Demokrasi

PROSIDING SEMINAR NASIONAL
ISLAM & DEMOKRASI

PENGEMBANGAN MODEL DEMOKRASI
BERKETUHANAN YANG MAHA ESA
Auditorium Kantor Pusat Bank Bukopin, 25 Juli 2017
&
Gedung Alawiyah Lt.8 Kampus UIA, 26 Juli 2017
PROGRAM PASCASARJANA
UNIVERSITAS ISLAM AS-SYAFI’IYAH
JAKARTA
2017
Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi i
Tim Penyunting Prosiding
SEMINAR NASIONAL ISLAM DAN DEMOKRASI,
Pengembangan Model Demokrasi Berketuhanan
Yang Maha Esa
Penasehat
Prof. Dr. Zainal Arifin Hoesin, SH, MH
Prof. M. Taufik Makarao, SH, MH
Dr. A. Ilyas Ismail, MA
Ketua
Slamet Riyanto, SH, MH
Anggota
Dr. Ir. Atifah Thaha, MSc., M.Ec.Dev.
Dr. Efridani Lubis, SH, MH
Rohmat Adi Yulianto, Lc., MDLS
Euis Nurhidayati, SPd, M.Psi
Arifudin, SH, MH
Diterbitkan Oleh :
Program PASCA SARJANA
Universitas Islam As-Syafi‘iyah
Jl. Jatiwaringin No. 12 Pondok Gede, Jakarta Timur 17411
ISBN : 978-602-72544-3-5
Hak cipta dilindungi Undang-Undang. Dilarang memperbanyak atau memindahkan

sebagian atau seluruh isi buku ini kedalam bentuk apapun, secara elektronis maupun
mekanis, termasuk fhotocopy, merekam, atau dengan teknik perekaman lainnya, tanpa izin
tertulis dari penerbit.
Undang-undang Nomor 11 Tahun 2000 tentang Hak Cipta , Bab XII Ketentuan Piadana,
Pasal 72, Ayat (1), (2), dan (6).
ii Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi

KATA PENGANTAR
Bismillaahirrahmaanirrahiim
Alhamdulillah, puji syukur kami panjatkan ke hadlirat Ilahi Rabbi, karena atas berkat
rahmat dan hidayah-Nya buku prosiding ini dapat diterbitkan oleh Program Pascasarjana
Universitas Islam As-Syafi‘iyah (UIA). Buku prosiding ini berisi kumpulan makalah yang
merupakan pemikiran kritis para ulama, pakar/ahli, dan cendekiawan muslim, serta tulisan para
dosen dan mahasiswa Program Pascasarjana dari berbagai perguruan tinggi di Indonesia yang
disampaikan pada Seminar Nasional Islam dan Demokrasi: Pengembangan Model Demokrasi
Berketuhanan Yang Maha Esa, yang diselenggarakan di Jakarta oleh Program Pascasarjana
Universitas Islam As-Syafi‘iyah pada tanggal 25-26 Juli 2017.
Materi dalam prosiding ini dikelompokkan dalam dua bagian utama. Pertama, pemikiran
para ulama, pakar/ahli, dan cendekiawan muslim yang merupakan materi utama dan diletakkan
pada bab kedua sampai bab kelima. Dan kedua, pemikiran para dosen dan mahasiswa Program
Pascasarjana dari perguruan tinggi di seluruh wilayah Indonesia yang disampaikan sebagai call
for paper seminar.
Materi utama prosiding dibagi dalam enam bab, yang masing-masing menunjukkan
pengelompokan tema yang dibahas dalam seminar. Bab pertama memuat gambaran umum pokok
permasalahan, yakni relasi antara Islam dan demokrasi, dengan perspektif pada pengembangan
model demokrasi berketuhanan yang maha esa. Bab kedua menyajikan konsep permikiran
mengenai paradigma, konseptualisasi, dan konvergensiIislam dan demokrasi dalam model
demokrasi berketuhanan yang maha esa. Ada dua tulisan yang disajikan, yakni Islam dan
Demokrasi Dalam Konstitusi Indonesia yang dtulis oleh Prof. Dr. Yusril Ihza Mahendra, SH,
M.Sc. dan Islam dan Demokrasi, oleh Prof. Dr. M. Dawam Rahardjo, MA.
Bab ketiga menyajikan pembahasan penting mengenai pengembangan pemikiran dan
pelembagaan model demokrasi berketuhanan yang maha esa. Dua tulisan ulama dan ahli menjadi
sajian utama, yakni Islam dan Demokrasi: Pengembangan Pemikiran Kenegaraan Dalam Islam
yang disampaikan oleh Prof. Dr. KH. Ma‘ruf Amin, MA, Ketua Majelis Ulama Indonesia (MUI)
dan Islam, Nomokrasi, Demokrasi, dan Teokrasi, yang ditulis Guru Besar Hukum Tata
Negara Universitas Indonesia dan mantan Ketua Mahkamah Konstitusi RI, Prof. Dr. Jimly
Asshiddiqie, SH, MH.
Bab keempat berisi pembahasan mengenai Islam dan demokrasi dalam perspektif teologi
politik sebagai model demokrasi berketuhanan yang maha esa, yang menyajikan berbagai tulisan
dari tiga pakar/ahli kajian keislaman, yakni Prof. Prof. Dr. Din Syamsuddin, MA, Prof. Dr.
Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi iii

Achmad Mubarok, MA, dan Dr. Fachry Aly, MA. Prof. Dr. Din Syamsuddin menyumbangkan
lima tulisan menarik dengan lima tema berbeda, yakni Negara Pancasila, Negara Perjanjian dan
Kesaksian (Darul Ahdi was Syahadah); Viable Islamic State In The Modern Era; Islam,
Pluralism, and Democracy; Islam and Democracy in Indonesia, serta Perspective On The Caliphate
Today. Dua tulisan lagi mengenai Islam dan Demokrasi: Perspektip Teologi Politik Sebagai Model
Demokrasi Berketuhanan Yang Maha Esa oleh Prof. Dr. Achmad Mubarok, MA, dan
Perkembangan Islam dan Demorasi Di Indonesia oleh Dr. Fachry Aly, MA.
Bab kelima menyajikan tiga tulisan ahli mengenai pengalaman beberapa negara Islam
dalam menerapkan prinsip demokrasi berketuhanan yang maha esa, Dalam bagian ini disajikan
tulisan Islam dan Demokrasi: Penerimaan Dalam Sistem Pemerintahan Di Beberapa Negara Islam
oleh Prof. Dr. Deddy Ismatullah, SH, MH, Islam dan Demokrasi: Melihat Pengalaman Negara
Turki oleh Dr. Hamdan Basyar, M.Si, serta Islam dan Demokrasi: Mencari Model Demokrasi
Untuk Negeri-Negeri Islam (Sebuah Background) oleh Dr. A. Ilyas Ismail, MA.
Materi pelengkap merupakan call for paper seminar, berisi beragam pemikiran yang
ditulis oleh para dosen dan mahasiswa Program Pascasarjana dari berbagai perguruan tinggi baik
negeri maupun swasta di Indonesia. Tulisan-tulisan ini diletakkan dalam bab enam.
Kami mengucapkan terima kasih kepada semua pihak yang telah memberikan atas
terselenggaranya Seminar dan penerbitan prosiding ini, antara lain Ketua Majelis
Permusyawaratan Rakyat RI, Pemerintah Provinsi, Jawa Barat, PT. Bank Bukopin, serta
Yayasan Perguruan Tinggi As-Syafi‘iyah (YAPTA).
Besar harapan kami penerbitan prosiding ini dapat menjadi salah satu sumbangan
pemikiran Program Pascasarjana Universitas Islam As-Syafi‘iyah terhadap pengembangan
khasanah ilmu pengetahuan dalam rangka menumbuhkembangkan nilai-nilai Islam dan
demokrasi di Indonesia.
Billahit taufiq wal hidayah

Jakarta, 25 Agustus 2017
Tim Penyunting
iv Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi

DAFTAR ISI
Kata Pengantar ............................................................................................................ iii - iv
Daftar Isi ....................................................................................................................... v-vi
Pengantar Penerbitan .................................................................................................. vii

Ketua Panitia Seminar, Prof. Dr. Zainal Arifin Husein, SH, MH
Sambutan Rektor Universitas Islam As-Syafi’iyah, ................................................. vii - xvi

Dr. Masduki Ahmad, SH, MM
BAB I : .......................................................................................................................... 1-8

PENDAHULUAN
Islam & Demokrasi : Pengembangan Model Demokrasi Berketuhanan Yang Maha Esa
BAB II:
PARADIGMA, KONSEPTUALISASI, DAN KONVERGENSI ISLAM DAN DEMOKRASI
DALAM MODEL DEMOKRASI BERKETUHANAN YANG MAHA ESA
1. Islam Dan Demokrasi Dalam Konstitusi Indonesia .............................................. 9 - 16
Prof. Dr. Yusril Ihza Mahendra, SH, M.Sc.
2. Islam dan Demokrasi, .............................................................................................. 17 - 34
Prof. Dr. M. Dawam Rahardjo, MA
BAB III :
PENGEMBANGAN PEMIKIRAN DAN PELEMBAGAAN MODEL DEMOKRASI
1. Islam dan Demokrasi: Pengembangan Pemikiran Kenegaraan Dalam Islam, .. 35 - 38
Prof. Dr. KH. Ma‘ruf Amin, MA
2. Islam, Nomokrasi, Demokrasi, dan Teokrasi, ....................................................... 39 - 56
Prof. Dr. Jimly Asshiddiqie, SH, MH
BAB IV :
ISLAM DAN DEMOKRASI DALAM PERSPEKTIF TEOLOGI POLITIK SEBAGAI
MODEL DEMOKRASI BERKETUHANAN YANG MAHA ESA.
1. BAGIAN SATU : Negara Pancasila, Negara Perjanjian dan Kesaksian (Darul Ahdi was
Syahadah) ................................................................................................................. 57 - 64
Prof. Dr. Din Syamsuddin, MA,
Bagian Dua : Viable Islamic State In The Modern Era, ...................................... 65 - 74
Bagian Tiga : Islam, Pluralism, and Democracy, .................................................. 75 - 80
Bagian Empat: Islam and Democracy in Indonesia, ............................................ 81 - 84
Bagian Lima: Perspective On The Caliphate Today, ........................................... 85 - 88
2. Islam dan Demokrasi : Perspektif Teologi Politik Sebagai Model Demokrasi
Berketuhanan Yang Maha Esa, .............................................................................. 89 - 100
Prof. Dr. Achmad Mubarok, MA
3. Perkembangan Islam dan Demokrasi Di Indonesia, ............................................ 101 - 106
Dr. Fachry Aly, MA Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi iii
Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi v

BAB V :
PENGALAMAN BEBERAPA NEGARA ISLAM DALAM MENERAPKAN PRINSIP
DEMOKRASI BERKETUHANAN YANG MAHA ESA,
1. Islam dan Demokrasi: Penerimaan Dalam Sistem Pemerintahan Di Beberapa Negara
Islam, ........................................................................................................................ 107 - 124
Prof. Dr. Deddy Ismatullah, SH, MH.
2. Islam dan Demokrasi: Melihat Pengalaman Negara Turki, ............................... 125 - 146
Dr. Hamdan Basyar, M.Si
3. Islam dan Demokrasi: Mencari Model Demokrasi Untuk Negeri-Negeri Islam (Sebuah
Background), ............................................................................................................ 147 - 150
Dr. A. Ilyas Ismail, MA
BAB VI:
ISLAM DAN DEMOKRASI DARI BERBAGAI PERSPEKTIF (CALL FOR PAPER)
1. Musyawarah dan Demokrasi Menurut Perspektif Al Qur’an, ............................ 151 - 192
Dr. Baharudin Husin, MA (Dosen Program Pascasarjana Magister Komunikasi Islam
Universitas Islam As-Syafi‘iyah – Jakarta)
2. Islam dan Demokrasi Dalam Perspektif Fiqh Siyasah Untuk Mengembangkan Model
Demokrasi Berketuhanan Yang Maha Esa, .......................................................... 193 - 204
Dr. Zahratul Idami, SH, MH (Dosen Universitas Negeri Syiah Kuala – Banda Aceh)
3. Apa Kesalahan Islam terhadap Demokrasi ........................................................... 205 - 222
Abdul Hadi, Lc, MA (Dosen Program Studi Pendidikan Agama Islam Universitas Islam As-
Syafi‘iyah- Jakarta)
4. Kontribusi Islam Dalam Perwujudan Paradigmatik Demokrasi Berketuhanan Yang
Maha Esa, ................................................................................................................. 223 - 240
Damrah Mamang, SH, MH (Dosen Program Pascasarjana Magister Ilmu Hukum/Mahasiswa
Program Pascasarjana Doktor Ilmu Hukum Universitas Islam As-Syafi‘iyah - Jakarta)
5. Demokrasi Deliberatif Yang Berketuhanan: Sebuah Konsep Konvergensi Islam dan
Demokrasi ................................................................................................................. 241 - 254
Ahmad Baihaki, SHI, MH,, Adi Nur Rohman, S.H.I., M.Ag, dan Rahmat Ferdian Andi Rosidi,
S.H.I, M.H. (Dosen Fakultas Hukum Universitas Bhayangkara Raya)
6. Islam dan Konstitusi: Studi Terhadap Perkembangan Amandemen Konstitusi Republik
Arab Mesir Tahun 2011-2014 ................................................................................. 255 - 274
Rohmat Adi Yulianto, Lc, MDLS (Dosen Program Pascasarjana Magister Ilmu Hukum
UIA/Mahasiswa Program Doktor Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga - Yogyakarta)
7. Demokrasi Ekonomi Dalam Islam .......................................................................... 275 - 286
Dr. Atifah Thaha, M.Ec. (Ketuan Program Studi Program Pascasarjana Magister Manajemen
Universitas Islam As-Syafi‘iyah - Jakarta)
8. Sistem Ekonomi Kerakyatan Sebagai Pengembangan Pemikiran dan Perkembangan
Demokrasi Berketuhanan Yang Maha Esa, .......................................................... 287 - 308
Dr. Efridani Lubis, SH, MH (Dosen Program Pascasarjana Doktor Ilmu Hukum Universitas
Islam As-Syafi‘iyah - Jakarta)
9. Kepemimpinan Etik : Studi Kasus Kepemimpinan Presiden Soeharto Dalam Gerakan 30
September Partai Komunis Indonesia ................................................................... 309 - 318
Gunawan Wibisono
10. Wacana Pemikiran Islam Pada Masa Orde Baru................................................ 319 - 338
Saipudin dan Ika Kartika
vi Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi

PENGANTAR PENERBITAN
Dalam perspektif konstitusi negara RI, agama mendapatkan posisi yang terhormat, karena
secara tegas diatur baik dalam Pembukaan UUD maupun dalam batang tubuh. Dalam perspektif
ini maka dasar Ketuhanan Yang Maha Esa (agama) telah ditempatkan sebagai bagian dari
landasan bernegara dan pembetukan hukum negara. Implikasi terhadap pemahaman cita hukum,
maka rumusan Pasal 29 UUD 1945 dapat dilihat dari dua sisi yaitu persuasive source dan
authoritative source. Persuasive source, diartikan sebagai sumber yang orang harus diyakinkan
untuk menerimanya dan authoritative source, diartikan sebagai sumber yang otoritatif yaitu
sumber yang mempunyai kekuasaan (authority).
Demokrasi sebagai suatu gagasan yang memiliki nilai universalitas dan moralitas, selalu
merujuk pada sumber otoritas pemiliknya yakni rakyat itu sendiri. Nilai universalitas memberikan
dasar pembenar bagi berlakunya kebebasan manusia dan pengakuan hak-hak dasar manusia
dalam kehidupan negara. Demikian pula nilai moralitas merupakan prinsip-prinsip moral yang
bersifat umum dan dapat ditelaah oleh akal manusia. Kedua nilai tersebut merupakan esensi yang
tetap yang dijadikan ide dasar tentang perumusan hakekat demokrasi yang berkeadilan. Oleh
karena itu, Islam dan demokrasi sama-sama memiliki nilai universalitas dan moralitas.
Dalam perspektif Pasal 29 UUD 1945, maka nilai universalitas dan moralitas Islam dan
negara memiliki sumber yang sama yakni Ketuhanan Yang Maha Esa. Paradigma demokrasi
Berketuhanan Yang Maha Esa merupakan esensi dari demokrasi ideal yang dirumuskan dalam
Pembukaan dan ketentuan Pasal 29 UUD 1945. Nilai Demokrasi Berketuhanan Yang Maha Esa
akan menjadi perdebatan akademik dan praksis, karena dari segi ontologis belum dirumuskan
secara utuh makna substansi demokrasi Berketuhanan Yang Maha Esa. Demikian pula secara
praksis belum pernah dirumuskan baik segi konsep operasional, kelembagaan maupun
parketknya.Seminar Nasional ini berniat untuk menggali dan mengexplor tentang gagasan Islam
dan Demokrasi: Pengembangan Model Demokrasi Berketuhanan Yang Maha Esa sesuai dengan
konstitusi Indonesia (UUD 1945).
Mudah-mudahan buku hasil seminar nasional ini bermanfaat untuk kemajuan islam dan
demokrasi di indonesia.
Direktur Pascasarjana
Universitas Islam As-Syafi’iyah
Prof. Dr. Zainal Arifin Hoesein, SH.,MH
Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi vii

Kata Sambutan
Islam dan Demokrasi
Dinamika Kehidupan Sosial-Demokrasi di Indonesia Saat Ini
Dr. Masduki Ahmad, SH., MM
Rektor Universitas Islam As-Syafi’iyah
Assalamu‟alaikum Warahmatullahi Wabarakatuh,

Merupakan suatu kehormatan tersendiri bagi saya atas kesempatan yang diberikan untuk
memberikan pengantar pada buku ini yang diberi judul ―Islam dan Demokrasi: Pengembangan
Model Demokrasi Berketuhanan Yang Maha Esa‖. Walaupun secara masif kajian ini telah
banyak dilakukan diberbagai perguruan tinggi di Indonesia, namun tidak banyak yang kemudian
dapat menghasilkan suatu produk pemikiran serta gagasan yang dapat dijadikan sebagai referensi
dalam rangka penguatan ideologi bangsa serta pengembangan model sistem kedaulatan negara .
Kajian khusus mengenai Islam dan Demokrasi dalam buku ini merupakan hasil dari
seminar yang diselenggarakan oleh Universitas Islam As-Syafi‘iyah. Seminar tersebut menjadi
bagian yang tak terpisahkan dari rangkaian awal kegiatan yang telah dilakukan sebelumnya
secara berkala dan bertahap, yakni Majelis Mudzakkarah As-Syafi‘iyah (MMA). Majelis
Mudzakkarah As-Syafi‘iyah merupakan suatu majelis (forum) ilmiah yang membahas mengenai
berbagai macam problem dan isu-isu keummatan. Majelis ini diselenggarakan setiap bulan sekali
(minimal), dan selalu direspon secara antusias oleh seluruh sivitas akademika di UIA baik
pimpinan, dosen, mahasiswa serta karyawan. Hal tersebut juga yang kemudian menjadikan
Majelis Mudzakkarah As-Syafi‘iyah ini sebagai salah satu ciri khas yang dimiliki oleh
Universitas Islam As-Syafi‘iyah.
Majelis Mudzakkarah As-Syafi‘iyah selalu membahas tentang isu-isu yang up to date dan
topik-topik yang sedang hangat di lingkungan masyarakat, bangsa dan negara. Oleh karena itu,
tidak jarang MMA ini selalu menghasilkan gagasan serta ide-ide alternatif sebagai solusi dalam
menyikapi berbagai tantangan dan permasalahan kekinian bangsa.
Di penghunjung akhir tahun 2016 hingga pada pertengahan tahun 2017, isu integrasi
bangsa menjadi trending topic di kalangan masyarakat bangsa Indonesia, khususnya di wilayah
Jakarta. Secara paralel, isu ini mulai muncul ke permukaan setelah adanya pidato dari pejabat
Gubernur DKI -saat itu- berujung pada vonis hakim (untuk sang Gubernur) bersalah karena
dianggap menodai agama. Hal ini kemudian semakin menguat karena bertepatan dengan
momentum perayaan pesta demokrasi pemilihan Gubernur DKI Jakarta, yang juga menyebabkan
terjadinya pertarungan politik yang dinamis. Kekuatan-kekuatan politik dan kepentingan praktis
(dalam hal pemilihan Gubernur DKI) semakin memanfaatkan isu keagamaan sebagai alat untuk
mencapai tujuan. Isu agama ini kemudian berdampak pada penyebaran isu-isu kebencian yang
membuat sebagian besar orang larut dalam kebencian terhadap salah satu pihak atau kelompok,
viii Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi

sehingga tidak jarang menyebabkan terjadinya konflik-konflik sosial. Muncul gerakan-gerakan
masif seperti, aksi bela Islam jilid I, II, III dan gerakan 411, 212, tabligh akbar 901 dan gerakan
lainnya yang cenderung saling membenarkan satu sama lain yang pada akhirnya memunculkan
konflik horizontal di masyarakat. Tidak jarang berita-berita hoax, fitnah, kebohongan dan isu-isu
kebencian lainnya sengaja disebarluaskan di lingkungan masyarakat dengan maksud agar
kehidupan masyarakat menjadi tidak stabil, yang pada akhirnya bepotensi menimbulkan chaos.
Dampak dari adanya dinamika sebagaimana dijelaskan di atas, berlangsung secara masif
ke berbagai aspek kehidupan sosial masyarakat, hingga menyentuh pada ranah ideologi bangsa
Indonesia, yakni Pancasila. Mulai dibentuk persepsi bahwa berbagai gerakan sosial
kemasyarakatan yang dilandasi dengan basis keagamaan adalah sebagai upaya untuk merubah
ideologi Pancasila. Gerakan dakwah yang disampaikan secara kritis dianggap sebagai perlawanan
terhadap ideologi bangsa Indonesia.
Islam, dalam konteks perkembangan bangsa Indonesia memiliki peranan penting dan
utama. Selain sebagai agama yang dipeluk oleh mayoritas bangsa Indonesia, tidak sedikit bahkan
nilai-nilai serta prinsip dalam Hukum Islam dijadikan sebagai rujukan dalam membentuk
peraturan perundang-undangan di Indonesia. Bahkan sudah sejak lama, ada peradilan khusus
dalam ruang lingkup Mahkamah Agung yang menangani perkara perdata untuk subjek hukum
pemeluk agama Islam (muslim) yakni peradilan agama.
Dinamika sejarah proses pembentukan dan penetapan pancasila sebagai landasan dan
dasar negara, mulai muncul dan menguat kembali sebagai topik hangat hingga saat ini. Isu sara
yang semakin menguat, menjadikan pergolakan kondisi sosial masyarakat mengarah kepada
pembahasan sejarah pembentukan Pancasila. Tahun lalu (2016), isu ini muncul dan mencuat di
permukaan setelah adanya penetapan 1 Juni sebagai hari lahirnya Pancasila oleh Presiden Joko
Widodo. Keputusan penetapan hari lahir Pancasia ini menimbulkan perdebatan pandangan di
masyarakat bangsa Indonesia. Ada yang berpandangan bahwa pancasila itu tidak lahir pada saat 1
Juni, melainkan pada 18 Agustus 1945, karena secara syah Pancasila dijadikan dasar negara pada
saat sidang PPKI 18 Agustus 1945. Kemudian ada juga yang berpandangan, bahwa rumusan
pancasila yang ada sekarang ini dianggap tidak syah, karena rumusan pancasila yang sah adalah
rumusan seperti yang ada dalam Piagam Jakarta, karena penghapusan 7 (tujuh) kata dari Piagam
Jakarta itu tidak memenuhi quorum (dalam prosesnya) dan tidak seimbang. Serta pandangan
lainnya yang juga memperkuat Keputusan Presiden Joko Widodo bahwa pancasila lahir pada
tanggal 1 Juni 1945 ketika Soekarno menyampaikan pidatonya dalam sidang BPUPKI tentang
dasar negara Indonesia. Perdebatan tersebut pada tahun 2016, masih dapat diredam dan tidak
terlalu berdampak masif terhadap kehidupan sosial masyarakat. Namun dalam kurun waktu
terakhir ini, di tahun 2017, perdebatan pandangan ini semakin tajam dan meluas. Lebih masif lagi
Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi ix

adalah adanya aturan pemerintah (Perppu Ormas) yang cenderung diprediksi mengancam nilai-
nilai kehidupan demokrasi bangsa Indonesia yang berdasarkan Pancasila. Hal ini tidak bisa
dilepaskan dari perspektif yang berbeda dalam memaknai dan memahami sejarah bangsa
Indonesia.
Terlepas dari berbagai pandangan dan perspektif sebagaimana disebutkan di atas, tidak
dapat dipungkiri bahwa nilai, prinsip dan spirit Islam sangat menjiwai dasar serta landasan negara
Indonesia. Pancasila yang telah disepakati menjadi dasar negara, kemudian dituangkan kedalam
Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945 (UUD NRI 1945) yang dijadikan
sebagai landasan konstitusi bangsa dan negara Indonesia. Dalam konteks sederhana, dapat
dibandingkan bahwa dalam UUD NRI 1945, dijelaskan bahwa pembentukan negara Indonesia
adalah untuk mewujudkan kesejahteraan secara umum (tidak hanya bangsa Indonesia, namun
lebih luas lagi). Nilai ini sangat dijiwai oleh nilai dan semangat Islam (Al-Qur‘an). Islam
merupakan agama yang disyiarkan oleh Nabi Muhammad SAW dengan berdasarkan pada wahyu
yang diturunkan dari Allah SWT (Al-Qur‘an). Menurut Fazlur Rahman, tujuan diturunkannya Al-
Qur‘an ini tidak lain adalah untuk menegakkan sebuat tata masyarakat yang adil dan menjadi
rahmat bagi semesta alam (rahmatan lil „alamin). Kemudian hal lain, adalah prinsip musyawarah.
Dalam Sila ke-empat Pancasila, disebutkan bahwa kepemimpinan serta kebijakan yang diambil
oleh negara (Penguasa) harus berada dalam koridor permusyawaratan (musyawarah). Sama
halnya dengan prinsip dalam Islam, dikenal dengan istilah syura yang artinya (secara bahasa)
menjelaskan, menyatakan atau mengajukan pendapat yang baik, disertai dengan menanggapi
dengan baik pula pendapat tersebut. Perintah untuk musyawarah ini, khususnya tertuang dalam
Q.S As-Syura ayat 38, bahwa segala urusan yang berkaitan dengan mereka (masyarakat) agar
dilakukan dan diputuskan dengan musyawarah diantara mereka.
Kemudian hal lain dalam konteks sistem kedaulatan (kekuasaan), negara Indonesia
berdasarkan pasal 1 ayat (2) UUD NRI Tahun 1945 bahwa ―kedaulatan berada di tangan
rakyat......‖. Hal ini menunjukan bahwa negara Indonesia menganut sistem Demokrasi
(Kedaulatan Rakyat). Menurut Abraham Lincoln, Demokrasi merupakan sebuah sistem
―pemerintahan dari rakyat, oleh rakyat dan untuk rakyat‖.Istilah demokrasi ini berasal dari negara
Yunani, ‗Demos‟ artinya pemerintahan dan‗Kratos‟ artinya rakyat. Lebih lanjut Robet Dahl
mengatakan, “the demos should include all adult subject to the binding collectivedecisions of the
association”,
Demokrasi tumbuh begitu pesat ketika sampai masa renaissance, dimana demokrasi
menjadi alat untuk melawan bentuk kekuasaan pemerintahan yang berbasis dogma-dogma
keagamaan (gereja). Istilah yang digunakan pada masa renaissance, adalah suatu sistem
demokrasi langsung, yakni masyarakat secara langsung menempati posisi pemerintahan. Mereka
x Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi

berperan dalam seluruh aktivitas politik, legislatif, eksekutif, yudikatif. Sejak dulu, sistem
pemerintahan semacam ini ditentang oleh filsuf-filsuf besar. Plato menyifatinya sebagai
pemerintahan orang-orang bodoh. Aristoteles menamakannya pemerintahan orang-orang miskin
tak berkeutamaan. Abu Nasr Al-Farabi dan IbnRusyd menyebutnya sebagai kebusukan dalam
pemerintahan utama (madinah fadillah).
Dalam perkembangannya, salah satu hal yang menjadi beban berat dalam penerapan
sistem demokrasi adalah bahwa sistem ini cenderung tidak praktis apabila jumlah masyarakat
semakin membesar. Berdasarkan hal tersebut, Jean Jacques Rousseau beserta filsuf politik lain
menyempurnakannya dengan teori demokrasi perwakilan, sistem pemilihan para wakil rakyat
sebagai pemerintah. Sistem perwakilan ini telah menjadi norma berharga dan prinsip yang
diterima di dunia sehingga memaksa banyak cendekiawan muslim menciptakan teori
demokratisasi Islam.
Prinsip dasar dalam sistem demokrasi adalah prinsip persamaan, prinsip adanya kesamaan
antara seluruh umat manusia. Nilai dan semangat dari prinsip ini yang menjiwai segala macam
bentuk perlawanan terhadap sistem kekuasaan di berbagai negara hingga saat ini. Sebagai contoh
di negara-negara Eropa, perlawanan ini berkembang pada zaman renaissance. Kemudian di
negara-negara timur tengah, terjadinya ―Arab Spring‖, di tahun 1970-an terjadinya revolusi Iran,
dan yang terjadi di beberapa tahun terakhir ini adalah dinamika pergolakan politik setelah
tumbangnya Hosni Mubarak, kemudian naiknya Muhammad Mursi yang pada akhirnya terjadi
kudeta militer. Secara umum, dinamika di negara-negara timur tengah ini merupakan proses dari
demokratisasi sistem kekuasaan atau kedaulatan di masing-masing negara. Karena mayoritas,
sistem kekuasaan yang dianut di negara-negara timur tengah adalah Monarki, yang
kecenderungannya menimbulkan otoritarianisme yang tidak menerapkan prinsip persamaan bagi
seluruh warga negaranya.Hal ini yang menjadi basis utama, mengapa adanya intervensi
(demokratisasi) di negara-negara timur tengah.
Krisis otoritarianisme yang melanda dunia ini ternyata tidak mesti mengarah pada
pemunculan rezim-rezim demokrasi liberal. Meskipun demokratisasi muncul diberbagai belahan
dunia seperti Eropa Timur, Amerika Latin, Asia Timur, akan tetapi revolusi liberal menyisakan
sebagian wilayah tertentu seperti Timur Tengah yang relatif tidak tersentuh. Islam dipandang
sebagai penghalang utama menuju demokrasi, sebagaimana ditunjukkan pada pemilu di Aljazair
(1990), atau Iran pada periode lebih awal, demokrasi yang lebih luas tidak boleh menyebabkan
liberalisasi yang lebih luas karena membawa pada kekuatan kaum fundamentalis yang berharap
menciptakan bentuk teokrasi yang popular.Sehingga menurut Huntington, tidak ada satu negara
pun di dunia ini yang mayoritas penduduknya beragama Islam bisa dikategorikan sebagai negara
demokratis. Dan jika demokratisasi berkembang di Timur Tengah justru cenderung memberikan
Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi xi

peluang bagi kebangkitan ―fundamentalisme‖ Islam. Seperti disinggung Samuel P. Huntington
bahwa dewasa ini yang paling potensial menjadi kekuatan politik alternatif –baik bagi rezim-
rezim diktator militer maupun monarki absolute—di kawasan Timur Tengah, tidak lain dari kaum
―fundamentalis‖. Seperti terjadi di Aljazair, Kuwait, Libanon, Mesir.
Tidak dapat kita pungkiri bawha istilah, gagasan, konsep serta penerapan sistem
demokrasi muncul dan berkembang dari negara barat. Sehingga ketika setiap kali membahas
mengenai demokrasi, selalu berkaitan erat dengan barat.Dalam konteks kajian antara Demokrasi
dengan Islam, maka pembahasan ini merupakan kajian peradaban, ideologi serta latar belakang
sejarah yang masing-masing berbeda.Demokrasi tumbuh dan berkembang di barat (Eropa),
sedangkan Islam muncul, lahir dan berkembang di Arab.Krisis otoritarianisme yang melanda
dunia ini ternyata tidak mesti mengarah pada pemunculan rezim-rezim demokrasi liberal.
Meskipun demokratisasi muncul diberbagai belahan dunia seperti Eropa Timur, Amerika Latin,
Asia Timur, akan tetapi revolusi liberal menyisakan sebagian wilayah tertentu seperti Timur
Tengah yang relatif tidak tersentuh. Islam dipandang sebagai penghalang utama menuju
demokrasi, sebagaimana ditunjukkan pada pemilu di Aljazair (1990), atau Iran pada periode lebih
awal, demokrasi yang lebih luas tidak boleh menyebabkan liberalisasi yang lebih luas karena
membawa pada kekuatan kaum fundamentalis yang berharap menciptakan bentuk teokrasi yang
populer.Sehingga menurut Huntington, tidak ada satu negara pun di dunia ini yang mayoritas
penduduknya beragama Islam bisa dikategorikan sebagai negara demokratis. Dan jika
demokratisasi berkembang di Timur Tengah justru cenderung memberikan peluang bagi
kebangkitan ―fundamentalisme‖ Islam. Seperti disinggung Samuel P. Huntington bahwa dewasa
ini yang paling potensial menjadi kekuatan politik alternatif –baik bagi rezim-rezim diktator
militer maupun monarki absolute—di kawasan Timur Tengah, tidak lain dari kaum
―fundamentalis‖. Seperti terjadi di Aljazair, Kuwait, Libanon, Mesir.
Hubungan antara Islam dengan demokrasi pada prinsipnya besifat aksiomatis dan cukup
kompleks.Sebab, Islam adalah agama dan risalah yang mengandung prinsip-prinsip serta asas-
asas yang mengatur ibadah, akhlak dan muamalat manusia.Sedangkan, demokrasi hanyalah
merupakan sebuah sistem pemerintahan dan mekanisme kerja antaranggota masyarakat serta
simbol yang diyakini membawa banyak nilai-nilai positif.Kemudian, dunia Islam tidak hidup
dalam keseragaman ideologis sehingga terdapat satu spektrum panjang terkait hubungan antara
Islam dan demokrasi ini. Khaled Abou El Fadl, mengatakan bahwa meskipun Al-Quràn tidak
secara spesifik dan eksplisit menunjukkan preferensi terhadap satu bentuk pemerintahan tertentu,
tetapi dengan gamblang memaparkan seperangkat nilai sosial dan politik penting dalam suatu
pemerintahan untuk Muslimin.
xii Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi

Suatu polemik hubungan demokrasi dengan Islam ini berakar pada sebuah ―ketegangan
teologis‖ antara rasa keharusan memahami doktrin atau kebiasaan yang telah ajeg atau mapan
oleh sejarah-sejarah dinasti muslim dengan tuntutan untuk memberikan pemahaman yang baru
terhadap kebiasaan tersebut sebagai respon dan reaksi atas fenomena sosial yang telah berubah
(perkembangan zaman).
Setidaknya terdapat 3 hal dalam perbincangkan antara Islam dan Demokrasi, (1) sejarah
menunjukan bahwa umat Islam secara empirik selalu bersentuhan dengan pengalaman-
pengalaman politik kenegaraan yang variatif (berbeda-beda), tidak baku; (2) banyak yang percaya
bahwa terdapat prinsip-prinsip yang tertuang dalam Al-quran yang sangat bersesuaian dengan
demokrasi. Ada tuntutan untuk menegakkan prinsip-prinsip ini dalam praktek politik negara dan
pemerintahan; (3) banyak juga yang menolak demokrasi karena diyakini tidak bisa
dipertanggungjawabkan secara keagamaan.
Berkaitan dengan Demokrasi, Secara empirik, demokrasi biasanya menggunakan
sejumlah indikator antara lain:(1) kedaulatan rakyat, (2)pemerintahan berdasarkan persetujuan
dari yang diperintah (rakyat), (3) kekuasaan mayoritas, (4) hak-hakminoritas, (5) jaminan hak-
hak asasi manusia, (6)pemilihan yang bebas dan jujur, (7) persamaan di depanhukum, (8) proses
hukum yang wajar, (9) pembatasanpemerintah secara konstitusional, (10) pluralisme
sosial,ekonomi dan politik, dan (11) nilai-nilai toleransi, (12) pragmatisme, (13) kerjasama dan
(14) mufakat.
Apabila dikomparasikan denga beberapa indikator sebagaimana dijelaskan di atas, secara
jelas dan gamblang dapat dikatakan bahwa Demokrasi tidak bertentangan denga Islam.Bahkan
dengan sistem demokrasi, nilai-nilai serta prinsip Islam dapat dilaksanakan. Perbandingan
pendekatan yang harus dilakukan dalam mengkaji dan membandingkan antara Islam dan
Demokrasi, adalah dengan memahami proses lahirnya Piagam Madinah, baik secara formil
maupun materil.
Dalam konteks ke-Indonesia-an, Negara Republik Indonesia sebagaimana diatur dalam
UUD NRI Tahun 1945 menganut sistem Demokrasi. Demokrasi yang dianut tidak an sich
sebagaimana perkembangan di Barat, tetapi Demokrasi yang dijiwai serta dilandasi oleh Nilai-
nilai Pancasila. Hal ini yang merupakan hasil kesepakatan dari para pendiri Bangsa, dan menjadi
ciri khas khusus Indonesia dalam sistem kedaulatan negara. Dengan kondisi geografis serta
demografis yang beragam, menjadikan Indonesia memiliki karakter yang berbeda dibandingkan
negara-negara lainnya.Sehingga dalam sistem kedaulatannya pun memiliki pendekatan yang
berbeda.
Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi xiii

Sila-sila dalam Pancasila, menjadi dasar serta pedoman bagi setiap warga (bangsa)
Indonesia dalam menjalankan kehidupanna Berbangsa dan Bernegara. Kelima sila tersebut
memiliki keterikatan dan saling berkaitan satu sama lain. Namun, dari kelima Sila dalam
Pancasila tersebut, yang menjadi pondasi utama yang menjiwai seluruh sila adalah substansi pada
nilai Sila yang Pertama, yakni Ketuhanan (Ketauhidan).Dengan landasan ini, bangsa Indonesia
adalah merupakan bangsa yang ber-Tuhan. Sehingga tidak sama dengan negara-negara Barat
yang kecenderungannya berpandangan sekuler dalam penerapan sistem demokrasi.
Dari penjelasan di atas, muncul sebuah petanyaan, bagaimana kondisi nyata kehidupan
berbangsa dan bernegara di Indonesia saat ini? Apakah sudah selaras dengan apa yang telah
disepakati oleh para Pendiri Bangsa? Sebagaimana telah disinggung di awal, bahwa gesekan atau
konflik yang dilandasi dengan unsur SARA sangat sensitif dan berdampak masif, meluas yang
pada akhirnya dapat menimbulkan situasi yang tidak stabil, bahkan chaos.
Hal di atas kemudian menjadi trending topic akhir-akhir ini, sehingga menjadi bahasan
utama dalam Majelis Mudzakkarah As-Syafi‘iyah. Dikarenakan fenomena serta gejolak sosial
yang semakin dinamis dalam merespon dampak dari dinamika Pilgub DKI, Penistaan Agama
oleh Pejabat Publik (Gubernur), hingga pada isu perlawanan dari kelompok radikal,
fundamentalis agama yang dianggap mendorong adanya perubahan ideologi kebangsaan, yang
kemudian direspon dengan ditetapkannya Perppu No.2 Tahun 2017 tentang Organisasi
Kemasyarakatan. Selain sarat dengan unsur politis, dinamika tersebut tidak lain adalah
ketidakharmonisan pemahaman mengenai demokrasi dengan agama, khususnya dalam hal ini
adalah Islam.
Oleh karena itu, Universitas Islam As-Syafi‘iyah berinisasi untuk melakukan sebuah
kajian khusus yang komprehensif mengenai Islam dan Demokrasi. Selain sebagai upaya
merespon isu-isu kekinian bangsa Indonesia, kajian khusus ini ditujukan agar dapat memberikan
sumbangsih pemikiran serta solusi untuk mengatasi tantangan sosial yang terjadi dalam kurun
waktur terakhir ini. Wujud dari kajian khusus ini, dikemas dalam beberapa rangkaian diskusi
Majelis Mudzakkarah As-Syafi‘iyah, yang kemudian dilakukan Seminar Nasional Islam dan
Demokrasi: ―Pengembangan Model Demokrasi Berketuhanan Yang Maha Esa‖.
Kegiatan Seminar Nasional tersebut dilaksanakan pada tanggal 25-26 Juli 2017,
bekerjasama dengan Majelis Permusyawaratan Rakyat Republik Indonesia (MPR-RI), Bank Jabar
dan Banten (BJB), Bank Umum Koperasi Indonesia (BUKOPIN) Jakarta. Setidaknya terdapat 5
(lima) hal yang menjadi tujuan dari penyelenggaraan seminar tersebut, diantaranya: (1)
menghimpun pandangan dari berbagai ahli/pakar tentang konseptuliasasi, dan konvergensi Islam
dan demokrasi; (2) menghimpun pandangan para ahli tentang kelembagaan yang ideal untuk
mengimplementasikan prinsip Islam dam dan demokrasi; (3) menghimpun pengalaman
xiv Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi

pelaksanaan demokrasi berkarakter lslam di beberapa negara sebagai suatu model; (4)
merumuskan persemaian ideal antara islam dan demokrasi dalam kelembagaan demokrasi yang
islami; (5) merumuskan model ideal Islam dan demokrasi yang ber-Ketuhanan Yang Maha Esa
dalam tataran ontologis dan aksiologis.
Atas nama Pimpinan Universitas Islam As-Syafi‘iyah, mengucapkan terima kasih atas
partisipasi serta kerjasamanya bagi semua pihak yang telah mendukung terselenggaranya acara
seminar nasional ini, terkhusus bagi para Narasumber yakni Prof.Dr. Yusril Ihza Mahendra,
Prof.Dr. KH.Muhammad Sirajuddin Syamsuddin, MA, Dr.Fachry Ali, Dr. M.HamdanBasyar,
M.Si, Prof.Dr. Jimly Asshiddiqie, SH., MH, Prof.Dr.K.H. Ma‘ruf Amin, Prof. Dawam Rahardjo,
Prof.Dr. Achmad Mubarok, MA., dan seluruh tokoh lainnya yang telah menyumbangkan
pemikiran serta gagasannya mengenai Islam dan Demokrasi. Semoga buku ini dapat menjadi
rujukan alternatif solusi untuk mengatasi tantangan zaman saat ini dan semoga dapat memberikan
inspirasi dalam perkembangan keilmuan serta gagasan konsep Islam dan Demokrasi, khususnya
dalam konteks sistem demokrasi di Indonesia. Terima Kasih….
Billahittaufiq Wal Hidayah,

Wassaamu‟alaikum Warahmatullahi Wabarakatuh

Rektor Universitas Islam As-Syafi’iyah
Dr. Masduki Ahmad, SH., MM
Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi xv

xvi Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi
BAB I
PENDAHULUAN
ISLAM DAN DEMOKRASI:
PENGEMBANGAN MODEL DEMOKRASI BERKETUHANAN
YANG MAHA ESA1
I. Islam dan Demokrasi dalam Konstitusi Indonesia
Dalam perspektif historis, perdebatan tentang dasar Negara terjadi tarik menarik antara
kelompok nasionalis (sekuler) dengan kelompok nasionalis (Islam). Untuk merumuskan
gagasan yang berkembang, maka dibentuk Tim Perumus yang beranggota 9 orang ( Panitia 9
) yang melahirkan rumusan Piagam Jakarta (Jakarta Charter ) yang juga merupakan
gentlemen's agreement. Rumusan Piagam Jakarta muatannya mengandung aspek politik, hak
asasi manusia, staatidee dan rechsidee. Terdapat lima rumusan dasar yang menjadi inti dari
Piagam Jakarta yang bermaktub dalam alinea 4 yaitu : " ... Kemudian dari pada itu untuk
membentuk suatu Pemerintahan Negara Republik Indonesia yang melindungi segenap
bangsa Indonesia dan seluruh tumpah darah Indonesia, dan untuk memajukan kesejahteraan
umum, mencerdaskan kehidupan bangsa dan ikut melaksanakan ketertiban dunia yang
berdasarkan kemerdekaan, perdamaian abadi dan keadilan sosial, maka disusunlah
kemerdekaan Indonesia itu dalam suatu hukum dasar Negara Indonesia yang terbentuk
dalam suatu susunan Negara Republik Indonesia yang berkedaulatan rakyat dengan
berdasarkan kepada : Ketuhanan, dengan kewajiban menjalankan Syari'at Islam bagi
pemeluk-pemeluknya, menurut dasar kemanusiaan yang adil dan beradab, persatuan
Indonesia dan kerakyatan yang dipimpin oleh hikmat kebijaksanaan dalam
permusyawaratan perwakilan, serta dengan mewujudkan suatu keadilan sosial bagi seluruh
rakyat Indonesia." Rumusan Panitia 9 (sembilan) mendapat reaksi keras dari anggota
BPUPKI terutama mengenai rumusan Ketuhanan, dengan kewajiban menjalankan syari'at
Islam bagi pemeluk-pemeluknya. Reaksi keras ini menimbulkan perdebatan sengit bagi
golongan nasionalis sekuler maupun beberapa anggota nasionalis Islam. Rumusan tersebut
menimbulkan implikasi politik dan dikhawatirkan terjadi perpecahan bangsa. Setelah
mendapat beberapa penjelasan panjang lebar dari golongan nasionalis Islami yang duduk
dalam Panitia 9, maka tanggal 14 Juli 1945 disetujui secara bulat Piagam Jakarta sebagai
mukaddimah (Preambule) UUD.
Dalam konstalasi politis dan normatif, agama telah ditempatkan pada posisi sebagai
bagian dari landasan bernegara. Hal ini dapat ditelusuri pada Pasal 29 ayat (1) UUD 1945
yang menegaskan bahwa Negara berdasar atas Ketuhanan Yang Maha Esa. Sedangkan pada
ayat (2) ditegaskan pula bahwa negara menjamin kemerdekaan tiap-tiap penduduk untuk
1
Tulisan ini disampaikan pada Seminar Nasional Islam dan Demokrasi: Pengembangan Model Demokrasi Berketuhanan
Yang Maha Esa, yang diselenggarakan oleh Program Pascasarjana Universitas Islam As-Syafi‟iyah (UIA), di Auditorium
Lantai 3 Gedung Bukopin, Jakarta, tanggal 25-26 Juli 2017.
Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi 1

memeluk agamanya masing-masing dan untuk beribadat menurut agamanya dan
kepercayaannya itu. Memahami ketentuan Pasal 29 UUD 1945 tidak terlepas dari perdebatan
yang muncul pada masa perumusannya yang diawali dengan perumusan Piagam Jakarta.
Piagam Jakarta merupakan konsensus nasional yang lahir sebagai antisipasi klimaks dari
perjuangan panjang bangsa Indonesia. Dikatakan konsensus nasional, karena Piagam Jakarta
dilahirkan oleh lembaga yang dibentuk pada zaman penjajahan Jepang (oleh Dai Nippon)
yaitu Badan Penyelidik Usaha-usaha Persiapan Kemerdekaan Indonesia atau BPUPKI
(Dokuritsu Zyunbi Tyooskai). Oleh karena itu, dalam perspektif konstitusi negara RI, maka
agama mendapatkan posisi yang terhormat, karena secara tegas diatur baik dalam
Pembukaan UUD maupun dalam batang tubuh. Dalam perspektif ini maka dasar Ketuhanan
Yang Maha Esa (agama) telah ditempatkan sebagai bagian dari landasan bernegara dan
pembetukan hukum negara. Implikasi terhadap pemahaman cita hukum, maka rumusan Pasal
29 UUD 1945 dapat dilihat dari dua sisi yaitu persuasive source dan authoritative source.
Persuasive source, diartikan sebagai sumber yang orang harus diyakinkan untuk
menerimanya dan authoritative source, diartikan sebagai sumber yang otoritatif yaitu sumber
yang mempunyai kekuasaan (authority).
Ide (Bernegara) dan Konstruksi Undang-Undang Dasar 1945 penting untuk dikaji
dengan beberapa pertimbangan. Pertama, perkembangan sosial kemasyarakatan, politik
kenegaraan, ekonomi, budaya dan pergaulan internasional terus berubah bahkan sangat
dinamis. Kedua, Perubahan UUD 1945 pascareformasi ditandai (bersamaan dengan)
konsolidasi demokrasi dan ketatanegaraan yang juga dinamis. Ketiga, ide bernegara disatu
sisi dan konstruksi (isi) konstitusi juga terus dikaji, diteliti, ditulis dan disoal oleh banyak
kalangan selama masa transisi dan konsolidasi ketatanegaraan pasca reformasi ini.
Terkait dengan demokrasi, Pasal 1 Ayat (2) UUD 1945 menegaskan, Kedaulatan berada
di tangan rakyat dan dilaksanakan menurut Undang-Undang Dasar. Para penyusun UUD
1945 sepakat memilih demokrasi sebagai jalan kemaslahatan berbangsa dan bernegara.
Bangsa ini telah mantap memosisikan rakyat sebagai basis ontologis setiap aturan dan
kebijakan negara. Tak ada sistem lain sebaik demokrasi, meskipun demokrasi diakui
bukanlah sistem yang sempurna. Ketika bicara soal demokrasi apa yang hendak dibangun,
Hatta menyatakan bahwa demokrasi Indonesia kelak adalah demokrasi yang sesuai dengan
kultur dan nilai luhur bangsa, bukan demokrasi asal „jiplak‟ mentah-mentah konsepsi Barat.
Untuk itu, kata Hatta, model demokrasi yang musti dikembangkan ialah demokrasi yang
cocok dan disesuaikan dengan karakter keindonesiaan sendiri, yakni demokrasi kekeluargaan
berlandaskan permusyawaratan. Mengenai demokrasi, idenya menyimpul pada gagasan yang
sama, yakni demokrasi haruslah memperjuangkan keseimbangan pencapaian kebebasan,
2 Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi

kesetaraan, keadilan, dan persaudaraan, dalam semangat permusyawaratan. Dalam
Pembukaan UUD 1945 disebutkan bahwa susunan negara Republik Indonesia yang
berkedaulatan rakyat didasarkan pada nilai-nilai ketuhanan, perikemanusiaan, persatuan, dan
keadilan. Dalam pengertian semacam ini pula, rumusan dalam Alenia Keempat Pembukaan
UUD 1945 “…..kerakyatan yang dipimpin oleh hikmat kebijaksanaan dalam
permusyawaratan perwakilan”, harus diberi pengertian bahwa demokrasi disertai kewajiban
untuk mengedepankan musyawarah demi pencapaian mufakat dalam prinsip kekeluargaan.
Model demokrasi Indonesia berangkat dari karakter luhur bangsa yang menjunjung tinggi
semangat kekeluargaan dan gorong royong. Untuk itulah, siapapun yang berkecimpung
dalam dunia politik, seharusnya senantiasa membuka hati dan pikiran untuk memudahkan
jalan musyawarah dengan menjunjung etika politik dan semangat kekeluargaan.
Demokrasi sebagai suatu gagasan yang memiliki nilai universalitas dan moralitas, selalu
merujuk pada sumber otoritas pemiliknya yakni rakyat itu sendiri. Nilai universalitas
memberikan dasar pembenar bagi berlakunya kebebasan manusia dan pengakuan hak-hak
dasar manusia dalam kehidupan negara. Demikian pula nilai moralitas merupakan prinsip-
prinsip moral yang bersifat umum dan dapat ditelaah oleh akal manusia. Kedua nilai tersebut
merupakan esensi yang tetap yang dijadikan ide dasar tentang perumusan hakekat demokrasi
yang berkeadilan. Oleh karena itu, Islam dan demokrasi sama-sama memiliki nilai
universalitas dan moralitas. Dalam perspektif Pasal 29 UUD 1945, maka nilai universiltas
dan moralitas Islam dan negara memiliki sumber yang sama yakni Ketuhanan Yang Maha
Esa. Paradigma demokrasi Berketuhanan Yang Maha Esa merupakan esensi dari demokrasi
ideal yang dirumuskan dalam Pembukaan dan ketentuan Pasal 29 UUD 1945. Nilai
Demokrasi Berketuhanan Yang Maha Esa akan menjadi perdebatan akademik dan praksis,
karena dari segi ontologis belum dirumuskan secara utuh makna substansi demokrasi
Berketuhanan Yang Maha Esa. Demikian pula secara prakasis belum pernah dirumuskan
baik segi konsep operasional, kelembagaan maupun parketknya. Seminar Nasional ini
berniat untuk menggali dan mengexplor tentang gagasan Islam dan Demokrasi:
Pengembangan Model Demokrasi Berketuhanan Yang Maha Esa sesuai dengan konstitusi
Indonesia (UUD 1945).
II. Issue Startegis

Abad baru ditandai oleh menguatnya tuntutan terhadap demokrasi politik, penegakan
Hak-hak Asasi Manuisa (HAM), kesetaraan dan keadilan gender, serta kesadaran tentang
ancaman kerusakan lingkungan global. Inilah 4 issu utama yang mengemuka sejak

penghujung abad yang lalu, dan makin fenomenal belakangan ini. Reformasi tahun 1998
yang terjadi di negeri kita dan terus bergulir hingga kini, sesungguhnya merupakan dampak
langsung dari tuntutan global demokratisasi politik ini. Demikian pula gerakan dan reformasi
politik yang mengguncang negeri-negeri Islam dan Arab dimulai dari Tunisia, Mesir, Lybia,
Suriah, Jordania, Yaman, Arab Saudi, dan beberapa negara Monarchi di Teluk, menjadi saksi
nyata menguatnya demokratisasi politik. Pergolakan ini, seperti kita saksikan, terus
berlangsung hinggga kini, dan belum ada yang bisa memprediksi kapan akan berakhir.
Dalam tesis Francis Fukuyama, dengan background jatuhnya Uni Soviet dan berakhirnya
perang dingin, tuntutan terhadap demokrasi politik itu tidak pernah akan berakhir. Ia
dipandang justru sebagai akhir dari sejarah yang bisa diperjuangkan oleh umat manusia unuk
mencapai keadaban. (Fukuyama, The End of History and the Last Man: 1997). Ini berarti
gerakan demokrasi akan terus menguat seiring dengan lahirnya gerakan kebebasan
(liberalisme) dalam semua lapangan kehidupan yang menyertai globalisasi saat ini. Seperti
pernah diramalkan Huntington, gerakan demokratisasi atau apa yang ia namakan “the fourth
wave democracy” (demokrasi gelombang keempat) dipastikan menguat dan akan menyapu
seluruh negeri dan bangsa-bangsa di dunia, tak terkecuali negeri-negeri Arab dan Afrika
Utara.
Sampai titik ini, tesis Fukuyama dan Huntington mengandung segi-segi kebenaran.
Gerakan demokrasi yang mengguncang negeri-ngeri Arab (Arab Spring) menjadi saksi nyata
kebangkitan gelombang demokrasi itu. Namun, seperti diketahui, gerakan demokrasi Arab
itu kini menemui jalan buntu. Malahan banyak pakar menilai bahwa gerakan demokrasi Arab
itu dipandang telah gagal, terlebih lagi setelah munculnya gerakan ISIS (Islamic State of Iraq
and Suriah) yang notabene-nya anti Barat dan anti demokrasi, malahan memandang
demokrasi sebagai ajaran setan yang merusak dan melemahkan Islam. ISIS tampil pada saat
yang tepat (the truth moment) di kala negara-negara Arab sedang gonjang-ganjing dan
sedang mencari bentuk, akibat terpaan angin kencang Arab spring. Tak dapat disangkal
bahwa ISIS telah meramaikan panggung dan pergolakan politik di Timur Tengah. Meski
ditolak oleh Islam mainstream, dan dilawan secara internal maupun melalui kekuatan-
kekutan asing (Barat), ISIS tetap eksis dan menyebarkan ancamannya secara luas, tak hanya
di negeri-negeri Arab, tetapi juga bagi negeri-negeri lain di dunia, tak terkecuali di
Indonesia.
Dari berbagai fenomena yang dikemukakan di atas, patut dipertanyakan satu masalah
pokok (issu penting), yaitu hubungan Islam dan demokrasi. Pertanyaan dasarnya, apakah
Islam kompatibel dengan demokrasi? Apakah demokrasi dapat menjadi jalan terbaik
mengatasi berbagai konflik politik di negeri-negeri Islam? Terhadap pertanyaan dasar ini,

sebagian pakar meragukan dan pesimistis. Dalam banyak studi atau riset, disimpulkan, Islam
justru dipandang sebagai pendorong otoritarianisme Arab (Rothstein, 2011 dan Chenny,
2012). Kesimpulan yg sama dikemukakan oleh Kuru, 2014 dan Van Hoorn, 2013. Sejumlah
2/3 penduduk Mesir memilih pemerinahan seperti Arab Saudi ketimbang Turki. Dari vedio
yang diputar ISIS, tidak semua pemuda Mesir yang terpelajar dan melek IT, setuju dan pro
demokrasi. Namun, tidak sedikit pula pakar yang bersikap optimistik. Sikap ini didasarkan
pada kecenderungan baru pada era globalisasi yang menyemburkan gerakan liberalisasi dan
demokratisasi saat ini. Beberapa hasil studi memperkuat pendapat yang optistik ini.
Penelitian yang dilakukan John L Esposito terhadap 6 negeri Islam, meliputi Algeria, Mesir,
Sudan, Iran, Pakistan, dan Malaysia, menunjukan dengan jelas bahwa tidak ada kontradiksi
antara Islam dan demokrasi. Dengan kata lain, Islam sejalan dan kompatibel dengan
demokrasi. Studi lebih luas dan dalam dilakukan oleh Gallup terhadap 25 negeri Islam (2001
dan 2007) dengan kesimpulan yang sama. Islam sebangun dengan demokrasi.
Di luar itu semua, demokrasi itu sendiri adalah sebuah proses seperti ditulis oleh Colette
Rausch (2012) dalam analisisnya tentang demokrasi di Myanmar. Rausch menegaskan
bahwa demokrasi adalah sebuah perjalanan. Di dalamnya, proses adalah substansi yang
terpenting. Ini berarti, bagaimana proses itu dibangun, itulah yang menentukan makna dan
substansi dari demokrasi an sich. Disamping itu, demokrasi juga selalu mengandung
paradoks. Pada satu sisi, demokrasi menjanjikan kebebasan, keadilan, dan kedamaian dalam
mengatasi konflik-konflik politik, sehingga demokrasi diabsolutkan, dan dipandang sebagai
doktrin atau system politik yang terbaik. Namun, pada sisi lain, ajaran demokrasi belum
sepenuhnya memenuhi “janji manis” yang ditawarkannya. Pada kenyataannya, demokrasi
tidak selalu berkorelasi secara positif dengan keadilan. Contoh terbaru, terpilihnya Donald
Trump, mengalahkan Hillary Clinton, dengan system electoral vote, dianggap kurang
memenuhi rasa keadilan, karena secara popular vote, Clinton jauh lebih unggul dibanding
Trump.
Di Indonesia sendiri, sejak reformasi 1998, demokrasi politik terus digaungkan. Sebagai
bangsa, kita berbangga, bahwa Indonesia dipandang sebagai negara demokrasi terbesar
ketiga di dunia, setelah Amerika dan India. Pujian pun datang dari banyak pengamat yang
menilai Indonesia adalah satu-satunya negeri Islam yang bisa membangun dan
mengembangkan demokrasi, dengan Turki sebagai satu-satunya pengecualian. Merle Calvin
Ricklefs, peneliti asal Australia, memandang Islam Jawa (dalam arti luas: Islam Indonesia)
mengalami kemajuan singnifikan, baik secara politik, ekonomi, maupun sosial budaya.
Terjadi sintesis baru di Indonesia saat ini, bukan antara Islam dan mistik, melainkan Islam
dan demokrasi. Ini merupakan perkembangan menarik dan sekaligus menggembirakan. Tak

heran bila cendekiawan Muslim, Ziauddin Sardar, merekomendasikan agar Indonesia
menjadi model pengembangan demokrasi di negeri-negeri Islam. Meskipun demikian,
demokrasi di Indonesia bukan tanpa masalah. Pertama, demokrasi kita dianggap
menyimpang dari falsafat bangsa (Pancasila). Kedua, demokrasi kita tidak substansial, tetapi
hanya procedural. Naiknya kembali Novanto sebagai Ketua DPR dapat dijadikan sebagai
contoh. Meski absah secara metodologis, namun hal itu dirasakan kurang memenuhi rasa
keadilan, bahkan dapat dipandang cacat secara moral. Tak heran bila banyak pakar
mengusulkan agar demokrasi politik kita diubah dari demokrasi prosedural ke demokrasi
substansial atau system politik yang oleh Cliford Geerzt disebut “politik makna” (the politics
of meaning) dalam Culture and Politics in Indonesia (1972). Ketiga, demokrasi kita ternyata
tidak berkorelasi secara positif dengan keadilan dan kesejahteraan masyarakat. Lantas
pertanyaannya, Apakah masih ada alasan membela dan memajukan demokrasi kalau sebagai
sistem politik, demokrasi di negara-negara yang dinamakan young democracies tidak
sanggup mencegah korupsi dalam pemerintahan dan gagal juga menghentikan praktik-
praktik yang melanggar HAM dalam masyarakat? Pertanyaan lainnya, karena demokrasi
juga tidak tunggal, paling tidak dalam implementasinya dalam pemerintahan, model
demokrasi seperti apa yang harus dibangun dan dikembangkan di Indonesia dan negeri-
negeri Islam lain?
Respons Islam dalam menghadapi tantangan modernitas bersifat dinamis. Di satu pihak,
terdapat gerakan yang melakukan pengambilan secara selektif (appropriation) terhadap
unsure-unsur sains – teknologi dan seni dari Barat, seperti dikembangkan oleh
Muhammadiyah. Di sisi lain, ada gerakan otentisasi (authentication) dengan berpaling pada
tradisi-tradisi keagamaan local sebagai bentuk resistensi terhadap serangan modernitas,
seperti yang ditempuh oleh Nahdlatul Ulama (NU). Sehebat apapun gempuran modernism
dan skripturalisme, kontinuitas pandangan dan etos relegi Nusantara masih bisa
dipertahankan. Geertz (1981) menyimpulkan bahwa karena peran ulama sebagai pialang
budaya, pengaruh reformisme Islam dari Timur Tengah itu masih bisa diseleksi, disesuaikan
dengan konteks lokal, sehingga ketahanan mental primordial Nusantara yang bersifat adaptif,
menyerap , gradualistis, dan kompromistis masih bisa bertahan. Radiasi reformisme
keagamaan dalam perkembangannya tak mengarah kepada kedalaman pemurnian (force),
tetapi perluasan (scope).
Perkembangan dunia pasca-industrial dengan revolusi dibidang telekomunikasi,
transportasi, dan turisme membawa arus globalisasi yang makin luas cukupannya, dalam
penetrasinya, dan instan kecepatannya. Dengan intensitas dan ekstensivitas arus globalisasi,
radiasi budaya dari lapisan terluar (teknologi) bisa cepat disusul oleh peradiasian pada

lapisan – lapisan budaya yang lebih dalam hingga menembus jantung spiritualitas bangsa ini.
Dengan posisi awal dan konsekuensinya yang tidak sama, globalisasi membelah dunia
kedalam pihak “yang menang” (winners) dan “yang kalah” (losers); serta menumbuhkan
ketidaksetaraan, baik secara internasional maupun dalam negara bangsa (Hobsbawn, 2007).
Selain menimbulkan deprivasi social bagi pihak – pihak yang kalah, hidup dalam sebuah
dunia pasca-modern, seperti yang dijelaskan Baudrillard (1992), berarti hidup dalam sebuah
gerak interpenetrasi pengalaman-pengalaman cultural dan pluralisasi alam kehidupan yang
dialami manusia sehingga melahirkan ketidakjelasan nilai – nilai ideal dan
menumbuhkembangkan gaya hidup konsumerisme yang menyebabkan terjadinya
diferensiasi dan fragumentasi dalam pandangan dunia.
Keretakan dalam pandangan dunia ini diperburuk oleh distorsi komunikatif dalam ruang
publik akibat penaklukan rasionalitas nilai kebijakan hidup bersama, oleh rasionalitas
instrumental dari dunia sistem kapitalisme. Distorsi komunikatif ini menimbulkan alienasi
sosial, yang melemahkan hubungan – hubungan permusyawaratan dengan hikmat-
kebijaksanaan dalam kehidupan bersama. Meluasnya gejala deprivasi dan alienasi sosial
membawa dampak serius pada corak keagamaan Indonesia. Arus radiasi budaya dari
penyebaran teknologi baru bersama seni dan konsekuensi nilai etis yang ditimbulkannya
melahirkan resistensi dalam bentuk revivalisme keagamaan, dengan menarik agama ke arah
politik identitas. Dengan politisasi identitas keagamaan, manusia yang pada dasarnya multi-
identitas direduksi habis-habisan ke dalam satu identitas-keagamaan. Dalam kerangka
politik identitas, fanatisisme dirayakan dengan menolak rasionalitas, perbedaan tafsir, prinsip
representasi dan inklusivitas, serta pemerintahan konstitusional sebagai bantalan vital
demokrasi. Pandangan dunia keagamaan menjadi hitam-putih, kawan – kawan, kehilangan
elan vital etos klasik keagamaan di Indonesia yang bersifat adaptif, estetis, dan toleran.
Serangan gencar terhadap jantung keberagamaan ini bisa mengubah secara mendasar jati diri
kebangsaan Indonesia. Jalan nasionalisme kewargaan di Indonesia tidak menempuh trayek
sekularisme. Dalam pengalaman Eropa, munculnya nasionalisme bangkit, agama memainkan
peran penting. Kemunculan masyarakat sipil dan politik utamanya terlahir dari komunitas
agama – budaya, bukan dari komunitas pasar. Jalan menuju nasionalisme kewargaan
ditempuh dengan cara pengadaban masyarakat keagamaan dan kesukuan untuk bisa
memasuki kehidupan publik secara damai dan toleran.
Paradigma demokrasi Berketuhanan Yang Maha Esa merupakan esensi dari demokrasi
ideal yang dirumuskan dalam Pembukaan dan ketentuan Pasal 29 UUD 1945. Nilai
Demokrasi Berketuhanan Yang Maha Esa akan menjadi perdebatan akademik dan praksis,
karena dari segi ontologis belum dirumuskan secara utuh makna substansi demokrasi

Berketuhanan Yang Maha Esa. Jika demokrasi difahami dari sudut logika politik akan
melahirkan penguatan kekuasaan walau dengan cara melawan nilai-nilai etika moral dan
keadaban, namun jika demokrasi difahami dari sudut logika hukum, kebenaran dan keadilan,
akan melahirkan kekuasaan yang legitimate, competence dan legal. Inilah ruh sebenarnya
dari nilai dasar Pancasila untuk berneraga. Hal-hal tersebut itulah, yang akan dikaji, dan
dibahas dalam seminar ini dengan tema “Islam Dan Demokrasi: Pengembangan Model
Demokrasi Berketuhanan Yang Maha Esa”

BAB II:
PARADIGMA, KONSEPTUALISASI, DAN
KONVERGENSI ISLAM DAN DEMOKRASI
DALAM MODEL DEMOKRASI
ISLAM DAN DEMOKRASI1
Oleh: Prof. Dr. Yusril Ihza Mahendra, SH2
Assalamualaikum Wr. Wb.
Bapak-bapak dan ibu-ibu, peserta hadirin yang saya muliakan. Izinkan saya
menyampaikan pokok-pokok pikiran tentang sub tema yang dibahas dalam seminar ini mengenai
demokrasi kaitannya dengan islam, baik dalam teori maupun praktik di negara-negara modern
sekarang ini. Saya akan beritik tolak membahas masalah ini dari premis di dalam al-Quran surat
Al-Baqarah ayat 185 yang mengatakan:
Artinya:” Di bulan Ramadhan itu Allah menurunkan al-Qur‟an untuk dijadikan sebagai petunjuk
bagi ummat manusia dan penjelasan atas petunjuk itu sesuatu yang akan membedakan (antara
yang benar dan yang batil) (al-Baqarah: 185)
Dari konteks ini kita bisa memahami bahwa sesungguhnya Al-Qur‟an adalah sebuah
petunjuk universal untuk semua ummat manusia, dan penjelasan atas petunjuk itu serta sesuatu
yang membedakan, al-Qur‟an memberikan petunjuk sesuatu dan menjelaskan segala sesuatu dan
tidak ada satu persoalan yang tidak dicakup oleh al-Qur‟an. Tetapi meskipun demikian cakupan
al-Qur‟an terhadap persoalan-persoalan manusia, masyarakat, dunia internasional, maupun
tentang alam semesta ini tidak bersifat detail tetapi memberikan penjelasan yang bersifat umum
dengan menekankan kepada aspek-aspek tertentu.
Kata-kata al-Qur‟an jelas mengandung suatu sejarah tetapi al-Qur‟an bukanlah suatu
teksbook yang mengandung sejarah. al-Qur‟anberkisah tentang Lukman yang tidak dijelaskan
kapan dan dimana dia hidup, tetapi yang ditekankan di dalam al-Qur‟an bahwa Lukman
merupakan prototype sebagai seorang ayah yang baik dan bijaksana. Ketika diangkat sebagai
prototype seorang yang bijak, maka tema Lukman menjadi tema moral yang bersifat universal
dan berlaku kapan pun dan dimana pun, dan dia juga menjadi contoh tauladan begi semua ummat
manusia.
Dalam konteks kehidupan politik dan negara, jauh sebelum Islam, negara-negara itu
sudah ada, kekuatan politik dunia pun sudah ada. Maka kalau kita melihatnya dalam perspektif
1
2
Guru Besar Hukum Tata Negara pada Universitas Indonesia dan Universitas Islam As-Syafi‟iyah (UIA)

modern adanya kekuatan super power itu sudah ada sebelum kedatangan islam. Negara dan
kekuata politik itu juga sudah tercermin dalam surat al-Qur‟an Ar-Ruum yang mengisahkan dua
super power di dunia ini yang saling kalah mengalahkan antara kerajaan Romawi di Barat dan
kerajaan Persia di Timur. Maka disamping itu ada kekuatan-kekuatan penyeimbang yang lain
seperti kekuatan China yang dipimpin oleh Dinasti Tang pada zaman nabi Muhammad, bahkan
ada kemunculan kekuatan politik besar di negara ini di bawah Kerajaan Sri Wijaya pada awal
abad ke-6 Masehi. Tetapi al-Qur‟an tidak secara spesifik membicarakan sebuah sistem politik.
Karena tuhan bukan sistem, tetapi Tuhan adalah petunjuk. Dengan petunjuk itulah kita membuat
sistem. Sistem adalah buatan manusia. Hasil rancangan dan hasil ijtihad manusia dengan
melakukan studi perbandingan empiris tentang sistem yang berkembang di negara-negara lain,
baik dalam sejarah maupun apa yang sedang hidup pada waktu itu. Sistem juga dapat terbentuk
yang didasari oleh prinsip-prinsip atau petunjuk-petunjuk universal yang ditulis dalam al-Qur‟an
itu.
Walaupun banyak sekali lieratur yang ditulis baik oleh sejarah-sejarah yang ditulis oleh
islam itu sendiri maupun oleh orang-orang barat yang melakukan studi tentang islam, misalnya
tulisan tentang Muhammad Prophet Assessment yang artinya Muhammad adalah seorang nabi
dan seorang negarawan, dan sebagainya. Bahkan banyak buku yang ditulis dalam konteks Hukum
Tata Negara yang menganalisis perjanjian antara Rasullulah dengan kelompok-kelompok
masyarakat Madinah ketika Rasullullah sampai di Yastrib, maka beberapa kelompok orang-orang
di sana (Yastrib), termasuk orang-orang Yahudi termasuk orang-orang mukminin yaitu Muhajirin
dan Anshor yang dituangkan dalam suatu naskah yang oleh Ibn Ishak disebut Kitabun Nabiyu,
yang banyak orang dikemudian hari mengatakan - termasuk guru kita Almarhum Prof. Zainal
Abidin Ahmad - menulis buktu berjudul Piagam Madinah Konstitusi Pertama yang ada di Dunia.
Dan Prof. Zainal Abidin Ahmad mengatakan bahwa kontrak social (social contract) yang ditulis
oleh JJ Rosseau pada awal zaman modern di Eropa itu hanya suatu teori filosofis, tetapi secara
empiris kontrak social terjadi di Zaman nabi yang kemudian membentuk Madinah sebagai civil
state yang juga menunjuk Rasul sebagai pemimpinnya, tetapi tidak disebutkan secara jelas posisi
Nabi itu apa, baik kepala negara ataukah apa. Namun di dalam al-Qur‟an dengan tegas
mengatakan Wama Muhammadun illa Rasuul, yang artinya tidaklah Muhammad itu kecuali ia
seorang Rasul. Jadi ini adalah historis pertama dari praktik politik kontrak sosial yang
membentuk Madinah sebagai suatu komunitas dan dibahas agak detail mengenai pengertian
tentang Madinah yang menggambarkan suatu konsep kesatuan yang tidak dapat dipisahkan satu
sama lain dari konsep „Din‟ yang dikenal dalam islam itu sendiri.

Dalam kepemimpinannya itu, nabi Muhammad bertindak sebagai pemimpin masyarakat
Madinah dan menentukan segalanya serta melakukan musyawarah dengan pengikut-pengikutnya
sehingga kemudian turunlah ayat-ayat tentang musyawarah, turun juga ayat-ayat tentang ulil amri
dan turun juga ayat-ayat tentang peperangan. Sehingga kemudian juga kita melihat struktur
perjanjian dalam piagam madinah ada kewajiban kelompok militer dari semua pihak. Contohnya
adalah ada kesepakatan yang menyatakan apabila Madinah diserang dari luar, maka baik itu umat
Muslim maupun Yahudi maupun lainnya akan bersatu padu dan saling mempertahankan Madinah
daru serangan musuh tersebut. Itu adalah kesepatakan militer, dmana dalam zaman modern
dikenal dengan wajib militer. Sehingga dalam keadaan Madinah diserang kemudian Yahudi
melakukan diskresi dengan tidak mau ikut berperang dan mereka tidak mau diperintah yang
akhirnya Madinah mengalami kekalahan dikalangan umat islam, lalu 100 orang Yahudi itu
didakwa dipengadilan karena tidak ikut berperang, maka ia dikenakan sanksi hukuman mati
karena dianggap melakukan diskresi.
Hal ini kemudian yang jadi perdebatan saya dengan Prof Figural Harini yang mengatakan
begitu kejamnya hukum islam. Tetapi setelah saya buka diskusi persidangan waktu itu, ternyata
Zaid bin Sabid mengadili peristiwa itu dan terbukti 100 orang Yahudi melakukan diskresi.
Setelah terbukti melakukan diskresi, Zaid bertanya kepada pendeta Yahudi, dalam kitab Toga
perbuatan diskresi maka hukumannya apa yang diberlakukan? Lalu pendeta mengatakan
hukumannya adalah hukuman mati, lalu kemudian diketok dan dijatuhkan hukuman tersebut. Jadi
hukuman hukuman yang dikenakan kepada Yahudi bukan dari hukum islam melainkan hukum
Yahudi itu sendiri. Lalu dimana letak tidak adilnya?
Dari kejadian tersebut memberikan satu isyarat bahwa piagam Madinah memberikan
inspirasi yang sangat penting bagi perkembangan apa yang disebut demokrasi yang berkembang
dikemudian hari yaitu adanya suatu struktur masyarakat demokrasi yang beragam. Orang Islam
ada 2 (dua) kelompok, Anshar dan Muhajirin, dan Yahudi sebanyak 12 suku, dan ada juga orang
Kristen Historia yang ada sekitar Madinah itu. Ada juga orang arab yang fanatisme. Mereka
membentuk suatu komunitas dalam suatu perjanjian yang kemudian disebut Madinah yang orang
Islam diberlakukan hukum islam, orang Yahudi diberlakukan hukum Taurat, dan kepada orang
Arab non muslim diberlakukan hukum adat mereka. Jadi sebenarnya hal ini merupakan suatu
konteks yang sangat modern. Indonesia ini dikatakan secara hukum dikenal dengan sebutan unity
in diversity, yaitu bersatu di dalam keragaman, karena di Indonesia ini ada hukum privat yang
mustahil disatukan. Makanya dikatakan dalam perkawinan dikatakan bahwa perkawinan adalah
sah jika dilakukan menurut hukum agamanya masing-masing, dan ketika terjadi perceraian, maka
harta yang ada dikembalikan pada hukum agama atau hukum adat masing-masing. Jadi ini
memang suatu teori yang sangat modern dalam piagam madinah yang mengakui adanya pluralitas

masyarakat dan mengakui suatu hukum nasional tetapi juga berlaku suatu sistem yang berbeda.
Dari piagam inilah nabi Muhammad membangun Madinah dan ia menjadi model dalam tulisan
filsuf, seperti al-Farabi yang menulis kitab Madinatul Fadillah yang menggambarkan begitu
idealnya Madinah di zaman nabi dan tulisan tersebut sudah hampir setara dengan tulisan Plato.
Dan itulah sebagai suatu negara yang ideal sebuah negara di kalangan kaum muslimin, dan masih
hidup hingga pada zaman kita sekarang ini.
Begitu juga termonologi yang muncul belakangan dan menjadi persoalan setelah nabi
Muhammad meninggal. Sebagai seorang nabi tentu tidak bisa digantikan dengan orang lain.
Tetapi sebagai kepala Madinah ia bisa digantikan. Mula-mulanya yang menggantikan itu dengan
model yang berbeda-beda sepanjang yang saya pelajari itu tidak disebut dengan istilah Khalifah,
namun disebut dengan Ahlul Mu‟minin. Istilah halifah muncul pada zaman tabiin-tabiin jauh
setelah zaman para sahabat. Sehingga walaupun banyak khalifah-khalifah timbul, maka yang
benar itu yang pertama dahulu yang kemudian mekanismenya dikenal dengan Khulafaurrasyidin.
Jadi tidak ada istilah khalifah yang digunakan secara resmi dipakai pada zaman rasul.
Hal ini menjadi kontrofersial karena HTI yang lebih menekankan pada teori Khilafah itu, dimana
di dalam al-Qur‟an itu ada kata-kata Imam, Sultan dan khilafath yang sebenarnya tidak memiliki
knotasi politik sama sekali. Misalnya dalam penciptaan agama, Allah taala menyatakan
sesungguhnya aku akan menciptakan seorang khalifah dimuka bumi yang ditentang oleh para
syaiton itu. Dengan demikian istilah khalifah tidak berkonotasi politik.
Begitu juga dengan istilah Sulton yang juga tidak berkonotasi politik. Maka yang
dikatakan dalam surat Ar-Rahman ayat 33: Ya Ma'syarol jinna wal insa, inistatho'tum an tanfudzu
min aqthorissamawati wal ardhi fan fudzu la tanfudzuna illa bisulthan. Jadi hai jin dan manusia
jika kalian sangggup melampaui batas-batas langit dan bumi, tetapi kalian tidak bisa
menembusnya kecuali dengan kekuatan. Jadi terminologi khalifah, Imam, dan Sultan pada awal
turunnya al-Qur‟an tidak menganut konotasi politik sama sekali, namun belakangan kemudian
timbullah istilah-istilah tersebut untuk melegitimasi penguasa yang timbul pada zaman itu atau
bisa juga melalui orang yang berteori tentang politik.
Namun saya tidak ingin membahas panjang lebar mengenai sejarah pemikiran politik
islam, tetapi saya ingin melihat perkembangan-perkembangan yang terjadi di zaman modern
sekarang ketika mulai terjadi kontak antara pemikiran barat, terutama sesudah zaman renaissance
hingga penduduk-penduduk musilm itu terjajah sekian lama dan mereka ingin merdeka dan
berjuang menurut spirit islam. Lalu bagaimana model yang mereka tuntut ini? Itulah kemudian
yang menjadi perdebatan panjang pada abad ke-20 ini.
Dalam sejarah politik sesungguhnya partai politik yang muncul di dunia islam yang pertama kali
bukan di timur tengah, tetapi muncul di Indonesia, yaitu Syarikat Islam yang berdiri sejak 1905

yang kemudian menjadi kekuatan politik terbesar di tanah air ini. Oleh karena itu orang-orang
timur tengah juga orang India yang memberikan spirit kepada mereka untuk membentuk legal
slim ideal yang pada waktu itu ditunjuk seorang pangeran dari syiah ismailiah ditunjuk untuk
menjadi ketuanya, yaitu pangeran Kharim Al-Khan sebagai ketua Liga Muslim India yang
berjuang untuk memerdekakan India yang kemudian berubah menjadi liga muslim Pakistan di
bawah pimpinan Muhammad Al-Jinnah.
Pada abad ke-20 ketika mulai mereda peperangan di dunia islam, baik di Indonesia, timur
tengah, afrika, maupun india pada waktu itu, orang mulai menempuh jalur politik dan mereka
mendirikan partai politik, dan yang pertama adalah syarikat islam. Tetapi banyak anak muda
sekarang yang kurang memahami tentang sejarah terlalu banyak berkiblat tentang ikhwanul
muslimin, berkiblat pada jamaah islami Al-Maududi atau kepada jamaah Hizbut Tahrir yang
sebenarnya tidak pernah muncul sebagai kekuatan politik signifikan di negara-negara mereka,
kecuali ikhwan pernah muncul sebentar kemudian diberangus lagi. Apalagi jemaat islam di
Pakistan yang juga saya studi di sana dan saya berdialog dengan Al-Maududi dan lain-lain, dan
sepanjang yang saya paham, jamaah tersebut tidak pernah memegang peranan politik sama sekali
di kalangan ummat Islam hingga Al-Maududi meninggal. Jadi jamaah itu seperti jamaah Ikhwan
kalau kita baca tulisan-tulisan Al-Bana itu tidak seberapa namun tulisan yang agak strong itu
tulisan-tulisan Syaikh Qutub yang banyak menginspirasi dari Al-Maududi yang banyak menulis
tentang teori politik ekonomi islam tapi hanya sebatas teori dan tidak berdasarkan pada suatu
pengalaman empiris.
Sebagai suatu contoh misalnya pada tahun 1980an ketika saya melakukan studi ini saya
melakukan riset di depan kampus saya di Lahore yang buku komunis dijual bebas, baik yang
berbahasa Rusia, Inggris, maupun bahasa Urdu. Tetapi kalau di Indonesia punya buku-buku
tersebut langsung ditangkap oleh tentara karena dilarang, tetapi kalau di Pakistan itu tidak ada
kekuatan untuk melawan komunis dan tidak ada juga orang Pakistan yang jadi komunis. Jadi
kalau al-Maududi menulis tentang Islam maupun tentang komunisme itu hanya sebatas teori.
Berbeda dengan kita yang telah memiliki pengalaman empiris.
Sama seperti halnya kita mempelajari ilmu Qalam di timur tengah, tidak akan ditemukan
klenik jawa, kritik islam dengan bahasa jawanya. Jadi dengan pengalaman-pengalaman tersebut
sesungguhnya kita lebih kaya pengalaman daripada orang-orang di timur tengah. Jadi ada
perbedaan sebenarnya antara mereka yang menggali politik dengan mereka yang memegang
kekuasaan politik cenderung menjadi moderat, compromise, dan realistic dalam mengambil
keputusan, tetapi mereka yang belum pernah menduduki kekuasaan akan memiliki pemikiran
yang keras atau fundamentalistik dan itu hasil studi saya dengan melakukan perbandingan antara
Masyumi dengan jamaah islamiyah, karena Moh. Natrsir dia terlibat dalam politik dan kemudian

dia menjadi menteri Penerangan, di parlemen dia menghadapi PNI yang sekuler dan PKI yang
komunis, dan itu tidak pernah dialami oleh al-Maududi yang tidak menduduki jabatan apapun
kecuali di pesantren dan menulis-nulis buku. Dengan demikian dalam konteks inilah kemudian
orang menjadi berbeda.
Tulisan al-Maududi yang berjudul Islamic law and constitution kemudian kita
bandingkan dengan draft buku yang berjudul “Membentuk Negara Islam” yang ditulis oleh Prof.
Zainal Abidin Ahmad dan apa yang dibahas dalam menyusun UUD dengan draft UUD yang
dibuat oleh Masyumi dan diamanatkan kepada anggota Masyumi untuk diperjuangkan di
Konstituante tahun 1956 yang dibentuk oleh tim beranggotakan 11 orang, dan diketuai oleh Prof
Zainal Abidin Ahmad dan Syafrudin Prawira Negara, Muhammad Nuh, Usman Raliby, dll yang
memuat draft UUD yang diperjuangkan di konstituante. Kalau kita baca draft tersebut maka kita
meihat bahwa 80% dituangkan dalam UUDS 1950 yang kemudian di islamisasikan, yang
kemdian judulnya itu dijadikan alternatif yaitu “Rancangan UUD Negara Republik Islam
Indonesia berdasarkan Ketuhanan Yang Maha Esa” atau “UUD Republik Indonesia berdasarkan
Islam”. Sehingga islam dan pancasila tidak bisa dijadikan sebagai dasar negara, karena pasal 136
UUDS 1950 mengatakan keputusan sah apabila didukung 2/3 anggota konstituante.
Dalam pembahasannya, islam tidak didukung 2/3 dan begitu juga pancasila. Jadi
sebenarnya keduanya tidak menjadi dasar negara. Bahkan apabila PKI pada waktu itu tidak
mendukung pancasila, maka kalau tidak didukung PKI, pancasila ini habis di konstituante yang
tidak bisa dijadikan sebagai dasar negara. Dan ini adalah kenyataan sejarah. Jangan kita
memutarbalikkan sejarah seperti teman kita NU sekarang ini. mengenai Pancasila. Padahal di
konstituante itu, NU, Masyumi dan PSI itu sama-sama mendorong umat islam sebagai dasar
negara sehingga kita ngotot agar piagam Jakarta diterima (Jakarta charter).
Dalam kaitannya dengan demkokrasi saya menemukan artikel yang panjang sekali yang berjudul
“Islam dan Demokrasi dalam pandangan M. Natsir”. Di dalam tulisan tersebut saya menganalisis
dan berpendapat bahwa dalam pandangan orang-orang modernis islam dan demokrasi itu sejalan,
sehingga diletakkanlah efek semangat islam ke dalam demokrasi itu. Karena dalam pikirannya
islam adalah rahmatan lil alamin, islam adalah petunjuk, ia tidak membangun struktur. Makanya
kata M.Natsir dalam sistemnya kita bisa mengambil sistem Belanda, sistem Rusia, dan sistem
apapun tetapi di dalamnya kita kompakkan spirit islam di dalam menjalankan kehidupan
bernegara.
Bagi bagian orang yang mengatakan bahwa ada perbedaan antara kedaulatan rakyat
dalam demokrasi dan kedaulatan Tuhan dalam islam, dan itu juga yang dialami oleh guru saya
yang memiliki pendapat berbeda dalam Konstiuante dimana M. Natsir mengatakan bahwa
demokrasi itu adalah kedaulatan rakyat, sedangkan Usman Raliby itu mengatakan kedaulatan

Tuhan. Namun saya diskusikan lebih lanjut bahwa memang Tuhan itu berdaulat dalam alam
semesta ini. Kita akui bahwa memang tuhan berdaulat. Namun dalam konteks bernegara, yang
berdaulat adalah rakyat. Karena dalam pembuatan undang-undang, kebijakan tuhan itu tidak
terlibat langsung. Yang terlibat langsung adalah DPR. Oleh karena itu, dalam kedaulatan
rakyatlah yang berdaulat tetapi dalam kedaulatannya itu menganut apa yang disampaikan syariah
dan tidak boleh melampaui syariah itu. Sehingga dalam draft UUD Masyumi tahun 1956 itu ada
semacam Mahkamah Konstitusi. Dimana di dalam Mahkamah Agung ada kamar yang
membatalkan undang-undang apabila bertentangan dengan syariah. Oleh karena itu, saya mau
mengatakan bahwa demokrasi dalam perspektif islam adalah persoalan tafsir.
Al-Maududi mengakatan demokrasi itu syirik, begitu juga dengan Syaikh Kutub dan
Hizbut Tahrir mengatakan hal yang sama dengan Maududi. Tapi kalau soal khilafah itu persoalan
tafsir lagi. Makanya saya di siaran tv swasta mengatakan bahwa pancasila dan khilafah itu adalah
persoalan tafsir. Walaupun saya dalam hal ini membela HTI tetapi belum tentu tafsiran saya sama
dengannya. Tafsir saya lebih dekat dengan Prof. Sukirman Wiryo Sanjoyo dimana ketika ditanya
ketua BPUPKI Raddjiman Widyodiningrat mengatakan bahwa “tuan-tuan sebentar lagi kita akan
merdeka dan kita akan membentuk negara, lalu bagaimana bentuk negara kita itu? Kerajaan atau
republik?” Lalu berbicaralah banyak orang. Delapan orang dari Solo menghendaki negara kita
berbentuk kerajaan. Namun ketika Prof. Sukirman Wiryo Sanjoyo mengatakan tentang khilafah
yang ia tafsirkan yang mengatakan khulafaurrasyidin itu lebih mendekati sebuah republik
daripada kerajaan. Sehingga semua orang islam di BPUPKI setuju dengan republik. Dan tafsir
mereka antara khilafah dan republik itu sama pada zaman khulafaurrasyidin itu. Jadi kalau kita
membicarakan soal khilafath itu bagaimana itu adalah persoalan tafsir juga.
Tetapi bagi saya khilafat ini adalah presiden RI ini. Jadi kalau saya disalahkan ya sama
saja NU mengatakan bahwa Presiden Soekarno waliul amri al amru bissyaukakh, kalau tidak
disebut ulul amri dalam amru bissyaukhak bagaimana bisa mengangkat wali hakim dalam
hubungannya dengan pernikahan? Seperti bapak saya yang bekerja di KUA, ia juga bisa sebagai
wali hakim untuk menikahkan wanita karena wanita satunya tidak ada. Lalu siapa yang bisa
mengangkat wali hakim? Mereka adalah seorang amir yang diberikan kewenangan untuk menjadi
pemerintah melaksanakan kaidah-kaidah sesuai hukum fikih. Sehingga apa yang dikenal waliul
amri bissaukah itu tidak hanya kepada Bung Karno tetapi kepada Jokowi juga.
Saya kira itu yang bisa saya sampaikan dan barang kali bisa berkembang melalui diskusi
ini. Terima kasih.
Wassalamualaikum Wr. Wb.

ISLAM DAN DEMOKRASI1
Oleh: Prof. Dr. M. Dawam Rahardjo2

PENDAHULUAN
Pada awal abad 21, ketika Indonesia mengalami poses demokratisasi, sebagai misi utama
gerakan reformasi setelah mengalami zerim otoriter di masa Ode Baru, yang ketika itu terjadi
juga di semua negara ASEAN, maka telah timbul suatu pendapat dari kalangan cendekiawan
Muslim liberal, bahwa Islam itu tidak kompatibel dengan demokrasi. Pernyataan itu didasarkan
pada realitas Dunia Islam yang pada umumnya menempuh rezim otoritarianisme, dengan
beberapa pengecualian. Ada pula negara Islam yang secara formal menganut sistem demokrasi,
bahkan sistem demokrasi multi-partai, seperti Pakistan, tetapi secara substantif, tidak sempurna
(flawed democracy) atau disebut oleh Fareed Zakaria, sebagai sistem demokrasi yang tidak liberal
(illiberal democracy). Sedangkan Demokrasi Terpimpin di masa Orde Lama, dan
Demokrasi Pancasila di masa Orde Baru. disebut sebagai "demokrasi yang tidak lazim"
(unusuall democracy). Tetapi secara substansial teoritis Islam dinilai tidak kompatibel dengan
demokrasi, karena demokrasi itu adalah suatu pemerintahan yang didasarkan pada prinsip
kedaulatan rakyat, sedangkan Islam didasarkan pada prinsip kedaulatan Tuhan yang absolut. Dua
prinsip itu dianggap tidak bisa dipertemukan (irriconcialbe). Karena itu di Timur Tengah dan
Afrika Utara, kaum militer melakukan sekularisasi, walaupun tidak diikuti oleh proses
demokratisasi juga.
Sistem demokrasi pertama di dunia dijalankan oleh negara kota Athena di Yunani Kuno pada
sekitar tahun 300 SM. Tetapi sesudah mampu bertahan selama 200 tahun, walaupun hanya
dalam skala negara kota (city state) maka dengan runtuhnya Athena, yang diganti dengan rezim
Makedonia di bawah Alexander the Great (Iskandar Zulkarnain), yang menguasai wilayah
Barat dan Timur itu, maka seluruh dunia mengikuti satu dan lain bentuk pemerintahan otoriter.
Sistem demokrasi dalam sebuah negara bangsa (nation state) baru hidup kembali pada awal abad
18 dengan berdirinya Negara Amerika Serikat (1776) yang diikuti oleh berbagai negara-negara
Eropa. Itulah yang disebut oleh Samuel Huntington dari Universitas Harvard dalam bukunya
"The Third Wave of Democracy" (1991) sebagai gelombang pertama demokratisisasi skala global
yang berlangsung dari tahun 1820-an hingga 1922.
Walaupun Yunani Kuno pernah memiliki pemerintahan demokratis, tetapi filsuf Yunani
terbesar Plato maupun Aristoteles tidak menyetujui demokrasi. Bagi Plato, guna menciptakan
1
Yang Maha Esa, yang diselenggarakan oleh Program Pascasarjana Universitas Islam As-Syafi’iyah (UIA), di Auditorium
2
Guru Besar dan Ketua Pusat Kajian Ekonomi Islam Universitas Islam As-Syafi’iyah (UIA)

keadilan, pemerintahan negara harus dititik-beratkan pada kepemimpinan yaitu yang harus
memiliki kualitas sebagai Raja Filsuf yang bijaksana. Sedangkan bagi Aristoteles, demokrasi
sebagai pemerintahan oleh rakyat, dinilai tidak rasional, karena kepemimpinan rakyat akan
menimbulkan anarki. Pemerintahan aristokrasi dan oligarki dipandang lebih rasional, karena
rakyat itu kedudukannya adalah diperintah bukan memerintah, sedangkan yang memimpin adalah
individu atau elite. Pandangan dua filsuf itulah yang berpengaruh pada Eropa dan kekhalifahan
Islam di Abad Pertengahan. Karena itu maka satu dan lain bentuk absolutisme menjadi faktor
legitimasi dan paradigma politik pada Abad Pertengahan. Absolutisme itu kemudian pada abad 16
memperoleh dasar teoritis dari Thomas Hobbes (1588-1679), filsuf sosial Inggris dengan teori
kontrak sosialnya. Atas dasar pemikiran Plato, keadilan hanya bisa ditegakkan dengan
kekuasaan absolut sedangkan bagi Hobbes, perdamaian juga harus ditegakkan dengan
ebsolutisme kekuasaan. Dengan demikian baik keadilan maupun perdamaian berkaitan dan harus
ditegakkan dengan satu dan lain bentuk absolutisme, walaupun wacana itu langsung ditentang
oleh John Locke (1632-1704), juga seorang filsuf sosial Inggris yang berpendapat bahwa
kekuasaan itu harus dibatasi melalui konstitusi. Dan kemudian, baru pada abad 20, persisnya pada
tahun 1970, timbul teori keadilan sebagai landasan demokrasi yang ditesiskan oleh John
Rawls (1921-2002), seorang filsuf sosial AS terbesar dalam abad 20.
Negara demokrasi modern tidak berdiri begitu saja, melainkan mengalami proses dengan
lahirnya piagam, revolusi dan teori sosial oleh para pemikir dalam filsafat sosial sebagai
tonggak-tonggak sejarah, seperti misalnya The Glorious Revolution (1688) yang memakzulkan
Raja Inggris King James II untuk digantikan dengan Raja Wiliam Oranye yang melahirkan The
Haouse of Common atau Majelis Rendah yang mengimbangi The House of Lord yang
membentuk parlemen Inggris dalam sistem dua kamar, The Bill of Rights (1689, The Decaration
of Independence Amerika Serikat (1776) The Declaration of Rights of Man and Citizen (1879)
dan Declaration of Human Rights (1948). Demikian pula lahirnya teori kontrak sosial oleh
Thomas Hobbes (1588-1679), Konstitusi oleh John Locke (1632-1704) Trias Politica
Montesquieu (1688-1755) dan negara republik berdasar hukum oleh Jean Jaquest Rousseau
(1712-1778). Pada masa abad pertengahan di Eropa Selatan telah pula timbul negara-negara
republik yang menjembatani proses menuju demokrasi, yang paling terkenal di antaranya
adalah Republik Venesia dan Republik Genoa yang merupakan negara kota yang didukung oleh
pusat perdagangan dan keuangan internasional di Laut Tengah atau Mediterania. Dengan
demikian, ada kaitannnya antara proses demokratisasi dengan perkembangan ekonomi kapitalis.
Sebagaimana pernah ditulis oleh Milton Friedman dalam bukunya, "Democracy and Capitalism"
(1962).

Dengan demikian, maka demokrasi itu berkembang secara evolusioner tetapi terkadang atau
diselingi juga melalui perubahan sosial besar menuju demokrasi yang dilakukan melalui
revolusi, misalnya The Glorious Revolution Inggris yang menciptakan demokrasi parlementer,
Revolusi Amerika yang menjatuhkan pemerintahan kolonial feodal Inggris yang memelopori
negara republik presidensial dalam skala besar di Amerika Utara dan Revolusi Prancis yang
menjatuhkan kekuasaan monarki feodal.
Proses pembentukan demokrasi itu terjadi atau berkembang melalui perubahan dalam
pemberian hak memilih dan dipilih bagi semua warga negara, hak-hak warga negara (civil
rights) yang setara di satu pihak dan pembatasan kekuasaan negara di lain pihak untuk
menghapuskan absolutisme yang pada abad sebelumnya dianggap sebagai kebutuhan guna
menciptakan keadilan dan perdamaian dalam masyarakat. Menurut Hobbes umpamanya,
masyarakat alami itu sangat bebas dan egois sehingga mengancam satu sama lain, dimana
anggota masyarakat merupakan serigala bagi yang lain (homo homimi lupus) yang akhirnya
menimbulkan ketidak bebasan. Karena itu diperlukan suatu kontrak sosial yang memberikan
kuasa kepada elite untuk memerintah dalam kekuasaan raja yang memiliki kekuasaan absolut
agar bisa menciptakan perdamaian. Legitimasi semacam itulah yang dipahami pada masa Abad
Pertengahan Eropa maupun Islam yang merupakan abad feodalisme monarki yang absolutist
dalam istilah Perry Anderson (1938), seorang ahli ilmu-ilmu sosial Marxis dari Universitas
Cornell, AS. Hanya saja dalam kekhalifahan Islam yang juga monarki absolut itu, para filsuf
mencoba membatasi kekuasaan dengan memberikan persyaratan kepada para pemimpin negara
(khalifah) dan memberikan pedoman tentang etika kekuasaan sebagaimana dilakukan oleh al
Farabi dan al Ghazali. Al Farabi menggantikan konsep Raja-Filsuf dengan konsep Raja-Sufi
semacam Umar bin Abdul Azis. Sedangkan para ahli fiqih menciptakan sistem hukum syariah
yang harus diikuti oleh khalifah, seperti gagasan Rousseau dalam teorinya mengenai kontrak
sosial antara elit yang memerintah dan rakyat dalam konsep negara hukum, sebagaimana ditulis
oleh al Mawardi dalam bukunya yang terkenal "al Ahkam al Sulthoniah" dalam teori fiqih siasah
atau tulisan ahli fiqih besar seperti Ibn Rush untuk raja-raja Muslim Andalusia. Dengan demikian
maka para ulama Muslim yang menulis kerangka kelembagaan yang mengatur pemerintahan,
yaitu mengenai konsep imam dan imamah, nilai-nilai moral dan sistem hukum yang di satu pihak
berdasarkan kebutuhan masyarakat, misalnya al Mawardi menugaskan negara untuk menciptakan
kesejahteraan rakyat dan di lain pihak atas dasar perintah Allah dan RasulNya yang didasarkan
pada ayat "Ati'u allah wa atiu al Rasul wa ulil amri minkum" (Q.s. An-Nisa 59).
Bersamaan dengan diskursus yang dilakukan oleh Huntington, maka ahli sejarah Amerika
kerurunan Jepang Francis Fukuyama menulis buku yang merupakan gagasan in ekstentuio atas
artikelnya dalam majalah "National Interest" yang kebetulan bersamaan dengan runtuhnya rezim

Komunisme Rusia dan Eropa Timur yang berjudul "The End of History and the Last Man:"(1991)
Dalam buku itu ia menyimpulkan bahwa Demokrasi Liberal dan dan Ekonomi Liberal atau
Kapitalisme adalah puncak perkembangan pemikiran manusia mengenai pengelolaan politik dan
ekonomi, Walaupun belum seluruh dunia menganut ideologi liberal itu, namun telah terbukti
bahwa sistem itu telah mengalahkan sistem-sistem lainnya dan seluruh dunia sedang dalam
proses menuju sistem itu.
Dalam pengertian itu, yang disebut demokrasi adalah sistem politik dan pemerintahan yang
didasarkan pada liberalisme politik dan ekonomi. Liberalisme adalah suatu ideologi atau doktrin
komprehensif yang didasarkan pada azas kebebasan. Namun dalam paham Liberalisme Politik,
liberalisme dalam realisasinya, bukannya tidak mengenal pembatasan terhadap kebebasan.
Pembatasan justru diperlukan guna menjaga dan melindungi kebebasan itu sendiri, misalnya
adalah pelarangan terhadap pernyataan kebencian, pandangan yang ekstrem dan ridikal yang
memakai cara-cara kekerasan arau terorisme. Dengan demikian, maka demokrasi sebenarnya
bukan paham yang tidak mengenal pembatasan. Tapi intinya adalah keadilan yang mengakui
dan menegakkan hak-hak dasar dan hak-hak sipil rakyat berdasarkan hukum.
Dengan demikian, sebagaimana pada pasar bebas murni maka demokrasi juga tidak
didasrkan kepada kebebasan murni. Dalam kritik terhadap istilah ekonomi kelembagaan
(institutional economics), dikatakan bahwa mekanisme atau pengaturan kelembagaan itu tidak
hanya befrlaku dalam ilmu ekonomi, tetapi juga dalam ilmu-ilmu sosial pada umumnya, termasuk
politik Dengan perkataan lain, demokrasi liberal juga mengenal pembatasan yaitu melalui sistem
kelembagaan. Karena itu, maka demokrasi modern kurang tepat jika disebut sebagai "demokrasi
liberal", melainkan "demokrasi institusional", dalam arti proses demokrasi itu tidak diatur secara
bebas, melainkan melalui suatu sistem kelembagaan yang teriri dari kepemimpinan, sistem nilai
dan aturan hukum yang berlaku dalam pengelolaan kekuasaan atau khususnya pemerintahan.
KONSEPTUALISASI DEMOKRASI ISLAM.

Pendapat bahwa Islam itu tidak kompatibel dengan demokrasi memang memiliki argumen
empiris-historis. Argumen itu dibangun dengan menghubungkan antara gejala negara Islam yang
formal dengan bentuk pemerintahan yang demokratis atau otoriter. Tidak semua negara di Dunia
Islam, menamakan diri "negara Islam" (Islamic State) Jumlah Negara Islam hanyalah 7 (15%).
Sedangkan 23 (48%) yang lain menamakan diri "Negara Sekuler" (Secular State). Dan sisanya,
18 (37%), berada di pertengahan, bukan negara Islam atau sekuler, tetapi menetapkan Islam
sebagai agama negara (Islam as state religion).
Di antara 7 negara Islam itu, maka 5 (86%) di antaranya tergolong otoriter. Di antara 23
negara sekulerpun, 12 (52%) masuk ke dalam kategori otoriter. Dan di antara 18 negara yang

menetapkan Islam sebagai agama negara, hanya 7 (39%) merupakan negara otoriter. Dapat
ditarik kesimpulan bahwa pemerintahan yang otoriter terdapat terbanyak di dalam kategori
Negara Islam dan lebih kecil di negara-negara sekuler dan yang paling kecil adalah di
negara-negara yang menyatakan Islam sebagai agama negara seperti yang dicontohkan oleh
Tunisia setelah Arab Spring 2011. Islam sebagai agama negara memang bisa ditetapkan di
Tunisia dan bisa diterima oleh kalangan militer yang umumnya sekuler, tapi ditolak oleh
BPU-PKI (Badan Persiapan Urusan Kemerdekaan Indonesia) di Indonesia yang kemudian
menyepakati pasal mengenai jaminan terhadap kebebasan beragama yang diterima oleh semua
golongan, termasuk kaum Muslim. Hal ini menunjukkan kaitan antara negara yang berhaluan
moderat dengan demokrasi. Atau demokrasi dapat dicapai lebih mudah di negara yang
berhaluan moderat ( al ummatan washatan (Qs. Ali Imran (3): 110) antara sekularisme dan
negara agama (theocracy), seperti Indonesia yang bukan negara agama maupun sekuler, tetapi
berdasarkan monoteisme yang bisa diterima oleh semua agama di Indonesia, bahkan termasuk
pemeluk Hindu dan Budha yang bukan agama monotheis.
Namun penting untuk diperhatikan, bahwa benih-benih demokrasi telah bersemai di
negara-negara Muslim di Timur Tengah dan Afrika Utara. Adalah tergesa-gesa untuk mengatakan
bahwa Islam itu tidak kompatibel dengan demokrasi, Sebagian besar dari mereka telah
menganut demokrasi walaupun tidak sepenuhnya demokrasi (liberal) atau yang masih
mengandung predikat kekurangan yang disebut sebagai demokrasi yang cacat (flawed
democracy), rezim campuran (hybrid democracy) dan demokrasi yang tidak liberal (illiberbal
democracy). Paling besar jumlahnya, yaitu 17 negara tergolong ke dalam kategori demokrasi
yang tidak liberal (illeberal democracy) yang tidak sepenuhnya memenuhi hak-hak azasi manusia
atau hak-hak sipil. Tapi kekurangan itu bisa disempurnakan dengan meningkatnya pendapatan per
kapita. tumbuhnya kelas menengah dan organisasi civil society, Pada tahun 2012, Indonesia
dinyatakan sebagai satu-satunya negara demokrasi penuh (full democracy) oleh Freedom House,
tapi pada tahun selanjutnya merosot lagi ke dalam ketegori demokrasi yang tidak sempurna. Jika
timbul diskriminasi atau aksi kekerasan terhaap suatu agama, misalnya pembakaran gereja, maka
peringkat kedemokrasian langsung akan merosot. Dapat ditarik keimpulan bahwa di Dunia
Islam ada kemungkinan bagi demokrasi untuk berkembang, walaupun secara evolusioner maupun
secara revolusioner sebagaimana telah terjadi di Tunisia tahun 2011. Arab Spring terhenti di
negara-negara Muslim lainnya, karena dibendung oleh kelompok militer yang tidak mau
berkompromi dalam penerapan sekularisme. Dapat ditarik pelajaran bahwa faktor penghambat
demokratisasi adalah gerakan fundamentalis Islam yang akan selalu dibendung oleh kekuatan
militer, sebagaimana berkali-kali terjadi di Turki. Di Mesir umpamanya, Rezim Hosni Mubarak
dapat ditumbangkan dan dapat segera dilakukan pemilihan umum. Tetapi ketika Presiden yang

terpilih secara demokratis Mohammad Mursi memaksakan konstitusi berdasarkan agama, maka
kaum militer membendungnya dan memggulingkan pemerintahan Al Ihwan al Muslimin (IM) itu.
Tetapi di Tunisia dapat dicapai kompromi dengan kaum militer dengan menetapan Islam sebagai
Agama Negara, tetapi tetap didasarkan pada prinsip sekularisme. Di Turki, Partai Keadilan dan
Pembangunan (AKP) yang beraspirasi Islam, berhasil memenangkan pemilihan umum dan
memimpin pemerintahan di bawah Presiden Recep Tayyib Erdogan, tetapi Turki tetap didasarkan
pada sekularisme Ataturk, menginginkan bergabung dengan Uni Eropa, tetapi secara serentak
juga membangun kembali kerjasama dengan negara-negara Islam. Tetapi dalam waktu yang
bersamaan berusaha melaksanakan aspirasi Islam secara demokratis melalui gerakan civil
society. Dalam lingkungan civil society, Fatullah Gulen mengembangkan lembaga pendidikan
"HIKMET" dan mengembangkan pluralisme dengan melakukan interfaith-dialog membangun
kerukunan hidup beragama dengan Sri Paus Pope Paul John II, patraik Gereja Yunani Ortodox
dan Rabi Yahudi Israel, melakukan gerakan sosial, tidak saja membangun jaringan sekolah
300 jaringan sekolah di Turki, tetapi juga di 1.000 sekolah di 180 negara di dunia, termasuk di
Indonesia yang didukung dengan kegiatan usaha misalnya mengolah kelapa sawit guna
memproduksi bio-energi. Di bidang ekonomi, para pengusaha Muslim membentuk organisasi
gerakan ekonomi "MUSAID" yang secara finansial mampu mendukung gerakan politik AKP
sehingga Pemerintah Erdogan juga membalas membantu gerakan ekonomi itu, antara lain
membangun pertanian di Anatolia dengan membangun 4 bendungan besar.
Dapat ditarik kesimpulan bahwa demokrasi dan yang harus dibangun prasarana
kelembagaannya masih mungkin berkembang di Dunia Islam berdasarkan tindakan
pragmatis-empriris. Tapi sebagaimana dikatakan oleh Presiden AS, Barack Obama, dalam
pidato perpisahan bulan Januari 2017, bahwa politik dalam kerangka demokrasi itu pada
hakekatnya adalah "the battle of ideas". Karena itu maka gerakan Islam politik harus mampu
mengembangkan gagasan-gagasan yang kreatif, berdasarkan nalar moral dan nalar publik,
khususnya mengenai konsep demokrasi Islam.
Tapi pertanyaan selanjutnya harus dijawab, yaitu apakah Islam itu mengandung ajaran
mengenai demokrasi. Istilah atau padanannya dengan demokrasi sebagaimana juga negara Islam,
tidak terdapat dalam al Qur'an maupun Sunnah Walaupun hal ini tergantung dari interpretasi.
Fazlul Rahman, misalnya, seorang pemikir Islam dari Universitas Chicago, AS dalam bukunya
"Major Themes of the Qur'an " (1980) bahwa gagasan demokrasi itu terkandung dalam istilah
"al shura" atau musyawarah. Istilah itu terdapat dalam tiga ayat yaitu Q.s. Al Shura (42); 38
Q.s. Al Baqarah (2): 233 dan Q.s Ai Imran (3): 169. Tetapi para ulama mempunyai pendapat yang
berbeda mengenai istilah al shura sebagai padanan demokrasi, apakah sesuai dengan dan
terkandung dalam ajaran Islam atau tidak. Al Mutawali misalnya, berpendapat bahwa

demokrasi yang didasarkan pada suara terbanyak dari kebanyakan orang (majoritas) itu
bertentangan dengan al Qur'an berdasarkan ayat yang mengatakan bahwa 'orang banyak itu pada
umumnya tidak mengetahui (persoalan)'. Artinya yang mengatahui itu sebenarnya hanya sedikit
orang, yaitu para ahli (Q.s. al'am (6): 111). Karena itu al Qur'an menganjurkan agar orang itu
bertanya kepada ahlinya yang jumlahnya tidak banyak. Disini, al Mutawali menolak
demokrasi sebagai suatu paham majoritarianisme karena pandangan bahwa kebenaran itu
berada dalam suara terbanyak tidak sesuai dengan Islam. Sementara itu Dr. Muhammad Aman
bin Ali al Jami dalam buku kecilnya menulis bahwa "Shuro yang murni itu bukan demokrasi"
(2001). Tetapi ulama yang lain seperti Muhammad al Ghazali dan Fazlul Rahman justru melihat
konsep demokrasi pada istilah al shura. Jadi kalangan ulama sendiri tidak sepakat mengenai
demokrasi dalam hubungannya dengan ajaran Islam.
Fazlul Rahman dalam bujunya "The Major Themes in the Qur'an" (1980) mempunyai
argumen bahwa paham demokrasi itu terkandung dalam istilah al Sura. Pendapatnya itu
mendukung pandangan Muhammad al Ghazali, seorang ahli tafsir dari Universitas al Azhar. Atas
dasar itu maka Rahman berpendapat bahwa untuk menegakkan demokrasi, hendaknya dibentuk
lembaga permusyawaratan rakyat, Pandangan itu dilaksanakan di Indonesia dalam UUD 1945.
Karena itu maka demokrasi Islam itu terkandung dalam UUD 1945.
Dalam buku Ensiklopedia al Qur'an Quraish Shihab menjelaskan makna al shura dari segi
kebahasaan dan dalam konteks yang berbeda menurut tiga ayat
Kata al shura berasal dari shawara, yushawiru yang artinya, menjelaskan, menyatakan, atau
mengambil sesuatu (misalnya madu dari sarang laba-laba atau obat-obatan dari buah-buahan).
Turunan makna itu adalah perundingan (tashawur), memberi isyarat (ashara), meminta
pendapat (shawir), saling bertukar pikiran (tashawara), nasehat atau saran (al matshura), dan
meminta pendapat orang lain (al Mushitasir). Semua kata tersebut pada dasarnya berasal dari kata
shara, yasyuru, shaur yang berarti mengaeluarkan dan mengambil madu dari sarangnya. Dalam
tafsir metaporis, madu adalah lambang kebenaran atau yang barang berkhasiat.
Pengertian itu disebut dalam tiga ayat dalam tiga konteks. Pertama dalam surat al Shura. al
shura disebut dalam kaitannya dengan ciri-ciri orang yang beriman, yaitu taat dan patuh kepada
Allah, menunaikan sholat, menghidupkan musyawarah dan berjiwa dermawan. Jadi melakukan
musyawarah itu merupakan salah satu ciri orang yang beriman. Ulama Al Razi mengatakan
bahwa praktek musyawarah merupakan tradisi yang telah berlangsung lama dari kalangan umat
beriman bangsa Arab. Pertanyaannya adalah mengapa bangsa Arab modern itu justru sulit
berdemokrasi. Gagasan Sosialisme Arab yang dirumuskan oleh Michel Aflaq pun yang berfaham,
hanya menyebut kebebasan, Nasionalisme dan Sosialisme tetapi tidak menyebut demokrasi.
Sementara itu oleh Sun Yat Sen, Demokrasi atau satu kesatuan trilogi dengan nasionalisme dan

sosialisme. Tapi dimanapun, demokrasi tidak berkembang dalam paham komunisme. Istilah
"republik rakyat" justru adalah ideologi otoriter.
Kedua, dalam konteks ayat dalam surat al Baqarah, al shura merupakan cara yang harus
dilakukan dalam tanggung jawab bersama antara ibu dan bapak dalam menyapih anak yang
masih dalam masa penyusuan. Menurut al Qurtubi musyawarah merupakan bagian dari ijtihad
atau upaya berfikir mengenai hal-hal yang tidak jelas diatur dalam al Qur'an, misalnya apalah
seorang ibu itu harus menyusui seorang anak hingga dua tahun sesuai dengan hukum alam.
Masalah seperti ini harus dimusyawarahkan antara kedua orang tua. Menurut ahli tafsir modern
Syed Rashid Ridha, dalam tafsir al Manar yang melanjutkan tafsir Mohammad Abduh,
mengatakan bahwa musyawarah mengadung unsur pendidikan dalam keluarga dalam mengambil
keputusan. Karena itu maka ajaran musyawarah bisa di kontektualisasikan melampaui batas
keluarga, misalnya dalam suatu negara, sehingga musyawarah merupakan bagian dari paham
kekeluargaan (brotherhood) dalam kehidupan bernegara. Ketiga, dalam surat Ali Imran
musyawarah diartikan dalam konteks komunikasi antara Nabi dengan sebagian
sahabat-sahabatnya yang menyalahi perintah Nabi, sehingga mengalami kekalahan dalam Perang
Uhud agar tidak bersikap keras, melainkan dengan berbicara baik-baik dan lemah lembut dalam
bentuk musyawarah sehingga para sahabat Nabi tidak menjauh darinya, karena takut.
Musyawarah dalam hal ini merupakan sikap seorang pemimpin yang bijaksana terhadap rakyat,
sebagai metode komunikasi dari atas ke bawah.
Berbagai makna dari musyawarah itu menggambarkann apa yang diebut sebagai komunikasi
aktif yang diteorikan oleh Jurgen Habermas, sehingga Frans Budi Hardiman menyimpulkan
sebuah model demokrasi yang khas yang disebutnya "Demokrasi Musyawarah" sebagai
terjemahan dari istilah "Deliberative democracy" oleh Habermas. Karena itu adalah tepat
pendekatan Fazlul Rahman yang memulai suatu diskursus menganai demokrasi Islam dengan
bertolak dari konsep al shura dalam al Qur'an.
Titik tolak yang lain untuk mencari konsep demokrasi adalah kata al khalifah atau al
khilafah. Ada tiga istilah pokok, yaitu al khilaf yang artinya lupa atau keliru , al khalifa artinya
pengganti dan al khalafa artinya mengganti. Al Khalaf dan kata turunannya disebut dalam al
Qur’an sebanyak 127 kali sedangkan al khalifa sendiri disebut hanya 2 kali, pada Qs al Baqarah
(2): 30 dan Q.s.Shad (38): 26. Selain dalam bentuk mufrad atau tunggal kata khalifah muncul
dalam dua bentuk jama'. Yaitu al khalaif dan al khulafa, Khalif dijumpai 4 kali dan khulafa 3 kali.
Kata khalifa disebut dalam al Qur’an pertama dalam konteks pembicaraan mengenai Adam
as. Nabiullah pertama. Konteks ayat ini menunjukkan bahwa manusia yang dijadikan khalifa di
muka bumi ini untuk memakmurkannya atau membangunnya sesuai dengan konsep yang

ditetapkan oleh Allah sebagai yang menugaskannya. Kedua dalam konteks pembicaraan Nabi
Daud as. Konteks ayat ini mennjukan bahwa nabi Daud menjadi khalifah yang diberi tugas untuk
mengelola wilayah yang terbatas yaitu Palestina.
Dalam mengelola wilayah kekuasaan itu seorang klalifah tidak boleh berbuat
sewenang-wenang atau mengikuti hawa nafsunya. (Q.s.Shad (38): 267) dan Q.s. Thaha (20): 16).
Dari 3 ayat tersebut dapat disimpulkan ada 7 sifat terpuji yang selayaknya dimiliki oleh seorang
khalifa yaitu: pertama kemampuan untuk menunjukkan jalan kebahagiaan kepada yang
dipimpinnya, dua akhlak yang mulia, ketiga, iman yang kuat, keempat tata beribadah, kelima sifat
sabar, keenam sifat adil dan tujuh tidak memperturutkan hawa nafsu. Dalam pada itu, dalam surat
al Baqarah juga dikatakan bahwa manusia itu menjadi khalifah setelah berjanji bersedia memikul
amanah, yaitu secara positif memakmurkan bumi dan secara negatif tidak berbuat kerusakan di
muka bumi.
Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa manusia itu adalah mandararis Tuhan di muka
bumi, dan karena itu disebut khalifatullah fi al ardh. Tapi sebagai mandartaris, khalifah itu tidak
memiliki kekuasaan yang absolut, melainkan dibatasi. Di samping itu Allah juga berpesan kepada
Nabi Daud as. agar memerintah dengan adil dalam dua arti, yaitu tidak sewenang-wenang dan
menyampaikan hak kepada siapa saja yang mempunyai hak yang disebut dalam teori politik
modern, hak-hak azasi manusia atau hak-hak sipil yang ditetapkan dalam UU.
Dalam penafsirannya terhadap istilah khalifah, Sutan Takdir Alisyahbana mengatakan bahwa
setelah manusia itu menerima mandat dari Tuhan, maka manusia itu memiliki kedaulatan. Dalam
konteks kekhalifahan Nabi Adam, maka manusia itu memiliki kedaulatan manusia sedangkan
dalam konteks Nabi Daud as. yang menjadi sumber kedaulatan adalah rakyat.
Dalam Q.s. Shura kedaulatan Tuhan itu berlaku dalam masalah peribadatan, dalam
hubungan vertikal antara manusia dan Tuhannya. Tapi dalam hubungan horisontal antar sesama
manusia berlaku prinsip kedaulatan rakyat yang terkandung dalam pengertian musyawarah dalam
urusan manusia sendiri (wa amruhum shura bainahum).
Dapat disimpulkan dari pembahasan mengenai konsep khalifah atau khilafah bahwa dalam
konsep kedaulatan manusia atau rakyat itu, di satu pihak Qur'an, membatasi atau memberikan
syarat-syarat dalam mengelola kekuasaan, yang pada dasarnya harus adil dan amanah. Dan di lain
pihak menetapkan hak-hak azazi manusia dan hak-hak warga negara. Itulah makna inti dari suatu
konstitusi sebagai kontrak sosial yang dimaksud oleh John Locke dan John Rawls.
Sebagai kesimpulan, maka teori demokrasi atau kedaulatan rakyat yang disebut dalam
Pancasila itu terkandung pula pada istilah khalifah atau khilafah, baik dari segi kepemimpinan
atau imamah, maupun dari segi kewargaan yang memiliki hak-haknya dalam suatu negara.

Pertama dalam konsep kedaulatan manusia dan kedaulatan rakyat dalam pengelolaan negara.
Kedua pada konsep amanah yang memberi syarat-syarat kepemipinan dalam istilah amanah,
yang berisikan dasar moral sebagai pedoman kepemimpinan dalam mengelola sumberdaya bumi,
maupun sebagai rambu-rambu untuk tidak melakukan kezaliman, kerusakan dan mengikuti hawa
nafsu. Amanah ini diwujudkan dalam suatu konstitusi atau hukum syariah sebagai berpedoman
dalam politik dan bernegara.
Ketiga khalifah sebagai seorang pemimpin yang adil yang memberikan hak kepada siapa
yang mempunyai hak yaitu hak azasi manusia dan hak sipil yang menjadi kewajiban bagi
negara dan kepemimpinan untuk memenuhi, menjamin dan memeliharanya.
Konsep ketiga yang bisa dipakai sebagai dasar dari demokrasi adalah istilah ijtihad yang
terkandung dalam sunnah nabi ketika menanyakan tentang cara kepemimpinan yang akan
ditempuh oleh Duta Besar negara Madinah kepada callon Gubernur, Muaz bin Jabar. Ketika itu
Nabi menanyakan tentang apa yang akan dipakai sebagai pedoman, ketika mewakili negara
Madinah di Yaman. Muaz bin Jabal menjawab dengan al’Qur'an. Kemudian apa yang akan
dipakai sebagai pedoman jika tidak dijumpai dalam al Qur'an. Muaz menjawab dengan Sunnah
Nabi. Dan kemudian apa yang akan dilakukan jika ia tidak menjumpai itu dalam al Qut'an dan
Sunnah. Maka Muaz menjawab dengan ijtihad, atau pemikiran yang independen
sungguh-sungguh. Mendengar jawaban calon utusannya itu, maka Nabipun bersyukur dan
membenarkan pendapat itu. Cara yang ditempuh oleh Nabi itu sendiri dapat digulingkan sebagai
cara musyawarah, walaupun Nabi sendiri sudah tahu jawaban darim pertanyaannya itu.
Dengan demikian,maka pemikiran yang independen baik secara individu maupun kolektif
adalah salah satu sendi dari konsep demokrasi Islam. Secara individual, ijtihad dilakukan melalui
pemikiran yang sungguh-sungguh dengan dasar-dasar arguman yang logis atau rasional.
Sedsangkan secara kolektif, ijtihad dilakukan dalam bentuk musyawarah sebagai aksi komunikasi
khususnya guna memperoleh pendapat yang lebih benar dari pihak lain dan bukan dalam rangka
memperjuangkan pendapat sendiri dalam ijtihad individual yang perlu disertai dengan dasar-dasar
arguman. Dan dalam mencari pendapat yang lebih baik, al Qur'an menganjurkan untuk bertanya
kepada ahlinya atau yang memiliki kopetensi untuk menjawab (Q.s…. ).
Konsep demokrasi Islam, dalam arti demokrasi musyawarah dapat pula dipelajari dari proses
kelembagaan negara yang didirikan oleh Muhammad saw yaitu dariproses kelahiran Negara al
Madinah Al Munawarah. Asal mulanya adalah undangan yang disampaikan kepada Nabi untuk
menyelesaikan sengketa atau perang saudara antara suku Yahudi Jastrib, Auf dan Kharraj.
Undangan itu diterima dan nabi melakukan negosiasi dengan dua suku yang bermusuhan dan
berperang itu. Kemudian Nabi mengadakan suatu konperensi besar yang melibatkan semua suku
yang ada, terutama di kalangan Yahudi dan Kristen. Jumlah umat Islam pada waktu itu baru 13%

saja. Hasilnya, melalui diskusi kelompok yang sangat luas, dapat dirumuskan suatu Perjanjian,
yaitu Perjanjian damai yang menjadi dasar dari suatu naskah konstitusi. Perjajian itu juga
merupakan suatu kontrak sosial yang memilih Nabi sebagai Pemimpin masyarakat. Tetapi
berbeda dari teori Thomas Hobbes, Nabi sekaligus juga berhasil membuat kesepakatan
konstitusional untuk membentuk suatu umat.
Konsitusi itu dimulai dengan kesepakatan mengenai pembentukan ummatan wahidah, suatu
ummat yang bersatu. Dalam kesatuan umat itu setiap golongan atau suku, yaitu suub dan kabilah
ditetapkan hak-hak dan kewajibannya. Titik tolak pemikiran dari perjanjian itu adalah suatu
pakta persatuan dan perdamaian yang berazaskan pada keadilan. Sedangkan Piagam itu adalah
suatu dokumen pembentukan demokrasi konstitusional.
Dari teori pembentukan Konstitusi Madimah sebagai wujud dari Demokrasi Islam,ketika
pada waktu ituturun wahyu-wahyu yang berbentuk syariat kemasyarakatan, muamalah dan siasah
atau kenegaraan yang terkandung dalam surat al Baqarah, Ali Imran dan Shura, maka konsep
demokrasi Islam bukan terkandung dalam substansi demokrasi itu sendiri tetapi dalam proses
kelembagaan. Maka bertitik tolak dari teori itu, terwujudnya Indonesia pada waktu Proklamasi
Kemerdekaan, melalui proses permusyawaratan, khususnya melalui sidang-sidang BPU-PKI
yang menghasilkan Konstitusi UUD 1945, dapat disebut sebagai eksemplar Demokrasi Islam,
apalagi Pancasila, Mukaddimah dan batang tubuh UUD 1945 itu sendiri disusun berdasarkan
nilai-nilai syariah pula, atau teori-teori hukum yang sesuai dan tidak bertentangan dengan syariat.
Apabila ada pasal-pasal yang tidak sesuai atau bertentangan dengan syariat Islam, tentu akan
ditentang oleh para ulama besar, seperti Kyai Wahid Hasyim, Kyai Kahar Musyakir, Haji Agus
Salim, atau para pemimpin Islam seperti Sukiman Wirjosanjojo, Abikusno Tjokrosujoso atau Ki
Bagus Hadikusumo. Atas dasar teori itu,maka keseluruhan UUD 1945, termasuk Mukaddimah
dan Pancasila, dapat disebut sebagai konsep Demokrasi Islam, yang intinya adalah demokrasi
musyawarah atau demokrasi deliberatif.
Demokrasi Islam model Indonesia itu sesuai tetapi tidak mengikuti atau didasarkan pada
teori atau konsep demokrasi deliberatif Barat. Tetapi Demokrasi Islam model Indonesia itu juga
berbeda dengan Demokrasi Islam model Pakistan, model Turki atau model Tunisia yang
dikembangkan oleh Partai Ennahda. Dengan demikian, maka model Demokrasi Islam itu bersifat
plural dan tidak tunggal karena sesuai ataun dipengaruhi oleh sejarah dan struktur masyarakat di
negara yang bersangkutan.
Demokrasi Islam secara universal didasarkan pada konsep al ummah sebagaimana tercantum
dalam Q.s. Ali Imran (3): 104, jungto Q.s.Ali Imran ayat 103 dan 110. Dalam surat itu maka al
ummah itu bukan sekedar kumpulan kolektivitas atau kumpulan orang, melainkan suatu
kuompulan yang berorientasi pada nilai-nilai keutamaan (alkair), visi, misi dan tujuan.

