perkawinan lagi, sepanjang bahwa masing-masing
agamanya dan kepercayaannya dari yang bersangkutan tidak menentukan
lain (Pasal 10 Undang-Undang Perkawinan).
b. Syarat-syarat Formal
Syarat-syarat formal terdiri dari formalitas-formalitas yang mendahului
perkawinan.52 Syarat-syarat formil tersebut terdiri dari 3 (tiga) tahap, yaitu :
1) Pemberitahuan kepada Pegawai Pencatat Perkawinan.
2) Penelitian syarat-syarat perkawinan Penelitian syarat-syarat
perkawinan dilakukan setelah ada pemberitahuan akan perkawinan
oleh Pegawai Pencatat Perkawinan. Penelitian syarat-syarat
perkawinan memeriksa apakah syarat-syarat perkawinan sudah
52
Ko Tjay Sing, Hukum Perdata..., 114.

41
terpenuhi atau belum dan apakah ada halangan perkawinan menurut
undang-undang. Selain itu Pegawai Pencatat Perkawinan juga meneliti
mengenai:
3) Pengumuman tentang pemberitahuan untuk melangsungkan
perkawinan.
Tujuan diadakan pengumuman ini, yaitu untuk memberi kesempatan
kepada umum untuk mengetahui dan mengajukan keberatan-keberatan
terhadap dilangsungkannya perkawinan. Pengumuman tersebut ditanda
tangani oleh Pegawai Pencatat Perkawinan dan memuat hal ihwal orang yang
akan melangsungkan perkawinan, yang memuat kapan dan di mana
perkawinan itu akan dilangsungkan.53
Maksud dari persetujuan seperti yang tertulis dalam Pasal 6 ayat (1)
adalah persetujuan dari kedua belah pihak calon pasangan suami isteri untuk
melangsungkan perkawinan yang diberikan dalam keadaan bebas yaitu
dengan tidak adanya paksaan, penipuan maupun kekhilafan, persetujuan
tersebut menjadi landasan untuk membina hubungan suatu rumah tangga.
Bagi pasangan yang akan melangsungkan perkawinan akan tetapi belum
memenuhi umur yang telah ditentukan, mereka harus mendapatkan ijin dari
kedua orang tua masing-masing calon suami isteri hal ini dikarenakan
perkawinan bukan semata-mata hubungan antara calon suami istreri saja
tetapi juga mempunyai hubungan antar keluarga.
53
Shaleh, Hukum Perkawinan..., 19.

42
Ketiga, tujuan perkawinan adalah sesuatu yang sakral, perkawinan
adalah sesuatu yang amat penting bagi kehidupan manusia termasuk kehidupan
agama, sering dianggap bahwa perkawinan itu adalah bagian dari ibadah. Tujuan
sebuah perkawinan bagi orang beragama harus merupakan suatu alat untuk
menghindarkan diri dari perbuatan buruk dan menjauhkan diri dari dosa. Dalam
konteks inilah pasangan yang baik dan cocok memegang peranan penting. Bila
dua orang beriman melalui perkawinan membentuk sebuah keluarga, maka
hubungan mereka akan memberikan keuntungan dalam memperkuat rasa saling
mencintai dan menyayangi yang ada dalam diri mereka. Karena itulah, tujuan
perkawinan harus dicari dalam konteks spiritual.
Keempat, Asas perkawinan dalam Undang-undang perkawinan. Dalam
kaitannya dengan perkawinan perlu adanya suatu ketentuan yang menjadi dasar
atau prinsip dari pelaksanaan perkawinan. Mengenai prinsip atau dasar
perkawinan tersebut telah ada pengaturannya di dalam UUP. Seperti yang
dikemukakan oleh Djaren Saragih bahwa dalam UUP ditentukan prinsip-prinsip
perkawinan yang telah disesuaikan dengan perkembangan dan tuntutan zaman
yang pengaturannya terdapat dalam penjelasan umum dari UUP.54
Suatu perkawinan yang dilangsungkan tanpa didasari oleh agama atau
kepercayaan kepada Tuhan Yang Maha Esa dapat dipandang sebagi
perkawinan yang tidak sah dan tidak mempunyai kekuatan hukum.
Bagi pasangan yang tetap hidup bersama seatap dengan tidak didasari oleh
perkawinan yang sah maka tak ubahnya pasangan tersebut sebagai pasangan
54
Djaren Saragih, Himpunan Peraturan-Peraturan Dan Perundang-Undangan Di Bidang
Perkawinan Indonesia, (Bandung: Tarsito, 1980), 137-138.

43
kumpul kebo yang tidak mempunyai perlindungan hukum baik bagi mereka
ataupun bagi anak-anak yang dihasilkan dari perkawinan yang tidak sah
tersebut.
b. Konsepsi Perkawinan Beda Agama
Masalah perkawinan bukan sekedar merupakan masalah pribadi dari
mereka yang akan melangsungkan perkawinan itu saja, tetapi juga merupakan
masalah yang berkaitan dengan keagamaan yang erat sekali hubungannya
dengan kerohanian seseorang. Sebagai masalah keagamaan, karena setiap
agama mempunyai aturan sendiri-sendiri tentang perkawinan, maka pada
prinsipnya perkawinan diatur dan tunduk pada ketentuan-ketentuan dari ajaran
agama yang dianut.
Selain itu, di samping sebagai perbuatan keagamaan, karena
perkawinan ini juga menyangkut hubungan antar manusia, maka perkawinan
dapat dianggap juga sebagai suatu perbuatan hukum. Dalam kenyataannya,
dimanapun juga pengaruh agama yang paling dominan terhadap peraturan-
peraturan hukum adalah di bidang hukum perkawinan.55
Dalam abad kemajuan teknologi komunikasi modern dewasa ini,
pergaulan manusia tidak dapat dibatasi hanya dalam suatu lingkungan
masyarakat yang lingkupnya kecil dan sempit, seperti pembatasan golongan,
suku, ras dan agama. Namun hubungan antar manusia telah berkembang begitu
pesatnya, sehingga menembus dinding-dinding yang sebelumnya menjadi
pemisah bagi kelangsungan hubungan mereka. Adakalanya apa yang terjadi di
55
Riduan Syahrani dan Abdurrahman, Masalah-Masalah Hukum Perkawinan Di Indonesia,
(Bandung: Alumni, 1978), 18.

44
lingkungan masyarakat belum sepenuhnya diatur secara tegas oleh perangkat
peraturan-peraturan yang sudah ada, dalam kaitannya dengan masalah
perkawinan dapat diambil sebagai contoh masalah perkawinan beda agama.
Permasalahan yang timbul dari perkawinan beda agama ini adalah
belum diatur secara tegas mengenai dapat atau tidaknya perkawinan beda
agama dilaksanakan. Hal ini akan menimbulkan keragu-raguan bagi pasangan
yang akan melaksanakan perkawinan beda agama, keragua-raguan ini timbul
karena belum adanya kepastian hukum bagi pasangan yang akan melaksanakan
penikahan beda agama.
Semakin luas dan terbukanya hubungan antar manusia tersebut
mempunyai dampak yang sangat besar bagi kehidupan manusia, salah satu
dampak tersebut dapat kita lihat dalam masalah perkawinan, di mana terhadap
masalah perkawinan sering terjadi perkawinan beda agama. Perkawinan beda
agama di Indonesia dalam kenyataanya sudah sering terjadi, terutama pada
masyarakat perkotaan yang heterogen, dan ternyata perkawinan beda agama
sejak dahulu hingga sekarang masih menimbulkan persoalan, baik di bidang
sosial maupun dibidang hukum.
Perkawinan beda agama, adalah suatu perkawinan yang dilakukan oleh
seorang pria sebagai suami dengan seorang wanita sebagai isteri, yang
memeluk agama dan kepercayaan yang berbeda antara satu dengan yang lain.
Sebagai contoh, perkawinan antara pria yang beragama Islam dengan wanita
yang beragama Kristen atau sebaliknya seorang pria yang beragama Kristen
dengan wanita yang beragama Islam. Masalah perka winan beda agama bukan

45
merupakan masalah yang mudah untuk dipecahkan begitu saja, karena
permasalahan agama dan permasalahan perkawinan adalah masalah yang tidak
bisa dipisah-pisahkan begitu saja. Hal ini dikarenakan pesoalan perkawinan
telah diatur hukumnya oleh masing-masing agama, setiap agama mempunyai
aturan yang berbeda mengenai persoalan perkawinan.
c. Perkawinan beda agama dalam perspektif undang-undang perkawinan
Di dalam UUP sendiri tidak diatur tentang perkawinan beda agama.
Ketentuan secara tegas dilarang atau tidak dilarangnya perkawinan beda
agama, tidak dapat ditemukan dalam UUP dan Peraturan Pemerintah sebagai
peraturan pelaksananya. Dengan tidak adanya ketegasan perkawinan beda
agama dalam aturan-aturan perkawinan di Indonesia, di mana aturan-aturan
perkawinan masih menyerahkan sepenuhnya persoalan perkawinan kepada
agama, maka parkawinan mutlak dilakukan menurut agamanya masing-
masing.
Tidak adanya perkawinan yang dilangsungkan di luar hukum agama
dan kepercayaannya, maka aturan-aturan perkawinan dari agama berlaku
untuk setiap pelaksanaan perkawinan. Jadi bagi orang Islam tidak ada
kemungkinan untuk kawin dengan melanggar hukum agamanya sendiri,
demikian juga bagi orang Kristen, dan bagi orang Hindu atau Hindu-Budha
seperti yang dijumpai di Indonesia.56
Apabila ditinjau dari Pasal 2 ayat (1) UUP dan Pasal 10 ayat (2)
Peraturan Pemerintah No. 9 Tahun 1975 yang pada intinya memberi suatu
56

46
pengertian bahwa tata cara perkawinan dilakukan menurut hukum masing-
masing agama dan kepercayaannya itu, maka suatu perkawinan mutlak harus
dilakukan menurut agama dan kepercayaan dari yang bersangkutan dan
apabila tidak demikian maka perkawinan menjadi tidak sah. Tidak adanya
perkawinan yang dilangsungkan diluar hukum agama dan kepercayaannya
maka aturan-aturan perkawinan dari agama berlaku untuk setiap pelaksanaan
perkawinan.
Jadi bagi orang Islam tidak ada kemungkinan untuk kawin dengan
melanggar hukum agamanya sendiri, demikian juga bagi orang Kristen, dan
bagi orang Hindu atau Hindu-Budha seperti yang dijumpai di Indonesia.57
Meskipun perkawinan beda agama telah banyak terjadi di Indonesia, namun
sampai saat ini masalah tersebut masih menjadi perdebatan antara boleh atau
tidaknya dilaksanakan perkawinan beda agama. Undang- Undang Perkawinan
sendiri belum memberikan jawaban atas permasalahan tersebut, hal ini
dikarenakan belum diaturnya secara tegas mengenai perkawinan beda agama
dalam Undang-Undang Perkawinan, begitu juga dengan Peraturan
Pemerintah No. 9 Tahun 1975 sebagai peraturan pelaksananya.
Departemen Agama, sebagai pusat dalam hal keagamaan belum juga
memberikan jalan keluar menyangkut permasalahan perkawinan beda agama,
karena belum adanya kata sepakat dari para ahli Hukum Islam tentang halal
atau tidaknya perkawinan beda agama tersebut. Undang-Undang Perkawinan
No. 1 Tahun 1974, menyerahkan sepenuhnya kepada hukum agama masing-
57

47
masing pihak untuk menentukan dilarang atau diperbolehkannya perkawinan
beda agama tersebut, hal ini diatur dalam Pasal 2 ayat (1) jo Pasal 8 huruf (f)
Undang-Undang Perkawinan.
Sebelum diberlakukan Undang-Undang No. 1 Tahun 1974 yang
mengatur tentang perkawinan, sudah ada beberapa peraturan yang mengatur
masalah perkawinan yang berlaku bagi masing-masing golongan dalam
masyarakat. Dengan berpedoman Pasal 66 Undang-Undang No. 1 Tahun
1974, yaitu :
”Untuk perkawinan dan segala sesuatu yang berhubungan dengan

perkawinan berdasarkan atas Undang-Undang ini, maka dengan
berlakunya Undang-Undang ini ketentuan-ketentuan yang diatur
dalam Kitab Undang-Undang Hukum Perdata (Burgerlijk Wetboek),
Ordonansi Perkawinan Indonesia Kristen (Huwelijk Ordonantie
Chiristen Indonesia S.1933 No. 74), Peraturan Perkawinan Campuran
(Regelling op de gemengde Huwelijke S.1898 No. 158), dan
peraturan-peraturan lain yang mengatur tentang perkawinan sejauh
telah diatur dalam Undang-Undang ini, dinyatakan tidak berlaku.”
Maka peraturan-peraturan tentang perkawinan yang berlaku sebelum
adanya Undang-undang Perkawinan dinyatakan tidak berlaku. Timbul suatu
permasalahan, ketika Pasal 66 Undang-Undang Perkawinan dihubungkan
dengan Pasal 57 Undang-Undang Perkawinan, dimana Pasal 57 menegaskan :
”Yang dimaksud dengan perkawinan campuran dalam undang-undang

ini ialah perkawinan antara dua orang yang di Indonesia tunduk pada
hukum yang berlainan karena perbedaan kewarganegaraan dan salah
satu pihak berkewarganegaraan Indonesia”.
Pemasalahan yang diatur dalam Pasal 57 adalah perkawinan yang para
pihak berbeda kewarganegaraan, bukan berbeda dalam hal agamanya.
Sedangkan peraturan tentang perkawinan campuran sebelum Undang-Undang
Perkawinan diberlakukan diatur dalam Ordonansi Perkawinan Campuran S.

48
1898 No. 158, dalam Pasal 1 disebutkan bahwa : ” Yang dinamakan
perkawinan campuran ialah perkawinan antara orang-orang di Indonesia
tunduk pada hukum-hukum yang berlainan.” Dalam Pasal 7 ordonansi
tersebut juga menegaskan bahwa :
Perbedaan agama, bangsa atau asal itu sama sekali bukanlah menjadi
halangan untuk perkawinan itu. Jadi ketentuan tersebut membuka
kemungkinan seluas-luasnya untuk mangadakan perkawinan beda
agama.58
Melihat permasalahan tersebut diatas, Wantjik Saleh mengatakan,
yang tidak berlaku itu adalah ketentuan-ketentuan yang diatur dalam beberapa
peraturan yang telah ada sejauh hal-hal itu telah diatur dalam undang .-
undang yang baru ini. Jadi bukanlah peraturan perundangan itu secara
keseluruhan. Hal-hal yang tidak diatur dan tidak bertentangan dengan
undang-undang yang baru ini masih tetap dapat dipakai.”59 Dengan kata lain,
maka anggapan masyarakat tentang perkawinan beda agama sudah sah
menurut hukum negara dan pelaksanaan perkawinan menurut hukum
agamanya masing-masing diserahkan kepada kehendak para pihak yang
bersangkutan.60
Untuk melakukan perkawinan, diperlukan syarat-syarat yang harus
dipenuhi oleh para pihak yang akan melaksanakan perkawinan, begitu juga
dengan perkawinan beda agama. Dalam perkawinan beda agama, syarat-
syarat yang harus dipenuhi oleh para pihak tidak berbeda dengan syarat-
58
Ordonansi Perkawinan Campuran S. 1898 No. 158
59
60
Rusli dan R. Tama, Perkawinan Antar..., 37.

49
syarat yang harus dipenuhi oleh pihak-pihak yang akan melaksanakan
perkawinan tanpa adanya perbedaan agama dari masing-masing pihak.
Pelaksanaan perkawinan beda agama di Indonesia masih berpedoman
pada ketentuan Pasal 1 ayat (1) Undang-Undang Perkawinan, jo Pasal 10 ayat
(2) dan ayat (3) Peraturan Pemerintah No. 9 Tahun 1975. Sedangkan
peraturan yang lama yaitu Ordonansi Perkawinan Campuran S. 1898 No. 158
masih terjadi silang pendapat, boleh atau tidaknya dijadikan dasar untuk
pelaksanaan perkawinan beda agama.
d. Dasar Konsepsi Nikah Beda Agama Dalam Islam
Permbahasan ini adalah terkait dengan konsepso nikah antar agama
yang ada dalam Nash Al-Qur’an. Secara tekstual, ada tiga ayat yang secara
khusus membicarakan perkawinan antara orang muslim dengan non-muslim
dalam al-Qur’an, yaitu QS. al-Baqarah (2): 221, al-Mumtahanah (60): 10, dan
al-Mâidah (5): 5.
Pertama, al-Qur’an surat al-Baqarah ayat 221:
           
           
            
        

Artinya: Janganlah kamu kawini perempuan-perempuan musyrik
sebelum mereka beriman. Perempuan budak yang beriman lebih baik
daripada perempuan musyrik sekalipun ia menarik hatimu. Dan juga
janganlah kamu mengawinkan (perempuanmu) dengan laki-laki musyrik
sebelum mereka beriman. Seorang laki-laki budak beriman lebih baik

50
daripada seorang laki-laki musyrik sekalipun ia menarik hatimu. Mereka

(kaum musyrik) akan membawa ke dalam api (neraka)61
Kedua, surat Al-Qur an surat al-Mumtahanah (60): 10
        
          
               
         
            
     

Artinya: Hai orang-orang yang beriman, apabila datang berhijrah
kepadamu perempuan-perempuan yang beriman, Maka hendaklah kamu uji
(keimanan) mereka. Allah lebih mengetahui tentang keimanan mereka;maka
jika kamu telah mengetahui bahwa mereka (benar-benar) beriman Maka
janganlah kamu kembalikan mereka kepada (suami-suami mereka) orang-
orang kafir. mereka tiada halal bagi orang-orang kafir itu dan orang-orang
kafir itu tiada halal pula bagi mereka. dan berikanlah kepada (suami suami)
mereka, mahar yang telah mereka bayar. dan tiada dosa atasmu mengawini
mereka apabila kamu bayar kepada mereka maharnya. dan janganlah kamu
tetap berpegang pada tali (perkawinan) dengan perempuan-perempuan kafir;
dan hendaklah kamu minta mahar yang telah kamu bayar; dan hendaklah
mereka meminta mahar yang telah mereka bayar. Demikianlah hukum Allah
yang ditetapkan Nya di antara kamu. dan Allah Maha mengetahui lagi Maha
Bijaksana.62
Ketiga, Al-Qur an surat Al-Mâidah ayat 5:
           
          
61
Mohamad Taufiq, Software Al Quran Digital In Microsoft Word, 2007, Surat 2 Ayat 221
62
Mohamad Taufiq, Software Al Quran Digital In Microsoft Word, 2007, Surat (60): Ayat 10

51
         
            

Artinya: pada hari ini Dihalalkan bagimu yang baik-baik. makanan
(sembelihan) orang-orang yang diberi Al kitab itu halal bagimu,
dan makanan kamu halal (pula) bagi mereka. (dan Dihalalkan
mangawini) wanita yang menjaga kehormatan. diantara wanita-
wanita yang beriman dan wanita-wanita yang menjaga kehormatan
di antara orang-orang yang diberi Al kitab sebelum kamu, bila
kamu telah membayar mas kawin mereka dengan maksud
menikahinya, tidak dengan maksud berzina dan tidak (pula)
menjadikannya gundik-gundik. Barangsiapa yang kafir sesudah
beriman (tidak menerima hukum-hukum Islam) Maka hapuslah
amalannya dan ia di hari kiamat Termasuk orang-orang merugi.63
Berdasarkan paparan tiga ayat di atas memiliki makna yang
bertingkat. Ayat pertama melarang kaum (mukhatab / audience / pengikut
Muhammad) mengawini orang musyrik, maupun sebaliknya. Ayat kedua
mengungkapkan larangan perempuan mukmin dikawinkan dengan laki-laki
kafir. Ayat ketiga memperbolehkan (mukhatab / audience / pengikut
Muhammad) mengawini perempuan Ahli Kitab.
Untuk memberikan kajian yang lebih mendalam difokuskan pada ayat
yang disebut pertama, al-Baqarah ayat 221. Tentu dua ayat yang lain akan
tetap dibahas, namun sekadar sebagai penjelas ayat pertama. Yang menjadi
pertimbangan peneliti memilih ayat pertama sebagai acuan utama adalah
karena ayat tersebut merupakan ayat paling kuat yang dijadikan dasar
konstruksi larangan kawin beda agama. Selain itu, ia memuat kompleksitas
masalah yang menarik dijadikan fokus, misalnya dari sisi asbâb an-nuzul
63
Mohamad Taufiq, Software Al Quran Digital In Microsoft Word, 2007, Surat 60 Ayat

52
(latar turunnya ayat). Surat al-Baqarah diturunkan di Madinah, sehingga ia
dikelompokkan kedalam wahyu madaniyyah, penamaan surat al-Baqarah
yang berarti lembu betina, diambil dari legenda yang diuraikan dalam ayat ke
67 sampai 74 tentang perintah Nabi Musa kepada masyarakat untuk
menyembelih sapi (baqarah). Sebagian besar ayat-ayat dalam surat al-
Baqarah diturunkan pada tahun 1-2 H. Surat al-Baqarah secara umum
membicarakan masyarakat Yahudi dan perlawanan mereka terhadap pengikut
Muhammad.64
Apabila diperhatikan dari sub-sub bahasan (tema) dalam sebuah surat
tampak dengan jelas surat al- Baqarah memberikan porsi yang cukup besar
mengenai reaksi terhadap tradisi dan sistem keyakinan Yahudi. Surat al-
Baqarah terdiri dari 286 ayat yang diklasifikasikan menjadi 40 ruku.
Pada ruku kelima mulai membicarakan bangsa Israel yang diberitahu
bagaimana al-Qur an memenuhi ramalan yang terdapat dalam kitab suci
mereka, ruku keenam mendeskripsikan sikap keras kepala orang-orang
Yahudi, dan kemudian disusul dengan tiga ruku lagi yang membicarakan
kemerosotan martabat bangsa Israel, kecenderungan mereka menuju sapi,
serta kebengisan dan pelanggaran mereka terhadap perjanjian. ruku kesebelas
menggambarkan penolakan mereka kepada Nabi Muhammad. ruku kelima
belas memperingatkan bangsa Israel tentang perjanjian mereka dengan Nabi
Ibrahim, yaitu tentang dibangkitkannya seorang Nabi dari keturunan Ismail.
64
Maulana Muhammad Ali, Qur an Suci: Teks Arab, Terjemah Dan Tafsir Bahasa Indonesia,
alih bahasa Bachrun, (Cet. VI; Jakarta: Darul Kutubil Islamiyah, 1993) 7-8. Lihat juga al-Qur an
dan Tejemahannya Departemen Agama Republik Indonesia diterbitkan oleh (Bandung: Gema
Risalah Press 1993) 7

53
Sedang dalam ruku kedua puluh sampai ruku ketiga puluh satu
mengemukakan perbedaan-perbedaan aqidah (teologi) dan syari at antara
Islam dan Yahudi seperti prinsip umum tauhid, ketentuan tentang makanan,
hukum qishas, wasiat, perjanjian perkawinan, perceraian dan masalah janda.
Sementara ayat 221 dinarasikan dalam ruku kedua puluh tujuh didahului
empat ayat yang membahas pertanyaan seputar syari’at secara khusus
membahas larangan perkawinan dengan orang-orang musyrik. Sebab turun al-
Baqarah ayat 221 menjadi polemik tersendiri di kalangan ahli tafsir al-Qur an
dari generasi ke generasi. Hal ini dipicu oleh adanya dua periwayatan yang
berbeda mengenai sebab turunnya ayat tersebut, yaitu: Periwayatan pertama,
Diriwayatkan oleh Ibnu al-Munzhir, Ibnu Abi Hatim dan al-Wahidi dari
Muqatil ia berkata: ayat tersebut diturunkan berkaitan dengan kasus Abu
Martsad al-Ghanawi atau Martsad bin Abi Martsad yang meminta izin kepada
Nabi SAW untuk mengawini Inaq seorang perempuan musyrik. Lalu
diturunkannya ayat (janganlah kamu mengawini orang-orang musyrik hingga
mereka beriman).65 Sayangnya tidak didapatkan kepastian asbab an nuzul
yang dimaksud disini hanya untuk penggalan ayat tersebut atau untuk satu
ayat penuh. Tetapi bila dilihat polemik berikutnya, kemungkinan besar
kelompok yang memegangi riwayat ini, memaksudkan satu ayat penuh.
Kelompok ini mendeskripsikan lebih lanjut bagaimana hadist yang
diriwayatkan oleh al-Wahidi dan yang lainnya dari jalur Ibnu Abbas r.a
bahwa Rasulullah SAW mendelegasikan seorang laki-laki kaya bernama
65
Muhammad Rasyid Ridha, Tafsir Al Manâr, Jilid 2 (Bairut: Dâr Al-Fikr, t.t), 247.

54
Martsad ibn Abi Martsad anggota persekutuan Bani Hasyim ke Mekkah yang
bertugas membantu evakuasi orang-orang muslim secara rahasia. Dahulu
ketika masih jahiliyah (di Mekkah) ia mempunyai seorang kekasih bernama
Anaq. Tapi setelah masuk Islam Martsad meninggalkan kekasihnya tersebut,
pada suatu ketika Anaq mendatangi Martsad dan berkata:
Wahai Martsad mengapa kita berpisah? Martsad menjawab

sesungguhnya Islam telah memisahkan diriku dan dirimu serta
mengharamkan (hubungan) kita, tapi jika engkau masih
menghendakiku untuk mengawinimu maka setelah saya pulang
kehadapan Rasulullah SAW, saya akan mohon izin kemudian
mengawinimu.
Kemudian Anaq berkata: engkau telah mengecewakanku. Lalu Anaq
menjerit dan berdatanglah orang-orang untuk memukul Matsad dengan
pukulan yang keras dan lalu membiarkannya pergi. Setelah menyelesaikan
tugasnya di Mekkah ia menghadap Rasulullah SAW untuk melaporkan
urusannya (semula) dan urusan Anaq Martsad berkata: Ya Rasulullah
halalkah diriku mengawininya. Kemudian turunlah ayat ini.66
Periwayatan Kedua Al-Wahidi meriwayatkan dari jalur As-Suddi dari
Malik dari Ibnu Abbas dia berkata, ayat diturunkan berkaitan dengan kasus
Abdullah ibn Rawâhah menyesal (atas perlakuannya tersebut) lantas
mendatangi Nabi SAW, ia menceritakan kepada Nabi SAW. Dan berkata:
Sungguh saya akan memerdekakan dan mengawininya. Setelah itu ia
melaksanakan tekadnya itu. Sebagai imbasnya, banyak orang mencerca
66
Ibid., 347-348.

55
Abdullah ibn Rawâhah karena mengawini budak, kemudian turunlah ayat
tersebut.67
As-Suyuti (w. 911 H) menulis, QS. al-Baqarah ayat 221 memang
memiliki dua asbâb an nuzul seperti di atas. Ia menambahkan bahwa Ibnu
Jarir meriwayatkan dari As-Suddi bahwa riwayat yang kedua di atas adalah
munqati (terputus).68
Sedangkan Al-Wahidi (w. 468 H) sendiri juga menulis demikian
dalam kitab asbâb an nuzul. Hanya saja ia mencantumkan rawi (periwayat)
hadist lebih terperinci matan (redaksi) hadist lebih detail, tapi masih dalam
satu pengertian dengan yang di atas.69
Menurut pendapat Rasyid Ridha, bahwa meskipun zhahir teks ayat
“wala’amatun mu’minatun” hingga ayat “walau a’jabatkum” sepertinya
memang diturunkan dalam peristiwa yang berlainan dengan peristiwa
diturunkannya teks ayat tapi sebenarnya ayat ini diturunkan dalam satu
peristiwa yang sama. Al-Alusi (w. 1310 H) juga berpendapat demikian. Ia
mengulas pendapat As-Suyuti sendiri dalam pendahuluan kitabnya, bahwa
kasus Abdullah bin Rawahah bisa saja hanya contoh penafsiran dari teks ayat.
Yang dikonstrukkan dan popular di kalangan sahabat.70
Disamping itu, penafsiran teks pada surat al-Baqarah ayat 221 yang
ada pada tiga kitab tafsir. Tafsir al-Kâbir Wa al-Mafâtih al-Ghayb karya
67
Ibid
68
As-Suyuti, Lubab An Nuqûl Fi Asbâb An Nuzul (Cet. 2; Riyad: Maktabah Ar Riyad
Alhadistah, t.t), 34-35
69
Al-Wahidi, Asbâb An Nuzul (Kairo: Dâr al-Ittihâd al-Arabi Li Attab ah, 1338 H / 1968 M)
45-46.
70
Rasyid Ridha, Tafsir Al Manâr, 347-348.

56
Imam Muhammad Ar-Râzi (w. 604 H), Mâjanis At Ta wil karya Al-Qâsimi
(w. 1332 H/1914 M), Tafsir Al-Manâr karya Muhammad Rasyid Ridha (w.
1935 M). Secara substansial, dalam ketiga tafsir tersebut walaupun berasal
dari zaman atau masa yang berbeda tidak terdapat perbedaan mendasar atas
penafsiran masalah kawin beda agama.
Dengan dalil-dalil al-Qur'an serta pandangan Islam mengenai makna
al-Musyrik dan makna Ahlu Kitab di atas, para ulama pun menghukumi nikah
beda agama sebagai berikut:
Pertama, Islam melarang peRnikahan muslimah dengan laki-laki kafir
baik yang musyrik maupun Ahlu kitab. Hal itu didasarkan dengan QS. Al-
Baqarah: 221 yang sudah menjadi kesepakatan para ulama tentang batilnya
pernikahan tersebut. Yang demikian sebagaimana diungkapkan oleh Sayyid
Sabiq,71 Shafiyu ar-Rahman al-Mubarakfuriy, Ibnu Katsir,72 ash-Shabuni.73
Sehingga wajar bila MUI mengeluarkan fatwa haram.74
Kedua, Pernikahan laki-laki muslim dengan wanita musyrik (selain
ahlu kitab) disandarkan pada QS. Al-Baqarah: 221 serta definisi wanita
musyrik. Berangkat dari dua sandaran tersebut maka dapat diambil hukum
71
Selain dalil yang lain di atas Sayid Sabiq juga menyitir ayat lain QS. Al-Mumtahanah: 10
dengan makna kurang lebih demikian: "...mereka (muslimah) tiada halal bagi orang-orang kafir
itu dan orang-orang kafir itu tiada halal pula bagi mereka...” Lihat Sayyid Sabiq, Fiqh As-
Sunnah, Terj. Drs. Muhammad Thalib, (Bandung: PT. Al Ma’arif, 1990). 95
72
Shafiyu ar-Rahman al-Mubarakfuriy, Al-Misbah Al-Munir fie Tahdzibi Tafsier Ibn Katsir.
(Kairo: Al-Maktabah Al-Islamiyah, 2008)1217
73
Muhammad Ali as-Shabuni, tafsier ayat al-ahkaam min al-Qurán. (Beirut: Dar al-Qurán al-
Kariemm, 2004), 406
74
Lihat selengkapnya mengenai fatwa tersebut dalam Himpunan Fatwa Majelis Ulama
Indonesia. (Jakarta: Depag. 2003) 167-169. selain MUI juga sebelumnya telah lama Negara
mengesahkan UU Pernikahan No.1 Tahun 1974 beserta Kompilasi Hukum Islam (KHI) yang
disahkan dengan Inpres No. 1 Tahun 1991 dimana Negara tidak mengakomodir adanya Pernikahan
lintas agama di Indonesia.

57
bahwa pernikahan laki-laki muslim dengan wanita musyrik tidaklah sah. Hal
tersebut sebagaimana diterangkan as-Syafi'i,75 Imām al-Syīrāzī,76 al-Kasani,77
Ibnu Abdil Bar,78 Ibnu Qudamah,79 . Dalam Ibnu Katsir disebutkan Ibnu
Abbas, Mujahid, Ikrimah, Saíd bin Jubair serta ahli tafsir lainnya juga
berpendapat demikian.80
Ketiga, Pernikahan laki-laki muslim dengan wanita ahlu kitab
disandarkan pada makna ahlu kitab khususnya pada QS. Al-Maidah: 5. dan
adanya an-Nasikh wa al-Mansukh dengan QS. Al-Baqarah: 221.
Sebagaimana pendapat Ibnu Umar ra yang mengharamkan wanita ahlu
kitab.81 Atau pendapat jumhur yang membolehkan dengan syarat.82 Di antara
mereka yang memberikan syarat adalah Ibnu Abbas,83 asy-Syafi'i,84 Abdul
Mutaál al-Jabri,85 Yusuf Qardhawi.86
75
Imām al-Syāfi‘ī, Ahkām al-Qur’ān, kompilasi: Imām Abū Bakar Ahmad ibn al-Husayn ibn
‘Alī ibn ‘Abd Allāh ibn Mūsā al-Bayhaqī al-Nīsābūrī (w. 458 H), (Beirut-Lebanon: Dār al-Kutub
al-‘Ilmiyyah, 1427 H/2006 M), 125-126.
76
Lihat: Syeikh Imām Abū Ishāq Ibrāhīm ibn ‘Alī ibn Yūsuf al-Fayrūz Abādī al-Syīrāzī, al-
Muhadzdzab fī Fiqh al-Imām al-Syāfi‘ī, (Beirut-Lebanon: Dār al-Fikr, ttp.), 2: 44.
77
Lihat Al-Kasani, Badaai' Ash-Shanaai' , Dar al-Kutub al-Araby, II/271
78
Lihat Ibnu Abdil Bar, Al-Kafi, II/543
79
Lihat Ibnu Qudamah, Al-Mughni, Maktabah ar-Riyad al-Haditsah, VI/472
80
Ibn Katsir, Tafsir al-Qurán al-ázhim. (Kairo: Dar al-Hadits, 2005) 558
81
Selain memasukkan ahlu kitab dalam golongan orang musyrik pendapat Ibnu Umar ini juga
dimungkinkan ada kaitannya dengan pendapat yang menyatakan bahwa QS. Al-Maidah: 5 itu
dimansukh (dibatalkan) oleh QS. Al-Baqarah: 221. Sehingga pendapat itu juga dijadikan sebagai
pijakan syiáh Imamiyah dan sebagian dari zaidiyah yang mana mereka menjadikan ayat yang
khusus dimansukhkan dengan ayat yang umum . Lihat Ibnu Rusyd, Bidayayah al Mujtahid II ..
(Kairo: Dar al-Aqidah, 2004), 52, Lihat juga Lihat Muhammad Ali as-Shabuni, Tafsir ayat al-
ahkaam.... 203
82
Jumhur tidak memasukkan ahlu kitab dalam golongan orang-orang musyrik. Hal tersebut
dibuktikan firman Allah dalam beberapa ayat yang memisahkan antara kata musyrik dan ahli kitab
seperti dalam QS. Al-Baqarah: 105 dan QS. Al-Bayyinah: 1 & 6. dalam ayat-ayat pemisah antara
dua kata tersebut adalah huruf athf memiliki konsekwensi sesuatu yang berbeda. Lihat Muhammad
Ali as-Shabuni, Tafsir ayat al-ahkaam...204. Lihat juga Jamil Muhammad Ibn Mubarak,
Nazhariyatu ad-Dhorurah as-Syar’iyah. (tt: Dar al-Wafa’,2003). 259
83
Menurut Ibnu Abbas, pada masa hijrah, Nabi mengharamkan semua perempuan yang tidak
beragama Islam Namun dengan turunnya ayat-ayat al-Qur'an yang berkaitan dengan ahlu kitab ini,
maka menurutnya, Islam membolehkan seorang muslim menikahi wanita ahlu kitab dari kalangan

58
2. Konsepsi Fiqih Lintas Agama

a. Terminologi fiqih lintas agama
Fiqih itu ialah ilmu yang menerangkan hukum-hukum syari’at Islam
yang diambil dari dalil-dalil yang terperinci. Beberapa ulama’ memberikan
penguraian bahwa arti fikih secara terminologi yaitu fikih merupakan suatu
ilmu yang mendalami hukum Islam yang diperoleh melalui dalil di Al-
Qur'an dan Sunnah.
Kata fiqih berasal dari bahasa Arab, fiqih secara etimologi
mengandung makna mengerti atau paham. Contohnya Firman Allah SWT
dalam surah al-Isra’ Ayat 44:
            
