Terjemahan Gordon Graham - Eight Theories of Ethics-Routledge - Taylor and Francis Group (2004)

Machine Translated by Google
DELAPAN TEORI ETIKA
Apakah mungkin untuk mempelajari etika secara objektif, atau apakah penilaian moral?
pasti subjektif? Apakah teori etika kuno memiliki relevansi kontemporer? Teori etika
mana yang memberikan penjelasan paling meyakinkan tentang cara terbaik menjalani
hidup?
Delapan Teori Etika adalah pengantar komprehensif untuk teori-teori etika

dihadapi oleh siswa pertama kali. Gordon Graham memperkenalkan fundamental
konsep yang mendukung etika, seperti relativisme dan objektivitas, dan kemudian mengabdikan
perhatiannya pada masing-masing dari delapan teori utama etika:
• egoisme • Kantianisme
• hedonisme • • utilitarianisme
naturalisme dan teori kebajikan • • kontraktualisme
eksistensialisme • agama
Sepanjang buku, eksposisi mengacu pada contoh-contoh dari moral yang besar
filsuf seperti Aristoteles, Kant dan Mill, serta perdebatan kontemporer
atas sifat manusia, lingkungan dan kewarganegaraan.
Delapan Teori Etika ditulis dengan gaya yang menarik dan ramah siswa,
dengan saran terperinci untuk bacaan lebih lanjut di akhir setiap bab –
termasuk sumber asli dan diskusi kontemporer. Ini sangat ideal untuk siapa saja
datang ke bidang filsafat ini untuk pertama kalinya, dan bagi mereka yang belajar
etika dalam disiplin terkait seperti politik, hukum, keperawatan dan kedokteran.
Gordon Graham adalah Profesor Regius Filsafat Moral di Universitas

Balikpapan. Dia adalah penulis The Internet: A Philosophical Inquiry (1999),
Filsafat Seni (edisi kedua, 2000), dan Gens: A Philosophical
Penyelidikan (2002), semua diterbitkan oleh Routledge.
DELAPAN TEORI
ETIKA
Gordon Graham
Pertama kali diterbitkan tahun
2004 oleh Routledge

11 Jalur Fetter Baru, London EC4P 4EE
Diterbitkan secara bersamaan di AS dan Kanada oleh

Routledge
29 West 35th Street, New York, NY 10001
Routledge adalah jejak dari Taylor & Francis Group
Edisi ini diterbitkan di Taylor & Francis e-Library, 2004.
2004 Gordon Graham
Seluruh hak cipta. Tidak ada bagian dari buku ini yang boleh dicetak ulang atau direproduksi
atau digunakan dalam bentuk apa pun atau dengan cara elektronik, mekanis, atau cara lain apa pun,
yang sekarang dikenal atau selanjutnya ditemukan, termasuk memfotokopi dan merekam, atau
dalam sistem penyimpanan atau pengambilan informasi apa pun, tanpa izin tertulis. dari penerbit.
Katalogisasi Perpustakaan Inggris dalam Data Publikasi

Catatan katalog untuk buku ini tersedia dari British Library
Library of Congress Katalogisasi dalam Data Publikasi Graham,

Gordon, 15 Juli 1949 Delapan teori etika/Gordon
Graham. p. cm Termasuk referensi bibliografi dan indeks.
1. Etika. I. Judul.
BJ1025.G675 2004
171–dc22
2003021375
ISBN 0-203-48651-X Master e-book ISBN
ISBN 0-203-57334-X (Format Adobe eReader)

ISBN 0–415–31588–3(hbk)
ISBN 0–415–31589–1 (pbk)
ISI
Kata pengantar viii
Catatan untuk bacaan lebih lanjut x
1 Etika, kebenaran dan alasan 1

Relativisme dan subjektivisme 3
Realisme moral 7
Rasionalisme moral 10
Objektivisme 14
Disarankan bacaan lebih lanjut 15
2 egoisme 17
Nilai instrumental dan intrinsik 17
Egoisme, subjektivisme, dan keegoisan 20
Egoisme psikologis 22
Egoisme rasional 24
Nietzsche dan 'keinginan untuk berkuasa' 27
Keinginan dan minat 36
3 Hedonisme 39
The Cyrenaic 40
Para Epicurean 42
John Stuart Mill pada kesenangan yang lebih tinggi dan lebih rendah 43
Kenikmatan sadis 47
Aristoteles tentang kesenangan 49
di
ISI
4 Naturalisme dan teori kebajikan 53

