The Hinduization of Western Southeast Asia

Pada awal era Kristen, pedagang India telah membangun jaringan perdagangan yang
rumit dengan komunitas-komunitas baik di daratan maupun di kepulauan. Juga disarankan
bahwa pelancong dari Asia Tenggara ke India menjadi perantara yang efektif antara kedua
budaya besar tersebut. Pada masa itu, tidak ada perdebatan mengenai keberadaan 'orang
Malaysia' di Basrah pada abad ke-7. Namun, bukti arkeologis tentang kehadiran orang-orang
Asia Tenggara di India pada masa awal semakin berkurang, dan referensi dalam literatur India
sangat jarang. Bahkan, kami hanya mencatat dua hal, yang keduanya merupakan ilustrasi
kondisi pada periode yang belum ditentukan dalam masa lalu yang diarsipkan, bukan catatan
peristiwa aktual. Yang pertama hanya menyebutkan kepergian pedagang Suvarnabhumi (va ~
ija) dari Bharukaccha, mungkin mereka berlayar menuju tanah air mereka; referensi kedua
ditemukan dalam Kādambarīsāgara, yang menyebutkan keberadaan empat pedagang dari Ava
ha di India. Kemungkinan besar, menuju akhir abad ke-2 SM, setidaknya satu ekspedisi Yueh
berlayar sejauh India, sementara sekitar pertengahan abad ke-3 M, seorang penguasa di
lembah Mekong bawah mengirimkan utusan ke rekan sejawatnya di suatu tempat di
subbenua. Namun, itulah semua bukti yang saat ini tersedia.
Meskipun demikian, meskipun dokumen utama, baik arkeologis, epigrafis, atau sastra,
sangat langka, tidaklah tidak masuk akal untuk mengambil kesimpulan secara umum bahwa,
pada awal era Kristen, beberapa suku Malayo-Polinesia, yang kemungkinan telah mencapai
setidaknya sejauh ke barat hingga Madagaskar dan sejauh ke timur hingga Tonga dan Samoa,
telah mendarat di Asia Selatan. Mereka adalah anggota budaya maritim yang mampu, seperti
yang dikatakan salah seorang penulis, "'melintasi jarak yang sangat besar sesuai dengan
hukum lingkungan mereka, sistem angin, arus, dan pola migrasi hewan yang mereka andalkan,
dan [dengan] menemukan pulau, tidak seperti Eropa menemukannya, secara kebetulan,
tetapi di mana burung dan ikan membawa mereka." Dan perjalanan di laut yang luas dalam
mengarungi Teluk Bengal jauh lebih sedikit menakutkan daripada yang diketahui telah dilalui
oleh sayap timur suku Malayo-Polinesia dalam penjajahan mereka di Pasifik. Namun demikian,
harus diakui bahwa, sebagaimana kondisinya saat ini, gagasan bahwa orang-orang Asia
Tenggara melakukan perdagangan di pelabuhan-pelabuhan Asia Selatan pada masa
prasejarah hampir sepenuhnya bersifat inferensial.
Di dalam konteks yang beragam budaya pada masanya, keberadaan jaringan
perdagangan di Asia Tenggara pra-sejarah sama-sama tidak terdokumentasikan tetapi sulit
untuk diabaikan. Jaringan perdagangan ini diyakini ada dan siap untuk merespons peluang-
peluang komersial yang ditawarkan oleh kontak eksternal apa pun.
Kami telah mengumpulkan bukti yang menegaskan adanya tingkat sentralisasi politik
dan peringkat sosial yang sesuai dengan tingkat integrasi sosial kepemimpinan setidaknya di
sepanjang tepi utara Asia Tenggara pada zaman pra-sejarah. Sementara itu, dalam periode
protohistoris, pola politik yang tampaknya memiliki ciri ini tersirat dalam catatan Tiongkok
tentang wilayah tersebut dan dalam sisa-sisa arkeologis permukiman yang relatif sangat
berbeda di lembah Mekong dan Irawadi, serta di Jawa dan wilayah yang sekarang menjadi
pusat Vietnam. Kami percaya bahwa dinamisme proses Hinduisasi harus dicari di dalam
kepemimpinan pra- dan protohistoris ini.
Dalam sistem hierarki sosial-politik bertingkat seperti ini, seorang penguasa tertinggi
(dan juga kepala yang lebih rendah dalam berbagai tingkatnya) terutama memperhatikan
untuk memaksimalkan aliran vertikal barang dan jasa (yaitu untuk memperkuat instrumen-
redistribusi dan mobilisasi seperti upeti dan kerja paksa) dibandingkan dengan aliran
horizontal pemberian yang berasal dari perbedaan dalam peringkat affinal. Kekayaan yang
dialirkan ke dalam kas para penguasa tertinggi dan bawahan memungkinkan mereka, masing-
masing sesuai dengan peringkat mereka dalam hierarki kepemimpinan, untuk melakukan
pembangunan kompleks monumental, memesan seni tinggi, dan, dalam kepemimpinan yang
lebih maju, inskripsi yang tinggi, untuk mempertahankan gaya hidup yang diritualkan secara
rumit, dan mengadakan pesta perayaan mewah yang secara kolektif menunjukkan ibu kota
mereka sebagai pusat kekuasaan. Pada penguasa tertinggi, saat ia mewakili komunitasnya di
hadapan para dewa, ia bertanggung jawab atas kemakmuran seluruh kepemimpinannya, dan
dari peran ini ia memperoleh otoritas yang memungkinkannya untuk mengekstrak kelebihan
dari pengikutnya yang diperlukan untuk memperdamaikan dewa setempat, yang kemudian
akan memastikan pengembalian yang lebih besar lagi dari siklus tahunan kehidupan tanaman
dan hewan bagi seluruh komunitas.
Sangat mungkin bahwa seorang kepala suku tertinggi di barat Asia Tenggara pada awal
era Kristen, mungkin terjebak dalam proses agresi wilayah sebagai satu-satunya cara untuk
mempertahankan statusnya dalam arus yang kompetitif, politik yang baru muncul, mungkin
hanya mencari otoritas yang lebih besar untuk menguasai bagian yang lebih besar dari
keuntungan perdagangan yang berkembang, akan mendapatkan manfaat dari segala cara
yang meningkatkan kesucian dirinya sendiri dan dengan demikian mengkonfirmasi
kepemilikan kekuasaannya. Salah satu tindakan yang tampaknya, sengaja atau secara
kebetulan, menghasilkan efek-efek ini adalah ketika kepala suku mengidentifikasikan dirinya
dengan dewa India yang potensial lebih efektif daripada roh tradisional dari suku tersebut.