          
Yahudi dan Nasrani, hanya saja kebolehannya tersebut khusus hanya dengan ahli kitab yang
membayar jizyah (pajak bagi warga non-muslim, sebagai pengganti zakat yang wajib bagi
muslim). Ia berargumen QS. At-Taubah: 29, yang dapat disimpulkan bahwa perempuan ahli kitab
yang membayar jizyah boleh dinikahi oleh orang-orang Islam dan apabila tidak membayar jizyah
maka tidak diperbolehkan. Muhammad Ali as-Shabuni, tafsier ayat al-ahkaam ....204
84
Imam Syafi'i mensyaratkan dengan membatasi pengertian perempuan ahli kitab yang boleh
dinikahi adalah perempuan Yahudi dari keturunan asli Bani Israil yang dari generasi awalnya
beragama Yahudi dan juga perempuan Nasrani yang para leluhurnya telah beragama Nasrani
sebelum adanya perubahan kitab injil. Lihat Imam Syafi’i, Al-Umm, juz 4 , (Beirut: Dar al-Kutb al-
'Ilmiyyah, 1993), 193.
85
Ia berpendapat bahwa ayat dalam surat al-Maidah yang dimaksud bolehnya menikahi wanita
ahlu kitab di sini adalah wanita ahlu kitab sebelum datangnya Islam. Menurutnya, dalam QS. Al-
Maidah: 5 ketika Allah menerangkan kehalalan makanan ahlu kitab, digunakan lafazh umum tanpa
dibatasi kurun tertentu, akan tetapi ketika Allah menerangkan tentang dibolehkannya menikahi
Ahlu kitab, Allah memberikan sebuah syarat dengan lafazh ”min qablikum”. Dari hal tersebutlah
ia menyimpulkan bahwa yang dibolehkan adalah generasi ahlu kitab dengan batas kurun waktu
dan tidak berlaku bagi kurun waktu setelahnya Lihat Abdul Mutaál al-Jabri, Jariimat az-Zawaaj
Bighairil Muslimat.(Kairo: Maktabah Wahbah. 1983),24. kemudian diterjemahkan dengan Apa
bahayanya menikah dengan wanita nonmuslim? Tinjauan fiqih dan politik.. (Jakarta: GIP Cet.
Kedua, 2003), 64.
86
Qardhawi berpendapat, bahwa kebolehan nikah dengan wanita kitabiyah adalah tidak
mutlak, tetapi terikat dengan ikatan-ikatan yang harus diperhatikan. Pertama, Kitabiyah itu benar-
benar berpegang pada ajaran samawi, tidak ateis, tidak murtad dan tidak beragama selain agama
samawi. Kedua, Wanita kitabiyah tersebut harus mukhshonat (memelihara kehormatan dirinya dari
perbuatan zina). Ketiga, bukan wanita kitabiyah yang kaumnya berstatus musuh dengan kaum
muslimin

59
Artinya: Langit yang tujuh, bumi dan semua yang ada di dalamnya,
bertasbihlah kepada Allah. Dan tak ada satu pun melainkan bertasbih
kepada-Nya, tetapi kamu sekalian tidak mengerti (memahami) tasbih
mereka. Sesungguhnya Dia Maha Penyantun lagi Maha Pengampun.87
Dengan demikian, jika seseorang berkata: (saya paham),
maksudnya: ia mengerti tujuan perkataan seseorang. Akan tetapi, sebagian
ulama menjelaskan, mengerti atau paham yang dimaksud dalam kata fiqih
(sebagai bagian dari kata ushul fiqih), bukanlah sekedar paham terhadap hal-
hal yang dengan mudah dapat dimengerti, melainkan pemahaman yang
mendalam.88
Lintas agama adalah kumpulan faham-faham antar agama yang
dicampurkan dengan tenggang rasa, toleransi, keterbukaan ijtihad,
nasionalisme, dan lain-lain, hingga lahirlah faham-faham yang dikenal oleh
kalangan masyarakat sebagai faham Sekularisme, Liberalisme, Pluralisme,
Inklusif, dan Sinkretisme.
Dengan demikian, berdasarkan dari penjelasan diatas dapat
disimpulkan bahwa Fiqih Lintas Agama ialah sebuah pemahaman baru yang
mendalam, dengan paradigma baru, metode baru, serta kaidah baru yang
diambil dari sumber-sumber yang tidak terbatas, untuk menampung
pemahaman ke-Islaman, Kristen, yahudi, hindu, Budha, dan dari bermacam-
macam agama dan kepercayaan.89
87
88
Abd. Rahman Dahlan, Ushul Fiqih, (Cet. III; Jakarta: Amzah, 2014).
89
Nashruddin Syarief, Fiqih-Lintas-Agama, Http://PemikiranIslam.Net/2012/12/Fiqih-Lintas-
Agama, Diakses 17 Juli 2018

60
b. Dasar ijtihadi Fiqih Lintas Agama
Dalam berbagai diskursus diantara para ulama’ kontemporer dalam
menerjemahkan hukum islam dalam konteks pluralitas disatu sisi posisinya
fiqih sebagai produk ijtihad ulama’ klasik bahwa fiqih klasik dianggap sakral
dikalangan umat muslim yang menaruh perhatian terhadap kewibawaan
hukum Islam, namun disisi lain ada sebagian ulama’ pula yang juga
menganggap bahwa fiqih selaras dengan konteks kausalitas dinamika
kehidupan sosial yang semakin kompleks, mereka sadari bahwa kepatuhanya
terhadap fiqih menjadi batasan bagi dirinya sendiri dan menjadikan fiqih
menjadi ilmu yang tidak terjamah secara mendasar. Ulama’ kontemporer
mengakui bahwa fiqih sekarang ini mempunyai dilemma-dilema yang perlu
dikritisi lebih mendalam sehingga fiqih sebagai proses ijtihad dan dialektika
antara doktrin dan realitas dapat berkembang lagi atas zaman yang
kontekstual berbeda sekali dengan zaman dimana fiqih dikodifikasi.
Diantara dilema fiqih yang paling serius adalah hubungan atau
pembahasan yang melibatkan kalangan di luar komunitasnya yaitu non
muslim apapun agama dan aliran kepercayaanya. Dalam tataran ini fiqih
mengalami kelemahan. Dimensi keuniversalan fiqih dan kelenturan fiqih
seakan tersimpan atau mungkin hilang begitu saja.
Menurut Jamal al-Banna didalam kata pengantar bukunya yang
berjudul Manifesto Fiqih Baru 3 tentang memahami paradigma fiqih moderat.
Khazanah fiqih pada umumnya ditulis pada abad ke-3 dan 4 Hijriah.
Sedangkan kita hidup pada abad ke-15 hijriyah. Tentu saja ada rentang

61
sejarah yang cukup lama, antara pembentukan fiqih klasik dengan kenyataan
umat Muslim kontemporer. Rentang waktu telah melahirkan dinamika
kontekstual yang sangat besar. Jadi menurutnya diperlukan pemikiran besar
untuk melahirkan fiqih baru yang lebih senyawa dan sejalan dengan dinamika
masyarakat kontemporer.90
Menurut Mujiono Abdillah, hukum mempunyai bebrapa prinsip
dalam menentukan hukum, salah satunya prinsip keadaan, Ibn Qayyim
menyatakan bahwa “transformasi hukum Islam itu selaras dengan
transformasi keadaan”. Prinsif ini mengacu pada urgensi keadaan sebagai
kunci penyebab transpormasi hukum Islam.91
Keadaan suatu masyarakat cukup kuat pengaruhnya dan memiliki
daya transformatif cukup kuat dalam pembinaan hukum Islam. Bahkan
menurut Muhammad Fathi Utsman “kondisi itu lebih kuat pengaruhnya
terhadap hukum dibandingkan pengaruh hukum terhadap kondisi. Ini selaras
dengan pendapat Georges Gurvitch yang mengatakan bahwa “pada
umumnyaperubahan hukum itu lebih cenderung disebabkan oleh faktor
kondisi moralitas masyarakat.92
Asaf A.A. Fyzee, mengatakan bahwa “Hukum harus berubah pada
saat masyarakat mengalami perkembangan dan perubahan. Ini mengandung
arti bahwa fiqih-istilah lain dari hukum Islam, harus berubah mengikuti
90
Jamal al-Banna, Manifesto Fiqih Baru 3 Memahami Paradigma Fiqih Moderat, (Jakarta:
Erlangga, 2008).
91
Mujiono Abdillah, Dialektika Hukum Islam & Perubahan Sosial Sebuah Refleksi Sosiologi
atas Pemikiran Ibn Qayyim al-Jauziyyah, (Cet. I; Surakarta: Muhamadiyah University Press,
2003).
92
Ibid

62
perkembangan zaman sehingga fiqih tidak boleh terpisah dari aspirasi
masyarakat pada tempat dan waktu tertentu.93
Selain itu penulis menemukan sebuah rujukan dari buku Fiqih
Maqashid Syariah yang disusun oleh Yusuf Al-Qaradhawi, ia berpendapat
bahwa didalam hukum ada sebuah hikmah, jika hikmah jelas, dia cenderung
untuk mengambil hikmah di dalam hukum. Dia pun berpendapat bahwa kita
bias menyebut maksud-maksud syariat dengan hikmah syariat, yaitu tujuan
luhur yang ada dibalik hukum. Hikmah terkadang tampak dalam keadaan
yang sangat jelas dan bisa diketahui dengan penelitian biasa. Sebagaimana
hikmah wanita dan laki-laki yang menerima harta warisan dengan laki-laki
dewasa dari harta peninggalan keluarga mereka yang meninggal. Berbeda
dengan tradisi Arab yang membatasi warisan kepada orang yang bias
mengangkat senjata maupun membela kabilah saja. Menurut orang Arab,
orang seperti itu sajalah yang berhak menerima harta warisan. Dengan
demikian, mereka tidak memeberikan harta warisan kepada wanita. Karena,
wanita tidak bias perang dan melindungi.94
Ada beberapa istilah yang selalu dianggap musuh dalam fiqih klasik,
yaitu “murtad”, “musyrik” dan “kafir”. Sudah barang tentu fiqih akan
memberikan “kartu merah” sebagai peringatan keras dalam menghadapi
kalangan tersebut. Pernyataan-pernyataan tersebut membuat kesan yang
kurang baik terhadap Islam, Islam terkesan agama yang menebarkan
93
Muhyar Fanani, Fiqih Madani Konstruksi Hukum Islam di Dunia Modern. (Yogyakarta: PT.
LKis Printing Cemerlang, 2009).
94
Yusuf Al-Qaradhawi, Fiqih Maqashid Syariah Moderasi Islam antara Aliran Tekstual dan
Aliran Liberal, (Cet. I; Jakarta Timur: Pustaka Al-Kautsar, 2007).

63
permusuhan dan kekerasan. Pernyataan tersebut membuat kita harus meninjau
kembali fiqih klasik. Fiqih klasik perlu perspektif baru terhadap fiqih baru,
yaitu meletakan kembali menjadi produk budaya atau produk yang hadir
dalam zaman tertentu untuk komunitas tertentu pula.95
Syech Muhammad Mutawalli Sya’rawi mengatakan dalam
renungkan Al-Qur’an yang diterbitkan Tabloid Jum’at al-Liwa al-
Islamy,maka ibadah adalah apabila kamu mengikuti yang diperintah dan
menjauhi yang dilarang. Dan apabila tidak ada perintah dan larangan, maka
itu merupakan hal yang diperbolehkan. Bila suka dilakukan, bila tidak suka
jangan dilakukan. Apabila kehidupan secara direnungi, kita akan
mendapatkan lima persen dari yang bergerak masuk dalam wilayah perintah
dan larangan. Sedangkan sisanya dibolehkan.96
Menurut Jamal al-Banna, para ulama fiqih selama ini tidak
menempatkan kebebasan otentik ini secara proporsional. Mereka tidak
menelusuri ajaran ini secara lebih dalam dan tuntas. Mereka tidak
menghadirkan ajaran ini dalam dasar-dasar hukum fikih yang empat: Al-
Qur’an, hadis, ijma dan qiyas. Mereka hanya menganggap ajaran ini sebagai
penyempurnaan yang biasanya disebut terakhir. Sebelumnya mereka
menyebut ajaranistihsan, istishhab, mashalih al-mursalah, syar,u man
qablana, dan terakhir kebebasan otentik (al-bara’ah al-ashliyah).97
95
Nurcholish Madjid dkk, Fiqih Lintas Agama Membangun Masyarakat Inklusif-
Pluralis,(Jakarta: Paramadina, 2004).
96
Jamal al-Banna, Manifesto Fiqih Baru 1 Memahami Diskursus Al-Qur’an, (Jakarta:
Erlangga, 2008).
97
Ibid, Jamal al-Banna, Manifesto Fiqih Baru 1

64
Padahal, cakupan ajaran kebebasan kebebasan otentik lebih luas
ketimbang “hak-hak alami” dan kaidah “tidak sanksi kecuali melalui teks.”
Kebebasan otentik dapat berperan banyak dalam fiqih Islam bila mereka
menempatkannya secara proporsional. Akan tetapi yang terjadi sebaliknya.
Seorang Muslim harus mengikuti kitab-kitab kuning untuk mengetahui,
apakah yang dilakukan halal atau haram.? Bila tidak menemukannya, mereka
harus meminta fatwa.98
Diantara dilema fiqih paling serius ialah tatkala berhubungan dengan
pembahasan yang melibatkan kalangan diluar komunitasnya, yaitu non-
muslim, apapun agama dan aliran kepercayaannya. Pada tataran ini, fiqih
mengalami kelemahan yang amat luar biasa. Dimensi keuniversalan dan
kelenturan fiqih seakan-akan tersimpan di laci, atau mungkin hilang entah
kemana. Fiqih, secara implisit ataupun eksplisit, telah menebarkan kebencian
dan kecurigaan terhadap agama lain.99
Perlu perspektif baru terhadap fiqih, yaitu meletakkannya kembali
sebagai produk budaya atau produk yang hadir dalam zaman tertentu untuk
komunitas tertentu pula. Selama ini, bila membaca kitab-kitab fiqih, maka
fiqih seakan-akan terlalu “dimanja” dan “disakralkan” oleh pembacanya,
sehingga fiqih menjadi ilmu yang tak terjamah secara lebih mendasar.
Padahal, dari segi penamaannya saja, fiqih berarti “pemahaman”. Sebab, fiqih
tidak lahir dari kevakuman, melainkan sebagai respons faqih (ahli fiqih)
terhadap problem zamannya, dalam perkembangannya saat ini, fiqih

98
Ibid,
99

65
menyimpan sejumlah problematika serius, antara lain: mapannya paradigma
klasik dan lambannya upaya pembaruan, sehingga dengan mudah didapatkan
adanya pengulangan-pengulangan yang tidak perlu, yang pada akhirnya
menyebabkan terjadinya kesenjangan.100
Oleh karena itu diperlukan pisau pembedah guna mendorongkrak
kesadaran kolektif para pengkaji fiqih kontemporer agar secara produktif
melakukan pembacaan ulang terhadap fiqih klasik. Disatu sisi, fiqih
merupakan khazanah yang menjadi kebanggaan masyarakat muslim, tapi
disisi lain fiqih menjadi hambatan dalam menyikapi sebuah problematika
kehidupan yang tidak disentuh oleh para ulama terdahulu. Karena fiqih yang
tersedia adalah fiqih yang tidak lagi menyemangati zaman ini, dan bentuknya
pun sangat sederhana. Sementara itu, problem kemanusiaan terus bertambah
dan pengetahuan mengalami kemajuan yang pesat maka pembuatan fiqih
menjadi solusi alternatif.
Oleh karena itu, fiqih baru mempunyai visi dan misi untuk
memajukan umat. Fiqih harus mempunyai landasan yang kuat di dalam Al-
Qur’an dan sunnah, tetapi di sisi lain harus mampu berinteraksi dengan
dinamika kontemporer dan kekinian.
Pembaruan fiqih harus segera dideklarasikan dengan cara
memandukan antara keinginan kuat dengan perangkat-perangkat modernitas
yang ada. Harus diakui, dengan spirit inilah negara-negara Barat mampu
menghasilkan pembaruan. Yang diperlukan dalam fiqih baru mempunyai
100
Ibid Nurcholish Madjid dkk, Fiqih Lintas Agama, 2004.

66
beberapa karakter.101 Pertama, fiqih baru mempunyai Al-Qur’an sebagai
pedoman utama dalam mengambil kesimpulan hukum. Namun, dalam
menyikapi Al-Qur’an, Jamal al-Banna berbeda dengan para ulama tafsir
terdahulu. Menurtnya bukan dia tidak akan menjadikan tafsir mereka sebagai
sumber utama, karena tidak ada keharusan untuk taklid buta terhadap karya
mereka. Kedua, fiqih baru mempunyai perhatian pada sunnah. Hanya saja,
suannah yang dikodifikasi oleh ulama terdahulu pada umumnya adalah
sunnah yang masuk dalam katagori palsu.
Ada yang mengatakan jumlah hadis sebanyak satu juta. Imam Ibnu
Hanbal meriwayatkan 25.000 hadis. Dan Imam Bukhari dikatakan
meriwayatkan 5.000 hingga 7.000 hadis. Imam Syafi’i berkata bahwa sunnah
merupakan kitab yang paling absah setelah Al-Qur’an. Namun menurut Jamal
al-Banna pendapat itu tidak dapat dibenarkan, karena Al-Qur’an merupakan
satu-satunya sumber kebenaran yang bersifat otoritatif. Sedangkan sunnah
masih menimbulkan pertentangan di kalangan ulama tentang kedudukannya.
Oleh Karena itu, diperlukan cara pandang tentang baru terhadap sunnah.
Sejatinya cara pandang tentang sunnah adalah dengan menggunakan
paradigm Al-Qur’an, bukan paradigma para perawi hadis.102 Ketiga, fiqih
baru mempunyai perhatian terhadap hikmah. Di luar Al-Qur’an dan sunnah,
sebenarnya Tuhan juga menurunkan hikmah. Tuhan sendiri yang menunjuk
sikap yang berhak mendapat hikmah. Hikamah merupakan harta karun umat
Muslim yang tersebar di dunia, dan tugas umat Muslim untuk menggali dan
101
Jamal al-Banna, Manifesto Fiqih Baru 2 Redifinisi dan Reposisi al-Sunnah, (Jakarta:
Erlangga, 2008).
102
Jamal al-Banna, Manifesto Fiqih Baru 1..,23

67
menggunakan hikmah sebagai upaya untuk melakukan pembaruan fiqih.
Dalam hal ini, menyingkap hikmah sebagai upaya untuk melakukan
pembaruan fiqih, dan berarti pula menjadikan kemaslahatan sebagai landasan
filosofis atas fiqih.103
c. Pendekatan Fiqih Lintas Agama
Yusuf Qadhawi mengajukan alternatif pemikiran agar fiqih
direformasi menjadi fiqih realitas (fiqh al waqi’) dan fiqih prioritas (fiqih al
awlawiyah), yaitu fiqih yang dapat dijadikan sinaran baru bagi problem
kemanusiaan yang muncul ditengah-tengah masyarakat. Dalam hal ini syariat
tidak bercorak vertikalistis, yang hanya mengupas masalah hubungan
manusia dengan Tuhan, melainkan mencoba menambah merambah masalah
kemanusiaan. Disini bisa dilihat wajahnya yang statis, eksklusif, dan
diskriminatif, menjadi syariat yang dinamis, inklusif dan egalitarianme.104
Imam asyatibi memberikan sinaran baru terhadap syariat,
menurutnya agama tidak hanya memuat ajaran yang memuat aspek ritual dan
peribadatan, tetapi juga membawa nilai misi kemaslahatan bagi manusia.
Dimensi kemanusiaan inilah yang kurang diapreasi secara lebih mendalam
oleh pengkaji fiqih. Sehingga yang terjadi hanya perhatian terhadap ritual
belaka.
Dalam memahami fiqih menjadi etika sosial dan kemaslahatan,
Imam Syatibi membagi kemaslahatan menjadi tiga tingkatan: pertama,
kemaslahatan yang bersifat primer (ad dharuriyah), yaitu kemaslahatan yang
103
Ibid
104
Nurcholish Madjid dkk, Fiqih Lintas Agama,34.

68
pasti menjadi acuhan utama bagi implementasi syariat.105 Yang dimaksud
yaitu perlunya melindungi agama (hifzh al din), melindungi jiwa (hifzh nafs),
melindungi keturunan (hifzh nasab), dan melindungi harta (hifzh mal).
Kemaslahatan primer tersebut merupakn inti dari setiap ajaran agama.
Kedua, kemaslahatan bersifat sekunder (al hajiyat), yaitu
kemaslahatan yang tidak menyebabkan ambruknya tatanan sosial dan hukum,
melainkan sebagai upaya untuk meringankan bagi pelaksanaan sebuah
hukum. Misalnya dalam hal ibadat, bahwa dalam menjalankan ibadat
diberikan dispensasi (al ruksaha al mukhaffafah) apabila dalam pelaksanaan
mendapat kesulitan. Kemaslahatan skunder ini memberi pesan bahwa dalam
pelaksanaan peribadatan pun diberikan beberapa keringanan dalam rangka
memberikan kemaslahatan dan kenyamanan bagi pemeluknya, sehingga
bergama dan beribadah tidak merasa adanya kekerasan dan keterpaksaan.
Ketiga, kemaslahatan yang bersifat suplementer (al takhsiniyah),
yaiu kemaslahtan yang memberikan perhatian pada masalah estetika dan
etiket. Misalnya ajaran tentang berhias, kebersihan, shadaqah dan bantuan
kemanusiaan. Kemaslahatan ini menjadi penting dalam rangka
menyempurnakan kemaslahatan primer dan skunder.106
Ketiga kemaslahatan ini merupakan ruh yang terdapat dalam Islam,
antara satu dan yang lainya saling menyempurnakan. Imam Syatibi juga
menyebutkan bahwa kemaslahatan harus memperhatikan tradisi dan
kesepakatan harus memperhatikan tradisi dan kesepakatan kebanyakan
105
Nurcholish Madjid dkk, Fiqih Lintas Agama, 56.
106
Ibid

69
masyarakat. Bahkan kemaslahatan yang berkaitan dengan syariat dan masalah
ketuhan pun harus memperhatikan tradisi adat. Karena pada hakikatnya
antara kemaslahatan duniawi dan kemaslahatan ukrawi tidak bertentangan.107
Dengan demikian upaya mempersamakan dan mempersatukan
dibawah payung (satu tafsir) agama menjadi kontaproduktif, dan kemudian
agama menjadi relative ketika dijelmakan dalam praktik kehidupan sehari-
hari. Dalam hal ini Ada bentuk relativisme yang dapat dijadikan dasar
penghormatan atas yang lain. Pertama, relativisme kultural, Islam sebagai
sebuah ekspresi dan tatanilai sendiri yang berbeda dengan yang lain. Kedua,
epistimologi, kita dapat mengetahui kebenaran adsolut.Artinya kebenaran
yang kita yakini ternyata adalah kebenaran sepihak.Ketiga, relativisme
teologis.Islam adalah jalan kebenaran diantara jalan kebenaran yang lain,
artinya jalan kebenaran tidak harus melalui “Islam”. Oleh karena itu Islam
kemudian bediri sejajar dengan budaya yang ada.108
Persoalan yang masih menjadi perdebatan menarik dikalangan
pemerhati masalah-masalah kemanusiaan antara lain: fiqih hubungan
hubungan antar agama yang direkonstruksi, fiqih menyikapi hak minoritas
dan fiqih menyikapi kekerasan yang mengatasnamakn agama. Oleh karena itu
perlu adanya pembaharuan fiqih terutama dalam hal merajut kembali
hubungan antar agama yang sekian tahun ternodai.
Ada tiga level yang dilakukan dalam pembaharuan fiqih. Pertama,
pembaharuan pada level metodelogi seperti halnya, interprestasi terhadap

107
Ibid
108
Azyumardi Azra, Nilai-Nilai Pluralism dalam Islam, Bingkai Gagasan yang Berserak,
(Bandung: Nuansa, 2005).

70
teks-teks fiqih secara kontekstual, bermadzhab secara metodelogis dan
verivikasi antara ajaran yang pokok (ushul) dan yang cabang (furu’).
Pembaharuan pada pada level ini tidak harus membabat habis akar-akar fiqih
klasik, melainkan melakukan kontekstualisasi dan verivikasi. Ibarat hutan
belantara khazanah fiqih adalah khazanah yang luas dan kaya, sehingga
diperlukan pembaharuan yang bersumber dari tradisi fiqih.109
Kedua, pembaharuan pada level etis. Khazanah fiqih yang terlanjur
berkembang di masyarakat adalah khazanah yang seakan-akan menyediakan
sesuatu yang baku dan siap saji. Akibatnya produk fiqih adalah produk yang
formalistik dan legalistik.Disini perlu pembaharuan fiqih yang dapat
menghadirkan fiqih sebagai etika social. Fiqih tidak hanya membahas hukun
halal-haram, melainkan membahas panca jiwa fiqih (al kuliyat khamsah)
yaitu: melindungi agama, akal, jiwa, harta dan keturunan. Yang semangatnya
memberikan perhatian bagi segenap manusia, apapun agama, ras dan
sukunya.
Level ketiga, pembaharuan pada level filosofis. Kita tahu bahwa
selama ini fiqih hanya menggunakan “wahyu” sebagai sumber, dimasa
mendatang seharusnya fiqih semestinya bisa menjadi teori-teori social
modern sebagai rujukan dalam mengambil sebuah hukum.Seperti halnya fiqih
terhadap konsep kewarganegaraan dan demokrasi. Agar fiqih dapat
berinteraksi dengan konsep-konsep modern, sejatinya harus membuka diri
dan memahami konsep tersebut secara mendasar, tidak imparsial. Fiqih tidak
109
Nurcholish Madjid dkk, Fiqih Lintas Agama Membangun Masyarakat Inklusif-Pluralis,
(Jakarta: Paramadina, 2004).

71
hadir sebagai konsep yang menafikan konsep lain, melainkan fiqih dapat
memberi ruh terhadap teori-teori modern.110
d. Paradigma Fiqih Lintas Agama
Paradigma fiqih lintas agama mencoba mengkontekstualisasikan
teks dengan konteks dengan menjadikan teks bersifat inklusif yaitu menerima
keragaman dengan tidak mengenyampingkan kewibawaan teks normatif. Hal
ini disebut teologi inklusif pluralis.
Secara etimologi, kata teologi, berasal dari bahasa
Yunani. Theos berarti Tuhan, dan logos berarti ilmu. Jadi, teologi berarti
“Ilmu tentang Tuhan atau “Ilmu Ketuhanan”.111 Secara terminologi, Fergilius
Ferm menyatakan, teologi adalah “The discipline which concerns God and
God’s relation to the World,”artinya: teologi merupakan suatu disiplin ilmu
yang secara kongkrit membicarakan tentang Ketuhanan, dan pemikiran
sistematis yang berhubungan dengan alam semesta.112
Pengertian teologi yang hampir serupa, ditemukan pula
dalam Encyclopedia of Philosophy, disebutkan tentang pengertian teologi,
yakni “Science of religion, dealing therefore with God, and man in his
realtion to God”, artinya : teologi merupakan pengetahuan tentang agama,
110
Ibid
111
Departemen Pendidikan dan Kebudayaan RI., Kamus Besar Bahasa Indonesia,Edisi II, Cet.
I (Jakarta: Balai Pustaka, 1991).
112
Fergilius Ferm “Theology” dalam Mircea Eliade (ed), The Encyclopedia of Religion,vol.
VII(New York: Macmillan Library Reference USA, 1995).

72
yang karenanya membicarakan tentang Tuhan dan manusia dalam
pertaliannya dengan Tuhan.113
Kemudian A. Hanafi menambahkan bahwa lapangan pembahasan
teologi berfokus pada masalah kepercayaan-kepercayaan dalam agama. Ini
berarti bahwa masalah iman yang menjadi bahasan utama dalam teologi yang
tentunya terkait juga dengan masalah akidah.114
Sedangkan kata inklusif menurut Nurcholish Madjid, mempunyai
dua pengertian, yang pertama adalah pandangan kelompok agama lain,
pengertian ini sebagai bentuk emplisit dari kelompok agama tertentu.
Kemudian yag kedua, adalah perilaku toleran dan sikap yang terbuka
terhadap kelompok agama non Muslim.115 Dalam pandangan Alwi Shihab
yang dikutip dalam sebuah jurnal, teologi inklusif berkaitan erat dengan
pandangan Karl Rahner, seorang teolog Katolik yang intinya adalah menolak
pandangan bahwa Tuhan mengutuk meraka yang tidak meyakini Injil.116
Inklusivisme dalam Islam Perbedaan umat manusia, baik dari sisi
suku bangsa, warna kulit, bahasa, adat- istiadat, budaya, bahasa serta agama
dan sebagainya, merupakan fitrah dan sunnatullah yang sudah menjadi
ketetapan Allah SWT.
113
Paul Edward (ed), The Encyclopedia of Philosophy, Vol. V(New York:Macmillan
Publishing Co. Inc. 1997)
114
A. Hanafi, Pengantar Teologi Islam(Cet. V; Jakarta, Pustaka al-Husna,1992)
115
Nurcholish Madjid, Islam, Doktrin Dan Peradaban: Sebuah Telaah Kritis Tentang Masalah
Keimanan, Kemanusiaan, Dan Kemodernan (Jakarta: Paramadina, 1994), 234
116
Rofiq Nurhadi, Syamsul Hadi, Thoyib I.M dan Suhandano, Dialektika Inklusivisme Islam
Kajian Semantic Terhadap Tafsir Al Quran Tentang Hubungan Antar Agama, Kawistara, Vol 3
(2013), 59

73
Hal ini tidak berarti kegiatan da’wah dalam Islam dihentikan. Malah
sebaliknya, seruan kepada Islam tetap menjadi suatu kewajiban bagi setiap
muslim sepanjang hayatnya, namun dilakukan dengan penuh
”kebijaksanaan”, apalagi hal itu dilakukan dalam rangka amar-ma’ruf dan
nahi-munkar. Terhadap semua umat manusia, ajaran agama juga
memerintahkan untuk selalu berbuat baik dalam segala urusan. Bahkan
terhadap semua jenis makhluk lain dan lingkungan alam fisik di bumi ini pun,
agama sangat melarang umatnya untuk bertindak dhalim dan berbuat
kerusakan. Untuk meraih kepentingan bersama dan saling menguntungkan,
Islam menganjurkan kepada pemeluknya untuk membangun kerja sama yang
harmonis.117
Dalam ilmu sosial, pluralisme adalah sebuah kerangka dimana ada
interaksi beberapa kelompok-kelompok yang menunjukkan rasa saling
menghormat dan toleransi satu sama lain. Mereka hidup bersama
(koeksistensi) serta membuahkan hasil tanpa konflik asimilasi. Pluralisme
dapat dikatakan salah satu ciri khas masyarakat modern dan kelompok sosial
yang paling penting, dan mungkin merupakan pengemudi utama kemajuan
dalam ilmu pengetahuan, masyarakat dan perkembangan ekonomi.
Pluralisme Agama (Religious Pluralisme) adalah istilah khusus
dalam kajian agama-agama. Sebagai ‘terminologi khusus’, istilah ini tidak
dapat dimaknai sembarangan, misalnya disamakan dengan makna istilah
‘toleransi’, ‘saling menghormati’ (mutual respect), dan sebagainya. Sebagai
117
Dewi Utami, Inklusivisme dalam Islam Peradaban Umat Manusia, dimuat dalam website
Akademia.

74
satu paham (isme), yang membahas cara pandang terhadap agama-agama
yang ada.118
Jadi dasar fiqih ini bukan aqidah Islam, melainkan teologi inklusif-
pluralis. Sesuai dengan penjelasan diatas bahwa Pluralisme berasal dari kata
“plural” yang berarti kemajemukan atau keanekaragaman dan “isme” yang
berarti paham, jadi pluralism adalah paham kemajemukan. Sedangkan
inklusif secara etimologi merupakan bentuk kata jadian yang berasal dari
bahasa inggris “inclusive” yang memiliki makna “termasuk di dalamnya”.
Dalam hal ini, inklusifisme merupakan sikap yang berpandangan bahwa
diluar agama yang dipeluknya juga terdapat kebenaran dan jalan keselamatan,
meskipun tidak seutuh atau sesempurna agama yang di anutnya. Inklusif
pluralisme adalah sebuah asumsi yang meletakkan kebenaran agama-agama
sebagai kebenaran yang relatif dan menempatkan agama-agama pada posisi
setara, apapun jenis agama itu.
Pluralisme agama meyakini bahwa semua agama adalah jalan-jalan
yang sah menuju Tuhan yang sama. Atau, paham ini menyatakan, bahwa
agama adalah persepsi manusia yang relatif terhadap tuhan yang mutlak,
sehingga karena kerelatifannnya maka seluruh agama tidak boleh mengklaim
atau meyakini bahwa agamanya yang lebih benar dari agama lain atau
meyakini hanya agamanya yang benar.119
Berdasarkan Al Qur’an Surat Al Ankabut, Ayat 46 yaitu:
118
Raymond Sutanto, Teologi Pluralisme, dalam http://putrakaranganyar.blogspot.com
/2012/06/teologi-pluralisme-kumpulan dari.html. diakses pada 19 Agustus 2018.
119
Anis Malik Thoha, Tren Pluralism Agama, (Jakarta: Perspektif, 2005).

75
            
          
   

Artinya:“Kamu janganlah berbantah-bantahan dengan penganut kitab suci
yang lain melainkan dengan suatu (cara) yang lebih baik
(misalnya; sopan, tenggang rasa), terkecuali terhadap orang-orang
yang zalim dari mereka. Dan katakanlah “kami beriman kepada
dengan ajaran (kitab suci) yang diturunkan kepada
kamu.Tuhanmu dan tuhanku adalah satu, dan kita (semua) pasrah
(muslimun) kepadanya.”120
Inklusif pluralis tidak hanya berkembang pada masa sekarang saja,
namun inklusif pluralis juga sudah ada pada zaman nabi Muhammad SAW,
sebagaimana diceritakan dalam Al-Qur’an: [30] Al Maidah, Ayat: 43.
         

Artinya: “Dan bagaimana mereka akan mengangkatmu menjadi hakim
mereka sedangkan mereka mempunyai taurat yang di dalamnya
ada hukum Allah, nanti mereka berpaling dari putusanmu setelah
itu, sungguh mereka bukanlah orang yang beriman.”121
Dari ayat diatas diceritakan bahwa Allah menolak sikap kaum
Yahudi ketika mendatangi Nabi Muhammad Saw untuk memutuskan perkara
mereka dengan hukum yang berasal dari Al-Quran. Tapi bagaimana mereka
(kaum Yahudi) meminta keputusan kepadamu (Muhammad), sedangkan
mereka mempunyai kitab sendiri yang bernama Taurat, di dalamnya ada
hukum-hukum Allah. Jadi pluralisme beragama sudah ada sejak masa Nabi.
120
121
Mohamad Taufiq, Software Al Quran Digital In Microsoft Word, 2007, Surat 30 Ayat: 43

76
Istilah Pluralisme dalam dunia barat, semula merupakan terminologi
filsafat yang berkembang di dunia Barat. Istilah ini muncul dari pertanyaan
ontologis tentang ”yang ada” (what is being?). Dalam menjawab pertanyaan
tersebut kemudian muncul empat aliran yaitu: monisme, dualisme,
pluralisme dan agnotisisme. Monisme beranggapan, bahwa “yang ada” itu
hanya satu, yang serba spirit, serba roh dan serba ideal. Aliran ini kemudian
dikenal dengan monisme-idealisme yang dipelopori oleh Plato. Dualisme
beranggapan, bahwa ”yang ada” itu terdiri dari dua hakikat, yaitu materi dan
roh. Aliran ini dipelopori oleh Descartes. Pluralisme beranggapan ”yang ada”
itu tidak hanya terdiri dari materi dan roh atau ide, melainkan terdiri dari
banyak unsur. Lalu agnotisisme mengingkari kesanggupan manusia untuk
mengetahui hakikat materi maupun rohani termasuk juga yang mutlak dan
transenden.122
Wacana pluralisme yang digulirkan oleh baik John Locke (1634-
1704), Leibniz (1664-1716) maupun Rousseau (1712-1778) dilakukan untuk
menetralisir kontroversi antara Gereja Anglikan dan Gereja Katolik serta
kemunculan denominasi (sekte-sekte) yang ada dalam Protestan. Dari sinilah
kemudian para filsuf itu menggagas perlunya kebebasan beragama, tanpa ada
dominasi kelompok mayoritas Katolik terhadap minoritas Protestan di
Perancis abad 17.123
Sebagaimana yang dijelaskan oleh Haryatmoko, bahwa ajaran
toleransi dan kebebasan beragama yang digagas oleh Locke, terdapat tiga
122
M. Zainuddin, Filsafat Ilmu: Perspektif Pemikiran Islam (Jakarta: Lintas Pustaka, 2006), 25-
26
123
Harun Hadiwijono, Sari Sejarah Filsafat Barat, Jilid 2 (Jakarta: Kanisius, 1980), 36.