Demokrasi sebagai sistem pemerintahan yang bersumber dari daulat rakyat itu memiliki visa
untuk membentuk suatu ummat yang diikat oleh tali pengikat yang kuat (al urwah almustho),
mengemban misi menegakkan yang baik dan menagkal yang buruk dan jahat menuju kepada
keberhasilan dalam mencapai kebahagiaan hidup di dunia dan akhirat (al falakh). Itu adalah suatu
gambaran universal yang berlaku umum. Sedangkan wujud kelembagaan didasarkan pada
ayat-ayat kemasyarakatan (sosial), kemuamalatan (ekonomi) dan siasah (politik) diwahyukan
dalam periode pasca Piagam Madinah.
Nilai-nilai keutamaan yang telah disebut dalam konsep al shura, ah hilafah, al adalah wa
alihsan alwashatan dan al amanah. Al ijtihad adalah bagian dari al shura. Istilah-istilah yang
mengandung nillai-nilai keutamaan yang lain mosalnya adalah al ta'aruf () dan al ukhuwah ().
Dalam surat al Hujurat (87): 13 difirmankan bahwa Allah itu menciptakan manusia yaitu
bersuku-suku dan berbangsa-bangsa agar saling memahami. Dan sesunggunya orang yang paling
mulia dalam pandangan Allah itu adalah orang yang paling taqwa, yaitu yang menepati kewajiban
dan menghindari larangannya. Ta'aruf itu berlaku dalam masyarakat yang majemuk, lebih-lebih di
zaman modern yang mengalami konsentrasi dan aglomerasi dalam pemukiman dan peradaban.
Jika kemajumukan yang merupakan sunatullah itu tidak didasarkan pada sikap saling memahami
perbedaan, maka akan terjadi konflik dan perpecahan. Karena itu maka pluralisme merupakan
salah satu sendi dasar Demokrasi Islam.
Ukhuwah adalah doktrin persaudaraan. Para ulama mengemukakan beberapa jenis ukhuwah
yaitu antara lain ukhuwah insaniah, persaudaraan atas dasar kemanusiaan, ukhuwah dinilah
persaudaraan di antara umat beragama ukhuwah mathoniayah atau persaudaraan kebangsaan dan
ukwah Islamiyah. Yang paling universal adalah ukhuwah Islamiah, dalam arti persaudaraan atas
dasar perdamaian. Dengan demikiam, maka selain mencakup 3 pengertian persaudaraan itu, maka
Demokrasi Islam pada dasarnya adalah demokrasi yang didasarkan pada perdamaian
KELEMBAGAAN DEMOKRASI ISLAM

Demokrasi Islam sebagaimana telah dijelaskan melalui dasar-dasar nilai keutamaan,
bukanlah demokrasi liberal, dalam pengertian sebagai sistem politik yang didasarkan pada dan
digerakkan oleh mekanisme lalu lintas persaingan pendapat dan kepentingan yang berdasarkan
azas kebebasan, melainkan didasarkan pada sistem kelembagaan. Dengan perkataan lain,
Demokrasi Islam adalah sistem politik kelembagaan (institusional politcs) dimana proses
pengelolaan kekuasaan dilakukan melalui sitem kelembagannya.
Nabi saw pernah bersabda. "setiap kamu adalah pemimpin dan setiap kamu akan diminta
pertanggung-jawaban atas kepemimpinanmu masing-masing". Artinya setiap orang adalah
pemimpin dilingkungan masing-masing, rumusan itu berarti bahwa kepemimpinan itu tidak

bersifat individual melainkan institusional dalam setiap lingkungan yang berbeda-beda,
sehingga terbentuk tanggung-jawab bersama (corespoinsibility).
Menurut teori sosiologi, kelembagaan itu terdiri dari 3 komponen. Pertama adalah
komponen pemimpin dan kepemimpinan. Kedua, adalah sistem nilai. Dan ketiga adalah aturan
hukum sebagai dasar tata kelola (governance).
Dari segi kepemimpinan, Q.s al Nahl (26): 25 memahyukan " Bawalah manusia ke jalan
Tuhanmu dengan hikmah (ilmu pengetahuan),dan keteladanan yang baik dan jalankanlah
kepemiminanmu melalui diskusi, dengan cara yang terbaik". Dengan demikian,
kepemimpinan dalam Demokrasi Islam memiliki tiga sendi. Pertama ilmu pengetahuan. Kedua
keteladanan dan ketiga diskusi.
Ilmu pengetahuan itu dicapai dengan penalaran yang cerdas berdasarkan informasi tentang
realitas dan teori. Dengan demikian, Islam mengajarkan kebebasan berfikir secara independen
atas tanggung-jawab sendiri. Manusia sendiri adalah suatu makhluk yang mendapat anugerah
kemampuan untuk menyebut nama-nama benda (Q.s. alBaqarah (2): 30) sebagai modal
kekhalifahannya (kepimpinannya) yang tidak dimiliki oleh makhluk-makhluk lainnya dan
karena itulah manusia bersedia dan merasa mampu memegang amanah atas dasar kemampuan
berfikirnya dengan tanggung-jawabnya sendiri. Tidak mungkin manusia itu bertanggung-jawab
atas perbuatannya, tanpa diberikan kebebasan. Dengan begitu maka kepemimpinan itu
didasarkan pada kebebasan yang bertanggung-jawab. Sedangkan tanggung-jawab itu
dilaksanakan melalui taqwa atau taat azas yang tidak menyimpang dari jalan yang lurus (siratal
mustaqim), yaitu jalannya orang-orang yang memperoleh nikmat, dan bukannya jalan yang
sesat karena tanpa ilmu pengetahuan dan tidak pula jalan yang dimurkai yaitu jalan yang
melanggar hukum yang membayakan diri sendiri dan orang lain dari kerusakan dan kerugian.
Karena itu maka kepemimpinan dalam Demokrasi Islam itu adalah kepemimpinan para ahli
(tecnocracy). Dalam aliran Syiah, kepemimpinan berada di tangan ahli hukum (al wilayah al
faqih). Sebenarnya yang berhak memimpin bukan hanya ahli hukum, apalagi hanya hukum
agama, tetapi ahli dalam berbagai bidang. Konsep al wilayah al faqih ini menyerupai
kepemipinan liberal yang karena memerlukan keahlian hukum maka di negara liberal seperti di
AS, para pemimpim negara maupun korporasi umumnya adalah para ahli hukum.
Metode kepemimpinan kedua adalah keteladanan atau dalam budaya Jawa, kepemimpinan
panutan yang harus mampu memberi contoh. Allah tidak menyukai orang yang tidak menjalankan
apa yang dikatakannya (Q.s. ), tidak satunya perkataan dan perbuatan. Dengan kata lain.
Demokrasi Islam menghendaki kejujuran para pimpinan (al siddiq). Disamping ahli juga jujur.
Dengan demikian, maka perbedaan antara Demokrasi Islam dengan Demokrasi Liberal adalah,
Demokrasi Islam itu mengandung unsur keterpemimpinan. Tetapi Demokrasi Islam berbeda

dengan ajaran Plato yang menekankan faktor kepemipinan seorang filsuf atau aristokrasi dan
oligarki menurut pandangan Aristotelles, tapi kepemipinan yang dilembagakan dalam
musyawarah secara horisontal maupun vertikal dan demokrasi yang didasarkan pada
kepemipinan para ahli. Dari segi itu maka Demokrasi Islam adalah suatu jenis hybrid democracy,
tetapi bukan merupakan kombinasi antara liberalisme dan otoritarianisme, melainkan antara unsur
kerakyatan dan kepemipinan yang lebih logis dalam kerangka fillsafat Yunani khususnya antara
paham demokrasi Athena yang populis yang ditegakkan oleh Kleistenes pada tahun 509 S.M.
dan paham Plato- Aristoteles yang elitis. Penerapan demokrasi dalam realitas pada dasarnya
merupakan tarik ulur antara dua pandangan itu yang dicerminkan dalam struktur dan sistem
kelembagaannya.
Aspek kedua dari kepemimpinan Demokrasi Islam adalah keteladanan. Keteladanan bisa
terjadi apabila pimpinan itu bersifat terbuka (transparacy), bertanggung jawab (responsibility),
adil (fairness) dan mandiri (independence) yang menjadi dasar pengelolaan kekuasaan.
Keteladanan juga bisa terjadi apabila pimpinan itu bersikap mendidik. Karena itu maka
Demokrasi Islam itu mengandung unsur pendidikan politik.
Dalam model kepemimpinan Jawa menurut Ki Hadjar Dewantara, peranan pemimpin itu
tergantung dari posisinya, yaitu jika berada di muka harus memberi teladan, jika berada di tengah,
mengambil prakarsa dan jika berada di belakang, mendorong dan memberi semangat yang
memberdayakan.
Aspek ketiga dari kepemimpinan dalam Demokrasi Islam adalah melalui diskusi. Jadi
seorang pemimpin itu bukan hanya mengambil keputusan dan memerintah, tetapi harus terlebih
dahulu memperoleh pertimbangan dari yang lain, bahkan juga dari yang dipimpin. Jika dilakukan
melalui diskusi untuk mengambil keputusan, maka yang dipimpin akan merasa terikat untuk
melaksanakan atau melakukan partisipasi dan dukungan kongkret dalam pelaksanaan
kesepakatan.
Dalam Demokrasi Islam seperti dicontohkan pada zaman khulafa al Rashidah, pemipim itu
tidak diwariskan, melainkan dipilih. Masalahnya, di zaman pra modern, sulthan itu secara
tradisional diwariskan. Tetapi risikonya, jika diwariskan, maka ketika tidak terdapat kesepakatan
terhadap ahli warisnya tidak beralih persetujuan dari kalangan waris dan para sesepuh,
seperti dalam cerita Mahabharata, maka pergantian kepemimpinan akan dilakukan melalui
kekerasan. Pengganti Nabi, yaitu Abu Bakar Siddiq, tidak mewarisi hak kekuasaan dari nabi
karena hubungan darah, melainkan dipilih secara aklamasi. Khalifah Ummar bin Ktattab,
memang ditunjuk oleh Abu Bakar, walaupun ia sering berselisih dan berbeda pendapat dengan
Umar. Tetapi Umar bukanlah anak atau ahli waris Abu Bakar. Usman bin Affan dipilih oleh
formatur yang terdiri 6 orang pemuka masyarakat yang disebut ahl al hjalli wa al aqdi.

Sedangkan Ali bin Abi Thalib itu menjadi khalifah atas dasar baiat rakyat.
Secara konseptual paham-paham demokrasi itu diterjemahkan pada zaman modern, ke
dalam berbagai bentuk pemerintahan. Di dunia Islam, aliran Platonis diterjemahkan menjadi
bentuk Republik Islam seperti Iran yang memilih imam-iman besar sebagai Presiden seperti
Rafsanjani, Khatami atau Khamanei. Lebih moderat diterjemahkan ke dalam repubik
presidensiil yang menunjuk searang perdana menteri dimana presiden bertindak sebagai tokoh
yang "can do no wrong" seperti di India. Tetapi juga ke dalam sistem presidensial yang menitik
beratkan kekuasaan eksekutif dalam periode tertentu, sebagai presiden.
Aliran yang lebih kerakyatan membentuk pememintahan parlementer. Lembaga parlemen,
disamping membentuk UU juga memilih perdana menteri melalui perwakilan partai-partai.
Sebenarnya partai-partai politik adalah lembaga politik yang melembagakan kekuasaan rakyat
dengan melakukan fungsi agregasi politik, representasi politik dan pendidikan politik.
Aliran yang paling populis melaksanakan demokrasi langsung yang hanya dimungkinkan
pada negara kota dan sulit dilaksanakan dalam negara kebangsaan yang lebih besar skalanya.
Demokrasi langsung hanya bisa dilaksanakan dalam organisasi kecil, misalnya perusahaan atau
koperasi dan desa (demokrasi desa) dalam masyarakat adat.
Dari 50 negara di Dunia Islam, terdapat 8% negara monarki absolut, dan 14% monarki
konstitusional, Sistem republik parlementer ada 16%. Sistem presidensial 26% dan semi
presidensial 22%, Sedangkan tipe republik Islam 10%. Dengan demikian, maka yang terbanyak
adalah sistem presidensial, yang menitik-beratkan pada kekuasaan eksekutif dan yang terkecil
adalah sistem monarki absolut. Monarki konstitusional sudah dua kali lebih banyak, sehingga
dapat ditarik sesimpulan adanya kecenderungan di Dunia Islam ke arah demokratisasi.
Dalam konseptualisasi teori publik mutakhir Demokrasi Islam didefisisikan sebagai suatu
sistim politik dan pemerintahan yang ditegakkan melalui tiga pilar. Pertama, presiden, kepala
negara atau kepala pemerintahan itu dipilih oleh rakyat yang lazim disebut sebagai paham
repubikanisme. Tapi, ketika ini disepakati, maka negara kerajaan seperti di Saudi Arabia atau
Malaysia tidak bisa disebut s bagai negara demokrasi Islam. Padahal, negara-negara monarki
Eropa, seperti Inggris Belanda, atau Denmark, diakui sebagai negara demokrasi, Bahkan negara
demokrasi terbaik di dunia menurut index demokrasi adalah kerajaan Denmark walaupun
merupakan negara monarki konstitusional, sehingga ciri utamanya adalah adanya konstitusi,
sehingga yang dipilih bukannya raja tetspi perdana menteri. Tetapi sebaliknya, negara-negara
republik Arab, seperti Aljazair, Mesir atau Siria, tidak bisa disebut sebagai negara demokrasi
karena pemerintahannya yang otoriter bahkan militeristis, walaupun juga punya konstitusi. Dalam
tradisi Islam yang dibaiat itu adalah pemimpin seperti Ali bin Abi Thalib ra dan bukan rakyat
yang dibaiat oleh pemimin, sebagaimana yang terjadi di Indonesia sekarang. Ini menunjukkan

bahwa sumber kekuasaan itu dalam tradisi Arab Islam adalah rakyat dan bukan pemimpin.
Sungguhpun demikian di negara-negara sedang berkembang, termasuk di Indonedia pada
dasawarsa 50-an dan '60an, telah terjadi tarik penarik antara demokrasi dan kepemimpinan. Ahli
pendidikan Ki Hajar Dewantara umpamanya pernah mengajukan konsep, bahwa di Indonesia,
yang lebih cocok dengan masyarakat Indonesia adalah "demokratie met leadershap", demokrasi
dengan kepemipimpinan.
Tetapi secara teoritis demokrasi akan mengalami distorsi adalah kepemimpinan, karena
beberapa kondisi. Pertama, kemiskinan, yang menyebabkn orang miskin dikoptasi oleh pemimpin
atau pemerintah dengan, dangan persaingan dalam kepemimpinan dapat menimbulkan gejala
"politik uang" (money politics". Kedua adalah kondisi ketidak-adilan sosial yang menimbulkan
peranan pemerintah yang kuat dalam menegakkan keadilan sosial, sebagaimana kecenderungan di
negara-negara sosialis. Ketiga, kebutuhan untuk melakukan transformasi struktural yang
mwmbutuhkan se buah pemerintahan yang kuat. Kondisi anarki pada masyarakat yang
membutukan penghargaan terhadap hukum, dan kelima, dominasi kekuasaan asing yang
merongrong kedaulatan negara.
Sendi kedua, adalah merupakan negara hukum berdasarkan syariah Islam. Sendi ini juga
mengandung persoalan, karena di negara demokrasi liberal hukum yang berlaku adalah hukum
demokratis yang disusun oleh parlemen atau dewan perwakilan rakyat atas dasar kebutuhan
untuk mengatur masyarakat dan bukan atas dasar ketentuan teks suci karena kepercayaan.
Dengan kata lain, hukum dibuat dengan metode induktif-obyektif dan bukan dengan metode
deduktif-subyektif.
Sendi dasar ketiga adalah bahwa kepemimpinan dan pengambilan keputusan mengenai
masalah-masalah publik dilakukan melalui musyawarah. Musyawarah inilah ciri utama
Demokrasi Islam, sehingga Demokrasi Islam disebut juga sebagai Demokrasi Delibaratif.
Ciri yang membuat berbeda dalam Demokrasi Islam adalah lembaga silaturahmi (Q.s. Al
Baqarah: (2): 27, Q.s. Al Nisa': (4): 1, Q.s. Al Ra'ad 13 1, 25, .Q.s. Muhammad (47): 22) ),
yaitu pertemuan baik bilateral maupun multilateral yang bertujuan mempererea atau
menyambung tali persaudaraan. Tapi makna dari silaturahmi adalah menghubungkan sesuatu
yang perlu dihubungkan demi menjauhi kerusakan atau membangun komunikasi. Dewasa ini
dalam pergaulan politik di Indonesia, silaturahmi sebagai kultur politik sudah melembaga.
Dewasa ini kultur politik yang juga sudah melembaga adalah all tabayun, atau pertemuan
konsuktatif guna memperoleh suatu penjelasan mengenai insiden-insiden politik yang telah
terjadi atau mengenai hoax, yaitu berita-berita bohong yang telah menjadi perbincangan atau
sumber fitnah. Walaupun tabayyun dilakukan dalam kalangan-kalangan terbatas misalnya di
kalangan Nahdhatul Ulama (NU) dengan tadisi pesantrennya, tetapi praktek itu kini sudah

menjadi fenomena politik nasional karena makin disadari perlunya persatuan nasional dan
perlunya kompromi karena ancaman jalan buntu politik
DEMOKRASI ISLAM DALAM PRATEK.

Di negara-negara berpenduduk mayoritas Muslim, belum ada negara yang dapat disebut
telah melaknasakan sistem atau mencapai tahap demokrasi yang penuh (full demokracy). Pada
tahun 2012, Fredom House pernah menyatakan Indonesia sebagai satu-satunya negara mayoritas
berpenduduk Musim yang telah mencapai tahap demokrasi penuh. Padahal pendapatan per
kapitanya belum lagi mencapai US$ 6.000 perte kapita, alih-alih US$ 9.000,- dimana sistem
demokrasinya mampu berjalan stabil. Karena itu pada tahun 1912 telah terjadi sebuah anomali,
sehingga sesuai dengan teori pentahapan demokrasi, maka Indonesia merosot lagi peringkatnya
menjadi negara dengan sistem demokrasi yang tidak sempurna (flewd demnocracy).
Namun meminjam istilah Bernard Lewis yang telah mempelajari sistem demokrasi
khususnya lembaga musyawarah di negara-negara Muslim, kususnya Turki, ada negara-negara
Muslim yang masih mengandung unsur-unsur what went wrong dan ngara-negara yang sudah
mmiliki unsur what wengt right. Negara-negara kategori kedua itu misalnya Pakistan,
Bangladesh, Malaysia, Turki dan Indonesia.
Hal-hal yang masih salah adalah, disatu pihak negara yang hanya mengenal hukum tetapi
tidak mengenal kebebasan, atau otoritarianisme. dan di lain pihak, warga negara yang hanya
menciptai kebebasan tetapi tidak mengenal hukum, atau anarkisme, sebagaimana dirumuskan
oleh filsuf Jerman Abad Pencerahan, Emanuel Kant. Keduanya saling terkait, masyarakat yang
tidak mengenal hukum akan mendatangkan absolutisme kekuasan. Dalam teori Thomas Hobbes,
masyarakat yang anarkis akan mendatangkan rasa tidak aman karena setiap individu akan
menganggap yang lain sebagai serigala sehingga terjadi kondisi "homo homini lupus", Karena itu
untuk menciptakan rasa aman harus dilahirkan Leviatan, atau "raja binatang laut" yang
mempunyai kekuasaan absolut.
Karena itu maka John Locke mengusulkan dibentuknya suatu negara hukum yang
merumuskan suatu konstitusi sebagai hukum dasar. Kelahiran Indonesia dipersiapkan dengan
UUD 1945. Inti konstsitusi adalah di satu pihak membahas kekuasaan negara dan di lain pihak
menjamin hak-hak sipil sebagai ketetapan hukum terhadap sebagian Hak-Hak Azasi Manusia.
Dan kedua membatasi kekuasaan negara untuk tidak menjadi absolute.
Tanda-tanda kehidupan demokrasi adalah ditetapkannya kebebasan berpendapat dan
berkumpul dengan kesempatan untuk mendirikan partai-partai politik yang melakukan fungsi
agregasi politik, representasi politik dan pendidikan politik. Tanda kedua adalah pemilihan
wakil-wakil rakyat hak masyarakat untuk duduk di lembaga Dewan Perwakilan Rakyat yang

tugas utamanya adalah membentuk UU. Pada masa kolonial, Indonesia sudah mengenal "Dewan
Rakyat" (Volksraad) yang anggotanya ditunjuk oleh Pemeritah. Karena itu maka sebelum
mencapai kemerdekaan, timbul Mosi Sutardjo yang mengusul "Indonesia Berparlemen".
Ketiga adalah dibentuknya lembaga pengadilan untuk mengadili pelanggaran UU.
Keempat memperoleh informasi mengenai kehidupan masyarakat sehari-hari dan dunia melalui
pers bebas sehingga pers disebut juga sebagai the fourth goverment.
Di negara-negara monarki absolutis seperti Saudi Arabia, tidak dikenal konstitusi dan yang
dianggap sebagai "konstitusi" adalah al Qur'an. Konstitusi adalah kunci ke arah demokrasi,
karena berisikan hak-hak rakyat disatu pihak dan pembatasan kekuasaan di lain pihak. Hak-hak
yang paling dasar adalah hak berserikat dan berkumpul dan mengeluarkan pendapat. Karena itu
maka di Saudi Arabia tidak ada pers bebas dan tak ada partai politik yang akan membentuk
kekuasaan eksekutif dan legislatif. Karena tidak ada partai politik, maka rakyat tidak bisa
mengeluarkan pendapat lewat parlemen yang anggotanya dipilih oleh rakyat. Rakyat juga tidak
bisa mengeluarkan pendapat karena tidak ada pers bebas. Koran atau majalah bisa ada, tetapi
hanya memuat berita-berita dari pada pejabat dan birokrat atau aristokrasi.
Di Indonesia partai politik sudah berdiri sejak zaman kolonial uang diterbitkan oleh kaum
cendekiawan dan kelas menengah. Demikian juga proto-parlemen. Tetapi yang menjadi basis
demokrasi sebenarnya adalah organisasi civil society yang mulai marak pada dasawarsa '30-an,
terutama organisasi keagamaan, pendidikan, sosial (buruh, tani, pemuda, perempuan atau guru)
dan penerbitan. Hingga sekarang, civil society tetap menjadi fondasi demokrasi, Karena itu
demokrasi di Indonesia cukup kuat, dan paling berkembang atau maju di dunia Islam. walaupun
beberapa kali mengalami kritis.
Sungguhpun demikian Dmokrasi Indonesia, dilihat dari segi kualitas masih banyak
kekuarangannya. Misalnya menggejalanya politik uang, partai politik dan parlemen, bekerja
dengan pemerintah merupakan sumber korupsi, terbentuknya oligarki yang berpusat pada
partai-partai besar, atau timbulnya gejala hoax didalam demokrasi yang berkembang adalah
media sosial yang disebut juga ciber democracy. Sementara itu partai politik Islam kehilangan
pengaruhnya sebagai kekuatan moderat yang mengakibatkan timbulnya fundamentalism,
penggunaan agama sebagai legitimasi politik dan terorisme sebagai gejala ketidak puasan dengan
demokrasi. Dengan demikian demokrasi musyawarah mengalami kegagalan.
----------------------------------------------

BAB III
PENGEMBANGAN PEMIKIRAN DAN
PELEMBAGAAN MODEL DEMOKRASI
Pengembangan Pemikiran Kenegaraan Dalam Pemikiran Islam1
Oleh: Prof. Dr. KH. Ma’ruf Amin, MA2
Assalamualaikum Wr. Wb.
Bismillah, alhamdulillah wassolatu wassalamu ‘ala Rasulillah.
Bapak moderator terima kasih. Karena saya bukan yang ahli ketata negaraan, karena
ketatanegaraan disini ahlinya adalah Prof. Jimly, jadi dalam pembahasan ini saya menggunakan
pendekatan keislamannya. Pada kesempatan ini juga saya tidak terlalu panjang, tetapi hanya
sedikit saja.
Di dalam islam itu ada 3 (tiga) mahzab pendekatan pemikiran. Di dalam 3 (tiga)
pemikiran itu, pertama, ada yang tekstual. Selalu berpegang pada nash selamanya, jadi kalau
tidak ada nash dianggap tidak bisa. Kata Imam al-Qārāfī itu namanya al-Jumūd ʻala al-manqūlāti
Abadan ( ‫)الجوىد على الونقىالت أبدا‬, yang selalu berpegang taktis pada nash teks-teks nya saja. Lanjut
menurut Imam al-Qharafi cara berfikir seperti demikian merupakan kesesatan dalam agama. Jadi
pemikiran ini sangat konservatif.
Kedua adalah mahzab pemikiran yang sangat liberal. Para pemikir ini melakukan ijtihad
secara berlebihan, tanpa batas atau tanpa patokan Ijtihād bi lā Ẓawābiṭ (‫)اجتهاد بال ضىابط‬. Jadi
kalau menurutnya jika ada maslahah (kemasahatan), nash juga bisa diabaikannya. Oleh karena itu
ada pemikiran dari kelompok ini adalah melawan nash untuk maslahah. Menurut para ulama,
apabila maslahah itu berlawanan dengan nash maka itu bukan maslahah yang sesunggguhnya,
atau maslahah yang haqīqīyah (sejati), tetapi hanya maslahah mauhumah atau artinya adalah
maslahat yang hanya sekedar asumsi-asumsi saja.
Kelompok ketiga adalah kelompok moderat, adalahkelompok yang berpegang pada nash,
tetapi juga melakukan ijtihad-ijtihad. Imam al-Qārāfī mengatakan bahwa syariah itu memang ada
2 (dua), yaitu ada yang manṣūṣah (‫)الونصىصة‬, yaitu yang ada nash-nya, dan ada yang ijtihādiyah
(‫)اجتهادية‬, yang beum ada nash nya. Bahkan kalau menurut beliau kebanyakan syariah itu lahir dari
ijtihad, sebab nash itu terbatas, namun segala persoalan-persoalan sifatnya tidak terbatas, al-
Nuṣūṣ mutanāhiyah wa al-Waqāiʻ ghairu mutanāhiyah (‫)النصىص هتناهية والىقائع غير هتناهية‬.
Sehingga pada kelompok ini, ijtihad lebih sering dilakukan daripada hanya bersandar pada nash
(teks agama).
1
2
Ketua Umum Majelis Ulama Indonesia (MUI) Tahun 2016-2021

Sistem pemerintahan termasuk dalam persoalan ijtihadiyah, yaitu didominasi oleh ijtihad
manusia. Oleh karena itu, Islam menerima semua bentuk pemerintahan. Ada pemerintahan
Khilafah, ada pemerintahan Kerajaan, seperti kerajaan Dinasti Abbasiyah (750 -1258 H
dilanjutkan di Kairo 1261 – 1517 H), Dinasti Umawiyah, bahkan seperti kerajaan al-Mamlakah
al-Arabiyah al-Su’udiyah yaitu Kerajaan Saudi Arabia, maupun Kerajaan Hasyimiah yaitu
Kerajaan Yordania, itu semua masih ada.
Islam juga menerima sistem Republik dengan berbagai bentuk pemerintahannya, seperti
Republik Arab Mesir, Pakistan, dan juga ada di berbagai negara lainnya seperti Republik Islam
Iran dan Indonesia. Sistem pemerintahan Indonesia ini diterima oleh para ulama. Para ulama
menyebut negara ini bukan negara Islam (dārul Islam), tidak juga disebut negara kafir (dārul
kufri), tetapi negara seperti Indonesia ini dapat disebut dārul sulhi atau daarul ahdi, yaitu negara
kesepakatan. Jadi pada negara ini kita perlu ada kesepakatan untuk berdampingan secara damai,
saling mencintai dan saling menyayangi antara sesama. Sehingga jika kita saling menyayangi
yang ada di bumi, maka nanti kita akan disayangi oleh yang ada di langit.
Kesepakatan untuk saling membantu dan saling menolong al-Ta’awun wa al-Tanaṣur
(‫)التعاوى والتناصر‬. Dalam perspektif Islam yaitu negara ini terbentuk dari kesepakatan, karena saling
membutuhkan dan saling memerlukan. Menurut imam al-Ghazali di dalam kitab Ihyā ‘ulūmu al-
Dīn ini merupakan bentuk dari interdependensi. Jadi menurut al-Ghazali dalam teorinya, negara
itu terentuk karena ada saling membutuhkan. Seperti kebutuhan akan pertanian, pertanian
membutuhkan transportasi, kemudian membutuhkan pasar, butuh pengamanan, dan lain
sebagainya. Oleh karena itu menurut al-Ghazali perlu adanya tindakan saling menolong dan
saling membantu, maka dengan hal tersebut lahirlah negara. Jika demikian, maka kemudian
lahirlah apa yang disebut dengan negara. Itulah teori bernegara yang 1000 tahun kemudian teori
ini dijelaskan lagi oleh Thomas Hobbes mengenai interdependensi ini.
Jadi di kalangan umat Islam, negara ini adalah negara yang mesti diterima, karena
ijtihadnya ini ijtihadnya para ulama. Oleh karena itu Pancasila final, NKRI juga final, sehingga
kita tidak boleh lagi mempersoalkan hal-hal tersebut, karena ini sudah disepakati dari seluruh
elemen bangsa. Oleh karena itu, di dalam Islam kita menerima demokrasi walaupun
penerimaannya secara terbatas, yang berarti bahwa demokrasi itu tidak ada yang berlawanan
dengan nash. Oleh karena itu para ulama membentuk suatu kaidah yang mengatakan disitu ada
maslahah sepanjang tidak bertentangan dengan nash. Para ulama mengharuskan di dalam
memilih sesuatu yang mashlahah itu adalah yang terbaik (al-Ashlah). Oleh karena itu dikatakan
bahwa tidak mendahulukan sesuatu yang baik daripada yang lebih baik melainkan orang itu jahil
atau bodoh (‫)ال يقدم األصلخ على األصلخ فهى جاهل‬. Memperdebatkan suatu hal untuk menentukan
terdapat kemaslahatan (maslahah) atau tidak, itu penting. Dalam hal mashlahah itu menurut saya

merupakan hal yang tidak permanen, artinya hari ini mashlahah besok belum tentu, karena ini
sifatnya adalah dinamis, yaitu perlu adanya perubahan-perubahan untuk menjadi yang mashlahah
itu.
Sehingga kalau di dalam Nahdatul Ulama itu ada 2 (dua) paradigma, yaitu menjaga yang
lama yang baik, dan mengambil yang baru yang lebih baik. Ini bermakna bahwa hal untuk
menjaga tradisi dan untuk mentransformasi sesuatu yang lebih baik. Tetapi menurut saya ini
kurang, maka di NU saya tambah satu lagi yaitu harus melakukan inovasi. Jadi menjaga yang
baik, mengambil yang baru yang lebih baik tetapi juga melakukan perbaikan kearah yang lebih
baik yang dilakukan secara continue, terus menerus, dan berkelanjutan ( ‫ ثن‬،‫االصالح إلى ها هى األصلخ‬
‫)األصلخ فاألصلخ‬.
Oleh karena itu, menurut saya demokrasi sejalan dengan Islam sepanjang tidak
berlawanan dengan nash. Seperti dalam pengambilan keputusan terbanyak demi kemaslahatan
umat tidak dilarang oleh Islam dan memiliki argumentasi-argumentasi yang kuat. Di dalam Islam
itu juga mengenal sistem di undi. Seperti misalnya untuk memilih pemimpin itu mesti yang
unggul. Ada satu hadis yang mengatakan bahwa siapa yang memilih pemimpin itu adalah
pemimpin yang afdhal. Siapa yang mengangkat seseorang (ista’mala) pada jabatan publik,
padahal ia tau ada orang lain yang lebih afdhal, lebih berhak daripada orang itu (yang
dicalonkan), maka ia dianggap mengkhianati Allah, mengkhianati Rasul, dan mengkhianati
negeri. Sehingga perlu adanya kriteria afdhaliyah, yaitu yang terunggul yang kemudian akan
diambil menjadi pemimpin. Ketika ada calon pemimpin yang keunggulannya sama maka perlu
adanya pendekatan iqrāʻ, yaitu diundi. Jadi kalau nabi mengajak istrinya pergi itu biasanya
diundi. Sehingga demikian di dalam islam, memilih itu melalui berbagai cara, yaitu dari kriteria-
kriteria, atau diundi, atau melalui suara yang terbanyak.
Barang kali itu saja yang dapat saya sampaikan. Dan menurut pandangan saya bagaimana
Islam menghadapi masalah, terutama masalah demokrasi dan masalah sitem pemerintahan itu
merupakan wilayah ijtihad, yaitu wilayah dimana para ulama melakukan pemilihan aturan yang
dilandaskan pada pengkajian terhadap teks-teks agama, dan tidak ada suatu sistem yang baku.
Terima kasih,
wa Allahu aʻlam bisshawab.
Wassalamualaikum Wr. Wb.

ISLAM, NOMOKRASI, DEMOKRASI, DAN TEOKRASI1
Oleh: Prof. Dr. Jimly Asshiddiqie, SH, MH2
NOMOKRASI ISLAM
Prof. Tahir Azhary, SH, dalam disertasi yang kemudian ditulisnya menjadi buku dengan
judul Nomokrasi Islam, mendalilkan bahwa ide kenegaraan yang di diidealkan dalam Islam
adalah gagasan negara hokum atau nomokrasi. Dengan fasih, bukunya bercerita tentang konsep
nomokrasi yang diidealkan oleh Islam sebagai kunci yang dapat ditawarkan sebagai solusi bagi
kehidupan kenegaraan dalam tradisi Islam itu memang bersifat nomokratis. Namun, tentu saja,
ide nomokrasi itu hanya lah salah satu prinsip yang dianut dalam tradisi Islam. Di samping
nomokrasi, menurut saya, Islam juga menganut paham demokrasi dan bahkan teokrasi dalam
hubungan yang bersifat seimbang.
Memang dapat dimengerti banyak orang yang salah paham seakan Islam sama sekali
menolak ide demokrasi. Demokrasi dipandang sebagai produk impor dari peradaban barat yang
didasarkan atas paham liberalism dan individualism yang bertentangan dengan prinsip ajaran
Islam. Islam menolak individualism dan liberalism yang mengagungkan pemungutan suara
mayoritas. Islam lebih mengutamaan prinsip musyawarah untuk mufakat. Karena itu, diyakini
oleh banyak kalangan bahwa Islam hanya mengidealkan prinsip nomokrasi, bukan demokrasi
seperti yang secara umum diterima di zaman sekarang. Demokrasi yang diidentikkan dengan
paham liberalism hanya mengutamakan kebebasan individu di atas kepentingan bersama, yang
oleh karena itu dinilai bertentangan dengan prinsip-prinsip ajaran Islam.
Namun, sebenarnya, pandangan seperti itu, menurut saya, disebabkan oleh
kesalahpahaman saja. Demokrasi diartikan secara sangat sempit seakan hanya terkait dengan
sistem pengambilan keputusan berdasarkan prinsip „one-man-one-vote‟. Atas pengertian
demikian itu, demokrasi dinilai bertentangan dengan prinsip-prinsip ajaran Islam tentang
permusyawaratan dan permufakatan. Konsep musyawarah dalam tradisi Islam, harus lah
dipahami secara lebih mendalam, tidak sekedar bersifat teknis procedural. Prinsip
permusyawaratan itu sebenarnya lebih mengutamakan kualitas substansi keputusan, bukan
prosedur kuantitatif berdasarkan suara mayoritas.
Memang benar, Islam mengajarkan gagasan dan praktik-praktik sistem kekuasaan yang
serupa atau bahkan jauh lebih maju dari ide nomokrasi yang pertama kali berkembang di antara
para filosof Yunani kuno. Adalah Plato yang pertama kali memperkenalkan istilah nomokrasi
1
2
Guru Besar Hukum Tata Negara pada Fakultas Hukum Universitas Indonesia, Ketua Mahkamah Konstitusi Republik
Indonesia (MK RI) 2003-2007, Ketua Dewan Kehormatan Penyelenggara Pemilu (DKPP) 2012-2017.

(nomocratos‟ atau nomokratien) ini dalam bukunya “Nomoi” (the Laws). Semula, Plato menulis
buku „Republic‟ yang mengidealkan bahwa suatu Negara yang baik seharusnya dipimpin oleh
filosof. Akan tetapi yang ia bayangkan sebagai filosof itu tetaplah seorang raja yang naik tahta
berdasarkan garis keturunan darah. Karena itu, ide Plato itu biasa disebut dengan doktrin raja-
filosof (the doctrine of philosopher‟s king) yang cerdik-cendekia.
Dalam bukunya itu, Plato sama sekali belum membayangkan adanya peran system aturan
hukum yang sangat menentukan dinamika penyelenggaraan kekuasaan negara. Namun demikian,
sesudah Plato diangkat menjadi penasihat Raja Dyonesius yang membawanya bergaul sendiri
dengan kekuasaan sehari-hari, Plato berubah pendirian. Perubahan itu tercermin dalam bukunya
yang selanjutnya yang berjudul “Nomoi”. Di dalam buku ini, Plato sama sekali tidak lagi
menggunakan tesisnya sendiri mengenai kepemimpinan ideal oleh raja-filosof itu. Ia kemudian
berkesimpulan bahwa yang paling utama justru adalah sistem nilai dan norma yang mengatur
dinamikan penyelenggaraan kekuasaan itu. Inilah yang ia namakan sebagai nomokrasi.
Prinsip nomokrasi atau kekuasaan hukum itulah yang di kemudian hari berkembang
menjadi gagasan Negara hukum. Ide ini dalam praktik di Eropah Kontinental yang menganut
tradisi hukum sipil (civil law tradition) dikembangkan dalam gagasan “rechtsstaat”, sedangkan
dalam tradisi negara-negara „common law‟ yang dimotori oleh inggeris menyebutnya dengan
istilah “rule of law”. Gagasan pokok dari kedua konsep negara hukum menurut kedua tradisi ini,
meskipun dirumuskan dalam aspek-aspek yang berbeda, tetapi pada pokoknya berkenaan dengan
ide supremasi hukum dan bahwa yang memimpin kita sehari-hari adalah sistem aturan, bukan
orang atau pribadi tokoh yang menduduki jabatan sebagai pemimpin atau atasan. Bahkan dalam
jargon yang biasa dipakai sehubungan dengan ini berkembang istilah “the rule of law, not of
man”. Yang dianggap pemimpin dalam arti sesungguhnya, bukanlah orang tetapi hukum.
Jauh sebelum pengertian yang demikian berkembang di dunia barat, Islam juga sudah
lebih dulu mengajarkan bahwa yang disebut sebagai imam atau “al-imam”, di samping
mengandung pengertian yang biasa dikenal sehari-hari seperti imam sholat, dan sebagainya, juga
mengandung makna simbolik dalam arti sistem norma atau sistem aturan. Dalam arti yang
sesungguhnya, yang dimaksud sebagai “al-imam” itu bukanlah nabi Muhammad, tetapi Al-Quran
sebagai “al-imam” itu. Itu sebabnya, setiap orang Islam dianjurkan untuk berdo‟a, “Allahuma
arhamna bil-qur‟an, waj‟alhu lana imaaman, wa hudan, wa nuuran, wa rahmah….‟ (Ya Allah,
rahmatilah kami dengan al-Qur‟an, dan jadikanlah al-Qur‟an itu menjadi IMAM kami, petunjuk,
cahaya, dan rahmat bagi kami…). Pengertian yang sama juga terdapat dalam pelbagai do‟a
lainnya atau teks pengakuan, “Rodhidu bi Allahi robba, wabi al-islami diena, wabi Muhammadin
nabiya wa rasula, wabi al-qurani imama” (Aku ridho bahwa Allah lah Tuhanku, dan Islam lah
agamaku, dan Muhammad adalah nabi dan rasul bagiku, dan bahwa al-Qur‟an adalah imamku”.

Islam mengajarkan bahwa ketaatan kita kepada atasan haruslah diukur oleh sejauhmana
atasan kita itu taat dalam menjalankan aturan hukum atau tidak. Atasan harus menjadi teladan
dalam ketaatan kita kepada aturan hukum. Karena itu, ditegaskan dalam al-Qur‟an, “La tho‟ata li
makhluqin fi ma‟syiati al-khaliq” (Tidak ada ketaatan dalam kema‟syiatan kepada sang Khaliq).
Kita wajib tunduk dan taat kepada Rasul, karena beliau selalu tunduk dan taat kepada hukum-
hukum Allah sehingga dapat kita jadikan teladan dalam rangka ketaatan kita sendiri kepada
Allah. Karena itu, dapat dikatakan bahwa Islam mengajarkan adanya dua pengertian imam atau
pemimpin, yaitu Muhammad dan Al-Quran atau persona dan sistem aturan, atasan dan hukum. Di
antara kedua hal itu, yang secara simbolik lebih diutamakan justru adalah yang kedua, yaitu
sistem aturan, bukan persona. Yang lebih utama adalah aturan hukum. bukan orang per orang
yang menjadi atasan atau pemimpin dalam organisasi negara atau dalam organisasi apapun juga.
Prinsip yang demikian itulah yang dalam tradisi „common-law‟ disebut dengan jargon
“the rule of law, not of man”, pemerintahan oleh hukum, bukan oleh orang per orang. Menurut
A.V. Dicey, dalam prinsip “the rule of law‟ itu, terkandung pengertian adanya supremasi hokum
(supremacy of law), persamaan dalam hukum (equality before the law), dan penyelenggaraan
kekuasaan menurut prosedur hukum (due process of law). Inilah yang biasa kita sebut sebagai
prinsip Negara Hukum yang dalam tradisi „civil law‟ negara-negara Eropah Kontinental,
terutama Jerman dan Belanda disebut dengan istilah “Rechtsstaat” yang biasa dikembangkan
oleh para sarjana seperti Julius Stahl. Dewasa ini, teori-teori mengenai „rule of law‟ dan
„rechtsstaat‟ itu sudah sangat jauh berkembang dari pengertian-pengertian awal yang
diperkenalkan baik oleh Dicey (rule of law) maupun oleh Julius Stahl (rechtsstaat). Akan tetapi,
pada pokoknya, keduanya dan dalam perkembangannya sampai sekarang, kedua istilah itu
mengandung pengertian yang sama yaitu bahwa pimpinan pemerintahan yang sesungguhnya
dalam kenyataan adalah sistem hukum, bukan orang per orang yang duduk atau menduduki
jabatan-jabatan kepemimpinan dalam kekuasaan negara. Pengertian yang demikian sama persis
dengan apa yang dimaksud oleh Islam dengan “al-imam”, yaitu bukan orang, bukan nabi
Muhammad, tetapi sistem nilai, sistem hukum, seperti tercermin dalam al-Qur‟an.
GAGASAN DEMOKRASI
Banyak orang Islam mempersoalkan bahwa Islam tidak menghendaki ide demokrasi yang
bersifat liberal dan mengajarkan prinsip satu orang satu suara. Kesimpulan demikian jelas keliru.
Orang mengeritik ide demokrasi karena kelemahan bawaan yang terdapat dalam prinsip satu
orang satu suara tidak membayangkan bahwa kesimpulan mengenai kelemahan itu, sudah
menjadi pembicaraan semua ahli sejak dulu sampai sekarang. Semua penganjur ide demokrasi
tahu bahwa hal itulah salah satu kelemahan sistem demokrasi. Karena itu, sistem demokrasi

disadari sebagai sistem yang mempunyai cacad bawaan. Akan tetapi, para ahli pada umumnya
berpendapat bahwa sistem demokrasi dengan segala kelemahannya itu tetaplah merupakan sistem
yang paling dapat diandalkan di zaman sekarang. Karena itu, dalam praktik, sistem demokrasi itu
harus diimbangi oleh prinsip-prinsip lain, yang secara umum diakui perlunya keseimbangan
antara prinsip demokrasi dan negara hukum (democracy and the rule of law). Penerapan prinsip
demokrasi mengandung banyak kelemahan, dan karena itu harus diiringi oleh penerapan prinsip
negara hukum. Sebaliknya, prinsip negara hukum juga banyak mengandung kekurangannya
sehingga harus diimbangi dan diiringi dengan penerapan sistem demokrasi.
Kelemahan demokrasi adalah antara lain terlalu mengutamakan kuantitas suara mayoritas,
bukan kualitas keadilan. Sebaliknya, prinsip negara hukum juga memiliki potensi untuk
disalahgunakan oleh penguasa yang cenderung menggunakan hukum sekedar sebagai alat
kekuasaan belaka. Tanpa demokrasi, hukum hanya berfungsi sebagai alat kekuasaan, sehingga
kekuasaan negara tidak lagi dapat disebut „rule of law‟, tetapi berubah menjadi „rule by law‟,
dimana hukum dimanfaatkan hanya sebagai alat kekuasaan belaka. Karena itu, demokrasi
diperlukan untuk memastikan bahwa hukum yang dimaksudkan untuk mengikat public tidak
dibuat secara sepihak oleh penguasa, melainkan dibuat secara demokratis oleh rakyar sendiri
melalui para wakilnya di parlemen dan penerapannya dalam praktik juga dilakukan secara
transparan dan akuntabel sesuai dengan prinsip-prinsip demokrasi.
Karena itu, mengetahui ada kelemahan dalam sistem demokrasi tidak boleh menyebabkan
kita apriori bahwa Islam pasti tidak menghendaki ide demokrasi. Kesimpulan demikian jelas
sangat keliru, karena dalam perkembangan sejarah dapat dicatat bahwa sebenarnya umat Islam
lah yang pertama kali menerapkan prinsip-prinsip demokrasi itu dalam pengertian modern. Di
zaman Yunani kuno, ide demokrasi itu sendiri belum dianggap sebagai gagasan yang baik. Istilah
demokrasi itu sendiri baru mendapatkan penilaian yang positif, setelah sekian lama dalam sejarah
berkembang praktik-praktik yang dianggap ideal, sehingga di kemudian hari diberi sebutan
demokrasi yang diambil kembali dari istilah yang pernah dipakai di zaman Yunani kuno.
Praktik-praktik yang kemudian berakumulasi menghasilkan pengertian-pengertian baru
yang serba positif tentang ide demokrasi itu justru banyak sekali dapat ditemukan dalam tradisi
Islam di masa kepemimpinan Nabi Muhammad SAW. Suksesnya sistem penyelenggaraan
kekuasaan di masa kejayaan Islam selama 7 abad (abad ke-6 sampai dengan abad ke-13) tentu
saja menjadi bahan pelajaran di dunia barat sampai beralihnya pusat kekuasaan dan peradaban
umat manusia dari Dunia Islam ke Dunia Barat di Eropah mulai abad ke-14 dan seterusnya.
Beberapa contoh yang dapat dikemukakan disini, antara lain adalah mengenai sistem
pengambilan keputusan, sistem rekruitmen kepala negara, bentuk organisasi pemerintahan, dan
ide konstitusi tertulis pertama sebagai produk dari kontrak social.

Dalam sejarah, nabi Muhammad dikenal dan diakui, misalnya, oleh Montgomery Watt
dalam bukunya “Muhammad: The Prophet and the Statesman”, bukan saja sebagai nabi dan
rasul, tetapi juga seorang kepala negara/pemerintahan dari sebuah negara dalam pengertian
modern. Sebagai kepala negara atau kepala pemerintahan, Muhammad saw tidak pernah
membuat keputusan kecuali dengan cara dan melalui mekanisme permusyawaratan di antara
sesama para sahabatnya menurut urusan-urusan yang akan diambil keputusan. Kadang-kadang
keputusan diambil dengan cara melibatkan permusyawaratan di antara para sahabat yang ada di
sekelilingnya. Tetapi untuk urusan-urusan yang memerlukan keterlibatan sahabat yang lebih luas,
permusyawaratan dilakukan dengan mengundang para kepala suku atau perwakilan-perwakilan
golongan-golongan untuk mengambil keputusan bersama. Semua urusan selalu
dimusyawarahkan. Inilah yang dimaksudkan dalam al-Quran dengan perintah “Wasyawirhum fi
al-amri” (Dan bermusyawarahlah dalam urusan-urusan mereka), dan “Wa amruhum syuro
bainahum” (Dan dalam urusan-urusan mereka dimusyawarahkan di antara mereka).
Konsep musyawarah itu sendiri juga tidak boleh dipahami seakan hanya bersifat
procedural sebagai mekanisme pengambilan keputusan. Musyawarah itu lebih daripada itu, juga
menyangkut ide tentang „public debate‟, tentang deliberasi, sehingga mencakup pula pengertian
modern tentang “deliberative democracy” yang tidak hanya terkait dengan ide suara mayoritas
seperti dalam “majoritarian democracy”. Yang juga penting dalam proses permusyawaratan itu
adalah mekanisme „take and give‟, iklim curah pendapat (brain-storming) yang lebih berorientasi
mutu keputusan dan substansi keputusan untuk kepentingan bersama. Karena itu,
permusyawaratan jangan direduksi maknanya terkait dengan pengertian musyawarah- muifakat
versus pemungutan suara (voting) yang hanya bersifat prosedural. Metode musyawarah seringkali
disalahartikan seakan dapat didikotomikan dengan metode pemungutan suara mayoritas. Yang
dapat dibandingkan dengan pengertian „voting‟ atau pemungutan suara adalah aklamasi, bukan
musyawarah yang lebih mengandung proses yang lebih luas.
Karena itu, dalam sistem permusyawaratan itu, pertama, dapat dicatat adanya prosedur
untuk sampai kepada suatu keputusan yang menyangkut kepentingan bersama, yaitu adanya
proses pembahasan bersama. Kedua, dalam proses permusyawaratan itu terkandung pula ide
deliberasi dan perdebatan substantive dengan kemungkinan terjadinya proses member dan
menerima (take and give) antar pengusung ide-ide yang saling berlainan. Di samping itu, ketiga,
para peserta musyawarah itu, yang disebut sebagai sahabat, juga mempunyai fungsi representasi,
yaitu mewakili umat atau rakyat yang tergolong dalam pelbagai kelompok suku dan golongan
penduduk. Hal ini dapat dilkatakan merupakan bentuk-bentuk sederhana dari pengertian modern
tentang sistem perwakilan atau sistem demokrasi perwakilan.

Hal yang sama juga terjadi, ketika nabi Muhammad wafat dan para sahabat dari pelbagai
kelompok dan golongan berkumpul dan kemudian ramai-ramai bersepakat secara aklamasi
memilih Abubakar Siddik menjadi khalifah pengganti yang meneruskan kepemimpinan nabi
Muhammad sebagai kepala negara/pemerintahan. Bahkan, ketika Abubakar Siddik dibai‟at oleh
Umar ibn Khattab, dan kemudian diikuti secara aklamasi oleh para sahabat yang mewakili
pelbagai kelompok dan golongan penduduk Madinah, proses bai‟at itu tidak ubahnya bagaikan
pemilihan presiden secara langsung dalam bentuknya yang paling sederhana, yaitu dengan
pernyataan-pernyataan terbuka. Padahal, di zaman itu,
tidak pernah ada contoh mengenai pergantian kepemimpinan suatu negara tanpa melalui sistem
keturunan darah atau kerajaan.
Sampai zaman nabi Muhammad, belum pernah ada proses pergantian kepemimpinan
seperti yang dipraktikkan oleh umat Islam ketika itu. Negara kaum Muslimin pertama kali
didirikan oleh nabi Muhammad bukan berbekal warisan. Nabi Muhammad lahir sebagai seorang
anak yatim dan piatu. Modalnya hanya kepercayaan masyarakat atau „social trust‟, sehingga ia
dikenal sebagai “al-amin”. Kepercayaan masyarakat atau rakyatnya itulah menyebabkan
Muhammad menjadi pemimpin, sebagai kepala negara/pemerintahan di Madinah. Syarat
keterpercayaan itu jugalah yang menjadi elemen pokok dalam sistem pemilihan umum dalam
sistem demokrasi modern. Dalam bentuknya yang sangat sederhana, nabi Muhammad menjadi
kepala negara atau pemerintahan karena dipilih langsung oleh rakyat karena kepercayaan yang
terbentuk dari bawah dalam waktu lama. Setelah nabi Muhammad wafat, penggantinya
ditentukan bersama melalui proses pemilihan yang bersifat umum dan terbuka. Demikian pula
pergantian kepemimpinan dari Abubakar Siddik ke Umar ibn Khattab, dari Umar ibn Khattab ke
Usman ibn „Affan, dan dari Usman ibn „Affan ke Ali ibn Abi Thalib, serta dari Ali ibn Abi
Thalib ke Mu‟awiyah ibn Abi Sofyan, tidak satupun mempertimbangkan faktor hubungan darah
dengan para pendahulunya seperti di zaman jahiliyah sebelumnya. Mekanisme pergantian
kekuasaan yang demikian itu tidak lain merupakan bentuk pemerintahan republik yang biasa
dipraktikkan dalam sistem demokrasi modern. Karena itu, dapat dipahami bahwa sistem khilafah
dalam tradisi Islam itu bukanlah berbentuk kerajaan, tetapi republik, dimana kepala negara atau
kepala pemerintahannya tidak turun temurun.
Sistem kerajaan itu baru kembali lagi muncul setelah wafatnya Mu‟awiyah ibn Abi
Sofyan yang kekuasaannya diteruskan oleh anaknya, dan seterusnya sesudah itu, tradisi zaman
jahiliyah kembali dipraktikkan secara luas dalam sejarah. Padahal, jika saja, prinsip hubungan
darah itulah yang menjadi factor penentu suksesi kekuasaan, niscaya para sahabat akan memilih
Ali ibn Abi Thalib sebagai pengganti nabi Muhammad. Tetapi atas prakarsa Umar ibn Khattab,

justru Abubakar Siddik lah yang dipilih, sehingga menimbulkan kekecewaan pada sebagian keciil
sahabat yang kemudian memicu perpecahan yang melahirkan golongan yang kemudian dikenal
dalam sejarah sebagai golongan Khawarij yang selanjutnya berperan dalam berkembangnya
aliran tersendiri dalam Islam yang sekarang dikenal dengan mazhab Syi‟ah. Namun, terlepas dari
hal ini, yang jelas, praktik yang diterapkan dalam sistem pergantian kepemimpinan, setidaknya
dalam periode nabi Muhammad dan 4 khalifah pertama, kepala negara/pemerintahan pertama
(termasuk nabi Muhammad) tidak didasarkan pada keturunan, melainkan melalui kepercayaan,
melalui pemilihan, dan melalui pewarisan yang bersifat demokratis.
Hal lain yang juga penting dicatat disini adalah soal Piagam Madinah yang oleh banyak
sarjana dianggap sebagai naskah konstitusi tertulis dalam pengertian modern yang pertama dalam
sejarah. Piagam itu berisi persetujuan bersama seluruh golongan penduduk yang diwakili oleh 13
kepala suku dan golongan masyarakat bersama nabi Muhammad untuk hidup bersama dalam satu
kesatuan masyarakat atau dalam pengertian modern sekarang dapat kita anggap “negara”. Atas
nama seluruh rakyat atau segenap penduduk kota, mereka bersepakat mengenai tugas dan
tanggungjawab masing-masing serta batas-batas hak dan kewajiban masing dalam „negara‟
bersama. Kesepakatan ini mengikat untuk semua golongan penduduk yang tidak boleh dilanggar
berdasarkan hukum kesepakatan. Inilah yang di zaman sekarang dipahami sebagai prinsip-prinsip
konstitusi dan konstitusionalisme modern yang berkaitan erat dengan ide negara hukum. Karena
itu, dapat dikatakan bahwa umat Islam menerima dan bahkan justru merupakan pelopor dalam
penerapan prinsip demokrasi dan ide negara hukum dalam sejarah. Islam sangat akrab dengan
dan bahkan merupakan pelopor bagi berkembangnya ide dan praktik demokrasi dan „rule of law‟
sebagaimana dipahami dan diterapkan di zaman modern sekarang ini.
Tentang istilah demokrasi dan „rule of law‟, tentu saja, kita tidak boleh terpaku mengenai
asal mula bahasa darimana kedua istilah berasal. Orang tidak boleh menolak ide demokrasi itu
semata-mata karena alas an bahwa istilah itu bukan dari bahasa Arab. Istilah demokrasi dan juga
nomokrasi memang berasal dari bahasa Yunani. Demokrasi berasal dari perkataan „demos‟ yang
berarti rakyat, dan „kratien‟ atau „cratos‟ yang berarti kekuasaan. Akan tetapi, menurut para ahli,
di Yunani sendiri di zaman Socrates, Plato, dan Aristoteles, istilah demokrasi itu sendiri tidak lah
popular. Istilah demokrasi itu malah berkonotasi negative dan tidak disukai. Istilah demokrasi itu
baru dianggap baik jauh di kemudian hari, yaitu setelah umat manusia banyak menemukan
contoh-contoh praktek yang baik yang antara lain dimulai sejak masa kepemimpinan nabi
Muhammad saw. Praktik-praktik yang baik itu terus berkembang dari zaman ke zaman, yang
kemudian dinisbatkan dengan istilah demokrasi yang makin lama makin popular, meski disadari
juga mengandung banyak kelemahan yang senantiasa diperbaiki dari waktu ke waktu.

Sekarang, istilah demokrasi itu sudah diterima umum sebagai gagasan yang ideal di
seluruh dunia. Bahkan, lebih dari 90 persen konstitusi negara-negara di dunia mengklaim
menganut sistem demokrasi, meskipun dalam praktiknya semuanya berbeda-beda, tergantung
ideologi dan sejarah masing-masing negara. Karena itu, tidak perlu ada alas an bagi orang Islam
dimana pun juga untuk menolak istilah demokrasi hanya karena dia berasal dari bahasa Yunani.
Islam justru dapat mengisi makna demokrasi itu sesuai dengan idealitasnya yang sebenarnya
sebagaimana pernah dipraktikkan dalam tradisi Islam sejak zaman nabi Muhammad saw.
Demokrasi di zaman sekarang sudah menjadi bahasa pergaulan umat manusia, sehingga umat
Islam sebagai warga dunia justru harus tampil dengan kepeloporan yang pernah dilakukannya di
masa lalu untuk mengembangkan sistem demokrasi yang benar-benar menjamin kedamaian,
kebahagiaan, dan kemuliaan hidup bersama dalam ruang-ruang kebebasan yang teratur, struktur
kehidupan yang berkeadilan dan kesejahteraan yang merata, sebagai prasyarat untuk terus
meningkatnya kualitas peradaban bangsa di masa depan.
IDE TEOKRASI
Islam sebagai agama tentu selalu dikaitkan dengan persoalan ke-Tuhanan yang apabila
dilihat dalam konteks sistem kekuasaan, berhubungan erat dengan gagasan teokrasi yang berasal
dari perkataan “theo” yang berarti Tuhan, dan “cracy” yang berarti kekuasaan. Ide teokrasi ini,
semula digunakan untuk menggambarkan praktik mengenai sistem kekuasaan raja yang sekaligus
mengklaim dirinya sebagai utusan Tuhan, jelmaan Tuhan, atau jelmaan para dewa yang bersifat
supranatural. Akibatnya luar biasa, semua perkataan raja dianggap identik dengan perkataan
Tuhan yang tidak boleh dibantah. Raja dan keluarga menjadi subjek yang suci yang tidak
mungkin melakukan kesalahan sekecil apapun, “the King can do no wrong”. Hal demikian inilah
yang berkembang di Eropah dan juga di seluruh dunia seperti dengan munculnya konsep „raja-
dewa‟ dalam tradisi Hindu di India, dan raja-pendeta dalam tradisi bangsa-bangsa Eropah yang
apabila diilmiahkan biasa dikaitkan dengan doktrin teokrasi yang berlumur kekejaman dan
penindasan terhadap rakyat.
Dalam sejarah Islam, konsep raja yang tercampur dengan ide tentang perwakilan Tuhan
ini juga berkembang luas. Bahkan, dapat dikatakan bahwa periode republik dalam pengertian
modern yang memperkenalkan sistem peralihan kekuasaan tidak berdasarkan garis keturunan
darah, hanya dipraktikkan sejak masa nabi Muhammad SAW sampai dengan Khalifah Ali ibn
Abi Thalib. Sesudahnya, Mu‟awiyah ibn Abi Sofyan memegang kekuasaan sebagai kepala negara
melalui kudeta, dan seterusnya kekuasaanpara khalifah diwariskan secara turun temurun. Para
khalifah itu mengklaim dirinya tidak saja sebagai kepala negara, tetapi juga sebagai kepala
agama. Padahal, kedudukan Nabi Muhammad yang digantikan oleh para penerusnya, seperti

khalifah Abubakar Siddik, khalifah Umar ibn Khattab, khalifah Usman ibn „Affan, dan khalifah
Ali ibn Abi Thalib, termasuk khalifah Mu‟awiyah ibn Abi Sofyan adalah Muhammad dalam
kedudukannya sebagai kepala negara, bukan sebagai nabi dan rasul penerima wahyu dari Allah
SWT. Yang digantikan oleh keempat orang khalifah ini bukanlah kapasitas Muhammad sebagai
penerima wahyu, melainkan kapasitasnya sebagai pemimpin „negara‟.
Namun demikian, sesudah periode khulafa al-rasyidin, empat khalifah pertama itu,
konsep kehilafahan itu mengalami perubahan fundamental. Lama kelamaan, para raja yang
disebut khalifah itudipersepsikan juga sebagai wakil Tuhan di atas muka bumi, sehingga titahnya
identik dengan titah rasul yang menerima wahyu langsung dari Tuhan. Akibatnya, konsep raja-
khalifah ini berkembang tidak ubahnya seperti konsep raja-dewa dalam tradisi Hindu dan raja-
pendeta dalam tradisi Kristiani di Eropah. Karena itu, ketika pengaruh Islam mulai berkembang
dikalangan kerajaan di Jawa, para raja Mataram biasa menyebut dirinya atau dianugerahi gelar
sebagai “Sayyidin Panatagama Khalifatullah ing-Tanah Jawa”, yaitu Penghulu Penata Agama,
Khalifah Tuhan di Tanah Jawa”.Hal ini masih terus berlaku sampai sekarang sebagaimana dapat
diketahui dari gelar di keraton Yogyakarta dan keraton Surakarta.
Padahal, konsep „khalifatullah‟ itu jelas berbeda sekali dari pengertian khalifah dalam
sistem kekuasaan negara. Konsep khalifatullah itu adalah ide tentang kualitas kemanusiaan setiap
pribadi manusia sebagai wakil Tuhan dalam kehidupan di dunia. Konsep ini justru melahirkan
prinsip persamaan kemanusiaan secara universal. Sebaliknya, sistem kepemimpinan negara
berkaitan dengan ide tentang „khalifatu alrasul”, bukan “khalifatullah”. Setiap pemimpin negara
harus dilihat sebagai pengganti dan penerus kepemimpinan Muhammad sebagai kepala negara,
bukan sebagai nabi dan rasul penerima wahyu. Artinya, sistem kepemimpinan politik dalam
tradisi Islam yang benar sebagaimana dipraktikkan di masa nabi Muhammad dan empat khalifah
pertama adalah sistem republic, bukan sistem kerajaan, dan adalah sistem demokrasi dan
nomokrasi, bukan sistem teokrasi sebagaimana tradisi jahiliyah atau pun tradisi yang dipraktikkan
di Eropah sebelum munculnya gerakan sekularisme.
Apakah dengan kesimpulan demikian berarti Islam dapat menerima ide sekularisme
seperti yang dipraktikkan di Russia, di Perancis atau pun di Turki di bawah pengaruh
Attaturkisme? Tentu saja, hal ini juga tidak dapat diterima, karena tradisi politik Islam tidak
memusuhi „agama‟ seperti di Perancis dan di Turki, atau apalagi menganggap masjid dan rumah-
rumah ibadah agama manapun juga sebagai sumber kejahatan terhadap akal sehat manusia seperti
dalam tradisi komunisme. Penerapan ide sekularisme di Russia, Perancis, dan Turki itu dapat
dikatakan bersifat ekstrim. Hal itu saja pun sudah sangat berbeda dari apa yang dipraktikkan di
Amerika Serikat. Di Amerika Serikat, agama tidak dimusuhi, tetapi dipisahkandandijauhkan
secara lebih„soft‟.Namun, wacana public biasa diisi oleh pandangan yang sebenarnya sama saja

dengan yang dikumandangkan di Eropah. Namun, meski idenya mirip-mirip saja, tetapi dalam
praktik di Amerika Serikat ternyata muncul perkembangan yang berbeda dari apa yang dialami di
Eropah. Hal inilah yang menyebabkan orang seperti Harvey Cox yang semula menulis buku “The
Secular City” (1976) terpaksa mengubah pendiriannya dengan menulis lagi sebuah buku berjudul
“Religion in the Secular City” (1986).
Pada tahun 1976 ia membuat kesimpulan bahwa di kota-kota Amerika Serikat timbul
gejala bahwa semakin modern kehidupan kota, semakin orang meninggalkan agama dari
kehidupan pribadi masing-masing. Tetapi sepuluh tahun kemudian ia menyadari bahwa apa yang
ia alami atau saksikan dalam buku “The Secular City” itu ternyata tidak lagi menggambarkan
kenyataan yang sebenarnya. Yang terjadi justru adalah gejala spirutialisme baru yang lahir dalam
tekanan hidup kota yang berkembang semakin modern. Kenyataan-kenyataan baru itulah yang
menyebabkan peran agama tidak dapat diabaikan dalam kehidupan masyarakat di ruang-ruang
public dan menyebabkan ide pemisahan agama dan negara secara ekstrim tidak lagi relevan untuk
dikembangkan dalam praktik. Pada pokoknya, kenyataan ini pula lah yang menyebabkan bahwa
gereja di Amerika Serikat relative lebih padat pengunjung atau lebih penuh jamaahnya dimana-
mana, tidak seperti di Eropah yang cenderung kosong dan bahkan banyak yang dijual untuk
dimanfaatkanuntuk keperluan lain. Dengan demikian, kita dapat mengembangkan pengertian
yang sama sekali berbeda dari ide sekularisme seperti yang dikembangkan di Eropah, tanpa harus
kehilangan kemampuan untuk memisahkan pelbagai urusan secara fungsional atas dasar
kepentingan-kepentingan yang berbeda-beda.
Karena itu, dapat dikatakan bahwa dalam konsepsi kita tentang kekhalifahan, tidaklah
sulit untuk memisahkan kapasitas Muhammad sebagai penerima wahyu dari Allah swt dan
kapasitasnya sebagaipemimpin negara. Juga bagi kita tidaklah sulit untuk membedakan dan
bahkan memisahkan antara konsepsi Khalifah Allah sebagai ide tentang persamaan kemanusiaan
dan konsepsi Khalifah Rasul sebagai ide tentang kepemimpinan negara dan pemerintahan. Ulama
sebagai pewaris para nabi dalam sistem negara khilafah yang tidak lain merupakan bentuk
republik itu dapat saja diberi tempat yang penting baik dalam struktur pemerintahan maupun
apalagi dalam dinamika kehidupan masyarakat.Bahkan juga tidak tertutup kemungkinan bagi
para ulama itu untuk terjun ke dunia politik dan kemudian menjadi kepala negara. Namun,
urusan-urusan keagamaan yang khas, sesuai dengan kebutuhannya tentu tidakharus dijadikan
urusan otomatis dari kepala negara, melainkan diserahkan menjadi urusan dan tanggungjawab
otonom para ulama sendiri dengan mengorganisasikan satu lembaga seperti Majelis Ulama
Indonesia.

Dalam sejarah, paham teokrasi yang kaku dan memonopoli segala tanggungjawab dalam
peri kehidupan kolektif masyarakat, berkembang sangat luas dan dalam waktu yang lama di
Eropah. Dalam perkembangannya, paham teokrasi itu berkembang sangat kaku, dan
menimbulkan kekejaman yang penuh penindasan. Praktik yang demikian itulah yang pada
akhirnya menyebabkan lahirnya paham sekluarisme dan munculnya aliran protestan dalam agama
Kristen yang memisahkan diri dari ortodoksi penganut agama Katolik dalam sejarah.Dalam
pandangan para penganjur ide sekularisme itu, sistem kekuasaan negara harus dirasionalisasikan
dengan cara memisahkan jabatan kepala negara dan kepala gereja yang diharuskan dipegang oleh
orang yang berbeda, sehingga kegiatan penyelenggaraan kekuasaan negara menjadi terpisah dari
pengorganisasian gereja.
Dalam perkembangan praktik, tentu saja, perwujudan ide sekularisme itu sendiri
kemudian berkembang secara berbeda-beda dari satu negara ke negara lain. Bentuk yang paling
ekstrim tercermin di lingkungan negara-negara komunis seperti Soviet Russia dan di Perancis
yang dalam penerapan praktiknya sangat berbeda dari pola yang diterapkan di Amerika Serikat.
Di Rusia, terutama di masa komunisme, agama dimusuhi dan bahkan dibasmi. Banyak sekali
gereja orthodox yang dibakar dan dihancurkan. Agama dianggap racun, dan gereja dianggap
sebagai sumber atau sarang kejahatan terhadap akal pikiran manusia.Di lingkungan negara-negara
non-komunis, Perancis juga termasuk yang sangat ekstrim dalam memusuhi agama dan
mencegahnya agar tidak mempengaruhi kegiatan penyelenggaraan kekuasaan negara. Sejak
revolusi Perancis, agama cenderung dimusuhi dan ditabukan dari sistem kekuasaan negara.
Demikian pula di negara Muslim, seperti Turki, sejak Kemal Attaturk, agama juga dimusuhi dan
dijauhkan pengaruhnya dari Negara.
Pendek kata sejak itu, ide tentang teokrasi dianggap „obsolete‟ dan ditinggalkan. Namun
dalam perkembangan di Amerika Serikat muncul variasi yang berbeda dalam pola hubungan
antara negara dan agama. Jika di Eropa Barat Kontinental pola hubungan itu cenderung bersifat
saling bermusuhan(hostile relation). Maka relasi negara dan agama di Amerika Serikat lebih
bersahabat (friendly relation). Para pejabat pemerintahan di Amerika Serikat lebih aktif ke gereja
dan karena itu ”church attendance” di AS tergolong sangat aktif. Jika di Eropa banyak yang
kosong, maka di AS gereja-gereja penuh oleh jamaah. Masalah-masalah etik di sektor public juga
berkembang sangat pesat sehingga upaya-upaya penegakan etika di lingkungan jabatan-jabatan
publik berkembang luas dalam praktik. Dengan demikian, pola relasi antara agama dan Negara
dalam perspektif sekularisme juga berkembang sangat dinamis dari pola komunis yang anti
Tuhan dan anti agama, ke pola Perancis yang memusuhi agama (hostile relation), menjadi pola
Amerika Serikat yang memperlakukan agama dan negara dalam hubungan kemitraan (friendly
relation).

Bagaimana dengan Indonesia? Dapat dikatakan pola hubungan antara agama dan negara
di Indonesia berdasarkan Pancasila dan UUD 1945 lebih akrab lagi dari sekedar bersahabat.
Hubungan antara negara dan agama di Indonesia adalah bersaudara (brotherly relation). Karena
itu, sila pertama dan utama Pancasila adalah Ketuhanan Yang Maha Esa dan kalimat Alinea
Ketiga Pembukaan UUD 1945 dimulai dengan kata-kata “Atas berkat Rahmat Allah Yang Maha
Kuasa…” yang menggambarkan wawasan kekuasaan bernegara sebagai cermin dari perspektif
tentang Kemahakuasaan Tuhan. Bahkan, dalam rumusan pasal-pasal UUD 1945 sangat banyak
kata dan perkataan yang terkait dengan pengertian tentang Tuhan, Ketuhanan, agama, dan
keagamaan, dan bahkan dengan konsep iman dan taqwa, serta sumpah jabatan yang dimulai
dengan kata “Demi Allah”. Karena itu, saya namakan UUD 1945 sebagai “the most goodly
constitution in the world”. Tidak ada konstitusi negara lain yang menyebut begitu banyak kata
Tuhan dan Agama seperti UUD 1945.
Jika kita membuka kembali lembaran sejarah Islam, terutama pada periode nabi
Muhammad dan empat khalifah pertama, tidak ada salahnya kita mempertimbangkan kembali
pengertian kita tentang konsepsi teokrasi itu secara lebih tepat. Teokrasi dalam pengertian klasik
dan kuno jelas tidak dapat diterima, karena mencampuradukkan antara fungsi kepala negara yang
mewakili kepentingan rakyat dengan khalifah, dengan raja-pendeta, ataupun raja dewa yang
mewakili Tuhan dalam kehidupan bersama dalam negara dan dalam masyarakat. Tetapi, teokrasi
dalam pengertian filsofi tentang kekuasaan tidak ada salahnya untuk dipertimbangkan kembali
pembahasannya di zaman sekarang yang dapat menerima ide teokrasi yang lebih realistis, yaitu
bahwa pada dasarnya kekuasaan yang kita lembagakan dalam organisasi negara berasal dari atau
sekurang-kurangnya tidak boleh mengabaikan keyakinan penduduknya akan adanya Tuhan Yang
Maha Berkuasa di atas semua sistem kekuasaan.
Bagi orang yang beriman kepada Tuhan Yang Maha Besar, Yang Maha Berkuasa, tentu
sulit mengembangkan perspektif yang bersifat teosentris (theocentrism) dalam memahami sistem
kekuasaan. Bahwa kekuasaan yang paling tinggi atau kedaulatan yang sebenarnya ada di tangan
Tuhan Yang Maha Kuasa itu. Hanya saja, paham kedaulatan Tuhan (the Sovereignty of God) itu
apabila dijelamakan dalam diri Raja atau dalam konsep Kedaulatan Raja, maka itulah teokrasi
yang ada dan yang dipraktikkan secara salah seperti selama ini dalam sejarah. Karena itu, teokrasi
dalam pengertian modernyang saya henbdak usulkan bukanlah teokrasi yang demikian. Teokrasi
yang saya usulkan adalah teokrasi yang memandangkan kedaulatan sebagai konsep kekuasaan
tertinggi ada pada Tuhan, tetapi penerapannya dalam praktik bernegara tidak dijelmakan atau
diwujudkan dalam kekuasaan raja atau dalam paham kedaulatan raja, melainkan dalam paham
kedaulatan rakyat dan/atau kedaulatan hukum.Karena itu, dalam pandangan Islam, sistem
kekuasaan negara dapat dilihat dalam satu kesatuan sistemik ide Kedaulatan Tuhan (Teokrasi),

Kedaulatan Rakyat (Demokrasi), dan Kedaulatan Hukum (Nomokrasi) secara sekaligus. Tentu
saja, uraian mendalam mengenai hal ini belum dapat saya ungkapkan disini agar tidak
membebani makalah ini dengan uraian terlalu panjang. Namun, secara ringkas saya ingin
menegaskan pendapat saya bahwa konsep kekuasaan dan sistem politik menurut ajaran Islam dan
dalam tradisi Islam dalam sejarah tidaklah bersifat tunggal. Islam tidak hanya mengajarkan ide-
ide nomokrasi saja, tetapi juga demokrasi, dan teokrasi secara sekaligus, yaitu teokrasi yang
terwujud dalam ide demokrasi atau kedaulatan rakyat, dan hukum-hukum kesepakatan bersama
yang dijadikan rujukan mengikat yang ditaati oleh setiap orang yang taat kepada Tuhan yang
diyakininya.
TENTANG KHALIFAH
Sekarang orang sedang sibuk membicarakan tentang ide khilafah. Hizbuttahrir Tahrir
Indonesia (HTI) yang mengusung dan memperjuangkan ide khilafah ini dibubarkan oleh
Pemerintah berdasarkan Perpu yang dipandang kontroversial. Organisasi HTI dianggap sebagai
organisasi politik yang berusaha mewujudkan impiannya untuk melawan dan mengganti
Pancasila, prinsip Bhinneka-Tunggal-Ika, NKRI, dan UUD 1945. Kalau sekedar berpendapat
(freedom of thought and freedom of expression), tetapi jika pikiran-pikiran bebas itu diwujudkan
dalam bentuk organisasi yang mengajak orang lain, maka diperlukan pengaturan agar tidak
timbul permusuhan di antara sesame warga bangsa. Misalnya, setiap orang boleh saja tidak
percaya pada Tuhan, tetapi jika mengorganisasikan diri dengan mengajak orang lain untuk
bersikap anti Tuhan, tentu tidak boleh. Mendirikan Partai Komunis harus dilarang. Demikian pula
organisasi yang hendak mendirikan Khilafah Islamiyah juga dilarang.
Namun, terlepas dari hal itu, yang menjadi masalah adalah mengapa banyak orang
bermimpi tentang negara khilafah yang dipahami seakan-akan merupakan perintah agama?
Sebabnya adalah kesalahpahaman akan makna khalifah dan sejarah kenegaraan dalam sejarah
Islam serta salah paham pula terhadap konsep-konsep kenegaraan yang tumbuh dan berkembang
dalam sejarah modern, yaitu konsep negara demokrasi dan negara hukum yanh di anggap
bertentangan dengan Islam. Pertama, khilafah, seperti yang sudah diuraikan di atas, sepanjang
menyangkut penyebutannya dalam al-Quran bukanlah mengenai konsepsi kekuasaan negara,
melainkan mengenai konsepsi kemanusiaan universal. Setiap manusia disebut oleh Allah sebagai
“khalifatullah fi al-ardhi”. Hal ini sangat berbeda dan harus dibedakan dari pengertian tentang
“khalifaturrasul” yang berarti sebagai pengganti rasul sebagai kepala pemerintahan negara.
Keduanya tidak boleh dikacaukan seperti pernah dipraktikkan ketika Suthan Hamengkubuwono
dianugerahi gelar sebagai “Khalifatullah ing Tanah Jawa”.

Kedua, kata khilafah itu sendiri sebenarnya hanyalah sekedar istilah, terminologi yang
berasal dari bahasa Arab. Pengertian esensialnya tidak lain bentuk negara, yaitu Negara yang
bukan kerajaan yang tidak lain dapat disebut “republic” seperti yang diimpikan oleh Socrates
yang dituliskan oleh Plato (380 BC) sebagai lawan kata kerajaan yang sudah menjadi kelaziman
di sepanjang sejarah. Sampai masa nabi Muhammad saw (20 April 571 M – 8 Juni 632 M) (12
Rabi‟ul Awwal 571 M – 12 Rabi‟ul Awwal 11 H), dan khulafaurrasyidin, belum pernah ada ide
republic seperti yang diimpikan Socrates dalam kenyataan praktik. Semua praktik pergantian
kekuasaan di sepanjang sejarah selalu bersifat turun temurun atau melalui kudeta. Baru di zaman
nabi Muhammad dan Khulafaurrasyidin, muncul tradisi baru, yaitu terbentuknya negara baru
yang dipimpin oleh seorang anak yatim piatu bernama Muhammad yang mendapatkan “social
support”, “social trust”, dan dipercaya sebagai “al-amin” untuk menjadi pemimpin. Kemudian,
setelah ia wafat, para sahabat yang mewakili warga masyarakat kota Madinah memilih untuk
membai‟at Abubakar Siddik sebagai penggantinya, yang kemudian disebut sebagai
“Khalifaturrasul” atau pengganti Rasul sebagai kepala Negara. Abubakar Siddik memerintah
selama 2 tahun, dan di ujung hajatnya, dalam keadaan sakit memberikan wasiat kepada para
sahabat agar kelak Umar bin Khottob diterima menjadi penerus atau penggantinya sebagai
Khalifah. Sesudah Umar ibn Khottob memerintah selama 10 tahun, ia ditikam seorang budak
Persia, tetapi menjelang ajalnya masih sempat mengangkat 6 orang ahlul halli wal‟aqdhi atau tim
musyawarah yang akan menentukan siapa yang akan menjadi khalifah penerus, yang akhirnya
terpilihlah Usman bin Affan yang memimpin selama 12 tahun. Namun, masa Usman bin Affan
berakhir dengan pemberontakan. Ia terbunuh dan kemudian, para sahabat memilih Ali bin Abi
Thalib sebagai penggantinya. Ali memerintah selama 6 tahun. Iapun dikudeta dan dibunuh oleh
kelompok Mu‟awiyah bin Abi Sofyan yang berkolaborasi dengan kelompok yang berkhianat
kepada Ali bin Abi Thalib. Sesudah Mu‟awiyah bin Abi Sofyan memerintah selama 19 tahun,
pemerintahan khilafah praktis berubah menjadi kerajaan dan dinasti politik sampai munculnya era
“national state” di zaman modern.
Dengan demikian, ketiga, dalam sejarah awal pemerintahan menurut tradisi Islam,
memang belum ada sistem pengaturan kekuasaan yang bersifat baku. Namun, sejarah peradaban
Islam itu dapat dilihat juga sebagai referensi mengenai hukum-hukum Allah yang tercermin
dalam pengertian tentang sunnatullah. Misalnya, tentang sistem pergantian kekuasaan, tentang
bentuk dan susunan organisasi pemerintahan, dan lain-lain sebagainya. Dari praktik-praktik yang
tumbuh dalam dinamika sejarah, kita dapat menafsirkan adalah konsepsi tentang republik
(jumhuriyah) versus kerajaan dalam praktik, mengenai bentuk susunan organisasi berdasarkan
cirri-ciri kebangsaan, konsepsi-konsepsi politik kenegaraan berdasarkan mazhab-mazhab

pemikiran, seperti Sunni dan Syi‟ah yang memerlukan wadah dan perspektif pemikiran yang
berbeda tentang kekuasaan negara. Saya sendiri mengidealkan konsepsi republic seperti yang
dipraktikkan di era khulafaurrasyidin. Tetapi sejak Mu‟awiyah bin Abi Sofyan, bentuk
pemerintahan yang dipraktikkan dalam sejarah Islam adalah kerajaan yang justru tidak
mencerminkan sunnah Rasul yang sebenarnya. Jika Rasul menghendaki sistem kerajaan, maka
niscaya para sahabat nabi sudah mengikuti jalan pikiran sekelompok minoritas sahabat yang
menghendaki Ali bin Abi Thalib lah yang menjadi khalifah pengganti Rasul, dan bukan
Abubakar Siddik yang dipilih menjadi khalifah.
Keempat, dalam sejarah kekhalifahan sendiri, sesudah wilayahj kekuasaanya terus
berkembang menjadi sangat luas, timbul pula gejala perpecahan dimana-mana yang
menyebabkan munculnya pelbagai dinasti yang berbeda-beda dari waktu ke waktu. Misalnya, di
Mesir, di Irak, di Persia (Iran), di Turki, di Afrika Utara, dan bahkan di Asia Selatan (India)
muncul dinasti-dinasti politik yang tersendiri di samping kekuasaan pemerintahan yang dianggap
sebagai pusat kekhalifahan. Bersamaan dengan itu, di Eropa sendiri muncul pula gelombang
perpecahan banyak kerjaan-kerjaan besar yang memunculkan banyak kerjaan-kerjaan kecil.
Kemunculan banyak negara-negara baru ini berkembang seiring dengan berkembangnya
semangat etno nasionalisme dimana-mana, sehingga berkembang konsepsi yang dikenal sebagai
“nation state” atau Negara bangsa yang juga harus dipahami sebagai gejala sunnatullah sebagai
akibat besarnya jangkauan wilayah kekuasaan yang harus dikelola untuk kepentingan umum.
Karena itu, konsep kekhilafahan dalam pengertian “global government” juga mengalami
perubahan yang sangat drastis, mengikuti kehendak zaman sesuai dengan prinsip sunnatullah.
Sekarang, jikapun ada orang yang ingin mengimpikan suatu negara dengan pemerintahan yang
efektif secara global, maka pemikiran demikian hanya mungkin dipahami dalam perspektif
fungsional, bukan structural.
Jika suatu negara, berhasil membangun kekuasaannya yang dominan di bidang politik,
ekonomi, dan mileter di seluruh dunia, seperti misalnya Amerika Serikat, maka Negara ini dapat
saja dipandang sebagai penguasa global secara fungsional. Negara seperti inilah yang mungkin
diimpikan oleh pengusung ide khilafah di zaman sekarang. Kalau begitu, jadikanlah Republik
Indonesia ini berhasil sebagai negara dominan dan hegemonik di seluruh dunia, di semua bidang
kehidupan, maka jadilah Republik Indonesia secara fungsional sebagai negara “Khilafah
Pancasila” seperti yang diinginkan. Tetapi, negara Indonesia yang demikian tidak dapat
diformalkan secara resmi sebagai negara global yang akan menjadikan secara sepihak semua
negara lain menjadi jajahan Indonesia atau menjadi negara bagian atau provinsi-provinsi jajahan
Indonesia. Karena dalam Alinea I Pembukaan UUD 1945 sudah ditegaskan “Bahwa
sesungguhnya, kemerdekaan itu ialah hak segala bangsa, dan oleh sebab itu, maka penjajahan di

atas dunia harus dihapuskan, karena tidak sesuai dengan perikemanusiaan dan perikeadilan”.
Sebaliknya, jika yang dikehendaki adalah negara global khilafah Islamiyah itu akan menjadikan
Indonesia sebagai salah satu saja dari provinsi atau negara bagian dalam kekhilafahan yang
berpusat di tempat lain, maka artinya, impian yang demikian hendak menjadikan NKRI menjadi
bagian dari negara orang lain. Kedua cara pandang demikian jelas salah dan bertentangan dengan
kesepakatan tertinggi sebagai bangsa yang tercermin dalam Pancasila dan UUD 1945. Karena itu,
pembubaran HTI dengan impian tentang kekhilfahan itu dapat dibenarkan.
KONSEP KEKUASAAN TERTINGGI DALAM UUD 1945
UUD 1945 sebagai sumber hukum tertinggi dalam kegiatan penyelenggaraan kekuasaan
negara juga memuat ketentuan-ketentuan yang menggambarkan atau mencerminkan pandangan
umum bangsa Indonesia tentang kekuasaan yang dianggap tertinggi yang biasa disebut dengan
istilah kedaulatan. Menurut pendapat saya, ketiga ide tentang kekuasaan tertinggi atau kedaulatan
tersebut di atas dapat dibuktikan ternyata juga terdapat dalam Undang-Undang Dasar Negara
Republik Indonesia Tahun 1945. Perhatikan lah bagaimana pembukaan dan pasal-pasal UUD
1945 dengan sengaja membedakan antara perkataan “Tuhan Yang Maha Kuasa” dan perkataan
“Tuhan Yang Maha Esa”.Pada Alinea Keempat Pembukaan UUD 1945 digunakan perkataan
“Ketuhanan Yang Maha Esa....”, yang dipertegas lagi dalam rumusan Pasal 29 ayat (1) yang
menyatakan, “Negara berdasar atas Ketuhanan Yang Maha Esa”. Hal ini sangat berbeda dari
rumusan Alinea Ketiga Pembukaan UUD 1945 yang menyatakan, “Atas berkat rahmat Allah
Yang Maha Kuasa, dan dengan didorongkan oleh keinginan luhur supaya berkehidupan
kebangsaan yang bebas, maka rakyat Indonesia menyatakan dengan ini kemerdekaannya”.
Baik rumusan Alinea Keempat Pembukaan maupun rumusan Pasal 29 ayat (1) UUD 1945
sama-sama menegaskan tentang prinsip dasar, yaitu salah satu prinsip yang merupakan sila
pertama dan utama dalam Pancasila sebagai dasar negara Indonesia. Akan tetaspi, dalam rumusan
Alinea Ketiga Pembukaan UUD 1945, jelas terkandung pemahaman konseptual mengenai sistem
kekuasaan itu sendiri filosofi bernegara. Disini jelas diakui bahwa dorongan keinginan luhur
seluruh rakyat Indonesia untuk bebas dan merdeka diiringi oleh keyakinan bahwa usaha
perjuangan kemerdekaan bangsa Indonesia itu diberkati oleh rahmat Allah, Tuhan Yang Maha
Kuasa di atas segala kekuasaan. Artinya, konsepsi dan konstruksi UUD 1945 yang dirumuskan
sebagai konstitusi negara, sebagai sumber hukum tertinggi dalam kegiatan penyelenggaraan
kekuasaan negara, mengakui adanya prinsip Kedaulatan Tuhan di dalamnya.
Para perumus UUD 1945 menegaskan bahwa sistem kekuasaan negara Republik
Indonesia menganut ajaran Kedaulatan Rakyat dan ajaran Kedaluatan Hukum. Prinsip kedaulatan
rakyat yang tidak lain adalah konsep demokrasi dirumuskan dalam ketentuan Pasal 1 ayat (2)
yang menentukan, “Kedaulatan berada di tangan rakyat dan dilaksanakan menurut Undang-

Undang Dasar”. Inilah yang biasa dinamakan prinsip “constitutional democracy” dalam pelbagai
literature hukum dan politik. Sedangkan prinsip kedaulatan hukum yang tidak lain merupakan
konsep nomokrasi atau negara hukum ditegaskan dalam rumusan Pasal 1 ayat (3) yang
menyatakan, “Negara Indonesia adalah negara hukum”. Kedua ide tentang kedaulatan atau
kekuasaan tertinggi itu tidak boleh dibaca terpisah dari rumusan kalimat pada Alinea Ketiga
Pembukaan UUD 1945 yang mengakui adanya prinsip Kedaulatan Tuhan atau Ke-Maha-Kuasaan
Tuhan yang tidak lain sebenarnya adalah konsep teokrasi dalam pengertian baru atau teokrasi
dalam pengertian modern sebagaimana yang sudah saya uraikan di atas.
Dengan perkataan lain, konstitusi negara Indonesia dapat dikatakan menganut ketiga
ajaran Kedaulatan Tuhan, Kedaulatan Rakyat, dan Kedaulatan Hukum itu sekaligus. Indonesia
adalah negara demokrasi, negara hukum, dan juga negara yang mengakui ke-Maha-Kuasaan
Tuhan Yang Maha Esa. Memang tidak mudah mengubah citra negatif istilah teokrasi dalam
persepsi public dan bahkan dalam persepsi umat manusia secara universal, akan tetapi untuk
kepentingan ilmiah kita harus mengatakan bahwa Indonesia adalah negara demokrasi, negara
nomokrasi, dan negara teokrasi dalam pengertian modern secara sekaligus.

BAB IV
ISLAM DAN DEMOKRASI DALAM
PERSPEKTIF TEOLOGI POLITIK SEBAGAI
MODEL DEMOKRASI BERKETUHANAN
YANG MAHA ESA.
Bagian Satu
NEGARA PANCASILA, NEGARA PERJANJIAN & KESAKSIAN
(DARUL AHDI WAS SYAHADAH)1
Oleh: Prof. Dr. M. Din Syamsuddin, MA2
Bismillahirrahmanirrahim
Proklamasi kemerdekaan Republik Indonesia terjadi pada Jum’at, 17 Agustus 1945 bertepatan
dengan 9 Ramadhan 1364 Hijriah. Peristiwa ini mungkin dapat menggambarkan suasana
kebatinan bangsa, khususnya umat Islam, yang sedang khusyuk menunaikan ibadah puasa,
sementara mereka harus berjuang menegakkan kemerdekaan.Hal ini analog dengan suasana
kebatinan Nabi Muhammad SAW dan para pengikutnya kala Perang Badar yang juga
berlangsung pada bulan suci Ramadhan. Kedua peristiwa itu adalah bentuk nyata pemaduan
antara al-jihad al-asgar (jihad kecil atau perang) dan al-jihad al-akbar (jihad besar yaitu menahan
hawa nafsu melalui puasa).
Koinsidensi sejarah kemerdekaan tadi menunjukkan bahwa pada penghayatan para pendiri
bangsa (the founding fathers) tidak ada batas antara wawasan kebangsaan dan wawasan
keagamaan. Keduanya menyatu dan terpadu secara selaras dan serasi dengan cita- cita bersama
tentang Indonesia masa depan. Bagi mereka, perjuangan memerdekakan bangsa dan negara
adalah kewajiban keagamaan, dan bahwa Indonesia merdeka adalah cita-cita bangsa sekaligus
cita-cita agama.
Pembentukan Negara Indonesia bertumpu pada dua konsensus bangsa, yaitu Cita-cita
Bangsa dan Ideologi Negara. Keduanya termaktub jelas dalam Pembukaan UUD 1945. Yang
pertama terumuskan sebagai “Trilogi Cita-cita Nasional”, yaitu terwujudnya (1) Negara
Indonesia yang merdeka, bersatu, berdaulat, adil, dan makmur; (2) Perikehidupan kebangsaan
yang bebas; dan (3) Pemerintahan Negara Indonesia untuk melindungi segenap bangsa dan
seluruh tanah tumpah darah Indonesia, memajukan kesejahteraan umum, mencerdaskan
kehidupan bangsa, dan ikut melaksanakan ketertiban dunia yang berdasarkan kemerdekaan,
perdamaian abadi, dan keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia. Yang kedua terumuskan
dalam lima butir falsafah dan ideologi negara yang memadukan nilai-nilai ketuhanan dan
1
Lantai 3 Gedung Bukopin, Jakarta, tanggal 25-26 Juli 2017. Naskah serupa pernah disampaikan sebagai Pidato Kebangsaan
Ketua Umum PP Muhammadiyah17 Agustus 2011.
2
Guru Besar pada Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta, Ketua Umum Pengurus Pusat
Muhammadiyah Tahun 2005-2015, dan Ketua Umum Majelis Ulama Indonesia (MUI) Tahun 2011-2016.

kemanusiaan (humanisme religius), yang mengejawantah dalam pola hubungan antar rakyat
warga negara yang bersatu dalam orientasi permusyawaratan untuk keadilan dan kemakmuran.
Kedua konsensus bangsa tersebut, yaitu cita-cita nasional dan Ideologi Negara Pancasila,
adalah perjanjian luhur yang mengikat setiap dan segenap warga bangsa, acuan nilai dalam
kehidupan berbangsa dan bernegara, dan faktor penentu serta pengendali arah kehidupan bangsa
menuju masa depan. Perjalanan bangsa akan sangat ditentukan oleh komitmen dan konsistensi
bangsa dalam mengimplementasikan nilai-nilai perjanjian luhur itu. Setiap deviasi dan distorsi
terhadap konsensus bangsa ini akan mendorong terjadinya disintegrasi bangsa.
Dalam konteks ini penguatan negara bangsa dan watak bangsa, atau apa yang disebut Bung
Karno sebagai Nation and Character Building, perlu tetap menjadi narasi dan agenda besar
bangsa terutama di tengah gejala merosotnya watak bangsa dewasa ini. Menghadapi dinamika
global baru ini diperlukan selain mekanisme pertahanan diri (self defense mechanism) terhadap
dampak negatif globalisasi, juga strategi peradaban yang relevan dan kontekstual dengan watak
kompetitif dari era baru. Penguatan negara bangsa dan watak bangsa perlu dilakukan bersamaan
dengan revitalisasi dan kontekstualisasi modal sosial dan budaya (social and cultural capital)
bangsa.
Implementasi agenda besar tersebut meniscayakan penunaian kewajiban dan tanggung jawab
setiap dan segenap stakeholders bangsa. Sesungguhnya tidak ada satu elemen yang boleh
berpretensi mengatasi masalah bangsa sendirian, tanpa melibatkan elemen-elemen lain. Umat
Islam, sebagai bagian terbesar bangsa, memang wajar dituntut untuk dapat menunjukkan
tanggung jawab terbesar pula. Untuk dapat mengemban tanggung jawab demikian, diperlukan
persepsi progresif-konstruktif terhadap negara, dan pendekatan partisipatif, loyal, serta kritis
terhadap pemerintahan negara.
Pembentukan Negara Kesatuan Republik Indonesia berdasarkan Pancasila merupakan kristalisasi
cita-cita kolektif bangsa Indonesia yang majemuk. Cita-cita kolektif tersebut adalah hasil dari
perjalanan panjang bangsa dalam lintasan sejarah, sejak zaman kerajaan Majapahit dan
Sriwijaya, zaman kesultanan-kesultanan Islam, zaman penjajahan Belanda, hingga zaman
perjuangan kebangsaan menegakkan kemerdekaan. Pembentukan NKRI adalah pilihan sadar
segenap warga bangsa untuk mewujudkan masa depan bersama. Negara, seperti kata Hegel,
adalah wujud persinggungan antara kebebasan subyektif (subjective liberty) dan kebebasan
objektif (objective liberty) seluruh elemen dan komponen bangsa. Maka pembentukan NKRI
berdasarkan Pancasila adalah titik temu pandangan (meeting of mind) seluruh elemen dan
komponen itu.
Pemilihan negara kesatuan dimaksudkan sebagai sarana mempersatukan wilayah Nusantara
yang terdiri dari ribuan pulau yang berjejer dari Sabang sampai Merauke, dan penetapan

Pancasila sebagai dasar negara adalah wahana mempertemukan kemajemukan nilai dan tradisi
dari agama, suku, bahasa, dan budaya yang berbeda.
Adalah tidak mudah bagi bangsa besar dan majemuk untuk sampai pada konsensus tentang
landasan bersama (common platform) semacam ini. Hal ini dapat terjadi hanyalah karena
kelapangan dada dan tenggang rasa yang besar, serta kebersamaan dan wawasan kenegarawanan
yang luas di kalangan para pendiri bangsa Indonesia.
Sebuah bangsa besar dan majemuk seperti Indonesia memang rentan terhadap perpecahan.
Walaupun kemajemukan dapat dipandang sebagai kekuatan, tapi kemajemukan mengandung
kelemahan. Hal ini terjadi jika unsur-unsurnya menampilkan egoisme, eksklusifisme, dan
absolutisme. Kemajemukan memiliki tendensi disintegratif kalau tidak dapat dilola secara baik
dan ketiga orientasi tersebut tidak dapat dikendalikan. Pengalaman bangsa-bangsa menunjukkan
bahwa kemajemukan tidak dapat dipandang secara taken for granted akan selalu terpelihara,
karena konflik kepentingan mencuat sementara semen perekat tidak cukup kuat. Maka
kemajemukan meniscayakan adanya landasan bersama (common platform) dan “acuan bersama”
(common denominator).
Pancasila adalah common platform dan common denominator bagi bangsa Indonesia. Meminjam
bahasa al-Qur’an, Pancasila dapat juga dipandang sebagai kalimatun sawa’ atau “kata tunggal
pemersatu” bangsa Indonesia yang majemuk. Dalam hal ini, Pancasila lebih dari sekedar
“pernyataan politik” (political statement), tapi juga “pernyataan ideologis” (ideological
statement). Sebagai “pernyataan politik” Pancasila memang mempersatukan berbagai
kepentingan dan aliran politik yang ada. Berbagai aliran politik di kalangan bangsa, baik atas
dasar keagamaan, maupun kebangsaan, seyogyanya tidak dipertentangkan dengan Pancasila, tapi
aliran-aliran politik itu hanyalah titik tolak dan warna perjuangan kelompok-kelompok politik
yang diselenggarakan dalam kerangka Pancasila dan visi negara Pancasila.
Sebagai “pernyataan ideologis” Pancasila adalah rendevous nilai-nilai yang terdapat dalam
banyak kelompok masyarakat, baik agama maupun adat. Masing-masing kelompok agama
memiliki nilai-nilai yang berbeda satu dari yang lain, khsususnya pada dimensi teologis, tetapi
agama-agama bisa bertemu pada dimensi etik, yaitu dengan mengajukan nilai-nilai etika dan
moral yang bersifat universal. Pluralisme keagamaan tidak berarti harus menyamakan agama-
agama. Dalam hal ini perbedaan tidak perlu disama-samakan, dan persamaan tidak harus dibeda-
bedakan. Pancasila merupakan wadah akomodasi nilai-nilai etika yang sama dari berbagai agama
untuk kepentingan hidup berbangsa dan bernegara.
Penetapan Pancasila sebagai falsafah dan dasar negara memang tidaklah mulus. Pada mulanya
(Mei 1945) para pendiri bangsa yang diwakili sembilan tokoh dari berbagai golongan telah
menyepakati Piagam Jakarta yang memuat Pancasila dengan sila pertama berbunyi “Ketuhanan

dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluknya”. Namun, karena ada keberatan
dari sementara kelompok terhadap tambahan tujuh kata di balik kata ketuhanan tersebut dengan
ancaman keluar dari negara baru merdeka, maka pada Sidang PPKI (Agustus 1945) atas usul Ki
Bagus Hadikusumo, Ketua Hoof Bestur Muhammadiyah waktu itu, diubah menjadi Ketuhanan
Yang Maha Esa seperti pada Pancasila sekarang. Proses pemilihan dan penetapan Pancasila
sebagai dasar negara menunjukkan dialog akomodatif tinimbang dialektika konfrontatif. Memang
proses tersebut mengesankan adanya dialektika pemikiran yang mempertentangkan Pancasila
dengan agama (Islam), terutama antara rumusan Piagam Jakarta dan rumusan UUD 1945.
Namun, kearifan dan kenegarawanan para tokoh pendiri bangsa telah mengubah interaksi
dialektik tadi menjadi interaksi dialogis.
Dengan penerimaan Pancasila pada 18 Agustus 1945 sebagai falsafah dan dasar bagi negara baru,
Negara Kesatuan Republik Indonesia, maka wilayah ini menjadi wilayah perjanjian, dan
NKRI adalah Negara Perjanjian (Abode of Concensus atau Dar al- ‘Ahd; ucapan Indonesia:
Darul Ahdi). Negara Perjanjian atau Darul Ahdi adalah negara yang ditegakkan dan dibangun
atas dasar perjanjian atau kesepakatan di antara segenap rakyat warga negara. Karena
berhubungan dengan kehidupan bernegara, maka perjanjian ini bersifat politis. Tetapi
karena dilakukan oleh orang-orang yang beragama, maka perjanjian itu tentu bersifat keagamaan.
Kesepakatan dan perjanjian yang dilakukan oleh para tokoh bangsa yang mewakili segenap
golongan, dan terjadi pada bulan suci Ramadhan itu, tidak berlebihan untuk dikatakan sebagai
perjanjian suci atau mengandung dimensi sakral. Para tokoh Islam yang mewakili berbagai
kelompok Islam pada Sidang PPKI waktu itu tentu tidak berbasa basi menyepakati NKRI
berdasarkan Pancasila. Mereka adalah tokoh umat yang berkualitas dan berintegritas. Kerelaan
mereka menghilang tujuh kata “dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluknya”
dan bahkan mengusulkan perubahan menjadi Ketuhanan Yang Maha Esa adalah manifestasi
kenegarawanan dan kesadaran bahwa sila pertama dan Pancasila secara keseluruhan adalah tidak
bertentangan dengan ajaran-ajaran Islam dan bahkan bersifat Islami.
Pada tingkat ini, pandangan mereka itu adalah sebuah ijtihad politik yang dapat
dipertanggungjawabkan. Memang dalam literatur pemikiran politik Islam klasik tidak
ditemukan istilah Darul Ahdi. Yang banyak menjadi isu dan diskursus ulama politik klasik adalah
Darul Islam (kawasan atau negara Islam) atau Darus Silmi (kawasan damai) yang sering
dipertentangkan dengan Darul Kufri (kawasan atau negara Kufur) atau Darl Harbi (kawasan
atau negara perang).
Darul Islam adalah suatu negara atau kawasan yang menerapkan hukum-hukum Islam, walaupun
sebagian penduduknya non Muslim. Imam al- Syarakhsyi, umpamanya, mendefiniskan
Darul Islam sebagai teritorial yang dikuasai kaum Muslimin, salah satu cirinya adalah

pemerintahan dipegang sepenuhnya oleh orang-orang Muslim. Sedangkan Darul Harb adalah
wilayah yang tidak dikuasai oleh kaum Muslimin, bahkan di wilayah itu mereka diperangi, maka
kaum Muslimin juga harus melawan berperang.
Kedua konsep ini, khususnya Darul Islam (Negara Islam) dan Darul Kufri (Negara Kufur)
acapkali ditransfer oleh sebagian aktifis Muslim untuk diterapkan di negeri Muslim moderen,
seperti Indonesia. Penerapan konsep ini membawa konsekwensi logis bahwa Indonesia,
umpamanya, adalah Darul Kufri atau Darul Harbi yang perlu diubah menjadi Darul Islam. Pikiran
dan tindakan seperti ini tentu merupakan ancaman bahkan dapat dikategorikan sebagai makar
terhadap Negara Pancasila. Di alam demokrasi dan dari perspektif demokrasi, adanya pikiran
atau aspirasi apapun dan oleh kelompok manapun adalah absah, selama diartikulasikan
melalui prosedur dan mekanisme konstitusional, dan tidak didesakkan dengan kekerasan dan
melalui cara inkonstitusional. Pendekatan demikian tentu merupakan pengkhianatan terhadap
perjanjian atau kesepakatan.
Kesepakatan untuk menerima Negara Pancasila tentu mengikat setiap dan segenap rakyat warga
negara, dari generasi ke generasi dalam gerak melintasi zaman. Bagi umat Islam, komitmen
terhadap Negara Pancasila dapat dijadikan sebagai sikap keagamaan, yaitu menepati dan
memelihara janji dan amanat. Sikap ini perlu mengejawantah dalam sikap batin yang
berdwifungsi, yaitu menjadi Muslim dan orang Indonesia sekaligus. Dwifungsi ini sejalan
dengan misi kekhalifahan manusia sebagai “wakil Tuhan di bumi” (khalifatullah fil ardh) yang
dijelmakan pertama sekali sebagai khalifatullah fi Indonesia, atau “wakil Tuhan di Indonesia”.
Memperlakukan Negara Perjanjian secara sejati dapat dikembangkan dalam sikap bahwa
konsensus itu tidak hanya merupakan janji atau ahd, tapi juga mitsaqan ghalizhan, secara
harfiah mengandung arti “janji berat”. Tetapi istilah ini dapat dipahami lebih luas, mitsaq = janji,
komitmen, atau kepercayaan/trust, dan ghalizh = berat, mulia, dan agung.
Sebagai Negara Perjanjian atau Darul Ahdi, Negara Pancasila adalah bentuk final dan ideal bagi
bangsa Indonesia yang majemuk. Dengan dukungan motto “Bhineka Tunggal Ika”, bangsa
Indonesia dapat mempertahankan kemajemukannya dalam keutuhan. Permasalahan Indonesia
selama ini terletak pada ketakmampuan mengaktualisasikan nilai-nilai Pancasila dalam kehidupan
bangsa, dan kegagalan negara dalam merasukkan nilai-nilai Pancasila ke dalam sistem dan
budaya bernegara (corporate culture). Masih terdapat paradoks pengamalan Pancasila dalam
berbagai aspek kehidupan bangsa, seperti kecenderungan akomodasi nilai-nilai lain dalam praksis
sosial, ekonomi, dan politik. Terjadi anomali dalam aktualisasi Pancasila oleh negara dan
pelaku non-negara, dan sering terjadi konfrontasi Pancasila dengan agama, baik oleh umat
beragama maupun negara itu sendiri. Hal-hal demikian merupakan kontraproduktifitas dalam

penegakan Negara Perjanjian, dan dapat menjadi faktor penyebab mengendurnya derajat
penghayatan rakyat warga negara terhadap janji mereka.
NKRI, selain sebagai Negara Perjanjian atau Darul Ahdi, juga merupakan Negara Kesaksian atau
Darus Syahadah. Syahadah, dalam Bahasa Arab, mengandung arti kesaksian, tapi juga bisa
berarti pembuktian. Darus Syahadah adalah negara di mana warga negara atau kelompok warga
negara berlomba-lomba memberikan kesaksian atau pembuktian kepada warga atau kelompok
warga negara lain tentang kerja dan kinerja mereka dalam merealisasi cita-cita bersama
membangun negara. Pada Negara Perjanjian setiap warga negara terikat dan terkait dengan
cita-cita bersama yang telah disepakati, maka setiap warga negara memiliki hak dan tanggung
jawab yang sama terhadap negara. Pada Negara Kesaksian, setiap warga negara atau kelompok
warga negara memiliki peluang yang sama untuk berperan serta membangun negara, dan hasil
yang mereka peroleh sangat tergantung kepada seberapa besar peran yang telah mereka lakukan.
NKRI sebagai Negara Kesaksian merupakan kawasan pengabdian, pengorbanan, dan
perlombaan. Di Negara Kesaksian kelompok- kelompok warga negara dituntut untuk
memberikan pengabdian mereka bagi negara, sebagai manifestasi komitmen mereka terhadap
cita-cita bersama. Pengabdian warga negara mengejawantah antara lain dalam sikap dan
perilaku taat terhadap ketentuan-ketentuan negara, seperti taat asas, taat konstitusi, dan taat
hukum. Di Negara Kesaksian, kelompok-kelompok warga negara dituntut untuk memberi
pengorbanan kepada negara, seperti pada kesiapsediaan mengorbankan diri untuk membela
negara, atau mengorbankan kepentingan kelompok demi kepentingan negara. Di Negara
Kesaksian, kelompok-kelompok warga negara juga dituntut untuk berlomba-lomba menampilkan
prestasi dan keunggulan kerja serta kinerja dalam memajukan negara.
Di Negara Kesaksian diterapkan prinsip meritokrasi dan penganugerahan proporsional terhadap
peran kelompok-kelompok warga negara. Masing-masing mendapatkan hasil sesuai dengan apa
yang mereka kerjakan. Tentu negara harus berlaku adil terhadap semua kelompok tanpa
ada yang dianakemaskan. Keberpihakan negara dapat dibenarkan kepada kelompok lemah agar
mereka dapat berada setara dengan kelompok-kelompok lain.
NKRI sebagai Negara Kesaksian adalah kawasan dinamis penuh persaingan sehat. Maka setiap
kelompok di Negara Kesaksian harus siap bersaing dan bertanding dengan kelompok-kelompok
lain untuk merebut kemajuan dan keunggulan. Persaingan berlangsung atas etika sportifitas, siap
menerima kemenangan dan kekalahan. Persaingan juga harus berlangsung dengan menjunjung
tinggi nilai kejujuran, bukan menang dengan menghalalkan segala cara.
Menjadikan NKRI sebagai Negara Kesaksian harus mendorong umat Islam untuk merealisasikan
watak Islam sebagai dinus syahadah atau agama kesaksian dan pembuktian. Seperti perintah al-
Qur’an (QS 2:143) “jadilah kamu semua saksi-saksi bagi semua manusia”, maka umat Islam

perlu menerapkannya dengan menjadi saksi-saksi bagi Indonesia, yaitu untuk menampilkan diri
sebagai kelompok mayoritas kualitatif selain kuantitatif. Menampilkan budaya kompetitif
kualitatif umat Islam akan lebih mengedepankan orientasi “berjuang menghadapi” (struggle for)
dari pada “berjuang melawan” (struggle against); orientasi pertama mengandalkan otak,
sedangkan orientasi kedua cenderung mengandalkan otot. “Berjuang menghadapi” mendorong
kepada menyelesaikan masalah (problem solver), sedangkan “berjuang melawan” membawa
kepada menciptakan masalah (part of the problem, bahkan problem maker).
Dalam konteks globalisasi yang meniscayakan kualitas, persaingan, dan daya saing, menjadikan
NKRI sebagai Negara Kesaksian mengandung pesan agar bangsa Indonesia siap bersaing
dan bertanding dalam berbagai aspek peradaban. Daya juang yang menjadi salah satu modal
sosial (social capital) bangsa perlu ditransfromasikan menjadi daya saing. Dinamika global yang
ditandai oleh perubahan geopolitik, geoekonomi, dan geobudaya, terutama fenomena The Rise of
China and India, dan perubahan pusat gravitas ekonomi dunia ke kawasan Asia Timur perlu
diantisipasi sebagai tantangan dan peluang sekaligus.
Menghadapi persaingan peradaban tinggi dengan bangsa-bangsa lain dewasa ini diperlukan
revitalisasi dan rekonstruksi mentalitas bangsa ke arah pembentukan manusia Indonesia yang
berkarakter kuat. Manusia berkarakter kuat dicirikan oleh kapasitas mental seperti kejujuran,
ketulusan, keberanian, kemandirian, ketegasan, ketegaran, kuat dalam memegang prinsip. Bangsa
Indonesia secara relatif memiliki nilai-nilai keutamaan yang mengkristal menjadi modal
sosial dan budaya penting.
Di antara nilai-nilai itu adalah daya juang, tahan menderita, mengutamakan harmoni, dan gotong
royong. Nilai-nilai keutamaan tersebut masih relevan, namun memerlukan penyesuaian dan
pengembangan sejalan dengan dinamika dan tantangan zaman. Tantangan globalisasi yang
meniscayakan orientasi kepada kualitas, persaingan, dan daya saing menuntut bangsa Indonesia
memiliki karakter yang bersifat kompetitif, dinamis, berkemajuan, dan berkeunggulan.

Bagian Dua
VIABLE ISLAMIC STATE IN THE MODERN ERA1
Oleh: Prof. Dr. M. Din Syamsuddin, MA2
Bismillahirrahmanirrahim
Introduction
The Muslim World, in the last a few decades, has been facing a problem of how to respond to the
stream of democratization that is sweeping many parts of the globe. The thesis that democracy is
the best and even final form of human governance, which is believed by many in the West, has
influenced Muslims and many Muslim countries, and has created both pros and cons groups.
Arab Spring that hit the Middle East and North Africa region in the last two years, for instance,
may well be perceived as a political drive to democratization. This is a part of inevitable process
of political liberalization in this globalized world.
The other feature of the global society remains in its very nature of being multicultural. The
global society embedding diversity of race, nationality, ethnicity, religion, culture, and language
is now inevitably pushed to maintain multiculturalism. Multiculturalism has now become a world
ideology, any country or religious community must engage in. Multiculturalism is closely related
reciprocally to the emergence of borderless global society. This, in turn, has paved the way for
not only liberalization of trade and economy that created free trade areas, but also liberalization
of religion and culture that created free areas of religion and culture. Together with the imposition
of the principles of Universal Declaration of Human Rights, implementation of multiculturalism
has imposed the exercising of political freedom and freedom of expression.
It is in this backdrop that there is need to discuss a sustainable and viable Islamic state in the
modern era. Though the concept of the ―state‖ or ―nation-state‖ is a modern concept since post-
colonial period, and has no exemplary precedent in the Muslim history of political authority, but
the making of a nation-state based on Islamic principles may well be in lines with Islam. By the
same token, though an Islamic concept of ―shura‖ is not identical with democracy, yet exercising
democracy, of course based on Islamic ethical and moral values, may be perceived as an
application of ―shura‖ in the modern era. Thus, our problem now is more on the methodology
rather then substances. Therefore, it is relevant to raise a question of how to establish viable and
sustainable Islamic state?
1
Paper pelengkap, disampaikan pada Seminar Nasional Islam dan Demokrasi: Pengembangan Model Demokrasi
Berketuhanan Yang Maha Esa, yang diselenggarakan oleh Program Pascasarjana Universitas Islam As-Syafi‘iyah (UIA), di
Auditorium Lantai 3 Gedung Bukopin, Jakarta, tanggal 25-26 Juli 2017. Paper ini pernah disampaikan pada Konperensi Alul
Bayt Academy of Islamic Sciences, Amman, Juli, 2012
2

Nation State and the Ummah
The nation-state is a western political concept, developed by France, Italy and Germany in the 18
or 19th century. Weber said that the nation-state is a byproduct of 15th-century advances in map-
making technologies.3 The nation state derives its political legitimacy by establishing itself as a
sovereign territorial unit. While the state is a political and geopolitical entity, the nation is a
cultural and/or ethnic entity. The term "nation state" implies that the two geographically coincide.
Nation-state formation took place at different times in different parts of the world, but it then had
become the dominant form of state organization.
Seeking a conceptual parallel in Islamic political thought to the Western concept of nation-state is
not an easy task. There have been polemics among Muslim scholars regarding what is the most
appropriate concept of Islamic social ideals. The concept of ummah, for example, received two
perceptions among Muslim scholars, that is whether ummah is ―a social religious community‖ or
―a political religious community‖. If the first believes that Prophet Muhammad is merely a
prophet or spiritual and moral leader and his community in Medina is a social community, the
latter believes that the Prophet is a political leader or head of state ruling the Medinan state. The
two propositions have brought consequences to the Muslims throughout history, especially in the
exercising of the idea of state or nation-state.
The problem becomes crucial when one needs to seek the basis of state in the main sources of
Islam, the Qur‘an and the Hadits. As a matter of fact, there are no clear-cut explanations of the
state in the two sources. In the Holy Qur‘an there are two mentions of word relating to dawlah
(an Arabic term for state or nation-state), but not in the form of dawlah, or even an imperative to
establish dawlah or the state. The first mentions is the verb ―nudawilu‖ meaning to rotate in the
verse ―that We rotate the time among mankind‖, and the second is the verbal noun ―dulatan‖
meaning circulation in the verse regarding almsgiving ―so that the wealth will not be circulated
between the rich people among you‖. The Prophet traditions, too, are silent about the idea of the
state, and the creation of the state was not put as a central imperative for the Muslims, like prayer,
zakat, or jihad.
As a result, there are at least two main contrasting ideas about the creation of the state, namely
the nation-state of the Western concept. First, creation of the state is an obligation for the
Muslims, and therefore an Islamic state, or a state based on Islam, like the Medinan state should
be established. Second, creation of the state is not obligatory, or it is important but only as an
instrument to the establishment of an Islamic society.
3
Jordan Nathaniel Branch, ―Mapping the Sovereign State: Technology, Authority, and Systemic Change‖, in International
Organization, Volume 65, Issue 1, Winter 2011

Islamic Modern Paradigms
In the modern time Islamic political thought recognized at least three paradigms, namely,
traditionalist, modernist, and fundamentalist. Islamic traditionalism inclined to
―institutionalization‖ of religious practices that came to be believed, in the course of history, to
have stemmed from the revelation, traditional Islam is believed to be the authentic Islam.4
Rashid Rida called for the need to return to Islam through the discovery of the true principles of
Islam. Therefore, he saw the need to freeform the Islamic legal system and to restore an Islamic
government, i.e., the caliphate. In his al- Khilafat aw al- Imamat al- ‘Uzma, reexamined the
constitutional theory of the caliphate and sought to restore this political institution in its proper
form and within the framework of the rehabilitation of the Muslim community.5 Rida maintained
that the caliphate is obligatory based on the shari’ah and the consensus (ijma‘) of the
companions. Following the line of the Sunni paradigm, Rashid Rida sought to advocate a type of
government that was characterized by sovereignty of the community; a government that is
constituted by representation and consultation through the ahl al- hall wa al- ‘aqd and the
allegiance of the community (bay’ah). Unlike his predecessors, the first Muslim political theorist
Mawardi (d. 1057), who tended to attribute to the ahl al- hall wa al- ‘aqd qualifications of
knowledge, popularity, and leadership, Rida emphasized the qualification of influence. To him, it
was more important for the members of the council to possess the quality of effective influence,
because by being so, they would have the final authority and be able to enforce their decision
within the community as a whole.
The caliphate revivalism is an answer to the quest of political authority and form of government
suitable to the Muslims in the modern era, yet without leaving aside Islamic principles and the
shari’ah. The decline of the Ottoman caliphate and the domination of the Western powers over
the Muslim countries, led to the emergence various responses among Muslim political thinkers
and leaders.
The modernist paradigm maintains that the civilizational backwardness of the Muslim societies
was due to intellectual stagnation and the rigidness of the ulama in understanding Islam and in
responding to the dynamic of modern life. Therefore, modernist thinkers called for the reopening
of the gates of ijtihad, through which the revitalization of Islam would ensue. For this
revitalization –which may be described as a project that includes the notion of tajdid (renewal)
and islah (reform)—modernist thinkers proposed a variety of approaches, which included
rationalization and secularization. One prominent modernist thinker, Abduh, sought to reconcile
Islamic belief with modern science, because he believed that there was no conflict between Islam
4
M. Sirajuddin Syamsuddin, Islam and Politics in Indonesia’s New Order: The Case Muhammadiyah’s Allocative Politics,
PhD Dissertation, University of California Los Angeles, 1991, p.154.
5
ibid., p 157.

and reason neither between Islam and modern science. In response to modern (Western) political
theories and institutions, such as the ideas of form of government, democracy, and constitutional
system, Abduh gave assertion that Islam does not recognize any kind of religious sovereignty (al-
sultah al- diniyyah). In other words, Abduh maintained that the nature of Islamic government is
not ―religious‖ but purely ―mundane‖ (al- sultah al- madaniyyah). According to Abduh, the
historic caliphate was not a theocratic political regime, in the sense that the caliph receives the
Law directly from God. The people‘s allegiance and obedience to the caliph was due to their
religious faith. In his al- Islam wa al- Nasraniyyah ma’a al- ‘ilmi wa al- Madaniyyah,
Muhammad Abduh stated: ―(the caliph is) . . . entitled to obedience from the people not by virtue
of the bay‘ah, with its requirement of justice and protection, but by virtue of religious faith, so
that the believer can never oppose him even if he believes him to be an enemy of God‘s religion .
. . for the deeds of a ruler with religious authority, in whatever manifestation, are religion and
law‖.6 According to Malcolm Kerr, the above passage is significant since Abduh attempted to
demonstrate that the traditional theory of the caliphate was similar to a system of civil law in the
Western secular system, and that his system of government is explicitly Islamic.7
Abduh continued to assert that political power had to be based on people‘s will (the public will).
This community sovereignty, in his term of reference, would be established within the integral
principles of freedom (hurriyyah), consultation (shura), and constitution (qanun), would which
serve as the pillars of that political system. Abduh‘s conception of freedom included both
political and social freedom. This freedom included freedom of speech, freedom of opinion,
freedom of choice.8
Out of the principles of social and political freedom, Abduh developed his theory of consultation.
As the consequence of this freedom, particularly political freedom, a collective interest in the
form of public opinion (al- ra’y al- ‘am) would arise within the community. To prevent the
occurrence of any conflict of interest within the community, Abduh proposed the criterion of a
representative government, which in Malcolm Kerr‘s interpretation, was not a democracy.9
The essence of Abduh modernistic ideas is his conclusion that Islam had not determined upon any
form of consultation. The two verses concerning the principle of consultation in the Qur‘an
(Chapter 3: 159 and 42: 38) only affirmed the importance of consultation for Muslims in solving
their affairs, but did not describe its mechanism. Therefore Abduh left it to the Muslim
community to choose and exercise a certain form of consultation in order to achieve their social
welfare.
6
Muhammad Abduh, al- Islam wa al- Nasraniyyah ma’a al- ‘ilm wa al- Madaniyyah, n.d, p 65.
7
Malcolm Kerr, p. 149-150.
8
Muhammad ‗Imarah, al- A‘mal al- Kamilah li al- Imam Muhammad ‗Abduh, Vol. 1, p 339.
9
Malcolm Kerr, op.cit., p. 133.

Another modernist thinker, ‗Ali ‗Abd al- Raziq, in his controversial al- Islam wa usul al- hukm
Raziq introduced a theory in which he not only criticized the validity of the caliphate, but also
questioned the bases of authority in Islam. The core of this theory was his denial of the bases of
government in Islam, or, more moderately, Islam‘s determination of a certain form of
government. He explained the main point of his book as being ― . . . that Islam did not determine
a specific regime, nor did it impose on the Muslims a particular system according to the
requirements by which they must be governed; rather it has allowed us absolute freedom to
organize the state in accordance with the intellectual, social and economic conditions in which we
are found, taking into consideration our social development and the requirements of the times‖.10
‗Abd al- Raziq strongly rejected the view that the Prophet Muhammad had established an Islamic
state in Medina. Instead, he insisted that Muhammad was merely God‘s messenger, not a king or
a political leader. According to him ―Muhammad was solely an apostle. He dedicated himself to
purely religious propaganda without any tendency whatever towards temporal sovereignty, since
he made no appeal in favor of a government . . . the Prophet had neither temporal sovereignty nor
government. He established no kingdom in the political sense of the word nor anything
synonomous with it; . . . he was a prophet only, like his brother prophets who preceded him. He
was neither a king nor the founder of a state, nor did he make any appeal for temporal empire‖.11
Yet, ‗Abd al- Raziq, in fact, did not mean to say that Islam does not require the creation of any
form of government whatsoever. On the contrary, he explained that Islam does indeed not neglect
the necessity for a political authority. In the Qur‘an, he maintained, God implied the necessity of
establishing a government as an essential agency for Muslims in their struggle to protect their
religion and conduct their affairs. But this did not imply that the creation of a government became
a basic tenet of Islam.12 His final definitive statement in al- Islam wa Usul al- Hukm said: ―There
is nothing in the religion which prevents Muslims from competing with other nations in the field
of social and political sciences, and from demolishing that antiquated order which has subjugated
and humiliated them, and to build up rules of their state and the organization of their government
on the basis of the most modern achievement of human reason, and on the most solid experiences
of nations as to the best principles of government.13
The fundamentalist paradigm emphasizes the totality of Islam, that is, that Islam, as a system,
covers all cultural universals. Yet Islamic fundamentalism also emphasizes the distinctiveness of
Islam as opposed to Western culture, and clings to Islam‘s authenticity upon encountering the
10
‗Ali ‗Abd al- Raziq‘s reply to the Bourse Egyptienne‘s reporter who interviewed him after his dismissal from his
occupation as a judge by the Council of the Greatest Ulama; Quoted from Leonard Binder, Islamic Liberalism, 1988, p. 131;
See also Muhammad ‗Imarah, al- Islam wa Usul al- Hukm li ‘Ali ‘Abd al- Raziq, 1972, p. 92.
11
Quoted from John J. Donahue and John L. Esposito, (eds), Islam in Transition, 1982, p. 30.
12
‗Abd al- Raziq, op.cit., p. 81-83.
13
‗Abd al- Raziq, op.cit., p 201; English translation is quoted from Hamid Enayat, Modern Islamic Political Thought, op.cit.,
p. 65.

challenges of the West. In the political domain, the fundamentalists tended to avoid any ideas
deemed to be Westernized, and consequently non-Islamic. Fundamentalist thinkers brought about
the idea of the Islamic system (nizam-i Islami by Mawdudi), or (al- nizam al- Islamy by Sayyid
Qutb). In this perspective, Islamic state is universal and ideological. It is universal in that its
many spheres of activity embrace very aspect of life and is totalitarian in nature. It is ideological
in that this Islamic state is based on, and works fro, a single ideology: the ideology of Islam.
Mawdudi‘s conception of the Islamic state is, thus, based on the shari‘ah, which provides the
basic principles of its nature. In the shar‘i perspective, according to Mawdudi, there are four
principles on which the Islamic state is to be based. They are that it: recognizes the sovereignty of
God, accepts the authority of the Prophet, has the status of God‘s vicegerency, and utilizes mutual
consultation.14
If that is the case, Mawdudi‘s Islamic state is a theocratic state. Yet, since he also emphasized the
Islamic requirement for mutual consultation (shura) among all Muslims in conducting state
affairs, this state also has a democratic characteristic. This kind of state may be best
characterized, as Mawdudi himself suggested, under the term ―theo-democracy‖, that is ―a divine
democratic government, . . . under which . . . the Muslims have been given a limited popular
sovereignty under the suzerainty of God‖.15
Similarly, Sayyid Qutb put shari‘ah a central position in the state‘s terms of reference. He
believed that, in the Islamic state, the real sovereignty and legislation belonged to God alone, and,
consequently, that the shari‘ah was its fundamental constitution. This belief gave birth to Qutb‘s
theory of ultimate divine sovereignty of hakimiyyah –the outcome of his textual interpretation of
such Qur‘anic verses as ―anyone who governs not in accordance with God‘s revelation is an
infidel, or evildoer, or hypocrite‖ (Chapter 5: 34, 35, 36).
The issues appearing in the Muslim World nowdays to an ideal form, namely the caliphate and
the Islamic State of Iraq and Syria or ISIS, are indeed a metamorphosis of that sort of a
fundamentalist idea. It seems that the modern proponents of the Caliphate had sought to reconcile
between pre-modern Islamic political theories and modern Western theories, though with only a
few modification. This traditionalist political paradigm asserted the unity of religion and politics
in Islam, as the central tenet, in addition to its emphasis on the important role of the ulama as
safeguardians of the community. As adherents to the institution of the Caliphate the traditionalists
maintain that the Caliphate is the only form of Islamic government. Therefore, this traditionalist
political paradigm, i.e., the idea of the Caliphate, can not be projected to contemporary political
14
Abul Ala Mawdudi, ―Political Theory of Islam‖ in his Islamic Law and Constitution, edited by Khurshid Ahmad, 1967, p.
165-168.
15
Mawdudi, op.cit., p. 148.

terms. Because in the eye of the beholders the existing form of government, namely the Western
democracy, was invalid and the source of the many problems of the world today.
From the discussion above, though they differ fundamentally from each other, especially in the
mode of response to Western political paradigm, the three paradigms of modern Islamic political
thought share a meeting of mind in the need to base the Islamic political institution, or Islamic
state, on Islamic values and principles. Yet, the main differences are in the ideas, as whether that
political institution or state to be formalistic or substantive with regard to Islam.
Issues of Good Governance

The form of government in Muslim countries varies from monarchism, republicanism, to
democracy. Yet, whatever form of government or political system exercised by Muslim countries,
stream of democratization seems inevitable. The phenomenon of the Arab Spring that has swept
the Middle East and North Africa shows that the people of the region expect a social and political
change. Pew Research Center published in 2012 the trends and expectations of Muslims in
Islamic countries.16
According to the survey, the people of Lebanon, Turkey, Egypt, Tunisia, and Pakistan considers
democracy as the best form of government. The appeal of democracy is especially strong in
Lebanon, where 84% say democracy is preferable to any other kind of government, just 7% think
that there are circumstances in which a non-democratic government can be preferable, and 9%
believe that it does not really matter what kind of government rules the country.
Large majorities also prefer democracy in Turkey, Egypt, and Tunisia. Pakistanis express the
least enthusiasm for the idea of democracy, with just 42% saying it is preferable. Still, only 17%
believe other approaches are better, while 22% say it does not matter. Almost one-in-five
Pakistanis (18%) do not offer any opinion.
It is interesting to observe the growing awareness among Muslims of the necessity for a
democratic system of government. This development also shows that Muslims need to be more
involved in a wider political, economical and social life.
In the changing Muslim world, the people‘s demand to be involved and engaged in every step of
policy making and democratization of state and society is greater than ever. By cooperating with
civil society as an equal partner, the state is not longer a single actor in administrating the
country. The state and civil society (represented by mass organizations, non-governmental
organization, professionals, etc) must work hand in hand to ensure and guarantee the enactment
of civil rights, freedom and democracy. The existence of public sphere in which civil society has
16
Pew Research Center, ―Most Muslims Want Democracy, Personal Freedoms, and Islam in Political Life
Few Believe U.S. Backs Democracy‖, Global Attitude Project, July 10, 2012, p. 14.

enough space to express its civil rights is an absolute prerequisite for democracy. Democracy
without an independent public space has no signification.
The public sphere developed by civil society may initiate public dialogue and action by bridging
and expressing people‘s opinions, aspirations, and general rights to the State. This means, civil
society may participate actively in state policy making. And for that reason, the independence of
public sphere from political and economic conflict of interest is very essential, in order that equal
dialogue and debate might be built on a foundation of critical rationality, where everyone can
equally express their opinions and rights.
Those ideas exposed in length above are indeed not peculiar to Western political paradigm.
Islamic political thought had a long before discussed such issues as bay’ah wa al- mubaya’ah
(giving oath and allegiance) which is comparable to the idea of social and political contract; al-
siyasah al- shar’iyyah (the divine polity) or al- madinah al- fadilah (the ideal state) which are
parallel to the notion of good governance, because that polity emphasizes both strong and clean
government. These paralleled issues are important and are intrinsic features of good governance
and state affairs, and therefore may be taken into consideration in the making of viable and
sustainable Islamic state in this modern era.
Concluding Remarks
The creation of the state is important as an instrument by which the Muslim community can
achieve their social ideal that is the establishment of the best Islamic community (khayru
ummah). The state is a manifestation of the Prophetic exemplary in order to protect religion and
to govern mundane life (al- Mawardi: al- imamah mawdu’atun li khilafat al- nubuwwah li
harathat al- din wa siyasat al- dunya).T17 There is a symbiotic relationship between Islam and
politics and the state. The state, in this regard, is more as a mean rather that an end.
Since there are no clear-cut explanations from the Qur‘an and the hadith, the creation of the state
as instrumental to the achievement of Islam‘s social ideal --the establishment of the best society--
is a matter of sustainable innovations and adjustment to the given socio-historical, cultural, and
political setting of respective Muslim countries. The form of government and mode of
bureaucracy are, thus, optional based on consensus of the community and their historical
background. The existence of the nation-state based on a particular primordial orientation in
various Muslim societies is realistic, as far as those Muslim nation-states need to be bound in a
global network, and universal cooperation.
17
Abu Hasan al- Mawardi, al- Ahkam al- Sultaniyyah,

Of most important in the making of statehood among the Muslim people is the necessity to instill
Islamic moral and ethical values in order to establish an ideal state (al- madinah al- fadilah).
Among those values are justice, accountability, trust, and credibility.
Accommodation of democracy is inevitable. Since democracy is not a monolithic system, there is
need to choose its most relevant doctrines with Islamic values and socio-cultural and political
setting of respective Muslim countries. There is need for Muslims to bring democracy into a
moral and ethical paradigm. Moreover, the Muslim world should think hard by utilizing ijtihad in
finding the most viable Islamic state beyond democracy and in the post-democratic world.