Pilihan favorit adalah Siva, yang memiliki banyak atribut yang menyatukan aspek dari dewa
kesuburan Asia Selatan kuno yang tidak asing di Asia Tenggara. Sejak paruh kedua abad ke-4
Masehi, prasasti yang diperintahkan oleh Raja Bhadravarman menunjukkan dominasi kultus
Siva-Uma di istana kerajaan Campa! Dalam laporan seorang utusan dari Funan kepada
pengadilan dinasti Southern Ch'i di Chien-k'ang melaporkan bahwa penyembahan kepada Siva
menonjol di negara tersebut dan bahwa dewa itu secara teratur muncul di Gunung
Mayentiram (Tamil: Sanskerta = Mahendra).
Selanjutnya, ibu kota seorang penguasa tertinggi Fu-nan dikenal sebagai Kota Pemburu
(Sanskerta: vyadhapura) untuk menghormati Siva dalam perwujudannya sebagai Pemburu
Ilahi di Mahendraparvata, sementara pada sebuah stela dari Vat Cakret, gelar kehormatan
Sanskerta tersebut digabungkan dengan adri (gunung) dalam frase Saivitic Adri vyadhapuresa,
menunjukkan Tuhan (Siva) dari 'gunung'. Dalam sebuah pasase yang berkaitan dengan masa
pemerintahan Kauśalya Jayavarman sekitar awal abad ke-6, sejarah Tiongkok mencatat bahwa
di antara patung-patung Fu-nan ada patung-patung perunggu dengan dua wajah dan empat
tangan yang hanya dapat merupakan representasi Harihara, suatu sinkretisme antara Siva dan
Wisnu. Seabad atau lebih kemudian, kedua epigrafi Khmer dan sejarah Tiongkok
menempatkan sebuah svAyambhuva-linga (linga alamiah) di dekat Bassac di lembah tengah
Mekong. Itu dihiasi dengan sebuah kuil yang didedikasikan untuk dewa Bhadresvara dan
dikenal sebagai Lingaparvata (Gunung Linga). Pada paruh kedua abad ke-7, seorang menteri
Jayavarman I memuja manifestasi alami yang serupa dari kekuatan Siva yang disebut
Kedaresvara. Sekitar waktu yang sama, linga didirikan di berbagai bagian negara dengan
berbagai nama seperti Sambhu, Tryambaka, Tribhuvanesvara, Girisa, dan Gambhiresvara.
Bahkan, di kerajaan Aŋkor yang dikenal oleh Tiongkok sebagai •r.5'jon-lap (MSC= Chen-la),
Saivisme cukup menonjol untuk dianggap sebagai agama negara. Meskipun bahkan sebelum
akhir abad ke-6 saudara raja Bhavavarman dan Citrasena-Mahendravarman adalah, dalam
frase Kamal eswar Bhattacharya, "pengagum setia Siva," pernyataan eksplisit pertama tentang
doktrin Saivite di Kamboja kuno dimasukkan dalam doa epigrafik kepada dewa yang
ditemukan di Phno'œ Bay.in dan bertanggal 526 Saka (A.D. 604).
Garis besar situasi di Kamboja kuno lebih jelas daripada di tempat lain, tetapi Saivisme
dapat didokumentasikan dengan detail yang lebih rendah di wilayah budaya lain di Asia
Tenggara pada fase-fase awal pembangunan negara yang sebanding. Pengabdian sebuah kuil
kepada Siva Bhadresvara di ti- sŏ'n, dekat ibu kota Kamboja, pada paruh kedua abad ke-4 telah
disebutkan sebelumnya. Di wilayah Mon selama abad ke-7, dalam permukiman di lokasi ti-
Tho ng yang sekarang, pemberian hadiah dibuat kepada sebuah linga yang menghormati
Amratŏkesvara. Dari bukti numismatik, disimpulkan bahwa di Arakan sekitar waktu yang sama,
dinasti gaya Candrasa mengikuti agama Saivisme. Namun, di lembah Irawadi, jejak-jejak
Saivisme sangat jarang dan implikasinya tidak pasti.
Di Jawa Tengah, kompleks candi tertua yang masih ada, yaitu kelompok Dieng dan
Gedong Songo, sepenuhnya Saivite, namun mungkin ada bukti lebih awal tentang devosi
Saivite di Jawa. Kern telah menyarankan bahwa "brahmana sesat" yang disebutkan oleh Fa
Hsien pada awal abad ke-5 mungkin merupakan Pasupata, penganut bentuk sekte Saivism
yang paling kuno. Lebih pasti lagi, pada tahun 732, Raja Sanjaya memperingati pembuatan
linga di apa yang disebut prasasti-nya sebagai "kuil suci dan luar biasa yang didedikasikan
untuk Siva demi kebaikan dunia, terletak di negara yang makmur Kunjarakunja, dan dikelilingi
oleh Sungai Ganga dan sungai-sungai suci lainnya." Linga itu sebenarnya didirikan di Gunung
Wukir di tepi dataran Kedu. Hampir tiga dekade kemudian, setidaknya dua anggota garis
keturunan kerajaan yang memegang kekuasaan di lembah atas Sungai Brantas melindungi
sebuah linga yang dikenal sebagai Paitikesvara.
Di Kalimantan Timur, nama Vaprakesvara mungkin mengimplikasikan praktik
penyembahan Siva pada awal abad ke-5. Meskipun dalam contoh-contoh yang telah kami
sebutkan, Saivisme adalah agama istana, baik Buddhisme maupun aliran Hindu lainnya,
terutama dari abad ke-5 ke atas, juga ada di wilayah-wilayah yang terkait; namun, jelaslah
bahwa Saivism adalah yang paling umum terkait dengan otoritas kerajaan.
