Diterjemahkan dari bahasa Inggris ke bahasa Indonesia - www.onlinedoctranslator.

com

7
Masjid dan
komunitas mereka di
Ambon Utara, Maluku
Menggali Tradisi Lokal sebagai
Praktik Islam di Indonesia 1

Phillip Winn

pengantar
Bab ini membahas beberapa fitur fisik dan sosial utama yang dimiliki
oleh masjid komunitas di garis pantai utara Pulau Ambon di provinsi
Maluku, Indonesia. Daerah ini terdiri dari distrik Leihitu di semenanjung
dengan nama yang sama, yang diasosiasikan Muslim Ambon dengan
kehadiran Islam paling awal. Saya memberikan perhatian khusus pada
atap masjid-masjid lokal dan menyoroti satu aspek yang dapat mewakili
ciri khas masjid-masjid asli di Maluku dan tradisi yang berbeda di antara
beragam ekspresi religiusitas Muslim yang ada di Indonesia:tiang alif
atau alif tiang, elemen struktur pada titik tertinggi atap masjid.2 Tiang
alif harum dengan makna simbolis yang mendalam di kalangan Muslim
Ambon di Leihitu, menarik aktivitas ritual dan seremonial yang
signifikan dalam penempatan, pemindahan, dan pembaruannya. Saya
menyarankan agar tiang alif juga dapat dianggap sebagai ekspresi
klasik dari keterbukaan sejarah

171
172 Phillip Winn

Islam ke tradisi budaya lokal, sebuah karakteristik yang tidak diragukan lagi
merupakan bagian integral dalam keberhasilan penyebaran awal di Maluku
seperti di tempat lain di nusantara.
Munculnya masjid-masjid kontemporer telah berkembang selama
berabad-abad, dan meskipun ciri-ciri tertentu banyak ditemukan,
perbedaan juga ada antara wilayah dan populasi. Tiga ciri yang sering
dianggap universal atau setidaknya, selalu ada: ruang terbuka yang luas
tanpa perabot untuk melaksanakan shalat; ceruk di tengah salah satu
dinding yang menunjukkan arah ka'bah di Mekah yang dikenal sebagai
mihrab (di Indonesia sering berbentuk ambang pintu yang dihias); dan
terakhir adalah bangunan tinggi yang agak mirip dengan mimbar yang
rumit dengan beberapa anak tangga atau tangga kecil dari mana pidato
disampaikan setiap hari Jumat sebagai bagian dari pertemuan
mingguan untuk doa bersama.mimbar—Demikian sebutan struktur ini
di Indonesia, sering kali berornamen berat, biasanya dengan tenda, dan
terletak di area depan masjid biasanya di sebelah kanan masjid. mihrab
(saat menghadapi fitur ini). Gambaran umum masjid di seluruh dunia
juga dapat menonjolkan halaman luar dan menara sebagai elemen
umum, bersama dengan atap kubah, bagian dalamnya mungkin
menampilkan kaligrafi Arab (frasa agama, nama nabi, dll.) dan/atau pola
geometris atau lainnya. dekorasi non-figuratif.
Dari semua elemen ini, bentuk atap masjid secara teratur memainkan
peran yang mencolok dalam deskripsi variasi desain. Meskipun tidak ada skema
tipologi yang diterima secara universal, referensi ke gaya masjid regional pasti
cenderung menekankan aspek ini, dengan referensi, misalnya, ke kubah tengah
yang rata (“Anatolia” atau “Ottoman”) atau kubah rangkap tiga yang lebih bulat
(“Mughal” atau “anak benua”), sedangkan teknik struktural untuk mendukung
kubah dan pengaruhnya terhadap ruang internal masjid merupakan fokus
diskusi yang berulang (lihat misalnya, Hassan dan Omer 2013). Bentuk-bentuk
tradisional masjid di Asia Tenggara, pada gilirannya, secara teratur dicirikan oleh
kehadiran atap "piramida tengah atau berpinggul".sebagai gantinya sebuah
kubah (Frisman 2002:
13). Namun, meskipun secara luas diakui sebagai elemen sejarah yang
menentukan bahkan sentral dalam desain masjid, perhatian yang
diberikan relatif sedikit terhadap implikasi atap masjid dalam religiusitas
Muslim, baik di Indonesia maupun di tempat lain. Ketika disebutkan,
keragaman perspektif ditemukan. Ada orang-orang yang menganggap
atap masjid tidak memiliki makna spiritual atau simbolis yang signifikan
(misalnya, Al-Jasmi dan Mitias 2004: 209). Lebih umum
 Masjid dan Komunitasnya di Ambon . Utara 173

adalah saran bahwa atap kubah secara khusus mengekspresikan beberapa

derajat simbolisme politik dan agama, meskipun bukan fokus liturgis, dalam
membuktikan secara terbuka dan visual kehadiran Muslim dan ruang yang
mereka anggap penting (lihat Hillenbrand 1992: 53). Yang lain lagi
menegaskan bahwa ruang atap kubah interior adalah bagian penting dari
ideologi dan doa Islam sebagai "simbol kosmik yang mewakili kubah
surga" (Sliwoski 2007: 30).
Komunitas Muslim di pesisir utara Pulau Ambon sepakat bahwa ruang
terbuka untuk sholat, a mihrab dan mimbar adalah semua fitur umum yang
penting dari masjid komunitas. Tapi dalam hal merekamemiliki masjid,
komponen lain juga ditekankan, khususnya, fitur atap masjid: tiang tiang alif
yang berada di titik tertinggi atap. Aspek penting lainnya dari desain ini
adalah empat pilar yang menopang atap. Bagi umat Islam di pantai utara
Ambon, tiang alif adalah elemen penting dari masjid lokal yang otentik;
ketidakhadirannya tidak meniadakan status suatu struktur sebagai masjid,
khususnya di luar komunitas asal mereka, tetapi kehadirannya secara
substansial memperdalam potensi numinus yang dimiliki masjid sebagai
ruang lokal aktivitas tentang yang sakral. Dan itu berfungsi sebagai bukti
material klaim identitas komunitas Muslim kuno.3 Sebagai benda yang
memiliki makna dan makna yang cukup besar, pencopotan tiang alif baik
untuk pemugaran maupun penggantian merupakan tindakan penting yang
dikelilingi oleh upacara, begitu pula dengan pendiriannya kembali.
Kehilangan yang tidak disengaja (misalnya, tertiup angin badai) adalah
peristiwa yang sangat berarti bagi komunitas yang terkait dengan masjid
yang bersangkutan. Untuk memaknai hal tersebut, perlu diapresiasi
beberapa aspek kehidupan sosial masyarakat Ambon di pesisir Leihitu,
diawali dengan pemahaman lokal tentang status permukiman tertentu
sebagai entitas sosial politik yang dikenal dengan sebutannegeri.

Masjid di Ambon . Utara

Dukungan nasional untuk desentralisasi dan pemilihan langsung distrik
(kabupaten) kepala daerah pasca Orde Baru melihat munculnya
peraturan daerah baru (peraturan daerah) di Maluku Tengah yang
berusaha menggabungkan dan mencerminkan visi pemerintahan
tradisional dalam struktur administrasi masyarakat lokal (lihat Bräuchler
2015). kecamatan (kecamatan) dari Leihitu, yang mengambil sebagian
besar pantai utara Pulau Ambon, adalah salah satu dari banyak tempat
174 Phillip Winn

