untuk di India 107
ered unik? Dengan indeks apa itu bisa diukur? Kekuatan apa yang mendukung atau
7
Pendekatan Studi Konversi ke Islam di
India
RICHARD M. EATON
Itu Ekspansi Islam di timur Timur Tengah, terlepas dari
beberapa pengecualian penting, merupakan subjek
yang relatif kurang dipelajari. Ini terutama kembali
dapat ditandai ketika orang mengingat bahwa, sejauh ini, jumlah Muslim terbesar
di dunia tinggal di sebelah timur Karachi. Namun, alasan pengabaian beasiswa ini
tidak jauh ditemukan. Pertama adalah identifikasi Timur Tengah Arab dengan
pusat sejarah Islam, yang menjadikannya sebagai objek studi naturalis klasik
yang perhatian skolastiknya sering terfokus pada pembentukan tradisi budaya.
Kedua, terlepas dari klaim universalisnya dan statusnya yang tidak dapat
disangkal sebagai agama dunia, Islam terkait dengan etnis, bahasa, dan budaya
Arab dalam cara-cara yang kompleks yang entah bagaimana selalu menjadikan
studi tentang Islam Arab sebagai bidang yang lebih sah atau tepat dalam agenda
kaum Islamis daripada Islam "Timur" atau sub-Sahara. Dan ketiga, setidaknya
selama satu abad, masalah metodologi yang parah telah menghalangi para
sarjana untuk menjelaskan formasi tersebut, melalui konversi, mayoritas populasi
Muslim dunia yang tinggal di luar Timur Tengah. Tampaknya ada beberapa
jawaban yang meyakinkan untuk pertanyaan dasar seperti: Apakah pertobatan itu
sendiri? Dapatkah konversi ke Islam dimasukkan ke dalam kategori konseptual
yang lebih besar, atau harus dipertimbangkan-
106
menghalangi kemajuannya?
Meskipun demikian, para sarjana dari berbagai keyakinan baru-baru ini
tertarik dengan studi tentang gerakan konversi Muslim. Tujuan dari makalah ini
adalah untuk mengeksplorasi beberapa pendekatan untuk topik ini karena
menyangkut satu wilayah penting di dunia Islam - Asia Selatan - dengan maksud
untuk mengisolasi beberapa masalah yang dihadapi dalam studi sebelumnya dan
untuk menyarankan hipotesis yang lebih komprehensif. menjelaskan fenomena
tersebut.
Teori Konversi ke Islam di India
Kebanyakan penjelasan tentang pindah agama ke Islam di India dapat diringkas
menjadi tiga teori dasar, dan menurut saya tidak memadai. Yang tertua di antaranya
adalah teori "agama pedang". Sebagai tema dalam historiografi Islam Barat, tema ini
memiliki sejarah panjang dan melelahkan yang berasal dari masa Perang Salib; dan
untuk Islam India, juga, selalu ada pendukungnya. Namun seperti yang diamati oleh
Peter Hardy baru-baru ini, mereka yang berpendapat bahwa Muslim India dipaksa
pindah agama umumnya gagal untuk mendefinisikan baik "kekuatan" atau
"pertobatan," 1 meninggalkan kita untuk menganggap bahwa suatu masyarakat dapat
dan akan mengubah identitas religiusnya hanya karena ia memiliki pedang di
lehernya. Namun, bagaimana tepatnya mekanisme ini bekerja baik secara teoretis
maupun praktis jarang dijelaskan. Selain itu, para pendukung teori ini tampaknya telah
membingungkan konversi ke Islam dengan perpanjangan pemerintahan Turko-Iran di
India Utara antara tahun 1200 dan
1765, kebingungan mungkin berasal dari terjemahan yang terlalu literal dari
catatan utama Persia yang menceritakan penaklukan "Islam" di India. 2
Tetapi masalah paling serius dengan teori ini adalah ketidaksesuaiannya dengan
geografi perpindahan Muslim di Asia Selatan. Sekilas tentang distribusi geografis
Muslim di anak benua (lihat peta di hal. 108) mengungkapkan sebuah terbalik hubungan
antara tingkat penetrasi politik Muslim dan tingkat masuk Islam. Jika konversi ke Islam
pernah menjadi fungsi kekuatan militer atau politik (bagaimanapun ini mungkin telah
diungkapkan) orang akan berharap bahwa daerah-daerah konversi terbesar akan
sesuai dengan daerah-daerah di Asia Selatan yang terpapar paling intens dan dalam
periode terlama untuk dikuasai oleh Dinasti Muslim. Namun yang terjadi adalah
sebaliknya: wilayah dengan perpindahan penduduk yang paling dramatis, seperti
Benggala Timur atau Punjab Barat, berada di pinggiran kekuasaan Indo-Muslim,
sedangkan
 io8 Richard M. Eaton
Muslim sebagai persen
dari total populasi
Distribusi geografis populasi Muslim Asia Selatan. [Diadaptasi dari J.
Schwartzberg, ed. Atlas Sejarah Asia Selatan ( Chicago dan London:
University of Chicago Press, 1978), hal. 04].
pusat dari aturan itu, Dataran Gangga bagian atas, mengalami insiden konversi
yang jauh lebih rendah. 3
Teori kedua yang umumnya diajukan untuk menjelaskan perpindahan
orang India ke Islam adalah teori "patronase politik", atau pandangan bahwa
orang India pada periode abad pertengahan pindah agama untuk menerima
bantuan nonagama dari kelas penguasa — keringanan pajak, promosi di
birokrasi, dan lain sebagainya. Pada awal abad keempat belas, misalnya, Ibn
Battuta melaporkan bahwa orang India menampilkan diri mereka sendiri
Konversi ke Islam di India 109
sebagai mualaf baru para sultan Khalaji yang pada gilirannya menghadiahi
mereka jubah kehormatan sesuai dengan pangkat mereka. 4 Tetapi konversi
individu untuk keuntungan politik sering kali tidak memiliki keyakinan, seperti
yang disaksikan oleh kasus-kasus kemurtadan yang lebih spektakuler: Khusrau
Khan, perampas kekuasaan Kesultanan Delhi abad keempat belas; atau
Hariharrand Bukka, salah satu pendiri Kerajaan Vijayanagar. Kemudian, juga,
laporan sensus abad kesembilan belas berbicara tentang keluarga pemilik tanah
di India Hulu abad pertengahan yang menyatakan diri mereka Muslim untuk
melarikan diri dari penjara karena tidak membayar pendapatan, atau untuk
melestarikan tanah leluhur atas nama keluarga. 5 Contoh yang lebih penting dari
fenomena "patronase politik" adalah kasus kelompok yang dipekerjakan oleh
penguasa Muslim dan dengan cara ini secara bertahap menyesuaikan diri dengan
Islam India. Para Kayastha dan Khatris dari Dataran Gangga, Parasnis dari
Maharashtra, dan Amils dari Sind semuanya memupuk budaya Muslim
berdasarkan memenuhi kebutuhan pemerintah yang besar akan pegawai dan
pegawai administrasi di semua tingkatan, yang dibandingkan dengan Aziz Ahmad
dengan "westernisasi" di kemudian hari. "proses. 6 Akhirnya, akulturasi tentara
atau budak yang ditangkap, yang dipisahkan karena orang-orang ini berasal dari
keluarganya, membentuk dimensi lain dari proses ini.