Hewan rasional 54 Kebaikan bagi
manusia 56 Etika dan sosiobiologi
58 Teori kebajikan 61 Kodrat sebagai
norma 63 Apakah 'baik untuk
manusia' itu baik? 66 Kebaikan dan
kebebasan alami 67 Ringkasan 69
Saran bacaan lebih lanjut 70
5 Eksistensialisme 71
Kierkegaard dan asal usul eksistensialisme 71
Sartre dan kebebasan radikal 76
Kesedihan dan itikad buruk 79
Absurditas keberadaan 83
Bertindak dengan itikad baik 85
Penciptaan nilai 87
Kebebasan radikal 92
resume 95
6 Kantianisme 98
Kebajikan dan kebahagiaan: 'bernasib baik' dan 'melakukan yang benar' 98
Kant dan 'niat baik' 101
David Hume dan alasan praktis 105
Imperatif hipotetis dan kategoris 108
Alasan praktis murni dan hukum moral 111
Universalisasi 114
Ringkasan filosofi Kant 115
Tindakan, niat, dan hasil 116
Tes universalisasi 118
Tugas demi tugas 122
7 Utilitarianisme 128
Utilitas dan Prinsip Kebahagiaan Terbesar 128
Jeremy Bentham 130
Egotisme, altruisme, dan kebajikan umum 133
kami
ISI
Utilitarianisme tindakan dan aturan

135 Utilitarianisme dan konsekuensialisme
137 Memastikan konsekuensi 139 Penilaian
dan resep 141 Konsekuensialisme dan
spontanitas 143 Tindakan dan aturan 144
Ringkasan: apakah tujuan membenarkan
cara? 148 Sifat kebahagiaan 149 Mengukur
kebahagiaan 150 Mendistribusikan kebahagiaan 153
Utilitarianisme 'bukti' dan preferensi Mill 155 Motivasi
dan kode moral tanpa batas 158 Saran bacaan lebih
lanjut 161
8 Kontraktualisme 162
Kekuatan kesepakatan 162
John Locke dan persetujuan 'diam-diam' 164
John Rawls dan persetujuan 'hipotetis' 167
Hobbes dan perintah alasan praktis 170
Politik, moralitas dan agama 173
9 Etika, agama, dan makna hidup 176