Bagian Tiga
ISLAM, PLURALISM AND DEMOCRACY IN INDONESIA1
M. Din Syamsuddin2
Background
01. Democracy is not new in Indonesia. In the post-independence period, Indonesia adopted a
parliamentary democracy system until 1957. However, democracy was on a long ―vacation‖ from
1957 to 1998, when the successive Sukarno and Suharto governments imposed a form of
authoritarian rule. So, what Indonesia has been experiencing since 1998 is an experiment to
restore democracy. In the year 2004 Indonesia experienced for the first time in its history direct
presidential and vice presidential elections. These elections, held in two rounds, underwent
smoothly and successfully. This marked further process of democratization that, indeed, had
begun in this fourth most-populous country in the world with about 220 millions population since
the era of reform in 1998. The collapse of Suharto regime in 1998 has given the Indonesian
people one of the most expensive ingredients of democracy that is freedom. Even, excessive use
of this freedom has led the nation to political euphoria that prolongs until now.
02. Of course, the current democratic experiment is being carried out within a new domestic
context. Indonesia’s society has evolved tremendously over the last four decades. The state of
economic development, even though it is still unsatisfactorily, has improved the life of millions
of Indonesians. More and more Indonesian has access to education and health service.
03. One thing, however, has not changed. Indonesia is still one of the most heterogeneous
nations on earth. Diversity –especially in terms of religion, ethnicity and ideology—remains the
most important feature of the country. In other words, Indonesia is a very pluralistic country.
And, within that plurality, Muslims serve as a majority (88,2 percent of about 220 millions
Indonesian population)
04. The key question is: can democracy flourish in a country as diverse as Indonesia? And,
what is the role of Islam in ensuring both democracy and pluralism can reinforce each other? It is
precisely democracy that could preserve and manage the very diversity of the Indonesian society.
1
Berketuhanan Yang Maha Esa, yang diselenggarakan oleh Program Pascasarjana Universitas Islam As-Syafi’iyah (UIA), di
Auditorium Lantai 3 Gedung Bukopin, Jakarta, tanggal 25-26 Juli 2017.
Paper presented at The European Union-Indonesia Day on ―Pluralism and Democracy: Indonesian Perspectives‖, Brussels,
Belgium, 7 December 2006
2
Muhammadiyah Tahun 2005-2015, dan Ketua Umum Majelis Ulama Indonesia (MUI) Tahun 2011-2016

Tension in Indonesia began to boil up in the 1990s, and the country was characterized by both
vertical and horizontal conflicts. It is expected that democracy, which becomes the agreed form
of governing since 1998, could manage difference and respect pluralism in the society.
Democracy provides a mechanism by which differences are resolved peacefully, and various
viewpoints are heard and respected. The opening door for democracy, especially that provides
political liberty and equality, has encouraged in Indonesia the coming into being of many new
political parties and social groups, who have been competing among each other in order to
control the national arena.
05. Political fragility in transitioning Indonesia was further added by an international factor
mainly war on terror followed 911 terror attacks on the United States, when the war has implied
generalization and eventually stigmatization to Islam. In the Indonesian context, these domestic
and global factors have created a sort of political shock and anomaly within the society. It is in
this context current trends in Indonesian Islam should be observed.
Current Trends in Indonesian Islam

06. The first trend is often said as radical. It might be true that this trend belongs to groups
are called radicals, because they frequently speak out to defend the interests of the Muslim
community in radical manners and even sometimes engage in anarchism. Yet, their radicalism is
much more ethical in nature that is that they have high sensitivity against all kinds of moralities
prevailing in the society. Thus, the groups are more appropriate be put in the category of ethical
radicalism. This is the first trend of Indonesian Islam and, indeed, its proponents are more vocal
in criticizing all what they felt as against or anti Islam, Though this trend is only supported by a
minor minority within the Muslim community, the radical groups received wide media coverage
especially by foreign media creating a new feature of Indonesian Islam as transforming to be
radical.
Islamic radicalism in Indonesia can be seen as continuation of Islamic fundamentalism

that had appeared in the 1980s. This new wave of fundamentalism was influenced by dynamic
developments in the Muslim world, such as Islamic revolution in Iran in 1979 or Islamic
resurgence in Egypt and Pakistan. And a result of cultural revitalization process launched by
Muslim youth against the New Order depoliticization project. Instead of challenging the regime
they opted to return to Islam and back to the very fundamental values of Islam. Due to political
freedom provided by the era of reform and the transitional political situation these groups
attempted to actualize their vision of the future through political means by creating an Islamic

party. The rest, because of their inability or unwillingness to organize a political or social
organization, inclined to be co-opted by certain political interest groups to perform struggle in the
name of Islam.
The rise of ―new‖ Islamic groups, which often display a degree of radicalism in
expressing their social and political agendas, for example Laskar Jihad (Fighters Corp) Front
Pembela Islam (Islamic Defense Front or FPI), Majelis Mujahidin Indonesia (Indonesian Council
of Fighters or MMI, or Hizbut Tahrir Indonesia (Liberation Party of Indonesia or HTI), and
others, should be understood within the context of political openness in Indonesia. Firstly, Islamic
expressions in politics had been oppressed by the New Order government, and the fall of New
Order brought the long-oppressed voices to the fore. Secondly, some of radical voices have been
expressed towards the rampant social ills within both the state and the society, especially on
corruptions and the rise vices such as prostitutions, gambling, and crimes. In other words, it is a
direct response to inability of the state to create a society based on morality and religious ethics.
Thirdly, the rise of Islamic radicalism should also be understood within the context of
contemporary world politics. For example, there is a deep-seated feeling among the Muslim
community worldwide, including in Indonesia, that the U.S has not been balance in its policy
towards the Middle East and the Islamic World. So, the rise of radicalism is primarily more a
function as a reaction against this global injustice and the way the world power handles global
issues. If this unbalance and injustice continues it will encourage radicalization among certain
Muslim groups.
07. The second trend in Indonesian Islam is also the continuation of what had begun in the
1980s that is the emergence of spiritual orientation among Muslim community. This trend has
clearly been evinced by the coming into being of many Muslims stick to spiritual values of Islam
through significant rise of religious gatherings like majelis taklim or pengajian (religious circle)
and the emphasis of Islamic symbolism and practice in daily life.
On this second trend, some observers often make a mistake by equating the growing piety
among Muslims in Indonesia as a sign of growing radicalism. We have now witnessed more
people are flocking to mosques during Friday prayers, more women wearing jilbab/headscarf,
and more people attending religious gathering. These should not be seen as signs of growing
radicalism. It is simply a sign for growing piousness among Muslim who have become aware
about the importance of religion and religious duties in their life. As Indonesia has increasingly

embraced modernity, religion provides important values and guidance on how to cope with the
challenges of modernization, especially its impacts on modern life, and on day-to-day life. It is
extremely importance for the people outside Indonesia to understand this phenomenon in a
correct so that we can avoid misperception about Islam and the Muslims.
08. The third trend of Indonesian Islam is the mainstream; this trend belongs to the
established Islam, represented mainly by the two largest Islamic organizations, Muhammadiyah
and Nahdhatul Ulama or NU, who have been struggling since the beginning of the twentieth
century to establish a modern and moderate Indonesian Islam. The importance of Muhammadiyah
and NU has been a continuation of the trend over the last 15 years. The two groups have played a
considerable role not only as moderating force in Indonesia’s society, but also as a moral force
that persistently strive for a betterment of social life. We can aware that in the context of
globalization, religious organizations can play an important role in managing globalization, both
in tapping the benefits of the process and in addressing the negative aspects of it. Muhamnadiyah,
for instance, has been at the forefront to promote education, provides social and health services,
empower economic level of live, and push for democracy and good governance. It has also been
instrumental in promoting dialogues not only among religious groups but also between different
civilizations would guarantee harmony, peace and justice in contemporary world.
09. If the first trend, radical Islam, has a political inclination in its strict sense and the second
trend, spiritual Islam, practices a nonpolitical and even anti political orientation, the third trend,
the mainstream, maintain a cultural approach and strategy for social change. This Islamic
mainstream keeps balance between spiritualism and political activism on the one hand, and
between spiritualism and rationalism on the other. If certain radical groups often engage in
violent actions and lean to extremism, the mainstream elements maintain moderation. It is still the
fact, and will continue to be the fact, that the majority of Muslims in Indonesia are moderate, who
despises violence as a means to resolve differences. As a mainstream, Muhammadiyah and NU
will continue to ensure that Indonesia will remain a moderate Muslim country.
Islam and the Future of Democracy

10. Islam has played an important role in promoting democracy in Indonesia. It can be said
that democracy in Indonesia will not work without Muslims participation and if Islam is seen as a
threat to democracy. Indeed, democratic values are inherent in Islamic teachings. Though, there
has been polemics among Muslim political thinkers as whether Islam is pro democracy or not, yet
many Quranic verses and the Prophetic traditions obviously suggest democracy. In Indonesian

case, Muslim political thinkers and activists have been advocating democracy as the best form of
governance. Prominent Muslim leaders from both NU and Muhammadiyah have reiterated the
Pancasila State of Indonesia is final.
11. Muhammadiyah and NU are committed to ensure that democratization in Indonesia will
consolidate. Islam in Indonesia is committed to ensure a pluralistic democracy within with Islam
plays a prominent role in ensuring that democracy. They should be recognized as pillars of
democracy. Muhamadiyah and NU have played important role as a ―super‖ civil society group, a
mega-NGO, in campaigning for good governance. Muhammadiyah and NU, for example,
established since three years ago a national moral movement for anti corruption. Through
thousands of its schools and higher learning institutions Muhammadiyah included civic education
in the curricula, and through its autonomous youth organizations Muhammadiyah teach
nonviolence education. All these works contribute to the strengthening of democracy in
Indonesia.
12. In short, the roles of Islam in strengthening democracy in Indonesia have been performed
through various ways, including asserting compatibility of Islamic values to democracy,
supporting legal or judicial reform, encouraging good governance, strengthening cultural base for
democracy, taking part in conflict resolution, and promoting interfaith and intercultural dialogues.
13. As the religion of the majority, Islam clearly respects pluralism and, in fact, celebrates it
as a fact of life. Muslims in Indonesia have long practiced the ideology of tolerance as a way to
ensure that differences are respected. Islam has always been at the forefront in ensuring that the
rights of the minority are guaranteed, and the freedom of religion is upheld. In other words,
pluralism –and the need to respect it—is not new for Islam.
14. As a diverse nation where Islam is a majority within a pluralistic society, Indonesia is
now seeking to create a pluralistic democracy within which Islam plays a great responsibility to
preserve the very pluralistic nature of that democracy. Democracy in Indonesia will not flourish
unless the Muslim community participates in the process. And, the best way to ensure that
participation is to treat Islamic political forces as legitimate political forces in the democratization
process.
Possible Obstacle

15. Democratization process that necessitates political liberty and equality may face an
obstacle by the existence of exclusivist tendency within society. This exclusiveness may derive
from an absolute claim of truth and unreadiness to live in peaceful coexistence in a pluralistic and
multicultural society. In the Indonesian case during the reform era, provided freedom, which
paved the way for political euphoria has, to some extents, encouraged segment of the society, in
almost all religious communities, to behave exclusively and reject pluralism. Exclusivist
orientation among the Muslim community may serve as an obstacle to Islam led democracy in the
country. Yet, since proponents of this tendency are minority in the minority within a great silent
majority of Islamic mainstream, that obstacle can be overcome.
Concluding Remarks
16. Islam is compatible to democracy and the Indonesian experience has clearly shown that
compatibility. The new Indonesian democracy is primarily based on the inherence of democratic
values in Islam as well as the existence of democratic practices by Muslim societies in certain
areas across the archipelago. Islam recognizes pluralism and respects plurality. It is empirical that
Muslims in Indonesia have celebrated pluralism as a fact of life.
17. The future of democracy as well as pluralism in Indonesia is guaranteed by the significant
and strategic roles of two largest Islamic organizations, Muhammadiyah and NU, who have
worked and are still working to encourage democratization process through mainly strengthening
cultural base within the Indonesian society.
18. The emergence of pluralistic democracy in Indonesia will bring about to the world a
novel model of democracy in practice in the Muslim world. As Indonesia is the largest Muslim
country in the world, then democratizing Indonesia could give significant impact on the
emergence of democracy in the Muslim world.
19. True, that there is a possible obstacle of democracy and pluralism, often described by the
emergence of fundamentalist or extremist groups that could pose a threat to democracy. However,
it is important to remember that the use of force, or oppression, will never solve the problem.
There have been many cases around the world, including in Indonesia, where oppression
encourage more radicalization within the Muslim community. The only way to deal with the
problem is demonstrate the state’s capability to deliver economic prosperity and social justice.
Soft power often succeeds, whereas hard power always fails.

Bagian Empat
ISLAM AND DEMOCRACY IN INDONESIA1
M. Din Syamsuddin2
I would like to share some of my view about Democracy in Indonesia. The topic given to me is
crucial, since, we are now experiencing with very challenging processes of regime changes,
unfinished democratic consolidation, and the current unfinished of the Arab Springs –that risking
of instability, turmoil and chaos. The word also still inhabit by leaders who are unwilling to
release their power to their new generation. And we still see the zombie of authoritarian regimes,
which prosecute their own citizens. Well, it is deeply understood that democratization is not
something taken for granted, it require courage and commitment, as its values has to be
embedded into day-to-day political management of in many aspect of life weather in social,
political as well as economy.
Herewith, I would like to share little bit experience about democracy in Indonesia, which I hope it
could provide another view of how democracy is taking place in the largest Muslim community
in the world. Sure, it may be difficult for international community to comprehend Indonesia, due
to its relatively low-key performance in the world politics; however it has a fast territory and
large population. In term of territory, Indonesia is a geopolitical complex of archipelago in
Southeast Asia with more than 17,000 islands that encompasses in three time-zones. From
Eastern region of Merauke in Papua to Aceh in the West most province, it is equal distance of
Dublin to Moscow, around 5,000 kms length. While, the latest population census is 242 million
people inhabiting the archipelago, predominantly in Java (Jawa), Sumatra, Kalimantan, Sulawesi.
Unfortunately, international community knows better about Bali than Indonesia, while Bali is
only one of 37 provinces in Indonesia. 88% of the population are Muslims and others are
Catholics, Christian, Hindu, Buddha, and local beliefs such as animism and dynamism.
From statistical point of view, Indonesia is the 3rd largest democracy after India and the United
States. It is the largest Muslim country in the world and the 4th most populous country in the
world to replace after China, India, and the US. According to the latest Freedom House report,
Indonesia is considered as the only free country in Southeast Asia. This is to highlight the
achievement of people to strife for democracy and the political commitment to realize into
political practices. Indonesia has in the past experiencing with liberal democracy following the
Independent, followed by the so-called Guided Democracy during President Soekarno era, and
followed by the New Order (Orde Baru). After 30 years of authoritarian regime, the New Order
1 1
2

finally collapsed in the hand of movement of reformasi in 1997/1998 –the successful national
reform movement that demand democracy and to end the military back-up to the regime.
Despite Islam is majority, however, Indonesia shows its pluralistic cultural and ethnic
background that united by the one national language, which is Bahasa Indonesia. The focus on
pluralistic society is very crucial, due to the fact that the archipelago consist of more than 1,000
ethnic groups (national statistic reports) with 743 local languages. This is to illustrate the
pluralistic of Indonesian society which enjoys democracy. The above background I purposely
introduce to highlight the important of democracy in a pluralistic society. Attention to current
development and possible future risks and challenges raises question whether Indonesia story, the
world largest Muslim population which has undergone successful democratization could offer
lessons-learn for Islamic world in managing difficult political change.
Perhaps, Indonesia is not the best example for reference, but its success story democratization, is
cognitively important to provide picture an analysis. There is growing international account on
the fact that being the world largest Muslim country and constitute the third largest democracy, it
could possibly provide useful lessons-learn. Hopefully, it will draw picture of Indonesia’s
achievement in managing peaceful transition. Also, Indonesia has shown to the world, the
compatibility of Islam and democracy. Reform takes place from central government to local with
autonomy. There was great daunting challenge and scepticism following the regime-change that
Indonesia with the absence of autocratic regime may turn into chaos. However, commitment of
people of Muslim majority and its community organization such as Muhammadiyah and
Nahdhatul ‘Ulama to embrace democracy, has laid strong foundation for smooth transition and
continues to strengthen and deepen its democratic quality.
There is no one-size fits all solution for democratization as each county is unique with its own
political history that intertwined with plurality of rhizomatic roots of socio-cultural structure –
which is no such country similar to another. Consequently, each country in Arab Spring, of
course, will have to choose their own terms and choices in building of consciousness upon
democracy to provide freedom, rule of law, and human rights protection for peaceful and
sustainable development. Transition is not only simply the step of regime change, but process of
consolidation and further maturation of democracy.
Indonesia, with majority Muslim country that choose democracy as its political system provide
lessons learned for international community especially with regards to ―consolidating
multicultural democracy‖ – a theme which is currently challenging, even, in the so-called
established Western democracy. Managing political change in the Muslim majority country such
as Indonesia, enrich the global discussion, analysis and study about democracy which was not
―democracy by force‖, which proven to be very costly, but the energy for democracy emerged

from endogenous demand for human dignity and progress. Indonesia experiences, again,
strengthen the argument of compatibility between Islam and democracy that takes place in the
debate within Muslim community (ummah). It also means of revisiting the issue of universality of
democracy and particularities of thought, between global worldview (al-mathla’ al-‘ālami) and
primordial view (al-mathla’ al-qaumi) and how it has impact to discourse of democracy in
Islamic world.
The case of Indonesia provides example of democracy the largest Muslim population in the world
and the third-largest democracy in the world. Learning from Indonesia’s experience, democracy
is not one step process rather longitudinal processes. It will also highlight that democracy is not
merely the availability of space that is open to all parties and groups to voice and participation in
the ongoing political process in a country. The following steps are important to make political
agreement inscribed in a document written in the form of a constitution –the constitution that
have strength to guarantee for fundamental rights, for civil rights –the rights to opinion, of
association, freedom of religion and belief, the right to live with dignity, the right to obtain a fair
and equal treatment before the law, and so on. Significantly, it will address issue of civil-military
relations that is also daunting challenge, as risk of military intervention to politics is visible,
which in Indonesia case it shows the willingness of military to accept democracy that strengthen
the implementation of democratic control to the armed forces that guaranteed by constitution.
Change to guaranteed democracy is necessary to be formally drawn through laws. In Indonesian
case, legislatures have produced hundreds laws and state regulations covering everything from
media freedom to elections, anti-corruption, decentralization, and anti-trust rules. Institutional to
guarantee democratic change has also introduced from setting up of National Ombudsman,
Constitutional Court, and Judicial Court, to Commission for Eradication of Corruption etc.
Legislation also introduced that empowers citizens with freedom of expression, free and
independent elections, and freedom of association. Legal reform is prerequisite for successful
democracy to strengthen and to tackle possible chaos and reversal of democratic process that may
emerge into lawlessness that easily emerged following the fall of the autocratic regime.
Finally, after the experience from Indonesia, I would address my anxiety to international level, to
highlight the important the crucial role of managing multiculturalism in managing democracy.
This is the challenge not only for society that undergoing consolidation to democracy such as
Indonesia, but also for the established democracy such as in Europe which tend to go to direction
of far-rights ideology. Significantly, democracy will only properly implemented if it is supported
by Rule of Law that able to bring justice and guarantee the implementation of human rights.
Identity and multiculturalism both are crucial to promote democracy and peace.

Unfortunately, despite advances in democratic trajectory among nations, the world is still
characterised by the worrying development of negative aspect of growing exclusive identity
resulting in clashes, if not conflict, of identities. Multiculturalism is also facing challenges
brought about by free flow of movement among people of different ethnicities. The spread of
ideas that rejects multiculturalism as a framework for living together would certainly undermine
the principle of humanity, and could become a source of conflict among civilisations.
Consequently, there is a need to strengthen the principle of multi-culturalism to keep balance in
society, especially among democratic societies. The opening up of the society, and the advance of
freedom, would by implications also lead to the imperative of managing differences within the
society. Within this context, democratic society –both advanced and emerging democracies—are
faced with the challenge of managing multicultural society –in which multiculturalism can
complement democratic citizenship and nation-building. Cases in many parts of the world show
that managing multiculturalism within a democracy is often complicated by the politics of
identity. In this context, promoting peace by reconciling the reality of multiple-Identities and the
imperative of multiculturalism would require an exploration of ways by which we can promote
and respect diversity, share common values, and work to build peace through peaceful co-
existence.
Bahan Pidato pada Annual Conference of Community of Sant' Egido

di Sarajevo, Bosnia, September 2012.

Bagian Lima
PERSPECTIVE ON THE CALIPHATE TODAY1
M. Din Syamsuddin2
1. Struggle for unity and authority has been an universal phenomenon in Islamic history as
shown by the rise and the down of Muslims’ political authority, and the quest for power by
Muslims in the context of nation-states today. Islamic political thought, indeed, reflects a
longstanding and continuing intellectual inquiry into the nature and role of government as an
indispensable instrument to secure both religious and temporal affairs and to implement
Islamic ideals within a society. It was the result of serious efforts to explore Islamic
injunctions, or ijtihad, and to domesticate them into a particular realpolitics in any given time.
The inherent link between Islam and politics is not only a manifestation of historical reality,
but also a manifestation of the realm of religion.
2. One of the still discussed topics in the Muslim world is Islam-politics relationship. This is not
because of the fact that Islam and politics seem to be inseparable, but as such is part of the
ijtihad of the Muslims to find a proper format of the relationship in a rapidly changing
situation. Put, differently, this is part of the Muslims effort to find the proper place for Islam
in our daily lives. In the old days, during the classical period of Islam, the idea of nation-state
is quite unheard of. Since the defeat of colonialism in the early twentieth century, we
witnessed the emergence of the so-called nation-state. This is a state in which nation plays a
very important role in its configuration. This feet alone has changed the situation quite
considerably. If we add culture, economy, and other variables of life into the equation, we
have more than sufficient reasons to undertake the renewed ijtihad on this matter.
3. In spite of this, it is important to note that in general there are three different schools of
thought adhered by Muslims. First, those who believed that Islam should be the basis of all
political activities; that shari'a ought to be adopted as the formal and legal guiding principles.
Second, there are those who argue that Islam should be "separated" from politics, as Islam
does not provide any clear pattern of political theory to be followed by the Muslim
community. And third, there are those who stand in between these two positions. Basically,
1
Auditorium Lantai 3 Gedung Bukopin, Jakarta, tanggal 25-26 Juli 2017.
Pointers presented at Wilton Park Conference on “The Struggle for Unity and Authority in Islam: Reviving the Caliphate?” 3-5 May 2007, Ussex, United
Kingdom.
2

they are of the opinion that there is no need to formally and legally embrace Islam as the basis
of politics, and yet, being Muslims, they are compelled to live in accordance to Islamic values
and injunctions. Substantively, therefore, Muslims must live -including in politics-according
to the values recognized in Islam without having to state in public that as such is Islamic.
4. So, there are both religious as well as historical factors that have shaped and influenced the
recent surge of political Islam. What have come to the fore are not some thing of novelty, but
simply a resurrection of the long phenomenon. This is to say that Islam-politics relations will
always become a recurrent theme that needs to be treated accordingly. But, there is some
thing of great important to observe in the recent development of Islam-politics relations. In
the early twentieth century endeavors, attention had primarily been given to the idea of Islam
as the basis of state regardless of the latter's construct. Whether a state is constructed in a
republican or monarchic structure is not terribly significant in these efforts. In today's twenty
first century, some Muslim political thinkers and activists are entertaining the idea of
Caliphate as a possible alternative to the existing political leadership of any given states.
5. Hizb al-Tahrir (Party of Independence) is the most notable institution to champion this idea.
Indonesia's political development could not escape this "predicament." The country's Hizb al-
Tahrir has relentlessly endeavored to promote the idea of caliphate, regardless of its
vagueness both in terms of concept and practice. Besides the Hizb al- Tahrir, the most
notable advocates for the Caliphate are Osama bin Laden’s al- Qaeda, and the Taliban of
Afghanistan. The latter’s leader, Mohammad Omar, was called “Commander of the Faithful”,
a caliphic title. Ayman Zawahiri, Bin Laden’s deputy, ever declared that terror attacks would
be “nothing more than disturbing acts, regardless of their magnitude” unless they led to a
caliphate in “the heart of the Islamic world”.Al-Qaeda named its internet newscast, which
debuted in September, “The Voice of the Caliphate”. It is assumed that the fear of the U.S
leaving Iraq now is partly based on a myth that some radicals would use this country as a
foot-step for establishing Caliphate. In language evoking the Cold War, George W. Bush has
cast the conflict in Iraq as the pivotal battleground in a larger context between advocates of
freedom and those who seek to establish “a radical Islamic empire that spans from Spain to
Indonesia”.
6. Now the question is how viable is the caliphate-style of state or leadership in today's political
configuration. Democracy recognizes any ideas and interests to be articulated freely. Yet, at
the same time, democracy allows any given ideas and interests to be scrutinized and
Muhammadiyah Tahun 2005-2015, dan Ketua Umum Majelis Ulama Indonesia (MUI) Tahun 2011-2016

questioned whether they have any merits for mankind at large.
7. The idea of the Caliphate is peculiar to Sunni Islam who made use of the term to denote the
ideal Islamic political institution after Prophet Muhammad’s time. The essence of Sunni
theory is that the ummah, the historic community, was based upon the sharià, that its
historical development was divinely guided and its continuity guaranteed by the infallible
authority of ijma` (concensus). Besides this, the election of the Caliph also included bayà
(giving of an oath of allegiance) by the community to the Caliph, who must rule in
accordance with the sharià. Thus, three key political terms in Sunni theory were the
Caliphate, ijma` and bayà. According to the great Sunni jurist who first systematized Sunni
political theories, Abu Hasan al- Mawardi (d. 1058), the Caliphate is pseudo Prophetic
leadership in order to safeguard both religious and temporal affairs. The Sunni theory of the
Caliphate was based on its doctrines of delegation and obligation –that leadership is man’s
responsibility delegated by God, therefore it is incumbent on the community to obey their
leaders. Sunni thinkers stressed the Caliph’s legitimacy and defended the Caliphate’s
supremacy and indivisibility. Ashàri (d. 936), the great theologian and the founder of the
Ashàri school, not only denied any right of people to rebel, but also emphasized the Caliph’s
claim to total obedience even if he disregarded or violated his true duties. In his widely
known saying, Ashàri declared “we uphold prayer for peace for the caliphs, submission to
their office, and maintain the error of those who hold it right to rise against them whenever
there rebellion against them and civil war”.
8. Yet, the idealization of the Caliphate was not without criticism. A vocal Sunni theologian, Ibn
Taymiya (d. 1327), considered that the corrupt rulers were the most immoral, and therefore
obedience to them were not necessary. He suggested that the Caliphate was not necessary.
Critical observation on the nature of the Caliphate became more penetrating when Ibn
Khaldun (d. 1406) came to a conclusion that the Caliphate after the four Rightly-Guided
Caliphs was no longer Islamic in nature because they were transformed into a form of
kingship.
9. In the modern time, the idea for the Caliphate revivalism emerged especially after the
abolition of the Caliphate institution by Kem,al Atatturk in Turkey in 1924. Among these
revivalists was Rashid Rida who tends to reform the Islamic legal system and to restore an
Islamic government, i.e. the Caliphate. To Rida, “the true Islamic political system is based
upon consultation between the Caliphs and the ulama who are the guardians interpreters of
Islamic law.. Through his treatise on the Caliphate, al-Khilafat aw al- Imamat al- Uzma (the

Caliphate or the Supreme Imamate), Rida reexamined the constitutional theory of the
Caliphate and sought to restore this political institution in its proper forms and within the
framework of the rehabilitation of the Muslim community. The main features of the
Caliphate, according to Rida, are it is a type of government characterized by sovereignty of
the community; constituted by representation and consultation through “the people of
notables and binding” (ahl al-hal wa al-àqd), who are the legitimate representatives of the
community. In Rida’s proposition, the juxtaposition of the “representatives” and the
“represented”, or the ahl al-hal wa al-àqd and the ummah, implied that sovereignty over the
community had been delegated to the ahl al-hal wa al-àqd who were representatives, not
delegates. Nevertheles, Rida still dwelled on the importance of consultation (shura) and
concesus (ijma`) as the principles of democracy and the people’s political participation in
politics. In this connection, Rida identified the ahl al-hal wa al-àqd with ahl al-shura
(“consultative council) and ahl al-ijma` (“consensus council”).
10. It seems that the modern proponents of the Caliphate had sought to reconcile between pre-
modern Islamic political theories and modern Western theories, though with only a few
modification. This traditionalist political paradigm asserted the unity of religion and politics
in Islam, as the central tenet, in addition to its emphasis on the important role of the ulama as
safeguardians of the community. As adherents to the institution of the Caliphate the
traditionalists maintain that the Caliphate is the only form of Islamic government. Therefore,
this traditionalist political paradigm, i.e., the idea of the Caliphate, can not be projected to
contemporary political terms. Because in the eye of the beholders the existing form of
government, namely the Western democracy, was invalid and the source of the many
problems of the world today.
11. Yet, the proponents of the idea of reviving the Caliphate are minor minority in the Muslim
world. It is clearly evinced by the existence of non-theocratic and even secular states in many
Muslim countries, and that majority of Muslims are consent with the existing forms of
government. According to a recent survey in Indonesia, the most populous Muslim country in
the world, for example, more than 85% of Indonesian Muslims agreed with the current
Pancasila State, which is neither Islamic nor secular. And it is widely recognized that Islam
has become the prime mover of democratizing Indonesia.

Perspektip Teologi Politik Sebagai Model Demokrasi Berketuhanan
Yang Maha Esa1
Oleh : Prof. Dr. Achmad Mubarok, MA2
Pendahuluan
Manusia adalah satu-satunya makhluk yang selalu mempertanyakan tentang dirinya. Dari
satu generasi ke genrasi yang lain manusia selalu berusaha menemukan jawaban tentang manusia
itu sesungguhnya apa. Meski perenungan tentang manusia telah berlangsung sepanjang sejarah
manusia, tetapi pembicaraan tentang manusia hingga kini, dan masa mendatang masih akan tetap
menarik. Daya tarik pembicaraan tentang manusia antara lain seperti yang dikatakan oleh Dr.
Alexis Careel dalam bukunya Man The Unknown, adalah karena pengetahuan tentang makhluk
hidup, terutamanya tentang manusia yang belum mencapai kemajuan seperti yang telah dicapai
dalam bidang ilmu pengetahuan lainnya. Kata Careel, pertanyaan tentang manusia pada
hakikatnya hingga kini masih tetap tanpa jawaban.
Di satu sisi manusia menurut al Qur an adalah makhluk yang memiliki potensi besar yang
membuatnya sangat berpeluang untuk menggapai martabat yang sangat tinggi dan terhormat (fi
ahsani taqwim, Q/95:4-5). Tetapi di sisi lain manusia juga sangat potensil terjerembab ke
tingkatan yang rendah, bahkan lebih rendah dari binatang (asfala safilin). Gagasan demokrasi
sepanjang sejarah manusia sesungguhnya merupakan upaya manusia menggapai kehormatan
dalam kehidupan social politik.
Manusia adalah perwujudan atau tajalli dari kebesaran Tuhan sang Pencipta, oleh karena itu
kajian tentang manusia tak pernah mencapai tingkat final, karena sisi-sisi manusia sangat unik,
rumit, lembut, menakjubkan, indah, sistemik dan memiliki keluasan seluas alam semesta . Sisi-
sisi manusia sebagai indifidu, sebagai makhluk social, sebagai makhluk budaya, sebagai makhluk
politik,sebagai makhluk psikologis dan sebagai makhluk yang berketuhanan memunculkan
kesamaan dan perbedaan karakteristik perilaku mereka dalam kehidupan.. Kenyataan
menunjukkan bahwa katakanlah lima ribu tahun lalu , dikenal ada orang baik dan sangat baik di
samping ada orang jahat dan yang sangat jahat. Kini di era IT pun pola itu tetap ada, yakni ada
orang baik dan yang sangat baik disamping banyak orang jahat dan yang sangat jahat.. Gagasan
demokrasi yang diciptakan lebih dari sekali dan di banyak tempat sejak awal sesungguhnya
1
2
Guru Besar Psikologi Islam dan Ketua Program Studi Doktor Komunikasi dan Penyiaran Islam pada Universitas Islam As-
Syafi’iyah (UIA).

merupakan upaya membangun kualitas masyarakat lebih mendekat kepada kebaikan sekaligus
menjauh dari tarikan keburukan dengan menghormati kedaulatan rakyat. Karena agama juga
mengajarkan nilai-nilai kebaikan dan menghormati harkat kemanusiaan maka pengembangan
demokrasi juga tidak luput dari perhatian agama.
Manusia sebagai makhluk Politik

Ekpressi politik adalah kerjasama dan bersaing. Untuk mengapai tujuan bersama , manusia
bekerjasama satu sama lain baik dalam lingkup kecil, satu desa misalnya, lingkup regional,
lingkup nasional hingga lingkup international. Sedangkan untuk menggapai agenda subyektip,
manusia bersaing satu sama lain, juga dalam seluruh tingkatan kecil hingga international. Partai
politik, ormas, universitas bahkan Negara adalah wadah kerjasama dan wadah persaingan.
Sejarah politik penuh dengan adegan kerjasama dan adegan persaingan. Mana yang lebih
dominan, kerjasamanya atau persaingannya bergantung kepada sistem yang diterapkan pada
masing-masing Negara. Demokrasi diterapkan antara lain dimaksud untuk membuka peluang
kerjasama dan persaingan seluas-luasnya kepada rakyat dalam menyalurkan aspirasi politiknya .
Mengapa demokrasi juga belum memuaskan adalah karena tabiat manusia yang berada
diantara dua titik ektrim; sangat baik dan sangat jahat. Jika manusia , dalam hal ini pemimpin
atau rakyat banyak ingin menggapai sesuatu yang obyektip dan mulia, pasti mereka bekerja sama
dan bersaing dengan sportip sehingga proses politik terasa indah. Tetapi jika para pemimpin dan
rakyat atau politisi memiliki tujuan tersembunyi yang subyektip dan jahat maka mereka pasti
tergoda untuk melakukan kecurangan dalam kerjasama maupuin dalam bersaing, satu hal yang
membuat kehidupan politik menjadi memuakkan.
Politik adalah power yang bisa mengantar seseorang atau sekelompok orang ke “kursi”
tujuan., oleh karena itu dibutuhkan kecakapan tertentu dalam mengendalikan politik agar power
itu tidak justeru “menghancurkan” tujuan yang diinginkan karena watak power itu liar.
Teori pengendalian politik itu dapat dibaca dari filosofi sais pada masyarakat Betawi. Kata
sais (bahasa Arab) yang merupakan bentuk isim fail dari kata siyasah (artinya politik)
mengandung arti pengendali politik, oleh orang Betawi kata sais digunakan untuk menyebut kusir
sado atau dokar, yakni kereta yang ditarik oleh seekor kuda. Kuda itu sendiri digunakan oleh
teknologi mobil untuk menyebut ukuran dari kekuatan mesin, yakni horse power. Jadi orang
Betawi memandang karakter politik itu seperti kuda, liar, tak mau diam, tetapi jika mampu
mengendalikannya maka kuda bisa mengantar orang dan kereta ke tujuan yang jauh. Berpolitik
harus focus, maka politik tidak boleh terbuka selebar-lebarnya, harus ada yng ditutupi, seperti
kuda harus dikenakan kacamata kuda, supaya focus hanya ke depan. Kuda tanpa kacamata kuda
akan menjadi liar tak bisa dikendalikan. Seorang sais atau kusir harus mampu mengendalikan tali

kekang, kapan harus ditarik dan kapan harus dilepas, sehingga kuda berjalan sesuai dengan arah
yang diinginkan. Kesalahan dalammengendalikan kuda atau mengendalikan kuda tanpa kacamata
kuda dapat mencelakakan penunggang kuda berikut kereta yang ditariknya.
Demikian pula politik, kebebasan politik tanpa batasan atau menejemen politik yang keliru
dapat memunculkan anarki yang bukan saja mencelakakan politisi, tetapi juga berpotensi
menghancurkan Negara. Demokrasi murni tanpa batasan dimana semua masalah politik
diselesaikan secara langsung oleh mayoritas suara rakyat sangat potensil salah dalam
pengambilan keputusan karena pemerintahan rakyat tidak berlandaskan pada pengetahuan tentang
kebenaran, tetapi bertumpu pada kehendak mayoritas. Oleh karena itu seperti yang kita saksikan
dalam sejarah politik, demokrasi selalu diciptakan lebih dari sekali dan di banyak tempat.
Dinamika Demokrasi
Usia demokrasi sudah sangat panjang, diawali dengan pemikiran para failasuf Yunani kuno,
dipraktekkan di Athena (500-300 SM) pada abad-abad sebelum Masehi. Dalam rentang sejarah
peradaban manusia, selalu dicari model-model demokrasi yang dipandang sesuai . .Demokrasi
yang terbangun dengan baik di satu tempat belum tentu tepat untuk tempat yang lain. Dalam
sejarah perkembangannya, beragam bentuk pemerintahan demokrasi telah muncul dan tenggelam,
terkadang bentuknyapun independen , tak ada hubungannya antara yang satu dengan yang lain.
Demokrasi memang mempunyai beragam bentuk. Ada demokrasi langsung (direct
democracy), ada pula demokrasi tak langsung atau demokrasi perwakilan (representative
democracy), dikenal pula demokrasi murni (pure democracy) dan demokrasi liberal (liberal
democracy).
 Demokrasi langsung atau direct democrasy adalah demokrasi yang pernah diterapkan
pada model pemerintahan Negara Kota Yunani Kuno (Athena) dimana rakyat dapat
terlibat langsung dalam pengambilan kebijakan pemerintah. Nampaknya model
demokrasi langsung memang hanya ada di Yunani kuno saja.
 Demokrasi tak langsung atau demokrasi perwakilan (representative democracy) adalah
demokrasi yang cocok diterapkan untuk model pemerintahan Negara-nasional, dimana
sebagian kecil penduduk bertanggung jawab untuk mengurus kepentingan rakyat.
 Demokrasi murni atau pure democracy adalah demokrasi yang tidak terbatas dimana
semua masalah politik diselesaikan secara langsung oleh mayoritas suara rakyat, tanpa
ada pembatasan-pembatasan apapun. Konsekwensinya, tidak ada alasan untuk mengawasi
keputusan2 yang diambil, karena pemerintahan rakyat itu tidak berlandaskan kebenaran,
tetapi bertumpu pada kehendak mayoritas, apapun keputusannya. Argumen “filosofinya”
adalah bahwa suara rakyat adalah suara Tuhan, tetapi dalam praktek model demokrasi ini
biasanya menuju kepada “tirani mayoritas”.

 Demokrasi Liberal atau demokrasi terbatas adalah jenis demokrasi yang menekankan hak
dan nilai-nilai tertentu, seperti kepemilikan pribadi, kebebasan negatip (freedom from),
individualism dan toleransi . Ciri dari demokrasi liberal adalah adanya dua karakter yang
menonjol, yaitu (1) seorang individu harus memperoleh perlindungan dari tindakan
sewenang-wenang pejabat pemerintah, (2) Rakyat berhak menjalankan hak-hak tertentu
tanpa memperoleh ancaman dari pemerintah. Pada umumnya prinsip-prinsip liberalism
ini dtuangkan dalam konstitusi sehingga sistemnya disebut liberalism konstitusional.
Banyak ahli menyatakan bahwa pemerintahan otokrasi yang liberal itu lebih baik
daripada pemerintahan demokrasi yang tidak liberal, karena cirri pemerintahan liberal
adalah adanya penegakan hokum dan perlindungan hak.
Islam dan Demokrasi
Meski sejak zaman Yunani kuno sudah ada istilah demokrasi, tetapi sejarah politik Islam
tidak melahirkan istilah demokrasi. Al Quran lebih menekankan bentuk musyawarah dibanding
demokrasi, wasyawirhum fi al amri,(Q/ 3:159)….. wa amruhum syuro bainahum(Q/42:38).
Tetapi perilaku politik Nabi dan sahabat pada generasi pertama memberikan contoh peradaban
“demokrasi” yang sangat tinggi, seperti Piagam Madinah dan masyarakat madany atau civil
sosiety
 Meski kedudukan Nabi Muhammad dalam struktur kekuasaan itu seperti Raja, tetapi Nabi
selalu meminta masukan kepada sahabat-sahabat pilihan sebelum mengambil keputusan
politik.
 Piagam Madinah adalah dokumen politik yang sangat tinggi nilai budayanya pada masa
itu, karena Piagam Madinah belum ada bandingannya ketika itu, bahkan kalau mau
dibandingnkan justeru Pancasila lah yang mirip Piagam Madinah.
 Penamaan Madinah al munawaqroh (sebelumnya bernama kota Yatsrib) mengandung
arti Negeri atau kota yang penduduknya berbudaya tinggi, dimana kebudayaanya disinari
(oleh nilai-2 wahyu al Qur’an)
 Empat khalifah dari generasi khulafa Rasyidin dipilih dengan model-model demokrasi
yang padananya baru bisa disebut sekarang, yaitu (1) Abu Bakar Siddik, khalifah
pertama, dipilih secara aklamasi, (2) Umar bin Khottob, khalifah kedua,dipilih melalui
dekrit, karena kondisi negara sedang kritis, suasa perang.
 Usman bin Affan, khalifah ke tiga dipilih melalui demokrasi perwakilan, yakni oleh 6
tokoh yang ditunjuk oleh Umar mewakili aspirasi ummat, ditambah satu tokoh, yakni
anaknya Umar bin Khottob, yang hanya memiliki hak memilih tapi tidak boleh dipilih.
 Ali bin Abi Thalib, dipilih secara aklamasi oleh penduduk terbatas karena Negara dalam
keadaan krisis.

Selanjutnya pemerintahan setelah periode khulafa Rasyidin, sejak Bani Umayyah yang
berpusat di Damaskus hingga Turki Usmani, sistem politik yang berjalan adalah dinasti meski
masih menggunakan nama khalifah . Setelah kekhalifahan Turki Usmani bubar sebagai
konsekwensi keberpihakan kepada Jerman yang kalah dalam perang dunia, Turki justeru berubah
menjadi Negara sekuler dengan Nama Republik Turki.
Selanjutnya dunia Islam yang kebanyakan dijajah oleh kolonialisme Barat kemudian tidak
bisa menghindar dari pengaruh Barat, yaitu membentuk Negara nasional, baik yang berbentuk
republic, kerajaan maupun kerajaan konstitusional.
Teologi Politik
Manusia disebut sebagai makhluk budaya, sementara pengertian budaya adalah konsep,
gagasan, dan keyakinan yang dianut oleh orang dalam waktu lama dan konsep itu memandu
tingkahlaku mereka dalam kegiatan sehari-hari. Ketika manusia memilih A, maka dalam
fikirannya sudah ada konsep bahwa A adalah sesuatu yang mempunyai arti yang oleh karena itu
maka ia pilih.. Politik adalah bagian dari budaya, dan politik berhubungan dengan kekuasaan.
Ketika seseorang mengambil keputusan mencalonkan diri sebagai gubernur misalnya, maka
dalam fikirannya sudah terbayang satu konsep bahwa jabatan gubernur akan membawa implikasi
kekuasaan yang membuatnya memiliki nilai lebih. Oleh karena itu ia mulai dengan melakukan
kalkulasi positip negatip dan kemudian mengambil keputusan.
Dalam Islam, berpolitik merupakan bagian dari dakwah, karena obyek dakwaah itu ada yang
bersifat indifidual, keluarga, regional, nasional dan universal. Dakwah politik adalah upaya
membangun tatanan social politik agar setiap orang dalam wilayah regional atau nasional
terlindungi dari ketidak adilan dan lebih jauhnya masyarakat dapat mencapai kesejahteraan serta
hidup bermartabat. Karena masalah kepemimpinan sebagaimana juga tugas dakwah itu
merupakan keahlian maka hanya sekelompok kecil (thoifah) yang di dorong untuk terjun ke
spesialisasi dan profesionalisasi politik (Q/9:122). Dakwah politik merupakan ekpressi
tanggung jawab manusia sebagai khalifatulloh, yakni memelihara anugerah Tuhan agar manusia
(bangsa) bisa menjalani hidup berkualitas dan bermartabat. Dalam satu perespektip, politik adalah
juga merupakan upaya menghidayahi manusia menuju Alloh (kesempurnaan hidup) bukan
semata-mata upaya untuk meraih kekuasaan.
Dalam perspektip filsafat politik, kebahagiaan puncak adalah manakala kebahagiaan itu
terwujud melalui terbentuknya pemerintahan yang sempurna atau istilah lain kota utama
(madinatul fadhilah) dengan keberadaan pemimpin yang adil. Konsep madinatul fadhilah
sesungguhnya terapan ijtihadiyah dari konsep madinah al munawwaroh.

Filsafat politik membagi politik kedalam tiga kategori; politik utama (siyasah fadhilah),
politik tidak utama (siyasah ghoiru fadhilah) dan politik alamiah (siyasah thabi’iyyah)
 Politik utama adalah politik yang menjadikan Tuhan sebagai tujuan, yakni berkuasa
dibawah bayang-bayang kekuasaan Tuhan Yang Maha Kuasa, Maha Adil dan Maha
Pengasih dan Penyayang sekaligus.
 Politik tidak utama (siyasah ghoiru fadhilah) adalah politik yang menjadikan kekuasaan
menjadi tujuan dan untuk itu cara-cara kotor pun dilakukan
 Politik alamiah (siyasah thobi’iyah, yaitu politik yang menjadikan materi sebagai tujuan,
seperti kemakmuran, kesejahteraan, tercukupinya sandang pangan papan dan sebagainya.
Politik dalam struktur keilmuan Islam.

Jika anda kuliah di Universitas Islam International dan mengambil program mayornya ilmu
Ushuluddin (Teologi) maka anda harus mengambil program minornya berupa ‘ilmussiyasah atau
ilmu politik. Logika dari strukur keilmuan ini adalah sebagai berikut.
 Jika anda ingin berpolitik dengan politik utama dimana Tuhan menjadi tujuan
berpolitiknya, maka anda harus meniru politik Tuhan.
 Di satu sisi Tuhan Maha Kuasa, dan kekuasaanya tak terbatas (àla kulli syai-in qodir ),
tetapi di sisi lain Tuhan adalah Maha Pengasih, Penyayang dan Maha Pengampun (ar
Rohman ar Rahim al Ghofur). Kontrol dari dua titik ektrim ini adalah sifat adil, dan
Tuhan Maha Adil.
 Maka seorang politisi yang menjadikan Tuhan sebagai tujuannya, ia berusaha meraih
kursi kekuasaan, agar dengan kekuasaan itu ia bisa menyebarluaskan kasih sayang kepada
rakyat dengan cara se adil-adilnya.
Pengalaman Berdemokrasi
Usia demokrasi sudah sangat panjang, dan dalam rentang sejarah sepanjang itu peradaban
manusia mencari model-model demokrasi yang dipandang sesuai. Demokrasi memang tidak bisa
diklaim sebagai yang terbaik, tetapi terseleksi oleh alam politik sehingga bisa tampil sebagai
suatu sistem politik terbaik diantara yang buruk-buruk. Kini demokrasi membuktikan dirinya
amat dibutuhkan.
Indonesia juga tidak luput dari kehendak memilih demokrasi. Eksperimen demokrasi
berkali-kali dicoba sejak awal kemerdekaan. Pemilihan bentuk Negara Republik Indonesia
membawa konsekwensi untuk berdemokrasi. Bung Karno mencoba dua model demokrasi, yaitu
demokrasi liberal (1950-1959) dan demokrasi Terpimpin (1959-1966)). Presiden Suharto
menawarkan model demokrasi Panca Sila (1966-1998) Ketiga model demokrasi itu

menunjukkkan bahwa konsep demokrasi yang ditawarkan itu masih bersifat mencari bentuk yang
sesuai, atau bahkan trial and eror. Oleh karena itu ketiga model demokrasi itu jangankan bersifat
mengembangkan demokrasi, malah yang terjadi adalah praktek kekuasaan otoritarian , demokrasi
yang ditawarkan itu hanya sebatas nama dan tidak terwujud dalam realitas.
Oleh karena itu ketika terjadi krisis moneter 1998, gerakan menjatuhkan Presiden Suharto
yang sudah berkuasa selama 30 tahun juga masih menggunakan “bendera” demokrasi, yaitu
dengan proses konsolidasi demokrasi. Upaya mengatasi krisis politik dan moneter yang terjadi
dengan melakukan formulasi bagi reformasi politik dengan agenda utama, demokrasi. Demokrasi
masih tetap dipercaya sebagai satu-satunya sistem politik yang diperlukan untuk menjawab
kondisi kebuntuan bernegara.
Hanya saja disayangkan, suasana kemarahan kepada Suharto dan kroni-kroninya membuat
proses reformasi itu terlalu emosionil. Krisis moneter 1998 mestinya cukup dijawab dengan
reformasi ekonomi saja seperti yang dilakukan oleh Cina, tetapi kemarahan kepada Suharto,
ABRI, Golkar dan Orde Baru mendorong terjadinya reformasi ekonomi dan politik sekaligus,
padahal tidak ada contohnya dalam sejarah, reformasi “barengan” seperti itu yangberhasil. Uni
Sovyet pun bubar karena melakukan reformasi ekonomi dan politik sekaligus, Glassnot dan
Perestoika. Yugoslavia juga bubar.
Yang menyedihkan, eforia reformasi tanpa disadari justeru telah melahirkan sistem yang
tumpang tindih dan terhapusnya kunci pengaman negara melalui amandemen UUD 45, yakni
pencabutan MPR sebagai lembaga tertinggi dan penghapusan persyaratan WNI asli untuk calon
Presiden. Dua hal inilah yang kini mengancam masa depan NKRI, karena (1) ketiadaan lembaga
tertinggi Negara membuat sulit memecahkan masalah pelik nasional secara cepat,dan (2)
penghapusan persyaratan WNI Asli menduduki jabatan Presiden menimbulkan kekhawatiran
masuknya intervensi asing kedalam proses demokrasi seperti yang muncul dalam fenomena
pilkada DKI baru-baru ini..
Sesungguhnya konstitusi yang disusun oleh para pendiri negeri ini (Panca Sila, UUD 45,
Dekrit 5 Juli, Bhinneka Tunggal Ika) sudah sangat indah dan strategis dan masuk kategori konsep
besar. Sayang pada era reformasi yang sangat emosionil, banyak yang mengatakan bahwa
konstitusi juga perlu direformasi karena UUD 45 yang asli dipandang tidak lagi cukup untuk
mengatur dan mengarahkan penyelenggaraan Negara sesuai dengan harapan rakyat.
Nah, perubahan atau amandemen UUD 45 sebanyak empat kali (1999, 2000, 2001 dan 2002)
menyebabkan UUD 45 yang asli itu berubah menjadi konstitusi baru meski masih dinamakan
UUD 45, karena UUD 45 hasil perubahan empat kali itu telah mengubah pokok fikiran yang
terkandung dalam naskah asli UUD 45 yang disyahkan pada tanggal 18 Agustus 1945. Empat kali

amandemen mengubah UUD yang semula hanya berisi 71 butir ketentuan menjadi 199 butir
ketentuan. Perubahan itu juga telah mengubah sistem ketatanegaraan NKRI.
Pemilu 2004 dan 2009 yang sepertinya menggambarkan demokrasi yang indah karena
berhasil meletakkan kembali dasar-dasar politik kerakyatan yang diperlukan bagi pengembangan
demokrasi lebih lanjut, tetapi ternyata itu semua tak lebih dari hipotetis saja. Kesuksesan pemilu
2004 dan 2009 baru dalam hal tahapan politik, belum bisa diklaim sebagai telah tercapainya
kehidupan politik demokratis. Pemilu yang idealnya menjadi puncak aspirasi demokrasi malah
sekedar menjadi arena bagi sebagian orang untuk mendapatkan legitimasi public. Pemilu 2014
memperparah asumsi itu sehingga pasca pemilu 2014 demokrasi menjadi “mainan” pemilik
media dan pemilik modal. Kebebasan berpendapat “public” sama sekali tidak mencerminkan
kehidupan demokratis yang dewasa dan bermartabat.
Jika praktek demokrasi di Barat merupakan hasil consensus panjang yang dimulai sejak
pencerahan dan revolusi industry hingga abad ini, demokrasi di Indonesia dapat disebut sebagai
hasil impor dari peradaban Barat modern setelah sebelumnya komunitas bangsa ini memiliki
persekutuan politik dalam rupa kerajaan atau kesultanan. Memang sejak awal kemerdekaan,
pendiri republic ini lebih berkutat pada persoalan bangsa dan kebangsaan, dan bukan pada
persoalan Negara. Perhatian kepada nation building lebih kuat dibanding kepada state building,
satu hal yang berpotensi pada berkembangnya kesadaran yang bisa memanipulasi paham Negara
itu sendiri. Perilaku munafik aparat dan demontrasi kebhinnekaan “kelompok” kepentingan
akhir-akhir ini memperkuat indikasi pemanipulasian faham Negara itu.
Meski demikian, seperti yang dikatakan oleh Fukuyama, demokrasi telah mempengaruhi
pemikiran politik begitu banyak Negara di dunia dan menganggapnya sebagai satu-satunya
ideology politik ideal di seluruh dunia , termasuk di Indonesia. Nampaknya demokrasi bisa
menjadi perekat lintas dalam tiga unsure; yakni masyarakat, bangsa dan Negara. Selain membawa
nilai universal bagi pengaturan hidup bersama secara politis, demokrasi juga memberi tempat
memadai bagi tata social dan budaya. Kebinekaan suku, bahasa, agama dan budaya , melalui
demokrasi bisa disatukan seperti yang dimaksud dalam kalimat tunggal Ika, Bhinneka Tunggal
Ika. Tetapi nilai-nilai demokrasi itu barulah tampil sebagai sistem ketika ia sampai pada tataran
Negara. Dengan kata lain, institusionalisasi demokrasi lah yang menjadi ukuran bahwa demokrasi
telah menjadi sistem politik. Tetapi, demokratisasi juga merupakan proses budaya yang
melibatkan pula masyarakat dan bangsa. Oleh karena itu dibutuhkan kehadiran lembaga atau
organisasi civil society bagi berlangsungnya proses konsolidasi demokrasi.

Demokrasi pada Negara berdasar Ketuhanan Yang Maha Esa
Indonesia adalah Negara dengan mayoritas muslim terbesar di dunia. Sebelum menjadi
Republik Indonesia, telah ada lebih dari 200 kerajaan dan kesultanan Islam. Oleh karena itu tarik
ulur dasar Negara adalah antara Negara nasional (Panca Sila) dengan Negara Islamis (Piagam
Jakarta) . Proses dialog diakhiri dengan dekrit 5 Juli dimana dinyatakan bahwa Piagam Jakarta
menjiwai seluruh batang tubuh UUD 45. Jika Timur Tengah terpecah menjadi banyak Negara
padahal mereka satu agama, satu bahasa dan satu bangsa, Indonesia yang terdiri dari banyak
agama, suku, bahasa dan budaya justeru bisa bersatu dalam satu Negara. Oleh karena itu
dinamika politik dan dinamika budaya dalam membangun tatanan demokrasi menjadi sangat
menarik.
Pakistan mendiklair sebagai Negara Islam, Mesir pernah juga, Malaysia menempatkan
agama Islam sebagai agama Negara, Chehnya malah menempatkan Tarekat Naqsyabandi sebagai
tarekat Negara, bukan hanya agama Islam, sementara Indonesia mengakui semua agama yang
ada dan Negara melindungi pemeluk semua agama menjalankan keyakinan agamanya masing-
masing. Kehadiran Piagam Jakarta memberi ruang kepada ummat Islam untuk menjalankan
syariah Islam, sehingga dimungkinkan ada Undang-Undang haji, UU wakaf, UU perkawinan,
bank syariah dan sebagainya. Indonesia bukan Darul Islam (Negara Islam), bukan Darul Harbi
(Negara dalam keadaan perang) tapi Darulàhdi atau Darul muàhadah (negeri yang diikat dalam
perjanjian) untuk sama-sama menjaga NKRI dengan Panca Sila dan UUD 45 sebagai pengikat
kebhinnekaan dalam kesatuan NKRI.
Karena demokratisasi itu merupakan proses budaya , maka budaya Islam (dan budaya dari
agama lain) bisa mewarnai prinsip ataupun corak dari demokrasi di Indonesia. Sila ke empat
Panca Sila yang berbunyi kerakyatan yang dipimpin oleh hikmah kebijaksanaan dalam
permusyawaratan perwakilan sesungguhnya justeru bernuansa ajaran Islam karena terambil dari
istilah-istilah dalam Islam, seperti kerakyatan (dari kata roìyyah), hikmah (kebaikan),
musyawarah dan wakil. Kebebasan dalam demokrasi bukanlah kebebasan tanpa batas, tetapi
kebebasan yang tetap dalam penghormatan kepada nilai-nilai sacral, nilai2 akhlak mulia yang
diajarkan oleh agama. Penerapan demokrasi pada level praktis seperti pemilu, kelembagaan
Negara, sistem pengawasan, perlindungan kaum minoritas, pemberdayaan wanita, kebebasan
intelektual dan juga kebijaksanaan luar negeri semuanya itu harus memperhatikan nilai-nilai
kesucian agama dan akhlak al karimah yang dianut oleh masyarakat beragama.
Meski demokrasi juga bermakna berlangsungnya kedaulatan rakyat, tetapi untuk
menghindarkan terjadinya tirani mayoritas dan mencegah tampilnya orang-orang “idiot” yang
popular untuk menjadi pemimpin Negara , dimungkan adanya anggauta parlemen yang diangkat

mewakili kekuatan “moral” masyarakat terdiri dari tokoh-tokoh agama, tokoh2 budayawan dan
tokoh-tokoh intelektual.,
Pada aklhirnya, untuk mewujudkan suatu Republic Demokrasi yang ideal dibutuhkan tiga
syarat yang harus dipenuhi :
 Pemegang kekuasaan Negara tidak boleh terpusat, tetapi dijalankan dengan sistem
perwakilan, yakni adanya lembaga Negara dimana rakyat mewakilkan kekuasaannya.
 Kekuasaan Negara dan pemerintahan dijalankan berdasarkan konstitusi hokum. Segala
sesuatu yang berlangsung dalam kehidupan public diatur dan tunduk kepada hokum yang
berlaku dalam Negara itu
 Adanya partisipasi warga Negara dalam diskursus public. Wrga Negara ikut berperan
aktip dalam menentukan setiap kebijaksaan public.
Sesungguhnya tiga syarat tersebut sudah ada dalam kehidupan bernegara kita, tersimpan
sebagai potensi. UUD Negara kita telah mengatur prinsip-prinsip demokrasi dan
memperbaharuinya agar menjadi lebih baik, sementara institusi Negara jugaberusaha
menyesuaikan dengan tuntutan demokrasi. Tantangannya ialah bagaimana sistem itu bisa berjalan
dengan benar, bagaimana rakyat harus aktip menanggapi dan bagaaiamana pemerintah tahu diri.
Jakarta, 17 Juli 2017-
Daftar bacaan.
1. Anis, M, Islam dan Demokrasi , Perspektip Wilayatul Faqih,Jakarta, Mizan, 2013
2. Dahl, Robert A, Democrasy and Its Critics, New Haven, Yale University Press, 1989
3. Eposito, John L, Islam and Democrasy, New York, Oxford University Press, 1996
4. Faraby, Ara’ahl Madinah al Fadhilah, Beirut, Darul Masyriq, 1968
5. …………..Siyasah al Madaniyyah, Beirut, al Maktaba al Katholikiyah, 1964
6. Hefner, Robert W. Civil Islam, Islam dan Demokratisasi di Indonesia (terjemahan),
Yogyakarta, LKIS, 2001
7. Soegeng Saryadi, Membaca Indonesia, SSS, Jakarta, 2005

CV Singkat
Prof. Dr. Achmad Mubarok, MA,

TTL, Purwokerto, 15 Desember 1945
Guru Besar Psikologi Islam, Ketua Senat Guru Besar Universitas Islam Assyafiìyyah
Pengalaman Pendidikan
1. Pesantren
2. Sekolah Tehnik dan Sekolah Guru
3. BA Teologi, Drs. Ilmu Perbandingan Agama, S2 Sufisme, S3 Islamic Studies
Pengalaman Pekerjaan
1. Guru/Kepala SD, SLP, SLA
2. Dosen, Pudek III, Dekan 3 periode, Purek III, Direktur Pasca, Ketua Program S3 (di UIA)
Pengalaman bidang social politik
1. Pengurus MUI Pusat
2. Anggauta MPR, Utusan Golongan
3. Ambassador for Peace/
4. Sekretaris Partai NU Tingkat kecamatan (1964-65)
5. Wakil ketua PMII Cabang Jakarta (1968-1970)
6. Pengurus LPTNU-PBNU (sekarang)
7. Pendiri Partai Demokrat
8. Wakil Ketua Umum Partai Demokrat (2005-2009)
9. Pembina Partai Demokrat (sekarang)

PERKEMBANGAN ISLAM DAN DEMORASI
DI INDONESIA1
Oleh: Dr. Fachry Ali, MA
I
Mengapa judul makalah ini diawali dengan kata “perkembangan”? Jawabannya adalah
karena kita perlu menemukan “jejak awal” bagaimana Islam di Indonesia berinteraksi secara
kreatif dengan demokrasi. Di sini, pada 1916, kita bertemu dengan pidato pemimpinan Sarekat
Islam (SI) HOS Tjokroaminoto:
In order to reach our objectives, to facilitate our work, and to realize our great plan,
it is neessary to create legislation giving us native the right to cooperate in the
contruction of all these regulations of which we are thinking at present. ... It should
no longer be allowed that laws and regulations are made for us, that one governs
without us, without any participation from outside. Although we strongly desire and
hope for change, we have never dreamt about the coming of Ratu Adil and other
absurd impossible things.
Agar supaya mencapai tujuan-tujuan kita, untuk membantu kerja kita dan
merealisasikan rencana besar kita, sangat penting menciptakan badan legislasi yang
memberikan kaum pribumi hak bekerjasama dalam membangun semua regulasi yang
kita pikirkan sekarang. Kini tak lagi dimungkinkan hukum-hukum dan peraturan-
peraturan dibuat untuk kita, bahwa seseorang memerintah tanpa kita, tanpa
partisipasi dari luar. Kendatipun kita berkeinginan kuat dan berharap akan
perubahan, kita tak pernah berhayal tentang datangnya Ratu Adil dan hal-hal tak
masuk akal lainnya.2
Tjokroaminoto pada 1916 itu memang tidak menyebut frasa “demokrasi”. Namun,
gagasannya tentang partisipasi rakyat dalam memerintah dan ketidakabasahan sebuah
pemerintahan tanpa partisipasi rakyat dalam pembuatan undang-undang bukan saja terdengar
“revolusioner” pada masa itu, melainkan juga memenuhi kriteria “demokrasi” seperti dirumuskan
Stephan Haggard and Robert R. Kaufman.3 Maka, sejauh dokumen sejarah yang saya ketahui,
1
2
Tjokroaminoto, “Speech at the Sarikat Islam Congress, 1916”, dalam Chr. L. M. Penders, (translator and editor),
Indonesia: Selected Documents on Colonialism and Nationalism, 1830-1942 (Queensland: University of Queensland Press,
1977), hlm. 256.
3
Stephan Haggard and Robert R. Kaufman, Dictators and Democrats: Masses, Elites and Regime Change (Princeton and
Oxford: Princeton University Press, 2016). Lihat terutama catatan kaki no 22, hlm. 6.

interaksi kreatif pertama antara Islam Indonesia dan “demokrasi” terpercik pada pemikiran
Tjoroaminoto pada 1916 di atas.
Dalam interpretasi saya, melalui pidato itu, demokrasi telah berpreseden di dalam
pengalaman kolektif Islam Indonesia sejak awal abad ke-20 itu. Maka, tak mengherankan, ketika
demokrasi tersebut “goyah”, pemimpin Partai Masyumi Mohammad Natsir berseru pada 1956
untuk pemulihan keyakinan akan sistem demokrasi.4 Mengapa “goyah”? Karena sebelumnya,
tepatnya pada 28 Oktober 1956, Presiden Soekarno telah meneriakkan “Kuburkan Partai-partai
politik”.5 Gagasan “penguburan partai-partai politik” dan diikuti gagasan dan penerapan
“Demokrasi Terpimpin” dianggap menyimpang dari sistem demokrasi “yang benar”.6 Inilah yang
mendorong Natsir menyerukan “pemulihan kepercayaan atas sistem demokrasi”.
Sebagai catatan, jauh dari dugaan orang, Natsir adalah tokoh politik yang “luwes”. Benar
bahwa pandangan politiknya dipengaruhi gagasan Barat, yaitu demokrasi dan cenderung pada
perundingan dalam menyelesaikan pemberontakan Darul Islam (DI) di bawah Karto Suwirjo.
Akan tetapi, dibandingkan Sukiman, tokoh Masyumi lain yang menggantikan posisi perdana
menteri yang ditinggalkannya pada 21 Maret 1951, Natsir lebih “lunak” terhadap komunis.
“Sukiman was,” tulis Audrey Kahin, “more militantly anti-communist than Natsir” (Sukiman
lebih militan anti-komunis daripada Natsir). Dan tidak seperti Sukiman yang sang pro-Amerika
Serikat, Natsir menjaga jarak dengan negara adidaya itu.7 Dalam arti kata lain, Natsir adalah
seorang demokrat-nasionalis yang mampu menjaga keseimbangan dan tak membiarkan diri
terpukau mendalam terhadap pengaruh Barat. Maka, dengan kualitas demokratik-nasionalis
semacam ini, preseden demokrasi dalam Islam Indonesia yang dirintis Tjokroaminoto, secara
teoritis, mempunyai masa depan yang lebih cerah.
II
Akan tetapi, sebagaimana kita ketahui, preseden demokrasi terpaksa terhenti dalam
jangka waktu yang panjang. Pertama, ini terjadi karena pertarungan politik nasional pasca Pemilu
1955 dimenangkan, menggunakan frasa Hebert Feith, kaum solidarity makers di bawah
kepemimpinan Soekarno. Kemenangan ini bukan saja membuat kaum administrators di bawah
pimpinan Hatta tersingkir dari panggung politik, melainkan juga merosotnya praktek demokrasi
konstitusional. Melalui Dekrit 5 Juli 1959, Soekarno bukan saja mengembalikan UUD 1945,
4
Mohammad Natsir, “Restoring Confidence in Democracy”, dalam Herbert Feith and Lance Castles, (eds.), Indonesian
Political Thinking, 1945-1965 (Ithaca and New York: Cornell University Press, 1970), hlm. 89-94.
5
Sukarno, “Let Us Bury the Parties” (1956), dalam Hebert Feith and Lance Castles, (eds.), Indonesia Political Thinking,
hlm. 81-83.
6
Tentang percaturan politik di masa ini, lihat Herbert Feith, The Decline of Constitutional Democracy in Indonesia (Ithaca,
New York: Cornell University Press, 1964).
7
Audrey Kahin, Islam, Nationalism and Democracy: A Political Biography of Mohammad Natsir (Singapore: National
University of Singapore, 2012), hlm. 92.

yang memberikan hak eksekutif lebih besar daripada legislatif, melainkan juga menerapkan
konsep kesatuan ideologis apa yang dikenal dengan “Nasionalisme, Agama dan Komunis”
(Nasakom). Di dalam format politik baru ini, Soekarno bertindak sebagai “Bapak Bangsa” dan
menjadikan partai-partai politik hanya sebagai pendukung pasif dari seluruh gagasan-gagasannya.
Dalam situasi semacam ini, energi “kreativitas politik” lebih tersalurkan untuk memadankan diri
dengan gagasan-gagasan Soekarno, daripada membangun keseimbangan kekuatan politik
berdasarkan mekanisme kontrol yang konstruktif.
Kedua, perubahan kekuasaan kepada resim Orde Baru (1968-1998) kian menghapus
preseden demokrasi itu. Dengan asumsi bahwa pembangunan material adalah kunci keberhasilan
sebuah bangsa, maka rezim Orde Baru menomorduakan demokrasi. Demokrasi dengan
kebebasan berserikat hanya akan menimbulkan kegaduhan ideologis yang tak produktif. Karena
itu, seluruh gerak politik harus terkendali dengan cermat. Semua ditujukan untuk keberhasilan
pembangunan ekonomi. Sebagai konsekuensinya, keamanan dan ketertiban harus ditegakkan
dengan disiplin besi. Ini dilaksanakan dengan mengkonsolidasikan kekuasaan militer atas politik
Indonesia. Dan kebijakan-kebijakan politik-ekonomi dan sosial-budaya harus ditegakkan dengan
keras, demi pembangunan ekonomi. Kebijakan inilah yang secara sinis disebut Bradly Simpson
sebagai economists with guns (para ekonom dengan senjata).8 Kendatipun secara teknokratik
langkah pembangunan yang diambil ini menghasilkan sesuatu yang nyata, secara struktural
bersifat problematik. Andai tak dilanda krisis finansial 1997-98, rezim ini secara teoritis tetap
berhadapan dengan problem akut karena keterbatasan kapasitas struktural untuk menghadapinya.
Mengapa?
Dengan mengambil jalan pembangunan bersifat kapitalis, rezim Orde Baru pada
esensinya menyerahkan nasib kepada mekanisme pasar. Dan sekali langkah ke arah mekanisme
itu diambil, maka perubahan struktural di luar kemampuan kapasitas mendamaikannya terjadi. Ini
karena “[m]arkets are understood not as technical arrangements defined by a self-evident
rationality but as political products defined by power and interest” (pasar dipahami tidak sebagai
pengaturan teknikal yang ditentukan oleh rasionalitas nyata, melainkan produk politik yang
ditentukan oleh kekuasaan dan kepentingan), tulis Richard Robison dan Andrew Rosser. Sebagai
akibatnya, secara langsung atau tidak mekanisme pasar ini adalah juga “[i]nstruments for
constructing and allocating power. Hence, neo-liberal reform is best understood not in terms of a
process of rationalisation, but in terms of the extent to which structural shifts in technology or in
the organisation of production or global capital markets erode the power of entrenched social
and political coalitions” (alat membangun dan mengalokasikan kekuasaan. Karena itu, reformasi
8
Bradly R. Simpson, Economists with Guns: Authoritarian Development and the US-Indonesian Relations, 1960-1968
(Standford, California: Standford University Press, 2008).

neo-liberal sebaiknya dipahami tidak dari sudut proses rasionalisasi, melainkan dari sudut sejauh
mana perubahan-perubahan struktural dalam teknologi atau dalam organisasi produksi atau pasar
modal global mengikis kekuasaan koalisi sosial dan politik yang selama ini telah berurat-
berakar). Ketakutan akan hilangnya kekuasaan akibat perubahan struktural yang dipaksakan
mekanisme pasar ini mendorong koalisi kekuatan politik domestik menolak reformasi bersifat
neo-liberal. Dan usaha menolak reformasi neo-liberal itulah yang secara struktural problematik
karena negara telah terlanjut berada di wilayah pasar. Krisis finansial 1997-98, dengan demikian,
bukanlah krisis teknikal moneter. Melainkan krisis ketidakmampuan struktural menanggung
akibat-akibat perubahan dan alokasi kekuasaan yang harus ditanggung para penguasa rezim Orde
Baru dengan berada di dalam mekanisme pasar.9
Maka, secara kualitatif, hampir seluruh komponen bangsa tidak siap menerima demokrasi
yang harus diterapkan dengan tiba-tiba ketika rezim Orde Baru runtuh. Sebab, demokrasi “sejati”
tak sempat berkembang sejak 1959 hingga 1998.
III
Dalam fase inilah terjadi “perkembangan” demokrasi di kalangan Islam Indonesia secara
spesifik. Benar, bahwa berbagai kalangan Islam pasca Orde Baru berhasil dan mampu
membangun partai-partai politik tersendiri; benar bahwa secara individual maupun kelompok
telah terjadi transformasi dan mobilitas vertikal beberapa kalangan Islam melalui jalan
pengintegrasian diri ke dalam partai-partai politik tersebut. Akan tetapi, esensinya, aktor-aktor
utama di dalam sistem demokrasi pasca Orde Baru ini adalah kaum oligark ―yang secara
finansial dan kapital telah terlanjur besar di masa Orde Baru. Dan ini mendorong terjadi migrasi
modal (capital migration) ke dalam dunia politik, ketika kalangan kaya menginvestasikan daya
keuangannya ke dalam partai-partai politik secara langsung atau tidak. Kemelut politik yang
berlangsung dewasa ini ―pertentangan antara DPR dengan KPK, dominannya kelompok tertentu
di dalam kepemimpinan DPR, walau terkena persoalan hukum― adalah refleksi nyata dari
migrasi modal ke dalam dunia politik.
Ini mendorong massa Islam berkembang menjadi ―meminjam frasa Ariel Heryanto― a
new kind of disempowerment (jenis baru ketakberdayaan). Sejatinya, apa yang dimasud Ariel
Heryanto dengan disempowerment ini adalah sebuah situasi kontestasi politik pasca Soeharto
yang didominasi oleh entertainment (tontonan atau pertunjukan) dan kompetisi sengit sesama
9
Richard Robison and Andrew Rosser, “Surviving the Meltdown: Liberal Reform and political oligarchy in Indonesia”,
dalam Richard Robison, Mark Beeson, Kanishka Jayasuriya and Hyuk-Rae Kim, (eds.), Politics and Markets in the Wake of
the Asian Crisis (London and New York: Roudledge, 2000), hlm. 173.

anggota partai ―sebagai akibat perubahan UU Pemilu.10 Akan tetapi, di dalam konteks Islam
Indonesia, saya lebih cenderung mengartikan frasa disempowerment ini pada tekanan lain yang
diberikan Ariel Heryanto, yaitu “[g]reater political liberalisation does not automatically
increase the power of the masses” (kebebasan yang lebih besar tidak secara otomatis
meningkatkan kekuasaan massa rakyat).11 Maka, kendatipun benar bahwa kebebasan berpolitik
kian tinggi pasca Soeharto, massa Islam yang sangat besar itu tak mampu memanfaatkannya
dengan maksimal peluang demokrasi ini. Tidak seperti kalangan yang terlanjur besar secara
finansial di masa Orde Baru, massa Islam tumbuh dan berkembang tanpa basis material memadai
untuk membiayai proyek-proyek atau program-program politik mereka.
Kesadaran struktural ini, secara kolektif, tidak atau belum berkembang sepanjang pemilu
1999 hingga bahkan 2014. Sampai dengan pemilu terakhir itu, massa Islam mendefinisikan diri
sebagai warga negara “biasa” yang melihat kesesuaian pandangan atau ajaran agama dengan
sistem demokrasi. Karena itu, mereka berpartisipasi sepenuhnya di dalam setiap pemilu sebagai
warga negara “yang baik”. Akan tetapi, sikap mereka sebagai partisipan “biasa” di dalam siklus
pemilu segera berubah ketika Basuki Tjahaja Purnama (Ahok), calon Gubernur Daerah Khusus
Ibu Kota (DKI) Jakarta menyinggung Surah al-Maidah ayat 51 tentang pandangan Al-Qur’an atas
pemilihan seorang pemimpin. Dua pertanyaan yang segera timbul di kalangan Islam Indonesia
dengan “insiden” ini. Pertama, apakah layak seorang non-Muslim mengutip ayat Al-Qur’an untuk
meneguhkan keyakinan kalangan Islam guna memilih dirinya ―sementara tak ada kalangan
Islam berusaha menyentuh kitab-kitab suci agama lain untuk motif apapun, terutama politik?
Kedua, dan terpenting, mengapa kalangan Islam tidak punya sarana material untuk memberi
bobot partisipasi mereka dalam dunia politik sesuai kerangka sistem demokrasi?
Maka, seperti terlihat pada kontestasi pemilihan Gubernur DKI Jakarta April lalu,
pertanyaan kedua dijawab dengan merevitalisasi pandangan agama di dalam dunia politik.
Agama, dalam konteks ini, Islam, dalam percaturan politik pasca Pemilu 2014, dengan demikian,
adalah kompensasi dari absennya dukungan material kalangan Islam berpartisipasi di dalam
sistem politik demokrasi. Dalam arti kata lain, material or financial disempowerment
(ketakberdayaan material dan finansial) yang mereka derita di dalam dunia politik haruslah dicari
substitusinya ke dalam dunia agama. Inilah yang menjelaskan mengapa kalangan Islam Indonesia
mampu memobilisasi massa dalam jumlah sangat besar ke jalan-jalan raya Jakarta ―yang
mengingatkan kita pada The Occupy Movement, protes massif rakyat di Amerika Serikat dan
beberapa negara Eropa pasca krisis finansial global 2008 dengan menduduki sarana-sarana
10
Ariel Heryanto, “Entertainment, Domestication and Dispersal: Street Politics and Popular Culture”, dalam Edward
Aspinall and Marcus Mietzner, (eds.), Problems of Democratizsation in Indonesia: Elections, Institutions and Society
(Singapoe: ISEAS), 2010), hlm. 181-182.
11
Ariel Heryanto, “Entertainment, Domestification and Dispersal”, hlm. 182.

publik, terutama pusat bisnis dan pasar modal.12 Ini pula yang menjelaskan mengapa pasangan
Anies Baswedan dan Sandiaga Uno menang secara signifikan di dalam putaran kedua Pilkada
DKI Jakarta pada 19 April 2017 lalu.
IV
Sebagai kesimpulan, jika pidato tokoh Islam HOS Tjokroaminoto pada 1916 memberikan
preseden interaksi Islam Indonesia dengan sistem politik demokrasi, maka aksi Natsir pada 1956
mempertahankan demokrasi yang mulai merosot di tangan Soekarno adalah usaha memelihara
preseden demokrasi tersebut. Keduanya, walau menggunakan logika-logika modern (dan tanpa
menyebut secuil ayat Al-Qur’an), berusaha mendamaikan Islam Indonesia dengan demokrasi.
“Gerakan Islam jalanan” pada 2016-2017 bukanlah usaha mendamaikan Islam dengan demokrasi.
(Sebab, bagi mereka sistem demokrasi telah bersifat taken for granted, bahwa seorang pemimpin
publik haruslah tampil melalui kontestasi pemilihan terbuka). Melainkan, sebuah usaha
menjadikan agama sebagai sumber kekuatan politik di alam demokrasi ―ketika secara struktural
disadari bahwa kalangan Islam Indonesia tidak mempunyai sumberdaya material untuk
menyokong aksi politik mereka.
Jakarta, 25 Juli 2017
12
Tentang hal ini, Tony Milligan, Civil Disobidience: Protest, Justification, and the Law (New York, London, New Delhi
and Sydney: Bloomsbury, 2013), hlm. 1-13.

BAB V :
PENGALAMAN BEBERAPA NEGARA ISLAM
DALAM MENERAPKAN PRINSIP
DEMOKRASI BERKETUHANAN YANG MAHA
ESA,
Penerapan Dalam Sistem Pemerintahan Di Beberapa
Negara Islam1
Oleh: Prof. Dr. Deddy Ismatullah, SH. MH.2
A. Latar Belakang
Pembicaraan tentang Islam dan demokrasi dan penerapanya merupakan isu yang
terus menjadi pembahasan baik pada tataaran akademis maupun parktis. Terlebih apabila ada
momentum yang memicunya. Seperti pada seminar yang diselenggarakan oleh Universitas
Assafi‟yah ini, merupakan respon atas siatuasi kontemporer dimana muncul pemikiran-
pemikiran pengembangan sistem pemerintahan khilafah, diantaranya yang banyak
disuarakan oleh Organisasi Masyarakat (Ormas) Hizbut Tahrir Indonesia (HTI). Pada saat
yang sama suasana hubungan pemerintah dengan umat Islam juga mengalami fase yang
dinamis, termasuk munculnya keinginan membubarkan ormas Islam yang dianggap tidak
sejalan dengan Pancasila melalui Perpu tentang Ormas.
Pada tulisan ini, sesuai dengan dengan tema yang diminta panitia akan membahas
model penerapan demokrasi di beberapa negara Islam. Fokus permasalahan yang akan
didalami adalah melihat penerapan sistem pemerintah negara-negara Islam, atau negara-
negara yang mayoritas penduduknya muslim. Selanjutnya akan ditelaah dengan melihat
kesesuaian dengan model pemerintahan demokratis. Diharapkan diperoleh gambaran secara
empiris bagaimana kompabilitas Islam dan demokrasi, sekaligus apakah memang sistem
demokrasi membawa kebaikan bagi negara-negara Islam.
B. Islam dan Demokrasi

Untuk melihat sejauhmana kesesuaian Islam dengan demokrasi pada bagian berikut
akan diuraikan secara singkat, atau pokok-pokoknya dari masing-masing sehingga terdapat
gambaran dimana letak kesesuaian dimaksud.
1. Islam
Islam adalah agama yang didasarkan wahyu Allah Swt. yang diturunkan melalui nabi
Muhamad Saw. dan diperuntukan bagi seluruh alam (rahmatan lil„aalamiin) dalam
kehidupan ini. Ajaran Islam yang universal diakui oleh seluruh umat manusia, terutama
1
2
Guru Besar pada Universitas Islam Negeri (UIN) Sunan Gunung Jati Bandung dan Universitas Islam As-Syafi‟iyah (UIA).

bangsa-bangsa yang beradab, yang berintikan Ajaran tentang dasar-dasar keimanan
(akidah) dan etika moral (akhlak) serta sebagian besar aspek hukum (syari‟ah) yang
merupkana perwujudan dari akidah dan akhlak tersebut. Memang sebagain dari hukum
tersebut bersifat particular, sebagaiman firman Allah Swt. dalam QS. al-Maidah; 48,
likulli ja‟alna minkum syir‟ah wa minhaj (untuk tiap-tiap umat diantara kamu Kami
berikan aturan dan jalan yang terang). Dalam aspek hubungan antar manusia
(mua‟malah) hukum Islam hanya bersifat garis besar sehingga memiliki elastisitas dengan
perkembangan zaman, sedangkan dalam aspek ibadah ketentuan hukumnya bersifat tetap
dan rinci dan tidak berubah meski zaman berubah.3
Berkaitan dengan tema dalam makalah ini, maka pada bagian berikut akan lebih
uraikan aspek universalitas ajaran Islam, khususnya berkaitan dengan nilai-nilai dasar
kemasyarakatan, yang memiliki spirit nilai-nilai yang sejalan dengan prinsip demokrasi.
Setidaknya terdapat sembilan prinsip dasar yang merupakan pedoman dalam kehidupan
bermasyarakat yaitu :
1) Keadilan (al-„adalah). Prinsip ini berdasarkan pada firman Allah Swt. dalam QS.
An-Nisaa ayat 135 yang artinya”wahai orang-orang beriman, jadikanlah kamu
orang yang benar-benar penegak keadilan, menjadi saksi karena Allah biarpun
terhadap diri sendiri atau ibu bapamu dan kaum kerabatmu. Keadilan tidak hanya
dipraktekan dalam perundangan dan pemerintahan tetapi juga kehidupan sehari-
hari, termasuk dalam unit terkecil keluarga.
2) Kepercayaan dan akuntabilitas (al-amanah). Prinsip ini didasarkan pada firman
Allah Swt. dalam QS an-Nisa ayat 58 yang artinya: “Sesungguhnya Allah
menyuruh kamu menyampaikan amanat kepada yang berhak menerimanya, dan
apabila menetapkan hokum diantara manusia supaya menetapkan dengan adil.
Konsep ini yang pada awalnya diartikan sebagai kepercayaan (trust) dalam
perkembanganya diartikan sebagai pertanggungjawaban (akuntabilitas) dalam
melaksanakan amanat”.
3) Persaudaraan (al-ukhuwwah) dan kemajemukan (al-ta‟addud-diyyah). Prinsip ini
sejalan dengan ketentuan dalam QS. al Hujurat ayat 10, yakni “sesungguhnya
orang-orang mukmin adalah bersaudara. Hal ini diperkuat dengan pola
hubungan persaudaraan dalm semangat persamaan”. Dalam QS. Al-Hujurat ayat
13. Dalam konteks kehidupan bermasyarakat dan bernegara, nilai-nilai
3
Maskuri Abdilah, Islam dan Dinamika Sosial Politik di Indonesia, PT Gramedia Utama, Jakarta, 2011.

kemajemukan semakin perlu dikembangkan untuk membangun sikap saling
menghargai dan toleransi terhadap perbedaan.
4) Persamaan (al-musawah). Nilai ini antara lain terdapat dlam QS al-Hujurat:13
sebagaiamana disebutkan di atas dan hadis yang diambil dari pidato perpisahan
nabi yang artinya “Sesungguhnya leluhurmu adalah satu yaitu Adam. Karena itu
tidak ada perbedaan antara orang Arab dan non Arab, diantara yang berkulit
merah dan yang berkulit hitam, kecuali karena takwanya kepada Allah”. Secara
operasional konsep persamaan ini mengandung perbedaan dalam memaknai dan
mengaplikasikannya, terutama persamaan antara laki-laki dan perempuan dan
antara muslim dengan non muslim. Namun dalam perkembanganya muncul
pemahaman pemahaman yang lebih progresif tanpa lepas dari pemahaman
pokoknya yang merujuk pada pendapat (jumhur) para ulama.
5) Kebebasan (al-hurriyyah). Nilai ini antara lain terdapat dalam QS al-Baqarah ;
256, “tidak ada paksaan untuk (masuk) agama (Islam. Sesungguhnya telah jelas
jalan yang benar dan jalan sesat”. Disamping itu, di dalam banyak sekali ayat
yang menegaskan perlunya perintah untuk berpikir (la „allakum ta‟qilun) yang
menunjukkan adanya perintah kebebasan berpikir. Hanya secara operasional tetap
terdapat perbedaan pandangan makan kebebasan tersebut, terutama apabila
berkaitan dengan hal yang bertentangan dengan agama.
6) Permusyawaratan (al-syura). Prinsip ini merujuk pada firman Allah Swt. dalam
QS. ali Imran ayat 159. Selanjutnya dalam QS. asy-Syu‟ara ayat 38 yang artinya:
“Dan (bagi) orang-orang yang menerima (mematuhi) seruan Tuhannya dan
mendirikan shalat, sedangkan urusan mereka (diputuskan) dengan musyawarah
diantara mereka, dan mereka menafkahkan sebagian dari rezeki yang kami
berikan kepada mereka.” Menurut Hasan Ibrahim, sebagaimana dikutip oleh
Sarja,4 garis besar musyawarah penyelenggaraan negara dapat dibagi dalam tiga
ketagori. Pertama, musyawarah dalam pemilihan kepala negara (khalifah)
sebagaiamana dalam pemilihan khalifah setelah Rasulullah Saw. wafat. Kedua,
musyawarah dalam pembentukan Undang-Undang Dasar, sebagaimana dilakukan
oleh Rasulullah Saw. saat membentuk Piagam Madinah. Ketiga, musyawarah
dalam hal keamanan dan peperangan, sebagaimana dicontohkan dalam perang
Tabuk.
4
Sarja, Negara Hukum Dalam Teori dan Praktek. Thafamedia, Yogyakarta, 2016, halaman 37.

7) Perdamaian (al-slim). Prinsip ini berdasarkan firman Allah Swt. dalam QS. al-
Baqarah ayat 208 yang artinya “Wahai orang-orang yang beriman! Masuklah
kamu semua dalam perdamaian”.
8) Pengakuan dan Perlindungan Hak Asasi Manusia. Prinsip ini secara tegas
digariskan dalam QS. al-Isra ayat 70 yang didalamnya mengandung persamaan
manusia, martabat manusia dan kebebasan manusia. Prinsip perlindungan hak
asasi manusia (hak hidup) juga ditegaskan dalam QS. al-Isra ayat 33. Dalam
Islam terdapat sekurang-kurangnya terdapat lima kebebasan yang dijamin dalam
nomokrasi Islam yaitu kebebasan beragama, kebebasan berpikir dan
berpendapat, kebebasan memiliki harta benda, kebebasan memilih
pekerjaan/berusaha, kebebasan untuk memiliki tempat tinggal.5
9) Prinsip peradilan yang bebas. Prinsip ini berkaitan dengan prinsip keadilan dan
persamaan. Dalam ajaran Islam, hakim harus memutus perkara dengan seadil-
adilnya dan bebas dari tekanan pihak manapun. Rujukanya adalah QS. an-Nisaa
ayat 5 dan juga hadits nabi yang artinya ”Bila seorang hakim mengupayakan
hokum (dengan jujur) dan keputusanya benar, maka dia akan memperoleh dua
pahala. Tetapi apabila keputusanya salah maka dia akan memperoleh satu
pahala”. (HR. Al-Bukhari).
2. Demokrasi
Konsep demokrasi mulai dikenal sejak jaman yunani kuno dengan konsep “city state”
yaitu bentuk demokrasi langsung pengambilan keputusan politik diambil dan dijalankan
secara langsung oleh suluruh warga yang bertindak berdasarkan prosedur mayoritas.6
Selanjutnya berdasarkan pandangan Aristoteles yang mengajarkan perlunya lembaga
yang kuat untuk mengarahkan warga agar tidak kacau dan lembaga tersebut terdiri para
filusuf, yang menurut penerus Aristoteles yaitu Plato dinakamakan bentuk pemerintahan
aristokrasi. Dasar inilah yang kemudian diadopsi oleh agama katholik dengan dalil yang
berbeda yaitu kekuasaan pada dasarnya berasal dari Tuhan yang dilaksanakan oleh gereja,
yang dalam pelaksanaan sehari-hari dilaksanakan oleh raja-raja. Pada abad 16, mulai
terjadi pergeseran terutama dengan munculnya gagasan John Locke yang menegaskan
semua pemerintahan yang sah bertumpu pada persetujuan dari yang diperintah.
Pemiikiran ini paling berpengaruh dalam pengembangan gagasan kedaulatan rakyat,
5
M Daul Ali, M. Thahir Azhary, dan Habibah Daud, Islam Disiplin ilmu Hukum Sosial dan Politik, Jakarta, PT. Bulan
Bintang.
6
Trubus Rahardiansah, Sistem pemerintahan Indonesia; Teori dan Praktek dalam Perspektif politik dan hokum, Penerbit
Universitas Trisakti, Jakarta, 2010.

terutama setelah dikembangkan dengan konsep pemerintahan dibangun “kontrak social”
dan selanjutnya dikembangkan oleh Monteqyui yang melengkapai dengan ajaran Trias
Politica (pemisahan kekuasan) yaitu kekuasan eksekutif, legislative dan yudikatif.7
Demokrasi semakin berkembang sejak decade 1990-an, terutama sejak runtuhnya rezim-
rezim komunis di Eropa Timur dan disusul berkembangnya demokrasi dikawasan
tersebut. Secara filosofis dan historis demokrasi, demokrasi tidak memiliki hubungan
dengan agama. Kalaupun dicari hubunganya demokrasi justru merupakan antitese dari
agama (khususnya dikaitkan dengan ajaran teokrasi) dan secara langsung merupakan
antitese dari sistem pemerintahan monarkhi yang berkembang pada abad 15 dan 16. Ihwal
sering munculnya pembahasan hubungan antara agama dengan demokrasi, lebih banyak
disebabkan karena demokrasi dinilai paling bisa menghargai nilai-nilai kemanusiaan.8
Beberapa konsepsi dasar dalam demokrasi adalah adanya kehendak rakyat sebagai
penentu dalam pengambilan keputusan pemerintahan yang diwujudkan melalui pemilihan
umum, adanya pemisahan kekuasaan, pertanggungjawaban pemerintah, dan
penghormatan hak-hak asasi manusia.
3. Kesesuaian Demokrasi dengan Islam
Dari uraian tentang Islam, khususnya berkaiatn dengan prinsip-prinsip kehidupan
kemasyarakatan mapun prinsip-prinsip demokrasi memiliki kesesuaian. Konsepsi
kedaulatan rakyat, pertanggungjawaban, pemisahan kekuasaan, maupun penghormatan
hak asasi manusia secara substantive juga terkandung dalam ajaran Islam. Prinsip
musyawarah (syura) misalnya, bagi kalangan intelektual Islam dipandang sebagai dalil
kesesuaian demokrasi dengan Islam. Argumentasinya adalah sistem demokrasi
merupakan sistem pemerintahan mayoritas yang menetapkan metode musyawarah dalam
pengambilan keputusan. Hal ini telah dilakukan oleh nabi Muhammad Saw. dalam
pengambilan keputusan seperti dalam perang Uhud, dan setelah nabi wafat juga
dilaksanakan dalam pemilihan penerus yaitu memilih Abu Bakar As-Shiddiq r.a sebagai
khalifah. Tidak hanya itu, prinsip keadilan („adalah), persamaan (musawah) dan
persaudaraan (ukhuwah) juga merupakan prinsip-rpinsip yang sejalan dengan demokrasi.9
Namun demikian tetap terjadi perbedaan pandangan di kalangan ahli dan pemikiran
Islam. Setidaknya terdapat tiga pandangan dari para ahli (intelektual) muslim tentang
demokrasi yaitu; Pertama, mereka yang mendukung demokrasi dengan penyesuaian-
penyesuaian tertentu; kedua, pandangan yuang menolak demokrasi dan ketiga,
7
Ibid. halaman 117
8
Opcit. Maskury Abdilah. Halaman 36.
9
Opcit. Halaman 37

pandangan yang sepenuhnya mendukung demokrasi berdasarkan sekularisme. Memang
dikalangan organisasi gerakan Islam politik terdapat kelompok yang menolak demokrasi
seperti Al Ikhwan Al Muslimun faksi Qutbuiiyah (Pengikut Sayid Quthb), kelompok
Salafi dan beberapa organisasi lainya. Namun sesungguhnya lebih banyak oraganisasi
gerakan Islam politik yang menerima demokrasi ketimbang yang menolak. Berbeda
dengan itu dalam konteks Indonesia justru para intelektual muslim seperti Nurkholis
Madjid, Amin Rais, dan lain-lain sejak awal menerima demokrasi 10.
Adanya ketiga sikap/pandangan tersebut juga mendapatkan penilaian dari para pengamat
internasional dengan sikap yang dan pandangan berbeda dalam dua kutub. Satu sisi Islam
dianggap tidak cocok dengan sistem politik terbuka yang dikehendaki oleh demokrasi
seperti pandangan Andrian Karatnycky, John Waterbury, VS Naipaul, Judith Milner dan
Daniel Pipes. Sedangkan pandangan lain menganggap Islam cocok atau tidak anti
demokrasi seperti dikemukakan oleh John l. Esposito dan John O Voll, Robert W Hefner,
Ali Abootalebi, hamid Enayat, Glenn Robinson, Carles Kuzman dan lain-lain.11
C. Perbandingan Sistem Pemerintahan Di Beberapa Negara Islam
Dengan mendasarkan pada uraian di atas, dimana terdapat pandangan yang
melihat kesesuaian (kompabilitas) antara demokrasi dengan Islam atau sebaliknya, maka
akan menjadi menarik apabila kita melihat fakta empiris bagaiman negara-negara Islam,
atau negara yang mayoritas berpenduduk muslim menerapkan sistem pemerintahan.
Apalagi dikaitkan dengan fenomena Arab Spring12 yang melanda negara-negara Arab dan
Afrika Utara, maka menjadi penting untuk melihat dan membandingkan beberapa sistem
pemerintahan di negara-negara tersebut akan mendapatkan gambaran yang lebih ril.
Apabila kita melihat sistem pemerintahan beberapa negara Islam maka akan
ditemukan beberapa model yang diberlakukan. Sebagian diantaranya masih dengan
sistem monarkhi dengan varian monarkhi konstitusional atau ada yang masih absolut,
sebagain lagi sudah berbentuk Republik. Berikut adalah beberapa negara dimaksud:13
1. Republik Turky
10
Opcit. Halaman 43
11
Steven Fish, sebagaiaman dikutip oleh Arief Mudasir Mandan, dalam Islam dan Nasionalisme, Sebuah Tinjauan Teoritis
dan Empiris, dalam buku Islam dan Nasionalisme dan Masa Depan negarqa Bangsa Indonesia, Fraksi FPPP MPR-RI,
Cetakan pertama, Jakarta, 2011.
12
Arab Spring adalah gerakan pro demokrasi yang terjadi di kawasan Timur Tengah dan Afrika Utara, yang dimulai pada
tahun 2010 -2011. Hal ini dipicu oleh peristiwa penjual buah di Tunisia yang membakar diri sebagai protes kepada penguasa
dan kemudian menimbulkan gelombang demonstrasi besar (people power) di Tunisia, yang kemudian segera merambat ke
Mesir, Bahraian, yaman, Libya, bahkan Negara-negara yang mapan seperti Arab Saudi juga terpengaruh. Efek domino dari
esklakasi konflik perlawanan terhadap pemerintahan otoriter inilah yang kemudian dinamakan sebagai Arab Spring (Musim
Semi Arab/kebangkitan Arab) oleh media barat.
13
Lihat Wikipedia.org.

Turki adalah Negara yang menggunakan demokrasi perwakilan parlemen. Sejak
didirikan sebagai sebuah republik pada tahun 1923, meninggalkan sistem
kekhalifahan (Dinasti Usmani) yang sudah berjalan berabad-abad, Turki telah
mengembangkan tradisi kuat sekularisme. Konstitusi Turki mengatur kerangka
hukum negara. Ini menetapkan prinsip-prinsip utama pemerintah dan menetapkan
Turki sebagai negara terpusat kesatuan. Presiden dari Republik adalah kepala
negara dan memiliki peran seremonial. Presiden dipilih untuk masa jabatan lima
tahun oleh pemilihan langsung dan Tayyip Erdoğan adalah presiden pertama yang
terpilih melalui pemungutan suara langsung.
Kekuasaan eksekutif dijalankan oleh Perdana Menteri dan Dewan Menteri yang
membentuk pemerintah, sedangkan kekuasaan legislatif dipegang oleh parlemen
unikameral, Majelis Agung Nasional Turki. Peradilan independen dari eksekutif
dan legislatif, dan Mahkamah Konstitusi dibebankan dengan memerintah pada
kesesuaian hukum dan keputusan dengan konstitusi. Dewan negara adalah
pengadilan dari terakhir untuk kasus administrasi, dan Pengadilan Tinggi
Bandung untuk kasus yang lain. Perdana menteri dipilih oleh parlemen melalui
mosi percaya dalam pemerintahan dan yang paling sering kepala dari partai yang
memiliki kursi terbanyak di parlemen. Perdana menteri sekarang adalah Binali
Yıldırım, yang menggantikan Ahmet Davutoğlu pada tanggal 24 Mei 2016.
Parlemen (lembaga legislative) memiliki 550 anggota parlemen yang dipilih
untuk masa jabatan empat tahun oleh sistem daftar-partai proporsional dari 85
daerah pemilihan. Mahkamah Konstitusi dapat menghentikan pembiayaan publik
partai politik yang dianggap anti-sekuler atau separatis, atau melarang keberadaan
mereka sama sekali. Electoral threshold adalah 10 persen suara.
Pasca terjadinya kudeta yang gagal, Presiden Erdogan melalui partai yang
dipimpinya (Partai Keadilan dan pembangunan/AKP) memenangi Pemilu dan
kemudian melakukan perubahan kearah sistem Presidensial untuk menggantikan
sistem parlementer. Menarik untuk diikuti karena pasca kudeta kekuasaan
Erdogan semakin besar. Namun sampai saat ini kondisi politik masih stabil
dengan ditopang pertumbuhan ekonomi yang tinggi sehingga stabilitas masih
tercipta meski terjadi penangkapan besar-besaran musuh politiknya.
Namun kritik dan tantangan dari lawan-lawan politiknya juga terus bermunculan.
Erdogan dianggap mulai melakukan perubahan-perubahan secara sistematis
dengan mengembalikan Islam sebagai sendi-sendi bernegara seperti pada era
kekhalifahan Usmani. Pada saat yang sama sekulerisme mulai dikikis, yang tentu

saja mendapat perlawanan dari para pengikut Kemal Attaturk yang dianggap
memiliki andil besar dalam membentuk negara Turki di era modern.
2. Republik Mesir
Mesir berbentuk republik sejak 18 Juni 1953, kekuasaan di Mesir diatur dengan
sistem semipresidensial multipartai. Secara teoretis, kekuasaan eksekutif dibagi
antara presiden dan perdana menteri namun dalam praktiknya kekuasaan terpusat
pada presiden, yang selama ini dipilih dalam pemilu dengan kandidat tunggal.
Mesir juga mengadakan pemilu parlemen multipartai.
Pada akhir Februari 2005, Presiden Mubarak mengumumkan perubahan aturan
pemilihan presiden menuju ke pemilu multikandidat. Untuk pertama kalinya sejak
1952, rakyat Mesir mendapat kesempatan untuk memilih pemimpin dari daftar
berbagai kandidat. Namun, aturan yang baru juga menerapkan berbagai batasan
sehingga berbagai tokoh, seperti Aiman Nur, tidak bisa bersaing dalam pemilihan
dan Mubarak pun kembali menang dalam pemilu.
Pada akhir Januari 2011 rakyat Mesir menuntut Presiden yang berkuasa Husni
Mubarak untuk meletakan jabatannya. Hingga 18 hari aksi demonstrasi besar-
besaran menuntut Presiden Husni Mubarak mundur, akhirnya pada tanggal 11
Februari 2011 Husni Mubarak resmi mengundurkan diri. Pengunduran diri Husni
Mubarak ini disambut baik oleh rakyatnya, dan disambut baik oleh dunia
Internasional. Pasca turunya Husni Mubarak, dilangsungkan Pemilu dan terpilih
Presiden Muhamad Moersy.
Namun pemerintahan Presiden Moersy tidak berumur lama. Pada 4 Juli 2013,
Panglima Angkatan Bersenjata Mesir Jenderal Abdul Fattah as-Sisi
mengumumkan adanya revolusi untuk mengamankan Mesir, yang bertujuan untuk
menggulingkan Muhammad Mursi. Mursi sendiri adalah presiden pertama Mesir
yang dipilih secara demokrasi. Pada 3 Juni 2014, Komisi Pemilihan Mesir
mengumumkan, mantan Jenderal Mesir, Abdul Fattah as-Sisi terpilih menjadi
Presiden setelah menang dalam Pemilu Mesir pada Mei 2014.
Agama memiliki peranan besar dalam kehidupan di Mesir. Secara tak resmi,
adzan yang dikumandangkan lima kali sehari menjadi penentu berbagai kegiatan.
Kairo juga dikenal dengan berbagai menara masjid dan gereja. Menurut konstitusi
Mesir, semua perundang-undangan harus sesuai dengan hukum Islam. Negara
mengakui mazhab Hanafi lewat Kementerian Agama. Imam dilatih di sekolah
keahlian untuk imam dan di Universitas Al-Azhar, yang memiliki komite untuk
memberikan fatwa untuk masalah agama. 90% dari penduduk Mesir adalah

penganut Islam, mayoritas Sunni dan sebagian juga menganut ajaran Sufi lokal.
Sekitar 10% penduduk Mesir menganut agama Kristen; 78% dalam denominasi
Koptik (Koptik Ortodoks, Katolik Koptik, dan Protestan Koptik). Gereja Kristen
Koptik memiliki keunikan dari denominasi Kristen lainnya, karena, seperti
Kristen Asiria, mereka masih menggunakan bahasa kuno yang dulu mendominasi
daerah mereka sebagai bahasa liturgi, dalam hal ini bahasa Mesir dalam bentuk
Koptik.
3. Malaysia (Negara Federasi)
Malaysia merupakan negara yang berbentuk federasi yang mencakup tiga belas
negara bagian dan tiga wilayah persekutuan yaitu persekutuan Kuala Lumpur,
Labuan Island dan Putrajaya sebagai wilayah administratif federal. Setiap Negara
bagian memiliki majelis, dan pemerintah negara bagian dipimpin oleh kepala
menteri (chief minister) dimana kepala menteri ditiap negara bagian diangkat oleh
majelis negara bagian.
Dalam negara federal seperti Malaysia maka ada kekuasaan federal dan ada
kekuasaan negara bagian. Soal-soal yang menyangkut negara dalam
keseluruhannya diserahkan kepada kekuasaan federal. Dalam hal tertentu
misalnya mengadakan perjanjian internasional atau mencetak uang, pemerintah
federal bebas dari negara bagian dan dalam bidang itu pemerintah federal
mempunyai kekuasaan yang tertinggi. Tetapi, untuk soal yang menyangkut negara
bagian belaka dan tidak termasuk kepentingan nasional, diserahkan kepada
kekuasaan negara-negara bagian. Jadi, dalam soal-soal semacam itu pemerintah
negara bagian bebas dari pemerintah federal misalnya, soal kebudayaan,
kesehatan pendidikan.
Bentuk pemerintahan Malaysia adalah monarki konstitusional, yaitu berupa
Negara kerajaan yang diatur oleh konstitusional. Dimana kepala negaranya
merupakan seorang raja yang disebut dengan Yang di-Pertuan Agong (Raja
Malaysia). Yang di-Pertuan Agong dipilih dari dan oleh sembilan Sultan Negeri-
Negeri Malaya, untuk menjabat selama lima tahun secara bergiliran; empat
pemimpin negeri lainnya, yang bergelar Gubernur, tidak turut serta di dalam
pemilihan.
Sistem pemerintahan yang dianut oleh Malaysia adalah sistem parlementer.
Sistem parlementer yang dipakai oleh Malaysia bermodelkan sistem parlementer
Westminster, yang merupakan warisan Penguasa Kolonial Britania. Tetapi apabila
melihat prakteknya , kekuasaan lebih terpusat di eksekutif daripada di legislatif,

dan judikatif diperlemah oleh tekanan berkelanjutan dari pemerintah selama
zaman Mahathir, kekuasaan judikatif itu dibagikan antara pemerintah persekutuan
dan pemerintah negara bagian. Dalam sistem pemerintahan Malaysia yang
menjadi kepala pemerintahan adalah seorang perdana menteri.
Sistem politik Malaysia dapat dikatakan demokrasi, hal ini dapat dilihat dari
adanya pembagian kekuasaan dan adanya pelaksanaan pemilu meskipun kalau
dilihat lebih dalam tidak begitu demokratis karena tidak jurdil. Di Malaysia,
seperti kebanyakan negara lainnya kekuasaan negara terdiri dari badan eksekutif,
legislatif, dan yudikatif. Kekuasaan eksekutif dilaksanakan oleh kabinet yang
dipimpin oleh perdana menteri; konstitusi Malaysia menetapkan bahwa perdana
menteri haruslah anggota dewan rendah (Dewan Rakyat), yang direstui Yang di-
Pertuan Agong dan mendapat dukungan mayoritas di dalam parlemen. Kabinet
dipilih dari para anggota Dewan Rakyat dan Dewan Negara dan bertanggung
jawab kepada badan itu.; sedangkan kabinet merupakan anggota parlemen yang
dipilih dari Dewan Rakyat atau Dewan Negara.
Dalam kekuasaan legislatif Malaysia memiliki sistem bikameral yang terdiri dari
Senat (Dewan Negara) dan House of Representatives (Dewan Rakyat). Senat
menguasai 70 kursi di parlemen sementara HoR menguasai 219 kursi. 44 anggota
Senat ditunjuk oleh pemimpin tertinggi sementara 26 lainnya ditunjuk oleh badan
pembuat UU di negara bagian. Anggota HoR dipilih melalui popular vote untuk
masa jabatan selama 5 tahun. Dalam hal kekuasaan Yudikatif, sistem hukum di
Malaysia berdasar pada hukum Inggris dan kebanyakan UU serta konstitusi
diadaptasi dari hukum India. Di Malaysia terdapat Federal Court, Court of
Appeals, High Courts, Session's Courts, Magistrate's courts dan Juvenile Courts.
Hakim Pengadilan Federal ditunjuk oleh pemimpin tertinggi dengan nasehat PM.
Pemerintah federal memiliki kekuasaan atas hubungan luar negeri, pertahanan,
keamanan dalam negeri, keadilan, kewarganegaraan federal, urusan keuangan,
urusan perdagangan, industri, komunikasi serta transportasi dan beberapa urusan
lain.
Pemilihan umum parlemen Malaysia dilakukan paling sedikit lima tahun sekali.
Pemilih terdaftar berusia 21 tahun ke atas dapat memberikan suaranya kepada
calon anggota Dewan Rakyat dan calon anggota dewan legislatif negara bagian
juga. Di beberapa negara bagian, Voting tidak diwajibkan. Malaysia menganut
sistem multipartai. Seperti Indonesia, banyak sekali partai politik di Malaysia,
sekitar 33 parpol. Namun, berbeda dengan Indonesia, pemilu hanya diikuti dua

kontestan, yaitu parpol yang tergabung dalam Barisan Nasional (BN) dan parpol
yang tergabung dalam Barisan Alternatif (BA). BN adalah koalisi partai penguasa
yang ditulangpunggungi UMNO (United Malays National Organization), MCA
(Malaysian Chinese Association), dan MIC (Malaysian India Congress), serta
sebelas partai pendukung lainnya.Ada pun BA adalah kumpulan partai oposisi
yang dipimpin PAS (Partai Islam se-Malaysia), PKR (Partai Keadilan Rakyat),
DAP (Democratic Action Party), dan16 partai pendukung lainnya.
Sistem kekuasaan legelatif di Malaysia dibagi antara legeslatur persekutuan dan
legeslatur negeri. Parlemen Bikameral sendiri terdiri dari Dewan Rendah, Dewan
Rakyat-DPR dalam sistem di Indonesia, Dewan Tinggi Senat Dan Dewan Negara
Sebanyak 222 anggota Dewan selama 5 tahun. Sementara 70 senator akan
memegang masa jabatan selama 2 tahun dimana 26 orang diantarannya dipilih
oleh 13 majelis negeri bagian. Sementara kekuasaan eksekutifnya dilaksanakan
oleh cabinet yang dipimpin oleh seorang perdana menteri. Perdana Menteri
Malaysia adalah kepala pemerintahan Malaysia. Perdana Menteri dipilih Yang di-
Pertuan Agong, Raja Malaysia, dari antara anggota parlemen yang mendapat
dukungan mayoritas dari parlemen. Biasanya pemimpin partai politik terkuat
dalam parlemen (Dewan Rakyat) yang dipilih menjadi perdana menteri. Sejak
kemerdekaannya pada tahun 1957, Perdana Menteri semuanya berasal
dari UMNO (United Malays National Organisation: Organisasi Nasional Melayu
Bersatu), partai terbesar dalam Barisan Nasional (dikenal sebagai Parti
Perikatan hingga 1969).
4. Kerajaan Arab Saudi

Sistem Pemerintahan Arab Saudi ialah negara dengan bentuk negara monarki
absolut. Sistem pemerintahan Arab Saudi yaitu negara Islam yang berdasarkan
syariah Islam dan al Qur‟an. Kitab Suci al-Qur‟an dan Sunnah Nabi Muhammad
Saw. merupakan konstitusi Arab Saudi. Pada tahun 1992 ditetapkan Basic Law of
Government yang mengatur sistem pemerintahan, hak dan kewajiban pemerintah
serta warga negara.
Arab Saudi dipimpin oleh seorang raja yang dipilih berdasarkan garis keturunan
atau orang yang diberi kekuasaan langsung oleh raja. Hal ini berdasarkan pasal 5
Basic Law of Government yang menyatakan kekuasaan kerajaan diwariskan
kepada anak dan cucu yang paling mampu dari pendiri Arab Saudi, Abdul Aziz
bin Abdul Rahman Al-Saud, dimana raja merangkap perdana menteri dan

panglima tinggi angkatan bersenjata Arab Saudi. Pada tanggal 20 Oktober 2006
Raja Abdullah telah mengamandemen pasal ini dengan mengeluarkan UU yang
membentuk lembaga suksesi kerajaan (Allegiance Institution) terdiri dari para
anak dan cucu dari Raja Abdul Aziz Al-Saud.
Dalam ketentuan baru, raja tidak lagi memilki hak penuh dalam memilih Putera
Mahkota. Raja dapat menominasikan calon Putera Mahkota. Namun, Komite
Suksesi akan memilih melalui pemungutan suara. Selain itu, bila Raja atau Putera
Mahkota berhalangan tetap, Komite Suksesi akan membentuk Dewan
Pemerintahan Sementara (Transitory Ruling Council) yang beranggotakan lima
orang. Ketentuan ini baru akan berlaku setelah Putera Mahkota Pangeran Sultan
naik tahta.
Konstitusi Arab Saudi menentukan bahwa "Kerajaan Arab Saudi adalah Negara
Arab Islam, memiliki kedaulatan penuh, Islam sebagai agama resmi, undang-
undang dasarnya Al-Qur'an dan Sunnah Rasulullah Shallallaahu Alaihi Wa
Sallam, bahasa resmi Bahasa Arab, dan ibukotanya Riyadh". Di dalam
konstitusinya menyebutkan bahwa sistem pemerintahan di Arab Saudi adalah
Kerajaan atau Monarki. Sedang ayat-ayat lainnya menyebutkan tentang sendi-
sendi yang menjadi landasan bagi sistem pemerintahan di Arab Saudi, lingkungan
resmi yang mengaturnya, unsur-unsur fundamental masyarakat Saudi, prinsip-
prinsip ekonomi umum yang dilaksanakan Kerajaan, jaminan negara terhadap
kebebasan dan kehormatan atas kepemilikan khusus, perlindungan atas hak-hak
asasi manusia sesuai dengan hukum-hukum Syariat Islam.
Pada tanggal 27 Sya'ban 1412 H bertepatan dengan tanggal 1 Maret 1992 M,
Pelayan Dua Kota Suci Raja Fahd Bin Abdul Aziz mengeluarkan Undang-undang
tentang Sistem Pemerintahan, Syura (Permusyawaratan) dan Daerah untuk
mengatur berbagai macam kehidupan di Kerajaan Arab Saudi. Administrasi
Pemerintahan terdiri dari Kabinet yang dibentuk pada tahun 1373H/1953M.
Majelis ini sekarang mencakup sejumlah departemen yang berkompeten, seperti:
Pertahanan, Luar Negeri, Dalam Negeri, Keuangan, Ekonomi dan Perencanaan,
Perminyakan dan Pertambangan, Kehakiman, Urusan Islam, Wakaf, Dakwah dan
Bimbingan, Pendidikan dan Pengajaran, Pendidikan Tinggi, Kebudayaan dan
Informasi, Perdagangan dan Perindustrian, Air dan Listrik, Pertanian, Pekerjaan,
Urusan Sosial, Komunikasi dan Teknologi Informasi, Urusan Kota dan Pedesaan,
Haji, dan Layanan Sipil.

Peradilan memperoleh independensi secara penuh dan hukumnya bersumber
kepada kitab suci al-Quràn dan Sunnah Nabi shallallahu'alaihiwasallam. Dalam
berbagai urusan syar'i peradilan merujuk kepada Majelis Peradilan Tinggi yang
bertugas meneliti nash-nash peradilan dan hukum-hukum hudud dan qisas, dan
membawai seluruh mahkamah syar'iyah yang tersebar di penjuru negeri. Lembaga
peradilan dan kehakiman terdiri dari: Mahkamah Umum, Mahkamah Khusus,
Lembaga Kasasi, dan Notariat. Adapun dalam persoalan-persoalan tata usaha
Negara, maka di sana ada lembaga khusus yang menanganinya. Yang terpenting,
diantaranya, ialah “Diwan al-Mazhalim” yaitu lembaga pengadilan yang
berhubungan langsung dengan raja, yang perhatiannya terfokus pada penyelesaian
berbagai persoalan perselisihan yang diajukan terhadap lembaga pemerintahan.
5. Qatar (Emirat)
Qatar dapat dianggap sebagai negara monarki konstitusional maupun monarki
absolut yang dipimpin oleh keluarga Al Thani. Dinasti Al Thani telah memimpin
Qatar sejak 1825. Tahun 2003, Qatar mengadopsi konstitusi yang memilih
langsung 30 dari 45 anggota Dewan Legislatif. Konstitusi ini disetujui mutlak
dalam referendum dengan angka 98%. Emir kedelapan Qatar adalah Tamim bin
Hamad Al Thani, ayahnya adalah Hamad bin Khalifa Al Thani yang
menyerahkan kekuasaan padanya 25 Juni 2013. Kanselir tertinggi memiliki
kekuasaan eksklusif untuk memilih dan mencopot perdana menteri dan menteri
kabinet yang semuanya membentuk Dewan Menteri. Dewan Menteri adalah
otoritas eksekutif tertinggi di negara ini. Dewan Menteri juga memulai legislasi.
Hukum dan dekrit yang diusulkan Dewan Menteri akan dirujuk ke Dewan
Penasihat (Majilis Al Shura) untuk didiskusikan kemudian diberikan ke Emir
untuk diratifikasi. Majelis Konsultatif memiliki otoritas legislatif terbatas untuk
menyusun dan menyetujui hukum, tapi Emir yang menentukan semuanya di
akhir. Anggota dewan saat ini terdiri dari anggota yang ditunjuk oleh Emir,
karena tidak ada pemilihan legislatif sejak 1970. Pemilihan legislatif ditunda
sampai paling tidak tahun 2019.
Menurut konstitusi Qatar, hukum Syariat adalah sumber semua kebijakan Qatar.
Dalam prakteknya, sistem hukum Qatar merupakan campuran antara hukum sipil
dan hukum Syariat Hukum Syariat diberlakukan ke hukum keluarga, keturunan,
dan beberapa tindakan kriminal (termasuk zina, perampokan, dan pembunuhan).
Dalam beberapa kasus, sidang pengadilan keluarga memperlakukan testimoni

wanita berharga setengah dari testimoni pria. Poligini Islam diperbolehkan.
Judicial corporal punishment adalah seseatu yang umum di Qatar akibat
interpretasi Hanbali hukum Syariat.
Awalnya, ekonomi Qatar difokuskan pada perikanan dan mutiara namun industri
mutiara jatuh setelah munculnya mutiara yang dibudidayakan dari Jepang pada
tahun 1920-an dan 1930-an. Transformasi ekonomi terjadi pada tahun 1940, yaitu
ketika ditemukan minyak bumi di Lapangan Dukhan. Sekarang, pemasukan
utama Qatar adalah dari ekspor minyak dan gas bumi. Simpanan minyak negara
ini diperkirakan sebesar 15 miliar barel (2,4 km³). Dengan tidak adanya pajak
penghasilan, Qatar (bersama Bahrain) adalah salah satu negara dengan tingkat
pajak terendah di dunia. Tingkat pengangguran bulan Juni 2013 adalah 0,1%.
Hukum korporat mewajibkan perusahaan Qatar memegang minimum 51% saham
perusahaan di negara ini. Per 2016, PDB per kapita Qatar menempati posisi
nomor 4 tertinggi di dunia, menurut Dana Moneter Internasional (IMF).
D. Analisa Perbandingan Penerpan Sistem Pemerintahan Negara-Negara Islam
Dari berbagai bentuk negara dan sistem pemerintahan beberapa di atas, tampak
bahwa terdapat variasi bentuk pemerintahan. Dalam kasusu Turky dan Mesir sejak lama
telah menganut sistem demokrasi dengan bentuk republik. Namun terdapat perbedaan
mendasar dimana Turky dibangun dengan basis sekulerisme, sedangkan Mesir sejak awal
menempatkan agama sebagai bagian penting dan tidak terpisahkan dari negara. Dua
negara lainnya yaitu Arab Saudi dan Qatar adalah contoh negara yang menganut sistem
monarkhi, meskipun dalam perkembanganya sudah mulai bergeser kearah monarkhi
konstitusional dengan mengadopsi beberapa institusi demokrasi seperti parlemen dan
lembaga yudikatif yang terpisah dari eksekutif. Sedangkan Malaysia adalah salah satu
contoh negara muslim yang juga menegaskan Islam sebagai agama resmi negara yang
menerapkan demokrasi parlementer dalam bentuk negara federal. Model ini juga khas dan
sepertinya ada pengaruh sebagai negara bekas jajahan Inggri.
Melengkapi analisa dan perbandingan tersebut menarik untuk melihat studi yang
dilakukan oleh Steven Fish dalam artikelnya “Islam and Authoritarianism” mengujui data
empiris dari Fredom House dan Polity Project Fredom House membuat skore tingkat
demokrasi dengan skore dengan skala 1 (sangat bebas) hingga 7 (sangat tidak bebas).
Sedangkan policy project membuat skor demokrasi untuk 154 negara dengan skala 10

(sangat demokratis) hingga dan -10 (sangat otoriter). Penelitian ini dsilakukan pada
periode 1991-200214.
Dalam menganalisa Fish mengajukan beberapa hipotesa yaitu :
1. Ada hubungan yang positif antara tipe suatu rezim dengan perkembangan ekonomi,
dalam arti negara yang ekonominya maju akan mudah menjadi negara yang
demokratis.
2. Ada hubungan antara tingkat keragaman etnik dalam suatu negara dengan tingkat
kemudahan (kesulitan) dalam mencapai demokrasi. Semakin etnisitas suatu negara
akan semakin sulit akan semakin sulit mencapai kompromi/konsesnsus dan demikian
pula kondisi berlaku sebaliknya.
3. Ada hubungan antara performa ekonomi dengan pencapaian demokrasi politik.
Dengan ukuran GDP akan semakin mudah mencapai demokrasi dan demikian pula
sebaliknya.
4. Ada pengaruh budaya dimana bekas negara-negara jajahan Inggris lebih mudah
menjadi demokratis dibanding negara-negara bekas jajahan selain Inggris.
5. Ada pengaruh negative yang diwariskan komunisme terhadap negara-negara bekas
jajahanya terhadap pencapaian demokrasi.
6. Negara-negara kaya sumber minyak cenderung tidak demokratis (dalam konteks ini
dibatasi oleh negara-negara dalam OPEC).
Berdasarkan asumsi dan data-data dari Freedom House (FH) dan Polity Project
dan hipotesa di atas Fish menemukan beberapa hal menarik yaitu; Pertama, analisis
statistic menunjukkan bahwa tidak semua hipotesa terbukti. Meski demikian, satu hal
yang sangat jelas adalah variable islam, perkembangan ekonomi dan keanggotaan dalam
OPEC mempunyai signifikansi yang berkaitan dengan buruknya demokrasi. Sementara
factor-faktor lain tidak memiliki hubungan yang signifikan. Faktor bekas jajahan Inggris
misalnya, tidak dengan sendirinya memberikan gambaran bahwa negara-negara bekas
jajahan Inggris terbukti leboih mudah menjadi demokratis. Begitu pula negara-negara
bekas jajahan komunis (soviet) tidak dengan sendirinya lebih menjadi sulit untuk menjadi
demokratis. Faktor keragaman etnik di suatu negara pun demikian, merupakan faktor
yang sifatnya relative (tidak signifikan) bagi tumbuhnya demokrasi. Dengan demikian,
masalah homogenitas atau heterogenitas etnik suatu negara tidak dengan sendirinya
memberikan landasan yang pasti bagi upaya pencapaian demokrasi.
14
Studi ini dikutip oleh, Arif Mudasir Mandan, Islam dan Nasionalisme, Sebuah Tinjauan Teoritis dan Empiris, dalam buku
Islam dan Nasionalisme dan Masa Depan negarqa Bangsa Indonesia, Fraksi FPPP MPR-RI, Cetakan pertama, Jakarta, 2011.

Kedua, terdapat hubungan antara Islam dan otoritarianisme. Meskipun penjelasan
ini “tidak terlalu memuaskan” bukti-bukti yang ada mendukung hal tersebut. Mengutip
Montesqiu dan Samuel Huntington, terdapat pemahaman yang kuat dikalangan para
ilmuan bahwa masyarakat muslim memiliki kecenderungan terjatuh dalam kekerasan
politik yang mengarah pada otoriritarianisme. Dengan mengutip juga temuan Monty
Marshal yang mencatat bahwa dari 207 episode perang dalam suatu negara, pasca perang
dunia, 35% persen diantaranya terjadi di negara-negara muslim. Senada dengan temuan
itu, Daniel Kaufman, membuat perbandingan muslim dengan pemerintahan katholik.
Kaufman membuat skor dengan skala-2.5 (banyak kekerasan) hingga 2.5 (tidak ada
kekerasan, dan hasilnya di Negara-negara muslim mendapat skor -045, sementara di
negara-negara Katholik memperoleh skor 0,22. Jadi, menurut Kaufman, tampak jelas ada
perbedaan yang mencolok di mana tingkat kekerasan di negara-negara muslim lebih
tinggi dibanding negara-negara Katholik.15
Meskipun studi Fish dilakukan pada era sebelum terjadinya Arab Spring, namun
beberapa temuan dan analisisnya masih memiliki relevansi dengan kondisi actual
setidaknya dengan negara-negara yang dipaparkan di atas. Misalnya terkait factor GDP
dikaitkan dengan pencapaian demokrasi, meskipun tidak sepenuh sesuai namun, dalam
kasus Qatar dan Arab Saudi menjadi factor bahwa pergeseran dari monarkhi absolute
kearah monarkhi konstitusional dapat dilakukan dengan kondisi yang terkendali karena
secara ekonomi kedua negara tersebut sangat mapan (GDP) tinggi. Begitu kasus Malysia,
setidaknya menjadi fakta Negara bekas jajahan Inggris memiliki kemampuan
mengembangkan sistem pemerintahan yang demokratis.
Namun tetap saja dari beberapa negara tersebut, meskipunsama-sama
mengembangkan demokrasi tetapi terdapat perbedaan dalam menerapkan. Aspek
sosiologis masing-masing negara sangat memkpengaruhi. Hal ini juga memiliki landasan
filosofis bahwa dalam islam, bentuk negara tidak diatur secara tegas. Sebab dalam Al-
Qur‟an maupunhadis tidak ditemukan konsep tentang negara. Namun tidak berarti konsep
Negara tidak ada sama sekali,. Secara substantif terdapat sejumlah ketentuan dalam Al-
Qur‟an dan hadist yang menunjukkan adanya pemerintahan dalam umat Islam. Sebagian
ahli memahami hal ini sebagai bahwa negara/pemerintahan adalah sarana untuk
menegakan hokum-hukum sehingga pendirian gama masuk dalam kaidah ma la yatimm
al-wajib alla bih fahuwa wajib.
15
Ibid. Arif Mudasir, halaman 113.

E. Penutup
Berdasarkan penelusuran dan perbandingan lima negara islam yang masuk kategori
negara maju, memiliki sistem pemerintahan yang berbeda-beda. Turki dan Mesir adalah
negara republik yang menerapkan sistem parlementer dan presidensial. Sementara Arab
Suadi dan Qatar adalah sistem pemerintahan Monarkhi konstitusional. Malaysia juga
monarkhi konstitusional namun menerapkan sistem pemerintaha federal dengan parlemen
dua kamar. Dikaitkan dengan ide kekhalifahan (khilafah) maka sesungguhnya secara
empiris tidak ada alagi negara Islam yang menerapkan syariat Islam secara penuh seperti
(Arab Saudi dan Qatar) juga sudah mengarah pada sistem pemerintahan konstitusional
modern (mengarah pada sistem demokrasi).
DAFTAR PUSTAKA
Arif Mudasir Mandan, Islam dan Nasionalisme Sebuah Tinjauan Teoritisdan Empiris, dalam
Islam , Nasionalisme dan Masa Depan Negara Bangsa Indonesia, Frkasi FPPP MPR-RI,
Jakarta, 2011.
Masykuri Abdillah, Islam dan Dinamika Sosial Politik di Indonesia, PT Gramedia Pustaka
Utama, Cetakan pertama, Jakarta 2011.
Nurkholis Madjid, Islam Kemodernan dan keIndonesiaan, Mizan Pustaka, Bandung, 2008,
Trubus Rahadiansah, Sistem Pemerintahan Indonesia Teoridan Praktek Dalam perspektif
Politikdan Hukum, PenerbitTrisakti, Jakarta, 2011.

Melihat Pengalaman Negara Turki*
Oleh: Dr. M. Hamdan Basyar**
Pengantar
Referendum rakyat Turki terhadap amendemen Konstitusi pada 16 April 2017, telah menandai
perubahan mendasar sistem politik Turki, dari sistem parlementer menjadi sistem presidensiil.
Hasil resmi referendum yang diumumkan oleh Dewan Pemilihan Tinggi (Yüksek Seçim Kurulu –
YSK) pada 27 April 2017 menunjukkan bahwa yang setuju perubahan berjumlah 51,41 %,
sedangkan yang menolak perubahan berjumlah 48,59 %.1 Ada 18 point perubahan yang diusulkan
pada referendum waktu itu. Hasil tersebut akan diberlakukan mulai November 2019. Satu hal
yang tidak berubah sejak Turki berdiri adalah mereka menyatakan dirinya sebagai negara
demokrasi yang sekular.2
Negara Turki yang berdiri pada tahun 1923 itu memang sekular. Negara itu terbentuk dari
sisa wilayah Dinasti Usmaniyah (Ottoman Empire). Pendiri Turki, Mustafa Kemal Attaturk,
adalah pemimpin gerakan nasionalis Turki yang menginginkan „Turki adalah Turki‟. Kekalahan
Dinasti Usmaniyah dalam Perang Dunia I dimanfaatkan oleh Kemal Attaturk untuk mendirikan
negara Turki modern. Dia berusaha menghilangkan berbagai hal yang berkaitan dengan Dinasti
Usmaniyah, terutama, lambang keislaman. Pemakaian torbus dilarang. Adzan atau shalat dilarang
menggunakan bahasa Arab. Attaturk ingin menghapus berbagai hal non-Turki. Dia mau
mengubah negara Turki yang berbeda dengan dinasti sebelumnya. Sistem negara sekular dipilih
untuk menggantikan sistem Islami.
Sebagai seorang presiden, Attaturk melakukan serangkaian reformasi kehidupan
bermasyarakat di Turki. Dia melakukan sekularisasi dan industrialisasi, untuk menuju negara
modern. Di bawah kepemimpinannya, Turki mengadopsi nilai sosial yang lebih luas, hukum
formal, dan melakukan reformasi politik. Sejak saat itu, di Turki terjadi pemerintahan demokratis.
*
Tulisan untuk Seminar Nasional dengan tema “Islam dan Demokrasi: Mencari Model Demokrasi Berketuhanan
Yang Maha Esa”, diselenggarakan oleh Program Pascasarjana Universitas Islam As-Syafi‟iyah, Jakarta, 25-26 Juli 2017 di
Auditorium Lantai 3 Gedung Bukopin. Sebagian bahan tulisan diambil dari buku penulis yang berjudul Pertarungan dalam
Berdemokrasi: Politik di Mesir, Turki, dan Israel (Jakarta: UI Press, 2015).
**
Peneliti Utama pada Pusat Penelitian Politik, Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia (P2P-LIPI); Dosen Program
Studi Timur Tengah dan Islam, Universitas Indonesia (PSTTI-UI).
1
Lihat, antara lain, http://aa.com.tr/en/turkey/-turkey-official-referendum-results-announced-/806935. Diakses
pada 7 Juli 2017.
2
Dalam Konstitusi Turki, pasal 2 disebutkan: “The Republic of Turkey is a democratic, secular and social state
governed by rule of law, within the notions of public peace, national solidarity and justice, respecting human rights, loyal to
the nationalism of Atatürk, and based on the fundamental tenets set forth in the preamble.” Lihat Türkiye Büyük Millet
Meclisi, Constitution of the Republic of Turkey dalam https://global.tbmm.gov.tr/docs/constitution_en.pdf. Diakses pada 7
Juli 2017.

