STANDAR NILAI DALAM ISLAM

(Menimbang Konsep Hasan-Qabîh dan Khayr-Syarr)

Oleh Mohammad Maghfur Wachid

Pengantar Redaksi
As-Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani mengangkat persoalan hasan-qabîh dan khayr-
syarr dengan penjelasan dan stressing yang berbeda-beda dalam beberapa
karyanya. Dalam Mafâhîm Hizb at-Tahrîr, beliau menjelaskan keduanya dalam
konteks kajian analitis atas sifat perbuatan manusia. Dalam hal ini, hasan-qabîh dan
khayr-syarr dijelaskan sebagai predikat yang diberikan pada perbuatan manusia,
dengan berbagai tolok ukur yang digunakannya. (Taqiyuddîn an-Nabhâni, Mafâhîm
Hizb at-Tahrîr, Min Mansyûrât Hizb at-Tahrîr, cet. VI, 2001, hlm. 25-30). Sedangkan
dalam as-Syakhshiyyah al-Islâmiyyah al-Juz al-Awwal, persoalan hasan-qabîh ini
diangkat sebagai contoh kasus pengaruh polemik kalam dalam kajian usul fikih, yang
justru memandulkan produktivitas usul fikih sebagai kaidah berpikir produktif ulama
pada abad ke-5 H (An-Nabhani, as-Syakhshiyyah al-Islâmiyyah al-Juz al-Awwal, Dâr
al-Ummah, Beirut, cet. V, 1997, hlm. 380). Sementara dalam as-Syakhshiyyah al-
Islâmiyyah al-Juz ats-Tsâlits, persoalan ini diangkat dalam konteks pembahasan al-
Hâkim; sumber otoritatif yang berhak mengeluarkan hukum, sebagaimana yang
lazim dibahas oleh ulama usul fikih. (An-Nabhani, as-Syakhshiyyah al-Islâmiyyah al-
Juz ats-Tsâlits, Min Mansyûrât Hizb at-Tahrîr, cet. I, 1953, hlm. 7-12). Berikut adalah
paparannya.

Sejarah Pemikiran
Untuk mendudukkan konteks pembahasan ini, agar fakta pemikiran dan
kedudukannya bisa dipahami dengan baik, perlu dilakukan analisis terhadap sejarah
pemikiran hasan-qabîh dan khayr-syarr. An-Nabhani memang tidak membahas
sejarah pemikiran ini dengan deskriptif, namun—seperti yang beliau tulis dalam as-
Syakhshiyyah al-Islâmiyyah—persoalan ini sebenarnya dipicu oleh perdebatan ahli
kalam.1 Dalam pembahasan kalam, konteks hasan-qabîh (terpuji-tercela) dan khayr-
syarr (baik-buruk) ini dipergumulkan ketika membahas perbuatan manusia. Bahkan,
pergumulan ini sangat bertele-tele dan melelahkan.
Menurut ‘Adhuddin al-Iji (w. 757 H), perdebatan seputar hasan-qabîh (terpuji-
tercela) ini berkisar pada tiga konteks: (1) sifat kesempurnaan (al-kamâl) dan kurang

