Subscribe to DeepL Pro to translate larger documents.

Visit www.DeepL.com/pro for more information.

PETITA / Vol. 4 No. 1, 2019 P-ISSN: 2502-8006 E-ISSN: 2549-8274

PETITA
Jurnal Kajian Ilmu Hukum dan Syariah

Diterbitkan oleh:
Lembaga Kajian Konstitusi Indonesia (LKKI)
Fakultas Syariah dan Hukum Universitas Islam Negeri (UIN) Ar-Raniry Banda Aceh
Jl. Syeikh Abdul Rauf, Kopelma Darussalam Banda Aceh, Telp: 0651-7557442
Website: http://petita.ar-raniry.ac.id
 Isi
SYARIAH DAN POLITIK PLURALISME DI INDONESIA: MEMAHAMI
PENDEKATAN RASIONAL NEGARA TERHADAP ADAT DAN HUKUM ISLAM
(Ratno Lukito | 1-18)
REKAYASA SOSIAL MELALUI UNDANG-UNDANG PENDIDIKAN:
ANALISIS PERBANDINGAN KEBIJAKAN KEBUDAYAAN ANTARA
PEMERINTAH BELANDA DAN PEMERINTAH PUSAT INDONESIA
(Saifuddin Dhuhri | 19-34)
KESESUAIAN ANTARA HUKUM HUMANITER INTERNASIONAL DAN
HUKUM ISLAM ATAU PERANG (JIHAD)
(Faiz Bakhsh | 35-45)
PERSPEKTIF HAK ASASI MANUSIA TERHADAP ISU-ISU DALAM
PENERAPAN HUKUM PIDANA ISLAM DI MALAYSIA
(Mohd. Hisham Mohd. Kamal | 46-54)
KETERTARIKAN PADA ISLAM DAN LINTAS AGAMA
(Muhammad Syauqi Bin Armia |55-68)
JAMINAN HUKUMAN MATI ADALAH KEHIDUPAN YANG DAMAI DAN
HARMONIS: PEMBUKTIAN DARI SELURUH DUNIA
(Tajul Arifin | 69- 80)
HAK-HAK ANAK DALAM HUKUM ISLAM DENGAN FOKUS KHUSUS DI ACEH
(A. Hamid Sarong & Nur A. Fadhil Lubis | 81-92)
PELUANG STUDI HUKUM KELUARGA ISLAM DI INDONESIA
(Ali Abubakar | 93-106)

II PETITA, Vol 4, No. 1, 2019

PETITA: Jurnal Kajian Ilmu Hukum dan Syariah
Volume 4, Nomor 1, 2019
P-ISSN: 2502-8006 E-ISSN: 2549-8274
DOI: https://doi.org/10.22373/petita.v4i1.13

PELUANG STUDI HUKUM KELUARGA ISLAM DI INDONESIA

ALI ABUBAKAR
Universitas Islam Negeri Ar-Raniry, Banda Aceh, Indonesia
Email: aliabubakar@ar-raniry.ac.id

Abstrak: Artikel ini menyelidiki hukum keluarga Islam yang menciptakan hukum yang
diperdebatkan dalam sistem hukum Indonesia. Hukum tersebut telah mencakup
kehidupan pribadi warga negara Indonesia. Selain itu, Mahkamah Konstitusi telah secara
langsung mengintervensi hukum keluarga Islam di Indonesia. Perluasan hukum keluarga
Islam tampaknya sangat tidak teratur. Berbagai masalah seperti tempat, waktu,
motivasi, situasi, dan tradisi khas Indonesia yang berbeda dengan orang Arab adalah
keaslian yang seharusnya membantu sebagai variabel penjamin terhadap perbaikan
hukum keluarga Islam. Secara akumulatif, beberapa representasi keputusan resmi saat
ini dan pengembangannya yang telah diinisiasi oleh pihak berwenang telah
menghasilkan ruang potensial yang membutuhkan perlakuan lebih khusus karena
berfungsi sebagai alat yang dapat menghasilkan hukum. Sebagian besar konsep yang telah
dibuat oleh para intelektual Islam masih dipandang sebagai sebuah kelompok saran -
belum mencapai tingkat ketundukan praktis. Oleh karena itu, pertumbuhan mereka
dalam berbagai tahap - mulai dari pedoman dasar hingga norma-norma terapan - perlu
ditunjukkan.
Kata kunci: Hukum Keluarga Islam, Hukum Indonesia, Hukum Perkawinan, Mahkamah
Konstitusi.

Abstrak: Artikel ini mengkaji hukum keluarga Islam yang menyebabkan perdebatan hukum
dalam sistem hukum Indonesia. Undang-undang tersebut telah membahas kehidupan
pribadi warga negara Indonesia. Selanjutnya, Mahkamah Konstitusi secara langsung
telah mengintervensi hukum keluarga Islam di Indonesia. Ekspansi hukum keluarga Islam
tampaknya sangat kacau. Masalah-masalah, seperti tempat, waktu, motivasi, situasi,
dan tradisi khas Indonesia yang berbeda dengan orang Arab merupakan keaslian yang
seharusnya menjadi variabel-variabel yang dipertimbangkan dalam perbaikan hukum
keluarga Islam. Beberapa representasi keputusan resmi saat ini dan perkembangannya
yang telah diprakarsai oleh pihak yang berwenang telah menciptakan ruang potensial
yang memerlukan perlakuan lebih khusus, karena berfungsi sebagai alat yang dapat
menghasilkan undang-undang. Sebagian besar konsep yang telah dibuat oleh para
intelektual Islam masih dipandang sebagai sekumpulan saran, yang belum memenuhi
syarat praktis. Oleh karena itu, perkembangannya dalam berbagai tahap perlu
ditunjukkan, mulai dari pedoman dasar hingga norma-norma yang berlaku.
Kata Kunci: Hukum Keluarga Islam, Hukum Indonesia, Hukum Perkawinan, Mahkamah
Konstitusi.

Pendahuluan
Di antara banyak masalah yang sering dibahas oleh para ahli hukum Islam adalah
pemisahan fungsi Muhammad sebagai Nabi atau Rasul dan sebagai kepala negara. Sunnah
PETITA, Vol 4, No. 1, 2019 93
sebagai cerminan dari yang pertama harus dijalankan sebagaimana adanya, sementara
sunnah yang mewakili

