PENGANTAR

Studia Philosophica et Theologica. Demikian nama jurnal ilmiah terpadu

disiplin filsafat dan teologi ini. Terminologi studia mengatakan kedalaman refleksi
dan elaborasi. Menyeruak. Menggugah. Mencerap. Mencermati. Meneliti.
Menggagas.

Studia philosophica diupayakan agar disiplin filsafat makin kokoh

menyumbang gagasan konstruktif kritis kepada masyarakat. Filsafat itu menyimak.
Menganalisis. Mengkritik. Mengusik. Mencerahkan. Memanusiawikan. Mengajukan
telaah-telaah rasional, kultural, kontekstual. Dengan studia philosophica, diharapkan
nilai-nilai kemanusiaan universal makin menjadi pilihan utama peziarahan kita menuju
peradaban yang lebih manusiawi.

Studia theologica dijalankan agar refleksi atas iman kepada Tuhan

menyumbang sinar cahaya penghayatan yang otentik, mengakar, kontekstual, dialogal.
Karl Rahner SJ menulis frase menyentuh: The very concept of theology is in itself
difficult and obscure ... (Karl Rahner SJ, “The Current Relationship between The-
ology and Philosophy,” dalam Theological Investigation XIII, 61). Benar. Teologi
itu tidak dari sendirinya jelas. Maka, diperlukan studia theologica yang menyentuh
realitas kontekstual dan kultural peradaban manusia-manusia di dunia, Asia, dan
Indonesia khususnya.

Studia terpadu disiplin filsafat dan teologi dimungkinkan, karena philosophy

is the partner of theology (Karl Rahner). Refleksi mendalam tentang partnership
antara filsafat dan teologi memutukan kehidupan iman, memurnikan penghayatannya
dan menumbuhkan kebersamaan dalam membangun Kerajaan Allah di dunia ini.

Jurnal ilmiah Studia Philosophica et Theologica ini diterbitkan secara regular

untuk mendulang khasanah kekayaan berbagai disiplin filsafat dan teologi yang
digumuli secara khusus dalam perguruan tinggi ini, Sekolah Tinggi Filsafat Teologi
(STFT) Widya Sasana, Malang. Semoga jurnal ilmiah ini menandai, mematri,
mengembangkan, melestarikan tradisi intelektual yang menjadi ciri khas kokoh STFT
Widya Sasana ini.

Penanggung Jawab

i
 Studia Philosophica et Theologica
ISSN 1412-0674
Vol. 1 No. 1 Maret 2001
Hal. 1 - 67

DAFTAR ISI

Pengantar ................................................................................................................... i

Fides et Ratio: Menggagas Pertautan Filsafat dan Teologi

plus Implikasinya dalam terang Ensiklik Fides et Ratio
Armada Riyanto............................................................................................. 1 - 28

Rekan-Anggota dan Rekan-Pembangunan Kerajaan Allah:

Pendasaran Teologis untuk Penghayatan Iman yang Merangkul
P.M. Handoko ................................................................................................ 29 - 37

Allah, Universalitas, dan Pluralitas

Achmad Jainuri ............................................................................................. 38 - 43

Social Construction Of Balinese World And Christianity

Ray Sudhiarsa ................................................................................................ 44 - 54

On Humanism: Exploring the Concept of Humanism in Indonesia

Robert Wijanarko .......................................................................................... 55 - 61

TELAAH BUKU

Fifty Key Contemporary Thinkers (50 Filsuf Kontemporer)

Paulus Dwintarto .......................................................................................... 62 - 63

GLOBAL/LOKAL Jurnal Seni Pertunjukan Indonesia Th. X - 2000

A. Abimantrono, Lic. Th ................................................................................ 64 - 66

Biodata Kontributor .................................................................................................... 67

ii
FIDES ET RATIO
Menggagas Pertautan Teologi dan Filsafat
plus Implikasinya dalam terang Ensiklik Fides et Ratio

Dr. Armada Riyanto CM

STFT Widya Sasana, Malang

Abstraksi
Fides et Ratio (iman dan akal budi) bagaikan dua sayap manusia untuk terbang membubung tinggi
pada kontemplasi tentang kebenaran. Apa yang disebut fides adalah segala apa yang ditekuni oleh
refleksi teologis. Dan ratio menjadi lapangan luas disiplin filsafat. Tulisan ini mencoba menguak
pertautan keduanya, teologi dan filsafat, secara luas sekaligus menyebut aneka implikasi yang akhirnya
harus bermuara pada perubahan dan pembaharuan hidup konkret komunitas manusia-manusia yang
beriman. Tulisan menyuguhkan tracing history of Christian philosophy dan rincian implikasi luas
relasi teologi filsafat dalam terang Ensiklik Paus Yohanes Paulus II tahun 1998, yang menegaskan
peringatan 20 tahun pontifikalnya. Tulisan ini mengalirkan jalan pikirannya dalam tiga bagian: (1)
pengantar tentang “ratio” dan “fides”; (2) menggagas pertautan filsafat dan teologi secara historis
dalam rincian sejarah pertemuan iman dan filsafat; (3) implikasi luas dari pertautan filsafat teologi.

1. PENGANTAR TENTANG “RATIO”

Manusia adalah makhluk rasional. Felix, qui semper vitae bene computat
usum. Berbahagialah orang yang senantiasa menggagas pelaksanaan hidupnya dengan
baik. Demikian kata seorang penyair Croatia, M. Marulic dalam Carmen de doctrina
Domini nostri Iesu Christi pendentis in Cruce, v. 77. Dengan menggagas
dimaksudkan memeriksa, memikirkan, memperhitungkan, merencanakan,
mencermati, meneliti, setiap kali menyimak ulang. Aktivitas menggagas merupakan
aktivitas rasio atau akal budi manusia.
Every man has by nature desire to know. Setiap manusia dari kodratnya
ingin tahu. Demikian kalimat pembuka buku monumental dari Aristoteles, Meta-
physics (980a25). Manusia dari kodratnya merupakan makhluk berpikir, ingin
mengenal, menggagas, merefleksikan. Tentang apa? Tentang dirinya, sesamanya,
Tuhannya, hidup kesehariannya, lingkungan dunia kehadirannya, asal dan tujuan
keberadaannya, dan segala sesuatu yang berpartisipasi dalam kehadirannya. Keinginan
rasional (rational desire) ini merupakan bagian kodrati Esse manusia (keberadaan,
kehadiran manusia). Karakter rasional kehadiran manusia merupakan suatu
kewajaran, kenormalan, kenaturalan.
Selain makhluk berpikir, manusia juga bukan makhluk pembual. Artinya,
manusia bukan makhluk yang berkata-kata secara ngawur, sembarangan atau
sekenanya. Manusia dari kodratnya adalah makhluk yang berpikir (atau ingin berpikir)

Armada Riyanto, Fides et Ratio 1

 secara benar. Recta ratio (“right reason”) adalah bagian kodrat manusia karena dia
tidak pernah lega dengan sekedar “bualan” atau omong kosong. Berpikir secara
benar artinya berpikir secara rasional. Aktivitas “membual” merupakan aktivitas tidak
manusiawi, karena menendang prinsip-prinsip rasional yang menjadi karakter
kehadirannya sebagai manusia. Pembualan merupakan diskrepansi dengan rasionalitas
manusia.
Rasionalitas manusia merupakan cetusan karakter tanggung jawab.
Bertanggung jawab selalu berkaitan dengan soal benar tidaknya apa yang dipikirkan,
diputuskan, dihidupi dalam konteks kehadirannya sebagai manusia. Karena
rasionalitasnya, setiap manusia adalah makhluk yang bertanggung jawab. Dengan
demikian, setiap manusia dari kodratnya (harus) berpikir secara benar mengenai
segala sesuatu yang berkaitan dengan hidupnya.1 Term “harus” ditambahkan dalam
parentesi untuk menegaskan tuntutan karakter natural-nya. Makna “harus”
merupakan konsekuensi etis sekaligus logis dari karakter tanggung jawab
kehadirannya sebagai manusia. Kata “harus” dituliskan, karena berpikir secara benar
bukanlah kecenderungan yang ada dari sendirinya, melainkan harus dikejar, diraih,
diusahakan, dilatihkan.
Karakter rasional kehadiran manusia korespondensi dengan karakter realitas.
Realitas – menurut Aristoteles – bersifat intelligibilis, maksudnya realitas senantiasa
dapat dimengerti atau sekurang-kurangnya pasti mengundang kita untuk dapat
mengertinya. Dan, manusia mampu mengerti karena rasionya. Ilmu pengetahuan dapat
dipahami (paling sedikit dalam arti Aristotelian) sebagai relasi antara manusia sebagai
subyek rasional (subyek yang mengerti) dan realitas sebagai obyek intelligibilis
(obyek yang dapat dimengerti).

TENTANG “FIDES”

FIDES dan AGAMA. Fides berarti iman, tetapi dapat pula menunjuk kepada
realitas ketaatan hidup beragama. Maksudnya, di sini, iman dan agama tidak dibedakan
secara real. Iman sering dihubungkan dengan ketaatan dan penyerahan diri kepada
Tuhan. Bagaimana persisnya ketaatan itu diwujudkan? Dalam ketaatan kepada agama.
Tanpa terbelit pada diskusi epistemologis soal terminologi iman dan agama, beriman

1 Dari frase, setiap manusia dari kodratnya harus berpikir secara benar mengenai segala sesuatu yang
berkaitan dengan hidupnya, dapat ditarik sekaligus skema jalinan hubungan aneka bidang atau disiplin
filsafat yang lain. Misalnya, segala apa yang ada adalah lapangan penjelajahan metafisika. Berpikir secara
benar merupakan tugas logika untuk melatihkannya. Apa itu berpikir menjadi pertanyaan pertama disiplin
epistemologi. Makna harus berpikir (termasuk di dalamnya harus bertindak, memutuskan, mengambil
penilaian) masuk dalam lapangan penelitian etika/moral, filsafat politik, moral dan yang semacamnya. Sementara
tema manusia dari kodratnya merupakan tema luas bagi penyelidikan antropologi, psikologi, dan ilmu-ilmu
humanities lainnya.

2 Vol. 1 No. 1, Maret 2001

 terealisasikan dalam hidup beragama. Berikut ini rincian pengertia tentang agama
yang dapat didistingsi dalam dua kolom pengertian esensial dan eksistensial:

ESENSI AGAMA EKSISTENSI AGAMA

OBYEKTIF:
agama sebagai realitas obyektif;
konstatasi kebenaran dogmanya
tak bisa diperdebatkan/ditawar
DOKTRINAL:
agama adalah suatu “ajaran”
WAHYU:
agama sebagai berasal dari
realitas “Atas,” diturunkan oleh
Tuhan
TRANSENDENTAL:
agama menawarkan prinsip-
prinsip kebenaran yang mengatasi
akal budi dan konteks hidup
sehari-hari
ONTOLOGIS:
kebenaran yang ditawarkan
absolut, mutlak, universal
SUBYEKTIF:
agama sebagai suatu realitas
subyektif, langsung berkaitan
dengan manusia sebagai subyek
beragama
EKSISTENSIAL:
agama sebagai kesaksian
PENGALAMAN:
agama adalah sebuah pengalaman
relasional manusia dengan Tuhan
IMANENSIAL:
agama menghadirkan kebenaran
yang menyentuh dan berurusan
dengan konteks hidup manusia
ANTROPOLOGIS:
kebenaran ilahi dihadirkan dalam
cara-cara manusiawi, insani,
kontekstual

Memahami Makna Agama. Bila berbicara tentang agama, esensi atau

eksistensinya yang perlu diartikulasi? Dalam metafisika (Aristotelian dan skolastik),
kita menikmati distingsi gamblang terminologi esensi dan eksistensi. Esensi merupakan
hakikat, sementara eksistensi menjadi semacam “roh” yang menghidupkan. Esensi
agama adalah prinsip-prinsip hakiki dari agama. Eksistensinya adalah realitas cetusan
konkret hidup beragama dari manusia-manusianya. Yang pertama berkaitan dengan
prinsip-prinsip doktrinal, dogmatis, normatif. Yang kedua menunjuk pada kenyataan
bentuk-bentuk penghayatan eksistensial, personal, subyektif (berkaitan langsung
dengan subyeknya yang beragama). Barangkali akan lebih mudah memahami makna
agama dalam contoh konkret dari Injil Lukas berikut ini:
Pada suatu hari Sabat Yesus datang ke rumah salah seorang pemimpin
dari orang-orang Farisi untuk makan di situ. Semua yang hadir
mengamat-amati Dia dengan seksama. Tiba-tiba datanglah seorang
yang sakit busung air berdiri di hadapanNya. Lalu Yesus berkata kepada
ahli ahli Taurat dan orang-orang Farisi itu, kataNya: “Diperboleh-

Armada Riyanto, Fides et Ratio 3

 kankah menyembuhkan orang pada hari Sabat2 atau tidak?” Mereka
itu diam semuanya. Lalu Ia memegang tangan orang sakit itu dan
menyembuhkannya dan menyuruhnya pergi. Kemudian Ia berkata
kepada mereka: “Siapakah di antara kamu yang tidak segera menarik
ke luar anaknya atau lembunya kalau terperosok ke dalam sebuah
sumur, meskipun pada hari Sabat?” Mereka tidak sanggup
membantahnya. (Lukas 14: 1-6).
... Yang Kukehendaki ialah belas kasihan dan bukan persembahan, tentu
kamu tidak menghukum orang yang tidak bersalah. Karena Anak
Manusia adalah Tuhan atas hari Sabat. (Matius 12: 1-6).
Dari kutipan contoh kisah di atas, kita bisa menarik beberapa elemen
pengertian agama secara lebih kurang demikian:
1- Agama sebagai “hukum” dan konfliknya dengan realitas hidup
konkret. Dalam kisah ringkas Injil Lukas di atas, terdapat dua kubu pandangan
tentang esensi agama. Di sini, dengan agama dimaksudkan dalam arti luas sebagai
suatu bentuk ketaatan/ketakwaan/bakti/sembah-sujud/berserah diri kepada Allah.
Kubu pertama adalah kubu orang-orang Farisi (pemerhati peraturan Allah) dan ahli-
ahli Taurat (pakar Kitab Suci). Kubu kedua adalah kehadiran Yesus. Kubu pertama
jelas langsung menggagas agama sebagai suatu ketaatan terhadap hukum Tuhan,
bahwa pada hari Sabat orang sama sekali tidak boleh bekerja. Yesus merevolusi
cara beragama semacam ini. Yaitu, yang dikehendaki Allah ialah belas kasih. Rigoritas
bakti kepada Allah hanya akan menemukan kesempurnaannya pada belas kasih,
bukan persembahan. Jika kita kesampingkan kemunafikan kaum Farisi – harus kita
andaikan – dari sendirinya mereka menampilkan ketaatan hukum-hukum Allah dengan
motivasi untuk Allah. Yesus sementara itu langsung menegaskan bahwa suatu aktivitas
yang dimaksudkan untuk Allah harus langsung menampilkan kasih kepada manusia.
Yang pertama mengira bahwa kebenaran transendental suatu hukum Allah meniadakan
pertimbangan manusiawi. Bagi yang kedua, Yesus, yang imanensial justru meneguhkan
yang transendental. Suatu kebaikan mengenai soal-soal kemanusiaan justru langsung
menunjukkan penghormatan terhadap keilahian. Jika orang Farisi menampilkan cara
hidup beragama dari sudut pandang legalistis, normatif, obyektif, tekstual; Yesus
sebaliknya menghadirkan suatu sikap bakti kepada Allah yang eksistensial, supra-
doktrinal, subyektif, berpangkal pada pengalaman kehidupan konkret, kontekstual.
2- Agama pertama-tama adalah realitas subyektif, bukan obyektif.
Sebenarnya agama mencakup keduanya, realitas subyektif dan obyektif. Tetapi,
artikulasi utama harus diletakkan pada realitas subyektif. Mengapa? Dengan realitas
subyektif, dimaksudkan realitas yang terdiri dari subyek-subyek. Agama itu pertama-

2 Inilah firman yang diperintahkan TUHAN untuk dilakukan. Enam hari lamanya boleh dilakukan
pekerjaan, tetapi pada hari yang ketujuh haruslah ada perhentian kudus bagimu, yakni sabat, hari
perhentian penuh bagi TUHAN; setiap orang yang melakukan pekerjaan pada hari itu, haruslah dihukum
mati. Janganlah kamu memasang api di manapun dalam tempat kediamanmu pada hari Sabat (Keluaran
31:12-17; 35:1-3.

4 Vol. 1 No. 1, Maret 2001

 tama bukanlah serangkaian prinsip-prinsip suci sebagaimana ditulis di dalam Kitab
Suci. Bukan tampilnya rumah-rumah ibadat yang megah yang merupakan simbol-
simbol belaka. Bukan pula, bahkan, aneka rincian liturgis, ritus, persembahan, yang
menyibukkan. Agama bukanlah pertama-tama realitas yang terdiri dari obyek-obyek.
Agama adalah realitas dari manusia-manusia sebagai subyek-subyek beragama.
Artinya, esensi agama adalah eksistensinya. Keluhuran prinsip-prinsip ajaran Kitab
Suci menjadi mungkin apabila ditampilkan dalam keluhuran perilaku manusia-manusia
sebagai subyek-subyek yang menghidupinya. Jika tidak, prinsip-prinsip itu tidak
berbicara apa-apa. Masjid, gereja, surau, kapel, vihara, pura, sinagoga, dan
seterusnya hanyalah simbol-simbol yang pada gilirannya sangat tergantung pada
manusia-manusia yang datang kepadanya untuk berdoa.
3- Dari realitas subyektif, dimungkinkan relasi antarmanusia sebagai
umat beragama karena nilai-nilai universal. Artinya, hidup bersama sebagai umat
beragama tali temali dengan berbagai prinsip yang mengedepankan kemanusiaan.
Etika ketetanggaan yang menjadi ciri khas keseharian kita bukan hanya penting,
melainkan juga selaras dengan ketaatan kepada Tuhan. Etika ketetanggaan adalah
etika yang mengedepankan persahabatan antartetatangga. Dalam persahabatan itu
bukan hanya konflik dicegah, melainkan juga kebaikan bersama diupayakan. Etika
ketetanggaan mengejar kerukunan, kerjasama, kedamaian. Etika ketetanggaan
memperlakukan sesamanya bukan sebagai tamu asing yang tidak dikenal dan
merepotkan, melainkan memandang sesamanya sebagai bagian dari kesibukan
kesehariaan. Tetangga saya adalah dia yang menyapa dan saya sapa. Di lain pihak,
saya juga sangat menghargai aneka kesibukannya sebagai yang berbeda dari saya.
Kehadirannya menyapa tetapi juga memiliki otonomi sendiri yang harus saya hargai.
Etika ketetanggaan bukanlah aturan, tetapi mengajukan nilai-nilai kemanusiaan.
Aristoteles menggagas manusia sebagai makhluk sosial. Aristoteles hendak
mengemukakan apa yang menjadi kesempurnaan kodrati manusia, yaitu
kesempurnaan itu hanya mungkin dalam hidup sebagai socius (teman, sahabat,
tetangga) yang darinya ditarik terminologi social, society. Etika ketetanggaan dengan
demikian merupakan cetusan langsung dari kecerdasan rasional manusia dalam
menggarap kesempurnaan hidupnya dan hidup bersamanya dengan yang lain. Dalam
etika ketetanggaan dimungkinkan suatu cetusan makna agama yang menjunjung tinggi
nilai-nilai kemanusiaan universal.
Kesimpulan dari satu dua telaah di atas ialah bahwa makna fides mencakup
keduanya, dimensi esensialnya dan dimensi eksistensialnya. Iman adalah kepercayaan
akan kebenaran sekaligus kesaksian hidup yang benar. Iman adalah rahmat yang
dianugerahkan Tuhan sekaligus pengalaman relasional manusia dengan Tuhan. Iman
adalah penyerahan diri kepada yang absolut sekaligus ditampilkan dalam cara-cara
hidup yang manusiawi kontekstual. Wahyu, sejauh ditujukan kepada manusia, jelas
memiliki konteks. Relasi wahyu dan pengalaman konkret hidup manusia menjadi
rincian pengertian iman yang hendak kita bahas dalam diskusi pertautan filsafat dan
teologi.

Armada Riyanto, Fides et Ratio 5

II MENGGAGAS RELASI FILSAFAT DAN TEOLOGI

Mengenai tema relasi teologi dan filsafat, saya mencoba mengelaborasi empat
diskursus: (1) elaborasi skema Yerusalem-Atena, (2) diskursus tradisional atau klasik
bahwa filsafat adalah ancilla theologiae dan praeambulum fidei (dengan tokoh
utama para filosof klasik, seperti Dionisius dari Areopagus, Agustinus, Boezius, Scotus
Eriugena, Anselmus, Bonaventura dan terutama sang Doktor Angelicus, Thomas
Aquinas); (3) diskursus filsafat modern (dengan perintisnya Descartes, lalu berlanjut
ke para filosof rasionalis, kaum Kanan Hegelian, para eksistensialis, dan seterusnya);
dan (4) diskursus filsafat postmodern (dengan tokoh Derrida, Lyotard, Vattimo Gianni,
Foucault, dan seterusnya). Dalam peradaban kristiani (saya kira juga dalam agama-
agama lain), agama langsung berkaitan dengan pergumulan refleksi iman kepada
Allah dalam tataran konteks filsafat (yang didalamnya termasuk kultur dan aneka
infrastruktur kehidupan manusia pada umumnya).

Relasi Teologi dan Filsafat: Skema Yerusalem – Atena

Relasi mengandaikan perjumpaan, pertemuan. Relasi teologi dan filsafat
memiliki rincian sejarah konkret perjumpaan iman dan filsafat. Perjumpaan pertama
iman dan filsafat – dalam sejarah iman Kristiani – direpresentasi oleh figur Paulus.
Sebenarnya wahyu itu sudah dari sendirinya memiliki locus kontekstual hidup manusia
dengan segala kekayaan filosofis kulturalnya. Demikian wahyu iman Kristiani. Tetapi,
representasi pertemuan iman dan filsafat menemukan rincian pergumulan paling jelas
pada pengalaman apostolis Paulus.
Dalam buku Kisah Para Rasul, Paulus tampil sebagai sosok pewarta iman
Kristiani yang memiliki otentisitas ajaran paling berwibawa dalam Gereja Awali. Dari
Yerusalem dia melakukan perjalanan misioner ke berbagai wilayah. Sampailah juga
di Atena. Yerusalem merupakan kota, dari mana iman Kristiani mengalir. Mengapa?
Karena Kristus menderita, mati dan bangkit di sana, yang menjadi inti sari credo
iman Kristiani. Yerusalem juga menjadi pusat pertemuan umat beriman. Yerusalem
adalah kota di mana wahyu Kristiani menemukan locus kontekstualnya. “Kamu akan
menjadi saksi-saksiKu di Yerusalem dan di seluruh Yudea dan Samaria sampai ke
ujung bumi!” (Kis. 1:8). Dengan kata lain, Yerusalem adalah kota iman. Sementara
itu, Atena adalah kota filsafat. Atena dengan tradisi filosofisnya mendominasi
peradaban kebudayaan pada waktu itu.
Kisah tentang Paulus di Atena direkam singkat tetapi mengena. Dikisahkan
Paulus bertemu dengan para ahli pikir (jelas maksudnya adalah para filosof) dari
kalangan Epikurian dan Stoa. Mereka terlibat dalam percakapan yang intens.
Beberapa filosof tertarik untuk mendengarkan ajaran “baru” Paulus. “Bolehkah kami
tahu ajaran baru mana yang kau ajarkan ini?” Dia lantas dipersilakan untuk memberikan
kuliah perdananya di sidang Areopagus di hadapan para filosof. Dari sendirinya
Paulus tidak akan memberikan kuliah filsafat, melainkan menjelaskan iman Kristiani.
Membayangkan Paulus harus menjelaskan rincian elemen-elemen iman
Kristiani di hadapan para filosof sangat menarik. Paulus mulai dengan konteks (sebuah

6 Vol. 1 No. 1, Maret 2001

 pendekatan kontekstual): “... aku lihat bahwa dalam segala hal kamu sangat beribadah
kepada dewa-dewa ... Aku menjumpai sebuah mezbah [di tengah kota] dengan
tulisan: Kepada Allah yang tidak dikenal” (Kis 17:23). Penyebutan bahwa para
pendengar merupakan orang-orang yang sangat beribadah, jelas manampilkan
apresiasi kontekstual pewartaan. Pewartaan itu berangkat dari nilai-nilai kultural/
kontekstual setempat. Kemudian sampailah Paulus pada inti sari kuliahnya, yaitu
Yesus Kristus. Siapa Kristus? Dengan keyakinan yang mantap Paulus mengatakan
bahwa Yesus Kristus adalah “Nama” dari pribadi Allah yang mereka sembah, yang
creator, inkarnatoris, menderita, wafat, dan bangkit dari antara orang mati. “Apa
yang kamu sembah tanpa mengenalnya, itulah yang kuberitakan kepada kamu,” tegas
Paulus (Kis 17: 23).
Sampai pada poin “kuliah” tentang kebangkitan orang mati, Paulus mengalami
kesulitan. “Ketika mereka mendengar tentang kebangkitan orang mati, maka ada
yang mengejek, dan yang lain berkata: ‘Lain kali saja kami mendengar engkau berbicara
tentang hal itu.’ Lalu Paulus pergi ...” (Kis 17:32-33). Inilah kegagalan dramatis dari
katekese Paulus. Pewartaannya yang dia impor dari Yerusalem mengalami kebuntuan
di Atena. Teologi Yerusalem belum kompatibel dengan locus kontekstual Atena.
Teologi perlu mengkontekstualisasi diri. Mengapa Atena mengejek teologi Yerusalem?
“Mengejek” merupakan terminologi dari Kisah Para Rasul sendiri. Persoalannya
jelas. Atena memiliki frame rasionalitas, religiusitas, dan kulturalitas tersendiri. Jika
diringkas perbedaan keduanya dapat diskemakan demikian:

YERUSALEM :
1- Teologi/Iman
2- pengetahuan yang mengatasi
rasional
3- berasal dari Allah
4- yang dicurahkan/dianugerahkan
Allah
5- tentang kebenaran-kebenaran
Allah (ditampilkan dalam rincian
credo)
6- dimensi transendental
7- otoritas yang memastikan
kebenaran itu
8- penyataan Allah yang relasional,
personal, menyejarah dalam hidup
manusia
9- PRIBADI (sang Pencipta yang
mencipta dari ketiadaan)
10- Allah yang punya nama
ATENA :
1- Filsafat/Rasio
2- pengetahuan rasional
3- berasal dari Natura (kodrat)
4- yang dikejar/diusahakan/dilatih-
kan
5- tentang segala apa yang ada, yang
berhubungan dengan hidup
manusia
6- dimensi imanensial, kontekstual
7- pencarian rasional manusia
8- sampai pada penemuan realitas
absolut (Idea Prinsip dari segala
yang ada)
9- substansi (tidak mencipta; segala
yang ada mengalir dari prinsip/
Arché)
10- tanpa nama

