Ebola Guinea

Memahami Resistensi Sosial
terhadap Respons Ebola di

Kawasan Hutan Republik Guinea:
Perspektif Antropologis
James Fairhead
Abstrak: Mengapa inisiatif tanggapan Ebola di Wilayah Hutan Guinea Atas secara teratur
menghadapi perlawanan, terkadang dengan kekerasan? Memperluas penjelasan yang ada
tentang "budaya" lokal dan kemanusiaan serta "kekerasan struktural", dan mengacu pada
kerja lapangan antropologis sebelumnya serta penelitian sejarah dan dokumenter, artikel
ini berpendapat bahwa Ebola mengganggu empat akomodasi sosial yang berpotongan
tetapi berbahaya yang sampai sekarang memungkinkan dunia yang sangat berbeda dan
sangat tidak setara. untuk hidup berdampingan. Penyakit dan respon kemanusiaan
meresahkan akomodasi sosial yang telah dibangun antara praktek penguburan yang ada
dan pengobatan rumah sakit, struktur politik lokal dan penundukan politik eksternal,
kepentingan pertambangan dan komunitas, dan mereka yang dicurigai sebagai “sihir” dan
mereka yang mencurigai mereka.
Lanjut: Pourquoi les inisiatif de réponse contre l'Ebola dans la région supérieure
de la forêt de Guinée ont rencontré des résistances régulières parfois kekerasan?
Élaborant sur des explications existingantes en matière de “culture” dan de
“kekerasan structurelle” locale et humanitaire et en s'appuyant de même sur des
recherches précédentes anthropologique sur le terrain ainsi que sur de la
Ulasan Studi Afrika, Volume 59, Nomor 3 (Desember 2016), hlm.7–31

James Fairhead adalah profesor antropologi sosial di University of Sussex.
Dia adalah penulis bersama Salah Membaca Lanskap Afrika: Masyarakat dan Ekologi
dalam Mosaik Sabana Hutan ( Cambridge University Press, 1996), Kekhawatiran Vaksin:
Ilmu Pengetahuan Global, Kesehatan Anak dan Masyarakat ( Routledge, 2007), dan Eksplorasi
Afrika-Amerika di Afrika Barat: Buku Harian Empat Abad Sembilan Belas ( Indiana
University Press, 2003). Penelitiannya berfokus pada sejarah Republik Guinea dan isu-isu
yang berkaitan dengan lingkungan, penelitian medis dan kesehatan bayi, serta konflik.
Dia adalah anggota Platform Antropologi Respons Ebola, yang memberikan analisis
sosial untuk mendukung respons kesehatan dan kemanusiaan terhadap epidemi Ebola.
E-mail: jrfairhead@sussex.ac.uk
© Asosiasi Studi Afrika, 2016 doi:

10.1017 / asr. 2016.87
7
8 Ulasan Studi Afrika
Pelajari sejarah dan dokumentator, artikel ini mengarah ke dunia luar dan
akomodasi yang mengganggu sosiales précaires qui avaient izin jusqu'ici à des
mondes radikalisasi berbeda dan inégalitaires de coexister. La maladie et la
réponse humanitaire ont déstabilisé les accomodation sociales qui s'étaient
établies entre les pratiques funéraires existante et la médecine hospitalière, les
structure politiques locales et l'assujettissement politique externe, les intérêts
miniers et les communés de " sorcellerie ”dan seterusnya.
Kata kunci: Ebola; Guinea; kekerasan; perlawanan; pemakaman; partai politik; pertambangan; sihir
Pada Oktober 2014, ketika krisis Ebola meningkat di Kawasan Hutan Republik
Guinea dan skenario bencana tampaknya mungkin terjadi, perhatian global
beralih ke praktik penguburan di wilayah tersebut. Mereka yang akrab dengan
Ebola dari "wabah" masa lalu tahu bahwa Ebolavirus paling menular dalam dua
atau tiga hari sebelum dan setelah kematian seseorang dan bahwa pengendalian
epidemi membutuhkan penanganan masalah perawatan dan praktik kamar
mayat (Hewlett & Hewlett 2008 ; Epelboin dkk.2008). Data kontak dari pasien
selama epidemi ini mulai menunjukkan bahwa 60 persen atau lebih infeksi dapat
dikaitkan langsung dengan partisipasi dalam perawatan atau upacara kamar
mayat dan dengan demikian epidemi dapat dihentikan jika praktik sosial seputar
perawatan dan kematian dapat dilakukan dengan aman ( WHO 2014b).
Logika kesehatan masyarakat jelas: yang sakit harus diisolasi di dalam Pusat
Perawatan Ebola (ETC) dan penguburan harus dibuat aman. Namun pesan ini tidak
diperhatikan oleh semua, dan karena berbagai alasan. Gejala Ebola seringkali sulit
dibedakan dari banyak penyakit lainnya, dan orang-orang menunda perjalanan ke ETC
sampai semuanya terlambat. Berita bahwa Ebola mematikan dan tidak ada obatnya
tidak membuat Pusat Perawatan Ebola menarik, dan perjalanan sulit diatur dan mahal
dalam hal apa pun. Keluarga khawatir bahwa anak-anak dan orang lain tidak akan
selamat dari karantina yang akan diberlakukan pada keluarga mana pun tempat virus
itu teridentifikasi. Dan informasi yang salah bahwa Ebola ditangkap dari daging hewan
liar memberikan keyakinan palsu kepada mereka yang tidak berburu atau
memakannya (Richards et al. 2015a).
Namun di Guinea tenggara, masalahnya bukan hanya tentang ketidakpatuhan
tetapi juga resistensi — seringkali resistensi dengan kekerasan — terhadap intervensi
kesehatan. Médecins Sans Frontières (MSF) membangun ETC pertama di Magenta
dalam beberapa hari setelah Ebola diidentifikasi secara resmi, tetapi hanya seminggu
setelah itu, pada 4 April 2014, pemuda kota menyerangnya dan mengancam lima
puluh atau lebih ekspatriat baru, dengan alasan bahwa ancaman Ebola adalah "palsu"
atau bahwa Ebola disebarkan oleh pihak luar (L'Obs 2014). Pada bulan Juni dan Juli
2014, dua puluh desa berbahasa Kissi di Prefektur Guéckedou mengisolasi diri dari
respons Ebola, memotong jembatan dan menebang pohon untuk mencegah akses
kendaraan dan melempari kendaraan yang mengganggu (Anoko 2014a). Menurut
antropolog Julienne Anoko, penduduk desa yang lebih berdamai dituduh sebagai
pengkhianat, dan LSM yang membantu dipukuli. Dalam beberapa kasus
Resistensi Sosial terhadap Respons Ebola di Guinea 9
kekerasan fana hanya dapat dicegah. Sebuah tim mobilisasi sosial yang mengabaikan
peringatan seorang wanita di pintu masuk ke desa Sagbè hanya berhasil lolos. Pada
pertengahan Juni sebuah delegasi diserang dan terluka (Anoko 2014a). Di desa Kissi di
Tekoulo, para pemuda mengisolasi diri mereka sendiri di kamp-kamp pertanian dalam
karantina yang diberlakukan sendiri, khawatir bahwa orang tua atau tim kemanusiaan
akan membawa virus (Fassassi 2014). “Kami tidak ingin ada pengunjung. . . . Kami
tidak ingin ada kontak dengan siapa pun, ”kata mereka, mengacu pada MSF.
“Dimanapun orang-orang itu meninggal, masyarakat selalu terkena penyakit” (dikutip
dalam Nossiter 2014a).
Pada Agustus 2014, penduduk desa berbahasa Toma di Koyama
(Prefektur Macenta) menyandera dan membakar kendaraan serta pusat
kesehatan (Claver 2014). Dua puluh dua orang terluka dalam kerusuhan di
kota Nzerekore yang dipicu ketika petugas kesehatan masyarakat
menyemprotkan disinfektan di pasarnya yang besar (GuinéeConakry.info
2014). Pada 16 September, delapan anggota delegasi pendidikan tingkat
tinggi yang terdiri dari dokter, politisi, dan jurnalis dibunuh di markas besar
administratif "prefektur sous" di Womey. Mayat mereka dibuang di jamban,
dan yang selamat dikejar (Ouendeno 2014). Pada bulan-bulan berikutnya
banyak desa di sekitarnya yang mengisolasi diri (Nossiter 2014b). Bentuk
perlawanan sehari-hari lebih umum: rata-rata sepuluh serangan per bulan
dilaporkan terhadap sukarelawan Palang Merah di Guinea dalam enam
bulan terakhir tahun 2014,
Penerimaan ini menghambat respons pada awal epidemi dan oleh karena itu
memungkinkannya untuk menguasai wilayah tersebut. Memahami respon sosial
semacam itu dengan demikian merupakan masalah kesehatan masyarakat yang
utama. Fokus pada “perlawanan” ini seharusnya tidak menghalangi perhatian pada
kerjasama luas yang juga ada, terutama ketika epidemi meluas. Sementara
perlawanan jauh lebih sering dan kekerasan di Guinea daripada di negara tetangga
Sierra Leone dan Liberia (ACAPS 2015; Pas 2015), masih banyak kerja sama juga. 1 Namun
menyelidiki sifat perlawanan ini tidak hanya dapat menjelaskan penyebaran epidemi,
tetapi juga pada kondisi dan kebijakan yang mendorong kerja sama masyarakat.
Dua wacana penjelas mendominasi perdebatan tentang kelanjutan

nyata dari praktik kamar mayat yang ada dan perlawanan terhadap
intervensi kemanusiaan — satu secara budaya luas, yang lain berfokus
pada kekerasan struktural. Awalnya, seperti yang dicatat Benton dan
Dionne, ketika arti penting dari apa yang disebut acara pemakaman
"super spreader" menjadi jelas (pemakaman besar di mana lusinan akan
terinfeksi), "liputan media internasional awal. . . sebagian besar berfokus
pada praktik budaya yang meningkatkan risiko tertular dan menularkan
penyakit ”(2015: 224). Perhatian difokuskan pada kelompok inisiasi dan
praktik kamar mayat yang mereka lakukan, seperti menyentuh atau
tidur di samping tubuh; tentang praktik ketuhanan menggunakan
bagian tubuh untuk mengidentifikasi dukun; dan penggalian dan
pemakaman kembali secara rahasia. 2
Memang, bahkan di Guinea, wacana-wacana ini menstigmatisasi Ebola sebagai penyakit

"masyarakat hutan" yang bertentangan dengan etnis lain di Guinea dan kompleks agama mereka
yang bertentangan dengan Islam atau Kristen — sebuah stigma yang dengan sendirinya
membantu perjalanan Ebola (Camara & Lazuta 2015) .
Pada awal epidemi HIV dan AIDS di Afrika, penjelasan “budaya” untuk
penyebarannya berfokus pada praktik seksual yang membentuk cara
penyebaran epidemi. Pada saat itu, kritik terhadap pendekatan ini berpendapat
bahwa penjelasan “budaya” tersebut menutupi perhatian pada kondisi yang lebih
material dari kekerasan struktural (kemiskinan, politik-ekonomi dan
ketidaksetaraan gender) yang membentuk perilaku seksual dan penyediaan
kesehatan yang tidak memadai (Farmer 2004). Dalam konteks krisis Ebola, kritik
seperti itu lagi-lagi tampak relevan karena perhatian pada "praktik budaya
eksotis" mengaburkan "konteks ekonomi politik yang lebih besar yang
membentuk kemungkinan wabah penyakit besar dan kemampuan aktor terkait
untuk merespons (Benton & Dionne 2015 : 224). ” 3
Dalam upaya untuk menghilangkan eksotisme wacana, beberapa karya menyoroti
bagaimana "akal sehat", bukan "akal sehat berbudaya", mendorong respons sosial terhadap
penyakit: fakta bahwa orang Guinea menghindari ETC dan ambulans karena alasan yang
sama seperti yang kita semua lakukan— karena takut terjadi infeksi silang — dan desa serta
distrik kota mengisolasi diri mereka sendiri karena alasan yang sama dengan pejabat
kesehatan masyarakat yang melakukan penguncian — demi karantina. Seperti yang
ditunjukkan Faye (2015), alasan praktis untuk ketidakpatuhan secara keliru diartikan sebagai
"perlawanan," sementara penolakan yang sebenarnya memiliki logika praktis. Dalam
beberapa situasi, penjelasan dalam istilah "budaya" terlalu banyak dimainkan, dan
komunitas "lain" seperti itu mengalihkan perhatian ke tujuan dan strategi bersama yang
lebih jelas.
Untuk beberapa orang yang mengambil garis ini, tujuan utamanya adalah untuk
memulihkan rasa hormat — untuk memungkinkan pejabat kesehatan masyarakat terlibat
dengan masyarakat dengan lebih hormat. Namun ada masalah: kritik ini menunjukkan
bahwa rasa hormat harus dicapai melalui daya tarik pada sifat umum kita, daripada rasa
hormat pada perbedaan. Selain itu, pendekatan semacam itu membungkam bagaimana
kekhawatiran tentang ETC dan ambulans bukan hanya tentang karantina atau infeksi silang.
Seperti yang akan kita lihat, orang-orang khawatir tentang ETC yang mencuri darah dan
bagian tubuh, dan ambulans diblokir karena takut mereka datang untuk menginfeksi orang
dengan sengaja.
Singkatnya, meskipun ada masalah dalam menggunakan penjelasan budaya, ada
juga masalah yang menekannya. Penjelasan yang diambil dari "sifat umum manusia"
kita sebenarnya menguniversalkan "akal sehat Barat" sebagai "sifat manusia",
membungkam kerangka lokal — pemahaman yang spesifik secara lokal. Meskipun
mengabaikan perubahan mungkin menarik secara taktis, melakukan hal itu bisa lebih
merendahkan.
Ini semakin relevan di wilayah ini, karena tema dominan dalam
tulisan-tulisan antropologis baru-baru ini tentang memahami bagaimana praktik
budaya dan pemahaman lokal telah dibentuk oleh kekerasan struktural selama
berabad-abad. Karya klasik seperti karya Shaw Kenangan Perdagangan Budak
(2002) mengungkapkan bagaimana perbudakan, penjajahan, dan globalisasi meninggalkan warisan
mengubah praktik keagamaan dan ketakutan eksistensial. 4 Bekerja pada budaya