Argumen sejauh ini 176
Otoritas moralitas 179
Keberadaan Tuhan dan masalah kejahatan 181
Masalah ilmu agama 183
Dilema Euthyphro 185
Pengalaman keagamaan dan praktik keagamaan 189
Mitos Sisifus 191
Nilai subjektif dan makna objektif 194
Perspektif agama 197
Tiga kesulitan dipertimbangkan kembali 199
Kesatuan tujuan dan subyektif: 'di mana kegembiraan sejati
dapat ditemukan' 203
Bibliografi 207
Indeks 211
vii
KATA PENGANTAR
Kebanyakan orang yang datang ke filsafat untuk pertama kalinya tahu sedikit
tentang hal itu. Meskipun demikian, mereka sering memiliki gagasan yang terbentuk
sebelumnya bahwa filsafat harus mengangkat dan menjawab pertanyaan mendasar
tentang bagaimana hidup, tentang apa yang baik dan apa yang jahat, dan tentang
apa 'makna' kehidupan manusia. Namun, buku-buku filsafat yang mereka baca di
awal studi mereka tampaknya jarang berhubungan langsung dengan topik-topik ini
dan dari sini mereka menyimpulkan bahwa prasangka mereka tentang filsafat
salah. Terkadang hasilnya adalah para pendatang baru menemukan minat baru
dalam filsafat 'akademik' dan meninggalkan minat mereka sebelumnya; atau
sebaliknya, mereka meninggalkan filsafat dengan perasaan kecewa, dan beralih
ke karya-karya yang lebih 'populer' yang berasal dari para penulis dengan sedikit
atau tanpa pelatihan dalam filsafat formal, atau ke karya-karya sastra yang
menyoroti minat asli mereka dengan cara yang berbeda.
Kedua hasil ini disesalkan dan tidak perlu. Memang salah untuk berpikir bahwa
para filsuf semata-mata, atau bahkan terutama, berkaitan dengan pertanyaan-
pertanyaan yang biasanya harus dijawab oleh filsafat. Namun konsepsi populer
tentang filsafat tidak sepenuhnya salah. Banyak tokoh terbesar dalam filsafat Barat
mulai dari Plato hingga Wittgenstein bertanya-tanya seperti apa kehidupan yang
baik bagi manusia, apa yang membuatnya baik, dan apakah keberadaannya
memiliki makna kosmik. Pada saat yang sama, pertanyaan-pertanyaan ini tidak
dijawab dengan baik oleh refleksi pribadi yang sederhana, namun dimaksudkan
dengan tulus, seperti yang ditemukan dalam buku-buku di mana penulis hanya
bertujuan untuk menetapkan 'filsafat saya'. Dua ribu tahun penyelidikan filosofis
telah menunjukkan bahwa di sekitar topik nilai dan makna ada sejumlah besar
pertanyaan kompleks yang pemahamannya membutuhkan banyak kecerdasan.
viii
KATA PENGANTAR
upaya nyata. Periode yang sama, tentu saja, telah menghasilkan karya-karya filosofis tentang
tema-tema ini dari beberapa pemikir terbaik dalam sejarah manusia.
Tujuan dari buku ini adalah untuk membantu para pembaca bergulat dengan pertanyaan-
pertanyaan ini sambil tetap memperhatikan dengan jelas kekhawatiran tentang bagaimana
kita harus hidup dan apakah hidup kita memiliki makna tertinggi, sementara pada saat yang
sama membiasakan mereka dengan ide-ide 'besar ' nama dalam filsafat. Tujuannya, dengan
kata lain, adalah untuk menunjukkan bahwa filsafat yang tepat adalah cara terbaik untuk
menyelidiki masalah-masalah etis yang penting.
Versi awal dari beberapa bab ditulis dan diterbitkan sebagai buku teks lebih dari satu
dekade yang lalu. Atas saran Tony Bruce dari Routledge, ini sekarang telah sepenuhnya
direvisi dan yang lainnya ditambahkan untuk membuat apa yang sebenarnya menjadi buku
baru dengan judul yang berbeda. Saya berterima kasih kepadanya atas dorongan untuk
melakukan ini dan atas kesempatan untuk memperkenalkan filsafat moral kepada pembaca
yang luas seperti yang saya pikir seharusnya dilakukan.
Gordon Graham
King's College, Aberdeen
Agustus 2003
ix
CATATAN LEBIH LANJUT