Dalam sebuah penjelasan yang canggih tentang sifat otoritas di Kamboja abad ke-7,
Profesor O. W. Wolters telah menunjukkan bahwa hierarki kepemimpinan di lembah Mekong
bagian bawah dan di dataran sepanjang Tonle Sap didasarkan pada intensitas relatif devosi
Saivite, di mana setiap kepala suku berusaha untuk memperkuat klaimnya terhadap asosiasi
intim dengan yang ilahi melalui praktik bhakti. Wolters menggambarkan cara di mana
kebaktian yang ekstatis hampir meresap ke dalam apa yang secara konsisten muncul dalam
asketisme pribadi, yang disebutnya sebagai elit Khmer atau pangeran, dan pengamatannya
diperkuat oleh frekuensi kemunculan istilah bhakti dalam prasasti-prasasti kuno. Meskipun
ekspresi-ekspresi awal bhakti di Asia Selatan - seperti yang ditunjukkan, misalnya, dalam
bagian-bagian Bhagavad Gita dari Mahabharata - tampaknya agak terbatas dalam ekspresinya
dan diilhami oleh rasa hormat daripada devosi yang penuh gairah, semuanya menekankan
keutamaan pemujaan atas pengorbanan dan mengadopsi jalan devosi (bhakti-marga) untuk
keselamatan daripada jalan upacara (karma-marga) atau jalan pengetahuan (jnana-marga).
Di Kamboja, aḥbhdra, yang merupakan dokumen terawal yang menyimpan catatan
sekte bhakti Pasupatas, sudah dikenal sejak paruh kedua abad ke-5 Masehi, sementara salah
satu Purana (sastra devosi par excellence) disebutkan dalam prasasti abad ke-7. Bukti epigrafis
terawal tentang bhakti terjadi dalam hubungannya dengan penyembahan Wisnu dalam
prasasti abad ke-5, dan terbukti dalam hubungannya dengan sebuah kultus Saivite pada awal
abad ke-7, pada saat itu istilah-istilah devosional Sanskerta mulai dimasukkan dalam prasasti
berbahasa Khmer.
Professor Wolters juga telah menarik perhatian pada catatan epigrafis tentang praktik
asketis yang dilakukan baik oleh penguasa tertinggi maupun bawahan pada abad ke-7 sebagai
tindakan dari kesetiaan mereka kepada dewa Siva, sang pertapa arketipal, dan telah
mendokumentasikan keberadaan spesialis bhakti di pengadilan Khmer pada abad yang sama,
terutama Pasupatas. Bagi semua ini, baik penguasa maupun guru, asketisme bhakti adalah
jalan yang dipilih untuk kekuatan spiritual. Keinginan yang bergairah untuk bersatu dengan
Tuhan Siva, penyerahan total kepada kehendak-Nya, dan pengabdian kepada pelayanannya
merupakan cara bersama untuk berpartisipasi dalam realitas ilahi melalui agen-agen kasih,
dan dengan demikian berbagi dalam potensi spiritual dewa tersebut. Bhavavarman I, pendiri
Chen-la, dikreditkan secara eksplisit dengan sakti pribadinya, sementara Sanavarman I dan
Bhavavarman II memiliki sakti dalam jumlah yang melimpah, dan Jayavarman I bahkan
mengklaim menjiwai aspek Siva.
Professor Wolters tampaknya melihat kebaktian ekstatis dan mistisisme para kepala
suku Khmer terutama sebagai sarana pencapaian pribadi dalam dunia penguasa yang bersaing
satu sama lain. Sebagai contoh, dia menulis bahwa:
1. Proses "Hinduization" adalah salah satu dari empat jalur, dan, karena mungkin
dilakukan melalui pengembangan bakat mental yang diajarkan oleh bhakti, pada
intinya adalah tentang pencapaian diri sendiri. Ini adalah masalah niat imajinatif,
dan niat yang menyediakan dorongan yang mendasari adalah untuk
mengeksploitasi kekuatan kosmis untuk kepentingan pribadi.
2. Kesetiaan politik, yang diekspresikan melalui loyalitas pribadi, tidak lebih dari total
keseluruhan kekhawatiran keagamaan pribadi para kepala suku wilayah, yang
percaya bahwa penguasaan atas wilayah memberi mereka tambahan cara untuk
menghasilkan pahala dan memenuhi keinginan mereka dalam kematian.
 Tidak diragukan lagi bahwa Professor Wolters secara mendasar benar dalam
interpretasi ini sejauh menyangkut cara seorang kepala suku Khmer memahami hubungannya
dengan Siva: motifnya memang untuk mengandalkan kekuatan kosmis untuk kepentingan
pribadi. Tetapi niat menghasilkan tindakan, dan tindakan yang konsisten disertai dengan
tujuan bersama kemungkinan besar akan menghasilkan efek yang melampaui niat awal. Salah
satu hasil yang mungkin tidak disengaja dari penggabungan atman seorang kepala suku
dengan atman Siva adalah meningkatnya prestise dari kelompok keturunan atau keturunan di
dalam struktur politik dan/atau genealogis kepemimpinan. Dan, karena para pemimpin utama
mengendalikan sumber daya untuk membangun candi yang lebih besar dan memesan patung-
patung serta lingga yang lebih mengesankan untuk menunjukkan kesetiaan mereka kepada
Siva, maka sebagian besar pahala yang diperoleh dengan cara ini akan melekat pada anggota
senior dari kelompok-kelompok keturunan dan keturunan, sehingga cenderung menciptakan
kelas yang dilengkapi dengan akses istimewa ke yang sakral dan supernatural. Anggota dari
kelas ini, demikianlah argumen ini berjalan, akan menarik pengikut dari kerabat dan orang lain
yang ingin berbagi baik dalam penghargaan spiritual maupun materi dari kualitas luar
biasanya, yang sebenarnya merupakan charisma atau karunia sejati.
Professor Wolters menggambarkan seorang pemimpin yang mampu menarik pengikut
dengan cara ini sebagai "orang berkekuatan," yang konteksnya menjelaskan bahwa ini adalah
penyajian yang lebih tepat dari konsep yang beberapa kelompok Melanesia dan antropolog
kontemporer sebut sebagai "big man," atau "orang dengan nama," dalam frasa Alkitab
"pemancing manusia," dia yang, dengan kekuatan kepribadian, mengarahkan orang lain ke
roda ambisinya dan dengan demikian mengintegrasikan sistem suku atomistik ke dalam
kesatuan konsensual sementara. Tetapi meskipun pemimpin seperti itu menikmati pengaruh
dan prestise, dia tidak memiliki otoritas sejati. Dia tidak mewarisi atau secara lainnya mengisi
kantor yang sudah ada atau memegang kekuasaan yang diwariskan, tetapi malah mencapai
statusnya kembali melalui kualitas kepemimpinan pribadi. Dan ketika dia meninggal, statusnya
secara efektif mati bersamanya. Meskipun beberapa keuntungan insidental mungkin
diperoleh oleh anak-anaknya jika mereka berusaha meniru ayah mereka, mereka tidak
mewarisi statusnya. Dengan demikian, berdasarkan interpretasi Profesor Wolters ini,
pertanyaan tentang bagaimana status yang tinggi dicapai dari "orang berkekuatan," yang
dijelaskan dalam satu contoh sebagai "bersemangat dengan Sakti" ("Khmer 'Hinduisme'," h.