1
(an-naqsh), misalnya berpengatahuan itu hasan, sedangkan bodoh itu qabîh; (2)
sesuai dengan tujuan (mulâ’amah al-ghardh) dan tidak (munâfarah), misalnya adil itu
hasan, sedangkan zalim itu qabîh; (3) terkait dengan pujian (al-madh) dan pahala
(ats-tsawâb), atau celaan (ad-dzamm) dan sanksi (al-‘iqâb), misalnya iman itu hasan,
sedangkan kufur itu qabîh.2 Dalam hal ini, Muktazilah menyatakan bahwa hasan-
qabîh bisa ditentukan oleh akal, sebab keduanya merupakan sifat substansial. 3
Pandangan inilah yang dibantah oleh Ahlus Sunnah. Menurutnya, hasan-qabîh harus
ditentukan oleh syariat, bukan akal.4
Pembahasan tentang siapakah yang berhak menentukan hasan-qabîh, atau al-
hâkim bihimâ (yang berhak memutuskan keduanya), atau at-tahsîn wa at-taqbîh
(yang berhak menentukan terpuji dan tercela), inilah yang kemudian diangkat dalam
pembahasan al-hâkim (yang berhak mengeluarkan hukum) dalam kajian ushul fikih.
Karena umumnya ulama usul fikih itu juga merupakan ulama usuluddin, seperti al-
Juwayni (w. 478 H), al-Ghazali (w. 505 H), al-Amidi (w. 631 H) dan ar-Râzi (w. 606
H), maka polemik tersebut juga mereka angkat dalam kajian ushul fikih mereka. 5
Pada titik inilah an-Nabhani menurunkan analisisnya, bahwa ushul fikih tersebut
telah berpaling dari kedudukan vitalnya sebagai metode berpikir tasyrî‘, sehingga
menjadi kontraproduktif.6 Meski demikian, pemikiran tersebut masih menyisakan
persoalan yang harus diselesaikan. Oleh karena itu, an-Nabhani juga perlu
mengangkatnya untuk dipecahkan. Dalam as-Syakhshiyyah al-Islâmiyyah al-Juz ats-
Tsâlits, yang secara spesifik membahas ushul fikih, beliau sengaja mengangkatnya
ketika membahas al-Hâkim; sumber otoritatif yang berhak mengeluarkan hukum. 7
Namun, catatan yang perlu diberikan, an-Nabhani tidak membahasnya dalam
konteks perdebatan kalam, sebagaimana para ulama ushul fikih yang disebutkan
sebelumnya. Sebab, pembahasan beliau lebih sebagai tarjîh atas sejumlah
kontroversi yang telah berlangsung, untuk kemudian diadopsi sebagai pandangan
beliau dan juga partainya.

Mengurai Masalah
Berdasarkan kajian yang mendalam, an-Nabhani kemudian berkesimpulan, bahwa
persoalan hasan-qabîh dan khayr-syarr itu pada dasarnya terkait dengan sifat
perbuatan manusia;8 apakah perbuatan manusia itu dihukumi hasan atau qabîh
berdasarkan akal atau syariat? Pada titik ini, an-Nabhani berhasil mengklasifikasikan
obyek pembahasan tersebut menjadi tiga: (1) dari aspek mâhiyah (fakta zatnya);

2
misalnya gula manis, hasan; sedangkan tahi pahit, qabîh; (2) aspek sesuai-tidaknya
dengan tabiat manusia dan kecenderungan fitrahnya, misalnya menolong orang
tenggelam adalah hasan, sedangkan memakan harta orang dengan zalim adalah
qabîh; (3) aspek terpuji-tercela dan pahala-dosa, misalnya iman hasan, sedangkan
kekufuran itu qabîh. Pada aspek pertama dan kedua, menurutnya, akal manusia bisa
memutuskan mana yang hasan dan mana yang qabîh. Namun, pada aspek yang
ketiga, ketentuan hasan-qabîh tersebut tidak bisa diserahkan pada akal manusia,
melainkan harus diserahkan pada syariat. Pada titik inilah kesimpulan beliau sama
dengan ‘Adhuddin al-Iji, meski ada perbedaan dalam penggunaan istilah, baik pada
aspek yang pertama maupun yang kedua. 9
Sebagaimana al-Iji, meski an-Nabhani mengakui kemampuan akal sebagai
sumber otoritatif dalam konteks hasan-qabîh pada dua aspek (pertama dan kedua),
tidak berarti akal juga bisa dijadikan sebagai sumber otoritatif untuk menghukumi
perbuatan manusia, misalnya dengan menganalogikannya dengan kedua aspek di
atas. Ini tidak bisa diterima, karena tolok ukur hasan-qabîh pada aspek yang pertama
untuk benda, dilihat dari aspek zatnya. Tentu, tolok ukur ini tidak bisa digunakan
untuk menentukan perbuatan manusia. Bahkan, untuk menjadi tolok ukur benda pun
sesungguhnya tidak bisa—ketika dilihat dari aspek halal dan haramnya. Sebab,
halal dan haram terkait dengan konsekuensi pahala dan dosa. Demikian juga tolok
ukur hasan-qabîh pada aspek yang kedua, dilihat dari aspek sesuai dengan tidaknya
dengan fitrah manusia. Ini juga tidak bisa digunakan untuk menjadi standar universal
bagi umat manusia, karena bisa berubah dan sesuai dengan tendensi masing-
masing orang, baik karena faktor waktu maupun tempat. Dari sinilah an-Nabhani
berkesimpulan, bahwa satu-satunya tolok ukur universal dan sesuai dengan aspek
pahala-dosa dan terpuji-tercela itu hanya satu, yaitu syariat. 10 Pada titik ini pula
beliau merumuskan kaidah:

]‫شيرهع حواَيلحقببييهح حماَ حقببححهه‬

‫سحنهه اَل ب‬ ‫[ اَحيلحح ح‬
‫سهن حماَ حح ب‬

Terpuji adalah apa saja yang dinyatakan terpuji oleh syariat, sedangkan tercela
adalah apa saja yang dinyatakan tercela oleh syariat. 11

Dari sini bisa disimpulkan, bahwa pembahasan mengenai hasan-qabîh ini

sesungguhnya dalam rangka mengubah maqâyîs (standar nilai) yang berkembang di

3
tengah masyarakat sebagai akibat dari pengaruh filsafat dan kalam, sekaligus untuk
menjernihkan tsaqâfah Islam dari berbagai debu (kotoran) yang masih melekat
dalam khazanah klasik pemikiran Islam. Sebab, tsaqâfah ini bagaikan darah bagi
tubuh umat; jika darah tersebut kotor, tubuh umat ini pun akan mengidap berbagai
penyakit. Akhirnya, tubuh umat yang besar itu tumbang dan lunglai tak berdaya.
Oleh karena itu, dengan maksud yang sama, konteks pembahasan khayr dan
syarr itu juga sengaja beliau angkat ke permukaan. Al-Quran dan as-Sunnah telah
menggunakan kedua istilah ini. Masing-masing dalam konteks sifat perbuatan
manusia, baik yang bisa dipilih maupun tidak. Dalam hal ini, Allah menyatakan:

‫شرر حلهكيم حوا ه حييعحلهم‬ ‫سىَ أحين هتبحببواَ ح‬

‫شييئئاَ حوههحو ح‬ ‫سىَ أحين حتيكحرههواَ ح‬
‫شييئئاَ حوههحو حخييرر حلهكيم حوحع ح‬ ‫ب حعحلييهكهم اَيلقبحتاَل ه حوههحو هكيرهر حلهكيم حوحع ح‬
‫هكبت ح‬
‫حوأحينهتيم لح حتيعلحهموحن‬

Diwajibkan atas kalian berperang, sementara berperang itu adalah sesuatu yang
kalian benci. Padahal boleh jadi kalian membenci sesuatu, sementara ia amat
baik bagi kalian; boleh jadi pula kalian menyukai sesuatu, padahal ia amat buruk
bagi kalian. Allah mengetahui, sedangkan kalian tidak mengetahui. (QS al-
Baqarah [02]: 216).

Pada ayat di atas, Allah Swt. menggunakan istilah khayr dan syarr dalam konteks
like and dislike (suka dan tidak suka)— ketika suka, orang akan melakukan (iqdâm);
ketika tidak suka, dia pun akan meninggalkan (ihjâm); atau suka karena manfaat dan
tidak suka karena membawa madarat. Jadi, penggunaan khayr dan syarr dalam
konteks seperti ini dikoreksi oleh Allah, seraya menyatakan:

‫شرر حلهكيم حوا ه حييعحلهم حوأحينهتيم لح حتيعحلهموحن‬ ‫سىَ أحين هتبحببواَ ح‬

‫شييئئاَ حوههحو ح‬ ‫سىَ أحين حتيكحرههواَ ح‬
‫شييئئاَ حوههحو حخييرر حلهكيم حوحع ح‬ ‫حوحع ح‬

Padahal boleh jadi kalian membenci sesuatu, sementara ia amat baik bagi kalian;
boleh jadi pula kalian menyukai sesuatu, padahal ia amat buruk bagi kalian. Allah
mengetahui, sedangkan kalian tidak mengetahui. (QS al-Baqarah [02]: 216).

