Diterjemahkan dari bahasa Inggris ke bahasa Indonesia - www.onlinedoctranslator.

com
 BAB SATU

TDIA MIHNA (SayaPERTANYAAN)

DAN ITU PUBLIC SPHERE

NIMROD HURVITZ

Syarat ruang publik memperoleh mata uang dan pentingnya dalam kerangka
historiografi Eropa, yang berfokus pada pembentukan masyarakat borjuis.1
Namun, konsep tersebut dapat mengambil makna yang lebih umum jika kita
memperluasnya melampaui fitur temporal dan geografis tertentu seperti borjuasi
Eropa di era modern. Para teoretisi dan sejarawan yang menciptakan istilah ini
dan menggunakannya dalam tulisan mereka menyebut ruang publik sebagai
ruang sosial di mana interaksi diskursif antara segmen besar publik berlangsung.
Dalam eksposisinya tentang berbagai arti istilahpublik, Jürgen Habermas telah
menekankan aspek publisitas di mana publik berfungsi sebagai "pembawa opini
publik."2 Dalam sebuah studi tentang revolusi Prancis, Roger Chartier menyebut
ruang publik sebagai “ruang diskusi dan pertukaran yang disingkirkan dari
kekuasaan negara.”3 Pembentukan opini publik dan otonomi dari pengaruh
negara adalah isu-isu yang tidak perlu dibatasi pada pengalaman Eropa. Mereka
sebenarnya juga relevan dengan perkembangan masyarakat Islam. Konsep ruang
publik terbukti sangat berguna dalam memaparkan kekuatan yang membentuk
opini publik, meletakkan prinsip-prinsip wacana keagamaan, dan memengaruhi
upaya para sarjana untuk mempertahankan kemandirian intelektual mereka.

Dalam bab ini saya akan menyentuh pertanyaan-pertanyaan ini dengan berfokus
pada periode krisis yang oleh sejarawan Muslim disebut mihna (penyelidikan). NS
mihna diprakarsai oleh khalifah al-Ma'mun pada tahun A.H. 218/A.D. 833. Simpati Al-
Ma'mun terhadapmutakallimun (teolog skolastik) menggerakkannya untuk menyerang
lawan intelektual mereka, the muhaddithun (tradisionalis). Dengan menggunakan peran
khalifah sebagai pembela kebenaran Islam, ia menginterogasi individu`ulama' (sarjana
ilmu agama) sehubungan dengan keyakinan teologis mereka. Pertanyaan inkuisitorial
menyentuh tentang penciptaan Al-Qur'an. Setiap`alim (menyanyi. dari`ulama') ditanya
apakah Al-Qur'an diciptakan. Mereka yang menjawab sesuai dengan al-Ma'mun dan
mutakallimun'S

17
18 TDIA PUBLIC SPHERE IN MUSLIM SMASYARAKAT

sudut pandang, bahwa itu dibuat, dilepaskan. Mereka yang menolak untuk menyatakan
secara eksplisit bahwa itu dibuat dimasukkan ke dalam penjara, diancam, disiksa, dan
bahkan dieksekusi. Al-Ma'mun meninggal empat bulan setelah memulaimihna, tapi
interogasi berlangsung lima belas tahun. Pengurusnya, setelah kematian al-Ma'mun,
adalah sekelompokmutakallimun berpengaruh di istana khalifah. NSmihna dihentikan
selama pemerintahan al-Mutawakkil (c. A.H. 234/A.D. 848).
Keterlibatan para penguasa yang belum pernah terjadi sebelumnya dalam kontroversi
`ulama', dan upaya mereka untuk mempengaruhi artikulasi doktrin teologis,
menimbulkan sejumlah pertanyaan. Sejauh mana`ulama' sebenarnya
memiliki otonomi diskursif selama tiga abad pertama Islam? Apa masalah
yang mereka diskusikan dan apa premis yang mendasari diskusi mereka?
Bagaimana?`ulama' membentuk opini publik—baik di dalam jajaran mereka
sendiri maupun di seluruh komunitas? Dengan kata lain, mode pengawasan
dan paksaan apa yang dilakukanulama' mempekerjakan di antara mereka
sendiri? Saya berharap analisis berikutnya darimihna akan memungkinkan
untuk membuat sketsa kontur dan isi dari `ulama'wacana internal di bagian
awal abad ketiga A.H. dan menjelaskan kontribusi dari`ulama' ruang publik
dalam masyarakat Islam.

LUAS ULAMA'OTONOMI DISKURSIF

Studi tentang mihna relevan dengan penyelidikan ke dalam ruang publik karena
memungkinkan kita untuk memeriksa sejauh mana `ulama' independen dari
khalifah ketika menempa doktrin Islam. Saya ingin menyatakan dari awal bahwa
interpretasi saat ini darimihna berbeda dari kebanyakan akun acara ini.4 Berbeda
dengan tren dominan dalam historiografi modern, yang memandang mihna
sebagai bentrokan antara khalifah dan
`ulama' atas otoritas spiritual, saya melihat mihna sebagai puncak dari kontroversi
di kalangan ulama'. Selama dekade terakhir abad keduaA.H. dan dekade pertama
abad ketigaA.H., NS `ulama' dibagi menjadi dua tren utama, proto-Sunni
muhaddithun di satu sisi dan mutakallimun di sisi lain, masing-masing berusaha
membentuk Islam menurut pandangan agamanya masing-masing. Pada tahap
pertama perjuangan ini, dekade penutup abad keduaA.H. dan dekade pembukaan
abad ketigaA.H., NS muhaddithun memberikan tekanan yang luar biasa pada
mutakallimun, menolak untuk bergaul dengan mereka atau bertukar gagasan
keagamaan dengan mereka.5 Setelah puluhan tahun menderita di tangan
muhaddithun, NS mutakkalimun memperoleh dukungan aktif dari al-Ma'mun dan
menerapkan kebijakan agama baru di mana mereka menginterogasi,
memenjarakan, menyiksa, dan bahkan mengeksekusi lawan-lawan mereka. Oleh
karena itu saya melihatmihna sebagai fase kedua dalam perjuangan selama
puluhan tahun atas sifat Islam.
Intervensi Al-Ma'mun dalam urusan dan perdebatan `ulama' adalah penyimpangan
dari posisi netralitas yang telah lama dipegang oleh para khalifah sebelumnya
 TDIA MIHNA DAN ITU PUBLIC SPHERE 19