bekas pemukiman dikategorikan sebagai desa di bawah UU Pemerintahan Desa

1979 (UU 5/1979) secara bertahap berganti nama menjadi negeri, perubahan
yang diizinkan oleh UU Desa 2004 dan 2014 (Vel dan Bedner 2017; lihat juga
Bräuchler 2011). Masing-masing memiliki status baik sebagainegeri adat—
sebuah pemukiman yang dianggap memiliki akar sosial dan teritorial yang
sudah lama ada, biasanya pra-kolonial—atau sebagai negeri administratif, yang
menunjukkan pemukiman yang tidak dapat mengajukan klaim tersebut
(terutama yang didirikan pada masa Orde Baru atau sebagai bagian dari
program transmigrasi pemerintah pusat).4 11 negeri yang merupakan
kabupaten Leihitu semuanya diakui sebagai negeri adat. Penduduk mereka
seluruhnya beragama Islam dan didominasi etnis Ambon, meskipun dengan
populasi minoritas pendatang yang sebagian besar berasal dari wilayah Buton
Sulawesi Tenggara, yang cenderung terkonsentrasi di dusun-dusun di pinggiran
negeri.5
Pada masa pra-kolonial pemukiman orang Ambon umumnya berada di
daerah pegunungan yang berbatasan dengan pantai. Di sinilah orang
Ambon di Leihitu menyarankan nenek moyang mereka pertama kali
bertemu dan mulai memeluk Islam. Negeri yang berada di pegunungan
dianggap sebagai entitas politik yang sebagian besar otonom, dan masing-
masing negeri kontemporer di Leihitu memiliki tradisi spesifiknya sendiri
mengenai proses di mana Islam menjadi mapan di komunitas mereka.
Secara umum, narasi lokal menunjukkan bahwa tidak ada sumber tunggal
yang terlibat dan bahwa Islam datang secara independen dari Kesultanan
regional—dipandang hanya memiliki sedikit otoritas di wilayah ini—tetapi
sebaliknya melalui pengaruh langsung para da’i Islam (mubalig) dari Timur
Tengah yang mulai mengunjungi berbagai tempat perdagangan yang
muncul di sepanjang pantai utara. Akan tetapi, hubungan lokal dengan
pusat-pusat politik diakui sebagai kontribusi bagi pengetahuan agama di
kalangan Muslim Leihitu dan karakter praktik keagamaan lokal. Sementara
penggambaran sejarah yang luas tentang “penyebaran Islam” di kepulauan
Indonesia sering menyebut kesultanan Ternate Maluku utara yang
menonjol secara historis sebagai sumber utama Islam untuk wilayah
Maluku secara keseluruhan (misalnya, Azra 2006), catatan Leihitu malah
menekankan pentingnya kota-kota pelabuhan di utara Jawa, dan juga
terkadang kesultanan Jailolo di Maluku utara yang kurang terkenal. Ternate
dipandang memiliki pengaruh yang jauh lebih besar di semenanjung
Hoamoal di sebelah barat Seram daripada di pantai Leihitu.
 Masjid dan Komunitasnya di Ambon . Utara 175

Muslim Ambon di negeri Leihitu, sama dengan orang Ambon di tempat lain,
adalah anggota marga lokal yang dikenal sebagai mata rumahatau keluarga.
Dan banyak klan juga memiliki tradisi mereka sendiri mengenai proses di mana
nenek moyang individu pertama kali bertemu dan memeluk Islam. Beberapa
menyebutkan nama pengunjung Arab atau Jawa ke Leihitu sebagai aktor sejarah
utama dalam proses tersebut, sering dikaitkan dengan benda-benda tertentu di
antara pusaka klan (pusaka) dilestarikan di sumber atau rumah asal marga (
rumah tua atau rumah tau). Salinan awal Al-Qur'an tulisan tangan dan bentuk
doa khusus bahasa Arab termasuk di antara pusaka tersebut, dan dapat
digunakan oleh anggota senior klan pada acara-acara tertentu. Ada juga klan
yang mengklaim keturunan dari pedagang Arab yang menetap di daerah itu
secara permanen, beberapa di antaranya melacak asal-usul mereka ke Iran
(“Persia”) dan ke Yaman.
Selain keberadaan marga, dimensi kedua organisasi sosial lokal
perlu diperhatikan: dimensi soa. Istilah ini memiliki sejarah yang
kompleks di wilayah Maluku (lihat Pannell 1999). Dalam pengertian
umum, soa paling baik dipahami sebagai pengelompokan sosial dengan
cakupan yang lebih luas daripada klan individu, yang mencakup
berbagai batas politik dan/atau teritorial. Sifat dan fungsi khusus yang
dimiliki oleh pengelompokan ini berbeda dari satu tempat ke tempat
lain di seluruh Maluku dan di Pulau Ambon. Di negeri Leihitu
kontemporer, soa umumnya menandakan sebuah subdivisi desa yang
terdiri dari beberapa, biasanya tidak berhubungan, klan eksogami. Soa
sering dianggap muncul awalnya di antara klan yang tinggal berdekatan
di lokasi tertentu pada periode pra-kolonial, membentuk ekspresi awal
kolektivitas politik. Beberapa pemukiman gunung kuno di Leihitu
dikatakan terdiri dari satu soa, sementara yang lain dianggap terdiri
dari beberapa soa. Yang penting, kehadiran masjid selama periode itu
dipahami sebagai penanda kritis tambahan dari komunitas yang terikat
secara sosial dan politik. Masjid-masjid di pemukiman pegunungan asli
secara beragam dianggap telah dikaitkan dengan soa individu dan oleh
karena itu memperkuat rasa identitas politik berbasis soa—atau dibagi
di antara soa, sebuah situasi di mana signifikansi politik soa itu sendiri
diencerkan.
Periode perlawanan bersenjata yang gigih terhadap kehadiran Belanda
terjadi di wilayah Leihitu pada pertengahan abad ke-17 dan masih dikenal
sebagai perang Wawané dan Kapahaha.6 Setelah kekalahan, populasi
pegunungan di Leihitu utara secara bertahap dipindahkan ke
176 Phillip Winn

pantai oleh otoritas kolonial, menciptakan pemukiman terpisah yang kurang lebih dekat dengan posisi negeri saat

ini. Dalam beberapa kasus, menurut laporan lokal, hal ini menciptakan dilema bagi soa yang secara formal relatif

otonom tetapi sekarang menemukan diri mereka tinggal berdampingan dengan soa lain dalam satu pemukiman

berbatas. Hal ini dilaporkan terjadi, misalnya, dengan negeri campuran kontemporer Negeri Lima dan Seit. Dalam

kasus Negeri Lima, narasi lokal menunjukkan bahwa lima soa—masing-masing memiliki masjid sendiri di

pegunungan—membuat keputusan sadar untuk mendirikan hanya satu masjid di pantai sebagai tanda kesatuan

geografis dan politik baru. Meski demikian, status lima soa yang terpisah secara historis tetap tercermin dalam

nama negeri tersebut. Informan menyarankan Seit juga awalnya terdiri dari lima soa independen, masing-masing

dengan masjid mereka sendiri. Dalam hal ini setelah relokasi mereka ke pantai empat dari soa mempertahankan

pola ini, membangun masjid individu. Akibatnya negeri Seit saat ini memiliki empat masjid terpisah yang

berdekatan satu sama lain, meskipun memiliki populasi yang jauh lebih kecil daripada Negeri Lima di dekatnya.

Tiga dari masjid masing-masing terkait dengan anggota satu soa, yang keempat dengan anggota dua soa (yang

dikatakan telah bergabung secara historis untuk tujuan ini mengingat jumlah yang habis). Masjid Seit dan soa

terkaitnya terdiri dari: Akibatnya negeri Seit saat ini memiliki empat masjid terpisah yang berdekatan satu sama

lain, meskipun memiliki populasi yang jauh lebih kecil daripada Negeri Lima di dekatnya. Tiga dari masjid masing-

masing terkait dengan anggota satu soa, yang keempat dengan anggota dua soa (yang dikatakan telah

bergabung secara historis untuk tujuan ini mengingat jumlah yang habis). Masjid Seit dan soa terkaitnya terdiri

dari: Akibatnya negeri Seit saat ini memiliki empat masjid terpisah yang berdekatan satu sama lain, meskipun

memiliki populasi yang jauh lebih kecil daripada Negeri Lima di dekatnya. Tiga dari masjid masing-masing terkait

dengan anggota satu soa, yang keempat dengan anggota dua soa (yang dikatakan telah bergabung secara

historis untuk tujuan ini mengingat jumlah yang habis). Masjid Seit dan soa terkaitnya terdiri dari:

Masjid soa
1. Masjid Tua Seith
2. Kuha al Bayan Hatuna
3. Nur Yakin “Lewas” (soa Lehulehu dan soa Wasila)
4. Ulu Paha Lain

Seperangkat pejabat masjid utama yang sama ditemukan di seluruh

negeri Leihitu: seorang imam (yang memimpin salat); Akhatib (yang
menyampaikan pidato pada salat Jumat komunal); danmodin (yang memiliki
berbagai tugas yang dijelaskan di bawah).
Masing-masing dari empat masjid di negeri Seit memiliki khatib dan
modin yang ditunjuk oleh adat (adat) pemimpin soa terkait (“tua-tua adat
dalam soa”). Namun, masyarakat secara keseluruhan hanya memiliki satu
imam yang diangkat dalam pertemuan bersama para tetua adat
 Masjid dan Komunitasnya di Ambon . Utara 177

dari semua soa. Di Seit seperti di tempat lain, fungsi khas imam yang
paling teratur adalah untuk mengoordinasikan atau menyinkronkan
orang-orang yang berkumpul untuk shalat di masjid (dalam istilah
lokalbawah salat—“membawa” atau “menanggung” sholat)
khususnya dalam sholat Jumat (salat jumat). Akibatnya, setiap Jumat
di negeri Seit shalat berjamaah hanya terjadi di salah satu masjid,
peran digilir antara empat masjid setiap minggu. Sejumlah informan
Seit menekankan bahwa praktik ini, bersama dengan imam tunggal
mereka, membuktikan penduduk Seit sebagai satu komunitas
Muslim yang bersatu meskipun jumlah masjid yang tidak biasa di
daerah sekecil itu. Mereka juga mencatat bahwa kehadiran di
masing-masing masjid ini tidak terbatas pada anggota soa terkait;
warga yang melaksanakan salat harian biasa di mesjid daripada di
rumah umumnya hadir di mana saja yang terdekat, dengan modin
terkait bertindak sebagai pemimpin salat. Namun, pengaturan untuk
menyelenggarakan acara kalender tahunan khusus (seperti
peringatan maulid Nabi, Maulid) lebih rumit dengan perayaan yang
terjadi di masing-masing masjid.