Armada Riyanto, Fides et Ratio 7

 Ketika masih berada di Yerusalem, iman (maksudnya fides quae atau
kebenaran yang direvelasikan) demikian gamblang dan tanpa persoalan. Iman kepada
Allah Bapa, Putra, dan Roh Kudus terasa tanpa persoalan, karena diwahyukan oleh
Allah. Allah adalah otoritas penjamin kebenaran itu sendiri. Tetapi, ketika sampai di
Athena (maksudnya iman bergumul dalam ruang lingkup, konteks, bingkai peradaban
akal budi/filsafat), apa yang semula gamblang menjadi tidak serentak tanpa persoalan.
Allah, sang Pencipta, yang menciptakan segala apa yang ada dari ketiadaan (creatio
ex nihilo) menjadi pewartaan yang mustahil dalam alam filsafat Yunani yang sudah
terbiasa dengan frase kebenaran univokal Parmenedian bahwa “segala apa yang
ada, ada; dan yang tidak ada, tidak ada.” Aristoteles pun, kendati telah menggagas
prinsip actus dan potentia dari ada (dan dengan demikian menghantam univositas
cara pandang Parmenedian mengenai segala apa yang ada) toh tidak mampu
menjelaskan dari mana dunia dengan segala isinya ini berasal. Berbeda sedikit dengan
Plato, Aristoteles hanya bisa berkata bahwa dunia dengan segala isinya ini abadi
(artinya telah senantiasa ada dan akan senantiasa demikian). Allah sang Pencipta
dalam skema Athena korespondensi dengan sang motor immobilis (sang Penggerak
yang tak digerakkan oleh yang lain) atau sang causa prima non causata (sang
Penyebab yang tak disebabkan oleh apa pun) atau sang actus purus (sang Prinsip
Kesempurnaan itu sendiri). Sang Sabda (Verbum) yang dariNya segala apa yang
ada tercipta (Yerusalem) menjadi Logos yang darinya segala apa yang ada mengalir
(Athena). Ini sumbangan filsafat Stoa. Aliran filsafat Stoa-lah yang menggagas bahwa
logos adalah realitas awal/asal/cikal-bakal dari segala apa yang ada. Allah yang
adalah Pribadi yang menyejarah dan terlibat dalam pejiarahan kehidupan manusia
(dalam skema Yerusalem, misalnya, Allah malahan dilukiskan ikut berperang melawan
bangsa Mesir, suku Amalek, bangsa Filestin, dan seterusnya), dalam skema Atena
menjadi Substansi (yang jelas bukan hanya tidak terlibat dalam hidup manusia
melainkan juga sukar dimengerti). Misteri Allah Tritunggal lantas mendapat perumusan
rumit, satu kodrat ke-Allah-an tiga substansi (perumusan dogma iman Tritunggal
dalam Gereja Katolik Timur). Pandangan lain, seperti digagas oleh Plato, ialah bahwa
Allah adalah realitas tertinggi yang darinya segala apa yang ada berasal dan mengalir.
Di mana kesulitan Atena menerima kuliah tentang kebangkitan orang mati,
yang mengakibatkan kebuntuan pewartaan Paulus? Agak sulit dilacak. Tetapi, dari
filsafat Epikuros dan Stoa satu dua alasan dapat disebutkan di sini. Bagi Epikurian,
segala yang ada dapat dijelaskan dari apa yang disebut sebagai Prinsip atau Kausa
intellegibilis. Artinya, realitas apa saja dapat dipahami dalam prinsip intellegibilis
(prinsip yang masuk dalam lapangan kapasitas intelektual manusia). Akhir kehidupan,
misalnya, dipahami oleh akal budi sebagai akhir dari penderitaan atau kesenangan
yang dapat dirasakan oleh badan. Realitas badani, dengan demikian, tidak
menemukan arti kepentingannya sesudah kematian. Demikian juga Stoa, aliran filsafat
yang didirikan oleh Zenone ini, tidak mengajukan rincian pandangan pada pemuliaan
badan sebagai badan. Stoa amat dipengaruhi oleh Plato, yang memiliki pandangan
dualistis tentang manusia. Manusia adalah jiwanya. Bukan badannya. Tema Paulus
yang mengajukan “hal baru” berkaitan dengan pemuliaan badan (dalam kebangkitan
orang mati yang menjadi mungkin karena kebangkitan Kristus) jelas macet, buntu,

8 Vol. 1 No. 1, Maret 2001

 aneh. Kebangkitan badan bagi orang Yunani adalah kenaifan. Sementara bagi Paulus,
kebangkitan badan adalah kemuliaan. Bahkan inti sari iman Kristiani. “Sia-sialah
iman kita, jika Kristus tidak bangkit!” (Simak Kor 15 seluruhnya).
Dari pengalaman Paulus ini, ada sesuatu yang baru. Yaitu bahwa mewartakan
iman bukanlah sekedar berkata-kata tentang isi kebenaran iman. Pewartaan bukanlah
pemberitahuan tanpa perduli konteks siapa pendengarnya. Pewartaan iman tidak
bisa hanya doktrinal, melainkan inkultural. Tidak hanya memberikan informasi,
melainkan menawarkan transformasi. Teologi tidak hanya berbicara tentang Allah,
melainkan tentang Allah dalam konteks lapangan kehidupan manusia. Dari pengalaman
ini, seakan-akan tampil suatu model teologi baru, yaitu teologi antropologis.
Maksudnya, teologi tidak bertolak dari ajaran tentang Allah, melainkan berangkat
dari realitas alam pikir dan mentalitas manusianya yang menerima ajaran tentang
Allah tersebut. Maksudnya bukan untuk merelativir kebenaran ajarannya, melainkan
justru untuk memfasilitasi pendengar untuk menyambut kebenaran iman dan
mengakarkan penghayatannya dalam hidup.
Tetapi, dari pengalaman Paulus, muncul pula reaksi penyangkalan terhadap
filsafat. Tertullianus, salah satu Bapa Gereja apologetis, berpendapat bahwa
kebijaksanaan filosofis hanyalah kesia-siaan belaka. Tidak ada keserupaan antara
filosof Yunani dan seorang yang beriman Kristiani.3 Iman mengatasi rasio manusia.
Ungkapan yang amat terkenal dari dia ialah credo quia absurdum (saya percaya
karena absurd). Bagi Tertullianus, untuk sampai kepada Tuhan cukup sekedar jiwa
berserah diri. Kultur filosofis tidak ada gunanya.
Namun demikian Ambrosius, Agustinus, Origenes dan para Bapa Gereja
yang lain tidak sejalan dengan Tertullianus. Mereka memandang bahwa filsafat sangat
berperan dalam refleksi iman Kristiani. Dan, sebaliknya. Iman Kristiani mempengaruhi
diskursus filsafat, mentransformasikannya dan membabtisnya. Pada periode Bapa-
Bapa Gereja memang terjadi apa yang lebih tepat disebut sebagai “kristianisasi”
filsafat Yunani. Filsafat Yunani mulai menyibukan diri dalam urusan iman Kristiani.
Apa pengaruh iman Kristiani terhadap filsafat Yunani? Pertama, konsep monoteisme
Kristiani menggeser politeisme Yunani. Berikutnya, prinsip penciptaan dari ketiadaan
(creatio ex nihilo) mendominasi tema-tema refleksi antara realitas konkret dan realitas
absolut. Panteisme tidak lagi dominan. Konsep Allah sebagai pribadi yang inkarnatoris
memungkinkan pemahaman dunia yang antroposentris jelas menggantikan tema-tema
diskusi kosmologis mengenai dunia hidup manusia. Pengertian hukum kodrat dalam
filsafat Yunani yang amat rasional “dibaptis” menjadi pengertian yang lebih teologal,
yaitu hukum itu berasal dari Allah. Ketidaktaatan terhadap hukum Allah adalah dosa
dan mengakibatkan keterpisahan manusia dari Allah. Tema tentang “cinta” Kristiani
yang berasal dari Allah menggantikan diskusi filosofis cinta yang bertumpu hanya
dari pengalaman manusiawi (yang dalam filsafat Yunani sangat terbatas rincian
pengertiannya). Dengan demikian juga aneka keutamaan lain yang mengalir dari cinta
menikmati pembahasan filosofis yang mendalam pada periode ini. Persoalan

3 Tertullianus, Apologetico, XLVII (terj. E. Buonaiuti, Laterza).

Armada Riyanto, Fides et Ratio 9

 keabadian jiwa manusia sebagaimana sangat diminati oleh filsafat Yunani, pada
periode Patristik, menemukan pemaknaan teologis. Jiwa manusia menyatu dengan
Sang Pencipta. Tema yang menyeruak hebat, tentu saja, juga soal kebangkitan badan.
Filsafat Yunani tidak memiliki minat terhadap soal ini. Tetapi, filsafat patristik
mempromosikannya dalam cara yang amat mengesankan. Pendek kata, filsafat pada
periode Bapa-Bapa Gereja telah menampilkan transformasi pilihan refleksi yang luas
dan mendalam tentang iman Kristiani.4 Pseudo-Dionisius dari Areopagus (penulis
memakai nama “Dionisius dari Areopagus” karena mengidentikan dirinya sebagai
salah satu filosof yang ikut hadir dalam kuliah Paulus di Atena di hadapan sidang
Areopagus) merupakan salah satu filosof Kristiani awali yang mengeksplorasi filsafat
Plato untuk menjelaskan iman Kristiani. Dari Dionisius Areopagus ini, filsafat Platonian
mengalir ke Agustinus, Thomas Aquinas dan kebanyakan filosof Mediovale.

Diskursus tradisional: ancilla theologiae & praeambulum fidei.

Pengalaman Paulus mengenai kebuntuan pewartaan dan ketidakmampuan

Atena menyambut iman Kristiani inilah antara lain yang menjadi awal rincian episode
elaborasi filsafat sebagai ancilla theologiae dan praeambulum fidei. Ancilla
theologiae (pembantu wanita teologi) merupakan terminologi yang dikatakan oleh
para Bapa Gereja, dan menjadi terkenal dalam filsafat Thomas Aquinas.
Praeambulum fidei artinya bahwa filsafat merupakan pendahuluan, pembuka,
pengantar iman. Memang, kalau orang belajar prinsip kausalitas Aristotelian, misalnya,
penelusuran “sebab-sebab” secara rasional akan sampai pada sang Sebab Pertama
yang harus diakui oleh budi manusia. Sama halnya dengan prinsip Leibnizian, prinsip
“cukup-alasan” (sufficient reason), yang dipakai sebagai pembuka bahan perdebatan
mengenai pembuktian eksistensi Allah oleh Romo Frederick Copleston SJ dengan
Bertrand Russell. Dalam prinsip cukup-alasan, jika disimak secara mendalam alasan
masuk akal dari segala apa yang ada – yang harus diakui benar oleh rasio manusia –
ialah realitas ilahi, Allah sendiri.
Sebagai ancilla theologiae, filsafat bak pembantu wanita yang setia bertugas
memudahkan manusia memahami secara rasional aneka misteri iman yang diwahyukan
Allah. Wahyu sering kali tidak masuk akal. Filsafat membantu sedemikian rupa bahwa
misteri iman yang tidak bisa dipahami oleh budi manusia sepenuhnya itu tidak berarti
irrasional. Contoh paling konkret ialah mengerti secara rasional misteri Allah Tritunggal.
Dalam membantu mengerti misteri Tritunggal Mahakudus, filsafat mengajak kita
menyadari bahwa bahasa manusia itu terbatas. Memahami realitas pun orang tidak
boleh gegabah. Diperlukan kesadaran rasional mengenai pemaknaan bahasa yang
digunakan. Dalam kaitannya dengan memahami misteri Allah, bahasa manusia sangat
bersifat analogal. Artinya, sebagian sama sebagian berbeda. Maksudnya, kata “satu”,
“tunggal”, “tiga” dalam Tritunggal Mahakudus tidak memaksudkan bilangan (seakan-

4 Cf. Giovanni Reale – Dario Antiseri, Storia della Filosofia: Dall’Antichita’ al Medioevo, Editrice La Scuola,
Brescia 1993, 394.

10 Vol. 1 No. 1, Maret 2001

 akan Allah bisa dihitung; atau seakan-akan Allah bisa dimasukkan dalam kategori
kuantitas). Makna “satu” memaksudkan keutuhan, kesempurnaan (Allah adalah Dia
itu sendiri), sedangkan makna “tiga” yang menunjuk kepada realitas “pribadi yang
distingtif” memaksudkan relasi atau kodrat relasionalnya. Jadi, Allah Tritunggal adalah
Allah yang sempurna dan relasional dalam kodrat ke-Allah-annya yang sempurna.
Relasi macam apa? Kesempurnaan semacam itu hanya bisa dijelaskan dalam relasi
kasih.5 Dengan demikian, revelasi Allah adalah komunikasi diriNya, komunikasi
kasih.
Mengenai diskursus ancilla theologia dan praeambulum fidei, Thomas
Aquinas, Agustinus, Dionisius dari Areopagus, Anselmus, Bonaventura (yang menulis
Itinerarium Mentis in Deum atau Pejiarahan Budi menuju ke Allah yang secara
tegas menjelaskan bahwa pengembaraan budi manusia akan sampai kepada Al-
lah!), Scotus Eriugena adalah tokoh-tokoh terdepan yang tidak boleh dilupakan
oleh para filosof dan mahasiswa filsafat penyoal eksistensi Allah. Bagi Agustinus,
sebagaimana juga para filosof Mediovale yang lain, iman mencari pengertian. Fides
quaerens intellectum. Artinya, iman tidak ngawur. Tidak membabi buta. Iman mencari
dan berkelana mengejar pengertian yang benar. Beriman kepada Tuhan berarti terus
mencari pengertian tentang Tuhannya. Di lain pihak, menurut Agustinus, jika tidak
beriman tak mungkin mengerti Tuhan. Maksudnya, pengetahuan akan misteri Tuhan
sangat meminta syarat beriman, berserah diri sekaligus mencari tiada henti. Inquietum
est cor meum donec requiescat in te (gelisah hatiku sampai beristirahat di dalam
Engkau) melukiskan pergumulan Agustinus yang beriman sekaligus terus gelisah untuk
mencari pengertian tentang imannya.
Thomas Aquinas yang menjadi representasi filsafat mediovale merupakan
figur yang menggabungkan keduanya, teologi dan filsafat. Dialah yang mengawinkan
antara filsafat dan teologi dalam suatu cara yang amat sistematis. Thomas Aquinas –
seperti para filosof pendahulunya – mengelaborasi pengertian-pengertian misteri
Ekaristi, perubahan dari roti menjadi tubuh Kristus dan dari anggur menjadi darah
Kristus. Transubstantiatio merupakan terminologi filosofis yang diadopsi untuk
menjelaskan misteri Ekaristi. Teologi Thomas memiliki karakter filosofis. Dan
filsafatnya memiliki rincian pembahasan tema-tema teologis.

Diskursus modern: rasionalisme dan sistematisasi iman.

Sesudah Doktor Angelicum, Thomas Aquinas, gaya berfilsafat yang

memesrakan hubungan antara iman dan filsafat mengendor. Berbarengan dengan itu,
muncul jaman baru yang lebih mengedepankan nilai-nilai kodrati manusiawi. Abad
ini disebut Abad Renaisan. Renaisan berarti “lahir kembali.” Artinya, manusia mulai
memiliki kesadaran-kesadaran baru yang mengedepankan nilai dan keluhuran manusia.
Manusia seperti mengalami kelahiran kembali dalam menggarap kehidupannya. Jika
dalam Abad pertengahan, nilai-nilai manusia direlatifkan pada nilai-nilai keilahian

5 Cf. Armada Riyanto, “Allah Tritunggal,” dalam Agama Anti-Kekerasan, Malang 2000.

Armada Riyanto, Fides et Ratio 11

 karena iman, jaman Renaisan memegang teguh kodrat manusia yang luhur dalam
dirinya sendiri. Jaman Renaisan disebut jaman “kelahiran kembali,” karena suasana
gaya dan budaya berpikirnya memang melukiskan “kembali kepada semangat awali,”
yaitu semangat jaman filsafat Yunani kuno yang mengedepankan penghargaan kodrat
manusia sendiri, tidak dalam hubungannya dengan agama. Jadi, jaman Renaisan adalah
jaman pendobrakan manusia untuk setia dan konstan dengan jati dirinya. Jaman ini
sekaligus menggulirkan alur semangat baru yang menghebohkan terutama dalam
hubungannya dengan karya seni, ilmu pengetahuan, sastra dan aneka kreativitas
manusia yang lain. Galileo Galilei adalah contoh filosof dan ilmuwan sekaligus yang
revolusioner produk dari abad Renaisan. Ia mengembangkan keilmiahan budaya
berpikir. Demikian pula Thomas Hobbes, salah satu perintis filsafat politik modern
yang menjadi cikal bakal teori-teori individualisme – liberalisme – kapitalisme berada
pada suasana jaman ini. Newton, salah satu pendekar ilmu fisika dan pencetus teori
gravitasi, juga hadir pada zaman ini. Lantas, Bacon dengan jargon kritisnya bahwa
science is power mendobrak kebekuan cara berpikir tradisional (abad pertengahan).
Bila Abad pertengahan memegang teguh konsep ilmu pengetahuan sebagai rangkaian
argumentasi, jaman Renaisan merombaknya dengan paham baru bahwa ilmu
pengetahuan itu soal eksperimentasi. Pembuktian kebenaran bukan lagi pembuktian
argumentatif dan spekulatif, melainkan eksperimental, matematis, kalkulatif. Metode
semacam ini menjadi cikal bakal ilmu pengetahuan alam modern. Sebuah pendekatan
yang meminta verifikasi eksperimental dan bukan argumentasi spekulatif.
Sesudah Renaisan, muncul gelombang cara berpikir baru yang disebut dengan
“jaman modern”. Rene Descartes adalah perintisnya. Dengan Descartes, filsafat tidak
lagi bertolak dari esse (ada), melainkan conscientia (kesadaran). Dengan kata lain,
berfilsafat tidak lagi berangkat dari obyek yang dipikirkan, melainkan dari subyek
yang memikirkan. Pengetahuan budi manusia tidak lagi merupakan pengetahuan
obyektif, melainkan pengetahuan intuitif atau subyektif. Artinya, jika dalam Aristoteles
pengetahuan budi manusia pertama-tama adalah soal korespondensi dengan realitas
obyektif, dalam Descartes pengetahuan manusia berangkat dari kesadaran sendiri
mengenai ada kita (bukan pertama-tama berkaitan dengan realitas obyektif). Cogito
ergo sum. Saya (subyek) berpikir atau menyadari, maka saya ada. Pandangan ini
memiliki konsekuensi revolusioner. Penegasan cogito ergo sum dapat dikatakan
membalik gaya berpikir Aristotelian. Dengan Descartes, pengembaraan budi manusia
tidak lagi berurusan dengan realitas obyektifnya, melainkan menemukan pusatnya
pada rasionalitas manusia. Filsafat mengalami revolusi metodologis (beranjak dari
subyek, bukan dari obyeknya) sekaligus perubahan obyek materialnya (bukan lagi
mempersoalkan korespondensi atau diskrepansi budi manusia dengan realitas,
melainkan menguji rasionalitas manusia).
Mulai dari jaman inilah rasionalisme mulai menguasai pengembaraan budi
manusia. Manusia secara tegas dimengerti sebagai res cogitans, entitas yang berpikir,
yang rasional. Rasionalisme mengalami puncaknya pada Immanuel Kant yang
memproklamasikan bahwa kebenaran sejati pengetahuan manusia ialah pengetahuan
a priori, pengetahuan yang diproduksi oleh struktur akal budi manusia sebelum
(atau tidak berdasarkan) pengalaman dengan sistem aneka kategori imperatif yang

12 Vol. 1 No. 1, Maret 2001

 sudah terpatri dalam budi manusia. Kant bukan saja menegaskan bahwa kesadaran
kita tertutup sama sekali dari res in se (realitas obyektif di dalam dirinya sendiri),
melainkan juga menggariskan sistem pengetahuan dalam rasio murni manusia. Jika
dalam Aristoteles kategori-kategori adalah leges entis (aneka tata realitas segala
apa yang ada), dalam Kant kategori-kategori menjadi leges mentis (aneka tata
pengetahuan transendental dalam akal budi manusia).
Rasionalisme bukan cuma pengedepanan akal budi dan pembelakangan segala
sesuatu yang tidak berpartisipasi di dalamnya. Peradaban rasionalisme secara ekstrim
dan menyolok identik dengan pembangunan atau konstruksi sistem-sistem di segala
bidang kehidupan manusia. Apa maksudnya konstruksi sistem di segala bidang
kehidupan? Maksudnya konstruksi itu merambah pada sistem hubungan antara
subyek dengan obyek (dalam taraf epistemologis); pada sistem hubungan antara
subyek dengan tingkah lakunya sendiri (dalam taraf etis/moral/eksistensialis/psikologis/
psikodinamis); pada sistem hubungan antara subyek dengan dunianya (dalam taraf
kosmologis/fenomenologis), dengan sesamanya atau lingkungan masyarakatnya (dalam
taraf sosiologis), dengan dunia materi-ekonomisnya (dalam taraf ekonomis/politis
yang mencetuskan aneka sistem ideologi kapitalisme, sosialisme, Marxisme, dan
seterusnya); pada sistem hubungan antara subyek dengan Tuhannya (dalam taraf
teologis/doktrinal agama atau segala sesuatu yang secara organisasional dan spiritual
menunjuk kepada agama).
Konstruksi rasionalis sistem kehidupan mencapai puncaknya pada Abad
Pencerahan dan idealisme Hegel. Filsafat hegelian – konon – merupakan sistem
filsafat itu sendiri. Idealisme Hegelian dengan sistem “Dialektika Roh,” menurut
Habermas, secara meyakinkan menjadi representasi absolut konstruksi sistem filsafat
rasionalisme Abad Pencerahan. Nanti Marx membumikan sistem dialektika hegelian
pada taraf materialis ekonomis. Konstruksi sistem tetap dibela (tesis-antitesis-sintesis),
tetapi relevansinya menyentuh realitas hidup konkret. Pada taraf historis, sistem ini
mengejawentah dan terealisasikan dalam pertentangan antara kelas borjuis/pemilik
modal dengan kelas proletariat/buruh yang akan mensintesis menjadi masyarakat
tanpa kelas, masyarakat komunis.
Dalam peradaban modern yang “homogen” oleh ambisi para filosof rasionalis
konstruktor sistem realitas, bagaimanakah teologi? Para teolog mendadak harus
bekerja keras untuk menjawabi tantangan peradaban. Kaum Kanan Hegelian
mencoba mengawinkan sistem canggih yang pernah digagas oleh manusia Hegel
dengan refleksi iman. Iman pun disistematisasikan sedemikian rupa. Bulan madu
filsafat dan teologi dalam skema ancilla theologiae dan praeambulum fidei yang
menjadi tidak mungkin karena pudarnya pamor filsafat Aristotelian dan Platonian,
oleh para teolog dicoba dibangkitkan lagi dengan dialektika Hegelian. Yaitu, dialektika
sebagai metode yang memungkinkan pencapaian pengetahuan akan yang absolut
dalam arti Hegelian diambil untuk pencapaian pengetahuan akan Tuhan dalam iman.
Dalam filsafat eksistensial Kierkegaard nantinya, upaya untuk menteologikan
konstruksi sistem Hegelian menjadi sesuatu yang tidak mungkin. Refleksi tentang
Tuhan hanya menjadi mungkin oleh pengalaman pergumulan hidup manusia sebagai
single (eksistensi unik) dalam penderitaan, kecemasan, ketakutan, harapannya. Kaum

Armada Riyanto, Fides et Ratio 13

 Kanan Hegelian hanyalah salah satu kelompok para pemikir Kristiani yang gerakannya
masih diliputi nostalgia mentalitas manusia Abad Pertengahan. Mereka mengira dengan
“mengemas” teologi dalam skema konstruksi filsafat Hegel mampu menjawabi
tantangan peradaban rasionalis. Kierkegaard, sebaliknya, meyakini bahwa sudah
tidak diperlukan lagi sistem-sistem canggih yang hanya berada dalam level rasional
untuk mengefektifkan pengalaman akan Tuhan. Tetapi pengedepanan eksistensi
manusia oleh Kierkegaard – yang lantas berlanjut pada penyembahan altar the self
– juga tidak meyakinkan. Pemusatan pergumulan pengalaman dengan self-center
justru menggiring peradaban kepada subyektivisme yang menghantam aneka
kebenaran iman yang secara obyektif benar, kekal, abadi, menyelamatkan. Mentalitas
self-center dewasa ini menjadi tantangan tidak kurang runyamnya bagi aktualitas
dan relevansi iman.

Diskursus postmodern: pemberontakan atas sistem-sistem

Apakah Postmodernisme? Postmodern adalah gelombang cara berpikir,

yang secara sepintas dapat disebut, “sesudah” filsafat modern. Postmodern
memandang sistem-sistem, prinsip-prinsip, metode-metode, ide-ide yang pasti, sahih
dan rasional yang menjadi ciri khas filsafat modern telah rontok dan ketinggalan
jaman. Ketinggalan jaman artinya kehilangan legitimasinya, kehilangan aktulitas dan
relevansinya. Seperti sering dikatakan, filsafat modern adalah cetusan kebudayaan
rasionalisme Barat. Postmodern memproklamasikan bahwa peradaban rasionalisme
Barat telah rontok seiring dengan berkembangnya peradaban baru yang mendobrak
bentuk-bentuk kemapanan di segala bidang kehidupan manusia. Sistem ideologi telah
mati. Perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi telah terbukti malah tidak makin
memanusiawi. Aneka macam sistem pemerintahan demokrasi dan yang lain hanyalah
legitimasi bentuk-bentuk korupsi (tengok tidak perlu jauh-jauh, pengalaman Indo-
nesia!). Agama dan segala macam bentuk refleksi mengenai Allah atau siapa saja
yang diallahkan hanyalah pemecah belah kesatuan dan pendera kehidupan manusia
yang damai.
Postmodern adalah gelombang filsafat kritis, atau lebih tepat, filsafat “tidak”.
Maksudnya postmodern memproklamasikan tidak-sistem, tidak-konstruksi budaya,
tidak-keseragaman, tidak-aneka paket-paket atau pola-pola mati mengenai bidang-
bidang kehidupan kehidupan. Dalam artian ini postmodern adalah gelombang filsafat
yang secara dahsyat menggoyang Enlightenment (Abad Pencerahan) yang menjadi
kebanggaan sekaligus legitimasi setiap konsep kemajuan pembangunan, teknologi,
ideologi, ilmu pengetahuan. Karakteristik abad Pencerahan yang berupa: (1) faith
in the European Reason and human Rationality to reject the tradition and the
pre-established institutions and thoughts, dan (2) search for the practical, use-
ful knowledge as the power to control nature,6 telah ketinggalan kereta peradaban

6 Jadi ada dua karakteristik: pengedepanan rasionalitas manusia di satu pihak (dan ini memiliki konsekuensi
penolakan atas tradisi yang sudah ada, atau berarti tradisi agama – Kant membahasakannya sebagai saat

14 Vol. 1 No. 1, Maret 2001

 manusia yang telah sampai pada titik kekompleksannya. Menuturkan kegagalan
mentalitas kemodernan, Postmodern menunjuk pada aneka macam penindasan
dengan segala dalih yang justru bertentangan dengan akal budi manusia itu sendiri,
seperti holocaust yang mengerikan untuk pengunggulan ras Aria (Jerman), aneka
pembunuhan dan intimidasi yang brutal dalam revolusi masyarakat komunis di Rusia
dan di berbagai tempat di dunia, revolusi kaum Islam Shiah di Iran, pemberontakan
masyarakat demokratis di Revolusi Perancis, juga aneka tindakan pembabatan
komunis dengan segala kaumnya oleh para penegak Orde Baru di Indonesia – yang
kebrutalannya hampir semua direlatifkan pada alasan-alasan ideologi, agama, dan
aneka paham represif yang lain. Atau perpecahan dan pertikaian sangat mengerikan
yang terjadi di eks-Yugoslavia atas nama keadilan ras/agama/suku/demokrasi dan
tetek bengek yang lain.
Jürgen Habermas manyadari semua kegagalan kemodernan itu. Tetapi dia
tetap setia hendak melanjutkan program modernisme dengan mengajukan sistem
teori emansipatoris dan pencerahan baru, yaitu masyarakat komunikatif, masyarakat
yang mengajukan pola-pola hubungan komunikatif, emansipatoris, kritis bukan dengan
jalan kekerasan melainkan dengan diskursus argumentatif. Menurut Habermas,
masyarakat yang demikian itu mengandaikan konsensus untuk menciptakan
komunikasi yang menyatukan. Caranya? Komunikasi itu harus mencapai klaim-klaim
validitas kesepakatan: tentang dunia obyektif, kita harus mencapai klaim kebenaran
(truth); tentang pelaksanaan norma-norma dalam dunia moral dan sosial, kita harus
mencapai klaim ketepatan (rightness); tentang kesesuaian antara dunia batiniah dan
ekspresi seseorang, kita mesti mencapai klaim otentisitas (sincerety); dan tentang
penjelasan atas macam-macam klaim di atas, kita harus mencapai klaim
komprehensibilitas (comprehensibility).
Tetapi, cita-cita Habermas dipandang utopis oleh para Postmodernis, misalnya
oleh Lyotard. Lyotard justru membalik utopia Habermas ini sebagai sesuatu yang
tidak mungkin. Seluruh usaha untuk meraih klaim-klaim kesepakatan seperti itu justru
memperkosa kodrat heterogenitas ilmu pengetahuan dan kemajuan pluralitas
peradaban manusia. Sistem Habermasian yang demikian tentu saja sangat ambisius.
Habermas mempolakan kehidupan pada level frame-frame yang indah dan
mempesona, tetapi sejarah mencatat strategi semacam itu tidak lebih dari mendulang

manusia bangkit melawan inferioritasnya dari kungkungan hegemoni tradisi agamis, dan dengan demikian
saat manusia berdiri di kaki sendiri) dan pencarian cara-cara baru untuk mengontrol alam demi menggapai
kemajuan di lain pihak (secara konkret mulai dalam ilmu-ilmu pengetahuan empiris, eksperimental untuk
mencari jalan bagaimana mengembangkan kehidupan manusia – dalam lapangan epistemologis / ilmu
pengetahuan John Locke termasuk menjadi pionir untuk urusan ini karena ia mengajukan tesis bahwa
pengetahuan manusia itu diasalkan dari pengalaman). Dua karakteristik ini memadu sedemikian rupa dalam
kehidupan manusia sehingga secara umum dapat disimpulkan bahwa abad Enlightenment adalah abad
rasionalitas manusia. Sistem sebagai demikian diakarkan pada mentalitas gelombang filsafat yang demikian.
Di Perancis, pada abad ini produk monumentalnya direalisir dalam pembuatan ensiklopedia untuk pertama
kalinya pada tahun 1770: tentang ilmu pengetahuan, seni, dan profesi. Ensiklopedia ini muncul sebagai suatu
sistem baru dalam memberdayakan rasio manusia untuk menggariskan sistem kehidupan secara keseluruhan
pada taraf kognitif.