431), pada akhirnya diubah menjadi suatu jabatan yang berlanjut melewati masa jabatan
individu, tetap tidak terjawab. Kita dibiarkan berspekulasi bahwa mungkin "orang
berkekuatan," berkat kepribadian karismatik, lokasi yang menguntungkan, dan kelimpahan
sumber daya material yang relevan, kadang-kadang berhasil mengokohkan prestisenya
dengan sistem redistribusi yang sangat efektif dan tahan lama. Karena struktur otoritas
komunitas juga telah berfungsi sebagai struktur redistribusi, situasi tersebut mungkin cukup
stabil, bahkan mungkin sampai pada titik kelangsungan hidup setelah "big man" meninggal.
Dalam hal ini, masyarakat mungkin telah mulai mempersepsikan kelangsungan hidupnya
sebagai bergantung pada sistem tersebut, dan oleh karena itu pada kontinuitas
kepemimpinan, mungkin pertama kali dalam bentuk keturunan "big man" tetapi akhirnya
dalam bentuk jabatan yang harus diisi daripada status yang harus dicapai. Dengan cara ini,
akan diciptakan posisi otoritas yang berkelanjutan yang siap untuk dikuasai oleh seorang
pemimpin yang berwirausaha dari generasi berikutnya. Tentu saja, jalur lain menuju tujuan
yang sama bisa diajukan, tetapi saat ini semuanya akan sama-sama bersifat spekulatif seperti
yang baru saja saya usulkan.
Namun, saya cenderung mencurigai bahwa, pada saat ketika para pemimpin yang
terhanyut oleh Siva pertama kali dicatat di Kampuchea, proses pembentukan negara sudah
lebih maju daripada yang diimplikasikan argumen sebelumnya. Menurut pandangan saya, baik
epigrafi maupun catatan Tiongkok kontemporer tentang wilayah tersebut tidak menghambat
gagasan bahwa kedaulatan ("kerajaan" dalam terminologi konvensional) adalah sebuah
jabatan yang lebih atau kurang permanen - meskipun mungkin sering digantikan secara
berturut-turut oleh hegemon dari faksi-faksi yang bersaing - sejak paruh kedua abad ke-4.
Bahwa Sri Bhadravarman dari Campa mungkin telah menciptakan gaya Dharmawaliiic'liij
untuk dirinya sendiri (meskipun tidak ada alasan yang kuat untuk mengasumsikan demikian)
tidak menghalangi kemungkinan bahwa dia berhasil, baik secara turun-temurun atau dengan
cara yang tidak diketahui, memegang jabatan yang sudah ada sebelumnya. Dan argumen yang
sama bisa diajukan sehubungan dengan asumsi PllrQavarman atas gaya Raja Suci dari Taruma
pada pertengahan abad ke-5. Selain itu, jelas bahwa pemukiman di Oc-ko, dan mungkin lebih
lagi di Beikthanomyo, keduanya ada selama berabad-abad, tidak diciptakan dan
dipertahankan oleh seorang pemimpin tunggal, bagaimanapun karismatik dan kuatnya.
Bahkan, sulit untuk membayangkan ketahanan mereka dalam ketiadaan posisi kekuasaan dan
otoritas yang permanen, dan mungkin diberikan secara turun-temurun. Pembangunan dan
dukungan bahkan Angkor Borei yang terungkap oleh arkeologi atau Menufura seperti yang
dijelaskan dalam sejarah Tiongkok kontemporer akan tampaknya mengimplikasikan tingkat
kendali terpusat yang berlanjut di luar kemampuan seorang "big man." Saya sudah
mengomentari implikasi jaringan hidrologis di delta Mekong untuk kontinuitas kekuasaan dan
otoritas pada masa lampau, setidaknya di wilayah yang terletak di antara Angkor Borei dan Sa-
nói. Jika interpretasi ini benar dan jabatan-jabatan yang cukup tahan lama yang
mengendalikan kekuasaan terpusat sudah ada dalam periode yang disebut Fu-nan, maka era
"big man" harus ditarik lebih jauh ke dalam kabut zaman prasejarah (jika itu terjadi sama
sekali), dan para pemimpin yang memuja Siva akan berlatih taJ'JJS dan ibadah lainnya dalam
kerangka jabatan yang terinstitusionalisasi.
Bukti untuk menyelesaikan masalah ini begitu sedikit dan ambigu sehingga pasti akan
memicu diskusi lebih lanjut, tetapi, apa pun hasilnya, jelas bahwa asketisme devosional adalah
cara yang kuat untuk meningkatkan karisma kepemimpinan tanpa harus berdampak pada
perubahan radikal dalam konsepsi agama dan etika masyarakat Khmer awal. Tingkat
perubahan yang rendah dalam proses akulturasi ini ditekankan oleh Paul Mus setengah abad
yang lalu (meskipun dalam konteks argumen yang agak berbeda), ketika dia menulis bahwa,
"Demikianlah terjadi bahwa ketika Hinduisme, dengan sastra Sanskerta-nya, menyebar ke
Timur Jauh, yang terutama terjadi adalah ekspansi dari gagasan-gagasan Asia kuno yang
diakui, dipahami, dan diterima oleh orang-orang yang mungkin tidak selalu sadar bahwa
mereka benar-benar mengubah agama mereka dengan mengadopsi agama-agama India.
Hinduisme, dalam perjalanannya yang jauh, memperoleh kembali apa yang, di India sendiri,
kami lihat muncul."