MEMBACA
Setiap bab diikuti dengan bacaan lebih lanjut yang disarankan. Item yang terdaftar
dibagi menjadi sumber asli, komentar dan diskusi kontemporer.
Saya telah mencoba mengutip edisi sumber asli yang paling 'ramah pembaca'.
Komentar umumnya mencakup beberapa materi pengantar yang cukup, tetapi juga
beberapa komentar mendalam yang akan memberikan bahan untuk studi lebih lanjut
dan beberapa di antaranya mungkin terbukti kurang mudah dibaca oleh pendatang
baru. Karya-karya yang terdaftar di bawah diskusi kontemporer dimaksudkan untuk
mengarahkan pembaca ke materi terkini yang sedang digunakan oleh para filsuf
profesional.
Rincian lengkap dari semua item bacaan lebih lanjut yang disarankan, bersama
dengan karya-karya yang dikutip dari atau dirujuk dalam teks, akan ditemukan dalam
daftar pustaka di akhir buku.
x
1
ETIKA, KEBENARAN DAN
ALASAN
Ini adalah buku tentang etika, tentang benar dan salah dan baik dan buruk
dalam kehidupan manusia. Tapi bisakah kita benar-benar membedakan moral
yang benar dari yang salah? Moralitas, menurut banyak orang, tidak seperti
sains, yang membahas fakta, tetapi masalah nilai, yang hanya bisa kita miliki
pendapat pribadi. Menurut sudut pandang ini, tidak ada fakta moral, dan ini
menjelaskan mengapa orang sangat tidak setuju atas pertanyaan etis. Sementara
sains itu objektif, moralitas pada dasarnya subjektif.
Ini adalah pandangan yang sangat umum tentang etika. Itu juga sangat kuno.
Memang, filsafat moral sebagai penyelidikan intelektual dapat dikatakan berasal
dari perdebatan tentang kebenaran atau kepalsuannya. Pertanyaan tentang
subjektivitas atau objektivitas moralitas memberikan fokus untuk karya filsafat
yang paling awal - dialog Platon. Dalam beberapa dialog ini, Plato membangun
percakapan dramatis antara gurunya Socrates dan berbagai tokoh terkenal di
Athena kuno. Banyak dari orang-orang ini disebut 'Sofis', sekelompok pemikir
yang berpendapat bahwa ada perbedaan radikal antara dunia fakta dan dunia
nilai, antara fisis dan nomos untuk menggunakan kata Yunani, perbedaannya
adalah ketika sampai pada masalah nilai, konsep benar dan salah tidak memiliki
penerapan yang berarti. Implikasinya, dalam etika tidak ada ruang untuk
pembuktian dan demonstrasi seperti yang ada dalam sains dan matematika;
'argumen' etis adalah masalah retorika, artinya, membujuk orang untuk
mempercayai apa yang Anda yakini daripada membuktikan kepada mereka
bahwa keyakinan yang Anda pegang itu benar.
1
ETIKA, KEBENARAN DAN ALASAN
Kita tahu relatif sedikit tentang Socrates historis di luar halaman-halaman dialog Platon, tetapi
tampaknya Plato mewakili gurunya yang terkenal secara akurat ketika dia menggambarkannya
sebagai orang yang berdebat keras melawan kaum Sofis. Tentu saja, apa pun tentang Socrates,
Platon sendiri percaya dan berargumen dengan sangat halus bahwa memang ada jawaban
benar dan salah tentang baik dan buruk, dan kita dapat menggunakan kekuatan penalaran kita
untuk menemukan apa ini. Dia lebih lanjut percaya bahwa dibutuhkan keahlian tertentu untuk
mendapatkan jawaban yang benar, dan bahwa filsafat memainkan peran penting dalam
memperoleh keahlian itu.
Salah satu cara untuk menggambarkan masalah antara Socrates (atau Plato) dan kaum
Sofis adalah dengan mengatakan bahwa itu adalah ketidaksepakatan tentang objektivitas moralitas.
Sementara kaum Sofis percaya baik dan buruk, benar dan salah, mencerminkan opini subjektif
dan keinginan - bagaimana kita sebagai manusia dan sebagai individu merasa tentang sesuatu
- Plato dan Socrates percaya baik dan buruk, benar dan salah, adalah bagian dari tujuan. sifat
benda – bagaimana dunia di sekitar kita sebenarnya. Dan dengan perdebatan inilah filsafat
moral dalam tradisi Barat dimulai.
Ada lebih banyak perselisihan historis antara Plato dan kaum Sofis daripada yang tersirat
dalam ringkasan singkat ini (misalnya, Protagoras Sofis lebih tepat digambarkan sebagai
seorang relativis daripada seorang subjektivis) tetapi tujuan merujuknya bukanlah untuk
memperkenalkan studi tentang dunia kuno, tetapi untuk menarik hubungan antara asal usul
pemikiran tentang etika dan perdebatan kontemporer di sepanjang garis yang sangat mirip.
Ketika siswa modern (dan lainnya) pertama kali memulai bisnis pemikiran tentang etika, mereka
umumnya cenderung pada pandangan bahwa moralitas pada dasarnya subjektif. Ini berbeda
dengan periode sejarah lainnya ketika kebanyakan orang akan mengambil pandangan situs
oposisi, dan berpendapat bahwa seperti halnya ada hukum ilmiah, ada hukum moral yang