politik dan tempat masyarakat inisiasi di dalamnya, seperti yang dilakukan oleh
McGovern (2013), Højbjerg (2007), dan Ferme (2001), melakukan hal yang sama. Dari
perspektif ini, perhatian pada kekerasan struktural sebenarnya membuat perhatian
pada aspek budaya menjadi lebih relevan. Jadi, dalam menekan bacaan budaya,
apakah kita pada dasarnya menekan signifikansi dari pengalaman kekerasan
struktural yang sangat berbeda?
Jika ada kebuntuan di sini, itu adalah salah satu hasil antropologi sendiri:
situasi di mana diskusi tentang hal-hal "budaya" cenderung tergelincir ke dalam
gagasan "budaya" yang lebih total — di antaranya adalah "budaya" Kissi, atau
memang , kebalikannya yang simetris, "budaya kemanusiaan" atau "budaya
Barat". 5 Para antropolog mengalami kesulitan besar dalam menangani
keberadaan “perbedaan radikal” dalam dunia yang begitu jelas saling menembus
(multikultural, hibrida, transnasional, kreolisasi, globalisasi). 6
Namun, untuk mulai mengatasi kebuntuan ini, saya dapat mengamati bahwa
berbicara tentang orang-orang yang berbicara bahasa Kissi dalam istilah "budaya
Kissi" secara total akan bertentangan dengan sosialitas yang inklusif di wilayah ini —
wilayah yang menerima orang asing; di mana orang berkonsultasi dengan praktisi
kesehatan dari keragaman tradisi terapeutik yang sangat besar (biomedis, herbal,
leluhur, Islam — apa pun yang berhasil atau mungkin berhasil); yang kaum mudanya
mencoba gereja dan sekte baru, melakukan perjalanan jauh dan luas, kuliah, dan
bekerja untuk polisi nasional atau tentara, atau mencari pekerjaan dan kekayaan di
pertambangan dan kota-kota di Guinea dan sekitarnya. Selama penelitian antropologi
yang diperluas di desa Kissi di tenggara prefektur Kissidougou antara 1992 dan 1994,
dan lagi pada 1999 dan 2001, saya menemukan kewajaran, bukan rasionalitas
eksklusif; eklektisisme praktis daripada intoleransi "ontologis". Oleh karena itu,
penduduk desa menerima banyak hal yang tidak mereka sukai: misalnya, menampung
pedagang yang kurang dermawan dari daerah lain yang tinggal di desa mereka
karena, antara lain, mereka sering mengandalkan mereka untuk mendapatkan
pinjaman. Dan sementara beberapa orang menghadiri gereja dan mengunjungi
rumah sakit, ini tidak berarti bahwa kesehatan dan kecemasan eksistensial yang
terkait dengan menyinggung roh tanah atau leluhur tidak lagi penting.
Artikel ini mencoba untuk melihat krisis Ebola di Kawasan Hutan Guinea
melalui kacamata “akomodasi sosial” —yaitu, norma kerja sama dan hidup
berdampingan yang telah ditetapkan yang dilanggar selama periode ini. Apa
yang dimaksud dengan “akomodasi sosial” akan menjadi lebih jelas di bawah ini:
pada awalnya cukup dikatakan bahwa lensa akomodasi mengedepankan
pragmatis dalam membantu kita memahami mengapa praktik yang secara logis
tidak konsisten tidak saling menggantikan. 7 Namun, yang pada akhirnya ingin
saya tunjukkan adalah bahwa peristiwa yang sedang berlangsung dalam wabah
Ebola bahkan mendorong batas akomodasi yang ada. "Garis merah" telah
dilanggar. Jadi, artikel itu bertanya: apa yang menyebabkan rusaknya akomodasi
yang ada? Peristiwa apa di awal respons Ebola yang melanggar batas kewajaran?
Isu apa yang mempersatukan komunitas? Seperti yang akan diperlihatkan artikel
tersebut, setidaknya empat jenis akomodasi lokal rusak — akomodasi dengan
praktik rumah sakit; akomodasi
dengan tambang (dan ekonomi ekstraktif); akomodasi dengan otoritas negara;

dan akomodasi dengan tukang sihir.
Akomodasi antara Pemakaman dan Rumah Sakit
Penduduk Prefektur Gueckedou dan Kissidougou di Wilayah Hutan Guinea ( Rimbawan)