Untuk membedakan dengan kekuasaan sebelumnya, Attaturk meninggalkan identitas
Khilafah Usmaniyah yang Islam. Hal itu diwujudkan dengan melakukan sekularisasi dan
westernisasi serta membatasi dan mengontrol peran agama dan lembaga keagamaan. Partai
Rakyat Republik (Cumhuriyet Halk Partisi - CHP), yang didirikan oleh Attaturk, menjadi partai
tunggal yang memerintah Turki sampai tahun 1945, ketika sistem kepartaian berubah menjadi
multi partai. Dalam sistem multi partai itu, berbagai aspirasi politik bermunculan melalui partai
politik. Tahun 1950 menjadi titik sejarah Turki dengan menerapkan sistem multi partai dalam
pemilu. Pada tahun itu, Partai Demokrat, partai oposisi, memenangkan pemilu.
Sebagai negara yang menganut demokrasi, maka pemerintahan Turki seringkali
mengalami perubahan. Beberapa kali kalangan Kemalis menguasai pemerintahan di bawah partai
CHP. Partai yang cenderung kepada Islam juga pernah berkuasa, sebagaimana ditunjukkan oleh
kemenangan Partai Refah pada pemilu 24 Desember 1995. Di bawah kepemimpinan Necmettin
Erbakan, partai Refah memerintah Turki. Tetapi, Refah tidak lama berkuasa, karena kemudian
diturunkan paksa oleh kalangan militer. Dalam perkembangan berikutnya, pada tahun 2002,
Partai Keadilan dan Pembangunan (Adalet ve Kalkìnma Partisi - AKP), pimpinan Recep Tayyip
Erdogan, memenangkan pemilu parlemen Turki.3 Kemenangan AKP dalam pemilu itu, terjadi
pada waktu ketika Turki memulai lagi perundingan secara serius untuk menjadi anggota penuh
Uni Eropa pada awal 2003. Sejak saat itu, Erdogan melakukan reformasi di bidang politik,
ekonomi, sosial, dan hukum, dengan dalih untuk memenuhi standar sistem kehidupan Eropa,
sebagai syarat menjadi anggota penuh Uni Eropa. Erdogan sangat cerdik memainkan kartu Uni
Eropa dalam menghadapi pertarungan melawan militer Turki.
Tulisan ini akan membahas kehidupan demokrasi Turki yang dikaitkan dengan agama
Islam. Pembahasan ingin menjawab bagaimana masyarakat Muslim Turki yang mayoritas itu
dalam kehidupan berbangsa dan bernegara.
Ajaran Kemalisme
Mustafa Kemal Attaturk mengubah tatanan kehidupan yang ada di Turki. Dia mengadakan
serangkaian reformasi radikal yang bertujuan untuk mengubah Turki menjadi negara sekular.
Para pendukung gerakan Kemal Attaturk berusaha membatasi peran agama hanya sebagai sistem
kepercayaan pribadi yang terpisah dari ruang publik. Ideologi baru ini dimplementasikan melalui
serangkaian kebijakan dan hukum antara tahun 1922 dan 1935. Pada tahun 1924, Attaturk
melakukan penghapuskan sistem kekhalifahan, penutupan sekolah Islam tradisional (madrasah),
dan pembubaran pengadilan agama. Kemudian, pada tahun 1925, rezim itu mulai membubarkan
3
Setelah Partai Refah dibubarkan, para pendukungnya membuat Fezilat Party.Tetapi partai itupun akhirnya
dibubarkan. Maka, pada tahun 2001, kalangan “muda” mendirikan AKP, sedangkan kalangan “tua” mendirikan Saadat
Party.

sejumlah tarikat, melarang pemakaian tutup kepala khas Dinasti Usmaniyah (fez dan turban) bagi
laki-laki, menghalangi perempuan untuk memakai kerudung dan mengganti kalender Islam
dengan kalendar Gregorian sebagai satu-satunya kalender resmi di Turki. Pada tahun 1926, Turki
mengadopsi Hukum Sipil berdasarkan model Swiss dan Hukum Kriminal model Italia. Dengan
adopsi hukum itu, maka hukum negara tidak lagi menggunakan hukum syariah Islam. Pada tahun
1928, penghapusan Islam sebagai agama negara dari Konstitusi yang berarti deklarasi Turki
sebagai negara sekular. Pada tahun yang sama, Turki mengadopsi alfabet Latin dalam penulisan
bahasa mereka. Pada tahun 1934, diundangkan aturan keharusan adanya nama keluarga dan
Mustafa Kemal sendiri diberikan nama keluarga “Attaturk” (Bapak Turki). Tahun 1935
ditetapkan enam prinsip, yaitu: republicanism, nationalism, populism, secularism, reformism (or
revolutionism), and statism.4 Kemudian, pada tahun 1936, keenam prinsip tersebut dimasukkan
ke dalam Konstitusi Turki.5 Prinsip ajaran itu dikenal dengan sebutan “Kemalisme”.
Dalam faham Attaturk, sekularisme itu adalah kekuasaan negara didesain dapat
mengontrol agama, tidak sekedar memasukkan agama ke dalam ranah pribadi dan
menyingkirkannya dari ruang publik. Faham itu, tentunya, berbeda dengan yang terjadi di dunia
Barat. Langkah penting yang dilakukan oleh Attaturk adalah dengan mengontrol ulama dan
tarikat sufi melalui berbagai cara. Misalnya, Attaturk menetapkan undang-undang mengenai
penyatuan sistem pendidikan keagamaan dan pendidikan umum. Aturan itu menjadi landasan
hukum bagi penutupan seluruh madrasah dan pelimpahan seluruh urusan pendidikan pada
kekuasaan kementerian pendidikan. Pemakaian tradisional (fez dan turban) yang biasa dikenakan
ulama, dilarang oleh aturan Attaturk. Mereka juga tidak boleh lagi menggunakan gelar yang
melambangkan otoritas keagamaan, seperti “alim” atau “syeikh”. Bersamaan dengan
pengadopsian alfabet Latin, maka ada pelarangan pengajaran Bahasa Arab dan Persia. Berbagai
hal tersebut dimaksudkan untuk menghancurkan hubungan kultural antara Dinasti Usmaniyah
dengan Turki modern.
Attaturk sengaja melakukan hal itu untuk mendegradasi peran ulama dalam masyarakat
Turki. Ulama didorong untuk tidak lagi memainkan peran yang signifikan dalam masyarakat.
Ulama dan perannya, seakan dianggap sebagai peninggalan masa lalu yang dapat menghambat
kemajuan masyarakat Turki modern. Ulama hanya dapat berperan secara terbatas di masjid dan
lembaga keagamaan. Lembaga itu pun dikontrol oleh negara, sehingga independensi ulama
menjadi lumpuh. Ulama sebagai kaum intelektual lama digantikan oleh kaum intelektual baru
yang membangun negara dengan budaya Turki secara sekular. Ada upaya yang berusaha
4
Lihat Prof. Dr. Türkkaya ATAÖV, “The Principles of Kemalism”, dalam The Turkish Yearbook, 1980-1981,
VOL. XX.
5
Lihat, antara lain, Dankwart A. Rustow, “Political Parties in Turkey: An Overview”, dalam Metin Heper dan
Jacob M. Landau (Eds.), Political Parties and Democracy in Turkey (London: I.B. Tauris & Co Ltd., 1991), hlm. 13.

memutuskan hubungan keilmuan masa lalu dengan masa modern. Misalnya, Institut Sejarah
Turki mulai menulis sejarah baru Turki dan Institut Bahasa Turki membentuk ulang bahasa
Turki.6
Terlihat dengan jelas, reformasi Attaturk dilakukan dengan paksaan, tanpa mempedulikan
tanggapan masyarakat. Usaha Kemal Attaturk untuk mensekularkan Turki lebih dimotivasi oleh
pragmatisme dan keinginan untuk menghilangkan model negara Dinasti Usmaniyah.
Penghapusan simbol-simbol lama itu merupakan langkah yang penting bagi Turki, agar mereka
dapat menjadi negeri yang independen dari hegemoni dan campur tangan Barat. Attaturk
menganggap reformasi yang dilakukannya sebagai upaya untuk melindungi Islam, untuk
memisahkan agama yang suci dari politik yang kotor. Pendukung Attaturk beranggapan bahwa
pengadopsian norma dan lembaga modern memang mengharuskan dikorbankannya beberapa
pemahaman agama tradisional. Dengan keyakinan tersebut, mereka memaksa masyarakat Turki
menjadi masyarakat yang sekular.
Posisi Mustafa Kemal sebagai “bapak” bangsa Turki, setelah kemenangannya dalam
perang kemerdekaan, digunakan untuk mempromosikan dirinya sebagai sosok yang suci,
pemurah dan sangat berkuasa. Berbagai kritik yang ditujukan pada gerakan reformasi Kemal
dianggap sebagai gangguan bagi perkembangan negara. Para pengkritik dan kekuatan oposisi
dibungkam, dan bahkan ada yang diasingkan, agar tidak mengganggu kebijakan yang dibuat oleh
Attaturk.
Pada waktu itu, penghapusan sistem khalifah menjadi isu reformasi yang kontroversial.
Ada kelompok yang ingin mempertahankan khalifah, hanya sebagai simbolik saja, tanpa
mempunyai kekuasaan politik yang berarti. Tokoh gerakan nasionalis Turki, seperti Ziya Gökalp,
mendukung pemisahan antara kesultanan dan kekhalifahan, dan berusaha agar khalifah tidak
memiliki peran dalam politik nasional. Khalifah hanya dianggap sebagai pemimpin spiritual
komunitas Muslim global yang mungkin posisinya setara dengan Paus dalam kalangan Katholik.
Tetapi, Mustafa Kemal Attaturk justru berpendapat bahwa keberadaan khalifah yang menjadi
peninggalan sejarah seperti itu, akan menjadi ancaman bagi kedaulatan nasional republik Turki.
Menurutnya, sistem khalifah harus dihapuskan untuk menghilangkan kaitan dengan masa lalu.
Dan akhirnya penghapusan sistem khalifah itu terjadi pada tahun 1924.
Demokratisasi ala Kemalis

Sebagai pendiri Turki modern, Mustafa Kemal Attaturk berusaha membuat negara itu sebagai
sebuah negara demokrasi. Pada awal kekuasaannya, Turki terlihat masih belum begitu
6
Geoffrey Lewis, The Turkish Language Reform: A Catastrophic Success (Oxford: Oxford University Press,
2002).

demokratis. Tetapi Attaturk tidak mau berhadapan dengan kelompok yang berseberangan alias
tidak ada partai oposisi. Oleh karena itu, politik Attaturk lebih mengarah pada kekuasaan tunggal,
yakni hanya berorientasi pada ajaran Mustafa Kemal Attaturk atau biasa disebut sebagai
„Kemalis‟.
Konstitusi Turki tahun 1924, menyebutkan bahwa kekuasaan politik berada di tangan
Majelis Tinggi Nasional. Majelis ini merupakan wakil sah kedaulatan bangsa Turki. Pada Maret
1925, Turki mengeluarkan undang-undang yang berkaitan dengan pemeliharaan ketertiban. UU
ini telah mengakibatkan tidak adanya partai oposisi. Saat itu, partai yang berkuasa adalah „Partai
Rakyat Republik‟ (Cumhuriyet Halk Partisi - CHP). Partai itu telah memonopoli kekuasaan
politik di Turki. Apalagi, kemudian pada tahun 1931 secara resmi Turki bersistem satu partai.
Dengan demikian, partai oposisi dianggap ilegal. Kondisi tersebut berjalan sampai tahun 1945.7
Dengan sistem kepartaian tersebut, maka berbagai sidang yang dilakukan di Majelis
Nasional, hanya bersifat formalitas saja. Semuanya sudah diatur sebelum persidangan. Dengan
demikian, pada waktu itu sebenarnya tidak ada demokrasi. Sebelum berlakunya sistem partai
tunggal tersebut, Attaturk pernah berusaha mengadopsi keinginan pihak oposisi dengan
memberikan mereka kesempatan untuk eksis, tetapi kemudian tampaknya Kemal Attaturk merasa
terganggu dengan keberadaan kaum oposisi. Dalam tahun 1930, Attaturk mengizinkan berdirinya
sebuah partai oposisi yang loyal, sebagai penyaluran suara yang tidak puas terhadap penguasa
dan sekaligus mendorong CHP untuk bersemangat mendekati masyarakat.
Menyambut keterbukaan penyaluran aspirasi masyarakat, Ali Fethi Okyar mendirikan
sebuah partai yang bernama „Partai Republik Liberal‟ (Serbest Cumhuriyet Firkasi – SCF). Partai
itu membuat manifesto politik yang berisi 11 pokok tentang kebijakan perekonomian liberal dan
penanaman modal asing serta kebebasan berbicara dan pemilihan umum langsung. SCF
melanjutkan manifesto Partai Republik Progresif pada tahun 1924. Partai baru tersebut disambut
dengan antusias oleh masyarakat Turki.
Antusias itu ditunjukkan juga dalam pemilu pada Oktober 1930. Sebagai partai baru, SCF
dapat memperoleh 30 dari 512 kursi. Meskipun perolehan kursi SCF hanya minoritas, tetapi CHP
sebagai partai yang berkuasa merasa terancam. Selain itu, SCF juga menuduh partai yang
berkuasa telah melakukan banyak penyelewengan dan kecurangan pada perhitungan suara dalam
pemilu. Selanjutnya, konflik antara dua partai itu tidak dapat dihindari. SCF akhirnya dibubarkan
pada tanggal 16 November 1930. Dengan pengalaman tersebut, Attaturk tidak mau lagi
melakukan eksperimen politik dengan memperkenankan adanya partai oposisi. Secara resmi,
Turki memberlakukan sistem satu partai pada tahun 1931.
7
Erik J Zurcher, Sejarah Modern Turki (Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, 2003), hlm. 217.

Dengan sistem partai tunggal, Attaturk lebih leluasa melakukan eksplorasi politiknya.
Musyawarah dibatasi, bahkan dalam persidangan partai di parlemen. Fungsi persidangan
parlemen hanya meratifikasi dan mensahkan keputusan-keputusan kabinet. Pemilu anggota
parlemen yang dilakukan empat tahun sekali hanya berfungsi seremonial saja. Daftar calon
anggota parlemen disusun oleh Ketua Partai CHP, Ketua Pelaksana, dan Sekretaris Jenderal.
Daftar itu kemudian diratifikasi oleh kongres partai tersebut dan sama sekali tidak terdapat
peluang bagi warga negara untuk menjadi wakil di parlemen atas inisiatif sendiri. Untuk
memberikan sedikit ruang berdemokrasi, Kemal Attaturk menyediakan 30 kursi dalam pemilu
1931, dan 16 kursi dalam pemilu 1935 bagi kalangan independen. Tetapi, kursi itu tidak
sepenuhnya terisi, karena banyak masyarakat yang tidak mau mendukung.
Dalam kehidupan sehari-hari, Mustafa Kemal Attaturk yang menjabat sebagai Presiden
Turki mengontrol sepenuhnya partai politik dan parlemen. Dalam perkembangannya, ada
ketegangan antara Presiden dan Perdana Menteri yang dijabat oleh Ismet Inonu. Kedua petinggi
negara Turki itu seringkali berbeda pendapat. Sehari setelah kematian Kemal Attaturk, 10
November 1938, Majelis Nasional memilih Ismet Inonu sebagai Presiden kedua Turki.
Kepemimpinan Ismet Inonu tidak banyak disukai oleh masyarakat. Oleh karena itu, untuk
menarik perhatian masyarakat, maka pada 19 Mei 1945, Inonu menjanjikan politik Turki menjadi
lebih demokratis. Pada 7 Juni 1945, beberapa tokoh Turki mengajukan memorandum kepada
partai di parlemen. Mereka menuntut agar Konstitusi Turki diimplementasikan sepenuhnya dan
demokrasi ditegakkan.8 Tetapi, usulan tersebut ditolak oleh partai yang berkuasa. Pada 25 Mei
1945, pemilu umum lokal diadakan di Istanbul. Saat itu, untuk pertama kalinya pemerintah
mengizinkan adanya pilihan bebas di antara berbagai calon anggota legislatif dari CHP.
Dalam perkembangan politik Turki berikutnya, ada berbagai usaha yang mengarah ke
sistem multi partai. Bermula pada Juli 1945, seorang industrialis terkemuka di Istanbul, Nuri
Demirag, mendirikan partai oposisi „Partai Pembangunan Nasional‟ (Milli Kalkinma Partisi –
MKP). Partai ini secara resmi terdaftar pada 5 September 1945. Kemudian berdiri „Partai
Demokrat‟ (Demokrat Parti – DP) yang secara resmi terdaftar pada 7 Januari 1946. DP didirikan
oleh empat orang anggota Parlemen yang berasal dari CHP. Mereka adalah Celal Bayar, anggota
parlemen yang mewakili wilayah Izmir dan mantan Perdana Menteri pada masa Presiden
Attaturk; Adnan Menderes, anggota parlemen yang mewakili wilayah Aydin; Fuad Koprulu,
anggota parlemen yang mewakili wilayah Kars dan seorang profesor yang terkenal di bidang
sejarah dan sastra; dan Refik Koraltan, anggota parlemen yang mewakili wilayah Icel.9
8
Dalam Konstitusi Turki disebutkan bahwa negara itu menganut sistem demokrasi yang memberikan ruang politik
bagi seluruh masyarakat.
9
Lihat, antara lain, Ali Yasar Saribay, “The Democratic Party, 1946-1960”, dalam Metin Heper and Jacob M.
Landau (Eds.), Political Parties and Democracy in Turkey (London: I.B. Tauris & Co Ltd., 1991), hlm. 191.

Berdirinya DP tidak terlepas dari ketidakpuasan Menderes dan kawan-kawan di dalam
CHP. Pada tanggal 7 Juni 1945, mereka mengajukan usulan kepada faksi CHP di parlemen,
dengan judul “Proposal for Changes in the Party By-laws and in Some Laws”. Akan tetapi dalam
pembahasan pada 12 Juni 1945, usulan tersebut ditolak oleh anggota parlemen lainnya.
Akibatnya, mereka mendirikan partai politik sendiri untuk menampung aspirasinya.
Menghadapi gerakan oposisi yang mulai bermunculan, CHP melakukan kongres luar
biasa pada bulan Mei 1946. Kongres tersebut memutuskan adanya langkah liberalisasi. Mereka
menyetujui adanya pemilu langsung dan jabatan ketua partai yang permanen dihapuskan.Gelar
Milli Sef (pimpinan nasional) juga dihapuskan. Ismet Inonu sebagai Ketua CHP dipilih kembali.
Kemudian, pada kongres CHP, November 1947, mereka menyetujui adanya kebebasan berusaha
dan memutuskan untuk mencabut pasal 17 undang-undang distribusi tanah.
Transisi politik terus bergulir di Turki. Klimaks periode transisi terjadi dengan
dilaksanakannya pemilu tanggal 14 Mei 1950. Pemilu kali itu sudah menggunakan sistem multi
partai. Hasilnya menunjukkan bahwa Partai Demokrat memenangkan 53,3% suara (4.242.833
suara dari total suara 7.953.055). Mereka memperoleh 408 kursi (83,5% dari total kursi 487).
Sedangkan CHP mendapatkan 39,7% suara atau 69 kursi (14,4% dari total kursi). Sisa kursi
diperoleh Partai Nasional (1 kursi) dan Independen (9 kursi).10 Dengan hasil tersebut, pimpinan
dan pendiri DP, yakni Adnan Menderes, menjadi Perdana Menteri Turki. Menderes menjadi PM
sampai tahun 1960, ketika pihak militer Turki melakukan kudeta di sana dan menguasai
pemerintahan Turki.
Suara Partai Demokrat meningkat pada pemilu berikutnya, 2 Mei 1954. Pada waktu itu,
DP memperoleh 58,4% suara (503 kursi di parlemen). Sedangkan CHP memperoleh 35,1% suara
(31 kursi parlemen).11 Pemilu tahun 1954 merupakan keberhasilan bagi Menderes, pendiri Partai
Demokrat. Tetapi pada tahun berikutnya, penurunan ekonomi secara perlahan mengikis dukungan
pada Partai Demokrat. Bahkan pada Desember 1955, DP mengalami perpecahan yang melahirkan
partai baru, yaitu Partai Kebebasan. Dalam perkembangannya, partai baru tersebut kemudian
menjadi partai oposisi terbesar dalam Majelis Nasional.
Pada pemilu berikutnya, tahun 1957, dukungan masyarakat terhadap Partai Demokrat
mengalami penurunan. Tetapi, partai itu masih dapat dukungan mayoritas dari warga pedesaan.
Perkembangan politik Turki semakin eksplosif. Pada bulan Desember 1957, ada sembilan perwira
angkatan darat yang ditangkap, karena dianggap berkomplot ingin menggulingkan pemerintah.
Secara terbuka, penangkapan tersebut baru diumumkan pada tanggal 16 Januari 1958. Partai
10
Ibid., hlm 121-122.
11
Erik J. Zurcher, Sejarah Modern Turki (Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, 2003), hlm. 292.

Demokrat tidak percaya kepada angkatan bersenjata, karena para perwiranya dianggap masih
memiliki hubungan dekat dengan rezim lama, yakni Ismet Inonu.
Tampaknya, kalangan militer Turki sudah semakin gerah dengan tingkah laku politikus
yang cenderung bebas. Maka, pada 27 Mei 1960, militer melakukan kudeta, dengan alasan untuk
mempertahankan ideologi Kemalis Attaturk. Sebuah pernyataan kudeta dibacakan oleh Kolonel
Alpaslan Turkes melalui radio pemerintah Turki pada pagi hari pukul 03.00, waktu setempat.
Mereka mengumumkan bahwa kekuasaan berada di tangan Komite Persatuan Nasional (KPN)
yang dipimpin Jenderal Cemal Gursel. Pada hari setelah kudeta, Gursel diangkat menjadi Kepala
Negara merangkap Perdana Menteri serta Menteri Pertahanan. Dengan kewenangan ini, maka
Gursel mempunyai kekuasaan yang lebih absolut, dibandingkan dengan kekuasaan yang pernah
dimiliki oleh Kemal Attaturk.
Setelah kudeta militer tahun 1960, kalangan militer berusaha melakukan demokratisasi
dengan adanya pemilu pada Oktober 1965. Tetapi untuk kali yang kedua, militer melakukan
kudeta pada tahun 1971. Untuk beberapa saat, politik Turki di bawah kekuasaan militer.
Kemudian mereka kembali menyerahkan kepada kekuasaan sipil setelah pemilu berikutnya.
Kalangan politik berusaha merebut kekuasaan melalui pemilu multi partai. Ada sedikit ruang
bergerak bagi mereka untuk mengekspresikan aspirasi politiknya. Dalam perkembangannya,
untuk ketiga kalinya, militer kembali melakukan kudeta, pada 12 September 1980.
Kalangan militer membubarkan parlemen dan kabinet. Mereka juga mengumumkan
bahwa bahwa imunitas para anggota Majelis Nasional telah berakhir. Kemudian, militer
membentuk Majelis yang beranggotakan 160 orang. Dalam persidangan tanggal 23 Oktober
1981, Majelis yang diketuai oleh Profesor Orhan Aldikacti itu menghasilkan sebuah draf
kebijakan politik baru Turki. Draft itu menjelaskan bahwa pusat kekuasaan di tangan eksekutif
dan menambah kekuasaan presiden serta dewan keamanan nasional.
Secara berangsur, politik Turki diarahkan menuju demokrasi yang memungkinkan
berbagai kalangan untuk terlibat di dalamnya. Dalam rangkaian kebebasan berpolitik tersebut,
pada tahun 1980-an, partai Islam mulai berkembang di Turki. Akhirnya, dalam pemilu tahun
1995, „Partai Sejahtera‟ (Refah Partisi – RP) memenangkan persaingan politik di Turki.
Pimpinan Partai Refah, Necmettin Erbakan, dilantik menjadi Perdana Menteri. Kemenangan
Refah dan Erbakan disambut dengan penuh kegembiraan dan harapan oleh rakyat Turki.
Refah tidak pernah mengklaim sebagai partai Islam militan dan fundamentalis. Refah
juga bukan “Partai Islam” yang hanya menggunakan jargon-jargon keislaman dan kemanusiaan.
Secara resmi, jargon politik yang dikampanyekan Partai Refah adalah mengutamakan keadilan
sosial, tradisi, dan etika, juga menolak westernisasi. Walau demikian, Refah juga menyatakan diri

ingin memperjuangkan Islam yang sesuai dengan karakteristik rakyat Turki. Sebenarnya, Refah
dapat disebut sebagai partai moderat yang menjunjung nilai demokrasi dan pluralisme.
Akan tetapi, tampaknya militer Turki tidak begitu rela bila negara sekular tersebut
dipimpin oleh partai politik yang berkecenderungan pada suatu kelompok agama. Maka, untuk
keempat kalinya, militer Turki kembali melakukan kudeta pada tahun 1997, dengan cara yang
“lunak”. Peristiwa kudeta itu biasa disebut sebagai “soft coup”.12 Partai Refah kemudian dilarang,
karena dianggap terlalu memperjuangkan Islam. Kalangan militer sebagai “penjaga sekularisme”
di Turki merasa perlu turun tangan untuk menyelamatkan ajaran Kemalisme Attaturk.
Kalangan militer memperoleh “keistimewaan” berdasarkan Konstitusi hasil referendum 7
November 1982. Mereka dapat membubarkan pemerintahan, demi menjaga sekularisme di Turki.
Konstitusi Turki 1982 adalah rancangan para jenderal pelaku kudeta militer tahun 1980.
Konstitusi itu memberi payung politik dan hukum bagi militer Turki untuk menguasai semua
lembaga negara. Konstitusi ini memberi kekebalan hukum kepada pelaku kudeta. Tetapi,
kemudian kekebalan hukum yang dimiliki militer pelaku kudeta, dihapuskan dalam amandemen
Konstitusi 2010.
Walaupun militer sudah tidak mempunyai kekebalan hukum, tetapi masih ada usaha
kudeta militer terhadap Pemerintahan Turki yang sah pada 15 Juli 2016. Kudeta militer tersebut
gagal. Ada perlawanan dari Pemerintah dan rakyat Turki. Para pelaku kudeta ditangkap dan
dihukum. Otak pelaku kudeta adalah bekas Komandan Angkatan Udara dan anggota Dewan
Militer Agung, Jenderal Akin Öztürk. Dia ditahan bersama para pelaku kudeta lainnya.13
Aktor Demokrasi dan Kiprah Muslim Turki

Penganut Attaturk yang biasa disebut sebagai “Kemalis” itu memperoleh dukungan penuh dari
militer Turki. Kalangan militer memperoleh “keistimewaan” berdasarkan Konstitusi hasil
referendum 7 November 1982. Tidak dapat dipungkiri, kelompok militer adalah salah satu aktor
politik penting di Turki. Cukup lama kelompok itu mengatur kehidupan politik Turki. Akan tetapi
referendum Konstitusi 2010 menghilangkan “keistimewaan” kalangan militer.
Pada tahun 2010, Konstitusi Turki direferendum, dengan 57,88% rakyat Turki
menyatakan persetujuannya. Amandemen konstitusi tersebut terdiri dari 26 butir. Di antaranya
berisi penambahan artikel pada konstitusi, yang memungkinkan tawar-menawar kolektif untuk
pekerja sektor publik, juga penguatan posisi perempuan di lapangan kerja. Yang paling utama
adalah perubahan sistem peradilan di Turki, yakni ada pembatasan kekuasaan pengadilan militer
12
Lihat, antara lain, M. Hakan Yavuz, Secularism and Muslim Democracy in Turkey (New York: Cambridge
University Press, 2009), hlm. 64-65.
13
Lihat, antara lain, https://m.tempo.co/read/news/2016/07/18/117788383/otak-pelaku-kudeta-turki-ditahan.
Diakses pada 18 Juli 2016.

dan penghapusan kekebalan hukum para pemimpin di pemerintahan kudeta tahun 1980.
Amandemen Konstitusi menjamin persamaan gender dan perlindungan anak-anak, orang tua,
serta orang cacat.
Akan tetapi tokoh oposisi dari Partai Rakyat Republik (CHP), Berhan Simsek,
mengatakan bahwa amandemen itu merusak tatanan sekular yang sudah dibangun di Turki sejak
tahun 1923. Menurutnya, konstitusi hasil amandemen 2010 memberikan terlalu banyak
wewenang kepada Perdana Menteri di peradilan. Simsek juga mengatakan bahwa dengan
amandemen ini, maka perdana menteri menjadi sultan modern. Dia menyebutnya racun yang
dibalut dengan coklat. “Ini malah akan menjadikan semua cabang pemerintahan berada dalam
satu tangan. Berarti Turki akan dikuasai oleh satu orang, seperti Saddam Husein, atau Hitler.”14
Dalam amandemen Konstitusi 2010, terlihat bagaimana peran partai politik yang pro-
Kemalis dan partai politik yang ingin melakukan perubahan. Kelompok Kemalis yang didukung
oleh militer berusaha mempertahankan “keistimewaan” militer sebagai penjaga sekularisme
Kemal. Sementara itu, ada aktor politik lain yang berusaha melakukan reformasi politik. Mereka
itulah kelompok yang menurut Asef Bayat disebut sebagai “post-Islamis.”15
Di Turki, kelompok post-Islamis itu dapat dilihat pada Partai Keadilan dan Pembangunan
(Adalet ve Kalkinma Partisi - AKP). Partai yang didirikan pada tahun 2001 itu, menang dalam
pemilu 2002, 2007, 2011, dan 2015.16 AKP dapat dikatakan telah mengalami transformasi dari
partai Refah yang “Islamis”. Para pemimpin AKP yang berasal dari “kader-kader” partai Refah
telah melakukan transformasi politik dengan tidak lagi menggunakan jargon “Islamis”. Ini tentu
berbeda dengan Partai Saadet yang masih mengikuti pendahulunya, yakni Partai Refah. Dan,
ternyata AKP berhasil menarik perhatian pemilih di Turki. Kemenangan AKP dalam tiga kali
pemilu terakhir menunjukkan partai politik “post-Islamis” lebih dipilih ketimbang partai politik
“Islamis”.
Sudah barang tentu, kelompok “Islamis” maupun “post-Islamis” tidak dapat diabaikan
sebagai aktor politik di Turki. Mereka melakukan perjuangan untuk tetap eksis di tengah
14
Lihat http://dunia.vivanews.com/news/read/177302-turki-amandemen-sistem-peradilan
15
Apa yang disebut sebagai “post-Islamisme” oleh Asef Bayat mencakup sejumlah fenomena politik di berbagai
belahan dunia Islam, mulai dari gerakan reformasi di Iran pada akhir 1990-an di bawah Mullah Muhammad Khatami (ia
dikenal karena gagasannya yang masyhur tentang “dialog peradaban” [hiwar al-hadarat]), hingga ke fenomena partai-partai
“tengah” seperti PKS di Indonesia, AKP di Turki, Ennahda di Tunisia, Partai Keadilan dan Pembangunan di Maroko, dan
Partai Tengah (Hizb al-Wasat) di Mesir. Ciri utama gerakan post-Islamisme adalah kecenderungan mereka yang pragmatis,
realistis, bersedia untuk kompromi dengan realitas politik yang tidak sepenuhnya ideal dan sesuai dengan skema ideologis
murni yang mereka yakini dan bayangkan. Post-Islamisme sama sekali tidak sekular, bahkan tetap menunjukkan sentimen
negatif kepada setiap bentuk ekspresi sekularisme, tetapi dia juga menolak teokrasi dan penerapan platform ideologis-
keagamaan, seperti hukum syariah, secara kaku dalam kenyataan politik sehari-hari. Lihat Ulil Abshar-Abdalla, “Revolusi
Post-Islamis di Dunia Islam,” dalam http://islamlib.com/id/artikel/revolusi-post-islamis-di-dunia-islam.
16
Pada tahun 2015, ada dua pemilu parlemen Turki. Pada pemilu 7 Juni 2015, AKP tidak berhasil memperoleh
kursi mayoritas. Untuk membentuk pemerintahan, diperlukan koalisi dengan partai. Akan tetapi koalisi mengalami deadlock
dan tidak berhasil membentuk pemerintahan. Kemudian Presiden Turki, Recep Tayyip Erdoğan, menetapkan pemilu dini
pada 1 November 2015. Hasil pemilu November 2015, AKP memperoleh kursi mayoritas dan dapat membentuk
pemerintahan sendiri.

sekularisme yang terus dikembangkan oleh kaum Kemalis. Bila dilihat mulai munculnya Turki
modern, maka gerakan Islam di Turki dapat dikelompokkan ke dalam empat masa.17 Pertama,
„gerakan Islam spiritual‟ (a spiritual ethical Islamic movement). Gerakan ini berusaha untuk
menemukan keimanan dan keislaman, sebagai sumber norma kehidupan keseharian. Secara hati-
hati, mereka berusaha melakukan dan menunjukkan identitas komunal sebagai seorang muslim.
Gerakan ini berjalan sekitar seperempat abad (1925-1950). Kedua, „gerakan Islam budaya‟ (a
cultural Islamic movement). Gerakan ini menyadari Islam sebagai bentuk suatu peradaban dan
mereka mencari pengaruh secara budaya dan sosial. Gerakan ini berjalan sekitar 20 tahun (1950-
1970). Ketiga, „gerakan Islam politik‟ (a political Islamic movement). Gerakan ini berusaha
mencapai kekuasaan politik, baik dengan cara meningkatkan posisi tawar mereka secara
ekonomi, maupun mentrasformasikan diri mereka ke dalam lembaga politik negara. Gerakan itu
dilakukan sejak tahun 1970 sampai sekarang. Keempat, „gerakan Islam sosial-ekonomi‟ (a
socioecomic Islamic movement). Gerakan itu menekankan pada peran pasar, asosiasi, dan
lingkungan publik, sebagai jalan untuk mentransformasikan masyarakat Islam. Gerakan ini sudah
berjalan sejak tahun 1983.
Terlihat ada gradasi perjuangan kiprah umat Muslim Turki, dari kegiatan spiritual
kesufian sampai gerakan sosial-ekonomi-politik. Hal itu menunjukkan adanya usaha yang terus
menerus dari kalangan Muslim untuk menunjukkan eksistensinya, di tengah gelombang
sekularisasi yang diajarkan oleh Kemal Attaturk.
Kelompok “Islamis” seringkali dikaitkan dengan Partai Refah yang memenangkan pemilu
parlemen pada tahun 1995 dan Necmettin Erbakan menjadi Perdana Menteri Turki. Tetapi
kemudian, pada 21 Mei 1997, Partai Refah diajukan ke Mahkamah Konstitusi dengan tuduhan
melanggar sekularisasi di Turki. Akhirnya, pada 16 Januari 1998, secara resmi Refah dilarang
hidup di Turki. Sebagai antisipasi pelarangan terhadap partai Refah, Erbakan mendirikan partai
baru yang bernama „Partai Kebajikan‟ (Fazilet Partisi – FP), pada 1997. Partai inipun kemudian
dilarang oleh Mahkamah Konstitusi pada tahun 2001.Erbakan juga dilarang dalam kehidupan
berpolitik.
Pasca pelarangan FP, partai politik “pro-Islam” terpecah menjadi dua kelompok, yaitu
„Partai Kemakmuran‟ (Saadet Partisi – SP) pimpinan Recai Kutan,18 dan „Partai Keadilan dan
Pembangunan‟ (Adalet ve Kalkìnma Partisi – AKP), pimpinan Recep Tayyip Erdogan. SP
meneruskan cita-cita Partai Orde Nasional (MNP) untuk memperjuangkan keislaman di Turki. SP
dapat disebutkan sebagai penerus partai “Islamis” yang menginginkan masyarakat Turki lebih
17
Lihat M. Hakan Yavuz, Islamic Political Identity in Turkey (New York: Oxford University Press, 2003), hlm. 9
18
Pada kenyataannya, yang memimpin Partai Kemakmuran (SP) adalah pemimpin di belakang layar, yaitu
Necmettin Erbakan.

dapat mengamalkan ajaran agamanya. Sedangkan AKP lebih mengarahkan programnya ke
masalah globalisasi.
Setelah kemenangan AKP dalam pemilu November 2002, dengan memperoleh 34,28%
suara nasional atau 363 kursi parlemen, maka SP kehilangan dukungan kalangan bawah. Dalam
perpolitikan Turki, AKP terus berkibar. Partai itu tersebut memenangkan pertarungan dalam
pemilu parlemen pada 22 Juli 2007, 12 Juni 2011, dan 1 November 2015. Keberhasilan AKP
tidak terlepas dari usaha dan kepribadian pendirinya, yaitu Recep Tayyip Erdogan. Sebelumnya,
Erdogan bergabung pada Partai Refah pimpinan Erbakan.
Kemenangan AKP juga tidak dapat dipisahkan dari aktor politik lain. Mereka adalah para
pengusaha muslim yang berkiprah dalam masyarakat Turki. Mereka lebih berperan, setelah ada
kebijakan ekonomi neo-liberal Turgut Ozal.19 Dia mengubah ekonomi Turki dengan memberi
jalan swastanisasi banyak sektor negara. Dia melakukan liberalisasi ekonomi Turki yang tadinya
banyak dikuasai oleh negara. Dengan cara seperti ini, para “borjuasi” berskala kecil dapat dengan
leluasa bergerak di bidang ekonomi. Mereka itu adalah para pedagang keliling, pedagang kecil,
kontraktor kecil, pemilik restoran, industrialis kecil, pemilik pabrik tekstil, dan pemilik pabrik
pengolah makanan. Sektor ekonomi ini tidak menginginkan adanya intervensi negara di bidang
ekonomi, karenanya mereka mendukung liberalisasi ekonomi. Mereka juga menggunakan simbol
dan etika Islam yang berguna sebagai senjata untuk menggerakkan opini publik melawan negara
dalam bidang ekonomi dan untuk melawan para industrialis besar yang telah lama menikmati
patronase dari negara.20
Kebijakan ekonomi neo-liberal Ozal telah mengubah kelompok Islam di Turki.
Kelompok Nurcu, misalnya, bertransformasi dan memberikan justifikasi teologis bagi mereka
yang bergerak di bidang ekonomi. Beribadah tidak hanya dilakukan di masjid, tetapi juga di
bidang ekonomi. Pemimpin Nurcu mendorong pengikutnya untuk terlibat dalam aktivitas niaga
dan perdagangan, dari pada menjadi pegawai negeri.21
Masyarakat Muslim di berbagai wilayah Turki berubah menjadi kelompok “borjuasi baru
Muslim”. Mereka inilah yang oleh Hakan Yavus disebut sebagai “Macan Anatolia” (Anadolu
kaplanlari). Ada tiga hal utama “Macan Anatolia”, yaitu: 1) mereka konservatif secara agama dan
sosial, liberal secara ekonomi, berorientasi pada swasta, 2) mereka dapat menghasilkan modal
awal melalui jaringan keluarga dan jaringan agama, sehingga lebih mudah untuk mengakumulasi
modal, dan 3) mereka sangat kritis terhadap intervensi negara terhadap ekonomi.22
19
Turgut Özal adalah pimpinan Partai Tanah Air (Anavatan Partisi), Perdana Menteri Turki (1983-1989), dan
Presiden Turki ke-8 (1989-1993). Ia adalah tokoh politik dari Kurdi.
20
Lihat M. Hakan Yavuz, Islamic Political Identity in Turkey (New York: Oxford University Press, 2003), hlm 89.
21
Ibid., hlm. 142.
22
Ibid., hlm. 94.

Untuk memperkuat posisi mereka secara politik, para borjuasi muslim membentuk
asosiasi bisnis yang disebut MUSIAD (Müstakil Sanayici ve İşadamları Derneği). MUSIAD itu
berarti Asosiasi Pengusahadan Industrialis Independen Turki. Organisasi ini didirikan pada tahun
1990, dengan sifat non-pemerintah, non-profit, dan berbasis sukarela. Saat ini, MUSIAD
memiliki 3.150 anggota senior dan 1.750 anggota muda yang mewakili lebih dari 15.000
perusahaan. Total investasi anggota MUSIAD adalah 5 miliar dolar AS. Mereka memberikan
kontribusi 17 miliar dolar AS untuk pendapatan ekspor Turki serta mempekerjakan 1.200.000
tenaga kerja. MUSIAD memiliki 31 kantor cabang di seluruh Turki dan 94 kontak kerjasama di
44 negara. Selanjutnya, MUSIAD memberikan kontribusi 15% dari PDB Turki.23
Huruf “M” dalam MUSIAD kepanjangan dari Müstakil yang berarti independen.
Walaupun demikian, sebagian orang mengasosiakannya dengan kata Muslim. Memang, MUSIAD
mempunyai kedekatan dengan partai politik yang berbasis Islam. MUSIAD pernah dekat Rartai
Refah, ketika partai itu berjaya. Waktu itu, MUSIAD lebih cenderung berniaga dengan dunia
Islam. Mereka juga berorientasi ke Eropa. Tampaknya hal itu sejalan dengan orientasi bisnis
pemerintahan Partai Refah. Kini, mereka dekat dengan AKP yang tengah berkuasa di Turki.
MUSIAD mengalami suatu perubahan pandangan terhadap Eropa. Hal itu berkaitan dengan
orientasi politik AKP yang ingin dekat dengan Eropa, agar Turki dapat masuk ke dalam Uni
Eropa.24
Dengan demikian, aktor politik di Turki yang cukup berperan adalah partai politik
penganut ajaran Kemalis yang didukung oleh militer. Belakangan, peran mereka digantikan oleh
kaum “post-Islamis” yang didukung oleh “borjuis muslim”. Perjuangan mereka cukup panjang
dan berjalan secara gradual, dari spiritual sampai masuk ke dunia politik.
Mengkaji gerakan Islam spiritual sampai gerakan politik di Turki tidak akan terlepas dari
gerakan “Sufi Naqshabandiyyah”. Gerakan sufi tersebut sudah ada di berbagai Negara Islam,
termasuk di Indonesia, sejak lama. Naqshabandiyyah Turki dapat dikaitkan dengan Maulana
Halid, seorang mujaddid Naqshabandiyyah di sana. Pengikutnya disebut dengan istilah “Halidi”.
Pada masa Dinasti Usmaniyyah (1820-an), kaum Halidi ini pernah mengusulkan kepada
kesultanan untuk mereformasi kehidupan masyarakat dengan menggunakan syariat Islam sebagai
pedoman. Tetapi, kemudian mereka dikalahkan oleh pembaruan Dinasti Usmaniyah yang
berorientasi ke dunia Barat. Pembaruan itu disebut sebagai „Tanzimat‟ yang berjalan antara tahun
1839-1876.
23
Lihat http://www.musiad.org.tr/
24
Perubahan orientasi MUSIAD terhadap Eropa dapat dilihat, antara lain, pada Dilek Yankaya, “The
Europeanization of MÜSİAD: Political opportunism, Economic Europeanization, Islamic Euroscepticism,” dalam European
Journal of Turkish Studies, 9 (2009).

Kaum Naqshabandiyyah menentang reformasi ala Barat (Tanzimat), karena dianggap
tidak „Islami‟. Dalam perkembangannya, terjadi persaingan antara kaum sufi dan pendukung
reformasi yang sering disebut sebagai “Usmaniyyah Muda” (Young Ottomans). Selanjutnya,
terjadi pemberontakan terorganisir yang dipimpin oleh Syekh Ahmad dari wilayah
Sulaemaniyah,25 melawan reformasi Tanzimat (1859). Usaha tersebut gagal dan kaum
Naqshabandiyyah menjadi tertuduh.26
Pada tahun 1860-an, kaum Naqshabandiyyah Halidi tidak begitu bebas bergerak. Mereka
baru terlihat kembali di kancah politik Usmaniyyah, ketika terjadi perang antara Rusia dan Turki
(1877-1878). Pada waktu itu, banyak syekh Naqshabandiyyah yang secara sukarela menjadi
tentara, untuk perang membela Dinasti Usmaniyyah. Selain itu, ada tokoh Naqshabandiyyah
Halidi, yaitu Ahmad Ziyaeddin, yang terkenal dengan sebutan Gumushanevi. Pada masa perang
Rusia-Turki, dia melakukan berbagai usaha untuk penguatan terhadap masyarakat Turki,
sekaligus sebagai reaksi terhadap reformasi tanzimat ala Usmaniyyah Muda. Gumushanevi
mendirikan bank dan memberikan pinjaman kepada pada pengikutnya. Dia juga membangun
empat perpustakaan, yang salah satunya ada di Kota Istanbul. Dengan inovasi pendidikan, dia
ingin meningkatkan mutu para pengikut Naqshabandiyyah. Substansi dari pendidikan
Gumushanevi adalah memahami Islam secara menyeluruh dengan bersandar pada interpretasi
teks yang benar dan nasehat para tokoh sufi. Kombinasi antara teks dan pendapat Guru tersebut
akan membimbing para pengikut Gumushanevi ke dalam struktur sosial yang kuat.
Ketika rezim Republik Turki berdiri, yang menjadi pemimpin Naqshabandiyyah Halidi
adalah Bediuzzaman Said Nursi. Dia adalah produk dari pendidikan Halidi. Said Nursi pada
tahun 1909 terlibat dalam pemberontakan militer melawan penguasa Usmaniyyah. Dia kemudian
diasingkan ke Anatolia. Setelah tahun 1910 dia diampuni dan selanjutnya berkolaborasi dengan
kelompok „Turki Muda‟, dengan menggunakan Islam sebagai senjata melawan imperialisme dan
kolonialisme. Pada Perang Dunia I, Nursi dipenjara oleh Rusia. Pada tahun 1925, Nursi dituduh
terlibat dalam dalam pemberontakan kelompok Kurdi, melawan pemerintahan sekular Attaturk
yang baru berdiri. Pemberontakan itu sendiri dipimpin oleh Syekh Said Palu, salah seorang tokoh
Naqshabandiyyah. Tetapi, Nursi diputus bebas dan diasingkan ke wilayah pegunungan di Turki
barat.
Di pengasingan itu, Said Nursi membangun jaringan pengikut Naqshabandiyyah. Mereka
adalah para tokoh dan pedagang lokal. Gerakan kemudian menyebar di kalangan para petani
kelas menengah.Tulisan-tulisan Said Nursi yang dikumpulkan dalam Risale-I Nur (Tulisan-
25
Wilayah Sulaemaniyah adalah provinsi tempat tinggal kaum Halidi Naqshabandiyyah.
26
Lihat antara lain, Serif Mardin, “The Nakshibendi Order of Turkey”, dalam Martin E. Marty dan R. Scott
Appleby (Eds.), Fundamendalisms and the State: Remaking Polities, Economies, and Militance (Chicago: The University of
Chicago Press, 1993), hlm. 213.

tulisan Nursi), disebarkan secara rahasia, untuk memperkuat jaringan di kalangan pengikutnya.
Nursi dipenjara beberapa kali, karena kegiatannya yang menentang sekularisasi Kemal Attaturk.27
Said Nursi meninggal dunia pada tahun 1960 dan para pengikutnya biasa disebut “Nurcu”.
Selama Said Nursi masih hidup, gerakan mereka lebih memperlihatkan kegiatan spiritual
dan sosial keagamaan. Strategi itu untuk mengurangi tekanan dari penguasa sekular yang
mencurigai kelompok keagamaan dalam kegiatan politik praktis. Penguasa sekular khawatir bila
kelompok tersebut dibiarkan, maka sistem sekular yang dibangun oleh Attaturk akan mengalami
ancaman.
Pada tahun 1970-an, kaum Nurcu mengubah strategi. Mereka mulai bermain politik
praktis. Partai politik pertama yang dianggap dekat dengan kalangan kaum Nurcu adalah Partai
Orde Nasional (Milli Nizam Partisi – MNP). Mereka memiliki program politik nasional yang
dikenal dengan sebutan Milli Gorus (Pandangan Nasional). Partai yang didirikan pada tahun 1970
tersebut kemudian dilarang oleh Mahkamah Konstitusi, 1971, setelah terjadi kudeta militer.
Walaupun demikian, Milli Gorus dari kaum Nurcu terus berjalan. Artinya, mereka akan berusaha
meneruskan perjuangannya melalui partai politik. Kemudian, ketika Partai Penyelamat Nasional
(Milli Selamet Partisi – MSP) didirikan pada 1972, kaum Nurcu ikut mendukungnya. Pada
pemilu tahun 1973, MSP memperoleh 11,8% suara nasional atau 10,6% kursi parlemen. Suara
perolehan mereka turun pada pemilu berikutnya, 1977. Mereka hanya mendapatkan 8,5% suara
nasional atau 5,5% kursi di parlemen.28
Belakangan, Nurcu mengubah pandangan politiknya dan tidak lagi mendukung MSP,
karena dianggap tidak sesuai dengan harapan kaum Nurcu. Mereka keluar dari MSP, ketika partai
itu berkoalisi dengan pemerintah. Mereka protes terhadap aturan yang memberikan amnesti
kepada semua narapidana, menurut pasal 141 dan 142 undang-undang pidana. Faksi Nurcu dalam
MSP menginterpretasikan, amnesti itu sebagai konsesi terhadap narapidana kelompok komunis,
menurut undang-undang darurat militer, pasca kudeta 1971.29 Setelah keluar dari parlemen,
kelompok Nurcu mendukung partai tengah-kanan, yakni Partai Keadilan (Adalet Partisi – AP).
Tokoh berpengaruh dalam Partai Penyelamat Nasional (MSP) adalah mereka yang
mempunyai afiliasi dengan Naqshabandiyyah. Tokoh tersebut adalah Necmettin Erbakan yang
menjadi pimpinan partai; Korkut Ozal yang menjabat Menteri Pertanian dalam berbagai
pemerintahan koalisi antara tahun 1973 dan 1983; Abdulkadir Paksu yang menjabat Menteri
Perburuhan; dan Salih Ozcan yang menjadi anggota parlemen.
27
Ibid., hlm. 218.
28
Lihat Yildis Atasoy, Turkey, Islamists and Democracy: Transition and Globalization in a Muslim State
(London: I.B. Tauris & Co. Ltd, 2005), hlm. 123-124.
29
Ibid.

Pada tahun 1980-an, generasi baru Nurcu mendukung partai lain, yaitu Partai Jalur
Kebenaran (Dogru Yol Partisi – DYP). Kemudian, pada pertengahan 1980-an, kelompok Nurcu
dianggap dekat dengan Partai Tanah Air (Anavatan Partisi – ANAP). ANAP dipimpin oleh
Turgut Ozal yang waktu itu menjabat sebagai Presiden Turki. Kedekatan itu dilihat dari
keberadaan saudara Presiden Ozal dalam kelompok Nurcu.
Pada tahun 1990, Nurcu terpecah menjadi empat kelompok. Pertama, kelompok yang
menerbitkan Yeni Nesil (Generasi Baru) menjadi Yeni Asya (Asia Baru). Kedua, kelompok
„pembangkang‟ di Izmir, pimpinan Fethullah Gullen yang dikabarkan mempunyai hubungan
dengan pihak intel dari penguasa. Ketiga, kelompok muda „intelektual‟ Nurcu, pimpinan
Mehmed Metiner, yang sampai tahun 1989 menerbitkan publikasi secara periodik, dengan judul
Girisim. Keempat, kelompok „puritan‟, yang menekankan penyelamatan keaslian ajaran Said
Nursi, dengan menggunakan tulisan Arab. Kelompok terakhir ini, tentunya, dianggap ilegal oleh
penguasa Turki modern.30
Tidak begitu jelas dari kelompok Nurcu mana, yang akhirnya „melahirkan‟ Partai Refah.
Partai ini dianggap dekat dengan kalangan Islam dan ingin memperjuangkan Islam yang sesuai
dengan karakteristik masyarakat Turki. Bila ditelusuri lebih seksama,sebenarnya Refah dapat
disebut sebagai partai moderat yang menjunjung nilai demokrasi dan pluralisme. Mengapa
demikian? Karena Partai Refah mengutamakan adanya suatu keadilan sosial, tradisi, dan etika
dalam masyarakat Turki. Selain itu, Refah juga menolak westernisasi.
Pada Januari 1990, tampak ada tanda-tanda keretakan antara pemimpin Partai Refah dan
kelompok Naqshabandiyyah. Hal itu terlihat dari kutipan tulisan berikut:
Throughout history Muslims have followed the pious, righteous and devout. They
obeyed true Islamic scholars [i.e. Nakshibendi] and pledged their allegiance to them.
They worked under their orders and followed the path they showed to them. Thus
they attained happiness in both worlds. The true caliphs of mankind are the blessed
adepts and shaykhs joined in spirit with God; they are not oppressive and despotic
politicians. How many faithful, just and intelligent government officials,
commanders, ministers, even sultans pledged their allegiance to them, kissed their
hands, requested their prayers, carried out their order, took them as their guides,
and performed services to them?31
30
Serif Mardin, “The Nakshibendi Order of Turkey”, dalam Martin E. Marty dan R. Scott Appleby (Eds.),
Fundamendalisms and the State:…., hlm. 219-220.
31
Lihat Halil Necatioglu, “The Undisputable Value and Superiority of Islamic Scholars,” in Islam, no. 77, January
1990, p. 6, yang dikutip dari Ibid., hlm. 227.

Dalam beberapa bulan kemudian, Naqshabandiyyah secara gradual ikut masuk ke dunia
politik praktis, dengan memberikan berbagai saran kepada Partai Refah. Dalam jurnal “Islam”
yang diterbitkan oleh Naqshabandiyyah, banyak disebutkan tema-tema persaudaraan dan
kebersamaan. Bahkan pada Juni 1990, jurnal “Islam” meluncurkan satu tulisan yang berjudul
“The Importance and Place of Politics in Islam.” Beberapa kutipan berikut menunjukkan
bagaimana pentingnya keterlibatan Islam dalam dunia politik.
Muslims are responsible for conforming to the religious ordinaces and commands in
social-political matters just as much as they are in matters of worship and piety....
They cannot remain disinterested, uninformed, ineffective, careless, detached and
passive. If they do, they will be held responsible.... Religion is a whole, one cannot
fulfill some parts and turn one’s back on others.... Political organization...is
necessary because if governing by means of democracy and votes falls into the hands
of the opposition, this can lead [to] the Muslims’ most natural rights being
violated.32
Bila memperhatikan isi jurnal “Islam”, maka akan dijumpai seluruh isinya mengarah pada
konsep „syuro‟, suatu konsep „demokrasi‟ dalam politik Islam. Tetapi, dalam perkembangannya
keretakan hubungan antara kaum Naqshabandiyyah dengan Partai Refah semakin nyata pada Juli
1990. Hal itu terlihat dalam wawancara dengan tokoh Naqshabandiyyah yang dimuat dalam
“Islam”, dengan judul “A Political Party and Us.”33
Tarik ulur kepentingan kaum Nurcu dan partai politik selalu terjadi di Turki. Partai Refah
terus berjuang untuk merebut suara masyarakat Turki. Akhirnya pada pemilu 1995, mereka dapat
memperoleh suara yang banyak dan Erbakan menjadi Perdana Menteri Turki. Tetapi, pada 21
Mei 1997, Partai Refah diajukan ke Mahkamah Konstitusi dengan tuduhan melanggar
sekularisasi di Turki. Akhirnya, pada 16 Januari 1998, secara resmi Refah dilarang hidup di
Turki. Sebagai antisipasi pelarangan terhadap partai Refah, Erbakan mendirikan partai baru yang
bernama „Partai Kebajikan‟ (Fazilet Partisi – FP), pada 1997. Partai inipun kemudian dilarang
oleh Mahkamah Konstitusi pada tahun 2001. Necmettin Erbakan juga dilarang dalam kehidupan
berpolitik.
Setelah pelarangan FP, maka partai politik “pro-Islam” terpecah menjadi dua kelompok,
yaitu „Partai Kemakmuran‟ (Saadet Partisi – SP) pimpinan Recai Kutan,34 dan „Partai Keadilan
dan Pembangunan‟ (Adalet ve Kalkìnma Partisi – AKP), pimpinan Recep Tayyip Erdogan. SP
32
Lihat Islam, June 1990, hlm. 7.
33
Lihat Serif Mardin, “The Nakshibendi Order of Turkey”, dalam dalam Martin E. Marty dan R. Scott Appleby
(Eds.), Fundamendalisms and the State:........, hlm. 228.
34
Pada kenyataannya, yang memimpin Partai Kemakmuran (SP) adalah pemimpin di belakang layar, yaitu
Necmettin Erbakan.

meneruskan cita-cita Partai Orde Nasional (MNP) untuk memperjuangkan keislaman di Turki.
Sedangkan AKP lebih mengarahkan programnya ke masalah globalisasi. Setelah kemenangan
AKP dalam pemilu November 2002, dengan memperoleh 35% suara nasional atau 365 kursi
parlemen, maka SP kehilangan dukungan kalangan bawah.
Dalam perpolitikan Turki, AKP terus berkibar. Pada pemilu 22 Juli 2007, AKP
memperoleh 46,58% suara nasional atau 341 kursi parlemen. Kemudian pada pemilu 12 Juni
2011, AKP memperoleh 49,90% suara nasional atau 326 kursi parlemen. Selanjutnya, pada
pemilu 1 November 2015, AKP mendapatkan 49,30% suara nasional atau 313 kursi parlemen.
Keberhasilan AKP tidak terlepas dari usaha dan kepribadian pendirinya, yaitu Recep Tayyip
Erdogan.
Karir politik Erdogan cukup cemerlang, karena dia sangat dekat dengan masyarakat
kalangan bawah. Dia juga biasa bersama-sama rakyat melaksanakan pekerjaan kalangan bawah.
Pada tahun 1994, Erdogan terpilih jadi Wali Kota Istanbul, sebuah kota bersejarah dan
metropolitan. Selama menjadi Walikota, Erdogan menegakkan hukum yang adil dan dengan
berani banyak membuat kebijakan yang pro-rakyat. Erdogan sama sekali tidak risih memakai
seragam pekerja dan bersama-sama rakyatnya melakukan pembersihan jalan. Erdogan pun turun
sendiri membagikan kursi-kursi roda pada rakyatnya yang memerlukan.
Semua itu dilakukannya dengan sungguh-sunggh, bukan sekedar formalitas. Kehidupan
keluarganya pun tidak dapat dikatakan mewah. Ketika Erdogan menganjurkan kesederhanaan,
maka dia dan keluarganya menjalani hidup dengan kesederhanaan pula. Erdogan, melalui AKP,
ingin membangun kekuatan Islam, dengan diawali dari perjuangan bersama-sama masyarakat dari
bawah, baru kemudian menuju dakwah ke atas.
Bila di dalam negeri, Erdogan lebih mendekati masyarakat kalangan bawah, maka di
dunia internasional, Erdogan justru menggandeng dan memperkuat lobi dengan Uni Eropa.35
Strategi ini, sekaligus untuk menekan kekuatan sekularis dan militer Turki.
Selain berkiprah di bidang politik, kaum Nurcu juga secara aktif terlibat dalam
pendidikan. Salah satu tokoh Nurcu yang bergerak di bidang ini adalah Fethullah Gulen. Nur
evleri adalah berbagai asrama mahasiswa yang berafiliasi dengan Nurcu cemaati. Tempat itu di
bawah kekuasaan dan kepemimpinan Gulen. Mutevellis (pengurus komunitas), Abiler (saudara
35
Erdogan terus berusaha mendekati Uni Eropa (UE), agar Turki diterima menjadi anggota UE. Keanggotaan Turki
terkendala oleh masalah demokratisasi di sana. Kudeta militer dan aturan yang “mengistimewakan” militer di Turki
menghambat keanggotaannya di UE. Selain itu, masalah hubungan Turki dan Cyprus yang tidak harmonis, ikut menambah
hambatan itu. Negara yang ingin menjadi anggota UE harus mengikuti kriteria yang telah dibuat. Kriteria keanggotaan itu,
harus memenuhi norma dan nilai politik yang dianut UE, yaitu: “stability of institutions guaranteeing democracy, the rule of
law, human rights and respect for and protection of minorities; a functioning market economy, as well as the capacity to
cope with competitive pressure and market forces within the Union.” Lihat “Conclusions of the European Council,”
(Copenhagen, Denmark, June 1993). Mengenai perkembangan negosiasi keanggotaan Turki di UE dapat dilihat, antara lain,
pada Vincent Morelli, “European Union Enlargement: A Status Report on Turkey‟s Accession Negotiations” (Congressional
Research Service, September 9, 2011).

laki-laki), dan Ablalar (saudara perempuan) menjalankan aktivitas cemaat pada level paling
bawah. Tidak ada catatan berapa jumlah mereka, tetapi cemaat telah menyebar ke seluruh Turki.
Hal itu ditandai dengan meningkatnya jumlah pengawas kegiatan cemaat.
Mereka yang dapat bergabung dalam mutevellis adalah yang sudah mendapatkan
tingkatan tinggi dalam cemaat. Mereka terpilih dari mahasiswa Risale-I Nur yang yang paling
berdedikasi dan telah mendapatkan pendidikan lanjutan dari tingkatan lebih tinggi, yang disebut
Nur talebesi. Pendidikan mereka berdasarkan Al Qur‟an dan sunnah Rasul, sebagaimana telah
dibukukan dalam Risale-I Nur karya Said Nursi dan buku-buku tulisan Fethullah Gulen. Secara
periodik, dalam mutevellis diadakan ujian lisan dan tertulis. Abiler dan ablalar menempati posisi
yang lebih rendah dalam hirarki cemaat. Mereka mempunyai pengetahuan yang lebih terbatas
dibandingkan mutevellis.36
Nur evleri adalah apartemen untuk mahasiswa atau mahasiswi yang bangunannya
terpisah. Setiap flat dihuni oleh tujuh mahasiswa/mahasiswi yang dekat dengan kampusnya.
Abiler bertanggungjawab terhadap mahasiswa di bawah asuhannya, sedangkan ablalar mengurusi
mahasiswi. Mutevellis menghubungkan mahasiswa dengan kelompok bisnis muslim untuk
mendapatkan beasiswa. Secara umum, mutevellis laki-laki mengumpulkan dana dari pebisnis
muslim, sedangkan mutevellis perempuan mengadakan bazar dan penggalangan dana. Dalam
bazar, biasanya para ibu menjual makanan buatan sendiri atau menjual kerajian tangan. Dalam
sebulan, hasil penggalangan dana dapat mencapai 25.000 dollar AS.37
Dana yang berhasil dikumpulkan oleh para mutevellisi diserahkan kepada abiler/ablalar
untuk didistribusikan kepada para mahasiswa di bawah asuhannya, sebagai beasiswa dan
kebutuhan lainnya.38 Dengan cara seperti itu, maka mahasiswa mempunyai kepedulian terhadap
mahasiswa lainnya yang kekurangan dana pendidikan. Mereka juga peduli terhadap lingkungan
tempat tinggal mereka.
Di nur evleri juga kadang diadakan dersanes.39 Kelompok Fethullah Gulen mengadakan
dersanes secara gratis atau pun bayaran yang sangat murah. Mereka dibimbing oleh abiler dan
ablalar. Selain dibimbing pelajaran untuk tes ke universitas, mereka juga diberikan pelajaran
keislaman. Dapat dikatakan, bahwa fungsi nur evleri adalah untuk mencetak kader terdidik yang
tidak meninggalkan ajaran Islam. Hal itu terlihat dengan adanya ceramah keagamaan dan diskusi
di bawah bimbingan abiler/ablalar. Mereka juga membaca tulisan Said Nursi, yakni Risale-I Nur
dan tulisan Fethullah Gulen. Para mahasiswa di nur evleri selalu diingatkan untuk melaksanakan
36
Lihat Yildis Atasoy, Turkey, Islamists and Democracy:…., hlm. 158.
37
Ibid.
38
Pada tahun 1996, ketika berkunjung ke Istanbul dan Ankara, penulis memperoleh informasi bahwa mahasiswa
yang tinggal di Nur evleri tidak dipungut biaya. Mereka juga dapat makan gratis di sana. Kuliah juga tidak membayar.
Selain itu, mereka mendapatkan beasiswa sebesar 50 dollar AS per bulan sebagai uang saku.
39
Dersanes adalah kursus atau bimbingan belajar sebelum masuk ke universitas.

shalat lima waktu dan mendorong kehidupan mereka sesuai dengan norma-norma yang diajarkan
oleh Islam.40
Sejak kudeta militer yang gagal, 15 Juli 2016, kelompok Gulen dilarang hidup di Turki.
Kelompok itu dianggap terlibat dalam kudeta tersebut. Mereka juga dituduh oleh Pemerintahan
Erdogan sebagai teroris yang membahayakan rakyat Turki.
Penutup
Kehidupan perpolitikan di Turki pernah mengalami perubahan. Mereka pernah menganut partai
tunggal. Mereka cukup lama memberlakukan multi partai dalam sistem demokrasi parlementer.
Kini, mereka ingin berubah menjadi sistem demokrasi presidensiil. Akan tetapi, ada satu hal yang
tidak berubah sejak Turki berdiri sampai saat ini, yaitu mereka menyatakan dirinya sebagai
negara demokrasi yang sekular. Dalam Konstitusi Turki pasal 2 tertulis penegasan itu.
Mustafa Kemal Attaturk menerapkan demokrasi sekular dengan menetapkan enam
prinsip, yaitu: republicanism, nationalism, populism, secularism, reformism (or revolutionism),
and statism. Keenam prinsip tersebut dimasukkan ke dalam Konstitusi Turki. Prinsip ajaran itu
dikenal dengan sebutan “Kemalisme”. Dalam faham Attaturk, sekularisme itu adalah kekuasaan
negara didesain dapat mengontrol agama, tidak sekedar memasukkan agama ke dalam ranah
pribadi dan menyingkirkannya dari ruang publik.
Dalam kondisi seperti itu, masyarakat Muslim Turki berkiprah sesuai dengan keadaan.
Kiprah Muslim di Turki dapat dikelompokkan ke dalam empat masa gerakan. Pertama, „gerakan
Islam spiritual‟ (a spiritual ethical Islamic movement). Gerakan ini berusaha untuk menemukan
keimanan dan keislaman, sebagai sumber norma kehidupan keseharian. Secara hati-hati, mereka
berusaha melakukan dan menunjukkan identitas komunal sebagai seorang muslim. Gerakan ini
berjalan sekitar seperempat abad (1925-1950). Kedua, „gerakan Islam budaya‟ (a cultural Islamic
movement). Gerakan ini menyadari Islam sebagai bentuk suatu peradaban dan mereka mencari
pengaruh secara budaya dan sosial. Gerakan ini berjalan sekitar 20 tahun (1950-1970). Ketiga,
„gerakan Islam politik‟ (a political Islamic movement). Gerakan ini berusaha mencapai kekuasaan
politik, baik dengan cara meningkatkan posisi tawar mereka secara ekonomi, maupun
mentrasformasikan diri mereka ke dalam lembaga politik negara. Gerakan itu dilakukan sejak
tahun 1970 sampai sekarang. Keempat, „gerakan Islam sosial-ekonomi‟ (a socioecomic Islamic
movement). Gerakan itu menekankan pada peran pasar, asosiasi, dan lingkungan publik, sebagai
jalan untuk mentransformasikan masyarakat Islam. Gerakan ini sudah berjalan sejak tahun 1983.
40
Pendidikan cara Gulen tersebut diajarkan ke berbagai negara lain, termasuk di Indonesia. Di Jakarta, misalnya,
ada Fethullah Gulen Chair di Universitas Islam Negeri, Syarif Hidayatullah. Bekerjasama dengan Universitas Indonesia dan
UIN Jakarta, Fethullah Gulen Chair pernah mengadakan International Fethullah Gulen Conference, pada 19-21 Oktober
2010, di Jakarta.

Terlihat ada gradasi perjuangan kiprah umat Muslim Turki, dari kegiatan spiritual
kesufian sampai gerakan sosial-ekonomi-politik. Hal itu menunjukkan adanya usaha yang terus
menerus dari kalangan Muslim untuk menunjukkan eksistensinya, di tengah gelombang
sekularisasi yang diajarkan oleh Kemal Attaturk.
Daftar Bacaan
Abshar-Abdalla, Ulil. “Revolusi Post-Islamis di Dunia Islam,” dalam
http://islamlib.com/id/artikel/revolusi-post-islamis-di-dunia-islam.
ATAÖV, Türkkaya. “The Principles of Kemalism”, dalam The Turkish Yearbook, 1980-1981,
VOL. XX.
Atasoy, Yildis. Turkey, Islamists and Democracy: Transition and Globalization in a Muslim
State (London: I.B. Tauris & Co. Ltd, 2005).
Basyar, M. Hamdan. Pertarungan dalam Berdemokrasi: Politik di Mesir, Turki, dan Israel
(Jakarta: UI Press, 2015).
Islam (June 1990).
Lewis, Geoffrey. The Turkish Language Reform: A Catastrophic Success (Oxford: Oxford
University Press, 2002).
Mardin, Serif. “The Nakshibendi Order of Turkey”, dalam Martin E. Marty dan R. Scott Appleby
(Eds.), Fundamendalisms and the State: Remaking Polities, Economies, and Militance
(Chicago: The University of Chicago Press, 1993).
Morelli, Vincent., “European Union Enlargement: A Status Report on Turkey‟s Accession
Negotiations” (Congressional Research Service, September 9, 2011).
Rustow, Dankwart A. “Political Parties in Turkey: An Overview”, dalam Metin Heper dan Jacob
M. Landau (Eds.), Political Parties and Democracy in Turkey (London: I.B. Tauris & Co
Ltd., 1991).
Saribay, Ali Yasar. “The Democratic Party, 1946-1960”, dalam Metin Heper and Jacob M.
Landau (Eds.), Political Parties and Democracy in Turkey (London: I.B. Tauris & Co
Ltd., 1991).
Türkiye Büyük Millet Meclisi, Constitution of the Republic of Turkey dalam
https://global.tbmm.gov.tr/docs/constitution_en.pdf. Diakses pada 7 Juli 2017.
Yankaya, Dilek. “The Europeanization of MÜSİAD: Political opportunism, Economic
Europeanization, Islamic Euroscepticism,” dalam European Journal of Turkish Studies, 9
(2009).
Yavuz, M. Hakan. Islamic Political Identity in Turkey (New York: Oxford University Press,
2003).

Yavuz, M. Hakan. Secularism and Muslim Democracy in Turkey (New York: Cambridge
University Press, 2009).
Zurcher, Erik J. Sejarah Modern Turki (Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, 2003).
http://aa.com.tr/en/turkey/-turkey-official-referendum-results-announced-/806935. Diakses pada
7 Juli 2017.
http://dunia.vivanews.com/news/read/177302-turki-amandemen-sistem-peradilan
http://www.musiad.org.tr/
https://m.tempo.co/read/news/2016/07/18/117788383/otak-pelaku-kudeta-turki-ditahan. Diakses
pada 18 Juli 2016.

Mencari Model Demokrasi Untuk Negeri-Negeri Islam
(Sebuah Background)1
Oleh: Dr. A. Ilyas Ismail, MA2
1. Abad baru ditandai oleh munguatnya tuntutan terhadap demokrasi politik, penegakan Hak-
hak Asasi Manuisa (HAM), kesetaraan dan keadilan gender, serta kesadaran tentang ancaman
kerusakan lingkungan global. Inilah 4 issu utama yang mengemuka sejak penghujung abad
yang lalu, dan makin fenomenal belakangan ini. Reformasi tahun 1998 yang terjadi di negeri
kita dan terus bergulir hingga kini, sesungguhnya merupakan dampak langsung dari tuntutan
global demokratisasi politik ini. Demikian pula gerakan dan reformasi politik yang
mengguncang negeri-negeri Islam dan Arab dimulai dari Tunisia, Mesir, Lybia, Suriah,
Jordania, Yaman, Arab Saudi, dan beberapa negara Monarchi di Teluk, menjadi saksi nyata
menguatnya demokratisasi politik. Pergolakan ini, seperti kita saksikan, terus berlangsung
hinggga kini, dan belum ada yang bisa memprediksi kapan akan berakhir. Dalam tesis
Francis Fukuyama, dengan background jatuhnya Uni Soviet dan berakhirnya perang dingin,
tuntutan terhadap demokrasi politik itu tidak pernah akan berakhir. Ia dipandang justru
sebagai akhir dari sejarah yang bisa diperjuangkan oleh umat manusia unuk mencapai
keadaban. (Fukuyama, The End of History and the Last Man: 1997). Ini berarti gerakan
demokrasi akan terus menguat seiring dengan lahirnya gerakan kebebasan (liberalisme)
dalam semua lapangan kehidupan yang menyertai globalisasi saat ini. Seperti pernah
diramalkan Huntington, gerakan demokratisasi atau apa yang ia namakan “the fourth wave
democracy” (demokrasi gelombang keempat) dipastikan menguat dan akan menyapu seluruh
negeri dan bangsa-bangsa di dunia, tak terkecuali negeri-negeri Arab dan Afrika Utara.
2. Sampai titik ini, tesis Fukuyama dan Huntington mengandung segi-segi kebenaran. Gerakan
demokrasi yang mengguncang negeri-ngeri Arab (Arab Spring) menjadi saksi nyata
kebangkitan gelombang demokrasi itu. Namun, seperti diketahui, gerakan demokrasi Arab itu
kini menemui jalan buntu. Malahan banyak pakar menilai bahwa gerakan demokrasi Arab itu
dipandang telah gagal, terlebih lagi setelah munculnya gerakan ISIS (Islamic State of Iraq and
Suriah) yang notabene-nya anti Barat dan anti demokrasi, malahan memandang demokrasi
sebagai ajaran setan yang merusak dan melemahkan Islam. ISIS tampil pada saat yang tepat
1
2
Dekan Fakultas Agama Islam (FAI) dan Wakil I Program Pascasarjana Universitas Islam As-Syafi’iyah (UIA).

(the truth moment) di kala negara-negara Arab sedang gonjang-ganjing dan sedang mencari
bentuk, akibat terpaan angin kencang Arab spring. Tak dapat disangkal bahwa ISIS telah
meramaikan panggung dan pergolakan politik di Timur Tengah. Meski ditolak oleh Islam
mainstream, dan dilawan secara internal maupun melalui kekuatan-kekutan asing (Barat),
ISIS tetap eksis dan menyebarkan ancamannya secara luas, tak hanya di negeri-negeri Arab,
tetapi juga bagi negeri-negeri lain di dunia, tak terkecuali di Indonesia.
3. Dari berbagai fenomena yang dikemukakan di atas, patut dipertanyakan satu masalah pokok
(issu penting), yaitu hubungan Islam dan demokrasi. Pertanyaan dasarnya, apakah Islam
kompatibel dengan demokrasi? Apakah demokrasi dapat menjadi jalan terbaik mengatasi
berbagai konflik politik di negeri-negeri Islam? Terhadap pertanyaan dasar ini, sebagian
pakar meragukan dan pesimistis. Dalam banyak studi atau riset, disimpulkan, Islam justru
dipandang sebagai pendorong otoritarianisme Arab (Rothstein, 2011 dan Chenny, 2012).
Kesimpulan yg sama dikemukakan oleh Kuru, 2014 dan Van Hoorn, 2013. Sejumlah 2/3
penduduk Mesir memilih pemerintahan seperti Arab Saudi ketimbang Turki. Dari vedio yang
diputar ISIS, tidak semua pemuda Mesir yang terpelajar dan melek IT, setuju dan pro
demokrasi. Namun, tidak sedikit pula pakar yang bersikap optimistik. Sikap ini didasarkan
pada kecenderungan baru pada era globalisasi yang menyemburkan gerakan liberalisasi dan
demokratisasi saat ini. Beberapa hasil studi memperkuat pendapat yang optistik ini. Penelitian
yang dilakukan John L Esposito terhadap 6 negeri Islam, meliputi Algeria, Mesir, Sudan,
Iran, Pakistan, dan Malaysia, menunjukan dengan jelas bahwa tidak ada kontradiksi antara
Islam dan demokrasi. Dengan kata lain, Islam sejalan dan kompatibel dengan demokrasi.
Studi lebih luas dan dalam dilakukan oleh Gallup terhadap 25 negeri Islam (2001 dan 2007)
dengan kesimpulan yang sama. Islam sebangun dengan demokrasi.
4. Di luar itu semua, demokrasi itu sendiri adalah sebuah proses seperti ditulis oleh Colette
Rausch (2012) dalam analisisnya tentang demokrasi di Myanmar. Rausch menegaskan bahwa
demokrasi adalah sebuah perjalanan. Di dalamnya, proses adalah substansi yang terpenting.
Ini berarti, bagaimana proses itu dibangun, itulah yang menentukan makna dan substansi dari
demokrasi an sich. Disamping itu, demokrasi juga selalu mengandung paradoks. Pada satu
sisi, demokrasi menjanjikan kebebasan, keadilan, dan kedamaian dalam mengatasi konflik-
konflik politik, sehingga demokrasi diabsolutkan, dan dipandang sebagai doktrin atau system
politik yang terbaik. Namun, pada sisi lain, ajaran demokrasi belum sepenuhnya memenuhi
“janji manis” yang ditawarkannya. Pada kenyataannya, demokrasi tidak selalu berkorelasi
secara positif dengan keadilan. Contoh terbaru, terpilihnya Donald Trump, mengalahkan
Hillary Clinton, dengan system electoral vote, dianggap kurang memenuhi rasa keadilan,
karena secara popular vote, Clinton jauh lebih unggul dibanding Trump.

5. Di Indonesia sendiri, sejak reformasi 1998, demokrasi politik terus digaungkan. Sebagai
bangsa, kita berbangga, bahwa Indonesia dipandang sebagai negara demokrasi terbesar ketiga
di dunia, setelah Amerika dan India. Pujian pun datang dari banyak pengamat yang menilai
Indonesia adalah satu-satunya negeri Islam yang bisa membangun dan mengembangkan
demokrasi, dengan Turki sebagai satu-satunya pengecualian. Merle Calvin Ricklefs, peneliti
asal Australia, memandang Islam Jawa (dalam arti luas: Islam Indonesia) mengalami
kemajuan singnifikan, baik secara politik, ekonomi, maupun sosial budaya. Terjadi sintesis
baru di Indonesia saat ini, bukan antara Islam dan mistik, melainkan Islam dan demokrasi. Ini
merupakan perkembangan menarik dan sekaligus menggembirakan. Tak heran bila
cendekiawan Muslim, Ziauddin Sardar, merekomendasikan agar Indonesia menjadi model
pengembangan demokrasi di negeri-negeri Islam. Meskipun demikian, demokrasi di
Indonesia bukan tanpa masalah. Pertama, demokrasi kita dianggap menyimpang dari falsafat
bangsa (Pancasila). Kedua, demokrasi kita tidak substansial, tetapi hanya procedural. Naiknya
kembali Novanto sebagai Ketua DPR dapat dijadikan sebagai contoh. Meski absah secara
metodologis, namun hal itu dirasakan kurang memenuhi rasa keadilan, bahkan dapat
dipandang cacat secara moral. Tak heran bila banyak pakar mengusulkan agar demokrasi
politik kita diubah dari demokrasi prosedural ke demokrasi substansial atau system politik
yang oleh Cliford Geerzt disebut “politik makna” (the politics of meaning) dalam Culture and
Politics in Indonesia (1972). Ketiga, demokrasi kita ternyata tidak berkorelasi secara positif
dengan keadilan dan kesejahteraan masyarakat. Lantas pertanyaannya, Apakah masih ada
alasan membela dan memajukan demokrasi kalau sebagai sistem politik, demokrasi di
negara-negara yang dinamakan young democracies tidak sanggup mencegah korupsi dalam
pemerintahan dan gagal juga menghentikan praktik-praktik yang melanggar HAM dalam
masyarakat? Pertanyaan lainnya, karena demokrasi juga tidak tunggal, paling tidak dalam
implementasinya dalam pemerintahan, model demokrasi seperti apa yang harus dibangun dan
dikembangkan di Indonesia dan negeri-negeri Islam lain?
6. Bertolak dari dasar pemikiran di atas, maka dipandang perlu dilakukan seminar atau
konferensi secara nasional yang menbahas tentang, “ISLAM DAN DEMOKRASI:
MENCARI MODEL DEMOKRASI UNTUK NEGERI-NEGERI ISLAM.”
Jakarta, Juli 2017

BAB VI:
ISLAM DAN DEMOKRASI DARI BERBAGAI
PERSPEKTIF (CALL FOR PAPER)
ASPEK-ASPEK MUSYAWARAH MENURUT PERSPEKTIF AL-QUR'AN1
Oleh: Dr. H. Baharuddin Husin, MA2
Pendahuluan
Al-Qur‟anul Karim merupakan kitab suci terakhir diturunkan kepada Nabi penutup berisi
pedoman hidup paling lurus (Q.S 17/Al-Isra: 9) mencakup semua aspek kehidupan (Q.S 6/Al-
An‟am: 38). Siapa saja yang mengikuti pasti benar dan hidupnya bahagia dunia-akhirat. Satu-
satunya kitab yang dijamin keorisinilannya sampai kiamat (Q.S 15/Al-Hijr: 9).
Rasyid Ridha merinci tujuan al-Qur‟an ada sepuluh, yaitu: 1). Menerangkan hakekat
agama, meliputi: Iman kepada Allah, iman kepada hari berbangkit, dan pembalasan serta amal-
amal shaleh; 2). Menjelaskan tentang kenabian, kerasulan, tugas dan fungsinya; 3). Menjelaskan
Islam sebagai agama fitrah yang sesuai dengan akal fikiran, sejalan dengan ilmu pengetahuan dan
cocok dengan kata hati dan intuisi; 4). Membina dan memperbaiki masyarakat manusia dalam
satu kesatuan meliputi; kesatuan bangsa, hukum, dan bahasa; 5). Menjelaskan keistimewaan-
keistimewaan Islam dalam hal pembeban kewajiban-kewajiban kepada manusia, meliputi rohani
dan jasmani, material spiritual, membawa kepada kebahagiaan dunia dan akhirat, mudah
dikerjakan, gampang difahami, dsb; 6). Menjelaskan prinsip-prinsip dan dasar-dasar berpolitik
dan beragama; 7). Menata kehidupan material (harta) manusia; 8). Memberikan pedoman umum
mengenai perang dan cara-cara mempertahankan diri dari agresi musuh; 9). Mengatur dan
memberikan hak-hak perempuan dalam bidang agama, sosial, dan kemanusiaan pada umumnya;
10). Memberikan petunjuk-petunjuk dalam pembebasan budak dan memerdekakannya. 3
Musyawarah merupakan perintah Alla swt (Q.S. Ali Imran 3:159, Q.S. Al-Syura: 38).
Kedua ayat diatas merupakan dasar utama tentang perinsip musyawarah yang harus difahami dan
dijalankan umat islam dalam menggapai kemaslahatan hidup dunia dan akhirat.
Rasulullah saw dengan segala keagungan dan ketinggian kedudukannya beliau sering
sekali minta pendapat kepada para sahabatnya baik dalam situasi perang maupun damai, baik
dalam urusan rumah tangga maupun dalam urusan umum, sehingga ulama mengatakan: “Tidak
ada orang yang paling banyak musyawarah dengan sahabatnya kecuali Rasulullah saw.”4
Musyawarah merupakan mabda‟ (prinsip) qur‟ani dan asas universal mencakup seluruh
urusan masyarakat. Musyawarah dalam pengertian ini memiliki cabang dan kaidah yang cukup
variatif, berbagai ketentuan dan hukum yang mewujudkan sistem sosial, politik, dan ekonomi
1
Call for paper ini disampaikan pada Seminar Nasional Islam dan Demokrasi: Pengembangan Model Demokrasi
Berketuhanan Yang Maha Esa, yang diselenggarakan oleh Program Pascasarjana Universitas Islam As-Syafi‟iyah (UIA), di
Auditorium Gedung Bukopin dan Kampus UIA, Jakarta, tanggal 25-26 Juli 2017.
2
Ketua Program Studi Magister Komunikasi dan Penyiaran Islam (MKPI) Universitas Islam As-Syafi‟iyah (UIA).
3
Rasyid Ridha, al Wahyu al-Muhammad, Cairo: Maktabah al-Qahirah. 1960M/1380H, h, 126-268
4
Ibnu Taimiyah, al-siyasah al-Syar‟iyah, (Saudi Arabia: Departemen Urusan ke Islaman dan Wakaf, 1419), h. 126

yang sempurna, sekaligus merumuskan metode solidaritas, kerjasama, dan partisipasi dalam
pemikiran, pendapat, dan harta benda. Ia bukan sekedar mabda’ dalam ruang lingkup dustur
(konstitusi). Musyawarah dalam makna ini merupakan metode yang komprehensif dan syariat
yang sempurna. Melalui kajian ini kita dapat melihat bahwa syariat Islam bisa dinamakan syariat
musyawarah yang sederajat dengan nama syariat fitrah dan syariat langit. Ia adalah syariat
ilahiyyah ditinjau dari sudut sumbernya, sebagaimana ia juga bersandar pada sumber-sumber
ijtihadiyyah yaitu ijmak dan ijtihad. Keduanya membuka pintu bagi akal dan pikiran untuk
menemukan hukum-hukumnya dan merintis jalan ke arah perkembangan yang bervariasi serta
berproses dalam ruang lingkup fikih dan ilmu, yang keduanya mengalami perubahan-perubahan
karena pengaruh tempat dan zaman. Kedua sumber ini –ijmak dan ijtihad- senantiasa mengalami
pembaharuan dari sela-sela musyawarah dan tukar pendapat yang bersifat ilmiyah5.
Dari uraian singkat di atas penulis tertarik mengkaji aspek-aspek musyawarah menurut
perspektif al-Qur‟an dengan pendekatan metode Tafsir Maudhu (tematik). Identifikasi masalah
meliputi: a). Ayat tentang musyawarah (baik ayat yang langsung menggunakan istilah
musyawarah maupun secara substansif tapi mengandung makna musyawarah); b). Pengertian
musyawarah; c). Tujuan musyawarah; d). Hukum musyawarah; e). Khitab musyawarah; f).
Lingkup musyawarah; g). Syarat ahli al-Syura; h). Sistem musyawarah; i). Keputusan majelis al-
Syura, dengan uraian sebagai berikut:
A. Ayat tentang musyawarah :

Minimal ditemukan 5 ayat yang berbicara tentang musyawarah, yakni: surat Al-Syura/42:
38; Al-Shaffat/37: 102; An-Naml/27: 32; Al-Baqarah/2: 233; dan Ali-Imran/3: 159
1. Surat Al-Syura/42: 38
           
Dan (bagi) orang-orang yang menerima (mematuhi) seruan Tuhannya dan mendirikan
shalat, sedang urusan mereka (diputuskan) dengan musyawarat antara mereka; dan
mereka menafkahkan sebagian dari rezki yang kami berikan kepada mereka.
Ayat di atas termasuk kategori surat Makkiyah, dan menjadi dasar dinamakan dengan
nama al-Syura. Surat al-Syura ada 53 ayat (lihat hal. 6)
5
Taufiq sl-Syawi, Syura Bukan Demokrasi, (Jakarta: Gema Insani Press, 1997), cet. Ke-1, h. 18

2. Surat Al-Shaffat/37: 102
                   
        
Maka tatkala anak itu sampai (pada umur sanggup) berusaha bersama-sama Ibrahim,
Ibrahim berkata: "Hai anakku Sesungguhnya Aku melihat dalam mimpi bahwa Aku
menyembelihmu. Maka fikirkanlah apa pendapatmu!" ia menjawab: "Hai bapakku,
kerjakanlah apa yang diperintahkan kepadamu; insya Allah kamu akan mendapatiku
termasuk orang-orang yang sabar".
3. Surat Al-Naml/27: 32
            
Berkata dia (Balqis): "Hai para pembesar berilah Aku pertimbangan dalam urusanku
(ini) Aku tidak pernah memutuskan sesuatu persoalan sebelum kamu berada dalam
majelis(ku)".
4. Surat Al-Baqarah/2: 233
               
                 
                 
                
   
Para ibu hendaklah menyusukan anak-anaknya selama dua tahun penuh, yaitu bagi
yang ingin menyempurnakan penyusuan. dan kewajiban ayah memberi makan dan
Pakaian kepada para ibu dengan cara ma'ruf. seseorang tidak dibebani melainkan
menurut kadar kesanggupannya. janganlah seorang ibu menderita kesengsaraan
Karena anaknya dan seorang ayah Karena anaknya, dan warispun berkewajiban

demikian. apabila keduanya ingin menyapih (sebelum dua tahun) dengan kerelaan
keduanya dan permusyawaratan, Maka tidak ada dosa atas keduanya. dan jika kamu
ingin anakmu disusukan oleh orang lain, Maka tidak ada dosa bagimu apabila kamu
memberikan pembayaran menurut yang patut. bertakwalah kamu kepada Allah dan
Ketahuilah bahwa Allah Maha melihat apa yang kamu kerjakan.
5. Surat Ali-Imran/3: ayat 159
                 
                
Maka disebabkan rahmat dari Allah-lah kamu berlaku lemah Lembut terhadap mereka.
sekiranya kamu bersikap keras lagi berhati kasar, tentulah mereka menjauhkan diri
dari sekelilingmu. Karena itu ma'afkanlah mereka, mohonkanlah ampun bagi mereka,
dan bermusyawaratlah dengan mereka dalam urusan itu[246]. Kemudian apabila kamu
Telah membulatkan tekad, Maka bertawakkallah kepada Allah. Sesungguhnya Allah
menyukai orang-orang yang bertawakkal kepada-Nya.
Adapun pelajaran yang bisa kita ambil dari surat al-Syura adalah, al:
1. Musyawarah merupakan salah satu sifat yang istimewa bagi kaum muslimin dalam
semua kondisi disamping percaya kepada Allah swt, mendirikan sholat, dan saling
menjamin dalam infaq. Sehingga seandainya tidak ada manajemen politik,
pemerintahan, ataupun negara, musyawarah tetap berlaku.
2. Musyawarah diperintahkan sesudah iman dan sholat. Hal ini berarti bahwa musyawarah
salah satu ibadah yang tingkatannya sama dengan sholat dan zakat. Hal-hal yang
dimusyawarahkan adalah hal-hal yang berkaitan urusan bersama ialah perkara jama‟ah.
3. Saat ayat ini diturunkan kaum muslim masih merupakan individu-individu yang hanya
disatukan dengan kalimat “bersaksi bahwa tidak ada tuhan selain Allah swt dan bahwa
Muhammad saw adalah utusan-Nya” sementara mereka berkumpul untuk menunaikan
sholat dalam keadaan takut dan khawatir. Maka Allah swt menghendaki agar
musyawarah dan tukar pendapat diantara mereka sebagai permulaan menuju masyarakat
baru yang berbeda dengan masyarakat jahiliyah. Sekaligus menumbuhkan rasa
solidaritas dan gotong royong.

4. Ungkapan dalam ayat ini bersifat umum, yakni segenap individu, golongan, kelas dan
organisasinya. Bukan hanya penguasa semata-mata. Artinya, umat wajib menetapi
musyawarah, dan umat harus menekankannya kepada para penguasa yang telah mereka
pilih untuk mengatur urusan mereka dengan musyawarah.6 Dengan demikian,
musyawarah merupakan tanggung jawab bersama seluruh pribadi masyarakat. Dosa bagi
yang mengabaikannya dan menimpa kepada umat keseluruhan.
5. Menentukan musyawarah sebagai pondasi untuk mewujudkan jama‟ah yang baru yang
belum punya negara dan sistem politik sebenarnya merupakan sarana memperoleh
hubungan silaturrahim diantara jamaah sekaligus menjadi dasar keanggotaan dan
loyalitas mereka kepada masyarakat itu7.
Ibnu Abbas8 mengatakan bahwa surat al-Shafat diturunkan di Mekah. Khusus ayat 102
menceritakan kisah nabi Ibrahim as dengan putranya nabi Ismail as.
Ibrahim berkata kepada putranya kalimat “Fandzur maa dzaa tara” artinya apa pendapatmu.
Hal ini menunjukan adanya musyawarah antara nabi Ibrahim as dan putranya Ismail as.
musyawarah nabi Ibrahim as dengan putranya bukan suatu ketetapan melainkan untuk
diketahui bahwa hal itu adalah cobaan yang diturunkan oleh Allah swt agar ia tegar
menghadapinya, tidak gelisah dan mampu menguasai dirinya sehingga dia dimudahkan untuk
melaksanakan perintah tersebut dan mendapatkan pahala serta menjadikan sunnah dalam
musyawarah9.
Para ulama menafsirkan ayat “maa dzaa” dengan “maa tasyiir” yang artinya apa pendapatmu
tentang mimpi tersebut?10 Musyawarah, kategori ayat-ayat Makiyah juga terdapat dalam surat
al-Naml/27: 3211
Ayat diatas mengungkapkan kisah ratu Bilqis dari kerajaan Saba di Yaman bahwa ketika Nabi
Sulaiman as mengirim surat agar ia masuk agama Allah swt dan berserah diri kepada Rabb al-
Alamin, ia tidak memutuskan sendiri menolak ajakan nabi Sulaiman as tersebut, melainkan ia
bermusyawarah dengan pemuka kerajaan.
Dalam ayat diatas kalimat “aftuunii” yang mengandung makna berikanlah fatwa atau pendapat
kalian kepadaku. Ayat ini merupakan dalil atas dibenarkannya musyawarah12. Jika perempuan
6
(Maksudnya bahwa umat mempunyai kewajiban mengeluarkan pendapat dalam masalah-masalah umum dan
mempublikasikannya, kendati tidak diminta oleh pihak penguasa. Lihat Abd al-Qadir Audah, al-Islam wa audhaun al-
Siasiah, h. 120. dan hal itu dianggap menjalankan amar mar‟ruf nahi anil munkar
7
Taufiq al-Syawi, Musyawarah Bukan Demokrasi, op. cit. h. 67-69
8
Lihat footnote no. 2, h.15
9
Syihabuddin Mahmud bin Abdillah al-Husaini al-Aludi, Ruh al-Ma‟ani fi Tafsir al-Qur‟an al-Azhim wa Sab‟i al-
Ma‟ani, (Mauqi‟u al-Tafasir: Maktabah Syamilah), jilid. 17, h. 200
10
Abu Abdillah Muhammad bin Ahmad as-Anshari al-Qurtubi, al-Jami‟ liahkam al-Qur‟an, (Dar al-Kitab al-„Araby, t.th),
jilid. 15, h. 103, lihat juga al-Syaukani Muhammad bin Ali bin Muhammad, Fath al-Qadir, op. cit. , jilid 4 h. 404
11
Surat ini merupakan surat Makiyah yang diturunkan setelah surat al-Syu‟ara, lihat al-Qur‟an dan terjemahnya, (Majma‟
Malik Fahd, t.t.), h. 591

kafir ini berkata: Berilah aku pendapat, hai para ahli syura, sebagaimana yang biasa aku
lakukan dalam memutuskan masalah dengan kehadiran dan kesaksian kalian”. Maka
sepatutnyalah orang-orang (muslim) yang telah diwajibkan oleh Allah swt agar
bermusyawarah bersama para ahlinya melebihi dari itu13.
Surat al-Baqarah ayat 233 termasuk surat dan ayat Madaniyah karena sebagian besar ayat
turun pada permulaan hijrah nabi saw ke Madinah14. Ayat ini merupakan dalil musyawarah
dalam sebuah keluarga buat kemaslahatan si bayi15, apabila kedua orang tua nya ingin
menyapih sebelum dua tahun masa menyusui16.
Musyawarah disini dalam rangka mencari pendapat yang baik untuk kemaslahatan si bayi, dan
orang tua boleh meminta pendapat orang lain ketika akan menyapih bayinya sebelum habis
masa menyusui yaitu usia dua tahun17.
Ayat-ayat Madaniyah lain yang membahas musyawarah adalah : (Q.S Ali-Imran 3: 159). Al-
Qurthubi dalam tafsirnya mengatakan bahwa surat Ali-Imran termasuk surat Madaniyah18.
Ahmad Musthafa al-Maraghi19 mengatakan: Ayat ini diturunkan seusai perang Uhud. Ketika
itu sebagian sahabat ada yang melanggar perintah nabi saw, akibatnya menyeret kau muslimin
kepada kegagalan dan Rasulullah saw sendiri mengalami luka. Namun Rasulullah saw tetap
bersikap lemah-lembut, tidak mencela kesalahan para sahabatnya20.
Selanjutnya beliau menfsirkan ayat ini (wa syaawirhum fil amr) tempuhlah jalan musyawarah
dengan mereka, yang seperti biasanya engkau lakukan dalam kejadian-kejadian seperti ini, dan
berpegang teguhlah padanya. Sebab mereka itu meski berpendapat salah dalam musyawarah
memang hal ini merupakan suatu konsekuensi untuk mendidik mereka, jangan sampai hanya
menuruti pendapat seorang pemimpin saja, meski pendapat pemimpin itu benar dan
bermanfaat pada permulaan dan masa depan pemerintah mereka. Selagi mereka mau
berpegang pada sistem musyawarah itu, insya-Allah akan selamat dan membawa
kemaslahatan bagi semua21.
12
Abu Abdillah Muhammad bin Ahmad al-Anshari al-Qurthubi, al-Jami‟ liahkam al-Qur‟an, op. cit., jilid. 13, h. 194
13
Muhammad Abd al-Qadir Abi Fariz, Sistem Politi Islam, op. cit., h. 55
14
al-Qur‟an dan Terjemahnya, (Majma‟ Malik Fadh. t.th), h. 7
15
al-Qurthubi, al-Jami‟ liahkam al-Qur‟an, op. cit., jilid 3, h. 172
16
Abu Ja‟far al-Thabari, Jami al-Bayan fi Ta‟wil al-Qur‟an, (Muasasah al-Risalah, 1420H/2000M/
www.qurancomplex.com) cet. Ke-1, jilid 5, h.70
17
Abu Hayan, Tafsir Bahr al-Muhith,(Mauqi‟u al-Tafasir: Maktabah Syamilah), jilid 2 h. 430
18
Abu Abdillah Muhammad bin Ahmad al-Anshari al-Qurthubi, Jami‟ liahkam al-Qur‟an,op. ct., jilid 4, h. 1
19
Ahmad Musthafa al-Maraghi, ahli tafsir, pendidikan beliau: Dar al-Ulum th 1909 M kemudian diangkat guru syari‟ah
ditempatnya belajar, diantara karangannya, Tafsir al-Maraghi, al-Hisbah fi al-islam, beliau meninggal dunia di Kairo th
1952, liha Zarekli, al-A‟lam, op.cit., jilid. 1, h. 258
20
Ahmad Musthafa al-Maraghi, Tafsir al-Maraghi, (Semarang: CV. Toha Putra, 1993), jilid. 4. h. 193, lihat juga Sayyid
Qutub, Fi Zhilal al-Qur‟an, (Beirut: Dar al-Syuruq, 1400H/1980M), Cet. Ke-9, j.1, h.500
21
Ahmad Musthafa al-Maraghi, Tafsir al-Maraghi, op. cit., j.4, h.195

Beberapa pelajaran dari surat ali-Imran ini adalah:
1. Ayat ini ditujukan kepada Rasulullah saw yang mulia, yang Allah swt telah memilihnya
untuk menyampaikan risalah-Nya. Rasul saw menerima perintah-perintah dan pengarahan-
pengarahan Ilahiyah melalui wahyu al-Qur‟an kendati musyawarah belum dibutuhkan –
karena wahyu telah menjamin, memimbing, dan mengarahkannya – namun Allah swt
berkehendak menjadikannya sebagai ikutan, dan menjadikan musyawarah sebagai
peraturan yang diwajibkan atas generasi-generasi berikutnya, dan atas orang-orang yang
datang sesudah mereka, yaitu mereka yang mengatur berbagai urusan kaum muslimin, yang
lebih membutuhkan musyawarah daripada beliau, karena mereka tidak menerma wahyu
dari langit.
2. Ayat ini turun sesudah perang Uhud. Para ahli tafsir dan sejarah Nabi saw telah bersepakat
bahwa Rasulullah saw benar-benar telah bermusyawarah dengan para sahabat sebelum
berperang. Beliau berpendapat tidak usah keluar dari kota dari kota Madinah22 dan bertahan
di Madinah, karena ketetuan itu memungkinkan mereka menghancurkan pihak penyerang
dengan mudah. Tetapi mayoritas sahabat, karena dorongan semangat, menekankan agar
keluar dari Madinah untuk menghadapi musuh supaya tidak ditafsirkan mereka takut
menghadapi musuh lantaran mereka tidak keluar.
Maka Rasulullah saw, menuruti usulan mayoritas. Kebetulan hasil pertempuran itu
merupakan malapetaka bagi kaum muslim, maka orang-orang khawatir dan menduga hal
itu akan terjadi sebab Rasulullah saw, tidak mau lagi bermusyawarah dan tidak mau lagi
menyetujui pendapat mereka23, oleh karenanya datanglah nash ayat yang mulia untuk
menghilangkan keraguan ini dengan mewajibkan Nabi saw, agar mengampuni apa yang
terjadi dari kelompok terbanyak, dan agar terus menjalankan musyawarah dan konsisten
dengannya. Nashnyapun tegas dan mantap, karena datang dalam bentuk perintah dan
menetapkan. Yaitu firman Allah: (Q.S Ali-Imran 3: 159)
Maksudnya ialah bahwa musyawarah itu wajib dan ditetapkan24, meskipun ada
kemungkinan bahwa pendapat mayoritas itu keliru atau berbahaya. Karena bahaya yang
timbul dari kekeliruan mayoritas itu lebih ringan daripada bahaya yang timbul akibat
meninggalkan musyawarah dan akibat sikap egois para penguasa yang tidak mau menuruti
pendapat mayoritas manusia. Maka untuk mengokohkan mabda ini Allah swt
memerintahkan kepada Rasul-Nya agar menetapi musyawarah, kendati beliau menerima
22
Ibnul Qayyim al-Jauziyah, Zad al Ma‟ad Fi Khair al-„Ibad, (Beirut: Muasasah al-Risalah, 1987M/1407H ), cet. Ke-15,
jilid.3, h. 193
23
Sayyid Qutub, Fi Zhilal al-Qur‟an, op. cit,. jilid.1, h. 461
24
Karena perintah itu artinya wajib, selagi tidak ada yang memalingkannya, sebagaimana yang ditetapkan dalam ilmu ushul.
dalam hal ini memang tidak ada yang memalingkannya

pengarahan dari Allah swt dengan perantaraan wahyu. Allah swt menghendaki hal itu agar
perihal menetapi musyawarah menjadi perintah yang tegas dan merupakan nash yang kekal
dalan al-Qur‟an.
3. Ayat ini tidak hanya menjadi dasar bagi kewajiban Rasulullah saw, menetapi musyawarah
tetapi juga memiliki pengertian bahwa seluruh generasi yang datang sepeninggal beliau
agar berjalan diatas metode beliau dalam hal menetapi prinsip musyawarah, sebagai sunnah
Nabi saw, yang tetap disamping musyawarah sebagai mabda Qur’ani dengan adanya nash
yang tegas. Dengan demikian, musyawarah menjadi fondasi setiap sistem yang berorientasi
ke islam atau menegakkan syiarnya ataupun menetapi syariatnya, baik sistem politik,
ekonomi, sosial dan lainnya25.
B. Pengertian Musyawarah
1. Dilihat dari tinjauan Etimologi

Kata musyawarah merupakan bentuk masdar26 dari kata kerja Syawwara – yusyawwiru
dimana kata dasarnya syara27 sedangkan Syura diambil dari kata dasar Syara al-Asala
yang berarti mengeluarkan madu dari sarang lebah28, sehingga kata Syaur berarti madu
dan masyar berarti sarang tawon atau lebah29.
Makna ini kemudian berkembang, sehingga mencakup segala sesuatu yang dapat
diambil atau dikeluarkan dari yang lain termasuk pendapat dan pemikiran; hal ini karena
musytasyir atau orang yangmengajak bermusyawarah seakan-akan mengambil pendapat
dari orang lain30.
Al-Alusi31 berkata dalam tafsirnya bahwa musyawarah adalah mengeluarkan pendapat
.....
Kata musyawarah pada dasarnya hanya digunakan untuk hal-hal yang baik, sejalan
dengan makna dasarnya yaitu madu untuk obat. Madu dihasilkan oleh lebah, jadi
musyawarah seharusnya bagaikan lebah yaitu makhluk yang sangat disiplin, kerja
samanya mengagumkan dimanapun hinggap tidak pernah merusak, tak mengganggu
25
Taufiq al-Syawi, Syura Bukan Demokrasi, op.cit., h. 69-70
26
Ibnu Mandzur, lisan al-„Arab,op.cit., jilid. 5, h. 227
27
Ibid, lihat juga Munawir Warson Ahmad, al-Munawir(Karapyak Yogyakarta: Unit Pengadaan buku-buku ilmiyah
keagamaan pondok pesantren al-Munawir)h. 802.
28
Ibnu Mandzur, lisan al-„Arab, (al-Qahirah: Dar al-Hadits, 2003), jilid. 5, h. 225
29
al-Munjid fi al-Lughah, (Beirut Libanon: Dar al-Masyriq), cet. Ke-17, h. 407
30
Ibnu Zakaria Abu al-Husen Ibnu Faris, Mu‟jam Maqayis al-Lughat, (Mesir: Musthafa al-Babi al-Halabi, 1972), jilid. 3, h.
542.
31
Syihabuddin Mahmud bin Abdillah al-Husaini, beliau lahir di Baghdad 1217 H, ahli fikih, tafsir, hadits, meninggal dunia
di Baghdad 1270H. (Global Arsbic Encyclopedia. http://www.mawsoah.net

kecuali bila diganggu. Sehinngga tidak heran bila Nabi saw menyamakan sifat seorang
mukmin bagaikan lebah32.
Dengan demikian jelaslah bahwa kata musyawarah sinonim dengan kata syura, yang
berarti perundingan, permusyawaratan, bermusyawarah, dan berkonsultasi33. Dalam
kajian bahasa, kata syara yang merupakan akar kata syura dan musyawarah memiliki
arti lain tergantung pada kontek kalimatnya. Misalnya syara dabbah artinya melatih
binatang, atau menaiki untuk mencobanya. Syara-ibil artinya onta gemuk atau bagus34
Dalam kamus besar bahasa Indonesia musyawarah atau musyawarat diartikan:
perundingan atau perembukan35.
2. Dilihat Dari Tinjauan Terminologi

Para ulama memberikan definisi musyawarah :
Kata musyawarah menurut Qurthubi seperti kalimat tasyawur yang mengandung makna:
mengeluarkan pendapat36.
Kata musyawarah menurut Abu Bakar al-Baqa‟i37 mengandung makna mengambil
pendapat yang layak untuk diamalkan, atau menyarikan pendapat dan menjernihkannya
dari kotoran hati sebagaimana menyarikan madu dari sarangnya38
Abu faris mendefinisikan : Pengertian-pengertian yang dapat ditelusuri dari kata dasar
syawara dan derivatnya ini, memberikan pengertian dasar yang memungkinkan bagi
kita untuk mendefinisikan musyawarah. Yaitu bahwa musyawarah yang kita maksud
adalah: “Menyarikan pendapat-pendapat yang berbeda-beda dan sudut pandang yang
terlontar berkenaan dengan satu masalah tertentu, mengujinya dari para pemikir dan
pakar hingga sampai pada kebenaran atau pendapat yang paling benar dan paling baik
untuk dipraktekan agar menghasilkan yang terbaik”39.
32
Artani Hasbi, Musyawarah dan Demokrasi, loc.cit., jilid.1, h.20
33
Ibnu Zakaria Abu al-Husein Ibnu Faris, Ahmad bin Faris bin Zakaria al-Qazweni al-Razi, abu al-Husen. Lahir tahun 329
H dan meninggal th 395 H, beliau adalah termasuk salah seorang ulama bahasa dan adab di jamannya. Likat Zakerli, al-
„Alam, op.cit., jilid. 1, h. 193. Mu‟jam al-Lughat, op.cit., jilid. 3, h. 227
34
al-Munjid Fi al-Lughah,(Beirut Libanon: Dar al-Masyriq), cet. Ke-17, h. 407
35
Tim penyusun kamus pusat pembinaan dan pengembangan bahasa, Kamus Besar Bahasa Indonesia, (Indonesia: Balai
Pustaka, 1995), edisi.2, cet.Ke-4, h. 477
36
Abu Abdillah Muhammad bin Ahmad al-Anshari al-Qutrhubi, al-Jami‟ liahkam al-Qur‟an, op.cit., jilid. 3, h. 172
37
Ibrahim bin Umar bin Hasan al-Ribath bin Ali bin Abi Bakar al-Baqa‟i, beliau berasal dari baqa‟I, Suriyah, lahir th 809 H,
meninggal th 885 H di Damaskus, lihat Zarekli, al-A‟lam, op.cit., j.1, h. 56
38
Ibrahim bin Umar bin Hasan al-Ribath bin Ali bin Abi Bakar al-Baqa‟i, Nudzum al-durur fi Tanasubi Ayat wa al-Suwar,
(Mauqi‟u al-Tafasir: Maktabah Syamilah), jilid.1 h. 360-361
39
Muhammad Abd al-Qadir Abu Fariz, Sistem Politik Islam, op.cit. h. 54

Abd al-Rahman abd al-Khaliq mendefinisikan musyawarah sebagai berikut,
permusyawaratan adalah: Eksplorasi pendapat orang-orang berpengalaman untuk
mencapai sesuatu yang paling dekat dengan kebenaran40.
Abd al-Hamid Isma‟il Anshari, mengatakan bahwa musyawarah adalah: Eksplorasi
pendapat umat atau orang-orang yang mewakili mereka, tentang persoalan-persoalan
yang umum dan berkaitan dengan kemaslahatan umum pula(Abd al-Hamid Ismail
Anshari, al-Syura wa Atsaruha Gi al-Dimakratiyah, (Kairo: Al-Maktabah al-Salafiyah,
1981),h. 4.
Ibnu al-„Arabi41 mengatakan, bahwa musyawarah adalah: “Pertemuan guna membahas
permasalahan masing-masing mereka saling bermusyawarah dan mengemukakan
(pendapat) yang dimilikinya”.
Mahmud Muhammad Babali mengemukakan bahwa muasyawarah adalah: “Tukar
menukar pendapat guna memperoleh yang paling mendekatikebenaran; maka karena
itu, musyawarah (sekaligus) merupakan (bentuk dari) tolong-menolong, saling
menasehati, kemauan yang kuat dan tawakal kepada Allah swt”42
Isma‟il al-Badawi mengatakan bahwa musyawarah adalah: “Usaha menghasilkan
kebenaran setelah eksplorasi/studi terhadap pendapat-pendapat orang lain.”43
Dr. Artani Hasbi menyimpulkan definisi musyawarah adalah: “ Pertemuan para ahli
untuk membahas suatu permasalahan dengan saling mengemukakan pendapat para
anggota, diminta atau tidak agar diperoleh kesimpulan yang comfortable dan
berdasarkan niat tawakal kepada Allah swt.”44
Dalam kamus besar bahasa Indonesia musyawarah diartikan: “Pembahasan bersama
dengan maksud mencapai keputusan atas penyelesaian masalah”45
Jadi musyawarah adalah : Pertemuan para pemimpin atau para ulama dan para pakar
untuk membahas suatu masalah secara sungguh-sunguh dengan tujuan medapatkan
jalan atau solusi yang terbaik dan dapat dipertanggungjawabkan.
40
Abd al-Rahman Abd al-Khaliq, al-Syura Fi Zhili Nizham al-Hukum al-Islami, (Kuwait: al-Dar al-Salafiyah, 1975), h.
14.
41
Muhammad bin Abdillah bin Muhammad al-Ma‟arifi, Abu Bakar bin al-„Arabi, beliau salah seorang ulama Malikiyah,
ahli fikih, hadits, tafsir, ushul. Lahir di Isbelia th 462 H, meninggal dunia di Maraqis pas th 543 H. Global Arabic
encyclopedia. http://www.mawsoah.net
42
Mahmud Muhammad Babali, al-Syura Suluk wa-Iltizam, (Makkah: Maktabah al-Tsaqafah, 1986), h. 19
43
Isma‟il al-Badawi, Mabda‟ al-Syura Fi Syariat al-Islamiyah, (Kairo: Dar al-Fikr al-Arabi), jilid. 1, h. 7
44
Imam Tirmidzi, Sunan Tirmidzi, (Beirut: Dar al-Fikr, 1983), Kitab Ahkam bab Ma Jaa Fi al-Qadli Yushibu wa Yukhitu
no. 1248 (dalam Mausu‟ah), lihat juga Imam Malik, al-Muntaqa Syarh al-Muwatha‟ no. 1261
45
Imam Ahmad, Musnad Imam Ahmad, no 17157

Musthafa al-Maraghi46 dalam tafsirnya mengatakan musyawarah memiliki bayak faidah
diantaranya:
1. Sesungguhnya musyawarah itu menjelaskan kadar akal dan pemahaman, dan
ukuran kecintaan dan keikhlasan untuk kemaslahatan umat.
2. Sesungguhnya akal manusia bertingkat-tingkat dan pemikiran mereka berbeda-
beda, maka kadang nampak dari sebagian mereka pemikiran yang benar yang tidak
nampak di sebagian yang lain.
3. Sesungguhnya pendapat-pendapat pada musyawarah mempertimbangkan pada
tujuannya, dan memilih pendapat yang benar dari pendapat yang lainnya.
C. Manfaat Musyawarah
Musyawarah memiliki sejumlah manfaat, al:
 Melindungi dan menghargai potensi akal musyawarah,
 Memperkokoh soliditas ukhuwah dan jamaah serta menggapai keberkahan
berjamaah karena yang bertemu dan bermusyawarah adalah para ulama, para pakar dan
para pemimpin dimana merekalah teladan umat dan ditangan merekalah soliditas jamaah
dan kesatuan umat.
Musthafa al-Maraghi47 ketika menjelaskan faedah musyawarah pada point keempat beliau
mengatakan :
Sesungguhnya pada musyawarah itu nampak bersatunya hati untuk menuju kata mufakat,
dan bersatunya hati tersebut, akan membantu tercapainya apa yang dimaksud, sekaligus
merupakan faktor kemenangan48.
Ibnu al-„Arabi49 mengatakan : “Musyawarah adalah perekat jama’ah, barometer akal dan
salah satu sebab diperoleh kebenaran, tidaklah bermusyawarah suatu kaum melainkan akan
mendapat petunjuk”.
Diriwayatkan dari Hasan Bashri50 dan Dlahak51 keduanya berkata: “Tidaklah Allah swt
memerintahkan nabi-Nya bermusyawarah karena butuh pada pendapat para sahabat, akan
46
Lihat halaman 2
47
Lihat Ahmad Musthafa al-Maraghi, Tafsir al-Maraghi, op.cit., jilid. 4, h. 197
48
Sa‟id bin Ali al-Qathani, Dakwah Islam Dakwah Bijak, (Jakarta: Gema Insani Press, 1994), cet. Ke-1, h. 407, dilain pihak
disyariatkan berjama‟ah pada sholat, karena sholat berjama‟ah lebih utama dapi pada sholat sendirian dengan 27
derajat(Dja‟far Amir, Ilmu Fiqih, (Solo: Cv. Ramadhani, 1991), cet. Ke-2. H. 64
49
Ibnu al-Arabi, Ahkam al-Qur‟an, (Mauqiu al-Islam: Maktabah Syamilah), jilid 7. H. 86
50
Hasan al-Bashri, nama lengkapnya adalah Abu Sa‟id al-Hasan ibnu Abi al-Hasan Yassar al-Bashri. Ia dilahirkan pada
tahun 21 H/ 642M di Madinah, ayahnya bernama Yassar, Maula Zaid bin Tsabit, ibunya bernama Khairah Maulat Ummu al-
Mu‟minin Ummu Salamah. Ia meninggal dinia di Bashrah pada tahun 110H/ 729M. Ia bertemu dengan 70 ahli Badar dan
300 orang sahabat Rasulullah saw,dan belajar ilmu kepada mereka, Hasan Bashri adalah orang yang selalu takut dan berduka
sepanjang hari, hidup zuhud dan wara. Lihat Ahmad Barmawi, 118 Tokoh Muslim Genius Dunia,(Jakarta: Restu Agung,
2006), h. 99
51
Abu Abdillah Muhammad bin Ahmad al-Anshari al-Qurthubi, al-Jami‟ liahkam al-Qur‟an, op.cit., jilid.4, h. 250

tetapi Dia ingin mengajarkan mereka keutamaan bermusyawarah dan untuk diikuti oleh
umat setelahnya.”52
Ibnu Taimiyah53 berkata: “Tidaklah menyesal orang yang beristikharah kepada Sang Khaliq
dan bermusyawarah dengan makhluk dan teliti terhadap urusannya.”
Ibnu al-„Athiyah54 mengatakan :“Musyawarah adalah bagian dari kaidah syari’ah dan sendi
hukum, barangsiapa tidak mau bermusyawarah dengan ahli ilmu dan agama maka
menjauhinya wajib.”55
Syaikh Syaltut56 berkata, “musyawarah merupakan asas pemerintahan yang baik dan
merupakan jalan menuju jelasnya kebenaran dan mengetahui pendapat yang matang. Al-
Qur‟an memerintahkan hal tersebut dan menjadikannya sebagai salah satu unsur dari unsur-
unsur yang menjadi penopang pemerintahan. Di dalam al-Qur‟an ada sebuah surat yang
dinamakan dengan surat “al-Syura” ia dinamakan demikian karena ia satu-satunya surat yang
menetapkan musyawarah sebagai unsur dari unsur kepribadian muslim yang hakiki.
Kehidupannya tergantung dari kejernihan hati yang berisi keimanan dan tawakal, serta
bersihnya anggota tubuh dari dosa dan kekejian. Dan senantiasa takut pada Allah swt dengan
senantiasa menegakkan shalat dan saling membantu57
D. Hukum Musyawarah
Bermusyawarahlah terjemahan dari kata “Syawirhum” (QS. Ali Imran/3: 159) bentuknya
perintah dimana hukum asal dari perintah menunjukan hukum wajib. Jadi hukum
musyawarah? Dari istimbat ayat di atas hukumnya wajib. Hukum ini akan tetap pada asalnya
selama tidak ada dalil yang merobahnya menjadi sunah. Dan tidak ada satu dalilpun yang
mengubahnya menjadi sunah. Bahkan sebaliknya, ada nash-nash lain dari kitab dan sunah
yang menguatkan wajibnya musyawarah ini58.
52
Ahmad bin Abd al-Halim bin Abd al-Salam bin Abdillah bin Abd al-Qasim al-Dimasyqi al-Hambali, Abu al-Abbas
Taqiuddin ibnu taimiyah, lahir di Huran, wafat di Damaskus th 728 H, lihat Zarekli, al-A‟lam, op.cit., jilid. 1, h. 44
53
Ibnu Taimiyah, al-Kalim al-Thayyib(Al-Maktabah al-Islami, 1399 H), cet. 4, h. 71
54
Dia bernama „abdu al-Haq bin Ghalib bin Abd al-Rahman bin Abd al-Ra‟uf bin Tamam bin Athiyyah, dia dipanggil Abu
Muhammad, dia berasal dari keturunan Zaid bin Muharrib. Dikenal sebagai sosok yang fakih dan alim, sangat mengerti
tafsir, hukum-hukum fikin, hadits, nahwi, bahasa, dia meninggal pada tahun 546. Lihat Ibnu Farhun, al-Dibaj al-Mudzhib
Lima‟rifati Ulama al-Madzahib, (Mauqi al-Warraq: Maktabah Syamilah), jilid. 1, h. 103
55
Abu Abdillah Muhammad bin Ahmad al-Anshari al-Qurthubi, al-Jami‟ liahkam al-Qur‟an,)op.cit., jilid. 4, h. 249
56
Dia adalah salah seorang ulama Mesir yang sangat terkenal, Syaikh Azhar. Dia memliki sekian banyak karangan dalam
fikih, tafsir, dan pengetahuan umum. Meninggal pada tahun 1964M. Lihat Ali Muhammad al-Ahalabi, Fikih Kemenangan
dan Kejayaan, (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2006), h. 605
57
Ibid
58
Ali Muhammad al-Shalabi, Fikih Kemenangan dan Kejayan,, op.cit., h.608).

