KONSEP MASᾹLIK AL-‘ILLAH MENURUT

AL-GAZALI (Studi Terhadap al-Mustaṣfā

min ‘Ilm al-Uṣῡl)
Maimun
Dosen Fakultas Syariah Dan Hukum UIN Raden Intan Lampung
Jl. Endro Suratmin Sukarame Bandar Lampung
Email: maimun@radenintan.ac.id

Abstrak: Masālik al-‘illah merupakan prosedur pencarian dan penemuan

‘illah dalam konteks istinbāṭ al-ahkām yang menjadi kata kunci ada dan
tidaknya hukum. Al-Gazāli seorang mujtahid dan mujaddid pakar dalam
bidang ilmu uṣῡl al-fiqh ternyata mempunyai konsep masālik al-‘illah
yang menarik untuk dijadikan pijakan bagi siapapun yang akan
melakukan ijtihad, terutama ketika seorang mujtahid dihadapkan dalam
problematika hukum baru yang ta’lil al-ahkām-nya tidak ditegaskan
dalam teks-teks al-Qur’ān dan sunnah. Maka solusinya mujtahid mesti
mencari ‘illah-‘illah itu, baik yang berada di dalam teks, di balik teks
maupun yang berada di luar teks.
Kata Kunci: Mujtahid, masālik, ‘Illah hukum, dan istinbāṭ hukum.

A. Pendahuluan mutawātirah), dan menjadi

Dalam memahami hakikat sumber dari segala sumber
hukum Islam (syari’ah) yang hukum (maṣdar min al-maṣādir),
diturunkan Allah swt. kepada sekaligus menjadi pedoman atau
hamba-Nya (Nabi Muhammad pandangan hidup (way of life)
Rasulullah) tidaklah mudah, karena bagi umat manusia. Dan semua
semua ketentuan dan ketetapan- aturan Allah itu telah
ketetapan-Nya mengandung nilai- terdokumentasikan dalam al-
nilai, hikmah, sebab, dan rahasia- Qur’ān al-Karim dan sunnah
rahasia hukum yang harus mutawātirah, baik yang
diketahui secara cermat dan berkaitan dengan masalah
mendalam. Ketentuan dan teologis (al-‘aqā’id), masalah
ketetapan-ketetapan Allah itu moralitas (al-akhlāq), maupun
bersifat suci dan orisinal (nuṣῡṣ yang berkaitan dengan tuntutan
al-muqaddasah wa as-sunnah al- kehidupan lainnya, seperti