Meskipun cukup memadai meskipun tesis patronase mungkin
memperhitungkan insiden Islamisasi yang relatif ringan di jantung
politik, ia tidak dapat menjelaskan perpindahan besar-besaran ke Islam
yang terjadi di sepanjang pinggiran politik — terutama di Punjab dan
Bengal. Untuk patronase politik, seperti pengaruh pedang, berkurang
daripada meningkat saat seseorang menjauh dari jantung kota Delhi
menuju pinggiran.
Yang dibutuhkan adalah beberapa teori yang akan menjelaskan
fenomena perpindahan agama massal ke Islam di pinggiran India dan
tidak hanya di jantung negeri, dan di antara jutaan petani tani India dan
bukan hanya di kalangan elit perkotaan. Untuk tujuan ini, teori ketiga
sering digunakan, yang telah lama menjadi penjelasan paling populer
dari fenomena tersebut — teori "agama pembebasan sosial". Dielaborasi
oleh ahli etnografi Inggris, warga negara Pakistan, dan Muslim India,
substansi dari teori ini adalah bahwa sistem kasta Hindu adalah bentuk
organisasi sosial yang sangat diskriminatif dan bahwa kasta terendah
dan paling terdegradasi, yang dalam Islam mengakui sebuah ideologi.
kesetaraan sosial, diubah secara massal untuk menghindari penindasan
Brahmanis.
Teori ini juga memiliki masalah yang serius. Yang pertama adalah bahwa ia
melakukan kesalahan membaca nilai-nilai masa kini ke dalam masyarakat atau
 110 Richard M. Eaton
peristiwa masa lalu. Apakah kita akan berasumsi bahwa sebelum kontak mereka
dengan Muslim yang tak tersentuh di India memiliki, seolah-olah mereka akrab
dengan tulisan Rousseau atau Jefferson, beberapa gagasan bawaan tentang
persamaan fundamental semua manusia menyangkal mereka oleh tirani
Brahmanis yang opresif? Sebaliknya, tampaknya masyarakat Hindu di India abad
pertengahan lebih dipengaruhi oleh apa yang disebut oleh Louis Dumont sebagai
asas homo hierarchicus, atau ketidaksetaraan yang dilembagakan, selain dengan
prinsip homo equalis. 7 Di luar itu, pembacaan yang cermat terhadap
sumber-sumber utama Persia menunjukkan bahwa dalam presentasi mereka
tentang Islam kepada orang India, para intelektual Muslim tidak menekankan
cita-cita Islam tentang kesetaraan sosial yang bertentangan dengan kasta Hindu,
melainkan mono-teisme Islam yang bertentangan dengan politeisme Hindu. . 8 Selain
itu, bahkan jika benar bahwa Islam telah ditampilkan sebagai ideologi kesetaraan
sosial, terdapat banyak bukti bahwa bekas komunitas Hindu gagal meningkatkan
status mereka dalam hierarki sosial, dan sebaliknya, mereka terbawa begitu saja
ke dalam Masyarakat Muslim mempraktekkan derajat kelahiran yang sama
dengan yang mereka miliki dalam masyarakat Hindu. 9
Tetapi masalah yang paling merusak dengan "teori pembebasan", seperti dua teori lainnya yang
dibahas di atas, muncul ketika kita kembali ke peta (hal. 108) dan mengamati distribusi geografis dari
populasi Muslim Asia Selatan. Sebelum dislokasi akibat Pemisahan tahun 1947, wilayah dengan persentase
Muslim tertinggi adalah Benggala Timur, Punjab Barat, Perbatasan Barat Laut, dan Baluchistan. Sekarang
dari bukti sejarah dan studi antropologi kita tahu bahwa sebagian besar populasi di Baluchistan dan
Northwest Frontier bukanlah komunitas yang dikonversi sama sekali, tetapi keturunan imigran dari
Dataran Tinggi Iran. Hal ini membuat Benggala Timur dan Punjab Barat sebagai dua wilayah di anak benua
yang memiliki insiden konversi Muslim tertinggi di antara populasi lokal. Yang menarik dari area tersebut,
Namun, mereka tidak hanya berada jauh dari pusat kekuatan politik Muslim, seperti yang telah dicatat,
tetapi penduduk asli mereka, pada saat berhubungan dengan Islam, belum diintegrasikan ke dalam sistem
sosial Hindu. Di Bengal, para mualaf Muslim ditarik terutama dari Rajbansi, Pod, Chandal, Koch, atau
kelompok pribumi lainnya yang memiliki kontak paling ringan dengan struktur agama atau kasta Hindu,
dan di Punjab hal yang sama berlaku untuk berbagai klan Jat yang datang untuk membentuk sebagian
besar komunitas Muslim. Karena insiden terbesar konversi Muslim terjadi di antara kelompok-kelompok
yang tidak sepenuhnya Di Bengal, para mualaf Muslim ditarik terutama dari Rajbansi, Pod, Chandal, Koch,
atau kelompok pribumi lainnya yang memiliki kontak paling ringan dengan struktur agama atau kasta
Hindu, dan di Punjab hal yang sama berlaku untuk berbagai klan Jat yang datang untuk membentuk
sebagian besar komunitas Muslim. Karena insiden terbesar konversi Muslim terjadi di antara
kelompok-kelompok yang tidak sepenuhnya Di Bengal, mualaf Muslim ditarik terutama dari Rajbansi, Pod,
Chandal, Koch, atau kelompok pribumi lainnya yang memiliki kontak paling ringan dengan struktur agama
atau kasta Hindu, dan di Punjab hal yang sama berlaku untuk berbagai klan Jat yang datang untuk
membentuk sebagian besar komunitas Muslim. Karena insiden terbesar konversi Muslim terjadi di antara kelompok-kelompok yang tidak sepenuhnya
Konversi ke Islam di India \ 11
Pertama-tama Hindu, bagi sebagian besar Muslim Asia Selatan,
pertanyaan tentang "pembebasan" dari tatanan sosial Hindu yang
"menindas" bukanlah masalah.