II PETITA, Vol 4, No. 1, 2019

ALI ABUBAKAR

yang terakhir ini harus dilihat dengan menyesuaikan konteks pada tempat dan waktu
tertentu. Secara umum, yang pertama lebih banyak berkaitan dengan persoalan praktik
ritual (Ibadah) yang dianggap bersifat statis atau tetap; kemungkinan perubahan dan
perkembangan tampaknya tidak muncul dalam domain ini meskipun keragaman
memang ada. Sebaliknya, kajian terhadap fungsi Muhammad sebagai kepala negara
akan mengalami perubahan yang progresif karena melibatkan perubahan variabel-
variabel seperti waktu, tempat, situasi, motivasi, dan tradisi.1 Namun demikian, karena sifat
dimensionalitas hukum Islam,2 kiprah Muhammad sebagai kepala negara tidak dapat
dilepaskan dari muatan tekstual wahyu yang bersifat rigid, yang tidak akan berubah
sepanjang ruang dan waktu. Muatan ini disebut "nilai" (misalnya Syamsul Anwar), atau
maqāṣid al-syarī`ah (al-Ghazali, al-Syāṭibī, al-Ṭūfī, IbnuAsyūr) atau
- ratio legis (Fazlur Rahman). Hukum dapat mengalami perubahan dalam penyesuaian
terhadap ruang
dan waktu di bawah konten tekstual yang sama yang digunakan sebagai panduan.
Gagasan atau ketentuan bahwa domain nilai, atau maqāṣid al-syarī`ah, atau rasio legis
tidak akan berubah mendapat dukungan kuat dari naskah atau teks Al-Qur'an dan
terutama Hadis (kitab-kitab hadis Nabi Muhammad) yang memberikan ketentuan hukum
yang begitu rinci sehingga dianggap final dan tidak dapat diganggu gugat atau
dipermasalahkan lagi.3 Dengan cara i n i l a h pertanyaan-pertanyaan tertentu dapat dijawab,
misalnya, Putusan Mahkamah Konstitusi Indonesia tahun 2010 yang mengatur hubungan
perdata antara anak di luar nikah dengan ayahnya. Persoalan tersebut dijawab dengan
merujuk pada Hadis Nabi yang menyatakan bahwa anak tersebut (hanya) dinasabkan
kepada ibunya.
Dua paragraf di atas menggambarkan setidaknya ada tiga teori yang ditugaskan untuk
melihat isu-isu hukum keluarga Islam (aḥwāl al-syakhṣiyyah), yaitu (1) kedudukan
hukum keluarga dalam fikih (Islamic Jurisprudence): apakah murni ritual (ibadah kepada
Allah) atau sebagian ritual; yang akan berdampak pada (2) otoritas pembuatan hukum;
(3) nilai-nilai, maqāṣid al-syarī`ah, atau ratio legis yang harus dilestarikan; dan
hubungannya dengan
(4) perubahan dalam hal ruang dan waktu - makalah ini membatasi perubahan tersebut
pada konteks
Indonesia.
Variabel Dinamis dalam Hukum Keluarga Islam
Muhammad Iqbal menyatakan bahwa "gerakan" atau dinamika adalah esensi dari alam
semesta. Semangat dinamika inilah yang mengalir di dalam diri dan menghasilkan
fikih/hukum Islam. Para ulama Islam menyatakan bahwa salah satu karakter Fiqh yang
menonjol adalah harakah (gerakan atau dinamika); selebihnya adalah ilahiah, sempurna,
elastis, universal, sistematis, dan ta`abbudī (ritual atau penyembahan kepada Tuhan)
dan ta`aqqulī (logika atau pemikiran).4 Karakter dinamis i n i termanifestasi dalam
penyesuaian terhadap posisi Fiqh sebagai hasil interpretasi terhadap AlQur'an (dan
Hadis Nabi). Al-Qur'an adalah wahyu Ilahi yang bersifat absolut, universal, abadi, tunggal,
ideal, dan global. Berbeda dengan Al-Qur'an, Fiqih memiliki karakteristik yang berlawanan
seperti relatif, lokal, temporal, dan numerik,
1 Ibn Qayyim al-Jauziyyah, Iʻlām al-Muwaqqiʻīn 'an Rabb al-'Ᾱlamīn, Jilid III (Beirut: Dār al-Fikr, t.t.) 3.
2 Menurut Muhammad Tahir Azhary ada 5 sifat yang menjadi ciri khas hukum Islam, yaitu; (1)
bidimensional, (2) adil, (3) individualistik dan sosial, (4) komprehensif, dan (5) dinamis.
Muhammad Tahir Azhary, Negara Hukum, Edisi 2, Cetakan II (Jakarta: Kencana 2004) 81.
3 Ini berarti bahwa para sarjana Islam harus menjelaskan posisi teori mereka ketika dihadapkan dengan
otoritas teks. Itulah sebabnya para ahli yang terlibat dalam diskusi tentang maqāṣid al-syarīah,
misalnya, memiliki pendapat yang berbeda dalam menempatkan posisi Al-Qur'an dan Hadis dalam
teori-teori mereka. Al-Ghazali menyatakan bahwa maqāṣid al-syarī`ah dapat ditemukan melalui
94 PETITA, Vol 4, No. 1, 2019
 PELUANG STUDI HUKUM KELUARGA ISLAM DI INDONESIA
teks (secara langsung) dan logika. Al-Syaṭibī memilih teori istiqra' man'nawī (induksi teorema),
sedangkan al-Ṭufī menyebutkan bahwa maqāṣid al-syarī`ah lebih diutamakan daripada nas/kitab
suci.
Fathurrahman Djamil, Filsafat Hukum Islam, Cetakan III (Jakarta: Logos 1999) 46-53. Lihat juga 4
Muhammad Syukri Albani Nasution, Filsafat Hukum Islam (Jakarta: RajaGrafindo Persada 2013)
39-47. Lihat juga Hasbi Ash Shiddieqy, Falsafah Hukum Islam, Cetakan I (Jakarta: Bulan Bintang
1975)
.105-107

PETITA, Vol 4, No. 1, 2019 95

ALI ABUBAKAR

praktis, dan parsial; karena hal itu muncul sebagai hasil dari pemahaman wahyu.
Berdasarkan gagasan ini, karakteristik Fiqih selalu berkembang. Meskipun demikian,
karakteristik Fiqih tidak bergerak dengan cara yang seragam; ada yang bergerak cukup
cepat, sementara yang lain cenderung bergerak agak lambat. Bahkan untuk sebagian
kecil Fiqih, dinamikanya cenderung hanya diartikan sebagai "beragam" dan bukan
"berkembang". Jika dilihat dari bab-bab yang dibahas dalam kitab-kitab fikih klasik,
seperti bab-bab yang membahas masalah ibadah, jinayat, aḥwāl al-syakhṣiyyah, dan
muamalah, terlihat bahwa bidang ibadah tidak mengalami perkembangan, yang terjadi
hanya keragaman (tanawwu). Jika ditelusuri secara berurutan, bidang jinayat
mengalami sedikit perkembangan, tidak sebanyak perkembangan yang terjadi di bidang
hukum keluarga. Bidang fikih yang mengalami perkembangan yang sangat pesat adalah
bidang muamalah.
Ranah ibadah menjadi statis karena sifatnya yang ta`abbudī (wajib; harus diikuti apa
adanya tanpa perlu mempertanyakan alasannya), sementara ranah muamalah bergerak
dinamis karena sifatnya yang ta`aqqulī (penalaran rasional). Dua domain lainnya, yaitu
jinayat dan hukum keluarga tunduk pada pengaruh ta`abbudī dan ta`aqqulī. Meskipun
demikian, dapat dikatakan bahwa hukum keluarga mendapat perhatian yang lebih besar
daripada hukum jinayat karena, tidak seperti fikih jinayat, hukum keluarga berlaku untuk
ratusan juta, atau lebih, dari populasi Muslim dunia.5 Dengan kata lain, jumlah doktrin
yang tidak boleh menerima perubahan sebanding dengan doktrin-doktrin yang selalu
menyesuaikan diri dengan situasi dan kondisi. Sayangnya, yang terakhir ini justru lebih
banyak diperlakukan dalam posisi ta`abbudī, yang menyebabkan perkembangannya
berjalan lebih lambat lagi.
Sebagai contoh, para cendekiawan Islam percaya bahwa pernikahan adalah sebuah
kontrak sakral antara laki-laki dan perempuan, dan merupakan sunnatullah (hukum alam
yang telah ditetapkan oleh Allah) yang harus dilalui oleh setiap Muslim. Kesakralan
pernikahan membawa pada anggapan kesakralan akan adanya rukun (persyaratan)
pernikahan, yaitu akad atau ijabkabul (pernyataan saling ridha, atau kontrak), wali (wali
dari pihak mempelai perempuan), mempelai laki-laki, dan saksi. Kesakralan tersebut
dipahami sampai-sampai - misalnya di Indonesia - kata-kata yang diucapkan saat
ijabkabul begitu kaku - karena sudah diwariskan secara turun-temurun atau didiktekan
dalam kitab-kitab klasik. Bahasa kuno yang digunakan dalam ijab kabul sudah jauh
bergeser dari bahasa yang berlaku saat ini. Demikian juga, prosedurnya menjadi sangat
kaku sampai-sampai tidak boleh ada jeda antara pernyataan ijab (serah terima) dan
kabul (penerimaan).
Kesakralan pernikahan juga berdampak pada cara pandang masyarakat terhadap salah
satu hal yang paling krusial di zaman modern ini, yaitu urgensi pencatatan pernikahan.
Ritual pernikahan yang dilakukan oleh seorang anggota masyarakat di rumah atau
kampungnya dianggap sudah final (sah secara agama) karena syarat dan rukun nikah
yang disyaratkan oleh kitab suci sudah terpenuhi meskipun tidak dicatatkan di Kantor
Urusan Agama (KUA). Kemudian, masyarakat menganggap bahwa pencatatan
pernikahan tidak lagi diperlukan karena bukan sesuatu yang sakral, tidak diwajibkan oleh
agama. Baru kemudian mereka merasa terdorong untuk memiliki dokumen pernikahan
ketika mereka dihadapkan pada kebutuhan untuk mendapatkan akta kelahiran bagi
anak-anak mereka sebagai bagian dari persyaratan sekolah. Hanya sedikit orang yang
memahami pentingnya memiliki dokumen pernikahan bagi kehidupan pribadi, keluarga,
masyarakat dan negara. Demikian pula, nilai kesakralan pernikahan juga cenderung
hanya menjadi prosesi formalitas pernikahan, sementara substansinya kering, misalnya
kehadiran dua orang saksi hanya dipahami sebagai syarat kehadiran saja, bukan sebagai
96 PETITA, Vol 4, No. 1, 2019
 PELUANG STUDI HUKUM KELUARGA ISLAM DI INDONESIA
alat bukti.