 Dokumentasi yang tersedia di tempat lain di Asia Tenggara tidak memungkinkan
analisis mendalam dan berkualitas seperti yang dilakukan oleh Profesor Wolters untuk
kawasan kuno Kampuchea, sehingga diragukan sejauh mana implikasi model Hinduisasinya
dapat diterapkan pada wilayah budaya lain di daratan utama maupun kepulauan. Namun,
dominasi kultus Saivite di antara agama-agama di wilayah tersebut pada zaman kuno
memberikan dukungan inferensial yang cukup untuk interpretasi tersebut, terutama di Campa
dan Jawa; sementara prevalensi di sebagian besar wilayah pada zaman kemudian dari bentuk
Saivism negara yang lebih berkembang, berfokus, seperti pada awalnya, pada kultus linga
kerajaan, mengasumsikan fase sebelumnya yang luas dari organisasi keagamaan dan
simbolisme yang mungkin tidak berbeda secara signifikan dalam kerangka struktural yang
lebih luas dari yang digambarkan oleh Profesor Wolters.
Dalam tahap perkembangan sosial-politik yang telah kita diskusikan sejauh ini,
beberapa kepala suku di Asia Tenggara telah mampu menyatukan diri batin mereka dengan
.itman dari sebuah dewa India, yang telah menggantikan semangat wilayah yang subur dari
masa lampau. Dengan kata lain, mereka telah mencapai ambang batas dari kerajaan ilahi yang
tercakup secara mendasar dalam istilah Hindu, meskipun tidak dimodelkan pada pola budaya
India yang spesifik. Dalam konteks ini, penting untuk dicatat bahwa sebuah instrumen untuk
validasi otoritas kerajaan sudah ada di India dalam bentuk vratyastoma, sebuah ritual
Brahman yang secara asli bisa diadopsi oleh kepala suku menjadi ksatriya, dan tahap ini dalam
proses akulturasi sepertinya tercermin dalam epigrafi Asia Tenggara melalui penyanskritan
gaya dinasti dalam generasi-generasi yang berbeda. Pada awal abad ke-3 SM, setidaknya satu
penguasa di lembah Mekong bawah telah mengambil gaya "Raja Gunung" (Sailaraja,
Parvacabhupala), dengan demikian mengidentifikasi dirinya dengan Siva di Gunung
Mehendra.
Lebih lagi, asumsi yang lebih penting dari gelar-gelar India dicatat dari wilayah
kepulauan. Menurut sebuah prasasti pengorbanan dari Muara Kaman di Kalimantan Timur
yang berasal dari sekitar tahun 400 Masehi, raja yang berkuasa dari sebuah kepangeranan
kecil bernama Mula varman, dan merupakan putra dari "ASvavarman yang terkenal," pendiri
dinasti (vamsakartrj). Kedua nama ini berbahasa Sanskerta, tetapi seorang penguasa yang
tampaknya sebelum dinasti, ayah dari ASvavarman, disebut sebagai "pangeran terkenal
Kunduiiga," yang tampaknya merupakan nama Indonesia, atau mungkin nama Tamil. Prasasti
lain yang lebih baru, kali ini dari Mataram Jawa dan berasal dari tahun 732 Masehi, mencatat
bahwa Sanjaya, pendiri garis keturunannya dan memiliki nama Sanskerta, adalah keponakan
dan pengganti Sannaha, yang memiliki nama Jawa dalam bentuk Sanskerta; sementara gaya
kedua penguasa pertama dari dinasti Candra Arakan sepertinya mengimplikasikan proses
serupa dari penyanskritan nama asli. Di sini jelas terungkap salah satu metode elit politik yang
muncul mencari untuk melegitimasi otoritasnya dalam pola India. Hal ini menunjukkan bahwa
meskipun unsur-unsur budaya India mungkin telah memberikan kontribusi yang signifikan
terhadap pembentukan negara di Asia Tenggara selama abad-abad awal era Kristen,
penyebaran unsur-unsur ini tidak semata-mata melalui saluran keagamaan. Pemukiman
petualang Kshatriya dan aktivitas perdagangan perusahaan perdagangan kemungkinan juga
berperan dalam transformasi ini. Namun, bukti yang mendukung peran para pemukim
Kshatriya terbatas, dengan sedikit catatan keberadaan mereka ditemukan melalui ekskavasi
yang terkontrol. Meskipun dominannya pengusaha berkelas tinggi dalam perdagangan
maritim, tidak ada bukti arkeologis yang mendukung pendirian koloni Kshatriya atau atribusi
kelahiran tinggi kepada leluhur di Asia Tenggara selama tahap awal Indianisasi.
Namun, dalam literatur yang dimitologikan, perusahaan-perusahaan Kshatriya
semacam itu tidaklah asing. Misalnya, menurut kronik tradisional Burma, kerajaan terawal di
lembah Irawadi, yang berpusat di Tagaung, didirikan oleh seorang pangeran yang telah
kehilangan tanahnya di India, sementara dalam siklus naratif Panji Jawa, tema pangeran yang
terbuang dari negeri seberang laut dan mendirikan kerajaan adalah hal yang familiar. Dan, jika
Filliozat benar dalam interpretasinya tentang prasasti vo-canh stele, sang raja kecil MaRaN
(yang disanskritkan dalam prasasti sebagai Sri Mara) atau salah satu keturunannya mungkin
merupakan keturunan langsung dari kerajaan Pandyan yang, dengan alasan yang tidak
diketahui, menetap di wilayah selatan Indocina. Mungkin ada lagi sebuah usaha semacam ini
yang muncul, berubah menjadi bagian dari ingatan kolektif dalam folklor Kedah, dalam
Hikayat Marong Mahawangsa, meskipun teks tersebut cukup terlambat. Peristiwa ini, dan
yang lainnya seperti itu, jelas-jelas telah diarsipkan menjadi situasi-situasi pahlawan, dan para
tokoh tersebut berubah menjadi pahlawan budaya, sehingga realitas yang mereka
sembunyikan sekarang mungkin hilang secara tidak dapat pulih. Namun demikian, mereka
mungkin mengirimkan jika bukan gema dari peristiwa nyata, maka getaran dari gema-gema
tersebut.
Untuk pemukiman perdagangan India di Asia Tenggara pada zaman kuno, terdapat
bukti epigrafi dalam bentuk prasasti yang mencatat keberadaan korporasi pedagang Tamil.