Di Negeri Lima yang bertetangga, imam, khatib dan modin masjid

tunggal komunitas masing-masing terkait dengan soa tertentu, dan di sini
juga para tetua adat di soa tertentu yang menunjuk individu ke posisi ini (“
orang tua-tua adat yang angkat”)— imam dengan soa Soumena, khatib
dengan Soa Paihali dan modin dengan tiga soa yang tersisa, yang berbagi
tanggung jawab ini. Yang terakhir dipandang sebagai pengaturan yang
menguntungkan karena modin umumnya dianggap memiliki tugas paling
berat di antara berbagai pejabat masjid. Diantaranya mengatur adzan (azan
) lima kali setiap hari, serta menghadiri kematian untuk mengawasi
pengaturan (khususnya, persiapan mayat untuk penguburan). Memang, di
seluruh negeri Leihitu lebih dari satu modin (hingga empat) dipandang
sebagai ideal, meskipun jarang dicapai, bersama dengan banyak khatib
(sering, dua). Tidak ada peringkat formal yang berlaku untuk pejabat masjid
ini. Imam dan modin bersama-sama dipandang sebagai menjalankan tugas
yang paling penting, tetapi tidak dapat dikatakan untuk mengelola atau
mengatur masjid. Khatib juga dipandang sebagai peran penting. Jika imam
tidak ada, modin akan memimpin shalat Jumat. Jika modin tidak tersedia,
khatib menggantikan. Para pejabat ini sering disebut secara kolektif di
178 Phillip Winn

Leihitu sebagai penghulu dan juga sebagai lebeh.7 Pengangkatan posisi di

semua negeri Leihitu melibatkan proses yang ditentukan dan diawasi oleh tokoh
adat senior.
Sementara soa mempertahankan tingkat arti-penting lokal sehari-hari
di Seit dan Negeri Lima (di mana misalnya, nama soa digunakan untuk
menunjukkan lingkungan), di negeri Leihitu lain kepentingan kontemporer
mereka telah menyempit secara signifikan. Dalam komunitas-komunitas ini,
soa sering dianggap telah menyatu ke tingkat yang lebih besar sebelum
populasi pindah ke pantai, dan sebagai hasilnya klan (mata rumah) jauh
lebih menonjol. Di sini juga, posisi yang terkait dengan masjid dikaitkan
dengan satu atau lebih klan tertentu daripada soa. Di Negeri Wakal,
misalnya, imam berasal dari marga Lewaru; modin dari klan Soulete; dan
khatib dari marga Soupele. Semua praktik tersebut diyakini mereproduksi
pengaturan sejarah yang dibawa dari pemukiman gunung asli ke pantai,
sebuah interpretasi yang menemukan ilustrasi dramatis dalam kasus Negeri
Kaitetu.
Penduduk Kaitetu berpendapat bahwa masjid berbasis gunung yang
dibangun oleh nenek moyang mereka muncul secara misterius di lokasinya
saat ini di bawah kekuasaannya sendiri. Masjid ini, yang dikenal sebagai
Masjid Tua Wapauwe secara lokal dianggap telah dibangun pada tahun
1414 selama kontak dengan gelombang kedua da'wah Muslim (mubalig)
dari Jailolo dan Tuban dan sebagai akibat langsung dari pengajaran mereka.
Dalam bahasa Kaitetu “wapa” mengacu pada mangga hutan liar (“mangga
hutan"), ketika "uwe” berarti “bawah”—jadi namanya berarti “Masjid Tua
[dari] di bawah hutan mangga”, mengacu pada situs aslinya di Gunung
Wawane.8 Penduduk yang terkait dengan masjid dipindahkan ke pantai di
bawah arahan Belanda pada tahun 1664, meninggalkan strukturnya. Segera
setelah itu, komunitas tersebut dikatakan telah terbangun untuk
menemukan masjid mereka telah bergerak sendiri untuk bergabung
dengan mereka, menempati lokasi di mana ia berdiri saat ini. Tampaknya
lengkap dengan semua barang yang diperlukan termasuk Al-Qur'an tulisan
tangan; gendang masjid dari kayu berukir (dipukul sesaat sebelum adzan);
satu set skala terkait denganzakat pembayaran; lampu minyak; dan tongkat
berhias yang menandakan peran khatib, diadakan saat menyampaikan
pidato Jumat (tongkat khotbah). Masjid ini terkenal di kalangan umat Islam
di wilayah Ambon sebagai masjid tertua di Maluku, meskipun mengganggu
orang Kaitetu itu secara teratur dikaitkan dalam bahan pariwisata ke negeri
yang lebih besar yang berbatasan langsung dengan Kaitetu di mana kantor
kecamatan Leihitu berada. , dari Hila (sebagai “masjid Hila tua”).9
 Masjid dan Komunitasnya di Ambon . Utara 179

Masjid kedua yang lebih luas dan terletak di pusat didirikan di Negeri
Kaitetu selama abad ke-18 ketika komunitas tumbuh dan Mesjid Wapauwe
terlalu kecil untuk menjadi tuan rumah pertemuan komunitas di festival-festival
besar. Pola umum di Leihitu adalah bahwa perempuan tidak bergabung dengan
laki-laki di masjid negeri utama untuk salat Jumat atau salat harian biasa, tetapi
menggunakan struktur yang lebih kecil (musholla) dibangun untuk tujuan
tersebut, biasanya di beberapa tempat keluar dari masjid utama. Di Kaitetu,
wanita dapat memilih untuk menggunakan masjid tua untuk sholat harian biasa,
dengan pria menggunakan masjid utama. Kedua kelompok itu juga berkumpul
di masjid-masjid terpisah untuk salat Jumat, dengan perempuan sekali lagi
umumnya menggunakan masjid tua. Seorang imam (laki-laki) terpisah
ditempatkan di setiap masjid, menciptakan situasi yang tidak biasa di Leihitu:
kehadiran dua imam dalam satu negeri. Namun, para imam masjid utama
dipandang sebagai imam negeri dan memimpin festival-festival besar di masjid
itu seperti Idul Fitri dan Idul Adha. Pada kesempatan seperti itu, wanita juga
bergabung dengan pria di masjid utama, meskipun duduk di halaman yang
mengelilingi bangunan dan dipisahkan oleh kain putih besar.10 Acara salat kedua
yang lebih kecil pada kesempatan ini juga berlangsung kemudian di masjid tua,
dipimpin oleh imamnya tetapi melibatkan semua masjid, adat dan pejabat
administrasi negeri lainnya.

Sosialitas dan Ruang Interior

Di masjid-masjid negeri di seluruh Leihitu, terdapat tempat-tempat khusus
di garis depan ruang salat terbuka yang secara nominal diperuntukkan bagi
pejabat negeri—mereka yang terkait dengan masjid, tetapi juga sejumlah
individu lainnya. Tempat-tempat ini dipahami dalam kaitannya dengan
hubungan spasial mereka denganmimbar. Saat menghadap ke depan
(yaitu, melihat ke arahmihrab) pejabat tertentu duduk di sebelah kanan
mimbar, dan lainnya ke kiri. Dalam kasus negeri Kaitetu, yang duduk di
sebelah kiri adalah penghulu (satu atau lebih khatib dan modin beserta
marbut) bersama sekelompok 12 tetua adat ('orang tua tua adat') Dikenal
sebagai tukang duabelas. Di sebelah kanan ada tujuh tempat yang
disediakan untukbapak raja (kepala pemerintahan negeri) beserta
“stafnya” (staf ), terdiri dari tiga kewangtermasuk kepala kewang (pejabat
yang bertanggung jawab untuk mengontrol akses dan penggunaan sumber
daya di kawasan hutan yang dikuasai masyarakat), selain tiga kepala soa (
kepala soa). Mereka yang berada di sisi kananmimbar sering disebut
sebagai “pemerintah” negeri
180 Phillip Winn