77
poin: pertama, hanya ada satu jalan atau agama yang benar; kedua, tidak
seorangpun yang akan diselamatkan bila tidak percaya pada agama yang
benar; ketiga, kepercayaan tersebut diperoleh manusia melalui akal budi dan
argumen, bukan melalui kekuatan untuk mempropagandakan kebenaran dan
keselamatan. Oleh karena itu tidak seorangpun, baik secara pribadi maupun
kelompok dan bahkan lewat institusi berhak menggunakan kekuatan untuk
tujuan tersebut. Sejalan dengan Locke, keprihatinan Leibniz terhadap konflik
Katolik-Kristen yang berujung perang selama 30 tahun (1618-1645)
mendorongnya untuk berpikir secara plural. Dalam pandangan Leibniz, dunia
ini terdiri dari bagian-bagian kecil atau substansi-substansi sederhana yang
disebut monade, setiap monade mencerminkan dunia secara keseluruhan
(universal). Oleh sebab itu, konflik atau perang berarti berlawanan dengan
harmoni universal dunia.124
Di kalangan agamawan Indonesia, baik Islam maupun Kristen,
pluralisme agama juga direspon dan dimaknai secara berbeda-beda (terdapat
pro dan kontra). Bagi kelompok Islam radikal seperti Majlis Mujahidin
Indonesia (MMI), Hizbut Tahrir Indonesia (HTI) dan Front Pembela Islam
(FPI), dengan tegas mereka menolak pluralisme agama. Sebagaimana yang
ditegaskan oleh Ismail Yusanto, juru bicara HTI, bahwa pluralisme agama
adalah absurd. Senada dengan Anis, Yusanto menegaskan, bahwa pluralisme
agama adalah paham dari Barat yang dikembangkan dari teologi inklusif yang
bertentangan dengan QS. 3: 85; “Barang siapa yang mencari agama selain
124
Haryatmoko, Pluralisme Agama dalam Perspektif Filsafat, Diktat Kuliah Filsafat Ilmu
(Yogyakarta: PPS IAIN Sunan Kalijaga, 1999).

78
Islam, maka sekali-kali tidaklah diterima, dan di akhirat dia termasuk orang
yang merugi”. Berdasarkan ayat tersebut, Yusanto yakin, bahwa kebenaran
hanyalah milik dan monopoli umat Islam.125 Di kalangan Kristen, pandangan
ini sudah dikenal lama bahkan sejak abad pertama, sehingga dikenal
ungkapan extra ecdesiam nulla salus (tidak ada keselamatan di luar gereja).
Tokohnya antara lain Karl Bath dan Hendrick Kraemer dan pada umumnya
para teolog evangelis.126
Teologi inklusif dan pluralis dikembangkan untuk mendukung upaya
dialog antar agama. Dari kalangan Kristen, nama-nama seperti Karl Rahner,
Raimundo Panikkar, George Khodr dan Hans Kung dikenal sebagai tokoh-
tokoh inklusif, sementara W.C. Smith, Paul Kritter dan John Hick dianggap
sebagai tokoh-tokoh pluralis. Di kalangan Islam, teologi inklusif
dikembangkan oleh tokoh-tokoh seperti Muhammad Abduh, Rasyid Ridha,
Thabathaba’i, dan Jawad Mughniyah. Mereka ini mendasarkan pandangannya
pada Q.S. al-Baqarah (2): 62 dan al-Maidah (5): 69, yakni ayat-ayat yang
menjanjikan keselamatan kepada penganut agama Kristen, Yahudi dan
Shabi’in. Sementara itu Frithjof Schuon, Seyyed Hossein Nasr dan
Fazlurrahman dianggap sebagai tokoh-tokoh yang mewakili pandangan
pluralis. Sebagai contoh, Fazlurrahman yang berpegang pada semangat al-
Qur’an surat al-Baqarah (2):148 dan al-Maidah (5):48 menegaskan tentang arti
125
Sumbulah, “Islam Radikal dan Pluralisme Agama: Studi Konstruksi Sosial Aktivis Hizbut
Tahrir dan Majlis Mujahidin di Malang tentang Agama Kristen dan Yahudi”, Disertasi (Surabaya:
IAIN Sunan Ampel, 2006), 13.
126
Budhy Munawar Rahman, “Pluralisme dan Teologi Agama-Agama Kristen-Islam”..., 171.
Lebih detail pembahsan ini bisa dibaca dalam tulisan Coward, Pluralisme dan Tantangan Agama-
Agama,(Yogyakarta: Kanisius, 1989), 31-86

79
pentingnya perbedaan agama dan agar setiap pemeluk agama saling kompetitif
untuk berbuat kebajikan bukan sebaliknya, saling bermusuhan, dan di akhirat
kelak Tuhan akan menjelaskan perbedaan-perbedaan itu.127 Di kalangan
Muslim Indonesia, yang tergolong inklusif misalnya Mukti Ali, Alwi Shihab
dan Abdurrahman Wahid, sementara yang tergolong pluralis seperti Djohan
Effendi dan Nurcholish Madjid.
Mengamati dinamika dan diskursus tentang teologi inklusif pluralis,
dalam menajamkan komitmen toleransi dan pluralism fiqih, diperlukan
hermeneutika yang setidaknya dapat melakukan perubahan yang sangat
mendasar dalam tradisi fiqih klasik. Pertama, mengimani teks sebagai produk
budaya. Teks dan budaya adalah dua mata uang logam yang tidak bisa
dipisahkan, jadi tatkala berbicara tentang teks bearti berbicara tentang
budaya, dan begitu juga sebaliknya. Karenanya perlu dilakukan dekonstruksi
keyakinan teologis dari eksistensi teks sebagai wahyu tuhan, menjadi wahyu
yang dibentuk dan disempurnakan oleh budaya. Kedua, mengimani teks
sebagai wahyu progresif, sehingga tidak lagi menjadi idiologis dan dijadikan
alat justifikasi kekuasaan politik. Apabila terjadi pertentangan antara teks
dengan problem kemanusiaan, maka dengan sendirinya teks tidak dapat
digunakan. Ketiga, mengimani adanya paradigma emansipatoris yang sejalan
dengan komitmen wahyu, seperti al quran sebagai teks terbuka, kesetaraan,
127
Nurcholish Madjid et.al., Fiqh Lintas Agama: Membangun Maysrakat Inklusif-
Pluralis (Jakarta: Yayasan Waqaf Paramadina bekerjasama dengan The Asia Foundation, 2004),
207. Bandingkan dengan Jamal al-Bana, Al-Ta’addudiyyah fi Mujtama Islamy (Kairo: Dar al-Fikr
al-Ismay, 2001), 27.

80
kemanusiaan, pluralism, pembebasan, keadilan jender, tidak diskriminatif.128
Menurut Nurcholish Madjid, dengan demikian, tidak berarti bahwa agama
yang satu tidak dapat diperbandingkan dengan yang lain. Maksudnya setiap
agama itu partikular tidak singular. Setiap agama itu mempunyai keunikan,
tetapi tidak eksklusif.
Dengan demikian dapat ditarik sebuah kesimpulan bahwa, artinya
setiap agama mempunyai partikulasi dan kekhasan sendiri-sendiri dan tidak
dapat begitu saja disamaratakan dengan yang lain. Namun itu tidak berarti
tidak ada agama yang begitu singular dan unik, sehingga tidak ada
bandinganya. Dengan tetap menghormati kekhasan masing-masing agama,
kita seharusnya mengatakan bahwa semua agama pada dataran yang sama.
Ada perbedaan namun they are different in degree, but not in kind. Berbeda
dalam banyak hal tetapi tidak dalam hakikat.
Selain itu menurut Nurcholish Madjid, umat beragama harus
menyadari bahwa sumber terjadinya konflik antar agama sebenarnya bukan
dari ajaran atau norma-norma agama, melainkan dari sikap keberagaman
yang kurang dewasa dan tidak sanggup merespon kondisi zaman yang
semakin plural. Tidak satu agamapun yang yang melegitimasi tindak
kekerasan dan kekejaman terhadap umat beragama lain. Semua agama
megajarkan agar manusia bersedia menolong sesama dan mencintainya
sebagai wujud dari kecintaan pada tuhan.129
128
129
Nurcholish Madjid. Pluralitas Agama Kerukunan Dalam Beragama, (Jakarta: Buku
kompas. 2001).

81
Setidaknya ada dua hal penting yang seharusnya dilakukan umat
beragama untuk melakukan dialog konstruktifis.
1) Melakukan pemikiran kembali terhadap konsep-konsep lama tentang
agama dan masyarakat untuk menuju suatu era pemikiran baru
berdasarkan solidaritas historis dan integrasi social.
2) Melakukan reformasi dari pemikiran teologis yang eksklusif menuju
kritisme radikal dan pemikiran teologis yang inklusif, terbuka, dan
pluralis dan bersedia menerima umat beragama lain sebagai teman dialog
untuk memperluas wawasan dan pengalaman keagamaan kita.
Salah satu prasyarat terwujudnya masyarakat modern yang
demokratis adalah terwujudnya masyarakat yang menghargai kemajemukan
(pluralitas) masyarakat dan bangsa serta mewujudkanya sebagai suatu
keniscayaan. Masyarakat yang majemukan ini tentu mempunyai budaya dan
aspirasi yang beranekagam, tetapi seharusnya mereke memiliki kedudukan
yang sama, tidak ada superioritas antara satu suku, etnis atau kelompok social
dengan lainya. Akan tetapi kadang-kadang perbedaan ini menimbulkan
konflik antar mereka. Maka sebagai upaya untuk mengatasi masalah ini
dimunculkan konsep atau paham kemajemukan pluralisme.
e. Dasar Keimanan Fiqih Lintas Agama
Bagi umat beragama, keimanan merupakan masalah fundamental
dan asasi. Fundamental karena setiap umat beragama harus memiliki
keimanan, dan asasi karena ia menjadi dasar keberagamaan. Sedemikian

82
urgennya masalah keimanan sehingga ia menjadi awal bagi setiap orang yang
hendak menganut suatu agama.130
Penulis memulai masuk kedalam bagian Fiqih Lintas Agama dengan
yang berkaitan dengan paham keimanan pluralis sebagaimana yang tertera
dalam buku Fiqih Lintas Agama. Dari masalah tersebut akan berlanjut kepada
beberapa peristilahan yang banyak disebutkan dalam buku ini seperti istilah
din dan syir’ah, ajaran kehanifan (hanafiyyah), makna Islam, ahli kitab, dan
kalimatun sawa’.
Terdapat beberapa pendapat atau pandangan utama dalam kajian
buku Fiqih Lintas Agama dan menjadi pokok pembahasan dalam kajian teori
ini, antara lain:
1) Teologi pluralis sangat diperlukan untuk dijadikan pijakan dalam
membangun dan menjaga hubungan harmonis antaragama. Teologi
pluralis dalam arti ini adalah teologi teoritis dan karena itu ia
membutuhkan sebuah teologi praktis yang merupakan pedoman untuk
mempraktikkannya dalam situasi kongkrit hubungan antar agama. Teologi
pluralis membutuhkan fiqh pluralis. Fiqh hubungan antaragama yang
sesuai dengan teologi pluralis adalah fiqh pluralis. Fiqh ekslusivis hanya
sesuai dengan teologi eksklusivis.131
2) Sementara din atau inti agama itu sama, kepada setiap golongan dari
kalangan umat manusia Allah menetapkan syir’ah (atau syari’ah, yakni:
130
131
Ibid

83
jalan) dan minhaj (cara) yang berbeda-beda, sebab Allah tidak
menghendaki umat manusia itu satu dan sama dalam segala hal.132
Inti agama (Arab: din) dari seluruh rasul adalah sama (QS. 42:13), dan
umat serta agama mereka itu seluruhnya adalah umat serta agama yang
tunggal (QS. 21:92; 23:52). Kesamaan dan kesatuan semua agama para
nabi itu adalah satu saudara lain ibu, namun agama mereka satu dan sama.
Sementara din atau inti agama itu sama, kepada setiap golongan dari
kalangan umat manusia Allah menetapkan syir’ah (atau syari’ah, yakni,
jalan) dan minhaj (cara) yang berbeda-beda, sebab Allah tidak
menghendaki umat manusia itu satu dan sama semua dalam segala hal.
Allah menghendaki agar mereka saling berlomba-lomba menuju kepada
berbagai kebaikan. Seluruh umat manusia akan kembali kepada Allah dan
kelak Dialah yang akan membeberkan hakikat perbedaan antara manusia
itu (QS. 5:48).
Al-Qur’an juga menyebutkan bahwa untuk setiap umat telah
ditetapkan Allah upacara-upacara keagamaan mereka yang harus mereka
laksanakan. Berkaitan dengan ini adalah keterangan dalam al-Qur’an
bahwa setiap golongan atau umat mempunyai wihjah (tempat
mengarahkan diri), yang dilambangkan dalam konsep tentang tempat suci
seperti Makkah dengan Masjidil Haram dan Ka’bahnya untuk kaum
muslim. Umat manusia tidak perlu mempersoalkan adanya wihjah untuk
masing-masing golongan itu, dan yang penting ialah semuanya berlomba-
132
Ibid

84
lomba menuju berbagai kebaikan. Di manapun manusia berada, Allah akan
mengumpulkan mereka semua menjadi satu (jami’an).
Penjelasan tersebut menegaskan prinsip-prinsip hubungan antar
agama yang dapat diturunkan dari al-Qur’an, yang menegaskan adanya
pluralitas agama.
3) Perkataan hanif menunjukkan kepada yang murni, suci dan benar dengan
titik inti pandangan Ketuhanan yang maha Esa atau tawhid; sedangkan
perkataan muslim menunjukkan pengertian sikap tunduk (din) dan pasrah
total hanya kepada kemurnian, kesucian dan kebenaranan itu, yang di atas
segalanya ialah tunduk dan pasrah total kepada Tuhan Yang Maha Esa
(Islam).133
Kisah Nabi Ibrahim di atas mengantarkan kita pada pokok ajarannya,
yang sekarang dikenal dengan istilah tradisi agama Ibrahim. Menurut al-
Qur’an, Ibrahim bukanlah seorang Yahudi atau Kristen, melainkan seorang
yang hanif dan muslim. Dua istilah hanif dan muslim itu menunjukkan
kepada pengertian “generik,” yaitu ajaran yang belum tertundukkan oleh
ruang dan waktu (sejarah) yang dapat menyebabkan hilangnya kemurnian
serta memunculkan sifat sektarian.
Perkataan hanif menunjukkan kepada yang murni, suci dan benar
dengan titik inti pandangan Ketuhanan yang Maha Esa atau tauhid.
Sedangkan perkataan “muslim” menunjukkan kepada pengertian sikap
tunduk (din) dan pasrah total hanya kepada kemurnian, kesucian dan
133
Ibid

85
kebenaran itu, yang di atas segalanya ialah tunduk dan pasrah total kepada
Tuhan Yang Maha Esa. Kedua pengertian itu merupakan hakikat
kemanusiaan yang paling asasi dan abadi, sebagai kelanjutan atau
konsekuensi adanya perjanjian primodial antara manusia dan Tuhan untuk
menghamba kepada-Nya, dan berbuat kebaikan yang bakal menghantarkan
kembali kepada penciptanya itu.
Dalam rangkaian seruan untuk menerima agama yang hanif, yang
merupakan fitrah manusia, diingatkan agar manusia memiliki semangat
kembali kepada-Nya, bertakwa kepada-Nya, menegakkan sembahyang,
dan janganlah tergolong kaum musyrik, yaitu mereka yang memecah belah
agama mereka, lalu menjadi berkelompok-kelompok, setiap golongan
membanggakan apa yang ada pada mereka (akibatnya, antara lain merasa
paling benar). Maka, sementara agama kehanifan yang menurut al-Qur’an
memiliki sifat utama pandangan yang serba inklusivistik, sistem
keagamaan sektarian dan komunalistik memiliki sifat utama pandangan
serba eksklusivistik yang sering muncul dalam keagamaan kultus.134
Maka kembali kepada ajaran Ibrahim, sebutan sebagai “Bapak para
nabi” adalah justru karena secara geneologis menjadi nenek moyang para
Nabi Timur Tengah, termasuk Nabi Muhammad SAW, akan tetapi sebutan
itu juga merupakan lambang bahwa agama yang diajarkan, yaitu kehanifan
dan kemusliman sebagai agama dan fitri, merupakan induk semua agama
dimana saja. Kehanifan dan kemusliman adalah agama semua nabi dan
134
Dalam kaitannya ini patut direnungkan sebuah peringatan dalam al-Qur’an agar manusia
waspada terhadap para pemimpin yang terlalu dipuja (seperti yang ada dalam sisten kultus), sebab
mereka kelak di Akhirat akan melepaskan tanggung jawab dari para pengikut mereka (QS. 2: 166).

86
rasul yang telah diutus Tuhan kepada setiap umat. Jika wujud lahiriahnya
berbeda-beda, maka perbedaan itu di akibatkan ketetapan syir’ah dan
minhaj yang berlainan untuk setiap kelompok dalam kurun waktu tertentu.
Adanya perbedaan tersebut tidak perlu merisaukan manusia, sebab yang
penting ialah bagaimana masing-masing berlomba-lomba dalam barbagi
kebaikan. Hanya Allah yang punya hak untuk menjelaskan perbedaan itu
kelak.
Hakikat makna hanif dan muslim begitu mendasar, sehingga wajar
jika al-Qur’an menyebutkan bahwa Allah tidak akan menerima pandangan
hidup selain ajaran sikap pasrah dan tunduk patuh kepada-Nya
sebagaimana diajarkan oleh semua nabi dan rasul. Lebih jauh lagi,
sesungguhnya semua penghuni seluruh jagad raya ini tunduk patuh kepada
Allah, Sang Maha Pencipta. Maka barang siapa menganut suatu
pandangan hidup selain tunduk patuh kepada Allah, yaitu al-islam ia
dengan sendirinya akan tertolak, karena menyalahi hukum alam yang
paling hakiki itu.
4) Sekalipun para nabi mengajarkan pandangan hidup yang disebut al-
islam tidaklah berarti bahwa mereka dan kaumnya menyebut secara
harfiah ajaran mereka al-islam dan mereka sendiri sebagai orang-orang
muslim. Sebab semua itu adalah peristilahan dalam bahasa Arab.135
Dari sudut pandang kaum Muslim, agama alam semesta ialah al-
islam, sikap pasrah yang total kepada Sang Maha Pencipta. Kitab Suci
135

87
memberikan berbagai ilustrasi tentang ketundukan, ketaatan dan
kepasrahan alam semesta kepada Tuhan.
Dari segi tasrif, perkataan Islam adalah masdar dari kata kerja aslama-
yuslimu, sama halnya dengan perkataan iman yang merupakan masdar dari
kata kerja amana-yu’minu yang artinya mempercayai atau memasrahkan
diri atau bersikap pasrah.
Manusia disebut sebagai puncak ciptaan Tuhan karena ia mampu
mengenali benar dan salah, baik-buruk dan berkebebasan untuk menerima
atau menolaknya. Meskipun begitu, Islam menuntut manusia untuk tidak
melupakan hakikat dirinya sebagai hamba Allah yang harus taat dan
pasrah kepada-Nya. Bahkan tugas kekhalifahan itu pun harus dijalankan
dalam rangkaian kesatuan dengan tugas pengabdian. Manusia diwajibkan
mematuhi hukum-hukum yang telah ditetapkan untuk alam semesta, yaitu
hukum ketundukan dan kepasrahan. Jika tidak, berarti manusia menentang
hukum alam semesta, yang juga berarti tidak hidup sejalan dengan sesama
ciptaan Allah.
Pada setiap pribadi manusia, wujud bimbingan Ilahi itu dimulai
dengan adanya perjanjian primodial (terjadi sebelum lahir ke bumi) dalam
suatu kesaksian dan pengakuan oleh manusia bahwa Allah, Tuhan Yang
Maha Esa.
Akibat adanya perjanjian primodial, dalam diri manusia terdapat bibit
kesucian dan kebaikan yang muncul sejak dari penciptaan asal yang suci
(fitrah). Akan tetapi, sekalipun setiap pribadi manusia dilahirkan dalam

88
fitrah yang suci, tidak selamanya manusia memiliki sensitifitas fitrah yang
diperlukan untuk menangkap kebenaran. Meskipun manusia dapat
menggunakan akal untuk bertahan pada fitrah, tidak semua kebenaran dan
kebaikan hakiki dapat ditangkapnya. Akal merupakan perlengkapan hidup
manusia sebagai anugerah yang amat penting dari Tuhan. Manusia
diperintahkan untuk menggunakan akalnya, karena dengan itu ia dapat
rintisan jalan ke arah kebenaran dan kebaikan.
Sebagaimana dari pengertian Islam itu sendiri yaitu sikap tunduk dan
taat kepada Tuhan. Ajaran islam universal inilah yang merupakan satu-
satunya ajaran ketundukan atau din yang dibenarkan oleh Tuhan Yang
Maha Esa. Di sini perlu digaris bawahi bahwa sekalipun para nabi
mengajarkan pandangan hidup yang disebut al-islam, tidaklah berarti
bahwa mereka dan kaumnya menyebut secara harfiyah ajaran mereka al-
islam dan mereka sendiri sebagai orang-orang muslim. Sebab semua itu
adalah peristilahan dalam bahasa arab, sementara para nabi dan rasul
sebagaimana disebutkan dalam al-Qur’an dibangkitkan Allah dengan
menggunakan bahasa kaumnya masing-masing. Oleh karena itu
penyebutan para nabi dan rasul beserta para pengikut mereka sebagai
orang-orang muslim dan ajaran atau agama mereka sebagai al-islam dalam
arti generik tetap benar dan dibenarkan, hanya saja sedikit melibatkan
masalah kebahasaan.136
136
Berdasarkan penjelasan dari Ibn Taimiyah, membedakan antara “islam khusus” (al-islam al-
Khaslish) dan “Islam umum” (al-islam al-‘amm) sebagai berikut: manusia berselisih tentang orang
terdahulu dari kalangan umat Nabi Musa dan Nabi Isa, apakah mereka itu orang-orang muslim? ini
adalah perselisihan kebahasaan. Sebab “Islam khusus” (al-islam al-khashsh) yang dengan ajaran

89
5) Ahl al-kitab dapat dipahami sebagai petunjuk tentang kesinambungan
tradisi agama-agama Ibrahim. Ahli kitab secara harfiah berarti “yang
mempunyai kitab” ialah konsep yang memberikan pengakuan tertentu
kepada para penganut agama diluar Islam yang memiliki kitab suci.137
Sehubungan dengan pandangan mengenai titik temu agama-agama,
konsep Islam mengenai ahl al-Kitab dapat dipahami sebagai petunjuk
tentang kesinambungan tradisi agama-agama Ibrahim. Ahli kitab ialah
konsep yang memberi pengakuan tertentu kepada para penganut agama di
luar islam yang memiliki kitab suci. Sikap ini tidaklah bermaksud
memandang semua agama sama. Suatu hal yang mustahil, mengingat
agama-agama yang ada berbeda-beda dalam banyak hal yang prinsipal.
Akan tetapi, sikap Islam ini bermaksud memberi pengakuan sebatas hak
masing-masing untuk bereksistensi dengan kebebasan menjalankan agama
mereka masing-masing.138
Sebutan Ahli Kitab dengan sendirinya tertuju kepada golongan bukan
muslim, dan tidak ditujukan kepada kaum muslim sendiri meskipun
mereka ini juga menganut kitab suci yaitu al-Qur’an. Ahli kitab tidak
tergolong kaum muslim, karena mereka tidak mengakui atau bahkan
menentang kenabian dan kerasulan Nabi Muhammad serta ajaran yang
beliau sampaikan. Oleh karena itu dalam terminologi al-Qur’an mereka
itu Allah mengutus Nabi Muhammad SAW al-islam sekarang secara keseluruhan bersangkutan
dengan hal ini. Adapun “islam umum” (al-islam al-‘amun) yang bersangkutan dengan islam-nya
setiap umat yang mengikuti seorang nabi dari para Nabi itu.
137
Nurcholish Madjid dkk, Fiqih Lintas Agama Membangun Masyarakat Inklusif-Pluralis
(Jakarta: Paramadina, 2004).
138
Ibid Nurcholish Madjid dkk, Fiqih Lintas Agama.. 2004).

90
disebut kafir yakni menentang atau menolak ajaran yang dibawa Nabi
Muhammad SAW.
Umat Yahudi dan Nasrani mempunyai kedudukan yang khusus dalam
pandangan kaum Muslim karena agama mereka adalah pendahulu agama
kaum Muslim (Islam). Dengan kata lain, umat islam mempercayai bahwa
agama mereka adalah kelanjutan dan penyempurnaan dari dua agama
tersebut. Inti ajaran yang di sampaikan Allah kepada nabi Muhammad
adalah sama dengan inti ajaran yang disampaikan kepada semua nabi.
Oleh karena itu sesungguhnya seluruh umat pemeluk agama Allah adalah
umat yang tunggal.139
Terhadap ayat-ayat al-Qur’an yang sangat positif dan simpatik kepada
kaum ahli kitab, sementara tafsiran menyatakan bahwa karena sikap
penerimaan mereka terhadap kebenaran tersebut, mereka bukan lagi kaum
Ahli Kitab, melainkan sudah menjadi kaum Muslim. akan tetapi karena
dalam ayat-ayat itu tidak disebutkan bahwa mereka beriman kepada
Rasulullah Muhammad SAW, meskipun mereka percaya kepada Allah dan
hari kemudian sebagaimana agama-agama mereka sendiri sudah
mengajarkan, mereka secara langsung ataupun tidak langsung termasuk
yang menentang nabi atau bukan golongan Muslim. tetapi, bagaimanapun
oleh karena sikap positif mereka kepada Nabi dan kaum beriman, kaum
muslim dipesan untuk juga tetap bersikap positif dan adil selama mereka
tidak memusuhi dan tidak pula merampas harta kaum beriman itu.
139
Ibid

91
Maka, meskipun al-Qur’an melarang kaum beriman untuk bertengkar
atau berdebat dengan kaum ahli kitab khususnya berkenaan dengan
masalah agama, kaum beriman dibenarkan untuk membalas setimpal
terhadap mereka yang telah berbuat zalim.140
6) Ahli kitab bukan hanya Yahudi dan Nasrani saja, tetapi Hindu, Budha,
Majusi dan sebagainya juga termasuk ahli kitab.141
Setelah kita melihat adanya konsepsi Ahli Kitab yang inklusif di atas,
terdapat beberapa perbedaan pendapat di kalangan para ulama, apakah ada
ahli kitab diluar kaum Yahudi dan Nasrani. Imam syafi’i menganggap
bahwa istilah Ahli Kitab hanyalah untuk orang-orang Yahudi dan Nasrani
keturunan Israel, bukan bangsa-bangsa lain. Tetapi pendapat ini dibantah
oleh Imam Abu Hanifah yang menganggap bahwa siapapun yang
mempercayai seorang nabi yang pernah di turunkan Allah maka ia adalah
ahli kitab. Al-Qur’an sendiri menyebut kaum Yahudi dan Nasrani sebagai
yang jelas-jelas ahli kitab. Akan tetapi Al-Qur’an juga menyebutkan
beberapa kelompok agama lain, yaitu kaum majusi dan sabi’in.142
Terdapat perbedaan pandangan di kalangan ulama, apakah Ahli Kitab
termasuk musyrik atau tidak. Fahrurrazi, seorang penulis Tafsir al-Kabir
misalnya secara tegas menyebut mereka itu sebagai musyrik, sehingga
status hukum tertentu yang berlaku bagi mereka sama dengan yang
diterapkan pada kaum musyrik. Akan tetapi sebagian besar ulama tidak
berpendapat demikian.Namun Ibn Taimiyah menolak pandangan itu

140
Ibid
141
Ibid
142
Ibid

92
dengan argumen sebagai berikut: sesungguhnya ahli kitab tidaklah
termasuk ke dalam kaum musyrik. Menjadikan (memandang) ahli kitab
bukan kaum musyrik dengan dalil firman Allah QS. 22: 17.143
7) Bahwa dalam pengertian yang benar tentang Tuhan, masalah nama
bukanlah hal yang asasi; yang asasi ialah pengertiannya.144
Meskipun para pemeluk kitab suci: al-qur’an, taurat dan injil
menyadari beberapa perbedaan di antara mereka, al-qur,an dan didukung
oleh kajian keagamaan modern lebih banyak memandang adanya titik-titik
persamaan dibandingkan titik-titik perbedaannya. Maka pada prinsipnya
kitab-kitab suci tersebut tidak boleh di konfrontasikan, tetapi justru harus
dicari dan dihayati dasar-dasar pertemuannya.145
Al-Qur’an seperti sudah di katakan di atas, melarang orang Islam
berdebat dengan para penganut kitab suci, kecuali dengan cara yang lebih
baik atau sopan. Kaum muslim diperintahkan untuk menyatakan kepada
ahli kitab bahwa mereka beriman kepada ajaran yang diturunkan kepada
ahli kitab, dan bahwa tuhan mereka dan tuhan ahli kitab adaah samayaitu
tuhan yang maha esa, dan semuanya adalah orang-orang yang pasrah
kepada tuhan yang maha esa. Segi persamaan yang sangat asasi antara
semua kitab suci adalah ajaran ketuhanan Yang Maha Esa.146
Perbedaan tentang konsep sesembahan ini tetap ditegaskan al-qur’an.
Hal itu menunjukkan bahwa dalam pengertian yang benar tentang Tuhan.
143
Ibid
144
Ibid
145
Ibid
146
Ibid.

93
Masalah nama bukanlah hal yang asasi, yang asasi ialah pengertiannya.
Atas dasar persamaan tersebut, al-Qur,an memuat perintah Allah kepada
Nabi saw agar berseru kepada semua penganut kitab suci untuk berkumpul
dalam titik kesamaan yakni Ketuhanan Yang Maha Esa.147
f. Paradigma Pluralis Inklusif dalam Fiqh Lintas Agama
Paradigma Pluralis inklusif merupakan pijak paradigma yang
sebenarnya merupakan konsekuensi terhadap konsepsi islam yang terbuka
pada seluruh ummat (rahmatulil àlaimin). Dalam buku Fiqih Lintas Agama:
Membangun Masyarakat Inklusif- Pluralis yang diedit Mun’im A. Sirry,
wacana fiqih (termasuk fiqih kawin campur) menurutnya perlu
direkonstruksi. Menurut Suhadi, hal tersebut dikarenakan produk fiqh klasik
dianggap tidak mencerminkan toleransi dan menjadi pengahambat pola
hubungan umat manusia.148
Berdasarkan anggapan bahwa fiqh tradisional cenderung dogmatis ini,
kemudian disusulkan sebuah paradigma baru tentang fiqh yang prulis dan
iklusif. Wacana dalam buku ini guna menjadi mediator untuk merekatkan
hubungan agama yang dijamin dengan adanya produk-produk fiqih yang
memberikan ruang gerak bagi agama lain.149 Suhadi sebagai seorong penliti
147
Bahkan kepada kaum yahudi dan kaum nasrani pun diserukan untuk mentaati ajaran-ajaran
yang ada dalam kitab-kitab suci mereka, sebab mereka yang tidak menjalankan ajaran yang
diturunkan Allah adalah orang-orang kafir, orang-orang dzalim, dan orang-orang fasik. Baca.
Nurcholish Madjid dkk, Fiqih Lintas Agama.56
148
Wacana fiqih ini tidak sebatas direkonstruksi, melainkan didekonstruksi terlebih dahulu
untuk kemudian dikonstruksi. Hal ini diakui dalam “Pengantar Redaksi”. Suhadi, Kawin Lintas
Agama, Perspektif Kritik Nalar Islam, (Yogyakarta: LKiS, 2006), vi.
149
Mun’im A. Sirry [ed.], Fiqh Lintas Agama: Membangun Masyarakat Inklusif- Pluralis,
(Jakarta: Paramadina, 2004), 15.

94
kawin beda agama menjelaskan hal penting dalam konteks ini. Ia
mengatakan,
Jika secara teologis disepakati bahwa sebuah wacana pluralis yang pro
existance, maka secara muamalah pun seharusnya memiliki landasan
yang kuat untuk applicability. Karena itu, sebenarnya tidak ada
larangan untuk melintas batas agama dalam bidang perkawinan.150
Pada konteks ini sebenarnya akarnya terkait pluralis inklusif sebagai p
aradigma dianggap sangat perlu untuk kepentingan hal-hal yang pro terhadap
eksitensi yang berbeda ini penting dalam fiqih. Secara historis, kontruksi ini
sebenarnya banyak mengalami pertentangan yang signifikan dalam dialekika
dasar fiqh di Indonesia. Gagasan pluralisme sebagai paradigma fiqh
mengalami gelombang prokontra yang tak berkesudahan. Berbagai elemen
masyarakat memberikan persepsi dan penilaian yang multi perspektif dalam
mencermati pluralisme.Bahkan, gagasan ini, mengalami titik tidih yang
kulminatif ketika Majelis Ulama Indonesia (MUI) mengeluarkan fatwa
pengharaman pluralisme.
Posisi MUI yang berdiri tegas dalam menolak pluralisme menuai protes
keras pula dari berbagai elemen masyarakat, ulama, intelektual, dan kalangan
lainnya.151 Beberapa intelektual muda mengatakan bahwa pluralisme perlu
ditegakkan sebagai cara pandang dalam melihat orang lain sebagai bagian
150
Suhadi, Kawin Lintas...,VI
151
Faisal Ismail menegaskan “tidak ada agama yang mengandung ajaran yang mutlak. Dan
beranggapan bahwa tidak ada yang salah dengan pluralisme agama. Yang terlihat salah, menurut
pendapat saya, adalah sinkretisme agama. Salah seorang pimpinan MUI di sebuah televisi
menjelaskan, yang diharamkan MUI adalah pluralisme agama yang ditarik ke sinkretisme
agama.”. Hal ini kemudian juga diceriakan dalam Zuhairi Misrawi, Al Qur’an Kitab Toleransi:
Inklusivisme, Pluralisme, dan Multikulturalisme (Jakarta: Fitrah, 2007), 207. Dalam buku ini,
Zuhairi juga menegaskan kesalah-fahaman MUI dalam memahami dan menginterpretasi gagasan
pluralism.

95
dari sistem sosial yang harus dihargai.152 Pluralisme merupakan dasar
pemahaman yang inklusif dalam menentukan pandangan terhadap agama-
agama lain. Melalui hal yang demikian, akan bisa arif melihat setiap
perbedaan yang ada di dalam kemajemukan, dan bisa jadi akan memotivasi
antara satu dengan yang berbeda untuk saling berlomba menuju kebaikan.153
Inti dari argumentasi kelompok pro paradigma pluralis sebenarnya
adalah konsep humanitarian yang menurutnya melekat pada keyakinan
agama. Cara pandang bernuansa humanitarian ini menemukan konteksnya
pula bila dirujuk kepada berbagai ayat yang menguraikan pentingnya sikap
saling menghargai perbedaan. Di antara beberapa firman Allah dalam
berbagai ayat yang sangat popular yang membincang perihal ini adalah ayat
yang berbunyi:
         
            
Artinya:Hai manusia, sesungguhnya kami menciptakan kamu dari seorang
laki-laki dan perempuan dan menjadikanmu berbangsa-bangsa
dan bersuku-suku supaya kamu saling mengenal. Sesungguhnya
yang paling mulian diantara kamu di sisi Allah adalah orang yang
paling takwa di antara kamu. Seseungguhnya Allah Maha
Mengetahui lagi maha mengenal.154
Berdasarkan sumber ayat di atas menjadi bukti bahwa faham pluralisme
bukanlah sesuatu yang unik dan tabu untuk dilestarikan dalam kehidupan
masyarakat.Karena, secara fundamental, pluralisme menjadi fitrah dalam
152
Heru Nugroho, Menumbuhkan Ide-ide Kritis, (Yogyakarta: Pustaka pelajar, 2001) 174
153
Budhy Munawar Rahman, Islam Pluralis: Wacana Kesetaraan Kaum Beriman, (Jakarta:
Paramadina, 2001) 46-48.
154
QS: Al Hujarat:13

96
kehidupan manusia yang telah dicipta dalam keragaman multi latar. Bahkan,
agama Islam mengajarkan sikap yang inklusif dalam bermasyarakat, dan
mengakui kemajemukan dalam masyarakat antara lain disebabkan oleh
kemajemukan keagamaan para pemeluknya.155
Realitas tentang homogenitas manusia menjadi tidak terelakkan. Allah
menciptakan manusia denganberagam bentuk dan varian. Keberagaman inilah
yang kemudian mendorong adanya upaya trasfomasi paradigma dalam fiqh.
Di sisi inilah paradigma plurasilis inklusif lahir. Paradigma pluralis ingin
menjadikan fiqh bernuansa ideologis bukan teologis. Artinya paradigma
pluralis sebenarnya dalam mazhab fiqh meletakkan konsep paradigma pada
sisi idelogis karna menjauhi puritiriansm.156
Berdasarkan penjelasan ini kemudian menjadi jelas bahwa pluralisme
adalah mengupayakan terciptanya sebuh sudut pandang yang melihat setiap
perbedaan sebagai kesatuan sistem sosial yang harus dihargai. 157 Pluralisme
nanti akan menjadi dorongan terciptanya kondisi inklusifitas yang dapat arif
hidup dalam perbedaaan. Bahkan paradigmanya ini akan membentuk
semangat kuat untuk saling berlomba-lomba dalam mengupayakan
kebajikan.158
155
Nurchalis Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1992) 177
156
Maksutnya, Patut disadari, apabila pluralism diletakkan pada wilayah teologis, maka akan
melahirkan kelompok puritan teologis yang akan selalu mengakui bahwa agamanya adalah yang
paling benar dan memahami ajarannya secara literlek yang kemungkinan besarnya akan turut
mengkafirkan ummat lain yang berbeda agama. Lebih jelas baca, Abdullah Saeed, Pemikiran
Islam: Sebuah Pengantar, terj (Yogyakarta: Kaukaba, 2014) 264-266.
157
Heru Nugroho, Menumbuhkan Ide-ide Kritis (Yogyakarta: Pustaka pelajar, 2001) 174
158
Budhy Munawar Rahman, Islam Pluralis: Wacana Kesetaraan Kaum Beriman, (Jakarta:
Paramadina, 2001) 46-48.