telah dipertahankan.6 Namun, menurut pemahaman saya tentang mihna, al-

Ma'mun tidak mengklaim sebagai satu-satunya pemandu dalam bidang spiritual,
dan tidak melihat dirinya sebagai lawan dari `ulama'. Sebaliknya, seperti yang akan
ditunjukkan, dia mengidentifikasi bentrokan antara dua faksiulama', di mana dia
mendukung salah satu sisi dan bergabung dengannya. Lebih khusus lagi,mihna
tidak dianggap oleh para administratornya sebagai tantangan dari pihak khalifah
melawan ulama' tetapi sebagai aliansi antara khalifah dan mutakallimun
melawan proto-Sunni muhaddithun. Aspek lain darimihna yang
berkaitan dengan masalah hubungan khalifah dengan `ulama'
adalah perubahan yang terjadi selama
mihna.7 NS mihna harus dibagi menjadi dua tahap. Selama yang pertama, yang
hanya berlangsung empat bulan, al-Ma'mun memprakarsai interogasi dan
melaksanakannya. Entah dia atau wakil politiknya di Bagdad, gubernur Ishaq b.
Ibrahim, menanyai`ulama' sendiri. Setelah empat bulan al-Ma'mun meninggal.
Kebijakan keagamaannya yang berumur empat bulan tidak dapat dianggap
berasal dari penerusnya selama empat belas tahun berikutnya darimihna. Khalifah
berikutnya, al-Mu`tasim, melepaskan posisi interogator, dan sejak saat itu,mihna
dijalankan oleh kepala kadi, Ibnu Abi Du'ad, seorang Mu'tazili.8
Dia dan beberapa pro-kalam (teologi) qadis diinterogasi dan disiksa
mihnakorban, sedangkan khalifah tidak mengakhiri kebijakan tersebut dan
tidak berpartisipasi aktif di dalamnya. Akibatnya, tak lama setelahmihna
dihasut oleh al-Ma'mun, para khalifah surut ke latar belakang dan mengambil
ciri-ciri perjuangan muhaddithun melawan mutakallimun. Aspek penting dari
reinterpretasi inimihna adalah sejarah hubungan `ulama' dan khalifah di
awal era `Abbasiyah. Pandangan umum, yang mengasumsikan sejarah
ketegangan yang tenang, akhir-akhir ini ditentang oleh MQ Zaman. Dalam
analisisnya, Zaman menulis tentang keunggulan`ulama'status spiritualnya di
atas para khalifah. NS`ulama' digambarkan sebagai kompeten, sedangkan
khalifah berusaha untuk memperoleh kompetensi tersebut;9 NS `ulama' “
adalah lokus otoritas keagamaan,” sedangkan para khalifah bercita-cita untuk
mendapatkan otoritas tersebut.10 Mengikuti analisis Zaman, saya ingin
menekankan status ulama' sebagai otoritas spiritual komunitas Islam dan
berpendapat bahwa pada abad kedua A.H., NS `ulama' sedang duduk dengan
aman di puncak hierarki spiritual Islam. NS`ulama' sejauh ini merupakan
peserta terpenting dalam diskusi hukum atau teologis; mereka menyusun
koleksi kanonik tradisi yang berasal dari Nabi(hadits),
membuat keputusan hukum, dan mengartikulasikan doktrin. Mungkin ciri yang paling
penting dari otoritas spiritual mereka adalah bahwa hal itu diakui oleh para khalifah
sendiri. Perkenalan Abu Yusuf denganKitab al-Kharaji berfungsi sebagai contoh yang
baik dari ulama''supremasi spiritual yang diakui secara luas.11
Dalam pernyataan pembukaan Abu Yusuf tentang Kitab al-Kharaji, dia mempersembahkan dia-
diri sebagai lebih berpengetahuan dari khalifah, Harun al-Rasyid: “Amirul
Mukminin, semoga Allah menguatkan dia, telah meminta saya untuk menulis
20 TDIA PUBLIC SPHERE IN MUSLIM SMASYARAKAT