1
hukum-hukum yang bersifat
‘ibādah, dan mu’āmalah ‘amaliyyah.1
Dalam kajian metodologi
hukum Islam (uṣῡl al-fiqh),
diskursus seputar al-Qur’ān
sebagai sumber dari segala
sumber hukum di kalangan ulama
uṣῡl klasik disebut dengan ad-
dalil, atau al-adillah,2 sedangkan di
kalangan ulama uṣῡl kontemporer
lebih cendrung menyebutnya
3
dengan al-maṣādir. Dalil-dalil
hukum yang digunakan oleh para
ahli uṣῡl dalam pembentukan
1
Dalam masalah mu’āmalah ‘amaliyyah
merupakan bidang yang berkaitan erat
dengan kehidupan dunia, al-Qur’ān tidak
memerinci secara detail, kecuali sebagian
hukum mengenai perkawinan, hudῡd, kafārat,
dan waris. Aturan-aturan yang telah ditetapkan
Allah dalam bidang ini bersifat pokok-pokok
yang berkenaan dengan prinsip-prinsip umum
dan kaidah-kaidah asasiyyah yang harus
dijadikan pedoman oleh manusia dalam
kehidupan bermu’amalah. Terhadap`pokok-
pokok aturan yang telah ditetapkan Allah
dalam al-Qur’ān mengenai hal ini manusia
dianjurkan untuk berdaya cipta dan berkreasi
sebanyak-banyaknya.Lihat, Muhammad Ali
as-Sāyis, Nasy’ah al-Fiqh al-Ijtihādi wa
Aṭwāruh (Mesir: Majma’ Buhῡṡ al-
Islāmiyyah, 1389 H./1970 M.), h. 8-9.
2
Ad-dalil jamaknya al-adillah. Secara
etimologi, yaitu petunjuk kepada sesuatu baik
yang bersifat material maupun non materil.
Sedangkan secara terminologi, yaitu suatu
petunjuk yang dijadikan landasan berpikir
yang benar dalam memperoleh hukum syar’i
yang bersifat praktis. Lihat, Wahbah Zuhaili,
Uṣῡl al-Fiqh al-Islāmi, Juz ke 1 (Bairut: Dār
al-Fikr al-Mu’āṣir, 1418 H./1998 M.), h. 417.
3
Hal ini terlihat dalam karya ‘Abd al-
Wahhāb Khallāf, Maṣādir at-Tasyri’ al-
Islāmi Fima la Naṣṣa Fih, Zakaria al-Barri,
Maṣādir al-Ahkām al-Islāmiyyah, dan Wahbah
Zuhaili sendiri ketika mendeskripsikan tentang
dalil-dalil hukum menuliskan dengan, Maṣādir
al-Ahkām asy-Syar’iyyah.
hukum, ada yang disepakati dalam
aplikasinya, dan ada yang tidak
disepakati. Dalil-dalil yang
disepakati (al-muttafaq ‘alaih)
oleh mayoritas ulama (jumhῡr
al-‘ulamā’), yaitu al-Qur’ān,
sunnah, ijmā’, dan qiyās.
Sedangkan dalil-dalil yang tidak
disepakati (al-mukhtalaf fihā),
yaitu istihsān, maṣlahah mursalah
atau istiṣlāh, istiṣhāb, ‘urf,
mażhab ṣahabi, syar’ man
4
qablanā, dan az-żarā’i.
Dari kedua kategori dalil-dalil
tersebut, untuk keperluan artikel
ini yang menjadi stresing
kajiannya adalah masālik al-‘illah
yang merupakan bagian dari
salah satu unsur qiyās, yaitu
causa legis (‘illah al-hukm) dan di
dalam ‘illah al-hukm ini terdapat
bahasan masālik al-‘illah, karena
dalam literatur uṣῡl al-fiqh
banyak dibahas dalam konteks
qiyās.5 Dalam konteks istinbāṭ
4
Wahbah Zuhaili, Uṣῡl al-Fiqh al-Islāmi,
Juz ke 1, loc.cit. Zaky ad-Din Sya’bān, Uṣῡl
al-Fiqh al-Islāmi (Mesir: Maṭba’ah Dār at-
Ta’lif, 1965), h. 27-28. Zakaria al-Barri,
Maṣādir al-Ahkām al-Islāmiyyah (Mesir: Dār
al-Ma’ārif, 1395 H./1975 M.), h. 13.,
5
Secara etimologi, qiyās yaitu mengukur
sesuatu dengan sesuatu yang lain. Atau
mengukur sesuatu dengan sesuatu yang lain
kemudian menyamakannya. Sedangkan secara
terminologi, qiyās yaitu menghubungkan
sesuatu yang diketahui kepada sesuatu yang
diketahui karena terdapat kesamaan dalam
‘illat hukumnya menurut orang yang
menghubungkan (mujtahid). Lihat, Zaky ad-
Din Sya’bān, Usul al-Fiqh al-Islami, op.cit.,
h. 107. Umar ‘Abd Allah, Sulām al-Wuṣῡl li
‘Ilm al-Uṣῡl (Mesir: Dār al-Ma’ārif, 1956), h.
2
hukum, bagi setiap orang yang
akan melakukan kegiatan ijtihad
dengan menggunakan pendekatan
qiyās mesti terlebih dahulu
mengetahui rukun-rukun qiyās
dan meneliti naṣ-naṣ dan hukum
yang terkandung di dalamnya.
Setelah itu, meneliti causa legis
yang digunakan asy-Syāri’ sebagai
sandaran hukum di dalam naṣ, dan
causa legis pada persoalan baru
yang tidak disebutkan dalam naṣ,
termasuk persoalan baru yang
diduga kuat tidak mempunyai
causa legis. Untuk meneliti dan
memahami faktor apa saja yang
menjadi pendorong (al-bā’is) dari
semua ketentuan yang telah
ditetapkan Allah itu pada akhirnya
melahirkan suatu konsep
ke’illatan, yang disebut dengan
ta’lil al-ahkām.
Ta’lil al-ahkam pada prinsipnya
mengkaji dan berbicara
mengenai apa yang menjadi causa
legis, atau pautan hukum (manāṭ
al-hukm), serta apa pula yang
menjadi indikator bahwa ‘illah
yang dimaksud merupakan alasan
logis dari suatu ketetapan
hukum. Di samping itu, bagaimana
prosedur atau mekanisme yang
harus ditempuh untuk menemukan
dan menetapkan suatu ‘illah
hukum, bagaimana kriteria dan
205. Imam Tāj ad-Din ‘Abd al-Wahhāb ibn
as-Subki, Matan Jam’ al-Jawāmi’, Juz ke2
(Indonesia: Dār Ihyā’ al-Kutub al-‘Arabiyyah,
t.t.), h. 202.
persyaratan sesuatu itu menjadi
‘illah, dan bagaimana pula
keberadaan ‘illah itu
hubungannya dengan tujuan
pensyari’atan hukum (maqāṣid
asy-syari’ah).
Bertolak dari pertanyaan-
pertanyaan di atas, para ahli uṣῡl
(uṣῡliyyin) di antaranya ‘Abd al-
Wahhāb Khallāf (w. 1956)
merumuskan sebuah norma
bahwa “hukum itu ada atau tidak
adanya ditentukan dengan ‘illah-
nya, bukan dengan hikmah-nya”.6
Berdasarkan kaidah uṣῡl ini
semakin mempertegas bahwa
fungsi dan kedudukan ‘illah dalam
pensyari’atan hukum menjadi
kata kunci untuk bisa diketahui
atau tidaknya suatu hukum yang
ada dalam naṣ, ataupun yang
berada di luar naṣ dengan proses
melalui berijtihad.
Statement ini dalam praktik
istinbāṭ al-ahkām di kalangan
ulama terjadi silang pendapat yang
tidak berkesudahan,7 tetapi secara
6
‘Abd al-Wahhāb Khallāf, Maṣādir at-
Tasyri’, op.cit., h.49. ‘Abd al-Hāmid Hakim,
al-Bayān (Jakarta: Sa’adiyyah Putra, t.t.), h.
25.
7
Terdapat tiga pandangan ulama yang
mempersoalkan, apakah hukum-hukum Allah
disyari’atkan berdasarkan ‘illah hukum tertentu,
atau tidak. Golongan Asy’ari berpendapat
bahwa pensyari’atan hukum Allah itu tidak
dikaitkan dengan ‘illah hukum tertentu. Karena,
apabila dikaitkan dengan ‘illah hukum, maka
akan mengurangi kesempurnaan Allah itu
sendiri. Pendapat Asy’ari ini senada dengan
pandangan mażhab Ẓāhiri yang menolak
menisbatkan penta’lilan pada perbuatan-perbuatan
3
substansial mereka mengakui
bahwa setiap ketentuan hukum
yang berupa perintah (amr) atau
larangan (nahi) itu mempunyai
‘illah hukum, hanya ‘illah hukum
itu ada yang disebutkan dengan
jelas dalam naṣ, dan ada yang
tidak disebutkan dengan jelas. Di
sinilah diperlukan perenungan dan
pencarian secara mendalam, yang
secara teknis kronologis seperti
tergambar dalam dialog Rasulullah
dengan Mu’aż bin Jabal, yang
substansinya secara teknis dalam
istinbāṭ hukum, pertama melihat
al-Qur’ān, kedua melihat sunnah
Rasulullah, dan baru kemudian
menggunakan pemikiran rasional
(ra’y).8 Abῡ Zahrah mengatakan
bahwa ijtihad dengan ra’y adalah
pengamatan dan pemikiran kritis
dalam mengetahui sesuatu (‘illah)
Allah. Golongan Mu’tazilah berpendapat
bahwa hukum Allah itu dikaitkan dengan
tujuan yang mendorong-Nya memberikan
sesuatu yang sesuai dengan kemaslahatan
manusia. Sebab, jika tidak demikian, maka
sudah barang pasti perbuatan Allah akan sia-
sia. Sementara golongan Maturidiyyah
berpendapat bahwa semua perbuatan Allah
dikaitkan dengan ‘illah kemaslahatan baik
yang tampak maupun yang tersembunyi. Akan
tetapi bukan merupakan suatu kewajiban bagi
Allah berbuat demikian. Muhammad Muṣṭafā
Salabi, Ta’lil al-Ahkām (Bairut: Dār an-
Nahḍah al-‘Arabiyyah, 1401 H./1981 M.), h.
97. ‘Adil asy-Syuwaikh, Ta’lil al-Ahkām fi
asy-Syari’ah al-Islāmiyyah (Tanata: Dār al-
Basyir li as-Saqafah wa al-‘Ulῡm, 1420
H./2000 M.), h. 32-33.
8
Teks hadis Mu’āż ini lihat dalam, Ahmad
bin Hanbal, al-Musnad, Jld. Ke 5, h. 230.Ibn
Mājah, Sunan Ibn Mājah, Jld. Ke 1, h.
21.Abῡ Dāwud, Sunan Abi Dāwud, Jld. Ke 3,
h. 412-413.
yang lebih dekat indikasinya
dengan al-Qur’ān dan sunnah.9
Dalam konteks ini, Jumhur ulama
salaf berpendapat bahwa Allah
menciptakan hukum
diperuntukkan bagi manusia yang
dikaukasi (mu’allalah) dengan
hikmah dan tujuan, tetapi
mu’allalah atau ‘illah-‘illah itu
terkadang sebagian bisa
diketahui, dan sebagian yang lain
tidak bisa diketahui. Sebagian
‘illah yang tidak bisa diketahui
(dijangkau ra’y) mereka kategorikan
sebagai persoalan ta’abbudiyah, dan
menetapkannya dengan hikmah.10
Namun demikian, hikmah, itu ada
yang bisa dijangkau oleh akal dan
ada yang tidak bisa dijangkau
oleh akal. Sebagai contoh,
hikmah yang tidak bisa dijangkau
oleh akal adalah menyaksikan
tanggal satu ramaḍ ān bagi
wajibnya puasa ramaḍ ān, atau
tergelincirnya matahari
dipautkan dengan wajibnya
mengerjakan salat. Contoh yang
demikian ini tidaklah dinamakan
‘illah, tetapi disebut dengan sebab
(as-sabab). Sedangkan ‘illah hukum
yang hikmahnya dapat diketahui
oleh akal dinaman dengan al-
bā’is, seperti kesesuaian mabuk
9
Muhammad Abῡ Zahrah, Muhāḍarāt fi
Tārikh al-Mażāhib al-Fiqhiyyah (Mesir:
Maṭba’ah al-Madani, t.t.), h. 17.
10
‘Adil asy-Syuwaikh, Ta’lil al-Ahkām,
op.cit., h. 42.
4
(al-iskār) itu menjadi ‘illah bagi
diharamkannya khamar.11
Dari pandangan Jumhur ulama
salaf di atas dapat ditegaskan
bahwa dalam konteks istinbāṭ
hukum untuk menemukan dan
menetapkan sesuatu yang
menjadi ‘illah tidaklah mudah,
karena di satu sisi ‘illah itu
menjadi pautan hukum (manāṭ al-
hukm) dan di sisi lain disebut
dengan hikmah, dan sebab.12
Namun demikian, pencarian dan
penemuan ‘illah dalam teori uṣῡl
al-fiqh disebut dengan masālik
al-‘illah. Konsep masālik ‘illah
telah banyak dibahas para ahli
11
Ibid., h. 43.
12
Perbedaannya menurut sebagian ahli
uṣῡl al-fiqh, sabab, yaitu persesuaian antara
sifat tertentu dengan hukum tidak sesuai.
Karena sabab itu tidak bisa dinalar oleh akal
manusia. Sedangkan ‘illah, yaitu sifat yang
sesuai dengan pensyari’atan hukum, dan bisa
dinalar oleh akal manusia.. Seperti safar pada
bulan ramaḍān itu menjadi ‘illah bagi boleh
berbuka bagi orang yang bepergian. Safar ini
tidak bisa dinamakan sabab, tapi adalah
sebagai ‘illah. Contoh lain, tergelincirnya
matahari itu menjadi sebab wajibnya
melaksanakan salat zuhur. Zawāl asy-syams
itu sebagai sabab, bukan ‘illah. Karena itu,
Jumhῡr uṣῡliyyin menegaskan bahwa sabab
itu lebih umum tunjukannya daripada ‘illah.
Dan Setiap ‘illah itu sabab, tetapi tidak setiap
sabab itu ‘illah. Adapun hikmah, yaitu
sesuatu yang muncul akibat ada hukum,
berupa suatu kemaslahatan, baik berbentuk
kemanfaatan atau menolak kemudaratan.
Lihat, Wahbah Zuhaili, Uṣῡl al-Fiqh al-
Islāmi, Juz ke 1, op.cit., h. 651-652. Zaky ad-
Din Sya’bān, Uṣῡl al-Fiqh al-Islāmi, op.cit.,
h. 131-134. Muhammad Muslehuddin, Filsafat
Hukum Islam dan Pemikiran Orientalis, Studi
Perbandingan Sistem Hukum Islam, Penerjemah
Yudian Wahyudi Asmin (Yogyakarta: PT
Tiara Wacana, 1997), h. 129.
uṣῡl, di antaranya oleh Abῡ
Hāmid al-Gazāli (w. 505 H) dalam
karyanya al-Mustaṣfā min ‘Ilm al-
Uṣῡl. Ia adalah seorang
mujtahid dan mujaddid yang ahli
uṣῡl al-fiqh, di samping ahli ilmu-
ilmu yang lainnya. Masalahnya
adalah bagaimanakah konsep
masālik al-‘illah yang digagas oleh
al-Gazāli dalam kontek istinbāṭ
hukum. ? Fokus masalah ini akan
dijawab dan dibahas dengan
menela’ah al-Mustaṣfā min ‘Ilm
al-Uṣῡl, sebagaimana pembahasan
berikut ini.
B. Pembahasan
1. Selintas Biografi al-Gazāli
Al-Gazāli nama lengkapnya
adalah Abῡ Hāmid Muhammad bin
Muhammad bin Ṭ a’us aṭ-Ṭ ῡsi
asy-Syāfi’i. Di kalangan para
ulama dikenal dengan sebutan
Imām al-Gazāli, Imām Abῡ
Hāmid, dan Hujjah al-Islām.
Dalam bahasa latin, namanya
sering ditulis dengan Algazel, atau
Abuhamet. Ia dilahirkan pada
tahun 450 H/1058 M di Gazalah,
sebuah desa dipinggiran Ṭ ῡs
(Meshed sebutan sekarang)
dekat Khurasan, Iran. Nama
al-Gazāli terambil dari nama
desa kelahirannya, yaitu
Gazalah, dan bukan dari al-
Gazal yang berarti tukang
5
 pemintal benang sebagai mata ditinggalkan wafat oleh
pencarian bapaknya.13 bapaknya, hanya ada indikasi
Bapaknya adalah seorang menunjukkan bahwa ia belum
yang salih dengan pola hidup dewasa.15
sederhana, ia tidak mau makan Adapun ibunya tidak banyak
kecuali atas usahanya sendiri diketahui oleh para ahli
sebagai pemintal bulu domba. sejarah, hanya saja Sulaiman
Diceritakan bahwa al-Gazāli di Dunya lebih lanjut menegaskan
waktu-waktu senggangnya, bahwa ia sempat menyaksikan
pergi ke beberapa ulama untuk anaknya berada dalam posisi
belajar agama, dan aktif kehidupan yang terhormat dan
mengikuti majelis-majelis ta’lim, menjadi seorang ilmuwan yang
kelihatannya sangat kerkesan terkenal pada masanya.
dalam jiwanya, sehingga ia
berdo’a kepada Allah agar 2. Pendidikan dan Kegiatan
dikaruniai seorang anak laki- Intelektualitasnya
laki yang akan menjadi Al-Gazāli mengenai
seorang ahli agama dan pendidikannya seperti
menyebarkannya kepada umat dikemukakan oleh Muhammad al-
manusia.14 Husaini bahwa ketika
Do’a bapaknya tersebut bapaknya menjelang wafat
tampaknya dikabulkan Allah berpesan kepada saudaranya
sehingga lahirlah al-Gazāli (Ahmad paman al-Gazāli) dan
sebagai seorang anak yang akan seorang temannya yang ahli
menjadi ulama besar dan tasawuf agar mendidik dan
mumpuni ilmu agamanya. Akan mengasuh al-Gazāli. Dari kedua
tetapi bapaknya tidak sempat orang inilah ia mendapatkan
menyaksikan keulamaan al- pendidikan awal yang
Gazāli, karena ia meninggal memberikan motivasi untuk
ketika al-Gazāli masih kecil. semangat dalam belajar
Para ahli sejarah tidak mencari ilmu pengetahuan.
menyebutkan dengan jelas, Pada awalnya al-Gazāli
pada usia berapakah al-Gazāli belajar di negerinya sendiri,
13
Yahya Jaya, Spiritualisasi Islam dalam Ṭ ῡs. Di negeri ini ia belajar
Menumbuhkembangkan Kepribadian dan ilmu fikih di bawah bimbingan
Kesehatan Mental (Jakarta: CV Ruhama, 1994),
Cet. Ke1, h. 19.
14
Badawi Tabanah, Ihyā’ ‘Ulῡm ad-Din 15
Sulaiman Dunya, al-Haqiqah fi Nażar
(Kairo: Dār Ihyā’ al-Kutub al-‘Arabiyyah, al-Gazāli (Mesir: Dār al-Ma’ārif, 1981), Cet.
1964), Juz ke 1, h. 8. Ke 3, h. 18.

6
gurunya, Ahmad bin ini, al-Gazāli pada
Muhammad ar-Razkani aṭ-Ṭ ῡsi. perkembangan pemikiran dan
Sebelumnya ia sudah belajar intelektualitasnya lebih
kepada Yῡsuf an-Nasaj banyak tertarik mempelajari
sebagai ahli tasawuf. ilmu kalam dan filsafat,
Kemudian ia pindah ke Jurjan meskipun pada akhirnya
untuk belajar agar lebih luas mengakibatkan menjadi
lagi ilmu pengetahuannya. Di seorang yang skeptis dalam
Jurjan ia belajar di bawah mensikapi ilmu pengetahuan,
bimbingan Abῡ Naṣr Ismā’il. terutama setelah
Dinamika belajar sangat mempertanyakan fungsi dan
bagus, ia tidak saja belajar peran akal. Selama dalam
ilmu-ilmu agama, tetapi juga ia kondisi skeptis ia berada di
belajar bahasa persia dan Bagdad, kemudian pindah
bahasa arab dengan tekun.16 pergi ke Siria dan dilanjutkan
Al-Gazāli selama belajar di ke negeri-negeri lain untuk
Jurjan kelihatannya tidak mencari identitas diri dan
merasa puas, akhirnya ia pindh ketenangan batin. Dari
dan pergi ke Naisābῡr untuk petualangan ini pada akhirnya
belajar ilmu pada sebuah ia memasuki dunia tasawuf.17
lembaga pendidikan yang lebih Tetapi sebelum ia memasuki
terkenal yang dipimpin langsung dunia tasawuf, kegiatan
oleh al-Juwaini al-Haramain intelektualitasnya terlihat jelas
(w. 478 H). Di lembaga terutama setelah al-Gazāli
pendidikan inilah ia menemukan berada di Bagdad. Harun
jatidiri belajarnya dengan penuh Nasution mengemukakan
semangat dan meningkat kegiatan bahwa kedatangan al-Gazāli ke
ilmiah dan intelektualitasnya. Ia Bagdad sangat menyenangkan
banyak belajar ilmu fikih dan Niẓām al-Mulῡk, sehingga al-
usul fikih, ilmu mantik, ilmu Gazāli diangkat sebagai guru
kalam, dan ilmu debat yang pada tahun 484 H/1091 M
langsung diterima dari al- untuk mengajar di Madrasah
Juwaini. Niẓāmiyah, Bagdad yang
Di Naisābῡr, ia berdomisili didirikan oleh Niẓām al-Mulῡk.
bersama gurunya hingga sang Di Madrasah inilah ia mulai
guru meninggal dunia. Dari mengembangkan ilmunya
banyak pengalaman keilmuan kepada murid-muridnya, di
16
Ibid., h. 20. 17
Badawi Tabanah, op.cit., h. 13.