97
Beberapa gagasan yang mendukung penjelasan ini adalah beberapa
contoh pemikiran yan dilahirkan KH Abdurahman Wahid. Menurutnya
pluralism itu ada tiga, yakni pertama, pluralisme di level pemikiran (plural in
mind). Kedua, pluralisme di level perilaku (plural in attitude).Ketiga,
pluralism di level tindakan (plural in action). Ketiga peneglompokkan ini
sebenarnya sebagai upaya peningkatan sikap plural yang komprahensif.
Komprehensif artiya sikap pluralisme harus ada dalam seluruh element
masnusia, baik dari akal, prliaku dan tindakan.159
Pada inti paradigma plurailis dalam pemikiran yang pernah digagas di
Indonesia, terutama dalam fiqh adalah berkaitan dengan cara memandang
perbedaaan. Fiqh iklusif inti paradigman adalah memandang kesetaraan
sesema bangsa (ukhuwah wathaniyah) atau lebih besarnya memandang kita
merupakan sesama manusia (ukhuwah basyariyah). Kedua prinsip pandang
ini dalam paradigma pluralism diutamakan dari sekedar ukhuwah Islamiyah
atau persaudaraan sesama Islam saja.160
Berdasarkan penjelasan ini menjadi jelas bahwa paradigma pluralisme
dalam fiqh adalah merupakan upaya transformasi paradigma dari teologis
kepada ideologis. Pluralism melahirikan fiqh yang iklusif. Artinya, fiqh yang
memandang bahwa ukhuwah bashoriyah atua sikap huminiatrian penting
untuk diterapkan dalam masayarakat yang homogen.
159
Greg Barton, Gagasan Islam Liberal di Indonesia, terj (Jakarta: Paramadina, 1999), 395
160
Abdurrahman Wahid, Islam Kosmopolitan: Nilai-nilai Indonesia dan transformasi
kebudayaan (Jakarta: The Wahid Institute, 2007) 71-77

98
C. Kerangka Konseptual
Gambar 2.1
Pernikahan
1. Syarat pernikahan Perkawinan

Beda Agama
2. Rukun Pernikahan
1. UU Perkawinan
3. Tujuan Pernikahan
2. Kajian Tafsir
4. Hukum Pernikahan
3. Legislasi Hukum
Islam
4. Fiqih Lintas Agama

99
BAB III
PENYAJIAN DATA DAN ANALISIS
A. Konsepsi Pernikahan Beda Agama Dalam Perspektif Legislasi Hukum
Islam Di Indonesia Dan Paradigma Fiqh Lintas Agama Di Indonesia
1. Konsep Pernikahan Beda Agama Dalam Perspektif Legislasi Hukum
Islam
Adapun terkait dengan konsepsi beda agama dalam peraturan
perundang-undangan, tidak secara tegas penjelas terkait dengan hukum
perkawinan antar agama. Baik dari UU perkawinan muapun Peraturan
Pemerintah No. 9 Tahun 1975, belum secara tegas mengaturnya. Bahkan
departemen agama pun dianggap belum sepenuhnya tegas dalam sisi
aturannya.
Kejelasannya bisa dianggap sebagai ketidak jelasanya sebagai hukum
yang mengikat. Misalnya, aturan yang ada dalam UU perkawinan Pasal 2 ayat
(1) jo Pasal 8 huruf (f), dinyatakan bahwa hukum perkawinan beda agama
diserahkan kepada ajaran masing-masing agama.161 Padahal ajaran agama
dalam menghukuminya akan tentu mengalami perbedaan. Tentu yang
demikian tersebut akan menyebabkan ajaran agama yang homegen ini akan
menemukan kesulitan menghadapi yang demikian tersebut.
Ada juga yang menyatakan bahwa perkawinan antar agama disearahkan
dengan konsep pernikahan campuran. Ini pun tidak tepat, sebab perkawinan
campuran yang dimaksud adalah bukan perkawinan antar agama. Hal ini
161
Lihat Undang-Undang Perkawinan No. 1 Tahun 1974.
99

100
sebagaimana diungkapkan dalam Ordonansi perkawian Campuran tahun
1898. Dalam Surat tersebut dijelaskan bahwa perkawain campuran
merupakan perkawinan yang tunduk pada dasar legal hukum yang berbeda.162
Hal demikian ini kemudian sangat diperjelas sekali pada penjelasan
berikutnya. Seolah menjadi penguat, pada ordononsi pasal 7 dinyatakan
bahwa beda agama, bangsa atau asal itu sama sekali bukanlah menjadi
halangan untuk perkawinan itu. Ketentuan ini dianggap sebegai aturan yang
membuka seluas-luasnya kesempatan untuk mangadakan perkawinan beda
agama.163
Untuk memperjelas penjelsan di atas, ada tokoh yang menganalisa
aturan-aturan tersebut. Salah satunya adalah Shaleh, dalam bukunya ia
menjelaskan bahwa adanya aturan ini menguatkan bahwa perkawinan beda
agama secara legal hukum positif tidak dilarang. Aturan diserahkan pada
ajaran agama yang dianut. Hal ini tentu memberikan jalan lebar agar
pernikahan antar agama dapat dilaksanakan dengan tanpa melanggar ajaran-
ajaran yang diyakini oleh pelakunya.164
Berdasarkan aturan yang ada inilah, kemudian agama Islam
merumuskan formula atau konsep ajaran agama yang menyangkut
perkawinan beda agama. Dalam upayanya, ada beberapa aturan hukum yang
dibuat didasarkan pada ajaran agama Islam. Yang yang demikian, di
Indonesia yang diakui dalam masyarakat, sebenarnya mengacu kepada dua
162
Lihat, Surat Ordonansi Perkawinan campuran tahun 1898 No. 158 Pasal 1
163
Surat Ordonansi Perkawinan campuran tahun 1898 No. 158 Pasal 7
164
Shaleh, Hukum Perkawinan...,13. Hal ini juga ada dalam penjelasan tokoh-tokoh lain.
Salah satunya dalam, Rusli dan R. Tama, Perkawinan Antar..., 37.

101
sumber hukum, yakni dalam KHI dan Fatwa MUI.165 Adapun dalam secara
umum ketentuan-ketentuan tentang perkawinan yang diatur dalam KHI pada
pokoknya merupakan penegasan ulang tentang hal-hal yang telah diatur
dalam undang-undang No.1 tahun 1974, tetapi sekaligus dibarengi dengan
penjabaran atas ketentuan-ketentuan itu. Hal ini bertujuan untuk membawa
ketentuan-ketentuan undang-undang perkawinan itu ke dalam ruang lingkup
yang bernafas dan bernilai hukum Islam.166
Persoalan yang diatur dalam Kompilasi Hukum Islam (KHI) salah
satunya larangan ialah perkawinan. Istilah kitab fiqih menyebutnya sebagai
mawani al-nikah. Dalam pasal 39-44 KHI dikemukakan larangan perkawinan
baik yang bersifat abadi maupun sementara. Persoalan larangan perkawinan
ini ditegaskan dalam Al-Qur‟an, antara lain dalam an-Nisa’ ayat 22-24, dan
al-Baqarah ayat 221. Dalam kategori larangan perkawinan ini salah satunya
meliputi perkawinan beda agama.
Penjelasan hal ini adalah sebagaimana di berikut ini,
a. Pada pasal 40 KHI, dinyatakan: Dilarang melangsungkan perkawinan
antara seorang pria dengan seorang wanita karena keadaan tertentu:
1) Karena wanita yang bersangutan masih terikat satu perkawinan dengan
pria lain.
165165
Keduanya kedudukan KHI dapat dikatakan dalam teori hukum sebagai comunis opinion
doctorum artinya dilihat dari segi subastansi belum dapat dikatakan sebagai suatu hukum tidak
terulis. Untuk memperoleh kedudukan demikian dalam lingkungan tata hukum positif nasional,
masih diperlukan pengembangan dan peningkatan menjadi comunis opinion dan tahap berikutnya
menjadi comunio opinion necessitates. Lihat dalam, Moh. Koesnoe, Kedudukan Kompilasi Hukum
Islam Dalam Sistem Hukum Nasional, Varia Peradilan, No. 122 (1995), 156.
166
Mahfud MD (ed.), Peradilan Agama dan Kompilasi Hukum Islam dalam Tata Hukum
Indonesia (Yogyakarta: UII Press, 1993), 79.

102
2) Seorang wanita yang masih berada dalam masa iddah dengan pria lain.
3) Seorang wanita yang tidak beragama Islam.167
b. Pasal 44 KHI;
”Seorang wanita Islam dilarang melangsungkan perkawinan dengan
seorang pria yang tidak beragama Islam.”168
c. Pasal 61 KHI;
”Tidak sekufu tidak dapat dijadikan alasan untuk mencegah perkawinan
kecuali tidak sekufu karena perbedaan agama atau ikhtilaf al-din.169
d. Pasal 116 KHI;
Perceraian dapat terjadi karena alasan atau alasan-alasan:
a. Salah satu pihak berbuat zina, atau menjadi pemabok, pemadat, penjudi
dan lain sebaginya yang sukar disembuhkan.
b. Salah satu pihak meninggalkan pihak lain selama dua tahun berturut-turut
tanpa alasan yang sah atau karena hal lain di luar kemampuannya.
c. Salah satu pihak mendapat hukuman penjara (lima) tahun, atau hukuman
yang lebih berat setelah perkawinan berlangsung.
d. Salah satu pihak mendapat cacat badan atau penyakit dengan akibat tidak
dapat menjalankannya sebagai suami atau istri.
e. Antara suami dan istri terus menerus terjadi perselisihan dan
pertengkaran dan tidak ada harapan akan hidup rukun lagi dalam rumah
tangga.
167
Departemen Agama RI, Kompilasi Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta: Dirjen Pembinaan
Kelembagaan Agama Islam Departemen Agama RI, 1992/1993), 32
168
Ibid. 33
169
Ibid., 39

103
f. Suami melanggar taklik talak.
g. Peralihan agama atau murtad yang menyebabkan terjadinya ketidak
rukunan dalam rumah tangga.170
Jika dianalisis ketentuan peraturan yang ada dalam batang tubuh
Kompilasi Hukum Islam itu sendiri, pasal-pasal yang ada tidak berada dalam
satu Bab tertentu. Pasal 40 KHI dan juga Pasal 44 dimasukkan dalam bab
larangan kawin, sedangkan pasal 61 dimasukkan pada bab pencegahan
perkawinan, sementara itu, pasal 116 KHI berada pada bab putusnya
perkawinan.
Adapun MUI terkait hal ini, menegaskan larangan pernikahan beda
agama di Indonesia melalui fatwa tahun 1980 dan tahun 2005 secara khusu
membahas pada level pengharamannya. Pada tanggal 1 juni 1980, MUI
menetapkan atau mengeluarkan fatwa Nomor 05/Kep/Munas II/MUI/1980.
Aturan tanggapan atas bertambahnya perhatian masyarakat terhadap makin
seringnya terjadi perkawinan beda agama.171
Fatwa ini meliputi dua masalah yang terkait beda agama. Pertama,
bahwa seorang wanita Islam tidak diperbolehkan (haram) untuk dinikahkan
dengan seorang laki-laki yang tidak beragama Islam. Kedua, bahwa seorang
laki-laki muslim tidak diijinkan menikah dengan seorang wanita yang bukan
muslim.
Amat Penting untuk dicatat, fatwa tersebut dibahas dan diputuskan
dalam konferensi tahunan pada tahun 1980, bukannya rapat-rapat biasa
170
Ibid., 58-59
171
M. Atho Mudzhar, Fatwa-Fatwa Majelis Ulama Indonesia, (Jakarta: INIS, 1993), 99.

104
komisi fatwa. Hal ini menunjukkan perhatian MUI yang besar terhadap
masalah perkawinan beda agama. Pada perkembangannya, fatwa ini
kemudian dipertegas lagi pada tahun 2005.172
Fatwa pada tahun 2005 yang merupakan fatwa yang dipakai hingga hari
ini menetapkan beberapa hal yakni sebagaimana di bawah ini,
a. Perkawinan beda agama adalah haram dan tidak sah;
b. Perkawinan laki-laki muslim dengan wanita ahli kitab menurut qaul
mu’tamad adalah haram dan tidak sah.
Adapun pertimbangan yang dicantumkan dalam aturan tersebut adalah
sebagaimana beberapa hal di bawah ini,
a. Belakangan ini disinyalir banyak terjadi perkawinan beda agama;
b. Perkawinan beda agama ini bukan saja mengandung perdebatan di
antara sesama umat Islam, akan tetapi juga mengandung keresahan
di tengah-tengah masyarakat;
c. Dewasa ini masyarakat telah muncul pemikiran yang membenarkan
perkawinan beda agama dengan dalih hak asasi manusia dan
kemaslahatan
d. Untuk mewujudkan dan memelihara ketenteraman kehidupan
berumahtangga, MUI memandang perlu menetapkan fatwa tentang
perkawinan beda agama untuk dijadikan pedoman sebagaimana
disebutkan di atas.173
172
Ditetepakan dalam Musyawarah Nasional MUI ke-VII pada tanggal 26-29 Juli 2005
173
Majelis Ulama Indonesia, Himpunan Fatwa MUI Sejak 1975 (Jakarta: Penerbit Erlangga,
2011), 472-477.

105
Pada inti pembahasan aturan ini, sebenarnya ada dua hal yang
signifikan. Adapun keduanya adalah pertama, pernikahan beda agama haram
dan pernikahan yang tidak sah tanpa ada qayyid. Kedua, khusus pernikahan
laki-laki muslim dengan wanita ahli kitab yang dihukumi haram dan tidak
sah. Dalam hal ini fatwa item kedua ini yang sesungguhnya banyak
dipersoalkan, karena dalam al-Qur.an, hadis maupun literatur fiqih klasik
pernikahan model ini secara mendetail telah dibahas dan jumhur ulama
membolehkannya.
Selain itu, dikatakan bahwa aturan tersebut berdasarkan dasar nash
kitabullah dan Sunnah Rasul yang mu’tabarah. Tentunya juga dijelaskan
tidak bertentangan dengan kemaslahatan umat, ijma’, qiyas yang mu’tabar
dan didasarkan pada dalil-dalil hukum yang lain, seperti istihsan, maslahah
mursalah, dan sadz al-dzari’ah.174 Jika memang demikian, dalam
penetapannya, MUI sudah berdasar pada prosedur penetapan fatwa yang telah
ditetapkan. Dalam menetapkan fatwa tentang pernikahan beda agama, MUI
juga mengacu pada prosedur penetapan fatwa tersebut. Artinya, fatwa yang
dikeluarkan MUI secara jelas dapat diketahui sumber atau dalil-dalil yang
digunakan serta melalui kaiah-kaidah baku dalam mengeluarkan fatwa.
Adapun dasar nash yang dicantum dalam aturan tersebut ini, lumayan
banyak. Terutama dasar-daser yang berasal dari kitab suci. Diantaranay
adalah QS. An-nisa‟ ayat 3 dan 25, QS. Ar-Rum ayat 30, QS. At-Tahrim ayat
174
Lihat, Surat Keputusan Dewan Pimpinan Majelis Ulama Indonesia tentang Pedoman
Penetapan Fatwa Majelis Ulama Indonesia Nomor : U-596/MUI/X/1997

106
6, QS. Al-Maidah ayat 5, QS. Al-Baqarah ayat 221 serta QS. Al-Mumtahanah
ayat 10.175
Terkait dengan kaidah ushuliyyahnya yang dipakai adalah sadz al-
dzari’ah. Hasbi as-Shiddiqy mendefinisikan bahwa sadz al-dzari’ah adalah
mencegah sesuatu yang menjadi jalan kerusakan untuk menolak kerusakan
atau menyumbat jalan menyampaikan sesorang pada kerusakan. 176 Pada
konteks ini, perlu adanya tindakan preventif untuk mencegah terjadinya
kemurtadan dan kehancuran rumah tangga akibat perkawinan antara orang
Islam dengan non Islam.
Sedangkan kaidah fiqhiyyah yang digunakan adalah dar al-mafasid
muqaddam ‘ala jalb al-masalih.177 Sehingga dapat dipahami bahwa
pernikahan seorang Muslim dan non Muslimah, terutma Ahl al-Kitāb pada
awalnya boleh dan legal, tetapi karena suatu pertimbangan siyāsah
shar‘iyyah, dan demi menutup pintu munculnya fitnah dan mafasid yang
lebih besar atau bertentangan dengan maqāṣid al-syar’iyyah, maka kebolehan
itu diperketat, bahkan ditutup.
2. Konsep Pernikahan Beda Agama Dalam paradigma Fiqh Lintas Agama
Secara umum, pada dasarnya ada dua klasifikasi kitab fiqih umum yang
membahas tentang pernikahan secara umum, yakni kitab-kitab fiqh yang
merupakan istinbath hukum dari empat mazhab sunni, sperti kitab fiqh
mazhadzibul arba’ah karangan Abdurahman Al Jaziri dan kitab-kitab yang
berisi istinbath hukum modern seperti kitab Sayyid Sabiq yang berjudul fiqh
175
Majelis Ulama Indonesia, Himpunan Fatwa MUI., 473-476.
176
Hasbi As-Shiddiqy, Pengantar Hukum Islam (Semarang: Rizki Putra, 1997), 220.
177
Majelis Ulama Indonesia, Himpunan Fatwa MUI., 477.

107
Sunnah. Untuk membahas tentang pernikahan fiqih lintas agama ini, tentu
lebih dahulu dan lebih baiknya, penjelasan dasar pandangan kedua klasifikasi
kitab ini dipahami.
Kedua kelompok kitab ini sama mengharamkan perkawinan muslim
dengan non-muslim. Namun, ada beberapa pengecualian terutama akibat
ketentuan khusus dari QS. Al-Mâidah ayat 5 sehingga menjadikan pergeseran
tingkat hukum haram menjadi makruh, mubah atau lainnya pada kasus laki-
laki muslim mengawini perempuan Ahli Kitab. Untuk lebik jelasnya ada
beberapa hal yang secara mendasar dikaji. Adapun hal tersebut adalah
sebagaimana di bawah ini,
a. Perempuan Muslim Dengan Laki-Laki Non Muslim Semua Ulama
sepakat bahwa perempuan muslimah tidak diperbolehkan (haram) kawin
dengan laki-laki non muslim, baik Ahli Kitab maupun musyrik.
Pengharaman tersebut selain didasarkan pada QS. Al-Baqarah
ayat 221 juga didasarkan pada QS. Al-Mumtahanah ayat 10 yaitu: Wahai
orang-orang yang beriman apabila perempuan-perempuan mukmin
datang berhijrah kepada kalian, maka hendaknya kamu uji (keimanan)
mereka. Allah sesungguhnya mengetahui keimanan mereka, jika kamu
mengetahui bahwa mereka (benar-benar) beriman maka janganlah kalian
mengembalikan mereka pada orang-orang kafir. Mereka (perempuan
mukmin) tidaklah halal bagi mereka (laki-laki kafir), dan mereka (laki-
laki kafir) juga tidak halal bagi mereka (perempuan mukmin).

108
Pada konsteks ini, Sayyid Sabiq menyebutkan beberapa argumen
sebab diharamkannya perempuan muslim kawin dengan laki-laki non-
muslim sebagai berikut:
1) Orang kafir tidak boleh menguasai orang Islam berdasarkan QS. An-
Nisa ayat 141 artinya dan Allah tak akan memberi jalan orang kafir itu
mengalahkan orang mukmin
2) Laki-laki kafir dan Ahli Kitab tidak akan mau mengerti agama istrinya
yang muslimah, malah sebaliknya mendustakan kitab dan mengingkari
ajaran Nabi.
3) Sedangkan Ahli Kitab dapat mengerti agama istrinya sebab ia
mengimani kitab dari Nabi-Nabi terdahulu.
4) Dalam rumah tangga tidak mungkin suami istri hidup bersama dengan
perbedaan (keyakinan).178
b. Laki-laki Muslim Dengan Perempuan Musyrik diharamkan
Para Ulama sepakat mengharamkan laki-laki muslim kawin dengan
perempuan penyembah berhala (musyrik). Perempuan musyrik disini
mencakup perempuan penyembahan berhala (al-watsaniyyah), zindiqiyyah
(Atheis), perempuan yang murtad, penyembah api, dan penganut aliran
libertin (al-ibahah), seperti paham wujudiyah.179
c. Laki-laki Muslim Dengan Perempuan Ahli Kitab dihalalkan
Pada dasarnya laki-laki muslim diperbolehkan (halal) mengawini
perempuan Ahli Kitab. Hal demikian berdasarkan pengkhususan QS. al-
178
Sayyid Sabiq, Fiqh al- Sunnah, Juz. II (Bairut: Dâr Al-Kitab al-Arabi, 1985) 105-106.
179
Ibid., 99

109
Mâidah ayat 5. Hal ini karena pengertian Ahli Kitab disini mengacu pada
dua agama besar maupun rumpun semitik sebelum Islam.
Beberapa penjelasan di atas, ada satu yang menjadi dalam ajaran
agama, yakni pada point c. Ada beberapa ulama’ yang dalam pandanganya
malah menggaramkan yang demikian tersebut. Sayyid Sabiq mencatat hanya
ada satu sahabat yang mengharamkannya, yakni Ibnu Umar. Namun
pandangan Ibnu umar ini, menurutnya dianggap berlawan dengan relitas
historis yang sudah dipahami bersama. Dikatakan olehnya bahwa ada
beberapa sahabat mengawini perempuan Ahli Kitab. Sahabat-sahabat tersebut
diantaranya, Utsman R.A. kawin dengan Nailah Binti Qaraqishah Kalbiyyah
yang beragama Nasrani, meskipun kemudian masuk Islam, Hudzaifah
mengawini perempuan Yahudi dari penduduk Madain, Jabir dan Sa ad ibn
Abu Waqas pernah kawin dengan perempuan Yahudi dan Nasrani pada masa
penaklukan Kota Makkah (fathul makkah).180
Adapun penjelasan empat mazhab terkait hal demikian ini, juga sebagai
berikut:
1) Madzhab Hanafi
Para ulama madzhab Hanafi menentukan hukum haram bagi seorang
laki-laki muslim mengawini perempuan Ahli Kitab yang berdomisili di
wilayah yang sedang berperang dengan Islam (dâr al harb). Alasan
adalah karena mereka tidak tunduk pada hukum orang-orang Islam
sehingga bisa membuka pintu fitnah. Laki-laki muslim yang kawin
180
Ibid 101

110
dengan perempuan Ahli Kitab sangat dirasa khawatir patuh terhadap
sikap istrinya yang berjuang memperbolehkan anaknya memeluk agama
di luar agama Islam. Pada sisi ini, ada anggapan bahwa suami muslim ini
akan tidak berdaya dalam menjaga agama dan tidak menghiraukan
keimaman serta ajaran agamanya yang luhur.
2) Madzhab Maliki
Adapun pendapat madzhab imam Malik diklasifikasikan menjadi
dua. Pertama, mengawini perempuan Ahli Kitab, baik di dar al-harb
maupun dzimmiyyah hukumnya makruh mutlak. Hanya saja kemakruhan
pada dar al-harb kualitasnya lebih berat. Kedua, tidak makruh mutlak,
sebab zahir QS. al-Mâidah ayat 5 membolehkan secara mutlak. Tetapi
tetap saja makruh sebab kemakruhannya berkaitan dengan hifdun ad-
dzin.
3) Madzhab Syafi i
Fuqaha madzhab Syafi i memutuskan hukumnya makruh mengawini
perempuan Ahli Kitab yang berdomisili di dar al-Islam. Bahkan menurut
mereka sangat dimakruhkan bagi yang berada di dar al-harb. Pada sisi
ini sebenarnya hampir senada dengan pendapat fuqaha Malikiyah.
Fuqaha Syafi iyah memandang kemakruhan tersebut apabila
a) Tidak terbesit calon mempelai laki-laki muslim untuk mengajak
perempuan Ahli Kitab itu masuk Islam
b) Masih ada perempuan muslimah yang shalih,

111
c) Apabila tidak mengawini Ahli Kitab itu ia bisa terperosok pada
perbuatan zina.
4) Madzhab Hambali
Muslim laki-laki hukumnya diperbolehkan dan bahkan sama sekali
tidak dimakruhkan mengawini perempuan Ahli Kitab berdasarkan
keumuman QS. al-Mâidah ayat 5. Namun, disyaratkan agar wanita
tersebut adalah wanita merdeka.181
Selain perempuan Ahlul Kitab, beberapa ulama’ juga berpolemik
dalam kontruksi Ahlul Kitab ini. Dalam Quràn sebenarnya ada banyak
sebutan jenis perempuan yang non muslim. Salah satunya misalnya adalah
kaum perempuan shabi’ah, Majusi dan Lainnya.
Selain menyebut Yahudi dan Nasrani, al-Qur an juga beberapa kali
menyebutkan pemeluk agama Shabi’ah (QS. al-Baqarah: 26, QS. al-Mâidah:
69, QS. Al-Hajj: 17), Majusi (QS. Al-Hajj: 17) serta orang-orang yang
berpegang pada suhuf (lembaran kitab suci) Nabi Ibrahim yang bernama syit,
dan suhuf Nabi Musa yang bernama Taurat (QS. al- A la:19) dan kitab Zabur
yang diturunkan pada Nabi Dawud.
Mengenai perempuan Shabi’ah, para fuqaha Madzhab Hanafi
berpendapat bahwa mereka sebenarnya termasuk Ahli Kitab, hanya saja
kitabnya sudah disimpangkan dan palsu. Mereka dipersamakan dengan
pemeluk Yahudi dan Nasrani, sehingga laki-laki mukmin boleh
mengawininya. Sedangkan para fuqaha Syafiiyah dan Hanabilah
181
Abdurrahman al-Jaziri, Kitab al-Fiqh Ala al-Madzâhib al-Arba ah 76-77.

112
membedakan antara Ahli Kitab dan penganut agama Shabi’ah. Menurut
mereka orang-orang Yahudi dan Nasrani sependapat dengan Islam dalam hal-
hal pokok agama membenarkan Rasul-Rasul dan mengimani kitab-kitab.182
Adapun tentang mengawini perempuan Majusi, Abdurahman ibn Auf
(w. 31 H) berkata: Saya pernah mendengar Rasulullah SAW. bersabda,
perlakukanlah mereka (pemeluk majusi) seperti memperlakukan Ahli Kitab.
Logikannya, mereka bukan termasuk Ahli Kitab dan haram mengawininya.
Tetapi Abu Tsur berpendapat lain. Ia menghalalkan mengawini perempuan
Majusi karena agama mereka juga diakui dengan berlakunya membayar
jizyah (pajak) sebagaimana yang diberlakukan kepada orang Yahudi dan
Nasrani.183
Pada intinya kontruksi pembahasan dan penentuan hukum fiqh umum
terkait dengan perkawinan antar agama, didasarkan pada terminologi makna
nash ajaran Agama. Pola penafisiran sebagaimana dijelaskan di atas
dilakukan dengan mengutamakan pencarian pada makna setiap kata yang ada
di Qur’an maupun hadist. Pada pola yang demikian inilah, kontruksi fiqh
lintas agama muncul sebagai model baru yang sangat berbeda dengan metode
kajian dalam penentuan hukumnya-hukumnya.
Perbedaan yang sangat signifikan adalah adanya bangunan kontruksi
fiqh lintas agama yang menyoroti kemaslahatan realitas manusia multi-
religius. Pandangan fiqh yang demikian ini bermula dari pemikiran
cendikiwan muslim, Nurkholis Madjid dan beberapa tokoh paramadina.
182
Ibid
183
Ibid 104

113
Mengenai perkawinan beda agama, nash yang dipakai oleh Nurkholis
adalah tiga ayat, yakni QS. al-Baqarah ayat 221, QS. al-Mumtahanah ayat
10,QS.al-Mâidah ayat 5. Tiga ayat ini yang kemudian yang dikaji secara
mendalam oleh beberapa pakar yang ingin menggas tentang fiqh lintas
agama.
Untuk memperinci perspektif fiqh lintas agama ini, tentunya satu
persatu mari dibahas terlebih dahulu nash-nash yang menjadi kajian.
Pertama, Pada surat Al Baqoroh yang menjelaskan tentang larangan
mengawani perempuan musyirik sebelum mereka menyatakan beriman. Ayat
221 ini menurut ar Razi merupakan ayat madhaniyah yang secara jelas
mengatur pelarangan nikah dengan perempuan musyrik dan sebaliknya.184
Kedua, surat al-Mumtahanah ayat 10. Ayat ini menjelaskan tentang
salahn satu pertimbangan yang ahrus dilakukan dalam melakukan proses
nikah adalah pengujian keimanannya. Dikatakan dalam ayat tersebut, jika ada
perempuan yang mendatang laki-laki, hendaknya laki-laki tersebut menguji
keimanannya, begitupun sebaliknya. Ayat ini pada intinya sama dengan ayat
yang pertama. Ar Razi menjelaskan ayat ini juga merupakan ayat madhaniyah
yang menjelaskan tentang larangan menikah baik bagi laki-laki maupun
peremuan dilarang mengambil pasangan kafir dan musyrik.185
Ketiga, surat al-Mâidah ayat 5. Ayat ini berbeda dengan kedua ayat
sebelumnya. Ayat nampak membuka kesempatan untuk menikah dengan
orang yang non Islam. Perempuan yang tidak Islam dalam ayat ini
184
Muhammad Ar-Razi, Tafsir Al-Kabîr wa Mafâtih Al-Ghayb (Beirut:Dâr al-Fikr, 1996), 34
185
Jelasnya baca kitabnya ar Razi tentang ma yuhallu dan ma yuhramu. Lengkap dalam Ibid,
34-35.

114
diperbolehkan dinikahi, ayat dia mengetahui kitab yang turun sebelumnya.
Dengan kata lain, penjelasan ayat ini menghalalkan perempuan ahli kitab.
Jika dipahami sepintas, tentu ayat ketiga ini membuat sebuah distorsi
yang sangat berbeda dengan ayat sebelumnya. Pada konteks dialektika inilah
kemudian perlunya menyusun dan mepertemukan penjelasan yang sebenar-
benarnya ada dalam penjelasan ketiga ayat ini. Pada sisi inilah, Nurkholis
Madjid dan beberapa pakar paramadina, berfikir dan berupaya mengkajinya
secara serius. Kajian mereka dilakukan dengan membencangkan lebih dahulu
kontruksi “musyirik” yang sebenarnya.186
Tentang hal ini, beberapa ulama ada yang berpandangan bahwa yang
disebut musyirik adalah dua agama samawi yang menyekutukan Tuhan.
Penjelasan ini didasari pada QS; At-Taubah ayat 30-31 berikut ini:
           
             
 
         
             
 
186
Nurcholish Madjid dkk, Fiqih Lintas...,155

115
Artinya: Orang-orang Yahudi berkata Uzair putera Allah dan orang Nasrani
berkata Al-Masih itu putera Allah . Demikian itulah ucapan mereka
dengan mulut mereka, meniru perkataan orang-orang kafir terdahulu.
Dilaknati Allah-lah mereka, bagaimana mereka sampai berpaling
Mereka menjadikan orang-orang alimnya dan rahib-rahib mereka selain
Tuhan selain Allah, dan juga (mereka mempertuhankan) Al-Masih
putera maryam; padahal mereka hanya disuruh menyembah Tuhan yang
Maha Esa, tiada Tuhan yang berhak disembah selain Ia. Maka Suci
Allah dari apa yang mereka persekutukan.187
Berdasarkan ayat ini dijelaskan bahwa musyrik sama dengan dua agama
samawi yang disebut itu, karena kaum Yahudi menganggap Uzair sebagai
anak Tuhan, sementara Kristen menganggap Isa Al-Masih sebagai anak
Tuhan.188 Salah satu ulama` yang menjelaskan demikian adalah ar Razi.
Nurkholis dan beberapa pakar paramadina kemudian menentang
argumentasi yang demikian tersebut. Nurkholis membantah hal tersebut
dengan juga membawa nash. Ia menjelaskan bahwa ada nash lain yang dapat
membantah hal itu. Ia menukil sebuah dua ayat berikut ini: 189
           
            
  
Artinya:Orang-orang kafir dari Ahli Kitab dan orang-orang (kafir) musyrik

tidak mengingikan diturunkannya suatu kebaikan kepadamu dari
Tuhanmu. Dan Allah menentukan siapa yang dikehendaki Nya (untuk
diberi) rahmat-Nya (kenabian) dan Allah mempunyai karunia yang
besar.190
187
QS; At-Taubah:30-31.
188
Muhammad Ar-Razi, Tafsir Al-Kabîr...,61
189
190
QS; Al Baqoroh:105

116
          
 
Artinya: Orang-orang kafir yakni Ahli Kitab dan orang-orang kafir musyrik
(mengatakan bahwa mereka) tidak akan melepaskan (kepercayaan
mereka) sebelum datang kepada mereka bukti yang nyata.191
Penjelasan ayat ini merupakan paparan tentang adanya diferensiasi kata
musyrik dengan Ahlul Kitab. Pandangan ini didasarkan kontruksi teks ayat
yang menggunakan kata waw di dalamnya. Huruf tersebut tentu bermakna
bahwa kafir berbeda secara terminologi dengan Ahlul Kitab. Dasar anggapan
inilah yang menurut mereka menjadi dasar yang harusnya dalam membangun
fiqh lintas agama dipertimbangkan. Pada perkembangannya, pemikiran fiqh
lintas agama ini, kemudian dibantah oleh ulama’ setelahnya.192
Perbedaan cara pandang para pengupayaan lintas agama ini,
menimbulkan banyak polemik. Ada yang menyetarakan Ahlul Kitab sama
dengan kafir dan musyrik. Sehingga pernikahan dengan orang-orang yang
demikian tersebut dilarang oleh agama. Perspektif fiqh lintas agama
memandang ada perbedaan arti Ahlul Kitab dengan kafir dan musyrik.
191
QS: Al Bayyinah:1
192
Pejelasan ini pada perkembangan dibantah mufasir asal Indonesia, Qurays Shihab.
Menurutnya, memang dua ayat ini menjelaskan ada dua macam orang kafir, pertama Ahli Kitab,
dan kedua orang-orang musyrik. Itu adalah istilah yang digunakan oleh al-Qur an untuk satu
substansi yang sama, yakni kekufuran dengan dua nama yang berbeda, yaitu Ahli Kitab dan al-
Musyrikun. Ini lebih kurang sama dengan kata korupsi dan mencuri. Walaupun substansi
keduannya sama, yakni mengambil sesuatu yang bukan haknya, tetapi dalam penggunaannya
berbeda, seperti pegawai yang mengabil bukan haknya disebut sebagai koruptor, sementara bila
orang biasa bukan pegawai dinamai dengan pencuri. Lengkapnya, baca. Qurash Shihab, Tafsîr al-
Mishbâh; Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur an, Vol. 1, 3, 14 (Cet. IX, Tangerang: Lentera
Hati) 474

117
Musyirik sebutan bagi orang-orang yang menyekukan Allah. Apabila
mengimani berbeda agama, maka itu bukan musyrik.193
Untuk menunjukkan perbedaan Ahlul Kitab dengan musyrik, beberapa
pakar paramadina mengambil contoh dari realiatas hukum yang terjadi di Islam
sendiri. Jika syirik itu diartikan sebagai sesutu sikap tidak menyekutuan Allah
dengan siapun. Pada nyatanya ummat Islam pun kadang dalam prakteknya
menyekutan Tuhan dengan benda, harta dan sebagainya. Coba pikir pada
kondisi berkeluarga, salah satu pasangan mempercaya sesuatu melebihi
percayanya pada kuasanya Tuhan. Apakah mereka harus bercerai dalam
kondisi tersebut. Tentu, yang demikian tidak akan terjadi.
Mereka mengemukakan bahwa musyirik yang dimaksud di Al Qur’an
bukan syarik persekutuhan Tuhan, akan tetepi syirik dalam arti luas. Pada
konteks inilah perspektif fiqh lintas agama berbeda pemahaman dalam melihat
realitas perkawinan beda agama ini.
Jadi, pada intinya ada beberapa hal yang membuat para pakar Fiqh lintas
agama menolak anggapan dengan non-muslim itu musyrik. Alasan-alasannya
tentu adalah nash dan realitas dari nash tersbut. Pada konteks realitasnya, untuk
mengistinbathkan pernikahan antar agama tentun harusnya memperhatikan
bagaimana nabi mengupayakan terbitnya Piagam Madinah yang merupakan
kesepakan antara komunitas muslim, Kristen dan Yahudi. Kedua agama ini jika
memang merupakan musyrik, kenapa mencipatkan konsensus dengan
193

118
mereka.194 Bahkan ada beberapa ayat sebenarnya secara eksplisit memandanga
ketiga agama samawi ini sama. Ada pun ayang tersbut adalah sebagiamana di
bawah ini,
‫آم َن بِاللَّ ِه َوالْيَ ْوِم ْاْل ِخ ِر َو َع ِم َل‬َ ‫ين َم ْن‬