menetapkan benar dan salah secara independen dari suka atau tidak suka manusia.
Ini adalah penyederhanaan yang berlebihan, tentu saja. Seperti yang ditunjukkan oleh
keberadaan kaum Sofis, di masa lalu ada orang-orang yang menjadi subjektivis, dan saat ini
banyak orang yang menjadi objektivis, secara implisit jika tidak secara eksplisit – aktivis hak
asasi manusia dan juru kampanye lingkungan misalnya, keduanya umumnya berpikir bahwa
hak asasi manusia dan nilai-nilai lingkungan menghasilkan kewajiban universal dan tak
terhindarkan. Jadi, subjektivisme dan objektivisme keduanya merupakan pilihan filosofis 'hidup',
dan ini berarti bahwa jika kita ingin membuat keputusan rasional di antara keduanya, kita harus
mempertimbangkan alasan.
2
untuk dan melawan salah satu posisi. Begitu kita melakukannya, kita mulai terlibat dalam
pemikiran filosofis. Tapi pertanyaan krusialnya adalah: pandangan mana yang benar?
RELATIVISME DAN SUBYEKTIVISME
Banyak orang berpikir bahwa subjektivitas moralitas sudah jelas. Jika demikian,
seharusnya relatif mudah untuk menghasilkan alasan yang baik untuk mendukung sudut
pandang subjektivis. Apa yang mungkin menjadi alasan ini? Di antara yang paling sering
dikutip adalah tiga. Yang pertama adalah bahwa orang memiliki segala macam pendapat
moral yang bertentangan; yang kedua adalah bahwa mereka melakukannya karena
ketidakmungkinan membuktikan superioritas satu pandangan moral atas yang lain; dan
yang ketiga adalah bahwa pembuktian tidak mungkin karena tidak ada 'fakta' moral yang dapat dia
Maka, salah satu cara untuk menilai masuk akalnya subjektivisme adalah dengan
menanyakan kebenaran klaim-klaim ini dan apa, jika memang benar, yang tersirat di
dalamnya.
Sekarang proposisi pertama – bahwa ada ketidaksepakatan moral yang serius di
antara orang-orang – hampir tidak dapat disangkal. Ini juga bukan hanya masalah
ketidaksepakatan individu; dari zaman kuno telah dicatat bahwa perbedaan seperti itu
dapat ditemukan di antara seluruh budaya. Sejarawan Yunani kuno Herodotus, misalnya,
menceritakan sebuah episode di mana Raja Persia menimbulkan kengerian di pihak
orang Yunani dan Callatians dengan meminta mereka untuk mengadopsi praktik
pemakaman satu sama lain. Apa yang orang Yunani anggap benar dan pantas –
membakar orang mati – orang Callatian menganggapnya sebagai sewa yang sangat
dibenci. Tetapi karena, sebaliknya, api yang menyala sama baik di Yunani maupun
Persia, implikasi Herodotus adalah bahwa praktik moral tidak seperti fenomena fisik
dalam kaitannya dengan konteks budaya. Sementara hukum alam tetap sama di mana-
mana, aturan perilaku berbeda dari satu tempat ke tempat lain.
Contoh ini sering digunakan untuk menggambarkan posisi yang dikenal sebagai
'relativisme etis', keyakinan bahwa pandangan etis selalu relatif terhadap beberapa
budaya tertentu atau lainnya. Apa yang dikatakan (melanjutkan dengan contoh ini) adalah
bahwa kremasi orang mati adalah benar untuk orang Yunani, tetapi salah untuk Callatians.
Implikasinya, tidak ada yang benar atau salah, atau secara universal. Tetapi mengapa
berhenti pada perbedaan antara kelompok orang? Ada juga perbedaan semacam ini
dapat ditemukan antara individu. Sesuatu yang benar-benar menakutkan satu orang,
yang lain dapat menemukan cukup dapat diterima. Apa yang disebut 'subjektivisme'
sebenarnya hanyalah perpanjangan dari relativisme dari level
3
dari kelompok sosial ke tingkat individu. Tetapi jika perbedaan moral direlatifkan pada
individu, ini tampaknya menunjukkan bahwa, ketika menyangkut etika, tidak ada
kebenaran masalah yang harus ditemukan.
Tidak sulit untuk menemukan contoh dari zaman dan budaya kita sendiri yang
mengarahkan orang pada kesimpulan subyektivis ini. Salah satu masalah moral yang
paling menjengkelkan di dunia Barat modern adalah aborsi. Sementara setiap orang
dapat dengan mudah menyetujui prosedur medis apa yang akan mengakibatkan aborsi,
tampaknya tidak ada kesepakatan yang sama tentang apakah aborsi itu benar atau
salah secara moral. Artinya, dalam hal aborsi, kesepakatan mudah dicapai dalam hal
ilmu kedokteran, sedangkan dalam hal etika kedokteran tidak. Apalagi sepertinya
contoh-contoh itu bisa diperbanyak dengan sangat mudah. Misalnya, setiap orang
dapat menyetujui keefektifan relatif dari metode hukuman mati yang berbeda – injeksi
mematikan versus kursi listrik katakan. Apa yang tidak dapat mereka setujui adalah
apakah salah satu metode tersebut dapat dibenarkan secara moral atau tidak.
Jadi, bagaimanapun, itu muncul. Tapi penampilan bukanlah kenyataan. Benarkah