Prasasti pertama, dalam bahasa Tamil dan bertarikh abad ke-9 Masehi, ditemukan di Tauapa
di semenanjung Siam-Malaya. Prasasti ini mencatat pembangunan sebuah tangki di lokasi
tersebut di bawah perlindungan Manigramam, sebuah korporasi perdagangan yang kuat dari
India Selatan. Prasasti kedua, dari Labu Tua di Sumatra barat, bertarikh 1088, juga dalam
bahasa Tamil, secara serupa merujuk kepada korporasi pedagang yang disebut Ain~urr var,
yang terkenal di India Selatan, sementara yang ketiga ditemukan di Pagan dan yang lainnya
berasal dari Pasisir Jawa.
Meskipun kemungkinan besar asosiasi perdagangan abad pertengahan India Selatan
seharusnya dipandang kurang sebagai serikat dagang dan korporasi daripada sebagai
komunitas yang tersebar yang terikat oleh kode etik yang umum, dan meskipun buktinya
relatif terlambat dalam waktu, prasasti-prasasti ini menyiratkan suatu mode transfer budaya
yang mungkin saja telah beroperasi pada periode-periode yang jauh lebih awal, dan yang
sebenarnya telah dipostulasikan sebagai penting oleh banyak peneliti. Pemukiman ksatriyan
dan korporasi dagang sama-sama berpotensi untuk memperluas dan mendiversifikasi cara-
cara yang terbiasa dan tujuan-tujuan dari komunitas-komunitas tetangga. Orang-orang yang
memiliki alasan paling kuat untuk mengubah tatanan lama masyarakat - kemungkinan besar
anggota kelas kepemimpinan yang, dengan bertindak sebagai juru bicara bagi kelompok-
kelompok mereka masing-masing, menjadi perantara antara masyarakat lokal dan pihak asing
yang ikut campur - mungkin akan cenderung memanipulasi alternatif baru atau inkonsistensi
yang timbul dalam sistem nilai pribumi dalam upaya untuk meningkatkan prestise mereka
sendiri dan akhirnya mencapai sejumlah kebebasan dari apa yang semakin mereka pandang
sebagai ikatan pembatasan adat. Namun, semua interpretasi semacam itu saat ini bersifat
spekulatif dan inferensial.
Kita telah melihat bahwa devosionalisme Saivite adalah pinjaman budaya yang, sejak
awal era Kristen, mulai mengkonsolidasikan dan mengembangkan struktur hubungan
kekuasaan di beberapa bagian wilayah strategis Asia Tenggara, dan akhirnya menyebabkan
munculnya raja-raja ilahi. Ini, pada gilirannya, melibatkan hubungan saling ketergantungan
tetapi asimetris antara dua prinsip - "kedua kekuatan" seperti yang sering disebut - dari
organisasi sosial dan politik India, yaitu Brahman dan Ksatria. Dalam formulasi India,
Brahmana, sebagai sumber dari mana Ksatria berasal, secara ontologis adalah yang lebih awal
dari kedua prinsip tersebut, dan oleh karena itu yang superior; ia bisa eksis, meskipun dalam
domain politik dia tidak pernah melakukannya, dalam ketiadaan Ksatria. Inkarnasi manusia
dari kedua prinsip ini berada dalam hubungan hierarkis yang mirip satu sama lain, tetapi
meskipun Brahmana secara spiritual lebih unggul daripada raja ksatriyan, dalam dunia
temporal ia karena keadaan tertentu tunduk dan bergantung. Meskipun Brahmana, yang
mengajarkan ilmu suci, adalah, dalam kata-kata Sutapatha Brahmana, manusia dewa, namun
dia berjalan di belakang raja ksatriyan dan menerima bahwa peran purohita (pendeta raja)
adalah penghidupannya. Sedangkan efikasi Brahmana berkaitan dengan ranah nilai,
khususnya tatanan universal dari Brahmana, fungsi Ksatria berkaitan dengan ranah
partikularis dari artha (kepentingan atau keuntungan). Seperti yang dikemukakan oleh Louis
Dumont, "Kekuasaan temporal (yang dijalankan oleh penguasa) dijamin melalui hubungan
personal di mana ia memberikan keunggulan atas otoritas spiritual yang diwujudkan dalam
purohita." Yang sangat relevan dengan kekhawatiran bab ini adalah fakta bahwa upacara
peresmian yang rumit, sebuah prasyarat untuk keberajaan dalam pola India, adalah hak
istimewa yang dijaga ketat dari para brahmana.
Kehadiran brahmana di Asia Tenggara dipastikan mungkin sudah sejak abad ke-3
Masehi, khususnya di Kerajaan Lima Raja, yang diidentifikasi oleh utusan Tiongkok sebagai
"ruon-su" (hal. 212-214 di atas), di mana lebih dari seribu brahmana "mengabdikan diri
mereka sepenuhnya untuk mempelajari teks suci mereka, menyucikan diri dengan bunga
wangi, dan berlatih tapas siang dan malam." Sudah pasti bermakna bahwa para brahmana ini
dilaporkan berada di sebuah negara yang hubungan perdagangannya dengan tempat-tempat
yang jauh seperti Parthia di barat dan dengan Tong-King di timur ditekankan oleh sejarawan
Tiongkok. Juga tidak kebetulan, saya pikir, bahwa ada sekitar 500 rumah tangga Persia
dan/atau Sogdian ("1uo" = hu) di kerajaan tersebut. Meskipun saran Pelliot - yang mungkin
cukup beralasan secara umum - bahwa perbedaan Tiongkok antara brahmana dan hu
mengimplikasikan bahwa yang terakhir merupakan komunitas pedagang masih menunggu
verifikasi, sudah cukup jelas bahwa para brahmana di ruon-suan telah melakukan perjalanan
melalui jalur laut yang dipimpin oleh persaudaraan pedagang.
Negara lain di mana brahmana tampaknya hadir sejak tanggal yang relatif awal,
mungkin abad ke-5 atau ke-6, adalah yang dikenal oleh Tiongkok sebagai “B’uan-B’uan” (P’an-
P’an), yang tampaknya terletak di wilayah Thailand selatan saat ini. Tentang kerajaan ini,
dicatat bahwa, "banyak brahmana dari India telah mencari Raja untuk memohon dukungan:
mereka mendapat tempat tinggi di dalam kerajaan." Pada awal abad ke-7, utusan Tiongkok ke
sebuah negara yang mereka sebut sebagai Kerajaan Tanah Merah, dan yang tampaknya
merupakan satu lagi kerajaan kecil di istmus Siamo-Malaya, menjelaskan fungsi upacara dan
ritual penting dari sekelompok beberapa ratus brahmana, yang, mereka amati, mendapat
lebih banyak penghargaan daripada biksu-biksu di kerajaan yang sama; Ini adalah referensi
sastra: peninggalan epigrafis terawal tentang brahmana di Asia Tenggara muncul dalam lima
dari tujuh prasasti pengorbanan Raja Mulavarman yang telah kita sebutkan sebelumnya yang
berasal dari sekitar awal abad ke-5 Masehi. Dalam satu prasasti, misalnya, kita membaca
tentang hadiah besar berupa ternak untuk "mereka yang lahir dua kali yang menyerupai api"
(brahmana) yang terikat pada kuil Vaprakesvara di lembah Kutai di Kalimantan Timur; dalam
prasasti lain disebutkan tentang brahmana "yang datang ke sini (dari) berbagai (tempat)"
untuk mendirikan sebuah yupa.