baginya sebuah buku yang komprehensif. . . . Sebuah buku untuk dia pelajari dan tindak lanjuti.”12
Menurut komentar ini, Abu Yusuf menulis, dan khalifah mempelajari tulisannya. Beberapa
halaman kemudian, hierarki pengetahuan agama dan otoritas spiritual yang halus ini
ditegaskan kembali: “Ya, saya telah menulis untuk Anda apa yang telah Anda perintahkan, dan
telah menguraikan dan menjelaskannya kepada Anda. Pelajari, renungkan, dan baca ulang
sampai Anda mengingatnya.”13 Konsepsi Abu Yusuf tentang keunggulan intelektualnya sendiri
tampak cukup jelas dalam pernyataan ini. Dia mengetahui dan menjelaskan, sedangkan Harun
al-Rasyid mendengarkan, membaca, dan mempelajari. Dia menyimpulkan dengan nada
otoriter guru kelas: "Pelajari, renungkan, dan baca ulang."
Risalah Abu Yusuf penuh dengan komentar tentang kebijaksanaan penguasa.
Namun demikian, saat kita membaca pendahuluan, kita dapat melihat bahwa ia
menganggap dirinya lebih tinggi daripada penguasa dalam hal spiritual dan agama.
Abu Yusuf menciptakan dikotomi implisit antara ranah spiritual dan sosiopolitik. Dia
menempatkan penguasa di puncak kekuasaan politik, tetapi pengaruh politik tidak
memerlukan pengetahuan agama atau otoritas spiritual. Lebih jauh lagi, itu tidak
menjamin penghargaan terbaik di dunia yang akan datang. Pada Hari Pembalasan,
kedudukan sosial dan politik khalifah tidak akan menjadi penting. Abu Yusuf berkata:
“Dia [Allah] menghakimi orang pada Hari Pembalasan, menurut tindakan mereka dan
bukan menurut status mereka.”14 Pada akhirnya, kebenaran agama dan spiritual akan
menentukan nasib khalifah di akhirat, dan ini tergantung pada pengetahuan dan
pemahamannya tentang masalah agama dan spiritual, yang dapat diperolehnya dari
ulama seperti Abu Yusuf. Pandangan ini tidak terbatas pada Abu Yusuf. Kami memiliki
banyak alasan untuk percaya bahwa Harun al-Rashid membaca pendahuluan ini dan
setuju dengan premis-premisnya. Atas dasar contoh ini, serta yang lainnya, saya
menyimpulkan bahwa para khalifah tidak menganggap diri mereka bersaing dengan
para khalifah.`ulama' untuk otoritas spiritual. Ada pembagian kerja dan tanggung jawab
yang jelas, dan para khalifah tidak melanggarulama'statusnya sebagai pembimbing
spiritual masyarakat.
NS mihna dan latar belakangnya, menurut pemahaman saya tentang peristiwa ini,
mengungkapkan bahwa sebagian besar para khalifah enggan terlibat dalam kontroversi
doktrinal dan tidak mampu memaksakan kehendak mereka dalam kasus-kasus langka
yang mereka campur tangan. Keengganan para khalifah 'Abbasiyah awal untuk campur
tangan dalam elaborasi doktrin, dan kegagalan mereka yang mencoba,
mengungkapkan kekuatan`ulama''s terus di arena ini. Mereka mengartikulasikan
doktrin, menentukan prinsip-prinsip wacana keagamaan, dan memutuskan reputasi dan
kedudukan para pemimpin agama. Salah satu wawasan paling berharga yang dapat
diperoleh darimihna Apakah itu ulama' memiliki wilayah manuver intelektual yang luas
di mana mereka praktis tidak tertandingi.

KONTROVERSI DALAM OTONOMI:

MENENTUKAN WAKTU AGAMA ISLAM

Otonomi hampir tidak menyiratkan harmoni. Sebuah gagasan umum tentang`ulama'

yang perlu diperbaiki berkaitan dengan kesatuannya. Sebagian besar akunmihna
 TDIA MIHNA DAN ITU PUBLIC SPHERE 21

menggambarkan `ulama' sebagai badan kesatuan yang menentang penguasa dan

berjuang untuk mencapai tujuan politik yang disepakati. Hal ini tidak terjadi. ulama'
adalah label yang mengacu pada individu terpelajar yang menjadi anggota sejumlah
gerakan intelektual dan ideologis. Masing-masing gerakan ini sibuk memperdebatkan
kelompok lain`ulama', mengartikulasikan doktrin teologisnya sendiri, pandangan
yurisprudensi, pandangan tentang tafsir Al-Qur'an, dan isu-isu lain yang diperebutkan.
Tidak hanya itu`ulama' terpecah menjadi banyak kelompok dan gerakan intelektual dan
ideologis, mereka tidak membentuk organisasi secara keseluruhan. Akibatnya, mereka
tidak dapat mencapai keputusan yang disepakati atau memimpin perjuangan bersama
melawan para penguasa.
Doktrin Islam, sebagian besar, merupakan hasil dari kontroversi antara
kecenderungan dan kelompok ini; kemampuan mereka untuk membujuk satu sama lain
atau mengalahkan satu sama lain dalam pertempuran untuk opini publik menentukan
sistem kepercayaan Islam. Kecuali ideologi yang membahayakan rezim, seperti sekte
Syiah dan Khawarij tertentu, para penguasa tidak ikut campur dalam perjuangan yang
terjadi di antara kelompok-kelompok ini. Dalam perdebatan internal mereka,`ulama'
periode formatif memutuskan masalah perselisihan, menentukan alat pembuktian,
mengartikulasikan keyakinan, dan menulis buku-buku yang akan menjadi kanonik
dalam Islam.
Dalam surat yang mengatur mihna bergulir, al-Ma'mun jelas menyadari
persaingan antara untaian yang berbeda dari `ùlama'. Dia juga sangat
menyadari bahwa faksi yang dia dukung, themutakallimun, kalah dari
muhaddithun dalam pertempuran untuk opini publik. Dia memulai ceramahnya tentang
muhaddithun dengan menggambarkan massa yang tidak kompeten yang mereka
sesatkan. “Kesamaan strata bawah,” kecamnya, tidak mampu memahami
kebenaran agama.15 Dia kemudian mengalihkan fokusnya ke kepemimpinan
intelektual massa, orang-orang yang "menganggap diri mereka penganut"
sunnah.”16 Al-Ma'mun jelas terganggu dengan keberhasilan "penganut" gadungan ini sunnah”
dan mendedikasikan sebagian besar suratnya untuk menguraikan bagaimana mereka sampai
pada posisi ini dan bagaimana mereka menyalahgunakannya.
"Pengikut" gadungan ini sunnah” telah mengkonsolidasikan posisi sosial dan spiritual
mereka dengan memenangkan kelompok-kelompok berpengaruh di antara orang-orang,
salah satunya adalah kelompok individu “yang menjalani kehidupan pertapaan.”
Kecenderungan para petapa untuk mendukung "pengikut" gadungansunnah” telah
meningkatkan posisi yang terakhir dan menempatkan mereka pada posisi “kepemimpinan
dan [memenangkan mereka] reputasi kejujuran.”17 Selanjutnya, “kesaksian mereka telah
diterima karena mereka [orang-orang bodoh atau orang-orang yang beriman palsu] telah
menyatakan mereka [mereka yang mengaku sebagai orang-orang yang benar] sebagai saksi
yang benar, dan ketentuan-ketentuan Kitab telah dimasukkan ke dalam efek melalui [mereka
yang mengaku sebagai orang-orang yang benar].”18
Arti dari komentar ini tidak begitu jelas. Al-Ma'mun menegaskan bahwa
lawan-lawannya menikmati kedudukan otoritas agama. Namun, apa yang dia
maksud dengan "kesaksian"? Pemahaman saya tentang istilah ini dalam
kontekshaditss dan berkembang `ilm al-rijal—cabang pengetahuan
22 TDIA PUBLIC SPHERE IN MUSLIM SMASYARAKAT