7
 samping terus melakukan studi Secara sosiologis, bila
secara mendalam, terutama melihat kondisi setting social
dalam bidang ilmu kalam dan sebelum al-Gazāli lahir, dunia
filsafat.18 Selain itu, ia Islam sudah mengalami masa
melakukan kegiatan menulis kemunduran dan kreatifitas
karya ilmiah yang sebelumnya ijtihad intelektual sudah mulai
sudah dirintis ketika al-Gazāli lemah. Dibidang sosial dan
berada di Naisābῡr.19 politik, dinasti Abbasiyah
Selain mengajar dan sebagai lambang kesatuan dan
menulis, ia juga sempat persatuan umat sudah
membentuk studi kelompok melemah. Dibidang budaya,
dibidang hukum dan teologi kebudayaan dan pearadaban
Islam ketika telah diangkat Islam yang telah mencapai
menjadi guru, tetapi karena puncak keemasannya (250
keraguan jiwanya terus tahun) sudah mulai hilang
menggelora, maka tugas dan dinamika dan dayalitasnya, ilmu-
kewajiban mengajar di ilmu keagamaan dirasakan oleh
Madrasah Niẓāmiyah ia al-Gazāli di masanya telah
tinggalkan, dan pindah pada matisuri dalam jiwa
kehidupan sufistik. Kehidupan pemeluknya yang mesti
sufi ini ia kembangkan dan dihidupkan kembali. Dibidang
diajarkan kepada murid- moral dan intelektual secara umum
muridnya sampai ia meninggal mengalami kemerosotan pula
dunia (w. 505 H). dalam kehidupan umat Islam,
Adapun karya-karyanya dan dunia Islam secara umum
sebagai bukti kegiatan dapat dikatakan tidak aman,
intelektualitasnya, antara lain: tidak stabil, tidak harmonis,
Ihyā’ ‘Ulῡm ad-Din, Tahāfut dan dalam keadaan kritis dan
al-Falāsifah, al-Munqiż min krisis lahir batin.20
ad-Ḍ alāl, al-Mustaṣfā min ‘Ilm Dengan tampilnya Bani
al-Uṣῡl, dan masih banyak lagi Buwaih menguasai pemerintahan
yang lainnya. Bani Abbās, kemudian
3. Gerakan Hukum pada kekuasaan direbut oleh Bani
Masanya Saljuk dari tapuk kepemimpinan
Bani Buwaih, ia mulai
18 berkuasa, sementara jabatan
Harun Nasution, Filsafat dan Mitisisme
dalam Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1989), kekhalifahan tetap dipegang
Cet. ke 6, h. 20.
19
Sulaiman Dunya, loc.cit. 20
Yahya Jaya, op.cit., h. 15-16.

8
 oleh Bani Abbās, tetapi hanya metodologi pemahaman hukum
berfungsi sebagai lambang Islam mażhabnya. Sikap takli
saja. Dengan kondisi dan fanatik yang demikian itulah
pemerintahan Islam yang yang pada akhirnya “pintu
sangat lemah seperti itu, maka ijtihad tertutup”.22
implikasinya menjamah Gerakan pemikiran hukum
keperkembangan pemikiran Islam demikian tersebut
21
hukum Islam. berkembang sampai abad V H
Apabila dilacak lebih jauh yang merupakan era kelahiran al-
tentang perkembangan Gazāli. Di masa berkiprah di
pemikiran hukum Islam dunia pemikiran hukum Islam,
diketahui bahwa ternyata sejak ia dikenal sebagai hujjah al-Islām
pertengahan abad IV H (pembela Islam) dan berjuang
kondisi hukum Islam telah menegakkan nilai-nilai ajaran
mengalami masa taklid (at- Islam serta menghidupkan
taqlid) dan fanatik mażhab kembali jiwa keagamaan (ihyā’
(ta’aṣṣubiyyah). Pada masa ini ‘ulῡm ad-din) yang telah
gerakan ijtihad terhenti terkotak-kotak dalam berbagai
bahkan terkesan “pintu ijtihad aliran. Tetapi, al-Gazāli sendiri
tertutup”. Kebebasan berpikir menyatakan termasuk seorang
para ulama sudah hilang, pengikut aliran, yaitu bermażhab
kalaupun mereka berijtihad Syāfi’i.
hanya ijtihād bi al-mażāhib 4. Konsep Masālik al-‘Illah al-
tidak langsung menggali dari Gazāli dalam Istinbāṭ al-
sumbernya (al-Qur’ān dan Ahkām
sunnah), mereka lebih senang Secara umum, prosedur
bertaklid dan mengikuti fatwa- masālik al-‘illah di kalangan
fatwa para imam mażhabnya. para ahli uṣῡl al-fiqh klasik
Kemampuan dan dayalitas akal secara substansial muatannya
pikiran mereka dibatasi pada adalah sama, hanya terjadi
mempelajari hasil-hasil perbedaan dalam hal teknis
istinbāṭ al-ahkām para imam operasionalnya. Seperti ar-
mażhabnya, dilarang sama Rāzi (w. 606 H) yang
sekali keluar dari pola menyamakan persyaratan ‘illah
pemikiran hukum Islam dan dengan masālik al-‘illah,
21
Ahmad Salabi, Mausῡ’ah at-Tārikh al- 22
Muhammad Ali as-Sāyis, Tārikh al-
Islāmi wa al-Haḍarah al-Islāmiyyah (Kairo: Fiqh al-Islāmi (Mesir: Maktabah wa Maṭba’ah
Maktabah an-Nahḍah al-Biṣriyyah, 1978), Muhammad ‘Ali Ṣabih wa Aulāduh, t.t.), h.
Cet. ke 6, h. 428. 111.

9
 dengan topik “aṭ-Ṭuruq ad- yaitu: an-naṣ, al-imā’, al-
Dallah ‘ala ‘iliyyah al-waṣf fi al- munāsabah, asy-syabah, ad-
aṣl” (Petunjuk jalan mengetahui daurān, as-sabr wa at-taqsim,
sifat-sifat ‘illah pada aṣl). aṭ-ṭard, dan tanqih al-manāṭ.24
Dalam hal ini, terdapat sepuluh Prosedur masālik al-‘illah yang
macam, yaitu melalui teks-teks dikemukakan ar-Rāzi dan al-
al-Qur’ān dan sunnah (an-naṣ), Qarāfi tersebut, terdapat
indikasi-indikasi (al-imā’), sedikit perbedaan. Ar-Rāzi
konsensus para ulama (al- menyebutkan sepuluh macam,
ijmā’), adanya relevansi (al- sedangkan al-Qarāfi hanya
munāsabah), adanya implikasi delapan macam, dengan tidak
(at-ta’ṡir), adanya keserupaan memasukkan al-ijmā’, dan at-
(asy-syabah), meneliti ta’ṡir sebagai alternatif masālik.
hubungan antara hukum Sementara menurut al-Gazāli
dengan sifat yang (w. 505 H) prosedur masālik
melatarbelakanginya (ad- al-‘illah secara kronologis dan
daurān), meneliti dan substansial hampir sama dengan
menyeleksi sifat-sifat yang dicari ar-Rāzi dan al-Qarāfi, dan
yang dimungkinkan pantas mereka diduga kuat sebenarnya
menjadi ‘illah (as-sabr wa at- mengembangkan dari apa yang
taqsim), penyertaan hukum telah dikonstruksi oleh al-
dan sifat tanpa ada Gazāli sebelumnya, yaitu
kesesuaian antara keduanya menurutnya ditempuh dengan
(aṭ-ṭard), meneliti dan empat cara: Dalil naqli, ijmā’,
menyeleksi sifat-sifat yang istinbāṭ dan istidlāl. Cara yang
pantas menjadi ‘illah yang terakhir ini ditempuh melalui
telah tersurat dalam naṣ dua cara, yakni as-sabr wa at-
(tanqih al-manāṭ).23 Sedangkan taqsim, dan al-munāsabah.
menurut al-Qarāfi (684 H), Penerapannya secara teknis
masālik al-‘illah, ia tulis dengan dalam konteks ijtihad, ia
“ad-dal ‘alā al-‘illah” (sesuatu lakukan dengan tahqiq al-
yang menunjukkan adanya manāṭ, tanqih al-manāṭ, dan
‘illah), ada delapan macam, takhrij al-manāṭ.25 Berbeda

23
Fakhr ad-Din Muhammad bin ‘Umar bin
al-Husain ar-Rāzi, al-Mahṣῡl fi Uṣῡl al-Fiqh
(Bairut: Mu’assasah ar-Risālah, t.t.), Juz ke 5,
h. 137. Lihat, asy-Syaukāni, Irsyād al-Fuhῡl
ilā Tahqiq al-Haq min ‘Ilm al-Uṣῡl (Mesir:
Idārah aṭ-Ṭibā’ah al-Muniriyyah, t.t.), h. 184.
24
Imām Syihāb ad-Din Abῡ al-‘Abbās
Ahmad bin Idris al-Qarāfi, Syarh Tanqih al-
Fuṣῡl fi Ikhtiṣār al-Mahṣῡl fi al-Uṣῡl (Bairut:
Dār al-Fikr, 1424 H/2004 M), h. 302.
25
Lihat, Abῡ Hāmid al-Gazāli, al-
Mustaṣfā min ‘Ilm al-Uṣῡl (Mesir: Syirkah aṭ-