Setengah abad kemudian, para brahmana di Kerajaan Taruma di Jawa barat sedang
melakukan ritual yang terkait dengan penyelesaian proyek hidrolik. Sejak saat itu, epigrafi dan
literatur sama-sama memberikan bukti yang tak terbantahkan tentang peran para brahmana
di istana-istana kerajaan Asia Tenggara sebagai penghantar dan pemelihara pengetahuan
esoteris yang diperlukan untuk pemerintahan yang stabil. Beberapa bukti yang paling jelas
untuk ini berasal dari KambujadeSa klasik, di mana banyak prasasti Sanskerta memberi
kesaksian bahwa ajaran varnasramadharma diadaptasi, meskipun dalam bentuk yang sangat
ditekankan, untuk memenuhi kebutuhan sosial-politik Khmer, dengan raja-raja Khmer sebagai
ksatria yang dikonsekrasi oleh dan menerima nasihat para brahmana purohitas.
Ada debat yang cukup besar di antara sejarawan Asia Tenggara mengenai apakah para
brahmana yang disebut dalam teks Cina dan epigrafi Asia Tenggara adalah imigran
sesungguhnya dari Asia Selatan dan keturunannya atau hanya menandakan adopsi oleh
pengadilan-pengadilan pribumi terhadap sebuah institusi India. Bagi beberapa brahmana di
Kamboja klasik, jawabannya tidak diragukan lagi, karena karier mereka disinggung dalam
prasasti. Salah satunya Bernama Divakarabhatta, misalnya, lahir di Kalindi, yaitu di negara
Mathura, Vrndavana, dan Yamuna.
Yang lain mengaku berasal dari Aryadesa, mungkin di sini dimaksudkan sebagai
Aryavart a, wilayah yang, membentang dari barat ke timur samudra, terletak antara
pegunungan Vindhya dan Himalaya (Hanu II, 22, 23). Dan masih ada seorang brahmana lain
yang datang ke Kamboja dari eikos napatha 95. Para migran ini semua disebut setelah abad
ke-8, tetapi tidaklah tidak masuk akal untuk menganggap bahwa, jika brahmana India
melakukan perjalanan ke Asia Tenggara selama berabad-abad kemudian, maka mereka
mungkin juga melakukannya pada periode-periode sebelumnya. Tetapi ini menimbulkan
pertanyaan tentang larangan smrti terhadap perjalanan ke luar negeri, yang sering dianggap
berlaku dengan kekuatan khusus untuk brahmana. Menurut para puris, pelayaran laut secara
khusus merusak status brahmana.
Dalam mengevaluasi argumen ini, harus diingat bahwa kanon smrti cenderung, secara
umum, menjadi lebih berwibawa seiring berjalannya waktu, sebuah fakta yang tercermin
dalam kurangnya celaan yang melekat pada para brahmana yang melakukan perjalanan ke
Suvarnadvipa yang dicatat dalam literatur Sanskerta seperti Vetalapancavimsatika. Selain itu,
Coedes, mengutip komunikasi pribadi dari Robert Lingat, telah menarik perhatian pada
sebuah ayat Baudhayana Dharmasastra (I, i, ii, 4) di mana pelayaran laut (samudrasamyanam)
disebut sebagai kebiasaan khas para brahmana dari India Utara. Namun, ada bukti yang
melimpah bahwa para brahmana dari India Selatan juga memainkan peran penting dalam
kepemimpinan awal di Asia Tenggara. Dalam hal ini, seperti yang ditunjukkan Filliozat, bahkan
Manu (III:l58l) hanya mengecualikan pelaut (somudrauauin) dari srdddhas, namun tidak
mengusirnya dari varna-nya. Hal ini dikonfirmasi secara tidak langsung oleh sebuah ayat dalam
Acityapurana (yang terpelihara dalam Dharmasindhu) yang menganggapnya sebagai tindakan
bijaksana untuk menahan diri dari komunikasi dengan dvija yang melintasi lautan sebagai
tindakan pencegahan terhadap kehilangan dharma (dharmalopabhayat), namun tidak
menyebutkan adanya kehilangan kasta secara otomatis oleh seorang pelaut tersebut.
Juga seringkali diobjeksikan bahwa, karena sangat tidak mungkin wanita India
melakukan perjalanan ke luar negeri pada masa awal tersebut, keluarga-keluarga brahmana
besar yang tercatat dalam prasasti di beberapa negara tidak akan pernah ada, apalagi
berkembang, jika pendirinya adalah imigran India. Kepada para brahmana India, ide campur
baur seperti itu, katanya, pasti sangat tidak dapat diterima. Namun, setidaknya satu teks Cina
melaporkan bahwa di kerajaan yang dikenal oleh Cina sebagai Tun-sun, mungkin pada abad
ke-3 SM, penduduk setempat menganut agama Hindu dan memberikan putri-putri mereka
kepada para brahmana untuk dinikahi. Dan kemudian teks tersebut menambahkan dengan
signifikan, "'Akibatnya banyak brahmana tetap tinggal di sana." Kemungkinan besar para
brahmana ini, dan banyak lainnya seperti mereka yang dipekerjakan untuk kekuatan
konsekratori dan keterampilan magis mereka di istana para penguasa Asia Tenggara, akan
menggunakan justifikasi dari status brahmana keturunan mereka teks Manu (IX: 35-40) yang
menyatakan bahwa biji pohon ditentukan oleh benihnya daripada ladangnya. Dengan kata
lain, keturunan tersebut dianggap sebagai brahmana karena ayahnya.
