QIRᾹ’ᾹT IMAM AL-SYᾹFI‘Ī DAN KESANNYA TERHADAP AYAT-AYAT

HUKUM: KAJIAN DALAM AYAT KHULU‘

Hajah Siti Jariah @ Hajah Aleya Fatehah Haji Japar1

Ahmad Baha’ Mokhtar2

Abstrak

Imam al-Syāfi‘ī telah diketahui umum sebagai seorang ilmuan yang bukan sahaja memiliki
kepakaran dalam bidang ‘aqīdah, uṣūl al-fiqh, ḥadīth dan tafsir, bahkan beliau juga memiliki
pengetahuan yang sangat luas dalam bidang qirā’āt. Kepakaran beliau dalam bidang qirā’āt
dapat dilihat secara jelas melalui perbahasan pendapat-pendapat beliau terhadap ayat-ayat
hukum. Walau bagaimanapun, setakat yang diketahui belum banyak kajian yang menumpukan
penyelidikan terhadap ayat-ayat hukum berdasarkan qirā’āt pilihan imam-imam mazhab. Oleh
itu, objektif kajian ini bertujuan untuk mengkaji perkaitan di antara qirā’āt dan pengistinbatan
fiqh mazhab al-Syāfi‘ī dengan melihat sejauhmana qirā’āt Imam al-Syāfi‘ī berperanan
terhadap ayat-ayat hukum khususnya dalam ayat khulu‘. Metodologi yang digunakan dalam
mengumpul data kajian adalah dengan menggunakan metod dokumentasi melalui kitab-kitab
muktabar di perpustakaan. Data diproses secara kualitatif mengikut tema-tema khusus
berdasarkan ilmu qirā’āt dan dikemukakan secara deskriptif. Hasil kajian mendapati bahawa
perbezaan qirā’āt di dalam ayat khulu‘ telah memberi kesan kepada hukum fiqh sehingga
menghasilkan pendapat yang berbeza dalam kalangan fuqahā’. Kajian juga mendapati
bahawa pendapat Imam al-Syāfi‘ī dalam permasalahan khulu‘ ini adalah bersumberkan
kepada qirā’āt Ibn Kathīr ‫ﯘ ﯙ ﯚ‬

Imam al-Syāfi'ī was known as a scholar who not only possessed expertise in the field of 'aqīdah,
uṣūl al-fiqh, ḥadīth and tafsir, but he also very knowledgeable in qirā'āt field. His expertise in
the field of qirā'āt can be seen clearly through the debate of his opinions on legal verses.
However, as far as it is known there has not been much research that focuses on legal verses
based on qirā'āt of the choice of sectarian. Therefore, the objective of this study is to examine
the relationship between qirā'āt and the fiqh of the al-Syāfi'ī sect by looking at the extent of
qirā'āt of Imam al-Syāfi'ī to the legal verses in khulu'. The methodology used in collecting the
data is through documentation of the muktabar books. Data is processed qualitatively
according to special themes based on qirā'āt knowledge and is presented descriptively. The
findings show that the qirā'āt difference in the khulu verse has affected the law of fiqh resulting
in a different opinion among the fuqahā'. The study also found that the opinion of Imam al-
Syāfi'ī in the matter of khulu 'is derived from qirā'āt Ibn Kathīr ‫ﯘ ﯙ ﯚ‬

Kata kunci: al-Syāfi‘ī, Qirā’āt, Ibn Kathīr, Ayat Khulu‘

1
Pelajar Doktor Falsafah Mazhab Syafi’i, Pusat Penyelidikan Mazhab Syafi’i di Universiti Islam Sultan Sharif
Ali (UNISSA), Brunei Darussalam. E-mel: aleeya239@gmail.com
2
Pensyarah, Fakulti Usuluddin, Universiti Islam Sultan Sharif Ali (UNISSA), Brunei Darussalam. E-mel:
baha.mokhtar@unissa.edu.bn

1
PENGENALAN
Qirāʼāt adalah satu ilmu yang membincangkan tentang kaedah melafazkan kalimah-kalimah
al-Qur’ān dan ia diturunkan seiring dengan penurunan al-Qur’ān. Perkara ini dibuktikan dalam
ḥadīth-ḥadīth Nabī ṣallallāhu ‘alayhi wa sallam yang menjelaskan tentang penurunan al-Qurʼān
dengan tujuh huruf. Pengertian tujuh huruf menurut pendapat Abū Ḥātim al-Sajistānī adalah
tujuh bahasa atau lahjah, iaitu bahasa Quraysh, Hudzayl, Tamīm, al-Azd, Rabī‘ah, Hawāzin,
dan Sa‘d bin Bakr. Menurut pendapat yang lain pula, bahasa al-Qur’ān tidak lari dari tujuh
bahasa yang menjadi bahasa fasih orang-orang ‘Arab iaitu Quraysh, Hudzayl, Thaqīf, Hawāzin,
Kinānah, Tamīm dan Yaman.( Mannā‘ Qaṭṭān, 1996: 158-159). Berdasarkan sumber yang
ditemui, tidak ada satu pendapat yang dapat mempastikan pengertian sebenar tujuh huruf
tersebut. Perbahasan ‘ulamāʼ tentang pengertian tujuh huruf tersebut telah mencetuskan
pelbagai pendapat sehingga ada yang mengatakan pengertian tujuh huruf ialah qirāʼāt sab‘ah
(qirāʼāt tujuh orang imam) yang disusun oleh Ibn Mujāhid dalam kitāb al-Sab‘ah Fi al-Qirāʼāt.
Namun, pendapat yang mengatakan pengertian tujuh huruf ialah qirāʼāt sab‘ah (qirāʼāt
tujuh orang imam) adalah tidak tepat. Ini dinyatakan sendiri oleh Ibn al-Jazarī dalam al-Nashr,
beliau berkata: “Tidak boleh dikatakan yang dimaksudkan tujuh huruf adalah tujuh qirā’āt yang
telah masyhur itu, walaupun sebahagian orang menyangka demikian. Ini adalah kerana para
imam yang tujuh itu belum lahir dan belum ada pada ketika itu.” (Ibn al-Jazarī, t.t: 24)
Penjelasan Ibn al-Jazarī ini memberikan satu kesimpulan bahawa pengertian tujuh huruf tidak
ada kaitan langsung dengan qirā’āt tujuh yang dinisbahkan kepada tujuh orang imam yang
masyhur. Qirā’āt sab‘ah merupakan qirāʼāt pilihan tujuh orang imam yang masyhur yang telah
memilih qirā’āt yang paling baik menurut mereka dari pelbagai qirā’āt yang diriwayatkan
daripada Rasūlullāh ṣallallāhu ‘alayhi wasallam atau para ṣaḥabat Baginda serta mereka
konsisten membaca dan mengajarkannya sehingga qirā’āt tersebut dinisbahkan kepada mereka
seperti qirā’āt Nāfi‘, Ibn Kathīr, ‘Āṣim dan sebagainya.
Qirā’āt bukan sahaja merupakan sebuah ilmu yang membicarakan tentang kaedah atau
tatacara melafazkan kalimah-kalimah al-Qur’ān. Bahkan ia juga mempunyai peranan dalam
bidang-bidang ilmu yang lain seperti tafsir, fiqh, lughah dan sebagainya. ‘Ulamā’-‘ulamā’
terdahulu meletakkan qirā’āt setanding dengan ilmu-ilmu yang lain kerana menyedari
peranannya yang sangat besar sebagai salah satu mekanisme untuk memahami dan menafsirkan
makna kalimah-kalimah al-Qur’ān. Dalam erti kata lain, kepelbagaian wajah qirā’āt
memberikan pelbagai makna dan menghasilkan pelbagai hukum. Ini juga menjadi satu indikasi
bahawa adalah sangat penting bagi seorang mufassir dan mujtahid menguasai ilmu qirā’āt.
Selain itu, kehebatan ilmu ini juga dapat dilihat melalui pengiktirafan para ‘ulamā’ khususnya
imam-imam madhhab terhadap keilmuan dan ketokohan para qurrā’ yang telah meriwayatkan
qirā’āt dengan cukup berhati-hati dari zaman Rasūlullāh ṣallallāhu ‘alayhi wasallam sehingga
ke hari ini.
Imam Abū Ḥanīfah, Sufyān al-Thawrī dan Yaḥyā bin Ᾱdam pernah memberi kata-kata
pujian kepada Imam Ḥamzah dengan berkata: “Ḥamzah telah mengatasi para ‘ulamā’ yang lain
dengan al-Qur’ān dan Farā’iḍ.(Ibn al-Bādhish, 1403H: 55) Ḥamzah merupakan salah seorang
tokoh qirā’āt yang disegani di Kūfah. Begitu juga Imam Mālik pernah memberikan kata-kata
pujian kepada Nāfi‘. Sa‘īd bin Manṣūr berkata: “Aku pernah mendengar Mālik bin Anas
berkata: “Qirā’āt penduduk Madinah adalah Sunnah.” Ada orang bertanya: “Adakah yang
dimaksudkan qirāʼāt Nāfi‘? Beliau menjawab: Ya.”(‘Abd al-Fattāḥ al-Qāḍī, 2002: 13) Imam
al-Shāfi‘ī turut memberikan kata-kata pujian kepada guru beliau dengan berkata: “Qirā’āt kami

2
ialah qirā’āt Ibn Kathīr dan aku mendapati qirā’āt Ibn Kathīr merupakan qirā’āt penduduk
Makkah. Barangsiapa yang menghendaki kesempurnaan hendaklah dia membaca dengan
qirā’āt Ibn Kathīr dan barangsiapa yang menghendaki sunnah maka bacalah dengan qirā’āt
Nāfi‘.”(Al-Hudhalī, 2007: 54-55)
Pengiktirafan melalui kata-kata pujian yang diberikan, menggambarkan kecenderungan
para imam mazhab menjadikan qirāʼāt pilihan mereka sebagai amalan dan pegangan dalam
pembacaan al-Qur’ān. Menurut kajian, pemilihan qirā’āt adalah berdasarkan faktor
kemasyhuran sesebuah qirā’āt dalam sesuatu wilayah. Qirā’āt ‘Ᾱṣim contohnya merupakan
qirāʼāt yang dipilih oleh Imam Abū Ḥanīfah dalam pembacaan al-Qurʼān.(Nabīl Muḥammad,
2000: 367-368) Sebagaimana yang telah dijelaskan sebelum ini, ‘Āṣim merupakan salah
seorang tokoh yang terkenal dalam bidang qirā’āt di Kūfah. (Al-Dhahabī, 1995: 204)
Sementara Kūfah merupakan tempat di mana Imam Abū Ḥanīfah dilahirkan dan dibesarkan.
Salah sebuah masjid di Kūfah merupakan tempat di mana beliau mengikuti pengajian yang
diselenggarakan oleh para ‘ulamā’ pada ketika itu sehinggalah beliau dilantik menjadi guru
mengganti gurunya yang telah wafat. (Al-Sharqawī, 2000: 238)

Imam Mālik pula membaca al-Qurʼān dengan memilih qirā’āt Nāfi‘. (Ibn Bādhish,
1403H: 55) Umum mengetahui bahawa Imam Mālik merupakan seorang ‘ulamāʼ fiqh yang
sangat terkenal di Madīnah iaitu tempat yang sama qirā’āt Nāfi‘ berkembang dan masyhur
sehingga disebut sebagai qirāʼāt ahli Madīnah.(Al-Sharqawī, 2000: 269) Manakala Imam al-
Syāfi‘ī pula telah memilih qirā’āt Ibn Kathīr dalam pembacaan al-Qurʼān.(Al-Hudhalī, 2007:
54-55) Ibn Kathīr sangat dikenali sebagai seorang tokoh besar dalam bidang qirā’āt di Mekah
dan qirāʼāt Ibn Kathīr merupakan qirāʼāt penduduk Mekah ketika itu. (Abū Zurʻah, 2001: 53)
Direkodkan oleh al-Rāzī dalam Manāqib al-Imām al-Shāfi‘i bahawa Imam al-Syāfi‘ī mula
belajar di kota Mekah ketika umur beliau sepuluh tahun. Ḥarmalah dalam satu riwāyat
menceritakan bahawa Imam al-Syāfi‘ī pernah membacakan al-Qur’ān kepada kaum muslimin
di Masjid al-Ḥaram ketika beliau berumur tiga belas tahun.(Al-Rāzī, 2015: 24 &119) Menurut
Imam Aḥmad bin Ḥanbal, qirā’āt Abū ‘Amrū adalah lebih beliau sukai kerana ia merupakan
qirā’āt orang-orang Quraysh dan qirā’āt orang-orang fāṣiḥ.(Abū Shāmah, t.t: 7)

Memang, jika dilihat kepada tajuk yang diangkat dalam kertas kerja ini agak bersifat
klasik, namun masih tetap segar dan menarik untuk dikaji. Kajian ini bertitik tolak dari dapatan
awal mengenai pendapat Imam al-Syāfi‘ī ketika membahaskan tentang kata akar bagi kalimah
al-Qur’ān. Imam al-Syāfi‘ī berkata: “Ismā‘īl berkata: “al-Qur’ān adalah sebuah nama,” lalu
beliau (Ismā‘īl) berkata lagi, “al-Qur’ān tidak diambil dari kata dasar “qara’tu” kerana jika
diambil dari kata dasar tersebut bererti setiap apa yang dibaca akan dinamakan dengan al-
Qur’ān. Sedangkan al-Qur’ān adalah sebuah nama sebagaimana Injīl dan Tawrāt.”(Al-Rāzī.
2015: 119) Hujjah Imam al-Syāfi‘ī ini didapati berpaksikan qirāʼāt Ibn Kathīr. Justeru, kajian
ini akan berlatar belakangkan persoalan apakah qirā’āt Imam al-Syāfi‘ī yang membaca dengan
qirā’āt Ibn Kathīr menjadi asas utama dalam pengistinbatan hukum dalam mazhab beliau?
Apakah Imam al-Syāfi‘ī akan mengambil kira juga qirā’āt-qirā’āt mutawātir yang lain dalam
pengeluaran hukum. Penulis melihat kajian ini sangat penting bagi mengetahui sejauhmana
qirāʼāt Imam al-Syāfi‘ī iaitu qirāʼāt Ibn Kathīr berperanan dalam pengistinbatan fiqh mazhab
al-Syāfi‘ī.

3
PENGERTIAN QIRĀ’ĀT
Dari sudut etimologi, perkataan qirā’āt merupakan jama‘ dari qirā’ah yang berasal dari kata
dasar qara’a, melalui kata dasar tersebut lahir kata al-Qur’ān dan al-Qirā’āh.(Al-Fairūz Ābādī,
t.t: 77; Ibrāẖīm Anīs & ‘Abd al-Ḥalīm Muntaṣar, t.t: 722; Manna‘ Qaṭṭān, 1996: 15) Kedua-
dua kata tersebut mempunyai dua makna iaitu yang pertama: al-Jam‘u wa al-Ḍammu
(menghimpun dan menggabungkan) iaitu menghimpun dan menggabungkan kisah-kisah,
hukum-hakam, ayat-ayat serta surah-surah. Kedua: al-Tilāwah (membaca) iaitu mengucapkan
kalimat-kalimat yang tertulis. Tilāwah disebut juga qirā’ah kerana suara-suara huruf
digabungkan menjadi satu dalam pikiran untuk membentuk kalimat-kalimat yang akan
diucapkan.(Ibn Fāris, 1994: 853; Ibn Manẓūr, 2000: 50; al-Rāzī, 1997: 347)

Manakala dari sudut terminologi pula, para ‘ulamā’ berbeza pandangan dalam
mendefinisikan maksud qirā’āt. Menurut Ibn al-Jazarī, qirā’āt merupakan sebuah disiplin ilmu
yang membincangkan mengenai kaedah atau tatacara melafazkan kalimah-kalimah al-Qur’ān
dan perbezaan lafaz kalimah tersebut dinisbahkan ke atas orang yang meriwayatkan. Ibn al-
Jazarī juga menerangkan maksud al-muqri’ iaitu orang yang mahir tentang qirā’āt dan
meriwayatkannya kepada orang lain secara lisan.(Ibn al-Jazarī, 1980: 3) Melalui penjelasan ini,
kita dapat fahami bahawa qirā’āt adalah sesuatu ilmu yang diriwayatkan dan disampaikan
secara lisan dan melalui pendengaran. Menurut Al-Zarkashī dalam al-Burhān menjelaskan
pengertian qirā’āt ialah perbezaan beberapa lafaz wahyu al-Qur’ān dalam penulisan huruf atau
dalam kaedah melafazkan, baik secara takhfīf (membaca tanpa sabdu), tathqīl (membaca
dengan sabdu) dan sebagainya.(Al-Zarkashī, 2001: 395)

Sementara al-Zarqānī pula berpendapat qirā’āt ialah satu mazhab yang dipilih oleh
salah seorang imam qurrāʼ yang mempunyai persamaan dan perbezaan antara satu sama lain,
sama ada persamaan dari segi riwāyah ( al-Ḍibāʻ, 1999: 5)3 dan ṭarīq( al-Ḍibāʻ, 1999: 5)4 atau
perbezaan dari segi pembacaan dan keadaannya.(Al-Zarqānī, 2003: 323) Menurut al-Qaṣṭalānī,
qirā’āt adalah satu ilmu yang membincangkan mengenai perkara-perkara yang disepakati oleh
‘ulamā’dan yang diperselisihkan di dalam al-Qur’ān yang berkaitan dengan persoalan lughah,
i‘rāb(Moch. Anwār, 2014: 11-12)5, hadhf (Ibn Manẓūr, 2000: 65)6, ithbāt(Ibn Manẓūr, 2000:
6)7, faṣl8(al-Fairūz Ābādī, t.t: 1054), waṣl9(al-Fairūz Ābādī, t.t: 1080) dan sebagainya yang
kesemuanya diperolehi melalui periwayatan.(Al-Qasṭalānī,t.t: 355) Manakala Mannā‘ al-
Qaṭṭan pula memberikan pengertian qirā’āt yang hampir menyamai dengan pendapat yang
dikemukakan oleh al-Zarqānī sebelum ini iaitu salah satu mazhab pengucapan al-Qur’ān yang
3
Riwāyah bermaksud setiap bacaan qirāʼāt yang dinisbahkan kepada perawi yang mengambil bacaan qirāʼāt
daripada imam-imam qurra’. Contohnya Bazzī perawi kepada Imam Ibn Kathīr dan Ḥafṣ perawi kepada Imam
‘Āṣim.
4
Ṭarīq bermaksud setiap bacaan qirāʻāt yang dinisbahkan kepada murid daripada seseorang perawi. Contohnya
qirāʼāt ṭariq Abū Yaʻqūb Yūsūf bin ‘Umar al-Azraq yang mengambil riwayat daripada Warsh daripada Imam
Nāfiʻ.
5
I‘rab bermaksud perubahan akhir kalimah kerana perbezaan beberapa ʻāmil (penyebab perbezaan akhir kata)
ٌ ‫ جاء‬yang
yang memasukinya, baik secara lafaz ataupun secara perkiraan. Contoh perubahan secara lafaz ‫زيد‬
bererti: Zayd telah datang dan ‫ رأيت زيدا‬yang bererti: Aku telah melihat Zaid. Manakala contoh secara perkiraan
‫ خيىش‬yang bererti: Dia merasa takut dan ‫ لن خيش‬yang bererti: Dia tidak akan merasa takut.
6
Hadhf bermaksud membuang atau mengurangkan sesuatu.
7
Ithbāt berasal daripada kata dasar thabata yang membawa maksud menetapkan atau mensabitkan.
8
Faṣl bermaksud menceraikan atau memisahkan sesuatu dengan sesuatu.
9
Waṣl bermaksud menyambung sesuatu dengan sesuatu.

4
dipilih oleh salah seorang imam qirā’āt yang berbeza dengan yang lainnya.(Manna‘ Qaṭṭān,
1996: 171) Al-Suyuṭī berpendapat bahawa qirāʼāt ialah perbezaan yang berlaku dalam
kalangan imam-imam qurrāʼ yang tujuh atau sepuluh atau selain daripadanya dan persepakatan
pada ṭurūq bacaan dan riwayatnya.(Al-Sayūṭī, 2003: 50)
Setelah meneliti kesemua definisi qirā’āt di atas, terdapat tiga perkara yang sering disebutkan
dalam definisi yang dikemukakan. Iaitu pertama qirā’āt ialah satu ilmu yang membincangkan
tentang kaedah melafazkan kalimah-kalimah al-Qur’ān. Ini termasuk perbezaan uṣūl al-qirāʼāt
(Sha‘bān Muhammad, 2011: 50)10 dan farsh al-ḥurūf (Sha‘bān Muhammad, 2011: 50)11.
Kedua, mazhab pengucapan al-Qur’ān dipilih dan dinisbahkan ke atas salah seorang imam
qurrāʼ yang berbeza dengan yang lain. Ketiga, kaedah melafazkan kalimah-kalimah al-Qur’ān
diterima melalui kesepekatan jalur periwayatannya.

HIKMAH PERBEZAAN QIRĀ’ĀT

‘Ulamā’ qirā’āt telah menggariskan beberapa hikmah yang terhasil dari kepelbagaian bacaan
qirā’āt. Hikmah tersebut dapat dilihat dari pelbagai sudut dan impak. Sebagai contoh, impak
kepelbagaian qirā’āt kepada umat Islam secara umumnya ialah memberi kemudahan bagi kaum
yang ummīyy untuk membaca al-Qur’ān. Dengan turunnya qirā’āt yang variasi ini juga
memudahkan para ḥuffāẓ mengḥafaẓ kalam Allāh kerana kalimah yang mempunyai banyak
wajah akan lebih mudah dihafaẓ serta lebih senang difahami.(Mannāʻ al-Qaṭṭān, 1996: 169)
Qirā’āt yang beragam juga berperanan sebagai medium penyatupaduan masyarakat ‘Arab
ketika permulaan dakwah Rasulullāh ṣallallāhu ‘alaihi wa sallam yang terkenal dengan hidup
dalam suasana perkauman dan berpuak-puak.(Sha‘bān Muḥammad, 1999: 47) Kepelbagaian
qirā’āt dalam al-Qur’ān juga telah meletakkan umat Islam di kedudukkan istimewa berbanding
umat-umat yang terdahulu di mana kitab-kitab umat terdahulu hanya diturunkan dengan satu
huruf sahaja.(Al-Quḍāh et al., 2001: 31) Konsep talaqqi yang digunakan dalam penukilan al-
Qur’ān juga menunjukkan kelebihan umat Islam berbanding umat dari agama yang lain.(Al-
Quḍāh et al., 2001: 31)

Hikmah kepelbagaian qirā’āt juga dapat dilihat dari sudut peranannya membantu para
mujtahid dalam pengistibantan hukum. Sebagaimana yang dikatakan oleh Ibn al-Jazarī bahawa
penurunan al-Qur’ān dengan tujuh huruf adalah berperanan untuk menjelaskan sesuatu hukum
seperti dalam permasalahan harta waris, atau untuk menghimpunkan antara dua hukum yang
berbeza seperti dalam permasalahan haid, atau sebagai sumber dalil terhadap dua hukum
sharī‘ah seperti dalam permasalahan wuḍūʼ, atau sebagai pentarjih bagi hukum yang
diperselisihkan seperti dalam permasalahan kaffārah sumpah, atau sebagai penjelasan bagi
perkara yang mungkin masih global atau samar dalam qirāʼāt yang lain seperti dalam
permasalahan suruhan ṣalāt Jumʻah.(Ibn al-Jazarī, t.t: 28)

QIRĀ’ĀT IMAM AL-SYĀFIʻĪ

Al-Rāzī dalam Manāqib al-Imām al-Shāfi‘ī meriwayatkan bahawa Imam al-Shāfi‘ī berkata:
“Saya pernah membaca al-Qur’ān kepada Ismā‘īl bin Qisṭanṭīn dan dia adalah seorang ‘ulamā’
kota Mekah pada zamannya, lalu dia (Ismā‘īl) berkata: “Saya pernah membaca al-Qur’ān
kepada Shibil bin ʻIbād dan Ma‘rūf bin Mishkān,” lalu mereka (Shibil dan Ma‘rūf) berkata:
“Kami pernah membaca al-Qur’ān kepada ‘Abd Allāh bin Kathīr,” lalu dia (Ibn Kathīr)

10
Uṣūl di sini bermaksud uṣūl dalam bacaan qirāʼāt iaitu kaedah-kaedah umum yang berlaku dalam semua surah
al-Qur’ān seperti ṣilah mīm jama‘, hā ḍamīr dan idghām.
11
Farsh bermaksud perbezaan qirā’āt yang tidak berlaku di dalam semua surah al-Qur’ān.

5
berkata: “Saya pernah membaca al-Qur’ān kepada Mujāhid.” Lalu dia (Mujāhid) berkata:
“Saya pernah membaca al-Qur’ān kepada Ibn ‘Abbās,” lalu dia (Ibn ‘Abbās) berkata: “Saya
pernah membaca al-Qur’ān kepada Ubay bin Ka‘ab,” lalu dia (Ubay) berkata: “Saya pernah
membaca al-Qur’ān kepada Nabī Muḥammad ṣallallāhu ʻalayhi wasallam.(Al-Rāzī, 1986: 191)
Ibn al-Bādhish dalam al-Iqnā‘ Fi al-Qirā’āt al-Sab‘a juga meriwayatkan bahawa Imam al-
Syāfi‘ī pernah membaca al-Qur’ān kepada al-Qisṭ, lalu al-Qisṭ pernah membaca al-Qur’ān
kepada Shibil, kemudian Shibil pernah membaca al-Qur’ān kepada Ibn Kathīr, lalu Ibn Kathīr
pernah membaca al-Qur’ān kepada ʻAbd Allāh bin al-Sāʼib bin Abū al-Sāʼib al-Makhzūmī
ṣaḥabat Rasūlullāh ṣallallāhu ‘alaihi wasallam.(Ibn al-Bādhish, 1403H: 91)

Imam al-Shāfi‘ī juga merupakan salah seorang perawi qirāʼāt Ibn Kathīr. Pernyataan
ini dibuktikan oleh al-Hudhalī penulis kitab al-Kāmil Fi al-Qirā’āt. Menurut al-Hudhalī, beliau
(al-Hudhalī) telah mengambil qirā’āt Ibn Kathīr daripada salah seorang anak murid Imam al-
Syāfi‘ī yang meriwayatkan qirā’āt Ibn Kathīr daripada Imam al-Syāfi‘ī iaitu Mūhammad bin
‘Abd Allāh bin ‘Abd al-Ḥakam. “Saya (al-Hudhalī) mengambil qirā’āt daripada Abū
Muḥammad ‘Abd Allāh bin Muḥammad al-Jablānī Batnīs. Abū Muḥammad ‘Abd Allāh bin
Muḥammad al-Jablānī Batnīs berkata: Beliau mengambil qirā’āt daripada ‘Abd al-Bāqī bin
‘Ayn al-Fazzāl daripada Muḥammad bin Aḥmad bin Ḥamdān daripada Mūhammad bin ‘Abd
Allāh bin ‘Abd al-Ḥakam. Mūhammad bin ‘Abd Allāh bin ‘Abd al-Ḥakam berkata: Diceritakan
kepada kami Muḥammad bin Idrīs al-Syāfi‘ī, al-Kazīzī, Sufyān dan Muslim bin Khālid
mengambil qirā’āt daripada Ismā‘īl bin ‘Abd Allāh al-Qisṭ daripada Ibn Kathīr.”(Al-Hudhalī,
2007: 229-230)

KETERANGAN SEPULUH QURRĀ’, TAWJĪH DAN HUJJAH QIRĀ’ĀT

BERKAITAN AYAT KHULU‘
Firman Allāh subḥānahu wata‘ālā:
‫﴿ ﮦ ﮧﮨ ﮩ ﮪ ﮫ ﮬ ﮭﮮ ﮯ ﮰ ﮱ ﯓ ﯔ ﯕ ﯖ ﯗ ﯘ‬
‫ﯙ ﯚ ﯛ ﯜ ﯝ ﯞﯟ ﯠ ﯡ ﯢ ﯣ ﯤ ﯥ ﯦ ﯧ ﯨ ﯩ ﯪ ﯫﯬ ﯭ ﯮ ﯯ ﯰ‬
﴾ ‫ﯱﯲ ﯳ ﯴ ﯵ ﯶ ﯷ ﯸ ﯹ‬

Terjemahannya: “Thalaq (yang boleh diruju’ hanya) dua kali. Maka (sesudah itu suami)
bolehlah (meruju’nya dan) memegang terus (isterinya selama isteri itu masih dalam ‘iddah)
dengan cara yang baik atau melepaskannya (menceraikannya) dengan cara yang baik pula.
Dan tidaklah halal bagi kamu (para suami) mengambil balik sesuatu daripada apa yang
kamu telah berikan kepada isteri yang kamu ceraikan itu (mahar) kecuali jika kedua-duanya
(suami isteri) khuatir tidak dapat menegakkan hukum-hukum Allah. Oleh itu jika kamu
khuatir kedua-duanya tidak akan dapat menegakkan hukum-hukum Allāh maka tiadalah
berdosa kedua-duanya mengenai bayaran (tebus thalaq) yang diberikan oleh isteri untuk
menebus dirinya (dan tidak pula berdosa suami mnegambil bayaran itu). Demikianlah
hukum-hukum Allāh maka janganlah kamu melanggarnya dan sesiapa yang melanggar
hukum-hukum Allāh itu maka mereka itulah orang-orang yang zalim”.(Sūrah al-Baqarah:
229)

6
 ‫خ‬
Ḥamzah, Abū Ja‘far dan Ya‘qūb membaca dengan ‫ إال أن خيافا‬iaitu menḍammahkan (al-
Mas’ūl, 2007: 244)12 huruf yā’, sementara tujuh qurrā’ yang lain iaitu Nāfi‘, Ibn Kathīr, Abū
‘Amrū, Ibn ‘Ᾱmir, ‘Ᾱṣim, al-Kisā’ī dan Khalaf membaca dengan ‫ﯘ ﯙ ﯚ‬ iaitu

memfatḥahkan(al-Mas’ūl, 2007: 261)13 ḥuruf yā’ pada ayat tersebut.(Ibn al-Jazarī, t.t: 227)
Berdasarkan keterangan sepuluh qurrā’ ini, menjelaskan bahawa Ibn Kathīr membaca dengan
memfatḥahkan ḥuruf yā’ ‫ﯘﯙﯚ‬ dan ini bererti Imam al-Syāfi‘ī juga membaca dengan

memfatḥahkan ḥuruf yā’ ‫ﯘ ﯙ ﯚ‬ .

‫خ‬
Qirā’āt ‫ إال أن خيافا‬bermaksud kecuali bila keduanya dikhuatirkan atau jika kamu khuatir
kedua-duanya tidak akan dapat menjalankan hukum-hukum Allāh. Khiṭāb pada ayat ini
ditujukan kepada pemerintah atau hakim. Dengan makna, jika para pemerintah atau hakim
merasa khuatir kedua suami isteri tidak dapat menjalankan hukum-hukum Allāh, padahal
hukum-hukum itu telah diwajibkan Allāh ke atas kedua-duanya, maka pemerintah atau hakim
boleh membubarkan perkahwinan kedua suami isteri itu secara khulu‘. Qirā’āt ini telah
dijadikan dalil oleh sekumpulan ‘ulamā’ yang berpendapat bahawa perceraian secara khulu‘
diajukan kepada pemerintah atau hakim.(Abū Zur‘ah, 2001: 135) Manakala qirā’āt fatḥah ‫ﯘ‬
‫ﯙﯚ‬ pula bermaksud kecuali jika kedua-duanya (suami isteri) khuatir. Khiṭāb ayat ini
ditujukan kepada suami isteri yang bimbang tidak dapat menegakkan hukum-hukum Allāh
seperti nushūz atau isteri bimbang tidak dapat memenuhi hak dan kewajiban dalam rumah
tangga, maka dalam perkara ini mereka dibenarkan untuk membubarkan perkahwinan secara
khulu‘.(Abū Zur‘ah, 2001: 135)

‫خ‬
Antara hujjah yang mendasari qirāʼāt ḍammah ‫ إال أن خيافا‬ialah kerana fi‘ilnya
‫خ‬
merupakan fi‘il mabnī lil majhūl, ḍāmir marfū‘ ‫ خيافا‬merujuk kepada pasangan suami isteri dan
fā‘ilnya maḥdhūf (dihilangkan) yang pada asalnya adalah penguasa atau hakim.(Makkī, 1984:
295) Ini adalah pendapat Abū ‘ūbayd, beliau berhujjah bahawa firman Allāh subḥānahu
wata‘ālā: ‫ ﯠ ﯡ‬yang bermaksud: “jika kamu khuatir”, kekhuatiran di sini disandarkan selain
pasangan suami isteri, kerana jika ditujukan kepada mereka sudah pasti firman Allāh
subḥānahu wata‘ālā berbunyi ‫ فإن خافا‬dan bukannya ‫ﯠ ﯡ‬.(Abū Zur‘ah, 2001: 135)

12
Ḍammah bermaksud ḥarakat sebahagian wāw, ia adalah suara pendek, di belakang, bersifat tertutup, melingkar
dan terletak di mulut.
13
Fatḥah bermaksud ḥarakat sebahagian alif, ia adalah suara pendek, di hadapan, bersifat terbuka, bukan
melingkar dan terletak di mulut.

7
 Manakala antara dalil dan hujjah yang mendasari qirāʼāt fatḥah ‫ﯘ ﯙﯚ‬ ialah ḍamīr

pada ayat ‫ﯙﯚ‬ merujuk kepada kedua-dua suami isteri dan ayat ‫ أال يقيما‬maf‘ūl bih.

Sementara ‫ خفت‬merupakan kata kerja muta‘addī yang hanya memerlukan satu maf‘ūl bih.
Dikatakan juga kekhuatiran yang dimaksudkan dalam ayat ini ialah pengetahuan, maksudnya
kedua-duanya mengetahui tidak dapat memenuhi hukum-hukum Allāh.(Al-Qurṭubī, 2002:
120) Ada pendapat yang mengatakan kedua-dua qirā’āt tersebut adalah betul sama ada dibaca
dengan qirā’āt ḍammah mahupun fatḥah kerana ia termasuk dalam bab pengalihan dari ḍamīr
ghā’ibah (kata ganti orang ketiga) kepada ḍamīr mukhāṭab (kata ganti orang kedua) ataupun
sebaliknya. Uslūb seperti ini banyak berlaku dalam al-Qur’ān seperti firman Allāh subḥānahu
‫َ خ‬
‫خ‬ ٰٓ ‫ َح ى‬kemudian Allāḥ berfirman:
wata’ālā dalam sūrah Yūnus ayat 22: ‫َّت إِذا كنتم‬ ‫و َج َري َن ب ِ ِهم‬.
َ
(Makkī, 1984: 295)

Menurut Abū Ja‘far al-Ṭabarī pula, qirā’āt yang membaca dengan memfatḥahkan huruf
yā’ adalah paling tepat, disebabkan adanya dalil dari ayat selepasnya iaitu ‫ﯟ ﯠ ﯡ ﯢ ﯣ ﯤ‬

‫ ﯥ ﯦ ﯧ ﯨ‬yang bermaksud: “oleh itu jika kamu khuatir kedua-duanya tidak akan dapat
menegakkan hukum-hukum Allāh”. Kekhuatiran di sini bermaksud dalam keadaan nushūz dan
munculnya kebencian kepada suami mereka sehingga takut tidak memenuhi kewajiban yang
menjadi hak suami mereka.(Al-Ṭabarī, 2008: 835-836)

KESAN QIRĀ’ĀT IMAM AL-SYĀFI‘Ī TERHADAP AYAT KHULU‘

Khulu‘ berasal dari kata khala‘a al-Thawba yang bermaksud menanggalkan pakaian.(Sayyid
Sābiq, 1990: 95) Khulu‘ pada ‘uruf bermakna menghilangkan hubungan perkahwinan. Para
imam mazhab memberikan pelbagai ta‘rīf bagi iṣṭilāḥ khulu‘ ini. Menurut mazhab Ḥanafī,
khulu‘ ialah menghilangkan milik nikah yang memerlukan penerimaan isteri dengan lafaẓ
khulu‘ atau yang seerti dengannya. (‘Abd al-Ḥamīd Ṭahmāz, 2000: 226) Menurut mazhab
Mālik pula, khulu‘ ialah ṭalāq dengan gantian atau tebusan sama ada tebusan itu daripada isteri
atau orang lain, ataupun ṭalāq dengan menggunakan lafaz khulu‘.(Mālik, 2006: 787) Khulu‘ di
sisi mazhab al-Syāfi‘ī ialah perceraian antara suami isteri dengan bayaran atau tebusan dengan
menggunakan lafaz ṭalāq ataupun lafaz khulu‘.(Al-Khaṭīb, 2008: 460) Manakala mazhab
Ḥanbalī berpendapat bahawa khulu‘ ialah perceraian antara suami dan isterinya dengan tebusan
ataupun balasan yang diambil daripada isteri atau orang lain dengan menggunakan lafaz-lafaz
tertentu.(Ibn Qudāmah, 1997: 267)

Pengertian khulu‘, ṣulḥ, fidyah dan mubāra’ah yang diberikan oleh para fuqahā’ adalah
merujuk kepada satu makna iaitu pemberian ganti rugi oleh seorang isteri atas ṭalāq yang
diperolehinya. Hanya sahaja, tiap-tiap kata tersebut mempunyai erti khusus seperti khulu‘
adalah pemberian oleh isteri kepada suami semua harta yang diberikan oleh suami kepadanya;
ṣulḥ adalah pemberian sebahagian harta; fidyah adalah pemberian sebahagian besar harta; dan
mubāra’ah adalah penghapusan hak suami dari dilaksanakan oleh isteri.(Ibn Rushd, 2012: 925-
926) Di samping itu, khulu‘ adalah antara contoh rukhṣah takhfīf (pertimbangan berbentuk
peringanan tuntutan) dalam pernikahan disebabkan adanya mashaqqah. Rukhṣah takhfīf dalam

8
bab khulu‘ ini adalah bertujuan untuk mengimbangi hak wanita yang sememangnya diketahui
tidak mempunyai kuasa untuk menṭalāq, sebagaimana seorang suami.(Abd Haq et al., 2006:
201)

Perceraian secara khulu‘ adalah diharuskan berdasarkan firman Allāh subḥānahu

wata‘ālā:
﴾‫﴿ ﯦ ﯧ ﯨ ﯩ ﯪ ﯫ‬

Maksudnya: “maka tiadalah berdosa kedua-duanya mengenai bayaran (tebus thalaq) yang
diberikan oleh isteri untuk menebus dirinya (dan tidak pula berdosa suami mnegambil
bayaran itu)”.(Sūrah al-Baqarah :229)

Dalil penshari‘atannya juga didasari oleh ḥadīth yang diriwāyātkan daripada Ibn
‘Abbās raḍiyallāhu ‘anhu:

“Sesungguhnya isteri Thābit bin Qays datang kepada Nabī ṣallallāhu ‘alaihi wasallam
kemudian berkata: “Wahai Rasūlullāh, aku tidak mencela Thābit bin Qays baik dari segi
akhlak mahupun agamanya. Akan tetapi kami membenci kekafiran sesudah masuk Islam.
Nabī ṣallallāhu ‘alaihi wasallam berkata: “Apakah engkau bersedia mengembalikan
kebunnya padanya? Dia menjawab: Ya. Rasūlullāh ṣallallāhu ‘alaihi wasallam berkata
kepada Thābit: Terimalah kebun itu dan ceraikan dia satu kali.”(Al-Bukhārī, 2010: 1007, No.:
5273)

Mafhūm ḥadīth di atas menjelaskan bahawa Ḥabībah binti Sahl mengajukan perceraian
dengan suaminya bukan kerana akhlak suaminya buruk atau kerana kekurangan suaminya pada
agamanya. Ia adalah disebabkan oleh kebencian yang mendalam terhadap suaminya sehingga
dia khuatir tidak dapat menunaikan tanggungjawabnya sebagai isteri. Ḥadīth ini juga menjadi
dalil bagi mereka yang berpendapat bahawa khulu‘ diharuskan tanpa adanya pengaduan
ataupun perselisehan. Selain itu, firman Allāh subḥanahu wata‘ālā mengenai khulu‘ juga hanya
menjelaskan secara umum keadaan yang dibolehkan khulu‘ dan tidak meletakkan perselisehan
sebagai satu syarat.(Al-Qurṭubī, 2007: 302) Ibn ‘Aṭiyyah dalam tafsirnya mengatakan bahawa
ketika Nabī Muḥammad ṣallallāhu ‘alaihi wasallam membenarkan Thābit untuk mengambil
fidyah daripada isterinya Ḥabībah binti Sahl14(Ibn ‘Aṭiyyah, t.t: 203) adalah disebabkan oleh
pemaksaan daripada pihak Ḥabībah.(Ibn ‘Aṭiyyah, t.t: 203) Penulis berpendapat bahawa
berkemungkinan pemaksaan yang dimaksudkan Ibn ‘Aṭiyyah tersebut adalah kerana Ḥabībah
tetap dengan keputusan tidak ingin hidup bersama suaminya walaupun Ṭhābit mempunyai
akhlak dan agama yang baik.

Majoriti fuqahā’ tidak mengharuskan terjadinya khulu‘ kecuali terjadi perselisihan dan
nushūz daripada pihak isteri.(Ibn Kathīr, 2002: 614; al-Rifā‘ī, 1999: 376) Pendapat ini
berdasarkan ḥadīth yang diriwayatkan daripada Abū Dāwud daripada ‘Ā’ishah bahawa
Ḥabībah binti Sahl mengadu kepada Rasūlullāh bahawa dirinya telah dipukul oleh suaminya.
Lalu Baginda memanggil Thābit dan berkata: “Ambillah sebahagian hartanya lalu ceraikan
dia”. Thābit berkata: “Mungkinkah itu wahai Rasūlullāh?”. Baginda menjawab: “Ya”. Lalu
Thābit berkata: “Sesungguhnya aku telah memberinya dua kebun dan ada padanya”, Rasūlullāh

14
Ada pendapat mengatakan Jamīlah binti Ubay bin Salūl, namun Ḥabībah binti Sahl lebih ṣaḥīh.

9
berkata: “ Ambillah keduanya dan ceraikan dia.”(Abū Dāwud, 1998: 342, No.: 2228) Manakala
Imam al-Syāfi‘ī mempunyai pandangan yang berbeza dengan pendapat majoriti fuqahā’ dalam
mengharuskan khulu‘ tanpa adanya perselisehan. Beliau berpendapat ia bergantung kepada
keadaan pasangan suami isteri itu. Pertama, jika seorang isteri tidak lagi menyukai suaminya
sama ada dari segi akhlak atau agamanya atau dia (isteri) khuatir atau bimbang tidak dapat
menjalankan kewajibannya sebagai seorang isteri, maka diharuskan khulu‘. Kedua, khulu‘ juga
diharuskan dalam keadaan harmoni dan saling redha meredhai, namun khulu‘ dalam keadaan
pertama adalah lebih utama dan dipilih. Pendapat ini juga merupakan pendapat Imam Abū
Ḥanīfah, Imam Mālik dan kebanyakkan ahli ilmu.(al-Muṭī‘ī, t.t: 148) Walau bagaimanapun,
para ‘ulamā’ al-Shāfi‘iyyah menghukumkan makruh jika khulu‘ dilakukan tanpa sebarang
sebab atau alasan yang jelas.(Al-Juzayrī, 2013: 307)

Para fuqahā’ juga berbeza pendapat dalam memutuskan sama ada khulu‘ diserahkan
kepada hakim atau atas kesepakatan suami isteri itu sendiri. Pendapat pertama iaitu
permasalahan khulu‘ diserahkan kepada hakim merupakan pendapat Abū ‘Ubayd, Ḥasan al-
Baṣrī, Sa‘īd bin Jubayr, Qatādah dan Ibn Sirīn dengan berdalīlkan qirā’āt Ḥamzah, Abū Ja‘far
dan Ya‘qūb. Pendapat ini dikuatkan lagi dengan adanya riwayat sebagaimana yang dinukilkan
oleh al-Qurṭubī dalam tafsifnya mengenai pertanyaaan Shu‘bah kepada Qatādah tentang
daripada siapa Imam al-Ḥasan mengatakan bahawa khulu‘ itu diserahkan kepada hakim?”
Maka Qatādah menjawab: “Daripada Ziyād, beliau merupakan gabenor pada masa
pemerintahan ‘Umar bin al-Khaṭṭāb dan ‘Alī bin Abī Ṭālib raḍiyallāhu ‘anhumā.(Al-Qurṭubī,
2002: 120; Ibn al-Jawzī, 1987: 265) Menurut Dr. Muḥammad al-Ḥabsh, pendapat yang
mengatakan permasalahan khulu‘ diserahkan kepada hakim adalah didasari oleh qirā’āt
Ḥamzah, Abū Ja‘far dan Ya‘qūb, selain itu ia juga didasari oleh mafhūm ḥadīth Ḥabībah binti
Sahl dan Thābit bin Qays yang lebih menjurus kepada pendapat tersebut. Ketiadaan sebarang
dalīl yang mempersyaratkan persetujuan suami dalam khulu‘ menguatkan lagi pendapat
tersebut. Bahkan makna ḥadīth juga menjelaskan perintah Nabī Muḥammad ṣallallāhu ‘alaihi
wasallam terhadap Thābit untuk mempersetujui khulu‘ daripada pihak isteri.(al-Ḥabsh, 1999:
285)

Pendapat yang mengharuskan khulu‘ tanpa adanya peranan hakim adalah pendapat
jumhūr ‘ulamā’ dengan menqiyāskan ṭalāq dan nikāḥ yang mana kedua-duanya diharuskan
tanpa perlu adanya peranan hakim.(al-Fayrūzabādī, 2002: 289; Al-Qurṭubī, 2002: 120-121)
Fakta ini dikuatkan lagi dengan adanya riwayat ṣaḥīḥ daripada ‘Umar bin al-Khaṭṭāb dan
‘Uthmān bin ‘Affān di mana kedua-dua ṣaḥabat tersebut mengharuskan khulu‘ tanpa perlu
peranan ṣulṭān atau hakim.(Al-Bukhārī, 2010: 1007) Dalam permasalahan khulu‘ ini, Imam al-
Syāfi‘ī bersependapat dengan pendapat jumhūr yang mengharuskan khulu‘ tanpa adanya
peranan hakim kerana khulu‘ merupakan pemutusan akad nikah yang didasari oleh sifat saling
merelakan. Bahkan dalam mazhab al-Syāfi‘ī khulu‘ boleh berlaku walaupun tanpa sebarang
alasan dan sebab yang jelas, dengan syarat kedua-duanya bersepakat untuk melakukan
khulu‘.(Al-Fayrūzabādī, 2002: 289)

Imam al-Syāfi‘ī juga mengatakan bahawa firman Allāh subḥānahu wata‘ālā: ‫ﮮ ﮯ ﮰ‬

‫ﮱ ﯓ ﯔ ﯕ ﯖ ﯗ ﯘ ﯙ ﯚ ﯛ ﯜ ﯝ ﯞﯟ ﯠ ﯡ ﯢ ﯣ ﯤ ﯥ ﯦ ﯧ ﯨ ﯩ ﯪ‬
‫ ﯫ‬merupakan dalil yang membolehkan bagi para isteri untuk menyerahkan tebusan bagi

10
dirinya dan membolehkan juga bagi suami untuk menerima tebusan itu selama kedua-duanya
khuatir tidak dapat menjalankan hukum-hukum Allāh.(Ḥusayn ‘Abd Ḥamīd, 2015: 96) Dalam
kitab Aḥkām al-Qur’ān Imam al-Syāfi‘ī juga menjelaskan bahawa isteri yang tidak lagi
menyukai suaminya dan dia (isteri) khuatir atau bimbang tidak dapat menjalankan
kewajibannya sebagai seorang isteri, sedangkan suaminya sentiasa patuh menjalankan
kewajibannya kepada isterinya, maka dalam perkara ini ḥalāl bagi isteri membayar fidyah atau
tebusan kepada suami.”(Al-Syāfi‘ī, t.t: 217) Dalam tafsīr al-Imām al-Syāfi‘ī, beliau
memperincikan kekhuatiran itu boleh berpunca daripada pihak isteri seperti isteri enggan
menunaikan hak-hak suami dan merasa benci kepadanya atau ada halangan daripada isteri
misalnya suka keluar rumah sedangkan suaminya bersikap baik di rumah. Ada kemungkinan
bahawa yang menyebabkan kekhuatiran itu adalah daripada pihak suami iaitu suami
dibolehkan mengambil kembali sesuatu yang pernah diberikannya kepada isteri apabila
isterinya menyatakan untuk menebus dirinya atau tidak mahu lagi menunaikan sebahagian
besar hak-hak suami yang perlu dilaksanakan oleh isteri.” (Al-Syāfi‘ī, 2008: 392)

Berdasarkan fakta dalil yang dikemukakan, pendapat Imam al-Syāfi‘ī dalam

permasalahan khulu‘ ini adalah bersumberkan kepada qirā’āt Ibn Kathīr ‫ ﯘ ﯙ ﯚ‬, iaitu beliau
berpendapat khulu‘ diharuskan tanpa adanya peranan hakim. Khulu‘ merupakan pemutusan
akad nikah yang didasari oleh sifat saling merelakan. Bahkan dalam mazhab al-Syāfi‘ī, khulu‘
boleh berlaku walaupun tanpa sebarang alasan dan sebab yang jelas dengan syarat kedua-
duanya bersepakat untuk melakukan khulu‘.

KESIMPULAN
Dalam permasalahan khulu‘ ini, pendapat yang mengatakan perceraian secara khulu‘
bergantung kepada pengetahuan dan keputusan hakim adalah bersumberkan qirā’āt yang
membaca dengan menḍammah huruf yā’ ‫إال أن يُخخافا‬. Dengan makna, setelah hakim
mengenal pasti dan menyakini bahawa pasangan suami isteri itu berkemungkinan akan
melanggar hukum Allāh seperti nusyūz atau sebagainya, maka khulu‘ adalah salah satu jalan
penyelesaiannya. Pendirian ini bertepatan dengan peristiwa yang berlaku dalam ḥadīth
Ḥabībah di atas. Manakala qirā’āt fatḥah ‫ ﯘ ﯙ ﯚ‬pula menunjukkan bahawa kekhuatiran
adalah disandarkan kepada pasangan suami isteri itu sendiri, sehingga khulu‘ tidak akan terjadi
tanpa adanya kehendak daripada kedua-duanya. Jika pasangan suami isteri itu telah bersepakat
untuk khulu‘, maka tidak ada ruang bagi hakim untuk menerima atau menolaknya. Walau
bagaimanapun, qirā’āt fatḥah tidak pula menafikan kepentingan peranan hakim dalam
permasalahan ini khususnya dalam mencari jalan penyelesaian dalam kemelut rumahtangga.

Qirāʼāt Ibn Kathīr yang juga merupakan qirāʼāt Imam al-Syāfi‘ī terbukti memberi kesan
kepada hukum perceraian secara khulu‘. Dapatan ini berdasarkan pendapat Imam al-Syāfi‘ī
yang mengatakan khulu‘ diharuskan tanpa adanya peranan hakim. Ijtihād Imam al-Syāfi‘ī ini
didapati berpaksikan kepada qirā’āt Ibn Kathīr ‫ﯘ ﯙ ﯚ‬. Atas dasar ini juga, dirumuskan
bahawa qirāʼāt Ibn Kathīr menjadi pegangan utama dalam pembinaan hukum fiqh mazhab al-
Syāfi‘ī, melainkan jika terdapat dalil yang lebih kuat mengiringi dan menyokong qirāʼāt lain
selain qirāʼāt Ibn Kathīr, maka dalam perkara ini beliau akan memilih qirāʼāt selain qirāʼāt Ibn
Kathīr dalam pengistinbatan hukum seperti dalam permasalahan ayat wuḍūʼ.

11
 BIBLIOGRAFI

Al-Quran Al-Karim

‘Abd al-Fattāḥ al-Qāḍī. (2002). Tarīkh al-Qurrā’ al-‘Asharah. Kaherah: Maktabah al-
Azhariyyah Li al-Turāth.

‘Abd al-Ḥamīd Maḥmūd Ṭahmāz. (2000). Al-Fiqh al-Ḥanafī Fī Thawub al-Jadīd. Beirut: Dār
al-Shāmiyah.

‘Abd al-Raḥman al-Sharqawī. (2000). Riwayat Sembilan Imam Fiqih. Pent. H.M.H al-Hamid
al-Husaini. Indonesia: Pustaka Hidayah.

‘Abd ‘Alī al-Mas’ūl. (2007). Mu‘jam Muṣṭalaḥāt ‘Ilm Qirā’āt al-Qur’āniyyah. Kaherah: Dār
al-Salām.

Abd Haq. Ahmad Mubarok. Agus Ro’uf. (2006). Formulasi Nalar Fiqh. Surabaya: Khalista.

Abū al-Ḥasan Aẖmad bin Fāris bin Zakariyā. (1994). Mu‘jam Maqāyīs al-Lughah. Beirut: Dār
al-Fikr.

Abū Bakr al-Rāzī. (1997). Īḍāẖ Mukhtār al-Ṣaḥāḥ. Damsyik: Dār al-Bashā’ir.

Abū Dāwud, Sulaymān bin al-Ash‘āth al-Sajastānī al-Azdī. (1998). Sunan Abū Dawud. Kitāb
al-Ṭalāq. Bāb Fi al-Khulu‘. Beirut: Dār Ibn Ḥazam.

Abū Isḥāq Ibrāhīm bin ‘Alī bin Yūsūf al-Fayrūzabādī. (2002). Al-Muhadhdhab. Pent. Ali
Achmadi. Muhammad Yasin. Abdullah. Johor: Perniagaan Jahabersa.

Abū Shāmah, ‘Abd Raḥman bin Ismā‘īl bin Ibrāhīm. (t.t). Ibrāz al-Ma‘ānī Min Ḥirz al-Amānī.
t.t.p: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Abū Zurʻah, ‘Abd al-Raḥman bin Muḥammad bin Zanjalah. (2001). Ḥujjah al-Qirāʼāt. Beirut:
Muʼassasah al-Risālah.

Al-Bukhārī. (2010). Ṣaḥīḥ al-Bukhārī. Kitāb al-Ṭalāq. Bāb al-Khulu‘ wa Kayfa al-Ṭalāq Fīh.
Beirut: Dār Ibn Ḥazam.

Al-Dhahabī, Sham al-Dīn Abū ‘Abd Allāh Muḥammad bin Aḥmad bin ‘Uthmān al-Dhahabī.
(1995). Ma‘rifah al-Qurrā’ al-Kibār ‘Alā al-Ṭabaqāt Wa al-A‘ṣār. Peny. Dr.Ṭayyar Ālatī
Qūlāj. Istanbul: Markaz al-Buhūth al-Islāmiyyah.

Al-Fayrūz Ābādī, Majduddīn Muẖammad bin Ya‘qūb al-Fayrūz Ābādī. (t.t). Al-Qāmūs al-
Muhīṭ. Beirut: Dār al-Kutub al-΄Ilmiyyah .

Al-Hudhalī, Abu al-Qāsim Yūsuf bin ‘Alī bin Jabbārah bin ‘Uqayl al-Hudhalī. (2007). al-
Kāmil Fi al-Qirā’āt wa al-Arba‘īn al-Zā’idah ‘Alayhā. t.tp: t.np.

12
ʻAlī Muḥammad al-Ḍibāʻ. (1999). al-Iḍā’ah fī Bayān ʼUsūl al-Qirā’āh. Peny. Muḥammad
Khalaf al-Ḥusaynī. Kaherah: al-Maktabah al-Azhariyyah Li al-Turāth.

Al-Juzayrī, ‘Abd al-Raḥman al-Juzayrī. (2013). Al-Fiqh ‘Ala al-Mazhab al-Arba‘ah. Pent.
H.M Yusuf Sinaga. H.M. Abdurrahman Saleh Siregar. H. Muhammad Zuhirsyah. Cet. Ke-
4. Johor Bahru: Perniagaan Jahabersa.

Al-Khaṭīb, Muḥammad al-Sharbīnī al-Khaṭīb. (2008). Al-Iqnā‘. Pent. M. Mujib. Muhammad

Yasin. Abdullah. Johor Bahru: Perniagaan Jahabersa.

Al-Qasṭalānī, Abū ‘Abbās Aẖmad bin Muẖammad bin Abū Bakr al-Qasṭalānī. (t.t). Laṭā’if al-
Ishārāt Li Funūn al-Qirā’āt. Peny. Markaz al-Dirāsāt al-Qur’āniyyah. Al-Mamlakah al-
‘Arabiyyah al-Sa‘ūdiyyah: Wizārah al-Shu’ūn al-Islāmiyyah wa al-Awqāf wa al-Da‘wah
wa al-Irsyād.

Al-Qurṭubī, Abū ‘Abd Allāh Muḥammad bin Aḥmad al-Anṣārī al-Qurṭubī. (2002). Al-Jāmi‘ Li
Aḥkām al-Qur’ān. Kaherah: Dār al-Ḥadīth.

Al-Qurṭubī. (2007). Tafsīr al-Qurṭubī. Pent. Fatḥurrahman. Ahmad Hotib. Dudi Rasyadi.
Jakarta: Pustaka Azzam.

Al-Rāzī, Fakhr al-Dīn al-Rāzī. (2015). Manāqib al-Imām al-Shāfiʻī. Pent. Andi Muhammad
Syahril. Jakarta: Pustaka al-Kautsar.

Al-Sayūṭī, Jalāl al-Dīn ʻAbd al-Raḥmān bin Abū Bakr al-Sayūṭī (2003). Al-Itqān Fī ‘Ulūm al-
Qur’ān . Beirut: Dār al-Fikr.

Al-Syāfi‘ī, Muḥammad bin Idrīs. (2008). Tafsir Imam al-Syāfi‘ī. Peny. Aḥmad Muṣṭafā al-
Farrān Pent. Ali Sultan. Fedrian Hasmand. Jakarta: Al-Mahira.

Al-Syāfi‘ī, Muḥammad bin Idrīs. Aḥkām al-Qur’ān. Cet. Ke-2. Kaherah: Maktabah al-Khānijī.

Al-Ṭabarī, Abū Ja‘far Muḥammad bin Jarīr al-Ṭabarī. (2008). Tafsīr al-Ṭabarī. Pent. Ahsan
Askan. Jakarta: Pustaka Azzam.

Al-Zarkashī, Badruddīn Muḥammad bin ‘Abdillāh al-Zarkashī. (2001). Al-Burhān Fī ‘Ulūm

al-Qur’ān. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Al-Zarqānī, Muḥammad ‘Abd al-‘Aẓīm al-Zarqānī. (2003). Manāhil al-‘Irfān fī ‘Ulūm Al-
Qur’ān. Kaherah: Dār al-Salām.

Ḥusayn ‘Abd Ḥamīd. (2015). Mukhtaṣar al-Um Li al-Imām al-Syāfi‘ī. Pent. M. Mujib. A.
Huda. Yasin. Cet. Ke-5. Johor Bahru: Perniagaan Jahabersa.

Ibn ‘Aṭiyyah, Abū Muḥammad ‘Abd al-Ḥaq bin Ghālib bin ‘Aṭiyyah al-Andalusī. (t.t). Al-
Muḥarrar al-Wajīz Fī Tafsīr al-Kitāb al-‘Azīz. t.tp: Dār Ḥazam.

13
Ibn al-Bādhish, Abū Ja‘far Aḥmad bin ‘Alī bin Aḥmad bin Khalaf al-Anṣārī. (1403H). Al-Iqnā‘
Fi al-Qirā’āt al-Sab‘a. Damsyik. Dār al-Fikr.

Ibn al-Jawzī, Abu al-Farj Jamāl al-Dīn ‘Abd al-Raḥman bin ‘Alī bin Muḥammad al-Jawzī.
(1987). Zād al-Masīr Fī ‘Ilm al-Tafsīr. Cet. Ke-4. Beirut: al-Maktab al-Islāmī.

Ibn al-Jazarī, Abū al-Khayr Sham al-Dīn Muḥammad bin Muḥammad bin Muḥammad bin ʻAlī
bin Yūsūf al-Jazarī. (1980). Munjid al-Muqri’īn wa Murshid al-Ṭālibīn. Beirut: Dār al-
Kutub al-‘Ilmiyyah.

Ibn al-Jazarī, Abu al-Khayr Muḥammad bin Muḥammad al-Dimashqī. (t.t). Al-Nashr Fi al-
Qirāʼāt al-ʻAshr. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Ibn Kathīr. (2002). Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓīm. Op.cit. H. 614; Muḥammad Naṣīb al-Rifā‘ī.
(1999). Taysīr al-‘Alī al-Qadīr Li Ikhtiṣār Tafsīr Ibn Kathīr. Pent. Syihabuddin. Jakarta:
Gema Insani Press.

Ibn Manẓūr, Abū al-Faḍl Jamāl al-Dīn Muẖammad bin Mukram bin Manẓūr. (2000). Lisān al-
‘Arab. Beirut: Dār Ṣādir.

Ibn Qudāmah, Abū Muḥammad ‘Abd Allāh bin Aḥmad bin Muḥammad bin Qudāmah al-
Muqaddisī. (1997). Al-Mughnī. Cet. Ke-3. Riyadh: Dār ‘Ālim al-Kutub.

Ibn Rushd. (2012). Bidāyah al-Mujtahid wa al-Nihāyah al-Muqtaṣid. Johor Bahru:

Perniagaan Jahabersa.

Ibrāẖīm Anīs dan ‘Abd al-Ḥalīm Muntaṣar. (t.t). Al-Mu‘jam al-Wasīṭ. Cet. Ke-2. t.tp: t.np.

Makkī. (1984). Al-Kashf ʻAn Wujūh al-Qirāʼāt al-Sabʻa wa ʻIlāluhā wa Ḥujajuhā. Cet. Ke-3.
Beirut: Mu’assasah al-Risālah.

Mālik bin Anas. (2006). Al-Muwaṭṭā’. Pent. Nur Alim. Asep Saefullah. Rahmat Hidayatullah.
Jakarta: Pustaka Azzam.

Manna‘ Qaṭṭān (1996). Mabāẖīth Fī al-‘Ulūm al-Qur’ān. Riyadh: Maktabat al-Ma‘ārif.

Moch. Anwār. (2014). Ilmu Nahwu Terjemah Matan al-Ajrumiyyah dan ‘Imriṭī. Cet. ke-33.
Bandung: Sinar Baru Algensindo.

Muḥammad Aḥmad Mufliḥ al-Quḍāh. Aḥmad Khālid Shukrī. Muḥammad Khālid Manṣūr.
(2001). Muqaddimāt Fi ‘Ilm al- Qirā’āt. Jordan: Dār ʻAmmār.

Muḥammad al-Ḥabsh. (1999). Al-Qirāʼāt al-Mutawātirah wa Atharuhā Fi al-Rasm al-Qurʼānī

wa al-Aḥkām al-Sharʻiyyah. Beirut: Dār al-Fikr.

14
Muḥammad Najīb al-Muṭī‘ī. (t.t). Al-Majmū‘ Sharḥ al-Muhadhdhab Li al-Shīrāzī. Jeddah:
Maktabah al-Irsḥād.

Nabīl bin Muḥammad bin Ibrāhīm. (2000). ‘Ilm al-Qirā’āt Nash’atuhu Aṭwāruhu Atharuhu Fi
al-‘Ulūm al-Shar‘iyyah. Riyadh: Maktabah al-Tawbah.

Pusat Daʻwah Islamiah. (2014). Mushaf Brunei Darussalam Dan Terjemahannya.

Sayyid Sābiq. (1990). Fiqh al-Sunnah. Kuala Lumpur: Victory Agencie.

Sha‘bān Muḥammad Ismā‘īl. (1999). Al-Qirā’āt Aḥkāmuhā wa Maṣdaruhā. Mekah: Dār al-
Ṭayyibah al-Khaḍrā’.

Sha‘bān Muḥammad Ismā‘īl. (2011). Al-Madkhal Ilā ‘Ilm al-Qirā’āt. Mekah: Dār al-Ṭayyibah
al-Khaḍrā’.

15