(pemerintah negeri). Namun, dalam diskusi dengan individu yang

menempati tempat yang dialokasikan di kedua sisi, muncul pandangan
bahwa dalam bahasa demokrasi kontemporer, sisi kananmimbar
mungkin lebih akurat dianggap sebagai anggota cabang eksekutif
kepemimpinan politik (eksekutif ), sedangkan tetua adat di sebelah kiri
agaknya secara fungsional setara dengan badan legislatif (legislatif ).
Pada saat yang sama, ketiga kelompok yang berbeda— raja dan stafnya,
penghulu dan tukang duabelas—secara teratur dicap sebagai “tiga
[kelompok] pemimpin adat” (tiga tokoh adat).
Di seluruh Leihitu, salat khusus diadakan di masjid pada tanggal
keberuntungan (hari-hari baik yang tertentu) yang tidak terkait dengan hari
raya besar Islam—termasuk hari ke-15 dan ke-27 bulan puasa, dan hari ke-1
bulan Muharam. Pada kesempatan seperti itu di negeri Kaitietu individu dari
ketiga kelompok pimpinan datang lebih awal dan masuk ke masjid sebelum
orang lain di negeri itu, membentuk barisan di tempat yang telah
ditentukan. Menurut beberapa informan, praktik serupa idealnya terjadi
pada setiapsalat jumat juga.11 Ketiga kelompok tersebut diwajibkan untuk
menghadiri masjid dengan cara ini karena mereka dipandang sebagai
berbagi tanggung jawab khusus untuk komunitas mereka dalam hal
bersyafaat dengan Tuhan dan para leluhur (leluhur) atas namanya untuk
menjamin kesejahteraan kolektif negeri (seperti menghindari bencana).
Pengaturan serupa dikatakan terjadi di negeri lain. Ketika posisi tertentu
tidak diisi, atau individu tidak ada, posisi terkait untuk salat di depan lantai
masjid dibiarkan kosong sampai sesaat sebelum salat dimulai; pada saat itu
orang lain yang hadir bergerak maju untuk mengisi posisi kosong karena
dianggap penting untuk membentuk garis lengkap di depanmihrab. Pada
salat jumat gerakan ini terjadi segera setelah alamat (khotbah). Pejabat
yang ada mengatakan tentang posisi kosong: “belum ada yang mau
'duduk'” (belum ada yang mau duduk), yaitu yang bersedia atau
mampu menduduki peran terkait di dalam masjid dan negeri. Memang,
para informan menyatakan semakin sulit di semua komunitas Leihitu untuk
sepenuhnya mengisi posisi yang terlibat, sebagian besar karena gravitasi
dan/atau tuntutan tugas terkait. Dalam beberapa kasus, klan mungkin tidak
lagi memiliki keturunan untuk mengisi peran tersebut. Tetapi yang lebih
penting adalah meningkatnya tingkat keengganan untuk menghadapi risiko
membuat semacam kesalahan. Informan mencatat bahwa dalam
mengambil posisi seperti itu seseorang diharuskan untuk teratur dalam
ketaatan beragama dengan potensi besar untuk pengawasan dan kecaman
masyarakat sebagai
 Masjid dan Komunitasnya di Ambon . Utara 181

posisi membawa seseorang ke dalam hubungan yang lebih dekat dengan leluhur—
para leluhur. Dengan demikian, kesalahan perilaku dipahami membawa konsekuensi
yang potensial bagi masyarakat luas. Para informan menyatakan bahwa di masa lalu,
tidak hanya individu yang diangkat ke posisi penghulu (khususnya imam dan modin)
diharapkan berperilaku dengan cara yang patut diteladani, harapan serupa juga
diterapkan pada keluarga mereka. Setiap penghulu yang putranya terlibat dalam
minum atau berjudi akan menghadapi tekanan yang meningkat untuk mundur (
mundur) dari tugas mereka sebelum diminta untuk melakukannya. Opini publik dapat
diwujudkan dalam surat tanpa nama kepada penghulu yang bersangkutan, memberi
tahu mereka tentang keprihatinan masyarakat. Pada akhirnya, ketika seorang imam
atau modin lambat bertindak dalam keadaan seperti ini, mereka dapat tiba di masjid
hanya untuk menemukan tikar mereka (tikar) disingkirkan dari posisinya yang
dicadangkan dan ditempatkan di luar—suatu bentuk kecaman masyarakat yang
langsung dan sangat umum.
Sementara interior masjid mungkin bebas dari perlengkapan utama
seperti furnitur, penataan ruang dalam praktik keagamaan yang terjadi
di sana dapat dengan jelas mengomunikasikan berbagai aspek penting
dari organisasi sosial dan pemahaman agama-politik. Di Leihitu, ini
termasuk visi masyarakat tentang pentingnya tradisi dan institusi lokal.
Kehadiran “tempat duduk khusus” di masjid-masjid negeri Leihitu
memberikan penjelasan tentang pengamatan yang agak samar yang
dilakukan oleh seorang Muslim Ambon kepada peneliti sebelumnya di
tempat ini (von Benda-Beckmann 1988: 195) bahwa “adat dilakukan di
Masjid" (adat dibikin di mesjid ).12 Gagasan tentang masjid dan adat
yang saling terkait ini dapat diilustrasikan lebih lanjut dengan
mempertimbangkan karakter tukang duabelas secara lebih rinci.

Atap Masjid
Tukang duabelas secara harfiah berarti “12 pekerja”, dan terdiri dari 12 posisi yang
disebutkan secara individu terkait dengan klan tertentu, yang juga membentuk gelar
yang terkait dengan orang yang menduduki posisi tersebut. Ini bervariasi antar
negeri, dan tidak semua nama dapat diterjemahkan atau dikaitkan secara jelas
dengan tugas tertentu. Namun demikian, tukang duabelas secara keseluruhan
memiliki hubungan yang erat dengan struktur fisik masjid komunitas, dengan
tanggung jawab utama dalam hubungannya dengan pemeliharaan dan pengelolaan
setiap perbaikan yang diperlukan. Dalam menjalankan peran ini, mereka dipandang
sebagai “menerapkan arahan yang diturunkan dari generasi sebelumnya” (yang
mengajarkan mesjid sesuai dengan diprentah oleh
182 Phillip Winn

nenek moyang). Di Negeri Kaitetu, sebuah praktik yang sudah mapan

segera sebelum salat berjamaah terkait dengan peringatan tahunan Idul
Adha (Hari Korban) melibatkan anggota tukang duabelas mengumpulkan
sumbangan untuk masjid dari mereka yang berkumpul. Ini dimulai dengan
pasawale—pertukaran ritual salam formal dan pengakuan hormat yang
dilakukan dalam bahasa lokal antara penghulu dan tukang duabelas. Dalam
pertunjukan ini, tukang duabelas memiliki hubungan yang erat tidak hanya
dengan pengetahuan leluhur tetapi lebih khusus dengan mereka yang
membangun masjid negeri asli. Memang, interpretasi populer yang
tersebar luas dari tukang duabelas adalah bahwa mereka adalah perwakilan
kontemporer dari leluhur individu ini. Sebuah upacara khas yang
menggambarkan hal ini terjadi juga pada Idul Adha di masjid utama di
negeri Wakal, tepat sebelum acara-acara publik utama hari itu. Ini
melibatkan klan yang terkait dengan kepemimpinan komunitas (raja)
menandai hutang masyarakat secara keseluruhan kepada tukang duabelas
atas tanggung jawab mereka dalam membangun masjid asli (membayar
balance jazab/jazah kepada mereka tukang duabelas tadi yang membangun
mesjid tua). Tukang duabelas Negeri Wakal berkumpul di masjid pada dini
hari di mana mereka disajikan dengan beberapa ayam dariraja klan dan
orang lain yang telah memilih untuk berpartisipasi. Ayam-ayam itu didoakan
oleh modin masjid, kemudian disembelih, setelah itu salat berjamaah (doa
tahlil ) berlangsung, tanpa mengacu pada tulisan, pada jamuan makan
bersama yang melibatkan penghulu dan tukang duabelas bersama dengan
anggota klan senior lainnya. Informan mencatat bahwa ini adalah hewan
pertama yang dibunuh secara seremonial pada hari suci di mana ritual
penyembelihan hewan yang lebih besar (umumnya, kambing) menjadi
pusat kegiatan, menggarisbawahi penghormatan masyarakat terhadap
peran historis para pembangun masjid.