tentang informasi tentang hadits pemancar.19 Karena salah satu aspek penting
dari a hadits adalah para perawinya, “kesaksian” yang disebutkan al-Ma'mun dapat
menjadi bukti yang menyentuh ketaqwaan para perawi hadits. hadits. Dengan
kata lain, al-Ma'mun mengeluh bahwa lawan-lawannyalah yang menentukan mana
yang shahih dan mana yang batil dalam bidang vital.hadits karena kemampuan
mereka untuk menentukan siapa yang merupakan “saksi yang benar”. Di samping
itu, karena mereka telah menjadi penafsir Al-Qur'an yang berwibawa, merekalah
yang meletakkan “resep-resep Kitab . . . berlaku.” Dengan kata lain, al-Ma'mun
menghubungkan inisiasinya denganmihna dengan pendapatnya bahwa
"penganut" gadungan sunnah” telah mendominasi panggung keagamaan Islam.

Seperti al-Ma'mun, sumber Hanbali menggambarkan mihna sebagai bagian dari

perdebatan antara dua faksi yang memiliki pandangan berlawanan tentang teologi. Di
permukaan muncul pertanyaan inkuisitorial: apakah Al-Qur'an diciptakan? Tetapi arus
bawah yang kuat yang mengangkat pertanyaan ini ke permukaan adalah
ketidaksepakatan mendalam atas status teologi. Selama interogasi Ibn Hanbal—catatan
langka tentang pertukaran langsung antaramuhaddithun dan
mutakallimun—kita menemukan pernyataan Ibn Hanbal seperti: “Berikan aku sesuatu
dari Kitab Allah atau sunnah dari utusannya.”20 Pernyataan seperti itu merupakan reaksi
terhadap upaya interogatornya untuk menariknya ke dalam debat teologis. Penolakan
Ibn Hanbal untuk berpartisipasi dalam perdebatan dan desakannya untuk tetap berada
dalam batas-batas kitab suci menunjukkan bahwa dia tidak berpikir kesimpulan lawan-
lawannya merupakan pasal-pasal iman. Ibn Hanbal menegaskan bahwa interogatornya
harus mendasarkan pendapat mereka pada Al-Qur'an dansunnah, sumber-sumber
Islam yang disucikan. Dengan kata lain, Ibnu Hanbal dan Hismutakallimun interogator
sedang memperdebatkan prinsip-prinsip penyelidikan teologis.
Ketegaran Ibn Hanbal membuat kesabaran Ibn Abi Du'ad mencapai batasnya; pada
titik tertentu kepalaqadi menjawab: “Dan kamu, apakah kamu membatasi diri pada
Kitab Allah atau sunnah utusannya?”21 Ibnu Hanbal menjawab: “Dari apa yang dijadikan
Islam selain Kitab dan sunnah? Anda telah menemukan(ikhtara`ta)
pendapat pribadi dan menafsirkan interpretasi yang Anda sebarkan [lit. yang
kamu seru] kepada orang-orang.”22
Jawaban Ibn Hanbal tidak menjawab tuduhan Ibn Abi Du'ad. Ini hanya
menekankan dikotomi kitab suci dan pendapat pribadi. Penyelidikan teologis
berada di bawah rubrik opini pribadi. Ibn Hanbal bersedia menerima kebenaran
teologis jika, dan hanya jika, mereka secara jelas dinyatakan dalam Al-Qur'an dan
sunnah. Namun, dia tidak mau menganggap hasil penyelidikan teologis sebagai
kebenaran teologis, justru karena tidak berasal langsung dari teks yang disucikan.
Jika masalah teologis tertentu harus diselidiki, itu berarti bahwa itu tidak muncul
secara jelas dalam teks-teks. Akibatnya, kesimpulan dari penyelidikan semacam itu
tidak dapat dianggap sebagai pasal kepercayaan. Dari sudut pandang ini,
pendapat pribadi — yang merupakan imajinasi manusia yang mengarang
pertanyaan teologis, fakultas manusia
 TDIA MIHNA DAN ITU PUBLIC SPHERE 23

alasan yang menjawab pertanyaan-pertanyaan ini, dan kesombongan manusia yang

merangkul jawaban-jawaban ini dan mempromosikannya ke status kebenaran mutlak—
tidak dapat disejajarkan dengan kitab suci. Ibnu Hanbal prihatin dengan demarkasi
lingkup artikel iman, bukan dengan membuktikan pendapatnya sendiri benar. Dia
mengabaikan tuduhan ketidaksabaran Ibn Abi Du'ad karena dia pikir tidak masalah
bagaimana dia atau lawan-lawannya membangun argumen mereka. Menurut definisi,
seluruh diskusi, termasuk pendapat Ibn Hanbal sendiri, tidak dapat dianggap sebagai
komponen iman.
Berbeda dengan Ibn Hanbal, yang tidak mempermasalahkan apakah seorang
mukmin memahami rukun iman, al-Ma'mun berpendapat bahwa pemahaman terhadap
rukun iman adalah aspek terpenting dari keimanan. Dalam nya yang pertamamihna
surat, al-Ma'mun menulis: "Karena tidak ada amal baik kecuali setelah iman yang pasti, dan
tidak ada iman yang pasti kecuali setelah sepenuhnya memahami sifat sejati Islam."23 Untuk
sebuah mutakallim seperti al-Ma'mun, Islam sejati bergantung pada pemahaman. Tidaklah
cukup untuk mengikuti tata cara hukum dan moralitas Islam. Jika orang percaya tidak
mengerti apa yang mereka lakukan dan mengapa mereka melakukan ini, jika mereka tidak
menggunakan pikiran mereka, maka iman mereka tidak lengkap. Kontras antaramuhaddithun
dan mutakallimun dikemukakan oleh Mu`tazili al-Jahiz:

Dan para tradisionalis (ashab al hadits) dan massa (wa'l-`awamm) adalah mereka yang mengikuti
secara membabi buta (yuqallidun) dan jangan menyimpulkan (wa-la yuhassilun), dan mereka
tidak memilih, [namun] penerimaan buta adalah tidak menyenangkan menurut penalaran
rasional, dan dilarang oleh Al-Qur'an (manhi `ànhu fi al-Qur'an), seperti yang Anda lihat mereka
[tradisionis] telah terbalik (`akasu) masalah, dan melanggar norma. Kami tidak ragu bahwa dia
yang memeriksa dan menyelidiki dan membandingkan berada dalam [posisi] yang lebih baik
untuk memahami dan sampai pada argumen yang lebih benar.24

Al-Jahiz menunjuk di sini ke inti masalah. Dia membandingkan pengikut buta

dengan penalaran rasional. Pengikut buta, yang dia anggap berasal dari
muhaddithun, berarti mengandalkan kitab suci tanpa menyimpang ke medan spekulasi
teologis. Sampai batas tertentu, Ibn Hanbal akan setuju dengan deskripsi ini tentang
muhaddithun. Namun, sementara dia merasa bahwa “mengikuti secara membabi buta” kitab
suci berarti mengambil jalan yang benar, al-Jahiz berasumsi bahwa ini “dilarang oleh Al-
Qur'an.” Al-Jahiz berpendapat bahwa "penalaran rasional" adalah ekspresi keyakinan tertinggi,
sedangkan Ibn Hanbal percaya bahwa doktrin yang benar ada dalam buku-buku Islam yang
dikanonisasi dan tidak dapat diungkapkan oleh spekulasi rasional.
Meskipun Ibn Hanbal dan Jahiz membahas mihna dari sudut pandang yang kontras, dan
meskipun masing-masing dari mereka mencoba untuk mempromosikan pemahamannya
tentang acara tersebut, keduanya mengasosiasikan mihna dengan perdebatan tentang bukti
teologis. Terlepas dari ketidaksepakatan mereka tentang status dan pentingnya teologi,
mereka setuju bahwa ketidaksepakatan mereka tentang apa yang merupakan pasal iman
yang menjadi dasar darimihna. Kecaman keras Al-Ma'mun atas ketidakmampuan lawan-
lawannya untuk menangani seluk-beluk teologis sejalan dengan pandangan Ibn Hanbal dan al-
Jahiz tentangmihna'penyebab.
24 TDIA PUBLIC SPHERE IN MUSLIM SMASYARAKAT

Sumber yang menggambarkan mihna, baik itu polemik Hanbali atau Mu`tazili,
menekankan dua poin penting. Pertama,mihna adalah konsekuensi dari
perdebatan tentang kedudukan dan pentingnya penyelidikan teologis. Tampak
jelas bagi penulis kedua persuasi bahwa pertanyaan inkuisitorial hanya membuka
pintu yang mengarah pada masalah yang jauh lebih luas dan lebih bermakna: sifat
dan kedudukan teologi. Kedua, perdebatan antara dua kubu`ulama'. Kebanyakan
khalifah, termasuk beberapa dari mereka yang memerintah selamamihna, entah
terlalu bodoh dan tidak tertarik pada hal-hal seperti itu atau terlalu pintar dan
paham politik untuk terlibat dalam baku tembak `ùlama'. Itu adalah`ùlama',
cukup tahu dan sangat peduli tentang religiositas Islam, yang berjuang di antara
mereka sendiri atas premis-premis wacana keagamaan.

BAHWA MENJADI KEKUATAN

Kebijakan agama yang penuh kekerasan dari pengadilan dan mutakallimun bukan
sekadar reaksi terhadap perdebatan yang berkecamuk tentang hakikat teologi. Itu juga
merupakan respons terhadap harga mahal yangmutakallimun telah dibayar pada
periode sebelum mihna.
Kritik Al-Ma'mun terhadap kaum Sunni gadungan dalam karyanya yang pertama
mihna surat mengisyaratkan penganiayaan ini. Salah satu pengamatannya yang paling
penting adalah bahwa pada tahun-tahun sebelumnyamihna kampanye agresif
dilancarkan terhadap sekutunya. Poin ini diangkat di beberapa bagian surat, meskipun
dengan cara yang agak kabur. Dalam deskripsinya tentang "pengikut" gadungan
sunnah,Al-Ma'mun menunjukkan dua karakteristik mereka: Pertama, mereka secara
keliru percaya diri mereka sebagai "orang-orang kebenaran ilahi."25 Dengan ini, saya
kira, al-Ma'mun bisa hidup. Karakteristik kedua, pernyataan musuh-musuhnya “bahwa
semua orang lain adalah orang-orang dengan kepercayaan yang salah, ketidaksetiaan
dan perpecahan,”26 jauh lebih sulit untuk dihadapi. Tuduhan ini, yangmuhaddithun
ditujukan pada oposisi intelektual mereka, menunjukkan bahwa muhaddithun tidak
toleran terhadap interpretasi Islam selain interpretasi mereka sendiri, dan bahwa
mereka memainkan permainan zero-sum: apakah seorang sarjana menerima
pandangan agama mereka atau dia dikeluarkan dari lingkungan ilmiah dan, dalam
kasus tertentu, dari komunitas Islam sama sekali. Dalam istilah yang lebih konkret,
pernyataan al-Ma'mun mengacu pada kampanye berkepanjangan dari kalangan Sunni
gadungan, yang menuduh saingan intelektual dan ideologis mereka tidak setia.(kufur).
Al-Ma'mun sangat marah dengan tingkah laku kaum Sunni, dan dalam
kemarahannya dia menulis bahwa mereka adalah “lidah Iblis, yang berbicara melalui
para sahabatnya dan meneror ke dalam hati musuh-musuhnya, umat Allah. agamanya
sendiri.”27 Di sini, seperti sebelumnya, al-Ma'mun membagi komunitas Islam menjadi
dua faksi. Orang-orang jahat, yang oleh al-Ma'mun disebut sebagai "penganut"sunnah”
dan saya mengidentifikasi sebagai muhaddithun, digambarkan sebagai “lidah Iblis.”
Orang-orang baik, yang memiliki al-Ma'mun dan saya identifikasi sebagaimutakallimun,
digambarkan sebagai “umat dari agama Tuhan sendiri.” NS
 TDIA MIHNA DAN ITU PUBLIC SPHERE 25