10
 dengan ahli uṣῡl al-fiqh
kontemporer, prosedur masālik
al-‘illah dirumuskan hanya
dengan tiga cara, yaitu melalui
naṣ, ijmā’, dan al-munāsabah.26
Tetapi dalam konteks ini,
fokus pembahasannya akan
menguraikan konsep masālik
al-‘illah yang ditawarkan al-
Gazāli sebagaimana pembasan
berikut ini:
Pertama, melalui dalil naqli
(naṣ al-Qur’ān da sunnah).
Adakalanya ‘illah yang
terdapat dalam naṣ itu
bersifat pasti (qaṭ’i) dan jelas
(ṣarih), dan adakalanya tidak
pasti, tetapi mengandung
kemungkinan yang lain
(muhtamalah). ‘Illah dalam naṣ
yang pasti dan jelas dapat
dengan mudah diketahui,
karena lafal-lafalnya telah
disebutkan oleh naṣ itu
sendiri, seperti li ajli, min ajli
(karena untuk, demi untuk), li
sababin każā (oleh sebab itu),
kay (agar, supaya), dan
seterusnya. Sebagai contoh lafal
yang disebutkan terakhir ini,
Q.S. al-Hasyr (59), ayat 7:
Ṭibā’ah al-Fanniyyah al-Muttahidah, 1391
H/1971 M), h. 430-442.
26
Lihat, ‘Abd al-Wahhāb Khallāf, ‘Ilm
Uṣῡl al-Fiqh (Mesir: Dār al-Kuwaitiyyah,
1388 H/1968 M), h. 75-77; Muhammad Abῡ
Zahrah, Uṣῡl al-Fiqh (Mesir: Dār al-Fikr,
1377 H/1958 M), h. 243245; Muhammad al-
Khuḍari Bik, Uṣῡl al-Fiqh (Bairut: Dār al-
Fikr, 1409 H/1988 M). h. 325-327.
Artinya: “Dan apa saja harta
rampasan yang diberikan Allah
kepada Rasul-Nya yang
berasal dari penduduk kota-
kota maka adalah untuk Allah,
Rasul, kerabat Rasul, anak-
anak yatim, orang-orang
miskin, dan orang-orang yang
dalam perjalanan, supaya
harta itu jangan hanya
beredar di antara orang-orang
kaya saja di antara kamu”.
Lafal “kay” yang diiringi
dengan kalimat sesudahnya dalam
ayat tersebut, merupakan ‘illah
bagi ketentuan Allah dalam
pembagian harta rampasan
perang (al-fai’) kepada lima
golongan. ‘Illah dalam ayat ini
jelas, dan tidak mengandung
kemungkinan lain. Menurut
jumhῡr uṣῡliyyin, yang
demikian itu disebut sebagai
‘illah yang pasti.
Sedangkan contoh dari as-
sunnah, terdapat sebuah hadis
yang diriwayatkan oleh Bukhari,
Muslim, an-Nasā’i, at-Tirmiżi,
Abῡ Dāwud, dan Ibn Mājah,
dari Mālik bin Anas, Rasulullah
Saw. bersabda:
Artinya: “Dahulu saya
melarang kamu menyimpan
daging kurban agar dapat
beredar untuk kepentingan
ad-daffah (para tamu orang
miskin yang datang dari
perkampungan sekitar Madinah
11
 yang membutuhkan daging
kurban), maka (sekarang)
makanlah, sedekahkanlah, dan
simpanlah (jika lebih)”.27
‘Illah yang terdapat dalam
hadis ini adalah ‘illah yang
jelas (ṣarih) yaitu “perintah
untuk menyimpan daging
kurban”, yang tujuannya
diperuntukkan bagi ad-dāffah
yang sangat membutuhkan
daging tersebut. ‘Illah yang
demikian ini di kalangan para
ahli uṣῡl fiqh disebut dengan
‘illah al-manṣῡṣah. ‘Illah yang
didasarkan pada petunjuk naṣ
secara ṣarih seperti contoh di
atas, di kalangan mereka dalam
penyebutannya terjadi
perbedaan. Sebagian uṣῡliyyin
menyebutnya dengan al-qāṭi’ah
27
Historical backgraund (asbāb al-wurῡd)
hadis ini adalah, ketika hari raya kurban dan
penyembelihan hewan-hewan kurban
disembelih dan diproses untuk siap
didistribusikan kepada orang-orang yang
berhak menerimanya, Rasulullah Saw.
melarang kaum muslimin (panitia kurban)
menyimpan daging-daging kurban yang
dibutuhkan agar beredar, kecuali pada batas-
batas tertentu, sekedar untuk bekal tiga hari.
Tetapi, beberapa tahun kemudian, peraturan
(larangan menyimpan) yang telah ditetapkan
Rasulullah itu dilanggar oleh beberapa
sahabat. Permasalahan ini kemudian oleh
seorang sahabat disampaikan kepada
Rasulullah, beliau membenarkan tindakan
para sahabat itu sambil menerangkan bahwa
larangan menyimpan daging kurban
dimaksud didasarkan atas kepentingan ad-
dāffah. Setelah itu, beliau menegaskan boleh
menyimpan daging tersebut. Lihat, Mālik bin
Anas, al-Muwaṭṭa’, editor Muhammad Fuad
‘Abd al-Baqi’ (T.tp.: T.pn., t.t.), h. 299.
(pasti),28 sedangkan sebagian
yang lain menyebutnya dengan
aṣ-ṣarahah (jelas).29 Kedua
term ini secara substansial
mengandung pengertian yang
sama, yang dalam term al-
Gazāli disebut dengan dalil
naqliyah.30
Adapun ‘illah dalam naṣ yang
dipandang tidak pasti (al-imā’)
tetapi mengandung
kemungkinan lain, seperti lafal
al-lam, al-ba’, anna, inna, dan
yang semacamnya. Misalnya,
terlihat dalam Q.S. aż-Żāriyāt
(51), ayat 56:
Artinya: “Dan Aku tidak
menciptakan jin dan manusia,
melainkan supaya kamu
menyembah-Ku”.
Dalam ayat yang lain, al-
Isrā’ (17), ayat 78:
Artinya: “Dirikanlah shalat
dari sesudah matahari
tergelincir ...”.
Huruf “lām” dalam kedua
ayat di atas (liya’budῡn dan
lidulῡk asy-syams )
merupakan lafal yang
menunjukkan ‘illah. Sebagian
ulama uṣῡl fiqh ada yang
28
‘Ali bin ‘Abd al-Kafi as-Subki, al-Ibhāj
fi Syarh al-Minhāj ‘alā Manhāj al-Wuṣῡl ilā
‘Ilm al-Uṣῡl li al-Qāḍi al-Baiḍāwi, (Bairut:
Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1404 H/1984 M),
Juz ke 3, h. 42.
29
Muhammad ‘Abd al-Gani al-Bājiqani,
al-Madkhal ila Uṣῡl al-Fiqh al-Māliki
(Bairut: Dār Lubnān li aṭ-Ṭibā’ah wa an-
Nasyr, 1387 H/1968 M), h. 114.
30
Al-Gazāli, al-Mustaṣfā, loc.cit.

12
 memahami “al-lām” pada kedua Rasulullah Saw. bahwa ia telah
ayat tersebut sebagai li al- mensetubuhi isterinya di siang
milki, dan li as-sabab. Tetapi hari bulan ramadhan, lalu beliau
pandangan ini dinilai lemah. bersabda: “Merdekakanlah
Selain contoh di atas, seorang hamba sahaya”.
melalui al-imā’ (indikasi),31 yaitu Penetapan hukum wajib
suatu cara yang ditempuh membayar kafārat itu muncul
untuk menemukan ‘illah dengan setelah seorang Arab Badui
memperhatikan korelasi antara menginformasikan kepada
suatu ketetapan hukum dengan Rasulullah bahwa ia telah
suatu sifat yang mendasarinya. mensetubuhi isterinya di siang
Sifat yang mendasari hari bulan ramaḍ an. Pernyataan
ketetapan hukum ini diperoleh ini menunjukkan bahwa
melalui indikasi yang perbuatan tersebut menjadi
disebutkan secara bersamaan ‘illah berlakukanya hukum wajib
dengan ketetapan hukum membayar kafārat dengan
tersebut. Sebab, jika tidak memerdekakan seorang hamba
demikian, tentu tidak sahaya.33 (2) Penyebutan sifat
disebutkan secara bersamaan.32 oleh asy-Syāri’ dalam hukum
Bentuk al-imā’ paling tidak ada memberi petunjuk bahwa
lima macam: (1) Penetapan sifat yang disebutkan
hukum oleh asy-Syāri’ sesudah berbarengan dengan hukum itu
mendengar sesuatu sifat. Ini adalah ‘illah untuk hukum itu
berarti bahwa sifat yang sendiri. Seperti hadis
menimbulkan hukum itu adalah Rasulullah Saw. yang
‘illah untuk hukum tersebut. diriwayatkan oleh Imām
Seperti kewajiban membayar Muslim, beliau bersabda:
kafārat, ketika seorang Arab Artinya: “Janganlah seseorang
Badui menginformasikan kepada memutuskan perkara
(mengadili) dua orang yang
31
Ulama uṣῡl al-fiqh yang lain ada yang berperkara, sedangkan ia dalam
menyebutnya dengan term at-tanbih
(keterangan, penegasan), dan ada yang keadaan marah”.34
menyebut dengan term yang disatukan al- Hadis ini menunjukkan
imā’ wa at-tanbih, atau at-tanbih wa al-imā’.
Lihat, al-Gazāli, al-Mustaṣfā, op.cit., h. 431.
ketidakbolehan seorang hakim
Al-Kafi as-Subki, al-Ibhaj fi Syarh al-
33
Minhaj, op.cit., h. 45. Al-Qarāfi, Syarh Tanqih al-Fuṣῡl,
32
Abi Yahyā Zakaria al-Anṣāri, Gāyah al- op.cit., h. 302-303.
34
Wuṣῡl Syarh Lubb al-Uṣῡl (Bandung- Imām Muslim, Ṣahih Muslim
Indonesia: Syirkah al-Ma’ārif li aṭ-Ṭibā’ah (Bandung-Indonesia: Syirkah al-Ma’ārif li aṭ-
wa an-Nasyr, t.t.), h. 120. Ṭibā’ah wa an-Nasyr, t.t.), Juz ke 2, h. 123.

13
 dalam keadaan marah hanya satu hukum yang
menetapkan hukum dari perkara disebutkan. Sebuah hadis
yang sedang ditanganinya. Hal ini Rasulullah Saw. yang
memberikan indikasi bahwa diriwayatkan oleh Imām
“marah” yang menjadi ‘illah bagi Muslim dari ‘Ubādah bin aṣ-
larangan menetapkan Ṣ āmit, beliau bersabda:
(mengadili) perkara hukum Artinya: “Emas dengan emas,
tersebut. (3) Pembedaan perak dengan perak, gandum
antara dua hukum disebabkan dengan gandum, jeli dengan jeli,
adanya sifat, syarat, māni’ kurma dengan kurma, garam
(larangan), atau pengecualian dengan garam, sama jenis dan
(al-istitsnā’), baik kedua ukurannya, dan dibayar secara
hukum itu dibedakan secara tunai. Jika jenisnya berbeda
jelas, atau hanya satu hukum antara satu dengan yang
saja yang disebutkan dengan lainnya, maka lakukanlah
jelas. Contoh, pembedaan dua transaksi sesuai dengan
hukum yang keduanya disebutkan kesepakatan kamu, sekiranya
dengan jelas, dengan sifat dilakukan secara tunai”.36
tertentu, Rasulullah Saw. Dalam hadis ini dibedakan
bersabda: berlaku tidaknya apa yang
Artinya: “Bahwa saham orang disebut dengan riba faḍl,
yang berkuda dalam harta karena adanya kesamaan atau
rampasan perang (al-fai’) perbedaan beberapa jenis
adalah dua saham, sedangkan barang. Hal ini memberikan
yang berjalan kaki adalah satu indikasi bahwa ‘illah untuk
saham”.35 adanya riba faḍl adalah
Hadis ini menunjukkan kesamaan jenis barangnya.
bahwa pembedaan dalam Contoh, pembedaan dua
pembagian harta rampasan hukum oleh adanya batas
perang, dua saham bagi yang waktu, seperti terlihat dalam
berkuda, dan satu saham bagi Q.S. al-Baqarah (2), ayat 222:
yang berjalan kaki merupakan Artinya: “Mereka bertanya
‘illah bagi hukum tersebut. kepadamu tentang haidh.
Contoh, pembedaan dua Katakanlah “Haiḍ itu adalah
hukum dengan syarat, sekalipun kotoran”. Oleh sebab itu
35 hendaklah kamu menjauhkan diri
Abῡ ‘Abd Allah Muhammad ibn
Ismā’il ibn Ibrāhim ibn al-Mugirah ibn
36
Bardazabah al-Bukhāri, Ṣahih al-Bukhari Imām Muslim, Ṣahih Muslim, Juz ke 2,
(Bairut: Dār al-Fikr, 1981), Juz ke 2, h. 218. op.cit., h. 42.