perbedaan pendapat tentang moral jauh lebih banyak daripada masalah medis atau
ilmiah? Satu hal yang patut dicatat adalah bahwa, sementara ketidaksepakatan moral
menjadi berita utama, dapat dikatakan, sebenarnya ada banyak kesepakatan moral di
dunia kontemporer. Akan sulit untuk menemukan orang yang menganggap
pemerkosaan, pembunuhan atau pencurian sebagai hal yang baik, atau percaya
kejujuran, kesetiaan, dan kemurahan hati sebagai hal yang jahat. Semua orang
mengutuk perbudakan, pelecehan seksual terhadap anak-anak dan kecurangan dalam
olahraga. Ini bukan untuk mengatakan bahwa tidak ada penipu dan penganiaya anak, atau bahk
Tetapi tidak ada orang yang secara terbuka mengakui hal-hal ini sebagai suatu
kebanggaan. Ini menandai ini dari jenis contoh yang mengesankan Herodotus. Orang
Athena dan Sparta bangga dengan cara mereka melakukan sesuatu, dan ngeri dengan
praktik orang lain. Seringkali penganiaya anak tidak merasa ngeri dengan apa yang
telah mereka lakukan; tetapi mereka tidak pernah secara terbuka bangga sebagai gaya
hidup alternatif, dan dalam kasus-kasus yang relatif jarang ketika mereka tampaknya
tidak malu sama sekali dengan perilaku menyimpang mereka, ini biasanya beberapa
indikasi penyakit mental.
Perbedaan pendapat moral bisa dilebih-lebihkan. Sementara aborsi, euthanasia, dan
hukuman mati memang menjadi subyek dari banyak perselisihan dan ketidaksepakatan,
sebenarnya ada banyak sekali masalah yang hanya memiliki sedikit ketidaksepakatan
moral. Titik serupa dapat dibuat dalam arah yang berlawanan; tingkat kesepakatan
ilmiah atau faktual dapat
4
berlebihan. Pada setiap tahap dalam sejarahnya, termasuk saat ini, ilmu pengetahuan
alam telah ditandai oleh ketidaksepakatan radikal di antara para praktisi ahli. Nama-
nama terbesar dalam sains – Bacon, Newton, Darwin, Einstein – umumnya mengalami
kesulitan dalam menerima ide-ide mereka dan praktik sains sehari-hari adalah praktik di
mana orang-orang terus-menerus mengklaim saling menyangkal dan menyangkal. Lebih
penting lagi, sejarah sains mengungkapkan ketidaksepakatan dramatis sepanjang
waktu. Mekanika Sir Isaac Newton sepenuhnya menggantikan fisika Aristoteles yang
telah mendominasi sains selama berabad-abad, dan kemudian Newtonianisme pada
gilirannya digantikan dua abad kemudian oleh teori relativitas Einstein. Ini setara untuk
kursus, sebenarnya. Ilmu pengetahuan hidup oleh satu generasi yang memperdebatkan
hipotesis dari generasi yang mendahuluinya.
Meski begitu, boleh dikatakan, masih ada perbedaan mencolok antara sains dan
etika. Einstein tidak hanya tidak setuju dengan Newton; dia membantahnya .
Sains tidak hanya berubah; itu berkembang. Dalam etika dan moralitas, sebaliknya,
meskipun pendapat berubah, mereka tidak berkembang. Ini karena tidak ada
kemungkinan pembuktian atau penyangkalan, hanya ketidaksepakatan. Pendapat moral
tidak dapat dibuktikan atau disangkal secara meyakinkan. Di sini kita menemukan
alasan kedua subjektivis cenderung mendukung pandangan mereka – bahwa tidak ada
yang namanya bukti moral.
Kadang-kadang para filsuf merasa tertantang oleh klaim ini untuk menghasilkan
beberapa bukti moral, tetapi ini jarang mencapai banyak hal karena 'bukti-bukti' seperti
itu selalu diperdebatkan dan umumnya tidak meyakinkan bagi sebagian besar orang
yang kepadanya mereka ditawarkan. Jawaban yang lebih jitu untuk poin subjektivis
kedua ini adalah untuk menarik perhatian pada fakta bahwa bukti yang disebut dengan
benar tampaknya kurang tersedia, tidak hanya dalam moralitas, tetapi dalam hampir