ِِ َّ ‫ادوا والنَّصارى و‬
َ ‫الصابئ‬ َ َ َ َ ُ ‫ين َه‬
ِ َّ
َ ‫آمنُوا َوالذ‬ َ ‫ين‬
ِ َّ ِ
َ ‫إ َّن الذ‬
195
.‫ن‬ ٌ ‫َج ُرُه ْم ِع ْن َد َربِّ ِه ْم َوَل َخ ْو‬
َ ‫ف َعلَْي ِه ْم َوَل ُه ْم يَ ْح َزنُو‬ ِ
ْ ‫صال ًحا فَ لَ ُه ْم أ‬
َ
Artinya:Sesungguhnya orang-orang mukmin, orang-orang Yahudi, orang-orang
Nasrani dan orang-orang Shabiin, siapa saja diantara mereka yang
benar-benar beriman kepada Allah, hari kemudian dan beramal saleh,
mereka akan menerima pahala dari Tuhan mereka, tidak ada
kekhawatiran kepada mereka, dan tidak (pula) mereka bersedih hati.
Selain itu, padangan mereka tentang dua nash ini yang disebutkan
sebelumnya telah dinasakh ayat ketiga yang disebut di awal. Hal tersebut dapat
diasumsikan karena kedua ayat sebelumnya diturunkan di Madinah, sedangkan
ayat ketiga diturunkan di Mekkah. Pemikiran ini yang kemudian menjadi dasar
dihalalkan perkawinan beda agama dalam perspektif fiqh lintas agama.196
Pada kesimpulannya, fiqh lintas agama menolak adannya larangan yang
didasarkan pada kedua nash yang disebutkan itu. Fiqh lintas agama lebih
memahami bahwa pernikahan adalah proses menuju tali kasih (al-mawaddah)
dan tali sayang (al-rahmah). Ahlul Kitab dalam kontruksi nikah antar agama
dalam perspektif fiqh lintas agama tidak lebih diapahami sekedar ahlul
dzimmih. Atau dengan kata lain, dianggap sebagai penduduk negara yang
sama-sama manusia.
194
Ibid, 158
195
QS:Al Baqoroh; 62
196

119
B. Kontektualisasi dan Dinamika Pernikahan Antara Agama dalam
Membangun Paradigma Pluralis Inklusif Di Indonisia.
1. Kontekstualisasi Pernikahan Antar Agama di Indonesia
Untuk memulai data dan analisa konteks dalam pembahasan ini, tentu
secara mendasar harus dikontekskan dalam kontruksi legal hukum yang ada.
Ada dasar yang sebutkan dalam UU Perkawinan 1974. Dijelaskan dalam aturan
tersebut bahwa perkawinan pertujuan untuk membentuk keluarga yang kekal
dan bahagia didasarkan dalam pada keyakinan pada Tuhan yang maha esa.197
Penjelasan UU tersebut masih sangat umum sehingga, yakni dasarnya
kepercayaan pada Tuhan yang maha Esa. Apalagi aturan yang lain
sebagaimana dijelaskan sebelumnya, dijelaskan bahwa perkawinan antar
agama dipasrahkan pada kepercayaan agama masing-masing. Hal inilah yang
kemudian menjadi ambigu. Sebab realitas kepercayaan kepada agama
masyarakat sangat bervarian. Sebagaimana dipahami bersama bahwa ada 5
agama yang banyak dianut di Indonesia, yakni Islam, Kristen Khatolik,
Protestan, Budha dan Hindu.
Beberapa agama ini, tentu memiliki segi ekslusifitas ajaran dalam
menanggapi perkawinan agama. Agama Islam di Indonesia misalnya
melaranga secara tegas perkawinan agama ini bahkan dalam persoalan
perwaliannya.198
197
Djaja S. Meliala, Himpunan peraturan perundang-undangan tentang Perkawinan,
(Bandung, Nuansa Aulia, 2008),1.
198
M Anwar mengatakan bahwa Bagi orang Islam tidak diperbolehkan menikahkan (menjadi
wali) anak perempuannya yang kafir, dan orang kafir, dan orang kafir tidak boleh menikahkan
(menjadi wali) anak perempuannya yang Muslimah, sebab hubungan kewalian di antara keduanya

120
Sebagaimana dijelaskan sebelumnya bahwa Islam memiliki larangan
keras menikahi laki-laki non muslim. Ada yang mengungkapkan bahwa hal ini
demi terawatnya agama si perempuan. Jika terjadi perkawinan tersbut
dikhwatirkan keyakinan perempuannya akan hancur karena peran suaminya.
Begitupun dalam agama kriten katholik, ummat mereka memahami
bahwa perkawinan beda agama tidak boleh dilakukan. Alasannya dalah kerena
perkawinan dianggap sebagai sakramen. Sakramen sendiri merupakan sebuah
kesepakatan manusia dengan Tuhan Allah. Jadi, dengan menerima Sakramen,
artinya orang itu berjanji untuk hidup setia kepada Yesus Kristus.199
Pandangan yang demikian nampaknya sama juga dengan apa yang
dipahami oleh beberapa penganut agama kristen protesten. Terkait dengan
larangannya adalah disebabkan adanya aturan yang ada dalam al-kitabnya.
Perkwanan menurut pemahaman ummat kriatiani prostestan adalah
diisyaratkan harus seiman. Hal ini semua sebagaimana yang ada dalam ajaran
beberapa ayat di kitab suci mereka.200
Keyakinan senada juga ada dalam penganut agama Hindu. Gde Pudja,
salaha satu cendikiawan Hindu mengatakan bahwa seorang pria dan wanita
sebagai suami isteri untuk mengatur hubungan seks yang layak guna
terputus. Lihat dalam, Moch Anwar, Dasar–dasar Hukum Islami dalam Menetapkan Keputusan di
Pengadilan Agama, (Bandung: CV. Diponegoro, 1991), 18
199
Jadi perkawinan menurut agama Kristen Katholik adalah perbuatan yang bukan saja
merupakan perikatan cinta antara kedua suami isteri, tetapi juga harus mencerminkan sifat Allah
yang penuh kasih dan kesetiaan yang tidak dapat diceraikan. Perkawinan itu adalah sah apabila
kedua mempelai sudah dibaptis. Hal dapat dibaca dalam, Hardikusuma Hilman, Hukum
Perkawinan Indonesia menurut Perundangan, Hukum Adat, Hukum Agama, Cetakan ke-3,
(Bandung: Mandar Maju, 2007),11
200
Lihat. Dalam Kejadian 38:1-2 (Yehuda menikah dengan Syua, wanita Kanaan), Kejadian
46: 10 (Simeon juga menikah dengan wanita Kanaan), Kejadian 41:45 (Yusuf denganAsnat,
anak.Potijera, imam di On-Mesir), Kejadian 26:34 (Esau dengan Yudit, anak Becri orang HeI).
Bilangan 12:1 (Musa - sang pemimpin Israel menikah dengan seorang perempuan Kusy).

121
mendapatkan keturunan anak pria yang akan menyelamatkan arwah
orangtuanya dari neraka Put, yang dilangsungkan dengan upacara ritual
menurut agama Hindu Weda Smrti. Jika perkawinan tidak dilangsungkan
dengan upacara menurut Hukum Hindu maka perkawinan itu tidak sah.201
Ajaran agama yang berbeda dalam hal ini adalah agama Budha. Agama
Budha memahami perkawanan saja bukan perintah wajib agama. Jadi mau
nikah atau tidak, tak ada yang mewajibkan. Namun pada konteks nikah antar
agama. Sebenarnya masih terasa ekslusif juga.
Menurut penganut agama Budha, Perkawinan adalah suatu ikatan lahir
batin antara seorang pria sebagai suami, dan seorang wanita sebagai isteri yang
berlandaskan Cinta Kasih (Metta), Kasih sayang (Karuna) dan Rasa
Sepenanggungan (Mudita) dengan tujuan untuk membentuk satu keluarga
(rumah tangga) bahagia yang diberkahi oleh Sanghyang Adi Budha/ Tuhan
Yang Maha Esa, para Budha dan para Bodhisatwa-Mahasatwa’.202
Berdasarkan aturan itulah kemudian perkawinan beda agama dalam
agama Budha wajib memakai ritual agama Budha. Hal tersebut tujuannya
untuk mendapatkan restu dari sang Budha. Jika direstui sang Budha maka
suami istri tersebut menurut merekan sudah mengamalkan ajaran Budha. Atau
dengan bahasa lain, sudah masuk agama Budha. Dengan penjelasan demikian,
nampaknya memang agama Budha sebenarnya juga eksklusif dalam persoalan
agama.
201
Gde Pudja, Pengantar Tentang Perkawinan Menurut Hukum Hindu, (Mayasari, Denpasar,
1975), 9
202
Hal ini sesuai dengan apa yang ada dalam, Sangha Agung tanggal 1 Januari 1977 pasal (1)

122
Ada kesamaan eksklusivitas ini tentu membuat perkawinan anatar agama
di Indonesia sedikit sekali yang melakukannya. Akan tetapi dari beberapa
penelitian, penulis menemukan bahwa signifikan terkait hal yang demikian ini.
Menurut peneliti mengkaji bahwa ada pengaruh kuantitas penganut
agama pada angka nikah beda agama di Indonesia. Hal yang dimaksud adalah
terkait dengan agama minoritas dan mayoritas. Semakian mayoritas agama
tersebut, angka laki-lakinya yang melaksanakan nikah beda agama akan
semakian sedikit. Sebalikinya, semakin sedikit penganut agamanya, akan
semakan banyak orang laki-lakinya yang melaksanakan nikah beda agama.203
Adapun terkait dengan pertumbuhannya perkawinan beda agama di
Indonesia menunjukkan trend peningkatan yang signifikan. Hal demikian ini
karena secara sosiologis, warga Indonesia saat ini adalah warga negara yang
memiliki mobilitas sosial yang tinggi. Warga negara Indonesia bisa saja tinggal
di negara lain. BPS menyatakan ada peningkatan tren ini dari tahun-ke tahun.
Salah satu penyebabnya adalah kesenjangan pembangunan, yang selanjutnya
meningkatkan keinginan penduduk untuk pindah. Arus perpindahan penduduk
biasanya bergerak dari daerah yang agak terbelakang pembangunannya ke
daerah yang lebih maju. Akibatnya, daerah yang sudah padat menjadi semakin
padat. Di samping itu ada juga daerah-daerah yang penduduknya mempunyai
kebiasaan merantau.204
203
Abd. Rozak A. Sastra, Pengkajian Hukum Tentang Perkawinan Beda Agama
(Perbandingan Beberapa Negara), (Badan Pembinaan Hukum Nasional(Bphn) Kementerian
Hukum Dan Hak Asasi Manusia Jakarta, 2011), 6.
204
Achmad Muchaddam F, “Hukum Perkawinan Beda Agama”, Jurnal Kesejahteraan Sosial,
Vol. VI, No. 23/I/P3DI/Desember/2014, 10.

123
Pada konteks ini tentu, setiap seorang warga negara berpotensi akan
menikah dengan siapa pun. Karena itu, negara harus menjamin hakhak setiap
warga negaranya agar memiliki status hukum yang jelas. Negara harus
membiarkan masyarakat untuk memutuskan berdasarkan hati nuraninya sendiri
untuk mengikuti atau tidak mengikuti ajaran agama dan kepercayaan yang
dianut. Akibatnya, perkawinan warga negara tidak lagi terpaku dengan nilai-
nilai luhur agama dan kepercayaannya.
Pada kesimpulanya, kontekstualisasai kontruksi pernikahan agama di
Indonesia menjadi sebuah keicayaan. Walau ada eksludifitas pememahaman
agama-agama, akan tetepi realitas yang terjadi mendorong peningkatan atau
dorongan perkenihan beda agama itu terjadi. Dengan demikian, harus diadakan
konstruksi pemahaman kembali tentang pernikahan agama di tengah-tengah
masyarakat yang heterogen ini.
2. Dinamika Pernikahan Antar Agama di Indonesia dalam Membangun

Paradigma Pluralis Iklusif
Peraturan Hukum (Positif) di Indonesia Terdapat kesulitan tersendiri
dalam merumuskan secara pasti peraturan masalah kawin beda agama bagi
umat Islam di Indonesia. Peradilan Agama sebagai peradilan bagi orang-orang
yang beragama Islam yang diantarannya mempunyai sumber hukum dari
HIR/R.Bg., Undang-undang Nomor 1 tahun 1974 tentang Perkawinan, dan
Inpres Nomor 1 tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam (KHI)
diantaranya tidak mengatur tentang perkawinan beda agama.205
205
O.S., Eoh, Kawin Campur Dalam Teori dan Praktek (Jakarta: Srigunting, 1996) 36-37

124
Berkaitan dengan pendapat yang sering dianut oleh para Hakim
Pengadilan Agama yang menganggap tidak boleh dilakukannya kawin beda
agama, baik antara laki-laki muslim dengan perempuan non-muslim atau
sebaliknya perempuan muslim dengan laki-laki non-muslim. Pendapat
demikian disandarkan pada KHI pada pasal 40 butir c, yang berbunyi:
Dilarang melangsungkan perkawinan antara seorang pria dengan seorang
wanita karena keadaan tertentu: .... seorang wanita yang tidak beragam Islam.
Selanjutnya dalam KHI pada pasal 44, yaitu: Seorang wanita Islam
dilarang melangsungkan perkawinan dengan seorang pria yang tidak beragama
Islam.206 Larangan tersebut menjadi lebih kuat karena Undang-undang
Perkawinan No. 1 tahun 1974 pasal 2 ayat 1 yang berbunyi: Perkawinan
adalah sah apabila dilakukan menurut hukum masing-masing agamannya dan
kepercayaannya itu. Disamping itu juga merujuk UUP pasal 8 (f), yakni:
Perkawinan dilarang antara dua orang yang: (f) mempunyai hubungan yang
oleh agamannya atau peraturan lain berlaku, dilarang kawin.207
Pertimbangan pelarangan kawin beda agama dalam KHI antara lain:
Pertama, pandangan bahwa kawin beda agama lebih banyak menimbulkan
persoalan, karena tedapat beberapa hal prinsip yang berbeda antara kedua
mempelai. Dalam hal ini memang terdapat pasangan perkawinan yang berbeda
agama dapat hidup rukun dan mempertahankan ikatan perkawinannya, namun
yang sedikit ini dalam pembinaan hukum Islam belum dijadikan acuan. Karena
206
KHI dalam Abdurahman, Kompilasi Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta: Akademika
Pressindo, 1992) 122-123
207
Lembaran Negara Republik Indonesia Nomor 1 Tahun 1974 tentang Undang-undang
Perkawinan

125
hanya merupakan eksepsi (pengecualian). Kedua, KHI mengambil pendapat-
pendapat Ulama di Indonesia dan termasuk juga di dalamnya adalah pendapat
Majelis Ulama Indonesia (MUI).208
Sebagaimana diketehui, pada tanggal 1 Juni tahun 1980 Majelis Ulama
Indonesia (MUI) mengeluarkan fatwa berkaitan dengan kawin beda agama.
Fatwa tersebut merupakan tindak lanjut dari pembicaraan mengenai kawin
beda agama yang telah dibicarakan sebelumnya pada Konferensi Tahunan pada
tahun 1980. fatwa tersebut menghasilkan dua butir ketetapan sebagai berikut:
Pertama, bahwa seorang perempuan Islam tidak diperbolehkan untuk
dikawinkan dengan seorang laki-laki bukan Islam. Kedua, bahwa laki-laki
muslim tidak diizinkan mengawini seorang perempan bukan muslimah,
termasuk pula Kristen (Ahli Kitab).209
Selain dinamika aturan ini KHI dan MUI, ada juga pendapat-penadpat
yang keluar dari ormas besar keagaaamaan. Wacana yang berkembang di tubuh
Ormas Keagamaan seperti Nahdlatul Ulama’ dan Muhammadiah, memiliki
kebijakan dapat dideskripsikan sebagai berikut:
Pertama, Nahdhatul Ulama (NU) Nahdhatul Ulama secara resmi belum
pernah membahas masalah kawin beda agama. Namun, menurut Masyhuri Jika
diteliti kembali pembahasan masail diniyyah (masalah-masalah agama) dari
hasil sidang-sidang dalam Mukhtamar NU ke-1 tahun 1926 di Surabaya sampai
208
Ahmad Rafiq, Hukum Islam di Indonesi (Jakarta: Rajawali Press, 1995) 345
209
Mohammad Atho Muzhar, Fatwa-fatwa Majelis Ulama Indonesia: Sebuah Studi
Pemikiran Hukum Islam di Indonesia 1975-1988 (Jakarta: INIS, 1993) 99

126
Mukhtamar NU ke-29 tahun 1994 di Tasikmalaya tidak ditemukan
pembahasan kasus kawin beda agama.210
Namun berdasarkan beberapa dokumen yang dikumpulkan oleh penulis,
ada beberapa dokumen yang memuat tentang hukum kawan beda agama.
Dokumen yang ditemukan ini adalah data hasil muktamar XXVII di
Yogyakarta pada November 1989. Data tersebut menjelaskan bahwa Nikah
beda agama hukumnya haram, baik dengan musyrik ataupun Ahlul Kitab.
Alasaannya adalah karena kemudharotannya lebih besar.211
Kedua, Muhammadiyah secara umum, berpandangan bahwa dalam
masalah kawin beda agama sama dengan jumhur (mayoritas) fuqaha. Laki-laki
muslim tidak dibenarkan mengawini perempuan musyrik, sedangkan
perempuan muslimah juga tidak dibenarkan dikawini dengan laki-laki musyrik
atau Ahli Kitab. Sedangkan mengenai laki-laki muslim menikahi wanita Ahli
kitab, semula Muhammadiyah cenderung sepakat dengan pendapat para Ulama
yang membolehkan berdasarkan pengkhususan QS. al-Maidah ayat 5. pada
awalnya lembaga ini mengeluarkan argument bahwa Nabi sendiri pernah
kawin dengan Maria Qibtiyah seorang perempuan Nasrani Mesir, disamping
itu juga banyak dari Sahabat yang melakukan praktek perkawinan dengan
perempuan Ahli Kitab.212
Tapi kemudian ada beberapa pertimbangan lain. Menurunya, hukum
mubah (boleh) harus dihubungkan dengan alasan mengapa perkawinan itu
210
Abdul Aziz Masyhuri, Masalah Keagamaan Hasil Mukhtamar dan Munas Nahdhatul
Ulama (Surabaya: Dinamika Press, 1997)
211
Lihat Putusan Lajnah Batsul Masail Nadlotul Ulama’ November 1989 Yogyakarta.
212
Faturrahman Djamil, Metode Ijtihad Majelis Tarjih Muhammadiyah,.....,143- 145

127
boleh. Hal ini tidak terlepas karena salah satu hikmah dibolehkannya laki-laki
muslim kawin dengan perempuan Ahli Kitab bagi Muhammadiyah adalah
untuk berdakwah kepada mereka dengan harapan bisa mengikuti agama
suaminya (Islam). Namun, jika keadaan justru sebaliknya, maka hukum mubah
bisa berubah jadi haram.213
Beberapa putusan akhir kedua ormas besar ini sama memutuskan haram.
Artinya berawanan dengan KHI yang menghalalkan menikahi Ahlul Kitab.
Dinamika dialektika wacara ini tentu sangat membingungkan masyarakat.
Bahkan dari beberapa analisa reseach yang dilakukan ada yang mengatakan
istinbath hukum haram dari beberapa hasil kajian tersebut dinilai melanggar
Hak Asasi manusia (HAM). Salah saru kajian yang paling ngetrend adalah
hasil kajian sejumalah mahasiswa UI yang mengajukan yudicial review terkait
dengan aturan perkawinan yang harus didasarkan pada agama.
Berdasarkan hasil kajian ini, dikatakan bahwa agama memuliki aturan
yang eksklusif kepada kemanusian. Pemutusan hukum haram di beberapa
agama dapat dianggap melanggar HAM. Seharusnya semua manusia atau
rakyat Indonesia dijaga haknya, termasuk hak memilih pasangan.214
Selain dari pada itu, sebagaimana dijelaskan di awal pertumbuhan
manusia yang secara atroplogis dewasa ini mendorongan terjadinya kehidupan
sosial intensitasnya tinggi. Apalagi di era globalisasi ini dan di negara yang
homenitasnya tinggi, Menjadi suatu keniscayaan, nikah beda agama akan
213
Ibid, 146
214
Tri Agung Kristanto, “Aturan yang Tetap Hangat Setelah 30 Tahun Lebih”, 50 Tahun
Kompas Memberi Makna (Jakarta: PT. Gramedia, 2015), 59.

128
tumbuh secara signifikan. Pelarangan terhadap nikah beda agama tentu dapat
saja dianggap sebagai pelanggaran HAM.
Mengingat pasal 10 Undang-Undang No. 39 Tahun 1999 tentang HAM,
dinyatakan bahwa setiap warga dinegara secara bebas dapat menentukan
pasangannya sendiri.215 Artinya, jika ada hukum atau suatu keadaan yang
membuat mereka tidak melaksanakan pernikahan, tentunya itu merupakan
pelanggaran hak asasinya.
Pada sisi ini, nampak sekali bahwa kontruksi perkawinan beda agama
dalam persepktif ajaran agama berhadap-hadapan dengan aturan HAM. Agama
dianggap tidak berpihak pada HAM. Tentu hal ini sebenarnya juga menjadi
ambnigu jika ditela’ah dari misi agama itu sendiri. Dalam Islam sendiri
misalnya, hubungan antara Islam dan hak asasi manusia, terletak pada
universalitas ajaran Islam. Universalitas hak asasi manusia telah digaransi di
dalam prinsip-prinsip dasar hukum Islam yang berasal dari teks-teks suci
maupun kontruksi pemikiran ulama.216
Differensitas legal yang diatur dalam UU perkawinan dan UU HAM
merupakan hal dapat dianggap sebagai bagian dari dinamika dilematis hukum
negara ini. Yang demikian ini tentu perlu cara kongkrit yang secara
komprahensif dapat menjadi solusi problem dilematis ini. Pada kontesk inilah
kemudian dewasa ini muncul kembali gagasan tentang fiqh lintas agama.
Fiqh lintas agama nampaknya menjadi jalan bagaimana ajaran agama
ingin mempertemukan nilai-nilainya pada realitas kehidupan sosial era ini.

215
Lengkapnya lihat, Undang-Undang No. 39 Tahun 1999 tentang HAM
216
Candra Perbawati, Penegakan Hak Asasi Manusia di Era Globalisasi Dalam Perspektif
Hukum Islam, Jurnal Al-Adalah Vol.12, No. 2 (2015)

129
Homegenitas multikultur yang merupakan keniscayaan kehidupan sosial
masyarakat Indonesia mendorong adanya upaya legal yang tidak mempersemit
kehidupan yang sedang berjalan ini. Dengan kata lain, paradigma ekslusifitas
sudah harus segera ditransformasikan menjadi paradigma inklusifitas yang
pantas menjadi tata dasar konsensus masyarakat multikultural negara
Indonesia.
Untuk mengoptimal upaya tersebut, ada beberapa pemikiran yang
ditawarkan dalam dinamika hukum nikah beda agama di Indonesia. Yang
menarik adalah dari pemikiran Nurkhlos Madjid sebagaimana dijelaskan sejak
awal. Dalam pemikirannya ini, dijelaskan beberapa argumentasi dalam
menanggapi problem nikah agama ini.
Nurkholis Madjid dalam hal ini menawarkan paradigma pluralis inklusif.
Menurutnya paradigma pluralitas wajib ada dalam tata agama di kehidupan
masyarakat dewasa ini. Pluralisme merupakan hal yang sunnatullah. Tentu
adanya tidak dapat dihindari maupun diingkari.217
Adapun dasar dari pendapatnya ini sebenarnya dalam Qur’an. Adapun
salah satunya adalah sebagaimana tertuang dalam QS: Al Maidah:44 berikut ini,
           
         
217
Hal ini dikemukan dalam bukunya Budi Munawar. Lengkapnya, lihat, Budhy Munawar
Rachman (Ed.) et. Al., Ensiklopedi Nurcholish Madjid; Pemikiran Islam di Kanvas Peradaban
(Cet. I, Jakarta: Mizan & Yayasan Wakaf Paramadina, 2006) 2704

130
            
         
Artinya: Sesungguhnya Kami telah menurunkan Kitab Taurat di dalamnya
(ada) petunjuk dan cahaya (yang menerangi), yang dengan Kitab itu
diputuskan perkara orang-orang Yahudi oleh nabi-nabi yang
menyerah diri kepada Allah, oleh orang-orang alim mereka dan
pendeta-pendeta mereka, disebabkan mereka diperintahkan
memelihara kitab-kitab Allah dan mereka menjadi saksi terhadapnya.
Karena itu janganlah kamu takut kepada manusia, (tetapi) takutlah
kepada-Ku. Dan janganlah kamu menukar ayat-ayat-Ku dengan harga
yang sedikit. Barangsiapa yang tidak memutuskan menurut apa yang
diturunkan Allah, maka mereka itu adalah orang-orang yang kafir.218
Ayat diatas sebenarnya merupakan ayat yang Qishos. Namun ayat ini
sebenrnya mengakui keimanan nonmuslim juga. Hukum Allah artinya harus
juga sama kepada mereka. Tidak beda-bedakan. Nurkholis Madjid menjelaskan
yang demikian ini dinyatakan bahwa agama Islam Ahlul Kitab yang disebut
dalam al-Qur’an sebagai orang halal dinikahi adalah menyangkut pada semua
manusia ciptaan Tuhan. Kaum Majusi dan Zoroastrian misalnya, sudah sejak
zaman Nabi dipesankan agar diperlakukan sebagai Ahli Kitab, dan hal
demikian juga menjadi Khalifah Umar begitu pula dengan Panglima kenamaan
Muhammad ibn Qasim pada tahun 711 ketika membebaskan Lembah Indus
dan melihat orang-orang Hindu di kuil mereka, dan setelah beliau mengetahui
bahwa mereka itu juga mempunyai kitab suci, seketika itu juga beliau
menyatakan bahwa kaum Hindu termasuk kaum Ahli Kitab.219
Berdasarkan penjelasan ini maka paradigma Pluaralis yang merupakan
sunnatullah ini, mendorong adanya kewajiban bagi semua pemuluk agam untuk
218
QS: Al Maidah:44
219
Nurcholish Madjid, “Pluralisme Islam” dalam Budhy Munawar Rachman (Ed.) et. Al.,
Ensiklopedi Nurcholish....,2704

131
inklusif menerima perbedaan. Sikap inklusif ini bukan hanya dalam wacana
saja, akan tetapi harus ada dalam ruh hubungan sosial juga. Dengan demikian
inklusifitas ini merupakan kewajiban yang diperintahkan oleh Qur’an juga.220
Pandangan yang demikian ini, nampak sebagai upaya rekonstruksi
pemahaman sosiologis fiqh. Hal utama yang sebenarnya ditransformasikan
adalah dogmatis ilmu fiqh dan Ilmu tafsir. Keberadaan kedua ilmu ini harusnya
dianggap sama dengan ilmu-ilmu lainnya, seperti tasawuf, ilmu kalam dan lain
sebagainya. Karena dogma ini, banyak istinbath hukum yang terus secara
memakai acauan tradisional dalam memahami realitas perkembangan sosial.
Jika terus demikian tentu ilmu tafsir dan fiqh akan kaku menghadapi realitas.
Padahal kedaunya ada berbasis perkembangan realitas.221 Termasuk didalam
meliputi hukum nikah beda agama. Harusnya juga mengacu pada realitas yang
berkembang.
Paradigma Pluralis inklusif ini mendorong hukum Islam diharapkan tidak
lagi hanya bercorak vertikalistik yang hanya mengupas masalah hubungan
manusia dengan Tuhannya, melainkan mencoba merambah pada masalah-
masalah kemanusiaan. Dalam hal ini, fikih didesak untuk menyentuh isu-isu
kesetaraan gender (fiqh al-mar’ah), ketatanegaraan (fiqh aldawlah),
kewarganegaraan (fiqh al-muwâthanah) dan lain sebagainnya. Dengan
demikian akan semakin terlihat, bahwa mendinamisasikan fikih merupakan
langkah awal guna mendekonstruksi syari at dari wajahnya yang statis,
220
Hal ini menurut Nurkholis Madjid sesuai dengan apa yang ada dalam Surat Al Imron ayat
64.
221

132
eksklusif dan diskriminatif menjadi syari at yang dinamis, inklusif,
egalitarianistik.222
Pada perspektif fiqh lintas agama, dalam memutuskan hukumnya, harus
diperbarui secara paradigmatik. Menurut Nurcholis, dalam ijtihad tentang
nikah beda agama yang harus diperbaiki dahulu adalah terkait dengan metode
penetapannya. Ada tradisi fiqih yang mewajibkan adanya dekontruksi dan
rekonstruksi dalam penetapan hukum. Tradisi tersebut dikenal dengan
muhâfadhah alâ al-qadîmi al-shâlih wa al-akhdzu bi al-jadîdil ashlah. Tradisi
ini tentu yang merupakan kebolehan mengubah dogmatis metode yang
dilakukan dalam Istinbath hukum. Dengan kata lain, dalam penetapan hukum
nikah beda agama ini perlu secara berani diupayakan mempertemukan realitas
baru dengan klasik.
Kemudian, setelah diupayakan reformasi ideologinya. Kemudian perlu
diupayakan pengkajian secara komprehensif tentang substansi yang ada dalam
hukum yang akan ditetapkan. Pada aspek ini ketentuan tersebut, dilakukan
terhadap realitas tentang masalahahnya. Sebagaimana yang dipahami bahwa
kuliyat khomsah kemaslahatan dalam ajaran Islam.223 Kelima kemaslahatan
yang disebut dalam fiqh ini tentunya harus diarahkan pada orientasi
implementasi hukum harusnya manjadi rahmatal lil’alamin. Dengan kata lain,
semangatnya memberikan perhatian bagi segenap manusia, apapun agama, ras,
dan sukunya.224
222
Ibid, 8
223
Menjaga agama (hifdz al-dîn), akal (hifdz al- aql ), jiwa (hifdz al-nafs), harta (hifdz al-
mâl), dan keturunan (hifdz al-nasab).
224

133
Selain dari pada upaya penguatan etis, peng-istinbath-an juga harus
didukung dengan penguatan proses inkusif yang filosofis. Artinya harus ada
upaya penguatan proses yang diadakan secara terbuka untuk penguatan
konsepsi hukum yang berdasar pada realitas.225 Pada kontek hukum lintas
agama, harus memasukkan pihak yang ahli masuk dalam proses istinbth
hukumnya. Misalnya, ahli psikologi keluarga dan sebagainya.
Pada kesimpualannya, paradigma plural iklusif pada istinbath hukum
nikah beda agama adalah upaya transfomasi proses pembuatan hukum
didasarkan pada perkembangan realitas. Hal ini sebagai upaya implementasi
hukum fiqih yang bermuara toleransi pada Heterogenitas manusia. Yang
Tentunya, telah diyakini bahwa heterogenitas tersebut adalah sunnatullah.
225
Ibid, 9.

BAB IV
PEMBAHASAN TEMUAN
A. Analisis Konsepsi Pernikahan Beda Agama Dalam Perspektif Legislasi
Hukum Islam Di Indonesia Dan Paradigma Fiqh Lintas Agama Di
Indonesia
1. Analisis Konsep Pernikahan Beda Agama Dalam Perspektif Legislasi
Hukum Islam
Sebelum Kompilasi Hukum Islam hadir, ketentuan tentang perkawinan,
telah diatur secara legal formal dalam UU No: 1 tahun 1974 Tentang
Perkawinan. Setelah berlakunya Undang-Undang No. 1 Tahun 1974, maka
pengaturan perkawinan beda agama menjadi cenderung terhalangi. Hal ini
berdasarkan alasan yakni pertama, dengan mengingat kembali pada sejarah
undang-undang perkawinan 1973, terutama perdebatan yang berkaitan
dengan pasal 11 ayat (2) bahwa “perbedaan karena kebangsaan, suku
bangsa, negara asal, tempat asal, agama, kepercayaan dan keturunan tidak
merupakan penghalang perkawinan” dan kemudian mendapat perubahan,
maka perkawinan beda agama tidak dimungkinkan (dilarang) di Indonesia.
M. Rasjidi dengan nada mengecam menyatakan bahwa kata “agama”
dalam pasal ini sengaja diselipkan sedemikian rupa, sehingga orang yang
tidak teliti dalam membacanya akan mengatakan bahwa pasal ini tidak
bertentangan dengan hukum Islam. Selain itu, Rasjidi juga menganggap
bahwa RUU ini merupakan kristenisasi terselubung karena menganggap hal
134

135
yang dilarang Islam seolah menjadi hal yang sudah biasa diterima oleh orang
termasuk perkawinan antar agama. Menyamakan perbedaan agama dengan
perbedaan suku dan daerah asal sehingga dianggap tidak menghalangi sahnya
suatu perkawinan adalah merupakan hal yang bertentangan dengan ajaran
Islam sehingga RUU ini hanya menguntungkan satu pihak saja yaitu
misionaris.226
Kedua, ada beberapa pasal yang dapat dijadikan dasar dilarangnya
perkawinan beda agama dalam Undang-Undang No. 1 Tahun 1974 yaitu
pasal 2 ayat (1) dan pasal 8 haruf (f). Dalam pasal 2 ayat (1) dinyatakan,
“Perkawinan adalah sah, apabila dilakukan menurut hukum masing-

masing agamanya dan kepercayaannya itu”. Kemudian dalam
penjelasannya dinyatakan “Dengan perumusan pasal 2 ayat (1) ini,
tidak ada perkawinan di luar hukum masing-masing agamanya dan
kepercayaannya itu, sesuai dengan Undang-Undang Dasar 1945. Yang
dimaksud dengan hukum masing-masing agamanya dan
kepercayaannya itu termasuk ketentuan perundang-undangan yang
berlaku bagi golongan agamanya dan kepercayaannya itu sepanjang
tidak bertentangan atau tidak ditentukan lain dalam Undang-undang
ini”.
Bila pasal ini diperhatikan secara cermat, maka dapat dipahami bahwa
undang-undang menyerahkan kepada masing-masing agama untuk
menentukan cara-cara dan syarat-syarat pelaksanaan perkawinan tersebut,
disamping cara-cara dan syarat-syarat yang telah ditepkan oleh negara. Jadi
apakah suatu perkawinan dilarang atau tidak, atau apakah para calon
mempelai telah memenuhi syarat-syarat atau belum, maka disamping
tergantung kepada ketentuan-ketentuan yang terdapat dalam Undang-Undang
226
M. Rasjidi, Kasus RUU Perkawinan dalam Hubungan Islam dan Kristen (Jakarta: Bulan
Bintang, 1974), 10-12.