5 Anderson, J.N.D, Hukum Islam di Dunia Modern, [diterjemahkan oleh Machnun Husein] (Surabaya:
Amar Press, 1990) 27.

PETITA, Vol 4, No. 1, 2019 97

ALI ABUBAKAR

Masyarakat belum sampai pada pemahaman yang mendalam tentang makna

perkawinan sebagai instrumen hukum untuk memberikan perlindungan terhadap harta
benda, tanggungan, dan atau keturunan mereka
- yang merupakan tujuan (maqāṣid) pernikahan. S e c a r a kasarnya, anggapan bahwa
pernikahan lebih banyak dipahami sebagai bagian dari ta`abbudī menyebabkan sebagian
besar anggota masyarakat mengabaikan tujuan esensial pernikahan sebagaimana
disyaratkan oleh al-Qur`ān, yaitu sebagai sarana untuk mencapai ketenangan, kasih
sayang, dan kesejahteraan.6 Hal yang sama juga terjadi pada aspek-aspek lain dalam
ranah hukum keluarga, yaitu perceraian, nasab, nafkah, dan kewarisan.7 Hal-hal tersebutlah
yang menyebabkan arus dinamika di bidang hukum keluarga menjadi sangat lamban.
Kondisi di atas antara lain disebabkan oleh pemahaman para ulama yang di satu sisi
sangat menjunjung tinggi aspek ta`abbudī dalam hukum keluarga, namun di sisi lain
kurang mampu mengikuti perkembangan situasi dan kondisi kehidupan modern,
sehingga kurang memperhatikan aspek maqāṣid al-syarī`ah yang beberapa di antaranya
bersifat ta`aqqulī. Pembaharuan atau amandemen terhadap beberapa bagian dari
hukum keluarga sebenarnya diprakarsai oleh pemerintah (eksekutif) dengan tujuan
untuk menyesuaikan diri dengan tuntutan zaman. Kemudian, setelah mempelajari dan
menganalisa masalah-masalah yang ada dalam peraturan tersebut, para ulama dan
akademisi hukum Islam mengemukakan dalil-dalil yang sahih atas kebijakan pemerintah
tersebut. Sebenarnya tidak ada yang salah dengan hal ini karena ajaran Islam
mengharuskan pemerintah sebagai pemegang otoritas negara untuk membuat kebijakan
yang mendukung pelaksanaan syariat Islam. Inilah yang disebut oleh Ibnu Taimiyah8 dan al-
Mawardi9 s e b a g a i
ranah al-siyāsah al-syar`iyyah (kebijakan hukum). Namun demikian,
kebijakan pemerintah tersebut akan berkembang lebih tepat dan cepat jika didahului
oleh kajian-kajian yang bertujuan untuk mempositifkan hukum keluarga Islam dalam
perspektif era modern. Dengan kata lain, positivisasi hukum keluarga Islam memang
berada di bawah kewenangan pemerintah. Namun, untuk memberikan dampak yang
terbaik, diperlukan persiapan yang matang dengan melibatkan para ulama, akademisi,
dan pakar hukum untuk mengkaji dan menganalisisnya.
Beberapa ahli mencatat beberapa model pembaruan hukum keluarga Islam yang telah
dilakukan. Amir Syarifuddin mengajukan enam kemungkinan bentuk hubungan antara
undang-undang (hukum keluarga Islam yang dihasilkan oleh otoritas negara) dengan
fikih, yaitu; (1) undang-undang secara langsung mengutip ketentuan-ketentuan yang
terdapat dalam fikih klasik; (2) undang-undang hanya diatur secara administratif; (3)
undang-undang tidak terdapat dalam fikih tidak memuat ketentuan dalam fikih; (3)
undang-undang tidak terdapat dalam fikih klasik, diatur sebagai undang-undang karena
alasan kemaslahatan; (4) secara eksplisit, undang-undang tidak sejalan dengan fikih,
tetapi tidak salah untuk menerimanya dengan penafsiran tertentu dan demi
kemaslahatan umat.10 Anderson menyarankan empat pendekatan; (1) tahsis al-qaḍā
atau siyāsah al-syar`iyyah, yaitu suatu bentuk pengaturan prosedural yang sesuai
dengan perkembangan zaman tanpa mengubah substansi
6 Kesimpulan longgar dari ayat tersebut: "Dan di antara tanda-tanda kekuasaan-Nya ialah Dia
menciptakan pasangan-pasangan untukmu dari jenismu sendiri, supaya kamu cenderung dan
merasa tenteram kepadanya, dan dijadikan-Nya di antara kamu rasa kasih dan sayang, sungguh pada
yang demikian itu benar-benar terdapat tanda-tanda bagi kaum yang berpikir." (QS. ar-Rum: 21).
7 Menurut Wahbah al-Zuhaylī, lima hal inilah yang dicakup oleh hukum keluarga atau al-aḥwāl al-
syakhshiyyah. Lihat juga Wahbah al-Zuḥaylī, al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuh, Jilid VI, Cetakan III
(Damaskus: al-Fikr, 1989), 19. Sementara itu, menurut al-Khumayni, definisi huqūq al-usrah, al-
aḥwāl al-syakhshiyyah, atau aḥkām al-usrah adalah seperangkat aturan hukum yang mengatur
hubungan pribadi di antara anggota keluarga dalam konteks khusus mereka dalam hubungan
perdata satu keluarga. Menurut al-Khumayni, inti hukum dalam bidang aḥkām al-usrah adalah
pernikahan (muṣāharah) dan hubungan darah. Lihat Ahmad al-Khumayni dalam Muhammad Amin
98 PETITA, Vol 4, No. 1, 2019
 PELUANG STUDI HUKUM KELUARGA ISLAM DI INDONESIA
Summa, Hukum Keluarga Islam di Dunia Islam (Jakarta: Rajagrafindo Persada, 2004), 19-20.
8 Ibnu Taimiyyah, al-Siyāsah al-Syarʻiyyah fī Iṣlāḥ al-Raʻī wa al-Rāʻiyah, [tahkik Lajnah Ihyā' al-Turath
al-'Arabī], (Beirut: Dār al-Afāq al-Jadīdah 1403 H/1983 M), (Beirut: Dār al-Afāq al-Jadīdah 1403
H/1983 M).
9 Māwardī, Abū Ḥasan ʻAlī bin Muḥammad bin Ḥabīb al-, Kitāb al-Ahkām al-Ṣulṭāniyyah wa al-
Wilāyah al-Dīniyyah, cet. I, (Kuwait: Dār Ibnu Qutaibah 1409 H/1989 M).
10 Amir Syarifuddin, HukumPerkawinan Islam di Indonesia (Jakarta: Kencana 2007) 29.

PETITA, Vol 4, No. 1, 2019 99

ALI ABUBAKAR

hukum; (2) takhayyur atau memilih salah satu dari sekian banyak pendapat mazhab atau
talfiq, yaitu dengan mengekstraksi berbagai pendapat fikih ke dalam satu masalah;
(3) menafsirkan ulang teks atau proposisi; dan (4) menggunakan alternatif, misalnya
penggunaan administrasi tanpa menyentuh aspek syariah.11
Tahir Mahmood menawarkan beberapa metode, yaitu (1) reformasi ekstra doktrinal,
yaitu penggabungan beberapa mazhab utama atau mengambil mazhab yang bukan
mazhab utama; (2) reformasi intra doktrinal, yaitu reformasi hukum melalui penafsiran
teks dengan pendekatan atau metode baru; (3) reformasi regulasi, yaitu bentuk
positivisasi hukum yang bersifat administratif; dan (4) kodifikasi, yaitu positivisasi
hukum-hukum yang sudah ada yang terdapat dalam fikih klasik.12
Tawaran yang tampaknya lebih serius diajukan oleh Syamsul Anwar.13 Ia mengajukan
tiga tahapan atau lapisan norma hukum Islam. Lapisan pertama adalah pencarian nilai-
nilai filosofis (al-qiyām al-asāsiyyah) dari teks-teks atau nas yang kemudian menjadi
dasar bagi lapisan kedua untuk membentuk norma-norma yang menjembatani (al-uṣūl
al-kulliyah). Norma ini akan membentuk al-qawā`id al-fiqhiyyah atau al-naẓariyyah al-
fiqhiyyah. Lapisan ketiga kemudian melahirkan aturan-aturan hukum yang konkret (al-
aḥkām al-far`iyah). Pola yang dikembangkan oleh Syamsul Anwar tampaknya hanya
sedikit menyentuh fikih. Oleh karena itu, metode yang dikembangkan adalah dengan
merujuk langsung pada teks-teks yang diambil nilai-nilai utamanya yang kemudian
diterjemahkan ke dalam tataran yang lebih praktis. Dengan menggunakan metode
tersebut, pembaharuan hukum Islam - khususnya hukum keluarga Islam - akan
melahirkan hal-hal yang disepakati untuk tidak berubah dan hal-hal yang selalu dinamis
dan berubah sesuai dengan perkembangan zaman dan tempat.
Arah Peraturan Hukum Keluarga Islam di Indonesia
Tulisan ini akan menyoroti beberapa peraturan perundang-undangan, termasuk
keputusan-keputusan lembaga negara terkait hukum keluarga Islam yang merupakan
hasil pengembangan dari beberapa aspek ta'aqqulī dan upaya pencapaian maqāṣid al-
syarī`ah. Beberapa masalah tersebut dianggap penting karena dianggap sebagai
transformasi dari fikih klasik - tanpa meninggalkan substansinya - sebagai perintah Allah
dan Nabi Muhammad. Di bawah ini adalah tiga produk "fikih negara "14 yang muncul di
tingkat legislasi di Indonesia.
Aset yang Dibagi Bersama
Secara sederhana, harta bersama adalah harta yang dimiliki bersama oleh suami dan
istri yang mereka peroleh selama masa perkawinan. Pasal 35 UU No. 1 Tahun 1974
menyatakan, "Harta benda yang diperoleh selama perkawinan menjadi harta bersama
(ayat [1]); Harta bawaan dari masing-masing suami dan isteri dan harta benda yang
diperoleh masing-masing sebagai hadiah atau warisan adalah di bawah penguasaan
masing-masing sepanjang para pihak tidak menentukan lain (ayat [2]). Pasal 37
menyatakan, "Bila perkawinan putus karena perceraian, maka harta bersama diatur
menurut hukumnya masing-masing".
Harta bersama sebenarnya tidak dikenal dalam fikih. Memang ada istilah yang disebut
syirkah yang berarti "kepemilikan bersama", tetapi istilah ini diperkenalkan dalam bidang
muamalah yang lebih luas; tidak ditemukan dalam bidang hukum keluarga Islam,
terutama yang berkaitan dengan masalah suami dan istri.
11 Anderson, J.N.D, Hukum Islam di Dunia Modern, [diterjemahkan oleh Machnun Husein] (Surabaya:
Amar Press, 1990).
12 Tahir Mahmood, Family Law Reform in the Muslim World (New Delhi: the Indian Law Institute
1972) 267-270.
13 Syamsul Anwar, Hukum Perjanjian: Studi tentang Teori Akad dalam Fikih Muamalat, Cetakan II
100 PETITA, Vol 4, No. 1, 2019
 PELUANG STUDI HUKUM KELUARGA ISLAM DI INDONESIA
(Jakarta: Raja Grafindo Persada 2010) 15.
14 Istilah lain yang populer digunakan untuk hal ini adalah "mazhab negara dalam fikih Islam" seperti
yang dirujuk oleh Marzuki dan Rumadi dalam bukunya - Marzuki dan Rumadi, Fikih Mazhab Negara:
Kritik atas Politik Hukum Islam di Indonesia (Yogyakarta: LKIS, 2001).