ft
Menuju Teori Baru Konversi: Akresi dan Reformasi
Jauh lebih sesuai dengan geografi dan kronologi konversi Muslim di India,
saya sarankan, pemahaman tentang konversi massal sebagai proses di mana
orang-orang prapelajar di perbatasan ekologi dan politik dari masyarakat
agraria yang berkembang menjadi terserap ke dalam ideologi agama
masyarakat itu. Melanjutkan dari karya teoritis Nehemia Levtzion, dan
sebelum dia AD Nock, 10 Selanjutnya saya akan membagi proses ini menjadi
dua subproses, yaitu akresi dan reformasi. Sementara model gerakan
konversi yang paling sederhana adalah yang dimulai dengan pertambahan
dan diakhiri dengan reformasi, kita seharusnya tidak melihat proses ini
sebagai langkah yang perlu atau tidak dapat diubah dari yang pertama ke
yang kedua. Pemeriksaan lebih dekat terhadap kasus individu dari gerakan
konversi Muslim di India mengungkapkan pola yang lebih kompleks —
beberapa, misalnya, bolak-balik antara akresi dan reformasi, yang lain
terjebak pada pertambahan tanpa batas waktu, tetap tidak terpengaruh
bahkan oleh arus reformasi yang kuat di abad kesembilan belas.
Apa sebenarnya yang menjadi ciri proses ini? Dalam pengertian kognitif,
aspek pertambahan dari pertobatan melihat seseorang menambahkan dewa
baru atau agen manusia super ke persediaan kosmologis mereka yang ada,
atau mengidentifikasi dewa atau agen baru dengan entitas yang ada dalam
kosmologi mereka. Dengan demikian, lembaga supranatural Allah, khizr
[Al-Qur'an Khidr], atau kawanan ofjinns, misalnya, dapat dicangkokkan ke
alam semesta kosmologis yang sudah padat, atau diidentifikasi, dengan
nama, dengan lembaga yang ada. Tetapi dalam kedua kasus kosmologi asli
pada dasarnya dipertahankan. Di sisi lain, dalam dimensi proses reformasi,
agen supernatural Islam tidak hanya dibedakan dari struktur kosmologis
yang sudah ada sebelumnya, tetapi yang terakhir dengan tegas ditolak. Hal
ini disertai dengan perhatian yang lebih besar yang diberikan kepada
kekuatan yang mencakup semuanya dari satu lembaga Islam khususnya,
Tuhan Yang Maha Esa, yang menjalankan fungsi dan kekuasaan semua
lembaga lainnya di bekas panteon. Dalam kerangka sejarah agama, hal ini
sesuai dengan apa yang disebut Max Weber sebagai proses rasionalisasi
religius, yaitu penyerapan banyak makhluk yang lebih rendah oleh satu
tuhan yang universal dan tertinggi. ll
 112 Richard M. Eaton
Dalam hal organisasi sosial, aspek pertambahan konversi tidak memerlukan
eksklusivitas komunal Muslim atau bahkan kekhasan. Orang-orang akan
mengidentifikasi diri mereka sebagai Muslim karena mereka menyembah Allah,
misalnya, atau menahan diri dari makan daging babi — dua atribut yang dalam
aspek proses konversi ini dapat dipahami secara longgar sebagai ciri-ciri yang
mendefinisikan Islam. Tetapi ini sama sekali tidak menghalangi mereka untuk
berpartisipasi dalam pendamaian desa dari dewi lokal untuk menangkal cacar
atau bergabung dengan devosi desa untuk sebuah desa. avatar dari Krishna.
Integrasi sosial juga didukung oleh selain sarana ritual. Sebuah studi baru-baru ini
tentang komunitas Meo di Rajasthan, sebuah komunitas yang selama
berabad-abad telah menganut Islam secara longgar tanpa menanggapi tekanan
reformis, menunjukkan bahwa sementara praktik mereka yang berkaitan dengan
siklus kehidupan pribadi adalah Islami (misalnya, mempraktikkan sunat,
menguburkan jenazah mereka) , institusi mereka yang menghormati hubungan
dengan tetangga Hindu mereka adalah non-Islam (misalnya, pernikahan adalah
eksogami klan dan bukan lintas sepupu; warisan mengikuti praktik lokal, bukan
praktik Muslim). 12 Dalam istilah sosial, dengan kata lain, mereka masih komunitas
yang relatif tidak jelas.
Namun, dalam dimensi reformasi dari proses konversi, komunitas memandang
dirinya berbeda secara sosial dan secara sadar bertindak berdasarkan persepsi
tersebut. Oleh karena itu, kelompok tersebut tidak hanya menolak partisipasi
dalam ritual non-Muslim, tetapi akan, misalnya, mengadopsi adat warisan Islam
untuk anak perempuan dan juga untuk anak laki-laki, sebuah praktik yang secara
tegas memisahkan komunitas Muslim dari tetangganya. Atau, yang lebih pasti, itu
mungkin mengadopsi pola pernikahan lintas sepupu, yang dianggap oleh banyak
umat Hindu hanya sebagai inses. Praktik-praktik semacam itu menjadi lebih lazim
pada tingkat yang sama di mana komunitas Muslim menjadi sadar akan
kepatuhannya pada model tunggal untuk tindakan sosial dan ritual, model yang
sumber otoritasnya sepenuhnya berada di luar.
dari wilayah leluhur seseorang.
Akhirnya, seseorang dapat membedakan antara akresi dan reformasi
dari keseluruhan lingkungan sosio-politik di mana setiap proses
berlangsung. Untuk konversi massal, bagaimanapun, tahap awal
dari proses tersebut umumnya disertai integrasi ke pinggiran luar
salah satu negara Indo-Muslim yang berkembang yang, sejak
abad kedua belas, terus didorong keluar dari jantung Delhi Doab
di wilayah utara-tengah dari anak benua. Yang penting di sini (dan
saya akan kembali ke tema integrasi politik / ekologi di akhir
tulisan ini) adalah bahwa integrasi ini selalu terjadi di daerah
Konversi ke Islam di India 113
konteks (wilayah di India) apakah seseorang berbicara tentang perluasan
kekuasaan Tughluq ke Punjab abad keempat belas, Kerajaan Bahmani ke Deccan
abad ke-15, atau tentang Mughal Fmpire ke Bengal abad ke-16. Dalam keadaan
ini, apapun unsur-unsur Muslim yang ditambahkan ke dalam kepercayaan dan
praktik yang ada, mereka tidak dianggap mewakili agama "dunia", tetapi hanya
keyakinan dan praktik tertentu yang terkait dengan seorang suci lokal, seorang
lokal. qddl ( Hakim Muslim) atau kekuatan spiritual dari kuil lokal. Di sisi lain,
konteks reformasi selalu mendunia, diilhami oleh visi Islam sebagai agama dunia
— atau lebih tepatnya, itu agama dunia, dengan Mekah sebagai pusat
geo-spiritualnya. Gerakan reformasi, atau aspek reformasi dari proses konversi,
biasanya diprakarsai oleh seseorang yang baru saja kembali dari pengalaman
menyucikan haji ke Mekah, sebuah pengalaman yang, antara lain, meningkatkan
kesadaran seseorang akan kebenaran universal Islam sebagai lawan dari idiom
lokal dan sangat khusus yang dapat diekspresikan.