telah lama digunakan untuk mengunjungi pos kesehatan, klinik bersalin, apotek,
pedagang obat-obatan, dan rumah sakit sebagai bagian dari lanskap terapi yang lebih
besar yang merangkul berbagai tradisi penyembuhan. Mengingat banyaknya
kemungkinan, penduduk lokal tidak membuat perbedaan yang kuat antara praktik
kesehatan “biomedis” dan “tradisional”. Faktanya, perbedaan terapeutik lain yang
memotong perbedaan biomedis / tradisional sama-sama relevan bagi mereka:
misalnya, perbedaan antara spesialis yang merawat penyakit yang biasa dan mereka
yang merawat penyakit yang tidak dikenal; penyedia layanan kesehatan yang
kebanyakan merawat laki-laki atau perempuan; atau mereka yang membutuhkan
kompensasi di muka atau memungkinkan pembayaran yang ditangguhkan.
Seseorang tidak dapat membantah, kemudian, bahwa "biomedis" dan "budaya Kissi"
entah bagaimana berbeda dan berlawanan (Leach et al. 2008).
Sementara logika di balik praktik biomedis dan beberapa praktik kesehatan
dan kamar mayat Kissi sangat berbeda, seperti yang akan kita lihat, mereka tidak
bertentangan seperti yang dipraktikkan. Khususnya, ketika kerabat membawa
pasien ke rumah sakit Guinea, mereka menemukan bahwa tata letak dan
rutinitas rumah sakit memfasilitasi harapan bahwa perawatan rutin — memasak,
memberi makan, dan mencuci pakaian — akan dilakukan oleh keluarga. Kerabat
dapat melakukan semua yang mereka harus lakukan untuk anggota keluarga,
dan bahkan pasien yang sakit kritis dapat menerima kunjungan dari mereka
yang berusaha untuk memberi penghormatan dan mendaftarkan keinginan
terakhir orang yang sekarat. Jika pasien meninggal dunia, jenazahnya
dikembalikan ke masyarakat agar keluarga bisa melakukan upacara kamar
jenazah. Jadi, ketika tatanan biomedis bertemu dengan tatanan Kissi di rumah
sakit,
Bagian dari keberhasilan global sistem kesehatan biomedis terletak pada
akomodasi semacam ini: dalam pengembangan praktik yang menghormati dan
mengganggu minimal perbedaan budaya. Hanya dalam kasus yang agak jarang
akomodasi ini rusak. Di Inggris dan Amerika Serikat, misalnya, transfusi darah
kepada Saksi-Saksi Yehuwa adalah masalah “garis merah” (Saksi-Saksi Yehuwa
tidak). Saksi-Saksi Yehuwa biasanya tidak menghindari rumah sakit sama sekali,
tetapi, misalnya, mereka menolak transfusi darah untuk seorang anak karena
alasan agama. Dalam kasus seperti itu, rumah sakit terkadang mencoba untuk
menggunakan otoritas, dan dilema moral yang intens dan tanggapan yang
sangat emosional terkait dengan penolakan ini telah menggugah minat publik
dan menarik perhatian jurnalis dan novelis (lihat, misalnya, McEwan 2014).
Saat-saat seperti itu adalah contoh langka yang membuat terlihat betapa
berbedanya kita — realitas yang sangat berbeda yang kita tinggali — dan mereka
menyelidiki toleransi kita satu sama lain. Yang penting, perbedaan seperti itu
biasanya tersembunyi melalui banyak jenis "akomodasi" praktis.
Dalam beberapa hari setelah Ebola diidentifikasi pada Maret 2014, MSF telah
membuka ETC di kota Macenta. Namun dalam seminggu itu diserang oleh kerumunan
yang marah. Ada dua titik nyala langsung. Pertama, sangat berbeda dengan prosedur
yang diikuti oleh rumah sakit Guinea (dan dengan ekspektasi lokal), hanya ada sedikit,
jika ada, perhatian yang diberikan kepada pengunjung dalam pembangunan ETC yang
tergesa-gesa terhadap desain standar yang diimpor. Kedua, jenazah entah tidak
diserahkan untuk perawatan keluarga mereka, atau dikembalikan tanpa dicuci dan
dimasukkan ke dalam kantong jenazah untuk dikuburkan oleh Palang Merah Guinea.
Kedua praktik ini memastikan bahwa mode akomodasi penting antara tatanan
biomedis dan lokal kemungkinan besar akan rusak.
Untuk memahami betapa sensitifnya situasi ini, kita perlu mempertimbangkan tidak
hanya perilaku yang diharapkan dari para profesional perawatan kesehatan, tetapi juga
bagaimana kematian dibayangkan dan dikelola di wilayah tersebut dan pentingnya
pemakaman bagi yang hidup. Rekan saya Melissa Leach dan saya telah tinggal dan
melakukan penelitian di desa-desa di Guinea Tenggara sejak tahun 1992 (misalnya, Fairhead
& Leach 1996). Kematian, tentu saja, adalah kejadian biasa, dan dalam banyak kesempatan
rutinitas kita, seperti yang kita tinggali, terganggu olehnya. Namun, tanggapan penduduk
desa, serta apa yang mereka harapkan dari kami, sangat beragam, dan (setidaknya bagi
kami) agak tidak dapat diprediksi. Seorang pria yang sangat baik dan periang telah
didelegasikan oleh tetua desa untuk "mengatur" kami selama kunjungan kami, dan kami
sangat bergantung pada "pengasuh" kami untuk membantu mengarahkan perilaku kami
yang benar melalui saat-saat yang agak membingungkan ini. Hanya dengan berjalannya
waktu kami secara bertahap memahami sesuatu dari logika mereka, dibantu melalui
percakapan dan didorong oleh penelitian sebelumnya di wilayah tersebut, terutama yang
dilakukan oleh antropolog Prancis Denise Paulme pada tahun 1940-an (1950; 1954).
Dalam beberapa kasus, penguburan bisa dilakukan secara asal-asalan. Pada suatu
kesempatan, seorang pria yang dihormati meninggal saat menjelang perayaan besar desa
— upacara pelantikan Toma, masyarakat inisiasi laki-laki. Acara ini diharapkan dapat
menarik pengunjung dari jauh dan luas, dan saya sedikit terkejut menemukan bahwa dalam
waktu satu jam setelah pengumuman kematian, jenazah telah dikuburkan di samping
rumahnya, dengan upacara pemakaman yang akan dilakukan kemudian. Sebaliknya, pada
kesempatan lain, setelah kematian seorang perempuan, semua laki-laki di desa (dan kami,
sebagai pengunjung) harus meninggalkan ruang desa sepenuhnya. Kami menghabiskan
hari di dusun tetangga sementara komunitas inisiasi perempuan ( Toma Vanlandua) mengorganisir
dan melaksanakan upacara kamar mayat. Pada kesempatan lain, kami dipanggil ke desa
tetangga untuk "menyapa" sebuah keluarga yang telah mengalami kematian yang paling
fatal — yaitu seorang wanita hamil. Dengan "menyapa", seseorang mengunjungi keluarga
yang berduka untuk mengakui kehilangan, mengucapkan beberapa kata simpati dan rasa
hormat, dan biasanya menawarkan satu atau dua uang kertas kecil sebagai tanda isyarat.
Tapi kemudian pada kesempatan lain, setelah kematian seorang anak kecil, kami dipanggil
ke gubuk keluarga hanya untuk ditemui oleh “pengawas” kami yang menjelaskan bahwa
adalah salah untuk secara resmi “menyapa” ini sebagai kematian; kesedihan kami akan
baik-baik saja, tetapi bukan uang, karena ini adalah "kematian pertama" yang dialami oleh
orang tua ini. Pada kesempatan lain, saat kembali ke desa setelah beberapa minggu pergi,
kami mengetahui tentang
kematian seorang pria yang sangat membantu kami dalam membawa kami ke ladangnya
dan mendiskusikan pertaniannya. Namun kami menemukan bahwa kami tidak boleh
berduka atas dia atau menyapa keluarganya, karena dia telah diidentifikasi setelah
kematiannya sebagai seorang dukun.
Ada beberapa prinsip panduan yang diterapkan pada semua contoh ini. Pertama,
kebanyakan orang berharap bahwa pada saat kematian mereka akan dilahirkan kembali ke dalam
“desa kematian” paralel di mana mereka akan dipersatukan kembali dengan orang-orang yang
telah mendahului mereka — dan juga bahwa mereka akan mempertahankan hubungan dengan
yang hidup. Kerabat yang masih hidup melakukan upacara untuk mendorong hasil ini, karena
tidak ada yang lebih bermasalah bagi yang masih hidup selain leluhur yang berduka, atau orang
yang tidak dapat berpindah ke dunia lain ini. Kerabat yang disayangi dimakamkan di desa, dan
bahkan seorang kerabat yang dimakamkan di tempat lain dapat dibawa pulang dalam bentuk
sebuah benda (seringkali berupa batang besi antik) yang ditempatkan di dalam dan kemudian
dikeluarkan dari makam yang sebenarnya. Perawatan diperlukan, bagaimanapun, untuk
memastikan bahwa mereka yang mungkin membawa nasib buruk bagi yang masih hidup
dikuburkan di tempat lain dan tidak dikembalikan ke desa dengan cara apa pun. Penyihir tidak bisa
dikirim kembali ke desa paralel ini, di mana mereka mungkin melanjutkan kejahatan mereka.
Kecurigaan bahwa orang mati adalah dukun perlu diselidiki sebelum penguburannya, dan ada
cara otopsi yang memastikan hal ini. Juga tidak dapat diterima untuk memperkenalkan kembali ke
desa kematian ini orang-orang yang kematiannya "buruk" (misalnya oleh sambaran petir)
mempertanyakan karakter baik mereka, atau melakukannya untuk orang asing yang karakternya
tidak diketahui.
Namun, ada seperangkat prinsip kedua yang memengaruhi penguburan, yang
menyangkut hubungan dengan tatanan alam benda yang diatur oleh roh tanah. Orang
dapat melakukan kesalahan sosial yang “bertentangan dengan alam” dan memiliki
konsekuensi tidak hanya bagi orang tersebut tetapi juga bagi dunia yang lebih luas.
Kesalahan seperti itu, secara kolektif dikenal sebagai maa, mengganggu dunia yang tertib
dan sehat tempat orang, tanaman, hewan peliharaan, dan hewan liar berkembang biak dan
sejahtera. Semua makhluk hidup ini perlu berkembang biak di tempat yang benar tetapi
terpisah: orang di desa, tanaman di ladang, dan hewan di semak. Mereka juga harus
bereproduksi dalam siklus yang benar. Benih tanaman satu tahun harus dipisahkan dari
benih tahun berikutnya. Demikian pula, perempuan yang sudah menikah dan ibu baru
mengambil langkah-langkah (misalnya melalui pemberian ASI yang terkontrol) untuk
memastikan bahwa siklus reproduksi yang menghasilkan satu anak tetap terpisah dari
siklus reproduksi menuju siklus berikutnya. Tindakan apa pun yang membingungkan
ketertiban ini dapat mengganggu dunia yang lebih luas. Yang penting di sini adalah bahwa
kematian dalam satu generasi tidak boleh disamakan dengan kematian pada generasi
berikutnya. Oleh karena itu, ini akan menjadi "kesalahan" yang mengerikan ( maa) jika
seorang ibu hamil dikuburkan bersama janinnya. Memang, ini sangat bermasalah karena
dengan beban seperti itu (dan menanggung kesalahan ini) dia tidak akan pernah sampai ke
desa orang mati (Paulme 1950,1954; Anoko 2014c). Janin harus dikuburkan secara terpisah,
atau penguburan tersebut akan menjadi ancaman bagi semua wanita reproduktif dan
tentunya, bagi tatanan reproduksi yang lebih luas di mana orang bergantung.
Bahwa anak pertama yang meninggal dari pasangan mana pun dimakamkan menurut
prosedur khusus juga menyangkut hubungan dengan roh tanah, karena penguburan ini
menetapkan hubungan dengannya — dan cara untuk menengahi. Anak seperti itu tidak
banyak “mati” sebagai “kembali,” dan dia dimakamkan di lokasi khusus di pinggir desa,
hanya dibungkus dengan daun tanaman obat Newbouldia laevis. Karena ini bukan
kematian, mereka tidak “disambut”, dan kerabat mereka juga tidak akan memberikan
persembahan biasa yang sebaliknya mereka lakukan kepada kerabat yang meninggal di
altar keluarga. Sebaliknya, jika ada masalah umum — kebakaran, kekeringan — seorang
peramal dapat menunjukkan bahwa persembahan kepada "orang mati pertama" ini harus
dilakukan, karena merekalah yang paling baik ditempatkan untuk menengahi roh tanah
(yaitu, dengan tatanan alam) yang pasti telah diganggu oleh kesalahan, dan dengan
demikian dalam posisi untuk memperbaikinya.
Singkatnya, praktik kamar mayat tidak hanya berkaitan dengan
pembuangan jenazah. Mereka sangat penting untuk masa depan
almarhum, kerabat mereka, komunitas yang lebih luas, dan lingkungan.
Jadi, ketika ETC berusaha untuk melakukan kontrol atas mayat, mereka
mengganggu arena praktik sosial dan kecemasan yang paling mendasar
ini. ETC tidak hanya mencegah orang untuk merawat orang yang sakit
parah dan menyaksikan ungkapan keinginan terakhir mereka, tetapi
juga merusak ritual berkabung, penyelesaian hutang, melakukan otopsi
untuk mengidentifikasi penyebab kematian, praktik yang tepat yang
membantu menuntun orang mati ke tempat tujuan yang tepat (mencuci,
meminyaki, berpakaian, menutup mata, menyiapkan rambut), pemilihan
lokasi penguburan, dan pengorbanan. Bahkan,
Pentingnya pecahnya akomodasi antara rumah sakit dan praktik pemakaman ini
terlihat pada awal epidemi menyusul kematian seorang wanita hamil yang diduga
Ebola di Rumah Sakit Gueckedou pada Juni 2014, seperti yang didokumentasikan oleh
Julienne Anoko (2014c). Suami, saudara laki-laki, dan ibu almarhum menolak untuk
membiarkan rumah sakit mengubur jenazahnya, dan berusaha untuk mengambilnya
dan mengatur operasi caesar sehingga ibu dan janin dapat dipisahkan sebelum
dimakamkan. Tujuan mereka mungkin juga untuk melakukan otopsi pada ibunya
untuk memeriksa apakah dia seorang penyihir, tetapi kebanyakan mereka bermaksud
untuk menguburnya secara terpisah sehingga dia bisa sampai ke alam paralel. Mereka
juga perlu melakukan ritual tertentu untuk menghindari pelecehan umum yang
seharusnya diikuti oleh wanita hamil lain dan wilayah tersebut; semua wanita usia
subur di desa-desa terdekat telah melarikan diri untuk menghindari nasib ini.
Keluarga mereka dan aparat desa membujuk keluarga almarhum untuk mengatur
upacara secepat mungkin untuk mengembalikan "keteraturan" yang terganggu ke
jalurnya.
Namun rumah sakit menolak melepaskan jenazah karena risiko kontaminasi. Sebagai
tanggapan, pihak keluarga menolak membuat daftar kontak untuk dilacak, meskipun kasus
tersebut terkait dengan rantai penularan. Ada kebuntuan selama beberapa hari saat tubuh
membusuk. Anoko menghubungi pemimpin senior dari masyarakat inisiasi untuk mencari
alternatif, dan akhirnya cara membersihkan desa dan meminta pengampunan leluhur
diidentifikasi untuk memungkinkan wanita hamil dikuburkan bersama janinnya. Hal ini
dinegosiasikan meskipun banyak perempuan dan pemuda masih mengkhawatirkan.
Jenazahnya dikuburkan - meskipun bukan oleh tim Palang Merah Guinea, yang menolak
untuk menanganinya karena takut, juga, gangguan tatanan hal-hal yang mempengaruhi
mereka - dan seorang spesialis ditemukan tinggal 50 kilometer jauhnya yang dapat
melakukan ritual. Pihak yang meminta keluarga dan desa meminta WHO untuk membayar
(yang mereka lakukan, sebesar US $ 650), dan sebagai alamat, keluarga tersebut setuju
untuk mengembangkan daftar kontak. 8
Peristiwa ini benar-benar luar biasa, tetapi ini menunjukkan kerusakan

akomodasi dengan rumah sakit yang dipicu Ebola. MSF mempertahankan apa
yang dianggap sebagai praktik "rumah sakit" biasa, dengan menyatakan bahwa
"Kami menangani yang hidup. Orang mati — itu adalah karya Palang Merah
Guinea ”(Le Marcis 2015). Tetapi jawaban ini hanya mengalihkan tanggung jawab
daripada menyelesaikan masalah fundamental. Tim pemakaman yang bekerja
untuk Palang Merah Guinea — sumber daya mereka sendiri kronis, seperti yang
didokumentasikan Le Marcis — menjadi fokus kebencian, ancaman, dan
perlawanan dengan kekerasan. Pada awal epidemi, tim-tim ini membawa mayat
dalam kantong mayat kembali ke desa-desa, mengawasi penguburan mereka
yang aman dan mengandung klor. Saat epidemi meningkat, mereka
menguburkan orang mati di kuburan tak bertanda di pemakaman ETC
Guekedou. Saat ini penuh setelah enam bulan,
Seperti yang digambarkan oleh episode di atas, masalah antara ETC dan
komunitas lokal bukanlah masalah ketidakpercayaan terhadap ETC. Sebaliknya,
cara mengunjungi rumah sakit yang diizinkan dan perawatan orang mati adalah
"salah" dalam arti yang mendasar, dan itu membutuhkan reparasi. Konflik juga
melibatkan lebih dari sekedar benturan budaya. Mereka juga terkait dengan
politik kelembagaan lokal, yang sekarang kita pertimbangkan.
Akomodasi Politik
Dimensi kedua untuk perlawanan di Wilayah Hutan Guinea berkaitan

dengan akomodasi antara komunitas dan otoritas politik. Otoritas politik
di Guinea, sejak zaman Prancis, memiliki elemen besar dalam
pemerintahan langsung, di mana partai yang berkuasa memasang
"orang luar" di pos administratif regional, prefektur, sous-prefektur, dan
sering kali distrik. Orang Guinea umumnya menganggap perwakilan
kekuasaan negara yang mengganggu ini sebagai mementingkan diri
sendiri daripada baik hati, meskipun mereka umumnya sampai pada
akomodasi pragmatis dengan otoritas yang dipaksakan ini. Namun
dengan datangnya Ebola — dan, menurut pendapat saya, aliran finansial
dan material yang diizinkan — akomodasi ini terganggu karena otoritas
politik didukung oleh biopower kemanusiaan yang terkait dengan Ebola
dan "orang luar yang sulit", pada gilirannya, datang ke dianggap sebagai
"musuh. 9
Sejak abad keempat belas, mereka yang mendiami apa yang dikenal sebagai
Kawasan Hutan mengalami penaklukan secara berkala, di mana wilayah itu
hilang dan orang-orang diperbudak. Ketika wilayah ini dimasukkan dalam