PETITA, Vol 4, No. 1, 2019 101

ALI ABUBAKAR

hubungan. Istilah "harta bersama" berasal dari budaya tertentu di Indonesia yang
kemungkinan besar berbeda dengan budaya lain.15 Setiap budaya memiliki hukumnya
sendiri yang berasal dari struktur dan fungsi yang ada dalam budaya itu sendiri. Harta
bersama yang lahir dari budaya tertentu di Indonesia tidak dikenal dalam fikih klasik.
Namun demikian, Undang-Undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan dan
Instruksi Presiden Nomor 1 Tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam yang dikenal
sebagai peraturan perundangan yang berbasis fikih menerima istilah ini tanpa penolakan
dari para ulama. Penerimaan tersebut mungkin berangkat dari asumsi bahwa harta
bersama telah menjadi ruh budaya hukum masyarakat Indonesia. Keberadaannya
merupakan gambaran rasa keadilan masyarakat Indonesia.
Kemudian muncul sebuah pertanyaan: Apakah Fiqih tidak mengenal keadilan antara
suami dan istri dalam masalah harta? Jawabannya adalah bahwa peraturan tersebut
tidak diatur dalam fikih, dan hal ini menimbulkan anggapan bahwa nilai keadilan dalam
pembagian harta antara suami dan istri tidak terkandung di dalamnya. Keadilan adalah
hal yang ingin diwujudkan oleh Al Qur'an dan Hadis Nabi secara universal, tidak hanya
dalam konteks "menyeimbangkan" antara dua hal, tetapi lebih luas lagi, yaitu keadilan
terhadap diri sendiri. "Wahai orang-orang yang beriman, jadilah kamu orang yang benar-
benar penegak keadilan, menjadi saksi karena Allah biarpun terhadap dirimu sendiri
atau ibu bapa dan kaum kerabatmu. "16 Keadilan adalah nilai atau ratio legis yang
dituntut oleh Allah dan harus selalu ada dalam fikih. Pada masa Nabi dan bahkan sampai
sekarang di beberapa negara Arab, hanya laki-laki (suami) yang bekerja mencari nafkah,
sementara para istri berperan sebagai ibu rumah tangga di rumah. Ini berarti bahwa
aset-aset dalam rumah tangga mereka diperoleh oleh para suami saja. Para istri tidak
memiliki peran dalam mencari nafkah. Tradisi patrilineal bangsa Arab - bukan Fiqh -
berperan dalam membentuk keadaan ini. Oleh karena itu, ketika salah satu pihak (suami
atau istri) meninggal dunia, tidak ada masalah dalam masalah harta karena semua aset
adalah milik suami. Dalam hal istri meninggal dunia, harta yang diwariskan adalah harta
yang telah dimilikinya sebelum menikah. Tidak adanya harta bersama antara suami dan
istri di Jazirah Arab mencerminkan keadilan masyarakat yang hidup pada masa itu. Oleh
karena itu, nilai keadilan di Jazirah Arab diwujudkan dalam bentuk tidak adanya harta
bersama, sedangkan di Indonesia diaplikasikan dalam bentuk norma khusus
sebagaimana diatur dalam Undang-Undang No. 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan dan
Kompilasi Hukum Islam.
Posisi Keturunan Perempuan
"Yurisprudensi Islam Indonesia "17 menempatkan posisi anak perempuan setara dengan
anak laki-laki dalam hal potensi mereka untuk menghabiskan semua warisan dan
mengecualikan semua kerabat. Di antara contoh kasus tersebut adalah Penetapan
Pengadilan Agama Muara Bulian Nomor 008/Pdt.P
/ 2014/PA.Mbl yang memutuskan seorang anak perempuan sebagai satu-satunya ahli
waris dari ibu kandungnya, sedangkan kedua saudara laki-laki kandung ibunya (paman
dari anak perempuan tersebut) tidak menjadi ahli waris. Dalam pertimbangan
hukumnya, Majelis Hakim Pengadilan Agama Muara Bulian menyadari bahwa para ahli
hukum Islam memiliki pendapat yang berbeda dalam kasus tersebut, ada yang
menyatakan bahwa ahli warisnya adalah anak perempuan kandung dan saudara
kandung pewaris. Beberapa ahli lainnya menyatakan bahwa kehadiran anak
perempuannya menggugurkan saudara-saudaranya, sehingga hanya anak perempuan
yang menjadi ahli waris. Majelis Hakim merujuk kasus ini pada Al-Qur'an Surat An-Nisa
ayat 12 dan
- khususnya ayat 176 yang mengatur tentang kalālah.18 Berdasarkan hal tersebut, Majelis
Hakim
102 PETITA, Vol 4, No. 1, 2019
 PELUANG STUDI HUKUM KELUARGA ISLAM DI INDONESIA
15 Harta seperti ini disebut dengan beragam nama dalam berbagai budaya di Indonesia, misalnya
hareuta sihareukat (Aceh), hartasuarang (Minangkabau), guna kaya, tumpang kaya, atau kaya-kaya
(Sunda-di Kabupaten Sumedang), sarikat (Sunda-di Kabupaten Kuningan), harta pencaharian
(Jakarta), barang gana atau gono-gini (Jawa), drube gabro (Bali), barang perpantangan
(Kalimantan), barang cakara (Bugis dan Makassar), dan ghuna ghana (Madura).
16 Al-Qur'an "Surat An-Nisa Ayat 135"
17 Mengadopsi istilah yang digunakan oleh Nouruzzaman Shiddieqi dalam Fiqh Indonesia: Penggagas
dan Gagasannya (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997).
18 "Mereka meminta kepadamu agar kamu menetapkan hukum (tentang kalalah (orang yang tidak
meninggalkan ahli waris). Katakanlah:

PETITA, Vol 4, No. 1, 2019 103

ALI ABUBAKAR

berpendapat bahwa anak perempuan meniadakan saudara kandung pewaris karena

alasan-alasan berikut:
1. Kata walad dalam ayat-ayat ini lebih tepat diartikan sebagai anak laki-laki atau anak
perempuan, tidak terbatas pada anak laki-laki saja. Dengan demikian, makna kalālah
adalah bahwa jika seseorang yang meninggal dunia meninggalkan seorang ayah dan
anak-anak (baik laki-laki maupun perempuan), maka saudara-saudara kandung
pewaris terhalang untuk menjadi ahli waris;

2. Pasal 181 Kompilasi Hukum Islam menyatakan bahwa "jika seseorang meninggal
dunia tanpa meninggalkan anak dan ayah, maka untuk masing-masing saudara laki-
laki dan perempuan seibu mendapat seperenam bagian. Jika mereka terdiri dari dua
orang atau lebih, maka mereka bersekutu dalam sepertiga bagian". Hakim
berpendapat bahwa pemahaman yang bertentangan (mafhūmmukhālafah) dari
pasal tersebut menunjukkan bahwa jika pewaris meninggalkan anak - baik laki-laki
maupun perempuan - dan ayah, maka saudara laki-laki maupun perempuan tidak
berhak mendapatkan warisan;

3. Yurisprudensi Mahkamah Agung RI Nomor 86 K/AG/1994, tanggal 27 Juli 1995

memuat aturan hukum yang berbunyi: Selama anak laki-laki dan anak perempuan
masih ada, hak waris orang-orang yang mempunyai hubungan darah dengan pewaris
kecuali orang tua, suami dan istri menjadi gugur (terhijab).