Armada Riyanto, Fides et Ratio 15

 kegagalan yang telah berulang-ulang terjadi. Demi aneka klaim-klaim kebenaran
semacam itu, berapa ratus juta manusia telah dikorbankan! Demikian antara lain
komentar sinis para postmodernis. Kaum postmodern tidak percaya akan emansipasi
dan pencerahan yang dijanjikan oleh Habermas.
Postmodernisme pertama-tama diinspirasikan oleh Nietzsche yang kritis
terhadap rasionalitas modern dan memandang bahwa rasio – yang telah menjadi
dewa Abad Pencerahan – hanyalah bersifat komplementer belaka. Maka, rasio tidak
mungkin menjadi segala-galanya bagi kehidupan manusia. Dengan demikian, juga
segala sistem yang diproduksi oleh rasio secanggih apa pun (misalnya secanggih
seperti yang digagas oleh Hegel) tidak valid sedemikian rupa.
Terminologi “postmodernism” menunjuk pada “post-strukturalism” (1960-
an) di Perancis: gerakan ini menolak kemungkinan pengetahuan obyektif tentang
dunia nyata, “univocal” meaning words and texts, the unity of the human self,
the cogency of the distinctions between rational inquiry and political action,
literal and metaphorical meaning, science and art, and even the possibility of
truth itself.
Filsafat postmodern adalah filsafat tidak. Tidak kepada apa? Postmodern
berkata tidak kepada pengetahuan immediately presented; kepada origin; kepada
unity; kepada transendence; kepada book. Postmodern mengajukan apa yang
disebut sebagai the idea of constitutive otherness. Rincian ide-ide yang disangkal
ini mendominasi diskusi filsafat postmodern.
Postmodern menolak paham-paham pengetahuan yang berkarakter imme-
diately presented atau pengetahuan kesekaligusan/keserentakan/kesekarangan
mengenai realitas; dan mengajukan kesadaran bahwa realitas itu hanyalah repre-
sented atau realitas adalah sistem simbol-simbol yang mewakili realitas sebenarnya.
Di sini postmodern berhadapan dengan fenomenologi. Adalah Edmund Husserl yang
membuka tabir ketertutupan kesadaran manusia akan realitas (Kant misalnya berkata
bahwa kita tidak bisa mengetahui realitas itu sendiri; yang bisa kita ketahui hanyalah
penampakan-penampakannya!). Fenomenologi mencermati fenomen sebagai
pengetahuan itu sendiri. Apa yang sesungguhnya disebut pengetahuan adalah apa
yang diketahui, dikenali, dicermati pada waktu itu. Ada semacam karakter
kesekaligusan dalam rangka kita mau menggapai pengetahuan realitas.
Postmodernisme menggasak fenomenologi dengan mengklaim bahwa realitas di
hadapan kita hanyalah simbol-simbol yang merepresentasi realitas sebenarnya.
Realitas sebenarnya tidak bisa sekaligus kita tangkap. Realitas yang demikian itu
masih harus dicari, ditemukan.
Postmodern juga menyangkal origin. Artinya, bagi postmodern tidak ada
pendasaran asal-usul suatu pengetahuan. Bagi para filosof self-centering (misalnya,
existensialisme, psikoanalisis, phenomenologi, juga marxisme), menemukan origin
of the self berarti menemukan otentisitas! Postmodern menyangkal kemungkinan
semacam ini. Postmo menolak kembali kepada origin sebagai suatu realitas di balik
phenomena, realitas sumber, realitas terakhir. Dalam aktivitas kuliah untuk memahami
suatu teks tulisan Aristoteles, misalnya, menurut Nietzsche, provokator
postmodernisme – tidak diperlukan lagi maksud original-nya. Mengapa? Karena

16 Vol. 1 No. 1, Maret 2001

 Aristoteles sudah tidak hidup lagi, dan teksnya sudah bukan untuk pembaca pada
jamannya, melainkan untuk kita sekarang ini. Dari sebab itu pemahaman teks
Aristoteles tidak perlu mesti mengenal privilese pemaknaan asali-nya. Upaya
penemuan arti asali teks itu terlalu bersifat authoritarian, seakan-akan setelah
ditemukan semuanya selesai, tuntas. Bagi Nietzsche, every author is a dead au-
thor. Dalam skema pemahaman ini, Derida menulis mengenai the end of book and
the beginning of writing. Artinya, book sebagai kristalisasi dari maksud origin
dari penulisnya sudah tidak berlaku lagi (setiap pengarang adalah pengarang yang
mati!). Tetapi mulai suatu penulisan, artinya mulai suatu pemahaman-pemahaman
kontekstual yang tidak lagi dibuntu oleh maksud orisinalnya. Dan pada saat yang
sama pembacaan baru mengenai suatu tulisan, mulai!
Postmodern juga menolak paham unity. Bagi postmodern apa yang kita lihat,
pandang, mengerti, pikirkan tak pernah merupakan suatu eksistensi singular, inte-
gral, uniter. Misalnya, dalam memahami sosok Gus Dur, orang harus menyimak
bahwa kehadirannya tidak tunggal; kehadiran Gus Dur (pembicaraannya, opininya,
tindakannya, guyonan-nya, dan seterusnya) jelas tidak tunggal, melainkan plural,
kompleks, belum selesai. The human self is not a simple unity, tegas para
postmodernis, karena manusia itu eksistensi kompositoris, tersusun atas banyak
elemen. Dari sebab itu, menurut postmodern, manusia itu lebih tepat memiliki selves
daripada a self. Realitas lebih pas untuk diapresiasi karena kekayaan keragamannya,
daripada direduksi dalam keseragaman, ketunggalan.
Postmodern menolak transendensi norma-norma. Menolak transendensi itu
menolak apa? Menolak norma-norma sebagai truth, goodness, beauty, oneness,
rationality sebagai semacam pondasi terakhir. Maksudnya, bagi postmodern, norma-
norma sebagai truth dan seterusnya itu selalu merupakan produk dari proses dan
selalu merupakan imanensi. Bukan sebagai itu yang mengatasi segala-galanya,
melainkan sebagai itu yang diproduksi oleh proses – yang berlangsung dalam ruang
dan waktu tertentu. Ini tentu saja mengkomplikasi setiap klaim mengenai keadilan
dan aneka kebenaran mengenai relasi-relasi sosial yang ada. Penolakan transendensi
di satu pihak, dan penegasan proses imanensi di lain pihak memberi ruang kepada
manusia untuk mengedepankan proses belajar, writing, negosiasi, dan realitas-realitas
sosial yang memproduksi apa-apa yang menyapa.
Di samping itu, postmodern mengajukan strategi memahami realitas dengan
penelaahan lewat The idea of constitutive otherness. Realitas bagi postmodern itu
bagaikan sebuah teks. Realitas masyarakat kita adalah society yang dibangun dalam
atau dengan mengekslusifkan yang lain. Misalnya, era reformasi dipahami dengan
mengeksklusifkan era Order Baru; sama persis ketika era Orde Baru muncul, yang
diekslusikan adalah Orde Lama. Strategi constitutive otherness artinya “ke-lain-
an” (segala sesuatu yang mengitari atau mengelilingi atau yang dieksklusifkan) justru
bersifat konstitutif. Gagasan ini secara kurang lebih tepat hendak mengatakan bahwa
setiap formatio atau pendidikan haruslah bersifat well-rounded. Setiap pendidikan
tidak boleh sekedar melatihkan segala sesuatu agar memproduksi peserta didik “siap
pakai.” Melainkan pendidikan itu mesti membawa peserta didik kepada kesiap-
siagaan untuk menghadapi fenomen tantangan apa saja yang ada di sekeliling
ruang lingkup hidupnya.

Armada Riyanto, Fides et Ratio 17

3. IMPLIKASI LUAS REFLEKSI PERTAUTAN
FILSAFAT DAN TEOLOGI

- Artikulasi dimensi KEKINIAN / KESEKARANGAN (aktual-

kontekstual) dalam studi filsafat dan teologi. Kuliah teologi sebagai suatu
penjelajahan reflektif, meditatif, integratif dari iman kepada Tuhan terasa sudah harus
mengatasi sistem paket jadi yang diulang-ulang pada setiap semester. Sekurang-
kurangnya kalau ingin agar refleksi iman atas wahyu Allah yang demikian komunikatif
mampu menjawabi tantangan dan kebutuhan jaman sekarang hic et nunc (di sini
saat ini) dengan segala peradabannya. Diperlukan sekarang pembaharuan-
pembaharuan yang dinamis, yang tidak memandang sepele aneka penemuan dan
kreativitas yang menyapa masyarakat. Teologi kontekstual, teologi dialog, teologi
bumi, teologi proyek, teologi inkulturatif, teologi entah apa lagi namanya merupakan
tantangan-tantangan baru yang meminta keseriusan.
Memperkokoh disiplin filsafat dengan pendalaman dimensi kekinian
penjelajahannya dan perkuliahannya; dan tak terperangkap pada pendewaan
kebenaran empirikal/praktis, melainkan bertekun untuk menjadi kritis. Para mahasiswa
filsafat (juga dosen) sering jatuh dalam sistem mentalitas binary opposition.
Maksudnya, mentalitas kita terlalu kerap direduksi pada pasangan-pasangan
pertentangan, seperti abstrak-konkret, teori-praktek, teoritis-praktis, subyek-
obyek, lampau-sekarang, rohani-jasmani, bumi-angkasa, salah-benar, suci-dosa, dan
seterusnya. Kita terlalu membelah-belah kehidupan dalam pola-pola pertentangan
sedemikian rupa sehingga cara pandang tidak sampai menjangkau keseluruhan.
Contoh: metafisika kerap dipahami langsung sebagai urusan di dunia abstrak,
sementara psikologi / liturgi perkawinan langsung berkaitan dengan dunia konkret
manusia. Percakapan mengenai gagasan persahabatan menurut Aristoteles langsung
dipahami sebagai ide-ide masa lampau, sementara bila bicara mengenai masalah
narkoba yang sempat dikaitkan dengan artis-artis ibu kota adalah masalah hangat
saat ini. Orang seakan-akan terlalu dikurung dalam sekat-sekat masa lampau, masa
sekarang yang lantas malah menggiringnya pada ketidakmampuan untuk memiliki
orientasi pemikiran dalam keseluruhan. Jika mahasiswa diajak untuk berspekulasi
tentang prinsip Cukup-alasan (sufficient reason) milik Leibniz atau prinsip Non-
kontradiksi atau prinsip Identitas atau prinsip Kausalitas, sering dikatakan terlalu
spekulatif. Beberapa persoalan yang dijumpai dalam hidup sekarang memang harus
segera ditanggapi. Tetapi, tanggapan tak perlu harus menyempitkan cara pandang
keseluruhan yang luas dan mendalam.
- Penjabaran relasi antara filsafat dan teologi, jangan sampai reduktif,
sempit, sepihak. Hubungan filsafat dan teologi sudah bukan jamannya lagi dipahami
dalam nostalgia mentalitas Abad Pertengahan (ancilla theologiae dan praeambulum
fidei) sejauh bertolak melulu dari filsafat Aristotelian-Thomistik, yang meskipun
menurut saya tetap memikat untuk didalami. Kaitan filsafat dan teologi dewasa ini
hampir tak terumuskan, tak tersistematisasikan, tak terkonstruksikan. Dari sendirinya
juga lantas tak mungkin direduksi, disempitkan sepihak. Misalnya, belajar filsafat

18 Vol. 1 No. 1, Maret 2001

 cuma berarti sejauh mendukung fasilitasi pemahaman apa yang diberikan dalam kuliah
teologi dogmatik. Cara pandang semacam ini reduktif sepihak. Seakan-akan filsafat
selesai setelah mahasiswa mengerti secara lebih masuk akal mengenai misteri-misteri
iman yang digumuli dalam teologi. Justru diperlukan kreativitas dan tekad-tekad
pencarian untuk menggagas relevansi dan aktualitas pertautannya di jaman yang
meminta pertanggungjawaban iman secara lebih radikal ini. Harus dipandang wajar
aneka kreativitas kelompok studi, memutukan majalah ilmiah filsafat teologi kita dan
aneka aktivitas seminar rutin atau diskusi-diskusi panel yang lain. Filsafat harus makin
membuka mata kita akan suatu dunia yang makin berubah dan meminta pembaharuan
relevansi iman terus-menerus. Bahkan, program pengajaran pada level teologi murni
pun tak mungkin melepaskan diri dari relevansi filsafat, apabila ingin agar refleksi
imannya aktual, kontekstual, kultural. Perlu dipikirkan semacam teologi antropologis,
misalnya, dalam suatu mata kuliah yang bersifat semi seminar. Atau, teologi dialog,
teologi persahabatan, teologi pertemuan agama-agama, dan seterusnya, yang
semuanya memungkinkan kontak dengan realitas kekayaan kultural filosofis
kontekstual hidup manusia.
- Studi filsafat dan teologi menawarkan transformasi keterbukaan
kepada dunia dan budaya luas. Ensiklik Fides et Ratio (1998) menegaskan bahwa
filsafat adalah lapangan yang sangat kaya dan luas. Filsafat adalah medan dialog
manusia tanpa batas dengan dirinya, sesamanya, dunia, dan alam kehidupannya.
Jika ensiklik sebelumnya, Veritatis Splendor (Cemerlangnya Kebenaran), membela
dasar-dasar obyektif prinsip-prinsip moral, Fides et Ratio membela dasar-dasar
obyektif pengetahuan akal budi manusia. Dengan iman dan budi, manusia sanggup
menggapai kebenaran sejati yang senantiasa menjadi kerinduan dan kedahagaannya.
Kebenaran sejati tidak pernah atau tidak akan pernah mengantar manusia kepada
sikap-sikap anti-toleransi. Sebaliknya, kebenaran itu menjadi dasar kokoh bagi
kemungkinan terbukanya pencarian dialog dalam keanekaragaman apa saja meliputi
budaya, ekonomi, ras, agama, politik dan yang lainnya. Seorang pencinta kebenaran
tidak menyisihkan siapa pun, dan tidak mengisolasikan dirinya dari kehadiran siapa
pun. Dalam kunjungan Yohanes Paulus II di Maroko tahun 1985, untuk pertama
kalinya seorang Paus berpidato di hadapan sekitar sembilan puluh ribu pemuda-
pemudi Muslim. Sebuah peristiwa yang sebelumnya tidak pernah terjadi. Peristiwa
itu menandai dua hal sekaligus: pertama, secara konkret pribadi Yohanes Paulus II
telah menyentuh banyak hati dari siapa pun; kedua, peristiwa itu juga sekaligus
mengungkapkan kedahagaan yang mendalam di hati banyak umat Muslim di dunia
akan suatu dialog yang berpangkal pada kebenaran yang tidak mengecualikan siapa
pun. Suatu kebenaran sejati itu tidak memecah belah. Ia menyatukan, menawarkan
rekonsiliasi, dan mengantar siapa pun kepada kerjasama yang tulus. Ensiklik Fides
et Ratio menyangkal setiap pandangan yang mengatakan bahwa iman mengalienasi
manusia dari kehidupannya yang nyata. Dalam semangat ini pula, saya kira sudah
saatnya, perguruan tinggi filsafat teologi membuka pintu terhadap kelompok umat
atau siapa pun yang berminat belajar filsafat dan teologi; dan tidak mengasingkan diri
dari pergaulan masyarakat/dunia. Sudah tidak mungkin lagi, sebuah perguruan tinggi
filsafat teologi, memagari diri dengan tembok-tembok tinggi, kokoh. Karena dunia

Armada Riyanto, Fides et Ratio 19

 luar pun sedang menunggu kita, meminati apa yang sedang kita tekuni, dan menawarkan
rincian kerjasama yang perlu ditindak-lanjuti.
Filsafat itu membela nilai-nilai manusiawi, mengajukan cara-cara berpikir
rasional dan mendalam, serta mengedepankan kemandirian dan tanggung jawab. Ia
tidak tunduk pada kebenaran-kebenaran umum – yang lebih sering merupakan
kompromi-kompromi sepihak. Analisis yang ditawarkannya menukik menembus
batas-batas normatif yang ditabukan. Bukan untuk menentang sistem normatif,
melainkan justru untuk memanusiawikan doktrin-doktrin yang diilahikan agar
menyentuh kehidupan konkret manusia sekalian mendobrak kemandegan dan secara
kritis membongkar kesempitan mentalitas dan cara berpikir. Dengan kata lain, filsafat
“mencerahkan” budi manusia, melawan setiap bentuk ketidak-manusiawian, sekaligus
berusaha cerdik memaknai setiap pengalaman seraya menaruh hormat pada
kekompleksan, kerumitan, keanekaragaman dan pluralitas kehidupan bersama. Felix,
qui semper vitae bene computat usum.
- Iman dan filsafat bagaikan dua sayap manusia untuk terbang
membubung tinggi menuju kontemplasi kebenaran. Fides et Ratio, judul ensiklik
yang diterbitkan pas peringatan ke-20 tahun pontificat Yohanes Paulus II, dibuka
dengan pernyataan yang secara tegas mengatakan tesis utamanya: “Iman dan budi
adalah bagaikan dua sayap dengan mana roh manusia terangkat menuju kontemplasi
kebenaran.” Yang dimaksud “kebenaran” di sini ialah apa yang secara mendalam
menyentuh pertanyaan-pertanyaan mengenai tujuan hidup manusia. Menurut Sri Paus,
iman tidak bertentangan dengan akal budi. Juga, budi tidak mendangkalkan misteri
iman. Keduanya budi dan iman bersama-sama mengantar manusia kepada sang
kebenaran sejati, yang memberikan kepenuhan kepada tujuan hidup manusia. Ensiklik
filsafat yang terbilang panjang dan sulit itu dialamatkan kepada para uskup seluruh
dunia. Karena keterlibatan filsafat dalam kehidupan manusia sangat konkret dan
luas, seruan-seruan ensiklik ini ditujukan pula kepada para dosen dan mahasiswa
filsafat, kaum intelektual, para teolog serta semua orang yang dahaga akan kebenaran.
Filsafat adalah lapangan yang secara luas memberikan ruang bagi pengembaraan
budi manusia dalam pergulatannya mencari kebenaran. Menurut Sri Paus, setiap
manusia pada dasarnya adalah seorang filosof. Artinya, seorang manusia adalah
pencari, penggapai, pencinta, perindu kebenaran sejati.
- Studi filsafat teologi mesti memungkinkan orang untuk peka dan
responsif terhadap aneka gelombang mentalitas jaman yang berubah dan
berkembang. Ensiklik Fides et Ratio memberikan penegasan-penegasan yang
menjadi seruan keprihatinan. Berkaitan dengan filsafat, ensiklik ini mengajukan aneka
gelombang pemikiran yang perlu mendapat tanggapan serius.7 Ensiklik menyebut
antara lain, Eklektisme, suatu gaya berpikir yang menggabung-nggabungkan
argumentasi filosofis/teologis tanpa perduli kepada konteks historisnya sedemikian
rupa sehingga diperoleh kesimpulan-kesimpulan yang baru sama sekali yang kerap
menyangkal kebenaran humanis universal. Satu dua argumentasi dari kaum

7 Yohanes Paulus II, Encyclic Fides et Ratio, Vatican, 1998, Chapter VII.

20 Vol. 1 No. 1, Maret 2001

 postmodernis yang – antara lain – mengajukan jargon pemikiran/nalar lemah manusia
(dikatakan misalnya oleh filosof Vattimo Gianni, salah satu filosof postmodernis
terdepan di Italia) juga disangkal oleh ensiklik ini. Aliran ini mengidealkan paham
lemahnya akal budi manusia sedemikian rupa sampai harus diakui bahwa budi manusia
tidak mampu meraih kebenaran mutlak. Menurut aliran ini, setiap kepastian merupakan
kenaifan. Bukan soal kepastian mengenai suatu pernyataan proposisi, melainkan
terutama soal sistem tata kehidupan. Termasuk di dalamnya sistem moral, kebenaran
misteri iman, budaya, dan seterusnya. Semuanya tidak ada yang pasti.
Aliran-aliran lain yang menjadi keprihatinan ialah scientisme dan historisme.
Selain itu, pragmatisme, menurut ensiklik ini, juga tidak kurang bahayanya. Aliran-
aliran yang jelas diandaikan disanggah ialah nihilisme, fideisme, dan marxisme.
Mereka semua ini tidak hanya menyempitkan kapasitas kemungkinan budi manusia
untuk meraih kebenaran, melainkan juga memandekkannya pada suatu level
ketidakpastian dan ketidaktentuan. Nihilisme merupakan akar baru dari cara berpikir
manusia yang menolak identitas sendiri. Fideisme menyisihkan pengetahuan rasional
mengenai iman akan Allah. Sementara tuduhan bahwa agama hanya menimbulkan
suatu sistem totaliter bagi manusia disembulkan oleh Marxisme. Paham terakhir ini
merupakan humanisme ateis yang tentu saja menghantam setiap bentuk kepercayaan
adikodrati.
Scientisme adalah aliran baru dalam filsafat yang hanya mengakui kebenaran
sejauh merupakan pengetahuan positif. Sejauh positif artinya sejauh dapat dibuktikan
secara ilmiah, dapat dikalkulasi dalam statistik, dapat diverifikasi secara matematis.
Tentu saja pendekatan pencarian kebenaran semacam ini tidak seluruhnya keliru.
Tetapi, karena pendekatan ini diterapkan dalam banyak bidang kehidupan, termasuk
di dalamnya moral, teologi, estetika, dan bidang-bidang yang semacamnya,
konsekuensi kebenaran yang dihasilkannya hampir selalu merupakan penendangan
prinsip-prinsip metafisis. Jika prinsip-prinsip metafisis dipandang tak punya makna,
maka segala sesuatu yang berkaitan dengan nilai-nilai iman dan kemanusiaan menjadi
sangat mendangkal. Prinsip seks di luar nikah misalnya, menurut jalan pikiran aliran
ini, tidak perlu lagi dipandang tabu atau melawan tata kehidupan karena banyak
orang jaman sekarang telah melakukannya. Tidak perlu dipandang tabu, karena sudah
menjadi suatu kewajaran baru. Sri Paus tentu saja memprihatini kecenderungan
mentalitas semacam ini, karena yang dipertaruhkan bukan hanya in se nilai tindakan
seks-nya, melainkan nilai kesetiaan keluarga, dan akhirnya nilai-nilai kehidupan
masyarakat itu sendiri. Lebih jauh, scientisme memisahkan secara tegas apa yang
ilmiah dan apa yang moral. Apa yang scientific, dalam jargon aliran ini, bebas dari
kungkungan penilaian moral.
Atas nama sejarah yang terus mengalir, historisme memiliki pandangan yang
hampir seragam dengan eklektisme, yaitu menolak kebenaran mutlak. Historisme
merupakan paham filosofis yang ditarik dari pemikiran filosof Hegel. Aliran ini
mengajarkan bahwa sejarah memiliki kriteria-kriteria kebenarannya sendiri. Tidak
ada kebenaran kekal. Dalam beberapa segi, pendekatan historisme ini tidak bisa
begitu saja dipandang sempit. Misalnya, pusat tata kehidupan semesta yang semula
dianggap bumi ternyata yang benar matahari. Atau, bahkan sekarang malah apa