Imam Fakhrurrazi59 berkata : Zhahir perintah itu mengarah pada hukum wajib, maka firman-
Nya “Syaawirhum” itu menunjukan pada wajib60
Al-Jashash al-Hanafi61 berkata mengenai hukum-hukum yang ada dalam al-Qur‟an saat
memberi komentar pada firman Allah swt :(Q.S al-Syura 42:38)
Ini menunjukan pada keagungan posisi musyawarah karena dia disebutkan bersamaan
dengan iman dan penegakkan shalat. Ini juga menunjukan bahwa kita diperintahkan untuk
itu62.
Al-Thahir bin Asyur63 Iman Nawawi64 berkata, “Sahabat-sahabat kami berbeda pendapat
apakah musyawarah itu wajib atau sunnah atas Rasulullah saw sebagaimana bagi kita juga?
Namun yang shahih dalam pandangan mereka adalah wajib. Dan inlah pendapat yang
menjadi pilihan.
Yang menjadi pilihan para fuqaha dan kalangan ahli ushul adalah, bentuk amr (perintah:
Syawirhum,penj) yang ada dalam ayat itu menunjukan pada wajib65
Syeikh Abdul Wahab Khalaf66 berkata, “Siapapun yang memperhatikanal-Qur‟an dengan
seksama dan sunnah yang shahih akan tampak padanya bahwa pemerintahan Islam itu
berdasarkan pada undang-undang, dan bahwa masalah ini tidak hanya khusus milik orang
tertentu.
Pemerintahan itu untuk umat yang terpresentasikan melalui ahlu al-Hilli wa al-Aqdi. Sebab
Allah swt telah menetapkan bahwa urusan kaum muslimin hendaknya dilakukan dengan cara
musyawarah diantara mereka. Dan Allah swt menyifatinya sebagai sesuatu yang tetap dan
sifat yang lazim sebagai masalah umat dan sebagai keharusannya.
59
Fakhruddin Muhammad bin Umar bin Husen bin Ali al-Tamimy al-Bakry al-Razi al-Ayafi‟I, lahir th 544, beliau ahli
tafsir, fikih, bahasa, mantiq, wafat th 604H. Lihat Mukadimah al-Tafsir al-Kabir, (Beirut: Dar al-Kutub Ilmiah, 2004M/
1425H) cet. Ke II, j.1
60
Fakhruddin Muhammad bin Umar bin Husen bin Ali al-Tamimy al-Bakry al-Razi al-Ayafi‟I, lahir th 544, beliau ahli
tafsir, fikih, bahasa, mantiq, wafat th 604H. Lihat Mukadimah al-Tafsir al-Kabir, (Beirut: Dar al-Kutub Ilmiah,
2004M/1425H), cet. Ke II. J.9, h.55.
61
Dia bernama Abu Bakar Ahmad bin Ali al-Razi. Dikenal sebagai sosok yang zuhud dan wara dan dia laksana samudera
ilmu. Banyak orang yang belajar padanya. Dia meninggal pada tahun 370H. Lihat al-Taqi al-Ghazi, al-Thabaqat al-
Sunniyah Fi Tarajum al-Hanafiyyah, (Mauqi‟u al-Warrak: Maktabah Syamilah, t.th) jilid.1, h.122./ www.alwarraq.com
62
Abu Bakar Ahmad bin Ali al-Razi, ahkam al-Qur‟an, (Beirut: Dar Ihyau al-Turats al-„Araby, 1985M/1405H), jilid. 5.
H.263
63
Muhammad bin Thahir bin Muhammad al-Syadzali bin Abd al-Qadir bin Muhammad bin A‟syur, beliau adalah pemimpin
para ulama di Tunusia pada masa Muhammad Shahiq Basya dan menjadi Qadli di jamannya, th 1268H, kemudian menjadi
mufti th 1277H, wafat di Tunisia. Lihat Zarekli, al-„Alam, op.cit., jilid.6, h.173) berkata, “Dari apa yang diungkapkan al-
Jashash menunjukan bahwa madzhab Abu Hanifah mewajibkannya(Ibnu Asyur, al-Tahrir wa al-Tanwir, (Mauqi‟u al-
Tafasir: Maktabah Syamilah), jilid.3, h.263.
64
Yahya bin Syarf bin Muri bin Hasan bin Husen bin Muhammad bin Jam‟ah bin Huzam al-Nawawi al-Syafi‟I, lahir di
Nawa, Syam th 631H, diantara kitab yang beliau tulus: al-Minhaj, Syarh Shahih Muslim, Arba‟in al-Nawawiyah, wafat th
676H. Lihat Zarekli, al-„Alam, op.cit., jilid.8 h.149
65
Imam al-Nawawi, Syarah Shahih Muslim, (Beirut: Dar al-Qalam, 1987M/1408H), cet.Ke-1, jilid.4, h.318.
66
Dia dilahirkan pada tahun 1880 di Kufr Ziyat dan masuk al-Azhar pada tahun 1900 setelah hafal al-Qur‟an dan belajar di
Madrasah Qadha Syar‟i pada tahun 1915M,kemudian ia diangkat menjadi pengajar di sekolah ini. Dia ikut melakukan
perjuangan revolusi pada tahun 1919 maka tampaklah bakat orasi dan kepenulisannya. Dia aktif dalam melakukan Qadha dia
mengajar di fakultas Hukum di Universitas Kairo selama 22 tahun. Dia meninggal pada tahun 1956, Mukadimah bukunya
Ushul Fiqh. Lihat Ali Muhammad al-Shalabi, Fikih Kemenangan dan Kejayaan), op.cit., h.607

Jika kaum muslimin telah melalaikan sistem musyawarah ini hingga lenyap dan sirna
semangatnya, bahkan yang lain telah berani mengatakan bahwa itu hanyalah sebuah pilihan
(sunnah) dan bukan suatu kewajiban, dan mereka talah melalaikan tanggung jawab (amr
ma’ruf nahi munkar) hingga pemimpin mereka bertindak berdasarkan pendapatnya sendiri.
Mulut-mulut sudah mulai bungkam untuk memberi nasehat, telinga-telinga sudah mulai tuli
mendengar nasehat, dan mereka telah mengabaikan bai‟at dan menghapusnya hingga
menganggapnya sebagai sesuatu yang simbolis belaka, maka sesungguhnya mereka tidak
akan mampu mencapai tujuan dan tidak akan bisa menyerap aspirasi umat67.
Pembahasan musyawarah terkait dengan masalah kebajikan yang berdampak langsung
terhadap mashlahat umat maka wajib hukumnya memusyawarahkan.
Adapun urusan-urusan yang skalanya lebih kecil, urusan sehari-hari yang tidak berdampak
langsung terhadap mashlahat umat seperti urusan menyapih anak, urusan bepergian, urusan
menyekolahkan anak dan lain-lainnya maka sunnah hukumnya (Q.S al-Baqarah/2: 233).
Jika diperhatikan ayat diatas lafadz tasyawur tidak menunjukan perintah, dengan demikian
tidak ada alasan mewajibkan musyawarah untuk menyapih anak. Disamping itu batas waktu
dua tahun masa menyusui bukanlah ketetapan wajib, tetapi menyempurnakan penyusunan
hingga dua tahun atau menyapih sebelumnya dikembalikan kepada kemauan orang tua.
Namun demikian musyawarah dalam hal seperti ini tentu sangat dianjurkan karena
menjadikan orangtua berfikir dengan sungguh-sungguh dan mempertimbangkan berbagai
aspek demi kemaslahatan si kecil. Bisa jadi inilah salah satu bimbingan Allah swt untuk
menjalin komunikasi dan kasih sayang antara suami-istri yang diamanahi oleh Allah swt
berupa anak, yaitu menghidupkan sunnah musyawarah dalam kehidupan rumah tangga demi
kebaikan anak-anak dan keberkahan dari Allah swt.
E. Khitab Musyawarah
Perintah musyawarah bukan hanya ditujukan kepada Rasulullah saw tetapi juga ditujukan
kepada umat Islam karena pada hakekatnya al-Qur‟an diturunkan untuk menjadi petunjuk
bagi umat manusia (2:185), disamping itu seluruh perintah dalam al-Qur‟an berlaku umum
kecuali bila ada dalil yang menunjukan bahwa perintah tersebut khusus untuk Rasulullah
saw. Dalam hal ini tidak terdapat satupun dalil yang menunjukan bahwa perintah
musyawarah hanya diwajibkan kepada Rasulullah saw bahkan berdasarkan dalil-dalil yang
ada justru menunjukkan sebaliknya68.
67
Ali Muhammad al-Shalabi, Fikih Kemenangan dan Kejayaan, op.cit., h.606-607
68
lihat pembahasan hadits tentang syura h.27-3

Khitab ayat diatas tertuju kepada pemimpin. Jadi sesungguhnya musyawarah itu wajib bagi
hakim/pemimpin dalam syariat Islam. Banyak ulama dan fuqaha yang berpendapat demikian
maka tidak boleh lagi bagi seorang pemimpin untuk meninggalkannya atau mengambil
keputusan sendiri sesuai pendapatnya, tanpa meminta pendapat kaum muslimin dari ahli al-
Syura. Sebagaimana tidak dibenarkan bagi umat Islam untuk diam mengenai hal ini dan
membiarkan pemimpin untuk berjalan sesuai pendapatnya saja, kemudian memaksa
kehendak tanpa mengikutsertakan orang lain. Jika dia tetap maju melaksanakan itu, maka dia
telah melakukan sebuah kemungkaran yang harus diingkari dan ditolak69, sesuai dengan
hadits Rasulullah saw yang diriwayatkan imam Muslim, dimana Rasulullah saw bersabda:
“Barangsiapa diantara kalian melihat kemungkaran maka hendaknya ia mengubah dengan
tangannya, dan jika tidak mampu maka ubahlah dengan lisannya, dan jika tidak mampu
juga maka ubahlah dengan hatinya dan yang demikian itu selemah-lemahnya iman.” (HR
Muslim)70
Dan diantara yang menunjukan bahwa pemimpin negara wajib bermusyawarah,
sesungguhnya Nabi saw dengan segala kemuliaan dan kedudukan beliau yang tinggi beliau
banyak bermusyawarah dengan para sahabat, belaiu bermusyawarah dengan para sahabat
dalam perang Badar dalam memerangi kaum kafir, beliau bermusyawarah dalam perang
Uhud apakah dia tinggal di Madinah atau keluar menghadapi musuh, dan bermusyawarah
pada Sa‟daen: Sa‟ad bin Muadz71dan Sa‟ad bin Ubadah72 pada perang Khandak maka
keduanya berisyarat padanya untuk meninggalkan untuk musuh atas sebagian buah-buahan
Madinah sebagai imbalan dari perginya mereka dari memerangi Rasulullah saw kemudian
Rasulullah saw menerima pendapatnya73.
Dan begitulah nabi banyak bermusyawarah dengan para sahabatnya sampai para ulama
berkata: Tidak ada seorangpun yang banyak bermusyawarah dari Nabi saw74.
Ibnu „Athiyyah75 berkata, “musyawarah merupakan asas syariat dan pilar hukum. Maka para
pemimpin yang tidak meminta pendapat dari orang yang berilmu dan ahli agama, dia wajib
dicopot. Ini sesuatau tang tidak ada perbedaan pendapat76.
69
Ali Muhammad al-Shalabi, Fikih kemenangan dan Kejayaan, op.cit., h.603-604
70
Imam Muslim Abul Husen Muslim bin Hajaj bin Muslim al-Qusyairi al-Naisaburi, Shahih Muslim, (Beirut: Dar al-
Qalam, 1408H/1987M), cet. Ke-1, h.281
71
Sa‟ad bin Mu‟adz bin Nu‟man al-Alusi al-Anshari, pemimpin kabilah Aus di Madinah, masuk Islam pada usia 31 th dan
wafat pada usia 37 th, beliau termasuk syuhada Khandak, lihat Khalid M Khalid, Karekteristik 60 Sahabat, op.cit., h.561
72
Sa‟ad bin Ubadah bin Dalim bin Haritsah, al-Khazraji, pemimpin kabilah Khazraj pada masa jahiliyah dan Islam, hidup
sampai masa Khalifah Umar bin Khatab, beliau termasuk orang yang masuk Islam dengan dakwahnya Mush‟ab bin Umeir,
wafat ketika dalam perjalanan menuju Syiria. Lihat Khalid M Khalid, Karekteristik 60 Sahabat, op.cit., h.571
73
Abu Abdillah Muhammad bin Umar bin Hasan binHusen al-Taimi al-Razi, Fakhruddin al-Razi, Mafatih al-Gaib,
(Mauqi‟u al Tafasir: Maktabah Syamilah), jilid.9, h.67.
74
Abdul Karim Zaidan, Ushul al-Da‟wah (Muasasah al-Risalah, th 2001M/1421H), cet.Ke-9,h.217-218. Lihat juga Ibnu
Taimiyah, al-Siyasyah al-Syar‟iyah, (Saudi Arabia : Departemen Wakaf dan Da‟wah), h.169
75
Dia bernama abd al-Haq bin Ghalib bin Abd al-Rahman bin Abd al-Ra‟uf bin Tamam bin Athiyyah, dia dipanggil Abu
Muhammad, dia berasal dari keturunan Zaid bin Muharrib. Dikenal sebagai sosok yang fakih dan „alim, sangat mengerti

Syaikh al-Islam Ibnu Taimiyah77 berkata, “Para pemimpin pasti membutuhkan
musyawarah78. Karena sesungguhnya Allah swt telah memerintahkan Nabi-Nya untuk
bermusyawarah. Allah swt berfirman (Q.S Ali-Imran 3:159)
Ibnu Khuwaizimandad79 berkata: Wajib bagi para wali (penguasa) mengajak musyawarah
dengan para ulama dalam hal-hal yang mereka tidak ketahui, dan hal-hal yang tidak jelas
bagi mereka menyangkut urusan agama; kepada ahli militer mengenai urusan perang; tokoh-
tokoh masyarakat mengenai masalah-masalah kemaslahatan bersama, para pejabat, menteri
dan kalangan profesional mengenai hal-hal yang berkaitan dengan kemaslahatan negeri dan
pembangunan80. Hasan al-Banna81 mengatakan: “ Merupakan hak umat Islam untuk
menyoroti para pemimpin dengan sebaik-baiknya dan hendaknya ia memberikan nasehat
padanya dalam hal yang ia anggap baik. Sang pemimpin juga hendaknya meminta nasehat
dan ide dari mereka dan menghormati aspirasinya dan mengambil pendapat yang baik dari
pendapatnya. Allah swt telah memerintahkan penguasa dalm hal ini dengan firman-Nya (Q.S
al-Syura 42:38). Dan Allah swt memuji orang-orang mukmin dengan baik (Q.S Ali-Imran
3:159)
Sunnah Rasulullah saw juga menyebutkan hal itu82. Imam al-Maududi83 berkata, “Wajib bagi
imam untuk memimpin negara dengan bermusyawarah bersama ahlu al-Hilli wa al-Aqdi,
anggota majelis al-Syura, dan dia tetap dianggap sebagai pemimpin sepanjang dia masih
mendapat kepercayaan dari umat.” Dia juga berkata, “Asas penting kelima dari pemerintahan
Islam adalah kewajiban musyawarah bagi para pemimpin dan petinggi negara bersama
dengan kaum muslimin, meminta kerelaan mereka dan pendapat mereka dengan menetapkan
sistem musyawarah84.
tafsir, hukum-hukum, fikih, hadits, nahwu, bahasa, dia meninggal pada tahun 546. Lihat Ibnu Farhun, al-dibaj al-mudzhib
Lima‟rifati Ulama al-Madzahib, op.cit., jilid.1, h.103
76
Ibnu athiyah al-Muharaby, al-Muharrir al-Wajiz, (Mauqi‟u al-Tafasir: Maktabah Syamilah), jilid.2, h.35.
77
lihat h.36
78
Ibnu Taimiyah, al-Siyasyah al-Syar‟iyah, op.cit., h.126
79
Ibnu Khuwaizimandad adalah termasuk ulama Malikiyah yang terkenal dalam setiap periwayatan hadits, dan tidak
majhul,... lihat Qadli Iyadl, Tartib al-Madzarik wa Tarqib al-Masalik, (Mauqi‟i al-Warrak: Maktabah Syamilah/
www.alwarraq.com), jilid.1h.5
80
Abu Abdillah Muhammad bin Ahmad al-Anshari al-Qurthubi, al-Jami liahkam al-Qur‟an, op.cit., jilid.4, h.250).
81
Hasan bin Ahmad bin Abd al-Rahman al-Banna, semoga Allah merahmatinya, lahir pada 1906M, di kota Mahmudiyah,
sebuah kawasan dekat Iskandariyah, setelah menyelesaikan kuliahya di dar al-Ulum, kairo, beliau menjadi guru yang
berpindah dari satu kota ke kota yang lain untuk menyeru umat adar mengamalkan al-Qur‟an dan perpegang teguh pada
sunah nabi saw, lewat tangan beliau, Allah swt memberi petunjuk kepada ribuan mahasiswa, buruh, petani, dan berbagai
golongan masyarakat lainnya, beliau merupakan pendiri Ikhwan al-Muslimin di Mesir, beliau wafat setelah ditembak di
depan kantor al-Syubban al-muslimun, saat itu th 1949M. Lihat Hasan al-Banna, Majmu‟atu al-Rasail, (Kairo: Dar al-
Tiba‟ah wa al-Nashr wa al-Tauji), h.5
82
Hasan al-Banna, Majmu‟atu al-Rasail, op.cit., h.31
83
Abu al-A‟la dilahirkan pada tanggal 13 Rajab 1321/ 25 Septermber 1903, di Aurangadad, India, beliau adalah penulis
yang handal, pada awal th 1940-an beliau mendirikan gerakan Jama‟ah Islam, th 1947 beliau pindah ke Pakistan, dan
memusatkan pikirannya untuk mendirikan negara Islam, beliau wafat pada usia 60 tahunan, lihat Abu al-A‟la al-Maududi,
Khilafah dan Kerajaan,(Bandung: Mizan, 1990), cet. Ke-3, h.7
84
Abu al-A‟la al-Maududi, Khilafah dan Kerajaan, op.cit., cet Ke-3 h.99

Abdul Karim Zaidan85 berkata, “Sesungguhnya keterwakilan kepala negara dari imat ini
adalah keterwakilan yang terikat. Diantara ikatannya adalah hendaknya ia senantiasa
bermusyawarah dengan umat ini. Musyawarah itu disebutkan dalam nash syariat, dengan
demikian maka umat tidak mungkin menyerahkan secara total kekuasaannya itu kecuali
dengan adanya ikatan ini, yakni ikatan musyawarah. Baik itu dikatakan saat dia dipilih atau
tidak86.
F. Lingkup Musyawarah
Yang dimusyawarahkan berlaku umum tidak hanya berlaku dalam urusan perang dengan
alasan:
Pertama: Kalimat “fil amr” yang artinya “dalam urusan itu” menunjukan urusan yang
sifatnya umum, al-Sa‟di menafsirkan “fil amr” dengan mengatakan segala urusan yang butuh
dimusyawarahkan87.
Kedua : kaedah mengatakan : “Pelajaran itu berdasarkan keumuman lafadznya bukan
kekhususan sebabnya”88. Contoh ayat tentang dzihar89 (Q.S al-Mujadilah 58:2)
Meskipun ayat tersebut diturunkan terkait peristiwa yang dilakukan oleh Aus bin Shamit90
tetapi hukum tersebut bukan hanya berlaku pada dia tetapi berlaku umum. Artinya siapapun
yang melakukan perbuatan (dzihar) seperti yang pernah dilakukan Aus bin Shamit dia
terkena hukum yang sama91.
Namun demikian,meskipun makna urusan itu bersifat umum, tetapi tetap ada batas-batas
yang tidak boleh dilampaui yaitu urusan yang qath‟i (sudah ditetapkan hukumnya oleh
Allah swt dan Rasul-Nya) tidak boleh lagi dimusyawarahkan. Artinya akal manusia tidak
boleh meribah ketetapan yang sudah ditetapkan oleh Allah dan Rasul-Nya, betapapun
dilakukan dengan musyawarah. Dengan ungkapan lain akal tidak boleh mendahului wahyu.
85
Abdul Karim Zaidan, ia adalah seorang ulama Bagdad, ahli dibidang ilmu fikih dan juga beliau adalah seorang pengacara,
beliau juga guru besar di Perguruan tinggi Bagdad, guru besar di Perguruan Tinggi Shan‟a. Lihat Abdul Karim Zaidan,
Ushul al-Dakwah, (Beirut: Muasasah al-Risalah, 2001), cet. Ke-9, h.1
86
Al-Shalabi Ali Muhammad, Fikih Kemenangan dan Kejayaan, op.cit., h.603-607
87
Abd al-Rahman bin Nashir bin Sa‟di, Tafsir al-Karim al-Rahman Fi Tafsiri Kalam al-Mannan, (Saudi: Muasasah al-
Risalah, 2000), jilid.1, h.154.
88
Jalaluddin al-Suyuthi, al-Itqon Fi Ulum al-Qut‟an, (Beirut: Dar al-Fikr), jilid.1, h,30.Wasathiyah wa Daf‟i al-Ghuluw,
(Saudi: Kementrian Wakaf dan Da‟wah wal Irsyad, 1425 , cet Ke-2, jilid.1, h.92
89
Artinya perkataan seorang laki-laki kepada isterinya: “engkau seperti punggung ibuku” untuk hukumnya lebih luas lagi
dibahas dikitab fikih, lihat Abd al-Rahman al-Juzairi,al-Fiqhu „Ala al-Madzahib al-Arba‟ah, (Beirut: Syarikat Dar al-
Arqam bin Abi al-Arqam, t.th , jilid.4, h.467
90
Aus bi Shamit bin Qais bin Ashram bin Fihr bin Tsa‟labah bin Hganim bin Salim bin Auf bin Khazraj al-Anshari, sahabat
nabi yang ikut dalam perang Badar, Uhud, ia adalah saudara kandung dari Ubadah bin Shamit, ia wafat pada masa Khalifah
Utsman bin Affan. Lihat Ibnu Abdil Bar, al-Isti‟abFi Ma‟rifati al-Ashhab, (www.alwarraq.com: maktabah syamilah), jilid.1
h.37. lihat juga al-Khatib al-Bagdadi, al-Asma al-Mubhamah Fi al-Anbai al-Muhkamah, (www.alwarraq.com: maktabah
ayamilah , jilid.1 h.2
91
M. Ali al-Shabunyi, Rawai‟u al-Bayan Tafsir Ayat al-Ahkam, (Beirut: Dar al-Fikr, t.th), jilid.2, h.526

Musthafa al-Maraghi mengatakan : Rasulullah saw selalu bermusyawarah dalam berbagai
urusan, kecuali dalam hukum karena hukum itu diturunkan oleh Allah swt dengan wahyu-
Nya92.
Islam memberi wilayah musyawarah sangat luas. Manusia bermusyawarah dalam masalah-
masalah dan urusan mereka selama tidak berbenturan dengan teks-teks al-Qur‟an maupun
sunnah Rasulullah saw atau menolak yang telah disepakati oleh umat. Musyawarah adalah
masalah ijtihad dan sebagaimana diketahui tidak ada ijtihad dalam masalah-masalah yang
telah ditetapkan oleh nash. Demikian pemahaman sahabat tentang wilayah musyawarah.
Bahkan mereka selalu menanyakan kepada Rasulullah saw apakah masalah yang dihadapi
merupakan wahyu atau bukan, jika bukan merupakan wahyu melainkan pendapat Rasulullah
saw mereka kemudian mengemukakan pendapat93.
Pada peristiwa perang badar94 umpamanya ketika Rasulullah saw turun menempati tempat air
yang terdekat, Khabab bin Mundzir95 lalu bertanya: “Wahai Rasulullah sar, apakah timpay
ini dipilih oleh Allah swt untuk engkau – malalui wahyu – yang tidak boleh bagi kami berada
lebih depan atau belakang, ataukah ini pendapat, perang atau taktik? Beliau menjawab:
“Tidak, melainkan ini pendapat, perang dan taktik tipu daya.” Khabab berkata lagi: “Wahai
Rasulullah saw, ini bukan tempat yang tepat. Maka sebaiknya engkau mengajak orang-orang
ketempat air terdekat kaum Quraisy, lalu kita bertempat disana, kemudian kita menyelinap di
belakangnya dari tengah dan kita buat kolam air diisi air, lalu setelah itu kita perangi mereka.
Kita dapat minum sementara mereka tidak.” Mendengar saran ini Rasulullah saw lalu
bersabda: “Kamu telah mencuri saran yang tepat”96.
Mengenai kasus musyawarah yang lainnya, adalah terjadi pada perang khandaq97, yaitu
Rasulullah saw hendak memberi bani Ghathafan sepertiga hasil kurma Madinah dengan
syarat mereka tidak memerangi kaum muslimin kembali ke negeri mereka. Rasulullah saw
kemudian menemui Sa‟ad bin Muadz danSa‟ad bin Ubadah untuk meminta pendapat mereka
berdua. Mereka menjawab “Wahai Rasulullah saw, apakah ini masalah yang kau sukai lalu
agar kami perbuat, ataukah ini sesuatu yang diperintahkan oleh Allah swt yang harus kita
laksanakan ataukah sesuatu yang engkau perbuat untuk kami?” Beliau menjawab:
92
Musthafa al-Maraghi Ahmad, Tafsir al-Maraghi, op.cit., jilid.25, h.94
93
Muhammad Abd al-Qadir Abu Fariz, Sistem Politik Islam, op.cit, h.71
94
Perang Badar terjadi pada hari Jumat 17 Ramadlan, sebabnya rasulullah saw mendengar Abu Sufyan kembali dari Syam
bersama rombongannya dengan membawa harta yang banyak ..., lihat Utun al-Atsar, (Mauqi‟u Ya‟sub: Maktabah
Syamilah), jilid.1, h.321
95
Khabab bin Mundzir bin Amr bin Jamuh al-Anshari, beliau termasuk sahabat anshar yang pertama-tama masuk Islam, ia
termasuk ahli Badar, ... lihat Ibnu Hajar al-Asqalani, al-Ishabah Fi Ma‟rifati Shahabah, (Mauqi‟u Al-Warraq: Maktabah
Syamilah , jilid.1 h.327/ http://www.alwarraq.com
96
Ibnu Katsir, Sirah Nabawiyah, (Mauqi‟u Ya‟sub: Maktabah Syamilah), jilid.2, h.402. lihat juga Shafiyu al-Rahman al-
Mubarakfury, Sirah Nabawiyah, (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2004., h.278
97
Perang Khandaq terjadi pada th 5 H pada bulan Syawwal, dinamakan khandaq atau parit karena Rasulullah dan para
sahabatnta menggali parit dalam peprangan tersebut atas usulan Salman al-Farisi, lihat Shafiyu al-Rahman al-Mubarakfury,
Sirah Nabawiyah, op.cit., h.402

“Melainkan ini sesuatu yang aku perbuat untuk kamu. Demi Allah swt aku tidak berbuat
demikian selain karena aku melihat orang-orang arab musyrik telah memanah kalian dari
satu busur dan mereka mengepung kalian dari segala arah. Maka aku ingin menghancurkan
persekongkolan mereka terhadap kalian hingga batas-batas tertentu”. Mereka memberi
pandangan lain, tidak sependapat dengan Rasulullah saw, lalu beliau meminta pendapat
mereka98.
Berbeda dengan peristiwa perjanjian hudaibiyah99 dimana beliau tidak meminta pendapat
para sahabat dan tidak pula mengambil pendapat mayoritas. Beliau tidak mengajak seorang
sahabat pun untuk memberi pendapat mengenai perjanjian ini baik mengenai isinya
maupunperlu atau tidaknya perjanjian ini ditandatangani. Mayoritas sahabat tidak sependapat
dengan Nabi saw. Mereka menentang – karena mengira ini masalah ijtihad dipimpin oleh
Umar Bin Khatthab ra100
Ketika masalah ini diketahui secara luas dikalangan sahabat sementara mereka belum
mengetahui bahwa itu perintah Allah swt, Umar mendatangi Abu Bakar101 dan berbicara
dengannya. Kemudian mendatangu Rasulullah saw dan bertanya: “Wahai Rasulullah saw
bukankah engkau utusan Allah swt? Beliau menjawab: “Benar”. Bukankah kami kaum
muslimin? Beliau menjawab: “Benar”. Mengapakah kita memberi kehinaan pada agama
kita? Beliau menjawab: “Aku hamba Allah swt dan Rasul-Nya tidak akan menentang
perintah-Nya dan Dian tidak akan menyia-nyiakan aku”102.
Disini jelas bahwa perjanjian hudaibiyah adalah ketetapan Allah swt dan berdasarkan itu,
Nabi saw tidak pernah meminta pertimbangan kepada para sahabat.
Berangkat dari pijakan ini pila dapat dipahami bahwa tekad Abu Bakar memerangi kaum
murtad yang menolak membayar zakat karena masalah ini ditamukan nashnya sehinggan ia
memahami bahwa ini bukan masalah ijtihad, sebagaimana firman Allah swt (Q.S al-Taubah
9:5)
Oleh sebab itu Umar ra, segera menerima sikap Abu Bakar ra, ini ketika ayat ini disebutkan.
Sebab Shalat adalah salah satu rukun Islam, begitu pula zakat103.
98
Ibnu Hisyam, Sirah Ibnu Hisyam, (Mauqi‟u al-Islam: Maktabah Syamilah), jilid.2 h.223.
99
Terjadi th 6 H..., Lihat Muhammad bin Abd al-Wahab, Mukhtashar Siratu al-Rasul saw,(Saudi: Kementrian Wakaf,
1418H), cet. Ke-1, jilid.1 h.265
100
Umar bin Khaththab adalah sahabat nabi saw yang bergelar al-Faruq (pembeda antara benar dan yang bathil) ia juga
khalifah kedua setelah Rasulullah saw wafat, dia terkenal dengan khalifah yang adil, kecerdasannya sangat luar biasa,
banyak ulama menulis buku tentangnya, ia wafat setelah ditikam oleh Bau Lu‟luah, lihat Abbas Mahmud Aqqad, Menyusuri
Jejak Manusia Pilihan, Umar bin Khaththab, (Solo: Tiga Serangkai, 2003., cet. Ke-1, h.255
101
Abdullah bin Abi Kuhafah, beliau merupakan khalifah pertama setelah Rasulullah saw wafat, beliau diberi gelar al-
shiddiq, ia adalah orang pertama masuk Islam dari kalangan orang dewasa yang bukan hamba sahaya, wafat pada usia 63 th,
lihat Ibnu Abdil Bar, al-Isti‟abfi Ma‟rifati al-Ashhab, (Mauqi‟u am-Warrak), jilid.2, h.13
102
Ibnu Hisyam, Sirah Ibnu Hisyam), op.cit.,jilid.2, h.316
103
Muhammad Abd al-Qadir Abu Fariz, Sistem Potitik Islam, op.cit., h.72

Dengan demikian wiliayah musyawarah itu luas tetapi terbatas, terbatas tapi luas, artinya ada
masalah atau urusan yang dapat ditentukan dengan musyawarah, ada masalah yang tidak
dibenarkan dimusyawarahkan lagi dimana manusia harus menerima ketetapan tersebut yaitu
masalah-masalah yang telah ditetapkan hukumya oleh agama.
G. Syarat-syarat al-Syûrâ
Dalam kajian ushul fiqh syarat berarti: sesuatu yang menentukan adanya hukum, tidak
adanya sesuatu itu berarti tidak adanya hukum, tetapi adanya sesuatu itu tidak otomatis
adanya hukum.104
Contoh wudlu merupakan syarat sahnya shalat, tidak adanya wudhu otomatis tidak sah
shalatnya, tetapi adanya wudhu tidak secara otomatis harus melakukan shalat. Demikian juga
saksi dalam akad nikah. Tidak adanya saksi otomatis tidak sah nikahnya tetapi adanya saksi
tidak secara otomatis harus melakukan nikah.
Terkait dengan ahlu al-syûrâ syarat-syarat yang harus dipenuhi adalah :
1. Baligh
Baligh artinya sampai.105 Dalam istilah fiqh adalah cukup umur untuk menerima
kewajiban agama (mukallaf) yang ditandai dengan mimpi basah untuk laki-laki dan haid
untuk perempuan.
Baligh merupakan salah satu syarat orang itu menjadi mukallaf, karena ketika seseorang
belum baligh maka ia belum menjadi mukallaf atau bebas kewajiban. Sebagaimana dalam
hadits disebutkan :
ٓ٘‫قظ ٗ عِ اىَعث‬ٞ‫غزث‬ٝ ٚ‫جيغ ٗ عِ اىزبئٌ زز‬ٝ ٚ‫ زز‬ٜ‫ٔ ٗعيٌ سفع اىقيٌ عِ ثالثخ عِ اىصج‬ٞ‫ هللا عي‬ٚ‫قبه سع٘ه هللا صي‬
)‫جشا (سٗآ أث٘ داٗد‬ٝ ٚ‫زز‬
"Rasulullah Saw bersabda: diangkat pena dari tiga orang: anak kecil sampai baligh,
orang yang tidur sampai bangun, dan orang gila hingga sembuh" (HR. Abu Daud)106
Dalam hadits lain Rasulullah Saw bersabda:
‫عقو (سٗآ ازَذ ٗاصسبة‬ٝ ٚ‫سزيٌ ٗعِ اىَدُْ٘ خز‬ٝ ٚ‫ زز‬ٜ‫فظ ٗ عِ اىصئج‬ٞ‫غز‬ٝ ٚ‫سفع اىقيٌ عِ ثالس عِ اىْبئٌ زز‬
)ٌ‫اىغِْ ٗاىسبم‬
"Rasulullah Saw bersabda: diangkat pena dari tiga orang: orang yang tidur sampai
bangun, anak kecil sampai mimpi basah, dan orang gola hingga sadar. (HR. Ahmad,
Ashhabu Sunan dan Hakim)107
104
M. Abu Zahrah, Ushul Fiqh, (Beirut: Dar al-Fikr, tth), h. 59
105
Ibnu Mandzur, Lisan al-Arab, op.cit., jilid 1, h. 498
106
Abu Daud, Sunan Abu Daud, (Mausu'ah Hadits) no. 3824
107
Imam Ahmad, Musnad Imam Ahmad, op.cit., 23003

Anak belum dewasa tidak sah menjadi anggota majlis al-syûrâ baik mumayiz maupun
yang tidak, karena anak-anak tidak berwenang atas hartanya, atau menentukan jalan
hidupnya. Maka bagaimana mungkin dapat menentukan jalan hidup umatnya atau
menangani harta, jiwa, kehormatan mereka? Di samping itu juga anak-anak tidak mampu
mempertimbangkan persoalan dengan baik dan tidak mampu membedakan antara yang
mendesak dan tidak mendesak, yang bermanfaat bagi umat dan tidak, yang harus
dilakukan dan yang harus dijauhkan. Anak kecil tidak dibebani hukum syari'ah dan tidak
dituntut tanggung jawab atau perbuatannya di dunia dan akhirat. Dengan demikian naluri
keagamaannya lemah.108
2. Sehat Akal
Orang gila tidak berhak menjadi anggota majlis al-syûrâ, karena akal adalah prasyarat
bagi beban syariah. Maka keutuhan yang dikaruniakan oleh Allah SWT apabila tidak ada
seseorang berarti menjatuhkan apa yang menjadikan kewajiban. Di sisi lain mengurusi
dan menangani masalah-masalah kepentingan umum membutuhkan daya nalar yang kuat.
Untuk menjadi anggota majlis al-syûrâ tidak hanya dituntut adanya akal yang diperlukan
sebagai prasyarat beban agama, melainkan lebih dari itu, juga dituntut akal yang melebihi
rata-rat, jauh dari kelengahan dan keterlenaan, cerdas dan mencapai tingkat prima.109
Di samping itu pula akal sehat akan memudahkan seseorang untuk menelaah dan meneliti
dan menyampaikan pemikirannya, Ibnu Khaldun110 dalam bukunya mengatakan bahwa
Rasulullah Saw dalam berdakwah untuk meyakinkan pengikutnya yang masih baru dia
menempuh jalan pemikiran, dia mengubah cara berpikir tradisional.111
3. Beragama Islam
Tidak dibenarkan non muslim menjadi anggota majlis al-syûrâ. Allah SWT berfirman :
ٌْ ‫ األ ٍْ ِش ٍِ ْْ ُن‬ِٜ‫عُ٘ا اى َّشعُ٘ َه َٗأُٗى‬ٞ‫هللاَ َٗأَ ِغ‬
َّ ‫عُ٘ا‬ٞ‫َِ آ ٍَُْ٘ا أَ ِغ‬ٝ‫َُّٖب اىَّ ِز‬َٝ‫َب أ‬ٝ
"Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul (Nya), dan ulil amri di
antara kamu" (QS. An-Nisa/4: 59)
Ayat ini berbicara kepada orang-orang yang beriman, maka pemerintahan bergantung
kepada mereka. Tidak dibenarkan keluar dari batasan ini, yakni non muslim. Dalam
108
Muhammad Abd al-Qadir Abu Fariz, Sistem Politik Islam (Jakarta: Rabbany Press), h. 80
109
Muhammad Abd al-Qadir Abu Fariz, Sistem Politik Islam, op.cit., h. 80
110
Abu Zaid Abd al-Rahman bin Muhammad bin Khaldun, lahir di Tunisia th. 732 H/1332 M, dalam perjalanan hidupnya ia
mengabdi ke pemerintahan yang satu ke yang lain sehingga akhirnya ia lelah kemudian ia meninggalkan dunia politik dan
kemudian ia menulis buku Muqadimah yang terkenal sampai sekarang, ia wafat th. 808 H/1406 M, lihat Fuad Bali & Ali
Wardi, Ibnu Khaldun dan Pola Pemikiran Islam, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2003), cet. Ke-2, h. 15
111
Fuad Bali & Ali Wardi, Ibnu Khaldun dan Pola Pemikiran Islam, op.cit, h. 110

firman-Nya: Uli al amri diantara kamu, yang dimaksud ialah dari penganut agama kamu.
Allah SWT juga berfirman:
‫ال‬ِٞ‫َِ َعج‬ٍِِْٞ ‫ ْاى َُ ْإ‬َٚ‫َِ َعي‬ٝ‫هللاُ ىِ ْي َنبفِ ِش‬
َّ ‫َدْ َع َو‬ٝ ِْ َ‫َٗى‬
"dan Allah sekali-kali tidak akan memberi jalan kepada orang-orang kafir untuk
memusnahkan orang-orang yang beriman."
Sementara bagi non muslim dalam majlis al-syûrâ seandainya memegang urusan kaum
muslimin, menangani masalah harta, potensi jiwa mereka, adalah salah satu jalan
(kekuasaan) paling besar. Jadi pada ayat ini Allah SWT secara tegas menafikan
kewenangan dan kekuasaan orang-orang kafir atas orang-orang mukmin, pengakuan atas
keanggotaan mereka dalam majlis al-syûrâ dengan demikian juga bertentangan dengan
ayat ini.112
Perlu dikemukakan di sini bahwa non muslim seperti ahli dzimmah (warga non muslim di
bawah pemerintahan Islam) tidak boleh menjadi ahli al-syûrâ. Bukti paling kuat yang
mendukung penegasan ini adalah bahwa tidak ditemukan pada masa Nabi Saw maupun
Khulafa al-Rasyidin, umpamanya, satu bukti yang menunjukkan adanya seseorang dari
ahli dzimmah yang dipilih menjadi anggota majlis al-syûrâ, atau gubernur, atau penguasa
di wilayah tertentu Negara Islam, atau qadli (jaksa), atau menteri yang memimpin salah
satu departemen pemerintahan, atau panglima perang, atau diizinkan memberikan suara
bagi pemilihan khalifah. Namun demikian hingga pada masa Rasulullah Saw pun tidak
pernah kosong dari warga dzimmi. Bahkan pada masa khilafah rasyidah jumlah warga
dzimmi diperkirakan mencapai tiga juta orang. Seandainya peran serta dalam masalah-
masalah ini ada hak mereka tentu Rasulullah Saw tidak akan pernah mengabaikan hak
mereka.113
Zaman sekarang atau di Negara yang tidak mayoritas Islam maka mengajak
bermusyawarah kaum non muslim dan mengakomodir pendapat mereka adalah tidak
dilarang. Bahkan, ia bisa menjadi keharusan jika terdapat kemaslahatan bagi umat.
Karena kemashlahatan adalah dasar bagi seluruh hukum dunia. Hingga sebagian ulama
ada yang berkata, "kamaslahatan harus didahulukan dari teks jika bertentangan
dengannya114
112
Muhammad Abd al-Qadir Abu Fariz, Sistem Politik Islam, op.cit, h 79
113
Abu al-A'a al-Maududi, Nazharah al-Islam wa Hadyuh, h. 302
114
Yusuf al-Qardhawi, Fiqh Maqasid Syariah, (Jakarta: Pustaka Al-Kautsar, 2007), cet. Ke-1 h. 244

4. Merdeka
Hamba sahaya (abd) tidak dibenarkan menjadi anggota majlis al-Syura, baik hamba yang
akan dibebaskan bersyarat (mukatab) ataupun hamba yang dibebaskan apabila tuannya
meninggal dunia (mudabbar). Sebab hamba sahaya terikat dengan hak-hak tuannya, tidak
memiliki kebebasan atas dirinya sendiri. Dengan demikian tidak memiliki kebebasan atas
orang lain. Mukatab juga terikat oleh hak-hak tuannya, apabila ia tidak mampu
melaksanakan prasyarat atas pembebasan dirinya maka ia kembali dalam status budah,
mudabbar juga demikian, tetap berstatus hamba selama tuannya masih hidup dan
diperlakukan sebagai budak selama hayat tuannya itu.115
5. Berpengetahuan atau berilmu

Ilmu menurut bahasa berarti pengetahuan. Para ulama mendefinisikannya sebagai
pengetahuan akan kebenaran berdasarkan dalil, atau penemuan terhadap sesuatu secara
hakiki.
Dengan definisi ini jelaslah perbedaan antara ilmu dengan tsaqafah. Tsaqafah adalah
pemahaman global terhadap berbagai ilmu, sedangkan ilmu adalah pemahaman khusus
lagi mendalam terhadap salah satu cabang ilmu dari berbagai jenis ilmu lainnya. Karena
ilmu merupakan kebutuhan primer bagi manusia seperti kebutuhan makan dan minum,
maka Islam memberi perhatian yang sangat besar terhadapnya. Tingkat perhatian yang
tidak dijumpai dalam agama sebelumnya maupun dalam system buatan manusia
manapun, baik yang terdahulu maupun yang akan datang. Dengan melihat kitab Allah dan
sunnah Rasulullah Saw anda akan mendapatkan contoh dalam nash-nashnya dengan
sangat jelas.116
Al-Qur'an telah menyejajarkan antara ikrar dan persaksian orang-orang yang berilmu
dengan persaksian Allah SWT dan malaikan dalam firman-Nya:
ٌُ ٞ‫ ُض ْاى َس ِن‬ٝ‫هللاُ أََُّّٔ ال ئِىََٔ ئِال ُٕ َ٘ َٗ ْاى ََالئِ َنخُ َٗأُٗىُ٘ ْاى ِع ْي ٌِ قَبئِ ًَب ثِ ْبىقِ ْغ ِػ ال ئِىََٔ ئِال ُٕ َ٘ ْاى َع ِض‬
َّ ‫َش ِٖ َذ‬
"Allah menyatakan bahwasanya tidak ada Tuhan melainkan Dia (yang berhak disembah),
yang menegakkan keadilan. Para Malaikat dan orang-orang yang berilmu (juga
menyatakan yang demikian itu). tak ada Tuhan melainkan Dia (yang berhak disembah),
yang Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana." (QS. Ali-Imran: 18)
115
Muhammad Abd al-Qadir Abu Faris, al-Qadli fi Al-Islam, h. 34
116
Abdullah bin Qasim al-Wasyli, Syarah Ushul 'Isyrin Menyelami Samudra 20 Prinsip Hasan al Banna (Solo, Era
Intermedia, 2005), cet. Ke-2, h. 86-87

Dijelaskan pula bahwa orang-orang mukmin yang berpengetahuan lebih utama dan lebih
tinggi kedudukannya pada hari kiamat daripada orang-orang mukmin yang tidak
berpengetahuan.
ٍ ‫َِ أُٗرُ٘ا ْاى ِع ْي ٌَ َد َس َخب‬ٝ‫َِ آ ٍَُْ٘ا ٍِ ْْ ُن ٌْ َٗاىَّ ِز‬ٝ‫هللاُ اىَّ ِز‬
‫د‬ َّ ‫َشْ فَ ِع‬ٝ
"niscaya Allah akan meninggikan orang-orang yang beriman di antaramu dan orang-
orang yang diberi ilmu pengetahuan beberapa derajat." (QS. Al-Mujadilah/58: 11)
Dijelaskan pula bahwa tidak ada persamaan maupun perbandingan antara orang yang
berpengetahuan dengan orang yang tidak berpengetahuan. Allah SWT berfirman:
ََُُ٘ َ‫َ ْعي‬ٝ ‫َِ ال‬ٝ‫َ ْعيَ ََُُ٘ َٗاىَّ ِز‬ٝ َِٝ‫ اىَّ ِز‬َِٛ٘ ‫َ ْغز‬ٝ ْ‫قُوْ َٕو‬
"Katakanlah: "Adakah sama orang-orang yang mengetahui dengan orang-orang yang
tidak mengetahui?" (QS. Al-Zumar/39: 9)
Dijelaskan pula bahwa ketaqwaan dan rasa takut kepada Allah SWT yang sebenarnya
hanya dicapai oleh para ulama. Sebagaimana firman Allah SWT:
‫هللاَ ٍِ ِْ ِعجَب ِد ِٓ ْاى ُعيَ ََب ُء‬
َّ ٚ‫َ ْخ َش‬ٝ ‫ئَِّّ ََب‬
"Sesungguhnya yang takut kepada Allah di antara hamba-hamba-Nya, hanyalah ulama"
(QS. Fathir/35: 28)
Dijelaskan pula bahwa ahli ilmulah yang menjadi saksi atas orang-orang yang berbuat
durhaka. Sebagaimana firman Allah SWT
ِ ‫َْ ُن ٌْ َٗ ٍَ ِْ ِع ْْ َذُٓ ِع ْي ٌُ ْاى ِنزَب‬ْٞ َ‫ َٗث‬ِْْٜٞ َ‫ذًا ث‬ِٖٞ ‫بَّللِ َش‬
‫ة‬ َّ ِ‫ ث‬َٚ‫قُوْ َمف‬
"Katakanlah: "Cukuplah Allah menjadi saksi antaraku dan kamu, dan antara orang yang
mempunyai ilmu Al Kitab"
Ilmu juga merupakan sumber kekuatan, sebagaimana firman Allah SWT

َ ْٞ َ‫َشْ رَ َّذ ئِى‬ٝ ُْ َ‫ل ثِ ِٔ قَ ْج َو أ‬
َ ُ‫ل غَشْ ف‬
‫ل‬ ِ ‫ ِع ْْ َذُٓ ِع ْي ٌٌ ٍَِِ ْاى ِنزَب‬ٛ‫قَب َه اىَّ ِز‬
َ ِٞ‫ة أََّب آر‬
"berkatalah seorang yang mempunyai ilmu dari AI Kitab[1097]: "Aku akan membawa
singgasana itu kepadamu sebelum matamu berkedip".(QS. An-Naml/27: 40)
Dengan ilmu orang bisa mengetahui hakikat-hakikat sesuatu, sebagaimana firman Allah
SWT
ََُُ٘ ِ‫َ ْعقِيَُٖب ئِال ْاى َعبى‬ٝ ‫بط َٗ ٍَب‬ َ ‫َٗرِ ْي‬
ِ َّْ‫ل األ ٍْثَب ُه َّعْ ِشثَُٖب ىِي‬
"dan perumpamaan-perumpamaan ini Kami buat untuk manusia; dan tiada yang
memahaminya kecuali orang-orang yang berilmu." (QS. Al-Ankabut/29: 43)

Dalam hadits disebutkan juga tentang ilmu diantaranya:
)‫ مو ٍغيٌ (سٗآ اثِ ٍبخخ‬ٚ‫عخ عي‬ٝ‫ٔ ٗعيٌ غيت اىعيٌ فش‬ٞ‫ هللا عي‬ٚ‫قبه سع٘ه هللا صي‬
"Mencari ilmu itu adalah kewajiban bagi setiap muslim (HR. Ibnu Majah)117
Dalam hadits lain disebutkan:

‫جب‬ٞ‫خ خط‬ٝٗ‫ذ ثِ عجذ اىشزَِ عَعذ ٍعب‬َٞ‫ّ٘ظ عِ اثِ شٖبة قبه ز‬ٝ ِ‫ش قبه زذثْب اثِ ٕٗت ع‬ٞ‫ذ ثِ عف‬ٞ‫زذثْب عع‬
)ٙ‫ِ (سٗآ اىجخبس‬ٝ‫ اىذ‬ٜ‫فقٖٔ ف‬ٝ ‫شا‬ٞ‫ذ هللا ثٔ خ‬ٝ‫ش‬ٝ ٍِ ‫ق٘ه‬ٝ ٌ‫ٔ ٗعي‬ٞ‫ هللا عي‬ٚ‫ صي‬ٜ‫ق٘ه عَعذ اىْج‬ٝ
"Barang siapa yang Allah SWT kehendaki kebaikan pada dirinya, ia akan
memahamkannya dalam urusan agama." (HR. Bukhari)118
Yusuf al-Qardhawi119 mengungkapkan bahwa ilmu pengetahuan merupakan syarat bagi

semua profesi kepemimpinan, baik dalam bidang politik maupun administrasi,
sebagaimana yang dilakukan Yusuf as. ketika berkata kepada raja Mesir dalam firman
Allah SWT:
ِ ْ‫ َخ َضائِ ِِ األس‬َٚ‫ َعي‬ِْٜ‫) قَب َه اخْ َع ْي‬٤٥( ِٞ
‫ض‬ ٌ ‫َْب ٍَ ِن‬ْٝ ‫َْ٘ ًَ ىَ َذ‬ٞ‫ل ْاى‬
ٌ ٍِ َ‫ِ أ‬ٞ ُ ِ‫َٗقَب َه ْاى ََي‬
َ َِّّ‫ فَيَ ََّب َميَّ ََُٔ قَب َه ئ‬ٜ‫ ثِ ِٔ أَ ْعز َْخيِصْ ُٔ ىَِْ ْف ِغ‬ُِّٜ٘‫ل ا ْئز‬
)٤٤( ٌٌ ِٞ‫ظٌ َعي‬ِٞ‫ َزف‬ِِّّٜ‫ئ‬
"dan raja berkata: "Bawalah Yusuf kepadaKu, agar aku memilih Dia sebagai orang yang
rapat kepadaku". Maka tatkala raja telah bercakap-cakap dengan Dia, Dia berkata:
"Sesungguhnya kamu (mulai) hari ini menjadi seorang yang berkedudukan Tinggi lagi
dipercayai pada sisi kami"; berkata Yusuf: "Jadikanlah aku bendaharawan negara
(Mesir); Sesungguhnya aku adalah orang yang pandai menjaga, lagi berpengetahuan".
(QS. Yusuf/12: 54-55)
Yusuf as. menunjukan keahliannya dalam pekerjaan besar yang ditawarkan kepadanya,
yang mencakup pengurusan keuangan, ekonomi, perancangan, pertanian, dan logistic
pada waktu itu.120
Orang yang menjadi ahli al-syûrâ disyaratkan memiliki pengetahuan tentang syariat
Islam, pengetahuan tentang hukum-hukumnya agar melakukan ijtihad ia tidak
bertentangan dengan aturan syariah yang ditetapkan oleh al-Kitab dan Sunnah atau ijma',
Allah SWT berfirman:
117
Ibnu Majah, Sunan Ibnu Majah (Mausu'ah Hadits), No. 220
118
Imam Bukhari, Shahih Bukhari (Mausu'ah Hadits), No. 69
119
Beliau termasuk ulama kontemporer yang masih hidup, yang banyak memberikan konstribusi pemikiran untuk umat pada
jaman sekarang, ia menguasai ilmu fikih dan berbagai keilmuan Islam yang lainnya sehingga ia diangkat menjadi mufti dan
beliau sekarang tinggal di Suria
120
Yusuf Al-Qardhawi, Fikih Prioritas, (Jakarta: Rabbani Press, 1996), cet. Ke-1, h. 63)

‫هللاَ ٍِ ِْ ِعجَب ِد ِٓ ْاى ُعيَ ََب ُء‬
َّ ٚ‫َ ْخ َش‬ٝ ‫ئَِّّ ََب‬
"Sesungguhnya yang takut kepada Allah di antara hamba-hamba-Nya, hanyalah ulama"
(QS. Fathir/35: 28)
Sebagian ulama berkata: pengetahuan yang menjadi prasyarat bagi ahli al-syûrâ tidak
harus mencapai tingkat ijtihad.121
6. Kelayakan Moral, yakni

Seseorang yang menunaikan kewajiban, dan menjauhi berbagai maksiat. Tidak dikuasai
oleh hawa nafsu, dan bertakwa, amanah, menjadi teladan, bertutur kata baik.
7. Laki-laki
Laki-laki menjadi syarat, sementara perempuan tidak dibenarkan menjadi anggota majlis
al-syûrâ. Terkait perempuan tidak boleh menjadi anggota majlis al-syûrâ, para ulama
berbeda pendapat dalam hal itu.
Pihak yang melarang

Alasan pihak yang mensyaratkan laki-laki dan melarang perempuan menjadi anggota
majlis al-syûrâ adalah:
1) Karena laki-laki pada umumnya lebih kompeten daripada kaum hawa dan
kepemimpinannya ada di pihak laki-laki.
‫ اىِّْ َغب ِء‬َٚ‫اى ِّش َخب ُه قََّ٘ا ٍَُُ٘ َعي‬
"kaum laki-laki itu adalah pemimpin bagi kaum wanita" (QS. An-Nisa/4: 34)
Dengan demikian perempuan tidak didahulukan atas laki-laki dan tidak pula dijadikan
pemimpin. Sebagian ulama mengatakan bahwa ayat ini berkaitan dengan
kepemimpinan keluarga atau tanggungjawab rumah tangga, bukan kepemimpinan
umum. Hujah (dalil) ini tetap berlaku demikian. Jika perempuan tidak mampu
mengurus kepemimpinan keluarga yang tidak lebih dari bilangan jari maka lebih tidak
mampu menangani urusan masyarakat manusia.122 rasulullah Saw bersabda:
)ٛ‫فير قً٘ ٗى٘ا أٍشٌٕ اٍشاح (سٗآ اىجخبس‬ٝ ِ‫ى‬
121
122
Lihat al-Qadli fi al-Islam, op.cit., h. 35

"Tidak akan beruntung suatu kaum yang memberikan urusan kepemimpinan mereka
kepada seorang perempuan" (HR. Bukhari).123
Hadits ini merupakan penegasan statemen dari Nabi Saw mengenai ketidak
beruntungan bagi suatu kaum yang mengandalkan perempuan untuk memimpin
urusan umum dan penting seperti keanggotaan majlis al-syûrâ. Kaum Muslimin
diperintahkan melakukan upaya yang mengantarkan pada keberuntungan dan dilarang
melakukan perbuatan yang mengantarkan kepada kerugian.124
2) Wanita tidak boleh keluar rumah melainkan untuk urusan yang penting
َِّ ‫ُ٘رِ ُن‬ُٞ‫ ث‬ِٜ‫َٗقَشْ َُ ف‬
"dan hendaklah kamu tetap di rumahmu" (QS. Al-Ahzab/33: 33)
Dengan begitu, seorang wanita tidak boleh keluar rumah kecuali untuk suatu
keperluan yang penting.
3) Kendala-kendala kodrati bagi wanita

Karena wanita harus menghadapi kendala-kendala kodrati, seperti datang bulan,
hamil dan kesulitannya, melahirkan dengan rasa sakitnya, menyusui dengan
kesulitannya, keibuan dengan bebannya. Semua ini membuat fisik, psikis dan
pemikirannya tidak mampu mengemban tugasnya sebagai anggota dewan yang harus
menetapkan undang-undang dan mengawasi pemerintah.
4) Tindakan Preventif
Ketika wanita dicalonkan atau duduk di parlemen atau Dewan Perwakilan, maka dia
dituntut untuk bercampur dengan kaum laki-laki dan bahkan kadang-kadang
berkhalwat125 dengan seorang laki-laki. Tentu saja hal ini haram. Sebab sesuatu yang
bisa menjurus kepada perbuatan haram, hukumnya juga haram.
Pihak yang membolehkan

Adapun alasan yang membolehkan wanita menjadi anggota majlis al-syûrâ, antara lain:
123
Imam Bukhari, Shahih Bukhari (Mausu'ah Hadits: Maktabah Syamilah), kitab al Maghazi, No. 4073
124
125
Berduaan laki dan perempuan yang bukan mahram

1) Wanita juga manusia, sama seperti kaum laki-laki, dituntut untuk beribadah kepada
Allah SWT, menegakkan agama-Nya, melaksanakan kewajiban-Nya, menjauhi apa
yang dilarang-Nya, berdiri pada batasan-batasan hukum-Nya, berdakwah dan
melaksanakan amar ma'ruf nahi al munkar, terkait amar ma'ruf nahi al munkar
perintah ini bersifat umum, jadi baik laki-laki maupun wanita mempunyai kewajiban
untuk menegakkannya.126
Setiap seruan Allah SWT yang menetapkan syariat juga meliputi diri wanita, kecuali
jika ada dalil tertentu yang khusus bagi kaum laki-laki. Jika Allah SWT berfirman,
"Wahai manusia" atau "Wahai orang-orang mukmin" maka wanita juga termasuk
dalam seruan ini, dan tidak ada perbedaan pendapat mengenai hal ini.
Oleh karena itu tatkala Ummu Salamah r.a.127 mendengar seruan Rasulullah Saw,
"wahai manusia…" maka seketika itu diapun tergopoh-gopoh dan masygul sendiri,
siap untuk melaksanakan isi seruan tersebut, sehingga semua orang merasa heran
terhadap reaksinya yang begitu cepat. Karenanya ia menjawab, 'Aku juga termasuk
manusia'.
Dalam hal ini Al-Qur'an mengajak umatnya (laki dan perempuan) untuk
bermusyawarah, melalui pujian Allah SWT kepada mereka yang selalu
melakukannya. Sebagaimana firman Allah SWT:
ٌْ َُْْٖٞ َ‫ ث‬ٙ‫َٗأَ ٍْ ُشُٕ ٌْ ُش٘ َس‬
"sedang urusan mereka (diputuskan) dengan musyawarat" (QS. Al-Syura/42: 38)
2) Perintah dalam ayat ini bersifat umum, ayat ini dijadikan pula dasar oleh banyak
ulama untuk membuktikan adanya hak berpolitik bagi setiap lelaki dan perempuan.
Musyawarah merupakan salah satu prinsipi pengelolaan bidang-bidang kehidupan
bersama menurut Al-Qur'an, termasuk kehidupan politik, dalam arti setiap warga
masyarakat dalam kehidupan bersamanya dituntut untuk senantiasa mengadakan
musyawarah. Atas dasar ini dapat dikatakan bahwa setiap lelaki maupun perempuan
memiliki hak tersebut.128
3) Dasar hukum secara umum, wanita sama seperti laki-laki dalam melaksanakan
pembebanan, kecuali ada pengecualian. Hal ini didasarkan pada firman Allah SWT
126
Musthafa Dieb al-Bugha Muhyiddin Mistu, al-Wafi Syarah Kitab Arba'in Al-Nawawiyah (Jakarta: al-I'tishom Cahaya
Umat, 2003), cet. Ke-1, h. 3002
127
Hindun binti Abi Umayah, ia termasuk orang yang pertama-tama masuk Islam, ia pernah ikut hijrah ke Habasyah dua kali
sebelum akhirnya hijrah ke Madinah, setelah suaminya meninggal ia dilamar Rasulullah Saw dan akhirnya menikah
dengannya, ia wafat th. 62 H, beliau adalah isteri Rasulullah yang terakhir sekali meninggal. Lihat M. Ali Usman, Partisipasi
Keluarga Rasulullah Saw dalam Merubah Sosial Budaya Dunia , (Jakarta: Bulan Bintang, 1976), cet. Ke-1, h. 86.
128
M. Quraish Shihab, Membumikan Al-Qur'an, (Bandung: Mizan, 1993), cet. Ke-3, h. 273-274

َُُٗ‫َأْ ٍُش‬ٝ ‫ْط‬
ٍ ‫عُٖ ٌْ ٍِ ِْ ثَع‬
ُ ‫ثَ ْع‬
"sebagian dengan sebagian yang lain" (QS. At-Taubah/9: 67)
4) Al-Qur'an membebankan kepada dua jenis, laki-laki dan wanita, tanggungjawab

menegakkan masyarakat dan membenahinya, yang dalam Islam lazim disebut amar
ma'ruf nahi an al munkar. Allah SWT berfirman:
َُُ٘‫ ُْإر‬َٝٗ َ‫ ََُُ٘ اىصَّالح‬ِٞ‫ُق‬َٝٗ ‫َ َْْْٖ٘ َُ َع ِِ ْاى َُ ْْ َن ِش‬َٝٗ ‫ُٗف‬ ِ ‫َأْ ٍُشَُُٗ ثِ ْبى ََ ْعش‬ٝ ‫ْط‬ ٍ ‫َب ُء ثَع‬ِٞ‫عُٖ ٌْ أَْٗ ى‬ ُ ٍِْ ‫َٗ ْاى َُ ْإ ٍَُُِْ٘ َٗ ْاى َُ ْإ‬
ُ ‫َبد ثَ ْع‬
ٌٌ ٞ‫ ٌض َز ِن‬ٝ‫َض‬ َّ َُّ ِ‫هللاُ ئ‬
ِ ‫هللاَ ع‬ َ ِ‫هللاَ َٗ َسعُ٘ىَُٔ أُٗىَئ‬
َّ ٌُ َُُٖ ‫َشْ َز‬ٞ‫ل َع‬ َّ َُُ٘‫ع‬ٞ‫ُ ِط‬َٝٗ َ‫اى َّض َمبح‬
"dan orang-orang yang beriman, lelaki dan perempuan, sebahagian mereka (adalah)
menjadi penolong bagi sebahagian yang lain. mereka menyuruh (mengerjakan) yang
ma'ruf, mencegah dari yang munkar, mendirikan shalat, menunaikan zakat dan
mereka taat pada Allah dan Rasul-Nya. mereka itu akan diberi rahmat oleh Allah;
Sesungguhnya Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana." (QS. At-Taubah/9: 71)
Dalam kesempatan ini Al-Qur'an juga menyebutkan beberapa ciri orang-orang yang
beriman, setelah menyebutkan beberapa ciri orang-orang munafik, sebagai berikut:
ِ ‫َ َْْْٖ٘ َُ َع ِِ ْاى ََ ْعش‬َٝٗ ‫َأْ ٍُشَُُٗ ثِ ْبى َُ ْْ َن ِش‬ٝ ‫ْط‬
‫ُٗف‬ ٍ ‫عُٖ ٌْ ٍِ ِْ ثَع‬ ُ َ‫ْاى ََُْبفِقَُُ٘ َٗ ْاى ََُْبفِق‬
ُ ‫بد ثَ ْع‬
"orang-orang munafik laki-laki dan perempuan. sebagian dengan sebagian yang lain
adalah sama, mereka menyuruh membuat yang Munkar dan melarang berbuat yang
ma'ruf ". (QS. At-Taubah/9: 67)
Jika wanita-wanita munafik berdiri di samping kaum laki-laki munafik memainkan

peran untuk merusak masyarakat, maka wanita-wanita mukminah harus memainkan
peranan untuk membenahi masyarakat di samping kaum laki-laki mukmin.
5) Para wanita juga mempunyai peranannya pada masa Nabi Saw. bahkan suara pertama
yang membenarkan dan mendukung beliau adalah suara wanita, yaitu Khadijah r.a.129.
bahkan orang yang pertama kali mati syahid di jalan Islam juga seorang wanita, yaitu
Sumayyah, ibu Ammar, bahkan di antara mereka ada yang ikut berperang bersama
Nabi Saw pada waktu perang Uhud, Hunain dan lain-lainnya, hingga dalam biografi
al-Bukhari disebutkan "bab peperangan dan pertempuran para wanita"
Siapa yang memperhatikan dalil-dalil Al-Qur'an dan sunnah tentu akan mendapatkan
hukum-hukum di dalamnya yang disebutkan secara umum bagi dua jenis, kecuali jika
129
Khadijah binti Khuwailid, beliau di jaman jahiliyah bergelar "al-Thahirah" artinya "yang suci bersih" beliau adalah janda
kaya yang kemudian menikah dengan Rasulullah Saw, ia termasuk orang yang banyak membantu Rasulullah Saw dalam
berdakwah dengan hartanya, ia juga isteri pertama Rasulullah Saw, ia wafat tahun 10 dari kenabian Muhammad Saw. lihat
M. Ali Usman, Partisipasi Keluarga Rasulullah Saw dalam merubah Sosial Budaya Dunia, op.cit., h. 32

ada tuntutan fitrah yang harus membedakan laki-laki dan wanita, atau yang memang
dipersiapkan untuk masing-masing pihak. Kaum wanita mempunyai hukum-hukum
tersendiri yang bekaitan dengan haid, nifas, istihadhah, hamil, persalinan, penyusuan,
pengasuhan dan lain-lainnya. Kaum laki-laki memegang kendali kepemimpinan dan
tanggungjawab terhadap rumah tangga, dia berkewajiban memberi nafkah dan
melindungi seluruh anggota keluarganya130
6) Bila kita melihat hukum dasar dalam segala sesuatu dan urusan keduniaan adalah
mubah, kecuali jika ada dalil yang menunjukkan keharamannya.
Berangkat dari dasar-dasar inilah kita perlu melihat topic masuknya kaum wanita ke
dalam Dewan Perwakilan atau musyawarah dan penetapan pencalonannya serta
kelayakannya untuk berperan berdasarkan dalil-dalil syariat.
Jawaban :
Pihak yang membolehkan, memberikan jawaban terhadap alasan yang diajukan oleh
pihak yang melarang, ringkasnya sebagaimana berikut:
1. Terkait dengan ayat yang menyebutkan kepemimpinan laki-laki atas wanita
berdasarkan firman Allah SWT:
ٌْ ِٖ ِ‫ْط َٗثِ ََب أَ ّْفَقُ٘ا ٍِ ِْ أَ ٍْ َ٘اى‬
ٍ ‫ ثَع‬َٚ‫عُٖ ٌْ َعي‬ َّ ‫ع َو‬
َ ‫هللاُ ثَ ْع‬ َّ َ‫ اىِّْ َغب ِء ثِ ََب ف‬َٚ‫اى ِّش َخب ُه قََّ٘ا ٍَُُ٘ َعي‬
"kaum laki-laki itu adalah pemimpin bagi kaum wanita, oleh karena Allah telah
melebihkan sebahagian mereka (laki-laki) atas sebahagian yang lain (wanita), dan
karena mereka (laki-laki) telah menafkahkan sebagian dari harta mereka" (QS. An-
Nisa/4: 34)
Ayat ini dalam dalam kaitannya dengan kehidupan rumah tangga. Seorang laki-laki
merupakan pemimpin rumah tangga dan bertanggungjawab atas kelangsungannya
sesuai dengan QS. An-Nisa/4: 34 tersebut.
Hal ini menunjukan bahwa maksud kepemimpinan di sini adalah kepemimpinan atas
rumah tangga. Derajat inilah yang diberikan kepada kaum laki-laki, seperti Firman
Allah SWT:
ٌٌ ٞ‫ ٌض َز ِن‬ٝ‫َض‬
ِ ‫هللاُ ع‬ ِ ‫ ِٖ َِّ ثِ ْبى ََ ْعش‬ْٞ َ‫ َعي‬ٛ‫َٗىَٖ َُِّ ٍِ ْث ُو اىَّ ِز‬
َّ َٗ ٌ‫ ِٖ َِّ َد َس َخخ‬ْٞ َ‫ُٗف َٗىِي ِّش َخب ِه َعي‬
"dan Para wanita mempunyai hak yang seimbang dengan kewajibannya menurut
cara yang ma'ruf. akan tetapi Para suami, mempunyai satu tingkatan kelebihan
daripada isterinya dan Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana." (QS. Al-
Baqarah/2: 228)
130
Yusuf Al-Qardhawi, Fikih Daulah, (Jakarta: Pustaka Al-Kautsar, 1999), cet. Ke-4, h. 227-229)

Sekalipun seorang laki-laki mempunyai hak sebagai pemimpin atas rumah tangga, toh
istri juga bisa berperan, dia bisa dimintai pendapat yang memang dibutuhkan untuk
kepentingan rumah tangga, seperti yang diisyaratkan Al-Qur'an tentang menyapih
anak yang disusui.
‫ ِٖ ََب‬ْٞ َ‫اض ٍِ ُْْٖ ََب َٗرَ َشب ُٗ ٍس فَال ُخَْب َذ َعي‬ َ ِ‫فَا ِ ُْ أَ َسادَا ف‬
ٍ ‫صبال ع َِْ رَ َش‬
"apabila keduanya ingin menyapih (sebelum dua tahun) dengan kerelaan keduanya
dan permusyawaratan, Maka tidak ada dosa atas keduanya" (QS. Al-Baqarah/2:
233)131
2. Terkait dengan wanita tidak boleh keluar rumah melainkan untuk urusan penting
berdasarkan firman Allah SWT: artinya: "Dan hendaklah kalian tetap di rumah
kalian" (QS. Al-Ahzab/33: 33)
Ayat ini secara khusus tertuju kepada isteri-isteri Nabi Saw, seperti yang dipahami
dari susunan bahasanya. Sebagaimana yang sudah diketahui, mereka mempunyai
kehormatan dan perlu penekanan tersendiri dari pada wanita-wanita lain. Oleh karena
itu balasan untuk mereka menjadi berlipat jika mereka berbuat buruk.
Sekalipun sudah ada ayat ini, 'Aisyah ra tetap keluar dan ikut bergabung dalam
perang al-Jamal, sebagai reaksinya untuk memenuhi kewajiban agama, yaitu
menuntut balas atas terbunuhnya Utsman bin Affan ra. Tapi ketetapan takdir
meletakannya di tempat yang salah, karena apa yang dilakukannya itu.
Bagaimana pun juga wanita harus keluar rumahnya, pergi ke sekolah, perguruan
tinggi, andil dalam berbagai medan kehidupan sebagai dokter, guru, pengawas dan
lain-lainnya, sebagai tuntutan kerja di luar rumah, yang tentu saja dengan beberapa
syarat yang harus dipenuhi.
Para wanita muslimat yang komitmen dituntut untuk terjun dalam kancah pemilihan
umum, dalam rangka menghadapi wanita-wanita permisivis dan sekuler yang
berambisi memegang kendali peranan wanita secara umum. Terkadang kebutuhan
sosial dan politik lebih besar daripada kebutuhan individu, yang kemudian
memperbolehkan wanita untuk ambil bagian dalam kehidupan secara umum.
Menahan wanita di dalam rumah tidak dikenal kecuali hanya dalam jangka waktu
tertentu, sebagai hukuman atas kekejian yang dilakukannya dan sebelum ada
ketetapan hukum tentang dirinya, sebagaimana firman Allah SWT:
131
Ibid, h. 232-233

ِ ُُ٘ٞ‫ ْاىج‬ِٜ‫ ِٖ َِّ أَسْ ثَ َعخً ٍِ ْْ ُن ٌْ فَا ِ ُْ َش ِٖذُٗا فَأ َ ٍْ ِغ ُنٕ٘ َُِّ ف‬ْٞ َ‫َِ ْاىفَب ِز َشخَ ٍِ ِْ ِّ َغبئِ ُن ٌْ فَب ْعزَ ْش ِٖذُٗا َعي‬ِٞ‫َأْر‬ٝ ِٜ‫َٗاىالر‬
َُِّ ٕ‫َزَ َ٘فَّب‬ٝ َّٚ‫د َزز‬
ُ ََْ٘ ‫ْاى‬
َّ ‫َدْ َع َو‬ٝ َْٗ‫د أ‬
‫ال‬ِٞ‫هللاُ ىَٖ َُِّ َعج‬
"dan (terhadap) Para wanita yang mengerjakan perbuatan keji, hendaklah ada empat
orang saksi diantara kamu (yang menyaksikannya). kemudian apabila mereka telah
memberi persaksian, Maka kurunglah mereka (wanita-wanita itu) dalam rumah
sampai mereka menemui ajalnya, atau sampai Allah memberi jalan lain kepadanya."
(QS. An-Nisa/4: 15)
3. Terkait dengan tindakan preventif, tidak dapat diragukan, tindakan preventif memang
sangat diperlukan. Tetapi para ulama menetapkan bahwa preventifitas yang berlebih-
lebihan atau terlalu longgar, bisa menghilangkan sekian banyak kemaslahatan, lalu
membuka kerusakan yang justru lebih besar dan banyak, yang tadinya dikhawatirkan
akan terjadi.
Misalnya wanita dilarang memberikan suara dalam pemilihan umum, karena
dikhawatirkan akan menimbulkan cobaan dan kerusakan. Lalu berapa banyak suara
yang seharusnya dimiliki kalangan muslim yang hilang karenanya? Padahal
pengumpulan suara ini sangat penting untuk menghadapi kalangan sekuler. Terlebih
lagi mereka lebih banyak memanfaatkan suara para wanita yang tidak komitmen
terhadap agama.
Dahulu ada seorang ulama yang menolak untuk mengajari para wanita dan tidak
setuju jika mereka masuk ke sekolah dan perguruan tinggi, dengan alasan sebagai
tindakan preventif. Sebagian ulama ada yang memperbolehkan para wanita belajar
membaca dan melarang mereka belajar menulis, agar mereka tidak menulis surat-
surat cinta atau sejenisnya. Tetapi arus kehidupan pada masa sekarang
memperlihatkan bahwa belajar itu bukan merupakan keburukan, bahkan membawa
kepada kebaikan yang amat banyak.
Dari sini dapat kami katakana bahwa wanita muslimah yang komitmen, harus pandai-
pandai menjaga diri saat berhadapan dengan kaum laki-laki, jika dia dicalonkan atau
dipilih dalam dewan perwakilan, harus menghindari hal-hal yang bertentangan
dengan hukum-hukum Islam, seperti berkata genit, berpakaian mencolok mata,
bersolek, berkhalwat dengan seorang laki-laki. Ini perbuatan yang harus dihindari.132
Mereka yang melarang wanita dicalonkan dan duduk di dewan perwakilan beralasan
bahwa kedudukan ini merupakan kepemimpinan terhadap kaum laki-laki, yang berarti
dilarang. Sebab ditetapkan di dalam Al-Qur'an, kaum laki-laki harus menjadi
132
Ibid, h. 231-232

pemimpin bagi wanita. Lalu bagaimana mungkin kita membalik ketetapan ini, dengan
mengangkat wanita menjadi pemimpin bagi kaum laki-laki?
Di sini kami perlu menjelaskan dua hal:

1. Para wanita yang dipilih dewan perwakilan jumlahnya sangat terbatas, sehingga
mayoritas anggota dewan tetap di tangan laki-laki. Jumlah mayoritas inilah yang
berhak membuat ketetapan, membuat ikatan dan memecahkan masalah. Sehingga
tidak bisa dikatakan bahwa keberadaan wanita di dewan perwakilan akan
mengangkat wanita sebagai pemimpin atas kaum laki-laki.
Tentang pendapat yang mengatakan bahwa majlis al-syûrâ atau apa pun istilahnya
yang kedudukannya lebih tinggi dari daulah dan bahkan pemimpin daulah, karena
dewan al-syûrâ itu mempunyai kewenangan untuk mengawasi, merupakan
pendapat yang tidak bisa diterima begitu saja. Sebab tidak semua pengawas lebih
tinggi kedudukannya daripada orang yang diawasi. Yang lebih penting adalah hak
untuk mengadakan pengawasan, sekalipun mungkin kedudukannya lebih rendah.
Yang tidak dapat diragukan, bahwa Amir al-Mukminin atau pemimpin daulah
merupakan kedudukan dan kekuasaan yang paling tinggi dalam daulah, sekalipun
begitu siapapun mempunyai hak untuk memberinya nasihat, mengawasi,
memerintah dan melarangnya, sekalipun dia berasal dari kalangan rakyat yang
paling bawah, sebagaimana yang dikatakan Abu Bakar rad an Umar ra dalam
pidato pertamanya setelah diangkat sebagai khalifah.
Tak seorangpun mengingkari bahwa isteri berhak mengawasi suami, yang
merupakan pemimpinnya dalam urusan rumah tangga dan nafkah. Istri bisa
bertanya kepada suami," mengapa engkau membeli barang ini? Mengapa engkau
membelinya sebanyak itu? Mengapa engkau tidak memperhatikan anak-anakmu?
Mengapa engkau tidak menyambung tali kekerabatan? Dan masih banyak
masalah lain yang berkaitan dengan amar ma'ruf nahi an al-munkar.
Kalaupun majlis al-syûrâ mempunyai kedudukan yang lebih tinggi daripada
daulah, mengingat dewan al-syûrâ lah yang berhak menetapkan hukum dan
mengawasi, hal itu lebih disebabkan karena bentuk kumpulannya dan bukan
karena pertimbangan individu-individunya. Sementara kelompok mayoritas dalam
dewan al-syûrâ adalah kaum laki-laki.133
Dapat kami katakan, ini semua benar dan memang tidak setiap wanita layak
mengemban tugas sebagai anggota dewan perwakilan. Wanita yang sibuk sebagai
133
Ibid, h. 236-237

ibu dan segala tuntutannya tidak mungkin menerjunkan diri ke kancah politik.
Andaikata dia ngotot untuk terjun ke sana, semua orang laki-laki akan berkata,
"jangan, karena anak-anakmu lebih layak mendapat perhatianmu."
Tetapi para wanita yang tidak mempunyai anak, sementara mereka memiliki
kelebihan kekuatan, kecerdasan dan juga mempunyai banyak waktu luang, atau
mereka yang usianya sudah mencapai lima puluh tahun atau sekitar itu, sehingga
tidak lagi disebutkan kendala-kendala kodrati di atas, anak-anaknya pun sudah
menikah, dengan usianya itu dia menjadi orang yang matang dan waktunya juga
banyak luang, lalu apakah yang menghalanginya untuk duduk di dewan
perwakilan, terlebih lagi jika mereka mempunyai kelebihan-kelebihan lain dan
memenuhi syarat untuk duduk di dewan perwakilan?134
SEBUAH PANDANGAN
Mencermati diskusi di atas, Penulis menilai kedua belah fihak bermaksud untuk
menjaga kesucian agama dan menjaga kemuliaan wanita. Keduanya memiliki
dasar ayat dan hadits serta penjelasan yang cukup logis. Sudut pandang mereka
yang berbeda dan selama sebuah masalah merupakan masalah ijtihadiyah dan
bukan masalah qath'iyah, wajar saja terjadi sebuah sudut pandang yang berbeda
dan menghasilkan solusi ijtihadi yang berbeda pula. Disinilah dibutuhkan sebuah
kearifan dan kedalaman ilmiah dalam mensikapi perbedaan seperti ini sehingga
ruh musyawarah yang menjadi ciri kehidupan orang beriman tidak sirna karena
perbedaan pandangan dalam syarat menjadi ahli al-syûrâ.
Penulis sendiri sependapat dengan pihak yang membolehkan wanita menjadi
anggota majlis al-syûrâ, atau sekarang disebut dengan anggota parlemen, tetapi
dengan beberapa catatan:
 Memiliki latar belakang pendidikan yang dapat mendukung tugasnya di
parlemen
 Memiliki keberanian dan kecakapan menyampaikan pendapatnya
 Menghiasi diri dengan adab dan akhlak islami
 Menjaga diri dari pergaulan yang dapat menodai kepribadian seorang
muslimah
 Tidak menyebabkan mudharat di rumah tangganya
134
Ibid, h. 244

8. Tidak merekomendasikan diri
Seseorang yang merekomendasikan diri dengan pengakuan tertentu bahwa dirinya layak
menjadi anggota majlis al-syûrâ sebenarnya membuat dirinya diletakkan tidak layak
untuk menduduki jabatan yang penting ini. Sebab Al-Qur'an melarang rekomendasi diri
(mengaku suci) dengan firman Nya:
َٚ‫فَال رُ َض ُّم٘ا أَ ّْفُ َغ ُن ٌْ ُٕ َ٘ أَ ْعيَ ٌُ ثِ ََ ِِ ارَّق‬
"Maka janganlah kamu mengatakan dirimu suci. Dialah yang paling mengetahui tentang
orang yang bertakwa" (QS. An-Najm/53: 32)
Bahkan jika seseorang berambisi pada kepemimpinan ia diharamkan dari kepemimpinan

itu. Dari Abu Musa al-Asari r.a. berkata: Aku masuk menemui Nabi Saw bersama dua
orang dari kaumku, lalu salah seorang di antara mereka berkata: Berilah kami
kepemimpinan, wahai Rasulullah Saw." yang satu lagi juga berkata sama. Kemudian
beliau bersabda:
‫ب سع٘ هللا‬ٝ ِٞ‫ فقبه ازذ اىشخي‬َٜ‫ ع‬ْٜ‫ٔ ٗعيٌ أّب ٗسخالُ ٍِ ث‬ٞ‫ هللا عي‬ٚ‫ صي‬ٜ‫ اىْج‬ٚ‫ قبه دخيذ عي‬ٚ‫ ٍ٘ع‬ٜ‫عِ أث‬
‫ ٕزا اىعَو أزذا عبىٔ ٗال أزذا‬ٚ‫ عي‬ٚ‫خش ٍزو رىل فقبه ئّب ٗ هللا ّ٘ى‬ٟ‫ ثعط ٍب ٗالك هللا عض ٗخو ٗقبه ا‬ٚ‫أٍشّب عي‬
)ٌ‫ٔ (سٗآ ٍغي‬ٞ‫زشص عي‬
"Kami tidak memberi jabatan kepada orang-orang yang memintanya dan tidak pula
kepada orang-orang yang berambisi padanya" (HR. Muslim)135
Agama Islam secara umum melarang meminta kepemimpinan, sebagaimana sabda

Rasulullah Saw kepada Abd al-Rahman.136
ُ‫ب عجذ اىشزَِ ال رغأه االٍبسح فاّل ئ‬ٝ ٌ‫ٔ ٗعي‬ٞ‫ هللا عي‬ٚ‫ سع٘ه هللا صي‬ٜ‫ قبه ى‬:‫زذثْب عجذ اىشزَِ ثِ عَشح قبه‬
)ٌ‫ٖب (سٗآ ٍغي‬ٞ‫ش ٍغأىخ أعْذ عي‬ٞ‫زٖب عِ غ‬ٞ‫ٖب ٗئُ أعط‬ٞ‫زٖب عِ ٍغأىخ ٗميذ ئى‬ٞ‫أعط‬
"Hai Abdurrahman, janganlah meminta kepemimpinan. Sebab apabila kamu diberi
karena meminta maka kamu dibebani dan jika kamu diberi bukan karena meminta maka
kamu akan dibantu" (HR. Muslim)137
135
Imam Muslim, Shahih Muslim, (Beirut: Dar al-Qalam, 1408 H/1987 M), cet. I j.12, h. 449
136
Abd al-Rahman bin Samrah bin Habib bin Abdi Syams bin Abdi Manaf al-Qurasyi, masuk Islam pada Fath Makkah,
sahabat Nabi Saw, ikut perang Khurasan bersama Utsman bin Affan, ia juga pembuka Sajistan dan Kabul, pada th. 42 H, ia
pindah ke Sajistan, meninggal di Bashrah th. 51 H, lihat Ibnu Abdil Bar, al-Isti'ab Fi Ma'rifati al-Ashhab, op.cit., jilid 1, h.
252
137
Imam Muslim, Shahih Muslim bi Syarh al-Nawawi, op.cit., j. 12, h. 448

H. Sistem Musyawarah
Kalau kita telusuri ayat-ayat tentang musyawarah, baik ayat-ayat makiyah maupun
madaniyah kita akan mendapati bahwa perintah musyawarah itu bersifat global.138 Dalam
Al-Qur'an ayat yang berisi perintah dan bersifat global banyak sekali diantaranya perintah
shalat, Allah SWT berfirman:
َ‫ َُ٘ا اىصَّالحَ َٗآرُ٘ا اى َّض َمبح‬ِٞ‫َٗأَق‬
"dan dirikanlah shalat, tunaikanlah zakat" (QS. Al-Baqarah/2: 43)
Perintah shalat dalam ayat ini sifatnya global kemudian Rasulullah Saw jelaskan bagaimana
pelaksanaannya dengan ucapan dan perbuatan beliau sebagaimana dalam hadits Rasulullah
Saw bersabda:
)ٛ‫ (سٗآ اىجخبس‬ٚ‫ أصي‬َّٜ٘‫ز‬ٝ‫ صي٘ا مَب سأ‬... ‫ قبه‬... ٌ‫ٔ ٗ عي‬ٞ‫ هللا عي‬ٚ‫ صي‬ٜ‫ اىْج‬ٚ‫ْب ئى‬ٞ‫زذثْب ٍبىل أر‬
"Diceritakan oleh Malik bahwasanya ia telah datang kepada Rasulullah Saw … beliau
bersabda: … Shalatlah kalian sebagaimana kalian melihatku shalat" (HR. Bukhari)139
Contoh lain perintah Allah SWT yang bersifat global adalah perintah haji,140 sebagaimana
firman Allah SWT:
ٍ َِٞ ‫َِ ٍِ ِْ ُم ِّو فَ ٍّح َع‬ِٞ‫َأْر‬ٝ ‫ظب ٍِ ٍش‬
‫ق‬ َ ُ٘‫َأْر‬ٝ ‫بط ثِ ْبى َس ِّح‬
َ ‫ ُم ِّو‬َٚ‫ك ِس َخبال َٗ َعي‬ ِ َّْ‫ اى‬ِٜ‫َٗأَ ِّر ُْ ف‬
"dan berserulah kepada manusia untuk mengerjakan haji, niscaya mereka akan datang
kepadamu dengan berjalan kaki, dan mengendarai unta yang kurus yang datang dari
segenap penjuru yang jauh" (QS. Al-Hajj/22: 27)
Kemudian Rasulullah Saw menjelaskan bagaimana pelaksanaan haji dan beliau bersabda:
"Dari Jureij … berkata Jabir: saya telah melihat Rasulullah Saw melempar jumrah di atas
kendarannya pada hari nahar dan beliau bersabda: ambillah manasik kalian dariku karena
sesungguhnya aku tidak tahu apa bisa haji setelah tahun ini. (HR. Ahmad)141
Demikian pula dengan perintah musyawarah sebagaimana firman Allah SWT:
ِ ‫َٗ َش‬
‫ األ ٍْ ِش‬ِٜ‫بٗسْ ُٕ ٌْ ف‬
"dan bermusyawarahlah dengan mereka dalam urusan itu" (QS. Ali Imran/3: 159)
138
Dalam istilah ushul fiqh disebut mujmal (lafadz yang maksudnya tidak dapat ditentukan melainkan mesti ada yang
menentukannya), lihat Muhammad Abu Zahrah, Ushul Fiqh, (Beirut: Dar al-Fikr al-'Araby, t.th), h. 131, lihat juga Abd Al-
Qadir Hasan, Ushul Fikh, (Surabaya: Al-Muslimun, 1971), cet ke-3, h. 54
139
Imam Bukhari, Shahih Bukhari, op.cit., jilid I, h. 163, Kitab Adzan bab Adzan lil Musafir
140
Muhammad Abu Zahrah, Ushul Fikh, op.cit, h. 131
141
Imam Ahmad bin Hambal, Musnad Imam Ahmad, (Mesir: Dar Al-Ma'arif, 1980), no 13899 (dalam Mausu'ah Hadits)

Dalam ayat di atas perintah musyawarah bersifat global, dan kalau kita telusuri tidak terdapat
nash dalam kitab Allah SWT atau sunnah Rasulullah yang menerangkan bagaimana cara
melaksanakan musyawarah. Begitu pula tidak terdapat nash yang menjelaskan rincian
jumlah anggota majlis al-syûrâ dan cara menghadirkan jumlah ini.
Sebenarnya yang demikian adalah salah satu cirri khas agama ini yang tidak mewajibkan
umatnya adanya ketentuan cara tertentu yang mungkin cocok pada masa tertentu tetapi tidak
cocok pada yang lainnya sehingga akan memberatkan umat.142
Allah SWT telah menyingkirkan kesulitan dari agama, sebagaimana firman-Nya
ٍ ‫ ِِ ٍِ ِْ َز َش‬ِّٝ‫ اىذ‬ِٜ‫ ُن ٌْ ف‬ْٞ َ‫َٗ ٍَب َخ َع َو َعي‬
‫ج‬
"Dia sekali-kali tidak menjadikan untuk kamu dalam agama suatu kesempitan" (QS. Al-
Hajj/22: 78)
Ini yang dimaksud fleksibilitas Islam, karena ia meletakan kaidah-kaidah tetapi membiarkan
bidang yang sangat luas bagi sarana-sarana yang dapat mewujudkan kaidah-kaidah ini untuk
menyingkirkan kesulitan dari umat. Allah SWT menghendaki kemudahan dan tidak
menghendaki kesulitan.143
‫ ُذ ثِ ُن ٌُ ْاى ُع ْغ َش‬ٝ‫ ُِش‬ٝ ‫ُ ْغ َش َٗال‬ٞ‫هللاُ ثِ ُن ٌُ ْاى‬
َّ ‫ ُذ‬ٝ‫ ُِش‬ٝ
"Allah menghendaki kemudahan bagimu, dan tidak menghendaki kesukaran bagimu" (QS.
Al-Baqarah/2: 185)
Konsep bagaimana seharusnya musyawarah itu dilaksanakan, adalah disesuaikan dengan

sosio budaya masyarakat yang senantiasa berkembang, bukan dalam bentuk yang statis dan
kaku. Dalam hal ini Rasulullah Saw bersabda:
)ٌ‫بمٌ (سٗآ ٍغي‬ّٞ‫أٍش د‬ٝ ٌ‫ أّزٌ أعي‬:ٌ‫ٔ ٗعي‬ٞ‫ هللا عي‬ٚ‫قبه سع٘ه هللا صي‬
"Jika hal-hal yang berkaitan dengan urusan dunia, maka kalian lebih mengerti" (HR.
Muslim)144
Namun demikian ia harus merupakan nilai yang tumbuh dari keimanan yang tertancap dalam
hati sanubari, Sayyid Quthub145 memberi komentar bahwa sebagai bentuk peraturan Islam
142
143
Ibid, h. 73
144
Imam Muslim, Shahih Muslim (Mausu'ah Hadits), no. 4358
145
Sayyid Quthub, Fi Zhilal Al-Qur'an, op.cit., jilid VII, h. 299, Sayyid Quthub, nama lengkapnya adalah Sayyid bin Haji
Quthub bin Ibrahim, lahir pada tahun 1906 di Kaha, Assyut, Mesir Selatan. Ia masuk Ibtida'iyah pada tahun 1912 dan lulu
pada tahun 1916 berhenti sekolah 2 tahun karena revolusi tahun 1919, sekolah menengahnya di Kairo, dan perguruan
tingginya di Dar al 'Ulum Kairo. Bergabung denga gerakan Ikhwanul al-Muslimin pada tahun …., Sayyid Quthub meninggal

tanpa memperhatikan hakikat iman yang berada di belakangnya tidak akan membawa kepada
kebaikan.146
Yang penting menurut pandangan Islam adalah bahwa hakikat musyawarah itu secara
substansial ditegakkan di tengah masyarakat dan terwujud dalam kehidupan tanpa dibatasi
dengan cara atau teknik. Oleh sebab itu Rasulullah Saw tidak mengharuskan satu cara
tertentu untuk melaksanakan musyawarah, melainkan melakukannya dengan cara-cara yang
berbeda. Kadang-kadang ia mengajak bermusyawarah satu orang, lalu beliau menerima
pandangannya dan melakukan apa yang disarankan kepada beliau itu meskipun tidak
sependapat sebagaimana yang terjadi dengan khabab bin Mundzir dalam memilih tempat
bagi pasukan Islam di Badar. Begitu pula pendapat Salman al-Farisi,147 diterima oleh
Rasulullah Saw untuk menggali parit di sekitar Madinah pada perang Khandak.148
Kadang-kadang beliau meminta pendapat dua atau tiga orang dan biasanya beliau meminta
pendapat dari Abu Bakar dan Umar bin Khathab r.a. seperti yang dilakukan pada perang
Ahzab, beliau meminta pendapat Saad bin Muadz dan Saad bin Ubadah. Seperti yang beliau
lakukan dengan meminta pandangan Usamah bin Zaid dan Ali bin Abi Thalib mengenai
perceraian beliau dengan isterinya.149
Kadang-kadang beliau meminta pandangan khalayak masyarakat melalui utusan dan
perwakilan mereka untuk menyuarakan masyarakat yang mereka wakili, sebagaimana yang
terjadi setelah perang Hunain, ketika kaum muslimin mendapat bagian harta rampasan, para
wanita dan anak-anak, kemudian utusan Hawazin datang meminta kemurahan Rasulullah
Saw lalu beliau bersabda: "Amma ba'du, sesungguhnya saudara-saudara kamu itu datang
dengan bertobat dan aku telah memikirkan untuk mengembalikan para tawanan kaum wanita
dan anak-anak mereka. Barang siapa yang hendak berbaik hati di antara kalian, maka
lakukanlah. Barang siapa diantara kalian tetap pada pendiriannya memegang bagiaanya
hingga kami memberinya dari awwal fa'i yang diberikan oleh Allah SWT kepada kita maka
lakukanlah". Kemudian bersabda lagi, "Apa yang menjadi bagianku dari bani Abdul
Muthalib adalah milik kalian." Kaum Muhajirin berkata, "bagian kami adalah untuk
Rasulullah Saw," Kaum Anshar berkata: "Bagian kami juga untuk Rasulullah Saw." al-
Aqra'bin habis berkata: "Aku dan Bani Tamim tidak," Uyainah150 berkata: "Aku dan bani
dunia pada 22 Juli 1966 dengan hukuman mati. Diantara karangan beliau yang terkenal adalah al-'Adalah al-Ijtima'iyyah fi
al-Islam, Fi Dzilal Al-Qur'an, Nahwa Mujtama'. Lihat Ahmad Barmawi, 118 Tokoh Muslim Genius Dunia, op.cit, h. 41
146
Artani Hasbi, Musyawarah dan Demokrasi. op.cit., h. 12-13
147
Abu Abdillah Al-Farisi al-Romhurmzi al-Ashbahani, orang pertama-tama masuk Islam dari Persia, sahabat nabi dan
menjadi pembantu Rasulullah Saw, ia adalah yang mengusulkan membuat parit pada perang Khandak, wafat th. 34 H, lihat
al-Shafdli, al-Wafi bi al-Wafiyat (Mauqi'ul Warrak: Maktabah Syamilah), jilid 5, h. 99
148
Shafiyu al-Rahman al-Mubarakfury, Sirah Nabawiyah, op.cit., h. 390
149
Muhammad Abd al-Qadir Abu Fariz, Sistem Politik Islam, op.cit, h. 73
150
Sufyan bin Uyainah bin Hishn bin Hudzaifah bin Badar al-Fauzari, masuk Islam sebelum Fathu Makkah, dan ia ikut
Fathu Makkah, lihat Ibnu Abdil Bar, al-Ishti'ab Fi Ma'rifati Ashhab, op.cit., jilid I, h. 387

Fujarah tidak," Abbas bin Mardas al-Sulami berkata: "aku dan bani Sulaim tidak," Bani
Sulaim berkata, "Bagian kami untuk Rasulullah Saw".151
Kemudian Rasulullah Saw bersabda:
ٌ‫ْب عشفبؤمٌ أٍشم‬ٞ‫شفع٘ا اى‬ٝ ٚ‫أرُ فبسخع٘ا زز‬ٝ ٌ‫ رىل ٍَِ ى‬ٚ‫ ٍِ ارُ ٍْنٌ ف‬ٛ‫ٔ ٗعيٌ اّب ال رذس‬ٞ‫ هللا عي‬ٚ‫قبه سع٘ هللا صي‬
"Aku tidak tahu siapa diantara kalian yang merelakan itu dan siapa yang tidak merelakan.
Maka pulanglah kalian agar para tetua kalian menyampaikan masalah kalian kepada kami"
(HR. Bukhari)152
Mereka lalu pulang untuk berbicara dengan para tetua mereka. Kemudian setelah itu mereka
kembali menemui Rasulullah Saw dan memberitahukan bahwa mereka telah berbaik hati dan
merelakan semuanya.153 Dari sini dapat dimengerti bahwa kaum muslimin tidak terikat
dengan cara bagaimana pelaksanaan musyawarah itu atau berapa jumlah ahli al-syûrâ.
Dengan demikian terbuka bagi akal manusia untuk menggunakan sarana-sarana modern
dalam pelaksanaan musyawarah dan anggota majlis al-syûrâ. Boleh menggunakan jalan
pemberian suara secara rahasia yang melibatkan semua umat Islam yang telah dewasa dan
sehat mental, dengan berbagai sarana yang belum ada di masa lalu.
Pemberian saran dapat melalui dua majlis:
a. Majlis terpilih melalui pemilihan langsung dari masyarakat
b. Majlis lain yang ditentukan dari penguasa, mencakup ulama, teknokrat dan kaum
professional. Majlis ini berperan memberi saran teknis kepada majlis al-syûrâ tanpa
memaksakan atau campur tangan dalam urusan Negara. Sebab para anggota majlis rakyat
banyak dihadapkan pada masalah-masalah teknis operasional yang tidak menjadi bidang
keahlian mereka, seperti menyetujui perjanjian hukum atau pembangunan proyek nuklir,
atau masalah operasional apapun, atau proyek yang membutuhkan adanya pandangan
yang bersifat masukan teknis khusus atau tidak.
Karena ilmuan atau pakar di bidang tertentu tidak memiliki waktu cukup untuk
menggeluti politik atau berkomunikasi dengan masa agar mereka memiliki basis rakyat
yang dapat menyambungkan mereka dengan majlis al-syûrâ yang terdiri dari majlis rakyat
terpilih dan majlis teknik operasional yang dengan demikian menggabungkan antara basis
masa rakyat dengan keahlian ilmiah dalam satu waktu, tidak merugikan salah satu dari
keduanya dengan mengorbankan yang lain.154
151
Ibnu Katsir, Sirah Ibnu Katsir, op.cit., jilid 3, h. 668, Shofiyu al-Rahman al-Mubarakfury, Sirah Nabawiyah, op.cit., h.
556
152
Imam Bukhari, Shahih Bukhari, op.cit., jilid 3, h. 145
153
Ibid
154

Konsep pemilihan langsung ini diangkat dari peristiwa Bai'atu al-Aqabah kedua, Nabi
Saw telah meminta kepada orang-orang yang memberi baiat kepada beliau dalam
peristiwa itu agar memilih diantara mereka dua belas orang utusan. Lalu mereka memilih
Sembilan dari golongan khazraj dan tiga dari golongan Aus dengan mempertimbangkan
dalam pemilihan mereka perbandingan jumlah para pemberi baiat. Dari golongan Khazraj
enam puluh tiga orang memberi baiat sedangkan dari golongan Aus dua belas orang yang
memberi baiat.155
Perlu diingatkan di sini bahwa bisa jadi dalam proses musyawarah terjadi "Tanazu"
(perbedaan pandangan) antara ahli al-syûrâ. Dalam hal ini Al-Qur'an memberikan arahan:
‫ال‬ِٝٗ ْ‫ ٌش َٗأَزْ َغُِ رَأ‬ْٞ ‫ل َخ‬
َ ِ‫ ِخ ِش َرى‬ٟ‫َْ٘ ًِ ا‬ٞ‫بَّللِ َٗ ْاى‬
َّ ِ‫هللاِ َٗاى َّشعُ٘ ِه ئِ ُْ ُم ْْزُ ٌْ رُ ْإ ٍَُُِْ٘ ث‬
َّ َٚ‫ ٍء فَ ُش ُّدُٗٓ ئِى‬ْٜ ‫ َش‬ِٜ‫فَا ِ ُْ رََْب َص ْعزُ ٌْ ف‬
"kemudian jika kamu berlainan Pendapat tentang sesuatu, Maka kembalikanlah ia
kepada Allah (Al Quran) dan Rasul (sunnahnya), jika kamu benar-benar beriman kepada
Allah dan hari kemudian. yang demikian itu lebih utama (bagimu) dan lebih baik
akibatnya." (QS. An-Nisa/4: 59)
Kembalikan kepada nash-nash yang substansinya sesuai dengan persoalan yang dihadapi,
jika tidak terdapat, maka kembalikan kepada prinsip umum dalam manhaj dan syariah.156
Inilah diantara keistimewaan manhaj Allah SWT, di satu sisi membimbing dan
melindungi manusia dan di sisi lainnya ia memuliakan dan menghargai manusia serta
menjadikan akalnya pada kedudukan untuk bekerja dalam manhaj, kedudukan untuk
bekerja dengan sungguh-sungguh (berijtihad) dalam memahami nash-nash (dalil-dalil)
yang ada dan berijtihad untuk mengembalikan hal-hal yang tidak ada dalilnya kepada
dalil dan prinsip umum dalam agama.157
Penulis melihat salah satu hikmah perintah mengembalikan persoalan kepada Allah SWT
dan Rasul-Nya disaat terjadi perbedaan pandangan adalah agar para ahli al-syûrâ dapat
terhindar dari hawa nafsu yang mendorong untuk mencari menang sendiri dan bukan
solusi yang terbaik. Oleh karena itu dalam penutup ayat tersebut iman menjadi
persyaratannya.
I. Keputusan Majlis al-syûrâ

Keputusan majlis al-syûrâ mengikat atau wajib ditaati dan dilaksanakan. Firman Allah SWT
َّ َٚ‫ ٍء فَ ُش ُّدُٗٓ ئِى‬ْٜ ‫ َش‬ِٜ‫ األ ٍْ ِش ٍِ ْْ ُن ٌْ فَا ِ ُْ رََْب َص ْعزُ ٌْ ف‬ِٜ‫عُ٘ا اى َّشعُ٘ َه َٗأُٗى‬ٞ‫هللاَ َٗأَ ِغ‬
ٌْ ُ‫هللاِ َٗاى َّشعُ٘ ِه ئِ ُْ ُم ْْز‬ َّ ‫عُ٘ا‬ٞ‫َِ آ ٍَُْ٘ا أَ ِغ‬ٝ‫َُّٖب اىَّ ِز‬َٝ‫َب أ‬ٝ
‫ال‬ِٝٗ ْ‫ ٌش َٗأَزْ َغُِ رَأ‬ْٞ ‫ل َخ‬
َ ِ‫ ِخ ِش َرى‬ٟ‫َْ٘ ًِ ا‬ٞ‫بَّللِ َٗ ْاى‬
َّ ِ‫رُ ْإ ٍَُُِْ٘ ث‬
155
Ibnu Katsir, Sirah Ibnu Katsir, op.cit, jilid 2, h. 198
156
Sayyid Quthub, Fi Zhilal Al-Qur'an, op.cit, h. 691
157
Ibid

"Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul (Nya), dan ulil amri di
antara kamu. kemudian jika kamu berlainan Pendapat tentang sesuatu, Maka kembalikanlah
ia kepada Allah (Al Quran) dan Rasul (sunnahnya), jika kamu benar-benar beriman kepada
Allah dan hari kemudian. yang demikian itu lebih utama (bagimu) dan lebih baik akibatnya."
(QS. An-Nisa/4: 59)158
Ketika Allah SWT memerintahkan kepada pemimpin untuk berlaku adil terhadap rakyat,
Allah SWT juga memerintahkan kepada rakyat untuk mentaati pemimpin. Oleh karena itu
Ali bin Abi Thalib berkata: Kewajiban pemimpin adalah menegakkan hukum yang
diturunkan oleh Allah SWT dan melaksanakan amanah. Bila hal itu sudah ditegakkan maka
kewajiban rakyat adalah mendengar dan mentaati pemimpin.159
Tentu saja kewajiban mentaati pemimpin tersebut selama kebijakan, keputusan ataupun
tuntutannya tidak bersebrangan dengan ketentuan Allah SWT dan Rasul-Nya. Oleh karena
ituu lafadz "Athi'u" disebutkan pada lafadz Allah SWT dan Rasul Saw tapi tidak disebut
pada uli al-Amri, mengandung makna, kepatuhan kepada uli al-amri kepatuhan bersyarat
yaitu selama uli al amri tetap dalam koridor hukum Allah SWT dan Rasul-Nya.160
Rasulullah Saw bersabda:
)ٛ‫ اىَعشٗف (سٗآ اىجخبس‬ٚ‫ اَّب اىطبعخ ف‬:ٌ‫ٔ ٗعي‬ٞ‫ هللا عي‬ٚ‫ صي‬ٜ‫ هللا عْٔ قبه اىْج‬ٜ‫ سظ‬ٚ‫عِ عي‬
"Dari Ali ra. Telah bersabda Nabi Saw: "Sesungguhnya ketaatan itu hanya berlaku pada
kebaikan (HR. Bukhari).161
J. Kesimpulan
1. Musyawarah merupakan salah satu perintah Allah SWT yang sangat mendasar dalam
berbagai skala (dalam keluarga, masyarakat, dan negara)
2. Lingkup musyawarah adalah semua urusan yang terkait dengan kehidupan manusia
yang belum ada nash Qathie
3. Hasil musyawarah tidak boleh bertentangan dengan prinsip-prinsip Ilahi
4. Ahli al-Syura/Ahlu al Halhi wa al-Aqli/Ahlu al-Ikhtiyar adalah para pakar
dibidangnya para politisi, para komandan militer, yang beriman dan takwa kepada
Allah SWT.
5. Musyawarah merupakan urung rembug para ulama, para pemimpin dan para pakar
membahas suatu atau berbagai masalah secara serius dengan tujuan memperoleh jasa
158
Diriwayatkan oleh Imam BUkhari dari Ibnu Abbas bahwa ayat ini turun pada Abdullah bin Hudzafah bin Qais bin 'Adi
ketika Rasulullah Saw mengutusnya dalam sariyah… lihat M. Nasib al Rifa'i, Tafsir al-'Aliyi al-Qadir Likhtishar Tafsir Ibnu
Katsir, (Riyad: Maktabah al-Ma'arif, 1988), cet. Ke-5, jilid 1, h. 404
159
Fakhruddin al-Razi, al Tafsir al-Kabir, op.cit., jilid 10, h. 115
160
Sayyid Quthub, Fi Zhilal Al-Qur'an (Beirut: Dar al-Syuruq, 1980), cet. Ke-9, jilid 2, h. 691
161
Imam Bukhari, Shahih Bukhari (Al-Qahirah: Dar al-Hadits, 2004), Kitab al-Ahkam, bab al-Sam'i wa al-Tha'at li al-Imam
Ma lam takun ma'shiyah, jilid 4, h. 360

ISLAM DAN DEMOKRASI DALAM PERSEPEKTF FIQIH SIYASAH
UNTUK MENGEMBANGKAN MODEL DEMOKRASI
BERKETUHANAN YANG MAHA ESA1
Oleh : Dr. Zahratul Idami, SH, MH2
Abstrak
Demokrasi merupakan sistem pemerintahan yang telah dipilih oleh semua negara di dunia,
Indonesia sebagai negara yang banyak penduduk muslimnya, dermokrasi yang didasarkan pada
Pancasila, tentu dalam menerapkan demokrasi akan dipengaruhi oleh agama yang dianut, dan
nilai-nilai Pancasilan tersebut, akan tetapi Islam sangat mengedepankan kepada keadilan dan
kebenaran sehingga tujuan dari tulisan ini adalah mengkaji bagaimana sebenarnya Islam dan
Demokrasi dalam perspektif fiqh siyasah yang nantinya akan dikembangkan menjadi model
demokrasi berketuhanan Yang Maha Esa
1. Pendahuluan
Demokrasi sudah dikenal pada zaman Yunani kuno dengan sebutan direct
democration yang dipraktekkan di negara kota (city-state). Sebagaimana yang dipahami,
bahwa di negara kota ini hak untuk membuat keputusan-keputusan politik dijalankan
secara langsung tanpa melalui mekanisme perwakilan yang dilakukan sekelompok orang.
Demokrasi berdasarkan konstitusi atau demokrasi konstitusional (constituonal
democracy) adalah sebuah frasa yang hadir dengan sejarah sangat panjang. Di zaman
kekaisaran Romawi kata constitution mula-mula digunakan sebagai bahasa teknis untuk
menyebut the acts of legislation by the Emperor.3
Demokrasi konstitusional adalah pemerintahan yang kekuasaan politik dan
kekuasaan pemerintahannya dibatasi oleh konstitusi. Dalam penegrtian itu Almon Leroy
memiliki dua subtansi esensial, yaitu a constitutional and a democratic ingredient. Lebih
jauh Almon L. Way, menjelaskan bahwa the contitutional ingredient of modern
constitutional democracy is called “contitutionalism” or “constitutional goverment.”
Sementara itu, the democratic ingredient of modern contitutional democracy is
representative democracy and relates to: who holds and exercises political authority, how
political authority is acquired and retained, and siqnificance of the latter or regards
1
2
Dosen Fakultas Hukum Universitas Syiah Kuala, Banda Aceh.
3
Jimly Asshiddiqie, Konstitusi danb Konstitusionalisme Indonesia, Jakarta: Mahkamah Konstitusi RI dan Pusat
Studi Hukum Tata Negara Fakultas hukum UI, 2004, hal. 2

popular control and public acountability of those persons who hold and exersize political
authority.4
Demokrasi merupakan pilihan bangsa Indonesia sejak bangsa Indonesia
memproklamirkan kemerdekaannya, sebagaimana yang dituangkan dalam Sila keempat
tersebut yang berbunyi “Kerakyatan yang dipimpin oleh hikmah kebijaksanaan dalam
permusyawaratan/perwakilan.” Pancasila yang merupakan ideologi, falsafah hidup
bangsa atau nama lain. Sila keempat ini menjadi dasar pengakuan terhadap kedaulatan
rakyat yang diejawantahkan dalam prinsip-prinsip dasar dan demokrasi. Proses bernegara
dan berdemokrasi dalam suatu negara bukan proses yang instan akan tetapi selalu
berkembang dan mengalami pasang surut seperti di Indonesia.
Bagi bangsa Indonesia yang telah memilih demokrasi sebagai pilihan para pendiri
bangsa, namun demokrasi sempat juga terpinggirkan, akan tetapi pada era reformasi hal
ini kembali muncul dan era Reformasi telah mengembalikan kedaulatan rakyat sebagai
dasar bernegara memalui mekanisme demokrasi.
Dalam Islam untuk mengatur sesuatu diperlukan negara dan negara dipelajari
dalam fiqh siyasah dan yang lebih dikenal dalam Islam adalah Syura sedang demokrasi
itu adalah yang berasal dari Barat, akan tetapi nilai-nilai demokrasi yang baik yang
dipralktekkan oleh Barat sebenarnya telah ada dalam Islam bahkan Islam lebih
mengedepankan kepada kepentingan keadilan dan kebenaran bukan kepada suara rakyat
secara keseluruhan meskipun diragukan kebenarannya.
Tulisan ini ingin mengkaji Bagaimana sebenarnya Islam jika dikaitkan dengan
demokrasi dalam perspektif fiqh siyasah, Bagaimana model Demokrasi Berketuhanan
Yang Maha Esa.
2. Metode Penelitian
Tulisan ini menggunakan metode penelitian kepustakaan dengan mengumpulkan data
sekunder dari berbagai literatur dan jurnal, makalah serta berbagai tulisan yang berkaiatn
dengan judul yang akan dikaji. Setelah data terkumpul maka akan dianalisis dengan
menggunakan teori yang ada dan akan disajikan dengan pendekatan kualitatif.
3. Hasil dan Pembahasan
Pengertian demokrasi secara harfiah sudah tidak asing lagi, hampir sebagian
besar umat manusia dimuka bumi ini telah menggunakan dan menghayati demokrasi
ini. Istilah-istilah demokrasi berasal dari dua kata Yunani, yaitu demos dan krata.
Demos artinya rakyat, sedangkan Krata artinya pemerintahan. Jadi, demokrasi adalah:
4
http://www.proconservative.net/CUNAPo/Sci201PartTWOA.shtml, diakses 25 September 2012

1. dari rakyat, oleh rakyat, dan untuk rakyat;
2. Bentuk pemerintahan yang segenap rakyat turut serta memerintah dengan
perantaraan wakilnya;
3. Gagasan hidup yang mengutamakan persamaan hak dan kewajiban serta perlakuan
dalam suatu pemerintahan.5
Dengan demikian, demokrasi adalah merupakan suatu pola pemerintahan
dimana kekuasaan untuk memerintah berasal dari diri mereka (rakyat) yang
diperintah. Dengan kata lain, demokrasi adalah pola pemerintahan
yang mengikutsertakan secara aktif semua anggota masyarakat (di Indonesia bisa
dikatakan dengan “Gotong Royong) dalam mengambil keputusan oleh mereka yang
diberi wewenang, legitimasi pemerintah adalah kemauan rakyat yang memilih dan
mengontrolnya.
Teori demokrasi, sebagaiman dikemukakan oleh John Locke dan “nasionalis-
nasionalis” abad ke-18 lainnya membantah keberatan-keberatan Plato terhadap
demokrasi dengan dua cara:
1. Para pendukung teori ini sangat percaya pada kemampuan individu-individu untuk
berdiri di luar kepentingan pribadi dalam keputusan-keputusan kolektif mereka
dan memutuska demi kemakmuran bersama;
2. Para teoritis demokrasi berpendapat bahwa wakil-wakil yang dipilih akan
memainkan peran ganda: mereka akan menjadi penyuara pendukung-pendukung
mereka dan menjadi hakim yang independen mengenai apa yang tepat bagi
kemakmuran masyarakat;
Dalam sistem demokrasi, rakyat menjadi titik sentral sebab rakyatlah yang
pemegang kekuasaan yang tertinggi dalam menjalankan Kekuasaan Negara dan
Pemerintah. Menurut Robert Dahl, sebagaimana dikutip oleh Sidik Jatmiko,
mensyaratkan ada 8 (delapan) hal cermin dari demokrasi, sebagai berikut:
1. kebebasan membentuk dan bergabung dalam organisasi (bersetikan dan

berkumpul);
2. kebebasan berekspresi (mengeluarkan pendapat);
3. hak memilih dan dipilih;
4. kesempatan yang relatif terbuka untuk menduduki jabatan-jabatan publik;
5
Lailah, Kamus Lengkap Bahasa Indonesia (Jakarta: Palanta, t.th) hlm.116

5. hak bagi pemimpin untuk berkesempatan untuk mendapatkan keuntungan atau
member dukungan;
6. alternatif sumber-sumber informasi;
7. pemilu yang bebas dan adil;
8. pelembagaan pembuatan kebijakan pemerintah yang merujuk atau tergantung
suara rakyat lewat pemungutan suara maupun cara-cara lain yang sejenis.
Sebagian para pakar demokrasi menyederhanakan pengertian demokrasi ada 2 hal :
1. Demokrasi adalah paham kebebasan dalam bertindak dan melakukan sesuatu
dalam kehidupan bersama;
2. Hak untuk menyatakan berbagai kepentingan (utilitarianisme), hak dan
tanggungjawab, serta hak untuk berserikat.
Demokrasi barat merupakan produk renaissance sejak abad ke-17 dan 18 M.
Selama abad pertengahan Barat merasakan pengalaman pahit hidup dibawah
kekuasaan raja yang absolut. Sikap absolut tersebut tidak jarang didukung oleh gereja.
Gereja ternyata memegang peranan menentukan dalam bidang-bidang agama, sosial,
politik, dan ekonomi. Pada abad pertengahan gereja sangat mendominasi kehidupan
masyarakat.
Henry S. Lucas menyebutkan bahwa pemimpin gereja (uskup) pada dasarnya
adalah seorang bangsawan. Kehidupannya tidak berbeda dengan tuan tanah,
kehidupannya tidak berbeda dengan tuan tanah feudal yang harus tunduk kepada
bangsawan yang lebih tinggi kedudukannya. Selain itu, gereja juga mengklaim
sebagai penafsiran tunggal ajaran-ajaran Kristen kalau mempertimbangkannya.
Akhirnya, sejalan dengan meningkatnya pengetahuan orang-orang barat, mereka tidak
mempercayai agama. Manusialah yang berhak menentukan kehidupan mereka tanpa
boleh dicampuri pleh agama (Kristen). Inilah awal terjadinya “sekularisme” dalam
masyarakat barat sejalan dengan perkembangan demikian, lahirlah pemikiran-
pemikiran yang bersifat memberontak terhadap agama dan Tuhan.
a. Islam dan Demokrasi

Dalam Islam sebagai agama yang sempurna ada beberapa kalangan yang berpendapat
bahwa pengertian demokrasi ini tidak ada dalam Islam, yang ada adalah Syura, akan
tetapi antara Demokrasi dengan Syura juga ada yang berbda pendapat. Ada yang
menyatakan berbeda dan juga ada yang berpendapat antara Syura dan Demokrasi itu
sama. Terhadap pendapat yang menyatakan bahwa antara Demokrasi dengan Syura
itu berbeda karena

Pengaturan terhadap musyawarah dalam Islam diatur dalam Al-Quran di dalam Q.S.
Ali-Imran [3] : 159
ۖ‫اَ ۡرُُمۡ فِ ۡٱَۡمۡ ِز‬

ِ ََ ََ ۡ‫ٱَۡ ََِۡۡ ۡز لَهُم‬
ۡ ََ ۡ‫ٲُُۡ ۡ َۡنُُم‬
ۡ َ‫َۖ ف‬ ْ ‫ِ ََفََُّو‬
َ ِ‫ْۡ ِم ۡن َح ۡۡل‬ ‫فَبِ َما َر ۡح َم ٍ۬ت ىمنَ ه‬
ِ ِۡ ََ‫ٱَّللِ لِنتَ لَهُمۡ ۖ ََلَ ۡۡ ُُنتَ فًَّّا ََِِظََ ۡٱل‬
َ‫ٱَّللَ ُُ ِِِو ۡٱل ُمََ َۡ ىُِِظن‬
‫ٱَّللِۚ ِِ ه َّ ه‬
‫فَإ ِ َذْ َۡشَمۡ تَ فَََ َۡ هُ ۡل ََِۡ ه‬
Artinya: “Maka disebabkan rahmat dari Allah-lah kamu Berlaku lemah lembut
terhadap mereka. Sekiranya kamu bersikap keras lagi berhati kasar, tentulah mereka
menjauhkan diri dari sekelilingmu. karena itu ma‟afkanlah mereka, mohonkanlah
ampun bagi mereka, dan bermusyawaratlah dengan mereka dalam urusan itu.
kemudian apabila kamu telah membulatkan tekad, Maka bertawakkallah kepada
Allah. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang bertawakkal kepada-Nya.”
3. di dalam Q.S. Asy-Syura [42] : 38
ََّ ََُِۡ‫صَِ ٰۡةَ ََأَمۡ ُزُُمۡ َُۡ َر ٰى بَ ۡظنَُُمۡ ََ ِم هما َرس َۡقنَ ٰـهُمۡ ُُن‬ ْ ‫ُْۡ لِ َزب ِىُمۡ ََأَقَا ُم‬
‫ْۡ ٱل ه‬ ْ ‫ٱََۡ َجاب‬
ۡ َ‫ََٱله ِذُن‬
Artinya: “dan (bagi) orang-orang yang menerima (mematuhi) seruan Tuhannya

dan mendirikan shalat, sedang urusan mereka (diputuskan) dengan musyawarah
antara mereka; dan mereka menafkahkan sebagian dari rezki yang Kami berikan
kepada mereka.
Al-Quran tidak membicarakan masalah ini lebih jauh dan detail. Kalau
dilihat secara mendalam, hikmahnya tentu terlalu besar. Al-Quran hanya
memberikan seperangkat nilai-nilai yang bersifat universal yang harus diikuti
umat Islam. Sementara masalah sistem, cara, bentuk dan hal-hal lainnya yang
bersifat teknis diserahkan sepenuhnya kepada manusia sesuai kebutuhan mereka
dan tantangan yang mereka hadapi. Allah memberikan kebebasan sepenuhnya
kepada umat Islam untuk menggunakan akal dan pikiran mereka, sejauh tidak
melanggar batasan-batasan yang ditentukan-Nya dalam Al-Quran. Agar prinsip
syura ini dapat berjalan dengan baik sesuai dengan ketentuan Allah, setidaknya
musyawarah yang dilakukan harus mempertimbangkan tiga hal: Masalah apa saja
yang menjadi lapangan musyawarah; Dengan siapa musyawarah dilakukan;
Bagaimana etika dan cara musyawarah dilakukan.
Menurut sebahagian ahli tafsir, masalah musyawarah ini hanyalah
dibatasi terhadap urusan-urusan duniawi yang tidak ada wahyunya, bukan

persoalan agama. Pendapat ini dianut oleh Hasan al-Bisri dan al-Dahhaq. Menurut
mereka, Nabi diperintahkan oleh Allah untuk bermusyawarah tidaklah
menunjukkan bahwa Nabi membutuhkan pendapat mereka, akan tetapi perintah
ini dimaksudkan untuk mendidik umatnya betapa musyawarah ini menurut suatu
yang penting dalam kehidupan sosial politik umat Islam.
Dari pemahaman ini, maka masalah-masalah yang sudah baku dan
terperinci diuraikan oleh Allah dan Rasulnya tidak mendapat tempat untuk
dimusyawarahkan. Karenanya Islam tidak membenarkan melakukan musyawarah
dalam masalah-masalah seperti dasar-dasar keimanan atau ibadah kepada Allah.
Ini merupakan otoritas Allah sepenuhnya, sebaliknya terhadap masalah-masalah
yang dijelaskan oleh Allah dan Rasulnya secara global dan umum atau yang tidak
dijelaskan sama sekali, maka umat Islam diperintahka untuk melakukan
musyawarah sesuai dengan kebutuhan mereka. Sebagai contoh, musyawarah
dilakukan dalam menentukan kebijakan-kebijakan publik seperti menetapkan
hukum pajak, perdagangan, atau yang lain-lain.
Komparasi antara keduanya (Syura dan Demokrasi) mengingat beberapa
kalangan menyamakan antara keduanya. Meskipun komparasi antara keduanya
tidaklah tepat mengingat syura berarti memimta pendapat sehingga dia adalah
mekanisme pengambilan pendapat dalam Islam dan merupakan bagian dari proses
sistem pemerintahan Islam. Sedangkan demokrasi adalah suatu pandangan hidup
dan kumpulan ketentuan untuk seluruh konstitusi, undang-undang, dan sistem
pemerintahan, sehingga bukan sekadar proses pengambilan pendapat. Dengan
demikian, yang tepat adalah ketika kita membandingkan antara sistem
pemerintahan Islam (Syura) dengan demokrasi itu sendiri.
Menurut Muhammad Iqbal, dari segi prinsip, konsep syura itu berasal dari
Allah swt. yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad saw, sedangkan demokrasi
adalah konsep ciptaan manusia yang lahir dari Barat. Adapun dari segi aplikatif,
pelaksanaan demokrasi tidak terlepas dari budaya Barat yang beberapa hal dalam
beberapa sisi jelas berbeda dengan nilai ajaran Islam. meskipun tidak ada
perbedaan yang principal antara Syura dan Demokrasi, tetapi apabila dilihat lebih
jauh dalam praktik demokrasi yang dilakukan di negara-negara Barat maka perlu
diberi catatan agar tidak segera mengidentikkan syura dengan demokrasi.
Bagaimanapun kedua hal tersebut merupakan dua konsep yang berbeda, baik
secara prinsip maupun aplikatif.
Islam, menurut Iqbal, jelas menolak segala bentuk otoritarianisme dan

kediktatoran, namun Islam juga tidak menerima model demokrasi Barat yang telah
kehilangan basis moral dan spiritualnya. Iqbal tidak dapat menjadikan demokrasi
modern sebagai model. Karenanya, ia mengajukan konsep demokrasi yang
spiritual yang dilandasi etika dan moral ketuhanan. Islam mengubah asas
demokrasi dari penindasan ekonomi ke penyucian rohani dan mengaturan rohani
yang lebih baik. Jadi, yang ditolak Iqbal bukan demokrasi an sich, melainkan
praktiknya yang berkembang di Barat. Sebagai alternative, Iqbal menekankan
prinsip-prinsip demokrasi yang bisa disejajarkan dengan syura dalam
Islam. Pertama, tauhid sebagai landasan asasi; kedua, kepatuhan kepada
hukum; ketiga, toleransi sesama warga; keempat, demokrasi Islam tidak dibatasi
oleh wilayah geografis, ras, warna kulit, atau bahasa; kelima, penafsiran hukum
Tuhan harus dilakukan melalui ijtihad.6
Abdul Hamid Ismail juga membuat beberapa perbedaan mendasar antara
syura dengan demokrasi:
1. Kekuasaan majelis syura dalam Islam terbatas sejauh tidak bertentangan dengan
nash. Sementara demokrasi yang menekankan kekuasaan mutlak manusia tidak
mempunyai batas yang boleh dan tidak boleh dimusyawarahkan, sejauh anggota
dan masyarakat menghendaki.
2. Hak dan kewajiban manusia dalam syura dibatasi oleh kewajiban sosial dan
agama. Sedangkan dalam demokrasi, kebebasan manusia berada diatas segalanya.
3. Syura dalam Islam ditegakkan atas dasar akhlak yang berasal dari agama,
sementara demokrasi modern berdasarkan suara mayoritas.
Islam yang merupakan agama yang dianut oleh mayoritas rakyat Indonesia
tentunya akan memegang peranan yang besar dalam praktek berdemokrasi. Adapun
sistem pemerintahan yang pernah dipraktekkan dalam Islam sangat terkait dengan
kondisi konstektual yang dialami oleh masing-masing umat. Dalam rentang waktu
yang sangat panjang sejak abad ke 7 Masehi hingga sekarang, umat Islam pernah
mempraktekkan beberapa sistem pemerintahan yang meliputi sistem pemerintahan
khilafah (khilafah berdasarkan syura dan khilafah monarki), imamah, monarki dan
demokrasi, sistem tersebut adalah:
1. Sistem Pemerintahan Khilafah
6
Muhammad Iqbal, Fiqh Siyasah Kontekstualisasi Doktrin Politik Islam, Jakarta: Prenada Media Grup,
2014, hal. 214

Khilafah adalah pemerintahan Islam yang tidak dibatasi oleh teritorial,
sehingga kekhalifahan Islam meliputi berbagai suku dan bangsa.
2. Khilafah Berdasarkan Syura
Sistem pemerintahan khilafah Islamiyah berdasarkan Syura pernah
dipraktekkan pada masa khulafa‟ Ar Rasyidin ketika mereka memimpin umat Islam
di beberapa kawasan yang didasarkan pada sistem musyawarah sebagai paradigma
dasar kekuasaannya.
3. Khilafah Monarki
Sistem monarki merupakan sistem pemerintahan yang menjadikan raja
sebagai sentral kekuasaan. Seorang raja berhak menetapkan peraturan bagi rakyatnya.
4. Imamah
Imamah adalah suatu istilah yang netral untuk menyebut sebuah negara.
Dalam literatur klasik, istilah imamah dan khilafah disandingkan secara bersamaan
untuk menunjuk pada pengertian yang sama yakni negara dalam sejarah Islam. tetapi
dalam perkembangannya imamah kemudian menjadi istilah khusus yang
dipergunakan di kalangan syi‟ah yang dikonstektualisasikan dalam bentuk wilayah al
faqih.
5. Demokrasi
Demokrasi adalah suatu bentuk pemerintahan dimana keputusan-keputusan
penting pemerintah di belakang keputusan-keputusan tersebut secara langsung atau
tidak langsung, hanya dapat berlangsung jika disetujui secara bebas oleh mayoritas
masyarakat dewasa yang berada dalam posisi diperintah.
6. Monarki
Monarki adalah sistem pemerintahan yang berbentuk kerajaan, dimana yang
berhak menggantikan sang raja adalah keturunannya. Rakyat tidak memiliki hak
untuk menggantikan kekuasaan.7
b. Demokrasi di Indonesia
Memasuki masa Reformasi ini, bangsa Indonesia bertekad untuk menciptakan

sistem pemerintahan yang demokratis. Untuk itu, perlu disusun pemerintahan yang
konstitusional atau pemerintahan yang berdasarkan pada konstitusi. Pemerintah
konstitusional bercirikan bahwa konstitusi negara itu berisi adanya pembatasan
7
Mujar Ibnu Syarif, Fiqih Siyasah Doktrin dan Pemikiran Politik Islam, Jakarta:Erlangga, 2008, hal.
219.

kekuasaan pemerintahan atau eksekutif, jaminan atas hak asasi manusia dan hak-hak
warga negara.
Berdasarkan hal itu, Reformasi yang harus dilakukan adalah melakukan

amandemen atas UUD 1945. Dengan mengamandemen UUD 1945 menjadi konstitusi
yang bersifat konstitusional, diharapkan dapat terbentuk sistem pemerintahan yang
lebih baik dari yang sebelumnya. Amandemen atas UUD 1945 telah dilakukan oleh
MPR sebanyak empat kali, yaitu pada tahun 1999, 2000, 2001, dan 2002.
Berdasarkan UUD 1945 yang telah diamandemen itulah menjadi pedoman bagi
sistem pemerintahan Indonesia sekarang ini. Jika masyarakat dalam
perkembangannya suatu saat menghendaki Amandemen lagi, maka amademen harus
dilakukan dengan mengedepankan kepentingan umum, sehingga praktek
berdemokrasi akan lebih baik.
Dikutip dari majalah Repulika on line bahwa Menteri luar Negeri Retno LP
Marsudi pada acara Bali Democracy Forum (BDF) IX di Nusa Dua, Kamis
(8/12/2016)" mengatakan bahwa Demokrasi dan Islam di Indonesia menjadi aset
pluralisme dunia." Banyak sekali negara membahas tentang Islam dan demokrasi
yang ada di Indonesia, sehingga Islam dan Demokrasi di Indonesia menjadi aset
dunia karena banyak negara selalu membahas keduanya dalam berbagai forum
demokrasi. Di Indonesia, kehidupan berdemokrasi tercermin dengan adanya situasi
dan suasana nyaman di mana semua orang bisa menyampaikan pendapat dan
pengalaman masing-masing. Sejak berabad lalu agama memainkan peran penting
bagi kehidupan manusia, sosial, ekonomi, dan politik di tatanan nasional, regional dan
global, hal ini dikatakan oleh Presiden Joko Widodo juga dalam acara tersebut.
Selanjutnya Presiden juga mengatakan bahwa selain agama, budaya dan toleransi
menjadi benang merah yang mempersatukan dunia yang berbeda. "Pemerintah perlu
aktif mendorong sinergi agama, demokrasi, dan toleransi di mana semuanya
terefleksikan dalam kebijakan nasional," kata Jokowi. Caranya adalah dengan
melakukan pendekatan top down, baik itu terkait praktik good governance, supremasi
hukum, dan demokrasi di tingkat akar rumput. Jokowi meyakini bahwa seluruh
negara di dunia sepakat akan pentingnya arti demokrasi bagi kehidupan bernegara,
serta hubungan antarnegara di dunia. Selanjutnya beliau juga mengatakan "Tugas kita
semua adalah memastikan bagaimana demokrasi berjalan baik, mendukung stabilitas
dan perdamaian, serta mendatangkan kesejahteraan bagi rakyat," katanya. Mantan
Sekretaris Jenderal PBB 1997-2006, Kofi Annan mengatakan dirinya percaya bahwa

agama, demokrasi, dan pluralisme tidak saling menghalangi satu sama lain. Agama
pada faktanya menggiring kemajuan dalam kehidupan sosial dan bernegara, bahkan di
negara sekuler sekalipun. "Agama tidak mengajarkan membunuh sesama. Agama
adalah bagian dari prinsip pluralisme," katanya. Semboyan Indonesia 'Bhinneka
Tunggal Ika,' kata Kofi menjadi contoh bagi banyak negara di dunia.8
c. Demokrasi dalam Perspektif Fiqh Siyasah
Kata fiqih secara leksikal berarti tahu, paham dan mengerti. Secara etimologis
fikih adalah keterangan tentang pengertian atau paham dari maksud ucapan si
pembicara, atau pemahaman yang mendalam terhadap maksud-maksud perkataan dan
perbuatan. Dengan kata lain istilah fiqih menurut bahasa adalah pengertian atau
pemahaman dan pengertian terhadap perkataan dan perbuatan manusia. Secara
terminologis, menurut ulama-ulama syara‟ fiqih adalah pengetahuan tentang hukum-
hukum yang sesuai dengan syara‟ mengenai amal perbuatan yang diperoleh dari dalil-
dalilnya yang tafshil (terinci, yakni dalil-dalil atau hukum-hukum khusus yang
diambil dari dasar-dasarnya, Al-Qur‟an dan Sunnah). Jadi fiqih menurut istilah adalah
pengetahuan mengenai hukum agama Islam yang bersumber dari Al-Qur‟an dan
Sunnah yang disusun oleh Mujtahid dengan jalan penalaran dan Ijtihad.9
Siyasah secara etimologis adalah mengatur, mengendalikan, mengurus, atau
membuat keputusan.10 Sedangkan Siyasah secara terminologis adalah mengatur atau
memimpin sesuatu dengan cara yang membawa pada kemaslahatan. Dan Siyasah
adalah ilmu pemerintahan untuk mengendalikan tugas dalam negeri dan luar negeri,
yaitu politik dalam negeri dan politik luar negeri, serta kemasyarakatan, yakni
mengatur kehidupan umum atas dasar keadilan dan istiqamah.11
Politik Islam (fiqh siyasah), adalah hal-hal yang berkaitan dengan
tata hubungan masyarakat, kemudian dari unit terkecil ini menjadi
masyarakat besar bahkan negara. Hukum Islam ini mengatur masalah
perundang-undangan, keuangan negara, hubungan pemerintah dengan rakyat
dan hubungan dengan negara lainnya. Termasuk bagaimana cara mengelola
negara secara baik. Dengan demikian fiqih siyasah menduduki peranan
yang sangat penting dalam penerapan dan aktualisasi hukum Islam. Dalam
fiqih siyasah diatur bagaimana sebuah ketentuan hukum Islam dapat
8
http://www.republika.co.id/berita/nasional/umum/16/12/08/ohupuq359-islam-dan-demokrasi-di-
indonesia-jadi-aset-dunia
9
Suyuthi Pulungan, Fiqh Siyasah, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2002, hal. 21.
10
Djazuli, Fiqh Siyasah (Jakarta Timur: Prenada Media, 2003), 40.
11
Suyuthi Pulungan, Fiqh Siyasah,..., hal. 21.

berlaku secara efektif dalam masyarakat Islam. Tanpa keberadaan negara
dan pemerintahan, aplikasi hukum Islam sulit diberlakukan, khususnya
bidang-bidang yang menyangkut kemasyarakatan yang komplek.
Di Indonesia pemilihan presiden yang demokratis sudah tercermin dalam
pemilu dan keabsahan pemerintahan Indonesia bukan hanya dapat dilihat dari sudut
sistem pemilihan dan mekanisme pelantikan presiden saja, namun juga bisa dilihat
dari terpenuhinya maqashid syari‟ah (tujuan syar‟i) dari imamah (pemerintahan)
Indonesia, dalam rangka menjaga kesejahteraan dan kemashlahatan umum. Terkait
dengan ini, Imam al-Ghazali mengungkapkan dalam Al-Iqtishad fil „Itiqad
menyatakan, “Dengan demikian tidak bisa dipungkiri kewajiban mengangkat seorang
pemimpin (presiden) karena mempunyai manfaat dan menjauhkan mudharat di dunia
ini”.12 Dalam konteks ini, pemerintahan Indonesia telah memenuhi tujuan syar‟i di
atas dengan adanya institusi pemerintahan, kepolisiaan, pengadilan dan lain
sebagainya.
d. Model Demokrasi Berketuhanan Yang Maha Esa
Demokrasi Berketuhanan yang Maha Esa ini dapat diwujudkan dengan cara
mengembalikan semua keputusan yang diambil oleh rakyat berdasarkan Ketuhanan
Yang Maha Esa. Sila Pertama dari Pancasila ini harus menjadi dasar dalam
berdemokrasi karena jika tidak didasarkan pada Ketuhanan yang Maha Esa bisa
menimbulkan kedaulatan yang bebas, absolut, tidak terbatas dan akan mengakibatkan
tidak ada lagi kontrol terhadap demokrasi yang dijalankan. Demokrasi Pancasila yang
merupakan demokrasi negara Indonesia harus dibangun dan didasarkan pada lima sila
akan tetapi pada awal dari kelima dasar tersebut adalah sila Ketuhanan Yang Maha
Esa. Oleh sebab itu jika kedaulatan rakyat tidak didasarkan pada sila pertama, maka
demokrasi menjadi tidak ada pegangan.
Dengan demikian model dari demokrasi Berketuhanan Yang Maha Esa antara
lain adalah:
1. Menjunjung tinggi agama yang dianut oleh pelaku demokrasi dalam bernegara
dan berdemokrasi
2. Menjunjung tinggi nilai kebenaran dan keadilan karena Allah itu Maha Benar dan
Maha Adil, maka pelaku demokrasi harus selalu membela kebenaran dan
mewujudkan keadilan bagi masyarakat secara keseluruhan.
12
Imam al-Ghazali, Al-Iqtishad fil „Itiqad, cet. 1988 , hal. 147

3. Tetap menghargai perbedaan yang ada, tidak mementingkan kepentingan pribadi
atau golongan,
4. Mengatur negara berdasarkan Ketuhanan sehingga nilai-nilai ketuhanan yang bisa
diaplikasikan dalam berdemokrasi akan menghasilkan demokrasi yang baik tidak
akan saling menyakiti baik rakyat atau pemerintah yang dipercaya atau
diamanahkan oleh rakyat untuk memegang kekauasaan dalam peneyelnggaraan
negara.
4. Kesimpulan
Berdasarkan uraian di atas maka Dalam Islam ada pembatasan terhadap demokrasi karena
Islam sangat menjunjung tinggi nilai Ketuhanan sehingga demokrasi yang dimaksud
harus demokrasi yang berlandaskan pada kebenaran yang berasal dari Allah bukan
dengan kedaulatan manusia. Model demokrasi berketuhanan Yang Maha Esa harus bisa
diterapkan di Indonesia dengan menjunjung tinggi sila pertama dari Pancasila pelaku
demokrasi harus tetap bersandar pada agama karena agama menghendaki kepada
kebaikan manusia secara keseluruhan bukan kepada sebagian oreang atau golongan.
5. Daftar Pustaka
Djazuli, Fiqh Siyasah, Jakarta Timur: Prenada Media, 2003.

Imam al-Ghazali, Al-Iqtishad fil „Itiqad, cet. 1988.
Jimly Asshiddiqie, Konstitusi danb Konstitusionalisme Indonesia, Jakarta: Mahkamah Konstitusi
RI dan Pusat Studi Hukum Tata Negara Fakultas hukum UI, 2004.
Suyuthi Pulungan, Fiqh Siyasah, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2002.