sepotong informasi baru yang al-Ma'mun tambahkan ke dikotomi ini adalah

referensi ke teror yang dilakukan oleh para sahabat Iblis (yaitu, muhaddithun)
menyentuh hati “umat beragama Tuhan sendiri.” Ini adalah tuduhan dramatis dan
kunci untuk memahamimihnalatar belakang. Apa yang ada dalam pikiran al-
Ma'mun ketika dia menggunakan kata "teror"?
Saya percaya bahwa ketika al-Ma'mun menuduh lawan-lawannya meneror sekutunya,
dia mengacu pada upaya-upaya yang dilakukan oleh muhaddithun untuk meminggirkan dan
mendiskreditkan mutakallimun dan mengecualikan mereka dari lingkungan profesional dan
bahkan dari tatanan sosial Islam secara keseluruhan. NSmuhaddithun menggunakan dua
bentuk sanksi. Pertama, mereka memasang hambatan sosial antaramutakallimun dan
masyarakat lainnya. Misalnya, ada pernyataan oleh proto-Sunni
`ùlama' yang melarang pernikahan atau shalat di belakang orang-orang yang
menyimpang secara teologis.28 Kedua, mereka menerapkan sanksi profesional terhadap
mutakallimun. Dengan menggunakan mekanisme pengawasan yang dikenal sebagaiilm
al-rijal, mereka berhasil menyingkirkan dari lingkaran hadits pemancar pengikut
berbagai aliran teologis dan politik — Qadaris, Murji'is, Syi'ah, dan Khawarij.29 Misalnya,
sekitar akhir abad kedua A.H., mereka mendiskreditkan banyak Qadaris seperti Mu`àdh
b. Hisyam (w. 200/815), `Àburuk b. Mansur (wafat 152/769), dan Thaur b. Yazid (w.
155/774), dan dalam beberapa kasus dibawa ke pengusiran mereka dari jajaran
hadits pemancar.30 Setelah meminggirkan ulama yang dianggap berasal dari ide-ide teologis
dan politik yang berbenturan dengan ide-ide Sunni yang berkembang, the muhaddithun
mampu membentuk doktrin agama Islam yang lentur.
Menurut pengetahuan kita saat ini, tampaknya buku-buku pertama
tentang `ilm al-rijal disusun selama dekade pertama abad ketiga
A.H.31 Namun, para sarjana yang telah mempelajari perkembangan `ilm al-rijal

telah mengamati bahwa keahlian di bidang ini dan peredaran informasi

tentang pemancar hadits dimulai pada abad kedua A.H. Dalam studinya yang
monumental,Studi Muslim, I. Goldziher menulis:

Hanya ketika penemuan tradisi partisan dan tendensius telah menang, para
teolog yang cemas memperhatikan lebih dekat informan dari masing-masing
perkataan dengan maksud untuk membuat validitas hadis tergantung pada
kualitasnya. Tampaknya pada masa Ibn Awn (w. 151), Shu`ba (w. 160),
`Abdallah b. Mubarak (w. 181) dan orang-orang sezamannya bahwa kritik
terhadap penguasa dimulai.32

Para pendiri cabang pengetahuan ini, yang meneliti pemancar-pemancar

hadits kritis, meninggal di pertengahan abad kedua A.H., menunjukkan bahwa
kritik terhadap pemancar beredar di antara para ahli di paruh pertama abad
kedua A.H. Sejalan dengan periodisasi yang ditawarkan Goldziher ini, GHA
Juynboll mengasumsikan bahwa “tanggal mulairijal
kritik dalam Islam” sekitar 130/747.33
Informasi yang hadits kritik yang dikumpulkan tentang para perawi
bermacam-macam: rincian biografis (kelahiran, kematian, guru, murid); intelektual
26 TDIA PUBLIC SPHERE IN MUSLIM SMASYARAKAT

kemampuan (ingatan atau kehilangan ingatan, cabang-cabang pengetahuan yang

dikuasai (hadits, fiqih, dan `ìlm al-rijal); keyakinan teologis; dan pendekatan
yurisprudensi. Jelas, siapa pun yang menguasai bidang ilmu ini memiliki kekuatan
yang luar biasa di tangannya karena ia dapat menentukan reputasi profesional
masing-masing dan setiap sarjana dan mengeluarkannya dari jajaran komunitas
ilmiah.
Sekilas tentang tiga ulama yang meninggal sebelum mihna dimulai dapat memberi
kita gambaran tentang bagaimana ilm al-rijal para ahli membahas keyakinan teologis
dan pandangan yurisprudensi rekan-rekan mereka.
Abu Yusuf (w. 182), kepala qadi di bawah Harun al-Rashid, adalah guru
pertama Ibn Hanbal. Tingkah laku Abu Yusuf sepertinya tidak mengusik Ibnu
Hanbal saat memulai kariernya. Di kemudian hari, bagaimanapun, Ibn Hanbal
tidak terlalu nyaman dengan detail biografi ini dan dia berkomentar: “Abu
Yusuf adalah (guru) pertama yang otoritasnya saya tulis.hadits
dan saya tidak menyampaikan atas wewenangnya.”34 Ibnu Hanbal menjauhkan diri
dari gurunya karena fikih Abu Yusuf: “Abu Yusuf adalah orang yang jujur.
(saduq) tetapi tidak pantas untuk mengirimkan apa pun atas wewenang murid (
ashab) dari Abu Hanifah.”35 Pernyataan-pernyataan ini memberi kita gambaran
tentang pemeriksaan yang dilakukan oleh setiap sarjana. Tetapi yang lebih
penting, mereka mengungkapkan bahaya berafiliasi denganahl al-ra'y (penganut
opini pribadi) yang sering dikaitkan dengan ashab dari Abu Hanifah.36 Bagi ulama
tertentu, bahkan yang pernah menjadi muridnya, fikih Abu Yusuf cukup beralasan
untuk meminggirkannya secara retrospektif.
Guru bermasalah lainnya adalah `Ali b. Hasyim al-Burayd (w. 179).37
Al-Burayd dikenal memiliki simpati Syi'ah. Beberapa ulama, di antaranya Ibnu
Hanbal, menganggap hal ini sebagai masalah tetapi bersedia menyampaikan atas
otoritasnya. Yang lain menganggap simpati Syi'ahnya terlalu berlebihan dan,
akibatnya, memasukkan namanya ke dalamKitab al-Majruhin, sebuah buku yang
mensurvei pemancar bermasalah dan menguraikan kesalahan mereka.38 Guru lain
yang afiliasi ideologisnya bermasalah adalah Abu Mu`awiyyah (w. 185/195),
pemimpin Murji'a di Kufah.39
Kamus biografi, yang memberi kita informasi tentang ketiga
cendekiawan ini serta ribuan lainnya, mengambil informasi dari banyak
kontributor. Mereka adalah residu tertulis dari pertukaran lisan tanpa henti.
`Ilm al-rijal merupakan aliran informasi yang konstan yang diverifikasi dan digunakan dengan
cara yang menentukan hubungan profesional antara para sarjana. Aman untuk
mengasumsikan bahwa setiap cendekiawan berkontribusi padanya, bahwa setiap
cendekiawan diteliti olehnya, dan bahwa itu menyentuh setiap masalah yang dianggap
relevan dengan karir seorang cendekiawan. Diskusi-diskusi ini, di mana para cendekiawan
memeriksa rekan-rekan mereka, merupakan bidang wacana internal, dan berfungsi sebagai
sarana untuk memastikan bahwa kepercayaan yang tidak dapat diterima tidak akan masuk ke
dalam sistem kepercayaan Islam. Jika keyakinan baru diperkenalkan, para cendekiawan yang
menganutnya tahu bahwa mereka berisiko dikeluarkan dari komunitas ilmiah. saya akan
 TDIA MIHNA DAN ITU PUBLIC SPHERE 27

oleh karena itu simpulkan bahwa `ilm al-rijal adalah cara yang sangat efektif untuk
membentuk sistem kepercayaan `ulama' dan, sebagai konsekuensinya, opini dan
kepercayaan publik. Al-Ma'mun menyadari bahwamuhaddithunkendali atas
`ilm al-rijal adalah alasan di balik mutakallimunkekalahan dalam pertempuran atas opini publik
dan dengan demikian memprakarsai mihna.

KESIMPULAN

Sejarawan dari era `Abbasid awal telah mencatat bahwa selama periode itu
hubungan antara khalifah dan ulama' sebagian besar, tidak terganggu. Beberapa
sejarawan ini berasumsi bahwa di balik fasad yang tenang tersembunyi
ketegangan yang tersembunyi, sementara yang lain menekankan kerja sama
antara khalifah dan khalifah.`ùlama'.40 Interpretasi revisionis dari mihna disajikan
di sini dekat dengan yang terakhir. Diasumsikan bahwa para khalifah dan`ùlama'
memperoleh bagi diri mereka sendiri suatu cengkeraman pada lingkup pengaruh
yang berbeda dan bahwa kedua belah pihak memahami bahwa artikulasi dogma
agama adalah domain dari `ulama'. Mengingat pembagian pengaruh ini dan
kerjasama antara khalifah dan`ulama', dikatakan bahwa mihna adalah hasil dari
bentrokan agama antara aliran pemikiran yang berbeda di antara `ulama', apalagi,
konsekuensi dari keinginan para khalifah untuk membentuk doktrin.
Penafsiran ini menekankan perselisihan faksi di antara ulama' dan upaya masing-
masing tren untuk membentuk opini publik. Diasumsikan bahwa artikulasi doktrin oleh`
ulama' bukanlah proses yang tenang karena disertai dengan konfrontasi antara
berbagai gerakan ideologis. Oleh karena itu, untuk memahamimihna dan dinamika
dalam ruang publik, sangat penting untuk mengungkap bagaimana berbagai faksi `
ulama' membangun kekuatan mereka dan bagaimana mereka menggunakannya.

Kekuatan di ulama' lingkaran, didasarkan pada kontrol ilm al-rijal. Ini adalah
media dimana ulama menentukan status rekan-rekan mereka, dan dalam
beberapa kasus itu digunakan untuk mengecualikan ulama dari komunitas ilmiah.
Itu adalah sistem pengawasan diri yang menarik, di mana setiap sarjana adalah
supervisor dan supervisi. Ketika rincian tentang para sarjana disampaikan dari
mulut ke mulut, para sarjana yang mengumpulkan pengetahuan ini dan dianggap
sebagai ahli yang berwenang di bidang ini, memiliki alat yang sangat kuat di
tangan mereka. Salah satu konsekuensi dari kegiatan ini adalah pengucilan
seluruh kelompok dan tren ideologis dari komunitas orang percaya.41
`Ilm al-rijal merupakan alat yang efektif untuk membentuk opini publik. Ia
menentukan kedudukan para ulama, dan sebagai konsekuensinya, validitas ide-ide yang
mereka kemukakan, serta penerimaan dan penyebaran ide-ide ini di seluruh
masyarakat. Secara historis, khalifah dan pejabat mereka tidak berpartisipasi dalam
arena ini, karena pendapat mereka tidak memiliki bobot dalam hal-hal tersebut. Dengan
latar belakang ini,mihna dapat dianggap sebagai upaya untuk menyimpang dari
kebijakan non-intervensi ini dan untuk membalas efeknya
28 TDIA PUBLIC SPHERE IN MUSLIM SMASYARAKAT

dari `ilm al-rijal, dengan mendukung korbannya. Namun, para khalifah gagal, dan
intervensi mereka yang gagal di`ulama' politik menjadi bumerang pada dua
tingkat. Yang pertama, mungkin berfungsi sebagai tanda peringatan bagi khalifah
masa depan dan menyebabkan penurunan keterlibatan mereka dalam politik
partisan negara.`ulama'. Yang kedua,mutakallimun, yang didukung pengadilan
selama ini mihna, mendapat pukulan politik yang menentukan dari mana mereka
tidak pernah pulih. Meskipun doktrin dan tradisi intelektual mereka tetap hidup
dua atau tiga abad setelahmihna, pemimpin mereka jarang memperoleh
pengaruh politik setelah episode ini. Akibatnya, peganganulama' aspek doktrinal
dari ruang publik Islam diperkuat, dan di dalam ulama', unsur Sunni yang
berkembang juga semakin kuat.

CATATAN

Saya ingin mengucapkan terima kasih kepada para peserta lokakarya “Ruang Publik dalam Masyarakat
Muslim”, yang diadakan di Institut Van Leer Jerusalem, atas komentar dan komentar mereka.
1. Habermas 1989, Calhoun 1994, Chartier 1991.
2. Habermas 1989, 2.
3. Piagam 1991, 20
4. Untuk gambaran umum tentang mihna lihat Hindu, EI2; tentang interogasi Ibnu
Hanbal selama mihna lihat Patton 1897; tentang kontroversi penciptaan Al-
Qur'an lihat Madelung 1974; untuk survei historiografi modernmihna lihat
Nawas 1994.
5. Untuk survei tentang sikap Sunni terhadap kalam lihat Pavlin 1996. Pada pra-mihna
era lihat idem. 105–106. Untuk komentar singkat tentang ketegangan antaramutakallimun dan
muhaddithun lihat Pines 1996, 74. Tentang hal ini lihat juga di bawah.
6. Crone and Hinds 1980, 93, mengamati bahwa tidak ada konfrontasi antara
para khalifah dan `ùlama' pada periode `Àbbasid awal, meskipun mereka percaya
konfrontasi akan terjadi selama periode itu. Zaman 1997, 102, 105, menunjukkan bahwa
hingga al-Ma'mun, `khalifah Abbasiyah tidak menantang otoritasulama'.
7. Perubahan sikap khalifah terhadap mihna dicatat dalam Zaman 1997, 112.
8. Tentang Ibn Abi Du'ad lihat KV Zettersteen dan Ch. Pellat,EI2; untuk yang menarik
presentasi kontribusinya kepada Mu`tazilah lihat Ibn al-Nadim (w. akhir abad keempat A.
H.; abad kesepuluhA.D.) 1970, 409. Untuk argumen bahwa dia bukan seorang Mu`tazili,
lihat Van Ess 1992, 481.
9. Zaman 1997, 105.
10. Ibid.
11. Untuk pembacaan serupa atas traktat Abu Yusuf (wafat 182/798), lihat Zaman 1997, 91-101.
12. Abu Yusuf 1969, 35.
13. Ibid., 39
14. Ibid., 37.
15. al-Tabari (w. 310/923) 1987, 200.
16. Ibid., 201.
17. Ibid., 202.
18. Ibid.
 TDIA MIHNA DAN ITU PUBLIC SPHERE 29

19. Untuk presentasi yang lebih rinci tentang ilm al-rijal Lihat di bawah.
20. Ibn Ahmad, Salih (w. 266/880) 1981, 56, 59, 60; Ibnu Ishaq, Hanbal (w.
273/886) 1977, 49; untuk deskripsi Mu`tazili tentang interogasi ini lihat al-Jahiz, Abu
`Utsman `Amr b. Bahr (wafat 255/869) 1979, vol. 1, 292–96.
21. Ibn Ishaq, Hanbal 1977, 51; Ibnu Ahmad, Salih 1981, 56.
22. Ibn Ishaq, Hanbal 1977, 51; jawaban serupa muncul di Ibn Ahmad, Shalih
1981, 56.
23. al-Tabari 1987, 203.
24. al-Jahiz 1979, jilid. 1, 298.
25. al-Tabari 1987, 202.
26. Ibid.
27. Ibid., 203.
28. Ibn Ahmad, `Abdallah (w. 290/903) 1986, 103–106.
29. Untuk studi statistik dari penurunan sektarian perawi tradisonal Nabi
ditions lihat Melchert 1992. Tentang tekanan yang diberikan oleh muhaddithun di atas
mutakallimun lihat pernyataan penulis Mu`tazili al-Jahiz 1979, vol. 3, 283–89. Padahal al-
Jahiz dan al-Ma'mun tidak menyebut`ilm al-rijal, praktik-praktik yang mereka kaitkan
dengan muhaddithun dan konsekuensinya sesuai dengan label ini.
30. Tentang ketiganya lihat Ibn Hajar al-Asqalani (w. 852/1449) 1984. Untuk Mu`adh b.
Hisham lihat vol. 10, 196–97; untuk `Abad b. Mansur lihat vol. 5, 104–105; untuk Thaur b. Yazid
lihat vol. 2, 33–35.
31. Juynboll 1983, 164, 165.
32. Goldziher 1971, 135.
33. Juynboll 1983, 20.
34. al-Khatib al-Baghdadi (wafat 463/1072) 1966, vol. 14, 259.
35. Ibid., 259, 260.
36. Abu Hanifah dan banyak muridnya dianggap menganut
ide-ide logis dari mutakallimun.
37. Al-Khatib al-Baghdadi 1966, jilid. 12, 116, 117; Ibnu Hajar al-`Asqalani,
Ahmad b. `Ali 1984, jilid. 1, 63.
38. Ibn Hibban, Muhammad (w. 354/965) 1976, vol. 2, 110.
39. Ibn Hajar al-`Asqalani 1984, vol. 9, 120–22.
40. Tentang ketegangan tersembunyi lihat Crone 1980, 77; Tentang kerjasama lihat Zaman 1997, 12.
41. Melchert 1992.