Armada Riyanto, Fides et Ratio 21

 yang disebut dengan pusat tata semesta itu tidak ada, sebab ternyata ditemukan ada
banyak bintang seperti matahari. Tetapi, apabila pendekatan semacam itu dikenakan
pula pada soal-soal yang menyangkut kebenaran iman atau prinsip-prinsip moral
kehidupan, soalnya menjadi lain sama sekali. Historisme dengan mudah dapat
membawa kepada krisis-krisis baru berupa aneka penyangkalan terhadap kebenaran-
kebenaran yang secara prinsipial kekal. Studi filsafat dan teologi, pendek kata, mesti
memungkinkan orang mampu membaca merebaknya pemikiran-pemikiran baru
dengan segala macam persoalan yang ditimbulkan. Aneka kekerasan dan krisis nilai
kehidupan yang terjadi pada banyak kalangan masyarakat dunia memiliki akar-akar
paham filosofis teologis yang dewasa ini sangat menggejala. Filsafat teologi adalah
medan dialog manusia tanpa batas dengan dirinya, sesamanya, dunia, dan alam
kehidupannya.
- Refleksi pertautan filsafat teologi mesti berani berdialog dengan
tantangan Nietzschean dan Marxis yang menyoal secara radikal kepentingan
hidup beriman. Persoalan hidup beriman barangkali bisa diringkas dalam jargon
radikal “Tuhan sudah mati” (Nietzsche) dan “agama hanyalah candu masyarakat”
(Marx). Dewasa ini terasa, dalam berbagai bentuk, kita sedang berhadapan dengan
aneka gelombang pemikiran yang menggoyang iman. Bukan hanya validitas kebenaran
misteri iman yang diragukan, melainkan juga aktualitas kepentingannya bagi kehidupan
manusia yang disangsikan. Allah telah dibunuh Nietzsche pada akhir peradaban filsafat
kemodernan. Eksistensi Allah yang dibela mati-matian oleh pemazmur (misalnya
seorang pemazmur menyebut “bodoh”/”dungu” dia yang berkata bahwa Allah tidak
ada”), Filone, Dionisius dari Areopagus, Agustinus, Yohanes Scotus Eriugena,
Anselmus d’Aosta, para filosof Islam Abad Pertengahan, Thomas Aquinas, Kant
(sekurang-kurangnya ia pernah berkata bahwa akal budi kita tanpa syarat apa pun
sudah harus yakin bahwa ada realitas absolut dan paling tinggi yang namanya Allah),
telah “dihabisi” oleh Nietzsche dengan mitos Dionysus yang sekaligus telah membunuh
dewa rasionalisme filsafat kemodernan. Saat ini persoalannya menjadi lebih runyam
lagi, karena bukan eksistensi Allah yang dipersoalkan melainkan kepentingan aktivitas
beriman kepada realitas yang mengatasi kehidupan manusia yang disangkal. Apakah
iman? Untuk apa beriman?
Marx, sementara itu, malahan mensinyalir bahwa beriman mengalienasi
manusia sedemikian rupa sehingga dia terhempas kepada ketidak-realistisan. Iman
justru telah mengasingkan manusia dari kehidupannya yang nyata, kaya, mempesona.
Kesimpulan ini mengalami kristalisasi perumusan ideologisnya dalam Marx. Karena
agama dipahami sebagai “aktivitas beriman kepada Tuhan,” dalam Marx tidak ada
ruang bagi agama. Mengapa? Marx setuju dengan Feuerbach: bahwa bukan Tuhan
yang menciptakan manusia, melainkan manusia yang telah menciptakan “Tuhan.”
Maksudnya, manusialah yang membuat aneka konsep mengenai iman kepada Tuhan.
Bagi Marx, tidak ada Tuhan, yang ada adalah aneka konsep/ide/ajaran/dogma atau
apalah namanya tentang Tuhan. Feuerbach berhenti pada tesis bahwa manusialah
yang menciptakan Tuhan, sedangkan Marx melanjutkan soalnya: Mengapa manusia
menciptakan Tuhan? Marx menjawab bukan dengan membunuh Tuhan, bukan
dengan menyoal eksistensi Tuhan, melainkan dengan menyadari realitas kehidupan

22 Vol. 1 No. 1, Maret 2001

 konkret masyarakat yang tidak adil. Marx mengambil sikap kritis bahwa manusia
menciptakan aneka konsep suci tentang Tuhan, karena ingin meneguhkan
ketidakadilan, karena ingin menggariskan rupa-rupa peraturan moral suci (supaya
dengan demikian tidak dimungkinkan perubahan!), karena berlari kepada Tuhan itu
menciptakan rasa aman (sementara manusia tetap teralienasi di tanah sendiri dalam
kehidupan sehari-harinya). Dengan kata lain, bagi Marx agama itu opium, maksudnya
membius manusia untuk tidak melek dengan ketidakadilan, untuk tidak sadar akan
apa yang sedang terjadi (para buruh semakin payah bekerja, semakin pendek usia
mereka, semakin miskin karena gaji pas-pasan, semakin senang memproduksi banyak
anak karena kalau malam tidak ada hiburan lain kecuali bermain-main dengan isteri
sendiri dan isteri orang lain), dan seterusnya. Agama itu opium, karena manusia
dibuat teler, terlelap, ekstase keenakan (sekaligus kecanduan) dalam status quo
ketidakadilan yang merajalela. Jadi, apakah yang dikritik oleh Marx mengenai agama?
Bukan soal Tuhannya, atau soal dewanya, melainkan soal realitas imaginer yang
mempesona yang ditawarkan oleh setiap agama – yang pada kenyataannya tidak
mengubah kehidupan tidak adil dan semrawut, melainkan justru malah meneguhkannya.
Kritik Marx terhadap agama, sesungguhnya bukan kritik atas realitas ilahi, melainkan
kritik atas realitas kehidupan manusiawi. Kritik Marx atas surga/langit sesungguhnya
memaksudkan kritik atas bumi/hidup konkret.
Dialektika “roh” dalam Hegel menjadi dialektika “daging” dalam Marx. Marx
lantas mematerialkan dialektika kehidupan. Kritik Marx atas teologi lantas
memaksudkan kritik atas politik (sistem/tata hidup bersama) yang dipandang sepele
oleh para teolog, agamawan, kaum beriman. Marx bukan protes atas agama sebagai
agama, melainkan protes atas agama sebagai realitas “atas”/“surga”/“di sana”/“nanti”
yang meninabobokkan manusia yang seharusnya sadar akan realitas hidupnya “di
bumi”/“di tanah sendiri”/“di sini”/“saat ini!” Marx tidak protes kepada Tuhan, melainkan
protes kepada manusia yang mengalienasikan diri atau yang melarikan diri dari
kenyataan hidup sesungguhnya dengan melakukan aktivitas beriman.
- Refleksi mendalam tentang pertautan filsafat teologi secara kokoh
mencegah kerancuan penghayatan agama yang campur baur dengan tindakan
kekerasan dan fanatisme sempit. Dewasa ini aktivitas konkret beriman telah
gandeng dan rentan soal-soal kemanusiaan dengan intensitas yang sangat serius:
kekerasan. Kekerasan terjadi di mana-mana dengan label agama. Aktivitas beriman
terasa tidak menambah kedamaian, malah menghantam kemanusiaan dalam taraf
sangat memalukan. Tidak hanya telah terjadi jauh di sana, di daerah Balkan atau di
Afganistan atau di Sudan, atau di Belfast Irlandia Utara melainkan di sekitar kita, di
sini, saat ini. Saya menyebut “memalukan,” karena aktivitas beriman semakin terasa
identik dengan menyimpan bom (dalam artian sungguh konkret, bukan dalam artian
analogal!), identik dengan memanggul senjata/senapan/pedang/clurit/tombak, identik
dengan mengusir orang dari rumah dan tempat tinggalnya, identik dengan aktivitas
sweeping, dan yang sejenisnya. Dengan menyebut nama Allah atau Tuhan atau Realitas
ilahi atau siapa lagi yang di-Tuhan-kan, orang menyembelih sesamanya, membakar
perkampungannya, memusnahkan tempat tinggal dan panenannya, membabat habis
anak-anak (yang tidak termasuk dalam agamanya), mengusir sesamanya, dan

Armada Riyanto, Fides et Ratio 23

 segudang model-model kekerasan lain yang tak terbayangkan kekejiannya.
Bermunculan aneka “laskar” atau “komando” yang siap mati (mereka menyebut
mati sahid, berjihat, atau yang semacamnya). “Siap mati” artinya dengan demikian
juga siap membunuh sesamanya dengan segala cara entah dengan permainan ninja
sampai kepada pengiriman bom-bom. Ironis. Atau, dalam terminologi saya,
memalukan! Menyimak itu semua, terasa nyaman justru kalau tidak beriman. Nyaman,
karena manusia disatukan oleh persaudaraan kemanusiaannya, bukan dipecahbelah
oleh aneka kecemburuan/benci/dengki karena macam-macam agama/iman dengan
segala aktivitas yang membeda-bedakannya.8

8 Konflik agama (atau lebih tepat, konflik antarmanusia yang beragama) dalam negara kita gandeng dengan
aneka interpretasi terminologi “jihat.” Dalam khasanah kearifan hidup beragama, makna jihat menyentuh
realitas semua agama, meskipun paling umum terminologi itu kerap disebut dalam agama Islam. Kata jihat
sudah masuk dalam perbendaharaan bahasa Indonesia. Kamus Besar Bahasa Indonesia (edisi kedua 1994)
menyebut beberapa arti: (1) usaha dengan segala daya upaya untuk mencapai kebaikan, (2) usaha sungguh-
sungguh membela agama Islam dengan mengorbankan harta benda, jiwa, dan raga, (3) perang suci melawan
orang kafir untuk mempertahankan agama Islam. Dalam istilah jihat akbar, dimaksudkan perang besar melawan
hawa nafsu (yang jahat); dalam istilah jihat fisabilillah, ditampilkan makna jihat pada jalan Allah (untuk
kamajuan agama Islam atau untuk mempertahankan kebenaran). Dalam doktrin kearifan ajaran suci agama
Islam, terminologi jihat pastilah merangkum kekayaan arti yang lebih mendalam dari yang disebut ini. Dalam
ajaran tradisi Kristen, terminologi jihat kurang lebih menemukan padanan maknanya dalam kata martir. Dalam
ajaran kearifan agama Kristen, mahkota kemartiran konon merupakan puncak upaya memberikan kesaksian
tentang imannya. Dalam tradisi Yudaisme, tidak ada terminologi khusus untuk menyebut kemartiran. Namun
demikian, orang-orang Yahudi mengenal apa yang disebut dengan profesi iman akan Allah yang esa, yaitu
kesetiaan tanpa batas kepada Allah dalam kesaksian hidup sehari-hari yang membuat mereka lebih suka mati
dalam cara apa pun daripada menyangkal hukum Allah (term “Märtyrtum” dalam Lexikon Religiöser
Grundbegriffe, Judentum – Christentum – Islam, Graz-Wien-Köln 1987). Tanpa menyebut arti khusus lain,
pastilah dijumpai aneka ajaran kearifan yang serupa dalam agama-agama Hindu, Budha, atau tradisi-tradisi
religius yang lain. Pendek kata, jihat atau aneka terminologi padanannya merupakan ekspresi terdalam dari
manusia yang ingin menampilkan konsep-konsep heroik kesetiaan kepada Allah yang diimaninya. Terminologi
ke-jihat-an dan ke-martir-an menemukan realitas paling konkret dalam simbol peradaban baru, peradaban
kota Ambon di negeri kita. Di Ambon dan sekitarnya, hadir kelompok, laskar, pasukan yang langsung
berhubungan dengan konkretisasi terminologi tersebut. Ambon secara nyata telah berubah menjadi lapangan
kemartiran dan jihat yang manisbikan kemanusiaan. Menyimak apa yang terjadi di Ambon, Wakil Presiden
Megawati memberikan komentar singkat, “bangsa ini telah kehilangan jati diri (kemanusiaannya).” Siap mati
berarti siap “terbunuh/dibunuh” oleh lawan. Dalam realitas siap terbunuh juga memaksudkan pada saat
yang sama siap “membunuh” lawan atau siapa saja yang dipandang sebagai lawan. Jika “jihat” atau “martir”
digagas dan dihayati dalam konteks aktivitas bunuh-membunuh, dari sendirinya jihat/martir sebagai ungkapan
bakti kepada Tuhan sama sekali tidak pas untuk suatu tata hidup bersama, untuk societas yang
mengedepankan penghargaan kepada kehidupan Pendek kata, segala aktivitas agamis yang mengeksplorasi
teror, ketakutan, ketidak-nyamanan mesti ditolak dalam societas yang merujuk kepada civil society. Jihat atau
martir kerap diungkapkan sebagai kesetiaan tanpa batas kepada Allah. Kesetiaan yang memberikan harta
melimpah terakhir, yaitu nyawa kita sendiri. Suatu kesetiaan – dari sendirinya – didasarkan pada cinta kasih
kepada Allah, bukan kebencian kepada sesama (apalagi dengan maksud membalas dendam atau dengan
alasan-alasan sloganistis suci yang dibuat-buat). Cinta kasih kepada Allah harus disertai dengan cinta kasih
kepada sesama. Maka, aktivitas jihat atau ingin menjadi martir sebagai bukti kesetiaan kepada Allah dengan
didasarkan kebencian kepada sesama, tidak bisa diterima oleh nurani manusia. Aktivitas kesetiaan kepada
Allah justru harus langsung tercetus pada aneka tindakan cinta kasih kepada sesama, ciptaan Allah – yang
diciptakan segambar denganNya. Jihat atau menjadi martir sebagai suatu cara heroik dalam mengabdi kepada
Allah meminta syarat-syarat moral dan etis manusiawi. Jika tidak, malah akan langsung menampilkan suatu
bentuk terorisme baru dengan aneka alasan suci sebagai baju. Tidak dari sendirinya memperlakukan orang
lain sebagai musuh Allah dan menghabisinya merupakan tindakan heroik. Sering kali justru kebalikannya.
Tindakan itu malah mencetuskan terorisme dan kebodohannya. Dalam suatu civil society, “musuh” bersama
adalah ketidakadilan, korupsi, dan yang semacamnya. Agama menemukan fungsi kesempurnaannya jika
mengeksplorasi kekuatan moral melawan segala macam bentuk ketidakadilan dan korupsi.

24 Vol. 1 No. 1, Maret 2001

 Bertolak dari keprihatinan mengenai realitas hidup beriman semacam ini, hadir
bersliweran di dalam benak kita aneka pertanyaan yang tidak mudah dijawab.
Bukankah agama tidak mempromosikan kekerasan? Atau, bukankah manusia yang
beriman adalah dia yang memuja perdamaian? Atau lagi, tidakkah iman atau agama
mengedepankan paham-paham pemuliaan keluhuran martabat kemanusiaan? Untuk
apa hidup beriman, jika yang menaati ajaran agama hidupnya “berlumuran” dengan
kekerasan? Soal pertautan agama dan kekerasan pada intinya adalah pertanyaan
yang menggugat agama dan kepentingan iman dalam hidup kemanusiaan kita. Bukan
menggugat eksistensi Tuhan. Soal-soal inilah yang membedakan gelombang mentalitas
manusia beriman dewasa ini dan abad pertengahan (yang suka bergumul dengan
argumentasi metafisis untuk membuktikan eksistensi Tuhan). Dari sebab itu, juga
pengertian relasi filsafat teologi tidak boleh sekedar direduksi pada konstatasi bahwa
filsafat mendukung teologi dan teologi didukung filsafat! Filsafat menggugat kenaifan
dalam beragama/beriman.9 Dan refleksi teologis mesti korespondensi dengan
aktualitas tantangan jaman.
- Hubungan filsafat teologi akhirnya mesti bermuara pada
pembangunan Kerajaan Allah dan cara baru dalam beriman/beragama. Hidup
beriman dalam societas – dari sendirinya – tidak boleh dipikirkan melulu sekedar
dalam kaitannya dengan maksud mengejar kebahagiaan jiwa melainkan juga
merangkul penghargaan terhadap realitas manusia.10 Dialog menempati kepentingan
yang sangat menyolok. Mengapa dialog? Dewasa ini makin disadari realitas kekayaan
kehidupan bersama. Realitas kebenaran yang saya pegang, saya hayati, saya hidupi
belumlah selesai. Dialog lahir justru dari kesadaran bahwa ternyata kehidupan
bersama kita ini sangat kaya dan mempesona.
Kontemplasi Allah: dari transendensi (Allah jauh memerintah) kepada
imanensi (Allah dekat hidup bersama kita). Dewasa ini, makin disadari bahwa
kita memiliki kesibukan keseharian yang menantang. Keseharian hidup kita menjadi
lahan refleksi kita yang baru akan Allah kita. Dari kesadaran ini bangkit usaha-usaha
untuk membangun sekaligus menghayati cara-cara baru dalam berelasi dengan Al-
lah. Allah itu kita jumpai dalam orang-orang yang kita temui dalam keseharian hidup
kita. Allah itu kita rasakan kehadirannya dalam saat-saat tidak istimewa. Tetapi,
kehadirannya menyentuh.
Kebenaran: dari kebenaran dogmatis kepada kebenaran dialogal.
Kepenuhan kebenaran tidak diletakkan kepada ajaran yang sudah tidak bisa diapa-
apakan, melainkan kepada apa yang dialogal, merangkul, menyentuh hati manusia
siapa saja. Kebenaran sebagai suatu kebenaran hampir tidak ada gunanya. Kebenaran
yang mengubah/mentransformasi ialah kebenaran yang menyentuh hidup.

9 Cf. Armada Riyanto, Agama-Kekerasan: Membongkar Eksklusivisme, Malang 2000

10 Simak Vincent Holzer CM, Le Dieu Trinité dans l’histoire, Paris 1995: khusus bab I tentang Esquisse du
Rapport Philosophie-Théologie sous l’Horizon Théologique d’une Ouverture Kénotique de-à l’Absolu
(Hans Urs von Balthasar); juga bab II tentang Le Rapport Philosophie-Théologie sous l’Horizon
Théologique de la Selbstmitteilung Gottes: Dieu comme Donateur, Don et Fondement de l’Acceptation du
Don (Karl Rahner).

Armada Riyanto, Fides et Ratio 25

 Berikutnya, relasi antarmanusia: dari keseragaman kepada
keanekaragaman. Mentalitas upaya-upaya penyeragaman jelas sempit. Contoh
konkret ialah kenyataan berikut ini. Sepanjang pemerintahan Orde Baru, kita simak
bagaimana pemerintah meminta agar di setiap atap rumah ditulis PKK. Inilah bukti
kesempitan cara berpikir apabila kehidupan yang begini kaya dengan segala
dinamisitasnya diseragamkan. Keteraturan memang perlu diupayakan, tetapi
keseragaman tidak diperlukan. Kreativitas yang perlu ditumbuhkan. Kesadaran
manusia: dari berpusat pada “diri” (human-self) kepada pengedepanan konteks
hidup manusia (human-culture). Dewasa ini makin hebat gelombang cara berpikir
yang tidak meletakkan pusat kesadaran manusia pada self (diri sendiri), melainkan
pada konteks kehidupannya secara luas. Dengan demikian horison ruang lingkup
hidupnya makin luas dan lebar. Cetusan kearifan hidup beragama dalam aktivitas
cinta kasih merambah pula batas-batas perbedaan iman.
Maka, mengenai kerasulan terjadi pergeseran dari kerasulan sendiri kepada
kerasulan dialogal. Alam berpikir postmodern, misalnya, mengikis orientasi self
(diri sendiri). Dewasa ini sudah terasa bukan jamannya untuk menggagas keaktifan
sendiri dan lantas mengklaim ini atau itu karyaku. Dalam banyak hal justru makin
dirasakan perlunya aktivitas kerasulan bersama, dialogal lintas agama/lintas iman.
Dari kerasulan eksklusif kepada kerasulan inklusif partisipatif: Kerasulan
eksklusif artinya karya kerasulan yang mengedepankan keaktifan sendiri dan
menyisihkan keikutsertaan pihak lain. Hidup bersama itu kaya dan mempesona, maka
umat/masyarakat pantas diberi kemungkinan partisipasi yang lebih besar. Umat ba-
sis – yang saat ini menjadi tema sentral pembangunan Gereja Indonesia –
mengandaikan kerasulan partisipatif dan merangkul semua pihak.
Dari kerasulan iman kepada kerasulan kehidupan: Apakah yang kita
khususkan dalam kerasulan? Alam postmodernisme meminta kita untuk memiliki
orientasi luas dan lebar dalam menegaskan kerasulan. Kerasulan tidak hanya dalam
hubungannya dengan hal-hal yang rohani, melainkan dalam hubungannya dengan
kehidupan itu sendiri (menjangkau pula aneka aktivitas yang tampaknya tidak langsung
berkaitan dengan rohani). Dari kerasulan personal kepada kerasulan komuniter
(persaudaraan sejati): Kerasulan komuniter merupakan tuntutan. Kerasulan pribadi
pasti menemukan kesulitan. Salah satu indikasi tuntutan karakteristik komuniter ialah
merebaknya peran komputer. Dimungkinkan kemudahan luar biasa dalam menjalin
komunikasi, dari sebab itu tindakan mengisolasikan diri dalam karya kerasulan hampir
tidak mungkin.
Hidup komunitas (hidup bertetangga): dari menjaga peraturan agamis
eksklusif kepada kesadaran tentang relasi persahabatan personal. Peraturan
adalah ketentuan yang membimbing, tetapi bukan yang memaku. Hidup komunitas
itu kaya. Sedemikian kayanya sehingga jalinan hubungan antarpribadi anggota-
anggotanya tidak mungkin dipaku dalam peraturan ketat sedemikian rupa. Justru
saat ini diperlukan kesadaran baru: memaknai ketaatan peraturan komunitas dengan
suatu relasi persahabatan. Apakah persahabatan? Dalam persahabatan, hubungan
“aku – engkau” menemukan kepenuhan penjabaran konkretnya. Dalam hubungan
semacam ini tidak ada lagi “ia” atau “mereka”. Dengan kata lain, tidak ada lagi orang

26 Vol. 1 No. 1, Maret 2001

 ketiga, orang lain, atau orang yang dipandang sebagai di luar lingkungan “kita”. Dalam
persahabatan “engkau” tidak lagi sebagai pribadi “lain” yang berbeda dari aku,
melainkan menjadi “aku yang lain” yang berbicara kepadaku. Kesadaran mengenai
alteritas aku ini (atau pribadi lain sebagai “aku yang lain”) diperlukan justru agar
aku semakin menjadi aku sejati. Karena orang lain adalah “aku yang lain”, aneka
pengalaman kegembiraan, harapan, dan kecemasannya adalah kegembiraan, harapan,
dan kecemasanku sendiri. Segala macam bentuk perlakuan kepadanya identik dengan
segala macam bentuk perlakuan terhadapku. Persahabatan meminta kesadaran-
kesadaran baru semacam ini, yaitu kesadaran yang mengedepankan sikap-sikap
identifikasi diri dengan orang lain. Sikap solider merupakan pilihan utamanya.
Pembangunan Kerajaan Allah meminta rincian konkret – paling sedikit dalam konteks
kultur hic et nunc – beberapa perubahan mentalitas seperti di atas.
Pertautan fides et ratio dengan demikian memiliki kedalaman dan keluasan
implikasi penelaahan yang akhirnya harus sampai pada perubahan dan pembaharuan
hidup konkret manusia beriman secara menyeluruh dan dalam cara sejauh mungkin
sepenuhnya.

BIBLIOGRAFI (Sumber Bacaan)

ARISTOTLE, Metaphysics (dari The Complete works of Aristotle, edited by Jonathan

Barnes, New Jersey 1984).
CAHOONE, L., ED., From Modernism to Postmodernism. An Anthology, Oxford
1997.
CHARLES E. SCOTT, “The Sense of Transcendence and the Question of Ethics,” dalam
The Ethics of Postmodernity, edited by Gary B. Madison and Marty
Fairbairn, Illinois 1999.
DULLES, AVERY SJ., “Reason, Philosophy, and the Grounding of Faith: Reflection on
Fides et Ratio,” in International Philosophical Quarterly, Vol. XL, No.
4, Issue No. 160, December 2000, 479-490.
GILSON, É., L’Esprit de la Philosophie Médiévale, Paris 1932.
HOLZER, VINCENT CM, Le Dieu Trinité dans l’histoire, Paris 1995.
JOHN PAUL II, Fides et Ratio, Vatican 1998.
JULIAN WOLFREYS ED., The Derrida Reader. Writing Performances, Edinburgh
1998.
MANINTIM, MARCELO C.M., The Concept of Lifeworld in Jürgen Habermas,
Rome 1993
PADEN, WILLIAM E., “World,” in Willi Braun-Russell T. McCutcheon ed., Guide to
the Study of Religion, London 2000
PLATO, Apology (dari Plato. The Collected Dialogues, edited by Edith Hamilton
and Huntington Cairns, Princeton 1989).

Armada Riyanto, Fides et Ratio 27

 RAHNER, KARL, “On the Importance of the Non-Christian Religions for Salvation,”
in Theological Investigation XVIII, New York 1983, 294+
—————, “The Current Relationship between Philosophy and Theology,” in
Theological Investigation XIII, New York 1983, 61-79.
—————, “On the Relationship between Theology and the Contemporary Sci-
ences,” in Ibid., 94-104.
RIYANTO, ARMADA, “Membongkar Eksklusivisme Hidup Beragama,” dalam Armada
Riyanto ed., Agama-Kekerasan. Membongkar Eksklusivisme, Malang
2000.
ROBERT C. SALAZAR, “The fundamentalist Evangelical Movement in the Philippines:
An Overview,” dalam Rethinking New Religious Movements, ed. By
Michael A Fuss, Rome 1998.
SHAMIR, KHALIL S., “Monotheism and Trinity. The Problem of God and Man and its
Implications for Life in our Society”, in Vincentiana, July-October 1999,
291-300
THONNARD, F.J., Précis d’Histoire de la Philosophie, Paris 1963.
TILLIETTE, XAVIER, “Du Dieu théiste à la Trinité spéculative” (dari Allah yang teistis
kepada Trinitas spekulatif), in Communio, No XXIV 5-6 (Sept-Dec 1999),
197-206.
————, Filosofi Davanti a Cristo, Brescia 1991.

28 Vol. 1 No. 1, Maret 2001

REKAN-ANGGOTA DAN
REKAN-PEMBANGUN KERAJAAN ALLAH:
Pendasaran Teologis untuk Penghayatan Iman yang Merangkul

Dr. P.M. Handoko, CM

STFT Widya Sasana, Malang

Abstraksi
Mengenai penghayatan iman yang merangkul, dapat diberikan dua macam pendekatan: praksis dan
doktrinal. Artikel ini bermaksud mengajukan pendekatan yang kedua. Tema dibahas berdasarkan
dokumen-dokumen Konsili dan ajaran Bapa Suci juga dokumen FABC (Konferensi Uskup-Uskup
Asia). Tulisan akan mengalir dalam jalan pikiran pertama-tama menggali monoteisme Abraham sebagai
dasar universal agama-agama monoteis. Berikutnya menyimak konsep regnosentris (seputar tema
Kerajaan Allah) tentang agama-agama lain. Dan akhirnya, pembahasan sampai kepada rincian tema
“rekan-anggota dan rekan-pembangun Kerajaan Allah,” yang menjadi cetusan konkret penghayatan
iman yang merangkul.

1. Pengantar

Tema ini bisa didekati dengan dua pendekatan, yaitu pada tingkat ajaran
(doktrinal) dan tingkat praktis (praksis). Makalah ini akan mendalami permasalahan
pada tingkat ajaran (doktrinal) dan akan saya konsentrasikan khususnya tentang
ajaran Gereja Katolik, yaitu pada sifat inklusivisme dari ajaran-ajaran Gereja Katolik
berkaitan dengan ajaran dan pengikut agama lain. Ajaran-ajaran itu saya ambil dari
dokumen-dokumen resmi Gereja Katolik, khususnya dokumen Konsili Vatikan II
dan ensiklik atau Himbauan dari Bapa Suci. Kiranya dokumen-dokumen Konsili
Vatikan II dan ensiklik Bapa Suci bisa dipandang mempunyai otoritas yang lebih
tinggi dibandingkan dengan dokumen-dokumen yang dikeluarkan oleh Kongregasi
Suci (semacam departemen). Karena itu, saya tidak akan membahas secara khusus
dokumen-dokumen resmi dari berbagai Kongregasi Suci di Vatikan, termasuk Domi-
nus Iesus yang diterbitkan tgl. 5 September 2000 oleh Kardinal Ratzinger, Perfek
dari Kongregasi Suci untuk ajaran iman. Secara khusus, perhatian juga akan diberikan
kepada dokumen-dokumen resmi dari Federation of Asian Bishops’ Confer-
ences (FABC) sebagai Magisterium Lokal yang nampaknya lebih relevan untuk
tema kita kali ini.