APA KESALAHAN ISLAM TERHADAP DEMOKRASI?1
Oleh: Abdul Hadi, M.Ed2
Abstract:
Muslim don’t like democracy or Islam isn’t compatible with democracy, that what is often
spewed by some of Islam’s biggist critics. But look at the picture–a world where much of the
Muslim population lives whithin democratic countries and most Muslims support democracy
prove otherwise. Islam with its misson for human being goodness here and after should not in
comparing with democracy, the first as distinguish civilatation, and the second as path of another
civilatation.
The aim of this paper to disclose some complicated issue of Islam and Democacy, especially how
it point of view in toch with democracy, political system and goverment, and people authority and
so on.The Islamic political system of the country consist of tree componen; Charectristic ,
media/tool, goal. In the chracteristic of Islamic politcal system much semilar with democracy
syistem such as peopel authority, oppositin legitimate,etc. When we talk abaut the tool/media of
this system we have As Syura system which mean freedom which its all variaties, expression,
religion, and politic. The last goal of this Islamic political system is how to achieve justice which
is considered as the main gool of islamic message and vision.
Accountabilitas, Keadilan, As Syura, legal, kebebasan, HAM
Pendahuluan
Demokrasi dan Islam sebuah discourse yang tidak pernah selesai baik ditingkat local maupun
internasional, lebih-lebih pasca tumbangyanya Arab Spring 2012 yang lalu, yang semakin
memperkuat argumenbahwa dunia Arab dan Islam tidak bisa menganut system demokrasi seperti
dunia Barat yang mengklaim sebagai Negara pengusung dan penganut system demokrasi.
Media masa barat dan sekuler turut memberikan andil besar dalam membangun image tersebut,
sebagai contoh ketika Pilkub DKI 2017 dimenangkan oleh Paslon yang beragama Islam melawan
Paslon yang beragama Kristen, CNN dan BBC pada tgl 20 April 2017 dalam siaranya
menyebutkan bahwa kaum konservativ dan radikal Islam telah menang melawan klompok pro
demokrasi di ibukota sebuah Negara yang memiliki jumlah penduduk muslim terbesar dunia.
Ketika kelompok Islamis semakin menunjukkan kiprahnya dalam percaturan politikakhir akhir
ini, dan berhasil memperoleh dukungan yang cukup siqnikan dalam pemilu, fenomena ini
menjadi perhatian besar di sejumlah mediadan lembaga penelitian, mengenai hal ikhwal korelasi
Islam dan demokrasi, ditambah dengan segudang kebijakan politik dibeberapa Negara yang
mengkaitan Islam dan kaum Muslimin dengan teroris, Isis, Tandhimul Kaidah,dll.
Dari ribuan hasil studi dan penelitian selama ini, lembaga riset dan studi yang menyimpulkan
bahwa Islam anti demokrasi, jauh lebih dominan dibandingkan dengan yang
menyatakansejalandengan demokrasi.Persepsi negative mereka terhadap Islam dapat kita
1
2
Dosen pada Program Studi Pendidikan Agama Islam - Fakultas Agama Islam (FAI) Universitas Islam As Syafiiyah.

maklumi disebabkan karena latar belakang hubungan sejarah negative antara Islam dan
Baratditambah dengan provokasi sejumlah media yang anti Islam. Sungguh menyedihkan
sekali,hal itu juga diamini oleh lembaga riset dan studi yang dikendalikan oleh kelompok muslim
itu sendiri, mereka menolak keras mengkaitkan Islam dan demokrasi, dan menjauhkan Islam
dalam kehidupan bernegara dan politik dan membatasinya hanya pada urusan ritual ibadah dan
alam ghaib.
Timbul pertanyaan berikut ; Apakah Islam dan Demokrasi menjadi sebuah keniscayaan? Kalau
jawabanya demikian; Apakah mungkin meng-integrasikankeduanya dalam membangun sebuah
negara?
Upaya untuk menghadirkan Islam dalam kehidupan, namun mengabaikan sistim demokrasi
sebagai salah satu cara dalam mengatur masyarakat, dan sebagai nilai dalam menggerakkan
mereka, pada hakekatnya telah melalaikan tujuan utama dari syariah (makosid syariah), dan
merusak nilai-nilai kebebasan dalam kehidupan, padahal kebebasan itu sendiri sebagai icon
utama dalam risalah islam. Kalangan muslim yang menolak Demokrasi sebenarnya karena
merasa kuatir dapat merusak batas-batas halal dan haram, sehingga mereka lebih mencari
alternative lain dengan men-syiarkan istilah As-Syura, yang sebenarnya tidak bertentangan
dengan fungsi utama dalam Demokrasi, namun dalam scope dan batasanya.
Jawaban kedua; Apakah Islam dan Demokrasi dapat diintegrasikan? Pertanyaan ini adalah pokok
permasalahan dalam paper ini, dan jawabnya akan terungkap setelah membaca secara utuh dalam
paper ini.
Pembahasan
Demokrasi yes…. Tapi?
Setidaknya Islam ketika diposisikan dengan Demokrasi akan terdholimi minimal dua kali;
pertama ketika dianggap sejalan dengan demokrasi, yang kedua ketika dikatakan melawan
demokrasi, karena meletakkan Islam sejajar dengan demokrasi salah kaprah, dan meletakkaanya
bertentangan dengan demokrasi juga salah, hal yang diperlukan pertama kali adalah melepaskan
Islam dari tuduhan seperti ini, kemudian melakukan pengkajian yang mendalam.
Dari sudut metodologi memposisikan Islam dengan demokrasi tidak dibenarkan, karena Islam
adalah sebuah agama dan risalah yang mengandung prinsip-prinsip mengenai aqidah, ibadah,
muamalah, dan akhlak, sementara demokrasi sebuah sistem dalam pemerintahan dan mekanisme
untuk melibatkan masyarakat agar bisa menentukan pilihanya. Banyak hal yang bisa
menyimpulkan bahwa Islam sejajar dengan demokrasi, akan tetapi perlu disadari bersama bahwa
dimensi agidah dalam sebuah peradaban harus jelas, dan Islam memiliki misi peradaban
tersendiri, sementara demokrasi adalah bagian dari misi peradaban yang lain.Perbedaan semacam
ini tidak perlu diartikan bertentangan dengan demokrasi, karena terdapat persamaan dalam

beberapa nilai-nilai ideal universal, namun harus tetap dipahami dalam kontek keberagaman
dalam perbedaan.(3)
Dalam kontek lain, perlu disadari juga pembahasan hal ini secara general seperti melihat
kesamaan dasar dan komplikasinya dari sebuah lautan yang dalam, yang menuntut agar seorang
peniliti tidak hanya dengan melempar sebuah gagasan umum saja, tetapi perlu terfukus mencari
benang merahnya dan menhilangkan persepsi yang ada selama ini, agar pembahasanya objektiv
dan proposional.
Pandangan kaum Muslimin- bukan Islam- terhadap demokrasi, adalah suatumasalah yang urgen
namun dalam ketidak pastian, karena hal ini terbebani dengan berat oleh sejarah, dan catatan
sejarah memberikan andil besar yang mendorong adanya rasa ragu, waspada, bahkan juga
penolakan dan tuduhan.
Demokrasi oleh sebagian tidak hanya dipahami sebagai sebuah system pemerintahan yang
berlandaskan pada asas kebebasan, plural, hak berpolitik setiap individu, dll, akan tetapi lebih
dilihat sebagai simbul dari misi peradaban barat yang meng-intimidasi dan merampas hak-hak
umat Islam, diperkuat dengan propaganda media masa yang anti Islam.(4) Dengan demikian
mereka menolak demokrasi bukan karena demokrasinya, tapi pada hakekatnya lebih pada misi
peradaban barat yang berupaya menguasai dan menjajah dunia Islam.
Catatan Untuk Demokrasi

Catatan pertama:
Berkaitan dengan prinsip harus mengadopsi referensi barat dalam hukum ketatanegaraan, dan
dibuat sebagai barometer baik tidaknya ummat manusia, sehingga Barat menjelma sebagai
institusi negara yang berhak memberikan penilaian dan keputusan baik tidaknya sejumlah negara
di dunia ke 3.(5) prinsip ini perlu dicermati dan dikoreksi bukan karena anti terhadap demokrasi,
tetapi lebih pada menjaga marwah diri dan peradaban masing- masing, karena setiap individu
dalam fitrahnya tidak berkeinginan kebenaran ummat yang hetrogen diukur dengan tingkat
loyalitasnya terhadap model-model yang disajiakan oleh Dunia Barat. Kondisi demikian
bertentangandengan nilai-nilaiideal universal manusia, karena mereka adalah hamba yang sama,
demokrasi bukan dianggap sebagai satu satunya pelajaran adab atau syarat utama agar menjadi
beradabyang diintruksikan oleh yang kuat pada yang lemah atau dari menindas pada yang
tertindas.
3
. Fahmi Huwaide (Al IslamWa Demokratiyah)Maktabah El Ahram li tarjemah wannasyr, Cairo pg.95
4
. Jun l Asbusito, James. Biskatori (Al-Islam Wa demokratiyah)Midle Est Journal, volume 3,pg 45.
5
. Fahmi Huwaidi (Al Qur‟an Wassultah)Maktabah El Ahram li tarjemah wannasyr, Cairo pg.65

Catatan kedua
Tertuang dalam pertanyaan berikut:Bolehkah kita mengkritisi demokrasi barat sepertiyang
terjadi selama ini dalam tubuh mereka sendiri? Atau kita pasrah menerimanya dan berkoar-koar
tentang demokeasi dalam setiap waktu? Perdebatan sengit di media barat mengenai sejauhmana
pentingnya partai politik yang tidak lagi suci, karena pengaruh media yang ditunggangi oleh
kepentingan kelompok tertentu, sehingga masyarakat tidak lagi memilih sesui dengan hati
nuraninya, namun dipengaruhi oleh media yang membangun image kelompok tertentu, sehingga
kekuasaan rakyat yang sebenarnya dipertanyakan, karenanya perlu meninjau ulang banyak hal
dalam praktek demokrasi itu sendiri.
Catatan ketiga;
Apakah menerapkan model demokrasi Barat adalah sebuah kewajiban bagi setiap bangsa yang
berbeda kultur dan struktur masyarakatnya. Nilai-nilai demokrasi dalam pradigmnya semua
sependapat, namun yang menjadi perdebatan adalah dalam implementasinya dilapangan, karena
tradisi masyarakat tertentu berbeda dengan tradisi masyarakat lainya, misalnya sebagai contoh di
Negara Mesir adanya partai politiktidak menjadi masalah , akan tetapi di Negara lain seperti
Libanon dan Yaman dengan partai politik akan merusak sistem berkabilah, suku, etnis yang
masihkental kesatuanya.
Catatan ke empat,
Terdapat standar ganda demokrasi dalam prakteknya pada level nasional dan regional, sementara
pada level global banyak pristiwa kudeta terhadap nilai-nilai demokrasi, karena berakar pada
kepentingan bukan atas dasar etika dan kemulian manusia, sehingga negara yang kuat dengan
mudahnya melakukan invasi ke negara yang lemah, ditangan yang kuat hak veto dan
kesengsaraan bagi Negara-negara lemah meskipun kelompok lemah di jagad raya ini adalah
mayoritas. Sejumlah negara adidaya dikultuskan sebagai simbul demokrasi, namun seringkali
Negara tersebut seringkali melakukan kejahatan pada kemanusiaan di negara lain, di internal
negrinya menyerukan sikap tolerans, plural, kebebasan, namun mengusik kedamaian dan
ketentraman negara lain. Sehingga standar demokrasi berasas pada kepentingan dan sangat
subjektif.
Dengan menunjukkan catatan diatas tidak bermaksud untuk mengecilkan atau menghakimi
masalah demokrasi, namun perlu menjadi catatan bersama, selama demokrasi dipahami sebagai
jaminan yang mengantarkan pada kebebasan dan kekuasaan pada rakyat kita wajib
membelanya.Catatan diatas mengenai Islam dan Demokrasi bertujuan untuk mendudukkan
masalah sesuai dengan proporsinya dan sebuah ijtihad untuk menghilangkan beberapa kerancuan
yang menyebabkan perselisihan. Hal itu muncul akibat salah persepsi dalam memandang sistem

politik Islam dan under estimate terhadap misiIslam dalam bernegara dan membagun
masyarakat.
Karakteristik negara dalam sistem politik Islam

Memahami setiap permasalahan dengan benar artinya telah menyelesaiakn separuh dari masalah
yang ada. Jika persepsi mengenai demokrasi versus Islam semua instrumenya terpenuhi, tentu
merupakan sebuah jaminan yang membuka semua langkah menuju penyelesaian. Pada
hakekatnya kita sedang berhadapan dengan model pahaman yang negatif terhadap keduanya,
namun terhadap Islam porsinyalebih besar.
Penulis tidak ingin menjawab bagaimana cara menyelesaikan masalah tersebut, namuan hanya
berupayauntuk menjelaskan topik ini, dengan menampilkan potret Islam dalam bernegara namun
tidak membahas kasus perkasus karena setiap orang dengan pandanganya sendiri. Potret Islam
dalam bernegara dapat dilihat dari tiga hal yaitu; krakteristikatau ciri ciri yang mendasar,
media/sarana untuk mewujudkanya, tujuan dalam Negara.
Krakteristik Negara dalam persepsi Islam

1. Kekuasaan ada di tangan ummat.
Pilihan ummat dan kerelaanya menjadi syarat untuk keberlangsungan pemerintahan.Menurut
Jumhur Ulamak dari semua aliran teologi Islam; penetapan kepemimpin/imamah harus atas dasar
pilihan umat. Di tangan ummatkepemimpinan itu eksis, karena mereka berhak memilih pemimpin
dan mencabutnya, dari mereka kepemimpinan dimulai, diawasi,dan di evaluasi.(6)
Dr Mohammad Yusuf Musa menyatakan bahwa sumber kekuasan ada ditangan ummat bukan
pada khalifah, sedangkan khlaifah hanya sebagai wakil mereka dalam urusan agama dan urusan
kehidupanya, kekuasaan khalifah bersumber dari mereka, karenanya mereka berhak menasehati
dan meluruskan kholifah jika berbuat salah dan berhak memakzulkanya jika dianggap melanggar
konsitusi, dengan demikian kekuasaan sebenarya ada ditangan mereka bukan pada kholifah yang
mewakilinya.(7)
2. Rakyat mempunyai kewajiban dan tanggung jawab
Membangun sebuah negara tidak hanya kewajiban pemerintah, rakyat/ummat memiliki
kewajiban dan tanggung jawab yang sama dengan pemerintah.(8) Dalam Alquran ada beberapa
ayat yang khusus berbicara mengenai kewajiban ummat diantaranya: QS. Al Maidah: 8,
“Hai orang-orang yang beriman hendaklah kamu Jadi orang-orang yang selalu menegakkan
(kebenaran) karena Allah, menjadi saksi dengan adil.dan janganlah sekali-kali kebencianmu
6
. Al Baghdadi (Usuluddakwah) pg 279
7
. Dr.Muhammad Yusuf Musa (Nidhomil Hukmi fil Islam) pg 124
88
. Dr.Muhammad Yusuf Musa (ibid)pg. 116

terhadap sesuatu kaum, mendorong kamu untuk Berlaku tidak adil. Berlaku adillah, karena adil
itu lebih dekat kepada takwa.dan bertakwalah kepada Allah, Sesungguhnya Allah Maha
mengetahui apa yang kamu kerjakan”.
Maksud dari ayat diatas untuk melahirkan sebuah masyarakat yang sangat memperhatikan
kemaslahatan masyarakatnya, dan masyarakat yang mempunyai didikasi tinggi terhadap
kebenaran dan perubahan ke arah yang lebih baik, melalui jalan amar makruf nahi mungkar,
karena amar makruf dan nahi mungkar, dapat mencakup ke seluruh dimensi kehidupan dan
seluruh aktifitas masyarakat, darimelawan segala bentuk kemungkaran yang dilakukan oleh
publik dan kedholiman penguasa, sehingga Imam Al Ghazali melihat amar makruf nahi mungkar
sebagai bagian paling inti dalam Agama, karena jika hal ini tidak diajarkan dan di
implemintasikan cahaya kenabian menjadi redup, agama menjadi hilang, dan fitnah dan kejahatan
akan merajalela, kebuduhan dan negara akan hamcur dan rakyat akan sengsara.(9)Amar makruf
wajib dilakukan bersamaan dengan masalah keimanan, firman Allah QS At Taubah 71....
“Dan orang-orang yang beriman, lelaki dan perempuan, sebahagian mereka (adalah) menjadi
penolong bagi sebahagian yang lain. mereka menyuruh (mengerjakan) yang ma'ruf, mencegah
dari yang munkar, mendirikan shalat, menunaikan zakat dan mereka taat pada Allah dan Rasul-
Nya. mereka itu akan diberi rahmat oleh Allah; Sesungguhnya Allah Maha Perkasa lagi Maha
Bijaksana”.
Orang yang tidak melaksankan Amar Makruf Nahi Mungkar menurut Imam Ghazali dinyatakan
keluar dari kelompok orang2 beriman, dengan merujuk pada QS Al maidah 79.
“Mereka satu sama lain selalu tidak melarang tindakan Munkar yang mereka perbuat.
Sesungguhnya Amat buruklah apa yang selalu mereka perbuat itu”.
Dalam kontek lain, perintah zakat yang menjadi salah satu dari rukun Islam merupakan
kewajiban lainya yang menyuruh masyarakat agar mandiri, sehingga perintah Allah agar orang
yang mampu agar mengeluarkan zakatnya sehingga bisa berkontribusi untuk melaksanakan tugas
agar hidup mandiri. Dengan pemberian tadi tidak diartikan telah berbuat kebaikan/tabarru, tapi
dengan pemberianya itu lebih dianggap memberikan hak orang lain. Dengan demikian sebagai
masyarakat modern sikap menerima kewajiban dan bertanggung jawab sebagai masyarakat
merupakan perintah Allah, tidak perlu menunggu perintah dan izin dari pemerintah dalam bentuk
yang sesuai dengan kondisi masyarakatnya, hal yang terpenting masyarakat dapat melaksanakan
efektifits kehidupan dirinya, agar tidak menjadi sasaran kekejaman penguasa atau meminta belas
kasiahanya. Hal ini bisa dilihat dari peran masjid yang menjadi pusat pencerahan kebudayaan,
dan peran yayasan Waqaf yang didirikan dari hasil donasi ummat mempunyai andil besar dalam
menjaga kebutuhan urgent masyarakat, dan kebutuhan masyarakat dalam sosial budayanya,
9
. Abu Hamid Al Ghazali (Ihya‟ Ulumuddin) Juz 2, pg 306

sebagai cintoh dari sekolah, pondok pesantren, perpustakaan, rumah sakit, perhotelan yang di
biayai dan di back up oleh waqaf ummat.(10) Itulah potret masyarakat islam, lebih awal beberapa
abad yang lalu sebelum muncul gagasan masyarakt civil(civil society)
3. Kemerdekaan adalah hak semua.

Ketika seseorang melakukan kebebasanya artinya telah melaksanakan akidah tauhidnya dalam
bentuk lain, membaca syahadat artinya pernyataan bahwa dirinya hanya sebagai hamba Allah dan
membebaskan diri dari penguasaan selaiNya. Allah SWT hanya mengungkapkan jalan yang
dikehendaki terhadap manusia, namun tidak pernah memakasa agar ia sesuai dengan
kehendakNya, dan Allah memberikan kebebasan untuk memilh, sehingga manusia sendiri yang
bisa memutuskan, apakah memilih jalan yang sama dengan yang dikehendakiNya, atau justru
melawan kehendakNya. Apapun pilihan manusia pasti menimbulkan effek dari keputusan
tersebut.(11) Diantara point terpenting dalam kebebasan adalah kebebasan dalam memilih dan
menyatakan pendapat. Seperti dalam QS Al Baqarah 256,
“Tidak ada paksaan untuk (memasuki) agama (Islam); Sesungguhnya telah jelas jalan yang
benar daripada jalan yang sesat.karena itu Barangsiapa yang ingkar kepada Thaghut[162] dan
beriman kepada Allah, Maka Sesungguhnya ia telah berpegang kepada buhul tali yang Amat
kuat yang tidak akan putus. dan Allah Maha mendengar lagi Maha mengetahui”.
Dengan demikian persepsi Islam dalam memandang kebebasan akidah yaitu dengan melarang
setiap orang agar tidak mengecam orang lain karena memeluk keyakinan tertentu atau
memaksakan keyakinanya pada orang lain, sikap demikian bertentangan dengan ajaran Islam.
Jika masalah kebebasa dalam ajaran Islam menjadi dasar umum yang diakui bahkan kebebasan
dalam menentukan keyakinan, apakah benar orang yang menuduh Islam sebagai agama yang
memberengus kebebasan dalam sosial politik.(12) Kebebasan berpolitik dalam termonologi
modern tidak lebih dari sebuah cabang yang berasal dari ajaran Islam yaitu: kebebasan manusia
sebagai manusia yang ditegaskan dalam Alquran dan Sunnah.Sebagai contoh pesan Rasulullah
SAW terhadap sahabatnya seperti berikut: Diantara kalian janganlah tidak berpendirian dan
berkata: Aku bersama banyak orang, jika mereka berbuat baik aku melakukanya juga, jika
mereka berbuat jahat aku juga demikian.(13) Kebebasan dalam keyakinan mengantarkan pada
kebebasan dalam menyatakan pendapat tidak ada batasan dalam ajaran Islam kecuali dalam satu
hal yaitu pendapat yang disampaikan tidak mencedrai atau keluar dari nilai nilai islam, sama
10
. Dr. Mustafa As Sibaii (Min Rawaee Hadaratina) pg 115.
11
. Muhammad Asad (Manhajul Islam Fil Hukmi) translating Moh. Mansur Madhi, pg. 19
12
. Dr.Sayyid Mustofa (Huququl el Insan fil Islam) pg.24 Teheran
13
. Dr. Muhammad Salim El Awa (Finnidham siyasi liddaulah Islamiyah) pg.251

halnya dengan merusak tatanan umum dalam sebuah negara.(14) Menyampaikan pendapat
hukumnya wajib dalam menyampaikan kebenaran dan diam mengenai hal tersebut dianggap telah
berbuat dosa dan mendapatkan siksa.
4. Persamaan/ kesetaraan.
Islam memandang manusia berasal dari nabi Adam sebagai pertama semua manusia dan
diciptakan dari jenis yang sama pula, setiap manusia memiliki perlindungan dan kemulian yang
diakui oleh Alquran, tanpa melihat ras dan agamanya, seperti yang telah disampaikan Oleh
Rasulullah pada haji wada‟, mengenai kesatuan asal dan penciptaan manusia. Dalam Alquran
disebutkan: QS Alhujurat 13.
“Hai manusia, Sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang
perempuan dan menjadikan kamu berbangsa - bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling
kenal-mengenal.Sesungguhnya orang yang paling mulia diantara kamu disisi Allah ialah orang
yang paling taqwa diantara kamu.Sesungguhnya Allah Maha mengetahui lagi Maha Mengenal”.
Ayat diatas secara tersurat ditujukan pada seluruh ummat manusia, dalam hal ini komentar
Mohammad Izzah Daruzzah menyebutkan: Dari ayat tersebut dimaksudkan tidak boleh
mengakui adanya perlakuan diskriminatif pada manusia mesti apapun landasanya.Kelebihan
manusia pada hal ketaqwaan seperti yang disebutkan sebenarnya tidak merusak pada prinsip
kesamaanya, karena ukuran taqwa tersebut hanya ada di akhirat bukan di dunia, di mata Allah
bukan di mata manusia, kelebihan dalam hal taqwa tidak berdampak dalam implementasi kiadah
syareah atau prinsip kesetaraan dalam undang-undang negara.(15) Prinsip kesamaan yang telah
dikenal oleh semua orang dewasa ini, seharusnya tetap ada dalam ingatan disaat Islam pertama
kali menyebarkan konsep ini sejak 14 abad yang lalu, pada saat itu negara Syam yang berdekatan
dengan jazirah arab menganut ajaran Romawi, sesuai dengan ajaranya manusia di bagi menjadi
dua: Pertama kaum yang merdeka, yang kedua kaum hamba sahaya; yang pertama dibagi dua
lagi; kaum yang merdeka penuh mereka dari keturunan Romawi, dan merdeka tidak sepenuhnya
dari keturunan Latin. Sedangkan kaum yang tidak merdeka terdiri dari 4 macam; budak asli,
budak yang di merdekakan, setengah merdeka, kelompok bumi.Dalam sejarah pemerintahan
Romawi hanya kaum yang merdeka asli yang memiliki hak politik, sedangkan kaum lainya tidak
memilikinya. (16) Hendaknya menjadi catatan, di masa Bani Abbasiyah ummat Islam banyak
mengambil dari tradisi klasik Romawi yang dianggap baik, namun tidak mengambil sdikitpun
14
. Dr. Muhammad Salim El Awa (Ibid) pg.190
15
. Dr. Muhammad Salim El Awa (Ibid) pg. 229.
16
. Dr. Makruf Addwalisi (Al Huquq Rumaniyah) pg. 464

artikel dalam politik yang diterjemahkan oleh Al Farabi, karena Islam jauh lebih maju dalam hal
tersebut.(17)
5. Kelompok yang berbeda/Oposisi diakui legalitasnya

Ketika dalam ajaran Islam mengakui kesamaan asal manusiadan hak kehormatan sebagai
manusia, maka secara otomatis kolompok lain yang berbeda memiliki hak dijamin dan ligitimate
hanya saja karena sebagai manusia, sebagai contoh ketika Rasulullah berdiri pada sebuah jenazah
yang diusung sebagai tanda penghormatanya, kemudian dikatakan pada beliau bahwa jenazah
tersebut adalah orang Yahudi, beliau menjawab: bukanlah dia seorang manusia? Di kala Ali bin
Abi Tholib mengirim surat pada seorang Wali Mesir, isi suratnya beliau menyampaikan: Saya
merasakan hatimu memiliki kasih sayang dan kelembutan terhadap rakyat; karena mereka terdiri
dari dua macam; saudaramu dalam agama dan mereka sama denganmu sebagai makhluk.
Selain itu jugadalam Alquran sejumlah ayat menegaskan perbedaan diantara ummat manusia
sebagai salah satu tanda dari beberapa tanda kebesaraNya dan sebagai sunnatullah di dunia ini,
perberdaan diantara manusia karena mengandung beberapa hikmah yang dikehendakiNya.
Alhujurat 13. Ar Rum 22, Huud 118 – 1119.
“Jikalau Tuhanmu menghendaki, tentu Dia menjadikan manusia umat yang satu, tetapi mereka
Senantiasa berselisih pendapat.Kecuali orang-orang yang diberi rahmat oleh Tuhanmu.dan
untuk Itulah Allah menciptakan mereka. kalimat Tuhanmu (keputusan-Nya) telah ditetapkan:
Sesungguhnya aku akan memenuhi neraka Jahannam dengan jin dan manusia (yang durhaka)
semuanya”.
Kaum yahudi dan Nasrani bukanlah menjadi masalah bagi kaum Muslimin, karena mereka
dianggap sebagai Ahli Kitab, karena nabi2 mereka juga diakui sebagai nabi kaum Muslimin, dan
membenarkan kerasulanya menjadi bagian dari keimananya dalam persepsi Islam. Demikian
juga halnya dengan kaum lain seperti halnya dengan kaum penyembah api dan berhala, mereka di
masa Kholifah umar bin bdul Aziz dieibut dengan ahli zdimmah/ sehingga mereka berhak
mendapatkan tanggungan Allah dan rasulNya.
Islam sejak dahulu tidak menutup hak agama lain, dan juga pendapat orang lain, adanya
keberagaman dalam agama memberikan peluang seluasnya akan adanya perbedaan dalam urusan
dunia, dan legalitas perbedaan dalam keyakinan membuka ruang akan legalitas perbedaan dalam
kontek reformasi sosial politik.
17
. D. Ibrahim Dasuqi Sata (Ettadlil Demokrty) Jaridah el Hayat 20/7/92

6. Kedholiman diharamkan dan wajib dilawan
Menurut Ibnu Kholdun Kedholiman tidak hanya termasuk dalam katagori dosa besar, dan bukan
hanya sebagai simbul kehancuran sebuah tatanan, namun sebelum kedua hal tadi, karena
melawan hak Allah dan merusak nilai2 keadilan yang menjadi tujuan dalam risalah dan kenabian.
Dalam hadits Kudsi Allah berfirman: Wahai hambaku! Sesungguhnya aku haramkan kedholiman
pada diriku dan aku haramkan kedholiaman itu diantara kalian, maka janganlah saling berbuat
dholim. Islam membolehkan perang untuk melawan sebuah kedholiman, QS: Al Hajj 39.
“Telah diizinkan (berperang) bagi orang-orang yang diperangi, karena Sesungguhnya mereka
telah dianiaya.dan Sesungguhnya Allah, benar-benar Maha Kuasa menolong mereka itu”.
Seorang muslim tidak dibolehkan meng ekpose kesedihan yang dialami kecuali dalam satu hal
yaitu: ketika diperlakukan dengan dholim. QS: An Nisa „ 148.
“Allah tidak menyukai Ucapan buruk, (yang diucapkan) dengan terus terang kecuali oleh orang
yang dianiaya.Allah adalah Maha mendengar lagi Maha mengetahui”.
Islam mendorong agar memerangi kedholiman, dan syariat Islam menbenarkan hal
tersebut, dalam sebuah Hadits Rasulullah SAW bersabda: Jihad yang paling utama adalah kata
yang benar/hak didepan penguasa yang dholim, paling mulia diantara para syuhada‟ adalah
Hamzah bin Abdul Mutholib dan seorang yang menghadapi penguasa yang dholim, ia menyruh
dan melarang penguasa dari berbuat dholim, dan ia dibunuh oleh penguasa tersebut, karena
ketika keholiman itu dibiarkan oleh manusia Allah akan menurukan adhabNya dalam waktu
secepat mungkin.
Atas landasan beberapa hal tersebut diatas semua Fuqaha‟ sependapat bahwa menegakkan
keadilan hukumnya wajib dan menolak dengan tegas kedholiman di negara dengan otoritas Islam.
Dalam konteks ini Ibnu Taimiyah berkata: Seorang yang dholim tidak berhak mendapatkan
sekedar hukuman dan pelajaran, hal ini telah disepakati oleh para ulamak dan sejauh yang saya
ketahui tidak ada perbedaan.(18)
Komitment melawan kedholiman dalam negara yang menganut sistim Islami, tidak bisa
dibandingkan dengan sistem apapun, disamping itu juga bisa juga menjadi langkah efektif untuk
memperkuat pengawasan rakyat yang dikendalikan oleh hati nurani danketaatanya terhadap
hukum Islam, dan hal ini semua terlepas dan jauh dari institusi kekuasaan yang
mengatasnamakan negara Islam, dan bahkan bisa jadi bertentangan dengan institusi tersebut.
7.Kekuasaan Hukum diatas segalanya
Keabsahan sebuah kekuasan di negara Islam diukur dengan sejauhmana komitment dalam meng
implemntasi hukum hukum Islam, tidak membedakan antara hukum yang mengantur prilaku
seorang muslim sebagai penduduk maupun sebagai hakim dan nilai nilai dan tujuan ideal yang
18
. Ibnu Hazam al Andalusi (Atturuq Al Hakimiyah) pg.14

termaktub dalam Alquran dan Sunnah.(19) Dalam kontek lain kekuasaan hukum dan kepatuhan
semua elemin terhadap hukum ditempatkan sebagai hukum diatas segla hukum, dan berpungsi
sebagai atap yang bisa disentuh apalagi dipermainkan. Indipendensi hukum dari kekuasaan
negara dan dari lembaga pemangku keputusan bisa jamianan penting yang dapat melawan
kesewenang wenangan penguasa seperti yang terjadi di dunia ketiga di mana penguasa yang
mengendalikan dewan perwakilan rakyat agar membuat undang undang sesuai dengan kemauan
penguasanya.
Hal seperti ini bukan berarti mengkungkung hak para ahli hukum dalam melahirkan sebuah
undang undang, atau membuat hukum atas dasar benar-benar memberikan kemaslahatan, hal
semacam ini terjamin eksistensinya dan tak perlu diragukan, namun tujuan dalam menegakkan
kebenaran itu harus berlandaskan pada acuan yang benar yang trlepas dari hawa nafsu dan
terlepas dari dominasi penguasa. Dan acuan ini terdapat dalam Alquran dan sunnah yang
menjamin keadailan dan menjaga nilai nilai idealisme tinggi yang dapat mengendalikan gerakan
masyarakat dan orientasinya. Sejak 100 tahun yang lalu dalam fiqih Islam telah merumuskan
sebuah pasal tentang struktur kenegaraan secara lengkap dan dibagi kedalam kelompok yang
membuat undang undang dan cara penetapanya, dan kelompok kekuasaan politik yang menjadi
pelaksana dan memutuskan, pasal ini yang membedakan sistem demokrasi dan syareat, dimana
ketetapanya mendahului sistem demokrasi sejak 1000 tahun yang lalu.(20)
Dengan adanya pemisahan tersebut secara efektif dapat membatasi pelanggaran yang dilakukan
oleh badan eksekutif, namun tidak bisa membatasi pelanggaran yang dilakukan oleh mahkamah
yang memutuskan sebuah hukum, apalagi dalam situasi ketika hakim yang membuat undang
undang atau penguasa yang mengeluarkan undang undang tersebut. Konsep Islam dalam
bernegara dapat menyelesaikan kerancuan tersebut, dapat mengantipasi pelanggaran yang
mungkin dilkukan oleh siapapun termasuk dari penguasa dan mahkamah sekalipuan, sehingga
segala undang undang terlepas dari kepentingan dan hawa nafsu.
Sistem As Syura Persepsi Islam

Setelah penulis telaah dalam risalah Islam mengenai media atau sarana yang diperlukan untuk
mewujudkan bentuk negara sesuai dengan krakteristik diatas ditemuan dua hal saja, yaitu sistem
syura dan akontabilitas pemerintah, sedangkan tujuan dalam negara dalam risalah Islam
dirumuskan dalam satu kata: Keadilan
Dari sejumalah studi mengenai syura hanya dilihat sebagai sistem pemerintahan sekaligus sebagai
cara untuk membatasi otoritasnya, namun sejauh penelitian yang dilakukan penulis, konsep
19
. Dr.Mohammad Thoha Badawi (Bahs Finnidam syiyasi Islami) pg. 127
20
. Dr.Taufiq Syadi (Fighu syura wal istisyarah) p.459

musyawarah adalah teori yang general mencakup semua prinsip dasar mengenai kemerdekaan
secara umum dan hak-hak rakyat, serta partisipasi mereka dalam semua line kehidupan, dalam
ihwal politik, sosial, perekonomian, dll.(21)
Studi mengenai syura sebagai teori umum diawali dengan penegakan HAM, kebebasan ,dan
kekuasaan ditangan ummat. Dalam syariat Islam ditegaskan bahwa HAM dalam syariat kita
tidak hanya terbatas pada kebebasan individu saja, tapi juga kebebasan dalam hal lain seperti
dalam berpendapat, memiliki harta dan kebebasan dalam membelanjakanya, ikut berpartisipasi
dalam menentukan kebijakan umum, mengenai harta dan kekuasaan, memiliki solidarits sosial,
seperti tolong menolong dan aktif bermusyawarah. Pendapat lain menyebutkan syura adalah
partisipasi aktif dalam memberikan gagasan, dan dukungan materi.
Teori umum mengenai syura dalam Islam menurut Abdur Rozak As Sanhuri yaitu konsep
Khilafah, dan kriteria utama dalam khilafah adalah persatuan ummat, dengan sistem khilafah
ummat dapat dipersatukan. Namun konsep ini banyak yang menolak di era sekarang, oleh karena
itu alternatif lain yang bisa menyatukan ummat adalah prinsip kebebasan, karena persatuan
ummat sangat terkait dengan kebebasanya. Istilah syura adalah konsep Islami adalah kebebasan,
kebebasan dalam berfikir, berpendapat, memelihara hak-hak individu, kelompok, dan rakyat.
Semua kebebasan tersebut diatas merupakan unsur pokok dalam sistem politik Islam.(22)
Menurut syaikh Mohammad Saltut dengan berlandasan pada QS: As Syura 38 ,
“Dan (bagi) orang-orang yang menerima (mematuhi) seruan Tuhannya dan mendirikan shalat,
sedang urusan mereka (diputuskan) dengan musyawarat antara mereka; dan mereka
menafkahkan sebagian dari rezki yang Kami berikan kepada mereka”.
bahwa kata “Amruhum” komprehensif dan mutlak yang mencakup segala urusan yang berkaiatan
dengan publik.(23)
Demokrasi yang kita kenal sebagai dasar dan sistem dalam negara adalah hasil dari perjuangan
panjang yang dilakukan oleh kaum reformis dan revolusioner melawan seluruh bentuk
kediktatoran di Eropa yang dilakukan oleh para raja dan pastur, akan tetapi konsep syura jika
diposisikan dengan benar dalam ajaran Islam dan setting masyarakat bukan dari hasil perjuangan
melawan kediktatoran tapi merupakan perintah syariat Allah, dengan menurunkan Alquran
terhadap Nabi Mohammad untuk orang orang yang beriman terhaap kerasulanya, sedangkan bagi
yang tidak beriman tidak ada jalan kecuaali harus menerima dengan bersumber pada fakta
sejarah. Risalah tersebut adalah visionir reformis dan aplikatif yang bertujuan untuk membangun
21
. Fahmi Huwaidi (Ibid)pg. 116
22
. Fahmi Huwaidi (Ibid)pg.
23
. Mohammad Assad (Ibid) pg.89

masyarakat sholeh, tentram, dengan menancapkan kaidah kaidahnya yang sangat kokoh dan
kuat.(24)
Konsep syura dalam pengaruhnya sebagai sarana/media untuk mewujudkan sistem politik yang
Islam, memiliki kritaria sebagaimana berikut:
1. Syura dalam terminologi lama diartikan dengan meminta pendapat ahli ra‟yi dan
mengikutunya, namun dalam termenologi modern artinya membuat keputusan yang
didasarkan pendapat ahli dibidangnya dalam hal hal yang menyangkut urusan
publik/ummat.
2. Ada perbedaan antara Ahli syura dan ahli Ijtihad. Yang pertama adalah mereka yang ahli
ra‟yu dan mewakili seluruh elemen masyarakat, sehingga non muslim pun bisa
mewakilinya. Adapaun ahli Ijtihad adalah mereka sebagai ulamak figih yang melakukan
ijtihad untuk menetapkan hukum syareat, dan syriat menjadi pijakan utama dalam hukum
dan perundang undangan. Ahli syura adalah majlis permusyawaratan, sementara ahli
ijtihad adalah majlis ilmiyah.
3. Sebagian Fugaha menyatakan bahwa maksud dari syura adalah ahli halli wal akdi,
penamaan seperti ini berdasarkan pada pemahaman dengan lata belakang sejarah awal
islam dalam suasana hijrah ke Madinah kemudian mendirikan negara Islam pertama.
Bukan menjadi keharusan dengan nama tersebut bagi orang2 yang memiliki peran dan
sepesialisasi seperti ahlil halli wall akdi seperti di masa rasul, namun yang terpenting
harus ada sekelompok orang yang memiliki kompetensi dan spesialisasi di setiap zaman
dalam masyarakat tertentu berperan seperti peranya ahlil halli wall akdi di masa Rasul.
4. Ada perbedaan antara Isytisyarah dan syura...isytisyarah artinya minta pendapat atau
bermusyawarah dengan orang yang dipercayai, orang yang dimintai pendapatnya diangga
paling benar dalam membuat keputusan dari. Isytisyarah hukumnya tidak wajib dan
pendapat yang disampaikan tidak mengikat, tapi as syura hukumnya wajib dan mengikat.
Hal yang membedakan antara keduanya mereka menyangka bahwa syurara tidak wajib
dan tidak mengikat, padahal kalau kita mengetahui perbedaan essesi keduanya, tentu
tidak akan timbul perdebatan.
5. Essensi syura adalah kebebasan, jika tidak ada jaminan dalam kebebasan untuk semua,
maka tidak perlu berbicara tentang syura, karenanya mengekang kebebasan berpendapat
menghilangkan nilai nilai pokok dari syura. Syaikh mahmud syaltut mengomentari hal
ini, Islam telah meletakkan prinsip syura, hal ini kata beliau sejak awal lahirnya Islam
24
. Dhohir Al Qosimi (Nidhomil Hukmi Fi syareahWattarekh Islamiyah) Juz1 pg. 85

menjadi sebuah manifestasi Islam dalam menetapakan hak hak manusia, dan yang paling
mendasar dari prinsip syura adalah kebebasan dalam menyatakan pendapat. (25)
Partisipasi ummat dalam prinsip kebebasan bermusyawarah dan berdialog, dan hak yang sama
dalam menyampaikan gagasan dan mempertahankan gagasan, adalah system syura sebenarnya
yang wajib diketahu, berpedoman dengan sistem ini kita membuat perundang undangan
masyarakat, hendaknya yang pertama kalidilakukan adalah memberi kebebasan dalam berdialog
berrtukar pendapat sebelum memberikan keputusan apapun.
Akuntabilitas pemerintah
Akuntabilitas pemerintah menjadi alat/media kedua dalam sistem politik Islam, masalah ini
bukan hanya saja hak ummat dalam mendukung atau menolaknya, namun lebih karena kewajiban
syariat yang akan dipertanyakan kelak di akhirat jika mereka lalai melakukanya.
QS: Hud 113
“Bahkan mereka mengatakan: "Muhammad telah membuat-buat Al Quran itu", Katakanlah:
"(Kalau demikian), Maka datangkanlah sepuluh surat-surat yang dibuat-buat yang
menyamainya, dan panggillah orang-orang yang kamu sanggup (memanggilnya) selain Allah,
jika kamu memang orang-orang yang benar".
Dalam Hadits Rasulullah bersabda: Jika manusia melihat kedholiman namun tidak melakukan
sebuah tindakan, maka Allah tidak lama lagi akan menurunkan adzab bagi mereka.
Tugas ummat mengawasi pemerintah terus menerus, mereka perlu menegakkan amar makruf nahi
munkar, memiliki hak bermusyawarah, dan memberi nasehat, mereka sebagai pihak pertama
yang menganggkat seorang imam,karenanyamemiliki hak berkuasa dan memperpanjang
kekuasaanya, dia hanya wakil dari ummat dan ummat berhak mempertanyakan kinerjanya.(26)
Kholifah Abu Bakar menyadari hal tersebut sehingga ketika beliau dilantik langsung
mengumumkan pada ummatnya sebagaimana berikut:
Aku menjadi pemimpin kalian dan aku bukanlah yang terbaik diantara kalian, jika aku berbuat
baik maka dukunglah, dan jika berbuat salah maka luruskanlah. Umar bin Khattab dalam maksud
yang sama didepan ummatnya menyatakan: Bagi mereka terhadap Umar hak taat yang sesuai
dengan perintah Allah, dan bagi Umar terhadap mereka hak memberikan nasehat meskipun
menyakitkan umar. Pada suatu hari umar bin Khaatab meminta mereka agar menunjukkan
kekeliruanya; Salah satu diantara mereka berkata; demi Allah andaikan aku mendapatkanmu
dalam kekeliruan niscaya aku akan luruskan dengan pedangku, Umar bin Khattab menjawab
25
. Syaikh Mahmud Syaltut (Islam,akidah wa syareah )pg.440
26
. Dr.Mohammad Bahauddin Arrayies (an nadzariyah siyasiyah Islamiyah)pg.339

dengan mengucapkan Allahmdulillah yang telah menjadikan seseorang dikalangan ummat islam
ingin meluruskan Umar dengan pedangnya jika dalam kekeliruan.
Doktor Ziauddin Ar Raiz mengumpulkansejumlah hak ummat agar dapat memakzulkan
penguasa:
Seperti yang diriwayatkan oleh Imam As syafii, bahwa seorang imam di makzulkan karena
karena fasik dan dholim.
Menurut Abdul Khodir Al Baghdadi, Penyimpangan seorang imam ....mengubahnya agarmenjadi
benar, atau menganti dengan imam lain, hal ini juga berlaku pada para pembantunya, jika mereka
menyimpang dari undang undang agardiluruskan atau menganti dengan yang lain.
Imam Abu Hamid Al ghzali menyebutkan sesungguhnya penguasa yang dhalim harus berhenti
dari jabatanya, dengan cara diberhentikan atau memundurkan diri. Karena imam yang demikian
sebenarnya bukanlah imam.
Imam ibnu Hizyam Al Andalusi berkta: kewajiaban seorang Imam jika melakukan kedholiman
meskipun kecil, hendaknya di nasehati agar tidak mengulang kembali, jika kembali pada jalan
yang benar, tidak boleh memakkzulakanya, namun jika tidak demikian maka wajib di makzulkan
dan mencari imam baru yang benar.
Menurut Dr, Taufiq As Syadi Majlis syura sebagai wakil dari ummat adalah pihak yang berhak
mengeluarkan keputusan dalam mengevaluasi pemerintahan, hakim yang mewakili ummat
berhak mengangkat dan memberhentikanya, sedangkan bagi individu bertindak sesuai dengan
batas yang diperbolehkan dalam menegakkan amar makruf nahi munkar, akan tetapi yang
memberikan keputasan adalah majlis musyawarah yang mewakili ummat.(27)
Adapun target dari semua yang telah disebutkan diatas adalah penegakan keadilan, karena hal
tersebut adalah tujuan dalam risalah Islam dan dasar utama dalam kekuasaan. Itulah nilai2
idelisme Islam yang harus diperhatikan dan diuashakan agar mendapatkan proporsi yang tepat
dan benar. Jika bendera Islam menjadi simbul dari sebuah negara, namun essensi nilai islam tidak
dilaksanakan, terutama mengenai keadilan maka misi tersebut kehilangan esensinya dan tujuan
tak mungkin tercapai.
Berikut firman Allah tentang keadilan
Alhadid 25
“Sesungguhnya Kami telah mengutus Rasul-rasul Kami dengan membawa bukti-bukti yang nyata
dan telah Kami turunkan bersama mereka Al kitab dan neraca (keadilan) supaya manusia dapat
melaksanakan keadilan.dan Kami ciptakan besi yang padanya terdapat kekuatan yang hebat dan
berbagai manfaat bagi manusia, (supaya mereka mempergunakan besi itu) dan supaya Allah
27
. Dr.Taufiq As Syadi(Ibid)pg. 331

mengetahui siapa yang menolong (agama)Nya dan rasul-rasul-Nya Padahal Allah tidak
dilihatnya. Sesungguhnya Allah Maha kuat lagi Maha Perkasa”.
An nahl 20 :
“Dan berhala-berhala yang mereka seru selain Allah, tidak dapat membuat sesuatu apapun,
sedang berhala-berhala itu (sendiri) dibuat orang”.
An nisa; 58
“Sesungguhnya Allah menyuruh kamu menyampaikan amanat kepada yang berhak
menerimanya, dan (menyuruh kamu) apabila menetapkan hukum di antara manusia supaya kamu
menetapkan dengan adil.Sesungguhnya Allah memberi pengajaran yang sebaik-baiknya
kepadamu.Sesungguhnya Allah adalah Maha mendengar lagi Maha melihat”.
As syura 15 :
“Maka karena itu serulah (mereka kepada agama ini) dan tetaplah sebagai mana diperintahkan
kepadamu dan janganlah mengikuti hawa nafsu mereka dan Katakanlah: "Aku beriman kepada
semua kitab yang diturunkan Allah dan aku diperintahkan supaya Berlaku adil diantara kamu.
Allah-lah Tuhan Kami dan Tuhan kamu.bagi Kami amal-amal Kami dan bagi kamu amal-amal
kamu. tidak ada pertengkaran antara Kami dan kamu, Allah mengumpulkan antara kita dan
kepada-Nyalah kembali (kita)".
Al Maidah 8
“Hai orang-orang yang beriman hendaklah kamu Jadi orang-orang yang selalu menegakkan
(kebenaran) karena Allah, menjadi saksi dengan adil.dan janganlah sekali-kali kebencianmu
terhadap sesuatu kaum, mendorong kamu untuk Berlaku tidak adil. Berlaku adillah, karena adil
itu lebih dekat kepada takwa.dan bertakwalah kepada Allah, Sesungguhnya Allah Maha
mengetahui apa yang kamu kerjakan”.
Ayat di atas menekankan pentingnya keadilan. Nilai keadilan setelah perintah bertauhid, artinya
ada korelasi kuat antara ketauhidan seseorang dengan keadilan, tidak sempurna tauhidnya tanpa
menyempurnakan sikap dan prilaku adil, sehingga kalau ada pertanyaan; Dimana kalian dari
Islam ?, jawabanya; Dimana kalian dari keadilan.

DAFTAR PUSTAKA
1. Huwaide Fahmi (Al IslamWa Demokratiyah)Maktabah El Ahram li tarjemah wannasyr,
Cairo, 2009.
2. Huwaide Fahmi (Al Qur‟an Wassultah)Maktabah El Ahram li tarjemah wannasyr, Cairo.
3. Asbusito Jun l, Biskatori James. (Al-Islam Wa demokratiyah)Midle Est Journal, volume
3,2008.
4. Bahauddin Mohammad Arrayies (an nadzariyah siyasiyah Islamiyah) maktabah zahra.
5. Asad Muhammad (Manhajul Islam Fil Hukmi) Al Haiah Misriyyah Lil Kitab, Libanon,
2010
6. Al Ghazali Abu Hamid (Ihya‟ Ulumuddin) Maktabah Litturast Al Misyriyyah. Mesir
7. Salim El Awa Muhammad (Finnidham siyasi liddaulah Islamiyah) 2012, Mesir
8. Mustofa Sayyid (Huququl el Insan fil Islam) Teheran 2013.
9. Mustafa As Sibaii (Min Rawaee Hadaratina) Alhaiah Ammah Al Misriyyah, 2010
10. Mohammad Bahauddin Arrayies (an nadzariyah siyasiyah Islamiyah) Kuwait

KONTRIBUSI ISLAM DALAM PERWUJUDAN PARADIGMATIK
DEMOKRASI BERKETUHANAN YANG MAHA ESA1
Oleh: Damrah Mamang, SH., MH2

A. Pendahuluan
Pengembangan model demokrasi Berketuhanan yang Maha Esa, sungguh tepat,
strategis,dan relevan dengan konfigurasi dinamika politik ketatanegaraan kita saat ini, ibarat:
“Puas ketemu buku, kata bergayut gayung bersambut, dinamika dalam suasana kehidupan sosial
politik yang tengah kita saksikan menyusul di beberapa kebijakan politik pemerintah yang
menuai pro dan kontra namun sebagai warga bangsa yang baik taat asas semua kebijakan politik
pemerintah harus kita terima dan laksanakan semampu kita. Kebijakan dan diskresi politik
pemerintah itu antara lain: Pembentukan Unit Kerja Presiden Pembinaan Ideologi Pancasila
(UKP-PIP) yang bertugas untuk merumuskan akal kebijakan umum pembinaan ideology
Pancasila secara berkelanjutan, sesungguhnya menjadi bagian penting dari maksimalitas
penguatan cinta tanah air melalui pembinaan Pancasila secara komprehensif3. Selain itu adanya
Pansus Hak Angket soal KPK, ranah politik, RUU Pemilu 2019 sebagai Pemilu Pertama yang
dilaksanakan serentak: Pemilu Legislatif dan Pemilu Presiden dan Wakil Presiden sesuai amanat
konstitusi (UUD 1945) dan putusan mahkamah konstitusi (MK) beberapa waktu yang lalu. Begitu
pula wacana hingga pelaksanaan dikeluarkannya Perppu No. 2 Tahun 2017 tentang organisasi
kemasyarakatan (ORMAS) yang telah ditandatangani Presideng Jokowi Tanggal 10 Juli 2017
sebagai Pengganti UU No. 17 Tahun 2017 tentang ORMAS. Implikasi politik dan hukum adanya
Perppu No.2 Tahun 2017 adalah pihak KEMENKUMHAM atas nama Pemerintah telah
mengeluarkan suatu bessicking/ penetapan/ keputusan tentang pencabutan badan hukum Hizbut
Tahrir Indonesia (HTI) dan pembubarannya sebagai ormas Islam di Indonesia sejak diumumkan
Pemerintah Tanggal 19 Juli 20174.
Diskursus atau debat publik terkait dengan langkah pemerintah di atas antara lain
mempersoalkan sejauhmana hal konstitusionalitas memiliki landasan dan peneguhan prinsip-
prinsip demokratisasi di era reformasi, serta penajamannya pada upaya pengembangan,
perwujudan paradigmatik demokrasi Berketuhanan Yang Maha Esa. Maka konstitusi dan
sumbangsih nilai dan prinsip Islam yang bersumber utamakan Al-Qur’an dan Al-Hadits menjadi
qonditio sine quano, suatu keniscayaan sejatinya.
1
2
Mahasiswa Program Pascasarjana Doktor Ilmu Hukum UIA Universitas Islam As-Syafi’iyah (UIA).
3
Kompas, Edisi: 20 Juli 2017
4
Republika, Edisi 20 Juli 2017

Patut diapresiasi kepada Panitia Penyelenggara Seminar Nasional yang Bertemakan Islam
dan Demokratisasi karena hal ini bernilai strategis, substansial, dan nilai kekinian yang tinggi
dalam wacana global oleh masyarakat internasional dan masyarakat domestik nasional, termasuk
civil society di lingkungan akademis di lingkungan civitas akademika. Di era politik modern,
terutama pasca perang dingin, ada kecenderungan meningkatnya jumlah pemerintahan yang
demokratis atau pemerintahan yang menerapkan nilai-nilai demokrasi di seluruh dunia, seperti di
Asia, Afrika, Amerika Latin, Eropa Timur, maupun di negara-negara bekas Uni Soviet. Rezim-
rezim otoritorian berjatuhan dan digantikan rezim baru yang demokratis. Bahkan menurut Fareed
Zakaria sekitar 62 persen negara di dunia mengkalim dirinya sebagai negara demokratis dan
berbagai negara di dunia masih terus mengupayakan diri agar diakui sebagai negara yang
menganut sistem demokrasi.5
B. Islam, Nomokrasi, dan Demokrasi Berketuhanan Yang Maha Esa
Telah menjadi pemahaman umum bagi kita terutama kaum muslimin di seluruh dunia, kaum
intelektual dan para orientalis bahas Islam dengan seperangkat sistem nilai dan ajaran yang
komprehensif menjadi rahmatan lil’alamin (rahmat bagi alam semesta). Menurut Prof. KH.
Ahmad Azhar Basyir – Mantan PP Muhammadiyah dan Guru Besar UGM. Bahwa Islam adalah
agama Allah yang diwahyukan kepada para Rasulnya sejak Nabi Adam AS hingga yang terakhir
Nabi Muhammad SAW. Untuk disampaikan kepada umat manusia sebagai pedoman hidup yang
menjamin akan mendatangkan kesejahteraan di dunia dan kebahagiaan di akhirat kelak.6
Prof. KH. Ahmad Azhar Basyir, MA dalam bukunya “Negara di Pemerintahan dalam Islam”
mengatakan juga bahwa agama Islam mencakup seluruh dimensi kehidupan dengan beberapa
bidang kehidupan yang utama antara lain, Bidang Akidah dan Ibadah, akhlak dan muamalah yang
mencakup seluruh aspek hablumminannas termasuk politik hukum, ketatanegaraan, ekonomi,
serta sistem pemerintahan dalam kedaulatan rakyat (demokrasi) dan kedaulatan hukum
(nomokrasi) yang dianut juga dalam sistem hukum ketatanegaraan Indonesia berdasarkan
Pancasila dan UUD 1945.
Dengan paradigma, rujukan, referensi, falsafah negara maupun konstitusi negara, maka asas
dan tujuan negara Indonesia selaras dan sejiwa dengan asas dan tujuan negara dalam perspektif
Islam. Hal ini sesuai dengan pandangan Prof. Ahmad Azhar Basyir bahwa asas negara menurut
ajaran Islam adalah Al-Qur’an dan Sunnah Rasul dengan tujuan negara yang harus diwujudkan
adalah terlaksananya ajaran Al-Qur’an dan Sunnah Rasul dalam kehidupan masyarakat menuju
kepada tercapainya kesejahteraan hidup di dunia, material dan spiritual, perorangan dan
5
Yuddy Chrisnandi, Beyond Parlemen, Editor: Amir, 2008, Trans Wacana, Hal. 11
6
Ahmad Azhar Basyir, Negara dan Pemerintahan dalam Islam, 2000, Yogyakarta, UII Press, Hal. 1

kelompok serta mengantarkannya kepada tercapainya kebahagiaan hidup di akhirat kelak.7
Tujuan bernegara yang luhur dan mulia ini senapas dengan amanah pembukaan UUD 1945 yakni
mewujudkan kesejahteraan umum dan keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia (solus populi
suprema let). Selain itu salah satu asas konstitusional dalam kehidupan bermasyarakat dan
bernegara, selain asas bersama, rasa keadilan, asas kebebasan, adalah juga asas musyawarah
(syuro) sebagaimana ditegaskan dalam Al-Qur’an Surat Asy-Syura ayat 38 dan QS. Al-Imran
ayat 159 yang intinya memberi pedoman etis dalam mengambil keputusan masalah-masalah
publik dengan cara musyawarah untuk mufakat.
Jelaslah bagi dunia Islam secara keseluruhan dan umat Islam di Indonesia, khususnya, tetap
memantapkan keyakinan sedalam-dalamnya, bahwa doktrin dan ajaran Islam yang lengkap dan
sempurna adalah rahmatan lil’alamin (rahmat bagi semesta alam). Seperti dikatakan Prof. Yusril
Ihza Mahendra (YIM) - dalam bukunya Ensiklopedi Pemikiran Yusril Ihza Mahendra8, bahwa
keislaman kita di negeri ini tidak bisa lepas dari keindonesiaan. Di Indonesia ini, Islam sudah
berabad-abad lamanya telah berurat akar dalam kehidupan bangsa. Maka siapapun ketika
berbicara tentang Islam di Indonesia harus berbiacara pula tentang bangsa Indonesia. Sebaliknya
jika berbicara tentang bangsa Indonesia, belum tentu harus berbicara tentang Islam.
Sebab menurutnya ada 2 jenis nasionalisme, Pertama: Paham Nasionalisme/ Kebangsaan
yang dijiwai oleh ajaran Islam, yang disebut dengan Nasionalisme Islami atau golongan
kebangsaan Islami. Kedua, Kebangsaan sekuler yang tidak menjadi paham ajaran-ajaran agama
bahkan dalam prakteknya cenderung memusuhi ajaran-ajaran agama. Lebih lanjut Prof. Yusril
memaparkan, kalau di abad-abad yang lalu, para pejuang Islam telah mengibarkan semangat
dalam melawan penjajah, mereka berjuang untuk masyarakat dan bangsa Indonesia. Serikat Islam
(SI) pada awal abad ke-20 telah menggunakan symbol dan nama Islam. SI organisasi Islam
pertama kali yang mendidik dan mengenalkan kita paham kebangsaan, bukan Budi Utomo (BU),
yang merupakan organisasi para bangsawan (ambtenar dan priyai Jawa), dan anggaran dasarnya
ditulis dalam bahasa Belanda yang anggotanya hanya menerima mereka yang dari Suku Jawa,
Sunda dan Madura. SI pada Tahun 1916 mempunyai anggota 3 Juta dari Aceh sampai
Ambon.tidak berlebihan jika Pendirinya Tjokroaminoto pada waktu itu mengatakan bahwa
kebangkitan SI adalah kebangkitan bangsa yang terjajah. Lalu, apa arti keIslaman bagi kita, kata
Prof. Yusril dilihat dari sudut doktrin Islam tentu saja agama (addin) yang diwahyukan Allah
melalui Rasul-Nya Nabi Muhammad SAW. Dengan demikia, doktrin agama yang murni berasal
dari Allah dan Nabinya itu adalah suci dan sacral.doktri bukan saja berkembang dengan masalah-
7
Ibid, hal. 27-28
8
Yusril Ihza mahendra, Ensiklopedia Pemikiran Yusril Ihza Mahendra Buku IV, Editor Hafidz Abbas dkk, 2016, Jakarta,
Pro Deleader, hal. 240-241.

masalah eskatologis tetapi juga membentuk sistem makna dan sumber nilai yang menjadi ukuran
baik atau buruk, benar atau salah, yang akan menjadi patokan prilaku pemeluk-pemeluknya.
Untuk itu, sebelum menelaah jauh korelasi, kohesitas spirit Islam dan prinsip umum
demokratisasi dan implementasinya dalam model demokrasi berkeTuhanan yang Maha Esa di
Indonesia. Ada baik sepintas diuraikan tentang makna, prinsip dan esensi demokrasi yang
diterima umum secara konsepsional/ teoritik hingga ke tataran praktikalnya.
Menurut DR. Hamdan Zoelva- Ketua Umum Syarikat Islam dan Mantan Ketua MK-RI
dalam Bukunya “Mengawal Konstitusionalisme”9, mengatakan konsep demokrasi secara
sederhana dimaknai sebagai pemerintahan yang berkedaulatan rakyat dengan sering dilaksanakan
dengan konsep totalitarianisme. Hampir seluruh negara di dunia mendaulat dirinya sebagai
negara demokrasi. Selanjutnya dikatakan Hamdan Zoelva, Demokrasi pada dasarnya memberi
harapan kebahagiaan dan kepuasaan bagi rakyat karena rakyat diberi kesempatan seluas-luasnya
untuk berpartisipasi dalam pemerintahan dan menentukan kebijakan publik. Masih menurut
Hamdan Zoelva, idealnya dalam sebuah negara demokrasi, rakyatlah yang secara langsung
memerintah, membuat UU dan melakukan aktivitas penyelenggaraan negara lainnya. Namun
konsep demokrasi langsung semacam itu sulit dilakukan sekarang ini. Demokrasi dalam dunia
modern sekarang ini adalah demokrasi perwakilan (representative democracy), sehingga
pelaksana aktivitas pemerintahan tersebut adalah orang-orang yang dipilih oleh rakyat melalui
suatu proses pemilihan.
Sumber referensi lain dari DR.Taufiqurrahman Syahuri (TS) dalam bukunya “Tafsir
Konstitusi berbagai Aspek Hukum”10. Menurut TS, Demokrasi menurut asal Government or Rule
by The People. Jadi inti demokrasi adalah kedaulatan rakyat. Nomenklatur Demokrasi sendiri
untuk pertama kali diperkenalkan oleh Herodotus, pada Abad Tujuh Belas yang kemudian diberi
makna macam-macam oleh masyarakat politik. Dalam praktik istilah Demokrasi ini tidak berdiri
sendiri tetapi dipandang dengan kata lain yang menjadi ciri khas dari Demokrasi itu. Ada yang
dinamakan Demokrasi Konstitusional, Demokrasi Parlementer, Demokrasi Liberal, Demokrasi
Rakyat, Demokrasi Terpimpin, dan Demokrasi Pancasila. Ketiga terakhir istilah demokrasi ini
pernah dijalankan di Indonesia.
Selanjutnya, menurut Taufiqurrahman dalam Teori Henry B. Mayo11, Demokrasi didasari
oleh nilai-nilai yang positif dan mengandung unsur-unsur moral universal yang tercermin dari
antara lain:
9
Hamdan Zoelva, Mengawal Konstitusionalisme, 2016, Jakarta, Konpress, hal. 187
10
Taufiqurrahman Syahuri, Tafsir Konstitusi Berbagai Aspek Hukum, 2011, Jakarta, Kencana,hal. 169.
11
Ibid, hal. 170.

1. Penyelesaian perselisihan dengan damai dan melembaga.
2. Menjamin terselenggaranya perubahan secara damai dalam suatu masyarakat yang sedang
berubah.
3. Menyelenggarakan pergantian pimpinan secara teratur.
4. Membatasi pemakaian kekerasan sampai minimum.
5.Mengakui serta menanggap wajar adanya keanekaragaman dalam masyarakat yang
mencerminkan keanekaragaman pendapat, kepentingan serta tingkah laku.
6. Menjamin tegaknya keadilan.
Masih menurut Taufiqurrahman, bahwa untuk melaksanakan nilai-nilai demokrasi di atas
dibutuhkan lembaga-lembaga politik yang oleh Robert A. Dahl, disebutnya ada enam lembaga,
yakni:
1. Para Pejabat yang dipilih.
2. Pemilu yang luber dan jurdil.
3. Kebebasan berpendapat.
4. Sumber informasi alternative.
5. Otonomi Asasional.
6. Hak Kewarganegaraan yang inklusif.
Selain itu perlu diselenggarakan beberapa lembaga seperti: pemerintahan yang
bertanggungjawab dan sistem peradilan yang bebas12. Selanjutnya, dikatakan, jika demokrasi
dikaitkan dengan konstitusi, maka muncul istilah demokrasi konstitusional sebagai lawan dari
konstitusi Autokrasi. Dengan mengutip Hans Kolsen, Taufiqurrahman menulis bahwa Konstitusi
Demokrasi dan Konstitusi Autokrasi sebenarnya bukan gambaran tentang Konstitusi-Konstitusi
yang diberikan oleh sejarah, melainkan lebih merupakan tipe-tipe yang ideal.
Jelaslah suatu negara disebut negara demokrasi jika berlaku prinsip demokrasi di dalam
organisasinya. Suatu negara disebut negara autokrasi apabila berlaku prinsip autokrasi di dalam
penyelenggaraannya. Demikian Hans Kelsen. Dalam pengetahuan umum yang kita peroleh
selama ini bahwa demokrasi yang berasal dari bahasa Yunani yakni Demos berarti rakyat dan
kratos yang berarti memerintah. Maka Abraham Lincoln (Presiden AS ke 16, Tahun 1861-1865)
dalam ungkapan yang populer mengatakan esensinya demokrasi di Government of The People,
by The People dan for The People. Maka dalam sistem demokrasi selalu dikatkan dengan sistem
kedaulatan negara rakyat. Karena rakyatlah yang memiliki kekuasaan yang tertinggi.13 Dalam
mengawal konstitusionalisme Hamdan Zoelva memaparkan: menurut Urofsky-Penulis AS, bahwa
ada sebelas prinsip dasar demokrasi yakni:
12
Ibid, hal. 171.
13
Ibid, hal. 189.

1. Konstitusionalisme.
2. Pemilihan Demokratis
3. Federalisme
4. Negara Bagian dan Pemerintahan Lokal.
5. Pembentukan Peraturan Perundang-Undangan.
6. Peradilan yang Independen.
7. Kekuasaan Presiden.
8. Peranan Media Massa.
9. Peranan Kelompok Penekan (Interest Group).
10. Hak Publik untuk Mengetahui.
11. Perlindungan Hak Minoritas serta control sipil atas militer dari sumber yang sama dikutip
pula buku berjudul “What is Democracy ?” (Apa Kata Demokrasi ?) yang diterjemahkan oleh
Budi Prayitno diterbitkan oleh Deplu AS disebutkan ada sebelas soko guru demokrasi:
1. Kedaulatan Rakyat.
2. Pemerintahan berdasarkan persetujuan dari yang diperintah.
3. Kekuasaan Mayoritas.
4. Hak-Hak Minoritas.
5. Jamin Hak-Hak Asasi Manusia (HAM).
6. Pemilihan yang Bebas dan Jujur.
7. Persamaan di depan hukum.
8. Proses hukum yang jujur (due process of law).
9. Pembatasan Pemerintah secara konstitusional.
10. Pluralisme sosial, ekonomi, dan politik,
11. Nilai-nilai Toleransi, Pragmatisme, kerjasama,dan mufakat.
Selain itu dijelaskan dalam demokrasi juga berlaku prinsip majority rule, di mana warga
bebas mengambil keputusan melalui kekuasaan mayoritas sehingga mayoritaslah yang selalui
menentukan setiap kebijakan publik.14 Oleh karena itu,dalam demokrasi sangat mungkin terjadi
tirani mayoritas atas minoritas, jika demokrasi dilakukan tanpa aturan hukum dan batasan hukum.
Maka kehadiran tipikal demokrasi konstitusional menjadi kebutuhan ketatanegaraan modern yang
hukum terelakan dengan penegakan prinsip-prinsip nomokrasi dan nomokrasi Islam. Ini menjadi
komunitas bersama agar kekuasaan mayoritas tidak menjadi dictator mayoritas merupakan tirani
minoritas.
14
Ibid, hal. 190

Begitu pentingnya kajian dengan upaya penerapan seputar demokrasi konstitusional maka
Prof. Miriam Budiardjo dan Saldi Isra’, sebagaimana yang dikutip Damrah Mamang dalam Jurnal
Veritas, antara lain: Merumuskan Demokrasi Konstitusional merupakan gagasan bahwa
Pemerintahan Demokratis adalah Pemerintahan yang terbatas kekuasaannya. Pandangan
demikian sejalan dengan tujuan dibentuknya Konstitusi sebagai langkah konkrit melakukan
pembatasan kekuasaan.15
Di sisi lain pembahasan tentang eksistensi dan tipikal negara hkum secara universal dan
tipikal negara hukum secara universal yang menjadi landasan pedoman pelaksanaan
demokratisasi, maka menurut Bapak M. Thahir Azhary dari hasil penelitian disertasinya, oleh
DR. Nikmatul Huda, SH., M.Hum dalam bukunya Dinamika Ketatanegaraan Indonesia dalam
Putusan MK16, antara lain mengatakan bahwa dalam Kepustakaan ditemukan lima macam konsep
negara hukum sebagai species begrip, yaitu:
1. Negara hukum menurut Qur’an dan Sunnah. Konsep ini dikenal dengan istilah nomokrasi
Islam.
2. Negara hukum menurut konsep Eropa Kontinental yang dinamakan rechsstaats. Model negara
hukum ini diterapkan misalnya di Belanda, Jerman dan Perancis.
3. Konsep rule of law yang diterapkan di negara-negara Anglo-Saxon, antara lain Inggris dan
Amerika Serikat.
4. Suatu konsep yang disebut socialist legality yang diterapkan antara lain di Uni Soviet sebagai
negara komunis.
5. Konsep negara hukum Pancasila.
Ibnu Khaldun berpendapat, bahwa dalam mulk siyasi ada dua macam bentuk negara hukum
yaitu (1) siyasah diniyah dan (2) siyasah aqliyah. Ciri pokok yang membedakan kedua macam
nomokrasi itu ialah pelaksanaan hukum Islam (syariah) dalam kehidupan negara dan hukum
sebagai hasil pemikiran hukum Islam (syariah) dalam kehidupan negara dan hukum sebagai hasil
pemikiran manusia. Dalam nomokrasi Islam, baik syariah maupun hukum yang didasarkan pada
rasio manusia, kedua-duanya berfungsi dan berperan dalam negara. Sebaliknya pada nomokrasi
sekuler manusia hanya menggunakan hukum semta-mata sebagai hasil pemikiran mereka.17
Nomokrasi Islam adalah suatu negara hukum yang memiliki prinsip-prinsip umum sebagai
berikut: (1) Kekuasaan sebagai amanah, (2). Musyawarah, (3) Keadilan, (4) Persamaan, (5)
Pengakuan, (6) Peradilan Bebas, (7) Perdamaian, (8) Kesejahteraan, (9) Ketaatan Rakyat.18
15
Damrah Mamang, Jurnal Veritas, September 2016, Jakarta, Program Pascasarjana Ilmu Hukum UIA, hal. 21-22.
16
Thahir Azhary dalam Nimatul Huda, Dinamika Ketatanegaraan Indonesia dalam Putusan MK, 2011, Jakarta,FH UII Press
Hal. 2.
17
Ibid, Hal. 3.
18
Ibid, Hal.4

Predikat yang tepat untuk konsep negara dalam Islam adalah nomokrasi (Islam) dan bukan
teokrasi. Karena teokrasi adalah suatu negara, sebagaimana dirumuskan oleh Ryder Smith, yang
diperintah oleh Tuhan atau Tuhan-Tuhan. Menurut Majid Khadduri istilah “teokrasi” dibuat oleh
Flavius Josephus (kira-kira Tahun 37-100 Masehi) yang ia gunakan untuk memperlihatkan
karakteristik dari tipe negara Israel yang ada pada permulaan era Kristen, Josephus
mengaktualifisir negara Israel ketika itu sebagai suatu negara teokrasi. Istilah itu, kemudian
disetujui oleh J. Welhausen dan ia gunakan pula sebagai predikat untuk negara Arab (Islam).
Teokrasi sebagai sebutan untuk negara dalam Islam sama sekali tidak benar dan tidak tepat.
Dari ulasan dan gambaran pemikiran di atas maka jika terkait oleh pertanyaan apa dan
bagaimana kedudukan hubungan Islam dan Demokrasi? Jelaslah jawabannya bahwa Islam baik
sebagai doktrin maupun nilai-nilai fundamental yang bersumber Al-Qur’an dan Al-Hadits tidak
bertentangan dengan prinsip-prinsip umum dari Demokrasi. Baik demokrasi sebagai ideology
maupun demokrasi sebagai suatu mekanisme/ proses.
Ini tentu sejalan dengan pandangan bernas Prof. Yusril Ihza Mahendra (YIM), dalam
bukunya Ensiklopedi Pemikiran Yusril Ihza Mahendra, buku empat Tahun 2016, dikatakan Prof.
Yusril kita perlu belajar berdemokrasi. Kita diajak untuk menyimak gagasan yang pernah
dilontarkan oleh para pemikir bangsa ini, Tjokroaminoto, Soekarno, Agus Salim, Mohamad
Hatta,Syahrir, hingga M. Natsir adalah sekedar untuk mewujudkan beberapa contoh mengenai
komitmen mereka pada konsep demokrasi itu. Mengenai demokrasi itu Prof. Yusril membedakan
menjadi dua, yakni: Demokrasi sebagai ideology dan demokrasi sebagai mekanisme atau proses.
Demokrasi diartikan sebagai ideology, orang tentu akan terlibat dalam perdebatan yang tak
berujung, sebab ia akan masuk dalam diskusi berkepanjangan mengenai landasan filosofis,
bahkan keyakinan-keyakinan politik yang mendasarinya. Kalau sudah memasuki bidang ini,
sukarlah orang akan bersepaham. Sebab keyakinan politik sering harus diterima secara apriori.
Sebagai keyakinan, betapapun ia terbuka untuk didiskusikan dengan mengajukan sejumlah
argumentasi, pada akhirnya ia tergantung pada penerimaan subyektif, yang tak dapat diganggu
gugat orang lain. Demokrasi, menurutnya juga dapat dilihat sebagai proses atau mekanisme
dalam mengambil keputusan. Namun, dalam konteks ini, kita pun dihadapkan di antara dua
pilihan apakah dengan “suara terbanyak” atau mengutamakan “musyawarah mufakat” yang
tentunya ini lebih menekankan consensus atau kedua prose situ dilaluinya sekaligus. Ia
memerlukan etika politik yang tinggi didasarkan niat dan prasangka baik kepada semua pihak.
Maka sampai di batas ini, kata Yusril, persoalan budaya menjadi penting.
Menumbuhkan budaya demokrasi jauh lebih sukar dibanding dengan merumuskan
demokrasi sebagai mekanisme. Untuk “menciptakan” budaya diperlukan pencarian akarnya di

dalam masyarakat atau sebaliknya harus disosialisasikan dari atas sebagai bagian dari rekayasa
sosial.
Segmen lain dari demokrasi untuk yang ditelaah secara substantive yang bersumber dari
Yuddy Chrisnandi- mantan Menteri PAN-RB RI dalam bukunya “Beyond Parlemen”.
Dikatakannya dalam kajian Demokrasi, Buku Samuel P. Hungtington, The Third Weve of
Democratization (1991)19, disebutkan: semangat utama demokratisasi adalah meruntuhkan rezim
yang tidak demokratis dengan rezim yang demokratis. Dikatakan pula demokratisasi pada intinya
adalah revitalisasi sistem politik otoritorian menjadi sistem yang terbuka dan bertanggungjawab.
Sebagaimana ditulis Hungtington, lanjut Yuddy ada tiga kerangka substantive demokratisasi,
yakni:
1. Berakhirnya sebuah rezim otoriter.
2. Adanya proses transisi yang memberi kesempatan pada partisipasi publik dan liberalisasi
politik menuju pembentukan rezim demokratis.
3. Konsolidasi rezim demokratis.
Lebih jauh dalam kaitan studi transisi demokrasi, yakni: (1) Jalur transformation yakni
proses transisi diinisiasi oleh elit politik yang sedang berkuasa. (2). Jalur Transplacement yang
dilakukan melalui renegoisasi politik antara rezim politik pada kekuatan oposisi. (3). Jalur
replacement yang terjadi karena adanya gerak politik massa yang menuntut perubahan rezim, dan
(4) Jalur intervention yang dilakukan oleh negara lain secara politik, ekonomi, dan operasi
militer. Selanjutnya dipaparkan pula, praktis dalam transisi demokrasi di Indonesia, sejumlah isu
berkembang sehubungan dengan menguatnya tuntunan reformasi sistem politik.
Untuk mempermudah berjalannya proses transisi demokrasi maka menurut Prof. Dr.H.
Zainal Arifin Hoessein, SH., MH- Direktur Program Pascasarjana UIA, perlu diatasi adanya
hambatan/ berier dalam dalam transisional demokrasi, yakni prilaku yang terjebak dalam
demokrasi transaksional20. Prof Zainal secara berani menegaskan tanpa berniat menuding pihak
manapun bahwa dalam transisi demokrasi di Indonesia saat ini Parpol tidak terkecuali Parpol
Berbasis Islam dalam menerapkan prinsip demokrasi, baik dalam pengambilan keputusan yang
terkait dengan kebijakan publik maupun pemilihan pemimpin atau pejabat publik terjebak dalam
lingkup demokrasi transaksional. Demokrasi Transaksional bukan sekedar terkait dengan
financial, tetapi juga kepentingan politik jangka pendek. Termasuk di dalamnya jabatan-jabatan
publik. Prof. Zainal mempertanyakan bagaimana proses politik. Justru tidak mencederai
demokrasi itu sendiri. Artinya produk politik yang digodok di Lembaga Perwakilan sebagai
representasi rakyat menghasilkan produk kebijakan yang mampu mendorong partisipasi dalam
19
Yuddy Chrisnandi, Beyond Parlemen, 2008, Jakarta, Trans Wacana, Hal. 11-13
20
Zainal Arifin Hoessein, Hukum dan Dinamika Sosial, 2014, Jakarta, CV. Ramzy, hal. 280.

mewujudkan kesejahteraan bersama. Solusinya menurut Prof. Zainal, adalah proses recruitment
harus didasarkan pada prinsip demokrasi yang dipandu oleh prinsip hukum (legal), dan akan
menghasilkan pemimpin yang diterima oleh sebagian besar masyarakat (legitimate) karena
kesalehan intelektual, moral dan berkinerja tinggi (competence) dari sumber referensi yang sama,
ada gagasan lain yang ditawarkan Prof. Zainal untuk mengakselerasi dan mengakhiri fase transisi
demokrasi menuju membangun budaya demokrasi Berketuhanan yang Maha Esa adalah
penguatan konsolidasi demokrasi di Indonesia. Guna memperlancar upaya terwujudnya
konsolidasi demokrasi tersebut, terdapat beberapa agenda yang perlu direalisasikan, yakni:
1. Memperluas akses warga negara terhadap sistem peradilan yang membangun suatu rule of law
yang sesungguhnya.
2. Mengendalikan perkembangbiakan korupsi politik yang dapat meningkatkan sinisme dan
pengasingan dari proses politik.
3. Penguatan pembuatan hukum dan kekuasaan investigative badan legislative sehingga menjadi
badan yang professional dan independen.
4. Desentralisasi kewenangan negara dan penguatan pemerintahan daerah, sehingga demokrasi
dapat lebih responsive dan bermakna bagi seluruh warga negaradi seluruh wilayah suatu negara.
5. Menciptakan partai-partai politik yang mampu memobilisasi dan merepresentasikan
kepentingan yang berkembang di masyarakat bukan hanya kepentingan personal para pemimpin
dan lingkungan para politisi belaka.
6. Membangun kekuatan masyarakat sipil dan media yang independen yang dapat memelihara
modal sosial, partisipasi warga, membatasi tetapi memperkuat kewenangan konstitusional dari
negara.
7. Memperkenalkan, baik di dalam maupun di luar sistem persekolahan, program pendidikan
warga yang baru yang dapat menumbuhkan kemampuan untuk berpartisipasi dan meningkatkan
toleransi, nalar, moderasi dan kompromi yang merupakan tanda dari kewargaan yang demokratis.
Agenda konsolidasi yang ambisius tersebut memerlukan adanya peningkatan aturan hukum baru,
penumbuhan lembaga-lembaga baru dan penguatan kapasitas lembaga-lembaga negara, sistem
kepartaian dan masyarakat sipil.
Dalam paradigma yang mendasar dan substantive terkait kohesitas atau kontra produktifkah
Islam dan demokrasi? Jawabnya jelas doktrin dan ajaran Islam tidak bertentangan dengan prinsip
demokrasi/ demokratisasi. Hal ini didukung oleh pandangan beberapa cendekiawan muslim
maupun non muslim. Dalam bukunya Demokratisasi dan prospek hukum Islam di Indonesia21,
oleh Abdul Ghofur, M.Ag, mengemukakan: Bahwa menurut Giddens, Demok berarti
21
Abdul Ghofur,Demokratisasi dan Prospek Hukum Islam di Indonesia, 2002, Yogyakarta Walisongo Press dan Pustaka
Pelajar, hal. 3-6.

mengandung makna suatu sistem politik di mana rakyat memegang kekuasaan tertinggi, bukan
Raja atau Bangsawan. Sedang bagi Nurcholish Madjid (Cak Nur) bahwa demokrasi Indonesia
adalah penerapan ide-ide demokrasi sejagat (universal) sesuai kondisi Indonesia dan tingkat
perkembangannya. Oleh karena itu, bagi kita Bangsa Indonesia, cepat atau lambat tidak ada
pilihan laih yang lebih maju (advanced) sebagai kelanjutan logis pembangunan nasional. Sebab
demokrasi/ demokratisasi yang lebih maju itulah yang akan menjadi jaminan lestarinya asset
nasional dalam jangka panjang.
Untuk itu, menurut Abdul Ghofur ada beberapa konsep dan pembenaran teologis-sosiologis
yang digunakan oleh sejumlah intelektual yang digunakan oleh sejumlah intelektual muslim
dalam menerima gagasan demokrasi. Pertama, demokrasi diterima sebagai suatu keharusan
sejarah. Kedua, beberapa intelektual muslim merumuskan titik temu antara Islam dan demokrasi
melalui pencarian koherensi prinsip-prinsip atau nilai-nilai dasar tentang pengaturan kehidupan.
Islam dengan sendirinya dianggap cocok (compatible) dengan demokrasi karena adanya
koherensi nilai yang ada di dalamnya, seperti prinsip persamaan (al-Musawah), kebebasan (al-
Hurriyah) pertanggungjawaban publik (al-Mas’uliyah) dan kedaulatan rakyat atau musyawarah
(syura’). Bahkan menurut Hamid Enayat, jika dimaksud Demokrasi adalah sistem Pemerintahan
yang bertolak belakang dengan kediktatoran, maka Islam sesuai dengan demokrasi.22
Sedangkan bagi Abdurrahman Wahid (GUSDUR) lanjut Abdul Ghofur, demokrasi adalah
suatu proses, maksudnya demokrasi tidak dipandang sebagai suatu sistem yang pernah selesai dan
sempurna. Demokrasi sebagai proses mengandung makna bahwa kadar pelaksanaan konkrit dari
prinsip demokrasi itulah yang menjadi ukuran penting. Keadaan atau kondisi demokrasi bisa
beubah-ubah, berkembang atau meroket tergantung dari imbangan kekuatan yang berlaku.
Sehingga Gusdur menegaskan landasan demokrasi adalah keadilan, dalam arti terbukanya
peluang kepada semua orang dan berartinya kemandirian untuk mengatur hidupnya sesuai dengan
apa yang dia ingini. Intinya, demokrasi menuntut adanya keadilan yang mensyaratkan adanya
otonomi setiap individu. Hal-hal yang masih bisa dinegosiasikan. Ini menegaslam perjuangan
menegakkan demokrasi tidak bisa dilakukan dengan sekali jadi, tapi butuh waktu yang panjang
dan kesabaran yang tinggi disamping juga keseriusan. Jika suatu masyarakat bangsa hidup dalam
iklim demokratisasi, Islam akan terjamin demokrasi juga akan menampilkan wajah Islam secara
damai.23
22
Ibid, Hal.6
23
Ibid, hal. 6

Ditegaskan pula bahwa isu demokratisasi selalu merupakan sesuatu yang strategis dan
fungsional untuk menjawab persoalan bangsa, karena dalam pandangannya, demokrasi dapat
mempersatukan kekuatan-kekuatan bangsa. Dan jika Islam dapat memperjuangkan demokrasi,
maka akan dapat menyumbangkan sesuatu yang sangat berharga bagi bangsa ini.
Arus utama Islam politik di Indonesia berpandangan bahwa Islam dan demokrasi itu cocok
tidak kontraproduktif satu terhadap yang lain. Maka demokrasi berkeTuhanan yang Maha Esa
adalah sebuah keniscayaan untuk terus-menerus dibinakembangkan dalam semangat landasan
filosofi Pancasila sebagai dasar dan ideology negara. Dimana nilai KeTuhanan yang Maha Esa
sebagai nilai dan sila Pertama dan utama yang mewarnai dan membimbing perilaku para
penyelenggara negara dan warga bangsa dalam seluruh aspek kehidupan bermasyarakat,
berbangsa dan bernegara untuk sebesar-besarnya kemakmuran rakyat dan terwujudnya keadilan
sosial bagi seluruh rakyat Indonesia dalam bingkai kemuliaan Indonesia sebagai negara hukum
demokratis konstitusional berdasarkan Pancasila dan UUD 1945.
Menarik juga mencermati ulasan Dr. H.A Ahsin Thohari, SH dalam bukunya: Hak
Konstitusional dalam Hukum Tata Negara (2016). Dalam analisisnya A. Ahsin mengatakan,
Pancasila sebagai dasar-dasar filosof terdapat dalam Pembukaan UUD 1945 yang merupakan
kesepakatan pertama penyangga konstitusionalisme, Pancasila sebagai ideology terbuka yang
hanya dapat dijalankan dalam sistem demokratis, dan bersentuhan dengan nilai-nilai dan
perkembangan masyarakat. Berdasarkan falsafah Pancasila, manusia Indonesia adalah makhluk
ciptaan Tuhan yang mempunyai naluri, akhlak, daya pikir, dan sadar akan keberadaannya yang
serba terhubung dengan sesamanya. Dengan demikian, nilai-nilai Pancasila telah bersemayam,
berkembang, dalam hati sanubari dan kesadaran bangsa Indonesia, termasuk di dalamnya adalah
nilai Ketuhanan Yang Maha Esa yang bermakna bahwa bangsa Indonesia menyatakan
kepercayaannya, ketakwaannya kepada Tuhan yang Maha Esa sesuai dengan agama dan
kepercayaan masing-masing. Prinsip ini mendapat tempat yang konstitusional dalam Pasal 29
UUD 1945 ayat (1): Negara berdasarkan atas Ketuhanan yang Maha Esa, ayat (2) Negara
menjamin kemerdekaan tiap-tiap Penduduk untuk memeluk agamanya masing-masing dan untuk
beribadah menurut agamanya dan kepercayaannya. Bahkan pengakuan atas eksistensi Tuhan
Yang Maha Esa dalam perjuangan rakyat mewujudkan NKRI ini dituangkan dalam aline ke-3
Pembukaan UUD 1945 yang berbunyi “Atas berkat rahmat Allah yang Maha Kuasa dan dengan
didorong oleh keinginan luhur, supaya berkehidupan kebangsaan yang bebas, maka rakyat
Indonesia menyatakan dengan ini kemerdekaannya.
Dalam konteks pengembangan demokrasi berkeTuhanan yang Maha Esa ternyata menarik
perhatian tokoh dan ulama besar di Indonesia dalam hal ini termasuk Buya Hamka, dalam
bukunya “Keadilan Sosial dalam Islam” (2015, 31). Dimana beliau lebih memilih demokrasi

taqwa. Seorang ahli pikir Islam dari Pakistan memberi nama yang modern yaitu digabungkan di
antara teokrasi dengan demokrasi menjadi teodemokrasi.
Dalam paradigma lain dengan mengutip pendapat Prof. Muchtar Kusumaatmadja dan B.
Arief Sidarta maka Dr. A.Ahsin Thohari dalam bukunya” Hak Konstitusional dalam Hukum Tata
Negara Indonesia.24 Antara lain menulis bahwa khusus berkenaan dengan aspek hukum yang
terdapat dalam Pancasila sebagai konsekuensinya sebagai rechssidee, maka di dalam Pancasila
terdapat asas-asas yang merupakan pencerminan dari tekad dan aspirasi bangsa Indonesia yang
mencapai kemerdekaannya dengan perjuangan yang terdiri dari beberapa hal sebagai berikut:
A. Asas Ketuhanan mengamanatkan bahwa tidak boleh ada produk hukum nasional yang
bertentangan dengan agama atau bersifat menolak atau bermusuhan dengan agama.
B. Asas Perikemanusiaan mengamanatkan bahwa hukum harus melindungi warga negara dan
menjunjung tinggi martabat manusia.
C. Asas persatuan dan kesatuan atau kebangsaan mengamanatkan bahwa hukum Indonesia harus
merupakan hukum nasional yang berlaku bagi seluruh bangsa Indonesia, hukum nasional
berfungsi mempersatukan bangsa Indonesia.
D. Asas demokrasi mengamanatkan bahwa dalam hubungan antara hukum kekuasaaan,
kekuasaan harus tunduk pada hukum, bukan sebaliknya. Pada analisis terakhir, kekuasaan ada
pada rakyat dan wakil-wakilnya.
E. Asas keadilan sosial mengamanatkan bahwa semua warga negara mempunyai hak yang sama
dan bahwa semua orang sama di hadapan hukum.
Selanjutnya terkait dengan penjabaran dan aktualisasi nilai-nilai Ketuhanan Yang Maha Esa
dan penerapannya di Indonesia, maka pandangan Akbar Tanjung – Mantan Ketua Umum Golkar
dan DPR- RI dalam artikelnya kontribusi agama dalam ke-Indonesiaan25, menjadi menarik untuk
disimak. Selanjutnya, dikatakan bahwa karakter Islam di Indonesia pada hakikatnya
menggambarkan Islam yang rahmatan lil’alamin, rahmat bagi semesta alam, karena itu, apabila
ada peristiwa-peristiwa yang bisa dikategorikan sebagai bentuk dari radikalisasi keagamaan,
maka itu pasti bukan mencerminkan sejatinya karakter Islam. Dalam konteks itulah
Cendekiawanan Islam Nurkholis Madjid (Cak Nun) menyebutkan Islam yang rahmatan lil’alamin
bercirikan menghormati keberagaman, inklusif, toleran, dialogis, mengedepankan nilai-nilai
keadilan dan kemanusiaan, tidak ekstreem (ummatan wasathon) dan sejalan nilai-nilai
kemodernan dan demokrasi.
24
A. Ahsin Thahry, Hak Konstitusional dalam Hukum Tata Negara Indonesia, 2016, Jakarta, Erlangga, Hal. 155-17
25
Kompas, 22 April 2017.

C. Kesimpulan dan Saran
Bertitik tolak dari pemaparan dan uraian di atas maka Penulis sampai pada beberapa kesimpulan
dan saran sebagai berikut:
1. Islam adalah agama Allah (Dienullah), yang wahyukan kepada para Rasulnya sejak Nabi
Adam AS hingga yang terakhir Nabi Muhammad SAW untuk disampaikan kepada umat
manusia sehingga pedoman hidup yang menjamin akan mendatangkan kesejahteraan di
dunia dan di akhirat. Seluruh doktrin dan ajaran Islam adalah rahmat bagi seluruh alam
semesta termasuk kita di Indonesia. Secara historical keislaman di negeri ini tidak bisa
lepas dari keindonesiaan, karena di Indonesia, Islam sudah berabad-abad lamanya, telah
berurat dan berakar dalam kehidupan bangsa sejak zaman kolonialisme hingga masa kini
dan depan. Oleh karena itu, Umat Islam seyogyanya lebih mengoptimalkan ajaran Islam
dalamsegala aspek kehidupan bermasyarakat, berbangsa, dan bernegara, termasuk dalam
mewujudkan prinsip-prinsip demokratisasi.
2. Doktrin dan ajaran Islam selaras dan compatible dengan konteks demokrasi dan tidak
bertentangan satu dengan lainnya, karena adanya koherensi nilai-nilai yang ada di
dalamnya seperti prinsip persamaan, kebebasan, pertanggungjawaban politik, kedaulatan
rakyat (musyawarah) dan sebagainya. Islam merupakan sistem yang demokratis, dalam
makna bahwa Islam menolak despotisme, absolutisme, otoritarianisme. Dan Islam juga
dipandang sebagai agama yang menegakkan prinsip-prinsip hukum dan
konstitusionalitas. Sehingga semua orang diperlakukan sama (equality before the law),
selain itu juga menganut asas keadilan yakni menempatkan sesuatu pada tempatnya dan
memberikan setiap orang apa yang menjadi haknya, sesuai ketentuan syariah. Islam
memiliki asas musyawarah yang berfungsi menyatukan berbagai keinginan dan kehendak
dalam masyarakat, dimana syura’ (masyarakat) merupakan cara yang efektif. Islam selalu
berpandangan ke depan untuk memperbaiki kehidupan yang lebih baik seperti juga
demokrasi yang selalu mengedepankan prinsip-prinsip keadilan. Untuk itu, perlu ada
upaya yang lebih produktif dan lebih efektif untuk mewujudkan nilai-nilai Islam dan
prinsip demokratisasi secara konsisten, terpadu, konsepsional dan berkelanjutan secara
nyata dan menjadi gerakan nasional oleh semua elemen bangsa baik penyelenggara
negara maupun warga bangsa.
3. Konsepsi demokrasi Berketuhanan yang Maha Esa dalam gagasan kedudukan dan
pelaksanaan di Indonesia, tetap menjadikan Pancasila sebagai pedoman dan pandangan
hidup falsafah ideology dan dasar negara serta nilai-nilai dan etik moral yang tinggi
dalam kehidupan bermasyarakat, berbangsa dan bernegara. Pancasila secara integral dan
komprehensif dalam kedudukannya dapat berfungsi sebagai cita negara dan cita hukum

dalam konteks negara hukum demokratis sehingga diharapkan dapat lebih akseleratif
membawa Indonesia sebagai negara kebangsaan yang religious dan demokratis dalam
mewujudkan tujuan kita bernegara sesuai amanat pembukaan UUD 1945.
4. Dalam Sila Ketuhanan Yang Maha Esa yang merupakan Sila Pertama dan Utama dari
Pancasila, terkandung prinsip bahwa bangsa Indonesia adalah bangsa yang beragama dan
berketuhanan, maka menolak predikat sebagai bangsa atheis atau bangsa komunis dan
dengan demikian negara harus meningkatkan perannya secara lebih optimal untuk
menjamin terlaksananya kemerdekaan tiap-tiap penduduk untuk memeluk agamanya
masing-masing serta untuk beribadah menurut agama dan kepercayaan itu. Sebagai
negara yang Bertuhan, maka di dalam Negara Kesatuan Republik Indonesia, segala
hukum yang berlaku baik hukum adat, hukum Islam maupun hukum internasional yang
telah menjadi hukum positif dalam konteks pembangunan nasional harus dilaksanakan
atas berkat rahmat Tuhan Yang Maha Esa. Sila Ketuhanan Yang Maha Esa, harus
merupakan rangkaian satu kesatuan secara integral dengan sila-sila yang lain dalam
Pancasila adalah Ketuhanan yang berkemanusiaan yang adil dan beradab, yang
berpersatuan Indonesia, yang berkerakyatan yang dipimpin oleh hikmat kebijaksanaan
dalam permusyawaratan perwakilan dan yang berkeadilan sosial bagi seluruh rakyat
Indonesia. Selain itu, Pancasila juga mengandung sejumlah asas yang merupakan intisari
dari nilai-nilai Pancasila itu sendiri, antara lain: asas kulturil, asas religiousitas, asas
kenegaraan daripada bangsa Indonesia, asas di mana bangsa Indonesia berjiwa
Pancasilais lahir bathin dalam seluruh hidup dan kehidupannya termasuk yang
menyangkut bidang sosial, ekonomi, politik, dan bidang kenegaraan lainnya. Selain itu,
Pancasila juga menganut asas kerohanian yang dasar falsafahnya berstatus pokok sebagai
kaidah negara yang fundamental. Di mana nilai-nilai Ketuhanan menjadi nilai yang dapat
mewarnai dan menjadi pedoman dalam bermusyawarah untuk mufakat dalam rangka
terwujudnya demokrasi Berketuhanan Yang Maha Esa.
5. Gagasan dan paradigma demokrasi Berketuhanan Yang Maha Esa dalam bingkai
demokrasi Pancasila baik dalam kebijakan politik pemerintah maupun gerakan
masyarakat madani (civil society) sudah menjadi suatu keniscayaan sejarah dan tuntutan
zaman dalam dinamika perkembangan bangsa ini baik sekarang maupun ke depan, dan
dengan tuntutan masyarakat global yang kian cepat dan kompetitif. Untuk itu, agar asas
dan prinsip dari demokrasi Berketuhanan Yang Maha Esa dapat segera menjadi gerakan
nasional kita sebagai bangsa yang demokratis untuk merealisasikannya berlandaskan
prinsip-prinsip musyawarah untuk mufakat agar bangsa dan negara ini menjadi lebih kuat
dalam mewujudkan tujuan bernegara sebagaimana yang diamanatkan dalam pembukaan

UUD 1945, terutama meningkatkan kesejahteraan seluruh rakyat tanpa diskriminasi dan
pelanggaran HAM bagi warganya. Dan terwujudnya prinsip-prinsip keadilan sosial bagi
seluruh rakyat Indonesia di bawah naungan dan bimbingan demokrasi yang Berketuhanan
Yang Maha Esa.
6. Konsepsi Demokrasi Berketuhanan Yang Maha Esa, dalam realitas dan konstelasi
dinamika politik dan hukum ketatanegaraan Indonesia, sebagai fenomena intelektual
visioner berbasis keluhuran nilai-nilai etik dan moralitas yang tinggi bagi kita sebagai
Negara Kebangsaan yang Religious. Atas fakta dan perspektif itu sudah seyogyanya kita
mencegah sekuat-kuatnya segala kecurangan, moral hazard dalam praktek demokrasi
transaksional yang mencurigakan, yang berpotensi mencederai niat baik dan komitmen
kita sebagai bangsa dalam membangun Pemerintahan dan masyarakat madani yang kuat,
stabil, dinamis, sejahtera, adil dan demokratis.***
DAFTAR PUSTAKA
Abdul Ghofur, Demokratisasi dan Prospek Hukum Islam di Indonesia, Studi atas
Pemikiran Gusdur, 2002, Yogyakarta,Walisongo Press dan Pustaka Pelajar.
Ahmad Azhar Basyir, Negara dan Pemerintahan dalam Islam, 2000, Yogyakarta, UII
Press.
A. Ahsin Thohari, Hak Konstitusional Dalam HTN, 2016, Jakarta, Penerbit Erlangga.
Artidjo Al-Kostar, Negara tanpa Hukum, Catatan Pengacara Jalanan, 2000,
Yogyakarta,Pustaka Pelajar.
Damrah Mamang, Mewujudkan Negara Hukum Demokratis Konstitusional Berdasarkan
Pancasila dan UUD 1945, Jakarta, Jurnal Veritas, Edisi September, 2016.
Deliar Noer, Partai Islam di Pentas Nasional, 2000, Bandung, Mizan.
Frans Magnis Suseno SJ, Mencari Sosok Demokrasi, Sebuah Telaah Filosofis, 1995,
Jakarta, Gramedia, Pustaka Utama.
Hamdan Zoelva, Mengawal Konstitusionalisme, 2016, Jakarta, Penerbit Konstitusi Press.
Hamka, Keadilan Sosial dalam Islam, 2015, Depok Gema Insani.
Jimly Asshiddiqie, Menuju Negara Hukum yang Demokratis, 2008, Jakarta, Setjen dan
Kepaniteraan MK.
M. Sally Lubis, Serba-Serbi Politik dan Hukum, Edisi 2, 2011, Jakarta, Soft Media.
Makmur Amir, dan Reni Dwi Purnowati, Lembaga Perwakilan Rakyat, 2005, Jakarta,
Pusat Studi HTN FH UI.

Masdar Farid Mas’udi, Syarah Konstitusi UUD 1945 dalam Perspektif Islam, 2010,
Jakarta, Pustaka Alphabet dan LaKip.
M. AS, Hikam dan Mulyana WK, Wacana Politik Hukum dan Demokrasi di Indonesia,
1999, Yogyakarta, Pustaka Pelajar.
Ni’matul Huda, Dinamika Ketatanegaraan Indonesia dalam Putusan MK, 2011,
Yogyakarta, FH UII Press.
Notonegoro, Beberapa Hal Mengenai Falsafah Pancasila, 1978, Jakarta, Pantjuran Tujuh.
Sutanto (Editor), Haji Agus Salim, 1884-1954, Perang, Jihad dan Pluralisme, 2004,
Jakarta, Gramedia Pustaka Utama.
Tarmidzi Taher, dkk, Pemikiran dan Perjuangan M. Natsir, 2001, Jakarta, Pustaka
Firdaus.
Yuddy Chrisnandi, Beyond Parlemen,2008, Jakarta, Transwacana.
Yusril Ihza Mahendra, Ensiklopedi Pemikiran, Editor: Hafidz Abbas, Buku I, II, III, IV,
2016, Jakarta, Pro Deleader.
-----------------------, Dinamika Tata Negara Indonesia,1996, Jakarta, Gema Insani Press.
Zainal Arifin Hoessein, Hukum dan Dinamika Sosial, 2014, Jakarta, CV. Ramzy Putra
Pratama.
Seri Buku Tempo, Hatta, Jejak yang Melampaui Zaman, Jakarta, Tim Penyunting, Arif
Zulkifli, dkk, Kepustakaan Populer Gramedia.
UUD 1945, Setjen MPR-RI, 2013, Jakarta.
Harian Republika, Edisi 16/7/ 2017.
--------------------, Edisi 20/ 7/ 2017.
Harian Kompas, Edisi 22/ 4/ 2017.
--------------------, Edisi 12/ 7/ 2017.
--------------------, Edisi 20 / 7/ 2017.

aDEMOKRASI DILEBERATIF YANG BERKETUHANAN:
SEBUAH KONSEP KONVERGENSI ISLAM DAN DEMOKRASI1
Oleh: Ahmad Baihaki, S.H.I, M.H, Adi Nur Rohman, S.H.I., M.Ag, dan
Rahmat Ferdian Andi Rosidi, S.H.I, M.H.2
Abstrak
Islam dan demokrasi ibarat sisi koin mata uang. Keduanya tidak bisa dipisahkan apalagi
dipertentangkan satu dengan lainnya. Prinsip musyawarah yang tertuang dalam nash al-Qur’an
untuk menyelesaikan suatu perkara, merupakan asas penting dalam demokrasi. Belum lagi prinsip
demokrasi yang menekankan adanya prinsip kesamaan juga mengonfirmasi adanya keselarasan
dengan prinsip Islam. Namun kini yang menjadi tantangan dalam praktik demokrasi di berbagai
belahan negara, termasuk di Indonesia tentang dorongan adanya praktik demokrasi substansial.
Demokrasi yang tidak terjebak pada sisi prosedural an sich namun harus memperhatikan sisi
substansial yang bertujuan untuk menciptakan kesejahteraan bagi publik. Islam sebagai ajaran
agama yang universal mengatur hubungan masyarakat dan pemerintah dalam bingkai demokrasi
seperti perumusan kebijakan publik. Partisipasi publik dalam sistem demokrasi menjadi unsur
penting dan elementer. Keterlibatan publik dalam perumusan kebijakan publik akan mendekatkan
produk kebijakan tersebut sesuai dengan kebutuhan dan aspirasi publik. Indonesia harus mampu
mewujudkan suatu sistem politik pemerintahan yang memberi ruang bebas kepada warga negara
untuk beraspirasi di ruang publik yang bersifat bebas, terbuka dan transparan. Diskusi-diskusi
publik seyogyanya mendapatkan ruang terbuka dalam kehidupan bernegara demi tercapainya
kebijakan publik yang asppiratif. Walhasil, terdapat titik temu antara demokrasi deliberatif dan
Islam dimana keduanya meletakkan prinsip musyawarah untuk mufakat sebagai pemikiran dasar
dalam pengambilan keputusan.
Kata kunci: demokrasi, berketuhanan, konvergensi dan Islam
1. Pendahuluan
Isu demokrasi kini telah bergeser tidak lagi dalam taraf pertentangan antara demokrasi
dengan sistem politik lainnya. Karena di berbagai belahan dunia, demokrasi telah menjadi sistem
yang dipilih dalam mengelola sebuah negara. Fenoemana Arab Spring beberapa tahun lalu
menjadi salah satu contoh, gelombang demokrasi juga menyasar ke negara-negara di Timur
Tengah.
Meski tidak dimungkiri, belakangan ada gugatan atas perjalanan demokrasi di berbagai
negara. Tawaran sistem dalam pengelolaan bernegara juga bermunculan sebagai sistem antitesa
dari demokrasi yang dinilai tidak sesuai dengan apa yang diidealkan seperti medium untuk
mensejahterakan masyarakat. Alih-alih demokrasi menjadi cara untuk menghadirkan kebijakan
yang pro publik, demokrasi justru menjadi alat legitimasi pada tirani mayoritas.
1
2
Dosen pada Fakultas Hukum Universitas Bhayangkara Jakarta Raya,
Email: adi.nur@dsn.ubharajaya.ac.id, rfar.jember@gmail.com

Sejumlah anomali yang terjadi dalam praktik demokrasi inilah yang menghadirkan gagasan
tandingan berupa tawaran sistem politik yang dinilai sebagai antitesa dari sistem demokrasi.
Fenomena Hizbut Tahrir yang menawarkan sistem khilafah dalam pengelolaan negara menjadi
salah satu contoh kritik terhadap penerapan sistem demokrasi di sejumlah negara.
Makanya, dorongan agar sistem demokrasi dapat dirasakan secara konkret oleh masyarakat,
menguat agar demokrasi tidak terjebak pada prosedural rutin berupa pemilihan umum (pemilu)
untuk memilih pra wakilnya baik di parlemen maupun di tingkat eksekutif (presiden). Terlebih,
perkembangan demokrasi saat ini tidak hanya berpaku dalam urusan politik saja, namun juga
masuk dalam sektor ekonomi (Miriam Budiarjo, 2008: 108). Maka muncul pula istilah demokrasi
ekonomi. Hal tersebut tidak terlepas dari persoalan yang muncul di masyarakat yang juga
menjadi tantangan bagi sistem demokrasi untuk meresponsnya. Makanya Demokrasi hingga saat
ini masih dinilai kompatibel sebagai sistem dalam berbangsa dan bernegara.
Ikhtiar untuk meningkatkan kualitas demokrasi senantiasa disuarakan oleh stakeholder mulai
dari ketersediaan regulasi yang aspiratif, modernisasi lembaga politik, serta meningkatkan
kualitas cabang-cabang kekuasaan negara dalam kerja pelayanan terhadap masyarakat.
Idealitas tersebut dapat terwujud jika terjadi kesatuan politik antara lembaga politik dan
kekuatan sosial yang membentuknya. Samuel P Huntington menyebutkan modernisasi akan
terwujud jika melibatkan pengingkatan jumlah dan penganekaragaman kekuatan sosial di dalam
masyarakat. (Huntington, 1983: 15)
Partisipasi masyarakat dalam proses pembentukan kebijakan publik sejalan dengan gagasan
demokrasi dilberatif yang digaunkan oleh Jurgen Habermas yang menekankan bahwa hukum
dapat dipatuhi jika dihasilkan melalui diskursus praktis dalam proses penyusunan peraturan
perundang-undangan yang berupa opini publik dan aspirasi politis (Budi Hardiman, 2013: 128-
129).
Dalam literatur ilmu politik, partisipasi publik dekat kaitannya dengan partisipasi politik,
karena partisipasi politik juga erat dengan kebijakan publik. Yang dimaksud dengan partisipasi
politik merupakan kegiatan seseorang atau kelompok orang untuk ikut serta aktif dalam
kehidupan politk, antara lain dengan jalan memilih pimpinan negara dan secara langsung atau
tidak langsung, dalam proses pembentukan kebijakan umum. Hal ini sebagaimana disebut
Herbert McClosky, seorang tokoh masalah partisipasi:
“Partisipasi politik adalah kegiatan-kegiatan sukarela dari warga masyarakat melalui mana
mereka mengambil bagian dalam proses pemilihan penguasa dan, secara langsung maupun
tidak langsung, dalam proses pembentukan kebijakan umum”.(Budiarjo : 367)
Bagi negara demokrasi, partisipasi politik merupakan pengejawantahan dari
penyelenggaraan kekuasaan yang absah oleh rakyat. Karena konsep partisipasi bertolak dari

paham bahwa kedaulatan ada di tangan rakyat yang bertujuan untuk masa depan masyarakat itu
dan untuk menentukan tujuan serta masa depan masyarakat itu.
Semakin banyak partisipasi publik, justru semakin lebih baik. Dan sebaliknya, semakin
rendah partisipasi publik justru dinilai sebagai tanda kurang baik karena dapat dimaknai warga
tidak lagi menaruh perhatian terhadap masalah kenegaraan. (Budiarjo: 368-369)
Robert A. Dahl yang memasukkan partisipasi efektif sebagai salah satu kriteria demokrasi.
Menurut dia, sebelum sebuah kebijakan diputuskan untuk diberlakukan, maka seluruh anggota
harus mempunyai kesempatan yang sama dan efektif untuk membuat pandangan mereka agar
diketahui anggota lainnya. (Dahl, 2001: 52)
Kendati demikian, definisi soal partisipasi politik memiliki batasan-batasannya. Karena ada
yang berpendapat partisipasi politik adalah tindakan atau aktivitas yang bukan keinginan,
pendapat, keyakinan, kecenderungan yang dalam psikologi politik disebut political atttitudes
(sikap-sikap politik). Partisipasi politik juga bukan tindakan bicara yang dinilai merupakan
keterlibatan politik (political engagement). (Saiful Mujani, dkk, 2011: 81)
Bapak Pendiri Bangsa Mohammad Hatta mengingatkan tentang model Kedaulatan Rakyat
ala Indonesia berbeda dengan apa yang digagas Rousseau, kedaulatan yang bersifat
individualisme. Secara ringkas diuraikan Bung Hatta sebagai berikut:
“Negara itu haruslah berbentuk Republik berdasarkan Kedaulatan Rakyat, Tetapi Kedaulatan
Rakyat yang dipahamkan dan dipropagandakan dalam kalangan pergerakan nasional berlainan
dengan konsepsi Rousseau yang bersifat individualisme. Kedaulatan Rakyat ciptaan Indonesia
harus berakar dalam pergaulan hidup sendiri yang bersifat kolektivisme. Demokrasi Indonesia
harus pula perkembangan daripada Demokrasi Indonesia yang “asli”. Semangat kebangsaan yang
tumbuh sebagi reaksi terhadap imperalisme dan kapitalisme Barat, memperkuat pula keinginan
untuk mencari sendi-sendi bagi negara nasional yang akan dibangun ke dalam masyarakat
sendiri.” (Hatta, 1992:120). (Yudi Latif, 2011: 385-386)
Hatta berpendapat ada tiga sumber yang menghidupkan cita-cita demokrasi dalam kalbu
bangsa Indonesia, terutama di lingkungan para pemimpin pergerakan. Pertama, tradisi
kolektivisme dari permusyawaratan desa. Kedua, ajaran Islam yang menuntut kebenaran dan
keadilan ilahi dalam masyarakat serta persaudaraan antarmanusia sesama makhluk Tuhan.
Ketiga, paham sosialis Barat, yang menarik perhatian para pemimpin pergerakan kebagsaan
karena dasar-dasar perikemanusiaan yang dibelanya dan menjadi tujuannya. (Yudi Latif, 2011:
386)
Peringatan dari Bung Hatta terkait dengan model partisipasi masyarakat Indonesia ini perlu
ditajamkan kembali sebagai sebuah konsep yang mengintegrasikan Islam dan demokrasi dalam
kehidupan masyarakat sebagai wujud demokrasi yang berketuhanan. Langkah ini semata-mata

untuk memastikan implementasi demokrasi mendekatkan jurang antara publik dengan
penyelenggara negara. Tujuannya agat setiap kebijakan publik memiliki orientasi konkret untuk
kemaslahatan bersama.
2. Demokrasi Indonesia
Secara etimologis, demokrasi (dari bahasa Yunani) adalah bentukan dari dua kata demos
(rakyat) dan cratein atau cratos (kekuasaan dan kedaulatan) yang secara umum istilah demokrasi
diartikan sebagai sebuah bentuk pemerintahan rakyat (government of the people) dimana
kekuasaan tertinggi terletak di tangan rakyat dan dilakukan secara langsung oleh rakyat atau
melalui para wakil mereka melalui mekanisme pemilihan yang berlangsung secara bebas.
(Ubaidillah dan Abdul Rozak, 2003: 66). Demokrasi dikembangkan untuk menumbuhkan
partisipasi rakyat, bukan partisipasi seseorang atau kelompok. Peran rakyat (baca : publik) lebih
dihargai karena berperan penting dalam mengambil keputusan untuk kepentingan publik. Sebut
saja, dalam menentukan seorang Kepala Daerah, Bupati, Gubernur, dan Presiden sebagai kepala
negara dalam system demokrasi harus dipilih oleh rakyat. (Jailani, 2015: 136).
Berkaitan dengan pemerintahan rakyat, ada trademark yang sangat terkenal sampai saat ini
yang dinyatakan oleh salah satu presiden Amerika Serikat Abraham Lincoln, presiden Amerika
Serikat yang ke 16. Presiden Amerika tersebut menyatakan bahwa demokrasi adalah
pemerintahan dari rakyat, oleh rakyat, dan untuk rakyat. Mengacu kepada pernyataan tersebut di
atas demokrasi diakui banyak orang dan Negara sebagai sebuah system nilai kemanusiaan yang
paling menjanjikan masa depan umat manusia yang lebih baik dari system lainnya (Gadug
Kurniawan, 2015: 97)
Perubahan Indonesia menuju demokrasi, menurut Azyumardi Azra (dalam Ubaedillah, 2003:
xiii) adalah sesuatu yang tidak bisa ditawar-tawar. Setelah kekuasaan orde baru di bawah
Presiden Soeharto lengser pada 21 Mei 1998, Indonesia tercatat di antara negara dalam gerbong
yang disebut banyak ahli sebagai the third wave of democracy (gelombang demokrasi ketiga)
yang terjadi pada dasawarsa 1990-an. Gelombang demokrasi ini ditandai dengan meningkatnya
jumlah negara-negara yang secara formal menganut sistem demokrasi.
Azra (2002: 8) menilai bahwa perkembangan Indonesia menuju demokrasi dalam tiga tahun
terkahir ini agaknya tidak mungkin lagi dimundurkan (point of no return). Perubahan Indonesia
menuju demokrasi jelas sangat dramatis, dan Indonesia mulai disebut-sebut sebagai salah satu
demokrasi terbesar. Perubahan Indonesia menuju demokrasi tidak bisa lain mengikuti
kecenderungan pertumbuhan dramatis demokrasi pada tingkat internasional secara keseluruhan.
Meskipun demikian, demokrasi murni (Barat) bukanlah sistem yang tepat bagi bangsa
Indonesia. Terdapat perbedaan yang mendasar dalam kultur dan budaya masyarakat Indonesia

yang menjadikan demokrasi untuk Indonesia berbeda dengan demokrasi Barat. Dalam pidatonya
sebagai Wakil Presiden, Bung Hatta, seperti yang dikutip Zulfikri Suleman (2010: 181)
mengemukakan sebagai berikut:
“Berdasarkan kepada pengalaman yang diperoleh di benua Barat, dan bersendi pula
kepada susunan masyarakat desa Indonesia yang asli, kita dapat mengemukakan
Kedaulatan Rakyat yang lebih sempurna sebagai dasar pemerintahan Negara Republik
Indonesia. Kedaulatan rakyat kita meliputi kedua-duanya: demokrasi politik dan demokrasi
ekonomi. Dengan mudah kita dapat mengemukakannya, oleh karena masyarakat kita tidak
mengandung penyakit individualisme. Pada dasarnya masyarakat Indonesia masih bersendi
kepada kolektivisme”.
Menurut Moh. Hatta, kita sudah mengenal tradisi demokrasi jauh sebelum Indonesia
merdeka, yakni demokrasi desa. Demokrasi desa atau desa-demokrasi merupakan demokrasi asli
Indonesia, yang bercirikan tiga hal yakni 1) cita-cita rapat, 2) cita-cita massa protes, dan 3) cita-
cita tolong menolong. Ketiga unsur demokrasi desa tersebut merupakan dasar pengembangan ke
arah demokrasi Indonesia yang modern. Demokrasi Indonesia yang modern adalah “daulat
rakyat” tidak hanya berdaulat dalam bidang politik, tetapi juga dalam bidang ekonomi dan sosial.
Demokrasi Indonesia adalah kedaulatan rakyat atau demokrasi dalam kehidupan politik dan
ekonomi, berdasarkan nilai-nilai kebersamaan dan kekeluargaan, yang menunjukkan perbedaan
yang nyata dengan demokrasi Barat (Suleman, 2010: 183).
3. Islam dan Demokrasi
Wacana tentang Islam dan demokrasi secara garis besar dikelompokkan menjadi tiga
pemikiran: Pertama, Islam dan demokrasi adalah dua sistem politik berbeda. Kedua, Islam
berbeda dengan demokrasi apabila demokrasi didefinisikan prosedural seperti dipahami dan
dipraktikkan di negara-negara Barat. Ketiga, Islam adalah sistem nilai yang membenarkan dan
mendukung sistem politik demokrasi seperti yang dipraktikkan di negara-negara maju
(Ubaedillah dan Abdul Rozak, 2003: 86)
Demokrasi yang merupakan warisan Barat, kerap kali dicap sebagai produk kafir yang tidak
bisa diterima dalam Islam yang bahkan oleh beberapa kalangan sampai kepada pengharaman.
Lagi-lagi, karena demokrasi merupakan buah peninggalan Barat (kafir). Menanggapi hubungan
Islam dan demokrasi, Abdurrahman Wahid –yang akrab disapa Gus Dur- (2007: 285-286)
menilai bahwa salah satu sebab yang menghambat kiprah demokratisasi di kalangan lembaga dan
kelompok agama (red: Islam) adalah perbedaan hakekat nilai-nilai dasar yang dianut keduanya.
Agama selalu bertolak dari pandangan normatif yang diajarkan Kitab Suci-nya. Sehingga
kebenaran yang dapat diterima hanya satu, yaitu kebebasan ajaran agama tersebut. Sementara
demokrasi berbanding terbalik dengan agama, dimana ia justru membuka peluang seluas-luasnya

bagi perubahan nilai oleh masyarakat dan dengan demikian justru dapat mengancam nilai-nilai
abadi yan terkandung dalam agama.
Islam merupakan agama yang dinamis. Dinamisme Islam dapat terlihat dari persoalan-
persoalan fiqih yang dapat berubah sesuai dengan ruang dan waktu. Perubahan yang sangat
signifikan dapat kita lihat dalam lapangan muamalat dan politik. Dalam catatan sejarah,
Rasulullah saw tidak menghilangkan nilai-nilai jahiliyyah seluruhnya, sejumlah nilai-nilai dari
budaya jahiliyyah beliau adopsiyang dituang ke dalam doktrin ajaran Islam atas dasar tauhid.
Contohnya, sistem syura yang merupakanadaptasi dari Dar al-Nadwah amalan pembesar
Quraisy, tahalluf dan haqq al-jiwar (memberikan perlindungan kepada mereka yang dizhalimi)
yang juga diresepsi ke dalam ajaran Islam. Khalifah Umar kerap ditemukan dalam ijtihadnya
mengadopsi dari peradaban Persia dan Romawi, begitupun dengan Rasulullah saw yang juga
mengadopsi teknologi perang Persia dan Romawi saat perang Khandaq (parit) dan pembuatan
manjanik (pelontar batu seperti meriam) dan masih banyak sistem yang diambil untuk dijadikan
sebagai doktrin Islam. (Maszlee Malik, 2017: 59-60)
Hal-hal yang disebutkan di atas pada akhirnya dijadikan olehsejumlah ulama kontemporer
dan pemikir Islam sebagai pijakan untuk melakukan hal yang sama dalam urusan politik dan
demokrasi dimana demokrasi merupakan jalan berpolitik umat Islam. Mereka menilai bahwa
politik hendaknya disikapi sebagai ruang ijtihad yang berlandaskan tujuan hukum
Islam(maqashid syari‟ah).
Diantara yang menerima sistem demokrasi tersebut adalah Syeikh Yusuf al-Qardhawi.
Beliau berpandangan bahwa umat Islam diperbolehkan untuk berpolitik selama tidak
bertentangan dengan syari’ah dan sejalan dengan prinsip-prinsip Islam. Demokrasi harus
dipandang sebagai usaha untuk menyampaikan aspirasi dan kepentingan rakyat (umat Islam)
dalam memilih pemimpin yang patut dan mewujudkan mekanisme pemerintahan yang adil dan
bersih (Malik, 2017). Namun perlu dipahami bahwa mereka yang menerima demokrasi tidak
menerimanya secara mutlak. Mereka menolak sikap fanatisme pendukung kebebasan mutlak dan
segala hal yang jauh menyimpang dari ajaran Islam. Sikap kebebasan yang kebablasan seperti
yang marak digaungkan belakangan ini merupakan sikap dan cara pandang hidup yang dengan
tegas Islam melarangnya. Kebebasan yang diberikan Islam adalah kebebasan nilai-nilai yang
bernaung dibawah peraturan dan prinsip syari’ah.
Mohammad Natsir, pemimpin Partai Masyumi sekaligus tokoh paling penting dalam
perdebatan mengenai Islam dan negara dalam Dewan Konstituante, seperti yang dinukil Tri
Shubhi Abdillah dkk (2017: 50) menyatakan bahwa ketika ajaran Islam disandingkan dengan
gagasan mengenai negara, yang terlihat ialah sebuah upaya untuk menjadikan sebuah negara
berdasarkan Islam. Paling tidak sebuah negara modern yang dibangun dengan melibatkan asas-

asas Islam. Tentu saja hal ini bukan sebuah teokrasi sebagaimana pernah ada dalam pengalaman
Kristen-Barat.
“Negara yang berdasarkan Islam bukanlah suatu teokrasi. Ia negara demokrasi. Ia bukan
pula sekuler seperti yang saya uraikan lebih dahulu. Ia adalah negara demokrasi Islam.”
Nilai demokratis yang berasal dari Islam bersumber dari akar teologisnya. Inti dari
keyakinan Islam adalah pengakuan pada Ketuhanan Yang Maha Esa (Tauhid, Monoteisme).
Dalam keyakinan ini, hanya Tuhanlah satu-satunya wujud yang pasti. Semua selain Tuhan,
bersifat nisbi belaka. Konsekuensinya, semua bentuk pengaturan hidup sosial manusia yang
melahirkan kekuasaan mutlak, dinilai bertentangan dengan jiwa Tauhid (Latif dalam
Paristisyanti, dkk., 2016: 159). Pengaturan hidup dengan menciptakan kekuasaan mutlak pada
sesama manusia merupakan hal yang tidak adil dan tidak beradab. Sikap pasrah kepada Tuhan,
yang memutlakkan Tuhan dan tidak pada sesuatu yang lain, menghendaki tatanan sosial terbuka,
adil, dan demokratis (Madjid dalam Paristiyanti, 2016).
Kelanjutan logis dari prinsip Tauhid adalah paham persamaan (kesederajatan) manusia di
hadapan Tuhan, yang melarang adanya perendahan martabat dan pemaksaan kehendak
antarsesama manusia. Bahkan seorang utusan Tuhan tidak berhak melakukan pemaksaan itu.
Seorang utusan Tuhan mendapat tugas hanya untuk menyampaikan kebenaran (tabligh) kepada
umat manusia, bukan untuk memaksakan kebenaran kepada mereka. Dengan prinsip persamaan
manusia di hadapan Tuhan itu, tiap-tiap manusia dimuliakan kehidupan, kehormatan, hak-hak,
dan kebebasannya yang dengan kebebasan pribadinya itu manusia menjadi makhluk moral yang
harus bertanggung jawab atas pilihan-pilihannya. Dengan prinsip persamaan, manusia juga
didorong menjadi makhluk sosial yang menjalin kerjasama dan persaudaraan untuk mengatasi
kesenjangan dan meningkatkan mutu kehidupan bersama (Latif dalam Paristiyanti, 2016).
Sejarah nilai-nilai demokratis sebagai pancaran prinsip-prisip Tauhid itu dicontohkan oleh
Nabi Muhammad S.A.W. sejak awal pertumbuhan komunitas politik Islam di Madinah, dengan
mengembangkan cetakan dasar apa yang kemudian dikenal sebagai bangsa (nation). Negara-kota
Madinah yang dibangun Nabi adalah sebuah entitas politik berdasarkan konsepsi Negara-bangsa
(nation-state), yaitu Negara untuk seluruh umat atau warganegara, demi maslahat bersama
(common good). Sebagaimana termaktub dalam Piagam Madinah, “negara-bangsa” didirikan atas
dasar penyatuan seluruh kekuatan masyarakat menjadi bangsa yang satu (ummatan wahidah)
tanpa membeda-bedakan kelompok keagamaan yang ada.

4. Prinsip Islam dalam Demokrasi
Secara substansi, nilai-nilai Islam tercermin dalam konsep demokrasi. Untuk melihat sejauh
mana nilai Islam masuk ke dalam konsep demokrasi, prinsip-prinsip utama Islam terkait
demokrasi perlu diketahui dan dipahami terlebih dahulu.
Secara umum dapat dikatakan bahwa sistem demokrasi berlandaskan beberapa prinsip utama
sebagai berikut (Abdul Ghofur, 2002: 41):
1. Al-Musawah, yaitu sebuah konsep persamaan diantara sesama manusia dalam hal martabat,
derajat dan kedudukannya. Islam tidak membedakan manusia berdasarkan strata sosial,
gender, ras, melainkan sikap ketakwaan manusia terhadap Allah lah yang membedakan
kemuliaan seorang manusia. Di dalam Alquran, Allah swt berfirman dalam surat Al-
Hujurat (49) ayat 13:
“Hai manusia, Sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang
perempuan dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya kamu
saling kenal-mengenal.Sesungguhnya orang yang paling mulia diantara kamu disisi Allah
ialah orang yang paling taqwa diantara kamu. Sesungguhnya Allah Maha mengetahui lagi
Maha Mengenal”
2. Al-Hurriyyah, yaitu konsep kebebasan atau kemerdekaan berdasarkan pertanggungjawaban
moral dan hukum, baik di dunia maupun di akhirat. Prinsip ini berpijak kepada konsep
yang menghormati nilai-nilai kemanusiaan yang memandang bahwa manusia adalah
makhluk terhormat yang diberikan kemudahan oleh Allah untuk mempunyai kebebasan
memilih. Setiap manusia berhak untuk menentukan pilihannya masing-masing tanpa ada
campur tangan dari luar. Dalam islam, prinsip ini adalah ayat perjanjian ketika manusia
membenarkan ke-rububiyah-an Allah. Allah berfirman dalam Surat al-A’raf (7) ayat 172
“Dan (ingatlah), ketika Tuhanmu mengeluarkan keturu-nan anak-anak Adam dari sulbi
mereka dan Allah mengambil kesaksian terhadap jiwa mereka (seraya berfirman):
"Bukankah aku ini Tuhanmu?" mereka menjawab: "Betul (Engkau Tuban kami), Kami
menjadi saksi". (kami lakukan yang demikian itu) agar di hari kiamat kamu tidak
mengatakan: "Sesungguhnya Kami (Bani Adam) adalah orang-orang yang lengah
terhadap ini (keesaan Tuhan)".
3. Al-Ukhuwwah, merupakan sebuah konsep persaudaraan sesama manusia atas dasar
persamaan kedudukannya sebagai makhluk Allah swt yang sama-sama diciptakan dari
tanah. Firman Allah swt dalam surat Al-Baqarah (2) ayat 213:
“Manusia itu adalah umat yang satu. (setelah timbul perselisihan), Maka Allah mengutus
Para Nabi, sebagai pemberi peringatan, dan Allah menurunkan bersama mereka kitab
yang benar, untuk memberi keputusan di antara manusia tentang perkara yang mereka

perselisihkan. tidaklah berselisih tentang kitab itu melainkan orang yang telah
didatangkan kepada mereka Kitab, Yaitu setelah datang kepada mereka keterangan-
keterang-an yang nyata, karena dengki antara mereka sendiri. Maka Allah memberi
petunjuk orang-orang yang beriman kepada kebenaran tentang hal yang mereka
perselisihkann itu dengan kehendak-Nya. dan Allah selalu memberi petunjuk orang yang
dikehendaki-Nya kepada jalan yang lurus”
4. Al-„Adalah, adalah konsep keadilan yang berintikan kepada pemenuhan hak-hak manusia
sebagai individu maupun sebagai warga masyarakat. Allah berfirman dalam Surat al-
Ma’idah (5) ayat 8:
“Hai orang-orang yang beriman hendaklah kamu Jadi orang-orang yang selalu
menegakkan (kebenaran) karena Allah, menjadi saksi dengan adil. dan janganlah sekali-
kali kebencianmu terhadap sesuatu kaum, mendorong kamu untuk Berlaku tidak adil.
Berlaku adillah, karena adil itu lebih dekat kepada takwa. dan bertakwalah kepada Allah,
Sesungguhnya Allah Maha mengetahui apa yang kamu kerjakan”
5. Al-syura, musyawarah, dimana setiap warga masyarakat berhak atas partisipasi dalam
urusan publik yang menyangkut kepen-tingan bersama. Dalam hal ini mengutamakan
prinsip musyawarah sebagaimana firman Allah dalam Surat al-Syura (42) ayat 38:
“Dan (bagi) orang-orang yang menerima (mematuhi) seruan Tuhannya dan mendirikan
shalat, sedang urusan mereka (diputuskan) dengan musyawarat antara mereka; dan
mereka menafkahkan sebagian dari rezeki yang Kami berikan kepada mereka”.
6. Al-Mas‟uliyyah/responsibility, prinsip pertanggungjawaban yang dipikul oleh setiap
pemegang kekuasaan. Perlu dipahami bahwa kekuasaan merupakan amanah yang harus
diwaspadai dan bukan nikmat yang harus disyukuri. Khusus bagi penguasa, pengertian
amanah berarti fungsi ganda yakni amanat Allah dan amanat rakyat
4. Islam Dalam Wacana Demokrasi Deliberatif

Di berbagai belahan dunia, demokrasi menjadi kata yang paling diminati dan seakan sudah
menjadi sebuah keyakinan sebagian besar umat manusia bahwa ia adalah sebuah konsep yang
ideal untuk mencapai tujuan perdamaian dan keadilan di suatu negara. Demokrasi bukan tujuan
yang hendak dituju melainkan jalan yang diyakini banyak orang menjanjikan untuk bisa
mencapai tujuan hidup bernegara yang baik.
Proses islamisasi dalam aktualisasi demokrasi dalam tataran praktis harus dilakukan
bersama-sama dari kalangan pemerintah dan rakyat dengan mengupayakan usaha-usaha yang
berorientasi kepada perwujudan masyarakat Indonesia yang demokratis, toleran dan kompetitif

yang sejalan dengan prinsip dan nilai-nilai Islam (Islamic values). Hal ini dapat dilakukan melalui
cara-cara pengembangan budaya demokrasi yang baik dalam kehidupan sehari-hari dengan
mewujudkan prinsip musyawarah dalam merumuskan kebijakan publik.Pendekatan-pendekatan
yang bersifat komunikatif hendaknya lebih dikedepankan dalam rangka menyerap aspirasi
masyarakat sehingga dapat menetralisir gesekan, benturan bahkan ancaman yang kerap timbul
akibat miskomunikasi yang berkepanjangan.Konsep deliberasi yang dihadirkan dalam sistem
demokrasi merupakan tindakan bersama untuk merumuskan dan mewujudkan kebaikan bersama.
Tumbuhnya budaya demokrasi juga membutuhkan dukungan unsur lain, yakni negara.
Negara harus memfasilitasi perangkat-perangkat publik (public spheres) untuk keberlangsungan
demokrasi (Komaruddin Hidayat dalam Ubaedillah, 2003: ix-x).
Gambaran aktualisasi demokrasi deliberatif yang mengedepankan prinsip musyawarah yang
ada dalam kehidupan bangsa Indonesia sejatinya sejalan dengan prinsip-prinsip Islam yang
memang telah dijelaskan bahwa demokrasi Indonesia adalah yang berlandaskan Pancasila yang
ber-Ketuhanan Yang Maha Esa (teodemokrasi). Dalam perjalannya, beberapa anasir yang
menggambarkan praksis demokrasi di Indonesia antara lain:
a. Kebebasan Menyatakan Pendapat dan Berpartisipasi dalam Membuat Keputusan dan
Pemilihan Umum.
Kebebasan menyatakan pendapat adalah bagi warga negara secara umum tanpa
membedakan yang kuat maupun yang lemah. Kebebasan ini diberikan lantaran menyatakan
pendapat menjadi sebuah kebutuhan yang tak terelakkan dalam sistem pemerintahan yang
terbuka saat ini.
Demikian juga dalam hal pembuatan keputusan, masyarakat harus aktif berpartipasi dalam
rangka menghasilkan keputusan yang tepat demi kemaslahatan bangsa dan negara. Aspirasi
dan kemauan rakyat harus dipenuhi dan pemerintahan dijalankan berdasarkan konstitusi
yang merupakan arah dan pedoman dalam melaksanakan hidup bernegara. Para pembuat
kebijakan memperhatikan seluruh aspirasi rakyat yang berkembang. Kebijakan yang
dikeluarkan harus dapat mewakili berbagai keinginan masyarakat yang beragam.
Masyarakat disamping ikut berpartisipasi dalam membuat keputusan, mereka juga diminta
aktif dalam kegiatan pemilihan umum (pemilu). Pemilu merupakan salah satu mekanisme
demokrasi untuk ikut terlibat dalam menentukan pergantian pemerintahan secara langsung.
Masyarakat diminta menggunakan hak pilihnya dalam memilih wakil mereka di parlemen
dan pemimpin-pemimpin daerah dan nasional. Ini semua dilakukan secara langsung,
umum, bebas, dan rahasia. Kegiatan semacam ini haruslah dilaksanakan secara jujur, adil,
transparandengan tidak menimbulkan kekacauan disana-sini. Majelis Ulama Indonesia
(MUI) sebagai lembaga yang mewadahi para ulama, zu‟ama, dan cendekiawan Islam

Indonesia bahkan pernah mengeluarkan fatwa akan larangan golputketika ada calon
pemimpin yang telah memenuhi kualifikasi. Fatwa yang ditetapkan tahun 2009 ini
sekaligus menegaskan dukungan nyata tokoh Islam terhadap pembangunan demokrasi
negeri. Ini semua tentu harus dibarengi dengan nilai dan etika yang baik sesuai dengan
prinsip-prinsip Islam.
b. Kebebasan Berkelompok dan Berserikat.
Berkelompok atau berserikat merupakan elemen penting dalam sebuah sistem demokrasi.
Kebebasan untuk berkelompok ini diberikan guna menemukan jalan keluar secara bersama-
sama dengan kepentingan bersama bukan kelompok. Organisasi-organisasi dibentuk
sebagai wadah penyampaian aspirasi bersama.
Islam memandang bahwa penciptaan manusia memang bergolong-golongan (lihat QS. Al-
Hujurat: 13) demi perwujudan ikatan hubungan antar sesama manusia.
c. Persamaan Kedudukan di Depan Hukum (equality before the law).
Seiring dengan adanya tuntutan agar pemerintah harus berjalan baik dan dapat mengayomi
rakyat dibutuhkan adanya hukum. Hukum itu mengatur bagaimana seharusnya penguasa
bertindak, bagaimana hak dan kewajiban dari penguasa dan juga rakyatnya. Semua rakyat
memiliki kedudukan yang sama di depan hukum. Artinya, hukum harus dijalankan secara
adil dan benar. Hukum tidak boleh pandang bulu. Siapa saja yang bersalah dihukum sesuai
ketentuan yang berlaku. Di sinilah kedudukan negara hukum (rechtsstaat) terlihat sebagai
elemen penting dalam tegaknya berdemokrasi. Untuk menciptakan hal itu harus ditunjang
dengan adanya aparat penegak hukum yang tegas dan bijaksana, bebas dari pengaruh
pemerintahan yang berkuasa, dan berani menghukum siapa saja yang bersalah (Paristiyanti,
dkk, 2017: 173).
Keadilan adalah unsur penting dalam proses penegakan hukum. Itu sebabnya Islam
menekankan bahwa keadilan mutlak diberlakukan kepada siapapun dan kapanpun. Nilai
keadilan, seperti yang dijelaskan dalam Alquran, dalam penegakan hukum harus
diposisikan sebagaimana mestinya.Tidak ada intervensi, dan tidak ada tendensi apapun
sehingga keadilan adalah milik bersama bagi siapapun yang menghajatkannya.
5. Kesimpulan
Demokrasi Barat bukanlah sistem yang tepat bagi bangsa Indonesia. Terdapat perbedaan
yang mendasar dalam kultur dan budaya masyarakat Indonesia yang menjadikan demokrasi untuk
Indonesia berbeda dengan demokrasi Barat. Masyarakat Indonesia adalah masyarakat yang ber-
Ketuhanan Yang Maha Esa dimana keyakinan tersebut menjadi pondasi yang kuat bagi sistem
demokrasi Indonesia. Hal ini tentu selaras dengan nilai demokratis yang berasal dari Islam

bersumber dari akar teologisnya. Inti dari keyakinan Islam adalah pengakuan pada Ketuhanan
Yang Maha Esa (Tauhid, Monoteisme).
Proses internalisasi nilai-nilai Islam dalam tataran praksis demokrasi di Indonesia seperti
yang telah disebutkan di atas, antara lain konsep al-musawah (persamaan), al-hurriyyah
(kebebasan), al-ukhuwawah (persaudaraan), al-„adalah (keadilan) dan al-syura (musyawarah)
merupakan sebuah keniscayaan dimana hal tersebut dapat dilihat dari berbagai aspek,
diantaranya: (1) kebebasan menyatakan pendapat dan berpartisipasi dalam membuat keputusan,
(2) kebebasan berkelompok dan berserikat, serta (3) adanya persamaan kedudukan dihadapan
hukum.
Pada akhirnya, konsep demokrasi deliberatif yang berketuhanan mencoba untuk
meradikalkan konsep negara hukum klasik dengan teori diskursus. Melalui proses ini, konsep
demokrasi yang ada akan menjadi landasan filosofis bagi terciptanya tatanan bangsa atas dasar
prinsip persamaan dan keadilan. Pendekatan secara komunikatif yang coba dibangun oleh
konsep deliberasi ini berupaya untuk meminimalisir munculnya gesekan-gesekan serta benturan-
benturan yang mungkin terjadi dari elemen masyarakat dan pemerintah yang kesemuanya harus
dibangun dengan nilai-nilai ketuhanan.
Daftar Pustaka
Buku
Al-Jufri, Salim Segaf, dkk. 2004. Penerapan Syariat Islam di Indonesia. Jakarta: PT.
Globalmedia Cipta Publishing.
Azra, Azyumardi. 2003. Paradigma Baru Pendidikan Nasional: Rekonstruksi dan Demokratisasi.
Jakarta: Kompas.
Budiardjo, Miriam. 2008.Dasar-Dasar Ilmu Politik.Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama.
Dahl,Robert A. Perihal Demokrasi: Menjelajah Teori dan Praktek Demokrasi Secara Singkat.
2001.Jakarta: Yayasan Obor Indonesia.
Gaffar, Afan. 2006. Politik Indonesia: Transisi Menuju Demokrasi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Ghofur, Abdul. 2002. Demokratisasi dan Prospek Hukum Islam di Indonesia: Studi atas
Pemikiran Gus Dur. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Hardiman, F. Budi. Demokrasi Dilberatif, Menimbang Negara Hukum dan Ruang Publik dalam
Teori Diskursus Jurgen Habermas. Cet ke-5.2013.Yogyakarta:Penerbit Kanisius
Huntington, Samuel P. 1983.Tertib Politik di dalam Masyarakat yang sedang Berubah (Buku
Kesatu). Terj. Sahat Simamora dan Suryatim. Jakarta: CV Rajawali Pers.