14
dari wanita di waktu hai ḍ, dan
janganlah kamu mendekati
mereka, sebelum mereka
suci”. Ayat ini menunjukkan
bahwa larangan dan
dibolehkan mendekati wanita
yang berhaidh dihubungkan
dengan batas waktu tertentu,
yaitu ketika wanita itu sudah
suci. Hal ini mengindikasikan
bahwa hukum larangan
mendekati wanita tersebut
yang menjadi ‘illah-nya adalah
keadaan kotor.
Contoh, pembedaan dua
hukum dengan pengecualian,
seperti firman Allah (Q.S. al-
Baqarah (2), ayat 237):
Artinya: “Jika kamu
menceraikan isteri-isterimu
sebelum kamu bercampur dengan
mereka, padahal sesungguhnya
kamu sudah menentukan
maharnya, maka bayarlah
seperdua dari mahar yang telah
kamu tentukan itu, kecuali jika
isteri-isterimu itu mema’afkan
atau dima’afkan oleh orang
yang memegang ikatan nikah”.
Dimaksudkan dengan ayat
ini bahwa kewajiban membayar
setengah mahar itu dikecualikan
dengan ma’af yang diberikan
oleh isteri. Artinya, jika pihak
isteri memberikan ma’af, tidak
berkewajiban membayar setengah
mahar tersebut. Tetapi, jika
tidak ada pemberian ma’af dari
pihak isteri, maka mantan suami
tetap berkewajiban membayar
setengah mahar yang telah
ditentukan. Dengan demikian,
‘illah-nya tetap mantan suami
membayar kewajiban setengah
mahar apabila tidak ada
pengecualian, dan akan bebas
dari kewajiban membayar
mahar tersebut, sekiranya
mantan suami mendapatkan
pengecualian, yakni kata ma’af
dari mantan isteri. (4)
Mengiringkan hukum dengan
sifat memberi indikasi bahwa
sifat yang menyertai hukum
itu adalah ‘illah untuk hukum
yang diiringinya. Seperti, Q.S.
al-Maidah (5), ayat 89, Allah
berfirman:
Artinya: “Allah tidak
menghukum kamu disebabkan
sumpah-sumpahmu yang tidak
dimaksud (untuk bersumpah),
tetapi Dia menghukum kamu
disebabkan sumpah-sumpah yang
kamu sengaja”.
Ayat ini menunjukkan
bahwa sumpah yang disengaja
atau tidak disengaja untuk
maksud bersumpah itu
merupakan sifat yang
mengindikasikan dikenakan sanksi
hukum atau tidak. Jadi, ‘illah-
nya adalah bersumpah yang
dilakukan dengan sengaja.
(5) Mengiringkan hukum
dengan sifat yang

15
 mengindikasikan bahwa sifat kandung seayah-seibu (al-
yang menyertai hukum itu abawain) itu lebih utama
adalah ‘illah larangan melakukan didahulukan daripada saudara
perbuatan yang dapat seayah lain ibu, dalam persoalan
menghalangi perbuatan wajib. kewarisan, karena kedekatan
Seperti, Q.S. al-Jumu’ah (62), pertalian darah dan
ayat 9, Allah berfirman: persaudaraan dibandingkan
Artinya: “Hai orang-orang dengan saudara kandung
yang beriman, apabila diseru seayah lain ibu, dan inilah yang
untuk menunaikan sembahyang menjadi ‘illah yang
pada hari Jum’at, maka berimplikasi langsung dalam
bersegeralah kamu kepada persoalan kewarisan. Demikian
mengingat Allah, dan ini di kalangan mayoritas
tinggalkanlah jual beli”. Ayat ulama terjadi konsensus.
ini menunjukkan bahwa dilarang Demikian juga dalam persoalan
melakukan transaksi ketika perwalian nikah (wilāyah an-
diseru untuk segera mengingat nikāh), saudara laki-laki
Allah adalah merupakan hukum, seayah-seibu (al-abawain) harus
maka yang menjadi ‘illah-nya didahulukan menjadi wali nikah
adalah transaksi yang dapat daripada saudara laki-laki
melalaikan mengerjakan seayah-lain ibu ketika ayah
37
kewajiban Jum’at. kandungnya telah meninggal
Kedua, melalui ijmā’. Ijmā’ dunia. Bahkan selain daripada
sebagai salah satu masālik itu, dalam persoalan
al-‘illah dapat menjelaskan ‘illah menṣalatkan jenazah,
yang mempunyai implikasi pemeliharaan anak (al-
dalam penetapan hukum. Al- haḍānah), testament (al-
Gazāli menyatakan bahwa ‘illah waṣiyyah), dan wakaf (al-
dapat ditetapkan dengan ijma’ waqf).39
dengan melihat sifat dan Penetapan ‘illah dengan
keadaan yang memupunyai ijmā’, apabila dikritisi di
implikasi pada penetapan kalangan uṣῡliyyin baik dari segi
38
hukum. Ia memberikan penempatan posisi maupun
contoh sebagai manifestasi dari dari segi implikasi status
ijmā’, bahwa saudara laki-laki hukumnya terjadi perbedaan
37
Lihat, ar-Razi, al-Mahshul, Juz ke 5,
op.cit., h. 143-155. Al-Kafi as-Subki, al-Ibhaj 39
Ibid., h. 433-434. Al-Kafi as-Subki, al-
fi Syarh al-Manhaj, Juz ke 3, op.cit, h. 44-54. Ibhāj fi Syarh al-Minhāj, Juz ke 3, op.cit., h.
38
Al-Ghazali, al-Mustasfa, op.cit., h. 433. 53-54.

16
 pendapat. Ibn as-Subki (w. 771
H) menempatkan al-jmā’ pada
posisi pertama dalam konteks
masālik al-‘illah, karena
menurutnya, ijmā’ itu bersifat
qaṭ’i dan naṣ yang berupa hadis
Ahad bersifat żanni. Jika
keduanya terjadi kontradiksi,
maka harus didahulukan ijmā’.40
Pandangan ‘Ali as-Sabki ini
dikuatkan oleh Ahmad Hasan
bahwa mayoritas ulama usul
fikih mengatakan ‘illah yang
didasarkan pada ijmā’ adalah
qaṭ’i, tetapi sebagian ulama uṣῡl
al-fiqh yang lain menyatakan
żanni,41 di antaranya asy-
Syaukāni yang mengatakan
bahwa al-ijmā’ dalam konteks
masālik al-‘illah tidak
42
disyaratkan qaṭ’i. Sedangkan
jumhῡr al-uṣῡliyyin pada
umumnya menempatkan naṣ pada
posisi pertama, di antaranya al-
Baiḍ āwi (w. 772 H), karena
menurutnya, naṣ merupakan aṣl
(pokok) tempat sandaran bagi
ijmā’.43 Bahkan al-Qarāfi (w.
684 H), dalam konteks masālik
40
Ibn as-Subki, Matan Jam’ al-Jawāmi’,
Jld. ke 2, op.cit., h. 262 dan 289.
41
Ahmad Hasan, Analogical Reasoning in
Islamic yurisprudence (Islamabad-Pakistan:
Institute Research Press, 1986), h. 235.
42
Muhammad bin ‘Ali bin Muhammad
asy-Syaukāni, Irsyād al-Fuhῡl ilā Tahqiq al-
Haq min ‘Ilm al-Uṣῡl (Mesir: Idārah aṭ-
Ṭibā’ah al-Muniriyyah, t.t.), h. 184.
43
Al-Qāḍi al-Baiḍāwi, Syarh al-Badakhsyi
wa Syarh al-Asnawi (Mesir: Maṭba’ah Muhammad
‘Ali Ṣabih wa Aulāduh, t.t.), Juz ke 3, h. 105.
al-‘illah tidak memasukkan
ijmā’ sebagai salah satu
penemuan dan penetapan
44
‘illah.
Ketiga, melalui al-istinbāṭ
dan al-istidlāl. Cara ini
menurut al-Gazāli ditempuh
dengan as-sabr wa at-taqsim
dan al-munāsabah.
Dimaksudkan dengan as-sabr
wa at-taqsim yaitu
memferifikasi sifat-sifat ‘illah
dan kemudian memilih dan
menetapkan satu sifat yang
pas untuk menjadi ‘illah bagi
aṣl. Sedangkan yang dimaksud
dengan al-munāsabah yaitu
mencari ‘illah yang relevan
ketika dihubungkan dengan
konteks istinbāṭ al-ahkām.45
Tetapi, as-Subki (w. 771 H)
menegaskan bahwa yang
dimaksudkan dengan al-
munāsib, atau term lain al-
munāsabah,46 yaitu sesuatu
yang pantas atau relevan
menurut tradisi dengan
perbuatan orang-orang yang
berakal.47 Atau ibarat dari
suatu sifat yang jelas dan
44
Al-Qarāfi, Syarh Tanqih al-Fuṣῡl,
op.cit., h. 302.
45
Al-Gazāli, op.cit., h. 435.
46
Di kalangan para ahli uṣῡl al-fiqh, term
al-munāsabah sering disebut juga dengan al-
munāsib (kesesuaian, relevansi), al-ikhālah
(diduga bahwa suatu sifat itu merupakan
(‘illah) hukum), al-maṣlahah (kemaslahatan),
ri’āyah al-maqāṣid (pemeliharaan tujuan-
tujuan syara’), dan takhrij al-manāṭ (cara
mengoleksi ‘illah hukum).
17
 terukur, yang dari penetapan
hukum atas dasar sifat itu
akan tercapai apa yang
menjadi tujuan ditetapkannya
hukum tersebut.48 Dari definisi
secara terminologis ini terlihat
bahwa al-munasib (kesesuaian,
relevansi) dikaitkan dengan
pencapaian tujuan dari suatu
hukum, yaitu mendatangkan
kemaslahatan untuk umat
manusia dan menolak kemafsadatan.
Inilah yang disebut dengan
maqashid asy-syari’ah.
Tercapainya tujuan penetapan
hukum (maqāṣid asy-syari’ah)
sudah barang pasti dapat
diterima oleh akal yang sehat
sebagai konsekuensi penetapan
hukum tersebut.
Di kalangan para ahli uṣῡl al-
fiqh, mereka melihat al-
munasabah dibedakan dari segi
tingkat pencapaian tujuan
(yahṣulu al-maqṣῡd min syar’i
al-hukm), segi penetapan
hukum oleh asy-Syari’ (min
haiṡu syara’a al-hukm), dan
dari segi diperhitungkannya
oleh asy-Syari’ (min haiṡu
i’tibārah). Ibn as-Subki (w.
771 H) mengemukakan al-
47
‘Ibn as-Subki, Matan Jam’ al-Jawāmi’,
op.cit., h. 274.
48
Saif ad-Din Abi al-Hasan ‘Ali bin Abi
‘Ali Muhammad al-Ᾱmidi, al-Ihkām fi Uṣῡl
al-Ahkām (Bairut: Dār al-Fikr, 1416 H/1996
M), Jld. Ke 2, Juz ke 3, h. 102. Al-Kāfi as-
Subki, al-Ibhāj fi Syarh al-Minhāj, Juz ke 3,
h. 54.
munasib dilihat dari segi
tingkat pencapaian hukum
dibedakan pada empat macam
tingkatan,49 yaitu: (a)
Tercapainya tujuan hukum
secara meyakinkan, dalam
arti, apabila hukum itu
berlaku, maka apa yang dituju
dengan penetapan hukum itu
pasti tercapai (al-qaṭ’i). Seperti
hukum jualbeli dengan tujuan
perpindahan kepemilikan. Apa
yang dituju dari hukum jualbeli
pasti tercapai, karena
bagaimanapun caranya, yang
disebut dengan jualbeli
substansinya adalah
perpindahan kepemilikan
barang dari penjual kepada
pembeli. (b) Tercapainya tujuan
penetapan hukum tidak secara
pasti (ẓanni). Tidak tercapai
sampai ke tingkat qaṭ’i, karena
memang ada yang tidak
mencapai tujuan, meskipun
pada umumnya mencapai tujuan.
Seperti, penetapan hukuman
qiṣāṣ dengan tujuan untuk
menjerakan orang agar tidak
melakukan perbuatan
pembunuhan, sehingga
kehidupan manusia terjamin.
Dalam realitas kehidupan umat
manusia, mayoritas mereka tidak
melakukan pembunuhan, karena
sudah ada penetapan hukum
49
Ibn as-Subki, Matan Jam’ al-Jawāmi’,
Jld. ke 2, op.cit., h. 276-277.
18
qiṣāṣ. Tetapi, dalam jumlah
minoritas masih ada yang
melakukan tindak pidana
pembunuhan. Oleh karena
demikian, pencapaian tujuan
hukum hanyalah dalam bentuk
ẓanni. (c) Tercapainya tujuan
penetapan hukum
kemungkinannya sama dengan
tidak tercapainya. Seperti
penetapan sanksi bagi peminum
minuman keras (al-khamr) agar
mereka jera melakukannya. Dalam
realitas kehidupan umat manusia
ternyata yang menjauhi
dengan meninggalkan minuman
keras hanya sebagian, dan
sebagian yang lain masih tetap
meminum minuman keras. Hal ini
diduga kuat masih sama-sama
jumlahnya. (d) Tercapainya tujuan
penetapan hukum dalam
kemungkinan yang lebih kecil,
dalam arti, tidak tercapainya
tujuan penetapan hukum lebih
besar ketimbang kemungkinan
tercapainya. Seperti, penetapan
hukum perkawinan dengan
tujuan untuk memperoleh
keturunan, hal ini apabila
dihubungkan dengan perkawinan
dengan seorang perempuan
yang sudah tidak menstruasi
lagi, maka besar kemungkinan
sulit untuk mendapatkan
keturunan. Secara teoritis-
normatif diyakini bahwa salah
satu hikmah dan tujuan
perkawinan adalah untuk
mendapatkan keturunan, tetapi,
jika perempuan yang dinikahinya
itu yang sudah mandul (tidak
menstruasi lagi), maka didyga kuat
kecil kemungkinan akan
mendapatkan keturunan.
Al-munāsabah, dilihat dari
segi penetapan hukum oleh
asy-Syari’, Ibn as-Subki (w. 771
H) membaginya kepada tiga
tingkatan,50 sebagai berikut: (1)
Aḍ-Ḍarῡri (primer), yaitu
sesuatu yang sangat dibutuhkan
keberadaannya sampai pada
batas ḍarῡri, karena
kehidupan manusia secara
normal tidak akan tegak atau
tidak terpenuhi tanpa
keberadaannya. Bahkan dapat
merusak dan memusnahkan
kehidupan, dan di akhirat kelak
akan kehilangan kebahagiaan dan
keselamatan, sehingga menjadi
kerugian yang nyata. Kategori
ḍarῡri yang harus ditegakkan
dan dijauhkan dari segala hal
yang merusaknya ada lima
aspek, yang dikenal dengan aḍ-
ḍarῡriyyah al-khamsah, atau
sebutan lain al-maqāṣid al-
kulliyyah al-khamsah, yaitu:
Memelihara agama (hifẓ ad-
din), untuk itu ditetapkan
hukuman mati terhadap orang
murtad, dan diperangi orang-
orang kafir; Memelihara jiwa (hifẓ
50
Ibid., h. 280-281.
19
an-nafs), untuk itu ditetapkan mendapatkan harta, menuntut
hukum qiṣāṣ terhadap orang ilmu di samping untuk
yang melakukan tindak pidana memelihara agama, juga untuk
pembunuhan; Memelihara akal memelihara akal manusia,
(hifẓ al-‘aql), untuk itu ditetapkan jualbeli secara
ditetapkan hukum dera khiyār untuk memberikan
terhadap peminum khamr; pilihan kepada pihak pembeli
Memelihara keturunan (hifẓ an- sehingga akad itu terwujud
nasl), untuk itu ditetapkan dengan “’an tarāḍin” antara
hukum dera atau rajam muta’aqqidain. Begitu pula
terhadap pelaku zina; pada aspek-aspek yang
Memelihara harta benda (hifẓ lainnya. (3) Tahsini (tersier),
al-māl), untuk itu ditetapkan yaitu sesuatu yang sebaiknya
hukuman potong tangan dilakukan. Ia merupakan hal-
terhadap pencuri; Ibn as-Subki hal yang tidak mewujudkan
menambahkan yang keenam, ḍarῡriyyah al-khamsah, juga
yaitu memelihara kehormatan tidak diperlukan untuk
(hifẓ al-‘irḍ), untuk itu kesempurnaan (mukammalah)
ditetapkan hukuman qażaf aspek sekunder (al-hāji),
terhadap orang yang menuduh tetapi ia lebih baik dilakukan.
orang lain tanpa bukti akurat. Tahsini juga terkait dengan
Penambahan ini sebagaimana aḍ-ḍarῡriyyah al-khamsah
dilakukan Najm ad-Din aṭ-Ṭ ῡfi, sebagaimana al-hāji, tetapi
yang beralasan bahwa al-waw tidak secara langsung, baik
li al-‘aṭaf kepada susunan yang berkaitan dengan aspek
kata/kalimat sebelumnya. (2) ibadah, ‘ādah (mu’āmalah)
Hāji (sekunder), yaitu sesuatu yang maupun aspek jināyah.
diperlukan adanya, tetapi tidak Al-munāsabah dilihat dari
sampai ke tingkat ḍarῡri. Hāji segi diperhitungkan
ini juga terkait dengan aḍ- keberadaan ‘illah oleh asy-
ḍarῡriyyah, tetapi tidak Syāri’. Pembahasan hal ini
secara langsung. Sekiranya pada prinsipnya sama dengan
tuntutan-tuntutan itu tidak pembahasan apakah ada
terpenuhi, tidak sampai ke relevansi hubungan antara
tingkat fatal hanya saja hukum dengan ‘illah yang telah
berakibat dapat menyusahkan dikemukakan oleh Abῡ Zahrah
dan merepotkannya. Seperti dan Khallāf di atas. Zahrah
ditetapkan akad jualbeli untuk menetapkan ada tiga macam