Karakter ganda dari tukang duabelas baik sebagai penanggung

jawab untuk mengorganisir pemeliharaan dan renovasi masjid negeri
yang sedang berlangsung serta sebagai wakil kontemporer dari leluhur
pembangun masjid negeri itu, paling dramatis terlihat dalam kegiatan
seremonial yang kompleks di sekitar komponen atap masjid. : berkala
“mengganti atap” (ganti atap) dan lebih jarang, penggantian objek di
puncak bagian atap berpinggul paling atas (kepala mesjid ) atau kubah (
kubah) dari sebuah masjid negeri, yang dikenal sebagai alif tiang (tiang
alif ) atau sederhana tiang mesjid. Kedua kegiatan tersebut secara luas
dikutip di kalangan Muslim Ambon Leihitu sebagai yang terbesar
 Masjid dan Komunitasnya di Ambon . Utara 183

dan paling berbahaya secara spiritual dari kegiatan adat yang dilakukan
oleh masyarakat negeri. Dalam skala publik mereka menandingi atau
melampaui aktivitas seputar pelantikan pemimpin negeri atau raja baru (
pelantikan raja), sementara kepentingan mereka dipandang secara lokal
jauh melampaui pembaruan, atau "pemanasan" aliansi antar-desa (bikin
pela panas)— sebuah upacara yang cukup menonjol dalam penggambaran
ilmiah "budaya Ambon" secara umum.
Mengganti tiang alif terdiri dari dua upacara publik skala besar terpisah
yang dapat diadakan beberapa bulan terpisah: awalnya menurunkan tiang
alif (kasih turun tiang alif ) dan kemudian mengangkat pilar (kasih naik tiang
alif ). Sejumlah kegiatan terkait berlangsung yang tidak bersifat publik,
tetapi tetap dipandang sebagai komponen penting oleh komunitas yang
terlibat dan di mana anggota tukang duabelas memainkan peran sentral,
termasuk memilih dan menebang pohon untuk dijadikan tiang baru. alif dan
proses pembuangan tiang tua. Untuk tujuan menetapkan kepentingan
simbolis atap masjid di antara negeri Leihitu, cukup menonjolkan beberapa
elemen dari kedua upacara tersebut dan secara singkat
mempertimbangkan makna lokal yang dikaitkan dengan tiang alif itu
sendiri.
Sebelumnya, mengganti atap masjid—ganti atap—terlibat
jenis ilalang yang terbuat dari potongan daun sagu yang dijahit. Tetapi dengan
pengecualian Mesjid Wapauwe di Kaitetu, atap logam bergelombang ada di
mana-mana di antara masjid-masjid kontemporer di Leihitu. Akibatnya,
kesempatan ini jauh lebih jarang daripada di masa lalu. Ketika itu terjadi, itu
melibatkan klan atau soa dari sebuah negeri yang memberikan kontribusi
individu dari bagian atap masjid, yang saat ini umumnya dalam bentuk
pembayaran tunai. Komunitas lain yang menelusuri hubungan sejarah ke negeri
bersangkutan juga menyediakan bagian atap sebagai penegasan hubungan itu.
Dalam kasus Kaitetu, misalnya, baik Seit dan Negeri Lima berkontribusi terhadap
biaya atap masjidnya. Ketiga negeri ini dipahami sebagaigandong hubungan,
yaitu sebagai saudara kandung (adik-kakak) terkait dengan hubungan diduga
antara nenek moyang yang sebenarnya di masa lalu yang jauh. Sebagai
komunitas saudara, mereka masing-masing dianggap memiliki kewajiban untuk
memenuhi bagian biaya (dong punya pembagian itu). Lebih luar biasa lagi,
sebuah dusun kecil umat Kristen yang dulunya berada di tanah sengketa antara
negeri Kaitetu dan Hila juga secara rutin berpartisipasi dalam proses tersebut,
menyumbangkan bagian mereka sendiri dari atap pengganti. Dari sudut
pandang masyarakat Kaitetu, ini merupakan demonstrasi kuat dari
184 Phillip Winn

Afiliasi penduduk Kristen dengan negeri mereka sebagai bagian dari wilayah
Kaitetu. Anggota komunitas ini akan duduk dengan tenang bersama tamu
resmi lainnya selama salat berjamaah terkait (doa tahlil ).
Tampak jelas bagaimana atap masjid memanifestasikan dalam arti yang sangat nyata berbagai hubungan sosial, baik di dalam maupun antar negeri, di samping

menjadi saksi atas interpretasi bersama di masa lalu. Atap masjid merupakan demonstrasi sejarah material yang substansial, yang mengilhaminya dengan potensi khusus

dan substantif. Tanggung jawab utama para anggota tukang duabelas adalah untuk bertindak dengan cara yang menegaskan signifikansi ini dengan melakukan

penggantian fisik bahan atap dengan cara yang memuaskan penonton bahwa praktik sejarah yang mapan sedang diikuti dengan setia. Mengingat beragam interpretasi

dan ingatan seputar aspek peristiwa, kesalahan (atau persepsi kesalahan) pasti terjadi. Tindakan yang mungkin hanya sedikit berbeda dari narasi yang dipegang oleh

keluarga atau orang tertentu (misalnya, mulai memasang bagian tertentu dari garis atap sebelum yang lain selesai) dapat mengakibatkan penonton jatuh ke tanah dengan

pingsan, kejang-kejang, atau berlari tidak menentu tentang proses yang ramai, menjerit atau terisak-isak tak terkendali. Setelah itu, analisis populer tentang peristiwa itu

berkembang biak—milik mana yang dibuat-buat; yang hanya mengungkapkan emosi atau ketegangan yang luar biasa; yang nyata; kesalahan spesifik dalam tindakan

yang memprovokasi leluhur dan bagaimana jika ada peristiwa atau konsekuensi yang diramalkan untuk komunitas secara keseluruhan. Pada gilirannya, individu tukang

duabelas dinilai secara kritis dalam pelaksanaan tugasnya, dan acara tersebut secara keseluruhan dinilai berhasil atau dirasa kurang. atau berlari tidak menentu tentang

proses yang ramai, menjerit atau terisak-isak tak terkendali. Setelah itu, analisis populer tentang peristiwa itu berkembang biak—milik mana yang dibuat-buat; yang hanya

mengungkapkan emosi atau ketegangan yang luar biasa; yang nyata; kesalahan spesifik dalam tindakan yang memprovokasi leluhur dan bagaimana jika ada peristiwa

atau konsekuensi yang diramalkan untuk komunitas secara keseluruhan. Pada gilirannya, individu tukang duabelas dinilai secara kritis dalam pelaksanaan tugasnya, dan

acara tersebut secara keseluruhan dinilai berhasil atau dirasa kurang. atau berlari tidak menentu tentang proses yang ramai, menjerit atau terisak-isak tak terkendali.

Setelah itu, analisis populer tentang peristiwa itu berkembang biak—milik mana yang dibuat-buat; yang hanya mengungkapkan emosi atau ketegangan yang luar biasa;

yang nyata; kesalahan spesifik dalam tindakan yang memprovokasi leluhur dan bagaimana jika ada peristiwa atau konsekuensi yang diramalkan untuk komunitas secara

keseluruhan. Pada gilirannya, individu tukang duabelas dinilai secara kritis dalam pelaksanaan tugasnya, dan acara tersebut secara keseluruhan dinilai berhasil atau dirasa

kurang. kesalahan spesifik dalam tindakan yang memprovokasi leluhur dan bagaimana jika ada peristiwa atau konsekuensi yang diramalkan untuk komunitas secara

keseluruhan. Pada gilirannya, individu tukang duabelas dinilai secara kritis dalam pelaksanaan tugasnya, dan acara tersebut secara keseluruhan dinilai berhasil atau dirasa

kurang. kesalahan spesifik dalam tindakan yang memprovokasi leluhur dan bagaimana jika ada peristiwa atau konsekuensi yang diramalkan untuk komunitas secara

keseluruhan. Pada gilirannya, individu tukang duabelas dinilai secara kritis dalam pelaksanaan tugasnya, dan acara tersebut secara keseluruhan dinilai berhasil atau dirasa

kurang.

Mengganti tiang alif membawa tantangan yang sama bagi aktor

yang terlibat (dan risiko bagi penonton), jika tidak lebih dalam arti
bahwa objek tersebut secara khusus dibebankan. Tiang tiang tidak
hanya di puncak atap masjid, tetapi dapat dikatakan untuk mewujudkan
masjid itu sendiri dan komunitas yang terhubung dengannya. Secara
wajar dapat digambarkan sebagai "penarik ritual" dari jenis bangunan
di Leihitu ini, sebuah objek dengan "keunggulan di antara bagian-
bagian lain dari [struktur] dan dengan demikian, mewakili, dalam
bentuk terkonsentrasi, [struktur] sebagai keseluruhan” (Fox 2006: 1).
Untuk menghargai ini, perlu dipahami dimensi simbolis tiang alif dan
bagaimana ini digambarkan secara lokal dalam hal tatanan agama dan
kosmologis yang mencakup.
 Masjid dan Komunitasnya di Ambon . Utara 185