Selain pertimbangan tersebut, Majelis Hakim menilai bahwa kehadiran anak perempuan
menghapuskan hak waris saudara-saudara kandung pewaris; lebih sesuai dengan
budaya masyarakat Indonesia. Majelis Hakim berpendapat bahwa "keluarga dalam
masyarakat Indonesia pada umumnya cenderung menganut model 'keluarga inti', yang
terdiri dari ayah, ibu, dan anak-anak - tidak termasuk saudara-saudara. Hal ini telah
menjadi bentuk dan struktur keluarga yang baku dan diterima secara sosial di Indonesia.
Pendapat Majelis Hakim tersebut dibuat berdasarkan kaidah fikih yang disebut al-ādah
muḥakkamah (adat kebiasaan dapat dijadikan hukum).
Dari sudut pandang maqāṣid al-syarī`ah, menempatkan anak perempuan sejajar dengan
anak laki-laki dalam hal menghalangi saudara kandung untuk menerima warisan
dipandang lebih tepat karena perubahan sosial telah berubah dari struktur asli keluarga
besar menjadi keluarga inti (keluarga inti). Dalam bentuk yang pertama, jika seorang
ayah meninggal, tanggung jawab untuk mengurus dan memberikan nafkah kepada anak-
anak akan jatuh ke tangan kakek atau paman karena mereka tinggal di rumah yang
sama, atau setidaknya mereka tinggal berdekatan atau bertetangga. Dalam konteks
keluarga besar, kakek dan paman memainkan peran penting dalam membesarkan anak-
anak. Sebaliknya, keluarga inti yang hanya terdiri dari suami-istri dan anak-anak berlaku
berbeda. Jika suami meninggal, tanggung jawab untuk merawat anak-anak akan beralih
ke istri. Kakek dan terutama paman dari anak-anak dapat dikatakan tidak memiliki peran
yang signifikan. Dalam hal ini, kehadiran anak perempuan sebagai penghalang saudara
kandung menjadi ahli waris tampaknya lebih tepat.
Muncul pertanyaan apakah ketentuan ini bertentangan dengan Al Qur'an dan Hadis
Nabi. Sebagaimana pertimbangan hakim Pengadilan Agama Muara Bulian di atas, dalam
hal ahli waris terdiri dari anak perempuan dan saudara perempuan kandung, mengacu
pada Al-Qur'an Surat An-Nisa ayat 12 dan 176. Hal ini telah menimbulkan kontroversi di
kalangan para sahabat sejak zaman Nabi. Sebagian besar sahabat Nabi menafsirkan kata
kalā yang dinyatakan dalam kedua ayat tersebut sebagai "seseorang yang tidak

104 PETITA, Vol 4, No. 1, 2019

 PELUANG STUDI HUKUM KELUARGA ISLAM DI INDONESIA
meninggalkan anak laki-laki (keturunan laki-laki atau al-walad) dan ayah (al-walid)".
Ibnu Abbas menafsirkannya sebagai orang yang tidak memiliki
"Allah mensyariatkan bagimu tentang (pembagian pusaka untuk) orang-orang yang mati, yaitu: jika
seorang meninggal dunia, dan ia mempunyai seorang saudara perempuan (seibu saja), maka bagi
saudaranya yang perempuan itu seperdua dari harta yang ditinggalkannya, dan saudaranya yang
laki-laki mempusakai (seluruh harta saudara perempuan), tetapi jika saudara perempuan itu dua
orang, maka bagi keduanya dua pertiga dari harta yang ditinggalkan, jika yang perempuan itu
seorang saja, maka bagi keduanya dua pertiga dari harta yang ditinggalkan, jika yang laki-laki
mempusakai dua orang saudara perempuan. Dan jika mereka (ahli waris itu) terdiri dari dua orang
saudara laki-laki dan perempuan, maka bagi masing-masingnya dua pertiga dari harta yang
ditinggalkan." (QS. An-Nisa: 176).

PETITA, Vol 4, No. 1, 2019 105

ALI ABUBAKAR

anak (baik laki-laki maupun perempuan).19 Umar bin Khattab sependapat dengan Ibnu
Abbas, namun kemudian ia berubah pikiran karena mendapat pertentangan dari para
sahabat yang lain. Karena penasaran, Umar pernah beberapa kali menanyakan langsung
makna Kalālah kepada Nabi Muhammad, namun tidak pernah dijawab secara gamblang.
Menurut Nabi, diksi yang membangun ayat 176 surat An-Nisa sudah cukup, dengan
mengatakan "Cukuplah kamu dengan ayat yang diturunkan pada musim panas di akhir
surat An-Nisa. "20
Para ahli fikih cenderung mengambil pendapat mayoritas Sahabat Nabi, dalam hal ini,
kata 'kalālah' diartikan sebagai ahli waris yang tidak memiliki anak laki-laki dan ayah.
Jika ahli warisnya adalah anak perempuan saja, tanpa anak laki-laki, maka saudara-
saudara kandung pewaris akan menjadi 'asabah. Menurut Fikih Islam, hanya keturunan
laki-laki yang berhak mewarisi jika tidak ada anak kandung. Dengan kata lain, keturunan
perempuan tidak dapat menjadi aṣābah (orang yang mewarisi seluruh harta warisan orang
tua). Pemahaman ini berasal dari penafsiran kata walad yang diatur dalam Surat An-Nisa
[ayat] 176.22 Mayoritas Sahabat Nabi menafsirkan kata walad sebagai anak laki-laki, tidak
termasuk keturunan perempuan. Penafsiran seperti itu tentu saja dapat dipengaruhi
oleh tradisi patrilineal Arab yang menarik garis keturunan melalui laki-laki. Norma
tradisional ini diperkuat sampai pada tingkat membedakan esensi asal-usul laki-laki dan
perempuan. Ibn 'Arabi menulis bahwa esensi dari kata 'al-walad' merujuk pada asalnya,
yaitu sulbi (sumsum) laki-laki; baik secara langsung (dunyā) maupun tidak langsung
(baʻīd). Atas dasar itu, kata al-walad hanya mencakup keturunan laki-laki, bukan
perempuan.23 Rashid Riḍā, penulis Tafsīr al-Qur'ān al-Ḥakīm, memperkuat penafsiran ini
dengan mengutip sebuah syair Arab:

‫ﺑﻨﻮﻧﺎ ﺑﻨﻮ ﺃﺑﻨﺎﺋﻨﺎ ﻭﺑﻨﺎﺗﻨﺎ ﺑﻨﻮﻫﻦ ﺃﺑﻨﺎﺀ ﺍﻟﺮﺟﺎﻝ ﺍﻷﺑﺎﻋﺪ‬

Artinya: Keturunan kami adalah keturunan putra dan putri kami; sedangkan keturunan
anak perempuan adalah keturunan dari laki-laki lain.24
Oleh karena itu, ayat-ayat Al-Qur`ān sebenarnya membolehkan adanya perbedaan
pendapat dalam hal kedudukan ahli waris perempuan. Artinya, masalah ini sudah masuk
dalam ranah ijtihad yang kebenarannya relatif, sehingga menggunakan pertimbangan
kemaslahatan umum, perlindungan anak, maqāṣid al-syarī`ah, atau ratio legis sangat
dimungkinkan. Dua masalah di atas (harta bersama dan posisi perempuan) merupakan
contoh munculnya fikih khas Indonesia yang dapat dipahami dengan pendekatan
maqāṣid al-syarī`ah. Kasus yang sama dapat ditelusuri dalam Kompilasi Hukum Islam
yang memberikan hak waris pengganti kepada cucu pewaris yang ayahnya (anak
pewaris) telah m e n i n g g a l d u n i a .25 Posisi
19 Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī Jāmiʻ al-Bayān 'an Ta'wīl al-Qur'ān, Jilid VI (t.tp.: Dār Hijr, t.t.) 475-484.
20 Al-Jaṣṣāṣ, Aḥkām al-Qur'ān, Jilid III (Beirut: Dar Ihya' at-Turas al-'Arabi 1412 H/1992 M) 17-18; Al
Yasa Abu bakar, Ahli Waris Sepertalian Darah: Studi Perbandingan terhadap Penalaran Hazairin dan
Penalaran Fikih Mazhab (Jakarta: INIS, 1998) 94.
21 Mālik bin Anas, al-Muwaṭṭa', [riwayat Yaḥyā bin Yaḥyā al-Laysi al-Andalusī], cet. II, (Beirut: Dār al-
Gharbī al-Islāmi, 1417 H/1997 M), Kitāb al-Farā'iḍ, (Hadits no. 1467). Lihat juga Nawāwī, Ṣaḥīḥ
Muslim bi Syarḥ al-Nawāwī, cet. ke-1, jilid XI (Kairo: Maṭbaʻah al-Miṣriyyah, 1347 H/ 1929 M), 56-
57;
22 Mereka meminta fatwa kepadamu tentang kalalah (orang yang tidak meninggalkan ahli waris).
Katakanlah: "Allah mensyariatkan bagimu tentang (pembagian pusaka untuk) orang-orang yang
meninggal dunia, yaitu: jika seorang meninggal dunia dan ia mempunyai seorang saudara
perempuan, maka bagi saudaranya yang perempuan itu seperdua dari harta yang ditinggalkannya,
dan saudaranya yang laki-laki mempusakai (seluruh harta saudara perempuan), tetapi jika saudara
perempuan itu dua orang, maka bagi keduanya dua pertiga dari harta yang ditinggalkan oleh yang
meninggal, dan jika yang meninggal itu seorang saja, maka ibunya mendapat sepertiga dari harta
yang ditinggalkan. Dan jika mereka (ahli waris itu) terdiri dari dua orang saudara laki-laki dan
perempuan, maka bagi masing-masingnya dua pertiga dari harta yang ditinggalkan. Allah
106 PETITA, Vol 4, No. 1, 2019
 PELUANG STUDI HUKUM KELUARGA ISLAM DI INDONESIA
menerangkan (hukum-hukum ini) kepadamu agar kamu tidak sesat. Allah Maha Mengetahui segala
sesuatu." (QS. An-Nisa: 176).
23 Ibnu 'Arabī, Aḥkām al-Qur'ān, Jilid I (Beirut: Dār al-Kutub al-'Ilmiyyah, t.t.) 433-434.
24 Rasyīd Riḍā, Tafsīr al-Qur'ān al-Ḥakīm, Cetakan II (Kairo: Dār al-Manār 1366 H/1947 M) 405.
25 Christine G. Schenk, 'Pemimpin Islam dan geografi hukum hukum keluarga di Aceh, Indonesia'
(2018) The Geographical Journal 184.1: 8-18. Lihat juga Islam, Muhammad Hifdil, 'Hukum Islam di
Indonesia