20
(al-munāsib al-mu’aṡṡir, al- relevansinya pada jenis
munāsib al-mulā’im, dan al- penetapan hukum. Al-Gazāli
munāsib al-mursal), dan Khallāf menyatakan bahwa munāsib al-
menetapkan empat macam (al- mulā’im yaitu sifat ‘illah yang
munāsib al-mu’aṡṡir, almunāsib tidak terlihat dengan jelas
al-mulā’im, al-munāsib al- implikasinya pada penetapan
mursal, dan al-munāsib al- hukum, tetapi tampak
mulgā). Dalam konteks ini al-Gazāli relevansi padanannya pada
membedakan kepada tiga macam jenis hukumnya. Seperti,
munāsib, sebagai berikut: tidak wajib bagi perempuan
1. Al-munāsib al-mu’aṡṡir, yaitu yang sedang menstruasi
sifat yang mempunyai mengkada ṣalat, kecuali puasa,
implikasi langsung terhadap karena meng-qaḍā’ ṣalat akan
penetapan hukum. Seperti menimbulkan kesulitan
dalam Q.S. al-Māidah (5), (masyaqqah) dengan berapa
ayat 38, Allah berfirman: banyak ṣalat yang
Artinya: “Laki-laki yang ditinggalkan selama
mencuri dan perempuan yang menstruasi. Untuk itu,
mencuri, potonglah tangan masyaqqah yang ditimbulkan
keduanya (sebagai) pembalasan dari meng- qa ḍā’ ṣalat ini
bagi apa yang mereka kerjakan terlihat implikasinya pada
dan sebagai siksaan dari Allah. jenis hukum, bukan pada
Dan Allah Maha Perkasa lagi penetapannya.51 Contoh ini
Maha Bijaksana”. sama halnya dengan orang
Ayat ini menunjukkan bahwa yang dalam perjalanan
perbuatan mencuri bepergian (safar), yang
dihubungkan dengan hukum merupakan ‘illah untuk meringkas
potong tangan, karena (qaṣr) dan mengumpulkan
perbuatan itu mempunyai (jama’) ṣalat, karena adanya
implikasi langsung terhadap masyaqqah dalam safar itu.52
penetapan hukum potong tangan Oleh karena demikian, bagi
bagi pelakunya (laki-laki atau perempuan yang sedang
perempuan). Jadi perbuatan menstruasi dan orang yang
mencuri merupakan ‘illah dalam safar terdapat jenis
yang mendasari penetapan sifat yang sama, yaitu
hukum potongan tersebut. masyaqqah. Untuk itu,
2. Al-munāsib al-mulā’im, yaitu
51
sifat yang terlihat Al-Gazāli, al-Mustaṣfā, op.cit., h. 436.
52
Al-Bājiqani, al-Madkhāl, op.cit., h. 117.

21
 terdapat dispensasi dari Allah semacamnya. Ragam macam
untuk meninggalkan ṣalat, minuman ini walau belum
tanpa meng-qaḍā’, dan jelas memabukkan, tetapi
dispensasi men-jama’-qaṣr terdapat relevansinya, bahwa
ṣalat bagi musafir. Demikian setiap yang memabukkan
ini posisinya adalah sama adalah haram diminum, sedikit
yaitu berada pada satu jenis atau banyak.53
sifat. Dari contoh ini dapat Keempat, melalui ad-dauran,
dimengerti bahwa yang yaitu suatu keadaan (‘ibārah) di
menjadi titik tekannya mana adanya hukum ketika
adalah keserasian (al- bertemu sifat, dan tidak
mulā’im) sebagai sesuatu terdapat hukum ketika sifat
sifat ‘illah yang implikasinya tidak ditemukan.54 Hal ini
terlihat pada jenis hukum lain menunjukkan bahwa penetapan
yang antara keduanya hukum tidak terlepas dari
mempunyai hubungan yang adanya ‘illah yang menyertai,
serasi. atau melatarbelakanginya.
3. Al-munāsib al-garib, yaitu Penetapan ad-dauran sebagai
suatu sifat ‘illah yang tidak salah satu cara untuk
diketahui dengan jelas menemukan dan penetapkan
implikasinya, dan relevansinya ‘illah hukum, terdapat
pada jenis penetapan hukum, perbedaan pendapat di
tetapi dapat diduga kuat kalangan para ahli usul fikih.
adanya relevansi antara Ibn as-Subki (w. 771 H)
implikasi dan relevasi pada mengatakan bahwa pendapat
jenis penetapan hukum. terkuat dari para ahli usul,
Seperti, al-Gazāli mencontohkan mereka yang mengatakan
tentang meminum minuman bahwa ad-dauran bisa
keras (al-khamr) itu dijadikan salah satu cara
diharamkan, karena terdapat menemukan ‘illah, tetapi
sifat ‘illah, yaitu kedudukannya hanya berkualitas
memabukkan ( as-sakr ). Di ẓanni, tidak qaṭ’i. Sedangkan
sisi lain dalam realitas sebagian ahli usul fikih yang lain
kehidupan masyarakat mengatakan bahwa ad-dauran
terdapat beragam macam dapat digunakan sebagai salah
minuman keras, seperti 53
Al-Gazāli, al-Mustaṣfā, op.cit., h. 436.
wiski, brendi, bir bintang, Al-Bājiqāni, al-Madkhāl, op.cit., h. 116-117.
54
bir hitam, dan yang Al-Qarāfi, Syarh Tanqih al-Fushul,
op.cit., h. 307.