Latif,Yudi. 2011.Negara Paripurna Historisitas, Rasionalitas, dan Aktualitas Pancasila. Jakarta:
Gramedia.
Mahfud MD, Moh. 1999. Hukum dan Pilar-pilar Demokrasi. Yogyakarta: Gema Media.
Mujani R, Saiful, dkk. 2011.Kuasa Rakyat, Analisis tentang Perilaku Memilih dalam Pemilihan
Legislatif dan Presiden Indonesia Pasca-Orde Baru. Bandung: Mizan.
Nurwardani, Paristiyanti, dkk. 2016. Pendidikan Kewarganegaraan Untuk Pendidikan Tinggi.
Jakarta: Ristekdikti
Suleman, Zulfikri. 2010. Demokrasi Untuk Indonesia; Pemikiran Politik Bung Hatta. Jakarta:
Kompas
Ubaedillah dan Abdul Rozak, Pancasila. 2003. Demokrasi, HAM dan Masyarakat Madani. Cet.
Ke-12. Jakarta: Kencana.
Wahid, Abdurrahman. 2007. Islam Kosmopolitan: Nilai-Nilai Indonesia dan Transformasi
Kebudayaan. Jakarta: The Wahid Institute.
Jurnal Tercetak
Malik, Maszlee. 2017. “Politik Islam (Siyasah Syar’iyyah) dan Demokrasi Parlementer di
Malaysia,” dalam Jurnal Pemikiran dan Peradaban Islam ISLAMIA, Vol. XI, No.
1(Februari). Jakarta: INSIST
Shubhi, Tri, dkk. 2017. “Islam dan Negara: Perspektif Pak Natsir,” dalam Jurnal Pemikiran dan
Peradaban Islam ISLAMIA, Vol. XI, No. 1. (Februari). Jakarta: INSIST
Jurnal Online
Jauhar, Najid. 2007. “Islam, Demokrasi, dan HAM Sebuah Benturan Filosofis dan Teologis,”
Jurnal Ilmu sosial dan Ilmu Politik, Vol. 11, No. 1, (Juli). (hlm. 31-62)
Jailani, 2015. “Sistem Demokrasi di Indonesia Ditinjau Dari Sudut Hukum Ketatanegaraan,”
Jurnal Inovatif, Vol. VIII, No. I. (Januari)
Kurniawan, Gadug. 2015. “Kebebasan Sebagai Hakekat Demokrasi,” dalam Jurnal Inovatif, Vol.
VIII, No. I, (Januari).

ISLAM DAN KONSTITUSI
STUDI TERHADAP PERKEMBANGAN AMANDEMEN KONSTITUSI MESIR
TAHUN 2011 - 20141
Oleh: Rohmad Adi Yulianto, Lc., MDLS.2
Abstrak
Kajian antara Islam dan konstitusi negara selalu mempunyai ruang negosiasi dialektis yang
sangat fluktuatif. Hubungan antara Islam dan sistem negara dapat mengalami pasang surut yang
dipengaruhi oleh kebijakan rezim penguasa terhadap nilai Islam di dalam aturan ketatanegaraan.
Bagaimana konstruk Islam terhadap konstitusi di dalam kajian fiqih siyasah atau siyasah
syar’iyah nya, sehingga dapat menemukan titik temu teoretis di dalam praksis aturan
ketatanegaraan antara tujuan dari syari‟ah Islam dengan tujuan dari konstitusi negara di dalam
konsep negara-bangsa modern yang dalam pembahasan makalah ini menempatkan Mesir sebagai
obyek kajian. Mesir adalah negara dengan sistem republik presidentil parlementer dengan
populasi penduduknya berlatar belakang multikultur, plural, mengakui keberagaman keyakinan
dan sekte keagamaan yang didominasi oleh penganut Islam Sunni multivarian mazhab fiqih.
Kajian terhadap Mesir ini dapat menjadi perbandingan bagi negara-negara muslim modern
lainnya yang mempunyai kemiripan dari sisi hukum, sosial, politik, dan keagamaan. Tulisan ini
secara khusus menempatkan penggantian konstitusi Mesir tahun 2012 dengan konstitusi 2014
sebagai studi kasus dianalisa dari sudut pandang politik Islam global dengan menelaah lebih
dalam hubungan antara Islam sebagai sebuah keyakinan masyarakat dengan perkembangan
konstitusi yang notabene adalah sebuah perkembangan sosiologis yuridis dari tatanan masyarakat
negara-bangsa modern. Konstitusi Mesir 2012 dan 2014 menarik sebagai obyek studi dalam
kajian antara Islam dan konstitusi, karena di dalam penggantian tersebut mengandung perdebatan
antara kelompok Islam konservatif yang direpresentasikan oleh Konstitusi 2012 dengan
kelompok nasionalis sekuler yang dicerminkan di dalam kandungan konstitusi 2014.
A. Pendahuluan: Islam dan konstitusi

Pembahasan tentang Islam dan konstitusi merupakan kajian yang telah jamak dilakukan di
negara-negara yang mayoritas populasi penduduknya adalah muslim. Populasi muslim di dunia
mencapai lebih dari 1,3 Milyar jiwa, di mana sebagian besar hidup di 44 negara dengan penduduk
mayoritas muslim. Sepuluh negara di antaranya menyatakan sebagai negara Islam, Afghanistan,
Bahrain, Brunei Darussalam, Republik Islam Iran, Kepulauan Maladewa, Mauritania, Oman,
Pakistan, Arab Saudi, dan Yaman. Dua belas negara tidak menyatakan sebagai negara Islam
tetapi menyebutkan di dalam konstitusinya bahwa Islam adalah agama resmi negara, dia
antaranya adalah Aljazair, Bangladesh, Mesir, Irak, Yordania, Kuwait, Libya, Malaysia, Maroko,
Qatar, Tunisia, dan Uni Emirat. Sepuluh negara di antaranya menyatakan bahwa sistem negara
adalah sekuler walaupun memiliki penduduk mayoritas muslim, di antaranya adalah Burkina
1
2
Mahasiswa Program Doktor Pascasarjana Universitas Islam Negeri Yogjakarta,
Email: adiyulianto@yahoo.com

Faso, Chad, Guinnea, Mali, Niger, Senegal, Azerbaijan, Kyrgistan, Tajikistan, dan Turkmenistan.
Tujuh negara di antaranya tidak secara jelas menyebutkan di dalam konstitusinya sebagai negara
Islam atau negara sekuler, Albania, Lebanon, Suriah, Kepulauan Komoro, Djibouti, Somalia, dan
termasuk di dalam kelompok ini adalah Indonesia.3
Di Indonesia sendiri pembahasan antara Islam dan konstitusi telah menjadi bahan
perdebatan serius di tingkat nasional yang terekam sejarah sejak sebelum kemerdekaan melalui
sidang BPUPKI maupun setelah kemerdekaan di dalam pembahasan sidang konstituante 1956 –
1959 dan pada pembahasan amandemen UUD 1945 pasca reformasi dalam sidang umum tahunan
MPR di tahun 2000. Republik Arab Mesir (baca: Mesir) menjadi salah satu negara di kawasan
Timur-tengah yang paling demokratis dalam hal pembahasan dan pengembangan konstitusi jika
dibandingkan dengan negara-negara lainnya di Timur-tengah. Pembahasan antara Islam dan
konstitusi di Mesir mempunyai banyak kesamaan dengan kondisi di Indonesia karena latar
belakang kemajemukan keyakinan penduduknya,4 dan kedekatan haluan politik di masa
perjuangan kemerdekaan, khususnya kedekatan antara pimpinan negara saat itu antara Soekarno
dengan Gamal Abdel Nasser (baca: Nasser). Berdasarkan beberapa kesamaan di dalam
pembahasan relasi Islam dan konsitusi antara Mesir dan Indonesia, maka tulisan ini menempatkan
Mesir sebagai obyek kajian yang menggambarkan bahwa pembahasan Islam dan konstitusi juga
menjadi perdebatan serius dan demokratis di negara Arab yang notabene sebagai salah satu kiblat
keilmuan Islam, seperti Mesir.
Mesir adalah negara yang mengalami dua kali revolusi yang menghasilkan beberapa
amandemen konstitusi. Konstitusi Mesir pada era negara-bangsa modern dimulai dengan
penerbitan konstitusi 1923 yang dibuat setelah berakhirnya pasa protektorat Inggris atas Mesir.
Konstitusi tersebut menganut bentuk negara monarki di bawah kepemimpinan Raja Farouq.
Gelombang demokrasi dan lahirnya negara-negara baru pasca perang dunia II mempengaruhi arus
politik rakyat Mesir yang ditandai dengan revolusi 1952 dipimpin Nasser yang menolak bentuk
negara monarki dan menuntut raja Farouq lengser tahta untuk diganti dengan sistem demokrasi
parlementer, di mana pimpinan negara adalah presiden dan kepala pemerintahan adalah perdana
menteri. Pada revolusi ini menghasilkan konstitusi 1956 yang berlaku hingga 1958 ketika terjadi
penyatuan antara Mesir dan Suriah ke dalam satu negara, Republik Persatuan Arab ( ‫الجمهىرٌخ‬
‫)العزثٍخ المتحدح‬, yang menuntut diterbitkannya konstitusi baru. Penyatuan kedua negara tersebut
dipicu oleh perang Arab-Israel pada waktu itu yang juga merupakan perang proxy antara blok
barat dan blok timur, namun penggabungan tersebut hanya berlanjut selama 3 (tiga) tahun dipicu
3
Muhammad Nur Farhat, Al-Dīn wa al-Dustūr fī Misr.
4
Mesir mengakui agama abrahamik (Yahudi, Nasrani, dan Islam) sebagai agama yang sah dengan memberikan
perlindungan kepada setiap pemeluknya, mengayomi hak-hak, dan mengakui partisipasi setiap pemeluk agama-agama
tersebut di dalam membangun dan mempertahankan kedaulatan negara.
Pendahuluan di dalam konstitusi Republik Arab Mesir..

oleh perbedaan sudut pandang kedua negera terhadap perang dengan Israel. Pada 1971 Mesir
kembali menerbitkan konstitusi berlaku sejak Presiden Anwar Sadat (baca: Sadat) hingga Hosni
Mubarak (baca: Mubarak) dan mengalami beberapa amandemen hingga lahirnya gelombang
“musim semi” Arab yang berdampak pada penggulingan Mubarak melalui revolusi 2011. Pasca
tumbangnya Mubarak, kelompok Islam konservatif mendominasi politik Mesir ditandai dengan
terpilihnya Mohammed Mursi sebagai presiden dari kelompok Ikhwanul Muslimin. Kondisi
tersebut juga berpengaruh terhadap perkembangan konstitusi sehingga pada 2012 terbit konstitusi
baru, namun kelompok militer yang didukung oleh nostalgia rakyat Mesir terhadap stabilitas
keamanan di bawah rezim militer memicu terjadinya kudeta militer sehingga mnjatuhkan Mursi
dan kemudian mengganti konstitusi 2012 yang dianggap hanya mewakili aspirasi kelompok Islam
dengan menerbitkan konstitusi 2014 yang berlaku hingga saat ini.
Tulisan ini secara khusus menempatkan penggantian konstitusi Mesir tahun 2012 dengan
konstitusi 2014 sebagai studi kasus dianalisa dari sudut pandang politik Islam global dengan
menelaah lebih dalam hubungan antara Islam sebagai sebuah keyakinan masyarakat dengan
perkembangan konstitusi yang notabene adalah sebuah perkembangan sosiologis yuridis dari
tatanan masyarakat negara-bangsa modern. Konstitusi Mesir 2012 dan 2014 menarik sebagai
obyek studi dalam kajian antara Islam dan konstitusi, karena di dalam penggantian tersebut
mengandung perdebatan antara kelompok Islam konservatif yang direpresentasikan oleh
Konstitusi 2012 dengan kelompok nasionalis sekuler yang dicerminkan di dalam kandungan
konstitusi 2014. Pada beberapa pasal tentang kehidupan beragama terdapat perdebatan antara
kelompok Islam ekstrim kanan dengan kelompok Islam moderat
B. Identifikasi Masalah
Pada akhir 2010 terdapat istilah “musim semi” Arab yang digunakan untuk menyebut
gerakan protes masyarakat Arab terhadap rezim penguasa yang dilandasi oleh berbagai faktor. Di
antara faktor penyebab terjadinya protes tersebut adalah kekuasaan pemerintah yang otoriter
selama lebih dari dua dekade, kesejahteraan rakyat yang terabaikan, pemerintahan yang korup,
pelanggaran hak dasar kemanusiaan, krisis ekonomi, isu-isu sektarianisme, dan melonjaknya
angka pengangguran. Keadaan tersebut hampir merata di seluruh negara-negara Arab, baik yang
berada di kawasan Afrika Utara, Asia Barat, dan wilayah sekitar Mediteranea. Rangkaian protes
terhadap rezim penguasa tersebut dimulai dari Tunisia yang menyebar ke Aljazair, Yordania,
Mesir, Yaman, Libya, Oman, Maroko, Kuwait, Suriah, dan bahkan Arab Saudi. Ekskalasi protes
di setiap negara tidak sama, sebagian berakhir dengan penggulingan rezim penguasa, pembubaran
kabinet, perubahan aturan perundang-undangan, eksekusi pemimpin rezim penguasa dan
pemburuan terhadap keluarganya, hingga sebagian berakhir dengan perang sipil yang tidak
berkesudahan hingga saat ini.

Mesir secara khusus turut terdampak gelombang protes tersebut pada awal 2011 yang
ditandai dengan demonstrasi massif menuntut pengunduran diri presiden Mubarak dari tampuk
kepresidenan. Protes di Mesir berhasil menggulingkan rezim Mubarak, membubarkan partai
pendukungnya (National Democratic Party), dan mengadili keluarga serta bekas menteri-
menterinya. Pasca Mubarak lengser, dewan tinggi angkatan bersenjata (‫)المجلس األعلى للقىاد المسلحخ‬
mengambil alih kepemimpinan menunjuk, membubarkan parlemen dan menangguhkan
konstitusi. Pemilihan presiden digelar pada mei dan juni 2012 yang menghasilkan kemenangan
Mohammed Mursi dari kelompok Ikhwanul Muslimin dengan perolehan suara 13.230.131 unggul
atas Ahmed Syafeq calon presiden dari kelompok nasionalis yang memperoleh 12.347.380 suara.
Kemenangan Mursi atas Syafeq menjadi pukulan berat bagi kelompok nasionalis sekuler yang
membuktikan bahwa pemilu yang digelar secara demokratis akan membuka peluang bagi kubu
Islamis menduduki kursi pemerintahan.
Di era kepemimpinan Mursi banyak dilakukan perubahan pada peraturan perundang-
undangan, khususnya tentang preferensi aspirasi kelompok Islam puritan di dalam aturan
perundang-undangan dan mengurangi kekuasaan militer di dalam pemerintahan, klimaksnya
terjadi referendum konstitusi 2012 yang disetujui oleh 63.83% dari total partisipasi 17.058.317
suara. Selain mendiskreditkan peran militer di dalam pemerintahan, pemerintahan Mursi juga
dituduh melakukan diskriminasi terhadap kelompok agama minoritas, khususnya dengan
memasukkan pasal 219 Konstitusi 2012 yang berbunyi:
The principles of Islamic Law (shari’a) include general evidence, the foundational
principles of Islamic jurisprudence (ushul fiqh), the reliable sources from among the
Sunni schools of thought (nadhahib).
Pasal ini menjadi kontroversial karena memberikan prioritas kepada kaedah pembuktian,
penentuan legalitas yang bersumber dari khasanah literaur Islam Sunni sebagai bagian dari aturan
negara. Hal ini dianggap mengabaikan nilai-nilai keberagamaan dari keyakinan lain untuk
berperan sejajar dengan kelompok Islam Sunni di dalam konstitusi. Selain itu, pasal ini juga
mendapat sorotan dari kalangan Islam moderat, termasuk dari institusi al-Azhar, karena dianggap
hanya mengadopsi sudut pandang Islam Sunni sehingga menutup akses sumber hukum dari
literatur kelompok Islam lainnya yang juga menjadi bagian diksi keumatan Islam dan kebangsaan
Mesir. Dari sudut kebahasaan, pasal ini juga menjadi bahan kritik karena bahasa yang digunakan
tidak sederhana dan terjadi pengulangan, karena sejatinya komponen Islam sebagai sumber
kaedah hukum negara telah dimuat di dalam pasal 2 konstitusi 1971 dalam amandemen tahun
1980 yang kemudian tetap diadopsi di dalam konstitusi 2012 yang berbunyi:

Islam is the state’s religion, and Arabic is its official language. The principle of
Islamic law (shari’ah) from the main source of legislation
Terdapat anggapan bahwa pasal 219 merupakan masukan dari kelompok salafi/wahabi
yang ingin memasukkan dominasi Islam Sunni model Arab Saudi ke dalam sistem tata negara
Mesir. Pandangan tersebut dianggap oleh publik Mesir sebagai bentuk politik transaksional antara
pemerintah Mursi dengan kelompok Wahabi, karena pada pemilihan presiden Mei-Juni 2012
kelompok ini merupakan kantong suara yang diperhitungkan bagi pencalonan Mursi. Selain itu,
pemerintah Mursi dianggap negara-negara Barat bertanggung jawab atas merosotnya proses
perdamaian Israel-Palestina dengan memboikot jalur transaksi gas alam dari Mesir menuju Israel.
Tekanan politik terhadap pemerintahan Mursi, yang terpilih secara demokratis, semakin
meningkat baik dari berbagai faksi-faksi nasional, militer, kelompok agama minoritas, kelompok
Islam moderat, dan negara-negara Barat seperti Amerika yang terancam kepentingannya di
Timur-tangah dengan merenggangnya hubungan Mesir-Israel pasca terpilihnya Mursi. Keadaan
tersebut memicu kekacauan pada tingkat masyarakat bawah yang secara umum terbagi menjadi
dua kubu, kelompok pro presiden Mursi dan kelompok penolak Mursi yang didukung oleh
kelompok militer. Kepentingan internasional cenderung mendukung lengsernya Mursi yang
dianggap Barat sebagai kemunduran demokrasi Mesir karena terpilihnya presiden dari kelompok
Ikhwanul Muslimin yang dianggap radikal konservatif. Kondisi tersebut menjadi momentum baik
bagi kelompok militer untuk melakukan kudeta terhadap kepemimpinan Mursi. Dewan militer
menunjuk Abdel Fattah al-Sisi sebagai calon presiden menggantikan Mohammed Mursi yang
digulingkan melalui kudeta.
Mengevaluasi konstitusi 2012 yang dianggap sektarian dengan mengabaikan hak-hak
kelompok minoritas, pemerintahan al-Sisi mengganti dengan konstitusi 2014. Terdapat beberapa
poin mendasar yang menjadi titik singgung antara konstitusi 2012 era Mursi dengan konstitusi
2014, diantaranya adalah tentang kekuasaan militer di dalam pemerintahan, masalah keagamaan,
sistem pemerintahan, hak-hak fundamental dan kebebasan berpendapat, serta kewenangan hakim
konstitusi. Dalam hal kemiliteran, konstitusi 2014 memberi ruang kepada militer lebih luas dalam
mengatur pemerintahan, termasuk melakukan pengadilan militer terhadap warga sipil yang
dianggap melakukan tindak kriminal terhadap militer dan negara (pasal 204 Konstitusi Mesir
2014). Dalam hal keagamaan, konstitusi 2014 menghilangkan pasal 219 dari konstitusi 2012 yang
dianggap sektarian dan mengesampingkan hak-hak keyakinan minoritas dalam kehidupan
berbangsa dan bernegara.
Dari pembahasan historis perkembangan perubahan konstitusi Mesir dari tahun 1923, 1956,
1971, 2012 dan 2014, dapat diidentifikasi bahwa pembahasan antara Islam dan konstitusi negara

selalu mempunyai ruang negosiasi dialektis yang sangat fluktuatif. Hubungan antara Islam dan
sistem negara dapat mengalami pasang surut yang dipengaruhi oleh kebijakan rezim penguasa
terhadap nilai Islam di dalam aturan ketatanegaraan. Identifikasi masalah juga mengerucut
kepada pembahasan tentang fungsi, perkembangan, dan tujuan konstitusi bagi sebuah negara
sehingga dapat melakukan kajian intersubjektif-obyektif tentang masing-masing ruang nilai Islam
dan ruang konstitusi. Bagaimana konstruk Islam terhadap konstitusi di dalam kajian fiqih siyāsah
atau siyāsah syar’iyah nya, sehingga dapat menemukan titik temu teoretis di dalam praksis aturan
ketatanegaraan antara tujuan dari syari‟ah Islam dengan tujuan dari konstitusi negara di dalam
konsep negara-bangsa modern yang dalam pembahasan makalah ini menempatkan Mesir sebagai
obyek kajian. Mesir adalah negara dengan sistem republik presidentil parlementer dengan
populasi penduduknya berlatar belakang multikultur, plural, mengakui keberagaman keyakinan
dan sekte keagamaan yang didominasi oleh penganut Islam Sunni multivarian mazhab fiqih.
Kajian terhadap Mesir ini dapat menjadi perbandingan bagi negara-negara muslim modern
lainnya yang mempunyai kemiripan dari sisi hukum, sosial, politik, dan keagamaan.
C. Pembahasan.
1. Konstitusi: Fungsi, Tujuan, dan Perkembangannya
Dalam bahasa Arab konstitusi dikenal dengan istilah dustur (‫)دستىر‬. Dustur adalah istilah
Persia yang berarti catatan yang merekam aturan kerajaan. Kata dustur adalah gabungan dari
kata dust yang berarti kaedah dan ur yang berarti pembuat kaedah tersebut. Kata dustur
mengalami proses arabisasi melalui perjumpaan dengan istilah Qanun yang juga berasal dari
Persia. Qanun (‫ )قبوىن‬adalah istilah berasal dari tradisi Yunani yang mengalami peresapan ke
dalam bahasa Persia yang berarti asal-muasal dari segala sesuatu. Kedua istilah tersebut, qanun
dan dustur, meresap menjadi istilah yang jamak digunakan dalam bahasa Arab secara berangsur-
angsur sejak era pemerintahan khilafah Abbasiyah (1261 M – 1517 M) yang banyak
menempatkan kalangan Persia muslim sebagai wazir dan juru tulis istana, khususnya dari klan
Baramak. Hingga saat ini penggabungan kata Qanun dan Dustur dengan awalan bentuk definitif
atau adawat al ta’rif (al) dan imbuhan (iy) di akhir kata (al-Qanun al-Dusturiy – ‫)القبوىن الدستىري‬
sebagai bentuk sifat digunakan untuk menyebut konstitusi yang memuat aturan perundang-
undangan dasar sebuah negara yang memuat bentuk negara, sistem pemerintahan dan
kekuasaannya, mekanisme pembagian kekuasaan antara badan eksekutif yudikatif dan legislatif,
serta mengatur hak dan kewajiban warga negara.5
Thomas Paine mendefiniskan konstitusi sebagai :
5
Tawfiq Abd al-Aziz al-Sudairy, Al-Islām wa al-Dustūr, bentuk terbitan buku yang dirangkum dari tesis pada
Fakultas Syari‟ah, Universitas Al-Imam bin Sa‟ud, Riyadh, 1407 H. Hlm. 9 dan 25.

A constitution is not the act of a government, but of a people constituting a
government, and a government without a constitution is power without right ... A
constitution is a thing antecedent to a government.6
Dari definisi tersebut Paine menjelaskan bahwa konstitusi bukan hanya sebagai bentuk
formal sebuah aturan dasar yang mengatur bentuk, sistem, dan pembagian kekuasaan negara
semata, tetapi konstitusi merupakan sesuatu yang sudah ada sebelum adanya negara, adalah nilai-
nilai yang hidup dan menjadi kesepakatan bersama di dalam kehidupan masyarakat. Heller
menyatakan bahwa konstitusi bukan hanya diartikan sebagai naskah teks undang-undang dasar
suatu negara yang hanya bersifat yuridis, tetapi konstitusi juga mempunyai pengaruh timbal balik
dengan faktor sosiologis masyarakat di dalam negara. Telah banyak kajian yang membahas
fungsi dan tujuan konstitusi di dalam kehidupan bernegara yang di antaranya adalah untuk
mengatur pembagian kekuasaan setiap lembaga negara, menjamin hak-hak setiap warganegara,
mayoritas maupun minoritas, sebagai dasar hukum dari semua aturan perundang-undangan di
negara.
Konstitusi, baik yang tertulis maupun tidak tertulis, yang baku maupun yang fleksibel,
federal maupun kesatuan, sentralisasi kekuasaan maupun desentralisasi kekuasaan, berbentuk
republik maupun monarki, semuanya mempunyai tujuan memberikan kemaslahatan tertinggi bagi
kehidupan bernegara suatu bangsa. Untuk mencapai kemaslahatan bernegara tersebut sangat
mungkin konstitusi mengalami penangguhan, perubahan, penghapusan, penggantian yang dapat
terjadi berkali-kali, karena pembuatan konstitusi merupakan proses yang tidak ada akhirnya (an
open ended process). Perlu pengujian keberhasilan atau kegagalannya pada tingkat praktik yang
dapat terjadi dalam kurun waktu yang sangat panjang dan setiap negara memmiliki pengalaman
konstitusi yang berbeda. Semakin beragam identitas bangsa dalam satu negara, semakin
bervariasi motif dan landasan konstitusi yang diinginkan.7
Konstitusi diupayakan menjadi pijakan bagi aktor negara dalam menjawab berbagai
permasalahan yang timbul di masa-masa setelah penerbitannya. Persetujuan rakyat terhadap
sebuah naskah konstitusi menjadi landasan utama dalam mengesahkannya menjadi dasar negara,
tetapi tidak berarti bahwa naskah konstitusi harus mendapat persetujuan dari seluruh rakyat.
Adanya kelompok pro dan kontra terhadap isi sebuah konstitusi adalah keniscayaan
keberagaman. Persetujuan terhadap konstitusi dicerminkan dengan keikutsertaan di dalam proses
penerbitan baik yang dilakukan melalui wakil rakyat, maupun dilakukan secara demokratis
6
Lihat pada Hilaire Barnett, Constitutional dan Administrative Law,(New York: Routledge-Cavendish, 2006),
hlm. 6.
7
Abdullahi Ahmed An-Na‟im, „The Legitimacy of Constitution Making Process in the Arab World: An Islamic
Perspective‟, dalam El-Haj, et. al., Constitution, Human Rights, and Islam after the Arab Spring, Oxford University Press,
2016, 29.

langsung melalui referendum, di mana hasil akhir dari referendum tersebut merefleksikan suara
dari keseluruhan bangsa yang bersedia membuat aturan dasar negara dan juga bersedia patuh
terhadap aturan tersebut. Kemasalahatan yang menjadi tujuan dari konstitusi juga dapat
dilihat dari pengayoman hak-hak individu dan seluruh elemen masyarakat yang terdiri dari etnis,
keyakinan, bahasa, tradisi dan budaya yang bervariasi. Pengabaian terhadap hak dan kewajiban
suatu kelompok menempatkan sebuah konstitusi jauh dari tujuan kemasalahan bangsa yang ingin
dicapai. Konstitusi juga berfungsi sebagai media untuk mempromosikan nilai-nilai yang hidup di
dalam masyarakat, menjadi perekat emosional dan sejarah bangsa, penyatu sudut pandang bangsa
dalam hal ekonomi, tradisi, dan identitas diri untuk menghadapi berbagai konstestasi global yang
semakin massif terjadi terhadap kehidupan nasional, merefleksikan nilai demokrasi dan
supremasi hukum dalam negara.
2. Konstruk Islam dan perkembangan perannya di dalam Konstitusi
Seluruh umat Islam saat ini hidup di dalam kehidupan negara-bangsa modern dipengaruhi
oleh model sistem Eurosentris sejak era kolonialisme hingga lahirnya negara-negara baru di
benua Asia dan Afrika. Kehidupan bernegara model Eropa ini kemudian mengalami beberapa
modifikasi yang sejalan dengan tradisi dan nilai-nilai kehidupan masyarakat setempat, namun
tetap mengadopsi prinsip-prinsip utama kenegaraan dari model negara modern Eropa.8 Negara
yang didominasi oleh populasi peduduk muslim mengalami negosiasi antara tiga variabel, prinsip
Islam, adat, dan kaedah hukum Eropa di dalam sistem kenegaraannya.9 Prinsip Islam yang
termanifestasikan di dalam literatur-literatur syari‟ah dari berbagai mazhab yang sebelumnya
hanya dinegosiasikan dengan kaedah adat dan kebiasaan masyarakat, mengalami pengembangan
karena harus dapat diselaraskan dengan model aturan positivistik ala kehidupan bernegara Eropa.
Pada tahap ini akan selalu menjadi perdebatan serius antara Islam sebagai cara hidup setiap
muslim yang mempunyai dimensi hingga di dalam kehidupan bernegara, dengan model bernegara
Eropa yang cenderung sekuleris dan menanggalkan „pakaian‟ agama di dalam negara. Satu dari
dua model negosiasi Islam dan konstitusi negara menjadi pilihan di negara di mana Islam adalah
agama mayoritas penduduknya, antara Islamisasi konstitusi atau positivisasi Islam dalam
konstitusi.10 Hal itu terjadi karena konstitusi merupakan pernyataan dari identitas negara dan
bangsa yang merefleksikan kehidupan masyarakat di dalamnya, di sisi lain Islam tidak hanya
merupakan agama yang mengatur hubungan antara makhluk dengan pencipta semata, tetapi Islam
8
Abdullahi Ahmed An-Na‟im, Islam and the Secular State: Negotiating the Future of Shari‟a, (Harvard: Harvard
University Press, 2010), 86 – 88.
9
Ratno Lukito, „Islamic Law and Adat Encounter : The Experience of Indonesia‟, Tesis, Institute of Islamic
Studies, McGill University, Montreal, 1997.
10
Baudouin Dupret, „The Relationship between Constitutions, Politics, and Islam: A Comparative Analysis of the
North African Countries‟, dalam El-Haj, et. al., Constitution, Human Rights, and Islam after the Arab Spring, Oxford
University Press, 2016, 233.

adalah agama dan negara (al-Islam Din wa Dawla) yang juga mengatur masalah kehidupan sosial
dan politik pemeluknya.11 Beberapa negara mampu meramu keselarasan antara nilai Islam
dengan prinsip negara sekuler ala Eropa, sebagian lainnya justeru gagal mengintegrasikan kedua
nilai tersebut sehingga terjebak ke dalam konflik horizontal yang berkepanjangan.
Terdapat banyak pendapat di negara dengan mayoritas berpenduduk muslim mengarah
kepada penerapan syari‟ah Islam dalam sistem negara dengan merancang konstitusi yang
didasarkan pada syari‟ah Islam. Sebelum mencapai pada pembahasan syari‟ahisasi konstitusi,
atau Islamisasi konstitusi, ada baiknya difahami bahwa konstruk syari‟ah Islam setelah zaman
Rasulullah didasari oleh interpretasi terhadap sumber hukum Islam yang dilakukan oleh otoritas
keagamaan yang berbeda-beda. Interpretasi tersebut menghasilkan berbagai varian pendapat
produk hukum terhadap satu fenomena tertentu yang kemudian disebut dengan Mazhab (j.
Mazahib). Pendapat antar mazhab terhadap satu kasus hukum dapat sangat kontradiktif sehingga
di dalam kalangan Sunni lahir ilmu hukum baru yang disebut uṣūl al-Fiqh yang dijadikan alat
untuk menelusuri, menganalisa, dan menentukan status hukum didasarkan kepada dalil-dalil
tekstual di dalam sumber hukum Islam.12 Dalam perkembangannya, ilmu uṣūl al-Fiqh tetap tidak
dapat menyeragamkan berbagai pendapat, baik yang bersifat „ubūdiyah maupun mu’āmalah, di
dalam hukum Islam karena keterbatasan metodologi tekstual yang dihadapkan dengan
perkembangan fenomena yang sangat pesat (al-Nuṣūṣ mutanāhiyah wa al-Waqāi’ ghairu
mutanāhiyah). Untuk mengatasi keterbatasan metode tekstual tersebut lahir konsep baru hasil
rekonstruksi pendapat-pendapat mujtahid terdahulu tentang konsep maslahat yang menjadikan
tujuan dari syari‟ah sebagai landasan untuk menentukan status legalitas kasus tertentu di dalam
hukum Islam.13
Perbedaan pendapat di dalam khazanah literatur syari‟ah Islam antar mazhab teologi dan
mazhab fiqih merepresentasikan kekayaan keanekaragaman yang patut dikagumi karena
menunjukkan bahwa Islam selaras dengan situasi dan kondisi di mana ia berkembang (ṣālih
likulli zamān wa makān). Di sisi lain, variasi mazhab (j. Mazahib) dan pendapat yang berbeda-
beda terhadap satu kasus hukum tertentu berimplikasi kepada tidak adanya kepastian hukum.
Kondisi ini akan sangat berbahaya jika diterapkan di dalam pembentukan konstitusi yang
diproyeksikan menjadi landasan bagi seluruh tingkatan aturan perundang-undangan negara.
Keadaan tersebut menjadi lebih kompleks jika di dalam satu negara menjadi tempat
berkembangnya berbagai kelompok mazhab fiqih dan teologi Islam, di mana masing-masing
11
Ferhat Horchani, „Islam and the Constitutional State: Are They in Contradiction?‟ dalam El-Haj, et. al.,
Constitution, Human Rights, and Islam after the Arab Spring, Oxford University Press, 2016, 199.
12
Clark Benner Lombardi, „The Formation of the Classical Sunni Legal Tradition‟, dalam Lombardi , State Law as
Islamic Law in Modern Egypt: the Incorporation of the shari’a into Egyptian Constitutional Law, (Boston: Brill, 2006), hlm.
11.
13
Jasser Auda, Maqashid al-syari’ah falsafah al-Tasyri’ al-Islamiy: Ru’yah manzumiyah, (London: al-ma‟had al-
„Alamiy li al-Fikr al-Islamiy, 2007).

kelompok akan mempertahankan pendapat fiqih yang didasarkan oleh metode interpretasi. Tidak
berlebihan kiranya jika disimpulkan bahwa konstitusi negara Islam yang pernah ada, adalah hasil
konsensus masyarakat yang hidup di negara tersebut terhadap nilai-nilai di dalam syari‟ah Islam
yang melandasi pembentukannya, dengan tidak menutup kemungkinan terdapat nilai-nilai lain
seperti adat dan tradisi yang memiliki kedudukan setara dengan syari‟ah Islam di dalam
pembentukan konstitusi.
An-Na‟im menggunakan istilah konstitusionalisme untuk menjelaskan hubungan antara
institusi negara di dalam pembentukan konstitusi, proses pembuatan konstitusi, dan nilai-nilai
yang melandasi dibentuknya konsitusi. Konstitusi tidak dapat hanya difahami sebagai naskah
yuridis normatif yang diperlakukan secara pragmatik dalam bentuk aturan hukum positif an sich.
Bahwa konstitusi di negara-negara dunia saat ini mengadopsi sistem negara dari legasi
kolonialisme yang mewarisinya, maka proses pembentukan dan landasan legalitas konstitusi akan
terus dibayang-bayangi oleh sistem kolonial Eropa. An-Na‟im bahkan lebih cenderung menyebut
negara teritorial, alih-alih menggunakan negara bangsa, karena pembentukan negara banyak
dipengaruhi oleh pembagian teritorial antara negara-negara Eropa pasca era kolonial. Oleh karena
itu, di dalam pembuatan konstitusi, Islam tidak lain hanya merupakan pendekatan yang memiliki
sebagian ruang dari landasan nilai di dalam konstitusi, bukan sebagai dasar absolut yang
mendominasi pembentukan konstitusi, karena negara-negara muslim post-kolonial tidak pernah
memiliki pengalaman penerapan Islam dalam sistem kenegaraan, sekalipun di dalam negara yang
mengklaim sebagai negara Islam dan mempunyai konstitusi berdasarkan al-Qur‟an dan Sunnah.14
3. Perdebatan konstitusi Mesir sejak 2011 hingga 2014
a. Peran Mahkamah Konstitusi pasca rezim Mubarak
Mahkamah Tinggi Konstitusi (Supreme Constitutional Court – ‫ )المحكمخ الدستىرٌخ العلٍب‬Mesir
mempunyai peran penting dalam era transisi pasca lengsernya Mubarak yang menduduki kursi
kepresidenan secara otoriter sejak 1981 hingga 2011.15 Selama 4 (empat) tahun masa transisi dari
2011 hingga 2014, Mesir mengalami drama demokrasi yang belum pernah terjadi sepanjang
sejarah sistem negara. Pemilihan umum presiden Mei – Juni 2012 dianggap sebagai pemilu
paling demokratis dalam sejarah Mesir. Hakim mahkamah tinggi konstitusi berperan sebagai
penyusun naskah undang-undang dasar yang diumumkan pada 30 Mei 2011. Rancangan naskah
konstitusi tersebut berlaku sementara hingga terbentuknya konstitusi baru sebagai pengganti
Konstitusi 1971 yang ditangguhkan pemberlakuannya. Pasal 49 menjelaskan bahwa mahakamah
konstitusi adalah lembaga independen sebagai perangkat yudisial yang otonom bertanggung
14
An-Na‟im, „The Legitimacy of Constitution-Making Process in the Arab World: an Islamic Perspective‟,
dalam El-Haj, et. al., Constitution, Human Rights, and Islam after the Arab Spring, Oxford University Press, 2016, 35.
15
Rainer Grote, „Constitutional Review in arab Countries: Dawn of New Era?‟, dalam El-Haj, et. al., Constitution,
Human Rights, and Islam after the Arab Spring, Oxford University Press, 2016, 677.

jawab terhadap kekeliruan/ kesalahan aturan perundang-undangan yang tidak sesuai dengan
konstitusi. Penjelasan ini menempatkan mahkamah konstitusi sebagai lembaga yang berperan
penting di dalam melakukan evaluasi terhadap peraturan pemilihan presiden pasca tumbangnya
Mubarak.
b. Kemenangan kelompok Islamis dalam pemilihan presiden 2012
Pemilihan Presiden pasca Mubarak digelar pada Mei dan Juni 2012. Mahkamah Konstitusi
mengintervensi peraturan pemilihan presiden yang melarang pencalonan presiden oknum-oknum
yang pernah memegang jabatan penting negara selama 10 (sepuluh) tahun sebelum 2011 pada
rezim Mubarak. Mahkamah konstitusi menyatakan bahwa pasal tersebut tidak konstitusional
karena menghalangi hak politik warga negara tanpa proses hukum yang transparan. Penghapusan
pasal tersebut membuka peluang kubu pro-Mubarak untuk mencalonkan Ahmed Syafeq yang
pernah menjabat Perdana Menteri ketika Mubarak lengser. Kubu Islamis yang dimotori oleh
kelompok Ikhwanul Muslimin mendapat dukungan dari faksi lain anti-Mubarak mencalonkan
Mohammed Mursi melalui Partai Keadilan (Freedom and Justice Party – ‫)حشة الحزٌخ والعدالخ‬. Mursi
akhirnya terpilih sebagai presiden dengan total perolehan suara sebesar 52% atau sebesar
13.230.131 suara.
Pasca pemilihan presiden, mahkamah konstitusi menyatakan bahwa peraturan pemilihan
anggota legislatif melanggar konstitusi karena mendominasi kursi parlemen yang seharusnya
terdapat porsi 1/3 diperuntukkan bagi angggota independen. Keputusan ini didasari oleh desakan
kelompok minoritas, kelompok pro-Mubarak, nasionalis, dan Islam moderat yang menilai bahwa
kursi parlemen didominasi oleh faksi Ikhwanul muslimin, sehingga tidak sejalan dengan
pembagian kekuasaan antara lembaga eksekutif dengan legislatif. Mahkamah Konstitusi selaku
lembaga yudikatif independen memutuskan pembubaran parlemen dan menganulir segala hasil
keputusan yang dikeluarkan, termasuk rancangan draft konstitusi 2012. Menjawab dari keputusan
mahkamah konstitusi, parlemen justeru mengadakan voting terhadap naskah konstitusi 2012 pada
28 November 2012 dan disetujui oleh dewan pada 29 Novemebr 2012 meskipun mendapat
kritikan keras dari partai-partai non-Islam, kelompok HAM, dan berbagai pengamat internasional,
yang memandang konstitusi Mesir 2012 memberikan keistimewaan bagi kelompok Islam
konservatif yang diwakili oleh partai pemenang pemilu dan pendukungnya, khususnya tentang
pasal yang mengatur hubungan antara Islam dan negara. Dua hari kemudian, presiden Mursi
mengumumkan bahwa referendum terhadap naskah konstitusi digelar pada 15 Desember 2012.
Hakim mahkamah konstitusi tidak menyetujui keputusan tersebut dan memutuskan untuk
memboikot referendum yang digelar pemerintah. Keputusan tersebut menghadapi protes dari
pendukung konstitusi 2012 sehingga menghadang agenda pertemuan para hakim konstitusi dan
memaksa menangguhkan pertemuan yang membahas perkembangan konstitusi 2012. Keputusan

hakim mahkamah konstitusi tersebut tidak mengikat anggotanya, di mana 90% para hakim
memutuskan melakukan monitor jalannya referendum yang dijalankan pemerintah. 63.83% suara
referendum sebanyak 10.693.911 suara dari total 17.058.317 suara menyetujui konstitusi 2012.
Hasil dari referendum tersebut dianggap mewakili mayoritas rakyat Mesir sehingga konstitusi
2012 menggantikan konstitusi 1971 yang ditangguhkan pemberlakuannya.
c. Perdebatan konstitusi antara kelompok nasionalis-cum-Islam moderat dengan
kelompok salafis-cum-Islam konservatif
Di antara pasal-pasal yang menjadi obyek perdebatan di dalam konstitusi 2012 adalah
tentang hubungan Islam dan sistem negara. Terdapat 3 (tiga) pasal di dalam kosntitusi 2012 yang
menyangkut kawasan syari‟ah Islam. yaitu pasal 2 yang diadopsi dari kostitusi 1971, pasal 4
konstitusi 2012, dan pasal 219 konstitusi 2012.
Pasal 2 menyatakan bahwa Islam adalah agama resmi negara dan Bahasa Arab adalah
bahasa resmi pemerintahan. Prinsip-prinsip syari‟ah Islam adalah landasan dasar legislasi.
‫ و مجبدئ الشزٌعخ االسالمٍخ المصدر الزئٍسً للتشزٌع‬،‫ و اللغخ العزثٍخ لغتهب الزسمٍخ‬،‫االسالم دٌه الدولخ‬
Islam is the religion of the state and Arabis its official language, and principles of
Islamic Shari’a are the principle source of legislation
Pasal 4 konstitusi 2012 menyatakan bahwa hal-hal yang berkaitan dengan syari‟ah Islam
harus dikonsultasikan dengan institusi Al-Azhar sebagai institusi Islam independen.
‫وٌؤخذ رأي هٍئخ كجبر العلمبء ثبألسهز الشزٌف فى الشؤون المتعلقخ ثبلشزٌعخ االسالمٍخ‬
Al-Azhar senior scholars are to be consulted in matters pertaining to Islamic law
Pasal 219 konstitusi 2012 menjelaskan bahwa maksud syari‟ah Islam yang dinyatakan di
dalam pasal 2 konstitusi adalah prinsip-prinsip dasar syari‟ah Islam, termasuk dalil-dalil umum
(bukti tekstual non tekstual), kaedah-kaedah dasar (ushuliyah) dan yurisprudensi (fiqhiyah) serta
sumber-sumber hukum Islam yang diakui oleh aliran ahli sunnah wal jama‟ah.
‫مجبدئ الشزٌعخ االسالمٍخ تشمل أدلتهب الكلٍخ وقىاعدهب األصىلٍخ والفقهٍخ ومصبدرهب المعتجزح فى مذاهت أهل‬
‫السىخ والجمبعخ‬
The principle of Islamic Shari’a include general evidence, foundational rules, rules of
jurisprudence, and credible sources accepted in Sunni doctrines and by the larger
community
Pasal 2 konstitusi 2012 mengadopsi dari konstitusi 1971. Awalnya pasal tersebut merupakan
inisiasi dari pemerintahan Anwar Sadat yang ingin merangkul kembali faksi-faksi Islamis yang
sebelumnya dimarjinalkan oleh presiden Gamal Abdel Nasser. Keberhasilan Sadat meraih simpati

dari kelompok Islamis ternyata berakibat blunder politik, di mana kelompok Islam menjadi tidak
terbendung dan sebagian kelompok radikal menuntut tidak hanya sekedar menyertakan pasal
tersebut, tetapi juga mengimplementasikannya secara nyata di dalam hukum negara. Mereka
memandang bahwa pasal 2 konstitusi tersebut mengandung makna yang ambigu karena tidak
menjelaskan maksud dari kalimat “prinsip-prinsip syari‟ah Islam”.16 Terdapat berbagai upaya dari
kelompok Islam fundamental mengusulkan kepada mahkamah kasasi agar melakukan interpretasi
yang jelas terhadap polemik pasal 2 Konstitusi, hingga akhirnya dibentuk komite khusus
membahas masalah tersebut yang menghasilkan keputusan melakukan amandemen pasal 2
konstitusi pada 1980 dengan menjelaskan bahwa syari‟ah Islam menjadi landasan utama di setiap
aturan perundang-undangan, bila tidak ditemukan pendapat jumhur (mayoritas ulama) terkait
satu kasus tertentu maka merujuk kepada salah satu yurisprudensi Islam yang digunakan oleh
masyarakat Mesir.17
Kemesraan hubungan antara kelompok Islam dengan pemerintah Mesir terkoyak pasca
asasinasi terhadap Sadat yang dituduhkan kepada kelompok Islam fundamental. Hosni Mubarak
yang secara konstitusi menggantikan Sadat menerapkan kebijakan represif kepada kelompok
Islam fundamental. Amandemen 1980 terhadap pasal 2 yang seharusnya diikuti dengan Islamisasi
aturan perundang-undangan di Mesir juga terhenti, mahkamah konstitusi menjelaskan bahwa
prinsip syari‟ah Islam tidak mempunyai kekuatan hukum kecuali telah melalui keputusan
pengadilan yang harus dilalui pada setiap tingkatan. Kondisi tersebut menyebabkan terhentinya
proses Islamisasi hukum di Mesir, dan pasal 2 terkesan hanya merupakan „hiasan‟ dari konstitusi
Mesir yang mengakui bahwa syari‟ah Islam adalah sumber hukum utama tanpa menjelaskan
mekanisme penerapannya di dalam aturan perundang-udangan di bawahnya.
Penyisipan pasal 219 pada konstitusi 2012 untuk menjelaskan maksud „prinsip syari‟ah
Islam‟ yang dimuat di dalam pasal 2 konstitusi mempunyai keterkaitan mata rantai sejarah dari
proses Islamisasi hukum di Mesir sebagaimana dijelaskan di atas. Terpilihnya Mursi sebagai
presiden yang merepresentasikan aspirasi kelompok Islam dianggap sebagai peluang meneruskan
perjuangan Islamisasi aturan perundang-undangan yang sempat terhenti ketika Mubarak
menggantikan Sadat sejak 1981. Tidak semua faksi Islam setuju dengan substansi pasal 219,
bahkan institusi Al-Azhar yang merupakan lembaga Islam independen dan bertanggung jawab
terhadap penyebaran misi Islam menolak pasal 219 dan mencukupkan aturan Islam diatur di
dalam pasal 2 secara global. Al-Azhar secara resmi tidak menyetujui pasal 219 karena hanya
16
Saad Eddin Ibrahim, „anatomy of Egypt‟s militan Islamic Groups: Methodological Notes and Preliminary
Findings‟, dalam Egypt, Islam and Democracy: Twelve Critical Essays, (Cairo: American University in Cairo Press, 1996) 8
– 14. Lihat juga: Lombardi , State Law as Islamic Law in Modern Egypt: the Incorporation of the shari’a into Egyptian
Constitutional Law, (Boston: Brill, 2006), 125.
17
Nathan J. Brown dan Clark B. Lombardi, „Constesting Islamic Constitutionalism after the Arab Spring: Islam in
Egypt‟s Post-Mubarak Constitutions‟, dalam El-Haj, et. al., Constitution, Human Rights, and Islam after the Arab Spring,
Oxford University Press, 2016, 245.

mengakui sumber-sumber Sunni sebagai prinsip syari‟ah Islam dan mengabaikan sumber-sumber
syari‟ah Islam yang berasal dari berbagai aliran teologi dan mazhab yurisprudensi yang berasal
dari kelompok lain selain Sunni. Perbedaan pendapat antara kubu Islamis pada pemerintahan
Mursi dengan institusi Al-Azhar terhadap „prinsip syari‟ah Islam‟ di dalam pasal 219 konstitusi
2012 memaksa pemerintahan Mursi mengesahkan pasal 219 tanpa melakukan konsultasi dengan
Al-Azhar. Hal tersebut tentu tidak konsisten dengan naskah konstitusi yang diusulkan karena di
dalam pasal 4 konstitusi 2012 menjelaskan bahwa hal-hal yang berkaitan dengan syari‟ah Islam
di dalam aturan perundang-undangan harus dikonsultasikan dengan Al-Azhar sebagai institusi
Islam independen di Mesir.
d. Konstitusi Mesir pasca jatuhnya kelompok Islamis
Polemik konstitusi dan berbagai kebijakan politik dalam negeri dan luar negeri memicu
gelombang protes keras dari publik Mesir yang menuntut pemakzulan Mursi dari kursi
kepresidenan. Kondisi keamanan negara yang tidak stabil memaksa kelompok militer mengambil
langkah kudeta. Menteri pertahanan, Abdul Fattah al-Sisi, menunjuk hakim mahkamah tinggi
konstitusi, Adly Mansur, menjabat sebagai presiden sementara setelah Mursi dimakzulkan pada 3
Juli 2013. Pada 8 Juli 2013 Adly Mansur mulai membentuk komite ahli melalui dekrit untuk
merumuskan kerangka konstitusi baru yang diproyeksikan mengganti konstitusi 2012. Naskah
lengkap konstitusi baru dipresentasikan pada 3 Desember 2013, dilakukan referendum pada 15 –
16 Januari 2014 dengan hasil 98% menyetujui naskah konstitusi 2014.
Konstitusi Mesir 2014 tetap mengadopsi pasal 2 konstitusi 2012 tetapi menghapuskan pasal
219 yang sebelumnya menjelaskan maksud dari „prinsip syari‟ah Islam‟. Di dalam konstitusi
2014 Al-Azhar didefinisikan sebagai institusi Islam independen bertanggung jawab terhadap misi
penyebaran Islam di Mesir dan dunia, menghilangkan peran Al-Azhar untuk mengkonsultasikan
hal-hal yang berkaitan dengan syari‟ah Islam di dalam perundang-undangan. Banyak pengamat
dari dalam dan luar negeri yang meragukan keseriusan militer dalam menjamin politik demokrasi
di Mesir melalui konstitusi 2014. Khususnya tentang syarat-syarat pembentukan partai politik,
tentang persyaratan ambang pencalonan presiden, tentang pengawasan pemilihan wakil rakyat,
tentang pengadilan keamanan negara, dan tentang penjaminan keamanan publik. Tidak jarang
yang berpendapat bahwa konstitusi 2014 merupakan kemunduran demokrasi di Mesir dengan
mengembalikan ruh konstitusi yang pernah diterapkan pada era otoriter Mubarak.18
4. Konstitusi dan unsur kebermaksudan di dalam hukum Islam
Pasal 2 kontitusi Mesir menjadi perdebatan karena menetapkan bahwa prinsip syari‟ah
Islam adalah sumber utama di dalam perundang-undangan. Perdebatan bukan hanya terjadi antara
18
Tamir Moustafa, „Amending the Egyptian Constitution: 6 Critical Articles that Test the Military Commitment to
Democracy‟, diakses dari www.huffpost.com pada, Ahad, 16 Juli 2017.

faksi Islam dan non-Islam, tetapi juga terjadi perbedaan sudut pandang interpretasi antara
kelompok Islam. Di antara faksi-faksi tersebut adalah, kelompok neo-tradisionalis yang
direpresentasi oleh institusi Al-Azhar, kelompok salafis yang dimotori oleh pendukung model
aturan hukum di Arab Saudi, kelompok modernis yang di kenal melalui terobosan-terobosan
integrasi antara Islam dengan nilai-nilai modern dan pengembangan ilmu pengetahuan, dan
kelompok sekuler yang mempunyai visi pemisahan antara ruang agama dengan ruang publik.19
Sebagian kelompok Islam memandang bahwa yang dimaksud dengan prinsip syari‟ah Islam yang
menjadi sumber hukum adalah mekanisme argumentasi hukum Islam yang dilakukan melalui
penyesuaian aturan hukum di Mesir dengan dasar-dasar umum (al-Adillat al-Kulliyah) yang
terdapat di dalam al-Qur‟an baik secara eksplisit maupun implisit dan di dalam ajaran sunnah
Nabi yang berupa tindakan, perkataan, persetujuan, yang dapat diketahui secara jelas melalui
penelusuran riwayat dan matan (nash) hadist.
Sebagian kelompok Islam memandang bahwa prinsip Islam yang menjadi dasar utama
perundang-undangan adalah melalui penyesuaian aturan hukum dengan tujuan dari syari;ah Islam
(maqasid al-Syari’ah) yang bermuara pada fitur kebermaksudan dari syari‟ah yang diturunkan
kepada Nabi Muhammad yang menjunjung tinggi nilai-nilai kemaslahatan bagi kehidupan umat
manusia.20 Secara etimologi, maqāṣid syarīʻah terbentuk dari dua suku kata, maqāṣid dan
syarīʻah. Maqāṣid )‫ (مقبصد‬adalah bentuk jamak (plural) dari maqṣad )‫ (مقصد‬yang merupakan
derivasi dari kata kerja qaṣada-yaqṣudu )‫صد – ٌقصُد‬
َ ‫(ق‬. Kata qaṣada mempunyai banyak arti, di
antara makna dari kata qaṣada yang terdapat di dalam al-Qur΄an adalah jalan yang lurus,21
mudah, dekat dan tidak menyusahkan,22 adil, tidak berlebihan dan tidak kekurangan.23 Secara
terminologi, Maqāṣid bermakna tujuan yang diinginkan oleh syāriʻ (legistalor).24 Syarīʻah
mempunyai makna jalan menuju mata air, dalam terminologi fiqih, syarīʻah bermakna hukum-
hukum yang disyari‟atkan oleh Allah kepada hamba-hamba-Nya, yang ditetapkan melalui al-
Qur‟an dan Sunnah melalui perkataan, perbuatan, dan ketetapan Nabi.25 Al-Raysūnī
mendefinisikan syarī‟ah dengan segala sesuatu yang disyari‟atkan oleh Allah kepada hamba-Nya
yang berupa aturan sebagai petunjuk, untuk lebih memudahkan dalam memaknai syarīʻah, al-
19
Nathan J. Brown dan Clark B. Lombardi, „Constesting Islamic Constitutionalism after the Arab Spring: Islam in
Egypt‟s Post-Mubarak Constitutions‟, 249.
20
Ibid., 254.
21
Lihat QS. al-Naḥl [16]: 9, yang artinya: Dan hak bagi Allah (menerangkan) jalan yang lurus, dan di antara
jalan-jalan ada yang bengkok.
22
Lihat QS. al-Taubah [9]: 42, yang artinya: Kalau yang kamu serukan kepada mereka itu keuntungan yang
mudah diperoleh dan perjalanan yang tidak seberapa jauh, pastilah mereka mengikutimu, tetapi tempat yang dituju itu amat
jauh terasa oleh mereka.
23
Lihat QS. Luqman [31]: 19, yang artinya: Dan sederhanalah kamu dalam berjalan dan lunakkanlah suaramu.
Sesungguhnya seburuk-buruk suara ialah suara keledai.
Lihat: Ibnu Manżūr, Lisān al-‘Arab..., hlm. 3642
24
Ahmad al-Raysūnī, Muhāḍarāt fī Maqāṣid al-Syarī’ah, (Kairo: Dar al-Kalima li Nasr wa al-tawzī‟, 2013), hlm.
9.
25
„Abd al-Karim Zaydān, Al-Madkhal li Dirāsah al-Syarī’ah al-Islāmiyah, (Beirut: Mu‟assasah al-Risalah, 1976),
hlm. 39

Raysūnī menyederhanakan arti syari‟ah, menurutnya syarīʻah adalah aturan-aturan yang terdapat
di dalam al-Qur‟an dan Sunnah Nabi.26 Berger memaknai syari‟ah dengan sesuatu yang abstrak
tetapi memuat nilai yang luhur, syari‟ah adalah segala sesuatu yang dapat dinilai baik dan
diinginkan oleh semua orang.27
Signifikansi maqasid syariah di dalam perkembangan studi hukum terletak pada
kemampuannya mendudukkan sebuah permasalahan sesuai dengan tujuan dari hukum itu sendiri,
menempatkan tujuan dari syari‟ah sebagai posisi paling utama di dalam landasan hukum.
Perkembangan hukum melalui pendekatan maqasidi (kebermaksudan) dapat menjadi alternatif
dari kendala ijtihad yang menggunakan pendekatan kausalitas dengan media linguistik teks yang
terkendala oleh kaidah kebahasaan.28 Maqāṣid syarīʻah bukanlah sebuah bangunan teori yang
kaku dan statis, tetapi ia bisa dikembangkan dan diintegrasikan dengan pengetahuan modern.29
Peletak pondasi maqāṣid syarī‟ah sejak era sebelum al-Juwainī,30 al-Ghazālī,31 al-Syāṭibī,32
hingga Ibnu „Ashūr,33 dan al-Fāsī,34 serta para sarjana muslim era kontemporer semisal al-
Raysūnī,35 „Aṭṭiya,36 Kamalī, dan terakhir Jasser Audah,37 telah membuktikan di dalam karya-
26
Ahmad al-Raysuni, Muhāḍarāt fī Maqāṣid al-Syarī’ah..., hlm. 9.
27
Maurits S. Berger, Applying Shari’a in the West, (Amsterdan: Leiden University Press, 2013), hlm. 9-10.
28
Jasser Auda, Maqashid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A System Approach, (Herndon & London:
IIIT, 2007), hlm. 232-233.
29
Jasser Auda, Maqāṣid al-Syarī’ah: Dalīl lil Mubtadi’, (Herndon: IIIT, 2011), hlm. 28.
30
Al-Juwaini merupakan tokoh pendahulu yang menggunakan istilah maqāṣid dalam karyanya, tetapi juga
menggunakan istilah maṣālih al-„āmmah sebagai padanan kata untuk maqāṣid, dan menggunakan kedua istilah tersebut
secara bergantian di dalam karya-karya. Lihat: Al-Imām al-Ḥaramain Abū al-Ma‟āli „Abd al-Malik ibn „Abd Allah al-
Juwainī, Ghiyāṡ al-Umam fī Iltiyāṡ al-Ẓulam, Mustafa Helmy dan Fouad „Abd al Mon‟eim Ahmed (eds.), (Alexandria: Dār
al-Da‟wah, 1979), hlm. 253.
31
Al-Ghazali menggunakan istilah maṣlahah untuk menjelaskan tujuan dari syari‟at, bahwa yang dimaksud
dengan maṣlahah oleh al-Ghazali adalah menjaga tujuan syari‟ah. Menurutnya, tujuan syari‟ah ada lima, yaitu menjaga
agama, menjaga jiwa, menjaga akal, menjaga keturunan, dan menjaga harta. Menurutnya, maslaha bukan bagian dari
tingkatan sumber hukum Islam yang ke lima, setelah al-Qur‟an, Sunnah, Ijma‟, dan „Aql, tetapi maṣlaha merupakan metode
penentuan hukum yang terkandung sebagai tujuan dari hukum-hukum di dalam sumber-sumber yang empat tersebut. Lihat:
Abū Ḥāmid Muḥammad al-Ghazalī, al-Mustaṣfā min ‘Ilm al-Uṣūl, Vol. 2, (Lebanon: Dār al-Huda, 1994), hlm. 481. Vol. 2.,
hlm. 257.
32
Al-Syātibi menegaskan bahwa seseorang tidak akan sampai pada derajat ijtihad kecuali dengan mengetahui
maqāṣid syarī’ah dan menggunakannya sebagai dasar istinbāṭ hukum. Lihat: Abū Isḥāq al-Syāṭibī, Al-muwāfaqāt fī Uṣūl al-
Syarīʻah, (Kairo: al-Hay΄ah al-Miṣriyyah al-ʻĀmmah li al-Kitāb, 2006), hlm. 784.
33
Ibnu „Āsyūr memaknai maqāṣid syarī’ah dengan hikmah-hikmah yang diperhatikan dan dipelihara oleh syara‟
dalam setiap bentuk penentuan hukum-Nya. Maka, masuklah segala macam sifat, tujuan umum, dan makna syari‟at yang
terkandung dalam hukum serta masuk pula di dalamnya makna-makna hukum yang tidak diperhatikan secara keseluruhan
tetapi dijaga dalam banyak bentuk hukum. Ibnu „Āsyūr juga mengusulkan bahwa tujuan dari hukum Islam adalah
memelihara keteraturan, kesetaraan, kebebasan, kemudahan, dan fitrah. Nilai-nilai tersebut merupakan nilai utama yang
patut dijadikan dasar kemanusiaan. Lihat: Muhammad al-Ṭāhir Ibnu „Āsyūr, Maqāṣid al-Syarī’ah al-Islāmiyah, Muhammad
Ṭāhir al-Mesāwī (ed.), (Yordan: Dār al-Nafāis, 2001), hlm. 183, 246, 405.
34
Tujuan dari syari‟ah adalah kemaslahatan manusia yang tercermin di dalam nilai-nilai kemanusiaan yang
universal, maqāṣid didefinisikan oleh al-Fāsī dengan sesuatu yang tersembunyi dan kearifan yang diberikan oleh syāri‟
kepada manusia sebagai upaya untuk melaksanakan syari‟ah. Lihat: „Allāl al-Fāsī, Maqāṣid al-Syarī’ah al-Islāmiyah wa
Makārimuhā, (Casabanca: Dār al-Gharb al-Islāmī, 1993), hlm. 10.
35
Al-Raysūnī meletakkan maqāṣid al-syarī‟ah sebagai metode dalam memahami teks-teks sumber hukum Islam,
bahwa berijtihad menggunakan maqāṣid (tujuan) syari‟ah sebagai landasan penentuan hukum dapat ditemukan penguatannya
secara metodologi dengan meletakkan nash-nash umum di dalam sumber hukum Islam sebagai tujuan syari‟ah. Lihat:
Ahmad al-Raysūnī, al-Fikr al-Maqāṣidī Qawā’iduhu wa Fawāiduhu, (Rabat: al-Zaman, 1999), hlm. 37.
36
Dalam karyanya Gamal al-Din „Attiya menawarkan metode pengembangan dalam menggunakan maqāṣid
syarīʻah, dari yang semula dimaknai sebagai konsep yang menjadi tujuan hukum Islam menuju relisasi dan pelaksanaan di
dalam kehidupan sehari-hari bertujuan memberikan solusi atas permasalahan yang tidak dapat diselesaikan dengan

karya mereka bahwa konsep maqāṣid syarī‟ah mengalami perkembangan, dan merupakan upaya
untuk menjawab tantangan zaman ketika permasalahan sosial semakin kompleks. Auda
menempatkan maqāṣid syarīʻah tidak hanya dapat dikembangkan sebagai basis rekonstruksi
hukum Islam saja, tetapi juga dapat menjadi landasan metodologi bagi pembaruan hukum
positif.38
Dalam kehidupan berbangsa dan bernegara, tujuan organisasi kenegaraan adalah
pelaksanaan peraturan-peraturan yang dimaksudkan untuk tercapainya kesejahteraan di dalam
masyarakat.39 Kesejahteraan dalam masyarakat dapat terwujud jika kepentingan umum berada
lebih utama dari pada kepentingan individu. Melalui aparatur sipil dan organ-organ di dalam
struktur kenegaraan berupaya mewujudkan sinkronisasi antara aturan dengan tujuan bernegara.
Ketentuan dan sanksi yang diatur di dalam sebuah undang-undang dimaksudkan untuk
meluruskan tujuan dibentuknya sebuah negara. Dalam hal ini prinsip kebermaksudan berperan
penting di dalam modifikasi aturan-aturan positif di dalam sistem peraturan sebuah negara.
Aturan-aturan yang termuat di dalam hukum positif merupakan penggabungan antara tujuan dari
kehidupan individu yang sarat dengan nilai-nilai keyakinan keagamaan dengan tujuan kehidupan
masyarakat bernegara.
D. Penutup
Dari pemaparan makalah ini dapat disimpulkan bahwa Islam sebagai nilai yang diyakini
oleh pemeluknya mempunyai pengaruh di dalam kehidupan berbangsa dan bernegara.
Perdebatan seputar islamisasi konstitusi atu syari‟ahisasi undang-undang selalu menjadi materi
di dalam pembahasan dasar negara dan hukum di mana penduduknya didominasi oleh penganut
Islam. Keinginan untuk mengejawantahkan nilai keyakinan di dalam kehidupan sehari-hari
menjadi motif utama, kehidupan beragama yang tidak hanya terbatas pada ruang privat, namun
juga pada ruang publik yang dapat dikontestasikan dengan nilai-nilai yang mendasari aturan
hukum seperti adat dan model hukum Eropa. Di sisi lain perlu difahami bahwa sebuah aturan
perundang-undangan, termasuk konstitusi negara, adalah sebuah konsensus sekelompok
masyarakat masyarakat yang hidup di dalam lingkup kebersamaan yang disebut bangsa, maka
nilai keyakinan tidak serta merta dapat diterapkan di dalam aturan positif tetapi perlu adanya
menggunakan metode ijtihad berbasis pada maqāṣid syarīʻah. Lihat: Gamal al-Din „Attiya, Naḥwā Taf’īl Maqāṣid al-
Syarī’ah, (Damaskus: Dār al-Fikr, 2003), hlm. 185-192.
37
Jasser Audah menggunakan pendekatan sistem untuk melihat permasalahan hukum Islam secara holistik, ia
menempatkan maqāṣid syarīʻah sebagai dasar metodologi ijtihad, menurutnya metode tersebut lebih dapat merespon
problematika yang berhubungan dengan keterbatasan ijtihad linguistik atau ijtihad rasional yang berdasarkan pada hukum
sebab-akibat. Konsep maqāṣid ia kembangkan dari yang sebelumnya hanya bersifat proteksi dan preservasi menuju
pengembangan. Lihat: Jasser Auda, Maqashid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law, a system Apparoach, (Herndon:
The International Institute of Islamic Thought, 2007), hlm. 21-22.
38
Jasser Auda, Membumikan Hukum Islam Melalui Maqasid Syariah, hlm. 307-308.
39
Jhering 48 (pdf)

dialog dan integrasi dengan variabel lain yang hidup di dalam kehidupan masyarakat bangsa dan
negara.
Daftar Pustaka
Buku:
„Āsyūr, Muhammad al-Ṭāhir Ibnu, Maqāṣid al-Syarī’ah al-Islāmiyah, Muhammad Ṭāhir al-
Mesāwī (ed.), (Yordan: Dār al-Nafāis, 2001)
al-Fāsī, „Allāl, Maqāṣid al-Syarī’ah al-Islāmiyah wa Makārimuhā, (Casabanca: Dār al-Gharb al-
Islāmī, 1993)
Al-Ghazali, Abū Ḥāmid Muḥammad, al-Mustaṣfā min ‘Ilm al-Uṣūl, Vol. 2, (Lebanon: Dār al-
Huda, 1994), hlm. 481. Vol. 2.
Al-Juwaini, Al-Imām al-Ḥaramain Abū al-Ma‟āli „Abd al-Malik ibn „Abd Allah, Ghiyāṡ al-
Umam fī Iltiyāṡ al-Ẓulam, Mustafa Helmy dan Fouad „Abd al Mon‟eim Ahmed (eds.),
(Alexandria: Dār al-Da‟wah, 1979).
Al-Raysūnī, Ahmad, al-Fikr al-Maqāṣidī Qawā’iduhu wa Fawāiduhu, (Rabat: al-Zaman, 1999)
Al-Raysūnī, Ahmad, Muhāḍarāt fī Maqāṣid al-Syarī’ah, (Kairo: Dar al-Kalima li Nasr wa al-
tawzī‟, 2013), hlm. 9.
Al-Sudairy, Tawfiq Abd al-Aziz, Al-Islam wa al-Dustur, bentuk terbitan buku yang dirangkum
dari tesis pada fakultas syari‟ah Universitas al-Imam bin Saud, Riyadh, 1407 H.
Al-Syāṭibī, Abū Isḥāq, Al-muwāfaqāt fī Uṣūl al-Syarīʻah, (Kairo: al-Hay΄ah al-Miṣriyyah al-
ʻĀmmah li al-Kitāb, 2006)
An-Na‟im, Abdullahi Ahmed, Islam and the Secular State: Negotiating the Future of Shari’a,
(Harvard: Harvard University Press, 2010).
Attiya, Gamal al-Din, Naḥwā Taf’īl Maqāṣid al-Syarī’ah, (Damaskus: Dār al-Fikr, 2003)
Auda, Jasser, Maqashid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law, a system Apparoach,
(Herndon: The International Institute of Islamic Thought, 2007)
Auda, Jasser, Maqashid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A System Approach, (Herndon
& London: IIIT, 2007).
Auda, Jasser, Maqashid al-syari’ah falsafah al-Tasyri’ al-Islamiy: Ru’yah manzumiyah,
(London: al-ma‟had al-„Alamiy li al-Fikr al-Islamiy, 2007).
Auda, Jasser, Maqāṣid al-Syarī’ah: Dalīl lil Mubtadi’, (Herndon: IIIT, 2011).
Barnett, Hilaire , Constittional dan Administrative Law,(New York: Routledge-Cavendish, 2006).
Berger, Maurits S., Applying Shari’a in the West, (Amsterdan: Leiden University Press, 2013).
Farhat, Muhammed Nur, Al-Din wa al-Dustur fi Misr.

Lombardi, Clark Benner, State Law as Islamic Law in Modern Egypt: the Incorporation of the
shari’a into Egyptian Constitutional Law, (Boston: Brill, 2006).
Manżūr, Ibnu, Lisān al-‘Arab, Kairo: Dār al-Ma‟ārif, tanpa tahun.
Zaydān, „Abd al-Karim, Al-Madkhal li Dirāsah al-Syarī’ah al-Islāmiyah, (Beirut: Mu‟assasah al-
Risalah, 1976).
Artikel:
Moustafa, Tamir, „Amending the Egyptian Constitution: 6 Critical Articles that Test the Military
Commitment to Democracy‟, diakses dari www.huffpost.com pada, Ahad, 16 Juli 2017.
An-Na‟im, „The Legitimacy of Constitution-Making Process in the Arab World: an Islamic
Perspective‟, dalam El-Haj, et. al., Constitution, Human Rights, and Islam after the Arab
Spring, Oxford University Press, 2016.
Brown, Nathan J., dan Clark B. Lombardi, „Constesting Islamic Constitutionalism after the Arab
Spring: Islam in Egypt‟s Post-Mubarak Constitutions‟, dalam El-Haj, et. al., Constitution,
Human Rights, and Islam after the Arab Spring, Oxford University Press, 2016.
Dupret, Baudouin, „The Relationship between Constitutions, Politics, and Islam: A Comparative
Analysis of the North African Countries‟, dalam El-Haj, et. al., Constitution, Human
Rights, and Islam after the Arab Spring, Oxford University Press, 2016.
Grote, Rainer , „Constitutional Review in arab Countries: Dawn of New Era?‟, dalam El-Haj, et.
al., Constitution, Human Rights, and Islam after the Arab Spring, Oxford University
Press, 2016.
Horchani, Ferhat, „Islam and the Constitutional State: Are They in Contradiction?‟ dalam El-Haj,
et. al., Constitution, Human Rights, and Islam after the Arab Spring, Oxford University
Press, 2016.
Ibrahim, Saad Eddin, „anatomy of Egypt‟s militan Islamic Groups: Methodological Notes and
Preliminary Findings‟, dalam Egypt, Islam and Democracy: Twelve Critical Essays,
(Cairo: American University in Cairo Press, 1996).
Lombardi, Clark Benner, „The Formation of the Classical Sunni Legal Tradition‟, dalam
Lombardi , State Law as Islamic Law in Modern Egypt: the Incorporation of the shari’a
into Egyptian Constitutional Law, (Boston: Brill, 2006).

DEMOKRASI EKONOMI DALAM ISLAM1
Oleh: Dr. Atifah Thaha2
1. Latar Belakang
Pembahasan tentang Islam dan demokrasi serta penerapannya merupakan isu yang terus
menjadi pembicaraan baik pada tataran akdemis maupun praktis, seperti pada seminar
yang diselenggarakan oleh Universitas Islam As-Syafi‟Iyah (UIA) ini.3 Pembahasan
tentang Islam dan tentang demokrasi mencakup berbagai aspek kehidupan. Tulisan ini
dibatasi pada aspek ekonomi, membahas demokrasi ekonomi dalam Islam.4
Terdapat tiga kata kunci dalam tulisan ini yaitu demokrasi, ekonomi dan Islam. Dalam
Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI) demokrasi diartikan sebagai gagasan atau
pandangan hidup yang mengutamakan persamaan hak dan kewajiban, serta perlakuan
yang sama bagi warga Negara. Demokrasi juga dapat diartikan bentuk atau sistem
pemerintahan yang seluruh rakyatnya turut serta memerintah dengan perantaraan
wakilnya yang disebut dengan pemerintah rakyat.5 Negara-negara yang menganut paham
demokrasi dalam pelaksanaan demokrasi tersebut sangat bervariasi dari satu negara ke
negara lainnya, Demokrasi ekonomi di buat dan diawasi semata oleh manusia dalam hal
ini Negara/pemerintah dimana demokrasi ekonomi itu dilaksanakan..
Dalam Al-Qur‟an maupun sunnah tidak ada kata demokrasi, gagasan demokrasi dalam
Islam terkandung dalam istilah “al shura”.6 Prof. Dr. Achmad Mubarok, MA
mengemukakan pendapat serupa dengan Prof. Dawam Raharjo yaitu dalam Al-Qur‟an
lebih menekankan bentuk masyawarah dibanding demokrasi. Tetapi perilaku politik Nabi
dan sahabat pada generasi pertama memberikan contoh peradaban “demokrasi” yang
sangat tinggi. Tulisan ini tidak membahas filosofi demokrasi, tetapi fokus pada praktek-
praktek kandungan demokrasi dalam ekonomi Islam. Demokrasi dalam ekonomi Islam
bersifat universal mengglobal karena mengacu pada Al Qur‟an dan sunnah dan
pelaksanaannya diawasi langsung oleh Allah SWT.
1
2
Ketua Program Studi Magister Manajemen (MM) Universitas Islam As-Syafi‟iyah (UIA).
3
Deddy Ismatulah, Seminar Islam dan Demokrasi : Penerapan Dalam Sistem Pemerintahan di
beberapa Negara Islam, UIA, 2017
4
Call Paper pada Seminar Nasional” Islam dan Demokrasi, diselenggarakan oleh pasca Sarjana UIA 25-26 Juli
2017 oleh Atifah Tahah, Ketua Prodi MM UIA.
5
Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI)
6
M. Dawan Raharjo, Seminar Islam dan Demokrasi: Islam dan Demokrasi, UIA, 2017

2. Demokrasi Ekonomi
Ekonomi berasal dari bahasa Yunani yaitu “Oikos” dan “Nomos”. Oikos berarti keluarga
atau rumah tangga dan Nomos berarti aturan atau peraturan. Sehingga terminologi
ekonomi pada awalnya sangat sempit yaitu manajemen aturan rumah tangga. Pengertian
ini terus berkembang keluar batas rumah tangga mencapai cakupan negara. Terdapat
berbagai pendangan tentang pengertian ekonomi. Pada prinsipnya, pengertian ekonomi
adalah upaya memanfaatkan sumber daya yang ada untuk memberikan hasil yang
optimal, baik oleh individu maupun kelompok orang. Ekonomi menurut Abraham
Maslow adalah suatu bidang keilmuan yang dapat menyelesaikan permasalahan
kehidupan manusia lewat penggemblengan seluruh sumber ekonomi yang tersedia
berdasarkan pada teori dan prinsip-prinsip dalam suatu sistem ekonomi yang memang
dianggap efisien dan efektif.
Paul A. Samueson menyatakan bahwa ekonomi adalah suatu cara yang dipakai oleh
seseorang atau kumpulan orang dalam memanfaatkan sumber-sumber yang terbatas
untuk memperoleh berbagai macam komodit dan produk serta menyalurkannya supaya
dapat dikonsumsi oleh masyarakat banyak. Ditinjau dari sisi demokrasi, dalam Kamus
Besar Bahasa Indonesia (KBBI) demokrasi ekonomi diartikan sebagai gagasan atau
pandangan hidup yang mengutamakan persamaan hak dan kewajiban, serta perlakuan
yang sama bagi warga negara di bidang ekonomi. Menurut Khursid Ahmad ekonomi
adalah suatu usaha yang mengsistematiskan dan memahami segala permasalahan
perekonomian dan segala macam perilaku manusia dengan permasalahan tersebut
berdasarkan perspektif Islam.7
Dikaitkan konsep demokrasi ekonomi dan ekonomi menurut Paul A. Samueson maka
setiap orang atau kumpulan orang haruslah mempunyai hak dan kewajiban, serta
perlakuan yang sama dalam memanfaatkan sumber-sumber yang terbatas. Dengan
demikian sebenarnya konsep ekonomi dan konsep demokrasi ekonomi sejalan. Dalam
prakteknya, negara-negara yang mengklaim sebagai negara demokrasi, dalam praktek
penyelenggaraan perekonomian sebagaimana dikemukakan di atas sangat variatif karena
dipengaruhi oleh tatanan negara, pemerintah, dan kelompok masyarakat yang
7
Kurshid Ahmad, Studies in Islamic Economics, International Center for Research in Islamics Economics King
Abdul Aziz University, Jeddah and The Islamic Foundation, U. K. The Islamic Foundation : Leicester, U.K, 1981

mendominasi kekuatan pemerintah di Negara tersebut serta sejarah sistem perekonomian
negara tersebut.
Pemahaman Oikos dan Nomos terus berkembang sejalan dengan perkembangan

pemikiran manusia, teknologi dan kondisi alam yang akhirnya sampai pada terbentuknya
dua kutub sistem ekonomi, yaitu sistem ekonomi kapitalis atau sistem ekonomi liberal
dan sistem ekonomi sosialis8. Diantara kedua kutup tersebut terdapat bermacam-macam
system ekonomi. Keberaneka ragaman system ekonomi tersebut sesuai dengan
kebijaksanaan pemerintah dan dominasi “sekelompok rakyat”. Kedua system ini dibuat
oleh manusia sehingga terus berevolusi mengikuti perkembangan jaman dan pemegang
kekuasaan di negara tersebut. Kedua kutup sistem ekonomi tersebut telah ditinggalkan
oleh pelaku ekonomi maupun negara-negara yang menganut paham tersebut didorong
oleh tumtutan rakyat dinegara-negara tersebut karena tidak sesuai dengan harkat dan
martabat manusia serta konsep keadilan dan kesejahteraan.
Sistem sosialis/ komunis menganut konsep sama rata sama rasa. Pada kenyataannya,
setiap individu mempunyai potensi dan keinginan yang berbeda-beda sehingga
masyarakat menuntut adanya perubahan, menuntut individu dihargai sesuai dengan
potensi dan aktualisasi dirinya. Sistem sosialis di Rusia runtuh ditandai dengan telah
dibongkarnya tembok pembatas antara Jerman Barat dengan Jerman Timur. Selanjutnya,
sistem ekonomi sosialis di RRC runtuh setelah adanya tuntutan yang besar dari rakyat
untuk menghapuskan system sosialis yang dikenal dengan peristiwa Tiamen Square.
Namun kebebasan masyarakat/ pelaku bisnis di kedua negara tersebut tetap di batasi oleh
negara/pemerintah dengan peraturan-peraturan yang cukup ketat.9
Sistem ekonomi kapitalis atau liberal yang umumnya berlaku di negara – negara barat
juga tidak dapat diterima oleh masyarakat luas. Sistem ekonomi kapitalis atau liberal
cendrung bersifat demokrasi namun melampaui batas – batas keadilan. Perlombaan
pemanfaatan potensi manusia terbuka seluas-luasnya Pada system kapitalis, setiap
individu memiliki hak yang sama terhadap sumber daya tetapi akses berbeda dipengaruhi
oleh capital dan power yang dimiliki oleh individu atau sekelompok orang. Sehingga
terjadi akumulasi kapital pada sekelompok orang yang memiliki potensi baik capital,
sumber daya maupun jaringan. Pergolakan di negara – Negara yang menganut system
8
Atifah Thaha, Islamic Economic System Leading the World Economy : A Challence, Global Syar‟I, Jurnal
Manajemen dan Bisnis Syariah, Vol.4 No.8, 2014
9
Pengalaman penulis pada waktu mengadakan kunjungan kerja ke RRC tahun 2012

kapitalis tidak sekeras di Negara yang menganut system sosialis seperti Rusia dan RRC
oleh karena sebagai penyeimbang pemerintah menerapkan sisten pajak progresif. Hasil
dari pajak progresif tersebut dipergunakan untuk membiayai jaminan social bagi
masyarakat yang memiliki potensi terbatas untuk memperoleh kehidupan yang layak.
Di Indonesia perekonomian merupakan salah satu pilar dalam mewujudkan masyarakat

yang adil makmur dan sejahtera. Indonesia mengklaim menganut system ekonomi
demokrasi.10 Pada sistem ekonomi ini, kegiatan produksi dilakukan oleh semua, untuk
semua dan dibawah pimpinan atau kepemilikan oleh anggota-anggota masyarakat yang
merupakan perwujudan dari falsafah Pancasila dan UUD 1945 yang menjelaskan
kekeluargaan dan kegotong royongan dari, oleh, dan untuk rakyat dibawah pimpinan dan
pengawasan pemerintah. UUD 45 pasal 33 ayat 3 yang berbunyi “Bumi dan air dan
kekayaan yang terkandung didalamnya dikuasai oleh Negara dan dipergunakan untuk
sebesar-besar kemakmuran rakyat”. Penguasaan sumber daya alam ditangan orang
perorangan tidak dibenarkan. Artinya monopoli, oligopoly ataupun praktek-praktek kartel
dan perdagangan bebas dalam pengelolaan sumber daya alam adalah bertentangan dengan
prinsip-prinsip Pasal 33 UUD 1945.
Jika melihat pada realita yang sebenarnya demokrasi ekonomi di Indonesia jauh dari
kesempurnaan, masih perlu adanya keseimbangan yang meluas. Peraturan pemerintah
mengenai kebijakan ekonomi belum berjalan dengan baik. Seharusnya kekayaan yang ada
di Indonesia misalnya harus dikelola oleh pemerintah dalam bentuk perusahan negara
untuk kemakmuran rakyatnya. Tetapi pemerintah belum bisa melakukan itu, banyak
kekayaan di negara ini masih banyak dikelola oleh bangsa asing (kapitalis). Secara tidak
langsung ada dua kemungkinan pemerintah tidak siap mengelola (SDM) ataukah ada
unsur politik didalamnya. Dewasa ini sistem ekonomi yang dicapai umat manusia
cendrung pada ekonomi liberal atau kapitalisme yang didukung oleh sistem demokrasi di
dalam politik. Terdapat berbagai penyimpangan sehingga kesejahteraan rakyat belum
tercapai yang tercermin dari tingginya ketimpangan tingkat pendapatan di masyarakat dan
masih banyak rakyat Indonesia yang hidup di bawah garis kemmiskinan dengan tingkat
kesenjangan yang semakin melebar.
Berbagai sistem ekonomi di atas, termasuk sistem perekonomian di Indonesia dikenal

dengan sistem ekonomi konvensional. Dalam ekonomi Islam terdapat kaidah-kaidah
serupa dengan demokrasi ekonomi dan pada waktu yang bersamaan terdapat kaidah-
10
M. Dawam Raharjo, Seminar Islam dan Demokrasi: Islam dan Demokrasi, UIA, 2017

kaidah dalam ekonomi Islam yang tidak terdapat di dalam demokrasi ekonomi. Perbedaan
yang paling nyata adalah demokrasi ekonomi dapat berubah karena sepenuhnya buatan
manusia dan bervariasi baik peraturan maupun pelaksanaannya dari satu Negara ke
Negara lainnya. Demokrasi dalam ekonomi Islam sebagian dapat menyesuaikan dengan
perubahan perubahan pemikiran dan kebutuhan manusia, kondisi alam dan perkembangan
ilmu dan pengetahuan dengan tetap mengacu pada Al-Qur‟an dan Sunnah seperti akan di
bahas di bawah ini.
3. Demokrasi Ekonomi Dalam Islam

Islam merupakan agama yang kaffah, yang mengatur segala perilaku kehidupan manusia.
Bukan hanya menyangkut urusan peribadahan saja, urusan sosial dan ekonomi juga diatur
dalam Islam. Oleh karenanya bagi setiap orang muslim hendaknya Islam merupakan
sistem hidup (way of life) yang harus diimplementasikan secara komprehensif dalam
seluruh aspek kehidupannya termasuk dalam ekonomi Islam baik dalam membangun
konsep/model maupun dalam prakteknya.
Islam adalah agama yang didasarkan wahyu Allah SWT yang diturunkan melalui Nabi
Muhammad SAW dan diperuntukkan bagi seluruh alam (rahmatan lil „alamiin) dalam
kehidupan ini. Wahyu merupakan petunjuk yang sebagian besar berupa hukum (syariah).
Ada hukum yang bersifat mutlak yaitu haram dan halal dan ada petunjuk yang manusia
diberi kewenangan memilih yaitu mubah atau makruf. Manusia juga diberi ruang berfikir
untuk menginterpretasikan petunjuk-petunjuk dalam Al-Qur‟an mengenai masalah-
masalah yang bersifat teknis sejalan dengan persoalan yang sudah ditetapkan secara jelas
oleh Al-Qur‟an dan Sunah. Al-Qur‟an menganjurkan untuk masalah-masalah yang belum
ada ketentuannya secara pasti diambil melalui proses ijtihad dengan bertanya kepada
ahlinya atau yang mempunyai kompetensi untuk menjawab dalam hal ini ahli tafsir dan
dilakukan dengan musyawarah sehingga menghasilkan suatu keputusan. Di Indonesia ada
Majelis Ulama Indonesia (MUI) yang mengeluarkan fatwa untuk hal-hal yang belum
secara tegas ditetapkan dalam Al-Qur‟an dan Sunnah.11 Hukum yang mutlakpun pada
kondisi tertentu dapat dilakukan proses ijtihad, seperti buah yang telah dipatuk burung
Gagak haram di konsumsi manusia. Akan tetapi Allah memberi kemudahan apabila
peristiwa tersebut terjadi di suatu pulau dan sudah tidak ada lagi makanan yang bisa di
11
Ma‟ruf Amin, Pembaharuan Hukum Ekonomi Syariah dalam Pengembangan Produk Keuangan
temporer : Tranformasi Fikih Muamalat dalam Pengembangan Ekonomi Syari‟ah, Yayasan An-Nawawi
Tanara, 2013, h. 34

konsumsi, maka buah tersebut dapat dikonsumsi dengan membuang bagian-bagian tyang
telah tersentuh oleh burung Gagak tersebut.12
Islam merupakan agama yang mengatur segala aspek kehidupan termasuk dalam
bermuamalah. Ekonomi bagian dari sebuah pembangunan di dalam sebuah negara. Islam
mengatur ekonomi dengan aturan yang memberikan keadilan bagi warga negaranya dan
memiliki tujuan bagi kemakmuran umat. Setiap individu baik perorangan ataupun dalam
kelompok mempunyai hak dan kewajiban yang sama dalam melakukan aktivitas ekonomi
baik untuk diri, keluarga dan umat yaitu berkeadilan.
Menurut Kursyid, ekonomi adalah suatu usaha yang mensistematikan dan memahami
segala permasalahan perekonomian dan segala perilaku manusia dengan permasalahan
tersebut berdasarkan perspektif islam. Ekonomi Islam adalah pengetahuan dan penerapan
hukum syariah untuk mencegah terjadinya ketidakadilan atas pemanfaatan dan
pembuangan sumber-sumber material dengan tujuan untuk memberikan kepuasan
manusia dan melakukannya sebagai kewajiban kepada Allah dan masyarakat.13
Dari berbagai definisi di atas, penyusun dapat menyimpulkan bahwa Ekonomi Islam
sesungguhnya adalah bagian dari sistem hidup (way of life) itu sendiri yang telah ada
aturannya dalam Al-Qur‟an dan As-Sunnah yang hadir sebagai solusi ekonomi yang yang
tak dibatasi waktu dan tempat. Demokrasi dalam ekonomi Islam dapat mengatasi yang
selama ini menjadi perdebatan yaitu sistem ekonomi kapitalis dan sistem ekonomi
sosialis.
Sistem ekonomi menurut Islam ada tiga prinsip dasar (Chapra dalam Imamudin Yuliadi.
2000) yaitu Tawhid, Khilafah, dan „Adalah. Dalam Sistem Ekonomi Syariah, ada
landasan etika dan moral dalam melaksanakan semua kegiatan termasuk kegiatan
ekonomi, selain harus adanya keseimbangan antara peran pemerintah, swasta,
kepentingan dunia dan semuanya bermuara pada kepentingan akhirat dalam setiap
aktivitas ekonomi yang dilakukan. Jika Kapitalisme menonjolkan sifat individualisme
dari manusia, dan Sosialisme pada kolektivisme, maka Islam menekankan empat sifat
sekaligus yaitu : Kesatuan (unity), Keseimbangan (equilibrium), Kebebasan (free will),
dan Tanggungjawab (responsibility)
12
M. Dawam Raharjo, Seminar Islam dan Demokrasi: Islam dan Demokrasi, UIA, 2017, h. 6
13
Beberapa pendapat tentang ekonomi Islam : Defenisi lain yang lebih lengkap bahwa Ekonomi
Islam adalah ilmu, teori, model, kebijakan serta praktik ekonomi yang bersendi dan berlandaskan
jaran Islam, dengan Al Qur‟an dan Al Hadits sebagai rujukan utama serta ijtihad sebagai rujukan
tambahan.

Ekonomi Islam memiliki nilai-nilai fundamental Islam berasal dari alquran dan as
sunnah.. Nilai-nilai tersebut mencakup al syura (musyawarah), al amanah (mengemban
kepercayaan) , al adl (keadilan) , dan al ihsan (kebaikan). Bisnis Islami juga diikat dengan
ketentuan harus halal baik produk maupun prosesnya dan sidiq (jujur). Dalam hal efisien
dan efektif dalam Islam secara umum dikenal dengan konsep mubazir. Nilai – nilai
tersebut berlaku bagi pelaku ekonomi/ bisnis baik bagi produsen, pedagang maupun
konsumen. Implementasi dari nilai-nilai Islami tersebut tercermin dalam konsep
musyawarah dan pelaksanaannya. Pengambilan keputusan senantiasa dilakukan dengan
musyawarah. Dalam konteks bisnis pendanaan syariah, kesepakatan bagi hasil ditetapkan
dengan musyawarah secara Islami menurut norma-norma kepatutan bisnis, tidak boleh
ada penindasan oleh pemilik modal. Dalam musyawarah suara mayoritas tidaklah
bersifat mutlak meskipun tetap menjadi pertimbangan utama dalam musyawarah. Yang
terpenting disini adalah bahwa dari hasil musyawarah harus tetap sejalan dengan nilai-
nilai Islam menurut syariah14, berkeadilan dan hasil musyawarah tersebut sangat
berdampak positif bagi kepentingan dan kemaslahatan ummat. Sebagian dasar-dasar
musyawarah dalam (ekonomi) Islam seperti mengemban kepercayaan, adil, kebaikan,
jujur, efisien dan efektif dapat merupakan padanan konsep demokrasi ekonomi.
Dua hal utama yang tidak sama antara musyawarah dalam ekonomi Islam dan demokrasi
ekonomi adalah dalam demokrasi ekonomi tidak ada konsep halal dan haram yang
berdampak pada kehidupan akhirat. Kedua konsep ini memiliki implikasi penting dalam
mencapai kesejahteraan umat/rakyat secara berkeadilan baik di dunia maupun akhirat.
Misalnya produksi mininuman keras merusak manusia di dunia dan akhirat karena
memproduksi dan mengkonsumsi minuman keras hukumnya haram. Satu hal yang
sangat membedakan antara demokrasi ekonomi dengan demokrasi ekonomi dalam Islam,
adalah sistem pengawasan. Dalam demokrasi ekonomi selaku pengawas adalah manusia
melalui perwakilan rakyat dan pemerintah dimana demokrasi ekonomi dilaksanakan. .
Dalam (ekonomi) Islam penagwas utama adalah Allah SWT yang keberadaan-Nya
dengan manusia tanpa jarak. Pengawasan oleh manusia tetap dilaksanakan sebagaimana
pengawasan pada demokrasi ekonomi.
Kepatuhan umat Islam dalam melaksanakan perekonomian secara Islami, baik selaku
produsen ataupun konsumen atau keduanya ataupun selaku pembuat kebijakan ekonomi
14
Ibnu Rusyd, Islamic (syariah) Economic Thought : Ibn Rusyd Point of View, Gobal Syar‟Ii, Jurnal
Manajemen dan Bisnis Syariah, 2014

sangat dipengaruhi oleh tingkat keimanan dan ketaqwaan individu tersebut, tingkat
keyakinan akan adanya akhirat, yaitu hari dimana manusia akan memperoleh ganjaran
dari kehidupan di dunia apakah akan ke neraka atau ke sorga.15
Di bawah ini beberapa aturan demokrasi dalam ekonomi Islam .
a. Kebebasan Mencari Rezeki
Dalam demokrasi ekonomi, setiap orang bebas berusaha mencari rezeki karena itu adalah
hak setiap anggota masyarakat. Dalam mencari rezeki tersebut harus memenuhi
kewajibannya dengan tidak melanggar hak orang lain. Akan tetapi tidak ada ketentuan
tentang rezeki yang halal.
Allah Ta‟ala berfirman,
َّ ‫َّللاِ َو ْاذ ُكزُوا‬
} َ‫َّللاَ َكثِيزًا لَ َعلَّ ُك ْم تُ ْفلِحُىن‬ ِ ْ‫ت الص َََّلةُ فَا ْنتَ ِشزُوا فِي ْاْلَر‬
َّ ‫ض َوا ْبتَ ُغىا ِم ْن فَضْ ِل‬ ِ ُ‫{فَإ ِ َذا ق‬
ِ َ ‫ضي‬
Yang artinya: “Apabila telah ditunaikan shalat, maka bertebaranlah kamu di muka bumi
(untuk mencari rezki dan usaha yang halal) dan carilah karunia Allah, dan ingatlah
Allah banyak-banyak supaya kamu beruntung”. (QS al-Jumu‟ah:10).
Ayat diatas menunjukkan bahwa setiap orang punya hak yang sama untuk mencari rezeki.
Hal ini juga berlaku dalam demokrasi ekonomi. Namun dalam Islam, rezeki yang dicari
tersebut harus halal baik input, proses maupun hasilnya.16
Agama Islam sangat menganjurkan dan menekankan keutamaan berusaha mencari rezki
yang halal untuk memenuhi kebutuhan keluarga. Bahkan Rasulullah shallallahu „alaihi
wa sallam secara khusus menyebutkan keutamaan ini dalam sabda beliau :
‫ب َما أَ َك َل ال َّز ُج ُل ِم ْن َك ْسبِ ِه‬ ْ َ‫إِ َّن أ‬
َ َ ‫طي‬
Artinya: “Sungguh sebaik-baik rizki yang dimakan oleh seorang laki-laki adalah dari
usahanya sendiri (yang halal)” [6].
Hadits yang agung ini menunjukkan besarnya keutamaan bersungguh-sungguh mencari
usaha yang halal dan bahwa usaha mencari rezki yang paling utama adalah usaha yang
dilakukan seseorang dengan tangannya sendiri [7].
Syariat Islam yang agung sangat menganjurkan kaum muslimin untuk melakukan usaha
halal yang bermanfaat untuk kehidupan mereka, dengan tetap menekankan kewajiban
utama untuk selalu bertawakal (bersandar/berserah diri) dan meminta pertolongan kepada
Allah Ta‟ala dalam semua usaha yang mereka lakukan. Keberhasilan seseorang itu adalah
atas usaha dan ridha Allah karenanya apabila dia berusaha, apa pun hasilnya dia harus
15
Tafsir Al Quran
16
Atifah Thaha, Karnaen A. Perwataatmadja, Sejarah Pemikiran Ekonomi Islam, UIA, 2012

bertawakal menerima karena itu atas ijin Allah, lahaula walla quwata illah bilahil aliyul
adzim.17
Mencari rezki yang halal mulai dari proses sampai dengan hasil mempunyai implikasi
penting dalam mewujudkan demokrasi ekonomi. Halal merupakan rambu-rambu utama
dalam mencari rezeki/ berusaha ekonomi yang berkeadilan, dalam menggunakan hak dan
kewajiban pelaku ekonomi. Dengan rambu-rambu halal menjadi pembatas dalam
pelaksanaan demorasi ekonomi, tidak ada lagi proses manipulasi, proses penipuan, proses
kecurangan dalam kegiatan ekonomi. Dengan rambu-rambu halal produk-produk yang
dihasilkan pelaku ekonomi terjamin aman dan sehat.

b. Zakat
Zakat merupakan komponen penting lainnya dalam ekonomi Islam untuk
kesejahteraan umat yang setara dengan pajak dalam demokrasi ekonomi dengan
ukuran dan ketentuan yang berbeda. Pajak besarannya dapat berubab-rubab sejalan
dengan peraturan pemerintah dimana demokrasi ekonom di jalankan demikian juga
penggunaannya. Besaran zakat ketentuannya tetap sesuai dengan Al Qur”an dan
digunakan sebesar-besarnya untuk meningkatkan kesejateraan umat yang kurang
beruntung seperti di bawah ini.
Artinya :“Sesungguhnya zakat-zakat itu, hanyalah untuk orang-orang fakir, orang-

orang miskin, pengurus-pengurus zakat, para muallaf yang dibujuk hatinya, untuk
(memerdekakan) budak, orang-orang yang berhutang, untuk jalan Allah dan orang-
orang yang sedang dalam perjalanan, sebagai sesuatu ketetapan yang diwajibkan
Allah; dan Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana.” (Q.S. At-Taubah : 30)
c. Tidak Menimbun Barang

Dalam demokrasi ekonomi menimbun barang tidak efektif dan efisien. Hal tersebut
dapat menimbulkan kerugian dan melanggar hak orang lain.18 Dalam Islam, menimbun
17
https://muslim.or.id/299-antara-tawakkal-dan-usaha-mencari-rizki-yang-halal.html, diakses 1 Juli 2017
18
Kecuali untuk maksud manipulasi guna mendongkrak harga dan kemudian baru barang tersebut di lepas
ke pasar.

barang tidak hanya tidak efektif dan efisien tetapi adalah perbuatan penipuan karena
banyak orang yang masih membutuhkan barang tersebut. Kita sering mendengar
beberapa saudara kita terutama para pedagang yang menimbun barang dagangannya,
terutama di saat-saat krisis ekonomi, padahal manusia saat itu sangat membutuhkan
barang dagangan tersebut, terutama bahan pokok makanan, kemudian mereka (para
penimbun) menjual barang itu tatkala harga telah melonjak tinggi sehingga mereka
meraup keuntungan yang sangat melimpah, sebaliknya manusia semakin kesulitan
dengan harga yang tinggi, sehingga ini membahayakan perekonomian manusia secara
umum. Untuk mengatasi hal ini pemerintah sudah menetapkan Undang-undang tentang
penimbunan barang. Dalam Islam pengawas utama dan pertama adalah Allah,
sehingga seharusnya para muslimin muslimat tidak melakukan penimbunan barang
dalam melakukan kegiatan ekonomi.
Annisa 4: 29
1) ‫اض ِّمن ُكم‬ ْ ُ‫ىا الَ تَأْ ُكل‬
ٍ ‫ىا أَ ْم َىالَ ُك ْم بَ ْينَ ُك ْم بِ ْالبَا ِط ِل إِالَّ أَن تَ ُكىنَ تِ َجا َرةً عَن تَ َز‬ ْ ُ‫يَا أَيُّهَا الَّ ِذينَ آ َمن‬
“Wahai orang-orang yang beriman janganlah saling memakan harta sesama
kalian dengan cara yang bathil kecuali dengan jalan perniagaan dengan syarat
suka sama suka di antara kalian…” (QS. an-Nisa‟ [4]: 29)
d. Berbuat jujur dalam timbangan : Al Muthofifin 1-3)

Dalam demokrasi, timbangan itu harus sesuai dengan takaran yang disepakati atau
diinginkan oleh pembeli. Kesesuian angka dalam ukuran timbangan menajadi hak
pembeli, kalau dia curang berarti melanggar demokrasi.
Dalam Al-Qur‟an yang menjadi tuntunan hidup umat Muslim, misalnya, disebutkan,
“Dan sempurnakan takaran dan timbangan dengan adil” (QS Al –An‟am, 152).
“Kecelakaan bagi orang-orang yang curang, (yaitu) orang-orang yang apabila
menerima takaran dari orang lain mereka minta dipenuhi. Dan apabila mereka menakar
atau menimbang untuk orang lain, mereka mengurangi. Tidaklah mereka itu
menyangka bahwa sesungguhnya mereka akan dibangkitkan pada hari yang besar.
Yaitu hari ketika manusia berdiri (menghadap) Tuhan Semesta alam” (QS. Al-
Muthaffifin, 1-6).
Komponen ekonomi penting lainnya adalah penggunaan “interest” atau bunga yang
digunakan dalam system ekonomi konvensional, baik untuk modal usaha ataupun
pemilikan asset.19 Dalam Islam system interest tidak dibenarkan hukumnya haram,
karena apabila peminjam dana mengalami kerugian resiko ditanggung sepenuhnya
19
Iqbal Ahmad khan Suhail, What is Riba, New Delhi, Pharos media & Publishing Pvt Ltd, 2005

oleh peminjam modal sementara pemilik modal tetap menerima manfaat dari dana
yang dipinjamkan. Dalam Islam dikenal dengan bagi hasil berdasarkan kesepakatan
yang berkeadilan. Apabila peninjam modal mengalami kerugian maka kerugian
ditanggung bersama antara peminnjam modal dan pemilik modal sesuai dengan
kesepakatan dengan rambu-rambu syariah.20
PENUTUP
Tidak terdapat kata-kata demokrasi dalam Al Qur‟an dan sunnah yang merupakan acuan dalam
ekonomi Islam. Gagasan demokrasi dalam Islam terkandung dalam istilah “al shura” atau
musyawarah. Ada bagian dari demokrasi ekonomi yang menjadi bagian dalam ekonomi Islam
dan ada juga yang tidak ada. Artinya ada sub set/ irisan antara demokrasi ekonomi dan demokrasi
dalam ekonomi Islam. Demokrasi ekonomi bersifat lokal karena buatan manusia/pemerintah
dimana kegiatan ekonomi berlangsung. Demokrasi dalam ekonomi Islam bersifat universal dan
transnasional, melampaui batas-batas Negara karena memiliki acuan yang sama yaitu Qur‟an dan
sunnah dan diawasi oleh Allah SWT.
Dalam demokrasi ekonomi dan demokrasi dalam ekonomi Islam, setiap orang atau kumpulan
orang haruslah mempunyai hak dan kewajiban, serta perlakuan yang sama dalam memanfaatkan
sumber-sumber yang terbatas untuk kemakmuran individu, keluarga dan masyarakat. Konsep
kewajiban yang membatasi hak pelaku ekonomi. Dalam demokrai ekonomi, hak dan kewajiban
tersebut diatur oleh manusia/ negara dan peraturan dapat berubah-rubah sejalan dengan system
pemerintah, keberpihakan pemerintah, pemahaman dan kepentingan pemerintah serta kekuatan
kekuatan yang mempunyai pengaruh terhadap pemerintah. Dalam ekonomi Islam, juga mengikuti
peraturan-peraturan dimana kegiatan ekonomi dilakukan dengan acuan utama ketentuan yang
ada dalam Al Qur‟an dan sunnah dan diawasi langsung oleh Allah SWT. Dalam ekonomi Islam
harus misalnya amanah (dapat dipercaya), sidiq (jujur), bisnis yang dilakukan bisnis yang halal
toyiban,adanya ketentuan zakat dan infaq. Pada hari Raya Idul Ftri dan hari raya qurban insya
Allah seluruh umat mendapat rezeki yang halal toyiban. Bagi konsumen, konsep halal toyiban
harus menjadi acuan utama. Dalam ekonomi Islam, bisnis harus untung sama untung rugi sama
rugi, artinya tidak boleh menghitung modal dengan suku bunga tetapi dilakukan dengan
musyawarah sesuai syariat Islam. Instrument – instrument tersebut merupakan bentuk untuk
mewujudkan masyarakat adil dan sejahtera .
20
Lihat Khursyid

Seharusnya umat Islam mengimplementasikan secara kaffah konsep-konsep ekonomi Islam
sebagai “ way of life” dalam kehidupan. Tingkat kepatuhan umat Islam untuk melaksanakan
konsep-konsep ekonomi Islam sangat individual di tentukan oleh kualitas iman dan taqwa
masing-masing individu. Menjadi tantangan besar bagi umat Islam bagaimana meningkatkan
kualitas iman dan taqwa tidak hanya di bidang ekonomi tetapi dalam seluruh aspek kehidupan.
--------------------00000000------------------------

SISTEM EKONOMI KERAKYATAN SEBAGAI
PENGEMBANGAN PEMIKIRAN DAN PELEMBAGAAN MODEL DEMOKRASI
BERKETUHANAN YANG MAHA ESA1
Oleh: Dr. Efridani Lubis, SH., MH 2
I. Pendahuluan
Perubahan UUD 1945 yang cukup mendasar dan mengubah paradigma ketatanegaraan
Indonesia adalah pada Pasal 1 ayat (2) UUD 1945 yang menyatakan bahwa: ”Kedaulatan di
tangan rakyat dan dilaksanakan menurut Undang-Undang Dasar”. Penegasan ini
menunjukkan bahwa demokrasi sebagai paradigma, tidak berdiri sendiri, tetapi paradigma
demokrasi yang dibangun harus dikawal bahkan harus didasarkan pada nilai hukum, sehingga
produk demokrasi dapat dikontrol secara normatif oleh paradigma hukum. Hal ini berarti
paradigma demokrasi yang dibangun adalah berbanding lurus dengan paradigma hukum dan
inilah paradigma Negara demokrasi berdasar atas hukum atau negara hukum yang
demokratis. Paradigma ini berimplikasi pada kelembagaan Negara, model kekuasaan Negara,
prinsip pemisahan kekuasaan dan checks and balances, serta kontrol normatif yang
pelaksanaannya dilakukan oleh lembaga peradilan. Oleh karena itu paradigma tersebut
mengubah paradigma supremasi parlemen menjadi prinsip supremasi konstitusi/supremasi
hukum.
Dalam perspektif pemahaman hukum secara holistik, maka hukum tidak dipahami
sekedar dalam teks-teks hukum, atau hanya sekedar memenuhi kepentingan sesaat bahkan
kepentingan kelompok tertentu, melainkan harus menempatkannya pada konteks yang lebih
besar, yaitu masyarakat Indonesia. Dengan demikian, hukum tidak dilihat sebagai skema-
skema abstrak, melainkan sebagai sesuatu yang utuh dan nyata. Hal ini berarti hukum tidak
hanya dipandang sebagai peraturan (rules) melainkan juga sebagai perilaku manusia yang
terorganisir (organic behavior). Oleh karena itu, mengembangkan hukum melalui
pembentukan hukum baru harus memperhatikan terhadap nilai yang diyakini masyarakat,
sistem sosial, dan lingkungan yang mempengaruhi. Dalam perspektif ini, maka hukum selalu
konteksual dengan persoalan dan perkembangan masyarakat, serta memperhatikan,
melindungi dan memenuhi hak-hak dasar warga negara.
1
2
Dosen Program Pascasarjana Magister/Doktor Ilmu Hukum Universitas Islam As-Syafi‟iyah (UIA).

Oleh karena itu, pemikiran yang holisitik dan diikuti oleh metoda pemecahan
masalah/analisis masalah dengan memperhatikan komponen yang berada pada satu jalinan
yang utuh, akan menghasilkan produk hukum yasng realistik tetapi juga futuristik yang
menadasarkan pada prinsip-prinsip perancangan hukum antara lain prinsip rule, opportunity,
capacity, communication, interest, process, ideology3.
Banyak ketentuan yang merupakan cerminan paradigma di atas terlihat dalam UUD
1945 sebagai wujud negara demokrasi Indonesia. Pada kesempatan ini, fokus bahasan adalah
Pasal 33 UUD 1945 yang menganut prinsip ekonomi kerakyatan yang erat dengan konsep
demokrasi ekonomi. Konsep Ekonomi Kerakyatan merupakan konsep ekonomi yang
dikembangkan oleh Soekarno dan Hatta pada tahun 1930-an. Pidato Soekarno pada Agustus
1930 dalam mengajukan pembelaan di Landraad Bandung, menyinggung bahwa ekonomi
rakyat telah terdesak bahkan terpadamkan oleh sistem ekonomi monopoli yang disempitkan
(Soekarno, 1930:31). Kemudian oleh Mohammad Hatta pemikiran Soekarno tersebut
dipertajam dan dijabarkan lebih lanjut dalam beberapa tulisannya pada harian Daulat
Ra’jat:“Pengaroeh Kolonial Kapitaal di Indonesia” yang dimuat pada tanggal 20 Nopember
1931; “Pendirian Kita” dimuat tanggal 10 September 1932; “Krisis Dunia dan Nasib Ra‟jat
Indonesia” dimuat tanggal 20 September 1932; “Ekonomi Ra‟jat” yang dimuat tanggal 20
November 1933; dan yang paling monumental adalah tulisannya tanggal 10 Juni 1934 yang
berjudul “Ekonomi Ra‟jat dalam Bahaya”. Menggunakan istilah perekonomian ra’jat dan
ekonomi ra’jat pada tulisan tersebut dimaksudkan untuk merujuk pada grass-roots economy
atau ekonomi berbasis rakyat (people-based economy) dan ekonomi terpusat pada
kepentingan rakyat (people-centered economy) 4 .Latar belakang tulisan-tulisan Mohammad
Hatta pada era tahun 1931 sampai dengan 1934 di atas didorong keprihatianan beliau dengan
politik cultuurstelsel yang diterapkan Belanda, dimana kebijakan perekonomian tidak
berpusat pada kepentingan rakyat dimaksud5. Dalam praktik tanam paksa yang diterapkan
sejak tahun 1830, memaksa para petani untuk menanam komoditas tertentu yang ditetapkan
oleh Pemerintah Hindia Belanda. Praktik ini jelas-jelas sangat menyengsarakan pribumi dan
karenanya banyak kritik yang dilontarkan bahkan oleh petinggi-petinggi Belanda sendiri.
Menanggapi kritikan ini, Parlemen Belanda mengundangkan Agrarisch Wet pada tahun 1870;
dimana diatur bahwa monopoli Pemerintah Hindia Belanda atas hasil bumi Hindia Belanda
diakhiri dengan membuka kesempatan bagi para pemilik modal Eropa untuk menanamkan
3
Hoesein, Lubis, Arifuddin, Hukum Dan Kebijakan Pembangunan Sistem Ekonomi Kerakyatan, Makalah, 2016.
4
Lihat Sri Edi Swasono, Kebangsaan, Kerakyatan, dan Kebudayaan dalam Prosidin Kongres Pancasila VI: Penguatan,
Sinkronisasi, Harmonisasi, Integrasi Pelembagaan dan Pembudayaan Pancasila dalam Rangka Memperkokoh Kedaulatan
Bangsa, Ambon, 31 Mei-01 Juni 2014, h. 89.
5
Swasono, Ibid.

investasi di daerah koloni tersebut berdasarkan hak guna usaha (erfpacht) selama 75 tahun
dan hak opstal untuk selama 20 tahun6.Dampak Agrarisch Wet terhadap pribumi ternyata
tidak lebih baik, menurut istilah Ismawan (2016:1) hanya berganti operator saja; yang semula
eksploitasi dilakukan oleh Pemerintah Hindia Belanda di zaman culturstelsel berpindah
tangan kepada para pihak swasta (particulier initiatief). Dengan kesempatan ini, maka
berdirilah perkebunan-perkebunan besar (onderneming) yang dimiliki oleh swasta, yang
sebagian diambil alih melalui nasionalisasi yang menjadi perkebunan negara sekarang ini.
Karena adanya investasi swasta berdasarkan prinsip business as usual, maka para pemodal
Eropa melalukan inovasi dengan bantuan dukungan infrastruktur ekonomi dari De Javasche
Bank menerapkan teknologi modern dan jaringan internasional. Akibatnya, perkebunan (baca
perekonomian) pribumi walaupun dipersilahkan bersaing secara terbuka, namun tetap kalah
dan semakin terpuruk dari perkebunan swasta Eropa tersebut, karena pada umumnya
perkebunan dan pertanian pribumi berskala kecil, berteknologi sederhana, dan berdimensi
lokal. Kesengsaraan para petani inilah yang mendorong munculnya pemikiran amanat
penderitaan rakyat (Ampera) yang diusung oleh para pejuang kemerdekaan.7Oleh karena itu,
tatkala Mohammad Hatta menyusun konsep Ekonomi Rakyat tidak boleh ditafsirkan lepas
dari penderitaan dan kesengsaraan rakyat; dengan kata lain, ekonomi rakyat adalah
pemberdayaan ekonomi untuk kesejahteraan rakyat. Dengan demikian, konsep ekonomi
kerakyatan tidak bisa dipisahkan dengan konsep kesejahteraan rakyat. Kedua konsep secara
eksplisit dan implisit terdapat pada Pasal 33 UUD 1945.
A. Prinsip Ekonomi Kerakyatan Berdasarkan Pasal 33 UUD 1945
Pasal 33 UUD 1945 berada di bawah Bab XIV dengan perubahan judul pada
Amendemen keempat menjadi „Perekonomian Nasional dan Kesejahteraan Sosial‟. Merujuk
kepada judul dimaksud terlihat jelas bahwa sistem perekonomian nasional Indonesia
ditujukan untuk kesejahteraan sosial. Hal ini senada dengan pendapat Dawam Rahardjo yang
membahas Pasal 33 dari perspektif ekonomi. Menurut Rahardjo, jika dilihat dengan seksama,
maka Pasal 33 bertujuan untuk mecapai kesejahteraan sosial. (Rahardjo, 2016: xxvii). Dalam
konsteks kesejahteraan, UUD 1945 menggunakan dua istilah, yaitu kesejahteraan umum dan
kesejahteraan sosial. Istilah kesejahteraan umum dapat ditemui dalam Alinea IV Pembukaan
(Preambule) UUD 1945; sedangkan istilah kesejahteraan sosial terdapat pada judul Bab XIV
tersebut di atas. Tidak ada penjelasan lebih lanjut mengenai kedua istilah dimaksud. Menurut
6
Lihat Bambang Ismawan, Memberdayakan Perekonomian Rakyat dalam Transformasi Kesejahteraan: Pemenuhan Hak
Ekonomi dan Kesehatan Semesta, Jakarta: LP3ES, 2016, h.1-4.
7
Ismawan, Ibid, h.2

Dawam Rahardjo istilah kesejahteraan sosial lebih sering digunakan dalam konteks wacana
pembangunan. Hal ini ditafsirkannya berdasarkan penggunaan istilah tersebut pertama
kalinya oleh Bung Karno dala pidatonya di depan Badan Penyelidik Usaha Persiapan
Kemerdekaan Indonesia (BPUPKI) dalam menjelaskan rumusan dasar negara yang
diajukannya. Bung Hatta menyetujui penggunaan istilah tersebut, namun beliau
menggunakan istilah keadilan sosial daripada kesejahteraan sosial. Istilah keadilan sosial
lebih menekankan pada distribusi kesejahteraan yang diperoleh dalam pembangunan yang
lebih adil dan merata (Rahardjo, 2016: xxxii).
Makna kesejahteraan sosial sebagaimana tercantum dalam Bab XIV UUD 1945
tersebut di atas, menurut Sri Edi Swasono merupakan rumusan sistem ekonomi Indonesia
yang disebutnya sebagai Doktrin Kesejahteraan Indonesia. Kesehateraan sosial bersama-sama
dengan kesejahteraan umum termasuk dalam kesejahteraan publi (public welfare) yang
merupakan tanggungjawab dan misi negara mewujudkannya. Oleh karena itu, tugas utama
negara adalah memasukan kesejahteraan rakyat Indonesia seluruhnya disamping „melindungi
segenap tumpah darah‟, „mencerdaskan kehidupan bangsa‟, „turut serta dalam meneggakkan
perdamaian dunia yang abadi‟ sebagaimana termaktub dalam Aline IV UUD 1945. Istilah
kesejahteraan umum merupakan lawan dari kesejahteraan individu. Oleh karena itu, ukuran
kesejahteraan bukan berbasis pendapat individu; melainkan komunal. Dalam perspektif
filsafat (hukum), ukuran kesejahteraan umum digambarkan oleh teori Jeremy Bentham „the
greatest happiness for the greatest number‟; artinya jika sebagian anggota masyarakat
merasakan manfaat dan merasa senang dengan kebijakan atau situasi tertentu, maka itulah
kesejahteraan umum. Secara kuantitatf, makna kesejahteraan sosial menurut Rizal Ramli
(2014:11) dapat diukur dari (1) Status gizi; (2) status kesehatan yang terlihat dari angka
harapan hidup; (3) status pendidikan, pekerjaan yang mencukupi kebutuhan hidup, dan; (4)
prevalensi kejadian penyakit dan lain-lain, yang harus diukur secara kuantitatif. Sejalan
dengan pikiran utilitarianisme di atas, maka ukuran kesejahteraan rakyat yang paling penting
adalah tercukupinya kebutuhan dasar atau pokok hidup, bukan pertumbuhan ekonomi atau
nilai tukar.
Revrisond Baswir, Kepala Pusat Studi Ekonomi Kerakyatan Universitas Gadjahmada,
berpendapat bahwa sesungguhnya Pasal 33 UUD 1945 merupakan dasar demokrasi ekonomi
Indonesia yang mengacu pada pemikiran Hatta tentang ekonomi kerakyatan; karena istilah
ekonomi kerakyatan memang tidak ditemukan secara eksplisit. Namun demikian, secara
esensial, makna demokrasi ekonomi dimaksud mengacu pada definisi kata 'kerakyatan'
sebagaimana dikemukakan oleh Hatta dalam tulisannya pada harian Daulat Ra’jat. Selain itu
penggunaan kata kerakyatan pada Sila keempat Pancasila pun dapat ditafsirkan bahwa

demokrasi ekonomi adalah ekonomi kerakyatan (Baswir, 1995).Selanjutnya dalam
menjelaskan Pasal 33, Hatta menerangkan sebagai berikut:
1. Makna asas kekeluargaan yang terdapat dalam Pasal 33 ayat (1) UUD 1945:
Azas kekeluargaan itu ialah koperasi. Azas kekeluargaan itu adalah istilah dari Taman
Siswa untuk menunjukkan bagaimana guru dan murid-murid yang tinggap padanya
hidup sebagai suatu keluarga. Itu pulalah hendaknya corak koperasi Indonesia (Hatta:
1977)
2. Makna dikuasai oleh negara Pasal 33 ayat (2) UUD 1945:
Pengertian dikuasai oleh negara haruslah diartikan mencakup makna penguasaan oleh
negara dalam arti luas yang bersumber dan diturunkan dari konsepsi kedaulatan rakyat
Indonesia atas segala sumber kekayaan “bumi, air dan kekayaan alam yang terkandung
di dalamnya”, termasuk pula di dalamnya pengertian kepemilikan publik oleh
kolektivitas rakyat atas sumber-sumber kekayaan dimaksud. Rakyat secara kolektif itu
dikonstruksikan oleh UUD 1945 memberikan mandat kepada negara untuk
mengadakan kebijakan (beleid) dan tindakan pengurusan (bestuursdaad), pengaturan
(regelendaad), pengelolaan (beheersdaad), dan pengawasan (toezichthoudensdaad)
untuk tujuan sebesar-besarnya kemakmuran rakyat8.
3. Makna digunakan untuk sebesar-besarnya kemakmuran rakyat yang terdapat dalam
Pasal 33 ayat (3):
4. Makna Demokrasi Ekonomi yang terdapat dalam Pasal 33 ayat (4):
Demokrasi ekonomi, menurut Hatta (1932), sebagaimana halnya demokrasi Indonesia,
bersumber pada nilai demokrasi asli di desa-desa di Indonesia. Ada tiga unsur
demokrasi di Indonesia: (1) musyawarah, (2) kemerdekaan berpendapat, dan (3) tolong
menolong. Dengan menerapkan pilar demokrasi ekonomi ini, tidak ada lagi sebagian
kecil orang ataupun golongan yang menguasai kehidupan orang banyak hanya karena ia
menguasai faktor produksi seperti sekarang ini. Idealnya keperluan dan kemauan rakyat
banyak yang harus menjadi pedoman perusahaan dan penghasilan, Karenanya, semua
cabang produksi yang memberikan penghasilan besar dan mengenai hajat hidup orang
banyak harus dikelola secara bersama di bawah penjagaan rakyat dengan perantaraan
badan-badan perwakilannya (Hatta: 1932).
5. Selanjutnya, perlu juga dicermati bahwa negara juga memiliki kekuasaan atas cabang-
cabang produksi yang penting bagi negara dan/atau menguasai hajat hidup orang
banyak, sebagaimana ditetapkan dalam Pasal 33 ayat (2) UUD 1945. Cabang produksi
8
Lihat pula Putusan MahkamahKonstitusiNomor002/PUU-
I/2003sebagaimanadiimuatdalamBeritaNegaraRepublikIndonesiaNomor01Tahun2005, tanggal04Januari2005, hal. 208–209.

yang menguasai hajat hidup orang banyak adalah cabang produksi yang termasuk
dalam kategori public utility. Menurut Maruarar Siahaan dan Harjono, penafsiran
penguasaan negara ini tidak dapat diartikan dalam konsepsi kepemilikan perdata,
melainkan harus dikaitkan dengan kedudukan negara sebagai entity yang berdaulat,
yang oleh karenanya, kewenangannya meliputi pengaturan hal-hal yang berada di
wilayah kedaulatannya, meskipun diluar kepemilikannya, termasuk di dalamnya untuk
menarik pemilikan orang lain untuk dikuasai negara. Berdasarkan penjelasan di atas,
maka dapat terjadi bahwa (i) cabang produksi yang penting bagi negara dan menguasai
hidup orang banyak, (ii) penting bagi negara tetapi tidak menguasai hajat hidup orang
banyak, dan (iii) tidak penting bagi negara tetapi menguasai hajat hidup orang banyak.
Ketiga kondisi ini menjadi penguasaan negara dan harus dipergunakan untuk sebesar-
besarnya kemakmuran rakyat, seperti digambarkan dalam tabel berikut9:
Tabel 1: Penguasaan Negara atas SDAdan Cabang Produksi yang Menguasai Hajat
Hidup Orang Banyak
No SDA/Cabang Produksi Hajat Hidup Masyarakat Kekuasaan Negara
1 Bumi Tidak mensyaratkan Dikuasai Negara
2 Air Tidak mensyaratkan Dikuasai Negara
3 Kekayaan alam dalam Tidak mensyaratkan Dikuasai Negara
bumi/air
4 Penting/strategis bagi Menguasai hajat hidup Dikuasai Negara
negara orang banyak
5 Penting Bagi Negara Tidak menguasai hajat hidup Dikuasai Negara
orang banyak
6 Tidak penting bagi Menguasai hajat hidup Dikuasai Negara
Negara orang banyak
7 Tidak penting bagi Tidak menguasai hajat hidup Tidak dikuasai
Negara orang banyak Negara
Sumber: Lubis, 2010:127
9
Efridani Lubis (2009), Perlindungan dan Pemanfaatan Sumber Daya Genetik Berdasarkan Penerapan Konsep Sovereign
Right dan Hak Kekayaan Intelektual, h. 127.