PETITA, Vol 4, No. 1, 2019 107

ALI ABUBAKAR

Ahli waris pengganti mengubah pengertian keturunan dalam Fikih Islam yang semula
dipahami secara horizontal menjadi vertikal dengan mengacu pada Kompilasi Hukum
Islam. Demikian juga, Kompilasi Hukum Islam memberikan hak waris kepada anak
angkat atau orang tua angkat untuk menerima paling banyak sepertiga dari harta
warisan. Pasal 209 Kompilasi mengatur bahwa anak angkat atau orang tua angkat,
meskipun tidak ada wasiat yang ditinggalkan oleh pewaris, akan menerima wasiat
wajibah sebanyak-banyaknya sepertiga dari harta peninggalan pewaris. Secara kasarnya,
hak mewarisi anak angkat sudah dikenal pada masa Jahiliah (tradisi Arab pra-Islam); dan
hak tersebut kemudian dihapus dalam yurisprudensi Islam klasik. Namun, di Indonesia
modern, hak tersebut diakui kembali dan dimasukkan ke dalam dokumen negara
Indonesia. Hal ini tidak berarti bahwa Kompilasi Hukum Islam merujuk atau
menghidupkan kembali tradisi Jahiliah, namun lebih kepada mempertimbangkan keadaan
dan kepentingan anak angkat atau orang tua angkat.
Hal serupa juga terjadi di beberapa negara berpenduduk mayoritas Muslim seperti
Mesir, Malaysia, Pakistan, Brunei Darussalam, dan Turki. Sebagai contoh, Undang-
Undang Mesir tahun 1929 menetapkan bahwa seorang istri berhak untuk mengajukan
gugatan cerai terhadap suaminya jika pernikahan kedua suami menyebabkan
penderitaan baginya; dan Undang-Undang tahun 1979 menetapkan bahwa pernikahan
kedua dan selanjutnya dari seorang suami hanya dapat dibenarkan jika istri atau para
istri dan calon istri telah diberitahukan tentang pernikahan suami yang lain dan selama
istri atau mereka telah menyetujui. Jika terjadi sebaliknya, istri memiliki hak untuk
menuntut pembatalan perkawinan. Demikian pula dalam hal wasiat pewaris, Pasal 76-
78 Undang-Undang Nomor 71 Tahun 1946 tentang Hukum Wasiat Mesir mengatur
bahwa seorang pewaris dapat mewariskan hartanya kepada siapa pun melalui surat
wasiat tanpa persetujuan atau izin dari ahli waris. Hal ini membenarkan izin untuk
memberikan wasiat kepada seseorang yang pada awalnya tidak berhak menerima
warisan atau dzawil arham.26
Hukum Keluarga di Malaysia telah mengalami perkembangan yang berkesinambungan
sejak diberlakukannya Hukum Keluarga Islam di Wilayah Persekutuan (Kuala Lumpur,
Putra Jaya dan Labuan) pada tahun 1984 dengan Undang-Undang nomor 303 yang
diikuti dengan pemberlakuan Undang-Undang Keluarga Islam tahun 1983 (Negara
Bagian Kelantan) dan Undang-Undang Keluarga Islam tahun 1984 (Negara Bagian
Kedah). Amandemen dan pembaruan undang-undang tersebut terus dilakukan selama
tahun 1990-an dan 2000-an baik di tingkat lokal (negara bagian) dan federal. Pembaruan
ini mengarah pada persetujuan Undang-Undang Keluarga Islam untuk Wilayah
Persekutuan melalui Undang-Undang tahun 2006, tetapi belum diberlakukan hingga saat
ini. Oleh karena itu, peraturan yang saat ini berlaku di ketiga kota ini adalah sampai
dengan tahun 1984 yang kemudian diamandemen pada tahun 1994.27
Di Pakistan, melalui The Muslim Family Laws Ordinance of 1961, negara ini menetapkan aturan
bahwa poligami secara hukum diberikan dengan izin terlebih dahulu dari Dewan Arbitrase dan
istri. Pelanggaran terhadap aturan ini dapat dihukum dengan hukuman penjara atau denda.28 Di
Brunei Darussalam, terdapat ketentuan formal mengenai pertunangan; jika pihak laki-laki
membatalkan pertunangan baik melalui pemberitahuan tertulis maupun lisan, maka pihak laki-
laki harus membayar mahar yang telah disepakati ditambah dengan sejumlah uang secara
sukarela sebagai kompensasi biaya persiapan pernikahan. Jika pembatalan dilakukan oleh pihak
wanita, maka hadiah pertunangan harus dikembalikan bersama dengan sejumlah uang sukarela.
Semua "denda" ini dapat dituntut melalui pengadilan.29 Mengenai poligami, jauh sebelum
(Tradisi, Pemikiran, Politik Hukum dan Produk Hukum)' (2018) As-Syari'ah: Jurnal Hukum Islam 4.1:
31-50. Lihat juga Nasution, Hotnidah, Implementasi Asas Ultra Petitum Partium Dalam
Memutuskan Nafkah Anak Pada Gugatan Perceraian Di Pengadilan Agama (2018) AHKAM: Jurnal
Ilmu Syariah 18.1.
108 PETITA, Vol 4, No. 1, 2019
 PELUANG STUDI HUKUM KELUARGA ISLAM DI INDONESIA
26 Kurniati, 'Hukum Keluarga di Mesir' (2014) dalam Al-Daulah, Vol. 3, Nomor 1, 28 Juni.
27 Ahmad Rofii, Globalisasi HAM dan Hukum Keluarga Islam di Malaysia' (2015) dalam Al Manahij, Vol.
IX, Nomor 2, Desember: 308-311.
28 Tahir Mahmood, Personal Law in Islamic Countries (History, Text and Comparative Analisys) (New
Delhi: Academy of Law and Religion, 1987) 137.
29 Intan Cahyani, A, 'Hukum Keluarga Islam di Brunei Darussalam' (2015) dalam Jurnal Al Qaḍāu, Vol. 2
Nomor 2: 153.

PETITA, Vol 4, No. 1, 2019 109

ALI ABUBAKAR
Indonesia mengatur hal ini melalui Undang-Undang nomor 1 tahun 1974 tentang Perkawinan,
Turki telah menetapkannya sejak tahun 1926. Turki merupakan negara Muslim pertama yang
secara resmi melarang poligami melalui Undang-Undang Sipil Turki tahun 1926. Pasal 112
mengatur bahwa perkawinan kedua dinyatakan tidak sah oleh Pengadilan atas dasar bahwa
orang tersebut telah menjalani kehidupan perkawinan yang sah.30 Perkembangan yang terjadi di berbagai
negara tersebut menunjukkan adanya unsur kedinamisan dalam bidang hukum keluarga Islam
yang memungkinkan untuk terus berkembang.
Keputusan Mahkamah Konstitusi
Putusan Mahkamah Konstitusi (MK) Nomor 46/PUU-VII/2010 yang dikeluarkan pada
tanggal 17 Februari 2010 menetapkan bahwa UU No. 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan
bertentangan dengan UUD 1945 jika klausul "Anak yang dilahirkan di luar perkawinan
hanya mempunyai hubungan perdata dengan ibunya dan keluarga ibunya serta dengan
laki-laki sebagai ayahnya berdasarkan alat bukti yang dapat dibuktikan berdasarkan ilmu
pengetahuan dan teknologi dan atau alat bukti lain menurut hukum mempunyai
hubungan perdata dengan laki-laki sebagai ayahnya" tidak diikutsertakan.31 Para hakim
Mahkamah Konstitusi berpendapat, "tidak tepat dan tidak adil jika hukum mengatur
bahwa anak yang lahir di luar perkawinan hanya memiliki hubungan perdata dengan
perempuan yang menjadi ibunya." Juga tidak tepat dan tidak adil ketika hukum
membebaskan seorang laki-laki dari tanggung jawabnya sebagai seorang ayah setelah
melakukan hubungan seksual yang menyebabkan kehamilan dan kelahiran seorang anak
- dan pada saat yang sama menghilangkan hak hukum anak tersebut sebagai anak dari
laki-laki tersebut". Keputusan tersebut murni dimaksudkan sebagai upaya untuk
memberikan perlindungan hukum bagi anak. Jika diputuskan sebaliknya, maka kelompok
yang dirugikan adalah anak, sementara anak tidak bersalah karena kelahirannya bukan
atas kehendaknya sendiri. Anak yang lahir di luar nikah sering kali mendapat perlakuan
yang tidak adil dan mendapat stigma negatif di tengah-tengah masyarakat. Akibatnya,
mereka berpotensi mengalami kerugian sosio-psikologis yang sebenarnya dapat dicegah
dengan mengakui hubungan anak dengan ayah biologisnya.32
Keputusan MK tersebut menuai banyak kritik dari banyak ulama karena dianggap
melanggar Fikih Islam yang menetapkan bahwa anak tersebut harus dinasabkan kepada
ibunya. Di antara kecaman tersebut adalah keputusan resmi MPU (Majelis
Permusyawaratan Ulama) Aceh melalui Fatwa Nomor 18 Tahun 2015 tentang Nasab
Anak Luar Nikah yang menyatakan sebagai berikut:
1. Anak zina adalah anak yang dihasilkan dari hubungan di luar nikah.