Pertama, seperti disebutkan sebelumnya, masjid-masjid di Leihitu

negeri umumnya memiliki empat tiang internal yang menopang langit-
langit bangunan (apakah bagian atap berpinggul tengah atau kubah).
Interpretasi populer dari pilar-pilar ini melihatnya sebagai simbol dari
empat dari lima "pilar" atau prinsip-prinsip dasar Islam (rukun islam).
Sisanya, pilar absen dianggap yang pertama dari lima, yaitu: profesi
utama keyakinan Muslim (syahadat) bahwa hanya ada satu Tuhan—
Allah, dan bahwa Muhammad adalah nabi Allah. Dan inirukun islam
dipahami diwakili oleh tiang alif. Tidak hadir secara fisik dari dalam
masjid, di mana komunitas berkumpul sebagai Muslim terlibat dalam
aktivitas yang berkaitan dengan masing-masing dari empat sisanya
rukun (shalat, puasa, sedekah dan haji), itu duduk di atas dan di luar
masjid, naik di atas ketidaksempurnaan praktik manusia. Syaratalif
mengacu pada huruf pertama dari abjad Arab, ditulis sebagai satu
goresan vertikal. Korespondensi fisik antara huruf alif dan tiang adalah
salah satu dimensi yang jelas dari hubungan mereka. Namun, sebagai
huruf pertama abjad Arab, alif juga digambarkan sebagai asal atau
sumber abjad Arab. Dalam kehidupan Muslim Leihitu, tulisan Arab
berhubungan erat dengan Al-Qur'an; alasan belajar abjad Arab adalah
untuk bacaan Al-Qur'an. (Ini adalah proses yang melibatkan semua anak
dengan guru berbasis desa.) Alif dalam hal ini juga dianggap sebagai
sumber Al-Qur'an, yaitu huruf pertama dari bahasa yang melaluinya Al-
Qur'an diterima dari Allah. . Perlu dicatat bahwa alif juga merupakan
huruf pertama dari kata Allah dan dalam pemahaman esoteris dapat
berdiri untuk kata ini.
Informan Leihitu menyarankan Islam diri dapat digambarkan
sebagai muncul dari alif, dalam semua pengertian ini; yaitu, bahwa
alif dapat dilihat sebagai sumber simbolis Islam, kendaraan yang
melaluinya Islam terwujud di dunia. Beberapa informan menarik
kesejajaran antara interpretasi ini dan pandangan bahwa pilar alif
sebagai titik di mana masjid dapat dilihat muncul ke bawah (seperti
payung). Sebagaimana Islam diturunkan dari Allah untuk mengikat
umat Islam secara keseluruhan, masjid, konon, dapat dipahami
sebagai turun dari pilar alif untuk mencakup negeri sebagai
komunitas Muslim yang berkumpul di bawahnya untuk berdoa.
Dalam perspektif ini tiang alif menjadi jangkar simbolis dari mana
sisa masjid tergantung; itu adalah sumber dan jangkar masjid dan
komunitas terkaitnya. Tapi ada hal lain yang lebih penting dijelaskan
186 Phillip Winn

kepada saya oleh penghulu perorangan, tukang duabelas dan lain-lain.

Ini melibatkan menggambar paralel metafora antara tiang alif sebagai
sumber simbolis komunitas Muslim dan tiang alif sebagai mewakili juga
sumber fisik utama komunitas manusia: reproduksi seksual. Sehingga
pilar alif menjadi penis, dengan penempatannya ke dalam masjid
merupakan ekspresi dari tindakan asli yang melahirkan semua klan
komunitas negeri yang terkait dengan masjid. Ini juga memberikan
alasan di balik praktik umum membungkus tiang alif secara sederhana
dengan kain putih, setidaknya sampai akhirnya dipasang. Maka jelaslah,
penggantian benda ini merupakan tindakan yang mendalam pada
berbagai tingkatan serta tentu membangkitkan minat yang paling kuat
dari para leluhur sebagai nenek moyang negeri tersebut.
Upacara pemindahan dan penggantian tiang alif lebih luas di
Maluku daripada di pantai utara Leihitu. Informan Ambon dari
daerah lain menegaskan bahwa itu terjadi di masjid-masjid
komunitas tua di seluruh Ambon dan Kepulauan Lease. Praktek ini
konon juga dapat ditemukan di tempat lain di wilayah tengah
Maluku, termasuk Seram dan pulau-pulau di sebelah timur Seram,
sementara saya telah menghadiri acara semacam ini di Kepulauan
Banda. Media daerah telah memberitakan peristiwa di Seram dan
kegiatan serupa di Jailolo (Pulau Halmahera) di Maluku Utara.13
Penelitian lebih lanjut diperlukan, tetapi mungkin saja konstelasi ide-
ide umum yang terkait dengan apa yang mungkin disebut
“kompleks ritual tiang alif” dapat mewakili tradisi khas Maluku (atau
mungkin, variasi unik dari makna bersama yang lebih luas yang
melekat hingga elemen arsitektur masjid ini) dalam beragam
ekspresi religiusitas Muslim yang ada di Indonesia bagian timur, dan
bahkan di Nusantara secara keseluruhan.

Diskusi dan kesimpulan

Kapan pun itu pertama kali terjadi, pertemuan awal dengan ide-ide agama
Islam oleh penduduk lokal di Leihitu merupakan awal dari keterlibatan
panjang dengan dunia Muslim kosmopolitan yang membentang melintasi
Samudra Hindia hingga Timur Tengah dan Afrika Utara. Bahwa institusi
budaya dan nilai-nilai sosial yang ada di Leihitu memiliki peran dalam
membentuk artikulasi lokal dari keterlibatan ini tidak mengherankan,
seperti transformasi bertahap dalam karakter institusi dan nilai-nilai sebagai
ide-ide baru (dan mereka yang membawa mereka) menjadi sebuah
 Masjid dan Komunitasnya di Ambon . Utara 187

kehadiran yang mapan. Memang, dinamika seperti itu terus berlanjut

hingga saat ini (lihat Winn 2012). Pada saat yang sama, penting untuk
menyadari bahwa dalam istilah sejarah Islam siap mengakui dan
mengakomodasi proses tersebut. Perspektif yang berusaha untuk
menekankan kontras konseptual, bahkan oposisional antara konsep adat
(adat) dan Islam sering melalui rubrik “sinkretisme”—mengabaikan fakta
bahwa adat telah diakui sebagai dasar yang sah untuk variasi regional
dalam ekspresi religiusitas Islam sejak lahirnya mazhab-mazhab hukum
Islam (Shabana 2010:5; Lisbon 2003: 69). Pada periode Sunni klasik, konsep
Arab tentang'ada, dari mana istilah adat Indonesia berasal, secara teratur
digunakan sebagai prinsip positif oleh otoritas peradilan Muslim.14 Ini
khususnya kasus di mana teks-teks inti seperti Al-Qur'an dan hadis tidak
memberikan jawaban definitif untuk serangkaian masalah tertentu, tetapi
juga dalam kaitannya dengan ambiguitas dalam yurisprudensi Islam dan
dalam istilah yang lebih luas, hubungan miring yang mau tidak mau ada
antara hukum sebagai struktur intelektual dan hukum yang diwujudkan
melalui praktik sosial. Dalam kasus masjid, ketentuan Al-Qur'an yang
berkaitan dengan bentuk bangunannya tidak ada, saat didirikanhadis
menekankan berkat yang terkait dengan konstruksi mereka daripada
bentuk fisik mereka. Oleh karena itu ruang lingkup yang cukup besar selalu
ada untuk mengilhami struktur ini dengan tradisi desain lokal dan regional,
termasuk keharusan yang didirikan secara lokal untuk memasukkan
representasi dan/atau perwujudan tatanan sosial serta kosmologis sebagai
sarana untuk memperkuat posisi masjid sebagai pusat dan sumber
kehidupan upacara dan ritual masyarakat.
Ada banyak contoh antara abad ke-11 dan 14 dari hakim dan
otoritas hukum Muslim yang menyatakan penolakan terhadap
kebiasaan dan penggunaan lokal yang sehat sebagai kontraproduktif,
membawa kesulitan yang berlebihan dan kerugian yang tidak beralasan
bagi komunitas Muslim (lihat Calder 2010: 146–51). Sebuah pandangan
klasik yang tersebar luas menyatakan bahwa norma-norma lokal harus
diubah atau dihalangi hanya jika benar-benar diperlukan, terutama jika
suatu kebiasaan secara langsung bertentangan dengan ketentuan-
ketentuan eksplisit dari Al-Qur'an; dalam situasi lain, jalan yang lebih
bijaksana melibatkan akomodasi yang luas terhadap adat setempat
(Faruq 2006: 363–5). Ini adalah pendekatan yang menjadi sangat mapan
di sekolah Maliki dan terbukti relevan juga dalam tradisi hukum Hanafi,
meskipun umumnya kurang diteliti dalam kaitannya dengan sekolah
Syafi'i dan Hanbali (Hannemann 2006: 187).
188 Phillip Winn