P.M. Handoko CM, Rekan-Anggota & Rekan-Pembangunan 29

2. Allah Abraham sebagai Asal-usul dan Tujuan Manusia

Paham monoteis berarti pengakuan bahwa Allah itu esa, bahwa hanya ada
satu Allah, dan tidak ada allah-allah lain. Allah ini adalah Sang Pencipta alam semesta
dan Allah ini juga adalah tujuan semua orang. Maka, Allah itu adalah Tuhan (dalam
arti “Ketuhanan yang Mahaesa”dalam Pancasila). Pengakuan ini tidak asing juga
bagi umat Islam, sebab dalam ajaran Islam juga diakui bahwa Allah dari orang Kristiani
ini adalah sama dengan Allah yang mereka sembah.
Paham monoteis Gereja Katolik ini bersumber pada Allah yang diimani oleh
Abraham dan tercermin dalam skema Israel: “Dengarlah, hai orang Israel: TUHAN
itu Allah kita, TUHAN itu esa!” (Ul 6:4). Keesaan Allah ini kemudian diuraikan lebih
lanjut dalam Deutero-Yesaya: “Akulah TUHAN dan tidak ada yang lain; kecuali
Aku tidak ada Allah.” (Yes 45:5); “Aku, Akulah TUHAN, dan tidak ada juruselamat
selain dari padaKu” (Yes 43:11; lihat juga 43:8-13; 44:6-8. 24-28; 45:20-25, dll.).
Pesan yang sama diulangi dalam Perjanjian Baru: “Jawab Yesus: “Hukum yang
terutama ialah:’Dengarlah hai orang Israel, Tuhan Allah kita, Tuhan itu esa. Kasihilah
Tuhan, Allahmu, dengan segenap hatimu dan dengan segenap jiwamu dan dengan
segenap akal budimu dan dengan segenap kekuatanmu.” (Mk 12:29-30; lih. Mt
22:37-38). Monoteisme Kristiani ini merupakan kelanjutan dari monoteisme Israel.
Menganut paham monoteisme ini tidak langsung berarti bahwa Gereja langsung
mengakui bahwa Allah yang disembah oleh agama-agama lain adalah Allah yang
sama. Dalam teologi tentang agama-agama, tidak banyak yang bisa ditulis tentang
pergulatan pandangan Gereja tentang agama-agama lain, khususnya tentang agama
Islam. Secara sederhana bisa dikatakan bahwa sampai dengan Konsili Vatikan II,
Gereja memandang agama-agama lain sebagai “lawan”.1 Pandangan ini baru berubah
dengan dan dalam Konsili Vatikan II seperti tercermin dalam berbagai dokumennya,
khususnya dalam Pernyataan tentang Hubungan Gereja dengan Agama-agama Bukan
Kristen Nostra Aetate (dikeluarkan 28 Oktober 1965).2
Konsili Vatikan II mengakui bahwa seluruh umat manusia mempunyai satu
titik-temu dalam Allah, yaitu sebagai asal-usul bersama dan tujuan akhir bersama
(NA 1). Kesatuan dalam Allah ini berlaku untuk seluruh umat manusia. Hal ini
kemudian diuraikan lebih rinci berkaitan dengan Budha dan Hindu, terlebih Yahudi
dan Islam. Karena itulah maka seluruh umat manusia membentuk “satu masyarakat.”
Konsili mengakui bahwa “penyelenggaraan Ilahi, bukti-bukti kebaikan-Nya dan
rencana penyelamatan-Nya meliputi semua orang” (NA 1). Dalam agama-agama itu

1 Uraian lebih lengkap tentang berbagai pandangan tentang Islam dalam Gereja dan perkembangan pandangan-
pandangan itu bisa dilihat pada R. Casper, “Le Concile et l’Islam,” Etudes, 324 (1966), 114-126; A. Roest
Crollius, “Vaticano II e le religioni non cristiane,” RassTeol, 8 (1967), 65-74; N. Daniel, Islam and the West, The
Making of an Image (1960), dan P. Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages (1962).
2 Untuk semua rujukan ke dokumen Konsili Vatikan II, digunakan: Dokumen Konsili Vatikan II, (Terj.: R.
Hardawiryana, S.J.), Dokumentasi dan Penerangan KWI, Obor 1993.

30 Vol. 1 No. 1, Maret 2001

 manusia mencari jawaban atas pertanyaan eksistensiil tentang dirinya, dan karena itu
agama-agama itu menyadarkan mereka akan pengakuan adanya Allah yang
tersembunyi dan menumbuhkan “semangat religius yang mendalam.” Gereja katolik
“tidak menolak apa pun, yang dalam agama-agama itu serba benar dan suci” (NA 2).
Ada hubungan khusus karena “warisan rohani yang sama” antara agama
Kristiani dan agama Yahudi, yaitu dalam Perjanjian Lama. Makalah ini tidak akan
membahas lebih lanjut hubungan dengan agama Yahudi ini. Tentang hubungan dengan
agama Islam, Gereja Katolik menyatakan bahwa umat Islam menyembah Allah yang
“satu-satunya, yang hidup dan berdaulat, penuh belaskasihan dan mahakuasa, Pencipta
langit dan bumi, yang telah bersabda kepada umat manusia.” (NA 3) Allah itu tidak
lain adalah Allah yang sama yang disembah dalam agama Kristiani, yaitu Allah
Abraham.
Konsili Vatikan II juga mengakui peran penting yang dimiliki oleh penganut
agama lain dalam keseluruhan rencana keselamatan Allah, khususnya kaum muslimin.
Konsili berkata:
“Namun rencana keselamatan juga merangkum mereka, yang mengakui Sang
Pencipta; di antara mereka terdapat terutama kaum muslimin, yang
menyatakan, bahwa mereka berpegang pada iman Abraham, dan bersama
kita bersujud menyembah Allah yang tunggal dan maharahim, yang akan
menghakimi manusia pada hari kiamat. Pun dari umat lain, yang mencari Al-
lah yang tak mereka kenal dalam bayangan dan gambaran, tidak jauhlah
Allah, karena Ia memberi semua kehidupan dan nafas dan segalanya (lih. Kis
17:25-28), dan sebagai Penyelamat menghendaki keselamatan semua orang
(lih. 1 Tim 2:4)” (LG 16).

Dalam ajaran Al Quran bisa diketemukan ajaran yang searah dengan ajaran
Konsili tentang universalitas Allah. Ketika berbicara tentang “umat dari Kitab”,
dikatakan: “Kita percaya pada apa yang telah diwahyukan kepada kami dan kepada
kalian; Allah kami dan Allah kalian, adalah Satu, dan kita taat (muslimum) kepadaNya”
(Surah 29:46). Demikian juga dikatakan dalam Al Quran: “Tidak ada Allah lain
selain Aku (illa ana)” (Surah 16:2; 21:14).3
Persamaan ini tidak berarti bahwa tidak ada perbedaan-perbedaan mendasar
antara ajaran Islam dan Katolik tentang Allah yang Esa itu. Dalam studinya yang
mendalam tentang ketiga agama monoteis, Arnaldez menyimpulkan bahwa perbedaan-
perbedaan itu terjadi pada tataran ajaran, namun demikian semua itu benar-benar
bisa diharmoniskan pada tataran penghayatan iman oleh para mistikus dari masing-
masing agama. Para mistikus baik dari Islam maupun dari Katolik (juga Yahudi)
merindukan satu Allah yang sama, yang transenden dan imanen. Dialah Pencipta
kehidupan yang melimpahkan rahmatNya kepada para ciptaan yang tak berarti itu.
Para mistikus itu memberikan kesaksian tentang nilai-nilai yang sama tentang

3 Jacques Dupuis, Toward a Christian Theology of Religious Pluralism, New York: Orbis Books, 1997, hlm.
260.

P.M. Handoko CM, Rekan-Anggota & Rekan-Pembangunan 31

 persekutuan dan kehausan insani untuk bersatu dengan Allah. Pada tataran
penghayatan itu, para mistikus dari ketiga agama itu memberikan kesaksian tentang
pesan yang satu dan sama, dan memanggil umat manusia untuk mencari dan
menemukan Satu Allah yang berada dalam relung hati mereka.4 Jika demikian,
kerusuhan dan pertikaian antar agama harus ditelusuri bukan dengan mempersoalkan
perbedaan-perbedaan pada tataran ajaran agama masing-masing, tetapi pada tataran
penghayatan iman masing-masing.
Dengan demikian, kesatuan yang merangkul bisa dicapai bukan dengan
mendiskusikan ajaran agama-agama itu pada tataran ajaran, tetapi menyatukannya
dalam penghayatan iman masing-masing. Dengan semangat ini, kita bisa mengerti
ajakan Gereja katolik untuk melupakan pertikaian dan permusuhan di masa lalu, dan
mendorong semua orang “supaya dengan tulus hati melatih diri untuk saling memahami,
dan supaya bersama-sama membela serta mengembangkan keadilan sosial bagi semua
orang, nilai-nilai moral maupun perdamaian dan kebebasan.” (NA 3).

3. Visi Regnosentris tentang Agama-agama Lain

Ajaran monoteis belumlah merupakan landasan yang kuat untuk menghayati

iman yang merangkul. Kesadaran akan kesamaan asal-usul dan tujuan akhir kiranya
tidak begitu saja memuluskan semua kerja sama dalam praksis iman. Kita tidak bisa
begitu saja menutup mata terhadap adanya perbedaan-perbedaan yang sangat
potensial untuk mempersulit relasi antar penganut agama. Lagipula, para penganut
agama-agama itu bukanlah para mistikus, tetapi “orang-orang biasa” yang menghayati
iman mereka dalam hidup sehari-hari. Maka muncullah pertanyaan, apa yang bisa
dijadikan dasar untuk kerjasama itu? Ajaran mana yang mendorong para pengikut
agama-agama itu untuk memandang penganut agama lain secara positif tanpa
kecurigaan sehingga dimungkinkan kerjasama yang tulus dan efektif untuk kebaikan
bersama? Pertanyaan-pertanyaan ini harus dijawab oleh masing-masing panganut
agama.
Dalam makalah ini, saya akan menyoroti pandangan Gereja katolik tentang
siapakah penganut agama lain itu dan apa nilai agama-agama lain itu dalam keseluruhan
rencana Allah. Umat katolik sendiri mungkin bertanya-tanya, kalau memang
menyembah Allah yang satu dan sama, apakah tujuan keberadaan Gereja? Bagaimana
misi Gereja harus dimengerti dalam konteks penghayatan iman yang merangkul ini?
Apakah iman yang merangkul ini hanya strategi Gereja katolik Indonesia sebagai
minoritas agar diterima dan tidak dimusuhi ataukah ini memang ajaran Gereja Uni-
versal yang mengalir dari keyakinan imannya? Kejelasan tentang hal ini sangat

4 Arnaldez, R. Trois messagers pour un seul Dieu, Paris: Albin Michel, hlm. 69 seperti dikutip oleh Jacques
Dupuis, Ibid., hlm. 262.

32 Vol. 1 No. 1, Maret 2001

 menentukan mungkin atau tidaknya suatu penghayatan iman yang merangkul, sebab
penjelasan tentang hal ini akan memperjelas jati diri dan tugas perutusan umat katolik.
Sangat penting diperhatikan bahwa kesamaan pandangan monoteis berarti
bahwa semua agama itu akan berakhir pada satu muara, yaitu Allah sendiri. Titik
Omega ini dalam Gereja katolik juga dikenal sebagai Kerajaan Allah. Pandangan
teologis katolik tentang agama-agama lain dan peran mereka bisa dijelaskan dalam
teologi tentang Kerajaan Allah ini. Harus diakui adanya berbagai pandangan teologis
tentang Kerajaan Allah. Bahkan dokumen-dokumen Konsili Vatikan II sendiri bisa
ditafsirkan secara berbeda untuk mendukung masing-masing pandangan teologis itu.
Kenyataan ini menunjukkan bahwa cita-cita untuk memiliki penghayatan iman yang
merangkul masih harus melalui perjalanan yang panjang. Tidak semuanya sudah jelas
dan siap dijalani secara mulus. Banyak hal masih perlu diperjelas melalui praksis dan
renungan lebih lanjut. Tetapi hidup ini harus terus bergulir tanpa harus menunggu
konsep-konsep, sebab konseptualisasi akan baru datang kemudian. Benih-benih
pengertian yang inklusif itu sudah bisa ditemukan dalam Konsili Vatikan II. Tulisan ini
tidak bermaksud mengupas secara panjang-lebar proses pergulatan Gereja katolik,
sebelum, pada saat dan masa setelah Konsili Vatikan II, untuk sampai pada
penghayatan iman yang merangkul tersebut, karena analisa seperti itu akan
membutuhkan makalah yang sangat panjang. Banyak buku yang sudah ditulis tentang
hal ini.5
Pertama-tama harus dikatakan bahwa sangat penting membedakan antara
Kerajaan Allah dalam kepenuhan eskatologisnya dan Kerajaan Allah sebagai realitas
historis kita pada saat ini, artinya membedakan antara Kerajaan Allah yang “sudah
datang” (bdk. Mrk 1:15; Luk 11:20; Mat 12:28) dan yang “belum penuh.” Allah
telah memulai KerajaanNya di dunia ini dan dalam sejarah melalui dan dalam pribadi
Yesus Kristus. Dalam pewartaan dan tindakan Yesus, khususnya dalam wafat dan
kebangkitanNya, Kerajaan Allah itu “sudah datang” dan terus berkembang menuju
kepenuhan eskatologisnya pada akhir jaman (bdk. LG 5).6
Bagaimana hubungan antara Gereja dengan Kerajaan Allah itu? Harus diakui
bahwa Lumen Gentium masih mengidentifikasikan Kerajaan Allah yang “sudah
datang” itu dengan Gereja yang hadir dalam sejarah ini. Perbandingan antara LG 5
dan LG 9 cukup mewakili untuk menunjukkan kesimpulan ini. Lumen Gentium
menegaskan bahwa Gereja adalah “benih dan awal dari Kerajaan” (LG 5: huiusque
Regni in terris germen et initium constituit).7 Kemudian nomor yang sama
melanjutkan: “Sementara itu Gereja lambat-laun berkembang, mendambakan
Kerajaan yang sempurna, dan dengan sekuat tenaga berharap dan menginginkan,
agar kelak dipersatukan dengan Rajanya dalam kemuliaan.” Berbicara tentang tujuan
Gereja, Konstitusi dogmatis tentang Gereja itu berkata:

5 Analisa tentang pergulatan Gereja bisa diikuti dalam Jacques Dupuis, Toward a Christian Theology of
Religious Pluralism, New York: Orbis Books, 1997.
6 Lihat Oscar Cullman, Christ and Time: The Christian Conception of Time and History, London: SCM Press,
1952.
7 Bdk. Jacques Dupuis, Ibid., hlm. 334-336.

P.M. Handoko CM, Rekan-Anggota & Rekan-Pembangunan 33

 Tujuannya Kerajaan Allah, yang oleh Allah sendiri telah dimulai di dunia,
untuk selanjutnya disebarluaskan, hingga pada akhir zaman diselesaikan oleh-
Nya juga, bila Kristus, menampakkan diri (lih. Kol 3:4), dan bila “makhluk
sendiri akan dimerdekakan dari perbudakan kebinasaan dan memasuki
kemerdekaan kemuliaan anak-anak Allah” (Rom 8:21). (LG 9).
“Penyelesaian” Kerajaan Allah (LG 9) nampaknya disejajarkan dengan
Gereja yang berkembang menuju “Kerajaan yang sempurna” (LG 5). Kepenuhan
yang satu disamakan dengan kepenuhan yang lain. Gereja disamakan dengan
Kerajaan Kristus yang sudah hadir di dunia ini, meskipun masih dalam misteri (bdk.
LG 3).
Dupuis dalam studinya yang ekstensif atas teks-teks Konsili menyimpulkan:
“For the moment it would seem right to conclude that in Lumen Gentium the
Church and the Reign of God are still identified, both in their historical realiza-
tion and in their eschatological fulfillment.”8 Pertumbuhan Gereja dipandang
sebagai pertumbuhan Kerajaan itu sendiri. Namun demikian perlu dicatat bahwa
Lumen Gentium tidak secara khusus memikirkan perbedaan antara Kerajaan yang
“sudah datang” dan kerajaan yang “belum penuh.”
Pandangan Lumen Gentium (diterbitkan 21 November 1964) ini nampaknya
berbeda dengan pandangan dokumen Konsili Vatikan II yang terakhir, yaitu Konstitusi
Pastoral tentang Gereja dalam Dunia Modern Gaudium et Spes (diterbitkan 7
Desember 1965). GS 39 berbicara tentang pertumbuhan Kerajaan Kristus dan
Kerajaan Allah dalam sejarah dan pemenuhan eskatologisnya. Tidak ada rujukan
khusus kepada Gereja, tetapi nomor tersebut merujuk kepada seluruh umat manusia.
Nomor itu diakhiri dengan mengatakan: “Di dunia ini Kerajaan itu sudah hadir dalam
misteri; tetapi akan mencapai kepenuhannya bila Tuhan datang.” Para Bapa Konsili
mempertegas tujuan Gereja: “Sementara Gereja membantu dunia dan menerima
banyak dari dunia, yang dimaksudkannya hanyalah: supaya datanglah Kerajaan
Allah dan terwujudlah keselamatan segenap umat manusia.” (GS 45).
Maka bisa dikatakan bahwa Konsili Vatikan II berakhir dengan sikap yang
sangat terbuka terhadap dunia pada umumnya. Kita bisa mengandaikan bahwa “dalam
dunia” itu mencakup juga dan terutama, agama-agama. Gereja hanyalah “membantu
dunia” dan tujuan Gereja bukanlah dirinya sendiri, tetapi Kerajaan Allah dan
keselamatan segenap umat manusia. Posisi teologis GS melampaui apa yang
digariskan oleh LG.
Kemajuan lebih lanjut dalam pengertian relasi antara “dua” kerajaan di atas
muncul dalam ensiklik Yohanes Paulus II Redemptoris Missio,9 yaitu pada bab
kedua yang berjudul “Kerajaan Allah.” Ensiklik ini dengan jelas membedakan antara
Kerajaan Allah sebagai “realitas eskatologis” dan realitas “yang sudah dekat dan
sedang terjadi” (RM 13). Di antara dokumen-dokumen Gereja, RM adalah dokumen

8 Jacques Dupuis, Ibid., hlm. 336.

9 Redemptoris Missio (Tugas Perutusan Sang Penebus), Ensiklik Bapa Suci Yohanes Paulus II tentang Amanat
Misioner Gereja, 7 Desember 1990, Seri Dokumen Gerejani no. 14, Departemen Dokumentasi dan Penerangan
KWI, 1991.

34 Vol. 1 No. 1, Maret 2001

 pertama yang membedakan secara jelas keduanya, tetapi tidak memisahkan
keduanya. Kerajaan Allah diperuntukkan bagi semua orang, dan semua orang
dipanggil untuk menjadi anggota Kerajaan itu” (RM 14). Perwujudan Kerajaan itu
di dunia ini tidak langsung dikaitkan dengan Gereja, melainkan dalam pembebasan
dan keselamatan untuk “pribadi manusia baik dalam dimensi-dimensi jasmaniahnya
maupun dimensi-dimensi rohaniahnya.” Dua sifat utama Kerajaan yaitu
“menyembuhkan dan mengampuni,” (RM 14) juga tidak langsung dikaitkan dengan
Gereja. Selanjutnya RM merumuskan kehadiran dan pertumbuhan Kerajaan dalam
tataran nilai-nilai:
Kerajaan itu dimaksudkan untuk mengubah hubungan-hubungan antar
manusia; Kerajaan itu secara perlahan-lahan bertumbuh begitu orang secara
lambat-laun belajar mencintai, mengampuni dan melayani satu sama lain.
.....Kerajaan itu merupakan urusan setiap orang: pribadi-pribadi, masyarakat,
dan dunia. Bekerja bagi Kerajaan berarti mengakui dan memajukan kegiatan
Allah, yang hadir dalam sejarah manusia serta mengubah sejarah itu. Mem-
bangun Kerajaan berarti bekerja demi pembebasan dari kejahatan dalam
segala bentuknya. Singkatnya, Kerajaan Allah itu merupakan pengejawantahan
dan perwujudan-nyata dari rencana Allah dalam segala kepenuhannya. (RM
15).

RM juga menegaskan dengan keras sekali bahwa Kerajaan itu sudah terwujud dalam
Yesus dan diidentifikasikan dengan Yesus. Karena itu Kerajaan ini tidak bisa
dipisahkan dari Yesus dan Gereja (RM18). Tugas Gereja ialah “melayani Kerajaan.”
(RM 20).
Gagasan yang sama tentang Kerajaan telah diungkapkan oleh Uskup-uskup
Asia dalam Pernyataan Akhir Sidang Lokakarya Uskup-uskup ke II untuk hal-ikhwal
antar Agama tentang Teologi Dialog di Pattaya, Thailand, 1985:
Kerajaan Allah sendirilah dasarnya, mengapa ada Gereja. Gereja berada
dalam dan demi Kerajaan Allah. Kerajaan yang dianugerahkan dan diprakarsai
oleh Allah itu, sudah mulai dan terus-menerus diwujudkan serta dihadirkan
melalui Roh Kudus. Dimanapun Allah diterima, bila nilai-nilai Injil dihayati,
dimanapun manusia dihormati, di situ hadirlah Kerajaan Allah. Kerajaan itu
jauh lebih luas dari lingkup Gereja. Kenyataan yang sudah hadir itu ditujukan
ke arah penampilan mutakhir dan pemekaran paripurna Kerajaan Allah.10

10 “Pernyataan Akhir Sidang Lokakarya Uskup-uskup ke II untuk hal-ikhwal antar Agama tentang Teologi
Dialog di Pattaya, Thailand, 1985,” no. 8.1., dalam Dokumen Sidang-sidang Federasi Konferensi-konferensi
Para Uskup Asia 1970-1991, alih bahasa: R. Hardawiryono, SJ., Jakarta: Departemen Dokumentasi dan
Penerangan Konferensi Waligereja Indonesia, 1995, hlm. 423. Teks ini bisa dibandingkan juga dengan “Tesis-
tesis tentang Dialog antar Umat Beragama” no. 6.3., dalam Dokumen Sidang-sidang Federasi Konferensi-
konferensi Para Uskup se-Asia 1995-1998 (volume I), alih bahasa: R. Hardawiryono, SJ, Jakarta: Departemen
Dokumentasi dan Penerangan Konferensi Waligereja Indonesia, 1998, hlm. 143: “Fokus misi Gereja mewartakan
Injil ialah membangun Kerajaan Allah, dan membangun Gereja untuk melayani Kerajaan itu. Oleh karena itu
Kerajaan Allah lebih luas dari Gereja. Gereja ialah Sakramen Kerajaan yang menampilkannya, terarah kepadanya,
memajukannya, tetapi tidak menyamakan diri dengannya.”

P.M. Handoko CM, Rekan-Anggota & Rekan-Pembangunan 35

 Konsultasi teologis yang diorganisir oleh Biro FABC untuk Evangelisasi yang diadakan
di Hua Hin (Thailand) pada November 1991 tentang “Evangelisasi di Asia”
menegaskan dengan lebih terurai:
Oleh karena itu Kerajaan Allah hadir dan berkarya dimana-mana. Dimana
pun manusia membuka diri bagi Misteri Ilahi yang adisemesta, yang
mendorongnya untuk meninggalkan dirinya dalam kasih dan pelayanan kepada
sesama manusia, di situlah berkarya Kerajaan Allah. . . . Dalam segala situasi
itu manusia menanggapi tawaran rahmat Allah melalui Kristus dalam Roh
dan memasuki Kerajaan Allah dengan menyatakan imannya. . . . Ini
menunjukkan, bahwa Kerajaan Allah merupakan kenyataan universal, yang
lingkupnya jauh melampaui batas-batas Gereja. Itulah kenyataan keselamatan
dalam Yesus Kristus; di situlah umat Kristiani dan umat lainnya saling berbagi.
Itulah “misteri kesatuan” yang fundamental dan menyatukan kita secara lebih
mendalam daripada perbedaan-perbedaan keanggotaan kegamaan dapat
memisah-misahkan kita. Ditinjau begitu, pendekatan “regnosentris”
(berpusatkan Kerajaan Allah) terhadap teologi tentang misi sama sekali bukan
ancaman terhadap perspektif Kristosentris iman kita. Sebaliknya
“Regnosentrisme” memerlukan “Kristosentrisme”, dan sebaliknya. Sebab
dalam Yesus Kristus dan melalui peristiwa Kristuslah bahwa Allah mendirikan
Kerajaan-Nya di dunia dan dalam sejarah manusia.11

Berbagai pernyataan para Uskup Asia ini menunjukkan perkembangan

pandangan tentang realitas Kerajaan Allah. Universalitas Kerajaan Allah berarti
bahwa orang-orang Kristiani dan para penganut agama lain mengambil bagian dalam
misteri Kerajaan Allah yang sama meskipun Kerajaan itu dicapai melalui jalan-jalan
yang berbeda. Itulah misteri keselamatan Yesus Kristus.
Oscar Cullman menyatakan bahwa Gereja dan dunia tidak boleh dibayangkan
sebagai dua lingkaran yang berdampingan, yang bahkan tidak bersentuhan. Lebih
tepat jika Gereja dan dunia dibayangkan sebagai dua lingkaran yang berpusat sama
(ko-sentris) dalam Kristus.12

4. Rekan-Anggota dan Rekan-Pembangun Kerajaan Allah

Telah dijelaskan bahwa para penganut agama lain menjadi anggota Kerajaan
Allah melalui ketaatan dalam iman dan pertobatan kepada Allah. Demikian juga
telah diungkapkan bahwa Kerajaan itu hadir di dunia dimana saja “nilai-nilai Kerajaan”
dihayati dan dikembangkan. Redemptoris Missio menyatakan bahwa “realitas pada
tahap awal dari Kerajaan” hadir dalam umat manusia “sejauh bahwa mereka

11 Biro FABC untuk Evangelisasi, Hua Hin, Thailand, tanggal 10 November 1991, “Kesimpulan-kesimpulan
Konsultasi Teologis,” no. 29-30 dalam Dokumen Sidang-sidang Federasi Konferensi-konferensi Para
Uskup Asia 1970-1991, alih bahasa: R. Hardawiryono, SJ., Jakarta: Departemen Dokumentasi dan Penerangan
Konferensi Waligereja Indonesia, 1995, hlm. 562-563.
12 Oscar Cullman, Ibid., hlm. 187.

36 Vol. 1 No. 1, Maret 2001

 menghayati nilai-nilai Injil” dan terbuka terhadap karya Roh yang berhembus kapan
dan kemana saja Dia kehendaki” (RM 20). Maka kita bisa mengatakan bahwa para
penganut agama lain sebenar-benarnya telah menjadi anggota aktif Kerajaan Allah
itu melalui tanggapan iman kepada Allah yang mereka lakukan dalam tradisi keagamaan
mereka. Melalui tradisi religius itulah mereka mengungkapkan iman mereka. Jika
dipandang demikian, para penganut agama lain itu adalah rekan-anggota Kerajaan
yang sudah hadir dan berkembang di dunia ini.
Kenyataan ini harus mendorong “sesama-anggota” untuk meningkatkan
persekutuan yang sifatnya lebih fundamental, daripada perbedaan-perbedaan lahiriah.
Persekutuan yang mendalam dalam Roh mungkin dilakukan antara orang-orang
Kristiani dengan para penganut agama lain. Dalam persekutuan itulah mungkin
dilakukan dialog antar-agama sebagai bentuk “sharing,” baik untuk menerima maupun
memberi. Sangat mungkin terjadi “saling-membagikan” (mutual-exchange).
Kerjasama dan persekutuan membuat eksplisit persekutuan yang telah ada pada
tingkat “keanggotaan” Kerajaan.
Karena itu, membangun Kerajaan adalah tugas bersama. Membangun
Kerajaan mencakup berbagai dimensi, baik horizontal maupun vertikal. Orang-or-
ang Kristiani dan para penganut agama lain bersama-sama membangun Kerajaan
setiap kali mereka mengusahakan pembebasan integral dari setiap pribadi, khususnya
mereka yang miskin dan tertindas. Mereka juga mengembangkan Kerajaan ketika
mereka menggalakkan nilai-nilai religius dan rohani. Kedua dimensi Kerajaan, insani
dan religius, tidak bisa dipisahkan. Apa yang insani mengungkapkan apa yang religius.
Visi regnosentris memberikan dasar teologis dan motivasi untuk penghayatan
iman yang merangkul, meskipun ada perbedaan-perbedaan dalam tata-cara maupun
ungkapan iman. Para anggota tradisi religius lain adalah rekan-anggota Kerajaan
dalam sejarah. Bersama-sama kita berziarah menuju kepenuhan Kerajaan, menuju
umat manusia yang baru yang diinginkan oleh Allah pada akhir jaman. Bersama-
sama kita adalah rekan-pembangun Kerajaan bersama Allah. Dalam konteks inilah
kita bisa berdoa bersama memohon agar masyarakat kita diperbaharui melalui
penghayatan iman mereka secara sungguh. Dalam konteks inilah kita bisa bekerja-
sama dalam mewujudkan iman itu dalam praksis kemanusiaan, agar akhirnya
datanglah umat manusia baru itu.
Marilah membangun bersama-sama Indonesia menuju Indonesia Baru!