jaringan perdagangan Euro-Amerika dari abad ke-15, perbudakan diintensifkan.
Kemudian wilayah itu ditaklukkan secara militer dan dijajah oleh Prancis. Baik
perbudakan dan penjajahan sebagai pertemuan tidak hanya dengan dunia
Euro-Amerika, tetapi juga dengan panglima perang Manding yang mendapatkan
keuntungan pertama dari perdagangan budak dan kemudian dari persaingan
antara kekuatan kolonial.Hal ini membawa bencana yang membahayakan dan
depopulasi yang signifikan ke wilayah tersebut pada awal abad kedua puluh
(lihat, Fairhead & Leach 1994) dan melacak antagonisme antara penduduk
kawasan hutan dan dunia kolonial (Kristen) dan Manding dan tatanan politik
Muslim yang meningkat . terjerat dengannya (Anoko 2014a; Iffono 2010, 2011;
McGovern 2013; Højbjerg 2007). Masyarakat inisiasi yang mengkoordinasikan
siklus kehidupan dan kemakmuran, pembantuan jalur perdagangan, pasar, dan
nilai moneter serta menyelenggarakan pemakaman, juga pembantuan
hubungan politik pertahanan, solidaritas, dan konfederasi. Masyarakat inisiasi
melatih para inisiat dalam perlindungan seni, penyembunyian, pertahanan,
pertempuran militer, dan pelatihan mereka dalam komunikasi rahasia berbasis
drum.
Seperti yang benar-benar oleh McGovern (2013) dan Højbjerg (2007), sejarah
selanjutnya telah menjaga perpecahan sosial dan politik yang sama tetap hidup.
Gerakan revolusioner Marxis yang memenangkan kemerdekaan Guinea pada tahun
1958 mengikuti kebijakan agresif "demistifikasi" terhadap masyarakat inisiasi,
menghancurkan objek ritual mereka, mengungkap rahasia, dan melarang upaya
mengejar persatuan nasional, "modernitas," dan komunisme Afrika (McGovern
2013). Akan tetapi, bagi penduduk Kawasan Hutan - dan juga masyarakat
permulaannya - hal ini menjadi subordinasi politik ke Manding dan utara Islam
(ke Malinke, Konyanke, dan Toma-Mania), basis kekuatan yang dirasakan oleh
presiden revolusioner, Sekou Touré. Reformasi tanah revolusioner menjadi
ancaman terhadap hak tanah adat dan sebagai favoritisme terhadap imigran
Manding saingan (McGovern 2013; Højbjerg 2007). Penduduk Kawasan Hutan
terus melakukan kegiatan masyarakat yang dilarang (yang legal di negara
tetangga Sierra Leone dan Liberia) secara rahasia, dan pada kenyataannya
penindasan mereka dari tahun 1958 hingga 1984 berdampak lebih jauh
mempolitisasi dan menjadikan praktik-praktik ini pemersatu “agama. "Akibatnya,
dari tahun 1990-an, ketika kelompok masyarakat inisiasi akhirnya dicabut, semua
politikisi dari Kawasan Hutan, termasuk elit berpendidikan perkotaan dan
“Kristenisasi”, berpaling ke masyarakat untuk menggalang dukungan politik
(McGovern 2013; Højbjerg 2007). Hasilnya bukan hanya pan-Kissi, tetapi juga
Wilayah pan-Hutan, identitas politik (merangkul mereka yang berbicara bahasa
Loma, Kpélé, Guerzé, Kono, dan Mano). Pengalaman sejarah mereka yang sama
memungkinkan para pemimpin politik di setiap wilayah bahasa untuk bersekutu
dan membentuk blok kekuatan dalam politik nasional modern.
Singkatnya, berabad-abad tatanan politik eksternal yang bermusuhan telah memastikan bahwa masyarakat
inisiasi yang mempertahankan komunitas dan menjamin kemakmuran mereka telah menjadi semakin sentral bagi
kehidupan politik dan budaya. Baik Islam

atau misi Kristen dengan mudah menemukan petobat lokal; pada tahun 1989 survei
agama di Magenta menunjukkan bahwa hanya 7 persen orang Loma yang memeluk
agama Kristen, sedangkan 78 persen mengikuti praktik tradisional (Højbjerg 2007). 10 Seperti
yang telah dicatat oleh para ahli (mis., Højbjerg 2007; McGovern 2013), praktik
“budaya” yang terus-menerus di Kawasan Hutan, bukan kematiannya, yang
tampaknya paling menonjol. Pada saat yang sama, Kawasan Hutan sejak
kemerdekaan telah disubordinasikan ke wilayah lain dalam politik nasional dan terus
menjadi sangat sensitif terhadap apa yang dianggapnya sebagai "persekongkolan
kekuasaan" yang berpihak pada saingan imigran dan dunia "putih", bahkan atas
memiliki orang dan sumber daya (tanah dan cadangan bijih besi, emas, dan berlian
yang signifikan secara global). Masyarakat inisiasi diremiliterisasi selama tahun-tahun
penuh gejolak perang sipil Liberia dan Sierra Leone dan menjadi tempat pertahanan
sipil, dengan musuh lagi-lagi adalah faksi-faksi Manding-Islam yang bertikai. Sejak itu,
kekerasan sektarian telah meningkatkan ketegangan di antara keduanya Rimbawan dan
mereka yang mereka lihat sebagai "imigran". 11
Pada masa kemerdekaan, rezim revolusioner Sekou Touré (1958–1984)

mengembangkan aparat negara yang kuat di pemerintah pusat dan di prefektur
dan sous-prefektur. Di sini, pegawai yang ditunjuk pemerintah mewakili berbagai
kementerian (Polisi, Pertanian, Kesehatan, dll.) Di setiap tingkatan. Seperti yang
ditunjukkan oleh Schroven (2010), tradisi politik yang didasarkan pada praktik
Prancis kolonial berkembang, di mana para pegawai negeri ini ( Fonctionnaires)
biasanya bukan penduduk asli daerah tempat mereka bekerja. Mereka yang berada di
Kawasan Hutan dengan demikian dikelola oleh pejabat yang terkait dengan kawasan
antagonis bersejarah mereka, dan mereka juga menegaskan bahwa mereka
didiskriminasi dalam perekrutan dan pencalonan untuk penunjukan administratif.
Menurut laporan jurnalistik, "perasaan tidak berdaya dan impunitas di antara para
penyerang telah menghidupkan kembali dan memperburuk bentrokan komunal"
(Guinéenews 2014).
Dalam demokrasi, akomodasi dengan lawan politik adalah norma, namun di
wilayah ini sangat berbahaya, dan beberapa aspek tanggapan Ebola mengganggu itu.
Biopolitik menjadi politik. Tidak hanya campur tangan biomedis dengan pemakaman
yang merusak lokus kekuatan politik — misalnya, komunitas inisiasi — tetapi mereka
yang ditunjuk untuk melaksanakan respons Ebola adalah "orang luar", baik Guinea
maupun asing. Seringkali orang Guinea yang dipekerjakan untuk mengawasi
tanggapan Ebola bukan dari daerah itu sendiri tetapi ditunjuk oleh lawan politik dari
para pemimpin lokal. Selain itu, praktik sosial dan keagamaan masyarakat Rimbawan sebagian
besar diremehkan oleh penduduk di wilayah lain di Guinea, yang sebagian besar
beragama Islam, serta oleh orang Kristen dan nasionalis Afrika yang radikal secara
politik — orang luar yang ditunjuk untuk menduduki posisi kekuasaan di tingkat
prefektur sous. Dengan kata lain, orang luar yang tidak menghormati kepercayaan
agama lokal adalah mereka yang mengawasi penguburan, menurut komunitas yang
terkena dampak, menunjukkan kurangnya rasa hormat yang tidak berperasaan
terhadap tubuh, memperlakukan mereka seperti "kayu bakar" (Le Marcis 2015). Selain
itu, saat Ebola menyebar di Kawasan Hutan dan seterusnya, banyak orang Guinea di
tempat lain menafsirkannya sebagai etnis
penyakit (penyakit Kissi atau Rimbawan) ( Camara & Lazuta 2015). Dengan
demikian, penyakit ini dengan cepat distigmatisasi dalam stereotip etnis
nasional, dan mereka yang tidak menganggap diri mereka rentan terhadap
infeksi tidak suka dididik untuk menghindarinya — yang mereka tafsirkan
sebagai tindakan tidak bermoral. Sebaliknya, Rimbawan, juga, benci dihubungkan
dengan Ebola dan karena itu dianggap tidak bermoral.
Pelacakan kontak Ebola yang mendokumentasikan pertemanan dan melacak
pergerakan individu juga dialami sebagai pengawasan politik yang sangat mengganggu
dari pejabat negara yang memiliki sumber daya yang baik yang bekerja dengan intensitas
yang sampai sekarang tidak diketahui dan di wilayah di mana otoritas negara biasanya
menunjukkan sedikit minat. Perhatian di antara penduduk desa Guéckedou, misalnya,
meningkat ketika seorang wanita berusia empat puluh tahun (mungkin tokoh terkemuka
dalam masyarakat inisiasi perempuan), yang diketahui merupakan kontak dari kasus positif
dan yang dirawat di rumah sakit di Guéckedou dan menunjukkan gejala, " melarikan diri
”pada awal Juni melintasi perbatasan Liberia ke Lofa County. Tim pengawas melacaknya di
Liberia dan memindahkannya kembali ke Guéckedou di mana dia meninggal (Fassassi 2014;
Pemerintah Liberia 2014). Pelacakan lintas batas seperti itu belum pernah terdengar secara
historis.
Jadi sementara seseorang dapat melihat transformasi dalam mode kedaulatan
negara di Guinea terkait dengan Ebola, tanggapan terhadap epidemi khusus ini
kurang mengarah pada pembentukan negara paralel, atau kedaulatan yang berakar
pada pengawasan diri (seperti "republik terapi" yang muncul sekitar tanggapan HIV di
Pantai Gading seperti yang didokumentasikan oleh Nguyen 2010), dan lebih pada
penguatan aparat negara yang ada yang Rimbawan dianggap sebagai oposisi.
Ketika otoritas medis mulai membuat misi sensitisasi Ebola di desa-desa yang belum bebas dari Ebola tetapi
perlu dipersiapkan, akomodasi politik apa pun yang pernah ada dengan orang luar hancur sepenuhnya ketika
anggota elit politik yang tidak dipercaya menyelaraskan diri dengan medis. profesional dan bahkan menggunakan
gaya rapat yang menyerupai pemilihan. Pada 10 September 2014, empat partai oposisi sekutu di Kawasan Hutan
(yang semuanya memanfaatkan masyarakat inisiasi untuk basis kekuatan mereka) bersatu untuk menolak apa
yang mereka lihat sebagai politisasi sensitisasi Ebola dan menyerukan kewaspadaan publik (Guinéenews 2014b).
Seminggu kemudian menyusul peristiwa paling menyedihkan dari semuanya ketika delegasi sensitisasi Ebola tiba
di prefektur sous di Womey. Delegasi tersebut termasuk gubernur Wilayah Hutan dan prefektur prefektur, tiga dari
dokter paling senior, dan beberapa jurnalis. Di antara mereka adalah pendeta dari sebuah gereja evangelis yang
tidak toleran terhadap masyarakat inisiasi dan yang bekerja untuk Compassion and Mercy Associates (sebuah
"badan bantuan dan pembangunan yang berpusat pada Kristus" [The Alliance 2014]). Delegasi datang untuk
berbicara hanya tentang Ebola dan bukan keluhan yang lebih luas yang ingin disampaikan oleh komunitas kepada
para pemimpin tersebut (Guinéenews 2014a). Lebih buruk lagi, desa telah mengkomunikasikan bahwa hari khusus
ini tidak akan cocok untuk mengadakan delegasi seperti itu karena bertepatan dengan upacara dan festival besar
"coming out" untuk gadis inisiat perempuan baru. Di antara mereka adalah pendeta dari sebuah gereja evangelis
yang tidak toleran terhadap masyarakat inisiasi dan yang bekerja untuk Compassion and Mercy Associates (sebuah
"badan bantuan dan pembangunan yang berpusat pada Kristus" [The Alliance 2014]). Delegasi datang untuk
berbicara hanya tentang Ebola dan bukan keluhan yang lebih luas yang ingin disampaikan oleh komunitas kepada
para pemimpin tersebut (Guinéenews 2014a). Lebih buruk lagi, desa telah mengkomunikasikan bahwa hari khusus
ini tidak akan cocok untuk mengadakan delegasi seperti itu karena bertepatan dengan upacara dan festival besar
"coming out" untuk gadis inisiat perempuan baru. Di antara mereka adalah pendeta dari sebuah gereja evangelis yang tidak toleran te
masyarakat inisiasi — sebuah acara yang akan menarik para inisiat perempuan senior
dan kerabat dari desa tetangga.
Kombinasi dari tidak mendengarkan ekspresi politik lokal dan mengganggu
proses masyarakat inisiasi terbukti menghasut. Saat bau semprotan pemutih
yang tercium di atas kepala bercampur dengan provokasi lainnya, penduduk
tampaknya menyimpulkan bahwa rombongan tersebut telah menjangkiti desa.
Dalam “pembelaan diri” yang nyata, komunitas inisiasi perempuan dan laki-laki
mengatur serangan pendahuluan, membunuh anggota delegasi, memblokir
jalan keluar, dan melacak mereka yang telah melarikan diri. Mereka kemudian
mempertahankan desa mereka dengan bekas senapan mesin tempur sampai
militer Guinea akhirnya turun tangan (Ouendeno 2014; Brittain 2015).
Akomodasi Ekstraktif
Rincian ketiga dalam akomodasi antara Kawasan Hutan dan petugas