Orang tidak suka berperang karena bisa membawa kematian dan menurut akal itu
merupakan keburukan. Demikian sebaliknya. Inilah yang dikoreksi oleh Allah. Allah
menegaskan, bahwa: Allah mengetahui, sedangkan kalian tidak mengetahui. Oleh

4
karena itu, penilaian tentang khayr dan syarr tidak boleh diserahkan kepada
manusia; di samping karena kadangkala manusia membenci sesuatu yang sejatinya
khayr dan menyukai sesuatu yang sejatinya syarr. Walhasil, penilaian terhadap khayr
dan syarr jelas tidak bisa diserahkan kepada akal manusia, dengan pertimbangan
like and dislike manusia, namun harus diserahkan pada like and dislike (ridha dan
murka) Allah. Dari sinilah kemudian an-Nabhani merumuskan kaidah:

]‫شبر حماَ أحيسحخحطهه ا ه‬ ‫[ اَحيلحخييهر حماَ أحير ح‬

‫ضاَهه ا ه حواَل ب‬

Kebaikan adalah apa saja yang diridhai oleh Allah, sedangkan keburukan adalah
apa saja yang dimurkai (dibenci) oleh Allah.12

Pada titik inilah an-Nabhâni menjelaskan, bahwa konteks pembahasan khayr-

syarr serta hasan-qabîh adalah dua konteks yang berbeda; meski keduanya
merupakan standar perbuatan dan masing-masing terkait dengan sifat perbuatan.
Hanya saja, konteks masing-masing tetap berbeda, yang lahir karena perspektif atau
sudut pandang yang berbeda. Jadi, perbuatan dinilai khayr atau syarr dilihat dari
aspek ridha-tidaknya Allah terhadap perbuatan itu dan dinilai hasan atau qabîh dilihat
dari aspek pahala dan dosa. Allah ridha terhadap perbuatan manusia jika perbuatan
itu sesuai dengan perintah dan larangan-Nya. Sebaliknya, Allah murka terhadap
perbuatan manusia jika perbuatan itu bertentangan dengan perintah dan larangan-
Nya. Perintah dan larangan Allah itu terangkum dalam ketentuan hukum syariat.
Dari sini bisa disimpulkan, bahwa perbuatan manusia itu juga bisa dikatakan
khayr atau syarr ketika perbuatan itu sesuai atau tidak dengan perintah dan larangan
Allah, dan dikatakan hasan atau qabîh ketika perbuatan itu dinyatakan hasan atau
qabîh oleh syariat melalui hukum-hukumnya. Dengan demikian, tidak bisa dikatakan
bahwa perbuatan manusia itu bisa bernilai hasan, tetapi pada pada saat yang sama
bernilai syarr. Misalnya, shalat orang yang riya; tidak bisa dikatakan bahwa shalatnya
hasan, sedangkan riya-nya itu syarr. Sebab, masing-masing adalah perbuatan yang
terpisah: shalat adalah perbuatan fisik, sedangkan riya adalah perbuatan hati;
masing-masing mempunyai standar yang berbeda; shalat tetap hasan (dilihat dari
aspek pahala dan dosa) dan tetap khayr (dilihat dari aspek mendapat ridha atau
tidak), sementara riya (baik dalam shalat maupun di luar shalat) tetap statusnya
syarr sekaligus qabîh—tinggal dari mana melihatnya. Jika tidak, bisa saja orang

5
mengatakan bahwa mencuri itu bisa qabîh dan khayr jika niatnya baik untuk
membantu fakir miskin. Tentu tidak bisa dikatakan demikian. Sebab, mencuri—dilihat
dari aspek pahala-dosa atau ridha-murka Allah—statusnya qabîh dan syarr.
Sebaliknya, membantu fakir miskin—dilihat dari aspek pahala-dosa atau ridha-
murka Allah— statusnya tetap hasan dan khayr, tinggal dilihat dari mana.