P.M. Handoko CM, Rekan-Anggota & Rekan-Pembangunan 37

ALLAH, UNIVERSALITAS, DAN PLURALITAS

Achmad Jainuri, PhD

IAIN Sunan Ampel, Surabaya

Abstraksi
Harold Coward menulis sebuah buku menarik, Pluralism Challenge to World Religions. Gagasan
pluralisme dewasa ini mendominasi dunia agama-agama. Coward bahkan menarik sebuah kesimpulan
bahwa tingkat spiritualitas seorang agamawan ditentukan oleh bagaimana dia bersikap terhadap
agama-agama lain. Tulisan ini menjabarkan tiga tesis menarik Coward seputar pluralisme: realitas
transenden tampil dalam fenomena agama-agama (satu), ada pengakuan umum seputar pengalaman
keagamaan tertentu (dua), identifikasi spiritualitas sendiri yang sering kali dipandang lebih tinggi dari
agama orang lain (tiga). Rincian ide dari Coward ini dijabarkan untuk suatu pembahasan tentang
dialog antarumat beragama. Sebuah pembahasan yang memiliki kepentingan perenial di Indonesia
dan di dunia saat ini.

Ada tesis menarik yang disampaikan oleh Harold Coward dalam

membicarakan universalitas Tuhan dalam kaitannya dengan pluralitas agama. Ia
mengatakan bahwa dalam menjawab tantangan pluralisme keagamaan masing-masing
umat beragama harus memahami tiga prinsip dasar: (1) bahwa pluralisme keagamaan
bisa dipahami secara baik melalui sebuah logika bahwa realitas transenden (Tuhan)
muncul dalam fenomena agama yang beragam; (2) bahwa ada pengakuan yang umum
di kalangan umat beragama tentang kualitas instrumental dari pengalaman keagamaan
tertentu; dan (3) bahwa spiritualitas biasanya diidentikkan dengan ketinggian kriteria
diri sendiri atas agama orang lain.1 Prinsip pertama dan kedua merupakan elemen
penting yang perlu ditanamkan dalam menumbuhkan kesadaran beragama. Sedang
prinsip ketiga merupakan fenomena yang masih kuat melekat di sebagian besar
pemeluk agama, dan karenanya harus bisa dipecahkan.

Tuhan dan Pluralitas Agama

Prinsip pertama, seperti yang disebutkan di atas, bisa ditemukan dalam

pandangan Weda tentang Yang satu yang memiliki banyak nama. Seorang Budha
yakin bahwa hukum sebab akibat dari Karma adalah realitas tunggal yang menjadi

1 Harold Coward, Pluralism Challenge to World Religions (Maryknoll. NY: Orbis Books, 1985), hal.95.

38 Vol. 1 No. 1, Maret 2001

 rujukan bagi semua agama. Sumber Kitab Suci Yahudi dan Kristen menyebutkan
bahwa semua manusia dan bangsa berada di bawah kekuasaan Tuhan yang satu:
mereka juga mengakui pandangan filsafat Yunani tentang Logos. Dalam Islam
ditemukan istilah umm al-kitab yang menjadi kumpulan dari semua kitab yang
diturunkan oleh Tuhan. Jadi logika Yang Satu yang menjelma menjadi yang banyak
merupakan persoalan yang sudah ada sejak lama dan sampai sekarang masih tetap
menarik untuk membicarakannya dalam kaitannya dengan pluralisme agama.2 Oleh
karena ada beberapa pertanyaan yang perlu dijawab: bagaimana posisi Yang Satu
ini di antara yang banyak; bagaimana hubungan antara keduanya; apa implikasi
hubungan ini bagi doktrin suatu agama tentang agama lain?
Berkaitan dengan hubungan internal antara Yang Satu dengan yang banyak,
semua agama nampaknya sepakat untuk menempatkan Yang Satu sebagai sumber
spiritual. Menyamakan sumber spiritual dengan Yang Satu memungkinkan yang banyak
berubah tanpa merusak Yang Satu. Konsep ini menunjukkan bahwa Yang Satu adalah
Yang Mutlak dan yang banyak adalah relatif karena perubahan yang dialaminya.
Oleh karena itu kekayaan pluralitas memberikan dinamika kepada banyak agama
untuk kembali kepada sumber spiritualnya. Di sini pusat gravitasi tetap pada Yang
Satu tanpa menghilangkan yang banyak. Jika yang banyak itu diartikan sama dengan
agama yang beraneka ragam maka agama hendaknya dipandang sebagai jalan untuk
mengetahui sumber spiritual semua agama secara mendalam.
Dalam membicarakan Yang Satu sebagai sumber segala-galanya, seorang
sufi sekaligus filosof Muslim abad ke-12 dan 13, Ibn Arabi menjelaskannya dalam
konsep wahdat al-wujud (monisme). Ia dipandang sebagai seorang pemikir Mus-
lim yang memberikan interpretasi filosofis yang memecahkan berbagai persoalan
dualisme. Ia disebut sebagai seorang minist karena pemikirannya dalam membuktikan
non-dualitas dari segala sesuatu menyangkut hubungan antara Tuhan dan alam,
persoalan antara Tuhan yang sempurna dan alam yang tidak sempurna, baik dan
buruk, kekuasaan Tuhan dan kehendak manusia.
Berkaitan dengan hubungan antara Tuhan dengan alam, Ibn Arabi menyatakan
bahwa “tidak ada sesuatupun di alam ini kecuali Tuhan”. Ia menolak konsep Tuhan
sebagai pencipta dan penyebab terjadinya alam ini, dan mengatakan bahwa Tuhan
adalah “everything”sebuah unifikasi yang mutlak. Bagi Ibn Arabi Tuhan bukanlah
sosok yang menciptakan tetapi Ia yang menjelmakan diriNya sendiri ke dalam yang
tidak terbatas. Karena Tuhan merupakan esensi dari semua wujud, maka manusia
membutuhkanNya agar supaya ia bisa hidup. Sebaliknya Tuhan membutuhkan manusia
agar Ia bisa menjelmakan diri ke dalam diriNya sendiri. Ibn Arabi menegaskan bahwa
esensi ketuhanan itu adalah murni tanpa atribut dan sifat. Tuhan memiliki sifat ketika
Ia menjelmakan diri apakah di alam raya atau dalam manusia, karena semua wujud
yang ada merupakan atributNya. Karena alam seisinya ini adalah manifestasi sifat
Tuhan maka keberadaanNya adalah relatif hanya eksistensi Tuhan saja yang absolut.
Berkaitan dengan persoalan keesaan Tuhan dan berlipat gandanya wujud
yang ada di alam ini, Ibn Arabi menyatakan bahwa hanya ada satu Realitas yang di

2 Ibid.

Achmad Jainuri, Allah, Universalitas dan Pluralitas 39

 sebut al-haqq. Realitas tunggal ini hanya bisa dianggap banyak apabila dilihat semata
sebagai manifestasi dari esensi Tuhan. Bagi Ibn Arabi wujud yang berlipat ganda
tidak memiliki realitas spiritual karena wujud ini bukanlah bagian dari Yang Satu.
Hanya pandangan manusia sendirilah yang mengatakan seolah-olah semua wujud di
alam ini memiliki realitas spiritual. Manusia hanya bisa melihat bagian terkecil dari
keseluruhan. Mereka ini tidak mampu menembus sesuatu di luar permukaannya
sendiri. Menurut Ibn Arabi hubungan antara Tuhan dan wujud di alam semesta ini
laksana sebuah benda yang memantul ke dalam bayangan yang tidak terhingga
jumlahnya. Semua bayangan ini jelas tidak akan pernah bisa tampak tanpa Dia.
Dengan kata lain semua ini bukanlah Dia. Mereka bisa menjadi Dia apabila mereka
sadar bahwa bayangan yang memantul itu semata adalah refleksi, dan mereka tidak
bisa menjadi Dia ketika melupakan obyek yang memantulkan diri mereka dan
menerimanya sebagai realitas sesungguhnya.

Pengalaman Keagamaan dan Pluralitas

Berbicara tentang agama sebenarnya menyangkut banyak segi, baik yang

berkaitan dengan ajaran agama itu sendiri maupun yang berhubungan dengan pemeluk
agama yang bersangkutan. Agama bersumber dari wahyu Tuhan dan menjadi
bentuknya yang terakhir melaui proses pengalaman sejarah kehidupan manusia yang
cukup panjang. Oleh karena itu agama bukan hanya menekankan segi eskatologis
tetapi juga secara fenomenologis muncul dalam kehidupan sehari-hari. Demikian
juga dengan umat pemeluk agama. Selain nilai ajaran agama itu sendiri, maka latar
belakang pribadi masing-masing pemeluk agama turut pula membentuk pengalaman
keagamaan yang bersangkutan. Faktor ini kemudian menumbuhkan keberagaman
pada diri para pemeluk agama baik di tingkat rasionalitas pemahaman ajaran maupun
pada ikatan emosional keagamaannya.
Karena itu jika seseorang berbicara tentang agama, maka di situ terdapat
persamaan dan perbedaan muatan karakter yang terkandung dalam ajaran setiap
agama. Pada akhirnya persamaan dan perbedaan tersebut membentuk pula garis
sejajar pada jajaran pemeluk agama yang diformalkan menjadi sebutan: umat Hindu,
Budha, Yahudi, Nasrani, Islam, bahkan kemudian terpecah lagi menjadi paham aliran
besar seperti: Hindu-Bali, Hinayana, Mahayana, Hasyidiyah, Katolik, Protestan,
Sunni, Syiah, dan sebagainya. Persamaan serta perbedaan ini juga tergambarkan
dalam kehidupan keagamaan di Indonesia. Karena itu yang penting adalah bagaimana
umat yang beragama itu hidup bersama dan berhubungan satu sama lainnya tanpa
hambatan psikologis karena berbeda paham keagamaan. Pada titik ini ada sebagian
orang yang mencoba mengangkat kembali persoalan pemahaman keagamaan untuk
menentukan persamaan ajaran yang terdapat dalam agama Yahudi, Kristen, dan
Islam. Dengan dasar ini mereka berharap bisa membantu mewujudkan kehidupan
yang saling menghargai di tengah-tengah pluralitas keagamaan di Indonesia.

40 Vol. 1 No. 1, Maret 2001

 Tetapi karena perhatian hanya diarahkan pada unsur persamaannya saja, hal
ini dikhawatirkan akan mengesampingkan makna dari label atau “nama” yang terdapat
pada masing-masing agama. Di sinilah persoalannya orang akan terjebak pada
permainan label atas dasar adanya kesamaan ajaran di antara agama-agama tersebut,
tetapi mereka lupa tidak merinci lebih detail unsur persamaan yang ada pada agama-
agama yang disamakan sehingga terkesan abstrak. Perincian ini penting karena,
pertama, dalam nama itu tidak hanya memuat persamaan tetapi juga perbedaan.
Kedua, bahwa dalam perbedaan itu memuat juga aspek ajaran yang sangat funda-
mental bagi masing-masing agama. Atas dasar perbedaan yang ada maka Kristen itu
bukan Islam, dan demikian juga sebaliknya Islam itu bukan Kristen. Memang pada
akhirnya dalam persoalan ini “nama” menjadi sangat penting. Karena di samping ia
memiliki nilai sejarah dan karakteristik ajaran tertentu ia mampu menumbuhkan ikatan
emosional bagi penyandang “nama” tersebut.
Memang di kalangan para ahli ilmu agama ditemukan sesuatu ide bahwa
secara ideal agama itu berasal dari sumber yang sama, yakni Zat Yang Maha Tinggi,
yang diturunkan kepada umat manusia. Karena itu secara esensial agama yang ideal
ini memiliki ajaran yang sama, meski dalam aspek ajaran yang lain berbeda. Dalam
teori kenabian disebutkan bahwa persamaan ini meliputi prinsip ajaran tentang ke-
Esa-an Tuhan sedang perbedaannya menyangkut hukum yang mengatur tentang
kehidupan sosial kemasyarakatan serta masalah kemanusiaan lainnya. Yang terakhir
ini didasarkan pada suatu asumsi bahwa agama-agama yang diturunkan itu berkaitan
erat dengan kondisi kehidupan manusia yang beragam. Prinsip ini yang menurut Is-
lam diajarkan oleh para nabi sejak zamannya Nabi Adam hingga Nabi Muhammad.
Namun dalam perjalanan sejarah, dari prinsip ajaran yang sama (keEsaan Tuhan) ini
muncul rumusan yang tidak sama.
Perbedaan ini terlihat manakala Islam dan Kristen sekarang ini berbicara
tentang konsep keEsaan Tuhan tersebut. Dalam agama Kristen misalnya rumusan
yang ada sekarang ini merupakan hasil dari sebuah proses perjalanan sejarah yang
amat panjang. Meskipun diyakini bahwa proses serupa masih terus berjalan. Selain
Kitab Perjanjian Baru, salah satu peristiwa penting dalam sejarah Gereja yang menjadi
dasar rumusan teologis sekarang ini barangkali keputusan yang dihasilkan oleh Konsili
Nicea tahun 325. Kekuatan keputusan yang dihasilkan menjadi landasan resmi ajaran
Gereja tentang rumusan ketuhanan. Perbedaan-perbedaan tentang dasar ajaran
Kristen ini ternyata terus berlangsung dan menghasilkan perbedaan yang cukup fun-
damental di kalangan Kristen. Di antara hasil perbedaan tersebut pada abad
pertengahan muncul Kristen Protestan yang dalam banyak hal berbeda secara prinsip
dengan Katolik. Karena perbedaan ini Protestan dan Katolik mewakili mainstream
tradisi ajaran yang disejajarkan bobotnya secara kategoris dengan Hindu, Budha
dan Islam. Pengakuan ini setidak-tidaknya yang menjadi landasan pemerintah Indo-
nesia untuk mencantumkan lima nama agama: Budha, Hindu, Islam, Katolik, dan
Protestan yang dianggap mewakili masyarakat beragama di Indonesia.
Demikian di kalangan masyarakat Muslim pemahaman tentang Tuhan Yang
Esa telah memunculkan berbagai ragam pendapat dikaitkan dengan zat, sifat dan
fungsi yang terkait denganNya. Berkaitan dengan sifat Tuhan, selain pandangan Ibn

Achmad Jainuri, Allah, Universalitas dan Pluralitas 41

 Arabi yang telah disebutkan di atas, terdapat dua aliran teologis besar yang berbeda
pendapat. Asy’ariah misalnya berpandangan bahwa Tuhan memiliki semua sifat seperti
yang disebutkan dalam al-Quran dan bahwa semua sifat seperti Tuhan memiliki kaki,
tangan, telinga, mata dan duduk di atas singgasana hendaknya diartikan secara literer.
Pandangan tentang sifat Tuhan seperti itu merupakan pandangan anthropomorphism
yang melihat eksistensi Tuhan secara fisik. Pemahaman mengenai Tuhan seperti ini
oleh sebagian kalangan disamakan dengan pemahaman mengenai Tuhan melalui
konsep Trinitas dalam agama Kristen. Pandangan Asy’ariah seperti di atas ditolak
oleh Mutazillah yang menolak sifat Tuhan berada di luar esensiNya. Perdebatan
tentang semuanya telah melahirkan aliran teologi yang beraneka ragam jumlahnya
dengan label yang berbeda. Perbedaan-perbedaan dalam memahami agama pada
akhirnya memunculkan nama besar dalam komunitas Islam seperti Sunni dan Syi’i.
Dari sini menunjukkan bahwa “nama” atau label sesungguhnya memuat dimensi
perbedaan ajaran seperti yang diuraikan di atas. “Nama” di sini bukan sekedar nama,
bukan pula “apalah arti sebuah nama” sebagaimana Shakespeare menanyakannya,
tetapi nama yang mempunyai nilai historis serta karakter ajaran yang istimewa bagi
masing-masing penyandang “nama” tersebut. Ungkapan seperti “Kristen bukan Is-
lam” atau “Islam bukan Kristen” hendaknya dipahami dalam batas yang wajar atas
dasar ciri ajaran yang ada pada masing-masing agama tersebut: bukan merupakan
ungkapan yang dipahami untuk menghilangkan satu sama lainnya. “Bagimu agamamu
dan bagiku agamaku” yang disebutkan dalam Quran jelas memberikan landasan
perintah larangan untuk “saling menghilangkan”, meskipun mungkin ada yang
memahaminya sebagai peng-kotak-an umat beragama.

Catatan Penutup: Membangun Dialog

Ada satu hal yang sangat penting yang perlu diperhatikan dalam membangun
wawasan keagamaan yang merangkul, yaitu menekankan pada pendekatan dialogis.
Dialog itu sendiri sebenarnya berpijak pada satu asumsi bahwa tiap-tiap agama
memiliki klaim keabsolutan atas keyakinannya sendiri yang tidak bisa direlatifkan.
Oleh karena itu persyaratan dialog sesungguhnya bukan menyamakan semua
keyakinan tetapi pengakuan bahwa masing-masing orang beragama memiliki
komitmen akan keyakinannya sendiri, dan keyakinan yang dimiliki oleh semua umat
beragama itu berbeda. Umat Kristiani meyakini Tuhan melalui Yesus Kristus, umat
Muslim meyakini al-Quran sebagai kalam Tuhan terakhir, umat Hindu percaya akan
adanya banyak jalan menuju Satu Brahmana (absolutisasi sebuah relativisme) dan
seterusnya. Dalam pendekatan dialog ini masing-masing agama dipandang memiliki
sebuah kemutlakan yang tidak bisa diganggu-gugat. Dialog semacam ini memerlukan
kedewasaan ego yang cukup tinggi “untuk membiarkan orang lain yang berbeda itu
hidup bersama-sama tanpa memandang bahwa mereka itu bisa disamakan”. Jika
semua keyakinan seperti ini dipahami oleh semua pemeluk agama, maka dialog akan

42 Vol. 1 No. 1, Maret 2001

 bisa berjalan lancar. Suasana ketentraman hidup beragama itu bisa dicapai melalui
dialog dan tanpa harus menghilangkan identitas serta ciri yang ada pada perbedaan
agama masing-masing. Kita harus yakin bahwa dengan memberikan kebebasan
tumbuhnya perbedaan ciri masing-masing agama kepada pemeluk suatu agama secara
psikologis akan menciptakan ketenangan kepada pemeluk agama yang bersangkutan,
dan demikian juga sebaliknya mereka akan bersikap yang sama terhadap pemeluk
agama lain.

Achmad Jainuri, Allah, Universalitas dan Pluralitas 43

SOCIAL CONSTRUCTION OF
BALINESE WORLD AND CHRISTIANITY

Dr. Ray Sudhiarsa, SVD

STFT Widya Sasana, Malang

Abstract:
Artikel ini merupakan pengolahan ulang bagian kedua dari paper yang pernah dibawakan sebagai
‘kuliah perdana’ pada pembukaan tahun akademis 2001-2002 STFT Widya Sasana Malang, 10
September 2001. Di sini penulis menganalisis kondisi historis, sosial, politis, dan kultural masyarakat
Bali dalam hubungannya dengan kehadiran Gereja-gereja di sana. Gereja selalu berusaha menjadi
bagian integral dari masyarakat dan kebudayaan Bali, namun setiap kali dia masuk, setiap kali pula
dia terlempar ke luar. Analisis historis kultural ini menunjukkan bahwa memang pada dasarnya
masyarakat tradisional Bali adalah komunitas-komunitas tertutup yang ‘lengkap’. Kenyataan ini
diperteguh oleh kebijakan politik pemerintah Hindia Belanda yang menduduki pulau Bali (1882-
1950), khususnya politik isolasi dan Balinisasi yang diterapkannya pada pertengahan pertama abad
ke-20. Pada bagian akhir, penulis tidak memberikan kesimpulan, melainkan menawarkan pekerjaan
rumah, yakni poin-poin yang harus dipertimbangkan oleh Gereja dalam mengaktualkan kehadiran
dan misinya di dalam masyarakat setempat.

INTRODUCTION

The goal of this article is to examine the Balinese world, in which Christian-
ity1 has been struggling to be its integral part. The issue is that every time Christianity
tries to enter, every time it is denied to get access. It is more impossible to redefine
and reconstruct Balinese community based on a multicultural society. Already in
1924 Soekawati,2 a member of the Volksraad in Batavia (now, Jakarta) and the
head of the district of Ubud, Bali, strongly opposed the present of Christianity on the
island, saying: “Westersche invloeden, welke ook, zijn welkom, alleen de

1 According to the official statistics (1995), in Bali live 2.631.210 Hindus, 158.564 Muslims, 16.037 Buddhists,
11.957 Catholics and 10.258 Protestants (BPS Kantor Statistik Propinsi Bali, Bali Dalam Angka 1995, Denpasar:
BPS, 1996, p. 133).
2 Cokorda Gde Raka Soekawati later on became the President of the State of East Indonesia (NIT, Negara
Indonesia Timur), established under Dutch auspices in December 1946, with Anak Agung Gde Agung as
Prime Minister and minister of the interior. NIT collapsed in 1949-1950 with the downfall of Dutch power in
Indonesia, and Bali eventually joined the Republic of Indonesia. “Educated in the Netherlands, married to a
French woman, and having lived much of his adult life outside of Bali, he was regarded by many people at
home as arrogant and excessively westernized (kebarat-baratan)” (Robinson, 1995:171).

44 Vol. 1 No. 1, Maret 2001

 christelijke godsdienst niet” (all Western influences whatsoever are welcome, but
never Christianity). In the first few months of the year 20003 emerged another wave
of opposition against Christian presence, which might echo the long lasting resis-
tance against Christianity on the island. Few decades ago a Balinese leading person
was cited of expressing his bitterness towards Christian missions.
On the eve of the opening of the Catholic mission station, the ruler of
Karangasem asked that the missie should not be allowed to open either a
school or a hospital, because he felt that those attending either place of west-
ern influence would inevitably fall under the spell of Christianity, children and
sick people being easy prey for Christian propagandists (Webb, 1986:33).

What does this all mean for the churches (Catholics as well as Protestants)?
In my opinion, we can start our investigation by citing the statement highlighted by
the late Anak Agung Gede Agung in an interview conducted by the research team of
the CRI Alocita, Yogyakarta.4 He insisted that in Bali adat, agama, dan budaya
(tradition, religion, and culture) have to be accepted as a unity, an integrated one.On the
other hand, the role of the Dutch colonialism in the first half of the twentieth century
was very influencial in reconstruting the Balinese society. It could not be ignored.

BALINESE COMMUNITY

There are three important aspects in the traditional community which make
Bali a closed community, namely community of ancestry, caste system, and custom-
ary village.

Descent group: community of ancestral group

The traditional Balinese community is basically an association of blood rela-
tion, which refers to the common ancestors (tunggal kawitan) that bind the mem-
bers in their exclusive patrilineal ancestry. Within this closed community, the people
worship their common deified ancestors (pitara, common origin)5 – real or fictional

3 E.g. Putu Setia, “Om Swastyastu,” http://www.balipost.co.id/BaliPostcetak/2000/3/4/bd4.htm; Putu Setia,

“Adat,” http://www.balipost.co.id/BaliPostcetak/2000/3/18/bd3.htm; Bali Aga, “Dinilai Rancukan Ajaran
Hindu: PHDI Kecewa Sendratari Natal di TVRI,” Bali Aga, Denpasar (29 December 1999); Bali Aga, “Kepala
Siaran TVRI Denpasar Mengaku Kecolongan,” Bali Aga, Denpasar (29 December 1999); Bali Post (sut),
“Tantangan PHDI, Inventarisasi Simbol Hindu, Bali Post, Denpasar (23 January 2000); Bali Post (sut),
“Mengantisipasi Penetrasi Simbol Hindu,” Bali Post, Denpasar (23 January 2000).
4 Interview with the late Anak Agung Gde Agung, a leading figure in Bali’s history. He insisted that adat,
agama, dan budaya (tradition, Bali-Hinduism, and culture) blended in a way that have composed the one
whole Bali’s identity (CRI Alocita, Yogyakarta, October 1996).
5 Spirits of the dead are commonly distinguished in three groups, namely pirata, pitara, and dewa hyang. The
piratas are the spirits of the dead and are considered unclean and dangerous. The pitaras are those who

Ray Sudhiarsa SVD, Social Construction of Balinese World and Christianity 45

 – who are believed to have been merged in the deity (dewata). Every female incor-
porates herself into her husband’s ancestral origin (kawitan), performing rituals in
his ‘genealogical temple of origin’ (pura kawitan, pura dadia, pura panti, pura
pamaksan), in the household shrine (sanggah, mrajan) or in the bigger temple of
her father-in-law (sanggah gede).
Balinese community is a social and spiritual bond of the living and the dead,
sekala (the visible world) and the niskala (the invisible, the dead, the gods and
spirits). On every temple anniversary the deified ancestors and the gods are invited
to come down from their heavenly abode to inhabit the temple, to join the festivals,
and to receive offerings and worships from their family (descendants). The gods are
thanked for the prosperity of the earth and offered the ‘first-fruits’ of the harvest.
Through the medium, they are also expected to convey some advice and/or request
to their descendants, particularly if there is a sick person in the family. Eiseman
(1995:61) remarks:
Under normal circumstances the ordinary small canang will do as offerings.
But is (sic) is not unusual for a family to promise to prepare a larger offering
if the god of a particular temple will grant a special wish. This wish more
often than not is a request that a sick person regain (sic) his health. If the wish
is granted, the wife has to prepare a high offering and carry it to the temple as
a masaudan, the fulfillment of the promise. And the lay priest, the pemangku,
performs a special little ceremony in which this offering is made to the gods in
question.

Frankly speaking, religious life is primary to Balinese identity. Religious aspects domi-
nate the private as well communal life, except with regard to the content of the
doctrine. It is said that nobody would take doctrine seriously, or more precisely, in
most cases, the Balinese do not know or do not want to know the nature of niskala
(divine, sacred, invisible world, gods, spirits, and supernatural realm). On this ground,
Geertz (1973:177) argues:
You can believe virtually anything you want to actually, including that the
whole thing is rather a bore, and even say so. But if you do not perform the
ritual duties for which you are responsible you will be ostracized, not just
from the temple congregation, but from the community as a whole.6

As a matter of fact, the Balinese kin-groups (dadia, wangsa, batur) frequently

overlaps caste divisions.

have been purified through a series of rituals. The dewa hyangs are those who have been merged into the
deity and have no more individuality. Many ordinary people, however, do not distinguish the pitara from the
dewa hyang. So they call the two groups as ‘Batara Hyang’, ‘Dewa Hyang’, and ‘Pitara Hyang’ inter-
changeably.
6 Scures (1994:57-8) writes: “[...] changing faith (through marriage or conversion) means that a Balinese
person is no longer Balinese. What remains important among the Balinese is attention to ritual duty.”