pengendalian Ebola berkaitan dengan masalah ekstraksi sumber daya. Ebola
awalnya menyebar ke (atau berkembang biak di) kawasan pertambangan
bijih besi dan intan di Kawasan Hutan. 12 Sementara pemerintah kolonial dan
pascakolonial mengendalikan semua deposit di seluruh wilayah mereka
sesuai dengan praktik legislatif Eropa, deposit besi, emas, dan berlian di
Guinea telah dikerjakan secara historis oleh mereka yang di wilayahnya
mereka ditemukan, dan yang dengan demikian mengklaim hak-hak leluhur. .
Dari perspektif pemilik tanah, pihak lain (elit politik nasional) telah secara
efektif “mencuri” warisan mereka, sebuah sentimen yang semakin
menyakitkan ketika negara menjual hak pertambangan kepada perusahaan
asing. Sangat sedikit yang dapat dilakukan penduduk desa (karena
perlawanan sesekali telah digagalkan oleh militer), sehingga penuntut adat
harus menerima kesepakatan ini — semacam "akomodasi", tetapi setidaknya
dipermanis dengan janji pekerjaan, beberapa pembayaran komunitas,
Sayangnya, wabah Ebola bertepatan dengan jatuhnya harga komoditas.

Tambang besi produktif ditutup, dan para pekerja di-PHK dari tambang lain
masih dalam tahap awal. Ebola kemudian memicu penurunan skala lebih lanjut.
Pembayaran kepada masyarakat tidak dihormati dan akomodasi yang rapuh
memburuk menjadi persepsi pemusnahan yang direncanakan. Seperti yang
dilaporkan Guinéenews (2014b), “di beberapa daerah dan di desa-desa terpencil,
orang sangat percaya pada versi pengenalan Ebola oleh orang kulit putih yang
memiliki kepentingan sumber daya mineral, dengan keterlibatan pemerintah
hanya untuk tujuan menghancurkan komunitas mereka. ”
Womey, misalnya, hanya berjarak 15 kilometer dari Simandou, deposit besi terbesar di dunia yang
belum dimanfaatkan dan usaha pertambangan terbesar yang pernah diusulkan di Afrika. Tambang ini
juga menjadi representasi ikonik dari korupsi global dan Guinea — “kesepakatan korupsi abad ini” (Kochan
2013). Setelah berjanji untuk menginvestasikan hanya US $ 165 juta untuk mengamankan hak
penambangan, perusahaan milik seorang pengusaha Israel, Beny Steinmetz, menjual 51 persen
sahamnya kepada perusahaan Brasil, Vale, senilai US $ 2,5 miliar, dan Steinmetz.
berjalan pergi dengan keuntungan US $ 500 juta sebelum ada yang digali — dan
dengan kesepakatan yang terperosok dalam tuduhan korupsi ( The Economist
2015; Reguly 2015). Tambang tersebut telah mempekerjakan sekitar tiga ribu penduduk
setempat dalam mempersiapkan infrastruktur, tetapi tenaga kerja ini diberhentikan pada
Agustus 2014, sebulan sebelum serangan Womey ( The Economist 2015) dan tepat saat
kepanikan Ebola dan penerbangan ekspatriat yang menonjolkan kemerosotan zat besi. Dari
titik ini, juga, banyak desa yang dekat dengan tambang gunung ini, termasuk yang berada
tepat di lerengnya seperti Dondano, mengisolasi diri mereka dari respons Ebola
internasional hingga November 2014, ketika tingkat kematian akhirnya membuat hal ini
tidak dapat dipertahankan (Nossiter 2014b).
Situs web skandal memuat cerita bahwa Ebola berasal dari kecelakaan di laboratorium
senjata biologi rahasia yang terletak di Rumah Sakit Kenema di Sierra Leone, didanai oleh George
Soros, seorang teman baik dan pendukung politik dan keuangan Presiden Alpha Condé, dan yang
juga terkait dengan Simandou proyek. Wartawan berita di Guinea mengamati bahwa LSM Soros,
Open Society Foundation, dipaksa untuk membantah rumor tersebut dan mencatat cerita lain
yang beredar di internet yang melacak Ebola hingga balas dendam Steinmetz terhadap
perampasan hak penambangannya (Guinéenews 2014b).
Pertambangan bukanlah satu-satunya kekayaan lokal yang telah dirampok oleh

pihak luar: kawasan hutan cadangan dan kawasan lindung di kawasan itu menarik
investasi internasional tetapi menghilangkan manfaat bagi penduduk selain pekerjaan
tidak terampil. Demikian pula, komunitas di Liberia dan Sierra Leone yang menyambut
pengungsi ke wilayah mereka selama perang saudara menerima sedikit, jika ada,
kompensasi — sedangkan organisasi internasional dan pejabat negara mendapat
untung yang sangat besar. Pada Juni 2014, di awal epidemi, Presiden Condé berusaha
mengubah kebencian ini menjadi modal politik ketika dia menuduh MSF
membesar-besarkan tingkat ancaman Ebola untuk menghasilkan uang.
Dalam keadaan yang tidak biasa, praktik sehari-hari yang
memungkinkan akomodasi politik dan ekonomi telah memungkinkan
perspektif dan pengalaman yang sangat berbeda serta kebencian besar
atas masalah politik dan ekonomi untuk berlalu secara relatif tanpa
disadari. Tetapi sama seperti Ebola yang memungkinkan penetrasi
biopolitik ke dalam praktik pemakaman, demikian pula keharusan Ebola
dan praktik-praktik luar biasa yang diprakarsainya memungkinkan
pelanggaran politik dan ekonomi ini terwujud dengan jelas — tidak
hanya sikap tidak hormat dari masyarakat pemrakarsa, tetapi juga
penurunan skala tenaga kerja, menimpa protokol politik biasa, fokus
pada satu masalah Ebola, dan prosedur yang tidak dipercaya seperti
penggunaan semprotan klorin.
Akomodasi dengan Sihir
Pengalaman lokal dari dunia asing, atau dunia "putih", biasanya bukan tentang
"kemanusiaan" yang mulia, tetapi dari keegoisan yang tidak berperasaan yang bisa berarti
ganas atau meremehkan dalam mengejar akumulasi. Para tetua di wilayah