2. Anak hasil zina tidak memiliki hubungan perdata dengan laki-laki yang
menyebabkan kelahirannya.
3. Anak hasil zina tidak berhak mendapatkan hak waris, pendapatan, dan
perwalian dari laki-laki yang menyebabkan kelahirannya.
4. Kedudukan anak zina di hadapan Allah sama dengan anak yang lahir dari
pernikahan yang sah.
30 Vita Fitria, 'Hukum Keluarga di Turki sebagai Upaya Perdana Pembaharuan Hukum Islam' diunduh
pada 24 April 2018: 9 <http://media.neliti.com>
31 Muhammad Siddiq Armia, 'Ultra Petita dan Ancaman terhadap Keadilan Konstitusi: Pengalaman
Indonesia' (2018) 26(2) Wacana Intelektual 903-930. Lihat juga Muhammad Siddiq Armia,
'Menerapkan Konstitusionalisme Islam: Seberapa Islami Konstitusi Indonesia?" (2018) 15(2) Al
'Adalah Journal 437-450.
32 Keputusan Mahkamah Konstitusi (MK) Nomor 46/PUU-VII/2010 pada tanggal 17 Februari 2010.
Muksalmina, 'Tinjauan Fatwa MPU Aceh No. 18 Tahun 2015 tentang Nasab Anak yang Lahir di Luar
Nikah (Anak Zina) terhadap Keputusan Mahkamah Konstitusi Nomor 46/PUU/VIII/2010 tentang
Status Anak Lahir di Luar Nikah', Skripsi, tidak diterbitkan (Banda Aceh: Fakultas Syariah dan Hukum
110 PETITA, Vol 4, No. 1, 2019
 PELUANG STUDI HUKUM KELUARGA ISLAM DI INDONESIA
UIN Ar-Raniry, 2017), 38-40.

PETITA, Vol 4, No. 1, 2019 111

ALI ABUBAKAR

5. Nafkah anak hasil zina ditanggung oleh ibunya dan/atau keluarga ibunya.
Keputusan MPU Aceh tersebut tampaknya didasarkan pada ijmak ulama yang
menyatakan bahwa nasab anak yang lahir di luar nikah hanya dinisbatkan kepada ibunya
dan keluarga ibunya, dan anak tersebut terputus nasabnya kepada ayah biologisnya.
Konsensus tersebut dibuat dengan mengacu pada Hadis Abu Daud yang mendasari
bahwa garis keturunan anak hasil zina dinisbatkan kepada ibunya atau keluarga ibunya.
Hadis lain, yaitu Bukhari, menyebutkan bahwa 'Utbah (yang tinggal di Madinah)
mengklaim bahwa putra Zam`ah (yang tinggal di Mekah) yang lahir dari budak
wanitanya adalah anak dari
`Utbah (hasil hubungan intim dengan `Utbah). Ketika Sa'ad (saudara laki-laki `Utbah)
akan mengambil anak itu, seorang anak dari Zam'ah membela anak itu dan berkata, "Dia
adalah saudaraku, keturunan dari budak ayahku. Dia lahir di tempat tidur ayahku. Ketika
kasus ini sampai kepada Nabi Muhammad, beliau berkata, "Anak ini berada di bawah
perwalianmu, wahai anak Zam'ah. Anak ini milik pemilik tempat tidur, dan bagi pezina
adalah batu. Kemudian Nabi berkata kepada Saudah binti Zam'ah, "Engkau harus
mengenakan jilbab di hadapannya". Nabi berkata demikian karena beliau melihat
kemiripan anak itu dengan Utbah". Dalam kitab Abu Daud, terdapat sebuah kalimat, "tidak
ada pengakuan dalam Islam (terhadap anak hasil zina). Masa Jahiliyah (tradisi Arab
sebelum Islam) telah berlalu. Anak itu adalah milik pemilik tempat tidur."
Hal-hal yang perlu digarisbawahi dari hadis tersebut adalah; pertama, Nabi mengetahui
bahwa anak yang dimaksud adalah anak kandung dari 'Utbah, namun Nabi
memberikannya kepada Zam`ah (karena Zam`ah mengakuinya). Kedua, pada masa
Jahiliah ada tradisi yang berlaku untuk mengakui anak angkat yang menyebabkan anak
tersebut menyandang nasab dari ayah angkatnya - dan, hubungan perdata dan hukum
di antara mereka berlaku seperti hubungan antara ayah kandung dan anak. Pada masa
Nabi, beberapa sisa-sisa zaman Jahiliah seperti konflik atas perolehan anak, terutama
anak laki-laki, masih ada. Kasus di atas menunjukkan bagaimana Nabi menyelesaikan
masalah tersebut sesuai dengan hukum Islam.
Keengganan bangsa Arab untuk mengakui anak pada masa Jahiliah dan pada awal Islam
diperkuat oleh data yang mengungkapkan kebiasaan kuat bangsa Arab untuk
mengadopsi anak laki-laki. Nabi Muhammad sendiri mengadopsi Zaid bin Haritsah dan -
karena tradisi bangsa Arab saat itu - Zaid disebut sebagai Zaid bin Muhammad sampai
turunnya wahyu Al-Qur'an Surat Al-Ahzab [ayat 4 dan 40].33 Secara umum dapat dikatakan
bahwa status dan nafkah anak angkat pada masa itu sangat dilindungi. Hal ini jauh
berbeda dengan kondisi saat ini di Indonesia, di mana sering diberitakan bahwa seorang
bayi ditemukan dibuang oleh orang tuanya di pinggir jalan, ada banyak tunawisma,
terlantar, dan anak terlantar yang hidup di jalanan tanpa orang tua. Bagaimana menurut
kita tentang status dan nasib (masa depan) anak-anak tersebut?
Dari sudut pandang maqāṣid al-syarī`ah, atau ratio legis, memberikan perlindungan
kepada anak merupakan salah satu tujuan ditetapkannya syariah. Oleh karena itu,
putusan MK yang memberikan status (pengakuan) terhadap anak yang lahir di luar nikah
sesungguhnya memenuhi tuntutan pesan-pesan umum al-Qur'an. Kebiasaan Nabi yang
dikutip di atas juga dimaksudkan untuk memberikan perlindungan kepada anak. Saat ini,
jika seorang anak tidak memiliki status keperdataan yang secara hukum berada di
bawah sebuah keluarga, maka anak tersebut akan kesulitan untuk masuk atau
melanjutkan sekolah, dan berurusan dengan berbagai hal administratif lainnya. Lebih
buruk lagi, status anak tersebut di masyarakat tidak akan jelas. Malaysia telah
menemukan solusi untuk masalah yang umum terjadi dengan menerbitkan akta
kelahiran untuk anak-anak di luar nikah dengan memberikan mereka keluarga tertentu.
112 PETITA, Vol 4, No. 1, 2019
 PELUANG STUDI HUKUM KELUARGA ISLAM DI INDONESIA
A. Hamid Sarong, Hukum Islam dan Sistem Pengangkatan Anak di 33
Indonesia (Yogyakarta: Kaukaba 2016) 53