46 Vol. 1 No. 1, Maret 2001

 Cast system: insiders and outsiders
Balinese society has been for centuries divided into two groups of the minor-
ity ‘upper’ triwangsa and the majority ‘lower’ jaba class. The first group consists
of three castes, namely brâhmana, ksatrya (satria, satriya) and vaiœya (wesya,
waisya), and the second are the commoners, the ‘outsiders’ or the úûdra. “This, of
course, is more than a little ironic,” Eiseman (1996:34) argues, “because the
triwangsa, and the rest of Hinduism, came to the original inhabitants of Bali by way
of the Javanese.”
This caste system has been imposed on the Balinese social conscience for
the benefit of the ‘upper’ three castes, especially for the superiority of the Pedanda
(brâhmana priests) who regard themselves as the embodiment of the gods on earth.
The brâhmana priests, who claimed to be the direct descendants of the sixteenth
century Shaivite Hindu priest Dang Hyang Nirartha,7 a Javanese, have preserved
for themselves all the knowledge of the sacred manuscripts and anything to do with
the gods. Dang Hyang Nirartha came to Bali sometime before 1537 following the
fall of the Hindu Majapahit Empire of Java in 1515 and joined the mass Javanese
refugees to escape their Muslim conquerors.
This division does not merely mean a social separation between the two
exclusive groups (insiders-outsiders), but also a support to feudalism (upper-lower
class). This ‘triwangsa-jaba’ construction is considered as the ideal way to de-
scribe the Balinese social order from the sixteenth century to the present day. The
Dutch colonialism regarded the triwangsa the main vehicle of Hinduisation of the
island, the pillar of the traditional order, the fundament of Balinese culture and soci-
ety, and the barrier against Islam and the spirit of nationalism.
This system was institutionalised particularly during the period of the Dutch
colonial occupation (we will discuss later). In order to make simpler the colonial
administration, the Dutch authorities chose Ida Wayan Pidada, the brâhmana priest
of Gria (priestly house) Pidada, Klungkung (Vickers, 1996:147; Schulte Nordholt,
1996:240) to be their adviser. A consultation organised by three priests of the north
Bali and three others of Gianyar conducted by Ida Wayan Pidada of Klungkung was
held and it was decided who belonged to whom and what rights and duties each
caste had. Vickers (1996:147-8) mentions:
All the Dutch authorities, even later researchers such as Korn, depended on
him and his priestly brethren to give the most expert advice, ignoring others

7 Nirartha was regarded as the author of several ‘kakawin’ (epic court literature) including the Usana Bali
(composed between 1550-1560) and known in various names such as Dang Hyang Nirartha, Pedanda Sakti
Wawu Rawuh, and Dang Hyang Dwijendra. He came to Bali, arrived at Purancak, on his long journey from
Majapahit headquarters to Daha, to Pasuruan and then to Blambangan. The Brâhmanas of Nirartha’s de-
scendants are now known as ‘Catur Brâhmana’ (the four groups of Brâhmana), namely Brâhmana Mas,
Brâhmana Keniten, Brâhmana Manuaba and Brâhmana Kemenuh. They are different from the other ‘Panca
Brâhmana’ (the five Brâhmana), namely Mpu Semeru, Mpu Gana, Mpu Kuturan, Mpu Beradah and Mpu
Genijaya who lived prior to them and had similar responsibility as a priest. See M.J. Wiener, 1995: 123-4; N.
Djoni Gingsir, 1996:117-20, 259-62.

Ray Sudhiarsa SVD, Social Construction of Balinese World and Christianity 47

 with some claim to expertise, such as the various types of commoner priests,
and even the female priests from the brahmana caste.

Customary community: desa/banjar adat8

Each desa (village) community is a corporate unit, which shares a collective
descent from the desa founders, namely the deified ancestors or ‘common origin’ of
the whole desa. It means that one who comes from outside and lives in the desa can
never be a full member (pengarep) of the desa. He or she can at best be a pengempian
who generally pays half-contributions for the temple ceremonies and other levies.
He or she is treated as just a guest or tenant without any obligation to participate in
the adat affairs,9 and, therefore, has no right to use the desa’s property as well.
In the last few decades, this corporate desa community has been defined as
desa adat (customary village, corporate law village community) which strictly means
a ‘Bali-Hindu community’.10 Its unity is characterised by three elements, namely
territory, members, and temples (palemahan, pawongan, parhyangan), which make
Bali a ‘steady and harmonious world’ (gumi enteg). There are three main temples
called Kahyangan Tiga for each desa adat.11
Also introduced was a concept of an island-wide temple, even a ‘world-
wide’ temple, pura jagatnatha (1962) for the worship of Jagannath, Lord of the
World (Hooykaas, 1973:3), which has been built in the centre of Denpasar, the
capital city of Bali. In this ‘modern’ temple, people can theoretically worship their
deified forefathers in unity with the gods and deities in the One Divinity, Sang Hyang
Widhi, which emphasises that the whole Bali is sacred for the people.
To some extent, Bali as a whole is also regarded as a large community, i.e., a
home. Not surprisingly, if two Balinese are abroad, they address each other: “Ten

8 The word ‘desa’ is usually translated as ‘village’, while ‘banjar’ is ‘ward’ or ‘hamlet’. Therefore, ‘desa adat’
should be ‘customary village’ and ‘banjar adat’ should be ‘customary ward.’ But, according to the surveys
so far available from the Law Faculty of Udayana University (Denpasar), nearly half the desa adat of the
district of Badung, Klungkung and Karangasem were comprised of single banjar (Warren, 1991: 213ff).
9 Picard translates ‘adat’ as “custom; local customary law, institutions, and ritual,” while Vickers puts it as
“tradition or customary regulations.” (Picard, 1996: 203; Vickers, 1996:223). Goris (1960:293) writes: “The
relation between adat law and Hindu canon law in early Java and present-day Bali might well be compared
to that between early Germanic law and Christian canon law in medieval Europe.”
10 Desa adat might not neatly fit the actual village structure in most of Bali, but no doubt this common
perception gives great social and political advantages to Bali-Hindus against the non-Bali-Hindus. It signifi-
cantly supports their concept that desa adat is a ‘closed and steady community’ tied by the classic three
village temples as mentioned above. Furthermore, many Bali-Hindu intellectuals of today ardently promote
the idea of desa adat as a conceptual and ideal Hindu village community. Ketut Wiana, for example,
mentions that desa adat consists of three different spaces called tri-mandala, namely utama mandala
(temples), madya mandala (space where human beings live), and nista mandala (graveyard) (Wiana, 1995:44).
11 Each Balinese adat village has three public pura, known as kahyangan tiga, which may be visited by
members of all strata and castes: the uranian temple of creation or origin (pura puseh), located mountainward,
in the purest part of the village; the village temple (pura desa), with its large assembly hall for the traditional
village council (bale agung); and the chthonian temple of death (pura dalem), which is attached to the
cemetery and is located seaward, low and hence in the most impure area of the village (Hobart et.al., 1996:127).

48 Vol. 1 No. 1, Maret 2001

 mantuk ka Bali?” (Don’t you go back home to Bali?). They seem to have a close
relationship to each other on the ground of the same land, the earth. What lies behind
this idea is nothing more than that the land is the inheritance of the gods, their forefa-
thers. Therefore, the Balinese social life is overwhelmed with religious elements in
connection with their ancestors, which create and perpetuate the relation among the
individuals.

ROLE OF THE DUTCH COLONIALISM

After the Dutch Colonial Authorities could establish their power over the
most part of Indonesia, they also managed to establish their economic and political
control over Bali. They sent several expeditions against Buleleng (North Bali) and
Karangasem (East Bali) in 1846-1849 to ‘teach the Balinese a lesson’, because the
Balinese refused to be their subjects. The Balinese responded in the words best
expressed by the chief minister of Buleleng: “Let the keris [wavy-bladed dagger]
decide” (Vickers, 1995:30). In 1858 the Dutch sent the fourth military expedition to
make Buleleng subservient. In fact, only after the fifth military aggression (1882),
North Bali was completely under the Dutch East Indies control.
At the turn of the twentieth century, the Dutch colonial authorities were strug-
gling to control the whole island. They forced the Kingdom of Gianyar to accept the
status of Regency under Dutch sovereignty in 1900. Six years later the Dutch troops
landed at Sanur coast on their way westward to attack south Bali, followed by
puputan (ending)12 of the princely families of Badung and Tabanan. The puputan
was described as nothing but a mass-suicide, where everybody was entirely dressed
in white to face the Dutch troops, who were apparently superior in everything. Armed
with only lances and keris, the Balinese refused to surrender. They stepped forward
to face their death before their conquerors. Two years later (1908) the kingdoms of
Mengwi and Bangli were subjected to Dutch rule, following the puputan of the most
prestigious royal family of the Gelgel dynasty of Klungkung. It was the end of the
lineal descendants of Majapahit, the kingdom of the Dewa Agung. An era in Ba-
linese history was ended and the new one started. Vickers (1996:133) puts it as
follows:
Those few members of the royal families of Badung and Klungkung who
survived the slaughters of 1906-1908 were sent into exile, to join members
of other important Balinese families who were not willing to accept Dutch
authority. The royal families who remained lost much of their power and

12 The Balinese ‘puputan’ is translated and interpreted in various ways such as ending, fight to the death cum
self-sacrifice, a kind of ‘holy war,’ massacre and suicide. In a word of a Balinese king: “It is better that we die
with the earth as our pillow than to live like a corpse in shame and disgrace” (Vickers, 1995: 32).

Ray Sudhiarsa SVD, Social Construction of Balinese World and Christianity 49

 authority. In all their actions they were closely watched by Dutch officials,
whom the Balinese rajas were forced to think of as their ‘older brothers’,
making it clear for all to see that the Dutch were at the top of Balinese society.

The politics of ‘Baliseering’

The horrible series of puputan of the early 20th century shocked Europeans.
Agitation provoked in Holland and foreign diplomatic circles made the colonial Dutch
embarrassed. It was said that they could not easily cover up or obliterate the memory
of their brutal acts towards the indigenous in those serial military interventions. There-
fore, some new policy had to be taken to create a new image of the Dutch East
Indies for the international public. The Dutch colonial government then introduced a
new strategy called ‘ethical policy’.13 Suffice it to say that by this policy, the Nether-
lands government acknowledged its ‘moral obligation’ toward the welfare of its sub-
jects, the inlanders (natives). However, as many scholars argue, with this new ap-
proach the Dutch could more deeply consolidate its colonial grip on the local societ-
ies and expand its boundaries. In the name of accelerating reformation of the indig-
enous with the ideal of ‘peace, order and welfare’, the colonial administration felt
both obliged as well as justified in their action (Picard, 1996: 20).
The Dutch were struggling to develop a worthier self-image in Bali, based on
this policy of preserving the Balinese culture. They claimed that their role now was
one of trusteeship to keep Bali the paradise it is today (McKenzie, 1988:11) –
protecting and preserving Bali from outside harmful influence and exploitation. The
policy was known as Baliseering, Balinization of Bali, to protect and preserve Bali
from outside influence and exploitation. In 1924 G.P. Rouffaer, a former director of
the Bali Instituut, which was part of the Koloniaal Instituut (1915), provided the
classic statement of the preservationist position:
Let the Balinese live their own beautiful native life as undisturbed as possible!
Their agriculture, their village life, their own forms of worship, their religious
art, their own literature -all bear witness to an autonomous native civilization
of rare versatility and richness. No railroads on Bali; no Western coffee plan-
tations; and especially no sugar factories! But also no proselytizing, neither
Mohammedan (by zealous natives from other parts of the Indies) nor Prot-
estant nor Roman Catholic. Let the colonial administration, with the strong
backing of the Netherlands government, treat the island of Bali as a rare
jewel that we must protect and whose virginity must remain intact (Robinson,
1995:41).

13 The Dutch ‘ethische politiek’, as it was called in the Netherlands Indies, was fully exposed when Queen
Wilhelmina gave her annual speech to the Netherlands Parliament in September 1901. Reflecting on the
Christian spirit and after 300 years of the Dutch occupation on Java and their exploitation of the archipelago,
the Queen spoke of an ‘ethical obligation and moral responsibility to the peoples of the East Indies’. “Als
Christelijke mogendheid is Nederland verplicht, geheel het regeringsbeleid te doordringen van het besef, dat
Nederland tegenover de bevolking dier gewesten ene zedelijke roeping heeft te vervullen ...” [As a Christian
power the Netherlands is compulsory to imbue the whole conduct of government with the consciousness
that the Netherlands has a moral duty to fulfill towards the people in the regions ...”] (Mommersteeg, 1947:6).

50 Vol. 1 No. 1, Maret 2001

 As a matter of fact, Bali was struggling to change from within under the guidance and
protection of this Western rule. The colonial period did leave a great deal of ‘scratches
in the rocks’ and ‘a new hierarchical order was emerging, intimately intertwined with
the colonial regime’ (Schulte Nordholt, 1996:191). Ironically, in keeping Bali iso-
lated from the outside world and foreign impact, various visitors (scholars, artists,
tourists, etc.) flooded Bali, the newly created ‘living museum’, ‘the last paradise on
earth’, ‘a dancing and singing people’, and a ‘happy and peaceful Bali’ (Covarrubias,
1986:405; Schulte Nordholt, 1996:192). The foundation of the Bali Hotel in Denpasar
(1928), the first major hotel in Bali by Koninklijke Paketvaart-Maatschappij
(KPM) had helped to facilitate the tourist industry and the touristification of the
island.14

‘Politiek isolatie’
This new policy of cultural conservation was not so simple as it seemed. The
Dutch colonials had also to confront the increasing nationalist sentiment and nation-
alist movements in Indonesia with the spread of Islamic radicalism which forced the
Dutch to isolate Bali – politiek isolatie. With great help from orientalists, the Dutch
conservation policy was directed to secure the position of Balinese nobility. The
triwangsa were regarded as the main vehicle of Hinduization of the island as well as
the pillar of its traditional order. They were also regarded as the best barriers, at least
in Bali, against the threat of Islam in the country and the rise of nationalism. The
Dutch colonial authorities seemed to sort out how to carry out their policy by ensur-
ing the triwangsa’s loyalty. The caste system was codified as ‘the principal founda-
tion of Balinese society’ (1910)15 and the royal houses were restored to their previ-
ous position and became ‘important administrators and large landowners’ (1929)
under the Dutch ‘older brothers’ (Vickers, 1996:133), while the commoners were
really ‘outsiders’ (jaba).
What the Dutch colonials did in Bali was a typical colonial conservatism and
faith in the idea of ‘traditions’, where the authority of aristocracy was expected to
guarantee the continuity of the colonial system. By emphasising this entire cultural
heritage and religious tradition as adat, the link between the native rulers and the
colonial state became stronger and hence the ‘harmony’ between the centres (pal-
ace, ruling class) and the villages (periphery, jaba) was guaranteed as well. There-
fore, by employing their scholars, who were supposed to support the main policy of
the Dutch colonial power, at least three main goals could be achieved. Adrian Vickers
(1995:32) puts it this way:
[...] creating a colonial society which included a select group of the aristoc-
racy, labelling and categorizing every aspect of Balinese culture with a view

14 KPM was the Royal Packet Navigation Company that in 1924 established a weekly steamship service that
connected Bali through its northern port of Buleleng with Makassar, Surabaya and Batavia (Kersten, 1940:
179).
15 See the minutes of an administrative conference, 15-17 September 1910, Collectie Korn, no. 166, Koninklijk
Instituut voor Taal-, Land-, en Volkenkunde (KITLV) (Robinson, 1995:32-3).

Ray Sudhiarsa SVD, Social Construction of Balinese World and Christianity 51

 to keeping it pure, and idealizing this culture so as to market it for the pur-
poses of tourism.

All this gives way to the Balinese to regain their ‘rasa bangga dan harga diri,’ an
ethnic pride and self-esteem, characterised by a strong religious sentiment – their
identity. It also aggrandise the so-called ‘island mentality’ with its exclusive ‘insiders-
outsiders’ way of thinking, an ‘Us-Them’ dichotomy which affects the attitudes of
most Bali-Hindus (insiders, hosts) towards the non-Bali-Hindus (outsiders, guests)
– in our case, the Christians.

AGENDA FOR THE CHURCHES

Despite all the achievement and contribution of Christian missions on the

island (education centres, healt cares, social economic enterprises, inculturation) and
the new formulation of their ministry as ‘vocation to serve’, their image as a religion
of the fanatics cannot be easily erased. Although there is gradually a great shift in
mission approach from evangelical way in the early 1930s to cultural adaptation and
then contextualization (evangelising culture), Christian churches are always mistrusted.
On the other hand, the history of opposition against Christianity was (and is) inter-
twined with the social and political interests of the government (the Dutch Colonial
Authorities, the traditional ruling class or triwangsa) and the ‘host’ majority Bali-
Hindu community of today. On their eyes, there are very likely at least three impor-
tant points the churches have to take into consideration.
Firstly, due to the truth claim of their faith the Christians build their own com-
munities of believers, therefore, they are potential to loosen and even split up the
integration of the territorial and ancestral communities – desa adat dan tunggal
kawitan. Christianity cannot in agreement with the traditional way of life that is
founded on ancestor worship, the various rituals and festivals for Bali’s ‘founding
fathers’. Strictly speaking, Christianity has no sense of gratitude to the ancestors and
the gods who own the island.
Secondly, the Christian churches as the new comers (guests, outsiders) have
tried some cultural adaptation, therefore, they are capable to loosen and spoil the
unity of Balinese adat, agama, dan budaya (tradition, religion, and culture). In so
doing, they have committed a pelecehan agama (‘religious harassment’). They have
polluted Bali with their ‘Christian-ness’ for using the Balinese religious symbols and
cultural heritage for the sake of non-Bali-Hinduism. In other words, their missions
are harmful for Bali at its heart.
Thirdly, although there has never been any explicit statement regarding the
Balinese type of caste system, the Christian churches are not in favour towards this
‘sacred’ social division that for a long time has distinguished people into two major
groups, the exalted triwangsa and the lower jaba. In this ‘steady and harmonious

52 Vol. 1 No. 1, Maret 2001

 world’ the triwangsa were (and are) regarded as the main vehicle of Hinduization of
the island and the pillar of the traditional order. Christianity on the contrary teaches
just the opposite that everybody is equal in God’s eyes and is created in God’s
image (Genesis 1:26), so, everybody should have the same opportunity in the soci-
ety and share the same ideals as brother and/or sister.
In other words, these are the three ‘cardinal sins’ Christianity has committed
in Bali on the eyes of the Bali-Hindus. The Christian deconstruction and redefinition
of the Balinese society cannot be tolerated. Then, what is the response of the churches?
How can they defend themselves and justify their works? How can their explanation
be acceptable, namely what they have been doing is, e.g. to carry out faithfully the
sacred mission of ‘redemption’ and ‘salvation’?

SELECTED BIBLIOGRAPHY

BPS Kantor Statistik Propinsi Bali, Bali Dalam Angka 1995, Denpasar: BPS, 1996.
COVARRUBIAS, Miguel, The Island of Bali, London: KPI Ltd., (1937) 1986.
DJONI GINGSIR, N., Babad Bali Agung. Seri K.G.P. Bendesa Manik Mas,
Jakarta: Yayasan Diah Tantri, 1996.
EISEMAN, F.B., Jr., Bali: Sekala and Niskala. Vol. 1: Essays on Religion, Ritual,
and Art, Singapore: Puriplus Editions, 1996.
—————, Bali: Sekala and Niskala. Vol. II: Essay on Society, Tradition, and
Craft, Singapore: Puriplus Editions, 1995.
GEERTZ, C., Interpretation of Cultures, New York: Basic Books, 1973.
GORIS, Roelof, “The Position of the Blacksmith,” in Dutch Scholars, eds., Bali.
Studies in Life, Thought, and Ritual, The Hague, Bandung: van Hoeve,
1960, pp. 289-99.
HOBART, Angela, Urs RAMSEYER and Albert LEEMANN, The Peoples of
Bali, Cambridge: Blackwell, 1996.
HOOYKAAS, C., Religion in Bali, Leiden: E.J. Brill, 1973.
KERSTEN, Jan, Bali. Hoe een Missionaris het Ziet, Eindhoven: De Pelgrim, 1940.
MOMMERSTEEG, J.A., Indonesië: Chronologisch Documentair Overzicht,
Amsterdam: Uitgave van Systemen Keesing, 1947.
PICARD, Michel, Bali. Cultural Tourism and Touristic Culture, Singapore: Ar-
chipelago Press, 1996.
ROBINSON, Geoffrey, The Dark Side of Paradise: Political Violence in Bali,
Ithaca: Cornell University Press, 1995.
SCHULTE NORDHOLT, H., The Spell of Power. A History of Balinese Politics,
1650-1940, Leiden: KITLV Press, 1996.

Ray Sudhiarsa SVD, Social Construction of Balinese World and Christianity 53

 SCURES, J.S., Culture Contact and Social Change Through Tourism: Cross-
roads of An International Village on Bali, Ph.D. dissertation, San Diego:
University of California, 1994.
VICKERS, Adrian, “Colonial era. Conquests and Dutch colonial rule,” in Eric Oey,
ed., Bali, Singapore: Periplus Editions, 1995, pp. 30-3.
—————, Bali: A Paradise Created, Singapore: Periplus Editions, 1996.
WARREN, Carol, “Adat and Dinas: Village and State in Contemporary Bali,” in H.
Geertz, ed., State and Society in Bali, Leiden: KITLV Press, 1991, pp.
213-44.
WEBB, Paul R.A.F., Palms and the Cross. Socio-economic Development in
Nusatenggara 1930-1975, James Cook University of North Queensland
Townsville, 1986.
WIANA, Ketut, “Penataan dan Pelembagaan Agama Hindu di Bali,” in U. Wiryatnaya
and J. Couteau, eds., Bali di Persimpangan Jalan, vol. I, Denpasar: Nusa
Data Indo Budaya, 1995, pp. 28-55.
WIENER, Margaret J., Visible and Invisible Realms: Power, Magic, and Colo-
nial Conquest in Bali, Chicago: University of Chicago Press, 1995.

54 Vol. 1 No. 1, Maret 2001

ON HUMANISM
Exploring the Concept of Humanism in Indonesia

Robert Wijanarka, CM
De Paul University, Chicago (USA)

Abstraksi
Konflik yang menghiasi peradaban bangsa Indonesia terasa demikian mengoyak humanisme.
“Kemanusiaan yang beradab” terasa asing di negara kita. Keberadaban di banyak tempat telah
mendadak lenyap. Yang ada malahan kebalikannya, kebiadaban. Tulisan ini mencoba menguak kembali
ide- ide yang pernah dimiliki oleh para pendiri negara ini khususnya dalam mendulang konsep tentang
humanisme. Kita diingatkan kembali. Ditegur malahan, untuk mengupayakan peradaban kemanusiaan
baru di negeri tercinta ini. Segala upaya politis untuk meredam konflik dan kekerasan tidak boleh
menyisihkan prinsip-prinsip humanis.

A series of profound and enriching discourses on humanism, which is many

times have mirrored the influence of the modern concept of humanism to our intellec-
tuals or thinkers, in the various newspapers have raised some questions in my mind.
What is the contribution and relevance of this discussion to our country that is raising
discourses and actions on human promotion? Can we track the echo of the concept
of such a modern concept of humanism to the half-naked inhabitants of the jungle in
our isolated areas, such as the people in Sumatra, Kalimantan, and Irian Jaya? Can
we identify the concept of such a modern humanism in the different faces and ex-
pressions in our country, Indonesia? Or, by being involved in the discussion, do our
scholars and intellectuals start to build their status as a new bourgeois who is only
expert in the room of discussion but immune from the concrete and dark-unending
struggle of the people in our country in increasing our quality of life? In its turn,
somehow, such questions intrigue me to explore the concept on humanism in our
country. I do realize since in the beginning that exploring such a huge concept is really
a big project. The next questions that came up in my mind were how do I start? How
do I inventory the resources that can be accessed and should be taken into account?
What kind of approach or method I can use? Won’t I find the classical difficulty that
is the epistemological question? Instead of just being captured by those difficulties,
somehow, I should start, just by using some resources I can access, even if it is only
a small step on the long journey. Otherwise, I will not start and will do nothing.
It seems to me that investigation of the discussion among the Indonesian
founding fathers, concerning the formation of the state and nation, can be a fruitful
initial step in exploring Indonesian concept on humanism. This study, then, is in-
tended to track concept of humanism in Indonesia by examining the discussions and
negotiations that were conducted in 1945 and thereafter in Indonesia, concerning

Robert Wijanarka CM, On Humanism 55

 the formation of the sate and nation. Investigating the main themes of the founding
father’s discussions in that time apparently will help us to identify how Indonesians
have pictured and reflected themselves either as a nation or as human beings. And
since in that period the themes of the European ideological discourses were also
focused on humanism, it is not impossible that the concepts of humanism of our
founding fathers, to a certain measure, were also influenced by the certain western
schools, such as existentialism and Marxism. Another aim of this study, then, is to
identify the influences of Western concept of humanism on the Indonesian’s. To pur-
sue this project I will first present the discussion of the founding fathers about the
state and nation in 1945 and after, and then reflect on its implications on the concept
of humanism. In this step I will also identify the influences of western concept of
humanism, especially Marxism, on the Indonesian’s. Second, I will investigate the
implications of this concept on some political policies in Indonesia today.