ini masih ingat bagaimana, pada masa penjajahan Prancis, pemuda dari
wilayah ini dipaksa bekerja untuk membangun jalan dan rel kereta api,
menghadapi kontrol ketat atas mobilitas, dan jika dipekerjakan di
perkebunan kolonial, juga mengalami apartheid dan ketidaksetaraan yang
ekstrim. Sejak saat itu, tetap biasa juga bagi pria muda dari keluarga yang
tinggal di desa-desa di seluruh Kawasan Hutan untuk melakukan perjalanan
musiman, atau selama beberapa tahun, untuk mencari peruntungan di
tambang emas dan berlian artisanal di wilayah tersebut. Mereka mungkin
dipekerjakan oleh manajer asing atau bekerja di tambang informal yang
berbahaya, yang sering kali dikeluarkan secara paksa dari simpanan paling
produktif oleh negara saat menjual konsesi kepada investor asing.
Pengalaman kekerasan struktural (dan aktual) ini menanamkan bacaan lokal
tentang "orang kulit putih" dan elit Afrika yang dididik dengan cara Eropa. Di Guinea,
dan seperti yang dicatat oleh Shaw (2002), di seberang perbatasan di Sierra Leone,
perilaku antisosial seperti itu menarik kecurigaan akan sihir. Memang, orang-orang
yang relatif kaya ini biasanya menampilkan banyak karakteristik dukun. Mereka
menjalani kehidupan terpencil dan tidak berbagi keuntungan mereka. Mereka
bertukar salam tiba-tiba, makan daging dalam jumlah besar, dan makan sendiri.
Seperti yang ditemukan Shaw di Sierra Leone, “kota-kota di Eropa dan Amerika Utara
mewakili. . . lanskap perkotaan yang kaya akan kekayaan, kekuasaan, komoditas,
teknologi, mobilitas — dan sihir ”(2002: 209).
Literatur antropologi lain di wilayah tersebut telah mengungkapkan beragam
spekulasi dan kecurigaan tentang cara-cara jahat di mana EuroAmericans (dan lainnya
dari seluruh dunia) memperoleh kekayaan mereka: bagaimana mereka memiliki
metode okultisme untuk mengidentifikasi wilayah intan dan auriferous; bagaimana
mereka memiliki "empat mata" seperti halnya "pelihat" pribumi; bagaimana mereka
memiliki perangkat (kadang-kadang digambarkan sebagai teropong) yang membantu
mereka melihat melampaui permukaan benda; bagaimana mereka memperoleh
topeng Afrika untuk menangkap dan memanfaatkan semangat mereka; bagaimana
mereka menangkap roh alam, mengangkutnya ke Eropa untuk mendapatkan
keuntungan, sama seperti mereka telah mengekspor berlian dan sumber daya
berharga lainnya selama beberapa dekade (misalnya, Diggins 2014; Diawara 1994).
Singkatnya, meski jarang disebutkan, masyarakat di Kawasan Hutan telah lama hidup
berdampingan dengan para penyusup “antisosial” ini,
Di seluruh wilayah ini, seperti yang dijelaskan Jackson, ada perhatian yang intens
dengan "kejahatan tersembunyi di dunia sekitar Anda yang menemukan ekspresi
dramatis dalam aktivitas klandestin penyihir dan konspirasi musuh" (2013: 145)
—sebuah kesadaran tentang apa yang Mariane Ferme (2001) menyebut "di bawah
segalanya." Penduduk desa membayangkan keberadaan sihir di balik banyak
kekuatan politik dan kekayaan yang terkumpul — kecurigaan bahwa negara formal
adalah semacam fasad yang menyembunyikan motif dan praktik okultisme elit Guinea
dan mereka yang lahir, berpendidikan, dan bekerja di luar negeri. Ini adalah
kecurigaan yang disuarakan oleh beberapa kritikus Presiden Condé, yang melihat
inisiasinya ke dalam perkumpulan rahasia esoteris Freemasonry dan keintimannya
dengan kepala MSF sebagai konfirmasi dari kesan mereka. 13
Kekhawatiran tentang sihir ini tidak hanya terkait dengan kecurigaan terhadap orang kulit
putih atau orang luar yang elit. Sebaliknya, banyak yang memiliki kecurigaan terhadap orang lain
dalam komunitas mereka sendiri dan mungkin dalam keluarga mereka sendiri — dan meskipun
mereka biasanya tidak berani menghadapi tersangka yang masih hidup, mereka mungkin
mengungkapkan kecurigaan mereka jika tersangka meninggal. Namun demikian, tampaknya ada
beberapa diferensiasi “rasial” dalam cara-cara kecurigaan. Sebagai contoh, Shaw mencatat bahwa
beberapa warga Sierra Leone membuat perbedaan antara ahli sihir Eropa yang memanfaatkan
kekuatan mereka untuk mencapai kesuksesan materi dan dominasi teknologi tetapi membuat
produk mereka terlihat oleh publik, berbeda dengan para ahli sihir Afrika yang “menjaga
kecantikan mereka. . . penemuan tersembunyi, sehingga menghalangi perkembangan material
Afrika ”(2002: 210).
Oleh karena itu, kita dapat berbicara tentang perpecahan keempat yang diprovokasi
oleh Ebola — perpecahan dalam koeksistensi yang biasanya tak tertandingi dan akomodasi
bagi para dukun. Karena sangat sedikit yang dapat dilakukan kebanyakan orang tentang
ancaman sihir, kecuali untuk membasmi kejahatan semacam itu dari komunitas mereka
sendiri sebanyak mungkin dan bekerja untuk memperoleh kekuatan untuk
membedakannya dan melindungi diri mereka dari ancaman itu, satu-satunya strategi yang
layak berakar pada toleransi waspada. Dan lagi, komunitas inisiasi sangat penting dalam
mengidentifikasi dan melindungi dari para penyihir.
Ada banyak alasan mengapa fenomena Ebola dikaitkan dengan ilmu sihir. Itu adalah
penyakit sosial — orang-orang yang menjaga dan mengunjungi orang lain, dan
orang-orang yang menghadiri pemakaman. Mereka yang menghindarinya cenderung
penyendiri yang menarik diri secara sosial, tidak menghadiri pemakaman dan upacara
lainnya, dan berhati-hati dalam menyentuh orang lain — semua indikator klasik sihir.
Komunikasi kesehatan masyarakat yang menyarankan untuk menghindari semua yang
"baik" secara sosial dan moral dengan demikian membalikkan praktik moral dan
mempromosikan etika sihir.
Praktik yang lebih spesifik di pihak ECT juga mendorong persepsi ini.
Pada awal epidemi, penduduk yang marah di Prefektur Guéckedou
mengira bahwa staf di ETC telah berbohong kepada mereka, bukan
hanya karena pasien tidak diberi makan atau dirawat dengan benar,
tetapi juga karena mereka mengira bahwa begitu seorang pasien
meninggal “dia akan dicabut organ dan darahnya ”(WHO 2014c)
—praktik khas bentuk sihir yang memperoleh kekuatan dari darah dan
tubuh Afrika (Fairhead dkk. 2007; lihat juga White 2000). Akomodasi
sehari-hari dengan sihir tersembunyi rusak karena para penyihir
sekarang, pada dasarnya, menampakkan diri secara terbuka. Sementara
orang berusaha menghindari ETC sebagai lokasi di mana seseorang
mungkin terinfeksi Ebola,
2015). Praktik-praktik lain dari ETCs membawa semua ciri sihir terbuka di luar praktik
apartheid antisosial mereka, ketidaksetaraan ekonomi, kawat berduri, kontrol sosial,
dan penguburan tanpa nama. Ini termasuk penggunaan pakaian pelindung pribadi
dan tutup kepala yang menggemakan praktik masking dan menanamkan ketakutan
yang begitu kuat sehingga dokter, perawat, dan tim pemakaman dengan cepat
berpakaian di hadapan orang-orang. Dan ketika tim Ebola mengunjungi desa-desa
untuk mengambil jenazah dan memompa disinfektan, mereka juga menirunya
Tanpa disadari sudah terkenal praktik-praktik tradisional di mana para tokoh masyarakat
menaburkan decoctions. Ketika pasar di Macenta dan Nzerekore dikunjungi oleh para
profesional yang mengenakan peralatan perlindungan pribadi yang menyemprotkan
disinfektan, mereka menarik serangan massa.
Kesimpulan
Artikel ini telah menelusuri bagaimana kekhasan Ebola sebagai penyakit dan
praktik kesehatan masyarakat yang dimobilisasi untuk mengatasinya
mengganggu atau melampaui serangkaian akomodasi sosial sehari-hari
yang telah berkembang di Kawasan Hutan. Pertama, akomodasi praktis
antara pengobatan rumah sakit dan siklus kehidupan dan kemakmuran
dirusak karena biomedis (biopolitik) diperluas hingga pengendalian mayat
dan pemakaman. Kedua, akomodasi praktis sehari-hari dengan kekuatan
politik eksternal terganggu, misalnya, Ebola menyebabkan politisi di luar
wilayah tersebut mengganggu mesin politik lokal masyarakat inisiasi. Ketiga,
akomodasi praktis dengan kepentingan bisnis ekstraktif dirusak, misalnya,
karena tambang gagal dan tidak lagi memenuhi kewajiban pekerjaan dan
pendapatan mereka kepada masyarakat lokal. Keempat, akomodasi praktis
dengan kekuatan jahat dan okultisme gagal karena mereka terlihat tidak
berperasaan dalam kegiatan ETC dan respons kesehatan masyarakat. Dalam
setiap kasus, "garis merah" dilanggar.
Saya mengambil pendekatan ini karena beberapa alasan. Pertama, ia mengambil
titik awal keberadaan dari dunia multikultural yang saling menembus, daripada
"budaya" tunggal. Tujuannya di sini bukan untuk memeriksa bencana Ebola sebagai
"benturan budaya", melainkan untuk memahami cara respons Ebola merusak praktik
"akomodasi" yang memungkinkan kehidupan terintegrasi secara global — praktik
yang memungkinkan ketidaksetaraan secara radikal, bahkan "secara ontologis tidak
cocok, "dunia untuk hidup berdampingan secara pragmatis. Pendekatan ini sesuai
dengan filosofi pragmatisme John Dewey (1920, 1929), di mana "pencarian keamanan"
dan eksperimentalisme optimis dalam kehidupan sosial biasanya menjadi prioritas di
atas "pencarian untuk kepastian." 14
Kedua, pendekatan ini memungkinkan kita untuk melihat bagaimana sejarah
kekerasan struktural terpendam dalam akomodasi dan kerja sama sehari-hari ini. Hal ini
juga memungkinkan kita, ketiga, untuk melihat bagaimana tindakan transgresif yang
mengganggu akomodasi ini melibatkan orang-orang tertentu dan hubungan kekuasaan
dan karenanya perlu dipelajari secara situasional. Hal-hal tidak terjadi dengan cara yang
sama di mana-mana. Ketakutan dan perlawanan dengan kekerasan adalah hal biasa, tetapi
tidak ada di mana-mana. Oleh karena itu, pendekatan ini memungkinkan kita untuk
menghargai bagaimana resistensi bervariasi — betapa berbedanya “garis merah” dilintasi di
lokasi yang berbeda dan juga dari waktu ke waktu, saat epidemi meluas. Meskipun artikel
ini berfokus pada dunia berbahasa Kissi di Guinea dan di Kawasan Hutan, analisis yang
sama juga dapat diterapkan ke wilayah lain seperti Forecariah, di mana perlawanan
dikaitkan dengan kerusakan akomodasi dengan penguburan Islam, dengan oposisi politik,
dan dengan tambang bijih besi lainnya. Pekerjaan ini juga hanya berfokus pada
peristiwa-peristiwa di awal epidemi — sebagian besar
antara April 2014 dan November 2014. Baik komunitas maupun respons kesehatan
masyarakat mengubah praktik mereka seiring waktu.
Keempat, situasi transgresif yang didokumentasikan di sini menimbulkan tanggapan
emosional terhadap anggapan amoralitas dan ketidakwajaran yang cukup kuat untuk
menyebabkan pelarian, perlawanan, dan pembunuhan. Jika ada perbedaan “budaya” yang
dapat dilihat, hal itu menjadi nyata dalam tindakan transgresif ini. Memang, pendekatan
analitik ini menemukan bukti “budaya” dan simetri budaya dalam proses sosial yang
transgresif dan tindakan pemblokiran. Simetri seperti itu, bagaimanapun, adalah keadaan
yang menyimpang. Seperti yang diamati Whyte (1997) (mengikuti Dewey), pendekatan
pragmatis ini mengedepankan dunia moral lokal. Ini mencakup analisis tidak hanya dari
dunia ide, tetapi juga nilai-nilai moral dan tujuan komunal. Namun dengan alasan yang
sama, seperti yang telah saya katakan di sini, dalam mengambil pendekatan pragmatis kita
perlu memperhatikan batas-batasnya — batas-batas toleransi komunal. Menekankan kaki
— memblokir — mengungkapkan batas pragmatisme. Apa yang kita lihat sebagai budaya
menjadi terlihat ketika pragmatisme mencapai batas moral. Budaya hanya memiliki
manifestasi yang negatif dan sekilas.
Oleh karena itu, pendekatan ini memungkinkan kita untuk melihat dengan lebih baik
mengapa setiap upaya untuk "menghilangkan eksotisme" tanggapan terhadap Ebola melalui
seruan ke akal sehat universal mengaburkan sejarah kekerasan struktural — warisan sosialnya
yang sangat nyata — dan ketegangan eksplosif namun laten yang hadir dalam mode akomodasi
sehari-hari. Seruan kepada universal mungkin memungkinkan kita untuk percaya diri kita
berempati, dan untuk menciptakan dasar universalis untuk menghormati, tetapi akibatnya adalah
mengabaikan perbedaan radikal (dalam pengalaman dan interpretasi) yang disembunyikan
akomodasi. Desa tempat Melissa Leach dan saya tinggal cukup berbaik hati untuk mengalokasikan
seorang "pengawas" untuk membantu kami menjalani kehidupan di desa, tetapi juga untuk
menjauhkan kami dari masalah yang secara tidak sengaja diselidiki yang dianggap rahasia. Kami
mungkin memiliki kekayaan, Toma masyarakat, dan yang tidak akan pernah mengerti — tidak akan
pernah diizinkan untuk memahami — misteri yang lebih dalam dari dunia ini dan dunia paralel
orang mati — misteri dan ritual yang sangat penting untuk mengamankan kesehatan,
perlindungan, kesuburan, dan solidaritas sosial (lihat Richards et. al. 2015a). Mengakui perbedaan
seperti itu juga merupakan dasar penghormatan.
Bahwa Ebola mengganggu akomodasi sosial adalah karena penyakitnya