Namun pertanyaannya tetap: bagaimana kita dapat mengukur
pertumbuhan gerakan konversi, dan agen apa yang merangsang atau
membentuknya? Jika Anda memahami agama sebagai "sebuah lembaga
yang terdiri dari interaksi berpola budaya dengan manusia super yang
didalilkan secara budaya," 13 Dapat dikatakan bahwa tiga set simbol, atau
nama, menandai interaksi tersebut sebagai perbedaan Muslim yang
berbeda, misalnya, dengan Hindu atau Kristen. Satu set simbol mengacu
pada identitas manusia dalam hubungannya dengan manusia super,
misalnya nama-nama orang seperti 'Abd al-Rahman "hamba Tuhan". 14 Rangkaian
simbol kedua mengacu pada identitas manusia super dalam hubungannya
dengan manusia, yaitu nama manusia untuk dewa, seperti "Allah", bukan
"Iswara". Seperangkat simbol ketiga mengacu pada identitas tempat suci di
mana interaksi terjadi, seperti di masjid alih-alih, katakanlah, kuil Vaisnavite
atau tempat suci yang dikhususkan untuk ibu dewi.
Meskipun ketiga rangkaian simbol ini tidak akan memberi tahu kita
mengapa gerakan konversi terjadi, mereka dapat digunakan sebagai indeks
yang dengannya kita dapat merencanakan ekspansi geografis dan
kronologis Islam di India, atau di tempat lain dalam hal ini. Misalnya, pola
penamaan satu kelompok Punjabi Jat, Sials, menunjukkan bahwa dari abad
ke-13 hingga awal abad ke-19 identitas-diri Muslim dari kelompok ini berjalan
dengan sangat lambat. 15 Pada awal abad ke-15, 10 persen pria Sial yang
tercatat memiliki nama Muslim; untuk pertengahan abad ketujuh belas, 56
persen; untuk pertengahan abad kedelapan belas, 75
 114 Richard M. Eaton Konversi ke Islam di India 115

persen, dan untuk awal abad kesembilan belas, 100 persen. Menurut saya, inilah Tabel I
indeks yang paling mengungkap dari proses bertahap pembentukan identitas Pembangunan Masjid di Bengal, 1200-1800
kelompok.
Seperti halnya identitas sosio-religius yang tercermin dalam perubahan BIASA TOTAL
nama pribadi, itu juga tercermin dalam perubahan nama-nama lembaga TAHUN MASKER MASKER MASKER
super yang berinteraksi dengan orang-orang. Lagi pula, indeks inilah
yang paling secara dramatis membedakan aspek pertambahan dari 1200-1250 1 0 1

aspek reformasi proses konversi. Beralih dari media Punjab ke Bengal 1250-1300 2 0 2
1300-1350 1 0 1
abad pertengahan, pertimbangkan nama-nama yang digunakan penyair
Muslim lokal untuk menunjukkan satu-satunya dewa tertinggi Alquran.
1350-1400 1 1 2
1400-1450 4 0 4
Penyair abad keenam belas, Haji Muhammad, menyebutnya sebagai
1450-1500 46 7 53
Allah, Khuda ("Tuhan" dalam bahasa Persia), dan Gosain ("penguasa 1500-1550 21 18 39
ternak"), menambahkan bahwa ia mengambil bentuk yang tidak terbatas. 1550-1600 11 1 12
Penyair akhir abad keenam belas Sayyid Sultan menyebutnya sebagai 1600-1650 3 0 3
Isvara, (Dewa tertinggi, "tuan"), menambahkan bahwa ia tinggal di setiap 1650-1700 4 0 4
entitas. Syekh Mansur (fl. 1703) menamainya Khuda dan Prabhu 1700-1750 4 0 4
("master"), Niranjan (Tuhan Yang Maha Esa, lit. "tanpa emosi"). Penyair 1750-1800 2 0 2
abad kedelapan belas AH Riza menyebut dia sebagai Isvara, Allah Yagat
Sumber: Dari Shamsud-din Ahmed, cd. dan trans., Prasasti Benggala ( Kajshahi: Museum Penelitian
Isvar ("penguasa dunia"), Niranjan, dan Kartar ("pencipta"). 16 Di negeri Varcndra, 1960) vol. 4, hlm. 317-338.
tempat pemujaan terhadap dewi ibu sangat populer, penyair Bengali
abad keenam belas Sayyid Murtaza menyebut Fatima sebagai "ibu dunia"
( jagatjanani). 17 Demikian pula, Sayyid Sultan mengidentifikasi Nabi
sebagai manifestasi ( avatar) Tuhan. 18 Apa yang dilakukan para penyair ini, abad ketiga belas, Muslim masyarakat tidak bisa dikatakan muncul di sana
tentu saja, meletakkan dasar intelektual bagi keterikatan pembacanya sampai dua abad kemudian.
pada Islam; Artinya, dengan mencocokkan kategori kognitif yang diambil Jika data di atas memberikan beberapa indeks konversi, apa agennya?
dari Islam dengan yang diambil dari tradisi lokal, mereka memungkinkan Beberapa penulis berfokus pada pedagang Muslim yang, tertarik pada
terjadinya proses identifikasi, yang merupakan salah satu ciri dari aspek keuntungan ekonomi, berkembang paling baik dalam kondisi stabilitas
pertambahan konversi. internal. Sementara penginjilan bukanlah tujuannya, kontak sosial yang
Indeks ketiga dari pertumbuhan Islamisasi terdiri dari perubahan identitas tempat dihasilkan dari perluasan perdagangan dan kondisi saling percaya di
suci tempat interaksi agama berlangsung. Tabel I adalah daftar singkat yang mana perdagangan tumbuh subur, menciptakan kondisi yang
menunjukkan kronologi pembangunan masjid di Bengal antara tahun 1200 dan 1800. menguntungkan untuk akomodasi sosial dan, sampai batas tertentu,
Memang benar bahwa pembangunan masjid, terutama masjid pribadi berukuran kecil, akulturasi. Secara umum, proses ini lebih umum terjadi di sepanjang
mungkin hanya mencerminkan keinginan pelindung untuk melakukan tindakan pantai India — dari Gujarat hingga Malabar dan Coromandel, dan hingga
berjasa dan belum tentu menunjukkan ekspresi kesalehan populer. Di sisi lain, Bengal — daripada di negara bagian Muslim di pedalaman.
penampilan berjamaah ( selai?) Masjid, yang dimaksudkan untuk mengakomodasi Di sepanjang pantai Konkan dan Malabar, kami menemukan komunitas
kebutuhan keagamaan seluruh penduduk kota atau desa, memang memberikan pedagang Muslim paling awal, yang telah berkembang pesat selama lebih
gambaran tentang kronologi, dan juga geografi, dari pertumbuhan komunitas Muslim. dari seribu tahun. Pada awal abad kesepuluh, pengelana Arab, Mas'udi,
Tabel tersebut, misalnya, tentu menunjukkan bahwa meskipun Muslim aturan di mencatat bahwa komunitas perdagangan Arab di sepanjang pantai Konkan,
Bengal berasal dari yang telah diberikan otonomi dan perlindungan oleh raja setempat, telah
banyak menikah dengan penduduk setempat. 19 Anak-anak
 116 Richard M. Eaton
Perkawinan semacam itu, yang dibesarkan secara formal dengan agama sang
ayah, namun membawa banyak ciri budaya dari ibu non-Muslim, berkontribusi
pada sebuah komunitas yang berkembang yang digambarkan dengan kaya oleh
Ibn Batutah pada awal abad keempat belas. 20 Tetapi karena hubungan komersial
komunitas yang dekat dengan Arab, yang tercermin dalam istilah religius dengan
kepatuhannya pada tradisi hukum Syafi'i, aspek asing dari komunitas tersebut
selalu hadir dan mempersulit integrasi sosial dengan komunitas Hindu. 21 Dalam
analisis terakhir, kemudian, meskipun benar bahwa para pedagang Muslim
mendirikan daerah-daerah perdagangan yang penting dan dengan perkawinan
silang yang memperluas populasi Muslim, mereka tampaknya tidak penting
dalam memprovokasi perubahan agama di antara penduduk lokal.
Agen yang jauh lebih berpengaruh dalam proses konversi adalah Qadi desa
atau hakim, salah satu tokoh kunci yang menyertai pembentukan rezim Muslim
sebagai kekuatan lokal. Meskipun studi menyeluruh tentang peran Ulama India
abad pertengahan ( f ulamd \ dan terutama Qadi, yang belum ditulis, bukti awal
menunjukkan peran sentral dan berkelanjutan yang dimainkan hakim lokal dalam
menetapkan ukuran keseragaman di antara berbagai rakyat pedesaan yang,
karena berbagai alasan, menganut Islam secara informal. Qadi ditunjuk oleh
otoritas pusat dan provinsi untuk menerapkan hukum Islam di semua kota atau
desa yang memiliki populasi Muslim. Dan sementara Qadis secara teoritis
menerapkan hukum agama Muslim ( sharVd) hanya untuk kasus pidana dan
perdata yang melibatkan Muslim, mereka juga menyelesaikan kasus-kasus yang
melibatkan Muslim dan non-Muslim, sehingga menarik yang terakhir ke dalam
lingkaran hukum dan sosial Islam. Dengan cara ini semua jenis kelompok yang
berbeda akan memiliki beberapa urusan terpenting mereka diputuskan oleh
orang-orang yang, setidaknya dalam teori, mewakili satu tradisi agama dan
hukum. Dengan mengacu pada akhir abad kesembilan belas, pengawas distrik
berulang kali melaporkan bahwa sementara "kasta" Muslim tertentu lalai,
menghindari daging sapi, mengadakan festival Hindu, atau menyembah
dewa-dewa Hindu, mereka setidaknya menghormati Qadi dan menggunakannya
untuk memimpin perkawinan mereka. dan pemakaman. 22 Qadis dengan demikian
* "tidak hanya sebagai perwakilan istana di antara para petani, tetapi juga sebagai
model agama mereka di hadapan orang-orang semi-Muslim di pedesaan.
Terlebih lagi, para Qadi mewakili di atas segalanya terpelajar Aspek Islam,
sebagai pengingat hidup bahwa Islam dalam analisis terakhir adalah Agama
Kitab. Penelitian antropologi baru-baru ini telah menarik perhatian pada
pentingnya literasi dari sebuah agama yang masuk sebagai variabel yang
menjelaskan daya tarik agama tersebut kepada masyarakat pra-buta. 23 Itu
Konversi ke Islam di India \ 17
Intinya adalah bahwa Alquran, sebagai Sabda Tuhan yang tidak berubah,
memiliki kekuatan yang sangat besar, dan akibatnya menarik, di antara
orang-orang yang belum mampu yang aliran sesat sebelumnya belum distabilkan
oleh pengaruh kesusastraan. Jadi, dalam sejarah Islam di India, salah satu alasan
penting mengapa Islam mengakar begitu dalam di daerah-daerah seperti
Benggala Timur atau Punjab Barat adalah karena penduduk asli daerah-daerah
itu jauh lebih tidak terintegrasi ke dalam tradisi melek huruf Brahmana daripada
adalah orang-orang India bagian atas. Meskipun India bagian atas telah selama
berabad-abad menjadi pusat pemerintahan Muslim, insiden masuk Islam di sana
sebagai akibatnya relatif rendah.
Namun, pelaku murtad yang paling banyak mendapat perhatian adalah sufi. Ada banyak
sekali literatur tentang tema ini, dimulai dengan penggambaran penuh semangat Thomas
Arnold tentang Sufi sebagai "misionaris" Islam di antara non-Muslim. 24 Namun, pembacaan
yang cermat dari sumber-sumber utama tidak akan mendukung penggambaran ini. Dalam
tulisan mereka sendiri dan dalam catatan biografi kontemporer tentang mereka, para sufi
tampaknya tidak peduli dengan pertobatan. Nyatanya, upaya sadar diri dan sangat
terorganisir di sepanjang garis masyarakat misionaris Kristen, yang tersirat dalam tulisan
Arnold, berbeda dengan peran sosial yang sebenarnya dimainkan oleh para sufi India abad
pertengahan. 25
Jika seorang Sufi yang masih hidup hanya memiliki sedikit pengaruh dalam
kehidupan religius orang India non-Muslim, seorang Sufi yang telah meninggal,
terutama yang diberkati dengan kesucian oleh penduduk setempat, secara harfiah
dapat membuat keajaiban. Ini karena karisma atau baraka dari seorang sufi yang jenuh
secara spiritual, seiring berjalannya waktu, dipindahkan ke makamnya. Dan karena kuil
batu bata dan marmer memiliki umur yang jauh lebih panjang daripada para sufi yang
berdaging dan bertulang, pusat-pusat kekuatan religius yang mandiri dengan cara ini
dapat tumbuh dan bertahan selama berabad-abad. Selain itu, orang suci baraka juga
menganut keturunan keluarganya yang mewarisi otoritas spiritual yang terkait dengan
kuil, yang juga memperpanjang umur panjang baraka. Misalnya, baik cucu maupun
tempat suci Baba Farid di Pakpattan, Punjab, diidentifikasikan secara menyeluruh
dengan Baba Farid sang wali, yang meninggal pada tahun 1265, sehingga ketika Ibn
Battuta mengunjungi Pakpattan pada tahun 1334 ia benar-benar menulis tentang
pertemuannya dengan Baba Farid sendiri. Nyatanya, orang yang masih hidup yang
ditemui penjelajah dunia terkenal itu adalah cucu lelaki yang mewarisi kepemimpinan
spiritual dan temporal kompleks kuil. 26 Contoh yang lebih dramatis dari seorang santa baraka
tumbuh setelah kematiannya terlihat dalam keyakinan orang-orang pada Chishti Sufi,
Sayyid Muhammad Husayni Gisudaraz Bandanawaz, yang meninggal pada tahun 1422.
Menulis pada tahun 1609, sejarawan Firishta dapat mengamati bahwa "
 118 Richard M. Eaton
Orang-orang Deccan sangat menghormati orang suci itu sehingga seorang
Deccany, ketika ditanya siapa yang dia anggap sebagai tokoh terbesar, Nabi
Mahomed atau Syud [Sayyid Muhammad], menjawab, dengan beberapa
kejutan pada pertanyaan itu, bahwa meskipun Nabi tidak - tidak diragukan
lagi orang yang hebat, namun Syud Mahomed Geesoo-duraz adalah makhluk
yang jauh lebih unggul. " 27
Keyakinan seperti inilah yang menjelaskan pertumbuhan yang luar biasa dari
ratusan kuil di seluruh anak benua, masing-masing menyediakan fokus lokal dari
pemujaan nazar. Kuil-kuil ini sangat berbeda satu sama lain, beberapa
berspesialisasi dalam hal komunitas yang mereka kelola, dan yang lain dalam hal
penyakit atau keluhan yang akan dibawa para penyembah kepada mereka. 28 Tetapi
mereka semua memiliki kesamaan kapasitas mediasi antara penyembah dan
Allah, sehingga tidak hanya melembutkan jurang teologis antara manusia dan
Tuhan, tetapi juga menghadirkan Tuhan dalam idiom yang dapat diakses secara
lokal.
Jika benar bahwa Qadi dan makam orang suci adalah agen
terpenting dalam proses Islamisasi, kita masih dihadapkan pada
masalah geografi pertobatan yang menjengkelkan. Saya berpendapat
bahwa teori "agama pedang", "patronase politik", dan "agama
pembebasan sosial" semuanya gagal untuk menjelaskan insiden
konversi yang sangat tinggi di pinggiran politik India abad
pertengahan dan insiden yang relatif rendah. dari jantung. Namun
jika agen yang saya identifikasi sebagai yang paling penting untuk
proses konversi — Qadi dan tempat suci Sufi — tersebar di seluruh
anak benua, bagaimana agen mereka dapat membantu menjelaskan
geografi masalah tersebut? Seperti dicatat, satu variabel yang
menjelaskan hal ini adalah derajat integrasi suatu wilayah ke dalam
tradisi literasi — dalam hal ini Hinduisme Brahmana — sebelum
bersentuhan dengan Islam. Yang juga penting adalah elemen-elemen
situasi sosial dan ekologis di dalam suatu wilayah yang
memungkinkan para Qadi atau Sufi memiliki pengaruh yang lebih
besar dalam membentuk pola perubahan agama di perbatasan
daripada di pusatnya. Biasanya, konversi paling ekstensif di India
terjadi bukan di dataran pertanian yang luas tetapi di dataran
pastoral atau kawasan hutan — dengan kata lain, di mana pola
keagamaan belum distabilkan oleh melek huruf seperti yang diwakili
dan dipertahankan oleh Brahmana. Karena bukanlah orang Hindu
yang paling mudah masuk Islam, tetapi masyarakat hutan atau
penggembala nonagrarian yang kontak dengan Brahmanisme dan
stratifikasi kasta bersifat kasual atau tidak ada.
Konversi ke Islam di India \ 19
terjadi lebih awal dalam sejarah India. Seperti yang ditulis DD Kosambi
dengan mengacu pada gerakan sebelumnya, "Perubahan sejarah utama
di India kuno bukanlah di antara dinasti tetapi dalam kemajuan
pemukiman desa agraris di atas tanah suku, mengubah suku menjadi
petani penggarap, atau pengrajin serikat." 29
Maka, yang paling penting adalah bahwa daerah-daerah yang
paling masif masuk Islam, seperti Benggala Timur atau Punjab
Barat, adalah daerah pinggiran baik dari sudut pandang
perbatasan sosio-ekologis masyarakat agraris Hindu, dan juga
dari sudut pandang perbatasan politik negara Muslim. Tujuan
yang konsisten dari yang terakhir — dan di sini rujukan utamanya
adalah untuk Kesultanan Delhi (abad kedua belas hingga keenam
belas) dan penerusnya Kekaisaran Mughal (abad keenam belas
hingga kedelapan belas) —adalah untuk mendorong perbatasan
ekologi dan politiknya yang pernah keluar dari jantung Delhi Doab
ke Punjab, Kashmir, Gujarat, Deccan, atau Bengal. Di
daerah-daerah di mana raja-raja Hindu setempat telah
membangun infrastruktur agraria untuk mengekstraksi kelebihan
kekayaan tanah, masalahnya adalah masalah politik. Sini, zamindar).
Karena kaum tani di daerah-daerah seperti itu biasanya sudah
terserap ke dalam tatanan sosial dan agama Hindu, konversi ke
Islam biasanya tidak terjadi, setidaknya secara massal. Tetapi
ketika negara memperluas kekuasaannya ke wilayah-wilayah yang
infrastruktur agraria-nya tidak berkembang dengan baik — ke
dataran yang tidak beririgasi atau wilayah hutan yang tidak
ditebangi — perluasan negara bersifat ekologis, religius, dan
politis. Di sini, ideologi agama negara, Islam, diadopsi sedikit demi
sedikit sebagai salah satu aspek dari transformasi yang lebih
besar di antara penduduk prapelajar di tanah yang baru ditanami.
Singkatnya, non-Hindu non-agraris pribumi, antara abad kedua
belas dan ketujuh belas, berangsur-angsur berubah menjadi
Muslimagriculturalists. Sejauh ini masalahnya, Islam, di India
setidaknya,
Data yang diambil dari Punjab dan Bengal akan mendukung argumen ini.