PETITA, Vol 4, No. 1, 2019 113

ALI ABUBAKAR

nama "Abdullah" dengan menambahkan frasa 'bin atau binti Abdullah' di akhir nama
mereka.
Dari ketiga kasus "Fikih Islam" di Indonesia tersebut, terlihat bahwa perkembangan Fikih
Islam di Indonesia cenderung melihat situasi dan kondisi yang sesuai dengan konteks
budaya Indonesia. Pertimbangan-pertimbangan tersebut dihasilkan dari penalaran
rasional yang - bisa disebut - berbeda dengan fikih, bahkan dengan kitab suci. Meskipun
demikian, pertimbangan-pertimbangan tersebut pada kenyataannya tidak dapat dinilai
menyimpang dari kitab suci. Jika kitab suci ditafsirkan kembali baik secara deduktif
maupun induktif, nilai-nilai yang mendasari pertimbangan-pertimbangan tersebut akan
muncul.
Kesimpulan
Dari paparan di atas, terlihat bahwa bidang kajian hukum keluarga Islam mencakup
aspek ontologis, epistemologis, dan aksiologis. Di Indonesia, peluang pengembangan
(baca: bukan hanya penegakan) hukum keluarga Islam tampaknya terbuka lebar.
Berbagai faktor seperti tempat, waktu, motivasi, situasi, dan tradisi khas Indonesia yang
berbeda dengan Arab merupakan realitas yang seharusnya dapat dijadikan sebagai
"variabel penyumbang" terhadap pembaharuan hukum keluarga Islam. Selain itu,
berbagai model putusan hukum yang ada dan pengembangannya yang telah digagas oleh
para ahli telah menghasilkan sebuah ruang prospektif yang membutuhkan perhatian lebih
karena berfungsi sebagai "mesin" yang dapat menghasilkan sebuah hukum. Sebagian
besar teori yang telah dibuat oleh para ahli hukum Islam masih dianggap sebagai
sekumpulan tawaran - belum sampai pada tataran aplikasi praktis. Oleh karena itu,
pengembangannya dalam berbagai tingkatan - mulai dari kaidah-kaidah dasar hingga
norma-norma praktis - perlu dilakukan.
Selain itu, kajian ini dapat dikembangkan ke arah bidang otoritas reformasi hukum. Hal
ini dapat dimulai dengan membuka diskusi untuk mengkaji dua aspek kehidupan
Muhammad, yaitu perannya sebagai Nabi atau Rasul dan fungsinya sebagai kepala
negara, begitu pula dengan praktik-praktik yang dilakukan oleh para sahabat Nabi yang
pernah menjabat sebagai khalifah. Tema-tema kajian akan mencakup: (1) pemisahan
dua sifat ajaran Islam, yaitu ta`aqqulī dan ta`abbudī; (2) nilai-nilai dan praktik-
praktiknya, yang dipandang sebagai satu kesatuan; (3) bidang-bidang kewenangan
pemerintah dalam pembuatan hukum. Selanjutnya, hal ini akan menjadi dasar bagi
pembaruan hukum keluarga Islam melalui sudut pandang al-siyāsah al-syar`iyyah.

Daftar Pustaka
Abubakar, A. Ahli Waris Sepertalian Darah: Kajian Perbandingan terhadap Penalaran
Hazairin dan Penalaran Fikih Mazhab (Jakarta: INIS, 1998).

Al-Bukhārī, A.A., al-Jāmiʻ al-Ṣaḥīḥ, (Kairo: al-Maṭbaʻah al-Salafiyyah 1400 H).

Al-Jassas, Aḥkām al-Qur'ān, Jilid III, (Beirut: Dar Ihya' at-Turas al-'Arabi 1412 H/1992 M).

Al-Jauziyyah, I,Q. Iʻlām al-Muwaqqiʻīn 'an Rabb al-'Ᾱlamīn, Juz III, (Beirut: Dār al-Fikr t.t).

Anas MB, al-Muwaṭṭa', [versi Yaḥyā bin Yaḥyā al-Laysi al-Andalusī], Jilid II, (Beirut: Dār al-
Gharbī al-Islāmi, 1417 H/1997 M).

Anderson, J.N.D, Hukum Islam di Dunia Modern, [diterjemahkan oleh Machnun Husein],
114 PETITA, Vol 4, No. 1, 2019
 PELUANG STUDI HUKUM KELUARGA ISLAM DI INDONESIA
(Surabaya: Amar Press, 1990).

PETITA, Vol 4, No. 1, 2019 115

ALI ABUBAKAR

Anwar, S, Hukum Perjanjian Studi tentang Teori Akad dalam Fikih Muamalat, Cetakan II,
(Jakarta: Raja Grafindo Persada 2010).

Arabī I, Aḥkām al-Qur'ān, Jilid I, (Beirut: Dār al-Kutub al-'Ilmiyyah, t.t).

Armia, M.S., 'Menerapkan Konstitusionalisme Islam: Seberapa Islamikah Konstitusi

Indonesia?' (2018) 15(2) Al 'Adalah.

'Ultra Petita dan Ancaman terhadap Keadilan Konstitusional: Pengalaman

Indonesia' (2018) 26(2) Wacana Intelektual.

Azhary MT, Negara Hukum, Edisi 2, Cetakan II, (Jakarta: Kencana 2004).

Cahyani, A.A., 'Hukum Keluarga Islam di Brunei Darussalam' (2015) dalam Jurnal Al
Qaḍāu, Vol. 2 Nomor 2.

Dahlan, A, A, Ensiklopedi Hukum Islam, Jilid 2, (Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve, 2006).

Dāwūd A, Sulaimān bin al-Asyʻath al-Sijistānī al-Azidī, Sunan Abī Dāwūd, (Beirut: Dār ibn
Hazmen 1418 H/1997 M).

Djamil, F, Filsafat Hukum Islam, Cetakan III, (Jakarta: Logos 1999).

Fitria, V, 'Hukum Keluarga di Turki sebagai Upaya Perdana Pembaharuan Hukum Islam'
diambil pada 24 April 2018 di <http://media.neliti.com

Kurniati, 'Hukum Keluarga di Mesir' (2014) dalam Al-Daulah, Vol. 3 / No. 1 / Juni.

Mahkamah Agung RI, Putusan Nomor 86 K/AG/1994

Mahmood, T, Reformasi Hukum Keluarga di Dunia Muslim. (New Delhi: Institut Hukum
India, 1972).

, Hukum Pribadi di Negara-Negara Islam (Sejarah, Teks dan Analisis

Perbandingan). New Delhi: Akademi Hukum dan Agama, 1987.

Marzuki dan Rumadi, Fikih Mazhab Negara: Kritik atas Politik Hukum Islam di Indonesia
(Yogyakarta: LKIS 2001).

Māwardī AH, Kitāb al-Ahkām al-Ṣulṭāniyyah wa al-Wilāyah al-Dīniyyah, Cetakan I,

(Kuwait: Dār Ibnu Qutaibah, 1409 H/ 1989 M).

Muksalmina, Tinjauan Fatwa MPU Aceh No. 18 Tahun 2015 tentang Nasab Anak yang
Lahir di Luar Nikah (Anak Zina) terhadap Keputusan MahkamahKonstitusiNomor
46/ PUU/VIII/2010 tentang Status AnakLahirLuarNikah, (Skripsi pada Fakultas
Syariah dan Hukum UIN Ar-Raniry Banda Aceh 2017).

Nabillah FBH, Pembagian Harta Bersama Pasca Perceraian, (Skripsi tidak diterbitkan,
Banda Aceh: Fakultas Syariah dan Hukum UIN Ar-Raniry Banda Aceh 2018).

116 PETITA, Vol 4, No. 1, 2019

 PELUANG STUDI HUKUM KELUARGA ISLAM DI INDONESIA
Nasution M.S.A., Filsafat Hukum Islam, (Jakarta: RajaGrafindo Persada 2013).

Nawāwī MAA, al-, Ṣaḥīḥ Muslim bi Syarḥ al-Nawāwī, Cetakan I, Juz XI, (Kairo: Maṭbaʻah al-
Miṣriyyah 1347 H/1929 M).

Diambil pada 16 April 2018 <www.jurnalhukum.com/asas-monogami-dan-izin-berpoligami-

dalam-perkawinan>

Riḍā R, Tafsīr al-Qur'ān al-Ḥakīm, Cetakan II, (Kairo: Dār al-Manār 1366 H/1947 M).

Rofii A, 'Globalisasi HAM dan Hukum Keluarga Islam di Malaysia' dalam Al Manahij, Vol.
IX, No. 2 Desember 2015.

Sarong, HA, Hukum Islam dan Sistem Pengangkatan Anak di Indonesia (Yogyakarta:
Kaukaba 2016).

Shiddieqi N, Fiqh Indonesia: Penggagas dan Gagasannya (Yogyakarta: Pustaka Pelajar

1997).

Shiddieqy, M.H., Falsafah Hukum Islam, Cetakan I. (Jakarta: Bulan Bintang, 1975).

Summa A.S., Hukum Keluarga Islam di Dunia Islam (Jakarta: Rajagrafindo Persada, 2004).
Syah, IM, Pencaharian Bersama Suami Istri Ditinjau dari Sudut Undang-Undang
Perkawinan
Tahun 1974 dan Hukum Islam.

Syarifuddin, A, Hukum Perkawinan Islam di Indonesia (Jakarta: Kencana, 2007).

Ṭabarī, A.J.M., al-, Tafsīr al-Ṭabarī Jāmiʻ al-Bayān 'an Ta'wīl al-Qur'ān, Jilid VI, (t.tp: Dār Hijr
t.t).

Taymiyyah I, Taqī al-Dīn Abū al-'AbbāsAḥmad, al-Siyāsah al-Syarʻiyyahfī Iṣlāḥ al-Raʻīwa

al-Rāʻiyah, [tahkik Lajnah Ihyā' al-Turath al-'Arabī], (Beirut: Dār al-Afāq al-Jadīdah
1403 H/1983 M), (Beirut: Dār al-Afāq al-Jadīdah 1403 H/1983 M).

PETITA, Vol 4, No. 1, 2019 117