yang khas. Ebola luar biasa (1) dalam mengharuskan isolasi pasien dan
penguburan biomedis; (2) menyebar melalui praktik moral yang "baik"; (3)
menjadi cukup mematikan untuk mengubah persaingan politik yang terjerat
menjadi masalah hidup dan mati; dan (4) menjadi ancaman keamanan global
yang menarik tanggapan internasional besar-besaran yang secara ekonomi
dan politik berfungsi bagi mereka yang mengendalikan politik patrimonial.
Pengendalian Ebola telah menjadi subyek perlawanan di Kongo dan Uganda dalam
keadaan yang sangat mirip, dan kecenderungan bermasalah dari "manajemen krisis" untuk
memutuskan komunikasi yang saling menghormati juga telah didokumentasikan dengan
baik (misalnya, Hewlett & Hewlett 1996; Gasquet-Blanchard 2015). Dalam sebulan setelah
Ebola diidentifikasi di Guinea, para antropolog sudah mengenalnya
dinamika sosial yang dipicu oleh tanggapan kemanusiaan terhadap wabah Ebola sebelumnya di Afrika Barat
bagian tengah telah direkrut oleh WHO untuk memberi nasihat tentang tanggapan di Guinea. Julienne Anoko dan
Alain Epelboin, misalnya, menguraikan bagaimana ETC dapat menghindari isolasi sosial dengan menciptakan
desain ECU yang ramah, memungkinkan keluarga memasak untuk pasien, menyediakan ponsel untuk
berkomunikasi dengan mereka yang terisolasi, menangani kecurigaan dengan serius, memungkinkan penguburan
yang sangat hormat (termasuk pengorbanan dan keterlibatan ritual dengan keluarga orang yang meninggal),
berhubungan dengan dukun lokal dan otoritas agama laki-laki dan perempuan, dan membuat program media
yang akan menunjukkan rasa hormat kepada tokoh-tokoh lokal ini dan memberi mereka waktu tayang (Anoko
2014b). Namun nasehat seperti itu sebagian besar tidak diindahkan (Le Marcis 2015). Ketika "budaya"
dipertimbangkan dalam pengembangan pedoman penguburan yang aman dan bermartabat, yang diakui hanya
tradisi Kristen dan Islam (WHO 2014a). Artikel ini menunjukkan pentingnya praktik yang lebih luas dalam respons
epidemi yang seharusnya menangani (dan telah terlihat untuk mengatasi), daripada memperkuat, pengalaman
lokal tentang ketidaksetaraan politik, ekonomi, dan budaya. Praktik-praktik ini seharusnya meluas ke masalah
perekrutan staf dan jenis dukungan keuangan. Dalam jangka panjang, kebijakan yang menangani ketidaksetaraan
tersebut akan memfasilitasi respons epidemi global di masa depan. pengalaman lokal tentang ketidaksetaraan
politik, ekonomi, dan budaya. Praktik-praktik ini seharusnya meluas ke masalah perekrutan staf dan jenis
dukungan keuangan. Dalam jangka panjang, kebijakan yang menangani ketidaksetaraan tersebut akan
memfasilitasi respons epidemi global di masa depan. pengalaman lokal tentang ketidaksetaraan politik, ekonomi,
dan budaya. Praktik-praktik ini seharusnya meluas ke masalah perekrutan staf dan jenis dukungan keuangan. Dalam jangka panjang, k
Selama krisis Ebola, kekhawatiran lokal tentang ETC, pemilik tambang, politisi, dan
tukang sihir semuanya muncul, tetapi sebagian besar dianggap oleh para humaniter dan
jurnalis sebagai "rumor", dengan mereka yang "mempercayai mereka" digambarkan
sebagai orang yang percaya diri dan membutuhkan "pendidikan" atau koreksi melalui
pesan kesehatan masyarakat. 15 Saya berharap dapat menunjukkan di sini bagaimana
ekspresi cerita semacam itu dapat dikaitkan tidak hanya dengan kekerasan struktural dalam
sejarah kawasan, tetapi juga dengan akomodasi sistemik yang dihancurkan dan kekerasan
struktural yang terpendam di dalamnya.
Ucapan Terima Kasih
Artikel ini muncul dari draf yang diproduksi dengan cepat yang saya edarkan saat
epidemi Ebola meningkat pada Oktober 2014, dan dari draf ulang pada Februari 2015
yang membahas tentang perlawanan sosial yang berkelanjutan terhadap respons
Ebola di Guinea. Saya sangat berterima kasih kepada Julienne Anoko karena telah
berbagi laporan tentang pekerjaan luar biasa yang dia lakukan dalam mengatasi
perlawanan di Guinea, dan kepada anggota di Platform Antropologi Respons Ebola
dan debat mereka tentang tempat "budaya" respons dalam wabah Ebola. Saya juga
beruntung dapat mengembangkan analisis saya dengan wawasan dari peserta di
beberapa acara: panel berjudul "Keterlibatan Antropologis dengan Epidemi Ebola di
Afrika Barat" yang diselenggarakan oleh Annie Wilkinson sebagai bagian dari
konferensi EASA, "Antropologi dan Kesehatan Global: Teori Interogasi, Kebijakan dan
Praktek, ”University of Sussex, Inggris, 9–11 September 2015; dan konferensi
“Melampaui Ebola: Produksi Pengetahuan dan Keterbatasan Terjemahan” yang
diselenggarakan oleh Anita Schroven dan Rose Marie Beck, 28-30 Oktober 2015, di
Institut Max Planck untuk Antropologi Sosial di Halle, Jerman. Saya secara khusus ingin
mengucapkan terima kasih atas komentar Adia Benton dan Chris di sana
Hann, yang saya harap akan melihat produktivitas kritik mereka. Draf yang telah direvisi
dipresentasikan pada konferensi American Anthropological Association (Denver, Colorado).
Saya berterima kasih kepada Richard Rottenburg, Sharon Abramowitz, dan Anita Schroven
atas komentar mereka yang sangat berwawasan. Akhirnya saya harus berterima kasih
kepada Ella Kusnetz atas wawasan yang muncul dari pengeditan salinan yang begitu rajin.
Kesalahan fakta atau interpretasi, tentu saja, adalah milik saya sendiri.
Referensi
Abramowitz, Sharon, dkk. 2014. “The Opposite of Denial: Social Learning di

Permulaan Darurat Ebola di Liberia. ” http://www.ebola-anthropology.net. Abramowitz,
Sharon, dan Pat Omidian. 2014. “Laporan Singkat tentang Sikap Terhadap Ebola-
Praktik Penguburan Terkait dan Memorialisasi di Urban Liberia. ” http: //
www.academia.edu.
ACAPS. 2015. “Ebola di Afrika Barat — Guinea: Perlawanan terhadap Respons Ebola”.
http://www.alnap.org.
Sekutu. 2014. "Anggota Tim Aliansi Ebola Tewas di Guinea." September
18. https://www.cmalliance.org.
Anoko, Julienne. 2014a. “Komunikasi dengan Komunitas Pemberontak selama
Wabah Penyakit Virus Ebola di Guinea: Suatu Pendekatan Antropologis. ”
http://www.ebola-anthropology.net.
- - -. 2014b.
une “Humanisasi de la réponse à la Fièvre Hémorragique Ebola en Guinée:
2014.approche anthropologique.” Presentasi Powerpoint, Conakry, April
- - -. 2014c. “La réparation de la malédiction générale suite à l'enterrement d'une

femme enceinte avec le bébé dans le ventre: Une approche antropologi
liontin l'épidémie de la Maladie à Virus Ebola en Guinée.”
https://f.hypotheses.org.
Azuine, RE, dkk. 2015. “Epidemi Penyakit Virus Ebola: Apa yang Dapat Dipelajari Dunia
dan Tidak Belajar dari Afrika Barat? ” Jurnal Internasional KIA dan AIDS 3 (1): 1–6.
Bannister-Tyrrell, Melanie, dkk. 2015. “Darah sebagai Obat: Makna Sosial dari
Darah dan Keberhasilan Ujian Ebola. " Lancet 385 (9966): 420.
Benton, Adia, dan Kim Yi Dionne. 2015. “Ekonomi Politik Internasional dan
Wabah Ebola Afrika Barat 2014 ". Ulasan Studi Afrika 58 (1): 223–36.
Brightman, Robert. 1995. "Lupakan Budaya: Penggantian, Transendensi, Relex-
ification. " Antropologi budaya 10 (4): 509–46.
Brittain, Amy. 2015. “Ketakutan akan Ebola Menyebabkan Pembunuhan — Dan Seluruh Desa
Dihukum. ” Washington Post, 28 Februari. Http://www.washingtonpost.com. Camara,
Zakaria, dan Jennifer Lazuta. 2015. “Satu Tahun Sejak: Mengapa Ebola Belum Ada
Di Guinea. " IRIN, 23 Maret. Www.irinnews.org.
Carrithers, Michael, dkk. 2010. “Ontologi Hanya Kata Lain untuk Kebudayaan.”
Kritik Antropologi 30 (2): 152–200.
Chandler, Clare, et al., for the Ebola Response Anthropology Platform. 2015.
“Ebola: Limitations of Correcting Misinformation.” The Lancet 385: 1275–76.
Claver, Yves. 2014. “Macenta-Koyama: Des violences contre Ebola causent des dégâts
dans la localité.” August 13. www.Guinéeplus.net. Dewey, John. 1920. Reconstruction
in Philosophy. New York: H. Holt & Co.
— — — . 1929. Experience and Nature. London: Allen and Unwin.
Diawara, Mamodou. 1994. “Der Blick vom anderen Ufer. Oder: Die Entdeckung des
Weißen.” In Europa, aber was ist es? Aspekte seiner Identität in interdisziplinärer Sicht,
edited by Joerg A. Schlumberg and Peter Segl, 255–83. Köln: Böhlau.
Diggins, Jennifer. 2014. “Slippery Fish, Material Words: The Substance of Subsistence
in Coastal Sierra Leone.” Ph.D. diss., University of Sussex.
Dionne, Kim Yi, dan Laura Seay. 2015. “Persepsi tentang Ebola di Amerika:
Lainnya dan Peran Pengetahuan tentang Afrika. " PS: Ilmu Politik & Politik
48 (1): 6–7.
The Economist. 2014. "Pelanggaran Menangis di Guinea." 6. Desember http: //www.economist.
com.
Epelboin, A., dkk. 2008. “Humanisations et consentements éclairés des personnes
et des populasi lors des réponses aux épidémies de FHV en Afrique centrale
(2003–2008) di Mesures de contrôle des infeksi dan droite individu: Un dilemme
étiquepour lepersonnelmédical. ” Taruhan Kemanusiaan 1 (September). Fairhead,
James, dan Melissa Leach. 1994. “Hutan yang Ditentang: Konservasi Modern
dan Penggunaan Lahan Bersejarah di Cagar Alam Ziama Guinea. " Urusan Afrika 93: 481–512.
- - -. 1996. Salah Membaca

Hutan-Sabana. Lanskap
Cambridge, Afrika:Cambridge
Inggris: MasyarakatUniversity
dan Ekologi dalam Mosaik
Press.
Fairhead, James, Melissa Leach, dan Mary Small. 2006. “Dimana Technoscience
Memenuhi Kemiskinan: Riset Medis dan Ekonomi Darah di Gambia, Afrika Barat. ”
Ilmu Sosial dan Kedokteran 63: 1109–20. Fairhead, James, dkk. 2003. Eksplorasi
Afrika Amerika di Afrika Barat. Bloomington:
Indiana University Press.
Farmer, Paul. 2004. "Antropologi Kekerasan Struktural." Antropologi Saat Ini
45: 305–17.
Fassassi, Amzath. 2014. “Bagaimana Antropolog Membantu Tenaga Medis Melawan Ebola di Guinea.”
24 September. Http://www.scidev.net.
Faye, Sylvain. 2015. “L''exceptionnalité 'd'Ebola et les' réticences 'populaires en
Guinée-Conakry: Réflexions à partir d'une approche d'anthropologie symétrique. ”
Antropologie & Santé 11 https://anthropologiesante.revues.org. Ferme, Mariane.
2001. The Underath of Things: Violence, History and the Everyday in
Sierra Leone. Berkeley: University of California Press.
Fribault, Mathieu. 2015. “Ebola en Guinée: Violences historiques et régimes de
doute. " Antropologie & Santé 11. https://anthropologiesante.revues.org.
Gasquet-Blanchard, Celia. 2015. “Ebola, géographie d'un virus: Enjeux socio-
spatiaux en Perspektif Afrique Centrale pour l'Afrique de l'Ouest. ” Politik ruang
angkasa 26 (2). http://espacepolitique.revues.org.
Graeber, David. 2015. “Perubahan Radikal Hanya Cara Lain Mengatakan 'Realitas':
Balasan untuk Eduardo Viveiros de Castro. ” Hau 5 (2).
Pemerintah Liberia. 2014. “Epidemi Penyakit Virus Ebola di Situasi Liberia
Laporan, 6 Juni 2014. ” http://reliefweb.int.
GuinéeConakry.info. 2014. “N'Zerekore: Révolte populaire contre les 'auteurs'
d'Ebola. ” 29 Agustus. Http: //www.guinéeconakry.info.
Guinéenews. 2014a. “Ebola et la poudrière de la Guinée Forestière. Bagian 1." http: //
Guinéenews.org.
- - -. 2014b.
drame“Poudrière
de Womey Forestière: La part
(2ème Partie).” d'erreurs
http: de sensibilisation dans le
//Guinéenews.org.
Hewlett, Barry, dan Bonnie Hewlett. 2008. Ebola, Budaya dan Politik: Antropologi
Penyakit yang Muncul. Belmont, California: Thomson.
Højbjerg, Christian Kordt. 2007. Melawan Ikonoklasme Negara di antara Loma di Guinea.
Durham, NC: Carolina Academic Press. Iffono, Aly Gilbert. 2010. Le peuple Kissi
(Guinée, Liberia, Sierra Leone) wajah aux
kolonisasi. Paris: l'Harmattan.
- - -. 2011. Naître,Essai
precolonial. vivred'anthropologie
et mourir en pays kisi précolonial: Essai d'anthropologie en pays kisi
Palang Merah Internasional (ICRC).sociale et culturelle.
2015. “Palang Merah Paris:
BulanL'Harmattan.
Sabit MerahKomite
Mencela Kekerasan Berlanjut terhadap Relawan yang Bekerja untuk Menghentikan