An Exploration of A new State and Nation

Instead of giving a chronological story of what was happening in the period,

in which our leaders had striven to find a suitable format for the new state and nation
after the long and tiring war of 1945 and after, I would rather giving some notable
information and present the dominant issues in relation to the idea of a new nation
and state. At first, while challenged to find the form of a new nation and state, our
leaders should formulate the objectives, nature, and sources, of the Indonesian State
and nation. Our leaders, during this time, were also facing some crucial issues. In this
period people were still in the strong trauma of imperialism and colonialism of the
Western world. In such an atmosphere the leaders had to find a sort of elan vital that
could energize and motivate people to build a new nation. The other fact should be
faced is that awareness that Indonesia contains so many different ethnic groups,
languages, economical resources, religions, and even various local histories as a
background. Moreover, geographically some inhabitants were so scattered and iso-
lated in the different islands so that people were out of touch.
The second, there were four outstanding founding fathers that were involved
as the key persons in the process of preparations. They are: Sukarno, the intellec-
tual, politician, and later, President; Muhammad Yamin, the historian and lawyer;
Soepomo, professor in adat (traditional) law at the former college in Batavia, and
Mohammad Hatta, the economist graduated from Roterrdam, Netherlands
(Holtzappel, Nationalism 68). Actually there were some other figures, in the stage
of post-war Indonesian, that had been involved in the discussions, especially the
members of PPKI and BPKI 1 , which had had an European education. But it is

1 BPKI was the committee for Examination of Independence or Badan Penyelidikan Kemerdekaan Indonesia.
It was formed with the permission of the Japanese occupational administration. This committee completed

56 Vol. 1 No. 1, Maret 2001

 obvious that the ideas of the key founding fathers colored and dominated strongly
the discussions, either in the formal meetings or in the informal discussions (Holtzappel,
Nationalism 70-71).
The third, there were three main tendencies of alliances that should be taken
into account during that period, namely: 1) the progressive nationalism of Sukarno,
Which based itself on the co-operation between Marxists; 2) the conservative one,
which based itself on co-operation between government bureaucracy, the new middle
class, and the army; 3) and The Islamic nationalism, which see Islam as an instrument
of Indonesian nationalism. 2
Let me start mapping out the main raising ideas that came up during that time.
First of all, it is obvious that the founding fathers and most post-war Indonesian
Intellectuals believed that in the face of traumatic experiences, the fact of plurality,
and the challenge to move forward as a new nation, nationalism is an effective and
valuable instrument of national development (Holtzappel, Nationalism, 70). This
conviction is in tune with European concept from the eighteenth century Enlighten-
ment that “society can be made/constructed”. The element that in the first place
brings the various currents and “school” of thought together, is the idea that national-
ism is not just any ideology. Nationalism, to all post-war leaders of Indonesia, is a
strategy of central interest to country. On the one hand, it concerns the struggle for
political and economical independence, on the other, the struggle for internal devel-
opment.
The critical and authentic question concerning the idea of nationalism in In-
donesia, then, is what is the source of unity that should be accommodated to build
nationalism? Is it language, history, territory, tradition, or race? In the absence of a
homogenous and uniform cultural heritage that could serve as the source of the new
state and nation, it was important to find out the source, that is common objectives
and values, that can be accommodated as the basis of nationalism. This basis of
nationalism should be able to unite the heart and mind of the Indonesians in striving
for independence and development. In this struggle all would go through the mill and
learn to shape themselves on the basis of national objectives and values. Thus, one
was to be able to loosen one’s ties with local roots, and class or town background.
Only on that basis of such common objectives and values that independence can be
achieved and independent national development be successful. Such a nationalism,
which is shaped by common objectives and values, was ready for battle and prima-
rily oriented to the future. It did not tie itself to what Indonesia was or is, but rather
strive for a new Indonesia. Only that Indonesia could be the real Indonesia.
It is obvious that it should be invented the common objectives and values that
could unite and guide the minds of the Indonesians and substitute for the loss of local

its task in July 1945. While PPKI (Panitia Persiapan Kemerdekaan Indonesia) was the Committee for the
Preparation of Independence of Indonesia that laid down the definitive text on 18 August 1945. These two
committees had several meeting in preparing the concept of nation and state.
2 Among others alliances Coen Holtzappel mentioned these tree strong alliances.

Robert Wijanarka CM, On Humanism 57

 culture, religion, and local history as sources of Indonesian nationalism. In emphasiz-
ing the need of a new state and nation that is tied by nationalism on the certain
occasion Sukarno said:3
“We see in this world that there are many nations which are free, and that
many of those free nations exist on the basis of a Weltanschauung, i.e. the
Marxist Historical-Materialistic Weltanscauung. Nippon established the na-
tion Dai Nippon on the basis of Tenno Koodoo Seishin,…Saudi Arabia, Ibn
Saud established the state of Arabia on a Weltanscahuung, even on a reli-
gious basis, i.e. Islam. Idealists in the entire world worked to the utmost in
the creation of various types of Weltanschauung…(as quoted, Holtsappel,
Nationalism, 73)

Obviously, Sukarno viewed Weltanschauung as a deliberately constructed

product of political idealists who provide the country with a new spiritual or moral
foundation. In this way, finally man become master of his own history and his own
legal rules and morals. Regarding the principle of the common objectives and values
of the nationalism Sukarno cited the ideas of Ernest Renan:4
“Nationalism! To be nation! It was no later than the year 1882 that Ernest
Renan published his idea of concept of “nationhood”. “Nationhood”, ac-
cording to this author is a spirit of life, an intellectual principle arising from
two things: firstly, the people in former times had to be together to face what
came, secondly, the people now must have the will, the wish to live and be
one. Not race, nor language, nor religion, not similarity of needs, nor the
borders of the land make that nation…(as quoted, Holtsappel, National-
ism, 74).

Being weaned by the tradition and culture, the Indonesians as human beings are
placed in their free stand. They aren’t burdened by a certain moral conception or
standard of human beings. They are distanced from a certain conception of human
beings that might be inherited from the traditional perspectives. Human beings in such a
new perspective are the concrete and free beings. Moreover, by his idea of new
nationalism Sukarno, influenced by Marxism5 , erased the social stratification that
had been living in the several feudalistic communities of the society in our country.

3 As quoted by Coen Holtzappel from “Naskah Persiapan Undang-Undang Dasar 1945” (edited by
Mohhamad Yamin) this statement was made by Radjiman as requested by Sukarno. This statement, then,
delivered by Sukarno in a meeting and then colored the spirit of BPKI and PPKI meeting.
4 As quoted by Coen Holtzappel Sukarno’s article, that was published in Soeloeh in 1926, became the spirit of
the BPKI and PPKI meetings.
5 It is obvious also that in the course of time Sukarno was influenced strongly by Marxism. And his concern
to the real people indicates that he knew that Marxism should be close to the real-concrete people (Marxist-
existentialist), that is the poor. That is why during his time he was expected as “the just king” that would save
the people from the poverty. The Film” The Year of Living Dangerously” demonstated that finally Sukarno
was intrigued by the promises of Capitalism, represented by USA power (See Sartre, Search For A Method
17-21, 31).

58 Vol. 1 No. 1, Maret 2001

 It is obvious that the idea of nationalism as thought by Sukarno dominated
and colored strongly the discussions in this period, and it seems that most leaders
agreed to this conception. The problem followed, then, was in correlation to the
system of state. In this case there were two strong different opinions. The first was
Sukarno and his alliance’s opinion that the form of state is a sort of unitary state, in
which the individual freedom and right should be subjected to the goal of the unitary
state. Also the presidential system, in this case Sukarno adopted the American Sys-
tem as a model of new democratic country, is believed as a suitable system for
Indonesia. Practically this option gives concentration of executive power in the hands
of the President (Holtsappel, Nationalism 76-77). Furthermore, in the face of het-
erogeneous peoples the conflict or different opinion should be solved by “azas
kekeluargaan” (family loyalty) principle. In such a perspective the individual freedom
and interests should be subjected to the ideal of the unitary state. Supomo affirmed
the idea of Sukarno by stating that “nothing was allowed to divide state and
nation, not even procedure of Constitutional law.” (Holtsappel, Nationalism 76)
It means that right for freedom of the people and even procedure of Constitutional
law should be subjected to the ideal of the unitary state.
As a well western-educated figure Hatta disagreed to ideas of presidential
system and “azas kekeluargaan” principle by showing the danger of political abuse
of power. He mentioned the risk that a President, as the highest law-making power
in the country, would manipulate Parliament in order to disable the controlling power
of the institution. Hatta also disagreed to the “azas kekeluargaan” principle by
demonstrating the risk of abuse of right and freedom of the individual. Unfortunately
in the atmosphere of the trauma of imperialism and colonialism, the critical need of
the unitary state, and the absence of a homogenous and uniform of cultural heritage,
Sukarno’s and Supomo’s ideas got more support from the majority (Holtsappel,
Nationalism 76-77).

Exploring the concept on Humanism

By weaning people from their habitat, which are their ethnic background,
traditional value system, culture, language, tradition, geographical territory, the founding
fathers wanted to set people free from the bondage of the past and put them in the
same stand before the law and constitution. Instead of being used as only a living
vehicle to perpetuating tradition or system of values and beliefs, people are freed
and invited to live and foresee their future according to the common objective and
values, which were formulated in the concept of the nationalism and the unitary state.
Again, instead of being used as a living vehicle to perpetuate the inherited history, the
new Indonesian is invited to create his/her own histories. Who the Indonesians, hence,
are not determined by their history in the past rather determined by the way they
concretize or express themselves in the process of constructing a new nation and
state.

Robert Wijanarka CM, On Humanism 59

 As a strategy, the concept of nationalism and the unitary state was under-
stood as the mean to eliminate the potency of conflict, as a consequence of the fact
of plurality, and intended also to destroy a sort of systematical and continuos coloni-
zation in the form of the social stratification, as an inheritance of feudalistic society,
that calculated and divided people based on the certain social status. In short, in
such a way actually Sukarno and the other founding fathers wanted to make the
Indonesians as the concrete beings that are free from any determinations and not
subjected to the traditional conceptions and moral standards. And such a perspec-
tive, it seems to me, is in tune with the concept of the existential humanism and
indeed not impossible influenced by the existential humanism, as proposed by Sartre6
or Heidegger. This influence was made possible by the fact that Sukarno’s circle in
Netherlands had a regular contact with Hatta’ circle in France. This new intellectual
generation was well educated in European schools.
Realizing the need of elan vital that can energize and unite the hearts and
minds of the people, the founding fathers promoted the spirit of nationalism and the
unitary state. This strategy can also avoid the risk of the individualistic concept of
human beings, since although human beings were weaned from their historical back-
ground, they are united by the spirit of nationalism and the unitary state in pursuing
the ideals of a independent and developed country. Moreover, the decision to adopt
“azas kekeluargaan” (family loyalty) as a moral code underlines the communal di-
mension of human beings. Accordingly, even though peoples are uprooted from their
cultural background so that they become the independent persons, they are still tied
by the same spirits that unite them as a one nation and member of the same state.

Investigating Some Political Policies

Creating a new society is never a simple project. The decision to uproot

peoples from their culture and to create a new nation and state is really a long pro-
cess, because culture, historical inheritances, and any other elements as a back-
ground of human beings are integrated in the real persons. The system of values and
system of beliefs as a form of culture usually are integrated in such a way that shape
the horizon of the peoples in interpreting or comprehending their experiences, even
in understanding their self-identity. Furthermore, social structure and stratification is
not only an external-objective fact but it really is incorporated in the mentality and
frame of mind of the concrete persons. Such a phenomenon is a sort of critic for the
existential humanism, in the sense that human beings are not the closed entities that
can be isolated from their culture or context, regarding the fact that their culture and

6 In his exposition “existentialism is a Humanism” Sartre believes that existence comes before essence. Thus,
there is no human nature. Man is nothing else but that which he makes of himself, he will no be anything until
later, and then he will be what he makes of himself. (In Jean-Paul Sartre, Existentialism is a Humanism, 1946)

60 Vol. 1 No. 1, Maret 2001

 historical background, such as system of values and beliefs and social stratification,
are integrated or united in the real persons.
Realizing this phenomenon, as far as I am concerned, the Indonesia govern-
ment has used the field of education as the main mean for the process of interiorization
of the concept of nationalism and the unitary state. Consequently, the educational
institutions and resources have been mobilized to support the process of socializa-
tion of the concept of nationalism and the unitary state until this time. But in the
course of time, after the founding fathers generation, many Indonesian leaders do not
have the same vision in relation to such a strategy. That is why the process of social-
ization of concept of nationalism and the unitary state, is actually not succeeding. The
raising separation movements that happen along the Indonesian history, it seems to
me, can be explained by this context (East Timor, Aceh, Maluku, Irian Jaya).
The other phenomenon that has intrigued me is the product of law. It is obvi-
ous that the Indonesian product of law is constructed by accommodating the some
traditional values. And unfortunately these values are mainly adopted from the Javanese
culture as the culture of majority. This decision shows the ambiguity of the Indone-
sian leaders, since in the one hand they tried to wean people from their cultural,
geographical, and historical background, in the other hand they used the traditional
values to construct the product of law that rules the peoples. This phenomenon, to a
certain degree, can explain the source of ethnical conflicts in Indonesia today.

Robert Wijanarka CM, On Humanism 61

Telaah Buku
Judul Buku : Fifty Key Contemporary Thinkers (50 Filsuf Kontemporer)
Penulis : John Lechte
Penerjemah : A. Gunawan Admiranto
Penerbit : Kanisius, Yogyakarta 2001
Tebal : 380 halaman

Ketika gedung World Trade Center di New York dihancurleburkan oleh

sekelompok teroris, semua orang terhenyak dan dihadapkan pada pertanyaan-
pertanyaan filosofis tentang terorisme. Bagaimana filsafat menjawabi atau menjelaskan
persoalan ini? Dalam kacamata Jean Baudrillard, peristiwa terorisme di atas
merupakan sebuah simulasi atas realitas terdalam yang hendak diungkapkan, artinya
peristiwa tragedi kemanusiaan tersebut merupakan bentuk representasi dan reproduksi
realitas yang tersimpan dalam masyarakat dunia. Realitas kekecewaan atas
ketidakadilan oleh Amerika yang sering bersikap ganda memunculkan peristiwa
hiperrealitas. Sementara dari semiotika Roland Barthes fenomen terorisme adalah
sebuah mitos. Mitos adalah sebuah pesan yang tersembunyi, tidak jelas, absurd.
Mitos adalah sebuah cara menyampaikan pesan. Kekuatan mitos ada pada dampak
yang ditimbulkan. Distorsi yang kuat dan menghebat adalah ukuran kesuksesan
sebuah mitos yang disampaikan secara alami. Teroris adalah sebuah mitos justru
karena tidak pernah jelas siapa orang-orangnya, tidak menampakkan jati dirinya,
anonim, namun mampu bertindak hebat dan mengguncangkan dunia kehidupan.
Peristiwa kekacauan global yang diakibatkan oleh serangan terorisme memiliki
dampak-dampak lokal. Yang paling dirugikan dengan peristiwa ini adalah perempuan,
terutama ibu-ibu. Ibu-ibu adalah orang-orang yang berhadapan langsung dengan
kebutuhan rumah tangga keluarga. Sebab serangan itu menimbulkan resesi global,
akibatnya barang-barang kebutuhan naik, mahal dan tak terkendali. Kaum bapak
umumnya dipandang tidak berhadapan dan pusing dengan soal-soal ini. Inilah bentuk
penjajahan patriarkal menurut para feminis. Konstruksi sosial yang sudah distigmakan
pada perempuan adalah bias gender. Bias gender itu ternyata bermuara pada ideologi-
ideologi yang umumnya diciptakan oleh kaum pria sehingga filsafat, hukum, budayapun
berbau “kepriaan.” Mereka justru menuntut dimensi feminin dari produk-produk
kehidupan. Kaum feminis tidak ingin menjadi seperti pria tetapi ingin sentuhan kaum
perempuan mendapatkan tempat dalam konstruksi sosial.
Melihat analisa filosofis di atas betapa filsafat memang diperlukan untuk melihat
kenyataan secara kritis, kreatif. Dalam filsafat kenyataan bisa dilihat, dianalisa,
diteropong dalam banyak segi. Contoh di atas hanya merupakan kajian semiotik
dan feminis atas realita. Tetapi kenyataan terorisme bisa dilihat juga dari berbagai
pandangan filosofis yang lain. Maka penting bagi kita untuk mengenal berbagai pikiran
para filsuf dari berbagai aliran. Dengan demikian analisa kita terhadap suatu kenyataan
menjadi semakin tajam.

62 Vol. 1 No. 1, Maret 2001

 Dalam buku ini, John Lechte menawarkan kepada kita buah pikiran 50 filsuf
kontemporer. Tetapi penulis tidak menyajikan begitu saja buah pikiran 50 filsuf
tersebut melainkan juga mengkaji dan memahaminya. Dengan kata lain penulis sudah
menginterpretasi pemikiran ke-50 filsuf ini. Karena tidak mungkin merangkum
pemikiran 50 filsuf dalam buku setebal 380 halaman ini penulis hanya menampilkan
pemikiran inovatif yang khas dari masing-masing filsuf.
Dengan kata kontemporer dimaksudkan orientasi pemikiran strukturalis
pasca-Perang Dunia II. Tetapi kriteria ini tidaklah ketat karena penulis juga
menampilkan beberapa filsuf yang secara kronologis tidak termasuk dalam kelompok
ini. Pertimbangannya adalah bahwa beberapa filsuf tersebut (Saussure, Freud,
Nietzche) menyemaikan wawasan baru serta secara intelektual cukup kontemporer.
Dalam penyajiannya penulis mengelompokkan ke-50 filsuf tersebut dalam 9
kategori: strukturalisme awal, strukturalisme, sejarah struktural, pemikiran post-
strukturalis, semiotika, feminisme generasi kedua, post-Marxisme, modernitas, dan
akhirnya postmodernitas. Seorang filsuf dimasukkan dalam salah satu kategori bila
ada pemikirannya yang sesuai dengan kategori tersebut; tidak harus berdasarkan
keseluruhan pandangannya.
Pada bagian awal dari setiap kelompok filsuf diberikan pendahuluan singkat
untuk memberikan garis besar tentang arah yang diambil para filsuf tersebut. Dalam
pembahasan setiap filsuf, penulis mengawalinya dengan menyajikan biografi singkat,
dilanjutkan dengan butir pemikiran inovatif yang khas, dan ditutup dengan daftar
kepustakaan yang harus dibaca bila ingin lebih mendalami filsuf yang bersangkutan.
Ada beberapa kelebihan buku ini. Pertama, keuntungan praktis. Pembaca,
yang memiliki latar belakang filsafat, bisa mengetahui butir pemikiran inovatif dari 50
filsuf kontemporer dalam satu buku. Kedua, penulis membantu kita dalam proses
pengkategorian itu sendiri; bagaimana dia menganalisa pemikiran seorang filsuf dan
memasukkan dalam salah satu kategori.
Kelemahan buku ini: pertama, tidak bisa dibaca dan dimengerti oleh orang
yang tidak memiliki latar belakang filsafat dan sejarah pemikiran masing-masing filsuf
yang ditampilkan. Misalnya, banyaknya istilah teknis yang digunakan tanpa ada
keterangan seperti semiotika, stukturalisme, positivisme, realisme, fenomenologis,
diferensial, dan lain-lain. Kedua, pembaca bisa terjebak pada pemahaman bahwa
gagasan yang disajikan dalam buku ini adalah gagasan orisinal filsuf yang bersangkutan
padahal ulasan di sini sudah tercampur dengan pemahaman John Lechte tentang
filsuf tersebut. Perlu disadari bahwa untuk memahami pemikiran seorang filsuf paling
tepat adalah dengan membaca karya aslinya; bukan dengan membaca ulasan tentang
pemikirannya.

Paulus Dwintarta, CM
Didik P., CM

Telaah Buku 63
Telaah Buku
Judul : GLOBAL/LOKAL Jurnal Seni Pertunjukan Indonesia Th.X – 2000
Penerbit : Masyarakat Seni Pertunjukan Indonesia, Bandung
Tebal : IX + 136 halaman

“Jurnal Seni Pertunjukan Indonesia” ini diterbitkan oleh Masyarakat Seni

Pertunjukan Indonesia (MSPI) di Bandung mulai tahun 1990. Pada terbitannya yang
ke X (tahun 2000), Jurnal ini mendokumentasikan makalah-makalah yang disampaikan
dalam “Temu Ilmiah MSPI” Tirtagangga, Karangasem, Bali pada tanggal 10 – 13
September 1999. Tema waktu itu “Seni Petunjukan Global, Globalisasi Seni
Pertunjukan” diringkas sebagai judul jurnal terbitan ini: “GLOBAL/LOKAL”.
Ada 12 penyumbang tulisan: seorang dari bidang Sastra, 5 orang dari Seni
Pertunjukan, 4 orang dari bidang Etnomusik, seorang sosiolog, dan seorang lagi dari
bidang Tari. Kebanyakan dari mereka adalah dosen universitas.
Sebagai dokumen, jurnal ini memperkenalkan kepada “outsider kultural”
(Endo Suanda) gambaran dan sikap dunia seniman terhadap fenomena baru:
globalisasi, yang menuntut penyesuaian diri (penyusunan identitas baru) lewat cara
mewawas secara baru dan strategi-strategi yang baru. Situasi “identitas yang
membingungkan” ini diungkapkan oleh R. Anderson Sutton (Michigan) dengan meneliti
lagu-lagu pop dari MTV (lebih-lebih MTV Asia- Indonesia) yang mottonya jelas
global, “Satu Dunia, Satu Citra, Satu Gelombang”, lagu-lagu Dangdut di Indonesia
dan akhirnya sebuah jenis musik yang dinamakan “Dua-Warna” , yang mengambil
instrumen-instrumennya dari Barat maupun Timur. Meskipun sebagai contoh, grup
pimpinan Djaduk Ferianto ini mengambil nama “Kua Etnika”. Sutton melihat bahwa
ke “dua-warna” itu tidak seimbang: warna pop jauh lebih dominan daripada warna
etnik. Alat-alat bertangga-nada Jawa-Bali dirubah larasnya supaya sama dengan
tangga-nada diatonis.
Konfrontasi dan ketegangan dalam mempertahankan “identitas lokal” ini
disharing oleh hampir semua penulis jurnal. Soalnya menjadi soal kalah dan menang
secara kultural, meskipun dalam era global itu, orang justru mendapat kesempatan
dan peluang-peluang baru dalam menyatakan ekspresi dirinya. (Piliang, 111; Rahayu,
83; Zulkifli, 59). Tetapi di sini juga nampak pemahaman tentang apa yang disebut
“global” itu sendiri diterima secara berlain-lainan. Mohamed Anis (Malaysia) melihat
penyebaran instrumen dan cara memainkan Kulintang “ di dunia Malayo-Polynesia”
yang mengalami “transformasi dari sistem lokal otonom ke himpunan heterogen
berbagai sistem lokal” pun disebut globalisasi.
Menarik bahwa dalam pendekatan budaya ini muncul persepsi yang lebih
dalam tentang “ruang”. Orang mulai menggunakannya dalam arti yang baru: ada
“ruang identitas” (Jazuli dari Universitas Diponegoro), penataan “ruang budaya” baru.

64 Vol. 1 No. 1, Maret 2001

 Zulkifli (dari Universitas Serawak) memeriksa bagaimana perkembangan teater di
Thailand dari waktu ke waktu menempuh ruang yang sama. Tetapi di ruang yang
sama yang dipahami secara fisik itu ia melihat pergulatan memperebutkan ruang,
antara teater tradisional dan teater kontemporer. “Kita telah terperangkap dengan
ide untuk memiliki sebuah ruang teater murni, sebuah pemandangan yang
diformulasikan dan dikontrol. Tanpa menyadarinya, kita sebenarnya telah membatasi
ruang-ruang pertunjukan... Kita seharusnya tidak mengeluh tentang tidak mendapat
ruang... tetapi dengan menembus batasan-batasan (dan meraih komunitas), kita secara
konstan membangun ruang-ruang budaya baru”. (51-62). Pengalaman yang sama
kita lihat peristiwa “Srimulat” yang ruangnya digeser oleh Plaza Modern, tetapi
“Srimulat” tetap berusaha mencari ruangnya sendiri dan tidak pernah kehilangan
komunitas pemirsa.
Dengan judul artikel “Melacak Identitas di tengah Budaya Global” I Made
Bandem menguraikan bagaimana para seniman kreatif melihat kekuatan lokal sangat
efektif untuk memasuki global culture. Dramatari Gambuh dengan ekspresi seni pa-
ling lokal dapat tampil di era global ini karena memiliki unsur “total theatre”. Karya
yang sarat dimuati dengan spirit lokal, nilai-nilai lokal tampil dalam kemasan “baru”
(32).
Berbagai eksperimen dalam masa trasisi budaya seperti ini menghasilkan
budaya “baru” yang mengundang pro dan kontra. Di sini muncul istilah “hibridisasi
budaya” yang tidak masuk baik dalam kategori lokal maupun global. Dua budaya
yang berlainan bertemu karena persepsi dan penggarapannya dilakukan oleh seniman
yang tidak termasuk dalam budaya lokal yang digarapnya. Rahayu Supanggah yang
menulis artikel “Kolaborasi Seni” mengetengahkan contoh Peter Brook dari Inggris
yang menggarap “Mahabarata”, sedangkan Ong Keng Sen dari Singapura menggarap
(King) Lear karya Shakespeare. Dalam bentuk hibrid, Rahayu melihat bahwa karya-
karya itu masih berada pada level material, struktural dan vokabuler, belum sampai
pada tataran makna atau jiwa. Tetapi justru kultur hibrid itulah yang oleh Jazuli dianggap
mengikuti konteks globalisasi, yaitu bahwa orang menghasilkan jenis baru dari hasil
saling silang. Struktur hibridisasi ditandai oleh lintas batas, transisi dari berbagai sumber
budaya, pengemasan baru dari budaya lama. (“Seni Pertunjukan Global,” artikelnya
dalam hal. 93).
Kasus lintas batas itu sebenarnya sesuatu yang wajar bila kita mengamati
penduduk yang hidup di perbatasan budaya, antara tanah Sunda dan Jawa Tengah.
Dalam hal ini Endo Suanda melihat bahwa peta geokultural tidak memiliki garis batas
yang tegas. Ada sifat kelenturan dari geokultural itu. Kalau ditanya, penduduk di
perbatasan itu bingung. Ada yang menjawab “ya Sunda ya Jawa”, dan ada yang
menjawab: “bukan Sunda bukan Jawa” (Tulisannya “Waktu dan Identitas: masalah
pemetaan budaya”; 63-70).
Menghadapi situasi transisi penuh paradoks dan jurang ketidakselarasan dari
era globalisasi, Y. Amir Piliang (ITB) mengajak para seniman untuk lebih
merencanakan masa depan. Artikelnya: “Global/Lokal:mempertimbangkan masa
depan” (111-123), menguraikan berbagai wacana perubahan dalam skala global.
Salah satunya adalah perubahan dalam wacana estetika, perubahan dari modernisme

Telaah Buku 65
 ke postmodernisme. Secara garis besar disebutkan ciri sikap baru itu: penghargaan
atas nilai-nilai heterogenitas, fragmentasi dan perbedaan; pembauran antara “seni
tinggi” dengan “seni rendah”; gerakan kembali ke masa lalu dengan menghargai kembali
idiom atau bahasa-bahasa estetik masa lalu; ekklektisisme radikal berupa
pencampuran berbagai gaya dalam ungkapan seni; pencairan hubungan ‘pusat’ -
‘pinggiran’. (Sitatnya dari Pauline Marie Rosenau, “Postmodernism and the social
sciences”, Princeton Univ. Press, 1992)
Menghadapi tantangan demikian masa depan, kebudayaan dan kesenian In-
donesia ditentukan oleh kemampuan menyaring berbagai prinsip dan pengaruh yang
muncul dari pergaulan budaya global itu. Diperlukan sikap kehati-hatian (122).

A. Abimantrono CM, Lic. Th.

66 Vol. 1 No. 1, Maret 2001

BIODATA KONTRIBUTOR

A. Abimantrono, CM, LicTh:

Licensiatus teologi dari Universitas Trier, Jerman; dosen beberapa bidang teologi
dogmatik dan menaruh perhatian pada kontekstualisasi teologi di STFT Widya Sasana
Malang.

Achmad Jainuri, PhD:

Program studi S3 ditempuhnya di McGill University, Canada untuk bidang yang
berkaitan dengan Islam; wakil rektor Universitas Muhammadiyah di Sidoardjo, dosen
pasca-sarjana di IAIN Sunan Ampel Surabaya.

Dr. Armada Riyanto, CM:

Doktor filsafat dari Universitas Gregoriana, Roma; dosen pengantar filsafat, metafisika,
filsafat etika, filsafat politik di STFT Widya Sasana Malang.

Dr. P.M. Handoko, CM:

Doktor teologi dogmatik dari Universitas Gregoriana, Roma; dosen berbagai mata
kuliah teologi dogmatik dan membidangi pula kontekstualisasi teologi di STFT Widya
Sasana Malang.

Dr. Ray Sudhiarsa, SVD:

Doktor misiologi dari Universitas Birmingham, Inggris; dosen misiologi di STFT Widya
Sasana Malang.

Paulus Dwintarta, CM & Didik P., CM:

Mahasiswa-mahasiswa program pasca-sarjana (lokal) di STFT Widya Sasana
Malang.

Robert Wijanarka, CM:

Alumnus STFT Widya Sasana Malang, kandidat doktor filsafat di DePaul
University Chicago, USA.

Biodata Kontributor 67