Kesimpulan
Dengan demikian bisa disimpulkan, bahwa pembahasan khayr-syarr serta hasan-
qabîh tersebut berkaitan dengan sifat perbuatan manusia; dilihat bahwa sifat itu tidak
include di dalam zatnya, yang oleh para filosof disebut sifat substansial, yang tetap
dan tidak berubah. Namun, konteks pembahasan tersebut berkaitan dengan sifat;
dilihat dari segi bahwa sifat itu adalah bentukan, yang dibentuk oleh faktor eksternal,
yang oleh para filosof disebut sifat aksidental, yang tidak tetap dan berubah sesuai
dengan keadaan. Adapun faktor eksternal yang menentukan sifat perbuatan itu tidak
lain adalah ridha Allah serta perintah dan larangan-Nya. Artinya, perbuatan itu dinilai
khayr dan syarr jika dibangun berdasarkan ridha-murka Allah, serta dinilai hasan dan
qabîh jika dibangun berdasarkan ketentuan syariat.
Dari sini bisa disimpulkan, bahwa perbedaan antara khayr-syarr dan hasan-qabîh
tidak lain hanya terletak pada perbedaan sudut pandang. Artinya, jika dilihat dari
sudut pandang ridha-murka Allah maka disebut khayr atau syarr; jika dilihat dari
sudut pandang pahala-dosa atau terpuji-tercela maka disebut hasan atau qabîh.
Namun, masing-masing bertemu pada satu perbuatan manusia sehingga satu
perbuatan bisa dinilai hasan dan khayr sekaligus atau qabîh dan syarr, tinggal dari
mana melihatnya. Wallâh a‘lam. []

6
1 Taqiyuddîn an-Nabhani, op. cit., juz I, hlm. 380-381.
2 ‘Adhuddin al-Iji, al-Mawâqif fî ‘Ilm al-Kalâm, ‘Alam al-Kitab, Beirut, t.t., hlm. 323-324.
3 ‘Adhuddin al-Ijî, ibid, hlm. 323-324; al-Amidi, Ghâyah al-Marâm, ed. Hasan Mahmud ‘Abd al-Lathif, al-Majlis
al-A’la li as-Syu’un al-Islamiyyah, Kairo, 1391, hlm. 234 dan seterusnya.
4 Al-Baghdadi, Kitâb Ushûluddîn, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, Beirut, cet. III, 1981, hlm. 24-28; Al-Amidi, Ghâyah
al-Marâm, hlm. 234 dan seterusnya.
5 ‘Adhuddin al-Iji, ibid, hlm. 323-324; al-Amidi, Ghâyah al-Marâm, ed. Hasan Mahmûd ‘Abd al-Lathif, al-Majlis
al-A’la li as-Syu’un al-Islâmiyyah, Kaero, 1391, hlm. 234 dan seterusnya.
6 Taqiyuddin an-Nabhani, op. cit., juz I, hlm. 380.
7 Taqiyuddin an-Nabhani, as-Syakhshiyyah al-Islâmiyyah al-Juz ats-Tsâlits, Min Mansyurat Hizb at-Tahrir, cet. I,
1953, hlm. 7-12.
8 Taqiyuddin an-Nabhani, Mafâhîm Hizb at-Tahrîr, hlm. 30.
9Taqiyuddin an-Nabhani, as-Syakhshiyyah al-Islâmiyyah, juz III, hlm. 7-12; Taqiyuddin an-Nabhani, Mafâhîm
Hizb at-Tahrîr, hlm. 28-30; ‘Adhuddin al-Iji, al-Mawâqif fî ‘Ilm al-Kalâm, hlm. 323-324.
10Taqiyuddin an-Nabhani, as-Syakhshiyyah al-Islâmiyyah, juz III, hlm. 7-12; Taqiyuddin an-Nabhani, Mafâhîm
Hizb at-Tahrîr, hlm. 28-30; ‘Adhuddin al-Iji, al-Mawâqif fî ‘Ilm al-Kalâm, hlm. 323-324.
11 Taqiyuddin an-Nabhani, Mafâhîm Hizb at-Tahrîr, hlm. 27-28;
12 Taqiyuddin an-Nabhani, Mafâhîm Hizb at-Tahrîr, hlm. 26;