Penyebaran Ebola. " 12 Februari www.ifrc.org.
Jackson, Michael. 2013. Lifeworlds: Esai dalam Antropologi Eksistensial. Chicago:
Universitas Chicago Press.
Saksi-Saksi Yehuwa. dan “Mengapa Saksi-Saksi Yehuwa Tidak Menerima Darah
Transfusi? ” https://www.jw.org.
Kochan, Nick. 2013. “Kesepakatan Korupsi Abad Ini: Bagaimana Guinea Kalah
Miliaran Pounds dalam Lisensi Pertambangan Simandou. ” Independen, 17 Juni.
Www.independent.co.uk.
Leach, Melissa, dan Annie Wilkinson. 2014. “Pengarahan: Mitos Ebola, Realitas, dan
Kekerasan Struktural. ” Urusan Afrika 114 (454): 138–48.
Leach, Melissa, dkk. 2008. “Bentang Alam Terapi Baru di Afrika: Orang Tua
Kategori dan Praktik dalam Mencari Kesehatan Bayi di Republik Guinea. ”
Ilmu Sosial dan Kedokteran 66 (10): 2157–67.
Le Marcis, Frédéic. 2015. “Sosial Produksi 'Traiter les corps comme des fagots'
de l'indifférence en contexte Ebola (Guinée). ” Antropologie & Santé 11.
https://anthropologiesante.revues.org.
Loudah, Bah Boubacar. 2014. “Départ du Gouvernement: Le ministre Makanéra
tanggapi à Jean Marie Doré. ” AfricaGuinée, 14 Oktober http: //www.africaGuinée. com.
McEwan, Ian. 2014. The Children's Act. London: Cape Jonathan. McGovern, Michael. 2013. Membuka
Kedok Negara: Membuat Guinea Modern. Chicago:
Universitas Chicago Press.
Momou, Guilana. 2015. “Ebola: Gerakan Le Croix-Rouge inquiry des violences con-
tre ses volontaires di Guinée. ” Guinéenews, 12 Februari. Http: // Guinéenews.
org.
Nguyen, Vihn-Kim. 2010. Republik Terapi: Triase dan Kedaulatan di Afrika Barat
Waktu AIDS. Durham, NC: Duke University Press.
Nossiter, Adam. 2014a. “Takut Ebola Menimbulkan Teror Dokter.” Waktu New York,
27 Juli.
- - -. 2014b.
New “Ketakutan akan Ebola Membuka Warga Desa yang Waspada Terhadap Orang Luar di Guinea.” Waktu
York, 16 November.
L'Obs. 2014. “Ebola: la Guinée appelle au calme après une attaque contre MSF.”
5 April. Http://tempsreel.nouvelobs.com.
Ouendeno, Marie. 2014. “Rapport de la mission dans la sous-préektur deWomey,
Préektur de N'Zérékoré du 15 septembre 2014. ”
Pas, Remco van de. 2015. “Tentang Politik dan Patogen Ebola: Mengapa Komunitas
Perlawanan Bertahan di Guinea? ” http://www.internationalhealthpolicies.org. Paulme,
Denise. 1946. “La notion de korban chez un peuple 'fétichiste' (les Kissi
de la Guinée française). ” Revue de l'histoire des religions 1946 (132): 48–66.
- - -. 1950. “Fautes sexuelles et 'premiers morts' dans une société africaine.”
Journal de Psychologie 1950 (4): 507–24.
- - -. 1954. Les Gens du riz. Paris: Pustakawan Plon.
Salam, Eric. 2015. “Kekayaan IronOre di Guinea's Simandou Dikubur oleh Korupsi
Politik." Globe and Mail. 2 Oktober http://www.theglobeandmail.com. Richards, Paul.
2016. “Masalah Kepedulian yang Besar? Karya Charles Jedrej tentang Mende
Sodalitas, dan Krisis Ebola. ” Studi Afrika Kritis 8 (1): 80–91.
Richards, Paul, dkk. 2015a. “Respon Desa Terhadap Penyakit Virus Ebola di Perdesaan
Central Sierra Leone: Laporan Sementara untuk Program SMAC, DfID Freetown. ”
12 Januari www.ebola-anthropology.net.
- - -. 2015b. “Jalur
Beberapa Sosial untukterhadap
Implikasinya PenyakitPenahanan.”
Virus Ebola di Pedesaan
Penyakit Sierra
Tropis Leone, dan
Terabaikan PLOS.
blogs.plos.org.
Rottenburg, Richard, dkk. 2015. Dunia Indikator: Pembuatan Pemerintahan

Pengetahuan melalui Kuantifikasi. Cambridge, Inggris: Cambridge University
Press.
Schroven, Anita. 2010. “Rakyat, Kekuasaan dan Pelayanan Publik: Politik
Identifikasi selama Pemogokan Umum Guinea pada tahun 2007. " Pengembangan dan Perubahan
41 (4): 659–77.
Shaw, Rosalind. 2002. Kenangan Perdagangan Budak: Ritual dan Imajinasi Historis
Sierra Leone. Chicago: Pers Universitas Chicago. Putih, Louise. 2000. Berbicara
dengan Vampir: Rumor dan Sejarah di Afrika Kolonial.
Berkeley: University of California Press. Whyte, Susan Reynolds. 1997. Mempertanyakan
Kesialan: Pragmatis dari Ketidakpastian
di Uganda Timur. Cambridge, Inggris: Cambridge University Press.
Organisasi Kesehatan Dunia (WHO). 2014a. “Bagaimana Berperilaku Aman dan Bermartabat
Penguburan Seorang Pasien yang Meninggal karena Diduga atau Dikonfirmasi Penyakit Virus
Ebola. ” www.who.int.
- - -. 2014b. Sierra Leone: Penyembuh Tradisional dan Pemakaman. www.who.int.
- - -. 2014c. “Bantuan 'Orang Bijak' untuk Memerangi Ebola di Desa-Desa Terpencil di Guinea.”
www.who.int.
Catatan
1. Abramowitz dkk. (2014) dan Abramowitz andOmidian (2014) memberikan bukti

dasar tentang tingkat kerjasama di Liberia.
2. Lihat juga Dionne and Seay (2015).
3. Azuine dkk. (2015) dan Leach dan Wilkinson (2014) juga menguraikan kegagalan dalam
kesehatan masyarakat, dan bersama dengan Fribault (2015), Faye (2015), dan
GasquetBlanchard (2015), mereka menyoroti pentingnya kekerasan struktural dalam
membentuk tindakan. perlawanan.
4. Rosalind Shaw (2002) berpendapat bahwa ketakutan yang meluas akan roh-roh pengembara yang
berubah-ubah dan para dukun bermuka dua dalam komunitas sebenarnya adalah efek dari (sebuah
"ingatan") perdagangan budak dan pemaksaan berikutnya: kekerasan struktural. Ketakutan ini,
menurutnya, muncul sebagai tanggapan terhadap perampok budak dan dunia sosial di mana
desa-desa pada akhirnya cenderung untuk "menjual milik mereka sendiri." Seni penyembunyian dan
kerahasiaan, lanjutnya, juga merupakan tanggapan terhadap perbudakan, menunjukkan bahwa
kisah pra-perbudakan menggambarkan tempat suci yang telah lama menghilang kepada roh-roh
yang lebih bertetangga dan membantu yang melindungi orang dari penyakit tertentu dan
sejenisnya. Pentingnya muncul perkumpulan inisiasi orang-orang rahasia di abad kesembilan belas
untuk membangun aliansi politik regional dan panetnis, "zona bebas budak," dan monopoli
perdagangan, dan untuk menyediakan keamanan militer,
argumen (Fairhead et al. 2003). Namun, di Wilayah Hutan Guinea, ingatan ini meluas ke
ketakutan tidak hanya pada roh dan leluhur yang berubah-ubah, tetapi juga kekhawatiran
yang berkepanjangan tentang dunia "putih" dan Muslim yang berubah-ubah.
5. Gagasan mengerucutkan “antropologi simetris” karena frustrasi dengan fokus pada “budaya
lokal,” sebagaimana diuraikan oleh Faye (2015), dan upaya untuk menyeimbangkan fokus ini
dengan perhatian pada “budaya kemanusiaan” tidak benar-benar mengatasi masalah ini,
karena meninggalkan konsep totalisasi secara implisit.
6. Di sini saya menyinggung perdebatan tentang budaya di tahun 1990-an (misalnya, Brightman 1995)
atau manifestasinya yang lebih baru dalam perdebatan tentang perspektif (misalnya, Carrithers et
al. 2010; Graeber 2015).
7. Seperti yang diuraikan Richards (2016), masyarakat inisiasi (sodalities) sendiri berimprovisasi,
menyesuaikan diri dengan tantangan baru.
8. Upacara pemakaman terus dilaksanakan meskipun ada nasihat dan peraturan yang
didokumentasikan secara luas di seluruh wilayah (lihat, misalnya, Richards et al. 2015b). Saya
9. menggunakan istilah “putih” sebagai terjemahan dari bahasa daerah Tubab (tubabu), yang mengacu
pada orang luar yang perbedaannya dengan penduduk setempat segera terlihat, dan biasanya
didasarkan pada warna kulit, oleh karena itu merujuk pada orang-orang Eropa-Amerika, atau yang
lebih baru Asia, asal. Namun, secara kontekstual, kata itu dapat merujuk pada orang yang berasal
dari Afrika-Amerika, atau memang kepada seorang Afrika Barat yang pakaian, tingkah lakunya, atau
ciri khas material lainnya secara simbolis “lain”.
10. Kebanyakan orang Kristen juga biasanya mengakomodasi ritus masyarakat inisiasi. 15
persen yang mempraktikkan Muslim pada dasarnya adalah rival etnis Loma Manding yang
tinggal di wilayah tersebut.
11. Kudeta militer pada tahun 2008 memang memasang a Forestier, Moussa Dadis
Camara, sebagai presiden. Dia adalah pembicara Guerze dari Prefektur Lola dan dia
menggunakan komunitas inisiasi untuk membangun milisi etnis. Kekuasaan politiknya,
bagaimanapun, berumur pendek dan mematikan. Oposisi internal didukung oleh
komunitas internasional "kulit putih", dan dia digulingkan pada tahun 2009 setelah
12. upaya pembunuhan. Ini akhirnya menyebar juga ke wilayah bijih besi di perbatasan
Forecariah-Sierra Leone dan wilayah pertambangan bauksit di utara Boke, yang berada
di luar cakupan artikel ini.
13. Majalah Jeune Afrique menyebut hubungan Masonik presiden menjadi perhatian
orang Guinea pada tahun 2011 dan 2013. Perhatian khusus dengan Freemasonry
dalam penyatuan kekuatan Islam dan Kristen diselingi komentar situs web oposisi
yang menyebut Alpha Condé sebagai pembunuh (misalnya, "Abedi," di Mamou
2015). Tentang MSF dan Alpha Condé, lihat Pas (2015).
14. Terima kasih saya kepada Richard Rottenburg karena telah membuat hubungan ini. Lihat
Rottenburg (2015) dan juga Whyte (1997) untuk analisis antropologis yang mengacu pada Dewey
dengan cara ini.
15. Lihat Chandler et al. (2015) untuk kritik lebih lanjut.

Ebola Guinea

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Ebola Guinea

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

Memahami Resistensi Sosial

terhadap Respons Ebola di

Ulasan Studi Afrika, Volume 59, Nomor 3 (Desember 2016), hlm.7–31

© Asosiasi Studi Afrika, 2016 doi:

Dua wacana penjelas mendominasi perdebatan tentang kelanjutan

Memang, bahkan di Guinea, wacana-wacana ini menstigmatisasi Ebola sebagai penyakit

mengubah praktik keagamaan dan ketakutan eksistensial. 4 Bekerja pada budaya

dengan tambang (dan ekonomi ekstraktif); akomodasi dengan otoritas negara;

Akomodasi antara Pemakaman dan Rumah Sakit

Penduduk Prefektur Gueckedou dan Kissidougou di Wilayah Hutan Guinea ( Rimbawan)

Peristiwa ini benar-benar luar biasa, tetapi ini menunjukkan kerusakan

Dimensi kedua untuk perlawanan di Wilayah Hutan Guinea berkaitan

hilang dan orang-orang diperbudak. Ketika wilayah ini dimasukkan dalam

kehidupan politik dan budaya. Baik Islam

Pada masa kemerdekaan, rezim revolusioner Sekou Touré (1958–1984)

Rincian ketiga dalam akomodasi antara Kawasan Hutan dan petugas

Sayangnya, wabah Ebola bertepatan dengan jatuhnya harga komoditas.

Pertambangan bukanlah satu-satunya kekayaan lokal yang telah dirampok oleh

Akomodasi dengan Sihir

ganas atau meremehkan dalam mengejar akumulasi. Para tetua di wilayah

Bahwa Ebola mengganggu akomodasi sosial adalah karena penyakitnya

Ucapan Terima Kasih

Abramowitz, Sharon, dkk. 2014. “The Opposite of Denial: Social Learning di

- - -. 2014c. “La réparation de la malédiction générale suite à l'enterrement d'une

- - -. 1996. Salah Membaca

Mencela Kekerasan Berlanjut terhadap Relawan yang Bekerja untuk Menghentikan

Rottenburg, Richard, dkk. 2015. Dunia Indikator: Pembuatan Pemerintahan

1. Abramowitz dkk. (2014) dan Abramowitz andOmidian (2014) memberikan bukti

Anda mungkin juga menyukai