Dari Tabel 1 di atas, terlihat bahwa Peran negara dalam mengelola sumber daya alam
Indonesia (SDA) sangat besar sekali untuk sebesar-besar kemakmuran rakyat. Peran
negara tersebut bertujuan untuk menghindari terjadinya kepincangan penguasaan sumber
daya pembangunan akibat penguasaan oleh pihak swasta. Dengan penguasaan oleh
negara maka hajat hidup orang banyak – yang dalam teori ekonomi disebut sebagai
kebutuhan dasar manusia (human basic needs) – dapat diproduksi dan didistribusikan
secara lebih merata untuk setiap warga negara. Sejalan dengan pemikiran ini, maka
Demokrasi Ekonomi sebagai landasan ekonomi kerakyatan yang terkandung dalam Pasal
33 UUD 1945 di atas tidak bisa dilepaskan dari peran negara dalam memajukan sektor
ekonomi kerakyatan untuk tujuan pendistribusian kesejahteraan rakyat yang merata.
Sumber Sistem Ekonomi Kesejahteraan

daya Kerakyatan sosial
SDA/Cabang Produksi Dikelola

Penting Negara
B. Ekonomi Kerakyatan Sebagai Model Demokrasi Ekonomi Berketuhanan Yang Maha

Esa
Demokrasi ekonomi berdasarkan penjelasan di atas berarti (1) pengelolaan sumber daya yang
baik, (2) kesejahteraan bersama, dan (3) berdasarkan azas kekeluargaan. Atau menurut Hatta
(1932), unsurnya adalah (1) musyawarah, (2) kemerdekaan berpendapat, dan (3) tolong
menolong. Sesungguhnya prinsip-prinsip ini telah ditetapkan dalam Al Qur‟an. Prinsip dasar
ekonomi Islam adalah transaksi ekonomi haruslah memberikan kesejahteraan dan
kemakmuran hidup manusia di muka bumi; tidak hanya memberikan keuntungan kepada
salah satu atau sebagian pihak saja.
Menurut Mahmud Abu Saud, prinsip-prinsip ekonomi Islam itu paling sedikit memuat:
1. Nilai Keimanan menjadi dasar ekonomi dalam Islam
Prinsip ini ditemukan di berbagai ayat, antara lain:
“Pada hari ini telah Kusempurnakan utuk kamu agamu, dan telah Kucukupkan kepadamu
nikmatKu, dan telah Kuridhai Islam itu jadi agama bagimu... (Al Maidah:3).
“Apabila telah ditunaikan shalat, maka bertebaranlah kamu di muka bumi; dan carilah
karunia Allah dan ingatlah Allah banyak-banyak supaya kamu beruntung.” (Q.S. Al-
Jumu‟ah:10).

“Katakanlah: "jika bapa-bapa, anak-anak, saudara-saudara, isteri-isteri, kaum keluargamu,
harta kekayaan yang kamu usahakan, perniagaan yang kamu khawatiri kerugiannya, dan
tempat tinggal yang kamu sukai, adalah lebih kamu cintai dari Allah dan Rasul-Nya dan
dari berjihad di jalan-Nya, maka tunggulah sampai Allah mendatangkan keputusan-
Nya." Dan Allah tidak memberi petunjuk kepada orang-orang yang fasik. (Q.S. At-
Taubah:24)
“Dan apabila mereka melihat perniagaan atau permainan, mereka bubar untuk menuju
kepadanya dan mereka tinggalkan kamu sedang berdiri (berkhotbah). Katakanlah: "Apa
yang di sisi Allah lebih baik daripada permainan dan perniagaan", dan Allah Sebaik-
baik Pemberi rezki. (Q.S. Al-Jumu‟ah:11)
2. Transaksi dilaksanakan berdasarkan kesepakatan (suka sama suka)

“Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu saling memakan harta sesamamu
dengan jalan yang batil, kecuali dengan jalan perniagaan yang berlaku dengan suka
sama-suka di antara kamu. Dan janganlah kamu membunuh dirimu; sesungguhnya Allah
adalah Maha Penyayang kepadamu”. (Q.S. An-Nisaa: 29)
“Maka disebabkan rahmat dari Allah-lah kamu Berlaku lemah lembut terhadap mereka.
Sekiranya kamu bersikap keras lagi berhati kasar, tentulah mereka menjauhkan diri dari
sekelilingmu. karena itu ma'afkanlah mereka, mohonkanlah ampun bagi mereka, dan
bermusyawaratlah dengan mereka dalam urusan itu. kemudian apabila kamu telah
membulatkan tekad, Maka bertawakkallah kepada Allah. Sesungguhnya Allah menyukai
orang-orang yang bertawakkal kepada-Nya”.(QS Al-Imran: 159)
3. Tidak menerapkan Riba

“Orang-orang yang makan (mengambil) riba tidak dapat berdiri melainkan seperti
berdirinya orang yang kemasukan syaitan lantaran (tekanan) penyakit gila. Keadaan
mereka yang demikian itu, adalah disebabkan mereka berkata (berpendapat),
sesungguhnya jual beli itu sama dengan riba, padahal Allah telah menghalalkan jual beli
dan mengharamkan riba. Orang-orang yang telah sampai kepadanya larangan dari
Tuhannya, lalu terus berhenti (dari mengambil riba), maka baginya apa yang telah
diambilnya dahulu (sebelum datang larangan); dan urusannya (terserah) kepada Allah.
Orang yang kembali (mengambil riba), maka orang itu adalah penghuni-penghuni neraka;
mereka kekal di dalamnya”. (Q.S. Al-Baqarah : 275)

“Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu memakan riba dengan berlipat ganda
dan bertakwalah kamu kepada Allah supaya kamu mendapat keberuntungan”. (Q.S. Ali
Imran : 130)
4. Tidak mengurangi hak mitra
“Dan janganlah kamu dekati harta anak yatim, kecuali dengan cara yang lebih
bermanfaat, hingga sampai ia dewasa. Dan sempurnakanlah takaran dan timbangan
dengan adil. Kami tidak memikulkan beban kepada sesorang melainkan sekedar
kesanggupannya. Dan apabila kamu berkata, maka hendaklah kamu berlaku adil,
kendatipun ia adalah kerabat(mu), dan penuhilah janji Allah. Yang demikian itu
diperintahkan Allah kepadamu agar kamu ingat”. (Q.S. Al-An‟aam : 152)
“Kecelakaan besarlah bagi orang-orang yang curang, (yaitu) orang-orang yang apabila
menerima takaran dari orang lain mereka minta dipenuhi, dan apabila mereka menakar
atau menimbang untuk orang lain, mereka mengurangi”. (Q.S. Al-Muthaffifiin : 1-3)
5. Pengelolaan yang baik
“Dan janganlah kamu membunuh anak-anakmu karena takut kemiskinan. kamilah yang
akan memberi rezki kepada mereka dan juga kepadamu. Sesungguhnya membunuh
mereka adalah suatu dosa yang besar”. (QS Al-Isra‟: 31).
“Hai orang-orang yang beriman, apabila kamu bermu'amalah tidak secara tunai untuk
waktu yang ditentukan, hendaklah kamu menuliskannya. dan hendaklah seorang penulis
di antara kamu menuliskannya dengan benar. dan janganlah penulis enggan
menuliskannya sebagaimana Allah mengajarkannya, meka hendaklah ia menulis, dan
hendaklah orang yang berhutang itu mengimlakkan (apa yang akan ditulis itu), dan
hendaklah ia bertakwa kepada Allah Tuhannya, dan janganlah ia mengurangi sedikitpun
daripada hutangnya. jika yang berhutang itu orang yang lemah akalnya atau lemah
(keadaannya) atau dia sendiri tidak mampu mengimlakkan, maka hendaklah walinya
mengimlakkan dengan jujur. dan persaksikanlah dengan dua orang saksi dari orang-orang
lelaki (di antaramu). jika tak ada dua oang lelaki, maka (boleh) seorang lelaki dan dua
orang perempuan dari saksi-saksi yang kamu ridhai, supaya jika seorang lupa maka yang
seorang mengingatkannya. janganlah saksi-saksi itu enggan (memberi keterangan)
apabila mereka dipanggil; dan janganlah kamu jemu menulis hutang itu, baik kecil
maupun besar sampai batas waktu membayarnya. yang demikian itu, lebih adil di sisi
Allah dan lebih menguatkan persaksian dan lebih dekat kepada tidak (menimbulkan)
keraguanmu. (Tulislah mu'amalahmu itu), kecuali jika mu'amalah itu perdagangan tunai
yang kamu jalankan di antara kamu, Maka tidak ada dosa bagi kamu, (jika) kamu tidak
menulisnya. dan persaksikanlah apabila kamu berjual beli; dan janganlah penulis dan

saksi saling sulit menyulitkan. jika kamu lakukan (yang demikian), maka Sesungguhnya
hal itu adalah suatu kefasikan pada dirimu. dan bertakwalah kepada Allah; Allah
mengajarmu; dan Allah Maha mengetahui segala sesuatu”. (QS Al-Baqarah: 282 ).
“Jika kamu dalam perjalanan (dan bermu'amalah tidak secara tunai) sedang kamu tidak
memperoleh seorang penulis, maka hendaklah ada barang tanggungan yang dipegang
(oleh yang berpiutang). Akan tetapi jika sebagian kamu mempercayai sebagian yang lain,
maka hendaklah yang dipercayai itu menunaikan amanatnya (hutangnya) dan hendaklah
ia bertakwa kepada Allah Tuhannya; dan janganlah kamu (para saksi) menyembunyikan
persaksian. Dan barangsiapa yang menyembunyikannya, maka sesungguhnya ia adalah
orang yang berdosa hatinya; dan Allah Maha Mengetahui apa yang kamu kerjakan”. (QS
Al-Baqarah: 283).
“Sesungguhnya pemboros-pemboros itu adalah saudara-saudara syaitan dan syaitan itu
adalah sangat ingkar kepada Tuhannya”. (QS Al-Isra‟: 27).
6. Keuntungan usaha untuk kesejahteraan bersama

“Hai orang-orang yang beriman, nafkahkanlah (di jalan allah) sebagian dari hasil
usahamu yang baik-baik dan sebagian dari apa yang Kami keluarkan dari bumi untuk
kamu. Dan janganlah kamu memilih yang buruk-buruk lalu kamu menafkahkan
daripadanya, padahal kamu sendiri tidak mau mengambilnya melainkan dengan
memincingkan mata terhadapnya. Dan ketahuilah, bahwa Allah Maha Kaya lagi Maha
Terpuji”. (QS: Al-Baqarah: 267).
“Dan Dialah yang menjadikan kebun-kebun yang berjunjung dan yang tidak berjunjung,
pohon korma, tanam-tanaman yang bermacam-macam buahnya, zaitun dan delima yang
serupa (bentuk dan warnanya) dan tidak sama (rasanya). Makanlah dari buahnya (yang
bermacam-macam itu) bila dia berbuah, dan tunaikanlah haknya di hari memetik
hasilnya (dengan disedekahkan kepada fakir miskin); dan janganlah kamu berlebih-
lebihan. Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang yang berlebih-lebihan”. (QS: Al
An‟am: 141).
“Dan sesuatu riba (tambahan) yang kamu berikan agar dia bertambah pada harta manusia,
maka riba itu tidak menambah pada sisi Allah. Dan apa yang kamu berikan berupa zakat
yang kamu maksudkan untuk mencapai keridhaan Allah, maka (yang berbuat demikian)
itulah orang-orang yang melipat gandakan (pahalanya)”. (QS Ar Rum: 39).
“Orang-orang yang menafkahkan hartanya di malam dan di siang hari secara tersembunyi
dan terang-terangan, maka mereka mendapat pahala di sisi Tuhannya. Tidak ada
kekhawatiran terhadap mereka dan tidak (pula) mereka bersedih hati”. (QS Al Baqarah:
274).

Dari penjelasan di atas, terlihat bahwa semua unsur demokrasi ekonomi secara rasional dan
modern, telah dielaborasi lebih tajam dan mendalam dalam Al Qur‟an. Selanjutnya, jika kita
telaah lebih dekat pemikiran-pemikiran Mohammad Hatta yang menjadi dasar ekonomi
kerakyatan pada Pasal 33 UUD 1945, kita akan melihat pengaruh pandangan Islam yang lekat
di dalamnya. Menurut Anwar Abbas yang menulis “Bung Hatta dan Ekonomi Islam:
Menangkap Makna Maqâshid al Syarî'ah”, konstruksi berpikir Hatta sudah sangat
dipengaruhi ajaran-ajaran Islam sejak muda. Karena sudah yatim sejak berusia 6 bulan, maka
perkembangan pemikiran Hatta muda dipengaruhi oleh Pak Gaek (kakek dari pihak ibu) yang
merupakan pemimpin aliran Naqsabandi di Bukit Tinggi. Pengaruh pemikiran ekonomi
diperolehnya dari latar belakang keluarga ayahnya yang pedagang. Oleh karena itu,
perumusan Pasal 33 UUD 1945, sesungguhnya merupakan kristalisasi ajaran ekonomi Islam
yang disesuaikan dengan semangat nasionalisme pada awal kemerdekaan10.
Tabel: Prinsip Ekonomi Islam dalam Pasal 33 UUD 1945

No Prinsip Ekonomi dalam UUD 1945 Prinsip Ekonomi Islam
1 Pengelolaan sumber daya yang baik: QS Al-Isra‟: 31
- Manusia QS Al-Baqarah: 282
- Waktu QS Al-Baqarah: 283
- Bahan baku QS Al-Isra‟: 27
- Proses produksi (pencatatan) Q.S. Al-Jumu‟ah:10
Q.S. Al-Jumu‟ah:11
Q.S. An-Nisaa: 29
QS Al-Imran: 159
2 Kesejahteraan bersama Q.S. Al-Baqarah : 275
Q.S. Ali Imran : 130
Q.S. Al-An‟aam : 152
Q.S. Al-Muthaffifiin : 1-3
QS: Al-Baqarah: 267
QS: Al An‟am: 141
QS Ar Rum: 39
QS Al Baqarah: 274
3 Berdasarkan azas kekeluargaan QS Al-Baqarah: 282
QS Al-Baqarah: 283
10
Lihat selengkapnya dalam: Bung Hatta dan Ekonomi Islam: Menangkap Makna Maqâshid al Syarî'ah oleh Anwar Abbas,
2010, Bogor: Grafika Mardi Yuana.

C. Prospek Penerapan Ekonomi Kerakyatan Sebagai Model Demokrasi Berketuhanan
Yang Maha Esa di Indonesia
Berdasarkan penjelasan di atas, terlihat bahwa negara berkewajiban untuk mengelola

sumber daya alam (SDA) dan cabang-cabang produksi penting menggunakan sistem
ekonomi kerakyatan untuk kesejahteraan seluruh rakyat Indonesia. Penggunaan SDA
dalam kegiatan ekonomi bukanlah hal baru; justru cikal bakal dan penyokong
perekonomian Indonesia adalah SDA11. Saat ini lebih dari 50% rakyat Indonesia hidup
dipedesaan, yang kehidupannya tergantung kepada hasil alam, dan diantara mereka
bahkan masuk kategori miskin yang menurut statistik awal 2012 mencapai 15,72%. Oleh
karena itu, konsekuensinya adalah bahwa setiap strategi pembangunan yang mengarah
pada peningkatan kesejahteraan masyarakat harus difokuskan pada pembangunan daerah
pendesaan. Mengutamakan pembangunan di Desa tidak berarti seluruh dana dan
daya dipusatkan dan diarahkan kepada pembangunan Desa, dengan menelantarkan daerah
kota. Pembangunan pedesaan justru memerlukan dukungan dan bantuan pembangunan
yang lebih pesat dan lebih maju, khususnya dalam rangka industrialisasi. Pada saat
industrialisasi menjadi pilihan, maka penggunaan teknologi menjadi pilihan strategis.
Peran teknologi dalam pembangunan pedeaan penting artinya dalam penciptaan struktur
dan keadaan ekonomi yang lebih baik (Amiruddin, 2015:5).
Dalam konteks arti membangun, cakupannya cukup luas meliputi pembangunan fisik dan
non fisik. Dalam artian non fisik selain peningkatan skill atau kemampuan, ini juga
meliputi pembangunan cara berpikir dan kesadaran untuk bebas dari keterbelakangan,
atau berkeinginan kuat untuk hidup dengan cara yang lebih baik dan bertanggungjawab.
Oleh karena itu, dalam strategi maupun program pelaksanaannya, ekonomi kerakyatan
mengandung tiga unsur pokok, yaitu demokrasi, keadilan sosial dan bersifat populistik.
(Amiruddin, 2015:5). Dengan demikian, adalah tugas negara untuk merumuskan sistem
perekonomian yang memenuhi tiga unsur tersebut dan tentu saja menerapkannya pada
gilirannya.
Berdasarkan pemikiran di atas, menurut Mardi Yatmo Hutomo (2001: 1-3) maka peran
Negara dalam Sistem Ekonomi Kerakyatan Indonesia meliputi:
1. Menyusun perekonomian berdasar atas azas kekeluargaan (tolong menolong/gotong
royong/kolektivisme), yaitu dengan menjadikan koperasi sebagai model makro dan
mikro perekonomian Indonesia;
11
VOC sebagai agen yang memperkenalkan sistem ekonomi modern di Hindia Belanda dulu memperdagangkan rempah-
rempah yang merupkah hasil alam Indonesia. Hal ini kemudian berkembang menjadi perusahaan-perusahaan perkebunan,
yang sebagian masih bertahan sampai hari ini berdasarkan naionalisasi dan dikelola oleh PTPN yang merupakan BUMN.

2. Menguasai cabang-cabang produksi yang penting bagi negara dan yang menguasai
hajat hidup orang banyak, yaitu dengan mengembangkan BUMN sebagai motor
penggerak perekonomian nasional;
3. Menguasai dan memastikan pemanfaatan bumi, air, dan segala kekayaan yang
terkandung didalamnya bagi sebesar-besarnya kemakmuran rakyat;
4. Memenuhi hak setiap warga negara untuk mendapatkan pekerjaan dan penghidupan
yang layak bagi kemanusiaan;
5. Memelihara fakir miskin dan anak-anak terlantar.
Tujuan jangka pendek kebijakan itu adalah untuk menghapuskan penggolong-golongan
status sosial-ekonomi masyarakat, baik berdasarkan ras maupun berdasarkan tingkat
penguasaan faktor-faktor produksi. Sedangkan tujuan jangka panjangnya adalah untuk
mengoreksi struktur ekonomi kolonial yang diwariskan oleh pemerintah Hindia Belanda,
serta untuk meningkatkan kemampuan masyarakat dalam mengendalikan jalannya roda
perekonomian Indonesia. Penerapan sistem ekonomi kerayaktan ini memang pasang
surut; sehingga belum bisa dijadikan barometer keberhasilan sistem ekonomi di
Indonesia.
Namun demikian, prinsip ekonomi kerakyatan sebagaimana dicantumkan dalam Pasal 33
UUD 1945 belum pernah dijadikan pedoman dalam menjalankan perekonomian di
Indonesia. Setelah Indonesia merdeka, sekalipun praktek ekonomi kolonial Belanda
menjadi dasar utama pengembangan sistem ekonomi kerakyatan dimaksud, namun pada
kenyataannya sistem ini belum diterapkan secara penuh pada awal kemerdekaan.
Sebagaimana diketahui, sistem perekonomian di dunia dapat dibagi dua besar: ekonomi
liberal/kapitalis, dan ekonomi tertutup/sosialisme. Menurut Partadiredja (1983) bahkan
mengatakan bahwa sebagian besar negara-negara sedang berkembang, termasuk
Indonesia, menganut sistem ekonomi campuran, karena terdapat pemilikan swasta
perseorangan atas alat-alatproduksi yang berdampingan dengan pemilikan negara, dan
bahkan pemilikankelompok-kelompok persekutuan adat. Mekanisme harga dan pasar
bebas, hidupberdampingan dengan perencanaan yang dilakukan oleh pemerintah.
Sebagian besar hargabarang dan jasa dan faktor produksi ditentukan oleh kekuatan
permintaan dan penawaran.Pemerintah juga mempengaruhi kekuatan permintaan dan
penawaran tersebut melaluikebijaksanaan harga, termasuk penetapan upah minimum.
Melihat perkembangan di Indonesia, maka sistem perekonomian di Indonesia setelah
kemerdekaan dapat disarikan sebagai berikut:

Tabel 2
Penerapan Sistem Ekonomi Indonesia Pasca Kemerdekaan
Tahun Sistem Ekonomi Indikator

1945-1950 Pemulihan inflasi yang  Berlakunya lebih dari satu mata uang
(Orla) sangat tinggi (mata uang De Javasche Bank, mata uang
pemerintah Hindia Belanda, dan mata uang
pendudukan Jepang, dan ORI)
 Menanggulangi masalah-masalah
ekonomi yang mendesak, yaitu: masalah
produksi dan distribusi makanan, masalah
sandang, serta status dan administrasi
perkebunan-perkebunan
 Swsembada pangan (Kasimo Plan)
1950-1957 Ekonomi Liberal  Pemotongan nilai uang (gunting
(Orla) Syarifuddin)
 Menumbuhkan wiraswastawan pribumi
(Program Banteng)
 Pengambilalihan perusahaan-perusahaan
Belanda (Program Nasionalisasi)
1959-1967 Ekonomi Etatisme  Pembentukan Deklarasi Ekonomi (Dekon)
(Orla)  Devaluasi 2 kali (25 Agustus 1959 dan 13
Desember 1965) untuk menekan inflasi
1967 – 1998 Ekonomi Neoliberal  Investasi asing yang sangat terbuka
(Orba)  Pemberian peran yang besar pada sektor
moneter
 Privatisasi/swastanisasi
 menyerahkan layanan publik pada
mekanisme pasar seperti pendidikan,
kesehatan, air minum/bersih
1998 – 1999 Pemulihan Krismon  Menaikkan tingkat suku bunga Serifikat
BJ.Habibie Bank Indonesia (SBI)
 Restrukturisasi perbankan melalui Badan
Penyehatan Perbankan Nasional (BPPN)

 Mengesahkan regulasi pro pasar
1999-2001 Pemulihan Krismon  Pelebaran investasi asing
Abdurrahman  Pembentukan Dewan Ekonomi Nasional
Wahid  Pembentukan BPR Nusuma sebagai upaya
untuk mengembangkan ekonomi rakyat,
khususnya warga NU
2001-2004 Campuran  Penundaan pembayaran utang luar negeri
Megawati  Privatisasi BUMN
Soekarnoputri  Pendirian Komisi Pemberantasan Korupsi
2004-2014 Campuran  Mengurangi subsidi BBM
Soesilo Bambang  Bantuan Langsung Tunai (BLT) bagi
Budiono masyarakat miskin
 Pembangunan infrastruktur massal
 Buy back saham BUMN
 Anggaran pendidikan 20% dari APBN
 Memudahkan investor asing untuk
berinvestasi di Indonesia bahkan ke daerah
2014-Sekarang Campuran  Menerbitkan 12 paket kebijakan ekonomi
Joko Widodo yang bertujuan mempermudah investasi
 Pemangkasan birokrasi dalam pemberian
ijin dan pendirian badan usaha
 Pembangunan infrastruktur konektivitas
 Pendirian BPJS
Sumber: dihimpun dari berbagai sumber
Penerapan ekonomi kerakyatan terkait erat dengan pemberdayaan usaha mikro, kecil, dan
menengah (UMKM). Sebagaimana disebutkan dalam Ketetapan MPR No. VI/MPR/1999,
salah satu kekuatan ekonomi kerakyatan adalah pengusaha kecil dan menengah,
disamping koperasi. Tulisan ini berfokus pada implementasi sistem ekonomi kerakyatan
untuk pemberdayaan usaha mikro, kecil, dan menengah semata. Alasan untuk itu adalah
pada saat ini lebih banyak sektor usaha mikro, kecil, dan menengah yang ambil peran
dalam dunia usaha nasional. Menurut data dari Kementerian Koperasi dan Usaha Kecil
dan Menengah, pada tahun 2012, ada sebanyak 56.534.592 usaha mikro, kecil dan
menengah yang menempati 99,99% dari unit usaha yang ada di pasar. Angka ini
walaupun meningkat jumlahnya pada tahun 2013 menjadi 57.895.721, namun

persentasinya tetap 99,99%. Namun demikian, terlihat bahwa sebagian besar pelaku
usaha adalah pengusaha mikro, kecil dan menengah.
Pengertian dan pembatasan usaha mikro, kecil dan menengah diatur dalam Undang-
Undang Nomor 20 Tahun 2008 Tentang Usaha Mikro, Kecil, Dan Menengah memberi
batasan tentang usaha mikro, usaha kecil, dan usaha menengah sebagai berikut:
1. Usaha Mikro adalah usaha produktif milik orang perorangan dan/atau badan usaha
perorangan yang memenuhi kriteria:
a. memiliki kekayaan bersih paling banyak Rp 50.000.000,00 (lima puluh juta rupiah)
tidak termasuk tanah dan bangunan tempat usaha; atau
b. memiliki hasil penjualan tahunan paling banyak Rp 300.000.000,00 (tiga ratus juta
rupiah).
2. Usaha Kecil adalah usaha ekonomi produktif yang berdirisendiri, yang dilakukan oleh
orang perorangan atau badanusaha yang bukan merupakan anak perusahaan atau
bukancabang perusahaan yang dimiliki, dikuasai, atau menjadi bagian baik langsung
maupun tidak langsung dari Usaha Menengah atau Usaha Besar yang memenuhi
kriteria:
a. memiliki kekayaan bersih lebih dari Rp 50.000.000,00 (lima puluh juta rupiah)
sampai dengan paling banyak Rp 500.000.000,00 (lima ratus juta rupiah) tidak
termasuk tanah dan bangunan tempat usaha; atau
b. memiliki hasil penjualan tahunan lebih dari Rp 300.000.000,00 (tiga ratus juta
rupiah) sampai dengan paling banyak Rp2.500.000.000,00 (dua milyar lima ratus
juta rupiah).
3. Usaha Menengah adalah usaha ekonomi produktif yang berdiri sendiri, yang dilakukan
oleh orang perorangan atau badan usaha yang bukan merupakan anak perusahaan atau
cabang perusahaan yang dimiliki, dikuasai, atau menjadi bagian baik langsung maupun
tidak langsung dengan Usaha Kecil atau Usaha Besar dengan kriteria sebagai berikut:
a. memiliki kekayaan bersih lebih dari Rp 500.000.000,00 (lima ratus juta rupiah)
sampai dengan paling banyak Rp 10.000.000.000,00 (sepuluh milyar rupiah) tidak
termasuk tanah dan bangunan tempat usaha; atau
b. memiliki hasil penjualan tahunan lebih dari Rp 2.500.000.000,00 (dua milyar lima
ratus juta rupiah) sampai dengan paling banyak Rp 50.000.000.000,00 (lima puluh
milyar rupiah).
Berdasarkan kriteria di atas, jelas bahwa yang dijadikan ukuran sebagai kriteria usaha
mikro, kecil dan menegah adalah besar modal dan keuntungan perusahaan. Dikaitkan
dengan konsep ekonomi kerakyatan di atas, maka pemberdayaan UMKM sangat

dimungkinkan menggunakan konsep dimaksud. Seperti yang diutarakan oleh
Tjakrawerdaja (2012: 8-11), salah satu kriteria ekonomi kerakyatan adalah keikutsertaan
rakyat banyak dalam kepemilikan, proses produksi dan menikmati hasilnya. Namun
demikian, dari 8 (delapan) kriteria yang diusulkannya, penerapan sistem koperasi sebagai
pemeran utama menjadi tantangan terbesar. Dalam pemikiran Tjakrawerdana, maka
idealnya UMKM diberdayakan melalui sistem koperasi.
Data Kementerian Koperasi dan UKM, jumlah koperasi yang ada per 31 Desember 2014
di Indonesia sebanyak 209.488 unit terdiri dari Koperasi aktif 147.249 unit (70,28%) dan
Koperasi tidak aktif atau koperasi yang benar-benar tidak aktif dari segi usaha maupun
organisasi sebanyak 62.239 unit (29,72%). Dari jumlah koperasi yang 144.839 unit yang
melaksanakan Rapat Anggota Tahunan dan atau melapor sebanyak 80.008 (54,33%) atau
38,19% dari jumlah koperasi keseluruhan. Tidak-aktifnya koperasi dimaksud menurut
Deputi Bidang Kelembagaan Kementerian Koperasi dan UKM Setyo Heriyanto
disebabkan dua hal: pertama, karena salah pengelolaan karena banyak diantaranya
didirikan bukan berdasarkan analisis kebutuhan yang memadai melainkan berdasarkan
coba-coba sehingga ketika sudah berjalan, baru disadari bahwa koperasi yang didirikan
tidak sesuai dengan bidang usaha yang dimaksud. Kedua, peran anggota koperasi kurang
aktif; kebanyakan hanya semangat pada saat proses mendirikannya saja, sehingga pada
akhirnya koperasi berjalan sekenanya saja tanpa ada perencaaan dan arah pengelolaan
yang baik12.
Tabel 3
Sebaran koperasi menurut skala usaha
Skala 1997 1998 1999 2000 2001 2003 2004 2005 2006
Usaha
UK 39.704 36.761 37.804 39.705 39.883 43.372 44.684 47.006 48.822
UM 60 51 51 78 81 87 93 96 106
UB 2 1 1 5 5 6 6 6 7
Total 39.766 36.813 37.856 39.788 39.969 43.465 44.783 47.108 49.035
Sumber: BPS
Dari data di atas terlihat bahwa sebagian besar koperasi diterapkan untuk usaha kecil;
sehingga upaya untuk mendorong UMKM dengan menggunakan koperasi sebetulnya
12
Lihat April 2015, Seluruh Koperasi di Indonesia Diharapkan Aktif, http://www.inspeksianews.com/berita/april-2015-
seluruh-koperasi-di-indonesia-diharapkan-aktif, diunduh 7 Agustus 2016, 21:34.

sudah dimulai. Namun demikian, perlu juga dipertimbangkan kemampuan kinerja
koperasi dalam melayani UMKM dimaksud. Jika dilihat perbandingan UMKM dengan
koperasi yang tersedia dari sejumlah 56.534.592 UMKM, hanya ada 147.249 koperasi;
sehingga kurang lebih secara rata-rata 1 koperasi melayani 384 UMKM sehingga
efektifitas pelayanan bisa menjadi masalah tersendiri. Secara umum masalah kinerja
koperasi di Indonesia diakui oleh banyak pihak sehingga koperasi dianggap belum bisa
bersaing di tingkat nasional dengan sistem ekonomi pasar yang diterapkan sekarang ini.
Padahal, secara normatif, Kementerian Koperasi dan UMKM telah mencoba menyusun
penilaian kinerja koperasi secara kuantitatif sebagaimana diatur dalam Kepmen No.
129/Kep/M.KUKM/XI/2002, yang rinciannya sebagai berikut:
Tabel 4
Kriteria Kinerja Koperasi Menurut Kepmen No. 129/Kep/M.KUKM/XI/2002
No Prinsip dan Faktor Bobot
1 Keanggotaan sukarela dan terbuka 8
a. Rasio peningkatan jumlah anggota (4)
b. Rasio pencatatan keanggotaan dalam buku daftar anggota (4)
2 Pengendalian oleh anggota secara demokratis 20
a. Penyelenggaraan RAT (4)
b. Rasio kehadiran anggota dalam RAT (4)
c. Rencana kegiatan (RK) dalam rencana anggaran pendapatan dan
belanja koperasi (2)
d. Realisasi anggaran pendapatan koperasi (2)
e. Realisasi anggaran belanja koperasi (2)
f. Realisasi surplus hasil usaha koperasi (2)
g. Pemeriksaan (4)
3 Partisipasi ekonomi anggota 15
a. Pelunasan simpanan pokok anggota (3)
b. Pelunasan simpanan wajib anggota (3)
c. Keterkaitan usaha koperasi dengan usaha anggota (3)
d. Transaksi usaha koperasi dengan usaha anggota (3)
e. Pengembalian piutang (3)
4 Otonomi dan kemandirian 21
a. Rentabilitas modal sendiri (3)
b. Return on asset (ROA) (3)

c. Asset turn over (3)
d. Profitabilitas (3)
e. Likuiditas (3)
f. Solvabilitas (3)
g. Modal sendiri/equity (MS) terhadap hutang (3)
5 Pendidikan dan pelatihan 15
a. Pendidikan dan pelatihan bagi anggota koperasi (3)
b. Pendidikan dan pelatihan bagi pengelola koperasi (3)
c. Penerangan dan penyuluhan (3)
d. Media informasi (3)
e. Tersedia anggaran khusus dan penyisihan dana pendidikan (3)
6 Kerjasama di antara koperasi-koperasi 10
a. Kerjasama usaha secara horizontal (3)
b. Kerjasama usaha secara vertikal (3)
c. Manfaat kerjasama (4)
7 Kepedulian terhadap komunitas 11
a. Penyerapan tenaga kerja (4)
b. Pembayaran pajak cukai/retribusi (4)
c. Dana pembangunan daerah kerja (3)
Total bobot 100
Beberapa penelitian menunjukkan bahwa dari 7 faktor kemandirian koperasi di atas,

kelemahan utama terletak pada faktor keempat (otonomi dan kemandirian), dan faktor
kelima (pendidikan dan latihan). Lemahnya faktor otonomi dan kemandirian dapat dilihat
dari masih sangat jarangnya koperasi yang diaudit secara independen dan melakukan
perencanaan secara terstruktur. Sedangkan analisis rasio keuangan/tingkat kesehatan
hanya bersifat apa adanya dari sistem yang digunakan. Padahal faktor ini merupakan
faktor utama dalam menjalankan bisnis/usaha. Untuk faktor pendidikan dan pelatihan
dianggap belum memadai karena orientasi pendidikan pada koperasi lebih dititikberatkan
kepada karyawan, masih sangat jarang koperasi yang melakukan pendidikan kepada
anggotanya. Sedangkan prinsip utama koperasi adalah keaktifan anggotanya13.
13
Lihat Ichwan Marisan dan Purwo Adi Wibowo, Penelitian Survei Penerapan Prinsip-Prinsip Koperasi
Pada Koperasi Simpan Pinjam Di Kab. Jepara, The 3rd University Research Colloquium 2016, h. 279.

Berdasarkan kriteria di atas, jelas bahwa yang dijadikan ukuran sebagai kriteria usaha
mikro, kecil dan menegah adalah besar modal dan keuntungan perusahaan. Dikaitkan
dengan konsep ekonomi kerakyatan di atas, maka pemberdayaan UMKM sangat
dimungkinkan menggunakan konsep dimaksud. Seperti yang diutarakan oleh
Tjakrawerdaja (2012: 8-11), salah satu kriteria ekonomi kerakyatan adalah keikutsertaan
rakyat banyak dalam kepemilikan, proses produksi dan menikmati hasilnya. Namun
demikian, dari 8 (delapan) kriteria yang diusulkannya, penerapan sistem koperasi sebagai
pemeran utama menjadi tantangan terbesar. Dalam pemikiran Tjakrawerdana, maka
idealnya UMKM diberdayakan melalui sistem koperasi.
VI. Penutup
Berdasarkan paparan di atas, sesungguhnya sistem ekonomi kerakyatan sebagai model
demokrasi Berketuhanan yang Maha Esa sangat relevan dengan sistem ekonomi demokrasi
ideal Indonesia; walaupun sampai saat ini belum pernah diterapkan secara praktis.
Pendekatan yang dilakukan adalah dengan pemberdayaan UMKM melalui koperasi, dan
lagi-lagi masih sangat relevan untuk kondisi Indonesia sekarang ini dan ini didukung oleh
perangkat legislasi yang memadai. Memang diakui bahwa praktik pelaksanaan koperasi
masih kurang memuaskan; namun kekurangpuasan itu lebih dipicu karena kurangnya
peningkatan kapasitas baik anggota maupun pengelola koperasi. Koperasi seringkali
diasumsikan dan dianggap sebagai bentuk badan usaha lain seperti PT atau CV yang
anggotanya tidak dituntut bertindak aktif. Sementara di koperasi kunci utama dari
keberhasilan koperasi terletak pada aktif tidaknya anggota. Hasil evaluasi yang dilakukan
oleh Kementerian Koperasi dan UMKM menunjukkan bahwa kebanyakan koperasi yang
tidak aktif itu karena salah urus disebabkan anggotanya tidak aktif secara berkelanjutan;
aktifnya anggota hanya pada saat pendirian saja.
UMKM secara proporsi, menempati jumlah terbesar untuk skala usaha di Indonesia.
Berdasarkan 8 kriteria ekonomi kerakyatan yang dikemukakan Tjakrawerdaja, UMKM
sangat strategis jika diberdayakan dengan menggunakan pendekatan ekonomi kerakyatan;
namun demikian dengan persyaratan Negara berperan aktif untuk mengatasi hambatan-
hambatan pelaksanaan ekonomi kerakyatan dalam praktiknya. Dengan menggunakan
prinsip pembinaan dalam manajemen secara umum, maka Kementerian Koperasi dan
UMKM perlu melakukan upaya pembinaan secara berkesinambungan dalam bentuk antara
lain sosialisasi, penelitian, koordinasi, maupun bimbingan serta pendampingan untuk bisa
mendorong 56.534.592 UMKM lebih efektif dan pada akhirnya dapat berkontribusi kepada
pembangunan di Indonesia.

DAFTAR PUSTAKA
Asshiddiqie, Jimly (2010), Konstitusi Ekonomi, Jakarta: PT Kompas Media Nusantara.
Baswir, Revrisond (1995), Tiada Ekonomi Kerakyatan Tanpa KedaulatanRakyat, dalam Baswir
(1997), Agenda Ekonomi Kerakyatan, Pustaka Pelajar, Yogyakarta (2000),
Djajadiningrat, Surna Tjahja, Yeni Hendriani, Melia Famiola (2014), Green Economy/Ekonomi
Hijau, cetakan pertama, Rekayasa Sains Bandung, Bandung.
Hendar dan Kusnadi (2005), Ekonomi Koperasi, edisi kedua Lembag Penerbit FE-UI, Jakarta.
Idris, Amiruddin (2012), Penguatan Ekonomi Kerakyatan Berdasarkan Demokrasi Ekonomi
(Makalah di sampaikan dalam Diskusi Ilmiah MPR RI dan Universitas Almuslim.
Kelsen, Hans, Pure Theory of Law, Berkeley, Los Angeles, London: University of California
Press, 1978.
Limbong, Bernhard (2013), Ekonomi Kerakyatan dan Nasionalisme Ekonomi, Margaretha
Pustaka, Jakarta.
Lubis, Efridani (2009), Perlindungan dan Pemanfaatan Sumber Daya Genetik Berdasarkan
Penerapan Konsep Sovereign Right dan Hak Kekayaan Intelektual, Penerbit Alumni,
Bandung.
Maftuchan, Ah, Mickael B. Hoelman, Victoria Fanggidaer (ed) (2016), Transformasi
Kesejahteraan: Pemenuhan Hak Ekonomi dan Kesehatan Semesta, cetakan pertama,
Penerbit LP3ES, Jakarta.
Mengenang Prof Mubyarto – Sewindu Kepulangan Sang Guru,
http://www.kompasiana.com/laurenciussimanjuntak/mengenang-prof-mubyarto-
sewindu-kepulangan-sang-guru_552e1ba76ea834a23d8b4580.
Mubyarto, Beberapa Ciri dan Landasan Pikiran Sistem Ekonomi Pancasila, dalam Sistem
Ekonomi dan Demokrasi Ekonomi, Sri Edi Swasoono (Ed), UI Press, Jakarta.
Prof Mubyarto dan Ekonomi Pancasila. http://poskotanews.com. Diakses tanggal 27 April 2014.
Rahardjo, Dawam. Ekonomi Pancasila Dalam Tinjauan Filsafat Ilmu.
http://www.ekonomikerakyatan.ugm.ac.id. Diakses tanggal 27 April 2014.
Ramli, Rizal (2014), Telaah Wacana Ekonomi Kerakyatan dalam Ekonomi Kerakyatan, Lembaga
Suluh Nusantara Bekerjasama dengan American Institute For Indonesian Studies
(AIFIS).
Raz, Joseph, The Concept of a Legal System, Oxford: Oxford University Press, 1970.
Salim, Emil (1979), dengan beberapa editorial. Lihat, Emil Salim, „Sistem Ekonomi Pancasila’,
Prisma, No. 5, Mei 1979.
Setiawan, Bonnie (1999), Peralihan Kapitalisme di Dunia Ketiga: Teori Radikal dari Klasik
sampai Kontemporer, Insist Press, Yogyakarta.

Soesastro, Hadi dalam Ross Mc Leod & Ross Garnaut (1998), East Asia in Crisis: From being a
Miracle to Needing me?
Sularto (ed), (2001), Masyarakat Warga dan Pergulatan Demokrasi, Menyambut 70 Tahun
Jakob Oetomo, PT Komas Media Nusantaral, Jakarta.
Sumawinata, Sarbini (2004), Politik Ekonomi Kerakyatan. PT Gramedia Pustaka Utama, Jakarta
Tarigan, Syawal Efendi, Ekonomi Kerakyatan Antara Konsep dan Realita,
http://www.kompasiana.com/syawal_efendi_tarigan/ekonomi-kerakyatan-antara-
konsep-dan-realita_552e22f36ea834f8088b456a.
Tjakrawerdaja, Subiakto (2012), Revitalisasi Sistem Ekonomi Pancasila, Makalah.

KEPEMIMPINAN ETIK
Studi Kasus Kepemimpinan Presiden Soeharto Dalam Gerakan
30 September Partai Komunis Indonesia 1
Oleh : Gunawan Wibisono SH., M.Si.2
ABSTRACT
The integrity of President Soeharto's ethical behavior as a Head of State shows the
sophisticated features, using simple, authoritarian language to realize the stability of his
obsession is economic development.Suharto's high-risk decision making and high-risk actions in
his decision-making tend to be represented as a leader who is more concerned with economic
development than other sectors of development. President Suharto was portrayed as an
authoritarian leader, who adopted a coercive leadership style, who always wanted his command
and instruction to be obeyed immediately. The relevance of communication and the use of
information media of President Suharto in his leadership interaction activities by showing the
content of President Soeharto's message serves to entertain, provide encouragement and
guidance and invite constructive criticism as generally democratic leaders are relatively small.
The integrity of President Soeharto's ethical behavior as a Head of State shows the sophisticated
features, using simple, authoritarian language to realize the stability of his obsession is economic
development. General TNI Soeharto, born in Kemusuk, Argomulyo, Yogyakarta, June 8, year
1921, and died in Jakarta, January 27, year 2008 at the age of year 86) was the second President
of Indonesia (1967-1998), replacing Sukarno. Before becoming president, Suharto was the
military leader during the Japanese and Dutch occupation, with the last rank of Major General.
After the September 30th Movement, Suharto declared that the PKI was the responsible party
and led the operation to crush it. This operation killed more than 500,000 people. Soeharto then
took power from Sukarno, and officially became president in 1968. He was re-elected by the
MPR in 1973, 1978, 1983, 1988, 19993, and 1998. In 1998, his term ended after resigning on 21
May That year, following the May 1998 riots and the occupation of the DPR / MPR building by
thousands of students. He is the longest Indonesian in his post as president. Soeharto was
replaced by B.J. Habibie.
Keywords :Ethics Leadership, President Soeharto's Leadership
A. Pendahuluan
Jendral Besar TNI Purn. Soeharto, lahir di Kemusuk, Argomulyo, Yogyakarta, 8 Juni
1921, dan meninggal di Jakarta, 27 Januari 2008 pada umur 86 tahun) adalah Presiden
Indonesia yang kedua (1967-1998), menggantikan Soekarno. Sebelum menjadi presiden,
Soeharto adalah pemimpin militer pada masa pendudukan Jepang dan Belanda, dengan pangkat
terakhir Mayor Jenderal.Setelah Gerakan 30 September, Soeharto menyatakan bahwa PKI
adalah pihak yang bertanggung jawab dan memimpin operasi untuk menumpasnya.Operasi ini
menewaskan lebih dari 500.000 jiwa.
1
Call for paper untuk Seminar Nasional Islam dan Demokrasi: Pengembangan Model Demokrasi Berketuhanan Yang Maha
Esa, yang diselenggarakan oleh Program Pascasarjana Universitas Islam As-Syafi’iyah (UIA), di Auditorium Gedung
Bukopin dan Kampus UIA, Jakarta, tanggal 25-26 Juli 2017.
2

Soeharto kemudian mengambil alih kekuasaan dari Soekarno, dan resmi menjadi presiden pada
tahun 1968.Ia dipilih kembali oleh MPR pada tahun 1973, 1978, 1983, 1988, 1993, dan 1998.
Pada tahun 1998, masa jabatannya berakhir setelah mengundurkan diri pada tanggal 21 Mei
tahun tersebut, menyusul terjadinya Kerusuhan Mei 1998 dan pendudukan gedung DPR/MPR
oleh ribuan mahasiswa. Ia merupakan orang Indonesia terlama dalam jabatannya sebagai
presiden. Soeharto digantikan oleh B.J. Habibie.
Setelah Perang Kemerdekaan berakhir, ia tetap menjadi Komandan Brigade Garuda
Mataram dengan pangkat letnan kolonel. Ia memimpin Brigade Garuda Mataram dalam operasi
penumpasan pemberontakan Andi Azis di Sulawesi. Kemudian, ia ditunjuk sebagai Komadan
APRIS (Angkatan Perang Republik Indonesia Serikat) Sektor Kota Makassar yang bertugas
mengamankan kota dari gangguan eks KNIL/KL.
Pada 1 Maret 1949, ia tampil memimpin serangan umum dan berhasil menduduki Kota
Yogyakarta selama enam jam. Inisiatif itu muncul atas saran Sri Sultan Hamengku Buwono IX
kepada Panglima Besar Soedirman bahwa Brigade X pimpinan Letkol Soeharto segera
melakukan serangan umum di Yogyakarta dan menduduki kota itu selama enam jam untuk
membuktikan bahwa Republik Indonesia (RI) masih ada.
Pada usia sekitar 32 tahun, tugasnya dipindahkan ke Markas Divisi dan diangkat menjadi
Komandan Resimen Infenteri 15 dengan pangkat letnan kolonel (1 Maret 1953). Pada 3 Juni
1956, ia diangkat menjadi Kepala Staf Panglima Tentara dan Teritorium IV Diponegoro di
Semarang. Dari Kepala Staf, ia diangkat sebagai pejabat Panglima Tentara dan Teritorium IV
Diponegoro. Pada 1 Januari 1957, pangkatnya dinaikkan menjadi kolonel.
Pada 1 Oktober 1961, jabatan rangkap sebagai Panglima Korps Tentara I Caduad
(Cadangan Umum AD) yang telah diembannya ketika berusia 40 tahun bertambah dengan
jabatan barunya sebagai Panglima Kohanudad (Komando Pertahanan AD). Pada tahun 1961
tersebut, ia juga mendapatkan tugas sebagai Atase Militer Republik Indonesia di Beograd, Paris
(Perancis), dan Bonn (Jerman). Di usia 41 tahun, pangkatnya dinaikkan menjadi mayor jenderal
(1 Januari 1962) dan menjadi Panglima Komando Mandala Pembebasan Irian Barat dan
merangkap sebagai Deputi Wilayah Indonesia Timur di Makassar. Sekembalinya dari Indonesia
Timur, Soeharto yang telah naik pangkat menjadi mayor jenderal, ditarik ke markas besar ABRI
oleh Jenderal A.H. Nasution.Di pertengahan tahun 1962, Soeharto diangkat sebagai Panglima
Komando Cadangan Strategis Angkatan Darat (Kostrad) hingga 1965.
Sekitar setahun kemudian, tepatnya, 2 Januari 1962, Brigadir Jenderal Soeharto diangkat
sebagai Panglima Komando Mandala Pembebasan Irian Barat.Mayor Jenderal Soeharto dilantik
sebagai Menteri Panglima Angkatan Darat dan segera membubarkan Partai Komunis Indonesia
(PKI) dan ormas-ormasnya. Setelah diangkat sebagai Panglima Komando Strategis Angkatan

Darat (Kostrad) pada 1 Mei 1963, ia membentuk Komando Operasi Pemulihan Keamanan dan
Ketertiban (Kopkamtib) untuk mengimbangi G-30-S yang berkecamuk pada 1 Oktober 1965.
Dua hari kemudian, tepatnya 3 Oktober 1965, Mayjen Soeharto diangkat sebagai Panglima
Kopkamtib.Jabatan ini memberikan wewenang besar untuk melakukan pembersihan terhadap
orang-orang yang dituduh sebagai pelaku G-30-S/PKI. Deskripsi Sejarah Hidup suharto
Yang menjadi masalah dalam tulisan ini adalah bagaimana integritas kepemimpinan
Presiden Suharto, bagaimana pengambilan keputusan bersiko tinggi;dan bagaaimana
penggunaan informasi yang relevan dengan menggunakan media komunikasi.

B. Pembahasan
1. Landasan Teori
a. Pengertian Kepemimpinan
Para pakar memiliki pandangan yang berbeda-beda tentang arti kepemimpinan, Burns
berpendapat, “kepemimpinan adalah pemimpin menbujuk pengikut untuk mencapai tujuan
bersama.tujuan ini merefleksikan nilai-nilai, motivasi, keinginan, kebutuhan, aspirasi yang
diharapkan oleh pemimpin dan pengikut.”3 Sedangkan Harold W. Boles mendefinisikan
kepemimpinan adalah sebagai proses atau seperangkat tindakan yang dilakukan oleh seseorang
atau sekelompok orang dengan menggunkan pengaruh, wewenang atau kekuasaan seseorang
atau sekelompok orang untuk menggerakan sistem sosial untuk mencapai satu atau banyak
tujuan. Adapun tujuan sistem sosial menurut Bowles adalah memenuhi kebutuhan,
produktivitas, inovasi, dan kebutuhan sistem sosial.4Sistem sosial dimaksud adalah sekelompok
orang yang membentuk subsistem-subsistem sosial yang berkerja secara sinergis untuk
mencapai tujuan sistem sosial.5
Berdasarkan definisi di atas, maka yang dimaksud dengan kepemimipinan adalah sebagai
proses pemimpin menciptakan visi, mempengaruhi sikap, perilaku, pendapat, nilai-nilai, norma,
dan sebagainya dari pengikut untuk merealisir visi. Dalam kaita ini bahwa kepemimpinan
merupakan suatu proses bukan sesuatu yang terjadi seketika. Sehingga kepemimpinan
merupakan hasil proses yang didasarkan pada masukan untuk mencapai keluaran.
b. Kepemimpinan Etik
KepemimpinanetikdidefinisikanolehBrownsebagai“the demonstration of normatively
appropriate conduct through personal actions and interpersonal relationships and the
promotion of such conduct to followers throughtwo-
waycommunication,reinforcementanddecisionmaking”.6Oleh
yangdemikian,definisitersebutmengandungitiga(3)elemenyaitu: (1) menonjolkanperlakuan
yang betul secara normatifnya melalui tindak tanduk individu, (2) menonjolkan perlakuan
yang betul secara normatifnya melalui tindak-tanduk interpersonal; dan (3) promosi
perlakuan yang betul kepada ahli-ahli menerusi medium komunikasi duahal, penegasan
(reinforcement) dan pembuatan keputusan.
3
Wirawan, 2003.Kapita Selekta Teori Kepemimpinan: Pengantar Untuk Praktek dan Penelitian, Jilid I. Jakarta : Yayasan
Bangun Indonesia & UHAMKA Press, h. 34-35
4
Ibid., h. 17
5
Ibid., h. 15
6
Brown, M. E, Trevino, L. K. &Harrison, D. A. 2005. Ethical leadership: a social learning perspective for contruct
development and testing.Organizational behavior and human decision process, h. 117-134.

Menurut Trevino, kepemimpinan etika terbina daripada dua (2) factor (pillars) utama.
Faktor tersebut terdiri dari pada kedudukan pemimpin berkenaan sebagai manusia
bermoral dan kedudukan sebagai pengurus moral (moralmanager).7 Kedua hal tersebut
menunjukkan ringkasan factor kepemimpinan etika yang dijelaskan oleh Trevino8
Menurut Trevino, asas kepada kepemimpinan etika memerlukan pemimpin berkenaan
untuk menjadi seorang manusia yang beretika. Dalam konteks membina reputasi sebagai
manusia beretika pada pandangan orang ramai (publik), seseorang pemimpin perlu
menonjolkan dirinya secara nyata sebagai seorang individu yang beretika. Sehubungan
itu beliau perlu menonjolkan elemen etika pada sifatnya, kelakuannya dan pembuatan
keputusan yang diambilnya.Sendi yang kedua pula terdiri daripada melaksanakan tugas
pengurusan dengan berlandaskan etika serta menjadikan etika sebagaia genda utama
kepemimpinan. Dalam kontek sebagai pengurus etika, seorang pemimpin perlu
menjalankan peranan sebagai model kepada amalan-amalan beretika dalam organisasi,
memberi ganjaran dan hukuman bagi menguat kuasakan perlakuan dikehendaki atau
membendung perlakuan tidak dikehendaki dan mengkomunikasikan etik adan nilai-nilai
kepada seluruh ahli organisasi melalui program tertentu. Selain itu menurut Zhu, bahwa
kepemimpinan etika dapat memberi kesan kepada tindak tanduk pekerja, maka elemen
authenticity diperlukan. Authenticity bermaksud setiap pemimpin perlu memastikan
keselarian di antara pegangan (niat) etika beliau dengan tindakan sebenar yang
dilakukannya.9
Berdasarkan deskripsi tersebut dapat dinyatakan bahwa kepemimpinan etika dapat
diukur dari (1) menampilkan sebagai seorang yang memeiliki sifat-sifat etika, (2)
mengimplementasikan perilaku etis dalam kegiatan interaksi kepemimpinannya;dan (3)
promosi perlakuan etis dengan mengacu pada aturan danmenerusi medium komunikasi
dua hal, penegasan (reinforcement) dan pembuatan keputusan.
2. Kepemimpinan Etik (Studi Kasus Kepemimpinan Presiden Suharto Dalam kasus

Gerakan 30 September Partai Komunis Indonesia (PKI)
a. Integrity of Leader Behavior Presiden Suharto

Presiden Soeharto sebagai seorang Kepala Negara adalah seorang pemimpin yang sederhana,
tidak suka menonjolkan diri di hadapan orang lain. Ketika berbicara dengan orang lain atau
7
Spangenberg,H.&Theron,C.C.2000.Promotingethicalfollowerbehaviorthrough leadership of ethics: the development of
the ethical leadership inventory(ELI).South African Journal of Business Management, p. 36
8
Trevino, Op. Cit. h. 24.
9
Ibid.

menyampaikan pesan-pesan kepada bawahan atau orang-orang yang dipimpinnya dalam
berbagai organisasi, ia tidak suka menunjukkan keberhasilan atau jasa-jasa yang dimilikinya.
Cara yang digunakan Presiden Soeharto biasanya adalah mengemukakan pengalaman atau jasa-
jasa yang pernah diberikannya kepada bangsa dan negara pada masa lalu. Dalam menyampaikan
pesan-pesan kepada bawahan dan orang-orang yang dipimpinnya, Presiden Soeharto berusaha
menunjukkan jasanya yang besar dalam membela bangsa dan negara Indonesia, berani melawan
musuh-musuh negara baik pada masa perjuangan kemerdekaan maupun pada masa
pemberontakan G 30S/ PKI, dan keberhasilannya dalam penyelenggaraan pembangunan
nasional..
b. Risk Taking in Leader Decision and Action

Dilihat dari orientasinya pada pemeliharaan hubungan, Presiden Soeharto cenderung
ditampilkan sebagai seorang pemimpin yang otoriter, atau dalam istilah Likert disebut
“exploitative-authoritative”, kurang demokratis. Hasil analisis menunjukkan, dari periode ke
periode berita yang beredar menunjukkan isi pesan Presiden Soeharto berfungsi menghibur,
memberikan dorongan dan bimbingan serta mengundang kritik konstruktif sebagaimana
umumnya pemimpin yang demokratis jumlahnya relatif kecil.
Kecuali pada periode awal kekuasaannya, Presiden Soeharto dalam berita suratkabar juga
cenderung ditampilkan sebagai pemimpin yang mengutamakan hubungan dengan lembaga
pemerintah yang dipimpinnya dibanding dengan lembaga-lembaga politik lainnya. Beliau lebih
sering menyampaikan pesan-pesan politik kepada para pejabat pemerintah, seperti menteri,
gubernur, bupati, walikota, dan pegawai negeri, dibanding kepada ketua dan anggota DPR /
MPR, ketua MA, Hakim Agung, pimpinan dan anggota ABRI, ketua dan anggota Parpol, serta
pimpinan dan wartawan media massa. Proporsi berita yang menunjukkan Presiden Soeharto
menyampaikan pesan-pesan kepada masyarakat (termasuk para tokoh dan kalangan perguruan
tinggi), dan kepada mereka yang duduk di lembaga eksekutif lebih besar dibanding proporsi
berita yang menunjukkan ia menyampaikan pesan-pesan kepada pihak lainnya.
Presiden Soeharto juga cenderung ditampilkan sebagai seorang pemimpin yang lebih reaktif
dibanding proaktif.Ia lebih sering memberikan tanggapan atau respon terhadap pernyataan
orang lain dibanding menunjukkan gagasan/pemikirannya sendiri. Pesan-pesan verbal
sebagaimana tercakup dalam ucapan atau pernyataan yang disampaikan Presiden Soeharto
kepada berbagai pihak lebih banyak berisi tanggapan dirinya terhadap pertanyaan, opini, sikap,
dan perilaku para pejabat dan masyarakat yang dipimpinnyaSelain itu juga Presiden Soeharto
digambarkan sebagai pemimpin yang memiliki fleksibelitas dalam melaksanakan tugas dan
fungsi kepemimpinannya. Isi pesan-pesan politiknya dari periode ke periode mengalami pasang-

surut. Pada periode awal kepemimpinannya, yakni selama masa jabatan pertama 1968-1973,
dominasi gagasan-gagasan sendiri lebih menonjol dalam pesan-pesan politik Presiden Soeharto.
Namun, pada periode pengamalan dan pematangan kepemimpinan, yakni selama masa jabatan
kedua sampai kelima 1973-1993, dominasi gagasan-gagasan sendiri semakin menurun, dan
kecenderungan ini diimbangi dengan meningkatnya tanggapan atau respon yang ia berikan
terhadap gagasan, ucapan, dan tindakan-tindakan orang lain. Sedangkan pada periode puncak
dan akhir kepemimpinannya, yakni selama masa jabatan keenam dan ketujuh 1993-1998, isi
pesan-pesan politik Presiden Soeharto semakin didominasi oleh tanggapan atau respon yang ia
berikan terhadap gagasan, ucapan, dan tindakan-tindakan orang lain.
c. Communication of relevant information operation

Potret Presiden Soeharto cenderung menunjukkan dirinya sebagai pemimpin yang lebih sering
memberikan perhatian sangat umum terhadap lingkup pembangunan nasional. Dalam setiap
periode kekuasaannya, ia digambarkan jarang memberi perhatian khusus pada lingkup
pembangunan lokal saja atau regional saja. Dilihat dari isi pesan-pesan politiknya,
pembangunan yang paling sering dibicarakan oleh Presiden Soeharto adalah pembangunan
dalam lingkup nasional.Pembangunan lokal Daerah Tingkat II Kabupaten / Kotamadya dan
pembangunan regional Daerah Tingkat I Propinsi relatif jarang dibicarakan oleh pemimpin Orde
Baru itu.
Surat kabar juga menggambarkan Presiden Soeharto sebagai pemimpin yang memberikan
perhatian pada pembangunan daerah pedesaan dan perkotaan tanpa membedakan diantara
keduanya.Presiden Soeharto jarang membicarakan pembangunan yang orientasinya hanya
daerah perkotaan atau hanya daerah perdesaan. Dalam media massa ia lebih sering ditampilkan
sebagai pemimpin yang membicarakan tentang pembangunan secara keseluruhan, baik daerah
perkotaan maupun daerah perdesaan. Selain itu, ia juga digambarkan sebagai pemimpin yang
memberi perhatian umum terhadap pelaksanaan pembangunan wilayah. Ia jarang digambarkan
sebagai pemimpin yang memberi perhatian khusus pada pembangunan wilayah Barat saja atau
wilayah Timur saja.
Hasil analisis juga menunjukkan, Presiden Soeharto cenderung direpresentasikan sebagai
seorang pemimpin yang lebih mementingkan pembangunan ekonomi dibanding pembangunan
sektor-sektor lainnya.Baik pada periode awal, periode pengamalan dan pematangan, maupun
pada periode puncak dan akhir kepemimpinannya, topik pembangunan yang paling sering
dibicarakan oleh Presiden Soeharto adalah ekonomi. Dari sektor-sektor pembangunan yang
pernah dibicarakannya, dua sektor yang paling sering dibicarakan Presiden Soeharto adalah
sektor Hankam, dan sektor Politik, Aparatur Negara, Penerangan, Komunikasi, dan Media

Massa. Topik yang paling jarang dibicarakan pemimpin tersebut adalah topik pembangunan
ilmu pengetahuan dan teknologi (IPTEK).
Presiden Soeharto digambarkan sebagai seorang pemimpin yang otoriter, yang menerapkan
gaya kepemimpinan coercive, yang selalu menginginkan agar perintah dan instruksinya dipatuhi
orang lain dengan segera. Dalam berita surat kabar Presiden Soeharto cenderung ditampilkan
lebih mementingkan keselamatan dan kelangsungan pembangunan nasional. Demikian
pentingnya hal itu sehingga bagian besar perintah dan instruksi yang disampaikan Presiden
Soeharto kepada orang lain berisi permintaan agar keselamatan dan kelangsungan pembangunan
nasional selalu diprioritaskan.
Ketika ia meminta orang lain agar mau mematuhi pesan-pesannya, Presiden Soeharto biasanya
memilih kata-kata atau kalimat tertentu. Ia lebih sering menggunakan kata-kata atau kalimat
netral dibanding membujuk (persuasive) atau memerintah (instructive ataucoercive). Kesan
yang dapat ditimbulkan dari cara menyampaikan perintah atau instruksi yang demikian adalah
bahwa pada akhirnya perintah atau instruksi Presiden Soeharto diserahkan kepada masing-
masing orang untuk menentukan sikap; apakah mematuhi atau tidak mematuhi pesan-pesan
itu.10
10
S.P.Robbins, 2005. Organizational Behavior. Ed.ke-8. Upper Saddel River, NewJersey: Pearson Education
International. h. 76

C. Kesimpulan
Berdasarkan deskripsi tersebut, dapat dirumuskan beberapa kesimpulan sebagai
berikut:
1. Integritas perilaku etis presiden Soeharto sebagai seorang Kepala Negara menunjukkan
sifat-sifat yang supel, menggunakan bahasa yang sederhana, otoriter untuk mewujudkan
stabilitas obsesinya adalah pembangunan ekonomi..
2. Pengambilan keputusan dan tindakan bereiko tinggi presisden Suharto dalam pengambilan
keputusannya cenderung direpresentasikan sebagai seorang pemimpin yang lebih
mementingkan pembangunan ekonomi dibanding pembangunan sektor-sektor lainnya.
Presiden Soeharto digambarkan sebagai seorang pemimpin yang otoriter, yang
menerapkan gaya kepemimpinan coercive, yang selalu menginginkan agar perintah dan
instruksinya dipatuhi orang lain dengan segera.
3. Relevensi komunikasi dan penggunaan media informasi presiden Suharto dalam kegiatan
interaksi kepemimpinannya dengan menunjukan isi pesan Presiden Soeharto berfungsi
menghibur, memberikan dorongan dan bimbingan serta mengundang kritik konstruktif
sebagaimana umumnya pemimpin yang demokratis jumlahnya relatif kecil.
DAFTAR PUSTAKA
Brown, M. E, Trevino, L. K. & Harrison, D. A. 2005. Ethical leadership: a social learning

perspective for contruct development and testing. Organizational behavior and human
decision process.
Robbins, S. P. 2005. Organizational Behavior.Ed. ke-8. Upper Saddel River, New Jersey:
Pearson Education International.
Sergiovani, Thomas, J., Leadership Basics for Principals an Their Staff, The Education Forum v
60 Spring 2006.
Spangenberg, H. & Theron, C. C. 2000.Promoting ethical follower behavior through leadership
of ethics: the development of the ethical leadership inventory (ELI).South African
Journal of Business Management.
Wirawan, 2003. Kapita Selekta Teori Kepemimpinan: Pengantar Untuk Praktek dan Penelitian,
Jilid I. Jakarta : Yayasan Bangun Indonesia & UHAMKA Press.

WACANA PEMIKIRAN ISLAM PADA MASA ORDE BARU1
Oleh : Saepudin dan Ika Kartika2
ABSTRACT
The discourse of Islamic thought in the New Order, to show a pattern of "hegemonic," which is a
form of relationship where the bureaucracy in order to realize a stable and strong government.
Modernization policy aims to get support and assistance from Western countries and the political
legitimacy of the people. But the implications for the society, especially Muslims as majorities.
For the Muslims, modernization is a relatively new issue. Because it is a reaction or response
which is different among different Islamic groups. There are refused because modernization is
rated as westernization and secularization. Renewal Movement of Islamic Thought in the 1970s
that spearheaded by number of Muslim intellectuals, with the main characters Nurcholish Madjid.
Movement addressed differently by the Islamic community itself. For those who agree, Renewal
Movement of Islamic Thought is a form responin telektual honest and creative the development
of new social and political under the new Order government, which has received the support of
the people. Intellectual response was necessary because some Islamic circles, especially the older
generation too obsessive modernist faction in partisan political activities that require
rehabilitation Masjumi or the realization of "Islamic party" as the desired new Masjumi
metamorphosis. Intellectual response is required because the Muslims, because the experience of
the history and objective conditions themselves are in stagnation thinking, reactive, and not able
to bring alternative ideas in response to changing social and political community as a result of
modernization. For those who do not agree Renewal Movement of Islamic Thought is one form
accommodationist attitude toward political thought and modernization of the New Order. They
consider Renewal Movement of Islamic Thought no more than the efforts of a group of young
people of Islam were swept up by the thoughts that have been "westernized" and "
secularization," thus reducing the teachings and Islam is standard doctrinal views. Renewal
Movement of Islamic Thought also accused of having "stuck" in the framework of the New
Order political strategies that are considered marginalized the Muslim political power. Discourse
thinking intellectual Muslims at the time of order with the birth of the movement of new thinking
Islam is the thinking on the analysis of objective, political impact movement new thinking Islam
is stimulating intellectual discourse (intellectual discourse) in order to seek the cohesion of a
"tension conceptual" between political modernization New Order Muslim aspirations.
A. Pendahuluan
Wacana pemikiran Islam pada masa Orde Baru merupakan realitas social dan cultural
yang menarik untuk mengkaji dan menganalisis tentang hubungan Islam dan politik dalam
persfektif sejarah politik Indonesia pada masa Orde Baru di bawah rezim Suharto. Orde Baru pun
tampil ke panggung politik dan kekuasaan, pada awalnya, mendapat dukungan dari kelompok-
kelompok organisasi Islam yang bangkit kembali setelah rezim Orde Lama runtuh. Kelompok
mahasiswa dan pelajar yang tergabung dalam KAMI (Kesatuan Aksi Mahasiswa Indonesia) dan
KAPPI (Kesatuan Aksi Pemuda dan Pelajar Indonesia)—yang nota bene para anggotanya
1
Call for paper untuk Seminar Nasional Islam dan Demokrasi: Pengembangan Model Demokrasi Berketuhanan Yang Maha
Esa, yang diselenggarakan oleh Program Pascasarjana Universitas Islam As-Syafi’iyah (UIA), di Auditorium Gedung
Bukopin dan Kampus UIA, Jakarta, tanggal 25-26 Juli 2017
2

mayoritas Islammenjadi ujung tombak perjuangan menentang rezim lama dengan dukungan
pihak militer. Mereka ini menentang pemerintahan Orde Lama di bawah Soekarno yang dianggap
melembagakan "birokrasi yang tak bertanggung jawab" dan kekuasaan otoriter yang dipengaruhi
oleh tradisi mistik Jawa serta budaya feodal. Pada awalnya, dalam beberapa hal, Orde Baru
memang nampak mengadakan perubahan terhadap kecenderungan birokrasi yang tidak
bertanggung jawab warisanrezim lama.3
Birokrasi Orde Baru yang berporospada eratnya hubungan militer dan teknokrat, dalam
rangka melaksanakan pembangunan dan mewujudkan pemerintahan yang stabil dan kuat,
melebarkan fungsinya dengan menjadi mesin politik (political machine) untuk menata kehidupan
sosial politik masyarakat.Disamping sebagai alat administrasi pemerintahan, birokrasi Orde Baru
berkembang menjadi suatu wadah kekuatan politik dan perpanjangan tangan pemerintah dalam
menjalankan roda kekuasaan maupun melakukan rekayasa politik demi tercapainya strategi atau
kebijakan politik yang sudah ditetapkan.Salah satu kebijakan politik penting rezim Orde Baru
ketika Mulai memegang tampuk kekuasaan adalah dipilihnya modernisasi sebagai titik tolak dan
kerangka landasan pembangunan bangsa.Pilihan terhadap modernisasi dianggap sebagai satu-
satunya alternatif dalam memajukan bangsa Indonesia setelah pemerintah rezim sebelumnya
(Orde Lama) dianggap gagal memenuhi tuntutan dan harapan rakyat.
Strategi pemerintah rezim lama yang terlalu kuat beronentasi pada ideologi dan politik, dinilai
oleh rezim baru dinilai telahmembawa ketidakstabilan politik dan kehancuran ekonomi yang
menyengsarakan rakyat.Oleh karena itu, pemerintah Orde Baru merasa perlu melakukan
modernisasi politik (political modernization) sebagai kebijakan penting yang dianggap bisa
mendukung suksesnya pembangunan ekonomi.Dengan kebijakan tersebut, pemerintah Orde Baru
berharap bisa memperoleh legitimasi politik rakyat dalam upayanya mewujudkan kesejahteraan
sosial ekonomi yang terbengkalai warisan Orde Lama.4Pilihan pada modernisasi diharapkan
dapat menarik dukungan dari negara-negara Barat atau investor asing, agar dapat memberikan
bantuan bagi pelaksanaan pembangunan pada masa-masa awalOrde Baru. Cara ini ditempuh
karena pemerintah Orde Baru pada waktu itu tidak melihat alternatif lain untuk menarik
dukungan finansial bagi pembangunan, kecuali dari negara-negara Barat yang saat itu secara
ekonomis sudah maju. Dan ternyata, pilihan terhadap modernisasi jika dikaitkan dengan tujuan
ini tidak salah.Karena dengan program modernisasi, dukungan dan bantuan dari negara-negara
Barat untuk pembiayaan pembangunan Indonesia mengalir. Keberhasilan rezim baru untuk
meyakinkan negara-negara pemberi bantuan itudi tengah kehancuran perekonomian nasional
warisan Orde Lamabagaimanapun perlu dicatat sebagai "prestasi" awal pemerintah Orde
3
M. Syafii Anwar, Pemikiran dan Aksi Islam Indonesia: Sebuah Kajian Politik Tentang Cendikian Muslim Masa orde Baru,
(Jakarta: Paramadina, 1995), h. 17
4
Ibid. h. 17

Baru.5Sekalipun demikian, para elite Orde Baru juga menyadari bahwa pilihan terhadap
modernisasi membawa konsekuensi tersendiri. Preferensi model pembangunan yang dipilih atas
dasar "pengalaman negara-negara Barat" itu, membawa konsekuensi bagi munculnya proses
transformasi kultural dan pembaruan sosial yang tidak selalu sejalan dengan nilai-nilai yang
sudah ada dan berkembang. Tetapi pilihan ini ternyata mendapat dukungan kuat bukan saja dari
kalangan militer dan teknokrat yang mengendalikan birokrasi, melainkan juga dari kalangan
intelektual modernis sekular yang berada di luar birokrasi. Dukungan kelompok yang terakhir ini
bisa dipahami, mengingat kerinduan mereka akan munculnya suasana baru setelah sekian lama
kehidupan mereka terkekangdengan beberapa pengandaian. Pertama, adanya penerimaan atau
setidak-tidaknya perhatian terhadap kritik-kritik fundamental terhadap dampak dan ekses
modernisasi.Kedua, adanya keyakinan bahwa nilai-nilai dan ajaran agama bisa digali lebih jauh
dan diinterpretasikan kembali untuk bisa memberikan respon yang cerdas dan kreatif dalam
merespom modernisasi.Selain itu juga terdapat kepercayaan bahwa agama, di dalam dirinya,
mengandung kekuatan yang mendorong terjadinya perubahan sikap mental manusia ke arah yang
lebih baik. Ketiga pola tersebut, dalam formatnya masing-masing muncul dalam tanggapan atau
respon umat Islam terhadap modernisasi dalam dekade 1960-an dan 1970-an.
Dari ketiga pola tersebut, pola ketiga menjadi sangat penting terutama dengan munculnya
gerakan Pembaruan Pemikiran Islam yang dicetuskan oleh sejumlah intelektual muda Islam
dengan tokoh utamanya Nurcholish Madjid. Gerakan ini, sebagaimana dikemukakan oleh
sejumlah pengamat, dapat dianggap sebagai respon intelektual yang lebih ilmiah dan sistematis
dalam,menanggapi persoalan modernisasi.6
Gerakan pemikiran baru mendapatkan reaksi-reaksi yang tajam daripara pengeritik dan
penentangnya. Secara ideologis, gerakan pemikiran baru oleh para penentangnya dianggap telah
keluar dan garis-garis doktrinal Islam dan mensubordinasikan Islam terhadap tujuan-tujuan
ideologis modernisasi yang sekuler dan terbaratkan (westernized). Sementara secara politis
dikhawatirkan akan semakin melemahkan usaha-usaha repolitisasi Islam, khususnya yang
dilakukan sejumlah tokoh dan pendukung partai Masyumi, guna masuk kembali ke gelanggang
tengah percaturan politik nasional.7
Usaha-usaha repolitisasi ini bukan saja telah menguras energi.sosial umat Islam, tetapi juga
membangkitkan kecurigaan-kecurigaan lama di kalangan elit militer dan penguasa Orde Baru
tentang bangkitnya Islam sebagai kekuatan politik alternatif. Sementara itu kelompok-kelompok
lain justru lebih responsif dan bersikap proaktif terhadap modernisasi dan pembangunan serta
terus mencoba mendapatkan akses dalam birokrasi.
5
Ibid. h. 18
6
Ibid.
7
Ibid. h. 18

B. Pembahasan
1. Lahirnya Intelektual Islam Dari Kampus dan Atmosfir Baru Pemikiran Islam
Dimensi terpenting dari kebijakan birokrasi Orde Baru adalah komitmen mereka terhadap
modernisasi.Pada dasarnya komitmen pada modernisasi ini di samping merupakan pilihan yang
dianggap strategis, juga sengaja dirancang untuk mendapatkan dukungan dan legitimasi politik
rakyat."8
Orientasi perkembangan kebijaksanaan politik pemerintah Orde Baru, sejak sepuluh tahun
pertama berkuasa, telah menempatkan posisi Islam kurang menguntungkan. Kesan bahwa Islam
itu tradisionalis, anti modernisasi, anti pembangunan, anti Pancasila. Telah menyebabkan umat
Islam terkena proses marjinalisasi dalam modernisasi dan pembengunan nasional. Kenyataan ini
telah membawa konsekuensi-konsekuensi psikologis dan bahkan dianggapnya sebagai beban,
mengingat mayoritas penduduk Indonesia adalah Muslim pada diri sebagian pemimpin Islam
Indonesia, terutama kalangan intelektualnya. Beban psikologis agar umat Islam diperhitungkan
eksistensinya dalam kehidupan berbangsa dan bernegara inilah kemudian yang mendorong
mereka melakukan suatu gerak perubahan yang diharapkan dapat mengubah citra negatif Islam
dan umatnya.9
Dengan adanya pertukaran mahasiswa ke berbagai Negara Eropa dan Timur Tengah berdampak
terhadap lahirnya para intelektual Islam yang berpikir rasional, kiritis dan bersifat akademis dan
akomodatif. Hal ini ditandai dengan munculnya apa yang disebut sebagai gerakan "pemikiran
baru" Islam di kalangan intelektual muda Islam pada tahun 1970-an itumerupakan perkembangan
radikal dalam pemikiran politik-keagamaan umat Islam pada zaman Orde Baru. Gerakan
"pemikiran baru" itu sendiri tidak saja membicarakan posisi umatIslam, tetapi juga melibatkan
pembicaraan tentang Tuhan, manusia dan berbagai persoalan kemasyarakatan, terutama yang
berhubungan dengan persoalan politik umat Islam serta bagaimana melakukan terobosan-
terobosan baik kultural maupun keagamaan untuk mengembalikan daya gerak psikologis
psychological striking force) umat Islam.10
Gerakan "pemikiran baru" itu timbul dari gagasan-gagasan Nurcholish Madjid yang, oleh Kamal
Hassan, dilukiskan, sebagai seorang intelektual muda Muslim yang berpikiran realistis-
akomodasionis, sebagaimana tokoh Islam seniornya Mintaredja. Karenanya, gagasan "pemikiran
baru" Nurcholish lebih bersifat mengelaborasi pikiran-pikiran Islam dalam hubungannya dengan
masalah-masalah modemisasi sosial-politik umat Islam Indonesia kontemporer. Dengan kata
8
Fachry Ali dan Bahtiar Ef fendy, Merambah JalanBaru Islam: Rekonstruksi Pemikiran Islam Indonesia Masa Orde Baru
(Bandung: Mizan, 1986), h. 294.
9
Ibid. h. 122
10
Ibid. h. 123

lain, berbeda dengan gagasan-gagasan tokoh Islam senior lainnya, seperti M. Natsir, HM Rasyidi,
Deliar Noer, Zakiah Daradjat. Maftuchah Yusuf dan lain sebagainya, "pemikiran baru"
Nurcholish lebih bersifat empiric Kendatipun bersifat kontroversial, "pemikiran baru itu
mencerminkan rumusan empirik tentang bagaimana mengernbalikan daya gerak psikologis umat
yang telah hilang. Karenanya, "pemikiran baru" itu memang tidak mengesankan sikap apologetik.
Dalam hubungannya dengan gagasan modernisasi pemerintah Orde Baru, gagasan "pemikiran
baru" itu tidak hanya berhenti pada pernyataan bahwa Islam tldak bertentangan dengan
modemisasi atau bahwa modernisasi merupakan suatu kewajiban-keagamaan dalam Islam,
melainkan secara realistis memberikan langkah-langkah perubahan yang hendaknya dilakukan
umat Islam. Artinya gagasan yang ditawarkan dalam pemikiran baru tidak hanya pada retorika
belaka.11
Mensikapi politik modernisasi Orde Baru yang berorientasi pada stabilitas dengan melakukan
marginalisasi terhadap kekuatan politik Islam yang terlalu berorientasi ideologis, maka golongan
muda dari kelompok modernis Islam merasa perlu untukmengambil sikap.Mereka cenderung
memilih rehabilitasi material, dalam arti tidak merasa perlu menghidupkan partai lama yang
sudah dibubarkan.Tetapi memilih berpartisipasi dalam kegiatan politik Orde Baru lewat partai-
partai yang diakui.Sikap seperti ini terutama dipilih oleh para mantan pimpinan HMI (Himpunan
Mahasiswa Islam) tahun 1950-an dan mereka yang pernah menjadi aktivis Ang-katan 1966. Di
bawah patronase "kelompok teknokrat" di sekitar Widjojo Nitisastro dan Sumitro
Djojohadikusumo, kelompok alumni HMI ikut berpartisipasi dalam pemerintahan, meskipun
hanya menempati posisi lapisan kedua kelompok teknokrat yang waktu itu menguasai birokrasi.
Para senior HMI ini secara tegas mendukung modernisasi dengan cara tidak melalui diskusi
secara intelektual, melainkan dengan berpartisipasi langsung dalam kegiatan pembangunan dan
masuk dalam jajaran birokrasi negara.12
Dalam merspon politik modernisasi kelompok yang lebih muda mempunyai persepsi yang
berbeda.Mereka lebih berpikir jangka panjang, dalam arti lebih melihat pentingnya
mempersiapkan infra struktur bagi kegiatan politik umat Islam, meskipun tetap memberikan
dukungan terhadap para seniornya yang masuk dalam birokrasi.Karenanya kelompok yunior ini
lebih tertarik dalam kegiatan membangun masyarakat dan bergerak di bidang pemikiran daripada
terjun ke arena politik atau masuk ke birokrasi.Bagi mereka, modernisasi juga perlu ditanggapi
secara lebih kreatif dan bertanggung jawab.Mereka menyadari, modernisasi merupakan desakan
kultural dan intelektual di mana di belakangnya berdiri kekuatan ekonomi dan kapital
11
Ibid. h.123
12
M. Dawam Rahardjo, "Basis Sosial Pemikiran Islam di Indonesia Sejak Orde Baru," Prisma, No.3, Tahun XX, Maret
1991, h.18-19.

Barat.Modernisasi juga merupakan seperangkat nilai, baik positif maupun negatif, yang melanda
Indonesia dan Dunia Ketiga lainnya. Di sisi lain,mereka melihat realitas bahwa pemerintah Orde
Baru di samping merupakan agen modernisasi juga memimpin masyarakat dan negara.
Persoalannya,nilai-nilai itu memerlukankontekstualisasi. Di sini kemudian mereka
mempertanyakan kembali persepsi kaum Muslim terhadap konsep-konsep teologis mereka dalam
menyongsong perubahan-perubahan masyarakat dan kecenderungan perkembangan di masa
depan, sehubungan dengan dinamika modernisasi.13
Itulah sebabnya pada masa-masa awal pemerintahan Orde Baru, kalangan Islam cukup sibuk
membahas persoalan modernisasi. Antara tahun-tahun tersebut, cukup banyak tulisan-tulisan
tentang modernisasi yang dimuat dalam koran-koran atau majalah seperti Mahasiswa Indonesia,
Mimbar Demokrasi, GemaMahasiwa, Kami, Masa Kini, Panji Masyarakat, Api, Pembina, Suara
Muhammadiyah, dan lain-lain. Diskusi-diskusi atau ceramah tentang modernisasi juga banyak
diselenggarakan.Pada dasarnya, respon kalangan Islam dalam melihat modernisasi secara umum
terbagi dua.14Pertama, respon yang populer berupa tulisan-tulisan tentang modernisasi yang
sifatnya defensif.Umumnya tulisan-tulisan itu bersifat penolakan terhadap nilai-nilai kultural
Barat yang menyertai modernisasi.Sebenarnya, sikap ini lebih rnerupakan reaksi emosional
terhadap pandangan para cendekiawan sekular Indonesia yang mengidentikkan modernisasi
sebagai Westernisasi.Bahkan lebih jauh lagi, terdapat kecurigaan dan kalangan Muslim bahwa
modernisasi juga memuat ambisi-ambisi religio-politik kelompok non-Muslim (Kristen) yang
bertujuan mengeliminasi dan mereduksi Islam dari Indonesia.Sikap umum kedua dari kaum
Muslim adalah sikap yang melihat modernisasi sebagai gagasan yang mencakup segala bentuk
sistem filosofis yang bertujuan merasionalisasikan tindakan yang tidak rasional menjadi rasional,
demi terwujudnya kemajuan.Dalam perspektif ini, modernisasi bisa diterima oleh Islam.Namun
demikian, Islam tetap dilihat sebagai suatu sistem makna alternatif yang lebih baik, dan mampu
membebaskan seluruh umat manusia dari persoalan-persoalan eksistensial.
Sikap yang pertama, misalnya, tercermin dalam tulisan Prof. H.M. Rasyidi di majalah Suara
Muhammadiyah.Rasjidi menulis,... kata "modern" dipergunakanolehorang-
orangKristenpadaumum-nya sebagai cara untuk menarik orang supaya meninggalkan sifat-sifat
keislaman. Ketika kita memasuki bulan puasa, ada orang yang berkata bahwa puasa mencegah
kemajuan dan merugikan kerja.Mari kita menjadi modern dan melupakan puasa.15
Penolakan terhadap modernisasi juga dikemukakan oleh Hamka (Haji Abdul Malik Karim
Amrullah).Ulama modernis terkemuka, melihat modernisasi sebagai bagian dari strategi baru dari
13
Ibid.
14
M. Kamal Hassan, Respon Intelektual Muslim Terhadap Politik Modernisasi Orde Baru, (Bandung Mizan, 1989), h. 13-14.
15
Ibid. h. 17-18.

sisa-sisa penjajah.Modernisasi menurut Hamka merupakan salah satu senjata negara-negara maju
dalam perang kebudayaan. "Modernisasi tidak lain adalah pengelabuan mata bagi suatu rencana
besar untuk mengalihkan pengaruh-pengaruh Islam dan hati kita sehingga kita sudi menjadi
pengekor negara-negara yang dikatakan maju..."16
Dan reaksi kedua tokoh Muslim modernis itu, sulit dihindari adanya kesan bahwa pandangan
mereka bersifat apologetik dan defensif terhadap modernisasi.Reaksi kedua tokoh ini lebih
dimungkinkan karena adanya kekhawatiran, atau bahkan kecurigaan, modernisasi tak lebih dan
kamuflase sebuah rencana besar dalam rangka mendegradasikan nilai-nilai Islam yang telah lama
tertanam dalam diri umat Islam.
Berbeda dengan pandangan kelompok yang lebih muda, yang melihat modernisasi secara lebih
realistis.Misalnya pandangan Deliar Noer, mantan ketua umum PB-HMI yang juga pakar ilmu
politik. Bagi Deliar, modernisasi bukanlah persoalan teologis karena esensi modernisasi itu sesuai
dengan ajaran-ajaran Islam tentang kemasyarakatan. Bahkan ajaran-ajaran Islam sendiri selalu
dalam keadaan modern.Karenanya, kata Deliar, masyarakat modern bukan hanya tidak
bertentangan dengan Islam; tetapi bahkan harus direalisasikan oleh kaum Muslim.47
Persoalannya, bisakah umat Islam Indonesia meraih kualitas-kualitas modern itu?
Deliar menyatakan, untuk bisa meresponi modernisasi secara kreatif, kaum modernis Muslim
haruslah terlebih dahulu berusaha mengatasi masalah-masalah internal umat Islam seperti tradisi
mengikuti konsepsi-konsepsi abad pertengahan secara taklid buta, mengikuti kecenderungan
beberapapraktik-praktiksufi, menganut secara eksklusif beberapa pandangan legalistik serta
menyibukkan diri dalam pergumulan meraih kekuasaan politik. Dalam pandangan Deliar, jika
umat Islam belum bisa membebaskan diri dari persoalan-persoalan tradisionalisme dan
eksklusivisme dalam berpikir, akan menemui banyak hambatan dalam meresponi modernisasi.
Persoalan mendasar yang penting, menurut Deliar, adalah bagaimana umat dapat berbuat dan
berfungsi hingga sampai pada suatu sikap modern dalam menghadapi tantangan zaman, jika umat
Islam benar-benar yakin bahwa Islam selalu sesuai dengan perkembangan zaman.Dan uraiannya
ini, tampak bahwa Deliar mengajak umat Islam untuk bersikap obyektif dan positif terhadap
modernisasi, karena modernisasi tidak harus dilihat sebagai sesuatu yang bertentangan dengan
Islam.Sebab, seperti telah dikemukakan sebelumnya, di dalam modernisasi terdapat unsur-unsur
yang sesuai dengan ajaran Islam.
Dari kalangan intelektual Islam lainnya, tanggapan muncul dari M. Amien Rais, yang waktu itu
masih menjadi mahasiswa perguruan tinggi serta aktivis IMM (Ikatan Mahasiswa
Muhammadiyah).Amien Rais setuju bahwa modernisasi merupakan suatu kebutuhan mutlak yang
16
Ibid.,h. 20.

patut didukung pelaksanaannya. Namun ia menyesalkan, modernisasi yang telah menjadi
konsensus nasional itu, telah dipergunakan unsur-unsur tertentu untuk mencapai tujuan
politisnya. la berkesimpulan, melalui modernisasi haruslah dilakukan suatu program yang terpadu
dalam bidang perbaikan moral, psikologi, sosial, politik dan ekonomi. Akhirnya Amien
mengingatkan, bangsa Indonesia agar waspada terhadap eksploitasi politis dari modernisasi, yang
pada gilirannya akan dapat memperlemah peranan agama dalam masyarakat Indonesia.17
2. Munculnya Paham Sekulerisme

Munculnya pemikiran baru Islam yang diprakarsai oleh Nurcholis Madjid yang dilatarbelakngi
oleh adanya stagnasi dan kejumudan berpikir di kalangan umat Islam Indonesia, termasuk
kelembagaan politik yang dimilikinya. Agar supaya umat Islam dapat melepaskan diri dan
kondisi seperti itu, alternatif yang paling mungkin adalah dengan melakukan "pembaruan
pemikiran" yang rasional dan sesuai dengan kondisi empiris yang ada waktu itu. Untuk bisa
sampai pada tahapan ini, cara efektif adalah dengan terlebih dahulu menetapkan sikap dasar
terhadap pembaruan, sebagai pijakan untuk menempuh langkah-langkah operasional. Tetapi,
berbeda dengan generasi senior yang lebih mementingkan pandangan skriptural dan doktrinal
Islam dalam meresponi perkembangan modern, Nurcholish menekankan liberalisasi pandangan
terhadap ajaran-ajaran Islam. Yang dimaksudkan dengan liberalisasi di sini erat kaitannya dengan
membebaskan diri dari nilai-nilai yang tradisional, dan menggantinya dengan nilai-nilai yang
berorientasi ke masa depan. Proses liberalisasi itu mencakup setidak-tidaknya tiga hal:
sekularisasi, kebebasan berpikir, dan gagasan kemajuan.18
Nurcholish Madjid pada tahun 1968 terpilih sebagai ketua umum PB-HMI periode 1966-1969.
Sebagai seorang tokoh muda Muslim yang menonjol, bahkan pernah dicitrakan sebagai "Natsir
muda" dan memimpin organisasi mahasiswa Islam terbesar di Indonesia, ikut melibatkan diri
dalam diskursus tentang modernisasi. Sebagai seorang sarjana Muslim yang dididik dalam tradisi
pesantren dan perguruan tinggi (IAIN), ia menguasai khazanah ilmu-ilmu keislaman dan
pengetahuan umum baik dari sumber-sumber klasik maupun kontemporer dari kepustakaan asing
(Arab maupun Barat). Nurcholish mengemukakan apa yang disebutnya dengan "tinjauan Islami"
terhadap masalah modernisasi.49 Dalam artikelnya yang bertopik "Modernisasi ialah Rasionalisasi
Bukan Westermsasi," Nurcholish mengartikan modernisasi sebagai identik atau hampir identik
dengan rasionalisasi. Di dalamnya terkandung proses perombakan berpikir dan tata kerja lama
yang tidak rasional, serta menggantinya dengan pola pikir dan tata kerja yang rasional.
Manfaatnya adalah untuk memperoleh dayaguna dan efisiensi yang maksimal, untuk kebahagiaan
17
Fachry Ali dan Bahtiar Ef fendy, Op. Cit. ,h. 16-17.
18
.Ibid.,h. 207-211. '

umat manusia. Proses modernisasi ini diperoleh berdasarkan penggunaan penemuan mutakhir
manusia di bidang ilmu pengetahuan. Menurut Nurcholish, modernisasi adalah perintah Tuhan
yang imperatif dan mendasar. Ini karena modernisasi berarti berpikir dan bekerja menurut fitrah
atau sunnatullah yang haqq.Bagi seorang Muslim, modernisasi merupakan suatu keharusan
mutlak.Sebab modernisasi dalam pengertian ini berarti bekerja dan berpikir menurut hukum
alam.Menjadi modern artinya mengembangkan kemampuan berpikir secara ilmiah, bersikap
dinamis, dan progresif dalam mendekati kebenaran-kebenaran universal.Beberapa ayat dalam al-
Qur'an secara jelas bisa dijadikan rujukan dalam mengapresiasi modernisasi.
Tetapi Nurcholish secara tegas menolak modernisasi jika halitu diartikan sebagai westermsasi.la
menulis,
Kita sepenuhnya berpendapat bahwa modernisasi ialah rasionalisasi yang ditopang oleh dimensi-
dimensi moral, dengan berpijak pada prinsip-prinsip iman kepada Tuhan Yang Maha Esa.Akan
tetapi kita juga sepenuhnya menolak pengertian yang mengatakan modernisasi ialah westernisasi,
sebab kita menolak westernisme. Dan westernisme yang kita maksudkan itu ialah suatu
keseluruhan paham yang membentuk suatu total way of life, di mana faktor yang paling menonjol
ialah sekularisme, dengan segala percabangannya, sebagaimana telah diterangkan di atas.19
Formulasi pernyataan Nurcholish menunjukkan bahwa modernisasi bukankah westermsasi

perlu dipahami. Westernisasi, seperti yang ditolak Nurcholish, tidak bisa tidak akan melibatkan
persoalan sekularisme. Yakni suatu paham sekularistis yang dibangun darisejarah peradaban
Barat. Jika modernisasi di identikkan dengan westernisasidengan demikian memasukkan unsur-
unsur sekularisme, maka bagi Islam jelas tak ada pilihan lain kecuali menolaknya. Sekularisme,
pada dasarnya adalah sebuah konsep yang bercirikan pemisahan antara gereja dan negara.Ini
berarti, Tuhan tidak mempunyai otoritas untuk campur tangan dalam masalah duniawi.Masalah
duniawi harus diurusi dengan cara-cara lain yang tidak datang dari Tuhan. Dengan kata lain,
seperti diungkapkan Nurcholish, "sekularisme adalah paham tidak ber-Tuhan dalam kehidupan
duniawi manusia."
Pandangan sekularistis seperti itu jelas bertentangan dengan nilai dasar dan kesemestaan
Islam.Sebab ajaran Islam tidak mengenal pemisahan antara persoalan dunia dan akhirat, juga
tidak memisahkan persoalan individu dan sosial.Nurcholish memang mengkhawatirkan bila
modernisasi yang dilaksanakan oleh Orde Baru membawa implikasi bagi tumbuhnya
sekularisme.la mengidealisasikan, modernisasi Indonesia sebaiknya didefinisikan sebagai,
19
.Nurcholish Madjid, Islam,Kemodernan, dan Keindonesiaan. (Bandung Mizan, 1987), h. 171-203.

"rasionalisasi yang didukung oleh dimensi-dimensi moral yang timbul dari dasar keimanan yang
prinsipil terhadap Ketuhanan Yang Maha Esa, sila pertama dari dasar negara Pancasila."20
Pandangan Nurcholish sebelum tahun 1970-an ini dinilai oleh Kamal Hassan mencerminkan
pemikiran "Muslim idealis,"21 ataudalam bahasa yang lebih sederhana: pandangan Nurcholish
"sebelum Nurcholish yang pembaru."22
Dari akumulasi pengalaman, pengamatan, dan pemikiran Nurcholish itu dituangkan dalam
pidatonya pada tanggal 3 Januari 1970 di Gedung Pertemuan Islamic Research Centre, Menteng
Raya, Jakarta. Dalam acara malam silaturrahmi organisasi pemuda, pelajar, mahasiswa dan
sarjana Muslim yang tergabung dalam HMI, GPI (Gerakan Pemuda Islam), PII (Pelajar Islam
Indonesia), dan Persami (Persatuan Sarjana Muslim Indonesia) itu Nurcholish menyampaikan
pidato yang berjudul "Keharusan Pembaruan Pemikiran Islam dan Masalah Integrasi Umat."
Sebuah pidato yang bersejarah, tapi juga kontroversial dan menjadi pemicu bagi perdebatan dan
polemik yang panjang.
Dalam pidatonya itu, Nurcholish memulainya dengan memberikan konstatasi bahwa umat Islam
Indonesia mengalami kejumudan kembali dalam pemikiran serta pengembangan aiaran-ajaran
Islam serta kehilangan psychological striking force (daya tonjok psikologis) dalam
perjuangannya.Kondisi seperti itu menghadapkan umat Islam dalam posisi dilematis.Di satu
pihak, dengan kondisi yang tidak menggembirakan, umat Islam diharuskan menempuh usaha-
usaha pembaruan pemikiran agar dapat membebaskan diri dari kejumudan dan stagnasi. Di lain
pihak, tetap mengusahakan dan mempertahankan integrasi (persatuan) dengan resiko tetap
mentolerir kebekuan pemikiran serta hilangnya kekuatan-kekuatan moral yang ampuh.
Dihadapkan pada dilema seperti itu, Nurcholish kemudian menjatuhkan pilihannya pada usaha
pembaruan pemikiran keislaman, walaupun la sadar sepenuhnya bahwa pilihannya pasti akan
mengundang reaksi dari pihak-pihak yang tidak menyetujuinya.23
Dalam makalahnya itu, Nurcholish antara lain berbicara tentang soal partai Islam, persatuan
umat, liberalisasi dan sekularisasi, kebebasan berpikir, gagasan kemajuan, dan perlunya pemi-
kiran baru yang "liberal." Dalam soal partai Islam, seperti telah disinggung di atas, Nurcholish
sampai pada kesimpulan bahwa partai-partai Islam sudah tidak menarik lagi.
Karena itu ia melontarkan "pemikiran baru" dalam sebuah jargon yang agak provokatif, "Islam,
Yes; Partai Islam, No. Dengan rumusan seperti itu, Nurcholish seperti menegaskan pendiriannya
bahwa komitmennya hanyalah pada Islam, danbukan kepada institusi keislaman. Dengan kata
lain, penolakan terhadap institusi kepartaian politik Islam haruslah dipahami sebagai penolakan
20
. Ibid.,h. 174-175.
21
. M. Kamal Hassan, op. cit., h. 21-30.
22
. Fachry All dan Bahtiar Effendy, op. cit., h.142-143.
23
Ibid.,h. 204.

bukan karena Islamnya, tetapi penolakan terhadap pemanfaatan atas Islam oleh mereka yang
terlibat dalam kehidupan partai politik Islam. Tingkah laku politik dan pemanfaatan Islam seperti
itu, pada gilirannya justru menjatuhkan nilai-nilai ajaran Islam yang sebenarnya.24
Penolakan Nurcholish terhadap partai Islam tampaknya bersumber pada fenomena umum yang
ada pada saat itu.Para pemimpin partai-partai Islam yang ada pada waktu itu, tidak lagi menjadi
penyalur aspirasi umat Islam secara keseluruhan, tetapi lebih banyak berjuang untuk kepentingan
golongan atau dirinya sendiri. Selain itu, mereka terkotak-kotak menurut aliran atau madzhab
yang berbeda satu sama lain, serta tidak mempunyai komitmen yang jelas terhadap perjuangan
umat. Lebih parah lagi, ada unsur-unsur atau oknum partai Islam yang terlibat dalam persoalan
korupsi. Ini semua akan memperburuk citra umat Islam.
Dalam kondisi seperti itu, sayangnya, umat Islam justru masih mementingkan jumlah daripada
mutu.Kebanggaan pada faktor jumlah yang mayoritas itu, mendorong mereka untuk
memprioritaskan usaha-usaha menggalang persatuan guna menghadapi kekuatan-kekuatan yang
mendesakkan pengaruhnya dalam peta politik dan pembangunan.Akibatnya umat Islam
sepertinya terbuai oleh jargon-jargon persatuan, tetapi tidak kreatif dan bahkan terjebak dalam
statisme yang melumpuhkan dinamikanya sendiri.Mitos kuantitas dan persatuan ini, justru
menimbulkan cacat yang merugikan secara politis maupun kultural. Untuk mengatasi cacat
tersebut, diperlukan terobosan baru dalam bidang pemikiran: mementingkan kualitas daripada
kuantitas, serta mensosialisasikan ide-ide baru yang dinamis dan lebih bisa menggerakkan
daripada menyibukkan diri dalam usaha "mempersatukan umat" yang belum jelas arah dan
tujuannya.
Gagasan sekularisasi yang dimaksud Nurcholish di sini bukanlah sekularisme seperti yang
dikenal di Barat.Tetapi sekularisasi sebagai salah satu bentuk "liberalisasi" atau pembebasan
terhadap pandangan-pandangan keliru yang sudah mapan. Dalam uraiannya Nurcholish secara
terbuka mengemukakan bahwa ia sama sekali tidak bermaksud menerapkan sekularisme. Bahkan
konsisten dengan pandangan yang telah ditulisnya dua tahun sebelumnya, ia dengan tegas
menolak sekularisme. Nurcholish menjelaskan,
Sekularisasi tidaklah dimaksudkan sebagai penerapan sekularisme, sebab secularism is the name
for an ideology, a new closed world view which function very much like a new religion. Dalam
hal ini, yang dimaksud lalah setiap bentuk liberating development.Proses pembebasan ini
diperlukan karena umat Islam, akibat perjalanan sejarahnya sendiri, tidak sanggup lagi
24
.Ibid., h.205

membedakan nilai-nilai yang disangkanya Islami itu, mana yang transedental dan mana yang
temporal.25
Dengan uraiannya tentang sekularisasi itu, Nurcholish bermaksud membedakan, dan bukan
memisahkan, persoalan-persoalan duniawi dan ukhrawi. Pembedaan ini diperlukan karena ia
melihat banyak umat Islam yang tidak bisa melihat dan memahami persoalan secara proporsional.
Parameter yang digunakan untuk memberikan penilaian tentang nilai-nilai yang"Islami"
seringkali dikaitkan dengan tradisi yang sudah dianggap mapan.Sehingga Islam disejajarkan
dengan tradisi, dan menjadi Islamis disederajatkan dengan menjadi tradisionalis. Karena
membela Islam sama dengan membela tradisi, maka sering muncul kesan bahwa kekuatan Islam
adalah kekuatan tradisi yang bersifat reaksioner. Ini menyebabkan mereka kurang mampu
memberikan respon yang wajar terhadap perkembangan pemikiran yang ada di dunia saat ini.
3. Tanggapan Para Intelektual Muslim Terhadap Sekulerisme

Gagasan-gagasan pembaruan yang dilontarkan oleh Nurcholish itu segera mendapatkan berbagai
tanggapan, baik dari kalangan intelektual muda Islam maupun para seniornya. Kalangan muda
yang memberikan tanggapan antara lain Endang Saifuddin Anshary, Ismail Hasan Metarium, dan
Abdul Qadir Djaelani. Sementara dari angkatan tua adalah Prof. M. Rasyidi, Mohammad Natsir,
dan juga Hamka.
Endang Saifuddin Anshary, sekalipun dalam beberapa hal bisa menerima argumen Nurcholish, di
sisi lain tetap melontarkan kritik yang tajam. Jika Nurcholish melihat persatuan umat Islam bukan
respon yang tepat untuk mengantisipasi perubahan sosial dan proses modernisasi, Endang justru
hendak menyatakan bahwa persatuan umat penting. Persoalannya, persatuan umat yang seperti
apa. Di sini ia membedakan antara "persatuan semu" dan "persatuan sejati" yang muncul di
kalangan umat Islam. Menurutnya, persatuan semu adalah persatuan yang dari luar tampak
bersatu, tetapi di dalamnya penuh dengan pertentangan dan friksi-friksi.Dalam persatuan semu,
dasarnya semata-mata adalah rasio dan nafsu untuk kepentingan pribadi.Jika persatuan jenis ini
yang muncul, maka cita-cita untuk mewujudkan 'izzu al-Islam wa al-muslimin (kejayaan Islam
dan kaum Muslim) tidak akan pernah tercapai.Sedangkan persatuan sejati, diidealisasikan oleh
Endang sebagai persatuan yang berpegang pada semangat ajaran Islam i'thisamu bi hablillah,
berpegang teguh pada tali Allah.Tapi persatuan jenis ini, umumnya pendukungnya sedikit.26
25
Ibid, h.207.
26
. Endang Saefuddin Anshary, Kritik atas Paham dan Gerakan "Pembaruan " Drs. Nurcholish Madjid (Bandung: Bulan
Sabit, 1973), h. 2.

Menurut Endang, idealnya umat Islam mendambakan terwujudnya persatuan baik secara
kuantitatif maupun kualitatif. Namun jika dihadapkan pada keharusan memilih, maka yang harus
dipilih adalah persatuan kualitatif.Sebab hanya persatuan sejati atau kualitatiflah yang dapat
mewujudkan gagasan 'izzu al-Islam wa al-Muslimin.Dengan demikian, dalarn soal persatuan
sebenarnya Endang sependapat dengan Nurcholish dan secara implisit ia sebenarnya mengakui
bahwa umat Islam Indonesia selama ini hanya mementingkan kuantitas dan kurang sekali
menaruh perhatian pada pengembangan kualitas umat.80
Tentang gagasan "Islam, yes; partai Islam, no," meskipun pandangan Endang agak tersamar,
secara substantif tak banyak berbeda dengan Nurcholish.la, misalnya, mengatakan bahwa umat
Islam pada dasarnya selalu concern terhadap keberadaan dan kehidupan partai Islam. Umat Islam
akan selalu menyorot perkembangan partai Islam apa pun keadaannya. Kondisi partai Islam
dalam dasawarsa 1970-an yang tidak lagi menjadikan Islam sebagai sumber inspirasi persatuan
dan perjuangan, telah menyebabkan merosotnya kepercayaan masyarakat dan kehilangan
dinamika. Ironisnya, banyak para pemimpin partai Islam yang selalu menyatakan Islam tetap
menjadi dasar bagi perjuangan partai. Dari sudut ini, pandangan Endang tampaknya tidak berbeda
dengan Nurcholish.81
Tetapi dalam soal sekularisasi, Endang tidak sependapat dengan Nurcholish. Bagi Endang, Islam
tidak mengenal sekularisasi. Sebab Islam bukanlah semata-mata sebuah agama, tetapi juga
merupakan pandangan hidup yang lengkap.Tanggung jawab seorang Muslim, meliputi persoalan
duniawi maupun akhirat, dan oleh karenanya setiap perbuatan atau pekerjaan yang dilakukannya
masuk dalam kerangka ibadah kepada Tuhan.Dengan demikian, tak satu pun aktivitas Muslim
lepas dari kerangka keagamaan dan kontrol dari Tuhan.Endang juga menolak pandangan
Nurcholish yang melihat sekularisasi sebagai implementasi kekhalifahan manusia di muka
bumi."Fungsi kekhalifahan tak ada hubungannya sama sekali dengan sekularisasi. Fungsi
khalifah adalah melaksanakan amanat Tuhan serta merealisasikan sifat-sifat Ilahi di muka bumi
dalam batas-batas kemanusiaan," tulis Endang.27
Tentang konsep "Negara Islam," Endang juga mengkritik Nurcholish.Menurutnya, memang benar
di dalam al-Qur'an tidak pernah disebut "Negara Islam" (daulah Islamiyah).Tetapi mengingkari
bahwa al-Qur'an memberikan kaidah-kaidah asasi tentang kenegaraan dan kemasyarakatan,
adalah merupakan distorsi yang besar. Dengan caranya itu, Nurcholish menurut Endang berusaha
"membuktikan" bahwa setiap usaha umat Islam menuju kekuasaan politik tertinggi dalam negara
sebagai tindakan menyaingi Tuhan, syirik, yang merupakan dosa besar tak berampun. Kalau
27
. Ibid., h. 9.83.

begitu, lanjut Endang, "orang yang paling pertama kali terkena cap syirik ialah Nabi ... karena
beliaulah orang yang paling pertama membentuk dan memimpin Negara Islam."83
Tanggapan yang keras juga datang Abdul Qadir Djaelani.Aktivis GPI ini mencurigai Nurcholish
sedang berusaha mendorong umat Islam ke arah sekularisasi, dalam arti memusatkan perhatian
umat semata-mata pada persoalan duniawi dan menyingkirkan peranan wahyu atau agama dalam
berbagai aspek kehidupan manusia. "Padahal Islam sama sekali tidak mengenal pemisahan
persoalan-persoalan dunia dan akhirat," tulisnya.84
Dari generasi yang lebih tua, Prof. Rasyidi melancarkan "koreksi" yang tajam terhadap pikiran-
pikiran Nurcholish.Keberatan Rasyidi terutama adalah penggunaan istilah sekularisasi yang
dianggapnya bukan bersumber dari tradisi, bahasa dan nilai-nilai otoritatif Islam.la menyangkal
pandangan yang menyatakan "sekularasi bukan sebagai penerapan sekularisme" sebagaimana
dikemukakan Nurcholish."Saudara Nurcholish Madjid melukiskan seolah-olah Islam
memenntahkan sekularisasi dalam arti tauhid.Kalau soalnyaseperti yang dikemukakan oleh
Saudara Nurcholish Madjid, maka segala sesuatu telah menjadi arbitrer atau semau gue,"
tuturnya.28
Bagi Rasyidi, sekularisasi adalah inheren dengan sekularisme itu sendiri. la menunjukkan
pengertian sekaligus tentang sekularisme dan sekularisasi sebagaimana dikemukakan oleh Alan
Richardson dalam bukunya Religion in Contemporary Debate. Istilah sekularisme, menurut
Richardson, dikemukakan pada 1851 oleh G.S. Holyoake sebagai nama sistem etika dan
filsafatyang bertujuan memberi interpretasi atau pengaturan kepada kehidupan manusia tanpa
kepercayaan kepada Tuhan, Kitab Suci, dan hidup di Hari Kemudian. Sementara dalam bahasa
Inggris yang dipakai sehari-hari, kata Richardson, sekularisme lazim diartikan sebagai suatu sikap
kecenderungan yang ada di masyarakat luas untuk secara mudah menganggap sepi kepada Tuhan
dan semua persoalan serta kegiatan keagamaan oleh karena kesibukan dalam hal-hal duniawi
(sekular), mengimbangi gerak setiap orang lain, mencari kemajuan di dunia dengan tiada henti-
hentinya sehingga membuat seorang terlalu mabuk atau kehabisan tenaga, dan akhirnya tidak
sempat berpikir mengenai hal-hal keakhiratan.86
Rasyidi menyetujui pandangan Richardson yang melihat sekularisme dan sekularisasi sebagai
bagian dari sejarah Barat dan agama Kristen yang bermuara pada pemisahan negara dan agama
(gereja).Dunia Barat yang ada sekarang ini adalah hasil sekularisasi umat Kristen atau peradaban
Kristen, dan bukan sekularisasi agama Kristen, dalam arti sebagai hasil dari sikap pemerintah-
pemerintah non-gerejani untuk menerima ide-ide serta peradaban abad pertengahan.Kata-kata
Richardson ini, menurut Rasyidi, bisa dijadikan pegangan untuk memahami arti sekularisme dan
28
. Abdul Qadir Djaelani, "Pokok-pokok Pikiran tentang Tulisan Keharusan Pembaruan Pemikiran Islam dan Masalah
Integrasi Umat oleh Nurcholish Madjid" dalam Pembaruan Pemikiran Islam (Jakarta: Islamic Research Centre, 1970), h. 17.

sekularisasi. Dengan nada memperingatkan, Rasyidi menulis: "Walaupun saya sendiri paham
bahasa Inggris sudah hampir semenjak 40 tahun yang lalu dan pernah mengajar dalam suatu
universitas dengan bahasa Inggris, namun saya tidak berani memaksakan suatu istilah yang sudah
menjadi umum dalam dunia ilmu pengetahuan."29
Menurutnya, sudah jelas sekularisasi adalah suatu bentuk pendewaan akal yang akan merusak
struktur pengabdian manusia kepada Tuhan, yang justru merupakan esensi kehidupan
keberagamaan dalam Islam. Jika struktur pengabdian itu rusak, maka kehidupan keberagamaan
seorang Muslim tak berarti lagi. Maka jika paham pembaruan Nurcholish diturutkan, katanya,
akan "membawa akibat- akibat yang sangat besar dan tidak kita harapkan."88
Sementara itu tentang soal negara Islam, Rasyidi menilai pandangan Nurcholish sebagai sangat
naif, yang bersumber darikekacauan pikiran, tidak percaya kepada al-Qur'an, dan sepertinya
hanya pernah membaca Injil.Pandangan Nurcholish yang melihat adanya distorsi hubungan
proporsional antara agama dan negara juga dilihat oleh Rasyidi sebagai sikap orang yang tidak
paham terhadap prinsip-prinsip kenegaraan dalam Islam dan pantulan sikap inferiority
complex.Akhirnya dengan keras Rasyidi mendakwa bahwa kesimpulan Nurcholish yang
menyatakan tidak mungkin memberikan predikat keagamaan pada negara merupakan bukti nyata
bahwa, "tujuan Nurcholish dengan gerakan pembaruannya adalah sekularisasi dan sekularisme
terhadap umat Islam Indonesia."89
Tetapi, pandangan Rasyidi sendiri tentang soal negara Islam sepertinya juga belum jelas benar,
dalam arti apakah la setuju atau tidak dalam soal itu.la hanya mengatakan bahwa negara Islam
bukan kekuasaan ruhani, dan juga bukan rahbaniyah yang mempunyai arti lain. Namun
demikian, Rasyidi merujuk pada pandangan Louis Gardet yang menjadi penasehat Sri Paus
Paulus VI tentang soal-soal keislaman.Louis Gardet melihat, konsep negara Islam merupakan
theocratic laique egalitaire.Yakni negara di mana kekuasaan dinyatakan berumber dari Tuhan;
dan negara yang kekuasaan tertingginya di tangan Tuhan itu bersifat laique, artinya penguasanya
adalah orang-orang biasa yang tidak merupakan lembaga kekuasaan ruhani.Negara Islam dalam
pengertian ini juga mengusahakan persamaan hak yang egaliter antara yang menganut Islam dan
yang beragama non-Islam.30
Mengakhiri koreksinya, Rasyidi sekali lagi memperingatkan bahwa pikiran-pikiran Nurcholish
Madjid dan kelompok pembaruannya tetap, "membahayakan umat Islam Indonesia, karena
pikiran-pikiran itu menuju kepada sekularisasi."31
29
. H.M Rasyidi, Koreksi Terhadap Drs. Nurcholisb Madjid Tentang Sekularisasi (Jakarta: Bulan Bintang, 1972), h. 15.
30
Ibid.,h. 83-84
31
Ibid.,h. 83-84

Selain Rasyidi, dari angkatan tua yang ikut memberikan tanggapan terhadap gagasan pembaruan
pemikiran Islam Nurcholish dan kawan-kawannya adalah Mohammad Natsir dan Hamka. Natsir
dalam suatu kesempatan ceramah di depan anggota-anggota HMI mengmgatkan bahwa
sekularisasi hanya akan mengakibatkan kecintaan pada diri sendiri dan dunia secara berlebihan.
Orang yang mementingkan sikap hidup sekularistis, kata Natsir, akan berusaha mencari kepuasan
duniawi danmeninggalkan segala bentuk nilai luhur. Akibatnya, ia tidak segan-segan
mengorbankan kebenaran untuk memperoleh kepentingan duniawi yang dicita-citakan. Sikap
seperti ini, menurut Natsir, bertentangan dengan ajaran Islam.Menyinggung soal pembaruan,
Natsir mengingatkan hendaknya setiap usaha yang bermaksud menyegarkan paham keagamaan
(pembaruan), sejalan dengan kepentingan dan watak luhur umat.Juga, pembaruan itu jangan
sampai mengorbankan persatuan umat."Persatuan umat harus selalu dilindungi dan dijaga.Setiap
Muslim wajib bertanggung jawab terhadap persatuan umat," kata Natsir. Ungkapan Natsir ini,
meskipun tidak secara eksplisit menyebut nama, mudah diduga diarahkan kepada gagasan
pembaruannya Nurcholish. Sebagai tokoh senior, Natsir tampaknya meletakkan persatuan umat
sebagai faktor yang paling menentukan dalam perjuangan umat Islam Indonesia.32
Selain Natsir, tokoh senior lain yang memberikan respon terhadap pemikiran Nurcholish adalah
Hamka. Sama halnya dengan Natsir, Hamka juga tidak menyebut nama dalam memberikan
respon terhadap gagasan pembaruannya Nurcholish. Sebagai tokoh reformis yang menonjol di
kalangan organisasi "pembaru" Muhammadiyah, Hamka berpendapat bahwa suatu gerakan
pembaruan (tajdid) tidak perlu merombak atau memperbarui seluruh bangunan Islam agar dapat
memenuhi tuntutan dan kebutuhan manusia modern."Akan lebih baik jika gagasan pembaruan
didasarkan pada pemikiran yang telah diformulasikan oleh para ulama salaf, yang intinya
mengajak umat untuk kembali pada al-Qur'an dan Sunnah," tulisnya.33
Menghadapi berbagai kritik dan respon itu, Nurcholish dan para" pendukung gagasan
pembaruannya tidak berusaha menanggapinya secara terbuka.Hal ini tampaknya dimaksudkan
untuk menghindari munculnya konflik yang tidak terkendali, apalagi gagasan pembaruan itu
sendiri di masyarakat luas seringkali disalahpahami.Pendekatan intelektualistis yang
menggunakan metode schock therapy dalam memformulasikan gagasan pembaruan, tidak saja
menimbulkan polemik yang berkepanjangan di kalangan intelektual Muslim. Tetapi lebih dari itu
telah menyebabkan kesalahpahaman, kecurigaan, dan bahkankemarahan di kalangan umat Islam
yang mendengar dan memahami gagasan pembaruan itu secara tidak utuh. Akibatnya Nurcholish
Madjid dan para pendukung gagasan pembaruannya menjadi sasaran kecaman dalam khutbah-
khutbah atau ceramah di masjid-masjid, kelompok pengajian, atau dalam pembicaraan informal
32
Mohammad Natsir, Menyelamatkan Umat, (Jakarta: Bulan Bintang, 1970), h. 11-13.
33
.Hamka, Beberapa Tantangan Terhadap Umat Islam di Masa Kini, Qakarta: Bulan Bintang, 1973), h. 7-23.

di kalangan masyarakat bawah.Tidak sedikit di antara mereka ini yang mencap Nurcholish
sebagai telah murtad, melecehkan Islam, oportunistik, dan sejenisnya.
Dalam suasana seperti itu, Nurcholish dan teman-teman pendukung pembaruannya memilih terus
memperkokoh pendiriannya, sekalipun harus bertentangan dengan arus utama (main-stream)
pemikiran umat yang ada di waktu itu.Ini sudah menjadi tekad dan komitmen mereka bersama
untuk, meminjam ungkapan Djohan Effendi yang juga seorang pendukung pembaruan,
"memberanikan diri tegak menghadapi umat, karena apa yang dikehendaki umat bukanlah apa
yang benar-benar dibutuhkan.34S
Respon ideologis kalangan intelektual Muslim Indonesia terhadap persoalan modernisasi
yang diketengahkan pemerintah Orde Baru, bisa dipahami pola dasar kecenderungan pemikiran
mereka. Pertama, secara umum dapat disimpulkan bahwa para intelektual Muslim justru lebih
cenderung mempersoalkan terlebih dulu pengertian modernisasi dan implikasinya bagi kehidupan
keagamaannya. Dari sini sulit dihindari kesan bahwa respon mereka terhadap modernisasi lebih
didasarkan pada kepentingan legalisme atau justifikasi dengan referensi ajaran-ajaran Islam
secara normatif. Dengan kata lam, sepanjang modernisasi itu tidak bertentangan dengan ajaran-
ajaran Islam dan bukan pula westernisasi, maka hal itu tidak menjadi persoalan bagi umat Islam.
Kedua, respon ideologis terhadap modernisasi yang sifatnya reaktif tidak bisa dipisahkan dari
kekhawatiran mereka terhadap orientasi ideologis kaum intelektual sekular dan kelompok non-
Islam yang mempunyai pengaruh kuat terhadap pemegang kebijakan modernisasi pemerintah
Orde Baru. Di sisi lain, posisi umat Islam sebagai kekuatan mayontas justru sedang mengalami
proses marjinalisasi dalam politik, baik karena sebab-sebab intern maupun ekstern.
Kecenderungan pemikiran umat Islam seperti itu, pada gilirannya kurang menguntungkan.
Selain mengesankan sikap yang terlampau berhati-hati, juga mencerminkan kondisi nyata belum
siapnya umat Islam dengan rumusan-rumusan operasional untuk memajukan umat. Di sisi lain,
juga berati umat Islam belum mempunyai identifikasi persoalan terhadap masalah-masalah yang
dihadapi pada awal kepemimpinan Orde Baru. Sikap mereka yang reaktif dan defensif terhadap
persoalan modernisasi yang dianggap sudah menjadi konsensus nasional, justru menyebabkan
mereka acapkali terkena tuduhan tidak siap untuk terlibat dalam proses modernisasi. Mereka
dianggap kurang mempunyai tradisi intelektual sebagaimana dimiliki kalangan Kristen dan
nasionalis sekular (kalangan priyayi) yang mayontas merupakan produk pendidikan Barat. Posisi
marjinal umat Islam dalam proses pembangunan nasional (modernisasi) seringkali menyebabkan
umat Islam dianggap sebagai "anti pembangunan," "anti modernisasi," dan sebagamya.35
34
Fachry Ali dan Bahtiar Effendy, op. cit., h, 142-143.
35
.Fachry All dan Bahtiar Effendy, op. cit., h.142-143.

Di sisi lain, berbeda dengan golongan Islam, kalangan Sosialis dan Kristen justru cukup
akomodatif terhadap berbagai program dan kebijakan modernisasi yang dijalankan oleh
pemenntah Orde Baru. Akibatnya mereka lebih bisa menyesuaikan diri dengan perkembangan
politik dan mampu memanfaatkan peluang yang tersedia bagi kepentingan kelompoknya. Hal ini
tercermin dari sikap mereka yang bisa menerima dan bahkan mendukung program restrukturisasi
politik, sebagai bagian dari proses modernisasi yang dijalankan oleh pemerintah Orde Baru. Itu
tercermin misalnya dalam sikap mereka yang mengecam kondisi dan sistem kepartaian yang
digambarkan sebagai, "ancaman terhadap modernisasi."54
Sementara itu sikap golongan Islam justru sebaliknya. Bagi mereka keberadaan partai-paitai
politik, termasuk partai Islam, justru sangat penting. Bagi golongan Islam, rehabilitasi Masyumi
atau legalisasi terhadap partai Islam oleh pemerintah justru merupakan prasyarat bagi pemberian
dukungan terhadap Orde Baru. Sikap seperti ini justru mengundang kekhawatiran dan kalangan
militer dan elite Orde Baru tentang akan bangkitnya Islam sebagai kekuatan politik alternatif
terhadap mereka. Sebagai sebuah rezim baru, pemerintah Orde Baru di sampmg melakukan
konsolidasi nasional, juga terus berusaha mengeliminasi kekuatan-kekuatan yang dianggap dapat
mengganggu stabilitas dan persatuan nasional.
Kecenderungan-kecenderungan politik seperti itu, tampaknya diikuti secara cermat oleh
kalangan intelektual muda Islam. Berbagai diskusi, baik formal maupun informal
diselenggarakan untuk menganalisis perkembangan yang ada. Dari berbagai respon yang muncul,
terdapat polarisasi pemikiran di kalangan umat Islam.36 Pertama adalah kaum formalis, yakni
mereka yang melihat perlunya ditempuh upaya-upaya yang sifatnya formal dan simbolik bagi
idealisasi dan implementasi politik Islam. Bagi kelompok ini cita-cita politik Islam hanya bisa
terwujud jika umat Islam mempunyai partai politik tersendiri, dan keberadaannya diakui secara
legal-formal. Oleh karena itu, adanya partai Islam dianggap suatu keharusan mutlak, sebagai alat
untuk mengatasi persaingan politik dan agama antar golongan yang telah menghancurkan
kepentingan Islam di masa lalu. Selain itu mereka juga menuntut pengesahan status hukum bagi
Piagam Jakarta yang diharapkan bisa menjadi legitimasi bagi perjuangan konstitusional Islam.
Kedua, mereka yang berpikir lebih mengutamakan persatuan dan integrasi kaum Muslim dan
kurang menyetujui keterlibatan yang terlampau jauh dalam politik partisan. Bagi kelompok ini,
persatuan umat Islam jauh lebih penting daripada terjun ke politik praktis yang sarat dengan
konflik kepentingan dan mendorong disintegrasi kaum Muslim. Ketiga, kelompok pragmatis
yang melihat bahwa pendekatan yang ditawarkan oleh kedua kelompok lainnya terlalu idealistik
dan dan tidak praktis. Kecuali menggugat kepemimpinan para pelaku politik Islam lama yang
36
.M. Kamal Hassan, op. cit., h. 72-77.

melahirkan "kegagalan" pembangunan internal umat Islam, kelompok ini lebih memilih bersikap
akomodatif terhadap perkembangan sosio-politik yang ada. Sikap seperti ini dirasa lebih kreatif
dari pada melakukan penghadapan atau negasi terhadap real politics Orde Baru.
C. Penutup
Wacana pemikiran Islam pada masa Orde Baru, menampilkan pola "hegemonik," yakni
suatu bentuk hubungan dimana birokrasi dalam rangka mewujudkan pemerintahan yang stabil
dan kuat, secara cultural dan struktural berada dalam posisi yang dominan dibanding dengan
kekuatan-kekuatan sosial-politiklainnya. Posisihegemonik ini erat kaitannya dengan strategi dan
kebijakan untuk mengamankan pembangunan dan modernisasi, dengan tujuan memperbaiki
keterpurukan ekonomi dan politik.
Kebijakan politik modernisasi bertujuan untuk mendapatkan dukungan dan bantuan dari
negara-negara Barat serta legitimasi politik darirakyat. Tetapi membawa implikasi terhadap
masyarakat luas, khususnya umat Islam sebagai golongan mayoritas. Bagi kalangan
Islam,modernisasi merupakan persoalan yang relatif baru. Karena itu muncul reaksi atau respon
yang berbeda diantara berbagai kelompok Islam. Ada yang menolak karena modernisasi dinilai
sebagai westernisasi dan sekularisasi. Ada yang apologi, tetapi diikuti dengan penyesuaian diri
dan adaptasi. Tetapi ada pula yang menempuh pendekatan dialogis dan intelektual dalam
merespon modernisasi.
Gerakan Pembaruan Pemikiran Islam" (GPPI) pada dekade 1970-an yang dipelopori oleh
sejumlah intelektual muda Islam, dengan tokoh utamanya Nurcholish Madjid. Gerakan
ditanggapi secara berbeda oleh kalangan Islam sendiri. Bagimereka yang setuju, GPPI adalah
suatu bentuk respon intelektual yang jujur dan kreatif terhadap perkembangan social politik yang
baru dibawah pemerintahan Orde Baru yang telah mendapatkan dukungan rakyat. Respon
intelektual itu diperlukan karena sebagian kalangan Islam, terutama angkatan tua golongan
modernister lalu obsesif dalam kegiatan-kegiatan politik partisan yang menuntut rehabilitasi
Masyumi atau terwujudnya "partai Islam" baru yang dikehendaki sebagai metamorfosa partai
Masyumi.
Kelompok-kelompok lain bersikap proktif terhadap modernisasi dan pembangunan serta
berusaha mencari akses danakomodatif terhadap Orde Baru. Respon intelektual diperlukan sebab
umat Islam, karena pengalaman sejarah dan kondisi obyektifnya sendiri berada dalam kejumu dan
berpikir, bersikapreaktif, dan tidak mampu melahirkan pemikiran-pemikiran alternatif sebagai
respon terhadap perubahan social kemasyarakatan dan politik sebagai dampak modernisasi. Bagi
yang tidak setuju GPPI adalah satu bentuk sikap akomodasionis terhadap pemikiran dan politik
modernisasi Orde Baru. Mereka menganggap GPPI taklebih dari sekedar upaya-upaya

sekelompok kalangan muda Islam yang terbuai oleh pikiran-pikiran yang sudah "ter-Barat-kan"
dan "tersekularisasikan," sehingga mereduksi ajaran dan pandangan doktrinal Islam yang
sudahbaku. Selainitu, GPPI juga dituduh telah "terjebak" dalam kerangka strategi politik Orde
Baru yang dianggap memarginalisasikan kekuatan politik Islam.
Wacana pemikiran inteletual muslim pada masa orde dengan lahirnya gerakan pemikiran
baru Islam merupakan pemikiran hasil analisis yang obyektif, dampak politis gerakan pemikiran
baru Islam telah merangsang diskursus intelektual (intellectual discourse) dalam rangka mencari
kohesi dari sebuah "ketegangan konseptual" antara politik modernisasi Orde Baru dengan aspirasi
umat Islam.
DAFTAR PUSTAKA
Ali, Fachry dan Bahtiar Ef fendy, Merambah JalanBaru Islam: Rekonstruksi Pemikiran Islam
Indonesia Masa Orde Baru, Bandung: Mizan, 1986.
Anshary, Endang Saefuddin, Kritik atas Paham dan Gerakan "Pembaruan " Drs. Nurcholish
Madjid, Bandung: Bulan Sabit, 1973.
Anwar, M. Syafii, Pemikiran dan Aksi Islam Indonesia: Sebuah Kajian Politik Tentang
Cendikian Muslim Masa orde Baru, Jakarta: Paramadina, 1995.
Djaelani, Abdul Qadir, "Pokok-pokok Pikiran tentang Tulisan Keharusan Pembaruan Pemikiran
Islam dan Masalah Integrasi Umat oleh Nurcholish Madjid" dalam Pembaruan Pemikiran
Islam Jakarta: Islamic Research Centre, 1970.
H.M Rasyidi, Koreksi Terhadap Drs. Nurcholisb Madjid Tentang Sekularisasi (Jakarta: Bulan
Bintang, 1972.
Hamka, Beberapa Tantangan Terhadap Umat Islam di Masa Kini, Qakarta: Bulan Bintang, 1973.
Hassan, M. Kamal, Respon Intelektual Muslim Terhadap Politik Modernisasi Orde Baru,
Bandung Mizan, 1989
Madjid, Nurcholish, Islam,Kemodernan, dan Keindonesiaan. Bandung Mizan, 1987
Natsir, Mohammad, Menyelamatkan Umat, Jakarta: Bulan Bintang, 1970.
Rahardjo, M. Dawam, "Basis Sosial Pemikiran Islam di Indonesia Sejak Orde Baru," Prisma,
No.3, Tahun XX, Maret 1991.

Demokrasi

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Demokrasi

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

PROSIDING SEMINAR NASIONAL

ISLAM & DEMOKRASI

Hak cipta dilindungi Undang-Undang. Dilarang memperbanyak atau memindahkan

ii Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi

Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi iii

Billahit taufiq wal hidayah

iv Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi

Kata Pengantar ............................................................................................................ iii - iv

Daftar Isi ....................................................................................................................... v-vi

Pengantar Penerbitan .................................................................................................. vii

Sambutan Rektor Universitas Islam As-Syafi’iyah, ................................................. vii - xvi

BAB I : .......................................................................................................................... 1-8

Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi v

vi Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi

Prof. Dr. Zainal Arifin Hoesein, SH.,MH

Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi vii

Assalamu‟alaikum Warahmatullahi Wabarakatuh,

viii Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi

Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi ix

x Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi

Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi xi

xii Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi

Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi xiii

xiv Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi

Billahittaufiq Wal Hidayah,

Jakarta, 1 Agustus 2017

Dr. Masduki Ahmad, SH., MM

Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi xv

Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi 1

2 Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi

II. Issue Startegis

Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi 3

4 Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi

Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi 5

6 Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi

Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi 7

8 Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi

Assalamualaikum Wr. Wb.

Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi 9

10 Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi

Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi 11

12 Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi

Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi 13

14 Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi

Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi 15

Oleh: Prof. Dr. M. Dawam Rahardjo2

Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi 17

18 Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi

Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi 19

KONSEPTUALISASI DEMOKRASI ISLAM.

20 Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi

Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi 21

22 Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi

Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi 23

24 Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi

Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi 25

26 Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi

Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi 27

KELEMBAGAAN DEMOKRASI ISLAM

28 Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi

Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi 29

30 Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi

Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi 31

32 Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi