PUSAT STUDI AL-

AL-QUR’AN

ENSIKLOPEDI
AL-
AL-QUR’AN
Penyunting

Helmi Maulana
 DAFTAR ISI

DAFTAR ISI................................................................
................................................................................................
................................................................................................
....................................................................................
.................................................... i
ENSIKLOPEDIA AL-
AL-QUR’AN................................
QUR’AN................................................................
................................................................................................
................................................................................
................................................ 1
‘ADL (ADIL, KEADILAN) .......................................................................................................................... 1
AFLAHA (BERUNTUNG) ......................................................................................................................... 4
AHLÂM (MIMPI) .......................................................................................................................................... 6
AHMAD (YANG TERPUJI/AHMAD) ................................................................................................. 8
ALSINAH (LIDAH) ....................................................................................................................................10
AMÎN (YANG TERPERCAYA) .............................................................................................................12
ANA’A (WAKTU)........................................................................................................................................13
ARBÂB (TUHAN-TUHAN) ....................................................................................................................15
ÂYAH (AYAT, TANDA) ..........................................................................................................................18
FAKKARA (MEMIKIRKAN, BERFIKIR) ............................................................................................21
FAUZ (KEBRUNTUNGAN) ...................................................................................................................22
FITHRI (SUCI) .............................................................................................................................................24
JIHAD (JIHAD).............................................................................................................................................26
LAIL (MALAM HARI) ...............................................................................................................................29
MUSHÎBAH (MUSIBAH) .........................................................................................................................30
NABIY (NABI) ..............................................................................................................................................31
SHIYÂM (PUASA) ......................................................................................................................................34
TAQWÂ (TAKWA) ....................................................................................................................................35
‘ULAMÂ’ (ULAMA) ....................................................................................................................................38
UMMIY (TIDAK BISA BACA-TULIS) .................................................................................................40

i
 ENSIKLOPEDIA AL-
AL-QUR’AN

‘ADL (ADIL, KEADILAN) yang sama’. Sementara itu, pakar lain

Kata ‘adl adalah bentuk mashdar
dari kata kerja ‘adala – ya‘dilu – ‘adlan
– wa ‘udûlan – wa ‘adâlatan ( –    
  
mendefinisikan kata ‘adl dengan
‘penempatan sesuatu pada tempat yang
semestinya’. Ada juga yang menyatakan
bahwa ‘adl adalah ‘memberikan hak
  
  

 –   
 –   
 ) . Kata kepada pemiliknya melalui jalan yang
kerja ini berakar pada huruf-huruf ‘ain terdekat’. Hal ini sejalan dengan
(
 ), dâl (), dan lâm (), yang
makna pokoknya adalah ‘al-istiwâ’’
(  
  = keadaan lurus) dan ‘al-
i‘wijâj’ (  
  =
menyimpang). Jadi rangkaian huruf-
huruf tersebut mengandung makna
yang bertolak belakang, yakni ‘lurus’
atau ‘sama’ dan ‘bengkok’ atau
‘berbeda’. Dari makna pertama, kata
‘adl berarti ‘menetapkan hukum dengan
benar’. Jadi, seorang yang ‘adl adalah
berjalan lurus dan sikapnya selalu
menggunakan ukuran yang sama, bukan
ukuran ganda. ‘Persamaan’ itulah yang
merupakan makna asal kata ‘adl, yang
menjadikan pelakunya “tidak berpihak”
kepada salah seorang yang berselisih,
dan pada dasarnya pula seorang yang
‘adl “berpihak kepada yang benar”
karena baik yang benar maupun yang
salah sama-sama harus memperoleh
haknya. Dengan demikian, ia
melakukan sesuatu yang patut dan
tidak sewenang-wenang.
Al-Ashfahani menyatakan bahwa
kata ‘adl berarti ‘memberi pembagian
pendapat Al-Maraghi yang
memberikan makna kata ‘adl dengan
‘menyampaikan hak kepada pemiliknya
secara efektif’.
keadaan Kata ‘adl (
 ) di dalam berbagai
bentuknya terulang sebanyak 28 kali di
dalam Al-Qur’an. Kata ‘adl sendiri
disebutkan 13 kali, yakni pada QS. Al-
Baqarah [2]: 48, 123, dan 282 (dua
kali), QS. An-Nisâ’ [4]: 58, QS. Al-
Mâ’idah [5]: 95 (dua kali) dan 106,
QS. Al-An‘âm [6]: 70, QS. An-Nahl
[16]: 76 dan 90, QS. Al-Hujurât [49]:
9, serta QS. Ath-Thalâq [65]: 2.
Kata ‘adl di dalam Al-Qur’an
memiliki aspek dan objek yang
beragam, begitu pula pelakunya.
Keragaman tersebut mengakibatkan
keragaman makna ‘adl (keadilan).
Menurut penelitian M. Quraish Shihab
bahwa —paling tidak— ada empat
makna keadilan.
Pertama, ‘adl di dalam arti ‘sama’.
Pengertian ini yang paling banyak
terdapat di dalam Al-Qur’an, antara
lain pada QS. An-Nisâ’ [4]: 3, 58, dan
129, QS. Asy-Syûrâ [42]: 15, QS. Al-
1
Mâ’idah [5]: 8, QS. An-Nahl [16]: 76, setiap manusia. Ini berimplikasi bahwa
90, dan QS. Al-Hujurât [49]: 9. Kata manusia memunyai hak yang sama oleh
‘adl dengan arti ‘sama (persamaan)’ karena mereka sama-sama manusia.
pada ayat-ayat tersebut yang dimaksud Dengan begitu, keadilan adalah hak
adalah persamaan di dalam hak. Di setiap manusia dengan sebab sifatnya
dalam QS. An-Nisâ’ [4]: 58, misalnya sebagai manusia dan sifat ini menjadi
ditegaskan, Wa izâ hakamtum bain an- dasar keadilan di dalam ajaran-ajaran
nâsi an tahkumû bi al-‘adl (   ! " #
 $
 ketuhanan.
    % ! "
&' ( )
  *
 +, 
  % = Apabila Kedua, ‘adl di dalam arti
‘seimbang’. Pengertian ini ditemukan di
[kamu] menetapkan hukum di antara
dalam QS. Al-Mâ’idah [5]: 95 dan QS.
manusia supaya kamu menetapkan
Al-Infithâr [82]: 7. Pada ayat yang
dengan adil). Kata ‘adl di dalam ayat
disebutkan terakhir, misalnya
ini diartikan ‘sama’, yang mencakup
dinyatakan, Alladzî khalaqaka fa-
sikap dan perlakuan hakim pada saat
sawwâka fa-‘adalaka ( -
 +.
 / 0
 1 2 3
 4
 5 6 
proses pengambilan keputusan. Yakni,
menuntun hakim untuk menetapkan 0
    / = [Allah] Yang telah
pihak-pihak yang bersengketa di dalam menciptakan kamu lalu
posisi yang sama, misalnya tempat menyempurnakan kejadianmu dan
duduk, penyebutan nama (dengan atau menjadikan [susunan tubuh]mu
tanpa embel-embel penghormatan), seimbang). M. Quraish Shihab
keceriaan wajah, kesungguhan menjelaskan bahwa keseimbangan
mendengarkan, memikirkan ucapan ditemukan pada suatu kelompok yang
mereka, dan sebagainya, yang termasuk di dalamnya terdapat beragam bagian
di dalam proses pengambilan yang menuju satu tujuan tertentu,
keputusan. Menurut Al-Baidhawi selama syarat dan kadar tertentu
bahwa kata ‘adl bermakna ‘berada di terpenuhi oleh setiap bagian. Dengan
pertengahan dan mempersamakan’. terhimpunnya syarat yang ditetapkan,
Pendapat seperti ini dikemukakan pula kelompok itu dapat bertahan dan
oleh Rasyid Ridha bahwa keadilan berjalan memenuhi tujuan kehadiran-
yang diperintahkan di sini dikenal oleh nya. Jadi, seandainya ada salah satu
pakar bahasa Arab; dan bukan berarti anggota tubuh manusia berlebih atau
menetapkan hukum (memutuskan berkurang dari kadar atau syarat yang
perkara) berdasarkan apa yang telah seharusnya maka pasti tidak akan
pasti di dalam agama. Sejalan dengan terjadi keseimbangan (keadilan).
pendapat ini, Sayyid Quthub Keadilan di dalam pengertian
menyatakan bahwa dasar persamaan itu ‘keseimbangan’ ini menimbulkan
adalah sifat kemanusiaan yang dimiliki keyakinan bahwa Allah Yang

2
Mahabijaksana dan Maha Mengetahui
menciptakan serta mengelola segala
sesuatu dengan ukuran, kadar, dan
waktu tertentu guna mencapai tujuan.
Keyakinan ini nantinya mengantarkan
kepada pengertian ‘Keadilan Ilahi’.
Ketiga, ‘adl di dalam arti
‘perhatian terhadap hak-hak individu
dan memberikan hak-hak itu kepada
setiap pemiliknya’. Pengertian inilah
yang didefinisikan dengan
‘menempatkan sesuatu pada tempatnya’
atau ‘memberi pihak lain haknya
melalui jalan yang terdekat’. Lawannya
adalah ‘kezaliman’, yakni pelanggaran
terhadap hak-hak pihak
Pengertian ini disebutkan di dalam QS.
Al-An‘âm [6]: 152, Wa Idzâ qultum
fa‘dilû wa-lau kâna dzâ qurbâ (   2 7& $
 Al-An‘âm [6]: 1 dan 150; (4)
8%9 7& $ )
 : 
 &  
 /= Dan apabila
kamu berkata maka hendaklah kamu
berlaku adil kendatipun dia adalah
kerabat[mu]). Pengertian ‘adl seperti ini
melahirkan keadilan sosial.
Keempat, ‘adl di dalam arti ‘yang
dinisbahkan kepada Allah’. ‘Adl di sini
berarti ‘memelihara kewajaran atas ber-
lanjutnya eksistensi, tidak mencegah
kelanjutan eksistensi dan perolehan
rahmat sewaktu terdapat banyak ke-
mungkinan untuk itu’. Jadi, keadilan
Allah pada dasarnya merupakan rahmat
dan kebaikan-Nya. Keadilan Allah
mengandung konsekuensi bahwa
rahmat Allah swt. tidak tertahan untuk
diperoleh sejauh makhluk itu dapat
meraihnya. Allah memiliki hak atas
semua yang ada, sedangkan semua yang
ada tidak memiliki sesuatu di sisi-Nya.
Di dalam pengertian inilah harus
dipahami kandungan QS. ;li ‘Imrân [3]:
18, yang menunjukkan Allah swt.
sebagai Qâ’iman bi al-qisth ( <!= 7
>.1  % = Yang menegakkan keadilan).
Di samping itu, kata ‘adl
digunakan juga di dalam berbagai arti,
yakni (1) ‘kebenaran’, seperti di dalam
QS. Al-Baqarah [2]: 282; (2)
‘menyandarkan perbuatan kepada selain
Allah dan, atau menyimpang dari
kebenaran’, seperti di dalam QS. An-
lain. Nisâ’ [4]: 135; (3) ‘membuat sekutu
bagi Allah atau mempersekutukan
Allah (musyrik)’, seperti di dalam QS.
‘menebus’, seperti di dalam QS. Al-
Baqarah [2]: 48, 123 dan QS. Al-
An‘âm [6]: 70.
‘Adl/Al-‘Adl (  ) merupakan
salah satu al-asmâ’ al-husnâ, yang
menunjuk kepada Allah sebagai pelaku.
Di dalam kaidah bahasa Arab, apabila
kata jadian (mashdar) digunakan untuk
menunjuk kepada pelaku, maka hal
tersebut mengandung arti
‘kesempurnaan’. Demikian halnya jika
dinyatakan, Allah adalah Al-‘Adl (    
= keadilan), maka ini berarti bahwa
Dia adalah pelaku keadilan yang
sempurna.
Dalam pada itu, M. Quraish
Shihab menegaskan bahwa manusia
yang bermaksud meneladani sifat Allah
3
yang ‘adl (
 ) ini—setelah meyakini
keadilan Allah—dituntut untuk me-
negakkan keadilan walau terhadap
keluarga, ibu bapak, dan dirinya,
bahkan terhadap musuhnya sekalipun.
Keadilan pertama yang dituntut adalah
dari dirinya dan terhadap dirinya
sendiri, yakni dengan jalan meletakkan
syahwat dan amarahnya sebagai
tawanan yang harus mengikuti perintah
akal dan agama; bukan menjadikannya
tuan yang mengarahkan akal dan
tuntunan agama. Karena jika demikian,
ia justru tidak berlaku ‘adl, yakni
menempatkan sesuatu pada tempatnya
yang wajar. (Muhammadiyah Amin)
AFLAHA (BERUNTUNG)
Kata aflaha adalah bentuk fi‘l
madhi ( 8?@ A / = kata kerja
berbentuk lampau) dari kata falâh
(BC/ ). Kata falâh sendiri terambil dari
kata falaha – yaflahu - falhan wa
falâhatan ( #
 C /
 '
< 2/  D
 2 E
  D
 2 / ),
yang berakar dari huruf-huruf fa’ (/),
Al-Asfahani di dalam Al-
Mufradât fi Garîb al-Qur’ân membagi
falâh dalam arti “kebahagiaan” menjadi
dua bagian, yakni duniawi dan ukhrawi.
Kebahagiaan duniawi mencakup usia
panjang, kekayaan, dan kemuliaan,
sedangkan kebahagiaan ukhrawi
mencakup kekekalan tanpa kepunahan,
kekayaan tanpa kebutuhan, kemuliaan
tanpa kehinaan, dan pengetahuan tanpa
kebodohan. Akan tetapi, M. Quraish
Shihab mengakui bahwa memahami
kata falâh seperti yang dirinci oleh al-
Asfahani merupakan pembatasan
makna yang tidak sejalan dengan
penggunaan al-Quran.
Di dalam al-Quran, kata aflaha
yang berdiri sendiri di dalam suatu
redaksi terulang sebanyak empat kali,
yakni pada S. Thâhâ (20): 64, S. Al-
Mu’minûn (23): 1, S. Al-A‘la (87): 14,
dan S. Asy-Syams (91): 9. Keempatnya
didahului oleh kata qad (7 ) yang
berarti “sesungguhnya”, yakni
menunjukkan makna kepastian.
Kata aflaha pada S. Thâhâ (20):
64 digunakan dalam konteks
lam (), dan ha’ (#). Rangkaian pembicaraan tentang ucapan Fir’aun
huruf ini diartikan sebagai “hasil baik”, ketika akan terjadi pertandingan sihir
“sukses”, atau ”memperoleh apa yang antara Nabi Musa As. dan ahli-ahli
dikehendaki”. Dari sini, kata falah sihir Fir’aun. Al-Maraghi menjelaskan
seringkali diterjemahkan dengan bahwa Nabi Musa dan Fir’aun telah
“beruntung”, “berbahagia”, menyepakati waktu pertemuan mereka,
“memperoleh kemenangan”, yaitu Hari Raya mereka. Karena itu,
“memperoleh keselamatan”, dan Fir’aun mengadakan persiapan untuk
sejenisnya. menghadapi hari itu dengan
mengumpulkan para tukang sihir
dengan segala perlengkapan sihirnya.

4
Para tukang sihir menjelaskan apa yang
harus mereka lakukan
menghadapi bahaya dan bencana yang
bakal datang. Mereka (Firaun dan para
tukang sihir) berkata, “Bawalah seluruh
tipu daya kalian, jangan ada sedikitpun
yang tertinggal. Kemudian, datanglah
dengan berbaris dan lemparkanlah apa
yang ada di tangan kalian secara
serentak, agar mata orang-orang yang
menyaksikan pemandangan ini menjadi
terbelalak dan wibawa kalian menjadi
agung di mata mereka. Sungguh, orang
yang menang di antara kita akan
beruntung mendapat apa yang
diingininya. Adapun kita telah
dijanjikan akan mendapat pemberian
yang banyak dan dijadikan orang-orang
yang dekat dengan raja”. Jadi,
perkataan mereka itu tidak lain hanya
dimaksudkan untuk mengukuhkan
tekad dan sebagai motivasi untuk
mengerahkan segala kemampuan guna
meraih aflaha, dalam arti “memperoleh
kemenangan” atau “keberuntungan”
yang dikehendaki.
Penggunaan kata aflaha pada S.
Al-Mu’minûn (23): 1 adalah dalam
konteks pembicaraan
penegasan Allah Swt. bahwa orang-
orang mukmin pasti memperoleh
keberuntungan. Hal ini ditegaskan di
dalam firman-Nya, “Qad aflaha al-
mu’minun” ( ), @  F !& D
 2 / G  7 =
Sesungguhnya beruntunglah orang-
orang yang beriman). Oleh karena itu,
pada ayat-ayat berikutnya (2-9)
dikemukakan tujuh sifat orang-orang
mukmin. Ketujuh sifat tersebut
untuk mencerminkan pula usaha-usaha
mereka yang pada akhirnya dapat
dinilai sebagai upaya penyucian diri.
Usaha-usaha dimaksud antara lain: (1)
khusyuk dalam shalat; (2) menjauhkan
diri dari perbuatan dan perkataan yang
tiada berguna (sia-sia); (3) menunaikan
zakat; (4) menjaga kemaluannya, yakni
tidak menggunakan alat kelaminnya
kecuali secara sah; (5) memelihara
amanah; (6) menepati janji; dan (7)
menjaga waktu-waktu shalat. Mereka
itulah yang meraih aflaha, yakni
keberuntungan atau kebahagiaan yang
akan mewarisi Surga Firdaus.
Dalam pada itu, kata aflaha yang
terdapat di dalam S. Al-A‘la (87): 14,
menunjukkan makna “keberuntungan
yang akan diperoleh bagi orang yang
membersihkan atau menyucikan diri”,
yakni terkait dengan perintah untuk
bertasbih dan menyucikan nama Tuhan
Yang Mahatinggi, seperti firman-Nya,
“Qad aflaha man tazakka” (  @ D
 2 / G  7
86:H ( = Sesungguhnya beruntunglah
orang yang membersihkan diri [dengan
beriman]). Menurut Muhammad
tentang
Abduh, yang dimaksud dengan
“tazakka” adalah membersihkan diri
dari hal-hal yang hina, yang berpangkal
pada keingkaran dan kekerasan hati.
Adapun ”al-falah” adalah
keberuntungan atau kebahagiaan di dua
alam kehidupan, yang hanya dapat
diraih oleh orang yang bersih jiwanya
dan jernih hatinya.
5
 Pendapat senada ditegaskan oleh
M. Quraish Shihab bahwa tazakka
adalah “menyucikan diri” bukan
“mengeluarkan zakat”, sebagaimana
yang dipahami oleh sementara mufassir.
Alasannya, karena ayat selanjutnya
berbicara tentang shalat, “Dan ia ingat
nama Tuhannya, lalu ia shalat”. Lebih
lanjut, pakar Tafsir al-Quran ini
menjelaskan bahwa penegasan al-Quran
yang berbicara tentang orang yang
memperoleh keberuntungan, ditemukan
bahwa sifat (usaha) yang harus
dilakukan adalah usaha yang tidak
ringan. Jadi, sungguh tidak sebanding
dengan sekedar mengeluarkan zakat,
misalnya dengan membayar zakat fitri,
seseorang telah dijanjikan meraih
aflaha, keberuntungan
kebahagiaan.
Demikian pula kata aflaha yang
termuat pada S. Asy-Syams (91): 9,
juga merupakan penegasan Allah Swt.
dalam kaitannya dengan keberuntungan
yang akan diperoleh bagi orang yang
menyucikan jiwa. Firman-Nya, “Qad
aflaha man zakkaha” ( I:J K 
@
 D
 2 / G  7
= Sesungguhnya beruntunglah orang
yang menyucikan jiwanya). Ayat
sebelumnya (8) menjelaskan bahwa
“Maka Allah mengilhamkan kepada
jiwa itu (jalan) kefasikan dan
ketakwaannya”. Itu berarti jalan
(perbuatan-perbuatan) yang
mencelakakan jiwa telah diketahui
umum, begitu juga halnya perbuatan-
perbuatan yang membawa
keberuntungan atau kebahagiaan. Allah
memberi bekal kepada jiwa itu suatu
kemampuan untuk membedakan,
sebagaimana Dia membekalinya
kemampuan untuk menentukan pilihan,
sehingga siapa yang menempuh jalan
kebaikan (ketakwaan), maka ia akan
beruntung, dan siapa yang menempuh
jalan kejahatan (kefasikan), maka ia
akan merugi. Oleh karena itu, setelah
menyebutkan pemberian ilham, Allah
menjelaskan bahwa sungguh beruntung
dan bahagialah orang yang dapat
membersihkan, meningkatkan, dan
meninggikan jiwanya hingga titik
kesempurnaan potensi akal dan
amaliahnya, serta memberi hasil yang
positif baginya dan bagi masyarakat
sekelilingnya.
atau Dari uraian di atas, dapat
ditegaskan bahwa kata aflaha (D2 / G)
yang disebutkan sebanyak empat kali di
dalam al-Quran, semuanya bermakna
“beruntung”. Namun, kiranya tidak
salah bila diterjemahkan dengan makna
sejenisnya, seperti “memperoleh
kemenangan” atau “berbahagia”.
Penggunaan kata qad (7 ) sebelum
kata aflaha (D2 / G) merupakan penguat,
dalam pengertian bahwa keberuntungan
atau kebahagiaan yang dijanjikan
mengandung kepastian.
(Muhammadiyah Amin)
AHLÂM (MIMPI)
Kata ahlâm (C#
 G) adalah bentuk
jamak dari halm ( 2 #
 ), hulm ( 2#
 ),
6
hulum ( 2& #
 ), dan hilm ( 2 #
 ). Asalnya,
menurut Ibnu Faris, adalah halama
( 2 #
 ) yang mempunyai tiga arti, yaitu:
“meninggalkan dengan tergesa-gesa”,
“lubang pada sesuatu”, “mimpi”.
Contoh pemakaian yang pertama
adalah huwa halim ( L  2 #
  I
 = dia
penyantun), yaitu tidak segera marah.
Contoh pemakaian yang kedua adalah
halima al-adîm ( 
  M   2#
 = kulit itu
telah berlubang), yaitu bila ulat masuk
ke dalamnya sehingga menjadi rusak.
Contoh pemakaian yang ketiga adalah
halama fi naumih ( O @  N 8/  2#
 = ia
mimpi ketika tidur). Bila dibaca hilm
( 2 #
 ), maka artinya ada tiga, yaitu:
“mampu menahan marah”, “pemaaf”,
dan “akal”. Bila dibaca hulm ( 2#
 )
atau hulum ( 2& #
 ) berarti “mimpi”, dan
bila dibaca halm ( 2 #
 ) berarti
“lubang”. Kata lain yang seasal dengan
kata ini adalah halam ( 2 #  ), yang
berarti “kera jantan” yang besar
ataupun kecil, sedangkan untuk sebutan
“kera betina” dipakai kata halamah.
Kata halîm (  2 #
 ) dalam bentuk ism
fâ‘il dengan shigat mubâlagah, yang
dalam bahasa Indonesia diartikan
sebagai “Maha Penyantun”, salah satu
nama Allah.
Kata ahlâm (C#
 G) disebut
empat kali di dalam al-Quran, yaitu di
dalam S. Yûsuf [12]: 44 sebanyak 2
kali; serta S. Al-Anbiyâ’ [21]: 5 dan S.
Ath-Thûr [52]: 32, masing-masing satu
kali. Kata hulum ( 2&#
 ) disebut dua
kali, yaitu di dalam S. An-Nûr [24]:
58-59. Kata halîm (  2 #
 ) diulang
sebanyak 12 kali, kata halîman (<! 2 #
 )
disebut tiga kali, sedangkan kata hilm
( 2 #
 ) dalam bentuk mashdar tidak
disebut di dalam al-Quran.
Kata ahlâm (C#  G) di dalam S.
Yusuf [12]: 44 disebut dalam konteks
pembicaraan mengenai kisah Yusuf:
Raja Mesir bermimpi dan menanyakan
takwilnya kepada orang-orang terkemu-
ka di kalangan mereka. Namun, mereka
tidak dapat mengetahui takwilnya,
malah mengatakan bahwa mimpi itu
adalah mimpi kosong.
Kata ahlâm (C# G) di dalam S.
Al-Anbiyâ’ [21]: 5 berkaitan dengan
ocehan orang-orang musyrik yang
menuduh bahwa al-Quran itu hanyalah
mimpi-mimpi yang kalut dan
Muhammad adalah seorang penyair.
Kata ahlâm (C#
 G) di dalam S.
Ath-Thûr (52): 32 berkaitan dengan
jawaban dan bantahan Tuhan terhadap
orang musyrik yang menuduh Nabi
tukang tenun, orang gila, dan penyair.
Tuhan menegaskan di dalam ayat ini
bahwa tuduhan-tuduhan itu
berdasarkan pendapat mereka sendiri
dan mereka orang termasuk yang
melampaui batas. Kata ahlâm (C#
 G) di
dalam ayat ini bukan bentuk jamak
dari hulm ( 2 # ) dengan makna
“mimpi”, tetapi dari kata hilm ( 2 #
 )
7
yang di antara artinya adalah “akal dan
pikiran”.
Kata hulum ( 2& # ) di dalam S.
 – !#
An-Nûr (24): 58-59 berkaitan dengan
pedoman pergaulan di dalam rumah
tangga. Hamba sahaya, anak-anak yang
belum memiliki kedewasaan berfikir
(balig), dan anak sendiri yang sudah
balig, di dalam tiga waktu perlu minta
izin bila akan memasuki kamar tidur
orang dewasa, yaitu sebelum sembah-
yang subuh, ketika menanggalkan
pakaian luar di tengah hari, dan
sesudah sembahyang ‘isya. Biasanya di
waktu-waktu itulah badan banyak
terbuka.
Sementara itu, kata halîm (  2 #
 )
yang terdapat di dalam al-Quran pada
umumnya merupakan salah satu sifat
dan nama Allah (al-asmâ’ al-husnâ).
Kata halîm (  2 #
 ) di dalam S. At-
Taubah [9]: 114 dan S. Hûd [11]: 75
adalah sifat Nabi Ibrahim yang
penyantun, kata halîm (  2 #
 ) di dalam
S. Hûd (11): 87 merupakan sifat Nabi
Syuaib, dan kata halîm (  2 #
 ) di dalam
S. Ash-Shâffât [37]: 101 merupakan
sifat Nabi Ismail yang amat penyabar.
(Hasan Zaini)
AHMAD (YANG
TERPUJI/AHMAD)
Ahmad (!#
 G) adalah ism ‘alam
( 2
 
 P) yang diambil dari bentuk
superlatif atau ism tafdhil (  
 P
AQ
 E + ) yang berbentuk mudzakkar
(96:5 @
 ) dari hamida-yahmadu-hamdan (
<! #
 –  ! '

 ) yang tersusun
dari huruf ha, mim, dan dal. Bentuk
muannats (R+NF @
 )-nya adalah humda
(4! #
 ). Kata hamida sendiri hanya
mempunyai satu makna dasar, yaitu
madaha ( B  @
 = memuji) lawan dari
kata dzamma ( + $ = mencela). Semua
kata yang menjadi turunan dari kata
tersebut tidak terlepas dari makna
dasarnya. Kualitas makna hamida lebih
tinggi daripada madaha, karena madaha
hanya digunakan untuk manusia dan
tidak pernah digunakan untuk Tuhan,
sedangkan hamida, di samping
digunakan untuk memuji manusia yang
memang memilliki sifat-sifat terpuji,
juga digunakan untuk memuji Tuhan
(Allah).
Kata ahmad dan kata lain yang
seakar dengannya disebutkan sebanyak
68 kali di dalam al-Quran di berbagai
surat dan ayat. Satu kali dalam bentuk
fi‘il (kata kerja), 43 kali dalam bentuk
ism ma‘rifah, sembilan belas kali dalam
bentuk sifat, dan lima kali dalam
bentuk nama orang. Kata ahmad sendiri
hanya disebutkan sekali saja, yaitu pada
S. Ash-Shaff (60): 6.
Kata ahmad di dalam S. Ash-
Shaff (60): 6 tersebut merupakan salah
satu nama Nabi Muhammad Saw.
Beliau sendiri pernah bersabda, seperti
diriwayatkan oleh Bukhari, bahwa
beliau mempunyai lima nama, yaitu
8
Muhammad, Ahmad, al-Mahi (karena
melalui beliaulah, Allah menghilangkan
kekufuran), al-Hasyir (karena orang
selalu berkumpul di sekeliling beliau),
al-‘Aqib (penghabisan/terakhir, karena
beliau nabi terakhir). Dalam riwayat
lain, Muslim menambahkan nama al-
Muqaffa (pembawa rahmat, pembawa
taubat, dan pembawa perbaikan). Lebih
jauh, Nabi Saw. juga pernah bersabda,
“Namaku di dalam kitab Taurat adalah
Ahid karena aku menyelamatkan
umatku dari api neraka; di dalam kitab
Zabur, saya diberi nama al-Mahi karena
melalui saya dihapuskan berhala; dan di
dalam kitab Injil, saya bernama Ahmad,
sedangkan di dalam al-Quran saya
bernama Muhammad karena saya
adalah orang yang selalu dipuji oleh
para penghuni langit dan bumi”.
Menurut catatan sejarah, ketika Abdul
Muthalib -- kakek Rasulullah Saw --
ditanya tentang nama Muhammad
untuk cucunya, beliau menjawab,
“Supaya dia dipuji oleh segenap orang
di semua penjuru dunia”.
Sungguhpun Nabi Muhammad
Saw. mempunyai banyak nama dan
julukan, yang paling populer adalah
Muhammad, seperti termaktub di
dalam S. Āli 'Imrân (3): 144, al-Ahzâb
(33): 40, Muhammad (47): 2, al-Fath
(48): 29, kemudian Ahmad
sebagaimana yang terdapat di dalam S.
Al-Mumtahanah (60): 6.
Di dalam ayat tersebut, selain
menjelaskan posisinya sebagai rasul dan
pembenaran terhadap ajaran yang
terdapat di dalam kitab Taurat yang
dibawa oleh Nabi Musa As., Nabi Isa
As. juga menjelaskan kedudukannya
sebagai pembawa berita gembira
dengan akan diutusnya seorang nabi
terakhir dan tidak ada lagi nabi
sepeninggalnya yang bernama Ahmad.
Ahmad (orang yang paling terpuji)
melebihi pujian yang dimiliki Nabi Isa
As. sendiri dan para nabi sebelumnya,
baik dari segi nama, perbuatan, maupun
akhlaknya. Di dalam ayat tersebut,
adanya Ahmad merupakan berita
gembira yang dibawa Nabi Isa As.
kepada umat manusia, karena ia
memiliki segala sifat terpuji yang akan
membimbing manusia ke jalan yang
benar dan memberikan keselamatan
kepada mereka.
Di dalam Perjanjian Baru (Injil),
kitab Yohannes, Pasal 14, disebutkan
bahwa Yesus (Nabi Isa As.) bersabda
kepada murid-muridnya, “Aku
bermohon kepada Bapa agar
memberikan kalian Fasqalit
(Penghibur) yang akan bersama kalian
selamanya. Fasqalit itu adalah Roh
Qudus.” Di dalam Pasal 15 disebutkan,
“Fasqalit itu adalah Roh Qudus, Ia
diutus Bapa atas namaku. Ia akan
mengajari kalian dan memberikan
sesuatu kepada kalian. Dia yang
mengingatkan kalian tentang apa yang
telah Aku ajarkan kepada kalian.” Di
dalam pasal itu juga disebutkan, ”Hal
ini Aku sampaikan kepada kalian agar
ia datang, kalian akan
mempercayainya.” Di dalam pasal
9
berikutnya (Pasal 16), Yesus bersabda,
“Akan tetapi, sekarang Aku katakan
kepada kalian dengan sebenarnya
bahwa Aku pergi dari kalian adalah
lebih baik. Jika Aku tidak pergi kepada
Bapa dan meninggalkan kalian,
Fasqalit (Penghibur) tidak akan datang
kepada kalian. Jika Aku pergi, Aku
akan mengirim dia kepada kalian.
Apabila telah datang, maka ia akan
memberikan manfaat kepada ahli ilmu,
menyertai mereka di dalam kesalahan
dan kebaikan serta agama.” Selanjutnya
juga disebutkan, “Aku mempunyai
banyak hal yang akan Aku sampaikan.
Aku ingin mengatakan kepada kalian,
tetapi kalian tidak akan mampu
menerima dan manjaganya. Akan
tetapi, apabila Roh Qudus telah
datang, ia akan mengajari kalian dan
menguatkan kalian dengan segala
kebenaran, karena ia tidak akan
mengatakan sesuatu yang berdasarkan
hawa nafsunya.” Ada yang berpendapat
bahwa Fasqalit itu adalah Yesus atau
Nabi Isa As. Akan tetapi, menurut Ar-
Razi, pada bagian akhir Perjanjian Baru
(kitab wahyu) disebutkan bahwa pada
kedatangan Yesus untuk kedua kalinya
(setelah ia disalib) tidak akan
mengajarkan syariat dan hukum-
hukum; kedatangannya hanya sebentar
dan ia tidak banyak bicara. Paling-
paling ia mengatakan, “Aku ini adalah
Almasih. Jangan menganggap Aku telah
meninggal, tetapi Aku diselamatkan
Allah Bapa dan selalu memperhatikan
kalian.” Jadi, tampaknya Fasqalit
(Penghibur) itu adalah Nabi
Muhammad Saw, sebagaimana
dijanjikan Nabi Isa As. di dalam S. Al-
Mumtahanah (60): 6. (Zubair Ahmad)
ALSINAH (LIDAH)
Kata alsinah (,.
  G) adalah
bentuk jamak dari lisan (L). ) yang
berarti “lidah”. Kata ini berasal dari
kata lasina (.
  ) yang berarti fashih
( DS
 / = fasih dan lancar). Kata lisan
(L). ) mempunyai dua bentuk jamak
dengan pengertian yang berbeda.
Bentuk pertama adalah alsun (. G),
yang dipandang sebagai mu’annats
(R+NF @
 ) yang berarti “kata” dan
“sebutan”. Sedangkan bentuk kedua
adalah alsinah (,.
  G), yang dipandang
sebagai mudzakkar (96:5 @
 ) yang berarti
“bahasa” atau “pembicaraan”.
Kata lisan (L). ) yang berbentuk
tunggal di dalam al-Quran disebut 15
kali, yaitu di dalam S. Al-Mâ’idah [5]:
78, S. Ibrâhîm [14]: 4, S. An-Nahl
[16]: 103, S. Maryam [19]: 50, dan S.
Asy-Syu‘ara’ [26]: 84 dan 195. Adapun
bentuk jamaknya, alsinah (,.   G) di
dalam al-Quran disebut sepuluh kali,
yakni di dalam S. Āli ‘Imrân [3]: 78, S.
An-Nisâ’ [4]: 46, S. An-Nahl [16]: 62
dan 116. Bentuk jamak yang lain, alsun
(. G), tidak disebut di dalam al-
Quran.
10
 Kata lisan (L). ) dan alsinah
(,.
  G) digunakan oleh al-Quran untuk
beberapa pengertian, yaitu “nama bagi
salah satu panca indra”, “sebutan”, dan
“bahasa”. Sebagai bagian dari salah satu
panca indra, yaitu lidah, kata lisan
(). ) itu disebut setelah penyebutan
kata ‘ainaini ( ,  
 ) yang berarti “dua
mata”, dan diiringi pula oleh
penyebutan kata syafataini (  E T
 )
yang berarti “dua bibir”. Lidah, sesuai
dengan fungsinya, dapat digunakan
sebagai alat untuk berbicara, mengecap,
dan menelan makanan. Adapun dua
bibir, selain berfungsi sebagai
pelindung gigi dan lidah, juga
menambah kerapihan penampilan
seseorang. Dengan penyebutan ketiga
macam nikmat ini, tersirat suatu pesan
supaya manusia bersyukur kepada
Allah. Penegasan ini dapat dilihat di
dalam S. Al-Balad [90]: 9. Kata lisan
(L). ) yang disebutkan di dalam S. Al-
Qiyâmah [75]: 16 diawali dengan kata
la tuharrik (-9U '
50 dan S. Asy-Syu‘arâ’ [26]: 84. Di sini
kata lisan (L). ) dirangkaikan dengan
kata shidq sehingga menjadi lisana
shidqin (VW
 ). ), yang berarti
“pujian”, atau “sebutan yang baik”.
Kedua ayat ini mengungkapkan
kembali nikmat Allah kepada Nabi
Ibrahim dan keturunannya. S. Asy-
Syu‘âra’ [26]: 84 memuat doa yang
diucapkan Nabi Ibrahim dan beberapa
putranya, seperti Ishak dan Ya‘kub.
Kata lisan (L). ) yang berarti
“bahasa” atau “dialek” dapat dilihat
antara lain di dalam S. Al-Qashshash
[28]: 34, S. Thâhâ [20]: 27, dan S.
Asy-Syu‘arâ’ [26]: 13. Ketiga ayat ini
mengungkapkan kembali doa Nabi
Musa supaya Nabi Harun, yang tutur
kata dan bahasanya lebih fasih, diutus
bersamanya untuk menghadapi Fir’aun.
Kata lisan (L). ) yang diiringi oleh
kata sifat ‘arabi sehingga menjadi lisan
‘arabi (XY% 9 
 ). ) mengandung
pengertian khusus, yaitu “bahasa al-
 (  ) yang berarti Quran”. Pengertian ini dapat
ditemukan, antara lain, di dalam S. An-
“jangan engkau gerak-gerakkan”.
Nahl [16]: 103, S. Asy-Syu‘arâ’ [26]:
Dengan demikian, kata lisan (L). ) di
195, dan S. Al-Ahqâf [46]: 12. Di
sini juga berarti “lidah”. Melalui ayat dalam S. Al-Mâ’idah (5): 78 dan S.
ini Allah memperingatkan supaya Nabi Ibrahim [14]: 4 ditegaskan bahwa para
Saw. tidak terburu-buru dalam rasul itu diutus Allah dengan
membaca al-Quran ketika malaikat menggunakan bahasa umatnya sendiri
Jibril sedang menyampaikannya kepada supaya ajaran-ajaran yang
beliau. disampaikannya dapat dipahami
Kata lisan (L). ) dengan dengan mudah.
pengertian “sebutan” atau “sanjungan” Di dalam S. Ar-Rûm [30]: 22
dapat dilihat di dalam S. Maryam [19]: dijelaskan bahwa perbedaan bahasa

11
yang digunakan oleh setiap suku bangsa “suatu keadaan tempat manusia
merupakan sebagian dari tanda-tanda berada” dan kadang-kadang diartikan
kebesaran Allah. Sedangkan di dalam S. sebagai “suatu kepercayaan yang
An-Nahl [16]: 116, S. An-Nûr [24]: diberikan kepada manusia”. Arti yang
15, S. Āli ‘Imrân [3]: 78, S. An-Nisâ’ terakhir ini hampir sama dengan yang
[4]: 46, dan S. Al-Fath [48]: 11, Allah dikemukakan Ibnu Faris, yaitu
memperingatkan bahwa manusia memberikan amanah (i‘thâ’ al-amânah
seringkali memutarbalikkan ucapannya = N@M   ]
 P).
hingga berani melanggar ketentuan- Berangkat dari pengertian kata
ketentuan yang telah digariskan-Nya. amn di atas, dapat pula diberikan
Dalam hal ini, juga tersirat pesan pengertian kata amîn (@ G), yang
supaya manusia berhati-hati di dalam
menurut bahasa berarti “orang yang
bertutur kata, memutuskan suatu
setia, jujur, atau orang yang aman, yang
perkara, memberi fatwa, atau
selamat, atau “yang dipercayai” (al-
mengemukakan pendapatnya. S. An-
ma‘mûn ats-tsiqah, al-mu’tamin wa al-
Nur (24): 24 memperingatkan bahwa
mu’taman). Kata amîn (@  G) sering
pada hari kiamat nanti perbuatan dan
ucapan seseorang di dalam kehidupan dihubungkan dengan kata lain,
di dunia ini akan dituturkan oleh lidah, umpamanya amîn ash-shundûq ( @
 G
tangan, dan kaki mereka sendiri. ^ = kasir), amîn al-mâl ( @
V  , S  G
(Zulfikri)  ! = bendahara), amîn al-makhzan
( )H_
 !   @
 G= penjaga gudang), dan
AMÎN (YANG TERPERCAYA) amîn al-maktabah (` " !   @
 G =
Kata amîn (@
 G) berasal dari kata penjaga pustaka).
al-amn (@M ) yang merupakan bentuk Sejalan dengan pengertian amîn
(@
 G) menurut bahasa tersebut,
mashdar dari amina (@
 G) - ya’manu
Ibrahim Anis mengartikan amîn (@
 G)
(@
 Z
 ) - amnan (<,@
 G) - amânan (<N@G)
menurut istilah sebagai al-hâfizh al-
dan amânatan (N @G). Atau dari amuna
hâris wa al-ma’mûn wa man yatawalla
(@
 G) - ya’munu (@
 Z
 ) - amânatan riqâbah syai’ au al-muhâfazhah ‘alaih
(N @G). Ar-Raghib Al-Asfahani ( 86 
 
@
  )
  @
 Z!    *
 a ' b
& / ' 
mengartikan kata amn (@G) dengan O  2 
  e
 / '!    G d
c  T
  % 7a = orang
“ketenteraman jiwa” (thuma’nînatu an- yang menjaga, memelihara, dipercayai,
nafs = [
 E ,+ & ,  N Z! \
& ), sedangkan kata dan berwenang mengawasi sesuatu atau
amn kadang-kadang diartikan sebagai memeliharanya).

12
 Selain itu, Al-Farisi, sebagaimana
dikutip Ibnu Manzur, mengatakan
bahwa ada kata amîn (@  G) dengan
qashr (pendek) hamzah dan ada juga
kata âmîn (@  ;) dengan madd
(panjang) hamzah yang berarti
“Allâhumma istajib lî” ( Y f
g
  
  + h 2
= Ya Allah, perkenankanlah bagiku).
Dua kata ini dipandangnya sebagai
kalimat yang terdiri dari fi‘l dan ism
(ism fi‘l), yang biasanya diucapkan
pada akhir doa atau diucapkan oleh
makmum pada akhir bacaan Al-Fatihah
dari seorang imam.
Di dalam Al-Quran, kata amîn
(@
 G) disebut 14 kali, yaitu di dalam
S. Al-A‘râf [7]: 68, S. Yûsuf [12]: 54,
S. Asy-Syu‘arâ’ [26]: 107, 125, 143,
162, 178, dan 193, S. An-Naml [27]:
39, S. Al-Qashash [28]: 26, S. Ad-
Dukhân [44]: 18, 51, S. At-Takwîr
[81]: 21, serta S. At-Tîn [95]: 3.
Kata amin (@ G) di dalam S. Al-
A‘râf [7]: 68 serta S. Asy-Syu‘ara’ [26]:
107, 125, 143, 162, dan 178
) - inâ (8<NP), yang terdiri dari tiga
bermakna “dipercayai” (ism fâ‘il
dengan makna ism maf‘ûl), dan kata itu
merupakan pernyataan para rasul
kepada kaumnya bahwa mereka adalah

). Kata dasar yang
rasul yang dipercayai (rasûl amîn
=@
 G 
 a ). Adapun kata amîn
(@
 G) di dalam Ayat 193 dari Surat
yang sama adalah dalam konteks
pembicaraan turunnya Al-Quran dari
Allah dan dibawa oleh malaikat Jibril
yang disebut Rûh al-Amîn (@
 M  B

 a ).
Pengungkapan kata amîn (@
 G)
di dalam S. Yûsuf [12]: 54, S. An-
Naml [27]: 39, S. Al-Qashash [28]:
26, dan S. Ad-Dukhân [44]: 18
semuanya dengan makna “yang
terpercaya”.
Kata amîn (@
 G) di dalam S. At-
Takwîr [81]: 21 berkaitan dengan sifat
malaikat Jibril sebagai pembawa wahyu,
berarti ia mempunyai kedudukan tinggi
serta terpercaya.
Kata amîn (@ G) di dalam S. At-
Tîn [95]: 3 berhubungan dengan sifat
dan keadaan negeri Mekah. Negeri
Mekah disebut al-amîn (@
 M ) karena
seharusnya negeri itu aman dari segala
bentuk gangguan dan permusuhan,
seperti pencurian dan perampokan.
(Hasan Zaini)
ANA’A (WAKTU)
Kata anâ’a (N;) berasal dari
anawa (N G) atau anâ (8NG) - ya’nî
(YNZ
fonem yang masing-masing
dilambangkan dengan alif (iG), nun
()N), dan waw (
terdiri dari fonem alif (iG) dan nûn
()N) dan seterusnya (apa pun fonem
huruf yang ketiga) mempunyai empat
arti pokok, yaitu 1) al-buth’u (  >
 `  =
lambat; lamban) dan sejenisnya, 2)
sâ‘at min az-zaman ( )
 @H+  
@
 j 
 =
suatu saat tertentu dari bentangan
13
waktu), 3) idrâk asy-syai ( d
  k
+  -
& a P masuk Islam – yaitu mereka yang
= persepsi terhadap sesuatu), dan 4) membaca ayat-ayat Allah pada
zharf min azh-zhurûf (  @ lL 9 m
 beberapa waktu di malam hari juga
bersujud (bersembahyang).
l

 9 e
n = satu dari beberapa kondisi).
Di dalam S. Thâhâ [20]: 130,
Kata anâ’a (N;) yang berarti kata anâ’a (N;) digunakan dalam
“waktu” merupakan bentuk jamak dari konteks peringatan dan anjuran Allah
bentuk tunggal al-anâ (8NM ) atau al- kepada Nabi Muhammad agar tabah
inâ (8No ), yang berarti “suatu saat dari dalam berdakwah menghadapi kaum
waktu malam”. Ibnu ‘Arabi musyirikin Mekah.
berpendapat bahwa bentuk jamak dari Di dalam S. Az-Zumar [39]: 9,
al-anâ (8NM ) atau al-inâ (8No ) adalah kata anâ’a (N;) digunakan dalam

anâ’a (N;) atau uniy (X8N G&), sedangkan
Ar-Ragib Al-Asfahani berpendapat
bahwa bentuk tunggal dari anâ’a (N;)
adalah al-anâ (8NM ), al-inâ (8No ),
atau al-unâ (8No ), yang berarti
“waktu” secara global dan tidak terikat
dengan siang atau malam.
Di dalam Alquran, kata anâ’a
(N;) hanya ditemukan tiga kali, yakni
di dalam S. Ali ‘Imrân [3]: 113, S.
Thâhâ [20]: 130, dan S. Az-Zumar
[39]: 9. Adapun di dalam bentuk
tunggalnya, yakni inâ (8NP), (di dalam
ayat gaira nazhrinâ inâhu = N9 e
 N 9  p
 berkaitan dengan muamalah, adab
q&N P), disebut satu kali, yaitu di dalam
surat al-Ahzâb, 33: 53.
Anâ’a (N;) di dalam S. Ali ‘Imrân
(3): 113 disebut dalam konteks tidak
semua ahlul kitab itu buruk. Di antara
mereka terdapat golongan yang berlaku
lurus (ummah qâ’imah = @ 7 +@G&) –
menurut sebagian ahli tafsir, mereka
adalah gologan ahlul kitab yang telah
konteks bantahan terhadap orang
musyrik yang merasa lebih beruntung
dengan memiliki harta kekayaan.
Adapun kata inâ (8NP) sebagai
bentuk tunggal dari anâ’a (N;) di
dalam S. Al-Ahzâb [33]: 53 disebut
dalam konteks adab dan sopan santun
di dalam rumah tangga Nabi Saw.
Di dalam tiga ayat pertama, kata
anâ’a (N;) tetap dalam bentuk jamak
dan digunakan dalam konteks ibadah
atau pendekatan spiritual kepada Allah,
sedangkan pada ayat keempat, yakni di
dalam bentuk tunggalnya, inâ (8NP),
sopan santun, atau urusan duniawi
belaka. Secara keseluruhan kata anâ’a
(N;) maupun inâ (8NP) mempunyai arti
“waktu” secara umum. (Ahmad
Asymuni)

14
ARBÂB
ARBÂB (TUHAN-
(TUHAN-TUHAN)
Kata arbâb (Lr%a G) adalah bentuk
jamak dari rabb (sra ). Kata arbâb
(Lr%a G) di dalam Al-Quran disebut 4
kali dan kata rabb (Xra ) disebut 969
kali yang tersebar di dalam berbagai
surat dan ayat. Kata rabb (sra ) berasal
dari akar kata yang sama dengan
tarbiyah (j+ % 9 ( ) yang berarti
“pendidikan”.
Muhammad Ismail Ibrahim di
dalam buku Mu‘jam al-Alfâzh wa al-
A‘lâm al-Qur’âniyyah menyebutkan
bahwa terdapat beberapa arti kata rabb
(Xra ), di antaranya rabb al-walad ( r
+ a
    ) artinya “memelihara anak dengan
memberi makan dan mengasuhnya”,
rabb asy-syai’ (Y
k+  r
+ a ) artinya
“mengumpulkan dan memilikinya”,
serta rabb al-amr (9@
 M  r
+ a )
“memperbaikinya”. Adapun ar-rabb
(^r9+ ) adalah Tuhan dan merupakan
salah satu dari nama Allah yang
jamaknya arbab (Lr%a G).
Dari keterangan di atas
disimpulkan bahwa kata rabb (Xra )
maknanya berkaitan dengan
kepengasuhan dan kemudian
berkembang menjadi “memiliki”,
“memperbaiki”, “mendidik”, juga
“Tuhan”.
Kata rabb (Xra ) yang terdapat di
dalam Al-Quran kebanyakan
menggambarkan sifat-sifat Tuhan yang
dapat menyentuh makhluk-makhluk-
Nya (sifat-sifat fi‘l-Nya). Dia rabbun
(sra ), artinya Dia yang mendidik dan
memelihara. Pendidikan dan
pemeliharaan yang dimaksud antara
lain menganugerahkan rezeki,
mencurahkan rahmat, mengampuni
dosa, namun juga sekaligus menyiksa
dalam rangka memelihara dan
mendidik. Misalnya, firman Allah pada
Surat Al-Mu’minun (23): 76 tentang
orang-orang durhaka yang disiksa
karena tidak tunduk kepada Allah, juga
pada S. Ghafir (40): 6 tentang kaum
Nuh yang mendustakan Rasul.
Sebaliknya, orang-orang yang beriman,
beramal saleh, melakukan sholat, dan
menunaikan pembayaran zakat, Allah
menjanjikan pahala buat mereka (S. Al-
Baqarah [2]: 277).
Adapun kata rabb (Xra ) yang
dikaitkan dengan al-‘alamin ( !    )
terdapat 42 kali pengulangan. Al-
‘alamin ( !    ) di dalam bentuk
jamak berarti terdapat banyak alam.
Kita tidak dapat memastikan berapa
banyaknya alam itu. Hanya beberapa
nama alam yang sudah diketahui seperti
alam manusia, alam tumbuh-tumbuhan,
alam binatang, alam dunia, dan alam
akhirat. Sementara itu, masih ada alam-
alam lain yang tidak atau belum
terjangkau oleh manusia (S. An-Nahl
[16]: 8).
Kata rabbuka (0%^ a ) dan rabbika
(0%U a ) di dalam Al-Quran disebut 242
15
kali. Setelah ditelusuri, rabbuka (0%^ a )
dan rabbika (0%U a ) ternyata menyangkut
bermacam-macam hal. Di antaranya, 1)
Masalah rezeki (S. Al-Isra’ [17]: 30
dan S. Al-Mu’minun [23]: 72); 2)
Penciptaan manusia (S. Maryam [19]:
9 dan S. Al-Hijr [15]: 28); 3) Curahan
rahmat (S. Al-An‘am [6]: 133); 4)
keutamaan/kelebihan manusia (S. An-
Naml [27]: 73 dan S. Ad-Dukhan
[44]: 57); 5) Ampunan (S. Al-A‘raf
[7]: 153); 6) Allah pemberi hikmah (S.
Al-Isra’ [17]: 39); dan 7) Pengutusan
Rasul (S. Thaha [20]: 47).
Kata arbab (Lr%a G) yang disebut 4
kali di dalam Al-Quran menyangkut
beberapa hal, yaitu: 1) Seruan kepada
ahli kitab agar menyembah Allah dan
tidak menyekutukan dengan tuhan-
tuhan selain-Nya (S. Ali ‘Imran [3[:
64); 2) Orang-orang musyrik yang
mengangkat rahib-rahib sebagai Tuhan
dan mempertuhankan Al-Masih, putra
Maryam (S. At-Taubah [9]: 31); 3)
Penegasan bahwa Nabi tidak akan
menyuruh manusia mengangkat
malaikat-malaikat dan nabi-nabi
menjadi Tuhan (S. Ali ‘Imran [3]: 80),
dan 4) pernyataan Nabi Yusuf a.s.
kepada temannya tentang mana yang
lebih baik tuhan yang bermacam-
macam atau Tuhan Yang Mahaesa lagi
Perkasa? (S. Yusuf [12]: 39).
Dengan demikian, kata arbab
(Lr%a G) digunakan untuk kepercayaan
orang-orang musyrik yang
mempercayai manusia, nabi, malaikat,
dan rahib-rahib sebagai Tuhan.
Di sisi lain, kata rabb (sra ) juga
mengacu kepada gagasan pemilikan,
seperti pemilikan keturunan oleh orang
tuannya. Kepemilikan di dalam jenis ini
hanya kepemilikan relasional karena
kepemilikan yang sebenarnya hanya
milik Allah semata. Di dalam kalimat
rabbirhamhuma kama rabayani ¡agira
( <9 t W
 8N%+ a !: !h ! #
 a  r
U a = Wahai
Tuhanku, kasihanilah mereka keduanya
sebagaimana mereka mendidik aku dari
kecil) (S. Al-Isra’ [17]: 24). Kata
rabbayani (8N%+ a ) berarti ‘pemeliharaan
yang diberikan oleh orang kedua orang-
tua pada anak-anaknya, seperti
memberi makan, pakaian, kasih sayang,
dan tempat berteduh’. Tindakan Tuhan
memelihara, memberi, menjaga, dan
sebagainya itu yang menyebabkan
Tuhan disebut ar-rabb (^r9+ ).
Tindakan itu merupakan rahmat dan
kasih sayang Allah swt. Jika manusia
melakukan tindakan-tindakan seperti
itu kepada keturunannya maka secara
analogis tindakan tersebut merupakan
tindakan rahmah juga.
Jadi, dapatlah disimpulkan bahwa
kata ar-rabb di dalam bentuk tunggal
pada umumnya digunakan dengan arti
‘Tuhan yang dihubungkan dengan sifat
fi‘il-Nya’. Adapun kata arbab (Lr%a G)
menunjukkan adanya manusia yang
menyekutukan Allah dengan makhluk-
Nya. (Afraniati Affan)
16
‘ASYÎ
‘ASYÎRAH (KELUARGA) satu kali, yaitu di dalam S. Al-Hajj
kata ‘asyîrah (u9 k
 
 ) berarti (22): 13, kata al-‘isyâr (ak   ) satu
“suku, keluarga, sahabat, teman”. Kata kali, kata ma‘syar (9k  @
 ) tiga kali, kata
ini berasal dari kata ‘asyara (9k
 
 ), yang mi‘syar (L9k
  @
 ) satu kali, kata ‘asyr
menurut Ibnu Faris mempunyai dua (L9k  ) tujuh kali, kata ‘asyrah (ju9 k
   
)
arti asal, yaitu “jumlah bilangan
tiga kali, kata ‘asyara (9 k
 
 ) empat kali,
tertentu” dan “bergaul atau
bercampur”. Karena itu, keluarga, kata ‘asyarah (ju9 k
 
 ) dua kali, kata
kerabat, suami atau istri disebut ‘isyrûna ()
 9 k
 
 ) satu kali, dan di
‘asyîrah (u9 k
 
 ) karena mereka antara dalam bentuk fi‘l amr kata itu disebut
satu dengan yang lain saling mengenal satu kali.
dan bergabung dalam satu rumah Kata ‘asyîrah (u9 k
 
 ) di dalam S.
tangga. Kata lain yang seasal dengan At-Taubah [9]: 24 berkaitan dengan
‘asyîrah (u9 k
 
 ) adalah al-ma‘syar pernyataan Tuhan bahwa orang yang
(9k
  !  ), bentuk jamaknya ma‘âsyir lebih mencintai nenek moyang, anak-
(L9T
  @
 ), yang berarti “jemaah, anaknya, saudara, istri dan keluarganya,
serta harta yang diusahakannya,
perkumpulan, atau kelompok”. Al-
daripada mencintai Allah dan Rasul-
‘isyâr (ak   ) berarti “unta yang
Nya dengan jalan berjihad di jalan-
bunting 10 bulan”, nâqah mi‘syar ( j 7 N Nya, maka tunggulah saatnya Allah
9L k
  @
 ) berarti “unta yang banyak air mendatangkan keputusan (siksa)-Nya.
susunya”, al-‘âsyûr (a T
   ) berarti Kata ‘asyîrah (u9 k
 
 ) di dalam S.
“hari kesepuluh bulan Muharam”, Asy-Syu‘arâ’ [26]: 214 disebut dalam
‘asyûrâ (4a k
 
 ) dengan arti “semacam konteks perintah Tuhan kepada Nabi
(termasuk umatnya), supaya memberi
makanan yang terbuat dari tepung
peringatan kepada keluarga dan kerabat
gandum yang diberi susu”, yang
yang dekat.
biasanya dibuat pada tanggal 10
Kata ini di dalam S. Al-Mujâdilah
Muharam dan populer dengan nama
[58]: 22 berkaitan dengan pernyataan
bubur ‘asyûrâ. Al-‘usyar (9k
   ) berarti
Tuhan bahwa orang yang beriman
“tumbuh-tumbuhan”. kepada Allah dan hari akhir, tidak
Kata ‘asyîrah (u9 k
 
 ) disebut tiga saling berkasih sayang dengan orang-
kali di dalam al-Quran, yaitu di dalam orang yang menentang Allah dan
S. Asy-Syu‘arâ’ [26]: 214, S. At- Rasul-Nya, sekalipun orang-orang itu
Taubah [9]: 24, dan S. Al-Mujâdilah nenek moyang, anak-anak, saudara-
(58): 22, kata al-‘asyr (9 k
   ) disebut saudara, atau keluarga mereka. (Hasan
Zaini)

17
 Nahl [16] masing-masing tujuh kali,
sedangkan dalam bentuk jamak kata itu
ÂYAH (AYAT,
(AYAT, TANDA)
banyak disebut: dalam QS. ;li ‘Imrân
Kata âyah (j
 ;) adalah bentuk [3] sebanyak 18 kali, QS. Al-An‘âm [6]
tunggal dari kata âyât (Lv
;). Menurut sebanyak 25 kali, dan QS. Al-A‘râf [7]
pengertian etimologi, kata itu dapat sebanyak 24 kali.
diartikan sebagai mu‘jizah ( uj H g
  @
= Semua pengertian âyah (j
 ;) yang
mukjizat), ‘alâmah ( j @
 C 
 = tanda), dikemukakan di atas digunakan oleh
Alquran. Kata itu di dalam Alquran
atau ‘ibrah ( uj 9 ` 
 = pelajaran). Selain
disebut dalam berbagai konteks
itu, âyah (j
 ;) dapat diartikan pula pembicaraan. Kata âyah (j
 ;) yang
sebagai al-amrul-‘ajîb ( f
  g
   9 @
 M = disebut dalam QS. Al-Baqarah [2]: 106
sesuatu yang menakjubkan) dan misalnya, terkait dengan pembicaraan
jamâ‘ah ( j 
 !
 = kelompok, ayat tentang pengertian ayat-ayat
masyarakat), al-burhân/ad-dalîl Alquran, yang berhubungan dengan
( A
  + w)
 I9 `  = persoalan nasakh di dalam Alquran. Di
dalam ayat itu dinyatakan bahwa suatu
keterangan/penjelasan). Jika dikaitkan
ayat yang di-nasakh akan digantikan
dengan istilah Alquran, âyah (j
 ;)
dengan ayat lain yang lebih baik
berarti huruf-huruf hijaiyah atau daripada itu, atau yang sama dengan
sekelompok kata yang terdapat di itu. Ayat ini dijadikan dasar oleh
dalam surah Alquran yang mempunyai sebagian ulama untuk menyatakan
awal dan akhir yang ditandai dengan bahwa di dalam Alquran terdapat ayat-
nomor ayat. ayat yang me-nasakh dan ayat-ayat yang
Dalam bentuk tunggal kata âyah di-mansukh.
(j
 ;) di dalam Alquran disebut 86 kali, Dari penggunaannya di dalam
seperti dalam QS. Al-Baqarah [2]: 106; Alquran dapat disimpulkan bahwa
dalam bentuk mutsannâ (dua), ayatain pengertian kata âyah (j
 ;) dapat
( 
 ;) disebut satu kali, yaitu dalam diartikan dengan “ayat-ayat yang
QS. Al-Isra’ [17]: 12, sedangkan dalam berkaitan dengan kitab suci dan
bentuk jamak, âyât (Lv
;) disebut 290 Alquran” apabila di dalam ayat itu kata
kali, seperti dalam QS. Al-Baqarah [2]: tersebut dikaitkan dengan kata-kata
61 dan QS. Al-An‘âm [6]: 4. Dalam nazala (  H N = turun) dan kata-kata lain
bentuk tunggal, kata âyah (j
 ;) paling yang seasal dengan itu atau adanya
banyak disebut dalam QS. Al-Baqarah tantangan yang ditujukan kepada
[2], QS. Al-An‘âm [6], dan QS. An- orang-orang untuk membuat sesuatu
yang sama dengan ayat-ayat Alquran.

18
Apabila kata ayat dikaitkan dengan surat atau dihitung satu saja. Apakah
kata Allâh (x) dan segala kata ganti setiap tempat berhenti merupakan satu
yang berkaitan dengan-Nya, maka kata ayat atau bagian dari ayat. Apakah
itu dapat diartikan dengan dua huruf-huruf hijaiyah pada awal surat
pengertian, yaitu pertama dengan “ayat- merupakan ayat yang berdiri sendiri
ayat Alquran” dan dapat pula dengan atau digabung dengan ayat sesudahnya.
“sesuatu yang menunjuk kepada Demikian seterusnya, sehingga timbul
kebesaran dan kekuasaan Allah”. Jika perbedaan di kalangan ulama.
kata âyah (j
 ;) yang dihubungkan Ayat-ayat Alquran yang dimulai
dari ayat pertama surat pertama (S. Al-
dengan ungkapan-ungkapan li qaumin
Fatihah) sampai dengan ayat terakhir
yatafakkarûn ()  9 "6 E 
 c  1  ), ya‘qilûn
surat terakhir (S. An-Nas) disusun
() 2&1 
 ), yasma‘ûn ()  ! .

 ), secara tauqifi, yaitu berdasarkan
yadzdzakkarûn ()  9 :6 5+
 ) atau yang petunjuk-petunjuk yang diberikan oleh
semakna dengan itu, maka kata itu Allah dan Rasulullah Saw, tidak
diartikan sebagai “tanda-tanda berdasarkan ijtihad para sahabat.
kebesaran Allah Swt”. Ayat dalam Pengelompokan Alquran berdasarkan
pengertian ini cukup banyak ayat-ayat mengandung beberapa
diungkapkan di dalam Alquran, antara hikmah. Di antara hikmah-hikmah itu
lain dalam QS. Al-Hijr [15]: 77, QS. ialah: (1) untuk memudahkan
An-Nahl [16]: 11, dan QS. Al-Anbiyâ’ mengatur hafalan dan mengatur waqaf
[21]: 91. (berhenti) berdasarkan batas-batas ayat;
Dilihat dari jumlah ayat yang dan (2) untuk memudahkan
terdapat dalam Alquran, para ulama penghitungan jumlah ayat yang dibaca
mempunyai perbedaan pendapat. Abu pada saat melakukan shalat atau
Abdurrahman As-Salmi, salah seorang khutbah.
ulama Kufah, menyebutkan bahwa Dilihat dari periode turunnya,
ayat-ayat Alquran berjumlah 6.236 ayat-ayat Alquran oleh para ulama
ayat. Jalaluddin As-Suyuti, seorang dikelompokkan atas ayat-ayat
ulama tafsir dan fiqh, menyebutkan Makkiyyah dan Madaniyyah. Terdapat
6.000 ayat. Imam Al-Alusi tiga pendapat para ulama dalam
menyebutkan 6.616 ayat. Perbedaan memberikan pengertian Makkiyyah dan
pandangan mereka dalam hal ini tidak Madaniyyah. Pendapat pertama
disebabkan karena perbedaan mereka mengatakan bahwa yang dimaksud
menyangkut ayat-ayatnya, tetapi dengan ayat-ayat Makkiyyah adalah
disebabkan oleh perbedaan cara mereka ayat-ayat yang turun di Mekah dan
menghitungnya. Apakah basmalah sekitarnya, walaupun sesudah hijrah,
dihitung pada masing-masing setiap dan Madaniyyah ialah ayat-ayat yang

19
turun di Madinah. Pendapat kedua berarti bahwa di antara ayat-ayat itu
menyatakan bahwa yang dimaksud ada yang turun pertama sekali, ada yang
dengan Makkiyyah ialah ayat-ayat yang turun terakhir sekali, dan ada pula yang
ditujukan kepada masyarakat Mekah turun pada periode-periode di antara
yang antara lain ditandai dengan keduanya. Di dalam hal ini ada empat
ungkapan yâ ayyuhan-nâs (*+,h
^ Gy
) pendapat para ulama. Pertama, ulama
dan yang Madaniyyah ialah ayat-ayat yang mengatakan bahwa ayat yang
yang turun untuk ditujukan kepada pertama turun adalah Ayat 1–5 dari S.
masyarakat Madinah yang sudah Al-‘Alaq [96] berdasarkan, antara lain,
beriman, yang antara lain ditandai hadis yang diriwayatkan oleh Bukhari
dengan ungkapan yâ ayyuhal-ladzîna dan Muslim dari ‘Aisyah Ra. yang
âmanû (, @
; 

 5 6  h
^ G y
). Pendapat menceriterakan kejadian yang dialami
Nabi ketika menerima wahyu itu.
ketiga, merupakan pendapat yang
Kedua, ulama yang menyatakan bahwa
populer, menyatakan bahwa ayat
ayat yang pertama turun adalah Ayat
Makkiyyah ialah ayat-ayat yang turun
1–5 dari S. Al-Muddatstsir [74],
sebelum Nabi Muhammad Saw.
berdasarkan hadis yang diriwayatkan
berhijrah ke Madinah walaupun
oleh Bukhari dan Muslim dari Abi
turunnya di tempat selain Mekah,
Salmah bin Abdur Rahman bin ‘Auf.
sedangkan ayat-ayat Madaniyyah ialah
Ketiga, ulama yang berpendapat bahwa
ayat-ayat yang turun sesudah hijrah
ayat yang pertama turun adalah QS. Al-
walaupun turun di Mekah.
Fâtihah [1], berdasarkan hadis yang
Dilihat dari segi jumlahnya, ayat-
diriwayatkan oleh Al-Baihaqi dari Abu
ayat Makkiyyah lebih banyak
Maisarah ‘Umar bin Syurahbil. Adapun
dibandingkan dengan ayat-ayat
yang keempat, menyatakan ayat yang
Madaniyyah. Dari ayat-ayat Alquran
pertama turun ialah bismillâhir-
yang berjumlah 6.236 itu, ayat-ayat
rahmânir-rahîm, berdasarkan hadis
Makkiyyah berjumlah 4.726 buah,
yang diriwayatkan oleh Al-Wahidi dari
sedangkan ayat-ayat Madaniyyah
Ikrimah dan Al-Hasan.
berjumlah 1.510 buah. Ini berarti
Mayoritas ulama menyatakan
bahwa tiga perempat dari jumlah ayat-
bahwa pendapat yang paling kuat
ayat Alquran adalah Makkiyyah.
adalah pendapat pertama, yakni Ayat
Ayat-ayat Alquran yang secara
1–5 dari S. Al-‘Alaq [96] merupakan
lengkap sampai kepada kita saat kini
wahyu pertama yang diterima oleh
tidak diturunkan sekaligus, tetapi
Nabi Muhammad Saw, dan tidak satu
diturunkan secara berangsur-angsur
pun wahyu yang turun sebelum itu.
sesuai dengan kebutuhan-kebutuhan
Tiga pendapat lainnya oleh Az-Zarqani
kaum muslimin pada awal Islam itu. Ini
dikompromikan sebagai berikut; Ayat

20
1–5 dari S. Al-Muddatstsir [74]
merupakan ayat-ayat yang turun
pertama kali setelah beberapa saat
lamanya terjadi kekosongan turunnya
wahyu setelah turunnya Ayat 1–5 dari
S. Al-‘Alaq [96]. Ayat-ayat dari S. Al-
Fâtihah [1] mungkin dapat dipandang
sebagai surah Alquran yang diturunkan
pertama kali secara lengkap mulai dari
ayat pertama sampai dengan ayat
terakhir. S. Al-Fâtihah [1] itu turun
beberapa saat lamanya setelah
Muhammad diangkat sebagai Nabi.
Mengenai ayat yang terakhir
turun, juga terdapat perbedaan
pendapat para ulama. Menurut az-
Zarqani, terdapat 10 pendapat ulama,
yaitu: (1). Ayat 281 dari S. Al-Baqarah
[2], berdasarkan hadis riwayat An-
Nasa’i melalui Ikrimah dari Ibnu Abbas
dan riwayat Ibnu Abi Hatim; (2). Ayat
278 dari S. Al-Baqarah [2],
berdasarkan hadis riwayat Bukhari dari
Ibnu Abbas dan riwayat Baihaqi dari
Ibnu Umar; (3). Ayat 282 dari S. Al-
Baqarah [2], berdasarkan hadis riwayat
Ibnu Jarir dari Sa‘id bin Al-Musayyib
dan riwayat Abu Ubaid dari Ibnu
Syihab. (4). Ayat 195 dari S. ;li ‘Imrân
[3]; (5). Ayat 94 dari S. An-Nisâ’ [4];
(6). Ayat 176 dari S. An-Nisâ’ [4]; (7).
Ayat 3 dari S. Al-Mâ’idah [5], (8).
Ayat 128 dari S. At-Taubah [9]; (9).
Ayat 110 S. Al-Kahf [18], dan (10).
Ayat-ayat S. An-Nashr [110], yang
semuanya berdasarkan riwayat.
Perbedaan pendapat ini timbul karena
perbedaan masa para sahabat
mendengarkan ayat yang disampaikan
Nabi. Menurut Az-Zarqani dan Subhi
As-Salih, ayat-ayat yang terakhir turun
adalah Ayat 281 dari S. Al-Baqarah [2].
(Ahmad Thib Raya)
FAKKARA (MEMIKIRKAN,
BERFIKIR)
Kata fakkara (96"/ ) adalah kata
kerja yang berakar dari huruf-huruf fâ’
(/), kâf (l:), dan râ’ (a). Ibnu Faris
di dalam Mu‘jam Maqâyîsil Lughah
menulis bahwa struktur akar kata ini
mengandung makna pokok “bolak-
baliknya hati dalam suatu masalah”.
Menurut Ibrahim Mustafa di dalam
Al-Mu‘jam Al-Wasîth, akar katanya
adalah fakara (9" / ), yang secara
leksikal bermakna “mendayagunakan
akal dalam suatu urusan dan menyusun
suatu masalah yang diketahui untuk
mengetahui sesuatu yang belum
diketahui’.
M. Quraish Shihab menjelaskan
bahwa sebagian ahli bahasa
berpendapat, kata fakara terambil dari
kata faraka (-9 / ), dengan
mendahulukan huruf râ’ atas huruf kâf,
yang antara lain berarti “mengorek
sehingga apa yang dikorek itu muncul”,
“menumbuk sampai hancur”, atau
“menyikat (pakaian) sehingga
kotorannya hilang”. Jadi, kata faraka
mempunyai makna yang mirip dengan
kata fakara. Hanya saja, kalau faraka
digunakan untuk hal-hal yang bersifat
21
materil, maka fakara digunakan untuk
hal-hal yang bersifat abstrak. Oleh
karena itu, sebagian pakar
menambahkan bahwa kata fakara tidak
digunakan kecuali terhadap sesuatu
yang dapat tergambar dalam benak.
Itulah sebabnya, kata mereka, ada
larangan berfikir menyangkut Allah
Swt, “Jangan berfikir menyangkut
Allah, tetapi berfikirlah tentang
nikmat-nikmat-Nya”. Alasannya, Allah
tidak dapat difikirkan, dalam artian
dzat-Nya tidak dapat tergambar dalam
benak seseorang.
Al-Ghazali di dalam Ihyâ’
‘Ulûmud-Dîn, mengemukakan bahwa
yang dimaksud dengan fakkara adalah
menghadirkan dua pengetahuan dalam
hati untuk mendapatkan pengetahuan
ketiga sebagai hasil dari perpautan
pengetahuan terdahulu.
Di dalam Al-Qur’an, kata fakkara
dan kata-kata yang seakar dengannya
ditemukan sebanyak 18 kali. Kata
fakkara sendiri disebutkan hanya sekali,
yakni pada QS. Al-Muddatstsir [74]:
18, a + 7
 9 "
6 / O N+  (Sesungguhnya dia
telah memikirkan dan menetapkan [apa
yang ditetapkannya]).
Penggunaan kata fakkara yang
hanya satu-satunya di dalam Al-Qur’an
adalah dalam konteks pembicaraan
tentang Al-Walid ibnu Al-Mughirah
yang dikecam oleh Al-Qur’an, karena ia
telah memikirkan dan menetapkan,
seperti ditegaskan ayat tadi. M.
Quraish Shihab, ketika menafsirkan
 K /).
ayat ini menyatakan secara pasti bahwa
Al-Walid dikutuk bukan karena ia
berfikir, sebab Al-Qur’an sendiri
menganjurkan setiap manusia untuk
selalu berfikir. Ajaran Al-Qur’an tidak
menghalangi seorang muslim untuk
menerima hasil pemikiran non-muslim
yang baik dan bermanfaat. Akan tetapi,
Al-Walid dikutuk karena “cara” ia
berfikir tidak disetujui Al-Qur’an. Cara
berfikirnya memperturutkan syahwat
keduniaan secara berlebih-lebihan
dalam rangka memenuhi ambisi,
memperoleh kedudukan, atau harta
benda, sehingga ketika itu ia tidak lagi
memiliki keseimbangan. Dalam hal ini,
Al-Walid tidak obyektif lagi dalam
berfikir dan tentu saja hasilnya tidak
akan menyentuh kebenaran, sehingga
tidak membawa rahmat, atau dengan
kata lain “terkutuk”.
Dari uraian lain bisa disimpulkan
bahwa kata fakkara dan kata-kata yang
seakar dengannya mengandung makna
“memikirkan” atau “berfikir”. Makna
ini juga telah masuk ke dalam
perbendaharaan Bahasa Indonesia
sebagai perkembangan dari makna
pokoknya, yakni “mendayagunakan
akal dalam suatu masalah untuk
mengetahui sesuatu yang belum di-
ketahui’. (Muhammadiyah Amin)
FAUZ (KEBRUNTUNGAN)
(KEBRUNTUNGAN)
Kata fauz (LK / ) merupakan
bentuk mashdar (infinitif) dari fâza –
yafûzu – fawzan ( <K / K  E&
22
Bentuk jamak dari fauz (KL  / ) adalah
fawâiz (HL = / ). Di dalam Al-Qur’an,
kata fauz (LK / ) dan kata yang seasal
dengan kata itu disebut 29 kali.
Secara bahasa, kata fauz (LK / )
berarti azh-zharf bil khaîr wan najâtu
minasy syarri ( 
@
 u& g,+
9  _
 % l
 9 e
6 
9U k
+ = Keberhasilan memperoleh ke-
baikan dan terlepas dari kejahatan).
Dengan kata lain, fauz (LK / ) berarti
‘keberuntungan’. Kata lain yang
sinonim dengan fauz (LK / ) yang
terdapat di dalam Al-Qur’an adalah
iflâh ( BL C / P), seperti qad aflaha man
tazakkâ ( 8z:H ( 
@
 D
 2 / G  7 = sesung-
guhnya beruntunglah orang yang
membersihkan dirinya) (QS. Al-A‘lâ
[87]: 14) dan qad aflahal mu’minûn
() , @
 F !   D
 2 / G  7 = Sesungguhnya
beruntunglah orang yang beriman)
(QS. Al-Mu’minûn [23]: 1). Akan
tetapi, kata iflâh (LBC / P) lebih umum
dari kata fauz (LK / ), karena bisa
mencakup kemenangan di dunia dan di
akhirat. Untuk di dunia seperti tukang
sihir yang tak akan menang melawan
Nabi Musa as. (QS. Thâhâ [20]: 69).
Untuk di akhirat, sebagaimana yang
 H = E 
)
dikemukakan oleh Al-Qurthubi,
keberuntungan yang diperoleh
  =   
seseorang yang berat timbangan
baiknya (QS. Al-A‘râf [7]: 8). Kata
fauz (LK / ) lebih dikhususkan kepada
keberuntungan atau kemenangan yang
akan diperoleh di akhirat kelak, sebagai
keberuntungan yang hakiki atau fauzun
‘azhîm (L  e
 
 KL  / ) (QS. Ash-Shâffât
[37]: 60, QS. At-Taubah [9]: 100, dan
sebagainya).
Dengan demikian, secara termino-
logis, kata fauz (LK / ) berarti hasil baik
atau keberuntungan yang akan
diperoleh seseorang yang beriman
sebagai imbalan dari perbuatan baik
(‘amal shâlih) yang dilakukan selama di
dunia. Hasil baik itu adalah kesenangan
surga dan terhindar dari siksaan neraka.
Jadi, keberuntungan yang dimaksud di
sini adalah keberuntungan yang bersifat
rohani dan bukan keberuntungan
materi seperti yang diperoleh manusia
di dunia ini.
Bila kita telusuri ayat-ayat Al-
Qur’an yang berbicara tentang fauz
(LK / ), hanya satu yang menggunakan
afûzu (K /& G), yang berarti ‘saya
beruntung’. Itu pun menggambarkan
ucapan orang munafik yang memahami
‘keberuntungan’ sebagai keberuntungan
yang bersifat materi (QS. An-Nisâ’ [4]:
73). Selebihnya mengandung makna
‘pengampunan dan keridhaan Tuhan
serta kebahagiaan surgawi’. Oleh karena
itu, ucapan wal fâ’izîn (
sebagai sambungan dari ucapan minal
‘âidîn (
@ ) yang sering
diucapkan pada hari Idul Fitri
dipahami di dalam arti harapan dan
doa, yakni semoga kita semua
memperoleh ampunan dan ridha Allah
23
swt. sehingga kita mendapatkan itulah mereka memperoleh fauz ( KL  / =
kenikmatan surga. keberuntungan yang sesungguhnya) dan
Salah satu persyaratan terhindar dari siksaan neraka (QS. Az-
memperoleh keberuntungan itu adalah Zumar [39]: 61). (Yaswirmani)
suka memaafkan orang lain serta lapang
dada (QS. An-Nûr [24]: 22). Ayat ini
berkaitan dengan kisah Abu Bakar ra. FITHRI (SUCI)
yang semula tidak akan memaafkan Fithri terambil dari kata “fithrah”
orang yang menyebarkan berita bohong (ju9 ]
 / ) yang bisa berarti agama yang
tentang anaknya, sekaligus istri Nabi
benar, suci, atau asal kejadian. Di dalam
Muhammad, Aisyah ra. Setelah ayat ini
Al-Quran kata ini hanya disebut satu
turun maka Abu Bakar memaafkannya
kali, yaitu di dalam S. Ar-Rûm [30]:
dan memperoleh keberuntungan di
30. Jika kita memahami fithrah dalam
akhirat nantinya.
arti agama, maka perlu diingat sabda
Keberuntungan di dalam arti fauz
Nabi Saw. yang menyatakan,  
X
(LK / ) dikemukakan oleh Al-Qur’an
2@ &{ (agama adalah interaksi
sebagai keberuntungan yang kekal dan
tidak akan habis-habisnya (QS. At- harmonis). Semakin baik interaksi
Taubah [9]: 100, QS. An-Nisâ’ [4]: seseorang semakin baik pula
13, QS. At-Taghâbun [64]: 9, dan keberagamaannya. Dalam konteks
sebagainya). kehidupan bermasyarakat kita dapat
Al-Barwaswi, dengan mengutip berkata bahwa “tidak mungkin satu
pendapat Ibnu ‘Ata’ mengatakan, al- masyarakat dapat maju dan
fâ’izûn ()
 H = E ) itu adalah orang- berkembang tanpa jalinan yang
harmonis antar anggotanya, jalinan
orang yang taat kepada Allah dengan
yang menjadikan mereka bekerja sama,
arti memerkenankan seruan yang hakiki
sehingga yang ringan sama dijinjing dan
dan taat kepada Rasulullah di dalam
yang berat sama dipikul”.
arti memerkenankan seruan yang
Semakin harmonis interaksi satu
berisikan nasihat-nasihat. Ditambahkan
masyarakat, semakin banyak manfaat
oleh Al-Maraghi bahwa taat kepada
yang dapat mereka raih dan semakin
Allah dan Rasul-Nya berarti semua
berhasil pula dalam perjuangannya.
perintah agama diikuti dan semua
Semakin baik hubungan manusia
larangan agama dijauhi. Takut kepada
dengan alam, semakin terpelihara alam
Allah berarti takut berbuat dosa, karena
dan semakin banyak pula rahasianya
itu mereka tinggalkan sehingga muncul
yang dapat diungkap. Dengan
rasa ingin menghindar dari dosa
demikian, semakin sejahtera kehidupan
tersebut (takwa). Karena ketakwaan
mereka. Namun, perlu diingat bahwa

24
kemajuan satu bangsa tidak diukur
dengan kekayaan alamnya tetapi dengan
nilai-nilai yang mereka anut bersama
yang menjalin hubungan harmonis
mereka. Sekian banyak negara yang
kalah dalam peperangan namun
berhasil bangkit bahkan lebih maju dari
sebelumnya, karena mereka memiliki
nilai-nilai yang merekatkan hubungan
mereka. Di sisi lain, satu masyarakat,
baik kecil atau besar, akan runtuh dan
mencapai ajalnya ketika hubungan
mereka tercabik, karena ketercabikan
menguras tenaga dan fikiran. Sehingga,
bukan saja mereka tidak dapat
melangkah bersama tetapi tidak dapat
melangkah maju sama sekali. Allah
mengingatkan, “Janganlah kamu tarik
menarik, karena itu menyebabkan kamu
gagal dan hilang kekuatanmu, dan
bersabarlah. Sesungguhnya Allah
beserta orang-orang yang sabar. (Q.S 8:
46).
Seorang yang beragama harus
selalu merasa bersama orang lain,
yakni ia harus memiliki kesadaran
sosial. Keakuan seorang muslim harus
lebur secara konseptual bersama aku-
aku lainnya, sehingga setiap muslim
menjadi seperti yang digambarkan
oleh Nabi Saw, "Bagaikan satu jasad,
bila satu organ merasakan penderitaan,
maka seluruh tubuh merasa demam dan
tak dapat tidur”.
Bagi seorang muslim kesadaran
akan kebersamaan ini bukan terbatas
hanya antar sesama muslim atau
sebangsa, tetapi mencakup seluruh
manusia apapun agama dan bangsanya,
bahkan mencakup seluruh makhluk,
karena “Dan tiadalah binatang-
binatang yang melata di bumi dan
burung-burung yang terbang dengan
kedua sayapnya, melainkan umat-umat
(juga) seperti kamu (QS. 6: 38).
Kesadaran tersebut ditanamkan
dalam diri setiap pribadi atas dasar
prinsip bahwa seluruh manusia adalah
satu kesatuan, “Semua kamu berasal
dari Adam, sedang Adam diciptakan
dari tanah” dan semua makhluk adalah
ciptaan Tuhan. Rasa inilah yang
menghasilkan "Kemanusiaan yang adil
dan beradab". Sehingga pada akhirnya
seseorang yang diperkaya dengan
kesadaran akan keterikatannya dengan
sesama, akan merasakan derita umat
dan akan berupaya mewujudkan
kesejahteraan bersama. Ia akan
berkawan dengan kemerdekaan,
keadilan, pengetahuan, kesehatan,
keramahan dan sebagainya, serta
berseteru dengan musuh-musuh
kemanusiaan, seperti penganiayaan,
kebodohan, penyakit, dan kemiskinan.
Itu salah satu sebab mengapa
dalam rangkaian puasa, setiap muslim,
baik kecil atau besar, kaya atau miskin,
berkewajiban menunaikan zakat fithrah
yang dijadikan sebagai pertanda
kepedulian sosial dan lambang
kesediaan memberi hidup bagi orang
lain.
Fithrah juga bisa berarti suci, di
mana kesucian adalah gabungan dari
indah, benar, dan baik.
25
Mengekspresikan keindahan
melahirkan seni, menemukan kebenaran
menghasilkan ilmu, dan
memperagakan kebaikan membuahkan
budi. Gabungan ketiganya jika direkat
oleh nilai spiritual akan menghasilkan
peradaban. Dengan ber-‘idul fithri,
seorang muslim menjadi seniman,
ilmuan, sekaligus budiman. Dengan
menghayati dan mengamalkan nilai-
nilai yang dikandungnya, kita dapat
membangun peradaban.
Sementara pakar berkata bahwa
untuk mewujudkan peradaban
diperlukan tiga unsur yang menyatu,
yaitu manusia + tanah/wilayah +
waktu. Wujud ketiganya saja belum
berarti kecuali kalau ada zat perekatnya
yaitu agama (nilai-nilai spiritual). Lima
belas peradaban besar yang dikenal
dalam sejarah, dimulai dari Peradaban
Sumaria hingga Peradaban Amerika
dewasa ini, kesemuanya lahir dari upaya
mempertahankan nilai-nilai tersebut
yang terpaksa mereka lakukan dengan
berhijrah. Begitu nilai-nilai
ditinggalkan, maka peradaban tersebut
berangsur punah.
Dan, tidak sedikit pula yang
memahami “fithri” dalam arti kembali
ke asal kejadian. Pengertian ini
menimbulkan kesadaran tentang jati
diri kita sebagai manusia, sebagai
makhluk dwi-dimensi, yang merupakan
perpaduan dari ruh dan jasad, tak
ubahnya dengan air yang terpadu dari
oksigen dan hidrogen dalam kadar
tertentu. Hal ini mengantarkan manusia
menjadi utuh, sehingga tidak terjadi
pemisahan antara aqidah (keimanan)
dan syariah (pengamalan agama), tidak
juga antara perasaan dan perilaku,
perbuatan dengan moral, idea dengan
kenyataan, serta dunia dengan akhirat,
tetapi masing-masing merupakan
bagian yang tak terpisahkan dan saling
melengkapi. Jasad tidak mengalahkan
ruh dan ruh pun tidak merintangi
kebutuhan jasad. Kecenderungan
individu memperkukuh keutuhan
kolektif dan kesatuan kolektif
mendukung kepentingan individu
Pandangan tidak hanya terpaku di
bumi dan tidak juga hanya mengawang-
awang di angkasa. Demikian makna-
makna yang terkandung dalam istilah
Fithri.
JIHAD (JIHAD)
Istilah jihâd dalam berbagai
bentuknya terulang sebanyak 41 kali di
dalam al-Quran. Kata jihâd yang
berasal dari kata juhd (h
 ) dan jahd
(h
 ) berarti “kekuatan, kemampuan,
kesulitan, dan kelelahan”. Dari
pengertian itu dipahami bahwa jihad
membutuhkan kekuatan, baik tenaga,
pikiran, maupun harta. Pada sisi lain,
dipahami bahwa jihad pada umumnya
mengandung resiko kesulitan dan
kelelahan dalam pelaksanaannya.
Kata al-juhd hanya dijumpai
sekali di dalam al-Quran, yakni S. At-
Taubah [9]: 79. Ayat ini berbicara
26
mengenai sikap dan penghinaan orang
munafik terhadap orang-orang beriman
yang memberikan sedekah dengan
sukarela, sesuai dengan kemampuan
yang dimilikinya. Adapun kata al-jahd
ditemukan lima kali di dalam al-Quran,
masing-masing di dalam S. Al-Mâ’idah
[5]: 53, S. Al-An‘âm [6]: 109, S. An-
Nahl [16]: 38, S. An-Nûr [24]: 53,
dan S. Fâthir [35]: 42, semuanya
berbicara dalam konteks sumpah, baik
sumpah yang benar maupun yang
bohong. Akan tetapi, ayat-ayat tersebut
cukup memberikan petunjuk tentang
kesungguhan pelakunya dalam
bersumpah, walaupun belum tentu
benar.
Dalam terminologi Islam, kata
jihâd diartikan sebagai “perjuangan
secara sungguh- sungguh mengerahkan
segala potensi dan kemampuan yang
dimiliki untuk mencapai tujuan”,
khususnya dalam konteks melawan
musuh atau mempertahankan
kebenaran, kebaikan, dan keluhuran.
Meskipun begitu, istilah jihad
yang dijumpai di dalam al-Quran tidak
semuanya berarti berjuang di jalan
Allah, karena ada juga ayat yang
menggunakan kata jihad dalam
pengertian “berjuang dan berusaha
seoptimal mungkin untuk mencapai
tujuan”, walaupun tujuan yang
dimaksud belum tentu benar. Hal
seperti ini dijumpai di dalam S. Al-
‘Ankabût [29]: 8 dan S. Luqmân [31]:
15. Kedua ayat tersebut berbicara
dalam konteks hubungan antara anak
yang beriman dan orang tuanya yang
kafir.
Kata jihâd yang mengandung
pengertian “berjuang di jalan Allah”,
ditemukan sejumlah 33 ayat; 13 kali
dalam bentuk fi‘l mâdhi ( |
c @ A
  / =
kata kerja bentuk lampau), lima kali
dalam bentuk fi‘l mudhâri‘ ( }c a Q@
 A
  /
= kata kerja bentuk sekarang atau yang
akan datang), tujuh kali dalam bentuk
fi‘l amr ( 9c @
 G A
  / = kata kerja perintah),
empat kali dalam bentuk mashdar, dan
empat kali dalam bentuk ism fâ‘il (  
 P
A
c /= kata benda yang menunjukkan
pelaku). Ayat-ayat tersebut
memberikan indikasi bahwa jihâd
mengandung pengertian yang luas,
yakni perjuangan secara total yang
meliputi seluruh aspek kehidupan,
termasuk di dalamnya perang fisik atau
mengangkat senjata terhadap para
pembangkang atau terhadap musuh.
Dengan begitu, istilah jihâd tidak
selalu berkonotasi perang fisik, bahkan
terdapat beberapa ayat yang berbicara
tentang jihâd, tetapi tidak berkonotasi
perang, khususnya ayat-ayat Makkiyah
seperti S. Al-‘Ankabût [29]: 6 dan 69.
Ayat-ayat tersebut memberikan indikasi
bahwa jihâd yang dimaksudkan adalah
mencurahkan seluruh kemampuan yang
dimiliki untuk mencapai ridha Allah.
Karena itu, orang yang berjihad di jalan
Allah tidak mengenal putus asa,
menyerah, atau berkeluh kesah. Bahkan,
S. Al-Furqân [25]: 52 yang juga
termasuk ayat Makkiyah, secara tegas
27
memerintahkan berjihad terhadap
orang-orang kafir dengan jihad yang
besar. Akan tetapi, ayat ini pun tidak
dapat dipahami sebagai jihad dalam
bentuk kontak senjata, mengingat
bahwa selama Nabi
mengembangkan misi kerasulannya di
Mekah, beliau tidak pernah melakukan
kontak senjata dengan orang-orang
kafir. Padahal, ayat-ayat ini secara jelas
dan tegas memerintahkan agar
menghadapi orang-orang kafir dengan
jihad yang besar. Bahkan, ketika orang-
orang musyrik mengadakan tekanan
dan penyiksaan terhadap umat Islam,
terdapat indikasi bahwa kaum
muslimin berupaya menghadapi
kekejaman tersebut tidak dengan
berperang, tetapi beliau menyatakan
kepada sahabatnya, “Ishbirû fa innî lam
u’mar bil-qitâl” ( 9 @
 ~ G&   8UN/ 
9 ` W
 1 %= bersabarlah kalian karena aku
belum mendapat perintah untuk
berperang).
Dengan begitu, perintah berjihad
di dalam S. Al-Furqân [25]: 52 di atas
bukanlah perintah berperang. Perintah
berjihad terhadap orang-orang kafir
adalah dengan menggunakan Al-Quran,
yakni menyampaikan ajaran Al-Quran
dengan informasi rasional atau
pendekatan-pendekatan lainnya yang
dapat menarik perhatian mereka kepada
Islam. Terbukti bahwa banyak orang
kafir yang tertarik kepada Islam karena
pendekatan yang lunak dan simpatik.
Di samping itu, S. At-Taubah
[9]: 73 dan S. At-Tahrim [66]: 9,
secara tegas memerintahkan berjihad
terhadap orang-orang kafir dan orang-
orang munafik. Terhadap orang-orang
Saw. kafir, jihad dalam bentuk kontak
senjata telah dilaksanakan oleh Nabi,
tetapi terhadap orang-orang munafik,
Nabi tidak melakukannya. Ini pun
memberikan kesan bahwa jihad
terhadap orang-orang munafik
bukanlah jihad dalam bentuk
mengangkat senjata, sebab secara
formal mereka adalah umat Islam dan
mereka pun tidak secara terang-
terangan mengadakan aksi untuk
menghancurkan Islam. Karena itu,
usaha maksimal yang dapat dilakukan
untuk menghadapi mereka adalah
membendung pengaruh buruk yang
 P ditimbulkan mereka.
Meskipun begitu, tidak dapat
diingkari bahwa jihad dapat pula
mengambil bentuk peperangan, tetapi
jihad dalam pengertian ini bersifat
kondisional, bukan pengertian satu-
satunya. Yang jelas bahwa jihad sebagai
cara untuk memelihara dan
mempertahankan ajaran Islam dalam
kehidupan masyarakat harus
dilaksanakan secara terus-menerus.
Karena itu pula, maka jihad dalam
pelaksanaannya harus bermotifkan
tekad yang bulat untuk mencari ridha
Allah. Dalam hal ini, al-Quran
menyatakan bahwa pengerahan tenaga,
pikiran, dan harta benda secara optimal
tidak boleh menyimpang dari jalan
28
yang diridhai Allah, seperti diisyaratkan
di dalam beberapa ayat, misalnya: S. Al-
Baqarah [2]: 218, S. Al-Mâ’idah [5]:
35 dan 54, S. Al-Anfâl [8]: 72 dan 74,
S. At-Taubah [9]: 19, 24, dan 41, S.
Al-Hajj [22]: 78, S. Al-Hujurât [49]:
15, dan S. Ash-Shaff [61]: 11. Ayat-
ayat tersebut memberi petunjuk bahwa
orang yang mengerahkan tenaga,
pikiran, dan harta bendanya akan
memperoleh ridha Allah bila mereka
berjuang dengan ikhlas pada jalan yang
benar.
Mengenai luasnya ruang lingkup
dan cakupan jihad di jalan Allah,
seperti yang ditunjukkan di dalam al-
Quran, meliputi jihad dengan diri dan
jihad dengan harta, seperti disebutkan
di dalam beberapa ayat, misalnya: S. Al-
Anfâl [8]: 72, S. At-Taubah [9]: 20,
41, dan 88, S. An-Nisâ’ [4]: 95, S. Al-
Hujurât [49]: 15, serta S. Ash-Shaff
[61]: 11. Istilah jihâd di dalam ayat-
ayat tersebut dikaitkan dengan alat
yang digunakan untuk berjihad, yaitu
harta dan diri. Hal ini dapat dimaklumi
karena jihad tidak dapat dilaksanakan
tanpa modal dan karena itu, maka jihad
disesuaikan dengan modal serta tujuan
yang ingin dicapai. Sebelum tujuan
tercapai dan selama modal masih ada di
tangan, selama itu pula jihad masih
tetap dituntut.
Di samping jihad dengan harta,
juga disebutkan bersama-sama jihad
dengan anfus ([E& N G), yang dapat
berarti “hati, jenis, nyawa, dan totalitas
manusia”. Maka, ketika al-Quran
memerintahkan berjihad dengan anfus,
ia dapat mencakup jihad dengan nyawa,
emosi, pengetahuan, tenaga, dan
pikiran, bahkan juga waktu dan tempat.
Perintah berjihad dengan
menggunakan segala potensi dan
kemampuan yang dimiliki manusia
disebutkan pula di dalam S. Al-Hajj
[22]: 78. Hal itu berarti bahwa jihad
merupakan puncak dari segala aktivitas.
(M. Galib Matola)
LAIL (MALAM HARI)
Kata lail (A ) biasa diartikan
sebagai “malam hari”. Kata tersebut
disebut 74 kali di dalam al-Quran.
Secara etimologis kata lail (A ) berasal
dari al-ala, yang pada mulanya berarti
“gelap/hitam pekat”. Pemakain kata
tersebut berkembang sehingga artinya
pun menjadi beranekaragam. Sesuatu
yang panjang dan hitam dinamai al-yal
dan mulayyal, dan minuman keras yang
berwarna hitam dinamai ummul-lail ( ^ G&
A
  26 ), sedangkan minuman keras pada
tahap-tahap pemabukannya dinamai
laila, karena ia menghitamkan atau
menggelapkan pandangan dan
pemikiran peminumnya. Agaknya, dari
asal pengertian inilah mereka
menamakan waktu matahari terbenam
sampai dengan terbitnya fajar sebagai
lail, karena kegelapan dan hitam
pekatnya situasi ketika itu.
Dengan memperhatikan ayat-ayat
yang memuat kata lail dan kata yang
29
seasal dengan itu dapat diketahui
bahwa menurut terminologi al-Quran,
kata tersebut dipakai untuk arti
“malam hari”, istilah bagi waktu mulai
terbenam matahari sampai terbit fajar,
atau menurut pendapat lain, mulai
hilangnya mega merah (setelah
matahari terbenam) sampai terbitnya
fajar. Dan dari kandungan ayat-ayat
tersebut tergambar bahwa al-Quran
mempergunakan kata itu dalam
beragam konteks, di antaranya:
Pertama, dalam konteks ibadah, seperti
pada QS. Al-Baqarah [2]: 187 yang
menjelaskan batas waktu berpuasa.
Kedua, dalam konteks perjalanan
di malam hari, misalnya QS. Al-Isra’
[17]: 1. Dalam ayat ini, Allah
menginformasikan perjalanan Nabi
Muhammad di malam hari dari
Masjidil Haram ke Masjidil Aqsa.
Ketiga, dalam konteks pengajaran
terhadap orang-orang yang berakal,
misalnya pada QS. An-Nur [24]: 44.
Di sini dinyatakan bahwa pergantian
malam dan siang itu merupakan
 O 26 +NP=
pelajaran bagi yang mempunyai
penglihatan. Keempat, dalam konteks
siksaan terhadap orang kafir yang tidak
membedakan antara siang dan malam,
misalnya pada QS. Al-Haqqah [69]: 7.
Kelima, dalam konteks
penerimaan wahyu di malam hari,
seperti pada QS. Al-Baqarah [2]: 51
yang menerangkan bahwa Nabi Nuh
berada di bukit Tur Sina selama 40
malam untuk menerima wahyu dari
Allah. Keenam, dalam konteks anjuran
berdakwah di malam hari, seperti
perkataan Nabi Nuh, “Wahai
Tuhanku sesungguhnya aku telah
menyeru umatku (kepada agama-Mu)
siang dan malam.” (QS. Nuh [71]: 5).
(A. Rahman Ritonga)
MUSHÎBAH (MUSIBAH)
Menurut ar-Ragib al-Asfahani,
asal makna kata mushîbah (j`  S
 @
)
adalah lemparan (ar-ramyah),
kemudian digunakan untuk pengertian
bahaya, celaka, atau bencana dan bala.
Al-Qurthubi mengatakan, mushibah
ialah apa saja yang menyakiti dan
menimpa diri orang mukmin, atau
sesuatu yang berbahaya dan
menyusahkan manusia meskipun kecil.
Untuk menguatkan pengertian tersebut,
al-Qurthubi mengemukakan hadis
Nabi yang diriwayatkan oleh Ikrimah
bahwa lampu Nabi Saw. pernah mati
pada suatu malam. Lalu, beliau
membaca: innâ lillâhi wa innâ ilaihi
râji‘ûn ( )   
 a O   P +NP
Sesungguhnya kami adalah milik Allah
dan sesungguhnya kepada-Nyalah kami
kembali). Para sahabat bertanya:
“Apakah ini termasuk musibah hai
Rasulullah?” Nabi menjawab, “Ya, apa
saja yang menyakiti orang mukmin
disebut musibah.”
Kata mushîbah (j`  S
 @
 ) di dalam
al-Quran disebut 10 kali, yaitu di
dalam S. Al-Baqarah [2]: 156, S. ;li
‘Imrân [3]: 165, S. An-Nisâ’ [4]: 62,
30
72, S. Al-Mâ’idah [5]: 106, S. At- orang kafir akibat perbuatan mereka
Taubah [9]: 50, S. Al-Qashash [28]: sendiri. Jadi, kata mushîbah (j`  S
 @
 ) di
47, S. Asy-Syûrâ [42]: 30, S. Al-Hadîd sini lebih tepat diartikan dengan azab.
[57]: 22, dan S. At-Tagâbun [64]: 11. Kata mushîbah (j`  S
 @
 ) dalam S. Asy-
Kata mushîbah (j`  S
 @
 ) dalam S.
Syûrâ [42]: 30 berkaitan dengan
Al-Baqarah [2]: 156 disebut oleh Allah musibah yang menimpa diri seseorang
sesudah menyebutkan bermacam- akibat perbuatan mereka sendiri.
macam cobaan yang diberikan-Nya Namun, ditekankan pada akhir ayat itu
kepada umat manusia berupa bahwa Allah memaafkan sebagian besar
ketakutan, kelaparan, kekurangan harta, kesalahan mereka, sementara dalam S.
jiwa, dan buah-buahan. Al-Hadîd [57]: 22 Tuhan menjelaskan
Adapun kata mushîbah (j` S
 @
) bahwa musibah (bencana) yang terjadi
dalam S. ;li ‘Imrân [3]: 165 di bumi atau menimpa diri seseorang
berhubungan dengan mushibah telah dicatat Allah di dalam kitab (lauh
(kekalahan) yang dialami oleh orang- mahfuzh = m j  E& '
 @
 B
L   ) sebelum
orang mukmin pada peperangan Uhud. musibah itu terjadi. Jadi, sudah lebih
Pada firman Allah dalam S. An-Nisa’ dahulu diketahui Allah. Adapun dalam
(4): 62, berhubungan dengan musibah S. At-Tagâbun [64]: 11 Allah
yang menimpa orang-orang munafik menjelaskan bahwa suatu musibah
akibat perbuatan mereka sendiri. Kata tidak akan terjadi kecuali dengan izin
mushîbah (j`  S
 @
 ) pada Ayat 72 dalam Allah. (Hasan Zaini)
surah yang sama berkaitan dengan
sikap sebagian orang Islam yang enggan
NABI
NABIY (NABI)
pergi ke medan pertempuran. Bila
ternyata pasukan kaum muslimin Kata naby (XY` N ) berasal dari
mengalami kekalahan, mereka berkata, naba’a – yanba’u – nab’an ( Z&` €,
Z€`N
“Sesungguhnya Tuhan telah Z€`N). Kata ini, jika berdiri sendiri,
menganugerahkan nikmat kepada saya
mempunyai banyak pengertian, antara
karena saya tidak ikut berperang bersa-
lain berarti ‘bersuara pelan’, ‘naik’ atau
ma-sama mereka.”
‘tinggi’, dan juga berarti ‘menghindar
Firman Allah dalam S. Al-
dan menjauh’. Dari kata ini muncul
Mâ’idah [5]: 106 berhubungan dengan
bentukan yang lain, seperti anba’a –
musibah kematian yang menimpa
yunbi’u – inbâ’an (< €`N P Z&` €,
 Z€`N G)
seseorang di dalam perjalanan.
Mushîbah (j`  S
 @
 ) dalam S. Al- yang berarti ‘memberitakan’,
‘memberitahukan’, serta ‘mengusir dan
Qashash [28]: 47 berhubungan dengan
mengasingkan’ dan nabba’a – yunabbi’u
musibah (azab) yang menimpa orang-

31
– tanbî’an (< €`, ( d Ù€,
 Z€+̀N) yang x
berarti ‘memberitakan dan
memberitahukan’. Kata an-naba’
merupakan bentuk dasar dari kata itu
yang mengandung pengertian ‘kabar,
berita, dan keterangan’.
Kata naby (XY` N ) merupakan salah
satu bentukan yang berasal dari kata
naba’a (Z€`N ). Kata naby (XY` N , tanpa
menggunakan hamzah di akhir) dan
kata nabi’a (d` N , dengan menggunakan
hamzah di akhir) tampaknya berasal
dari kata yang sama, yaitu kata naba’a
(Z€`N ), tetapi keduanya mengandung
pengertian yang berbeda. Kata naby
 =
lebih mengandung pengertian positif
(baik) dibandingkan dengan kata nabi’a
yang lebih condong mengandung
pengertian yang negatif. Al-Asfahani
menjelaskan bahwa semua nabi
mempunyai kedudukan yang tinggi,
sedangkan nabi’a tidak semuanya
mendapat kedudukan yang tinggi.
Perbedaan penggunaan kedua kata
tersebut juga telah diterangkan oleh
Rasulullah di dalam hadis yang
diriwayatkan oleh Al-Hakim dari Abu
Dzar yang menyatakan bahwa suatu
ketika seorang A‘rabi (penduduk
gunung) mendatangi Nabi Muhammad
Saw. seraya memanggil beliau dengan
mengatakan, “Ya Nabi’allâh, ( x
d ` N 
dan kata nubuwwah sebanyak 5 kali.
= wahai Nabi’a Allah). Rasulullah lalu
menyatakan, “Lastu bi nabi’illâh,
lakinni nabiyyullâh, ( 8U,"  x
d
 ` , % ‚
. 
 Y
^ ` N = Aku bukanlah Nabi’a Allah,
melainkan Nabi Allah).
Kata naby adalah bentuk tunggal,
sedangkan bentuk jamaknya ada dua,
yaitu nabiyyûn/nabiyyîn ( )€^`N
€U`N ) dan anbiyâ’ (€`N G), yang berarti
“orang-orang yang menyampaikan
berita tentang Allah Swt”. Kedua
bentuk ini ditemukan di dalam al-
Quran. Seorang manusia disebut nabi,
menurut ar-Ragib al-Asfahani, karena
kedudukannya yang tinggi di atas
kedudukan semua manusia lainnya,
seperti dinyatakan oleh Allah di dalam
QS. Maryam [19]: 57, wa rafa‘nâhu
makânan ‘aliyyan, ( ƒ2 
 <N"@
 q ,  / a
Dan Kami telah mengangkatnya ke
martabat yang tinggi). Tugas yang
diemban oleh nabi disebut nubuwwah
( u+€`N = misi kenabian). Dari sini
tampaklah bahwa yang dimaksud
dengan nabi secara istilah ialah
seseorang yang diberi kedudukan tinggi
oleh Allah Swt. sebagai pengemban
amanat-Nya untuk disampaikan kepada
umatnya.
Di dalam al-Quran persoalan nabi
dan kenabian diungkap dengan
menggunakan kata naby sebanyak 54
kali, kata nabiyyun/nabiyyin sebanyak
16 kali, kata anbiyâ’ sebanyak 5 kali,
Nabi adalah manusia pilihan yang
mendapat wahyu dari Allah Swt. Para
nabi yang mendapat perintah untuk
menyampaikan wahyu yang mereka
terima itu kepada umat manusia
32
dinamakan rasul. Dengan demikian, Kepercayaan ini, antara lain, didasarkan
semua rasul sudah pasti nabi, tetapi pada QS. Al-Baqarah [2]: 177, 9+ `  [
  
tidak semua nabi adalah rasul. Jumlah r
 9 t !  
V
 9 k
 !   A
 `7  "
&I
 
 n ( )
 G
nabi lebih banyak daripada rasul.
9 3
 ‡     
x% 
@
; 
@ 9+ `   
+" 

Siapa saja yang disebut nabi dan
berapa jumlah mereka seluruhnya tidak „
 U ` ,+ 
r
 "
  
 "
 = C! 
(Bukanlah
dijelaskan di dalam al-Quran, tetapi menghadapkan wajahmu ke arah timur
ada dinyatakan bahwa jumlah mereka dan barat itu suatu kebajikan; akan
itu banyak: „ 
+ M  Y/ Y
… `N 
@ ,2
 a G  :
 tetapi, sesungguhnya kebajikan itu ialah
(Berapa banyak nabi-nabi yang telah beriman kepada Allah, hari kemudian,
Kami utus kepada umat-umat yang malaikat-malaikat, kitab-kitab, dan
terdahulu) ini disebutkan di dalam QS. nabi-nabi).
Asy-Syûra [42]: 6. Al-Quran juga Jumlah nabi dan rasul yang
menjelaskan bahwa sebagian dari dikemukakan kisahnya di dalam al-
mereka diceritakan kisahnya oleh Allah Quran sebanyak 25 orang. Mereka itu
Swt, tetapi sebagian lainnya tidak adalah Adam As, Idris As, Nuh As,
diceritakan. Keterangan ini didasarkan Hud As, Saleh As, Ibrahim As, Ismail
pada QS. An-Nisâ’ [4]: 164,  7 Ca
 As, Luth As, Ishaq As, Ya‘qub As,
Yusuf As, Ayub As, Zulkifli As,
  Ca
 A
 `7 
@
 0
  2 
 I
 ,S
 S
 7
Syu‘aib As, Musa As, Harun As, Daud
0
  2 
  h S
 S
 1 N (Dan [Kami telah As, Sulaiman As, Ilyas As, Ilyasa As,
mengutus] rasul-rasul yang sungguh Yunus As, Zakaria As, Yahya As, Isa
telah Kami kisahkan tentang mereka As, dan Muhammad Saw.
kepadamu dahulu dan rasul-rasul yang Pada dasarnya ada tiga ajaran
tidak Kami kisahkan tentang mereka pokok yang harus disampaikan oleh
kepadamu) dan QS. Al-Mu’min [40]: nabi kepada umatnya, yaitu ajaran
78, @
  h ,@
 0
 2 `7 
@
 Ca ,2 
 a G  1 
 akidah, syariat, dan akhlak (moral).
0
  2 
 †
 S
 1 N   
@  h ,@

 0
  2 
 ,S
 S
 7 Akidah memberi tuntunan bahwa Allah
itu Maha Esa dan tidak ada yang patut
(Dan sesungguhnya telah Kami utus
disembah kecuali Dia. Ajaran tersebut
beberapa orang rasul sebelum kamu, di
memberi tuntunan untuk meyakini
antara mereka ada yang Kami ceritakan
berbagai hal gaib, seperti keimanan
kepadamu dan di antara mereka ada
akan adanya hari akhirat dan malaikat.
pula yang tidak Kami ceritakan
Ajaran syariat dan akhlak menuntut
kepadamu).
umatnya untuk melakukan segala yang
Di dalam ajaran Islam percaya
diperintahkan oleh Allah Swt. dan
akan adanya nabi-nabi Allah Swt.
meninggalkan segala yang dilarang
merupakan salah satu rukun iman.
oleh-Nya, mematuhi segala peraturan

33
yang telah ditetapkan-Nya (QS. Al-
Baqarah [2]: 133). (Ahmad Thib
Raya)
SHIYÂ
SHIYÂM (PUASA)
Al-Quran menggunakan kata
shiyam sebanyak delapan kali,
kesemuanya dalam arti puasa menurut
pengertian hukum syari’at. Hanya
sekali Al-Quran menggunakan kata
shaum, tetapi maknanya adalah
“menahan diri untuk tidak berbicara”,
“Sesungguhnya aku bernazar puasa
(shauman), maka hari ini aku tidak
akan berbicara dengan seorang
manusiapun” (QS. Maryam [19]: 26).
Demikian ucapan Maryam As. yang
diajarkan oleh Malaikat Jibril ketika
ada yang mempertanyakan tentang
kelahiran anaknya (Isa As.).
Kata yang berarti sama juga
terdapat masing-masing sekali dalam
bentuk perintah berpuasa di bulan
Ramadhan, sekali dalam bentuk kata
kerja yang menyatakan bahwa
“berpuasa adalah baik untuk kamu”
dan sekali menunjuk kepada pelaku-
pelaku puasa pria dan wanita, yaitu
“Ash-shaimin wash-shaimat”.
Kata-kata yang beraneka bentuk
itu semuanya terambil dari akar kata
yang sama, yakni sha-wa-ma, yang dari
segi bahasa maknanya berkisar pada
“menahan” dan “berhenti” atau “tidak
bergerak”. Kuda yang berhenti berjalan
dinamai faras shaim. Manusia yang
berupaya menahan diri dari satu
aktivitas dinamai shaim (berpuasa).
Pengertian kebahasaan ini dipersempit
maknanya oleh hukum syari’at,
sehingga shiyam hanya digunakan
untuk “manahan diri dari makan,
minum, dan upaya mengeluarkan
sperma dari terbitnya fajar hingga
terbenamnya matahari”.
Kaum sufi, merujuk ke hakikat
dan tujuan puasa, menambahkan
kegiatan yang harus dibatasi selama
melakukan puasa. Ini mencakup
pembatasan atas seluruh anggota tubuh,
bahkan hati dan pikiran dari segala
macam dosa.
Betapapun, shiyam atau shaum
bagi manusia pada hakikatnya adalah
menahan atau mengendalikan diri.
Karena itu pula puasa dipersamakan
dengan sikap sabar, baik dari segi
pengertian bahasa (menahan diri)
maupun esensi kesabaran dan puasa.
Hadis qudsi yang menyatakan bahwa
“Puasa untuk-Ku dan Aku yang
memberinya ganjaran” dipersamakan
oleh para ulama dengan firman-Nya
dalam surat Az-Zumar [39]: 10,
“Sesungguhnya hanya orang-orang yang
bersabarlah yang disempurnakan
pahalanya tanpa batas”. Orang sabar
yang dimaksud di sini adalah orang
yang berpuasa. (Disunting oleh Edi
Junaedi dari buku Wawasan Al-Quran
karya M. Quraish Shihab terbitan
Mizan, Maret 2003).
34
TAQWÂ (TAKWA)
Secara etimologis kata ini
merupakan bentuk masdar dari kata
ittaqâ–yattaqiy (8 1 +
 81(+ ), yang
berarti “menjaga diri dari segala yang
membahayakan”. Sementara pakar
berpendapat bahwa kata ini lebih tepat
diterjemahkan dengan “berjaga-jaga
atau melindungi diri dari sesuatu”. Kata
taqwa dengan pengertian ini
dipergunakan di dalam al-Quran,
misalnya pada QS. Al-Mu’min [40]: 45
dan Ath-Thûr [52]: 27. Kata ini
berasal dari kata waqâ–yaqi–wiqayah
(
7
 81
 87
 ), yang berarti [5]: 93; dan dalam bentuk ittaqaytunna
“menjaga diri, menghindari, dan
menjauhi”, yaitu menjaga sesuatu dari
segala yang dapat menyakiti dan
mencelakakan. Penggunaan bentuk kata
kerja waqâ (87
 ) dapat dilihat antara gambaran mengenai keadaan, sifat-sifat,
lain dalam QS. Al-Insân [76]: 11, Ad-
Dukhân [44]: 56, dan Ath-Thûr [52]:
28. Penggunaan bentuk ittaqâ(81(+ )
dapat dilihat antara lain di dalam QS.
Al-A‘râf [7]: 96. Kata taqwâ (41 ( )
juga bersinonim dengan kata khaûf
(l3
 ) dan khasyyah (k
 3
 ) yang
berarti “takut”. Bahkan, kata ini
mempunyai pengertian yang hampir
sama dengan kata taat. Kata taqwâ yang
dihubungkan dengan kata thâ‘ah
(\) dan khasyyah (k  3
 )
digunakan al-Quran dalam QS. An-
Nûr [24]: 52.
Dalam istilah syar‘i (hukum), kata
taqwâ mengandung pengertian
“menjaga diri dari segala perbuatan
dosa dengan meninggalkan segala yang
dilarang Allah Swt. dan melaksanakan
segala yang diperintahkan-Nya”.
Di dalam al-Quran kata ini
disebut 258 kali dalam berbagai bentuk
dan dalam konteks yang bermacam-
macam. Kata ini dalam bentuk kata
kerja lampau (fi‘l mâdhi) ditemukan
sebanyak 27 kali, yaitu dengan bentuk
ittaqâ (81(+ ) sebanyak 7 kali, antara
lain dalam QS. Al-Baqarah [2]: 189;
dalam bentuk ittaqaw (1 (+ ) sebanyak
19 kali, seperti dalam QS. Al-Mâ’idah
(+  1 (+ ) hanya satu kali, ditemukan
dalam QS. Al-Ahzâb [33]: 32. Dalam
bentuk-bentuk seperti di atas, kata
taqwâ pada umumnya memberi
dan ganjaran bagi orang-orang
bertakwa. Kata taqwâ yang
diungkapkan dalam bentuk kata kerja
masa sekarang (fi‘l mudhâri‘)
ditemukan sebanyak 54 kali. Dalam
bentuk ini, Al-Quran menggunakan
kata itu untuk: (1) menerangkan
berbagai ganjaran, kemenangan, dan
pahala yang diberikan kepada orang
yang bertakwa, seperti dalam QS. Ath-
Thalâq [65]: 5; (2) menerangkan
keadaan atau sifat-sifat yang harus
dimiliki oleh seseorang sehingga ia
diharapkan dapat mencapai tingkat
takwa, yang diungkapkan bentuk
la‘allakum tattaqûn ( )   €&1+ (  "
& 26   =
semoga engkau bertakwa), seperti
35
dalam QS. Al-Baqarah [2]: 183; dan
(3) menerangkan ancaman dan
peringatan bagi orang-orang yang tidak
bertakwa, seperti dalam QS. Al-
Mu’minûn [23]: 32.
Kata taqwâ yang dinyatakan
dalam kalimat perintah ditemukan
sebanyak 86 kali, 78 kali di antaranya
mengenai perintah untuk bertakwa
yang ditujukan kepada manusia secara
umum. Obyek takwa dalam ayat-ayat
yang menyatakan perintah takwa
tersebut bervariasi, yaitu: (1) Allah
sebagai obyek ditemukan sebanyak 56
kali, misalnya pada QS. Al-Baqarah [2]:
231 dan Asy-Syu‘arâ’ [26]: 131; (2)
Neraka sebagai obyeknya dijumpai
sebanyak 2 kali, yaitu pada QS. Al-
Baqarah [2]: 24 dan ;li ‘Imrân [3]: 131;
(3) Fitnah/siksaan sebagai obyek
takwa didapati satu kali, yaitu pada QS.
Al-Anfâl [8]: 25; (4) Obyeknya berupa
kata-kata rabbakum ( " & %+ a ), al-ladzî
khalaqakum ( "& 1 23
 ˆ
 5 6 ), dan kata-
kata lain yang semakna berulang
sebanyak 15 kali, misalnya di dalam
QS. Al-Hajj [22]: 1.
Dari 86 ayat yang menyatakan
perintah bertakwa pada umumnya
(sebanyak 82 kali) obyeknya adalah
Allah, dan hanya 4 kali yang obyeknya
bukan Allah melainkan neraka, hari
kemudian, dan siksaan. Dengan
demikian dapat disimpulkan bahwa
ayat-ayat yang berbicara mengenai
takwa di dalam Al-Quran pada
dasarnya yang dimaksudkan adalah
ketakwaan kepada Allah Swt. Perintah
itu pada dasarnya menunjukkan bahwa
orang-orang yang akan terhindar dari
api neraka dan siksaan hari kemudian
nanti adalah orang-orang yang
bertakwa kepada Allah Swt.
Kata taqwâ yang dinyatakan
dalam bentuk mashdar, ditemukan di
dalam al-Quran sebanyak 19 kali. Yang
diungkapkan dalam bentuk tuqât (u1( )
sebanyak 2 kali dan dalam bentuk
taqwâ (41 ( ) sebanyak 17 kali. Dalam
bentuk ini kata taqwâ pada umumnya
digunakan al-Quran untuk: (1)
menggambarkan bahwa suatu pekerjaan
yang dilakukan harus didasarkan atas
ketakwaan kepada Allah Swt, seperti
dalam QS. Al-Hajj [22]: 37; dan (2)
menggambarkan bahwa takwa
merupakan modal utama dan terbaik
untuk menuju kehidupan akhirat.
Takwa kepada Allah merupakan
sesuatu yang harus dilaksanakan.
Takwa kepada Allah, menurut
Muhammad Abduh, adalah
menghindari siksaan Tuhan dengan
jalan menghindarkan diri dari segala
yang dilarang-Nya serta mengerjakan
segala yang diperintahkan-Nya. Hal ini,
lanjutnya, hanya dapat terlaksana
melalui rasa takut dari siksaan yang
menimpa dan rasa takut kepada yang
menjatuhkan siksaan, yaitu Allah. Rasa
takut itu pada mulanya timbul dari
keyakinan tentang adanya siksaan.
Perintah dan larangan Allah dapat
dikategorikan dalam dua kelompok,
36
yaitu (1) Perintah dan larangan yang
berkaitan dengan alam raya, yang
disebut hukum-hukum alam, seperti
dinyatakan dalam QS. Fushshilat [41]:
11, misalnya api membakar atau bulan
berputar mengelilingi bumi; dan (2)
Perintah dan larangan yang berkaitan
dengan pelaksanaan ajaran agama yang
 o ), seperti dalam QS. Al-Baqarah
ditujukan kepada manusia, seperti
perintah melakukan shalat yang
dinyatakan dalam QS. Al-Isrâ’ [17]:
78. Kumpulan dari perintah dan
larangan ini dinamakan hukum-hukum
syariat. Sanksi pelanggaran terhadap
hukum-hukum alam akan diperoleh di
dunia, sedangkan sanksi pelanggaran
terhadap hukum-hukum syariat akan
diperoleh di akhirat. Dengan demikian,
ketakwaan mempunyai dua sisi, yaitu
sisi duniawi dan sisi ukhrawi. Sisi
duniawi yaitu memperhatikan dan
menyesuaikan diri dengan hukum-
hukum alam, sedangkan sisi ukhrawi
yakni memperhatikan dan
melaksanakan hukum-hukum syariat.
Takwa sebagai upaya
melaksanakan perintah Allah dan
menjauhi larangan-Nya hanya dapat
terwujud oleh dorongan harapan
memperoleh kenikmatan surgawi serta
rasa takut terjerumus ke dalam neraka.
Karenanya, sebagian ulama
menggambarkan takwa sebagai
gabungan di antara harapan dan rasa
takut.
Ketakwaan yang dinyatakan
dalam bentuk amal perbuatan
jasmaniah yang dapat disaksikan secara
lahiriah merupakan perwujudan
keimanan seseorang kepada Allah Swt.
Iman yang terdapat di dalam dada
diwujudkan dalam bentuk amal
perbuatan jasmaniah. Oleh sebab itu,
kata taqwâ dalam al-Quran sering
dihubungkan dengan kata îmân
()!
[2]: 103, Al-A‘râf [7]: 96, ;li ‘Imrân
[3]: 179, Al-Anfâl [8]: 29, dan
Muhammad [47]: 36.
Al-Quran menyebut orang yang
bertakwa dengan muttaqî (81+ !  ),
jamaknya muttaqîn ( 1 + !  ), yang
berarti “orang yang bertakwa”. Kata
tersebut disebut al-Quran sebanyak 50
kali. Kata ini digunakan al-Quran
untuk (1) Menggambarkan bahwa
orang-orang yang bertakwa dicintai
oleh Allah Swt. dan di akhirat nanti
akan diberi pahala dan tempat yang
paling baik (surga), seperti yang
diungkapkan dalam QS. ;li ‘Imrân [3]:
76, Adz-Dzâriyât [51]: 15, dan Ad-
Dukhân [44]: 51; (2) Menggambarkan
bahwa orang-orang yang bertakwa
adalah orang-orang yang mendapat
kemenangan, seperti diungkapkan
dalam QS. An-Naba’ [78]: 31; (3)
Menggambarkan bahwa Allah
merupakan pelindung (wali) bagi
orang-orang yang bertakwa, seperti
diungkapkan dalam QS. Al-Jâtsiyah
[45]: 19; dan (4) Menggambarkan
bahwa beberapa kisah yang terjadi
merupakan peringatan dan teladan bagi
orang-orang yang bertakwa, seperti
37
yang diungkapkan dalam QS. Al-
Anbiyâ’ [21]: 48 dan Al-Hâqqah [69]:
48.
Al-Quran tidak menjelaskan
secara rinci siapa yang dimaksudkan
dengan istilah itu. Al-Quran hanya
menyebutkan beberapa cirinya, antara
lain dalam QS. Al-Baqarah [2]: 2-5.
Selanjutnya, dijelaskan dalam QS. ;li
‘Imrân [3]: 132-135.
Ciri-ciri orang bertakwa
 €  2 
menunjukkan suatu kepribadian yang
benar-benar utuh dan integral,
sebagaimana dinyatakan di dalam QS.
Al-Hujurât [49]: 13. Penggunaan kata
atqâkum ( :& 1( G) dalam ayat ini
menunjukkan bahwa taqwâ mempunyai
tingkatan-tingkatan. Perbedaan
tingkatan tersebut sangat ditentukan
oleh kualitas keimanan dan ketaatan
seseorang dalam melaksanakan perintah
dan meninggalkan larangan-Nya.
Orang-orang bertakwa diberi
berbagai kelebihan oleh Allah Swt,
tidak hanya ketika mereka di akhirat
nanti tetapi juga ketika mereka berada
di dunia ini. Beberapa kelebihan mereka
 9  !  = yang dikenal); al-’alam
disebutkan di dalam al-Quran, antara
lain: (1) Dibukakan jalan keluar pada
setiap kesulitan yang dihadapinya (QS.
Ath-Thalâq [65]: 2); (2) Dimudahkan
segala urusannya (QS. Ath-Thalâq
[65]: 4); (3) Dilimpahkan kepadanya
berkah dari langit dan bumi (QS. Al-
A‘râf [7]: 96); (4) Dianugerahi furqân
()79 /& ), yakni petunjuk untuk dapat
membedakan yang hak dan bathil (QS.
Al-Anfâl [8]: 29; dan (5) Diampuni
segala kesalahan dan dihapus segala
dosanya (QS. Al-Hadîd [57]: 28 dan
Al-Anfâl [8]: 29). (Hasan Zaini)
‘ULAMÂ
‘ULAMÂ’ (ULAMA)
Kata ‘ulamâ’ adalah bentuk jamak
dari kata ‘âlim (L  ). Kata ini berasal
dari akar kata ‘alima-ya‘lamu-‘ilman
(<!2 
 €  2 
 ). Di dalam berbagai
bentuknya, kata ini disebut 863 kali di
dalam al-Quran. Masing-masing di
dalam bentuk fi’l mâdhi 69 kali; fi‘l
mudhâri‘ 338 kali; fi‘l amr 27 kali; dan
selebihnya berbentuk ism dalam
berbagai bentuknya sebanyak 429 kali.
Ibnu Faris di dalam Mu‘jam
Maqâyis al-Lughah menyebutkan
bahwa rangkaian fonem ‘ain, lam, dan
mim, pada asalnya memiliki arti yang
menunjuk pada adanya tanda atau jejak
pada sesuatu yang membedakannya
dengan yang lain. Dari akar kata ini, di
antaranya lahir turunan kata berikut:
Al-‘alâmah ai al-ma‘rûfah ( ˆ  G & @
 C  
& /
(  2   = bendera atau panji); dan al-
‘ilmu (  2  = pengetahuan), lawan dari
kata al-jahl ( A
 h ‰
 = kebodohan).
Sementara itu, Al-Asfahani di
dalam Al-Mufradât fi Garîb al-Qur’ân
menyebutkan bahwa al-‘ilmu ( 2  )
adalah pengetahuan tentang hakikat
sesuatu. Pengetahuan ini ada dua.
Pertama, pengetahuan tentang sesuatu,
38
‘ilm (pengetahuan) dalam hal ini,
membutuhkan satu maf‘ul (QS. Al-
Anfâl [8]: 60). Kedua, pemberian
keputusan terhadap sesuatu setelah
melalui proses pengujian, perihal
kebenaran atau ketidakbenarannya. Arti
yang kedua ini membutuhkan dua
maf‘ul (QS. Al-Mumtahanah [60]: 10).
Pada segi lain, ilmu terbagi dua,
yaitu ilmu teoritis (nazhari) dan ilmu
praktis (‘amali). Yang pertama jika
telah diketahui, ilmu tersebut sudah
sempurna, seperti ilmu kealaman
(proses terjadinya alam), sedangkan
yang kedua ialah sesuatu yang belum
menampakkan kesempurnaan sebelum
dipraktekkan atau diamalkan, seperti
ilmu tentang ibadah.
Dengan demikian, secara leksikal
‘alîm (L  2 
 ) yang merupakan ism
musyabbahah, yaitu orang yang
memiliki pengetahuan
(hakekat) sesuatu, baik yang bersifat
teoritis ataupun yang bersifat praktis,
atau orang yang memiliki kemampuan
untuk memberikan keputusan terhadap
berbagai masalah dengan sebaik-
baiknya. Bentuk jamak dari kata ‘alîm
(L  2 
 ) adalah ‘ulamâ’ (!2 
 ).
Kata ‘ulamâ’ hanya disebut dua
kali di dalam al-Quran, yakni pada S.
Fâthir [35]: 28, dan Asy-Ayu‘arâ’ [26]:
197. Di dalam S. Fâthir [35]: 28, kata
‘ulamâ’ disebut dalam konteks ajakan
al-Quran untuk memperhatikan
turunnya hujan dari langit,
keanekaragaman buah-buahan, gunung,
binatang, dan manusia, yang kemudian
diakhiri dengan pernyataan,
“Sesungguhnya yang takut kepada
Allah di antara hamba-hamba-Nya
hanyalah ulama.” Ayat ini memberikan
isyarat bahwa ‘ulamâ’ adalah orang-
orang yang memiliki pengetahuan
tentang ayat-ayat Allah yang bersifat
kauniyah (fenomena alam). Adapun di
dalam S. Asy-Syu‘arâ’ [26]: 197, kata
‘ulamâ’ disebut dalam konteks
pembicaraan tentang kebenaran
kandungan al-Quran yang telah diakui
oleh ‘ulamâ’ Bani Israil. Ayat ini
mengisyaratkan bahwa ‘ulamâ’ adalah
orang-orang yang memiliki
pengetahuan tentang ayat-ayat
qur’aniyyah.
Dengan demikian, dapat
disimpulkan bahwa ‘ulamâ’ dalam
konsep al-Quran adalah orang-orang
tentang yang memiliki pengetahuan tentang
ayat-ayat Allah, baik yang bersifat
kauniyah maupun yang bersifat
qauliyyah, yang dapat mengantar
kepada sikap tunduk dan takut kepada
Allah.
Di dalam Hadis dinyatakan
bahwa ‘ulamâ’ adalah pewaris para
Nabi (HR. Bukhari). Sebagai pewaris
para Nabi, tugas utama yang harus
diemban para ‘ulamâ’ harus mengacu
kepada tugas utama para Nabi. Dalam
hal ini, al-Quran menginformasikan
bahwa tugas kenabian adalah sebagai
berikut: Pertama, menyampaikan
(tablîgh) ajaran-ajaran Tuhan (QS. An-
Nisâ’ [5]: 67). Kedua, menjelaskan
39
ajaran-ajaran-Nya (S. Al-Isrâ’ [16]:
44). Ketiga, memutuskan perkara atau
problem yang dihadapi masyarakat (S.
Al-Baqarah [2]: 213). Keempat,
memberikan contoh pengamalan, sesuai
 + G) yang secara
dengan hadis ‘Aisyah, “Perilaku Nabi
adalah praktek dari al-Quran” (HR.
Bukhari).
Selanjutnya, al-Quran
mengumpamakan orang-orang yang
memiliki pengetahuan dan kemudian
melepaskan tanggungjawabnya karena
mengikuti hawa nafsu diibaratkan
seperti seekor anjing yang tetap
menjulurkan lidahnya, baik ia dihalau
ataupun ia dibiarkan saja (S. Al-A‘râf
[7]: 175-176).
Kata ‘âlimûna () !  ) atau
‘âlimîna ( !  ) dalam bentuk jamak
muzakkar salim disebut lima kali di
dalam al-Quran, antara lain untuk
menunjuk orang-orang yang mampu
memahami tanda-tanda kekuasaan
Allah maupun tamsil-tamsil yang
diungkapkan-Nya, serta mereka yang
mampu mena’birkan mimpi. Di dalam
S. Al-‘Ankabût [29]: 43, ‘âlimûna
disebutkan dalam konteks pengecualian
bahwa yang bisa memahami
perumpamaan-perumpamaan yang
dibuat Allah bagi manusia hanyalah al-
‘âlimûna (orang-orang yang
mengetahui). (Arif Alim)
UMMIY (TIDAK BISA BACA-
BACA-
TULIS)
TULIS)
Kata ummiy (XY@
U G&) berasal dari
amma, ya’ummu (^F
etimologis mengandung beberapa
pengertian, seperti ‘sumber’, ‘tempat
tinggal’, ‘kelompok’, dan ‘agama’. Dari
arti-arti tersebut, muncul pula arti yang
berkaitan dengan arti itu, seperti
‘tujuan’, ‘tumpuan’, dan ‘keteladanan’.
Dari akar kata itu muncul kata umm
(sG&) yang berarti ‘ibu’ karena ibu
menjadi tumpuan bagi putra-putrinya
sekaligus menjadi teladan bagi mereka.
Ummiy (XY@U G&) di dalam berbagai
bentuknya, baik berarti tunggal
maupun jamak, di dalam Alquran
ditemukan enam kali yang berada di
dalam empat surat. Kata ummiy (XY@
U G&)
menurut kebahasaan mempunyai
beberapa arti. Di antaranya berarti
‘tidak bisa menulis’. Kata ini menurut
Al-Asfahani di dalam Mu‘jam-nya,
dinisbatkan kepada umat yang tidak
mempunyai tradisi menulis. Karena
itulah bangsa Arab disebut juga dengan
bangsa ummatan ummiyyah (+@ U G&  @
+ G&).
Kalangan Arab Taif bisa menulis
setelah mereka berupaya, yaitu mereka
belajar kepada penduduk Hirah yang
memperoleh ilmu itu dari orang-orang
Anbar.
Kata ummiy (XY@U G&) juga berarti
‘tidak bisa menulis dan tidak bisa
membaca’. Kata tersebut dapat
dinisbatkan kepada ummah yang tidak
40
bisa menulis dan tidak bisa membaca. rasul dan nabi yang ummiy (XY@
U G&).
Ibnu Manzur menyatakan bahwa kata Penggunaan kata ummiy (XY@
U G&) pada
ummiy (XY@ U G&) dapat di nisbatkan
kedua ayat tersebut menunjukkan
kepada umm ( s G&= ibu) karena anak keadaan Nabi Muhammad Saw. yang
yang baru di lahirkan sedikit sekali tidak pandai membaca dan menulis.
bicaranya di samping tidak jelas. Oleh Namun, hal tersebut sama sekali tidak
karena itu, Nabi Muhammad dikatakan menunjukkan kekurangan beliau;
ummiy (XY@U G&) karena bangsa Arab tidak bahkan, dengan keadaan beliau yang
bisa menulis dan tidak bisa membaca. ummiy (XY@U G&) membuktikan bahwa
Selain itu, menurut Al-Asfahani, Alquran adalah wahyu Allah sebab
ummiy (XY@ U G&) dapat berarti ‘sedikit beliau tidak mungkin membuat karya
pengetahuannya’, sebagaimana dapat di setinggi itu. Di samping itu, dengan
pahami dari Firman Allah, wa minhum keadaan beliau yang ummiy (XY@ U G&),
ummiyyûna lâ ya‘lamûna al-kitâb illâ tuduhan bahwa beliau membuat karya
amâniyya ( r
 "
   )
  ! 2 
  )
  ^ @
U G&  h ,@

 setelah membaca kitab suci dan cerita
Y
+ N @G 6 P= dan di antara mereka ada kuno terdahulu dapat dihindari karena
beliau sama sekali tidak mungkin
orang-orang ummi yang tidak
membaca Taurat dari orang Yahudi
mengetahui Al-Kitab [Taurat] kecuali
atau Injil dari orang Nasrani atau;
dongengan belaka), sedangkan menurut
bahkan, cerita-cerita kuno. Pada sisi
Al-Farra’, yang di maksud dengan
lain, dengan keadaan beliau yang
ummiyyûn () ^ @
U G&) di sini adalah
ummiy (XY@ U G&), beliau memiliki
‘orang-orang Arab yang tidak
kemampuan menghafal yang cukup
mempunyai kitab’. Di dalam Alquran,
tinggi (S. Al-A‘lâ [87]: 6).
kata ummî (XY@
U G&) di dalam berbagai
Penggunaan kata ummiy (Y
X@
U G&)
bentuknya dipergunakan di dalam
yang menunjuk keadaan beliau yang
beberapa pengertian. Di antaranya, kata
tidak pandai membaca dan menulis, di
tersebut diperuntukkan bagi orang
samping menunjukkan bahwa ajaran
Arab, yang dibedakan dengan orang-
yang dibawanya adalah wahyu Ilahi,
orang ahli kitab, sebagaimana firman
sekaligus menunjukkan bahwa ke-
Allah di dalam S. Al-Jumu‘ah [62]: 2
ummiy-an beliau merupakan satu
serta S. ;li ‘Imrân [3]: 20 dan 75.
keistimewaan tersendiri di dalam
Kata ummiy (XY@
U G&) di dalam menghadapi masyarakat Arab yang
bentuk tunggal semuanya sangat kuat hafalan, lagi menilai bahwa
menggambarkan keadaan Nabi kemampuan menulis merupakan aib
Muhammad Saw. yang disebut sebagai karena hal tersebut menunjukkan

41
bahwa yang bersangkutan kurang kuat
hafalannya. Kata ummiy (XY@U G&) yang
ditujukan kepada beliau semuanya
didahului dengan kata rasul dan nabi
secara bersama-sama.
Akan halnya penggunaan kata
ummiy (XY@ U G&) di dalam bentuk jamak,
di samping ada yang berkonotasi tidak
pandai membaca dan menulis (S. Al-
Baqarah [2]: 78) juga secara khusus
menunjuk kepada penduduk Mekah
yang juga disebut ummiyyûn. Hal
tersebut menunjukkan tradisi keilmuan
mereka yang lebih mengandalkan
hafalan dibanding tulisan (S. Al-
Jumu‘ah [62]: 2).
Di samping itu, penggunaan kata
ummiy (XY@ U G&) juga dapat menunjuk
kepada golongan yang tidak memiliki
kitab suci, seperti diisyaratkan di dalam
S. ;li ‘Imrân [3]: 20. Kata ummiy (XY@ U G&)
di dalam ayat tersebut dipertentangkan
dengan ûtû al-kitâb ( r"    (
 G&= Ath-Thabari yang mengutip
orang-orang yang diberi kitab), di
dalam hal ini orang Yahudi dan
Nasrani. Karena itu, sebagian mufasir
cenderung memahami ummiy (XY@ U G&)
sebagai orang-orang musyrik Mekah.
Meskipun begitu, penggunaan
kata ummiy (XY@ U G&), baik yang
berkonotasi tidak pandai membaca dan
menulis maupun yang menunjuk
kelompok masyarakat yakni masyarakat
Mekah, tetapi kedua hal tersebut saling
berkaitan karena masyarakat Mekah
pada saat diutusnya Nabi Muhammad
Saw. pada umumnya tidak pandai
membaca dan menulis sehingga wajar
kalau mereka disebut kelompok
masyarakat yang ummiy (XY@
U G&).
Kecuali yang telah disebutkan di
atas, ummiy (YX@U G&) berarti ‘ahli kitab’,
‘Yahudi dan Nasrani’, yang tidak
mengetahui isi kitab mereka,
sebagaimana yang ditunjukkan oleh
Allah di dalam S. Al-Baqarah (2): 78.
Karena di dalam konteks Alquran
kata ummiy (XY@ U G&) dapat di pahami
dengan beberapa pengertian, kalangan
mufasir pun memberikan beberapa
interpretasi. At-Tabataba’i, misalnya,
mengartikan ummiy (XY@ U G&) sebagai
‘orang yang tidak bisa membaca dan
menulis’, di samping dapat
mengandung pengertian lain, yaitu
‘penduduk Mekah’ atau ‘ummul Qurâ’
dan selain ‘ahli kitab’, sebagaimana di
dalam S. ;li ‘Imrân [3]: 75.
beberapa riwayat di dalam beberapa
tafsirnya mengemukakan beberapa
pengertian kata ummiy. Di antaranya
adalah orang yang tidak bisa menulis,
orang yang tidak bisa menulis dan
sekaligus tidak bisa membaca, orang-
orang Arab yang tidak mempunyai Al-
Kitab, orang-orang yang tidak
membenarkan rasul dan kitab yang
dibawanya, dan bahkan mereka
membuat kitab dengan tangan mereka
sendiri, dan kalangan Yahudi yang
tidak mengetahui atau tidak membaca
sedikitpun kitab mereka. Akan tetapi
42
menurut Al-Farmawi, kendatipun kata menyatakan bahwa orang-orang ahli
ummiy di dalam Alquran menunjuk kitab itu kurang mengetahui tentang isi
pada makna yang beragam, tetapi kitab suci mereka.
mempunyai maksud yang sama, yaitu Dari uraian yang telah
“orang yang tidak bisa membaca dan diketengahkan di atas dapat ditarik
menulis”. kesimpulan bahwa baik dari
Berbeda dengan Al-Farmawi, kebahasaan, dari konteks Alquran,
kalangan orientalis menolak untuk maupun dari pendapat kalangan
mengartikan nabi Muhammad ummiy mufasir terdapat kesamaan bahwa
dengan tidak bisa menulis dan tidak ummiy mempunyai beberapa penger-
bisa membaca. Frans Bukhl, misalnya, tian. Adapun pengertian ummiy “tidak
memberikan arti kata tersebut dengan bisa menulis dan sekaligus tidak bisa
tidak diajar (untaught). Pada umumnya membaca” didapatkan dari arti
kalangan orientalis tidak menerima kebahasaan dan dari kalangan mufasir,
pengertian tidak bisa membaca dan sedangkan Alquran sendiri tidak
tidak bisa menulis karena tidak sesuai menyatakannya secara eksplisit.
dengan kata ummiyyûn yang terdapat (Naqiyah Mukhtar)
di dalam S. Al-Baqarah [2]: 78, yang

43