136
No. 1 Tahun 1974, hal tersebut juga ditentukan oleh hukum agamanya
masing-masing.
Dalam perspektif agama-agama di Indonesia, maka perkawinan beda
agama tidak dibenarkan karena tidak sesuai dengan hukum agama-agama
yang diakui di Indonesia. Argumentasi ini diperkuat oleh pasal 8 huruf (f)
bahwa “perkawinan dilarang antara dua orang yang; mempunyai hubungan
yang oleh agamanya atau peraturan lain yang berlaku, dilarang kawin”.
Ketiga, merujuk kepada pasal 66 Undang-Undang Perkawinan No. 1
Tahun 1974 yang menyatakan,
Untuk perkawinan dan segala sesuatu yang berhubungan dengan

perkawinan berdasarkan atas Undang-undang ini, maka dengan
berlakunya Undang-undang ini ketentuan-ketentuan yang diatur dalam
Kitab Undang-Undang Hukum Perdata (Burgelijks Wetboek),
Ordonansi Perkawinan Indonesia Kristen (Huwelijks Ordonantie
Chisten Indonesiers S. 1933 No 74), Peraturan Perkawinan Campuran
(Regeling op de gemegnde Huwelijken S. 1989 No. 158), dan
peraturan-peraturan lain yang mengatur tentang perkawinan sejauh
telah diatur dalam Undang-undang ini, dinyatakan tidak berlaku.
Dalam ketentuan pasal 66 itu, jelas bahwa ketentuan-ketentuan GHR
(STB. 1898/158) sebagaimana yang diungkapkan diawal juga tidak dapat
diberlakukan lagi karena di samping ketentuannya telah mendapat pengaturan
dalam Undang-Undang No. 1 Tahun 1974, GHR juga mengandung asas yang
bertentangan dengan asas keseimbangan hukum antara suami istri
sebagaimana yang dianut oleh Undang-Undang No. 1 Tahun 1974. Selain itu,
rumusan mengenai perkawinan campuran dalam GHR berbeda dengan
rumusan dalam pasal 57 Undang-Undang Perkawinan No. 1 Tahun 1974 yang
berbunyi

137
“Yang dimaksud dengan perkawinan campuran dalam Undang-undang

ini ialah perkawinan antara dua orang yang di Indonesia tunduk pada
hukum yang berlainan, karena perbedaan kewarganegaraan dan salah
satu pihak berkewarganegaraan Asing dan salah satu pihak
berkewarganegaraan Indonesia”.
Rumusan di atas membatasi diri hanya pada perkawinan antara warga
negara Indonesia dengan warga negara asing. Adapun perkawinan antara
sesama warga negara Indonesia yang tunduk kepada hukum yang berlainan,
termasuk perkawinan antar agama, tidak termasuk dalam lingkup batasan
perkawinan campuran menurut undang-undang ini.
Maka dari itu, secara legal positif perkawinan antar agama dapat
dimasukkan dan mengacu kepada aturan dasar yang mengaitkan agama dan
perkawinan. Sebagaimana diatur dalam Undang-Undang No. 1 Tahun 1974,
bahwa perkawinan antar agama dipasrahkan pada agamanya masing-
masing.227 Jadi untuk menentukan apakah syahnya perkawinan antar agama
ini disesuaikan dengan syahnya menurut aturan agama sendiri. Artinya, bagi
orang Islam tidak ada kemungkinan untuk kawin dengan melanggar hukum
agamanya sendiri, demikian juga bagi orang Kristen, dan bagi orang Hindu
atau Hindu-Budha seperti yang dijumpai di Indonesia.228
227
228
Pada sisi, selain Islam agama Katholik memandang bahwa perkawinan sebagai sakramen
sehingga jika terjadi perkawinan beda agama dan tidak dilakukan menurut hukum agama Katholik,
maka perkawinan tersebut dianggap tidak sah. Sedangkan agama Protestan lebih memberikan
kelonggaran pada pasangan yang ingin melakukan perkawinan beda agama. Walaupun pada
prinsipnya agama Protestan menghendaki agar penganutnya kawin dengan orang yang seagama,
tetapi jika terjadi perkawinan beda agama maka gereja Protestan memberikan kebebasan kepada
penganutnya untuk memilih apakah hanya menikah di Kantor Catatan Sipil atau diberkati di gereja
atau mengikuti agama dari calon suami/istrinya. Sedangkan agama Hindu tidak mengenal
perkawinan beda agama dan pedande/pendeta akan menolak perkawinan tersebut. Sedangkan
agama Budha tidak melarang umatnya untuk melakukan perkawinan dengan penganut agama lain
asal dilakukan menurut tata cara agama Budha. Lihat, O.S. Eoh, Perkawinan Antar Agama dalam
Teori dan Praktek (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996), 118-125

138
Jadi dengan demikian, untuk melihat hukum perkawinan antar agama
adalah melihat aturan legal masing-masing agama. Adapun perkawinan beda
agama dalam Kompilasi Hukum Islam secara ekspilisit dapat dilihat dari
ketentuan empat pasal. Jika dianalisis ketentuan peraturan yang ada dalam
batang tubuh Kompilasi Hukum Islam itu sendiri, pasal-pasal yang ada tidak
berada dalam satu Bab tertentu. Pasal 40 KHI dan juga Pasal 44 dimasukkan
dalam bab larangan kawin, sedangkan pasal 61 dimasukkan pada bab
pencegahan perkawinan, sementara itu, pasal 116 KHI berada pada bab
putusnya perkawinan.
Secara terperinci penjelasannya yakni pertama, pada pasal 40 KHI.
Pada pasal ini ada beberpa yang menjadi larangan bagi perkawanan laki-laki
dan perempuan. Larangan-larangan ini tentu berlandaskan pada hukum
syara`. Larangannya ada tiga hal yakni, wanita yang bersangkutan masih
terikat satu perkawinan dengan pria lain, seorang wanita yang masih berada
dalam masa iddah dan seorang wanita yang tidak beragama Islam.229
Tiga larangan ini yang berhubungan dengan perkawinan perbedaan
agama adalah larangan ketiga, yakni larangan menikahi seorang wanita yang
yang tidak beragama Islam. Berdasarkan hal ini dapat dijelaskan perkawinan
antar agama yang masing-masing se-kufu adalah muslim dengan muslimah
dan muslim laki dengan perempuan Ahlul Kitab. Artinya, hanya ada dua arah
yang dianggap se-kufu. Yang demikian ini sebagaimana dijelaskan dalam
pasal selanjutnya. Dalam hal ini, dipertegas sebagaimana pendapat pada
229
Departemen Agama RI, Kompilasi Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta: Dirjen Pembinaan
Kelembagaan Agama Islam Departemen Agama RI, 1992/1993), 32

139
ulama` tentang kafa’ah. Baik Imam Hanafi, Maliki, Syafi’i, maupun Hambali
memandang penting faktor agama, sebagai unsur yang harus diperhitungkan.
Bahkan Imam Syafi’i dan Imam Malik lebih menekankan pentingnya unsur
ketaatan dalam beragama sebagai konsturksi pertimbangan Kafa’ah.230 Jika
ditelaàh larangan ini bersumber dari Al Qur an yang berbunyi:
           
           
            
        

Artinya: Janganlah kamu kawini perempuan-perempuan musyrik sebelum
mereka beriman. Perempuan budak yang beriman lebih baik daripada
perempuan musyrik sekalipun ia menarik hatimu. Dan juga janganlah
kamu mengawinkan (perempuanmu) dengan laki-laki musyrik
sebelum mereka beriman. Seorang laki-laki budak beriman lebih baik
daripada seorang laki-laki musyrik sekalipun ia menarik hatimu.
Mereka (kaum musyrik) akan membawa ke dalam api (neraka).231
Surat Al Baqorah ayat 221 satu ini kemudian dikuatkan oleh surat surat
al-Mumtahanah ayat 10. Beberapa tokoh yang menyebut ayat ini merupakan
pengharaman mutlak perkawinan dengan wanita yang tidak muslim. Artinya
tidak ada tawar menawar tentang larangan tersebut.
Tokoh-tokoh yang kemungkinan menjadi sandaran dalam perumusan
KHI ini, adalah mayotitas ahli tafsir.232 Mayoritas ahli tafsir berpandangan
senada bahwa wanita dilarang dikawini sebelum mereka beriman. Sebenarnya
selain pandangan ini ada yang juga mengatakan bahwa ada pengecualian
230
Abdurrahman Al-Jaziri, Kitab Fqh ‘ala madzahib al-Arba’ah…, Jilid IV, h. 58-61.
231
Mohamad Taufiq, Software Al Quran Digital... Surat 2 Ayat 221
232
Didasarkan pada kesamaan istimbath hukum yang telah dirumuskan.

140
masalah iman perempuan ini. Argumentasi ini menurut pandangan mayotis
ulama` seperti as-Syafi'i,233 Imām al-Syīrāzī,234 al-Kasani,235 Ibnu Abdil
Bar,236 Ibnu Qudamah237 dan lain sebagainya.238
Menurut beberapa jumhur ulama’ sebagaimana yang disebut dia atas,
larangan ini ada pengecualiannya. Larangan ini hanya diperuntukkan bagi
perempuan musyirik. Para ulama’ membedakan perempuan musyirik dengan
perempuan ahlu kitab. Mayoritas nampaknya memilik pandangan sama. Dari
beberapa ayat sebagaimana dijelaskan dalam kajian teori menjelaskan satu
kesimpulan, yakni pada membedakan perempuan musyirik dengan
perempuan ahlu kitab. Beberapa ulama’ yang menghukumi perempuan halal
nikah dengan ahlul kitab ini, meisyarata beberapa hal. Hal tersebut seperti
jizyah dan sebaganya.
Jadi, dalam pandangan ulama’ sebenarnya ada pasangan dianggap
sekufu adalah selain sesama muslim, juga perkawinan antara laki-laki dengan
Ahlul Kitab. Beberapa ulama’ menilai hukum pernikahan tersebut halal
bersyarat. Jumhaur ulama’ mengatakan mereka dapat sekufu asal memenuhi
syarat tersebut.
Pada titik inilah perberbedaan istinbath hukum dalam legislasi hukum
di Indonesia sangat berbeda dengan jumhur ulama’. Artinya, konsepsinya pun
233
Imām al-Syāfi‘ī, Ahkām al-Qur’ān,....125-126.
234
Syeikh Imām Abū Ishāq, al-Muhadzdzab fī Fiqh ...44.
235
Lihat Al-Kasani, Badaai' Ash-Shanaai' ,..271
236
Lihat Ibnu Abdil Bar, Al-Kafi, II/543
237
Lihat Ibnu Qudamah, Al-Mughni...472
238
Bahkan dalam Ibnu Katsir menyebutkan Ibnu Abbas, Mujahid, Ikrimah, Saíd bin Jubair
serta ahli tafsir lainnya juga berpendapat sama. Lengkapnya baca Ibn Katsir, Tafsir al-Qurán....
558.

141
tentu juga akan berbeda. Sebegaimana dijelaskan sebelumnya adalah pada
konsepsi sekufu pasangan ahlul kitab. Untuk mengetahui kontruksinya ini,
lihatlah gambar di bawah ini,
Gambar 4.1 Konstruksi Se-kufu Dalam Pandangan Jumhur Ulama’
Lak-Laki Perempuan
Se-Kufu
Muslim Tidak-kufu Tidak Se-kufu Muslim

Se-kufu
Tidak Se-kufu
Tidak Se-kufu
Tidak Se-kufu
Kafir Kafir
Se-kufu Bersyarat
Tidak Se-kufu
Ahlul Kitab Ahlul Kitab
Pada konteks ini nampak menjelaskan bahwa konsepsi se-kufu239 itu
juga menyangkut keimanan dalam agama. Perempuan yang tidak beriman,
dalam hal ini dalam KHI disebut yang tidak muslim adalah perempuan yang
tidak se-kufu jika dinikahi. Dalam konteks Ahlul Kitab
Kedua, Pasal 44 KHI. Penjelasan tentang konsepsi se-kufu ini kemudian
diperjelas dalam pasal selanjutnya ini. Dalam pasal ini dijelaskan, Seorang
wanita Islam dilarang melangsungkan perkawinan dengan seorang pria yang
tidak beragama Islam.240 Yang demikian ini mengacu kepada konsepsi
tentang posisi pihak wanita dianggap tidak serasi ketika wanitanya muslim
dan si laki-laki non muslim.
239
Konsepsi sekufu berasal dari konstruksi terminologi Kaff’ah. Yang demikian ini memiliki
makna adanya keserasian, keseimbangan atau lebih umum dikenal sebagai konsepsi perkawinan
yang serasi. Lengkapnya baca, Kamal Mukhtar, “Asas-asas Hukum Islam tentangPerkawinan”,
(Jakarta: Bulan Bintang, 1974), 69.
240
Ibid. 33

142
Gagasan demikian ini nampaknya merupakan hukum yang didasarkan
QS. Al-Baqarah 221. Gagasan ini sudah menjadi kesepakatan para ulama
tentang kebatilan pernikahan ini. Yang demikian ini sebagaimana
diungkapkan oleh Sayyid Sabiq,241 Shafiyu ar-Rahman al-Mubarakfuriy, Ibnu
Katsir,242 ash-Shabuni.243 Sehingga wajar bila MUI mengeluarkan fatwa
haram.244
Setelah membaca penjelasan ini konsepsi se-kufu menjadi tambah jelas
apa yang sebenarnya diatur dalam KHI. Aturan KHI sebagaimana dalam
pandangan mayotas ulama’ yakni menekan pada tercapainya penjagaan
agama yang komprahensif. Namun berbeda dalam pengambilan
keputusannya. Hal dikarenakan KHI didasarkan pada realitas ahlul kitab yang
ada di Indonesia.
Ketiga, Pasal 61 KHI. Dalam pasal ini dikatakan, tidak se-kufu tidak
dapat dijadikan alasan untuk mencegah perkawinan kecuali tidak se-kufu
karena perbedaan agama atau ikhtilaf al-din.245 Pasal ini menjelaskan KHI
lebih menekankan adanya se-kufu berdasarkan agama sebagaimana garis
pijak pada gambar di atas.
241
Selain dalil yang lain di atas Sayid Sabiq juga menyitir ayat lain QS. Al-Mumtahanah: 10
dengan makna kurang lebih demikian: "...mereka (muslimah) tiada halal bagi orang-orang kafir
itu dan orang-orang kafir itu tiada halal pula bagi mereka...” Lihat Sayyid Sabiq, Fiqh As-
Sunnah, Terj. Drs. Muhammad Thalib, (Bandung: PT. Al Ma’arif, 1990). 95
242
Shafiyu ar-Rahman al-Mubarakfuriy, Al-Misbah Al-Munir fie Tahdzibi Tafsier Ibn Katsir.
2008 Kairo: Al-Maktabah Al-Islamiyah hlm. 1217
243
Muhammad Ali as-Shabuni, Tafsier ayat ..., 406
244
Lihat selengkapnya mengenai fatwa tersebut dalam Himpunan Fatwa Majelis Ulama
Indonesia.(Jakarta: Depag. 2003), 167-169. selain MUI juga sebelumnya telah lama Negara
mengesahkan UU Pernikahan No.1 Tahun 1974 beserta Kompilasi Hukum Islam (KHI) yang
disahkan dengan Inpres No. 1 Tahun 1991 dimana Negara tidak mengakomodir adanya Pernikahan
lintas agama di Indonesia.
245
Ibid., 39

143
Agama Islam menjadikan keimanan seseorang sebagai pijak dasar
penentuan hukum perkawinan antar agama. Adanya keserasian lain, tidak
dipertimbangkan atau tidak dasar perse-kufu-an antar calon memperlai. Pada
sisi ini dapat dimisalkan dua calon laki maupun perempuan yang merasa
serasi karena mereka sama kaya misalnya, namun yang perempuan muslin
dan laki-lakinya kafir. Keduanya tetap tidak boleh melaksanakan nikah secara
agama. Bahkan, jika ditelaàh lebih jauh, pernikahan keduanya dilarang
secara legal positif. Yang demikian ini karena didasarkan pada UU
Perkawinan yang belaku. Sebagaiman dijelaskan sebelumnya bahwa
perkawinan antar agama dilaksanakan menurut kepercayaan agamanya.
Keempat, Pasal 116 KHI. Pasal ini menjelaskan tentang segala sesuatu
yang menyebabkan atau menjadi alasan diperbolehkan perceraian. Dalam
aturan ini tujuh alasan yang dapat mensyahkan terjadinya perceraain. Yang
paling menarik dari ketujuh hal tersebut adalah adanya tidak se-kufu karena
pindah agama. Kaliamat lengkapnya adalah demikian, peralihan agama atau
murtad yang menyebabkan terjadinya ketidak rukunan dalam rumah
tangga.246
Pada penjelasan pasal ini dikemukan adanya perbedaan substansi
penjelasan sebelumnya. Pada kondisi dimana salah seorang baik laki dan
perempuan yang terikat dalam pernikahan, dapat batal pernikahannya
disebabkan adanya alih agama. Namun dalam pasal ini dijelaskan alih agama
yang menyebabkan terjadinya ketidak rukunan. Dengan kata lain, terjadi
246
Ibid., 58-59

144
ketidak se-kufu-an disebabkan adanya peralihan agama dari Islam ke non
Islam. Pada sisi ini, ketidaktentaraman menjadi satu kesatuan hal yang
menjadi alasan dalam syahnya pernikahan.
Penjelasan tentang alasan ini jika ditelaàh lebih lanjut, sebenarnya
menjadi sesuatu yang membungungkan. Dikatakan demikian karena pasal-
pasal sebelumnya nampak sangat patuh pada ajaran murni agama. Penjelasan
sebelumnya memberikan pemaham bahwa yang menjadi utama dalam
konsturksi se-kufu adalah signifikan iman atau agama yang dianut. Dengan
kata lain, keimanan menjadi yang utama dalam menentukan perkawinan
tersebut haram apa tidak.
Berbeda dari sebelumnya, penjelasan pada pasal ini nampak lebih
dinamis. Seolah memandang perbedaan agama tergantung pada akibat yang
disebabkan. Dapat diasumsikan ini disebabkan pasal ini menyangkut tentang
perceraain, sedangkan pasal sebelumnya menyangkut hal-hal terkait
pertimbangan pra perkawinan. Asumsinya secara mendasar, perkawinan yang
sudah berlangsung dipandang sudah dapat menjalankan keluarga sakinah
mawaddah wa rahmah.
Walaupun diasumsikan demikian tetap saja keputusan ini sangat
membingungkan. Nampaknya ada perusakan epistemologi dasar istinbath
hukum. Pasal 116 ini nampak menitegrasikan dua variable berbeda kedalam
sebagai syarat syah melakukan perceraian. Padahal jika komitmen pada pasal
61 KHI, tentu tidak demikian. Dalam pasal 61 se-kufu yang diakui adalah

145
serasi dalam agama atau keimanan. Se-kufu merupakan syarat dasar yang
nampak berdiri sendiri.
Hal demikian tentu sangat berbeda dengan apa yang ada dalam pasa
116. Dalam pasal ini dijelaskan perceraian syah jika alasannya salah satu
pasangan pindah agama dan hal tersebut menyebabkan ketidak rukunan. Hal
ini menandakan adanya pengakuan se-kufu lain selain agama yang
disyaratkan menjadi alasan syah perceraian. Perbedaan ini tentu merupakan
satu titik yang membingungkan dan menimbulkan banyak ambiguitas.
Keambiguan terletak pada bagaimana jika salah satu pasangan pindah agama
Islam, tetapi masih rukun.
Disamping aturan yang dalam KHI, berbicara legal hukum di Indonesia
sendiri didapati juga telah keluar Fatwa dari MUI. Keputusan Majelis Ulama
Indonesia tahun 1980.247 Senada dengan yanga ada dalam KHI fatwa ini
menjelasakan bahwa Perkawinan wanita yang beragama Islam dengan laki-
laki yang tidak beragama Islam hukumnya haram. Begitupun juga sebaliknya,
laki-laki muslim diharamkan mengawini wanita bukan muslimah hukumnya
juga haram. Adapun terkait dengan perkawinan antara laki-laki muslim
dengan wanita Ahlul Kitab terdapat perbedaan pendapat. Namun Setelah
mempertimbangkan bahwa mafsadahnya (kerusakannya) lebih besar
247
Fatwa tersebut dikeluarkan pada tanggal 1 Juni 1980, sebagai tanggapan atas bertambahnya
perhatian masyarakat makin seringnya terjadi pernikahan antar agama. Menurut kenyataannya,
pembicaraan mengenai fatwa ini diadakan pada konferensi tahunan kedua MUI pada tahun 1980
dan bukannya dalam rapat-rapat biasa komisi fatwa. Fatwa tersebut ditandatangani oleh Hamka,
Ketua Umum, Kafrawi, dan Sekretaris MUI. Yang juga menarik bahwa fatwa itu dibubuhi tanda
tangan Menteri Agama Alamsyah Ratu Perwira Negara. Dijelaskan dalam, Pagar, Perkawinan
Beda Agama: Wacana dan Pemikiran Hukum Islam Indonesia, (Bandung: Ciptapustaka Media,
2006), 65.

146
daripada maslahatnya, Majelis Ulama Indonesia memutuskan hal tersebut
haram.248
Pada konteks Ahlul Kitab inilah KHI dan MUI berbeda dengan hasil
keputusan jumhur ulama’. KHI dan MUI melarang seoranga laki-laki muslim
nikah dengan perempuan ahlu bait. Sedangkan jumhur ulama’ menolak
secara tegas hal tersebut. Perbedaannya sebagaimana di bawah ini,
Gambar 4.2 Kontruksi Se-kufu KHI dan MUI
Lak-Laki Perempuan
Se-Kufu
Muslim Muslim
Tidak-kufu Tidak Se-kufu
Tidak Se-kufu
Tidak Se-kufu
Tidak Se-kufu
Kafir Tidak Se-kufu Kafir
Tidak Se-kufu
Tidak Se-kufu
Ahlul Kitab Ahlul Kitab
Berdasarkan gambar di atas, MUI dan KHI hanya pada satu point garis
se-kufu, yakni hanya muslim dnegan Dasar MUI menetapkan ini haram
disebabkan adanya pendapat bahwa bahwa non Muslim dewasi ini bukan lagi
dianggap sebagai sebagai ahli kitab, mereka telah berbeda dengan ahli kitab
yang dimaksudkan oleh Q.S. Al-Ma’idah: 5.249
Penulis mencoba menelaà terjadinya perbedaan yang ada dalam KHI
dan MUI dengan pandangan jumhur ulama’ ini. Penulis dapat memahami
seseorang yang memfatwakan tidak sah perkawinan pria Muslim dengan Ahl
248
MUI, Himpunan Fatwa Majelis Ulama Indonesia, (Jakarta: Departemen Agama, 2003),
169.
249
Muhammad Atho Mudzhar, Fatwa-Fatwa Majelis Ulama Indonesia, (Jakarta: INIS, 1993),
99-104.

147
Al-Kitab, tetapi bukan dengan alasan yang dikemukakan Ibnu Umar. Alasan
yang dapat dikemukakan antara lain kemaslahatan agama dan keharmonisan
hubungan rumah tangga yang tidak mudah dapat terjalin apabila pasangan
suami istri tidak sepaham dalam ide, pandangan hidup atau agamanya.
Mahmud Syaltut–sebagaimana yang dijelaskan pada bab sebelumnya-
menulis dalam kumpulan fatwanya bahwa tujuan utama dibolehkannya
perkawinan seorang Muslim dengan wanita Ahl Al-Kitab, adalah agar dengan
perkawinan tersebut terjadi semacam penghubung cinta dan kasih sayang.
Sehingga terkikis dari benak istrinya rasa tidak simpati terhadap Islam dengan
sikap baik sang suami Muslim yang berbeda agama itu sehingga tercermin
secara amaliah keindahan dan keutamaan agama Islam. Adapun jika sang
suami muslim terbawa oleh sang istri, atau anaknya terbawa kepadanya
sehingga mengalihkan mereka dari akidah Islam, maka ini bertentangan
dengan tujuan dibolehkannya perkawinan, dan ketika itu perkawinan tersebut
disepakati – untuk dibubarkan.
Pada konteks ini penting juga memperhatikan penjelasan Rasyid Ridha
dan Muhammad Abduh. Mereka mengungkapkan bahwa yang dimaksud
dengan ahli kitab adalah ahli tauhid (orang yang mengesakan Allah SWT.)
dari orang-orang sebelum Islam kemudian mereka ditimpa oleh fitnah
kemusyrikan dari orang musyrik yang memeluk agama mereka, kemudian
mereka terputus dengan masa lalu mereka.250 Jika ditelaàh lebih dalam
250
Muhammad Rasyid Ridha dan Muhammad Abduh,Tafsir al-Manar, juz 6.(Beirut: Dar al-
Fikr, t.t), 177

148
pandanga ini merupakan penjelasan yang memandang perempuan Ahlul Kitab
perempuan yang beriman dan belum mengenal Islam.
Selain penulis juga menemukan gagasan Hazairin yang menjelaskan
bahwa kebolehan mengawini wanita kitabiyah tersebut seperti yang
dikemukakan Allah Swt. dalam Q.S. Al-Ma’idah:5 adalah berupa dispensasi,
karena suatu keadaan di mana ada kesulitan bagi pria muslim untuk
mendapatkan wanita muslimah di sekitar mereka, karena memang jumlah
wanita muslimah saat itu sangat sedikit.
Sehubungan dengan kondisi Indonesia yang ada sampai saat ini ternyata
tidak demikian halnya, karenanya dispensasi tersebut tidak boleh digunakan,
artinya tidak boleh menikahi non muslim dengan alasan sulit untuk
menemukan wanita msulimah, sedang mereka itu adalah tergolong wanita
kitabiyah. Kemungkinan kebolehan menikahi wanita kitabiyah ini hanya
dapat dilakukan di negeri-negeri yang penduduknya minoritas muslim,
sedangkan wanita kitabiyah banyak dijumpai di sana. Dengan demikian tidak
diperkenankan bagi seorang muslim di Indonesia ini untuk menikahi wanita
non muslim dengan alasan bahwa mereka itu aalah tergolong wanita
kitabiyah.251
Bila dilihat ragam pandangan ulama, baik yang menerima keberadaan
komunitas non muslim yang dalam hal ini adalah ahli kitab (seperti Yahudi
dan Nasrani), dalam kaca mata metodologis, sesungguhnya kesemuanya telah
melakukan upaya pemahaman dan penalaran agama yang sering dikenal
251
Ibid., 85- 66

149
dengan ijtiihadi. Pada hanya secara mendasar pada makna Ahlul Kitab itu
sendiri.
2. Analisis Konsep Pernikahan Beda Agama Dalam Perspektif Fiqih Lintas
Agama
Untuk membahas tentang konsepsi pernikahan beda agama dalam fiqh,
tentu lebih harus memahami tentang fiqh itu sendiri. Fiqh dalam pengertian
produk pemikiran Islam di bidang hukum, merupakan hasil interaksi antara
dimensi nash252 dengan dimensi penalaran manusia. Dimensi nash dimaksud
adalah Al-Quran dan Hadis, sedangkan penalaran yang dimaksud adalah
pola istinbat yaitu qiyas istihsan mashalih al- mursalah, istishhab, ‘urf, sadd
dzari’ah dan lainnya. Dengan demikian fiqh merupakan hukum Islam yang
bersumber dari wahyu pada satu sisi, dan di sisi lain hukum Islam juga
melibatkan dimensi kemanusiaan dalam memberikan bentuk dan rupa dari
produk hukumnya.
Dalam pola penalaran dimaksud dalam studi ini, akan mencakup apa
yang dimaksud dalam usul fikih sebagai al-qawa’id al-
lughawiyah dan qawa’id al tasyri’iyyah serta dalil-dalil253 selain Al-Qur’an
dan Hadis. Selanjutnya pola penalaran ini dibedakan ke dalam tiga kelompok,
yaitu: pola penalaran/ijtihad bayani, ta’lili, dan istishlahi.254
252
Ahmad Hasan, Pintu Ijtihad Sebelum Tertutup, terjemahan Agah Garnadi, (Bandung:
Pustaka, 1984), 110. Lihat juga, Al-Amidi, Al-Ihkam fi Ushul al-Ahkam,, (Kairo: Mathba’ah ‘Ali
Subeih, 1968), 8 dan 119.
253
Dalil secara bahasa berarti petunjuk (penunjuk) jalan atau panduan. Secara teknis adalah
sesuatu yang dapat memberikan pengetahuan tentang apa yang dicari (fa huwa ma yumkinu al-
tawashshul bihi ila al-‘ilm bimathlubin khabariyin).
254
Pengelompokan yang mirip seperti dikemukakan di atas, diberikan ad-Dawalibi, dalam
kitabnya, al-madkhal ila ‘ilm ushul al-fiqh, (Beirut: Dar al- Kitab al-Jadid, 1965), . 389 dan 422.

150
Adapun yang dimaksud dengan pola penalaran atau
ijtihad bayani adalah penalaran yang pada dasarnya bertumpu kepada kaidah-
kaidah kebahasan (semantik). Dalam usul fikih, kaidah-kaidah ini telah
dikembangkan sedemikian rupa,di bawah judul al-qawa’id al-lughawiyah
atau al-qawa’id al-istinbathiyyah, yang mungkin dapat diterjemahkan secara
bebas dengan istilah “semantik untuk penalaran fikih”. Di dalamnya dibahas
antara lain, makna kata (jelas tidak jelasnya, luas sempitnya), arti-arti perintah
(al-amr) dan arti-arti larangan (an-nahy), arti kata secara etimologis, leksikal,
konototif, denotatif dan seterusnya, cakupan makna kata yaitu: universal
(‘am), partikular (khash), dan ambiguitas (musytarak), serta teknik-teknik
mengartikan susunan kalimat atau rangkaian kalimat.255
Sementara itu, yang dimaksud dengan penalaran ta’lili adalah penalaran
yang berusaha melihat apa yang melatar belakangi suatu ketentuan dalam Al-
Qur’an ataupun Hadist. Dengan kata lain, apa yang menjadi ‘illat (rasio
logis), dari suatu peraturan. Para ulama melihat bahwa semua ketentuan
ada ‘illatnya, karena tidak mungkin Allah memberikan peraturan tanpa
maksud dan tujuan.256
Beliau membaginya kepada : (1) al-ijtihad al-bayani, (2) al-ijtihad qiyasi,(3) al-ijtihad al-
istishlahiy.Tetapi dia sendiri tidak puas dengan katagori ini, karena tidak tegas kriterianya.Sebagai
contoh misalnya, dalil istihsan dapat masuk dalam katagori pola penalaran qiyasi, namun mungkin
juga dapat masuk dalam kategori pola penalaran istishlahi.Dalam upaya menegaskan dari
ketidakjelasan tersebut maka istilah yang dipakai di sini adalah pola penalaran ta’lili, karena istilah
ini mencakup semua kategori dari pemahaman tentang istihsan tersebut.
255
Al-Sarakhsi, Ushul al-Sarkhasi, dengan tahqiq Abu al-Wafa’ al-Afghani, (Kairo:Dar al-
Kitab al-‘Arabi, 1372), jilid 1, h. 11.
256
Jumhur ulama usul fikih berpendapat bahwa perintah dan larangan Allah mempunyai
sasaran yang ingin dicapai..Lebih lanjut lihat. Syalabi, Ta’lil al-Ahkam, (Beirut: Dar al-Basya’ir al-
Islamiyyah, 1986), 150.

151
Dalam Al-Qur’an dan Hadis sendiri ada ketentuan-ketetntuan yang
disebutkan langsung ‘illat-nya. Dari ketentuan yang tidak disebutkan ‘illat-
nya secara langsung, ada yang gelap namun dapat ditemukan melalui
perenungan yang dalam, namun ada yang tetap gelap dan sampai sekarang
belum terungkap. Kebanyakan peraturan-peraturan yang tidak diketahui íllat-
nya adalah peraturan-peraturan di bidang ibadat mahdhah (murni). Para
ulama telah merumuskan cara-cara menemukan ‘illat dari ayat dan Hadis
serta menyusun kategori-kategorinya.
Adapun yang dimaksud dengan penalaran istishlahiy adalah penalaran
yang menggunakan ayat-ayat Al-Qur’an atau Hadis yang mengandung
“konsep umum” sebagai dalil atau sandarannya. Misalnya ayat-ayat yang
menyuruh berlaku adil, tidak boleh mencelakakan diri sendiri/ orang lain.
Dalam pola penalaran istislahi termasuklah di dalamnya dalil-dalil
seperti mashalih mursalah, sadd adz-dzari’ah, ‘urf dan istishab.
Untuk lebih terperincinya, pembahasan ini akan menganalisa beberapa
kitab fiqh yang membahasa tentang hal demikian tersebut. Sepanjangan
catatan penulis ada dua klasifikasi kitab fiqh yang dapat dianalisa. Pertama,
kitab-kitab fiqh yang merupakan istinbath hukum dari empat mazhab sunni.
Yang demikian ini seperti kitab fiqh mazhadzibul arba’ah karangan
Abdurahman Al Jaziri dan beberapa kitab sejenis lainnya. Kedua, kitab-kitab
yang berisi istinbath hukum modern seperti kitab Sayyid Sabiq yang berjudul
fiqh Sunnah.

152
Pembahasan pada point ini akan menyangkut tentang beberapa istinbath
hukum perkawainan antar agama yang merupakan interaksi antara dalil
agama dengan akal manusia. Dengan kata lain, beberapa analisis dalam
pembahasan akan mendiskusikan ulang beberapa hasil pemikiran yang
dikorelasikan pada nash-nash agama. Kemudian, secara terpadu akan
mengkaji pada pandangan konsepsi lintas agama di dalamnya.
Untuk lebih detailnya pembahasan, tentu perlu untuk mengkaji
bagaimana kontruksi pernikahan dalam perspektif fiqh lintas Agama. Adapun
yang dimaksud fiqh lintas agama, sebenarnya merupakan ijtihad salah satu
cendikiawan muslim yang berupaya memahami fiqh secara kontekstual. Fiqh
lintas agama ini dianggap sebagai yang lebih teloren, plural dan sebagainya.
Sebelum membahas tentang perkawainan antar agama dalam
persepektif fiqh lintas agama ini, lebih bijak untuk membahas tentang
pandangan umum pernikahan antar agama. Pernikahan sendiri menurut
beberapa pandangan mayoritas ulama fiqh merupakan suatu hal yang sakral
(suci) yang harus dipegang teguh. Sebab kata pernikahan disertai dengan
kata aqad. Dalam bahasa Arab, kata aqad berarti menghubungkan dua ujung
dan mengikatnya dengan kokoh.
Seseorang yang memasuki kehidupan rumah tangga seperti orang yang
akan berlayar mengarungi lautan untuk mencapai suatu pulau idaman yang
penuh dengan segala kenikmatan. Dalam menjalani kehidupan berumah
tangga setiap insan harus memiliki kesamaan pandangan tentang hakikat
pernikahan yaitu sebagai amanah Allah yang harus dipertanggung jawabkan

153
kepada-Nya. Sebab itu sebagai amanah Allah, maka segala masalah yang
timbul dalam kehidupan rumah tangga harus diatur sesuai dengan hukum
Allah dan Rasul-Nya dan bukan diputuskan dengan dorongan hawa nafsu dan
bisikan setan.257
Rasulullah sangat menganjurkan pernikahan dan memberi tuntunan
kepada umatnya dalam memilih pasangan hidupnya. Kriteria yang beliau
ajarkan sangatlah memperhatikan dimensi duniawi dan ukhrawi. Namun
beliau sangat menekankan faktor agama yang harus menjadi prioritas utama
dalam memilih pasangan hidup. Sebab pada hari kiamat beliau akan bangga
jika umatnya banyak dan melebihi umat para Rasul sebelumnya. Generasi
muslim harapan Rasulullah ini tentunya hanya akan lahir dari pasangan
sesama muslim. Adapun dari pasangan beda agama, sangat sulit diharapkan
lahir generasi Islam.
Sebagian ulama’ berendapat bahwa pernikahan seorang muslimah
dengan seorang nonmuslim, baik orang musyrik ataupun kafir Ahli Kitab
hukumnya haram secara mutlak. Hal tersebut berdasarkan QS al Baqarah 221
dan QS al Mumtahanah:10. Berkenaan dengan masalah ini, para pendukung
pernikahan beda agama mengusung metode historis kontekstual dalam
menafsirkan nash Al Qur’an dan Hadits. Hal demikian sebagaimana yang
dijelaskan oleh Sayyid Sabiq,258 Shafiyu ar-Rahman al-Mubarakfuriy, Ibnu
257
Nata, Abuddin, Pendidikan Spiritual Dalam Tradisi Keislaman : 100
258
Sayyid Sabiq, Fiqh As-Sunnah...,95

154
Katsir,259 ash-Shabuni.260 Hal senada juga ada dalam hukum yang kelaurkan
MUI.
Ada beberapa ulama yang secara mutlak mengharamkan pernikahan
beda agama termasuk laki-laki muslim dengan wanita Ahli Kitab karena
menurut mereka Ahli Kitab (Yahudi dan Nasrani) telah berbuat kemusyrikan.
Mereka mengacu pada pendapat Abdullah Ibn Umar yang mengatakan bahwa
tidak ada kemusyrikan yang lebih besar dibandingkan wanita yang meyakini
bahwa Isa Ibn Maryam adalah Tuhan-Nya.261
Selain hukum keharamannya, jumhur ulama membolehkan pernikahan
tersebut. Pendapat ini mengacu pada QS al Maidah:5. Ada hadits yang
menguatkan ayat di atas diantaranya hadits yang diriwayatkan oleh Umar,
Utsman, Hudzaifah, Salman, Jabir dan sahabat lainnya yang semuanya
menunjukkan bolehnya seorang laki-laki muslim menikahi wanita Ahli Kitab.
Pernikahan Rasulullah saw dengan Mariyah al Qibthiyyah dan di antara
sahabat pun ada yang mempraktekannya. Dengan demikian kebolehan ini
dapat dikatakan ijma’ sahabat.
Didasarkan dengan penjelasan tersebut, mayoritas ulama’
kemudian memutuskan hukumnya mubah bersyarat. Adapun syaratnya
sebagaimana yang dijelaskan oleh Ibnu Abbas yakni membayar Jizyah.
259
Shafiyu ar-Rahman al-Mubarakfuriy, Al-Misbah Al-Munir ,,,.1217
260
Muhammad Ali as-Shabuni, tafsier ayat ...., 406
261
Huzaimah Tahido Yanggo dkk, Membendung Liberalisme..., 142. Baca juga Huzaimah
Tahido Yanggo, Masail Fiqhiyah....,158-159

155
Ada juga juga yang berpendapat, syaratnya harus merupakan keturunan
nasrani.262
Para ulama memang berbeda pendapat dalam memahami term Ahli
Kitab sebagaimana penulis kemukakan pada bab sebelumnya tentang Ahli
Kitab. Namun pendapat yang rasanya lebih kuat adalah pendapat Imam
Syafi’i yang mengatakan bahwa Ahli Kitab adalah orang-orang Yahudi dan
Nasrani dari keturunan Bani Isra’il dengan alasan, Nabi Musa as dan Nabi Isa
as hanya diutus kepada Bani Israil dan bukan kepada bangsa-bangsa lainnya.
Bukan Yahudi dan Nasrani yang ada pada saat ini sebab mereka memiliki
keyakinan syirik.
Berdasarkan pendapat ini, maka penganut agama Yahudi dan Nasrani
Kristen yang ada di Indonesia bukanlah Ahli Kitab sebab mereka bukan
keturunan Bani Israil. Jadi berdasarkan pendapat di atas maka hukum
pernikahan dengan Ahli Kitab sama dengan hukum pernikahan dengan orang
musyrik. Yang secara tegas dinyatakan keharamannya dalam QS al
Baqarah:221 dan QS al Mumtahanah:10. Pada konteks ini kemudian
istintabth hukum yang dihasilkan adalah haram.
Berdasarkan hal demikian di atas, istinbath yang dilakukan oleh
beberapa ulama` di atas adalah berasal dari proses interaksi nash dan akal
melalui beberapa dasar epistimologi fiqhiyah. Pertama, merujuk pada
maqosidus syariàh. maqosidus syariàh ini dikenal dengan masalahah
sebagaimana dalil berikut ini,
262
Yang demikian ini dijelaskan dalam, Muhammad Ali as-Shabuni, tafsier ayat al-ahkaam
....204 dan Imam Syafi’i, Al-Umm, juz 4..., 193.