setiap konteks. Ini hanya ciri moralitas yang sangat menonjol yang tidak mengakui bukti,
jika sebagian besar bidang wacana manusia melakukannya. Tapi mereka tidak. Mungkin
saja dalam matematika dan logika ada ruang lingkup untuk pembuktian formal (walaupun
perlu dicatat bahwa bahkan matematikawan dan ahli logika dapat, dan memang, tidak
setuju), tetapi begitu kita melampaui matematika dan logika, pembuktian konklusif
tampaknya sangat sulit untuk dilakukan. datang. Dalam undang-undang, misalnya, di
mana tentu ada pembicaraan tentang pembuktian, standar yang sebenarnya bukanlah
pembuktian yang mutlak atau konklusif, tetapi hanya menetapkan suatu kasus tanpa
keraguan, dalam kasus pidana, dan bahkan lebih lemah dalam kasus perdata,
menunjukkan bahwa keseimbangan probabilitas mendukung klaim yang Anda buat.
Sekarang jika kita menerapkan konsep 'bukti' yang serupa dalam moralitas, tidak akan begitu jela
5
'bukti' moral, karena sering kali individu yang bertekad untuk memperdebatkan
beberapa pandangan moral atau lainnya tampaknya melampaui 'keraguan yang masuk
akal'. Mungkin tidak mungkin untuk membuktikan beberapa keyakinan moral salah. Ini
tidak berarti bahwa itu tidak dapat ditunjukkan sebagai tidak masuk akal.
Bahwa tidak adanya bukti bukanlah sesuatu yang unik dalam etika bahkan lebih
jelas ketika kita melihat melampaui logika dan hukum ke bidang penyelidikan faktual
lainnya, terutama sejarah. Pertimbangkan hanya contoh sederhana. Mustahil untuk
membuktikan, yaitu menunjukkan tanpa keraguan, pada hari mana dalam seminggu
Henry VIII menikahi Anne Boleyn. Jenis bukti yang akan menyelesaikan masalah ini –
catatan gereja, dll. – tidak ada lagi. Namun, tidak diragukan lagi ada fakta tentang
masalah itu pada hari apa, dan dari sini kita harus menyimpulkan bahwa hal-hal faktual
yang sederhana pun tidak selalu dapat dibuktikan.
Poin umumnya adalah bahwa keyakinan dan proposisi etis atau moral hanya
mencolok dengan tidak mengakui bukti jika mereka berbeda secara dramatis dalam
hal ini dari jenis kepercayaan lainnya. Tetapi seperti yang baru saja kita amati, tidak
demikian halnya. Ada banyak hal faktual yang tidak mengakui bukti. Contoh yang baru
saja diberikan tentang pernikahan Henry dengan Anne Boleyn hanyalah satu contoh,
dan studi sejarah memberikan lebih banyak lagi. Tapi begitu juga ilmu-ilmu alam seperti
geomorfologi, klimatologi dan fisiologi.
Di mana lapisan es terakhir terbentang, apakah hipotesis pemanasan global itu benar
dan apa penyebab penyakit saraf motorik, semuanya merupakan hal yang
membingungkan dan diperdebatkan. Tidak hanya salah tetapi mudah untuk berpikir
bahwa, berbeda dengan masalah moral, ini adalah masalah fakta yang pasti akan
disetujui oleh pikiran yang berpengetahuan dan tidak tertarik. Orang-orang yang sama-
sama memiliki informasi dan pengalaman yang baik dalam subjek ini sering kali sangat
tidak setuju, dan bahkan orang-orang yang berpikiran terbaik pun sering mengakui
ketidakpastian dan ketidaktahuan.
Dihadapkan dengan pengingat tentang bagaimana jalan yang berbeda dari
penyelidikan manusia sebenarnya berlangsung, subjektivis moral tidak mungkin
mengakui kekalahan. Masih ada perbedaan penting, mereka akan bersaing. Meskipun
mungkin memang benar bahwa dalam sejarah, geomorfologi, kedokteran, dan
sebagainya, ada ketidaksepakatan yang tidak dapat diselesaikan, ini adalah masalah
yang tidak pasti, sesuatu yang terjadi begitu saja . Fakta sejarah dan ilmiah pada
prinsipnya dapat diungkap untuk membuktikan kasus ini dengan satu atau lain cara.