proses penyebaran pemahaman agama Islam di Nusantara, baik di Maluku

maupun di Jawa. Tentu saja para penafsir Al-Qur'an awal dalam bahasa
Melayu menunjukkan minat yang besar terhadap penafsiran yang beragam
(Riddell 2006: 317). Kajian sistematis atas komentar-komentar bahasa
Melayu atau Jawa awal dan glosses dari karya-karya keagamaan klasik
berbahasa Arab (termasuk catatan-catatan interlinear dan marginal) akan
sangat berharga dalam menjelaskan proses-proses semacam itu.
Sayangnya, pekerjaan seperti itu masih bersifat embrionik, sebagian
terhalang oleh hierarki wacana dan bahasa Islam yang sudah berlangsung
lama, yang secara implisit mendevaluasi kontribusi dan keilmuan Muslim
Asia Tenggara (Bruckmayr 2017: 27–30; lihat juga Azra 2004: 2).
Masih menjadi kasus bahwa di antara Muslim Ambon di Leihitu utara—
seperti juga bagi banyak Muslim Indonesia—adat tetap terkait tak terhapuskan
dalam pengertian ontologis dengan wilayah Islam dari mana istilah itu muncul
secara konseptual. Dan situasi ini ada meskipun ada upaya yang cukup besar
dari pihak berwenang di era kolonial untuk mempertajam gagasan tentang adat
sebagai bentuk hukum adat setempat yang terkodifikasi yang dapat dengan
mudah dibedakan dari agama dan khususnya, penerapan hukum Islam (Kersten
2015: 185). Sangat dapat dibayangkan bahwa kesadaran akan aspek-aspek khas
dari praktik adat setempat sebagai adat munculdi dalamdan menarik signifikansi
utamanya dari pandangan dunia Islam yang menyeluruh, daripada harus
bertentangan dengan pemikiran dan identitas Islam yang muncul secara lokal,
atau membutuhkan upaya integrasi. Bahwa para informan di seluruh negeri
Leihitu mau tidak mau mencirikan adat dan Islam sebagai “saling terkait” (saling
berkaitan) dan “saling membutuhkan” (saling membutuhkan) mungkin
membuktikan proses seperti itu. Bukan berarti Muslim Leihitu tidak menyadari
perspektif atau ketegangan yang bertentangan di sekitar masalah ini dalam arus
reformasi kontemporer dalam agama mereka; penganut Wahhabisme/Salafisme
dan Jemaah Tabligh, misalnya, telah lama hadir di Ambon dan catatan lokal
mengenai kualitas Islam dari praktik adat terkadang merujuk langsung pada
pandangan kelompok tersebut. Seorang instruktur muda membaca Al-Qur'an (
guru mengaji) dari negeri Asilulu berbicara tentang kelompok-kelompok seperti
kesalahpahaman adat, mempertahankan bahwa itu merupakan bentuk terapan
dari instruksi moral yang diwarisi dari nenek moyang Muslim yang mengetahui
agama yang mengkode pedoman sosial yang berharga untuk kehidupan sehari-
hari (peraturan hidup). Dia menjelaskan bahwa adat, antara lain, melibatkan
pengidentifikasian perilaku tertentu yang tidak diinginkan karena berbagai
alasan moral dan etika yang sah sesuai dengan Islam, dan yang dilarang.
 Masjid dan Komunitasnya di Ambon . Utara 189

(dilarang). Dalam hal ini ia membenarkan pernyataannya—yang mendapat

anggukan dari beberapa orang lain yang hadir—bahwa adat setempat bertindak
untuk memperkuat ajaran agama yang terkandung dalam Al-Qur'an (
memperkuatkan al Qur'an). Pada kesempatan yang berbeda seorang penghulu
dari Negeri Lima menawarkan sebuah rumusan yang sangat meyakinkan dalam
menegaskan: “adat tanpa agama adalah lumpuh; agama tanpa adat lumpuh” (
adat tanpa agama pincang; agama tanpa adat pincang).
Dikhawatirkan sebagian pihak bahwa aspek-aspek praktik upacara,
khususnya yang ada di sekitar tiang alif, dapat ditafsirkan oleh pihak luar
sebagai bentuk pemujaan benda-benda non-Islam. Dalam sebuah upacara
besar yang menandai pencopotan tiang tiang alif yang rusak sebagai bagian
dari renovasi kubah masjid, saya menyaksikan sebuahnegeri raja (yang saya
tahu membaca dengan baik dalam pemikiran reformis Islam kontemporer)
berbicara di depan banyak hadirin, termasuk pejabat pemerintah daerah.
Saat tiang alif yang baru disingkirkan sejenak digantung di atas atap,
beberapa warga negeri yang berkumpul di dalam masjid tepat di bawahnya
mulai runtuh dalam keadaan kerasukan roh. Pada saat yang sama,raja
dengan hati-hati membedakan pengakuan hormat atas kontribusi leluhur
terhadap perkembangan lokal Islam dari segala bentuk penyembahan
berhala (syirik). Seperti halnya orang lain yang menduduki jabatan
administratif formal di negeri Leihitu, ia dengan cepat menyebut “nilai
warisan budaya lokal” (nilai warisan budaya lokal ) dalam kaitannya dengan
acara-acara ritual semacam ini—sebuah wacana yang pada gilirannya
terkait dengan kebangkitan minat resmi terhadap tradisi lokal yang khas
yang telah didukung oleh desentralisasi politik. Ini adalah perspektif yang
menyediakan perlindungan siap untuk ekspresi khas lokal dari religiusitas
Muslim melalui dukungan pemerintah yang tersirat. Apapun masa depan
tindakan ritual yang melingkupi elemen atap masjid di Leihitu, tanggapan
interpretatif terhadap signifikansinya pasti akan terus berlanjut karena
Muslim Ambon mempertahankan keterlibatan yang langgeng dan aktif
dengan mosaik ide, perspektif, dan nilai yang terus berubah dalam
kaitannya dengan Islam di Indonesia dan dunia Islam yang lebih luas.

Catatan

1. Studi ini didanai oleh Australian Research Council Discovery Project

DP00881464 “Being Muslim in Eastern Indonesia: Practice, Politics and
Cultural Diversity”, Kepala Investigator Kathryn Robinson dan Andrew
McWilliam, Departemen Antropologi, ANU College of Asia and the
190 Phillip Winn

Pasifik. Penulis adalah Senior Research Associate pada proyek ini. Penelitian
untuk bab ini dilakukan selama tiga bulan pada tahun 2009, yang
berhubungan dengan hari raya Islam Idul Adha. Selama periode ini penulis
tinggal di Leihitu dan mengunjungi semuanegeri, melakukan wawancara di
Kaitetu, Negeri Lima, Seit, Asilulu dan Wakal.
2. Birgit Bräuchler (2010) menyebutkan fitur ini dalam kaitannya dengan sebuah
masjid di Pulau Haruku dekat Ambon, tetapi tidak merinci signifikansinya dalam
istilah lokal.
3. Di salah satu komunitas Leihitu yang mengalami perselisihan tentang keturunan yang
tepat dari imam setempat, sebuah cabang keluarga yang terlibat mengajukan sebuah
tiang alif tua yang mereka pegang sebagai bukti kebenaran klaim mereka atas posisi
tersebut.
4. Penyempurnaan UU 22/1999, UU 32/2004 yang membedakan desa silsilah dan
desa administratif (desa geneologis dan desa administratif ), dan memberi
desa pilihan dalam hal ini. Status ini berpotensi memiliki implikasi penting
bagi pengaturan pemerintahan daerah, terutama dalam peraturan seputar
pelaksanaan pemilihan desa. Ini masih berlangsung pada saat kerja
lapangan tahun 2009, dengan banyak pendapat yang diperebutkan
mengenai peran penduduk non-Ambon di dalam negeri Leihitu serta dalam
pemikiran lokal tentang karakter inklusif dari praktik demokrasi.