156
‫ومقصودالشرع من الخلق خمسة وهوان يحفظ عليهم دينهم ونفسهم وعقلهم‬

263
.‫ونسلهم ومالهم بكل مايتضمن حفظ هده األصول الخمسة فهو مصلحة‬
Artinya : Adapun tujuan syara` dalam setiap makhluk yakni ada lima, yakni
menjaga agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta mereka. Melalui
segala apapun yang dapat menjaga katehanan yang lima ini maka
disebut masalahah.
Untuk menentukan hukum sya’riat hendaknya merujuk kepada
maqashid as syariah (tujuan dan filosofi sya’riat) yang memuat pertimbangan
dan prioritas kemaslahatan. Dalam maqashid as syariah yang telah
dikembangkan oleh al Ghozali dalam kitabn Mustasfa, Hifzh ad din
(memelihara agama) menjadi prioritas utama. Hal ini beda dengan para
reformis yang melihat sengaja memutar balikkan konsep as Syatibi tentang
Hifzh ad din dan kemudian mencocokannya dengan gagasan mereka.
Sehingga makna yang terkandung dalam Hifzh ad Din menurut ulama fikih
berbeda dengan yang dipahami oleh kaum pendukung pernikahan beda
agama.
Para ulama fikih memahami Hifzh ad-din dengan memelihara agama
maksudnya adalah agama Islam yang mencakup aqidah, syariah dan akhlaq
sebagai salah satu tujuan hukum Islam. itu menjadi kewajiban kaum
muslimin. Sedangkan mereka kaum liberal memahami Hifz Ad-din yang
dalam hal ini dipelopori Musdah Mulia, memahaminya dengan “memelihara
hak kebebasan beragama”, yang menurutnya bahwa salah satu tuntutan
263
Abu Hamid Al Ghazali, Al Mustasfa fi Usul al-Fiqh, (Beirut: Dâr al Qalam, 1993), 384-387.

157
agama yang mendasar adalah keharusan menghormati sesama manusia tanpa
memandang jenis kelamin, gender, ras, suku bangsa, bahkan agama.264
Terlepas dari adanya perbedaan pendapat di kalangan ulama, kita patut
juga merenungkan dan menimbang kembali aspek mudharat dan mashlahat
yang timbul dari pernikahan beda agama. Pertimbangan tersebut antara lain
kaidah fiqh sadd adz dzariah265 yang menekankan sikap preventif dan
antisipatif bersadarkan pengalaman dan analisis psikologis dan sosiologis
untuk mencegah terjadinya pemurtadan dan hancurnya rumah tangga akibat
konflik ideologis dan akidah akibat pernikahan beda agama.266
Kedua, kaidah dar’ul mafasid muqaddam ala jalbil mashalih yang
mengajarkan skala prioritas dalam menetukan pilihan hidup yaitu
menghindari resiko, dalam hal ini berupa pemurtadan dan broken
home, daripada mencari kemaslahatan berupa menarik pasangan hidup dan
anak-anak serta keluarganya yang nonmuslim menjadi pemeluk agama Islam.
Apalagi masih banyak orang muslim yang belum memahami betul ajaran
Islam, sehingga sulit sekali jika ingin menarik pasangannya memeluk agama
Islam. Seperti orang yang tidak bisa mengendarai sepeda lalu ingin melatih
orang yang tidak bisa sepada supaya bisa mengendarai sepedanya. Yang
264
Huzaimah Tahido Yanggo dkk, Membendung Liberalisme : 118-120
265
Kaidah menghalangi atau meyumbat semua jalan yang menuju kepada kerusakan atau
maksiat. Lihat Kamus Ilmu Ushul Fikih : 293
266
Courtenay Beale dalam bukunya Mariage Before and After memberikan warning bahwa
pasangan suami istri yang terdapat religious antaginism (konflik kepercayaan agama) seperti pria
Katolik dan wanita Protestan atau Yahudi, masing-masing yakin dan konsekuen atas kebenaran
agama atau ideologinya, maka sulit sekali menciptakan sebuah kehidupan rumah tangga yang
harmonis dan bahagia dan bahagia lahir-bathin.

158
terjadi bukan yang diajari itu bias, sebaliknya justru dirinya akan binasa
ditangan atau terjatuh.
Berdasarkan penjelasan di atas, sebenranya kajian proses pe-istinbath-
an hukumnya sudah sesuai dan secara umum sudah sesuai dengan kerangka
pada umumnya. Beberapa kaidah yang digunakan juga sudah tepat. Lantas
bagaimana dengan pandangan fiqh lintas agama.
Perbedaan pandangan fiqh umum di atas dengan fiqh lintas agama,
nampak ada dalam beberapa penjelasan. Pada intinya dalam kajian tefsirnya
tentang kontruksi Ahlul Kitab dan penembatan kerangka kaidahnya.
Kontrukinya tentang terminiloginya dan posisi kaidah fiqh yang dipakai
dalam perspektif lintas agama, lebih berorientasi pada nilai-nilai universalitas.
Tentang Tafsir misalnya, ada pemahaman yang berbeda tentang tiga
ayat dalam al-qur’an yang dijelaskan di awal. Ayat al Maidah ayat 5 dalam
pandangan fiqh lintas agama, menjadi ayat yang menasakh ayat kedua
sebelumnya (QS. al-Baqarah ayat 221, QS. al-Mumtahanah ayat 10). Menurut
Nurkholis ayat ini sebenarnya merupakan nasakh pada larangan menikahi non
muslim. Ayat merupakan ayat yang menghalal perempuan non Islam untuk
dinikahi. Inilah yang menjadi dasar angagapan bahwa Islam sangat torleransi
pada kemanusiaan.267
Untuk memperkuat hal ini, kemudian fiqh lintas agama menawarkan
kontruski Ahlul Kitab yang dianggap sangat berbijak pada huminitas. Yang
ditawarkan adalah ayat Al Bayyinah ayat 1. Penjelasan ayat ini menjelaskan
267

159
adanya perbedaan Ahlul Kitab dengan orang kafir. Jadi menurut mereka
menjadi satu kesalahan jika kontruksi Ahlul Kitab disamakan dengan
kontruksi Ahlul Kitab.268
Selain itu, dalam persepktif fiqh lintas agama memandang bahwa Allah
SWT sebenarnya memrintahkan untuk tidak membedakan manusia dalam
menjanjalan amal sholeh. Manuasi yang sama menganut agama Samawi
sebenarnya juga beriman kepada Allah. Orang yang beramal shilah dari
kalangan nonmuslim pun akan diberikan pahala kebaikan juga. Yang
demikian ini diperkuat dalam penjelasan fiqh lintas agama tentang ayat QS:Al
Baqoroh;62.
Jadi pada inti tinjauannya tentang pernikahan ini dalam sudut tafsirnya
ialah lebih memuat nilai universalitas dan kemanusian. Fiqh lintas agama
menggagap pernikahan beda agama, tertutama dalam pernikahan dengan
perempuan ahul bait, menekankan pemahaman adanya kontruksi terminologi
yang komprehesif dengan melihat humanitas sebagai ruh dari ajaran agama
membangaun konsepsi siapa sebenarnya Ahlul Kitab.
Sedangkan dalam metodelogi fiqhiyahnya, differensianya adalah pada
kaidah fiqh apaayang disebut hifd ad dzin sebagai bagian dari maqosidus
syara’. hifd ad dzin dalam kaidan fiqh lintas agama ditafsiri sebagai
penjagaan terhadap hak beragama. Jadi syarat hukum nikah agama dalam sisi
ini adalah diisyartka untuk toleran pada kayakinan agama masing. Karena
268

160
yang demikian ini menurutnya merupakan masalahah dari nikah itu sendiri.
Pandangan ini nampaknya senada penjelasan di bawah ini,
‫قرر كل مصلحة تكون من جنس المصالح التى يقررها الشارع اإلسالمى بأن يكون‬
‫فيها محافظة على النفس أو الدين أو النسل أو المال ولكن لم يشهد لها أصل‬
‫خاص حتى تصلح قياسا فإنها يؤخذ بها على دليل قائم بذاته وهذه هى التى تسمى‬
269
‫مصلحة مرسلة أو استصالحا‬
Artinya: Penetapan setiap kemaslahatan disesuaikan dengan jenis
kemaslahatan tersebut yang ditetapkan oleh syariat agama Islam
yaitu terjaganya hak hidup, hak menjalankan peribadatan, hak
keberlangsungan keturunan, hak kepemilikann harta.Tidak ada
ditemukan dalil secara khusus sehingga bisa diqiyaskan karena
maslahat itu didasari dalil sendiri inilah yang disebut dengan
maslahah mursalah.
Berdasarkan penjelasan di atas, nikah bedah agama keharaman
menikahi Ahlul Kitab, harus pelanggaran hak dan toleransi bukan pada
kontruksi Ahlul Kitab yang dianggap sebagai kafir. Dengan demikian,
menjadi sangat jelas bahwa ada perbedaan fiqh lintas agama dengan
pandangan fiqh pada umumnya. Inti perbedaannya adalah pandangann yang
lebih humanistis. Fiqh lintas agama lebih memandang bahwa Islam itu
memuliakan semua manusia. Sehingga dalam permasalahan kawin beda
agama, hukumya berdasarkan pada adanya nilai toleransi yang sebenarnya
adalah ajaran agama Islam.
Begitupun terkiat dengan kaidah fiqh dar’ul mafasidnya, kaidah
tersebut dipahamai berbeda. Mafasid yang dimaksud adalah perlanggaran
kemaslahatan. Sebagaimana dipahami pelanggaran maqosid syari’ah.
269
Muhammada Abi Zahra, Ushul al Fiqh, (Dar al-Fikr al-Araby, tt), 279.

161
Pelanggaran tersebut tentu juga disebut sebagai pelanggaran hak asasi atau
hak hidup manusia. Senada dengan penjelasan di atas, hak tersebut meliputi
hak beribadah, hak memilih pasangan dan lain sebagainya.
Pada inti pemabahasan ini, hukun kawin beda agama, sebegaiamana
dijelaskan sebelumnya, dalam pandangan fiqh lintas agama yang terpenting
adalah terarahkannya pada keluarga yang sakinah mawaddah wa rahmah.
Dengan kata lain yang tepenting adalah tercipatanya kemakmuran kelaurga
yang diikat oleh tali kasih. Tercapainya hal yang demikian ini adalah dengan
memahami secara koprahensif nilai-nilai toleransi yang telah Allah ajarakan.
Untuk membedangan dengan pandangan fiqh pada umumnya penulis
mencoba gambar sederhananya seabagaimana gambar di bawah ini,
Gambar 4.3 Differensiasi Fiqh Lintas Agama Terkait Kawin Beda Agama
Mawaddah Wa
Rahmah
Hifd Ad-dzin (Menjaga agama Dar’ul Mafasid (Menjauhi
Islam) Kerusakan )
Fiqh Pada Umumnya

Nabi dan para Sahabat Pernah Melakukan Mubah Bersyarat Al-Mâidah:5 dan QS:Al Baqoroh;62
(Jizyah dan Keturunan)
QS. al-Baqarah ayat 221, QS. al-Mumtahanah;10

Ahlul Kitab Indonesia Syirik Haram
Laki-laki Muslim Wanita Ahlul Kitab

Fiqih Lintas Agama
Nabi dan para Sahabat Pernah Melakukan

Mubah Bersyarat
(Orientasi Kebaikan) Al-Mâidah:5 dan QS:Al Baqoroh;62
Hifd Ad-dzin (Menjaga Hak Dar’ul Mafasid (Menjauhi

Beragama) Kerusakan Hak Manusia )
Mawaddah Wa
Toleransi Rahmah
Humanis

162
B. Kontekstualisasi dan Dinamika Pernikahan Beda Agama di Indonesia
Dalam Membangun Perspektif Baru Fiqh Inklusif Pluralis
1. Kontekstualisai Penikahan Beda Agama Di Indonesia
Pada pembahasan temuan ini, kontekstualisan nikah beda agama akan
dibahas dalam beberapa hal, yakni kontekstualisasi pada aturan dan kemudian
relitas masyarakatnya. kontruksi legal hukum yang ada. Pada sisi legal hukum
positf, ada penejelasan terkait yang dasar demikian ini. Dalam UU Perkawinan
1974 menjelaskan bahwa perkawinan pertujuan untuk membentuk keluarga
yang kekal dan bahagia didasarkan dalam pada keyakinan pada Tuhan yang
maha esa.270
Penjelasan ini menyampaikan adanya ikatan serius dalam nikah. Ikatan
harus dijalan tidak dengan lahir saja, akan tetapi dengan batin juga. Aspek
batin meliputi keyakinan dan kepercayaan, di dalamnya tentu juga diasumsikan
agama. Pada sisi inilah dianggap memiliki pertalian erat dengan kayakinan
agama.
Menghadapi yang demikian ini hukum positif kemudian mengatur
perkawinan dipasrahakan pada agamanya yang dianut masyarakat masing-
masing. Termasuk di dalam adalah hukum perkwinan beda agama. Nikah beda
agama juga berkaitan dengan arat atau dipasrahkan pada aturan masing-masing
agama. Aturan yang demikian, ada dalam aturan yang ada dalam UU
perkawinan Pasal 2 ayat (1) jo Pasal 8 huruf (f), dinyatakan bahwa hukum
270
Djaja S. Meliala, Himpunan peraturan....,1.

163
perkawinan beda agama diserahkan kepada ajaran masing-masing agama.271
Pada sisi kontekstualisasi inilah kemudian ajaran agama begitu signifikan
untuk merumuskan hal menyangkut pernikahan beda agama.
Penjelasan UU yang masih sangat umum, yakni dasarnya kepercayaan
pada Tuhan yang maha Esa, tidak memberikan konsensus hukum yang
mengikat. Sebab, kepercayaan pada Tuhan yang maha Esa ini memungkin
makna yang sanag luas. Sedangkan agama yang diakui ada lima agama dengan
ajaran yang berbeda. Tentu upaya pencapaian konsesus akan semakin sulit.
Kelima agama ini tentu menyebabkan varian pemahaman masyarkat.
Telah diketahui bersama, ada 5 agama yang banyak dianut di Indonesia,
yakni Islam, Kristen Khatolik, Protestan, Budha dan Hindu. Berdasarkan data
pustaka yang dikumpulkan, kelima agama ini memiliki kayakin berbeda-beda
dalam memamahaimi nikah beda agama. Namun, dari sekian perbedaan ini,
sikat ekslusifitas ajarannya begitu sangat nampak. Mayoritas agama tidak
menghendaki ummatnya menikah dengan pasangan beda agama.
Agama Islam sendiri misalanya, melarang pernikahan beda agama. Ada
yang menghalalkan akan tetapi dengan syarat. Ini artinya masif ekslusif.
Bahkan, eksklusifitasnya terjadi pada bebeberapa prosedur pernikahan. Agama
Islam di Indonesia misalnya melarang secara tegas perkawinan agama ini
bahkan dalam persoalan perwaliannya. Bagi orang Islam tidak diperbolehkan
menikahkan (menjadi wali) anak perempuannya yang kafir, dan orang kafir,
271
Lihat Undang-Undang Perkawinan No. 1 Tahun 1974.

164
dan orang kafir tidak boleh menikahkan (menjadi wali) anak perempuannya
yang Muslimah, sebab hubungan kewalian di antara keduanya terputus. 272
Fakta ajaran Islam yang seperti ini, tentu mengacu kepada realitas
masyarakat Indinosia yang dihuni oleh non muslim kafir dan musyrik. Beberpa
ulama’ sepakat bahwa ummat agama lain di Indonesia adalah musyirik,
sehinga mengawininya adalah haram hukumnya.
Agama kriten katholik pun demikian, ummat mereka dalam memahami
bahwa perkawinan beda agama, sangat eksklusi juga. Perkawinan menurut
kalangan katolik adalah sakramen. Sakramen adalah kesepakatan manusia
dengan Tuhan. perbuatan yang bukan saja merupakan perikatan cinta antara
kedua suami isteri, tetapi juga harus mencerminkan sifat Allah yang penuh
kasih dan kesetiaan yang tidak dapat diceraikan. Perkawinan itu adalah sah
apabila kedua mempelai sudah dibaptis. Jadi, ikatan perjanjiannya merupakan
perjanjian pada Tuhannya. Ini berarti mempersyaratkan mempelai pada janji
setia Yesus Kristus juga.273
Sikap eksklusi ini juga ada dalam ajaran kristen protesten. Kitab-kitab
sucinya juga melarang ummatnya melakukan perkawinan beda agama.
Perkawinan menurut pemahaman ummat kristiani prostestan adalah
diisyaratkan harus seiman. Hal ini semua sebagaimana yang ada dalam ajaran
beberapa ayat di kitab suci mereka.274 Walaupun ada yang beranggapan bahwa
ada kewajiban menikahkan pasangan yang sudah syah menurut negara, akan
272
Lihat dalam, Moch Anwar, Dasar–dasar Hukum ...., 18
273
Hardikusuma Hilman, Hukum Perkawinan ....,11
274
Salah satu ayat dalam kitab sucinya, ada yang menceritakan yehuda menikah dengan non
kritsen. Lihat dalam, Kejadian 38:1-2 (Yehuda menikah dengan Syua, wanita Kanaan).

165
tetapi dasar konsepsi pernikahan dalam agama prostestan mensyarat adanya
kesepahaman iman dan bahkan dijelas harus merupakan jema’at sebuah
gereja.275 Ini artinya sebenrnya pamahaman mereka masih eksklusif.
Adapun terkait dengan ajaran Hindu, nampanyak juga senada. Konstruksi
pernikahannya harus dilaksanakan dengan ritual kepercayaan agama Hindu.
Gde Pudja mengatakan bahwa ada kewajiba bagi setiap mempelai untk
menyematkan keturuan merekan neraka yang mereka sebut sebagai neraka Put.
Untuk menyematkannya, dalam Hindu Weda Smrti harus dilakukan ritual
pemujaan kepadan Tuhan mereka. Jadi ketika tidak melaksanakan tersebut
pernikahannya tidak akan diberkati.276
Ajaran agama yang berbeda dalam hal ini adalah agama Budha. Agama
Budha memahami perkawanan saja bukan perintah wajib agama. Jadi mau
nikah atau tidak, tak ada yang mewajibkan. Namun pada konteks nikah antar
agama. Sebenarnya masih terasa ekslusif juga.
Hal ini nampaknya juga terjadi dalam agama Budha. Mesekipun ada
yang mengatkan sebenarnya perkawinan dalam agama Budha hukumnya
mubah. Dengan kata lain, diperbolehkan nikah atau tidaknyam, terserah yang
mau menjalankan. Titik orientasi pernikah dalam agama Budha harus dijalan
dengan Metta, Karuna dan Mudita. Semua ini dianggap tercapai jika diberkati
oleh Sanghyang Adi Budha/ Tuhan Yang Maha Esa, para Budha dan para
Bodhisatwa-Mahasatwa’.277 Pada kontesk inilah kemudian juag diperlukan
275
O.S. Eoh, Perkawinan antar-Agama dalam Teori dan Praktek (Jakarta: PT. Raja Grafindo
Persada, 1996), 60.
276
Gde Pudja, Pengantar Tentang ......, 9
277
Hal ini sesuai dengan apa yang ada dalam, Sangha Agung tanggal 1 Januari 1977

166
adanya mengimana kuasa mereka. Jadi perkawinan beda agama dalam agama
Budha juga diwajibkan menajalan ritual ibadah agama Budha. Hal tersebut
tujuannya untuk mendapatkan restu dari sang Budha.
Berdasarkan analisis data, penulis menemukan adanya kesamaan dari
ajaran agama-agama yang dianut oleh masyarakat Indonesia. Kesamaannnya
adalah pada sisi eksklusifitasnya. Kondisi ini tentu menandakan bahwa tidak
satupun agama yang di Indonesia yang menerima secara ikliusif pernikahan
beda agama. Ajaran dari masing-masing agama bergerak menghindari kondisi
perkawinan beda agama.
Kondisi ini sepertinya bergerak berbalik pada kondisi realitas kehidupan
dewasa ini. Penulis mendapat adanya peningkatan kuantitas pernikahan beda
agama di Indonesia. Yang signifikan adalah penikahan oleh laki-lakinya
dengan perempuan yang tidak seiman. Abdur Razak misalnya menyebutkan
bahwa peningkatan yang amati tinggi dipengaruh oleh mayor dan minor jumlah
penganutnya. Semakin minoritas, semakin banyak laki-lakinya yang menikahi
perempuan yang beda agama. Kondisi tentu menunjukkan bahwa kaum
monoritas penganut agam, untuk melanjut keturunannya melumrahkan
perbedaaan agama dalam pernikahannya. Pelaksanaan pernikahaan beda agama
dilaksanakan karena keadaan tertentu.278
Pertumbuhannya jumlah perkawinan beda agama di Indonesia ini, juga
mengindaksikan adanya konsdisi yang mendoronga terlakasannya pernikahan
278
Abd. Rozak A. Sastra, Pengkajian Hukum...., 6.

167
beda agama. Sebab sosiologisnya adalah karena bangsa Indonesia dewasa ini
memiliki mobilitas sosial yang trendnya tinggi.
Ahmad Muhaddam mengatakan bahwa kondisi ini juga dipengaruhi dari
segi keaddaan antropolgi masyarakat. Diketahui bersama bahwa warga negara
Indonesia berpindah-pindah dari suatu daeah ke daerah lainnya. Yang demikian
ini dikarena kabSalah satu penyebabnya adalah kesenjangan pembangunan,
yang selanjutnya meningkatkan keinginan penduduk untuk pindah. Arus
perpindahan penduduk biasanya bergerak dari daerah yang agak terbelakang
pembangunannya ke daerah yang lebih maju. Akibatnya, daerah yang sudah
padat menjadi semakin padat. Di samping itu ada juga daerah-daerah yang
penduduknya mempunyai kebiasaan merantau, tentu pertemuan dengan orang
yang agamnya menjadi suatu keniscayaan.279
Pada konteks yang terbentuk tanpa sengaja ini, setiap seorang warga
negara berpotensi besar menikah dengan siapa pun bahkan dengan orang ayang
tidak sepaham dengan mereka. Ini tentunya merupakan probelem penting yang
harus dia atas. Jika kontekstualisasi aturan nikah masih dilematis sebagaimana
dewasa ini tenu akan membuat masyarakat terejemebab dalam ambiguitas
konsensus.
Bukan tidak mungkin kemudian, hal ini akan menimbulkan sengketa
yang berkepanjangan. Apalagi era dewasa ini adalah era globalisasai dimana
setiap ioarang bergaul secara bebas. Jika hukum masih dilematis bisa jadi
pergaulan mereka akan terbentur pada kepercayaan yang memetak-metakan.
279
Achmad Muchaddam F, “Hukum Perkawinan Beda Agama”, Jurnal Kesejahteraan Sosial,
Vol. VI, No. 23/I/P3DI/Desember/2014, 10.

168
Bahkan bisa saja aturan nikah beda agama yang dilematis ini akan
menimbulkan asumsi terhadap pembukaan kesempatan pelanggaran hak asasi
manusia.
Pada intinya, pembahasan ini menyimpulkan bahwa kontekstualisasai
pernikahan agama di Indonesia menjadi sebuah keicayaan. Walau ada
ekslusifitas pememahaman agama-agama, akan tetapi secara antropologis
keadaan mendorong peningkatan pernikahan beda agama itu terjadi. Jadi untuk
mengataasi ini dalam pengembangan konsensus yang berdasarkan realitas
kebutuhan masyarakat. Negera sudah semestinya memikirkan kondisi
heteroneitas masyarakat yang kehidupan sosialnya tinggi. Ini tentunya demi
terjalin keutuhan negara multikultural yang menjadi keniscayaan bangsa ini.
Guna penejelasan yang komprahensis dan sederhana, penulis menyusun
konteks pernikahan beda agama di Indonesia sebagaimana di bawah ini,
Gambar 4.4 Kontekstualisasi Nikah Beda Agama di Indonesia
Islam
Katholik Budha
Eksklusifitas
Nikah Beda
Agama
Protestan Hindu

169
2. Dinamika Pernikahan Beda Agama Di Indonesia Dalam Membangun
Perspektif Baru Fiqh Inklusif Pluralis
Banyak resistensi dari masyarakat tentang pernikahan beda agama yang
umumnya adalah persoalan halal-haramnya menurut agama. Dalam pandangan
Islam sendiri pun terjadi dinamika yang signifikan untuk dikaji. Hal yang
demikian ini karena para ulama ada menafisirkan secara literal QS.2 (al-
Baqarah): 221, ada juga yang tidak. Jika membaca ayat di atas secara literal,
akan didapatkan kesimpulan yang bersifat serta merta, bahwa menikahi non-
muslim hukumnya haram. Cara pandang seperti ini dikarenakan sebagian
masyarakat muslim masih beranggapan bahwa yang termasuk dalam kategori
musyrik adalah non-muslim, termasuk Kristen dan Yahudi. Namun, ada juga
pandangan yang menghalal dengan bersyarat, misalnya seperti imam Syafi’i
dan lain sebagainya.
Dinimikan hukum yang berbeda ini kemudian dinamikanya diperkeruh
kembali oleh adanya aturan hukum positif memberikan kesempatan bagi
agama untuk mensyahkan pernikahan. Hal ini kemudian menimbulkan
dinamika hukum yang tidak jelas muaranya. Sebagaimana dibahas sebelumnya,
jika disesuaikan dengan agama, maka sama hal negera ekslusif pada hal
tersebut. Yang demikian ini kerena pemahaman agama eksklusif hal itu.
Padahal gerak pertumbuhan kehidupan sosial masyarakat Indonesia yang
heterogen, mendorongan terjadi ikatan sosial (termasuk keluarga) yang toleran

170
saling menerima perbedaaan. Faktor inilah yang kemudian menyebabkan
proses rekonstruksi hukum Islam perlu disusun kembali untuk menjawab
masalah tersebut.
Menurut O.S., Eoh, tidak ada satupun yang mengatur nikah beda agama
ini.280 Jadi agamalah yang harus merumuskan hal ini, kerena secara tidak
langsung diamanahi oleh UU. Faktor ini yeng menjadi dasar beberapa
penganut agama Islam melakuan kajian dalam merumuskan fatwa-fatwa terkait
hal demikian ini.
Sebagaimana telah dikaji sebelumnya bahwa dalam Islam ada hukum dua
aturan yang telah dirumuskan oleh pemerintah yakni keputusan dalam KHI dan
Fatwa MUI. Kaduanya ini nampak ingin melengkapi aturan yang diamanahkan
UU perkawinan.
Terkait dengan apa yang ada dalam KHI, dalam pasal 40 butir c
menjelaskan kriteria wanita yang tidak boleh nikahi. Diantara syarat yang
disebut ada butir yang menyebutkan kondisi yang berhubungan dengan
keyakinan si mempelai perempuan ini. Penjelasan yakni perempuan yang boleh
dinikahi harus beragama Islam. Sebaliknya juga dalam pasal 44 dijelaskan
wanita pun tidak melaksanakan perkawinan dengan yang bukan Islam.281
Pertimbangan pelarangan kawin beda agama dalam KHI antara lain:
Pertama, pandangan bahwa kawin beda agama lebih banyak menimbulkan
persoalan, karena tedapat beberapa hal prinsip yang berbeda antara kedua
mempelai. Dalam hal ini memang terdapat pasangan perkawinan yang berbeda
280
O.S., Eoh, Kawin Campur Dalam Teori dan Praktek (Jakarta: Srigunting, 1996) 36-37
281
Lihat KHI pasal 40 dan 44

171
agama dapat hidup rukun dan mempertahankan ikatan perkawinannya, namun
yang sedikit ini dalam pembinaan hukum Islam belum dijadikan acuan. Karena
hanya merupakan eksepsi (pengecualian). Kedua, KHI mengambil pendapat-
pendapat Ulama di Indonesia dan termasuk juga di dalamnya adalah pendapat
MUI.282
Sebagaimana diketehui, pada tanggal 1 Juni tahun 1980 Majelis Ulama
Indonesia (MUI) mengeluarkan fatwa berkaitan dengan kawin beda agama.
Fatwa tersebut merupakan tindak lanjut dari pembicaraan mengenai kawin
beda agama yang telah dibicarakan sebelumnya pada Konferensi Tahunan pada
tahun 1980. fatwa tersebut menghasilkan dua butir ketetapan sebagai berikut:
Pertama, bahwa seorang perempuan Islam tidak diperbolehkan untuk
dikawinkan dengan seorang laki-laki bukan Islam. Kedua, bahwa laki-laki
muslim tidak diizinkan mengawini seorang perempan bukan muslimah,
termasuk pula Kristen (Ahli Kitab).283
Fatwa MUI yang kemudian menjadi dasar KHI mengambil keputusan
yang sama dan senada dengan apa yang diputuskan MUI. Pada
perkembangannya keputusan keduanya ini menjadi polemik yang begitu
signigfika sebab ada beberapa kalangan yang menanyakan kenapa ada
differensiasi dengan pendapat jumhur ulama’ yang menghalalkan menikahkan
ahlul bait dengan syarat-syarat tertentu.
Selain dua aturan yang keluar dari pemerintah ini, sebenarnya ada juga
beberapa hasil kajian yang dihasilkan dari beberapa ormas tertentu. Ormas-
282
Ahmad Rafiq, Hukum Islam di Indonesi (Jakarta: Rajawali Press, 1995) 345
283
Mohammad Atho Muzhar, Fatwa-fatwa Majelis Ulama Indonesia: Sebuah Studi Pemikiran
Hukum Islam di Indonesia 1975-1988 (Jakarta: INIS, 1993) 99

172
ormas tersebut misalnya seperti Nahdlatul Ulama’ dan Muhammadiah. Adapun
hal demikian ini NU nampaknya memutuskan hukum senada dengan apa yang
ada dalam KHI dan MU.
Ada yang mengatakan NU secara resmi belum pernah membahas
masalah kawin beda agama. Menurut Masyhuri, ia tidak menemukan dokumen
yang membahas tentang hukum beda agama ini sejak Mukhtamar NU ke-1
tahun 1926 di Surabaya sampai Mukhtamar NU ke-29 tahun 1994 di
Tasikmalaya.284 Namun hal yang demikian ini dapat dibantah sebab penulis
menemukan hasil kajian NU yang membahas tentang hukum kawan beda
agama. Dokumen tersebut yakni hasil muktamar XXVII di Yogyakarta pada
November 1989. Data tersebut menjelaskan bahwa hukum nikah beda agama.
Dalam data tersebut dijelaskan bahwa hukum nikah beda agama baik dengan
musyrik ataupun Ahlul Kitab adalah sama haramnya. Dijelaskan dalam data
tersebut bahwa alasannya kuatnya didasarkan pada kaidah fiqhiyah dar’ul
mafasid muqodimu ‘ala jalbil ima sholeh. Dengan kata lain, dasar hukumnya
adalah realitas hukum agama yang dianalisa lebih banyak mudhotratnya.285
Adapun terkiat dengan ijtihad hukum yang diputuskan oleh
Muhammadiyah, pada awalnya lembaga ini mengeluarkan argument bahwa
Nabi sendiri pernah kawin dengan Maria Qibtiyah seorang perempuan Nasrani
Mesir, disamping itu juga banyak dari Sahabat yang melakukan praktek
perkawinan dengan perempuan Ahli Kitab.286
284
Abdul Aziz Masyhuri, Masalah Keagamaan Hasil Mukhtamar dan Munas Nahdhatul
Ulama (Surabaya: Dinamika Press, 1997)
285
Lihat Putusan Lajnah Batsul Masail Nadlotul Ulama’ November 1989 Yogyakarta.
286
Faturrahman Djamil, Metode Ijtihad Majelis Tarjih Muhammadiyah,.....,143- 145

173
Namun pada perkembangannya, kebijakan tersebut kembali dikaji lagi.
Akhirnya memutuskan mubah bersyarat. Hal ini karena menurut pemahaman
ormas ini nikah dengan ahlul kitab diperboleh karena hikmah. Dengan kata
lain, bagi Muhammadiyah adalah untuk berdakwah kepada mereka dengan
harapan bisa mengikuti agama suaminya (Islam). Jika keadaan justru
sebaliknya, maka hukum mubah bisa berubah jadi haram.287 Muhammadiyah
dalam posisi ini sebenarnya memiliki orientasi sama, yakni komitemen dakwah
penguatan Agama Islam.
Berdasarkan beberapa penjelasan yang dibahas nampaknya, beberapa
aturan hukum Islam, baik yang lahir dari pemerintah maupun ormas memiliki
ekslusif terhadap ummat agama lain. Sebab semunya secara umum melarang
menikahi orang yang tidak seiman. Hal demikian inilah yang kemudian
ditentang oleh beberapa kalangan.
Istinbath hukum haram yang demikian tersebut dari beberapa hasil kajian
dinilai melanggar Hak Asasi manusia (HAM). Salah saru kajian yang paling
ngetrend adalah hasil kajian sejumalah mahasiswa UI sebagaimana yang
dijelaskan di awal. Adanya beberapa agama yang secara esklusif ini dianggap
merupakan hal yang dapat melanggar hak asasi manusia. Berdasarkan hasil
kajian ini, dijelaskan bahwa agama memuliki aturan yang eksklusif kepada
kemanusian. Menurut para pengkaji rakyat Indonesia punya hak untuk memilih
pasangan.288
287
Ibid, 146
288
Tri Agung Kristanto, “Aturan yang Tetap..., 59.