Adapun bekas daerah itu, yang ditemukan sejak abad ke-13 adalah
munculnya tempat-tempat suci sufi yang sangat besar, seperti yang dimiliki
Farid al-Din Shakargunj di Pakpattan atau Baha al-Haqq Zakaria di Multan,
menjadi objek pengabdian populer oleh penggembala Jat non-Hindu saat
mereka bermigrasi ke utara dari Sind. Pada tanggal enam belas
 120 Richard M. Eaton
abad pemerintah Mughal menyadari potensi politik dari kuil-kuil ini dan
menggunakannya sebagai perantara yang digunakan untuk mengontrol
kelompok Jat yang bergolak. Selain itu, pada saat itulah kelompok-kelompok
yang sama ini mulai menetap di Punjab dan mulai bertani, suatu
perkembangan yang sangat sejalan dengan kepentingan Mughal dalam
memaksimalkan kapasitas menghasilkan pendapatan dari tanah tersebut.
Secara teknologi, perkembangan ini dimungkinkan oleh perluasan roda
Persia ke dataran kering Punjab pada periode abad pertengahan. Selama
periode ini, kelompok Jat mempertahankan fokus devosional mereka pada
kuil, secara bertahap menjadi semakin terintegrasi dengan struktur ritual
mereka. Bagi kelompok-kelompok ini, maka, memeluk Islam secara efektif
berarti melekat pada salah satu tempat suci ini. 30
Di Bengal, proses yang pada dasarnya berlawanan memiliki efek yang sama: alih-alih orang bermigrasi
ke tanah, tanah subur bermigrasi ke orang. Selama berabad-abad, Sungai Gangga telah mengosongkan ke
Teluk Benggala di bagian barat provinsi tersebut sehingga daerah itu menjadi jantung spiritual dan
pertanian (Hindu) di wilayah tersebut, dengan penduduk asli di hutan Benggala Timur yang tersisa agak di
luar. yang pucat dan hanya sedikit terekspos pada Hinduisme Brahmanis. Akan tetapi, pada abad keenam
belas, sungai itu mengendapkan saluran-saluran lamanya dan mendorong ke arah timur, membuka wilayah
yang luas di Benggala Timur untuk penanaman padi. Pergeseran sungai juga memungkinkan reklamasi
lahan di sepanjang delta bawah dan timur di sebelah laut. Karena pergeseran sungai ini terjadi kira-kira
bersamaan dengan penaklukan Mughal atas Benggala, banyak penjajah yang pindah ke timur adalah
Muslim dari India Utara. Secara signifikan, banyak orang suci di Benggala Timur yang menyertai penjajahan
ini dikaitkan dengan perintisan pertanian, dan terutama dengan reklamasi lahan di delta aktif. Dalam
prosesnya, masyarakat asli Bengali yang sebelumnya melakukan perburuan, penangkapan ikan, atau
bentuk pertanian hutan yang kasar, berangsur-angsur berubah menjadi petani padi. Begitu kuatnya
penanaman padi yang diidentikkan dengan Islam, sehingga saat ini, dalam sistem nilai para petani yang
mendiami pedesaan Bangladesh, Tuhan diyakini telah mengizinkan Adam untuk menggunakan
penguasaannya atas bumi dengan menanamnya; Menjadi Muslim yang baik sangat erat kaitannya dengan
menjadi petani yang baik. banyak orang suci di Benggala Timur yang telah menyertai penjajahan ini
dikaitkan dengan perintisan pertanian, dan terutama dengan reklamasi lahan di delta aktif. Dalam
prosesnya, masyarakat asli Bengali yang sebelumnya melakukan perburuan, penangkapan ikan, atau
bentuk pertanian hutan yang kasar, berangsur-angsur berubah menjadi petani padi. Begitu kuatnya
penanaman padi yang diidentikkan dengan Islam, sehingga saat ini, dalam sistem nilai para petani yang
mendiami pedesaan Bangladesh, Tuhan diyakini telah mengizinkan Adam untuk menggunakan
penguasaannya atas bumi dengan menanamnya; Menjadi Muslim yang baik sangat erat kaitannya dengan menjadi petani yang baik. banyak
Jika ini mekanisme yang mendasari proses pertambahan, jelas bahwa hasilnya jauh dari "total"
masuk Islam. Selama berabad-abad, orang Punjabi dan Bengali sama-sama berpegang pada
kebiasaan religius sebelumnya dan mempertahankan pengelompokan sosial yang telah lama
terbentuk. Mendasarkan pengamatannya pada gazetteers distrik abad kesembilan belas,
Mohammed Mujeeb
Konversi ke Islam di India \ 2 saya
menulis bahwa Muslim Punjabi "secara spiritual bergantung pada mukjizat dan sihir
sampai tingkat yang tidak sesuai dengan kepercayaan sejati pada Tuhan yang
Mahakuasa," 32 sementara sensus tahun 1901 di India melaporkan Muslim Bengali
bergabung dalam Durga Puja, menyembah Sitala dan Rakshya Kali ketika penyakit
muncul, dan menggunakan astrolog dan almanak Hindu dalam kehidupan sehari-hari
mereka. 33 Bagi orang-orang di kedua provinsi, seperti juga di wilayah lain di India,
Islam dianggap sebagai salah satu teknik di antara banyak teknik untuk memanfaatkan
"kekuatan" yang, dengan pelaksanaan ritus yang tepat yang diketahui oleh beberapa
ahli lokal, dapat meringankan masalah seseorang atau mempromosikan seseorang.
kekhawatiran duniawi.
Tetapi komitmen nominal pada Islam ini, yang dimungkinkan oleh
integrasi politik dan ekologi ke dalam negara Indo-Muslim regional,
diikuti di banyak wilayah di India oleh reformasi yang dimungkinkan oleh
integrasi tatanan kedua, integrasi dengan dunia Muslim. Integrasi ini
tentu saja tidak bersifat politis atau ekologis, tetapi afektif, karena
semakin banyak orang Muslim India yang diduga menyadari kesatuan
normatif Islam. Sementara para ulama dan beberapa kelompok sufi telah
mendorong visi reformis kesatuannya di sepanjang sejarah Indo-Muslim,
gerakan reformis sporadis muncul di berbagai bagian India atau di
antara berbagai komunitas dengan frekuensi yang terlihat hanya dari
abad ketujuh belas. 34 Selama abad kesembilan belas, ketika sistem
transportasi dunia yang jauh lebih baik membawa banyak orang India
berhubungan langsung dengan Mekah, pergerakan seperti itu menjadi
paling meluas dari semuanya. Gerakan reformasi ini umumnya
menyaksikan literalisme Alquran yang mengasumsikan rasa urgensi yang
semakin meningkat karena semakin banyak Muslim India menjadi sadar
akan kesenjangan antara perintah Kitab dan praktik aktual yang
diwariskan Islam di desa asal mereka. Pada titik inilah orang-orang mulai
memahami arti nama mereka — misalnya, 'Abdallah, "hamba Tuhan"
—lebih serius, jika tidak secara harfiah. Akhirnya, desakan pada Tuhan
yang cemburu dengan mengesampingkan semua agen manusia super
lainnya disejajarkan dengan gerakan untuk eksklusivitas sosial.