5. Sekelompok rumah tangga Kristen yang sudah berlangsung lama di desa Hila
mengungsi selama tahun-tahun konflik antar komunal sektarian yang serius di
Ambon antara tahun 1999 dan 2003; pada saat kerja lapangan tidak ada
pengaturan bagi populasi ini untuk kembali.
6. Wawané dan Kapahaha merujuk pada dua lokasi pegunungan yang berbeda di Leihitu, yang
masing-masing secara historis terkait dengan benteng pertahanan yang dibentengi yang
terkait dengan koalisi atau federasi lepas dari pemukiman lokal yang dikenal sebagai uli (
lihat juga Knaap 2003).
7. Peran yang lebih informal yang melibatkan tugas-tugas kecil seperti
membersihkan, menyapu, dan secara umum merapikan masjid cenderung
dimasukkan dalam label ini juga—yaitu peran marbut.
8. Bahasa ini dikenal oleh para ahli bahasa sebagai Seit-Kaitetu; itu ada dalam penggunaan sehari-hari
bersama Melayu Ambon dan, pada tingkat yang jauh lebih rendah, bahasa Indonesia.
9. Perhatikan bahwa masjid tersebut tidak diklaim oleh Negeri Kaitetu sebagai pertama
masjid di Leihitu—meskipun kadang-kadang disebut dengan cara ini di tempat lain—
melainkan sebagai tertua struktur seperti itu masih ada. Contoh materi resmi yang
kadang-kadang keliru mengaitkan masjid dengan Hila memperburuk ketegangan
antara kedua negeri terkait dengan sengketa tanah yang sudah berlangsung lama;
pandangan Kaitetu adalah bahwa Hila muncul sebagai pemukiman selama masa
kolonial, dengan Belanda secara tidak sah mengeluarkan tanah dari wilayah Kaitetu
untuk tujuan tersebut.
 Masjid dan Komunitasnya di Ambon . Utara 191

10. Momen Maulid (hari lahir Muhammad) menampilkan pengaturan ruang

gender yang sangat berbeda—lihat Winn 2012. Lantai atas kedua untuk
penggunaan wanita semakin menjadi ciri masjid yang baru dibangun
atau direnovasi (misalnya, di Negeri Asilulu ).
11. Pada Lebaran (Idul Fitri) dan Lebaran Haji (Idul Adha)—dua hari raya terbesar dalam
penanggalan Islam di Indonesia—anggota orang tua tua adat di beberapa negeri
akan mengambil bapak raja pada waktu salat dan mengantarnya ke mesjid yang
kemudian akan dia masuki terlebih dahulu, diikuti oleh orang lain. Sebagian besar
memilih untuk tidak menggunakan hak prerogatif ini dan malah datang sendiri lebih
awal ke masjid.
12. Istilah Melayu Ambon bikini bersifat kausatif luas (menciptakan/membangun
sesuatu atau membuat sesuatu terjadi), di sini digabungkan dengan
imbuhan tanda pasif bahasa Indonesia baku di-.
13. Lihat misalnya, “Tiang Alif Mesjid Asykin Lako Akediri, Dipancang”.Suara
Sesadu. http://halbarkab.com/suara-sasadu/tiang-alif-mesjid-asykinlako-
akediri-dipancang.html (diakses Februari 2013). Untuk contoh menarik
tentang potensi politisasi tradisi semacam itu, lihat “Nama Mesjid Agung
Kota Masohi Dirubah, Demo KNPI”.Siwalima. http://www.
siwalimanews.com/post/nama_mesjid_agung_kota_masohi_dirubah_knpi_
demo (diakses Desember 2012).
14. Dalam konteks ini 'ada (Ar.) harus dipertimbangkan di samping konsep pelengkap
'urf (Ar.). Yang terakhir mengacu pada pendapat umum, konvensi lama dan
diterima secara umum, atau, sekadar kebiasaan yang mapan; 'adaumumnya
diterjemahkan sebagai "praktik kebiasaan atau kebiasaan". Kedua konsep ini
sering dipandang oleh para cendekiawan Islam (di Indonesia dan di tempat lain)
secara praktis identik, meskipun penekanannya agak berbeda: adat [al-'urfi (Ar.)]
versus penggunaan [al-'ada (Ar.)] (lihat misalnya Prawiro 2016: 60–5).

Referensi
Azra, Azyumardi. 2004.Asal Usul Reformisme Islam di Asia Tenggara:
Jaringan 'Ulam' Melayu-Indonesia dan Timur Tengah pada Abad XVII
dan XVIII. Crows Nest, Australia: Allen & Unwin.
. 2006.Islam di Dunia Indonesia: Sebuah Catatan Kelembagaan
Pembentukan. Bandung: Mizan.
Bräucher, Birgit. 2010. “Integrasi dan Eksklusi: Islam Adat di Pusat
Maluku." Indonesia dan Dunia Melayu 38 (110): 65–93.
. 2011. “Raja-Raja di Panggung: Kepemimpinan Lokal di Maluku Pasca-Suharto.”
Jurnal Ilmu Sosial Asia 39 (2): 196–218.
. 2015.Dimensi Budaya Perdamaian: Desentralisasi dan Rekon-
silia di Indonesia. Basingstoke: Palgrave Macmillan.
192 Phillip Winn

Bruckmayr, Philipp. 2017. “Aarh. /H. Fenomena āšiya di Asia Tenggara.

Dari Umm al-Barāhīn karya al-Sanūs hingga Sastra Sifat Melayu Dua
Puluh.”Mélanges de l'Institut dominicain d'études orientales 32: 27–52.
Calder, Norman. 2010.Fikih Islam di Era Klasik, ed. Colin Imber. Cambridge:
Pers Universitas Cambridge.
Faruq, Umar Abd Allah. 2006. “Islam dan Imperatif Budaya.”Menyeberang-
arus 56 (3): 357–75.
Fox, James J. 2006. “Perspektif Perbandingan Rumah Austronesia: An
Esai Pendahuluan.” Di dalamDi dalam Rumah Austronesia: Perspektif Desain
Domestik untuk Tempat Tinggal, ed. James J. Fox, 1–30. Canberra: ANU E Press.
Frisman, Martin. 2002. “Islam dan Bentuk Masjid.” Di dalamMasjid:
Sejarah, Perkembangan Arsitektur & Keanekaragaman Wilayah, ed. Martin
Frishman dan Hasan-Uddin Khan, 1-23. London: Thames & Hudson.
Hannemann, Tilman. 2006. “Hukum Adat.” Di dalamPeradaban Islam Abad
Pertengahan, ed. Josef W Meri, 187–188. London: Routledge.
Hassan, Ahmad Sanusi dan Spahic Omer. 2013.Dari Anatolia ke Bosnia: Per-
Spectives pada Arsitektur Masjid Pendentive Dome. Pulau Pinang, Malaysia:
Penerbit Universiti Sains Malaysia.
Hillenbrand, Robert. 1992.Arsitektur Islam: Bentuk, Fungsi & Arti. New York:
Pers Universitas Columbia.
Al-Jasmi, Abdullah dan Michael H. Mitias. 2004. “Apakah Arsitek Islam
apakah ada?” Revista Portuguesa de Filosofia 60: 197–214. Kersten, Carol.
2015.Islam di Indonesia: Kontes untuk Masyarakat, Ide dan
Nilai. New York: Pers Universitas Oxford.
Knaap, Gerrit. 2003. “Perburuan Kepala, Pembantaian dan Perdamaian Bersenjata di Amboina,
1500-1700.” Jurnal Sejarah Ekonomi dan Sosial Timur46 (2): 165–92.

Lisboa, Gideon. 2003.Hukum Yahudi dan Islam: Studi Perbandingan Adat

selama Periode Geonic. Cambridge: Pers Universitas Harvard.
Pannel, Sandra. 1999. “Apakah Bumi Bergerak untuk Anda? Seismologi Sosial
Bencana Alam di Maluku, Indonesia Timur.” Jurnal Antropologi Australia
10 (2): 129–43. Prawiro, Abdurrahman Misno Bambang. 2016.
Penerimaan Melalui Seleksi-
Modifikasi: Antropologi Hukum Islam di Indonesia. Yogyakarta: Deepublish.
Riddell, Peter G. 2001. Islam dan Dunia Melayu–Indonesia: Transmisi
dan Tanggapan. Honolulu: Pers Universitas Hawaii.
Syabana, Ayman. 2010.Adat dalam Hukum Islam dan Teori Hukum: Perkembangan
Konsep 'Urf dan -Adah dalam Tradisi Hukum Islam. New York: Palgrave
Macmillan.
Sliwoski, Amelia Helena. 2007. “Ideologi dan Ritual Islam: Arsitektur”
dan Manifestasi Spasial.” Diss Master., Universitas Negeri New York di
Buffalo.
 Masjid dan Komunitasnya di Ambon . Utara 193

Vel, JY Zakaria dan A. Bedner. 2017. “Mewujudkan UU Desa Indonesia.”

Jurnal Hukum dan Masyarakat Asia 4 (2): 447–72.
von Benda-Beckmann, Franz dan Keebet von Benda-Beckmann. 1988. “Adat
dan Agama di Minangkabau dan Ambon.” Di dalamWaktu Dulu, Waktu Sekarang, Waktu
Masa Depan: Perspektif Kebudayaan Indonesia: Esai untuk Menghormati Guru Besar
PE de Josselin de Jong, ed. HJM Claessen, 195–212. Dordrecht, Belanda:
Koninklijk Instituut voor Taal-, Land-en Volkenkunde. Win, Phillip. 2012.“
Majelis Taklim Perempuan dan Praktik Keagamaan Gender
di Ambon Utara.” Persimpangan: Gender dan Seksualitas di Asia dan
Pasifik, Edisi 30. http://intersections.anu.edu.au/issue30/winn.htm.