Dalam konteks saat ini, perlu dicatat bahwa brahmana tidak selalu dan selalu menjadi
kasta pendeta yang melakukan layanan ritual semata. Bahwa brahmana terlibat secara
profesional dalam perdagangan terbukti dari banyak catatan dari India abad pertengahan,
sementara tidak diragukan lagi bahwa pada zaman kemudian para brahmana Maratha Dayasta
di Maharashtra secara tradisional mengejar karier dalam perdagangan dan menikah dengan
komunitas pedagang. Jika hal-hal ini terjadi pada zaman abad pertengahan dan kemudian
ketika aturan Smrti telah menjadi otoritas yang tak terbantahkan, maka tidak mungkin bahwa
hal-hal tersebut juga terjadi pada zaman kuno ketika ajaran Smrti kurang membatasi. Selain
itu, di India sendiri, tampaknya paranormal Dravida kadang-kadang diassimilasi ke dalam
brahmana, dan tidak ada alasan mengapa, ketika proses brahmanisasi meluas melintasi
lautan, induksi semacam itu tidak dapat terjadi juga di Asia Tenggara. Dalam hubungan ini,
kita dapat mengingat catatan Max Weber tentang Kammalars, para pengrajin terampil
dalam logam, kayu, dan batu yang, mengklaim keturunan dari dewa tukang ViSvakarma,
"dipanggil oleh raja-raja, menyebar jauh ke Burma, Sri Lanka, Jawa dan mengklaim status
yang lebih tinggi daripada para pendeta, bahkan daripada para brahmana yang bermigrasi".
Kemungkinan interaksi brahmana dengan masyarakat Asia Tenggara
yang sedang bertransisi sangatlah banyak. Yang pasti adalah bahwa teks-teks
smrti tidak cukup menjadi panduan untuk kompleksitas proses yang disebut
 Hinduisasi di India Selatan, apalagi untuk peristiwa di perbatasan terjauh
Aryadesa.
Pembahasan sejauh ini telah berkaitan terutama dengan hal-hal umum
yang mungkin berlaku untuk para brahmana yang melakukan perjalanan ke
luar negeri kapan pun selama milenium pertama Masehi. Namun, dalam kasus
khusus Kamboja pra-Angkor, dan kemungkinan di sebagian besar Asia Tenggara
lainnya selama periode pembentukan negara, dua faktor tambahan harus
diingat. Pertama, seperti yang ditegaskan oleh George Coedes setengah abad
yang lalu, ada alasan untuk percaya bahwa brahmana secara efektif adalah
istilah umum untuk anggota berbagai sekte Saivisme; sementara itu,
Kamaleswar Bhattacharya baru-baru ini menyimpulkan bahwa, setelah
diinisiasi, setiap pemuja Siva, apa pun kastanya saat lahir, dianggap sebagai
brahmana. Oleh karena itu, dengan prevalensi pemuja Siva di beberapa bagian
Asia Tenggara awal, setidaknya sebagian dari brahmana yang disebut dalam
teks-teks Cina dan epigrafi pribumi mungkin adalah pengikut Saivisme yang
telah melintasi batas kasta ketika mereka diinisiasi ke dalam kultus tersebut. Di
antara komunitas Saivisme di Kamboja pra-Angkor, mungkin Jawa, dan hampir
pasti di tempat lain, adalah kaum pertapa Pasupata, yang sering kali mendapat
keistimewaan kerajaan. Meskipun dianggap sebagai brahmana, mereka,
dengan kata-kata Profesor Wolters, adalah "brahmana yang bengal yang ...
percaya bahwa anugerah Siva lebih tinggi dari hukum-hukum manusia." Tidak
akan sepenuhnya mengherankan jika para brahmana doktriner yang bengal ini
tidak terlalu mempermasalahkan perjalanan ke luar negeri, terutama karena
kesulitan perjalanan melintasi lautan dapat ditafsirkan sebagai penderitaan
yang ditanggung demi Siva.
Tidak hanya itu, terdapat perbedaan lain dalam fungsi brahmana di
India Selatan dan Asia Tenggara. Di India, brahmana secara tradisional
dihormati karena upacara yang mereka lakukan atas nama masyarakat dan
sebagai imbalannya mereka diberi hadiah. Akibatnya, pada zaman Gupta,
brahmana telah menjadi pemilik tanah kaya di beberapa bagian anak benua
itu. Sebaliknya, hadiah tanah diberikan kepada Siva, bukan kepada brahmana,
di Kamboja kuno, di mana fungsi mereka tampaknya adalah untuk menjaga dan
menginterpretasikan siddhanta. Dalam pandangan ini, dukungan yang diminta
oleh para brahmana di P'an-p' an
Hal yang akan menjadi kejadian kecil dalam pengelolaan kuil dan pelaksanaan ritual
keluarga, atau bahkan pribadi, daripada sekadar derma kerajaan semata. Namun, di Lembah
Kutai Kalimantan pada abad ke-5, "Raja yang Paling Luar Biasa [Mulavarman] benar-benar
memberikan hadiah kepada brahmana berupa air, hrta, sapi jantan berwarna coklat, dan biji
wijen, serta sebelas ekor sapi" - semuanya, secara kebetulan sesuai dengan perintah
Manusmrti IV, 229, 233, dll. Tanggal awal prasasti ini mungkin mengimplikasikan bahwa
brahmana di setidaknya beberapa bagian Asia Tenggara awalnya diperlakukan sesuai dengan
cara India dan hanya kemudian mengambil peran yang berbeda. Bagaimanapun juga,
kristalisasi konsep kerajaan ilahi mulai dari tanggal yang relatif awal mengancam untuk
meruntuhkan kejelasan India dalam perbedaan antara inkarnasi manusia dari dua prinsip
besar Brahma (kekuasaan) dan Ksatriya (kebijaksanaan). Status brahmana di Asia Tenggara,
secara umum, lebih rendah daripada di India, keagungan raja cenderung membutakan
keagamaan pendeta, (suatu hubungan yang bahkan pada masa formatif ini meramalkan
situasi yang digambarkan Clifford Geertz, dengan bukti lebih banyak dan lebih baik yang ada
pada perintahnya, telah dijelaskan untuk Bali abad ke-19: "Brahmana yang terhubung dengan
istana bukanlah duta besar kepada para dewa untuk penguasa sekuler; dia adalah penganjur
utama bagi yang sakral." Negara, hlm. 126).