22
 satu cara menemukan ‘illah disebutkan. Dalam hadis
hukum, karena kedudukannya tersebut tidak disebutkan
dalam berkualitas qaṭ’i, tidak ‘illah-nya secara langsung
ẓanni.55 Sebagai contoh, Ibn ataupun tidak langsung.
as-Subki mengemukakan Sebab, gandum sebagai salah
tentang bau minuman keras satu jenis makanan dari enam
tertentu. Bau itu senantiasa macam benda dimaksud,
semerbak ketika ada minuman, terkadang disebut sebagai
dan bau itu akan menghilang makanan pokok, dan makanan
ketika minuman keras itu biasa. Jika gandum dianggap
telah berubah menjadi cuka. sebagai makanan biasa
Kelima, melalui as-sabr wa tentulah tidak tepat, karena
at-taqsim, yaitu meneliti riba faḍl bisa terjadi pada
kemungkinan sifat-sifat yang garam yang bukan makanan
terdapat pada aṣl, kemudian pokok. Jika gandung dianggap
(mujtahid) meneliti dan makanan pokok, juga tidak
menyingkirkan sifat-sifat yang cocok, karena riba faḍl
tidak pantas menjadi ‘illah, terjadi pada emas dan perak
maka sifat yang dipandang yang bukan makanan pokok.
paling tepat itulah yang Dari penelitian dan
menjadi ‘illah untuk hukum penyeleksian semua sifat
aṣl.56 Seperti hukum riba faḍl seperti ini, mesti ada satu
yang terdapat dalam sebuah sifat yang dipandang paling
hadis Rasulullah Saw. yang layak dan tepat menjadi ‘illah
diriwayatkan oleh Imām Muslim hukum pada enam macam
dari ‘Ubādah bin aṣ-Ṣāmit benda tersebut, yaitu takeran
tentang barter pada enam (al-kail), atau timbangan (al-
macam benda yang sama mizān). Dengan demikian,
jenisnya (aż-żahabu bi aż- barter pada enam macam
żahab ... dan seterusnya) benda yang kail-nya tidak
sebagaimana telah disebutkan sama, berarti inilah yang
di atas pada bentuk al-imā’ mengakibatkan terjadi riba
yang terjadi pembedaan dua faḍl.57
hukum dengan syarat, sekalipun Keenam, melalui asy-
hanya satu hukum yang syabah, yaitu mencari hubungan
keserupaan diantara dua hukum
55
Ibn as-Subki, Matan Jam’ al-Jawami’,
Jld. ke 2, op.cit., h. 288-289. 57
Lihat, Khallāf, Maṣādir at-Tasyri’,
56
Ibid., h. 270. op.cit., h. 64.

23
 aṣl yang berbeda, di amana satu ketimbang sebagai sesuatu
dengan yang lainnya yang dapat dimiliki. Artinya,
mempunyai kesamaan dalam jika ia melakukan tindak
hal tujuannya. Al-Qāḍ i Abῡ pidana dan kesamaannya
Bakar menyebutnya dengan sifat dengan orang merdeka lebih
itu adakalanya menjadi relevan dominan, maka tindakan hukum
(munāsib) dengan sendirinya yang dilakukannya harus
bagi hukum bila mengikuti yang dipertanggungjawabkan, sama
lainnya, dan adakalanya sifat sebagaimana orang merdeka.
itu tidak relevan (la yunāsib) (b) Qiyās aṣ-ṣῡri (kiyas semu),
dengan sendirinya bila tidak yaitu mengkiyaskan sesuatu
mengikuti yang lainnya.58 Di kepada yang lain semata-mata
kalangan para ahli usul fikih, karena ada kesamaan
asy-syabah itu ada dua bentuknya. Seperti
bentuk, yaitu: (a) Melakukan menyamakan kuda (al-khail)
qiyās asy-syabah yang lebih dengan keledai (al-bigāl)
dominan dalam hukum dan sifat dalam hubungannya dengan
(qiyās galabah al-isytibāh fi masalah zakat, sehingga,
al-hukm wa aṣ-ṣifah), yaitu apabila keledai tidak wajib
menghubungkan furῡ’ yang dikenakan zakat, maka kuda
mempunyai kesamaan dengan pun tidak wajib dikenakan
dua ashl, tetapi kesamaan zakat.59
dengan salah satunya lebih Di kalangan para ahli uṣῡl al-
dominan dibandingkan degan fiqh terjadi perbedaan
yang satu lainnya. Seperti, pendapat tentang menjadikan
menyamakan hamba sahaya asy-syabah sebagai salah satu
dengan harta, karena statusnya masālik al-‘illah. Ibn as-Subki
yang bisa dimiliki, atau (w. 771 H) menempatkannya di
menyamakan hamba sahaya tengah-tengah antara al-
dengan orang merdeka munāsib dan aṭ-ṭard, sehingga
disebabkan keduanya adalah tidak mempunyai relevansi
manusia. Dalam hal ganti rugi dengan sendirinya (gair
disebabkan tindakan hukum munāsib bi aż-żāt). Ia
yang dilakukannya, sifat ditempatkan sebagai aṭ-ṭard
kesamaannya dengan orang dan menyamakannya dengan al-
merdeka lebih dominan munāsib bi aż-żāt, sehingga

58
Ar-Razi, al-Mahṣῡl, Juz ke 5, op.cit., h. 59
Ibn as-Subki, Matan Jam’ al-Jawāmi’,
201. Jld. ke 2, op.cit., h. 287-288.

24
 mempunyai relevan dengan
sendirinya. Di sisi lain, dalam
konteks ini, syara’ secara
universal dapat menerimanya.
Oleh karena itu, asy-Syāfi’i
(w. 204 H) berpendapat asy-
syabah dapat menjadi hujjah
karena kesamaannya dengan
al-munāsib. Sementara Abῡ
Bakar aṣ-Ṣ airafi dan Abῡ Ishāq
asy-Syairazi (w. 476 H)
menolak asy-syabah sebagai
hujjah, karena sama dengan
aṭ-ṭard.60
Ketujuh, aṭ-ṭard, yaitu
‘ibārah tentang penyertaan
hukum dengan semua bentuk
sifat tanpa ada relevansi
(munāsabah) dan titik temu
(mustalzam) antara keduanya.61
Seperti perkataan sebagian
orang “hukumlah orang yang
cacat fisik itu”. Dalam contoh
ini perintah menghukum tidak
ada relevansinya dengan sifat
orang yang dihukum, yaitu
cacat fisik. Jadi perintah
menghukum disertai dengan
penjelasan sifatnya, jelas tidak
ada relevansi dan
keterkaitannya.
Para ulama uṣῡl al-fiqh
terjadi perbedaan pendapat
menjadikan aṭ-ṭard sebagai
60
Ibid., h. 286-287. Al-Kāfi as-Subki, al-
Ibhāj, Juz ke 3, op.cit., h. 68.
61
Al-Qarāfi, Syarh Tanqih al-Fuṣῡl,
op.cit., h. 309. Ar-Rāzi, al-Mahṣῡl, Juz ke 5,
op.cit., h. 221.
salah satu masālik al-‘illah.
Sebagian uṣῡliyyin berpendapat
bahwa aṭ-ṭard dapat dijadikan
sebagai salah satu masālik
al-‘illah , dan menjadi hujjah
secara mutlak, demikian
menurut ar-Rāzi (w. 606 H),
dan al-Baiḍ āwi (w. 772 H), dan
diikuti oleh sebagian ahli uṣῡl
al-fiqh muta’akhkhirin dari
kalangan Hanafi, seperti Abῡ
aṭ-Ṭ ayyib aṭ-Ṭ abari. Sedangkan
sebagian uṣῡliyyin yang lain
berpendapat bahwa aṭ-ṭard
tidak bisa dijadikan sebagai
salah satu masālik al-‘illah, dan
karenanya tidak bisa dijadikan
hujjah secara mutlak,
demikian menurut al-Juwaini
(w. 478 H), al-Gazāli (w. 505
H), az-Zarkasyi (w. 793 H),
Ibn al-Hājib (w. 646 H), dan
al-Ᾱmidi (w. 631 H).62 Dari
dua pendapat ini, pendapat
yang pertama dipandang
sebagai pendapat yang tidak
kuat (al-mażhab ḍa’ifun
jiddan), sedangkan pendapat
yang kedua dipandang lebih
kuat, karena cara ini tidak
menunjukkan ‘illah, baik dalam
bentuk ẓanni maupun qaṭ’i.
Kedelapan, melalui al-
mu’aṡṡir, yaitu sifat ‘illah yang
langsung mempunyai implikasi
pada jenis hukum pada pokok,
62
‘Adil asy-Syuwaikh, Ta’lil al-Ahkām,
op.cit., h. 211.
25
bukan pada sifat yang lain.
Seperti status seorang anak
yang belum dewasa (al-bulῡg)
itu berimplikasi pada
pengangkatan perwalian
(kurator) dalam masalah harta
benda. Hal ini juga berimplikasi
pada pengangkatan kurator
dalam masalah pernikahan bagi
seorang anak perempuan yang
belum dewasa.63 Ungkap ar-
Rāzi selanjutnya dengan
memberikan contoh tentang
saudara laki-laki kandung
(seayah dan seibu) dalam hal
warisan (al-mirāṡ). Ia harus
lebih didahulukan untuk
mendapatkan harta waris dari
si mayit (al-maurῡṡ) dari
saudara seayah lain ibu,
karena pertalian darah dan
persaudaraan yang
berimplikasi langsung dalam hal
waris. Demikian juga dalam
wilayah an-nikāh, saudara
kandung (seayah dan seibu)
lebih didahulukan menjadi wali
nikah dari saudara kandung
seayah lain ibu.
Ar-Rāzi juga menyebutkan
bahwa penjelasan al-mu’aṡṡir
sebagai salah satu masālik
al-‘illah ini tidak jauh berbeda
dengan penjelasan al-
munāsabah. Ia menyatakan,
tidak ada beda antara pokok
(al-aṣl) dan cabang (al-far’)
63
Ar-Rāzi, al-Mahṣῡl, op.cit., h. 199.
melainkan mempunyai hubungan
yang saling keterkaitan,
berbeda halnya dengan ‘illah
yang mulgā.64 Dan
menurutnya, bahwa al-mu’aṡṡir
ini dapat dijadikan sebagai
salah satu masālik al-‘illah.
Kesembilan, melalui tanqih
al-manāṭ, yaitu memilih dan
mengambil salah satu dari
sifat-sifat yang ditunjukkan
oleh naṣ dan membuang yang
lainnya, sehingga sifat yang
terpilih dijadikan sebagai ‘illah
penetapan hukum.65 Seperti,
kasus seorang berkebangsaan
Arab bersetubuh dengan
isterinya di siang hari bulan
ramaḍ ān. Berdasarkan hadis
Nabi,66 orang Arab itu
diwajibkan memerdekakan
hamba sahaya sebagai sanksi
64
Ibid., h. 200.
65
Ibn as-Subki, Matan Jam’ al-Jawāmi’,
Jld. ke 2, op.cit., h. 292.
66
Yakni, hadis yang diriwayatkan oleh
tujuh perawi hadis dari Abi Hurairah r.a. ia
berkata: Seseorang bernama Salmah bin
Shakhkhar bin Salman ibn aṣ-Ṣamah al-
Anṣāri al-Khazraji al-Bayāḍi datang kepada
Nabi Saw. kemudian ia berkata: Aku rusak ya
Rasulullah, lalu beliau bertanya: Apa yang
engkau lakukan.? Salmah bin Sakhkhar itu
menjawab: Saya bersetubuh dengan isteri di
siang hari bulan ramaḍān. Kemudian
Rasulullah bersabda: Singkatnya dengan
memberikan alternatif sanksi secara
kronologis, yaitu memerdekakan hamba
sahaya, berpuasa dua bulan secara berturut-
turut, dan memberi mkan orang miskin
sebanyak 60 orang.... Lihat, al-Imām
Muhammad bin Ismā’il al-Kahlāni as-
Ṣan’āni, Subul as-Salām (Bandung-
Indonesia: Dahlan, t.t.), Juz ke 2, h. 163.
26
 dari perbuatan yang demikian ini sesungguhnya
dilakukannya. Dari kasus ini adalah pandangan ulama
muncul masalah, yaitu apa yang mażhab Syāfi’i. Sedangkan
menjadi ‘illah penetapan sanksi menurut pandangan Abῡ
bagi pelaku tersebut. Ada Hanifah (w. 150 H) dan Imām
beberapa kemungkinan, Mālik (w. 179 H), bahwa kasus
“seorang laki-laki dimaksud merupakan
berkebangsaan Arab yang kekhususan dalam bentuk
bersetubuh”, dan “bersetubuh bersetubuh di bulan ramaḍ ān,
dengan isterinya di siang hari dan yang perlu diperhatikan
bulan ramaḍ ān”. Kemungkinan karena adanya sifat kesengajaan
yang pertama, tidak bisa membatalkan puasa.
dijadikan ‘illah hukum karena Membatalkan puasa dengan
sanksi hukum tidak bisa sengaja dengan cara apapun
berlaku hanya untuk orang mengharuskan adanya kafārat.68
Arab saja, tetapi berlaku bagi
semua orang yang sudah C. Kesimpulan
dewasa (mukallaf), tanpa Berdasarkan uraian
membedakan ras dan pembahasan prosedur masālik
kebangsaan. Sedangkan al-‘illah tersebut di atas, maka
kemungkinan yang kedua yang pada penutup ini dapat diambil
tampak lebih logik dan rasional beberapa kesimpulan sebagai
bisa dijadikan sebagai ‘illah berikut:
penetapan hukum, yaitu bersetubuh 1. Bahwa dalam konteks
dengan isterinya di siang hari istinbāṭ al-ahkām ternyata
bulan ramaḍ ān, sehingga Rasulullah eksistensi ‘illah menjadi kata
menetapkan sanksi hukumnya kunci dan sangat
dengan “memerdekakan hamba menentukan ada dan
sahaya”.67 Dari sini dapat tidaknya hukum (al-hukm
diketahui bahwa sifat yadῡru ma’a ‘illatih wujῡdān
bersetubuh di siang hari bulan wa ‘adamān).
ramaḍ ān inilah yang menjadi 2. ‘Illah dalam pemikiran
‘illah untuk keharusan hukum al-Gazāli adalah
memerdekakan hamba sebagai pautan hukum
sahaya. Penegasan yang (manāṭ al-hukm) yang dapat
67
Al-Gazāli, al-Mustaṣfā, op.cit., h. 396.
Ibn as-Subki, Matan Jam’ al-Jawāmi’, Jld. ke
68
2, loc.cit. Zaky ad-Din Sya’bān, Uṣῡl al-Fiqh Ibn as-Subki, Matan Jam’ al-Jawāmi’,
al-Islāmi, op.cit., h. 152. Jld. ke 2, loc.cit.