Dimensi reformasi dari proses konversi, setidaknya di India,
membawa setidaknya dua implikasi penting lainnya, satu politik, satu
budaya.
Yangdi pertama
orang kudus adalah
Benggala Timur tuntutan
yang menyertai akaninisebuah
kolonisasi negara
dikaitkan dengan Muslim
perintisan pertanian, dan teru
yang terpisah setelah kepergian Inggris pada tahun 1947. Di satu sisi,
tentu saja, ini hanyalah perpanjangan logis dari aspek reformasi dari
proses konversi, yang menekankan keeksklusifan sosial. Gerakan
Pakistan dengan demikian merepresentasikan pemeragaan modern
kepergian Nabi dari Mekah dan pembentukan komunitas yang berbeda
 12 2 Richard M. Eaton
di Madinah; itu adalah "penciptaan kembali" Madinah. Implikasi lain dari proses
reformasi adalah pengadopsian budaya Arab secara sadar. Di sini orang
menghadapi paradoks sentral dari proses reformasi. Penekanan pada kesatuan
Islam dan universalisme sebagai model teoritis secara simultan disertai dengan
penekanan pada budaya dan bahasa Arab sebagai model praktis, sehingga
sementara gerakan reformasi berusaha untuk mengangkat fokus kegiatan
keagamaan di atas konteks regional India, mereka sering mendaratkannya. sekali
lagi dalam konteks budaya Arab. Oleh karena itu, pada awal abad kesembilan
belas, orang Bengali didesak untuk memakan belalang dengan alasan orang Arab
memakan belalang. 35 Dan pada tahun 18905 seorang penulis Bengali yang
cemerlang, Ameer Ali, memperjuangkan gerakan reformasi Islam di Bengal
dengan menulis buku-buku seperti itu. Semangat Islam, mengagungkan budaya
dan sejarah Arab. Dari sudut pandang agama, perkembangan politik dan budaya
ini dapat dilihat sebagai upaya untuk menyempurnakan proses konversi yang
berakar jauh di dalam sejarah anak benua itu.
Sebagai kesimpulan, saya harus menekankan bahwa esai ini sama
sekali tidak mencoba untuk mengeksplorasi semua proses yang
membuat orang-orang di anak benua itu tertarik ke dalam
komunitas Muslim. Jelas ini adalah fenomena kompleks yang
melibatkan sejumlah proses yang dapat dibedakan, beberapa di
antaranya tidak berkaitan dengan konversi sama sekali. Misalnya,
terjadi imigrasi ribuan orang Turki, Afghanistan, dan Iran ke anak
benua itu sejak abad ketiga belas dan seterusnya, dan lambatnya
pertumbuhan komunitas Muslim sebagai akibat dari perkawinan
antar pria Muslim dan wanita non-Muslim. . Bahkan ketika
membahas konversi itu sendiri, esai ini telah melewati diskusi
tentang konversi elit Hindu (Brahmana atau Kayastha) di
tempat-tempat seperti Allahabad, Kashmir, atau Lucknow.
Demikian pula, dakwah, yang berhasil mengintegrasikan
perdagangan dan kasta pertanian Sind dan Gujarat ke dalam
komunitas Muslim. 36
Sebaliknya, tujuan dari esai ini adalah untuk menarik perhatian pada
dimensi pertanyaan konversi yang belum pernah dibahas secara umum:
Islamisasi massal di pinggiran geografis negara IndoMuslim dan
hubungan perubahan ekologis dengan perubahan agama. Saya
mempertahankan itu untuk India, setidaknya, konversi massal ke Islam
Konversi ke Islam di India 12 3
adalah proses yang sangat bertahap yang melibatkan dua aspek yang dapat
dilihat, pertambahan dan reformasi. Di satu sisi, aspek-aspek gerakan konversi ini
sebanding dengan "model dan" model "dimensi perilaku religius Clifford Geertz. 37
Artinya, bagi orang India yang memeluk Islam, simbol, ritual, dan praktik agama
lokal berfungsi sebagai "model atau deskripsi dari tatanan sosial dan kehidupan
religiusnya. Dengan demikian, seorang Sufi Punjabi mungkin melegitimasi praktik
kuno pra-Muslim. hanya dengan menyebutnya Islami, dan itu saja. ™ Namun,
dalam aspek reformasinya, Islam dipandang sebagai seperangkat norma,
keyakinan, dan praktik mutlak yang disatukan seseorang yang harus menekuk
diri sendiri dan sesamanya jika ingin diselamatkan Di sini, sebagaimana diamati
Geertz, Islam berfungsi sebagai "model" perilaku, dan penting bukan karena
Islam menggambarkan tatanan sosial, tetapi karena Islam membentuknya. 39
Dalam bahasa ilmu sosial yang lebih vulgar, perilaku religius
dalam aspek pertambahan konversi merupakan variabel
dependen karena merupakan fungsi dari perubahan sosial politik.
Migrasi Jat ke Punjab dan perluasan otoritas Delhi di sana yang,
bersamaan dengan diperkenalkannya roda Persia, mengikatkan
kelompok Jat ke kuil Sufi dan mengubahnya menjadi petani.
Demikian pula, migrasi Sungai Gangga ke arah timur yang
menyebabkan transformasi ekologis Benggala Timur, membuat
orang-orang Aborigin di daerah itu menerima "agama bajak".
Dalam kedua kasus tersebut, pusat-pusat otoritas politik dan
agama baru (tempat pemujaan lokal) memperoleh pengaruh
karena keadaan sosial-ekonomi yang berubah,
Berhenti di sini hanya akan menegaskan kembali posisi Durkheimian
bahwa agama adalah cerminan dari tatanan sosial; namun ini tidak cukup
jauh. Sebab dalam proses reformasi itu adalah Islam yang menjadi variabel
independen sejauh ia dapat dan memang menyebabkan perubahan dalam
ranah sosial dan politik. Geografi politik Asia Selatan pada paruh kedua abad
kedua puluh jelas tidak akan seperti apa jika konversi dalam aspek
reformasinya tidak memiliki kapasitas untuk membentuk tatanan sosial.
Dengan melihat peran ganda Islam sebagai variabel dependen dan
independen, maka kita dapat melihat proses konversi sebagai interaksi
dinamis yang terus berkembang antara agama dan masyarakat.