174
Undang-Undang No. 39 Tahun 1999 tentang HAM telah menjelaskan
bahwa warga negara memiliki hak untuk menentukan pasangan sendiri.289 Jadi
jika ada yang mengukung hak ini tentu namanya adalah pelanggaran HAM. Di
titik inilah, begitu nampak sekali dalam dinamikanya yang terjadi. Kontruksi
perkawinan beda agama berhadap-hadapan secara berlawanan dengan aturan
HAM. Agama dianggap tidak berpihak pada HAM. Tentu yang demikian ini,
sebenarnya menjadi ambnigu bahkan dilematis jika ditela’ah dari misi agama
itu sendiri. Dalam Islam sendiri misalnya, hubungan antara Islam dan hak asasi
manusia, terletak pada universalitas ajaran Islam. Universalitas hak asasi
manusia yang meliputi nilai-nilai toleransi dan huminis telah diajarkan prinsip-
prinsip dasar hukum Islam baik dalam teks maupun kontruksi pemikiran
ulama. Intinya ya satu, menjadi rahmat bagi seluruh alam.290
Selain adanya beberapa pihak yang protes, hukum ini dianggap tidak
layak dan tidak relevan pada kondisi masyarakat dewasa ini. Sebagaimana
dijelaskan di awal bahwa era globalisasi adalah era yang membuka pintu
pertumbuhan kehidupan sosial yang lebih universal. Apalagi globalisasi hari ini
terjadi di negara yang heterogenitas masyarakatnya tinggi, tentu kehidupan
sosialnya akan berkembangan secara multikultural.
Pada kondisi ini, fiqh lintas agama digagas sebagai sebuah jalan yang
mempertemukan nilai-nilai luhur agama pada realitas kehidupan sosial
masyarakatnya. Sudah dipahami bersama bahwa realitas multikultur yang
merupakan keniscayaan ini perlu didukung oleh adanya legal hukum yang
289
Lengkapnya lihat, Undang-Undang No. 39 Tahun 1999 tentang HAM
290
Candra Perbawati, Penegakan Hak Asasi Manusia di Era Globalisasi Dalam Perspektif
Hukum Islam, Jurnal Al-Adalah Vol.12, No. 2 (2015)

175
menjamin tidak adanya pelanggaran hak. Artinya, perlu adanya perlawanan
pada paradigma ekslusifitas. Harus ada paradigma yang mampu
mentransformasikan paradigma tersebut menjadi nilai-nilai yang harus ada
dalam masyarakat multikultural. Pada sisi ini tersformasi yang dimaksud
adalah paradigma inklusifitas yang pantas menjadi tata dasar legal konsensus
yang mengikatb sekaligu menjamin terselenggaranya masyarakat herterogen
yang beradab.
Pada sektor masalah paradigma ini, Nurkholis Madjid membangunnya
dengan sebuah kontruksi pluralis inklusif. Paradigma ini berdasarkan anggapan
bahwa paham pluralism merupakan satu-satunya paham yang dapat
menguatkan kehidupan sosial masyarakat multikultural yang sunnatullah.
Jika kehidupan multikultural di Indonesia merupakan kesnicayaan. Tentu
sikap-sikap dan nilai-nilai yang harus dalam masyarakat mulitikultural juga
merupakan keniscyaan. Keniscayaan ini maksudnya, adanya tidak boleh
dihindari atau diingkari.291
Sebenarnya realitas multikultural di Indoensia ini, merupakan garis yang
telah digambarkan oleh Allah SWT dalam kitab sucinya. Misalnya al Maidah
ayat 44 dijelaslkan bahwa ada realitas multi agama di masyarakat. Semua
agama memiliki ajaran tertentu. Ajaran tersebut sama-sama diperintahkan agar
dipelihara oleh yang menerima ajaran tersebut.292
291
Hal ini dikemukan dalam bukunya Budi Munawar. Lengkapnya, lihat, Budhy Munawar
Rachman (Ed.) et. Al., Ensiklopedi Nurcholish Madjid; Pemikiran Islam di Kanvas Peradaban
(Cet. I, Jakarta: Mizan & Yayasan Wakaf Paramadina, 2006) 2704
292
QS: Al Maidah:44

176
Bedasarkan penjelasan ayat ini, nampaknya ada upaya penguatan
terhadap pliuralism untuk mengahadapi realitas heterogenitas tersebut. Ada
beberapa ayat yang menjelas tentang hal yang demikian ini. Bahkan ada ayar
Qishos sekalipun, misalnya pada apa yang ada dalam Al Maidah ayat 44 dan
45. Dalam penjelasan sebenarnya ahlul kitab juga harus dikenak hukum yang
sama dengan kaum muslimin lainnya.
Bahkan Nukholis juga menceritakan dalam bukunya bahhwa salah satu
panglima Islam, Muhammad ibn Qasim, pernah mengusasi suatu daerah yang
didalam ada orang-orang Hindu. Mereka memiliki kitab suci juga, disebut oleh
panglima besar Islam ini sebagai Ahlul Kitab. Kala itu diceritakan panglima
besar tersebut menghormati keyakinan mereka.293
Cerita Nurkholis ini mengindakasikan adanya nilai-nilai plural dalam
agama Islam sendiri. Hal ini sama dengan pejelasan Moh Shofan dalam
bukunya, ia mengatakan bahwa nilai-nilai pluralism dalam sebenarnya
merupakan upaya pendorongan kesadaram menerima perbedaaan. Dengan kata
lain merupakan upaya terciptanya pemahaman inklusidifitas agama yang
beroriantasi membentu toleransi dan keprimanusiaan. Secara radikal Shofan
menyebutkan bahwa radikalisme inilah yang menjadi kekuatan penyelamat
eksistensi agama dalam kehidupan masyarakat heterogen ini.294
Ada juga penjelasan para sufi tentang pluralisme ini, salah satunya adalah
gagasan Al-Hallaj. Ia menjelaskan bahwa semua manusia dicipatkan oleh
293
Nurcholish Madjid, “Pluralisme Islam” dalam Budhy Munawar Rachman (Ed.) et. Al.,
Ensiklopedi Nurcholish....,2704
294
Moh. Shofan, Pluralisme Menyelamatkan Agam-agama, (Yogyakarta: Samudra Biru,
2011), 52.

177
Alllah. Baik yang beragama Islam maupun lainnya sama diciptakan olehNya.
Walaupun agamanya berbeda, namun hakikatnya dan tujuan yang sama.
Tujuan dan hakekatnya adalah sebenarnya sama ingin mengabdi pada Tuhan
yang sama pula.295
Gagasan Al Hallaj ini sebenarnya ada dalam Al-Qur’an. Sebenernya ada
penjelasan yang nampak menjelsakan secara komprhensif bahwa setiap
manusia memiliki kiblat agamanya sendiri. Setiap manusia hanya memiliki
kewajiban berlomba-lomba melakukan kebaikan. Hal ini sebagaiman ayat
berikut:
             
        

Artinya: Dan bagi tiap-tiap umat ada kiblatnya (sendiri) yang ia menghadap
kepadanya. Maka berlomba-lombalah (dalam membuat) kebaikan.
Di mana saja kamu berada pasti Allah akan mengumpulkan kamu
sekalian (pada hari kiamat). Sesungguhnya Allah Maha Kuasa atas
segala sesuatu.296
Berdasarkan penjelasan ini maka paradigma plural yang merupakan
sunnatullah ini, mendorong adanya kewajiban bagi semua pemuluk agama
untuk inklusif menerima perbedaan. Sikap inklusif ini bukan hanya dalam
wacana saja, akan tetapi harus ada dalam ruh hubungan sosial juga. Dengan
demikian inklusifitas ini merupakan kewajiban yang diperintahkan oleh Qur’an
295
Nama konsepnya adalah Wahdat al Adyan. Konsep wahdat al-adyan didapatkan dari
pengembaraan intelektual yang panjang oleh al-Hallaj. Dalam konsep wahdat al-adyan, pada
dasarnya agama-agama berasal dari dan akan kembali kepada pokok yang satu, karena memancar
dari cahaya yang satu. Lengkapnya baca, Fatimah Usman, Wahdat al-Adyan: Dialog Pluralisme
Agama, (Yogyakarta: LKiS,2002),12.
296
QS:Al-Baqoroh, 148.

178
juga.297 Jika dipahami dalam sudut padang Shofan, kewajiban pluralis ini
semata untuk hifd ad dzin.
Selain itu, cara padang ini merupakan upaya rekonstruksi pemahaman
sosiologis fiqh. Upaya intinya adalah adanya proses trasformasi dogmatis ilmu
fiqh dan Ilmu tafsir. Sebagaimana dipahami bersama fiqh sebenanrnya memilki
karekter hukum yang dogmatis. Acuannya selalu mendasari pada konsepsi
tekstual tradisional. Aturan fiqh yang dianggap tidak patuh pada konsepsi fiqh
tradisional dianggap sebagai paham liberalisme yang ingin menghancurkan
ajaran Islam itu sendiri.
Hal demikian berpengaruhi besar pada konsespsi istinbath hukumnya.
Prosesnya akan jauh pada persoalan realitas yang terjadi. Artinya, pesoalan
realitas sosila pun tidak dirangkul oleh proses istinbath hukum yang dilakukan.
Hal ini kemudian menyebabkan terjadi stagnasi hukum Islam yang tak mampu
menjadi dasar kehidupan sosial. Tentu karena hukum yang putuskan jauh pada
akar masalah yang terjadi. Padahal ilmu fiqh oleh para ulama’, dikembangkan
dan dibuat untuk menghadapi ketimpangan realitas sosial yang terjadi.298
Pada konteks masalah hukum beda agama ini, dituntut adannya
paradigma plural ini. Yang sebenarnya juga upaya untuk mendoronga
terciptanya inklusifitas agama. Jadi pada tesis ini, penulis sepakat dan senada
pada paradigma yang ditawarkan oleh Nurkholis, yakni paradigma iklusif
plural. Paradigma ini mendambakan adanya proses transaformasi paradigma
297
Hal ini menurut Nurkholis Madjid sesuai dengan apa yang ada dalam Surat Al Imron ayat
64.
298

179
istinbath hukum yang dogmatis, tentunya yang terkait dengan hukum beda
agama.
Selain itu, paradigma inklusif pluralis ini mengupayakan hukum Islam
agar tidak lagi hanya bercorak vertikalistik. Artinya, tidak mengharap hanya
mengupas mengurusi masalah hubungan manusia dengan Tuhannya, melainkan
fokus pada masalah-masalah kemanusiaan yang tentu juga diamanahkan oleh
Allah SWT.299 Sehingga fiqh atau istinbath hukum yang dilakukan akan lebih
membumi. Bisa juga hal ini dianggap sebagai upaya trasfomasi fiqh teologis
pada fiqh yang antro-teologis atau bisa juga disebut sebagai fiqh antrososio
teologis.
Transformasi paradigma fiqh ini, sebenarnya juga merupakan
transformasi intrpertatif dasar hukum nash fiqhnya. Sebagaimana dijelaskan di
pembahasan sebelumlumnya. Beberapa dasar dalil dasar atau kaidah-kaidah
yang dipakai dalam fiqh lintas agama melalui pendekatan realitas sosial yang
heterogen. Dengan demikian paradigma yang disebutkan ini, lebih tepat jika
disebutkan sebagai upaya mempertemukan nash sebagai penjawab dari realitas
yang ada.
Paradigman iklusif plural ini menekan pada proses perubahan fiqh agar
lebih dinamis dan lebih menyadari multi entitas masyarakat yang berbeda ras,
etnis, kepercayaan dan sebagainya. Melalui paradigma ini, ada upaya
perlawanan terhadap fiqh dogmatis yang dianggap kaku dalam menerima
keberagama sebagai salah satu sunnatullah yang niscaya.
299
Ibid, 8

180
Upaya rekonstruksin fiqh dengan paradigma ini, oleh sebagian kalangan
disebut sebagai upaya revolusi dogma fiqh yang kaku. Fiqh lintas agama
mempermaslah acaun proses peng-istinbath-an yang hanya disarkan pada
pendapat fiqh tradisional. Proses kajian hukum dalam kajian fiqh selama ini
cendrung apatis pada kaidah muhâfadhah alâ al-qadîmi al-shâlih wa al-akhdzu
bi al-jadîdil ashlah. Pada hal kaidah ini penting sekali dalam rangka
menghadirkan fiqh pada realitas kehidupan masyarakat yang majemuk ini.
Kaida fiqh yang demikian tersebut sebenarya memberikan tawaran bagaiman
setiap tahun fiqh berkembang mengkuti era kehidupan masyarakat.
Pada konteks pernikahan beda agama, Istinbath hukum yang dilakukan
harusnya dengan berani mempertemukan realitas sebagai sebuah keniscayaan
dan fiqh sebagai solusi kemaslahatan. Kehidupan yang multi ragam ini,
menuntut adanya pertemuan atau kehidupan sosial yang mendorong tercitanya
ikatan kesatuan dalam perbedaan. Pada sisi ini, yang terpenting adalah
menemukan konsensus pemahaman dalam ragam perbedaan yang ada.
Tentunnya, konsensus ini yang berlandaskan pada konsens kemaslahatan
sebagaimana yang dalam kaidah maslahat pada umnumnya.300
Tentu kemaslahatan yang dimaksud adalah konsepsi maslaha yang
dikonteskan pada realtitas heterogen masuyarakat sebagai sebuah keniscayaan.
Nurkholis mengatakan interpretasi kemaslahatannya harus memberikan
perhatian bagi segenap manusia, apapun agama, ras, dan sukunya.301 Dalam
300
Sebagaimana yang dipahami bahwa kuliyat khomsah kemaslahatan dalam ajaran Islam adalah
Menjaga agama (hifdz al-dîn), akal (hifdz al- aql ), jiwa (hifdz al-nafs), harta (hifdz al-mâl), dan
keturunan (hifdz al-nasab).
301

181
konteks perkawinan beda agama, proses istinbath hukumnya harus benar-benar
maslahah dan tolerans terhadp perbedaan yang ada. Kesimpualannya,
paradigma plural iklusif pada istinbath hukum nikah beda agama adalah upaya
transfomasi proses pembuatan hukum didasarkan pada perkembangan realitas.
Hal ini sebagai upaya implementasi hukum fiqih yang bermuara toleransi pada
heterogen kehidupan sosial manusia.
Fiqh lintas agama menawarkan konsepsi perses istinbath hukum yang
lebih terbuka pada realitas. Perkawinan beda agama harus secara terbuka
dipahami sebagai dorongan untuk mepertemukan pemahaman dan menjauhi nir
toloransi yang kadang merusak kehidupan sosial itu sendiri. Fiqh lintas agama
dengan paradigmanya hadir sebagai penguat kosntruksi fiqh tolerasi yang dapat
secara komprehensif menguatkan nilai-nilai agama yang rahmatal lil alamin.
Fiqh lintas agama dalam persoalan hukum nikah beda agama ini
menwarkan keterbukaan tinjauan yang orientasi penguatan terhadap nilai
toleransi masyarakat. Hukum beda agama dalam fiqh lintas agama harus
dirumuskan berdasarkan nilai-nilai kemanusian dan toleransi. Selain itu,
pengakajian hukumnya pun harus juga diadakan terbuka, tidak hanya
mementingkan dogmatism kalsikal fiqh. Akan tetepi membukan pekajian
secara signifikan untuk memahami realitas kemajemukan dan segi mafasid
yang dikhawatirkan. Artinya, perumusan hukum harus dikaji secara terbuka
oleh beberapa orang ahli. Tentu bukan ahnya ahli ilmu agama. Akan tetapi,
lebih secara terbuka harus dikaji oleh ahli psikologi keluarga yang rientasiny
adalah menghidandari mafasid.

182
Untuk menjabarkan beberapa penjelasan ini, secara sederhana penulis
gambarkan sebagaimana di bawah ini:
Gambar 4.5 Dinamika dan Upaya Membangun Paradigma Inklusif-Plural
Perkawinan Beda Agama

Aturan UU Perkawian
Ajaran Agama
Didasarkan Pada Agama Masing-masing

1. Dogmatis Fiqh
Tradisional
2. Tidak Menerima
EKSKLUSIF Realitas Hetoregen
Masyarakat
Transformasi Fiqh Dogmatis
3. Nash Besifat
Telogis An SIch
Heterogenitas Sebagai Sunnatullah
Transformasi Teologis pada Atrososial Teologis
Kemaslahatan Multikultural Masyarakat Realitas Heterogen Sosial
Menjauhi Mafasidul Ummah

Era Globalisasi
IKSKLUSIF Pertumbuhan Sosio-Antroplogis

Masyarakat
Paradigma Iklusif Plural Sebagai Nash Plural (Ajaran Pluralitas Agama)
Kontruksi Fiqh Lintas Agama

183
BAB V
PENUTUP
A. KESIMPULAN
Berdasarkan penjelasan dari bab-bab yang telah dilalui, ada beberapa hal
yang dapat ditarik sebagai konlusi penelitian ini. Beberapa hal ini adalah
menyengkut fokus masalah yang dianggkat. Beberapa hal ini kemudia menjadi
satu kajian yang secara integrasi menjelaskan pernikahan beda agama di indonesia
dalam perspektif fiqh pluralis. Adapun kesimpulan terperincinya adalah
sebagaimana berikut ini
1. Analisis Konsep Pernikahan Beda Agama Dalam Perspektif Legislasi Hukum
Islam
Berdasarkan beberapa kajian yang dilakukan menyatakan konsepsi nikah
beda agama dalam tata hukum Islam sebenarnya merupakan respon terhadap
adanya pemasrahan hukum atau amanah dari UU Pernikahan 1974. Konsepsi
nikah agama beda agama dalam hukum positif dipasrahkan pada agamanya
masing-masing. Karena hal inilah kemudian beberapa instusi agama Islam
mengeluarkan aturan menyangkut tentang nikah beda agama ini.
Fiqh lintas agama walaupun sama memakai kaidah hifd ad-dzin, akan tetapi
pemaknaanya tidak fundamental pada egositas sektoral agama. hifd ad-dzin yang
dimaksud lebih pada menjaga hak beragama sesama makhluk Allah. Begitupun
dengan dar’ul mafasid yang sama dipakai dalam istinbath hukum fiqh pada
183

184
umumnya. Mafasid yang dimaksud diartikan sebagai kerusakan hak manusia.
Keduanya kadah inilah yang kemudian secara umum berorientasi pada pengutan
nulai humani dan toleransi. Seluruh istinbath ini didasarkan Nash juga yakni Al-
Mâidah:5 dan QS:Al Baqoroh;62. Sehingga hukum pernikahan beda agama adalah
boleh dengan syarat orienatasinya pada kebaikan dan bermuara pada peningkatan
toleransi dan kemanusiaan.
2. Kontekstualisasi dan Dinamika Pernikahan Beda Agama di Indonesia Dalam
Membangun Perspektif Baru Fiqh Inklusif Pluralis
Pada kontekstulaisasinya, pernikahan beda agama dalam konteks hukum
positif menghadapi ketidak jelasan hukum. Hukum positif nampak tidak tegas
karena mengamanahkan syahnya perkawinan disesuaikan dengan agamanya
masing-masing. Hal ini kemudian mendorong upaya kontekstualisasi konsep
pernikahan beda agama menurut ajaran agama masing-masing.
Pada konteks itu, fiqh lintas agama menawarkan konsep istinbath hukum
yang mengacu pada kesadaran keniscaya kehidupan multi kultural. Paradigma fiqh
pun harus dirubah berdasarkan kemaslahatan pergaulan sosial multikultural. Tentu
dalam masyarakat tersebut nilai yang harus dijunjung tinggi adalah nilai inklusif
dan plural. Sehingga menjadi tepat jika paradigma iklusif plural menjadi pijak
metodologis hukum Islam dalam masalah pernikahan beda agama.
B. SARAN
Berdasarkan beberap temuan yang didapat, penulis menyusun sebuah
saran sebagiam kebermanfaatan dalam penelitian ini. Adapun hal tersebut adalah

185
Pertama, disebabkan adanya ketidak pastian hukum dalam permasalah nikah beda
agama, tentunya beberapa pihak yang berwenang sudah mengkaji hal-hal tersebut.
Hal demikian tersebut guna perumusan hukum beda agama yang jelas,
komprhensif dan berpijak pada perkembangan kehidupan sosial masyarakat.
Kedua, berdasarkan temuan, penulis menghimbau kepada semua lembaga
maupun semua pihak tidak memberi penafsiran jelas agar tidak membingungkan
masyarakat. Baik instusi agama maupun lainnya, harus sudah mulai mengkaji
ulang agar masyarakat tidak bingung.
Ketiga, Penulis juga menghimbau kepada semua masyarakat agar tidak
melakukan perkawinan beda agama dengan mendasari kepercayaan agama yang
terintegrasi dengan nilai-nilai multikultural kehidupan sosialnya.
Keempat, peneliti tentu masih menyadari ada kekurangan dalam penelitian
ini, maka peneliti memberi rekomendasi untuk dilanjutkan pada penelitian
berikutnya. Jadi, kepada semua kalangan dalam taraf sinkronisasi vertikal maupun
horizontal peraturan mengenai perkawinan beda agama harus terus dikaji. Yang
demikian ini kerena kepastian hukum nikah beda agama penting dalam menjaga
nilai-nilai luhur masyarakat Indonesia.

DAFTAR PUSTAKA
A. Sastra, Abd. Rozak, 2011. Pengkajian Hukum Tentang Perkawinan Beda Agama
(Perbandingan Beberapa Negara), Badan Pembinaan Hukum
Nasional(BPHN) Kementerian Hukum Dan Hak Asasi Manusia Jakarta
Abdillah, Mujiono, 2003. Dialektika Hukum Islam & Perubahan Sosial Sebuah
Refleksi Sosiologi atas Pemikiran Ibn Qayyim al-Jauziyyah, Surakarta:
Muhamadiyah University Press.
Abdurahman.1992. Kompilasi Hukum Islam di Indonesia, Jakarta: Akademika
Pressindo.
Ad-Dawalibi.1965. al-madkhal ila ‘ilm ushul al-fiqh, Beirut: Dar al- Kitab al-Jadid.
Al Ghazali, Abu Hamid.1993. Al Mustasfa fi Usul al-Fiqh, Beirut: Dâr al Qalam.
Al-Amidi.1968. Al-Ihkam fi Ushul al-Ahkam,, Kairo: Mathba’ah ‘Ali Subeih, 1968.
al-Banna, Jamal.2008. Manifesto Fiqih Baru 2 Redifinisi dan Reposisi al-
Sunnah, Jakarta: Erlangga.
al-Banna, Jamal.2008. Manifesto Fiqih Baru 3 Memahami Paradigma Fiqih
Moderat, Jakarta: Erlangga.
Ali, Maulana Muhammad.1993. Qur an Suci: Teks Arab, Terjemah Dan Tafsir
Bahasa Indonesia, alih bahasa Bachrun, Cet. VI; Jakarta: Darul Kutubil
Islamiyah.
al-Jabri, Abdul Mutaál.1983. Jariimat az-Zawaaj Bighairil Muslimat.Kairo:
Maktabah Wahbah. 1983.
al-Jaṣṣaṣ, Ahmad ar-Rāzi,1993. Ahkām Al-Qur’an, Beirut: Dār al-Fikr.
al-Jaziri, Abdurrahman. Kitab al-Fiqh Ala al-Madzâhib al-Arba ah 76-77.
Al-Kasani.t.t Badaai' Ash-Shanaai' , Dar al-Kutub al-Araby, II
al-Mubarakfuriy, Shafiyu ar-Rahman.2008. Al-Misbah Al-Munir fie Tahdzibi Tafsier
Ibn Katsir. Kairo: Al-Maktabah Al-Islamiyah.
187

186
Al-Qaradhawi, Yusuf.2007. Fiqih Maqashid Syariah Moderasi Islam antara Aliran

Tekstual dan Aliran Liberal, Jakarta Timur: Pustaka Al-Kautsar/
Al-Sarakhsi.1272. Ushul al-Sarkhasi, Kairo:Dar al-Kitab al-‘Arabi.
al-Syāfi‘ī, Imām.2006. Ahkām al-Qur’ān, Beirut-Lebanon: Dār al-Kutub al-
‘Ilmiyyah.
Al-Wahidi.1968. Asbâb An Nuzul Kairo: Dâr al-Ittihâd al-Arabi Li Attab ah.
al-Zuhailī, Wahbah.1984. al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuh, Suriah: Dār al-Fikr.
Anwar, Moch.1991. Dasar–dasar Hukum Islami dalam Menetapkan Keputusan di
Pengadilan Agama, Bandung: CV. Diponegoro.
Ar-Razi, Muhammad.1996. Tafsir Al-Kabîr wa Mafâtih Al-Ghayb Beirut:Dâr al-Fikr.
Asmin.2000. Status Perkawinan Antar Agama, Jakarta: PT. Dian Rakyat.
as-Shabuni, Muhammad Ali.2004. tafsier ayat al-ahkaam min al-Qurán. Beirut: Dar
al-Qurán al-Kariemm.
As-Shiddiqy, Hasbi.1997. Pengantar Hukum Islam Semarang: Rizki Putra.
As-Suyuti.t.t. Lubab An Nuqûl Fi Asbâb An Nuzul, Riyad:Maktabah Ar Riyad
Alhadistah.
Azra, Azyumardi.2005. Nilai-Nilai Pluralism dalam Islam, Bingkai Gagasan yang
Berserak, Bandung: Nuansa.
Azra, Azyumardi.2010. “An Islamic Perspective of Religious Pluralism in Indonesia:
The Impact of Democracy on Conflict Resolution,” in Religious Pluralism in
Democratic Societies: Challenges and Prospect for Southeast Asia, Europe,
and the United States in the New Millenium, edited by K.S. Nathan,
Singapore: Konrad-Adenauer- Stiftung (KAS).
Badri, Yusuf.2009. Nikah Beda Agama,Bandung: Persis Press.
Bar, Ibnu Abdil.t.t Al-Kafi, Riayad:Maktabah Ar-Riyadh Al-Haditsah. II
Barton, Greg.1999. Gagasan Islam Liberal di Indonesia, terj Jakarta: Paramadina.
Bunyin, Burhan.2005. Metodologi Penelitian Kuantitatif Komunikasi, Ekonomi, &
Kebijakan Publik serta ilmu-ilmu sosial lainnya. Jakarta: Prenada Media.
Dahlan, Abd. Rahman.2014. Ushul Fiqih, Cet. III; Jakarta: Amzah.

187
Departemen Agama Republik Indonesia. 2006. Al-Qur’an dan Terjemahannya, Solo:

Pustaka Agung Harapan.
Departemen Agama RI.1993. Kompilasi Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta: Dirjen
Pembinaan Kelembagaan Agama Islam Departemen Agama RI.
Djamil, Faturrahman.1989. Metode Ijtihad Majelis Tarjih MuhammadiyahBuku
Panduan Muktamar Majlis Tarjih XXII, Malang:1989.
Eoh, O.S.1992. Kawin Campur Dalam Teori dan Praktek Jakarta: Srigunting.
Fachrudin, Fuad Mohd.1993. Kawin Antar Agama dan Prof. Yusuf Syu’aib, Jakarta:
Kalam Mulia.
Fanani, Muhyar.2009. Fiqih Madani Konstruksi Hukum Islam di Dunia
Modern. Yogyakarta: PT. LKis Printing Cemerlang.
Ghofar, Asyari Abdul.1992. Hukum Perkawinan Antar Agama Menurut Agama
Islam, Kristen Dan Undang-Undang Perkawinan, Jakarta: CV. Gramada.
Hasan, Ahmad.1984. Pintu Ijtihad Sebelum Tertutup, terjemahan Agah
Garnadi,Bandung: Pustaka
Hendra.2013. “Kehidupan Perkawinan Keluarga Beda Agama Dalam Perspektif
Maqashid as-Asyari’ah (Studi Kasus di Kecamatan Koto Tangah Kota
Padang Provinsi Sumatera Barat dan Kecamatan Sungai Lilin Kabupaten
Musi Banyuasin Provinsi Sumatera Selatan PPs IAIN Imam Bonjol Padang.
Herdiana, Dian. 2004. Studi Fatwa MUI Tentang Pelarangan Nikah Antara Muslim
Dan Kitabiyyah,” Jurnal Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga
Yogyakarta.
Heru Nugroho, 2001, Menumbuhkan Ide-ide Kritis. Yogyakarta: Pustaka pelajar
Hilman, Hardikusuma. 2007. Hukum Perkawinan Indonesia menurut Perundangan,
Hukum Adat, Hukum Agama, Cetakan ke-3, Bandung: Mandar Maju.
Hosen, Ibrahim.2003. Fiqih Perbandingan Masalah Perkawinan Jakarta: Pustaka
Firdaus.
Ibn Mubarak, Jamil Muhammad.2003. Nazhariyatu ad-Dhorurah as-Syar’iyah. tt:
Dar al-Wafa’.

188
Ishāq, Imām Abū.t.t.al-Muhadzdzab fī Fiqh al-Imām al-Syāfi‘ī, Beirut-Lebanon: Dār

al-Fikr.
Jaiz, Hartono Ahmad.2005. Ada Pemurtadan di IAIN, Jakarta: Pustaka Al-Kautsar.
Junaedi, Dedi.2000. Bimbingan Perkawinan Membina Keluarga Sakinah Menurut Al-
Qur’an dan Sunah, Jakarta: Akademi Pressindo.
Kamil, Jon.2011.“Perkawinan Antar Pemeluk Agama Perspektif Fiqih Ibnu
Taymiyah” Program Studi: Hukum Islam / Konsentrasi Fiqih Program Pasca
Sarjana (PPS) Universitas Islam Negeri Sultan Syarif Kasim (UIN SUSKA)
Riau.
Katsir, Ibn.2005. Tafsir al-Qurán al-ázhim. Kairo: Dar al-Hadits.
Koesnoe, Moh. .1995. Kedudukan Kompilasi Hukum Islam Dalam Sistem Hukum
Nasional, Varia Peradilan, No. 122 1995.
Kristanto, Tri Agung.2015. “Aturan yang Tetap Hangat Setelah 30 Tahun Lebih”, 50
Tahun Kompas Memberi Makna Jakarta: PT. Gramedia.
Madjid, Nurchalis. 1992. Islam Doktrin dan Peradaban Jakarta: Paramadina.
Madjid. Nurcholish.2001. Pluralitas Agama Kerukunan Dalam Beragama, Jakarta:
Buku kompas.
Mahfud MD (ed.).1993. Peradilan Agama dan Kompilasi Hukum Islam dalam Tata
Hukum Indonesia Yogyakarta: UII Press.
Majelis Ulama Indonesia.2011. Himpunan Fatwa MUI Sejak 1975 Jakarta: Penerbit
Erlangga.
Majid, Nurcholish. Dkk.2004. Fiqih Lintas Agama; Membangun Masyarakat Inklusif
Pluralis. Jakarta: Paramadina.
Masyhuri, Abdul Aziz.1997. Masalah Keagamaan Hasil Mukhtamar dan Munas
Nahdhatul Ulama Surabaya: Dinamika Press.
Meliala, Djaja S, 2008. Himpunan peraturan perundang-undangan tentang
Perkawinan, Bandung, Nuansa Aulia.
Misrawi, Zuhairi, 2007. Al Qur’an Kitab Toleransi: Inklusivisme, Pluralisme, dan
Multikulturalisme Jakarta: Fitrah.

189
Muchaddam F, Achmad, 2014 “Hukum Perkawinan Beda Agama”, Jurnal

Kesejahteraan Sosial, Vol. VI, No. 23/I/P3DI/Desember/2014
Mudzhar, Atho’.1993. Fatwa-Fatwa Majelis Ulama Indonesia, Jakarta: INIS.
Muhammad Rasyid Ridha dan Muhammad Abduh.t.t.Tafsir al-Manar, juz 6.Beirut:
Dar al-Fikr.
Mukhtar, Kamal.1974. “Asas-asas Hukum Islam tentangPerkawinan”,Jakarta: Bulan
Bintang.
Mulyadi.1996. Hukum Perkawinan Indonesia, Semarang: Fakultas Hukum
Diponegoro Semarang.
Nata, Abuddin.2003.Pendidikan Spiritual Dalam Tradisi Keislaman.Bandung :
Angkasa.
Nugroho, Heru.2001. Menumbuhkan Ide-ide Kritis, Yogyakarta: Pustaka pelajar.
O.S. Eoh, 1996. Perkawinan antar-Agama dalam Teori dan Praktek (Jakarta: PT.
Raja Grafindo Persada).
Ordonansi Perkawinan Campuran S. 1898 No. 158
Pagar, 2006. Perkawinan Beda Agama: Wacana dan Pemikiran Hukum Islam
Indonesia, Bandung: Ciptapustaka Media.
Peradilan Agama dan KHI di lndonesia.1995.‘Perkawinan Beda Agama pasal 44,
Medan: Duta karya.
Perbawati, Candra.2015. Penegakan Hak Asasi Manusia di Era Globalisasi Dalam
Perspektif Hukum Islam, Jurnal Al-Adalah Vol.12, No. 2.
Projodikoro, Wirjono.1984. Hukum Perkawinan Di Indonesia, Bandung: Sumur
Bandung.
Pudja, Gde, 1975. Pengantar Tentang Perkawinan Menurut Hukum Hindu, Mayasari,
Denpasar.
Putusan Lajnah Batsul Masail Nadlotul Ulama’ November 1989 Yogyakarta.
Qudamah, Ibnu.t.t. Al-Mughni, Maktabah ar-Riyad al-Haditsah, VI.

190
Rachman, Budhy Munawar, 2006. Ensiklopedi Nurcholish Madjid; Pemikiran Islam

di Kanvas Peradaban.Mizan & Yayasan Wakaf Paramadina.
Rafiq, Ahmad, 1995. Hukum Islam di Indonesi Jakarta: Rajawali Press.
Rahman, Budhy Munawar.2001. Islam Pluralis: Wacana Kesetaraan Kaum Beriman,
Jakarta: Paramadina.
Rasjidi, M, 1974. Kasus RUU Perkawinan dalam Hubungan Islam dan
Kristen Jakarta: Bulan Bintang.
Ridha, Muhammad Rasyid.t.t. Tafsir Al Manâr, Jilid 2 Bairut: Dâr Al-Fikr.
Riduan Syahrani dan Abdurrahman, 1978. Masalah-Masalah Hukum Perkawinan Di
Indonesia Bandung:Alumni.
Rofiq, Ahmad, 1997. Hukum Islam di Indonesia,cet. ke-2/Jakarta: PT Raja Grafindo
Persada.
Rusli dan R. Tama, 2000. Perkawinan Antar Agama Dan Permasalahannya,
Bandung: Pionir Jaya.
Rusyd, Ibnu, 2004. Bidayayah al Mujtahid II Kairo: Dar al-Aqidah.
Sabiq Sayyid, 1985. Fiqh al- Sunnah, Juz. II Bairut: Dâr Al-Kitab al-Arabi.
Sabiq, Sayyid, 1990. Fiqh As-Sunnah, Terj. Drs. Muhammad Thalib, Bandung: PT.
Al Ma’arif.
Saeed, Abdullah.2-14. Pemikiran Islam: Sebuah Pengantar, terj Yogyakarta:
Kaukaba.
Santoso. Elha.t.t. Kamus Praktis Modern Bahasa Indonesia.Surabaya:Pustaka Dua.
Saragih, Djaren.1980. Himpunan Peraturan-Peraturan Dan Perundang-Undangan
Di Bidang Perkawinan Indonesia, Bandung: Tarsito.
Shaleh, Wantjik.1980. Hukum Perkawinan Indonesia, Jakarta: Ghalia Indonesia.
Shihab, Alwi.1999. Islam Inklusif Menuju Sikap Terbuka Dalam Beragama,
Bandung: Mizan.
Shihab, Qurash.2008. Tafsîr al-Mishbâh; Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur an,
Vol. 1, 3, 14 Tangerang: Lentera Hati.

191
Shofan, Moh, 2011. Pluralisme Menyelamatkan Agam-agama, Yogyakarta: Samudra

Biru.
Sing, Ko Tjay, 1981. Hukum Perdata Jilid I Hukum Keluarga, Semarang: Iktikad
Baik.
Sirry, Mun’im A. [ed.].2004. Fiqh Lintas Agama: Membangun Masyarakat Inklusif-
Pluralis, Jakarta: Paramadina.
Suhadi, 2006. Kawin Lintas Agama, Perspektif Kritik Nalar Islam, Yogyakarta:
LKiS.
Surat Keputusan Dewan Pimpinan Majelis Ulama Indonesia tentang Pedoman
Penetapan Fatwa Majelis Ulama Indonesia Nomor : U-596/MUI/X/1997
Syafi’i, Imam.1993. Al-Umm, juz 4 , Beirut: Dar al-Kutb al-'Ilmiyyah.
Syalabi, 1986. Ta’lil al-Ahkam, Beirut: Dar al-Basya’ir al- Islamiyyah.
Taimiyah, Ibnu.t.t. al-Fatāwā al-Kubrā, Beirut: Dār al-Ma’arif.
Tim Kodifikasi Abiturien, 2007. Manhaj Solusi Umat (Jawaban Problematika
Kekinian),cet. 1 Kediri: DIVA.
Tim Kodifikasi Purna Siswa (KOPRAL). 2005. Kontekstualisasi Turāts (Telaah
Regresif dan Progresif), Kediri: KOPRAL.
Thoha, Anis Malik.2005. Tren Pluralism Agama, Jakarta: Perspektif.
Tim Penyusun, 2003. Himpunan Fatwa Majelis Ulama Indonesia. Jakarta: Depag.
Undang-undang No. 01 Tahun 1974 Pasal 1.
Undang-Undang No. 39 Tahun 1999 tentang HAM
Usman, Fatimah, 2002. Wahdat al-Adyan: Dialog Pluralisme Agama,Yogyakarta:
LkiS.
UU Pernikahan No.1 Tahun 1974 Tentang Perkawinan
Wahid, Abdurrahman.2007. Islam Kosmopolitan: Nilai-nilai Indonesia dan
transformasi kebudayaan Jakarta: The Wahid Institute.
Yanggo, Huzaimah Tahido.2009. Membendung Liberalisme Yogyakarta:Republika.
Zahra, Muhammada Abi.t.t. Ushul al Fiqh, Dar al-Fikr al-Araby.

c.id — digilib.iain-jember.ac.id — digilib.iain-jember.ac.id — digilib.iain-jember.ac.id — digilib.iain-jember.ac.id — digilib.iain-jember.ac.id
BIODATA PENULIS
1. DATA PRIBADI
Nama : Erwin Setyo Nugroho

Tempat/Tanggal Lahir : Jember, 24 Mei 1980
Jenis Kelamin : Laki-laki
Alamat : Jl. Otto Iskandar Dinata No. 4
Ajung Pancakarya Jember
Status : Belum Menikah
Handphone (Whatsap) : 081232437494
Email : erwinthewel9@gmail.com
2. RIWAYAT PENDIDIKAN
Pendidikan Formal :
- TK. Pertiwi Teladan Jember
- SD Al-Furqon .
- SMP Negeri 2 Jenggawa
- SMA Negeri 4 Jember
- S.1 Universitas Merdeka Malang
- S.2 IAIN Jember 2015 - Sekarang
3. PENGALAMAN ORGANISASI
- Anggota Pecinta Alam SMP 2 Jenggah

Erwin Setyo Nugroho - 0839115011

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Erwin Setyo Nugroho - 0839115011

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

PERNIKAHAN BEDA AGAMA DI INDONESIA DALAM

PERSPEKTIF FIQH LINTAS AGAMA

PROGRAM PASCASARJANA (S2)

digilib.iain-jember.ac.id — digilib.iain-jember.ac.id — digilib.iain-jember.ac.id — digilib.iain-jember.ac.id — digilib.iain-jember.ac.id — digilib.iain-jember.ac.id

Diajukan untuk Memenuhi Persyaratan