27
 menentukan pensyari’atan
dan dasar penetapan hukum.
3. Masālik al-‘illah dalam
konstruksi ulama uṣῡl al-fiqh
klasik dan kontemporer
terdapat persamaan dan
perbedaan. Persamaannya,
mereka sepakat bahwa
penetapan hukum itu mesti
didasarkan pada ‘illah,
sehingga dirumuskan sebuah
norma hukum bahwa “hukum
itu beredar (mengikuti)
pada ada dan tidaknya ‘illah
(al-hukm yadῡru ma’a al-‘illatih
wujῡdān wa ‘adamān). Sedangkan
perbedaannya, di kalangan
ulama uṣῡl al-fiqh klasik
jumlah masālik al-‘illah lebih
banyak alternatifnya
dibandingkan dengan ulama uṣῡl
al-fiqh kontemporer. Demikian
juga term yang ada dalam
masālik al-‘illah sangat
variatif. Sementara di
kalangan ulama uṣῡl al-fiqh
kontemporer masālik
al-‘illah dirumuskan lebih
sederhana dan praktis.
3. Konsep masālik al-‘illah al-
Gazāli banyak
dikembangkan oleh para
mujtahid berikutnya,
seperti ar-Rāzi (w. 606 H),
al-Qarāfi (w. 684 H), dan
al-Baiḍ āwi (w. 772 H),
meskipun pada era
kontempor direduksi dan
disederhanakan seperti
yang dilakukan oleh
Muhammad Abῡ Zahrah,
‘Abd al-Wahhāb Khallāf, dan
Muhammad al-Khuḍ ari Bik.
Dan konsep masālik
al-‘illah al-Gazāli dalam
konteks istinbāṭ al-ahkām
adalah melalui naṣ (al-Qur’an
dan sunnah), ijmā’, istinbāṭ
dan istidlāl yang secara
teknis dilakukan dengan
cara as-sabr wa at-taqsim
dan al-munāsabah, yang di
dalamnya mencakup tahqiq al-
manāṭ, tanqih al-manāṭ, dan
takhrij al-manāṭ.
D. Daftar Pustaka
Abῡ Zahrah, Muhammad, Uṣῡl al-
Fiqh, Mesir: Dār al-Fikr
al-‘Arabi, 1377 H./1958
M.
Abῡ Zahrah, Muhammad,
Muhāḍarāt fi Tārikh al-
Maẓāhib al-Fiqhiyyah,
Mesir: Maṭba’ah al-
Madani, t.t.
Al-Baiḍ āwi, al-Qāḍ i, Syarh al-
Badakhsyi wa Syarh al-
Asnawi, Mesir: Maṭba’ah
Muhammad ‘Ali Ṣ abih wa
Aulāduh, t.t.
Al-Bājiqani, Muhammad ‘Abd al-
Gani, al-Madkhal ilā Uṣῡl
28
 al-Fiqh al-Māliki, Bairut:
Dār Lubnān li at-Ṭ ibā’ah
wa an-Nasyr, 1387
H/1968 M.
Al-Bukhāri, Abῡ ‘Abd Allah
Muhammad bin Ismā’il ibn
Ibrāhim ibn al-Mugirah
ibn Bardazabadah, Ṣahih
al-Bukhāri, Bairut: Dār al-
Fikr, Juz ke 2, 1981.
Al-Ᾱmidi, Saif ad-Din Abi al-
Hasan ‘Ali bin Abi ‘Ali bin
Muhammad, al-Ihkām fi
Uṣῡl al-Ahkām, Jld. Ke 2,
Juz ke 3, Bairut: Dar al-
Fikr, 1416 H./1996 M.
Al-Birri, Zakaria, Maṣādir al-
Ahkām al-Islāmiyyah,
Mesir: Dār al-Ma’ārif,
1395 H./1975 M.
Ali as-Sāyis, Muhammad,
Nasy’ah al-Fiqh al-Ijtihādi
wa Aṭwāruh, Mesir:
Majma’ Buhῡṡ al-
Islāmiyyah, 1389 H./1970
M.
Ali as-Sāyis, Muhammad, Tārikh
al-Fiqh al-Islāmi, Mesir:
Maktabah wa Maṭba’ah
Muhammad ‘Ali Ṣabih wa
Aulāduh, t.t.
Al-Gazāli, Abῡ Hāmid, al-
Mustaṣfā min ‘Ilm al-Uṣῡl,
Mesir: Syirkah at-Ṭ ibā’ah
al-Fanniyyah al-
Muttahidah, 1391
H./1971 M.
Al-Khudari Bik, Muhammad, Uṣῡl
al-Fiqh, Bairut: Dār al-
Fikr, 1409 H./1988 M.
Anas, Mālik bin, al-Muwaṭṭa’,
T.Tp: T.Pn, t.t.
Al-Qarāfi, Syihāb ad-Din Abῡ
al-‘Abbās Ahmad bin
Idris, Syarh Tanqih al-
Fuṣῡl fi Ikhtiṣār al-
Mahṣῡl fi al-Uṣῡl, Bairut:
Dār al-Fikr, 1424
H./2004 M.
Ar-Rāzi, Fakhr ad-Din
Muhammad bin Umar bin
al-Husain, al-Mahṣῡl fi
‘Ilm al-Uṣῡl al-Fiqh, Juz
ke 5, Bairut: Mu’assasah
ar-Risālah, t.t.
Aṣ-Ṣan’āni, al-Imām Muhammad
bin Ismā’il al-Kahlāni,
Subul as-Salām,
Bandung-Indonesia:
Dahlan, Juz ke 2, t.t.
As-Subki, ‘Ali bin ‘Abd al-Kafi,
al-Ibhāj fi Syarh al-
Minhāj ‘alā Manhaj al-
29
 Wuṣῡl ilā ‘Ilm al-Uṣῡl li Jaya, Yahya, Spiritualisasi Islam
al-Qāḍi al-Baiḍāwi, dalam
Bairut: Dār al-Kutub Menumbuhkembangkan
al-‘Ilmiyyah, Juz ke Kepribadian dan
3,1404 H./1984 M. Kesehatan Mental,
Jakarta: CV Ruhama, Cet.
As-Subki, Imām Tāj ad-Din ‘Abd ke 1, 1994.
al-Wahhāb ibn, Matan
Jam’ al-Jawāmi’, Jld. Ke Khallāf, ‘Abd al-Wahhāb,
2, Indonesia: Dār Ihyā’ al- Masādir at-Tasyri’ al-
Kutub al-‘Arabiyyah, t.t. Islāmi Fimā lā Naṣṣa Fih,
Kuwait: Dār al-Qalām,
Asy-Syaukāni, Muhammad bin 1392 H/1972 M.
‘Ali bin Muhammad,
Irsyād al-Fuhῡl ilā Khallāf, ‘Abd al-Wahhāb, ‘Ilm Uṣῡl
Tahqiq al-Haq min ‘Ilm al-Fiqh, Mesir: Dār al-
al-Uṣῡl, Mesir: Idārah Kuwaitiyyah, 1388 H/1968
at-Ṭ ibā’ah al-Muniriyyah, M.
t.t.
Muṣṭafā Salabi, Muhammad, Ta’lil
Asy-Syuwaikh, ‘Adil, Ta’lil al- al-Ahkām, Bairut: Dār an-
Ahkām fi asy-Syari’ah al- Nahḍ ah al-‘Arabiyyah,
Islāmiyyah, Tanata: Dār 1401 H./1981 M.
al-Basyir li as-Saqafah Muslim, Imām, Ṣahih Muslim,
wa al-‘Ulῡm, 1420 Bandung-Indonesia:
H./2000 M. Syirkah al-Ma’ārif li aṭ-
Ṭ ibā’ah wa an-Nasyr, Jus
Dunya, Sulaiman, al-Haqiqah fi ke 2, t.t.
Naẓar al-Gazāli, Mesir: Dār
al-Ma’ārif, Cet. ke 3, 1981. Muslihuddin, Muhammad,
Filsafat Hukum Islam
Hasan, Ahmad, Analogical dan Pemikiran Orientalis
Reasoning in Islamic Studi Perbandingan Sistem
Yurisprudence, Hukum Islam, Penerjemah
Islamabad-Pakistan: Yudian Wahyu Asmin,
Islamic Research Yogyakarta: PT Tiara
Institute Press, 1986. Wacana, 1997.

30
Nasution, Harun, Filsafat dan
Mitisisme dalam Islam,
Jakarta: Bulan Bintang,
Cet. ke 6, 1989.

Salabi, Ahmad, Mausῡ’ah at-

Tārikh al-Islāmi wa al-
Haḍarah al-Islāmiyyah,
Kairo: Maktabah an-
Nahḍ ah al-Biṣriyyah, Cet.
ke 6, 1978.

Tabanah, Badawi, Ihyā’ ‘Ulῡm ad-

Din, Kairo: Dār Ihyā’ al-
Kutub al-‘Arabiyyah, Juz
ke 1, 1964.

Zakaria al-Anṣāri, Abi Yahyā,

Gāyah al-Wuṣῡl Syarh
Lubbu al-Uṣῡl, Bandung-
Indonesia: Syirkah al-
Ma’ārif li at-Ṭ ab’ wa an-
Nasyr, t.t.

Zuhaili, Wahbah, Uṣῡl al-Fiqh al-

Islāmi, Bairut: Dār al-Fikr
al-Mu’āṣir, Juz ke 1, 1418
H./1998 M.

31