Seperti yang terjadi, kita tidak tahu pada hari apa dalam seminggu Henry menikahi Anne, tapi
6
kita bisa. Dalam moralitas, di sisi lain, perbedaan pendapat pada prinsipnya tidak dapat
dibuktikan. Ini karena tidak ada fakta moral.
REALISME MORAL
Berdasarkan klaim ketiga inilah subjektivisme kadang-kadang disebut, dalam bahasa yang
lebih teknis, 'non-kognitivisme', yang berarti 'bukan masalah pengetahuan'. Apa yang
sebagian orang yakini benar, yang lain yakini salah, dan tentu saja, kedua belah pihak
mungkin berbicara tentang ketidaksetujuan moral mereka seolah-olah itu adalah
perselisihan tentang masalah fakta, bagaimana keadaan sebenarnya. Tapi menurut non-
kognitivis, tidak. Dalam sejarah filsafat pandangan ini paling terkenal diungkapkan dan
didukung oleh filsuf Skotlandia abad kedelapan belas David Hume.
Ambil tindakan apa pun yang diizinkan untuk menjadi kejam: Pembunuhan yang disengaja, misalnya.
Periksa dalam semua cahaya, dan lihat apakah Anda dapat menemukan fakta itu,
atau keberadaan nyata, yang Anda sebut sifat buruk. Dengan cara apa pun Anda
mengambilnya, Anda hanya menemukan hasrat, motif, kemauan, dan pikiran tertentu.
Tidak ada fakta lain dalam kasus ini. Wakil sepenuhnya lolos dari Anda, selama Anda
mempertimbangkan objeknya. Anda tidak akan pernah dapat menemukannya,
sampai Anda mengubah bayangan Anda ke dalam dada Anda sendiri, dan
menemukan sentimen ketidaksetujuan, yang muncul dalam diri Anda, terhadap
tindakan ini. Inilah faktanya; tapi itu objek perasaan, bukan alasan. Itu terletak pada
diri Anda sendiri, bukan objeknya.
(Hume, 1739, 1967: 484)
Pandangan yang ditentang Hume di sini sering disebut 'realisme moral', teori bahwa
nilai-nilai moral, seperti jahat dan murah hati, adalah sifat nyata orang dan tindakan
mereka dengan cara yang keras dan lunak adalah sifat benda fisik. Sekarang pandangan
seperti itu menghadapi masalah besar: jika benar-benar ada sifat moral seperti itu,
dibandingkan dengan sifat fisik biasa sehari-hari, mereka pasti akan 'aneh' (seperti yang
dikatakan oleh filsuf JL Mackie dengan terkenal).
Tiga aspek dari 'keanehan' ini biasanya dikutip. Pertama, sementara sifat-sifat seperti
terang dan gelap, panas dan dingin, keras dan lembut, manis dan asam, dapat
diungkapkan melalui indera penglihatan, pendengaran, sentuhan dan rasa, kita tidak dapat melihat
7
atau mendengar atau merasa benar dan salah, baik dan buruk. Kedua, seperti yang
pernah ditunjukkan Gilbert Harman, bahkan jika kita dapat mengamati sifat-sifat moral,
sifat-sifat itu akan tetap berbeda dari sifat-sifat fisik seperti panas dan dingin. Karena,
sementara sifat-sifat fisik muncul dalam penjelasan mengapa kita mengamatinya, hal ini
tampaknya tidak berlaku untuk sifat-sifat moral.
Pengamatan memainkan peran dalam sains yang tampaknya tidak dimainkan

dalam etika. Perbedaannya adalah Anda perlu membuat asumsi tentang fakta fisik
tertentu untuk menjelaskan terjadinya pengamatan yang mendukung teori ilmiah,
tetapi Anda tampaknya tidak membuat asumsi tentang fakta moral apa pun untuk
menjelaskan terjadinya apa yang disebut pengamatan moral.
. . . Anda hanya perlu membuat asumsi tentang psikologis orang
terhadap yang
dunia.melakukan pengamatan moral. Dalam ogi ilmiah. . . kasus, teori diuji
(Harman 1977: 6)
Ide Harman (dan contohnya) adalah ini. Misalkan saya melihat anak laki-laki
membakar kucing. Untuk menjelaskan perasaan saya tentang panasnya nyala api,
harus ada panas di sana. Untuk menjelaskan perasaan jijik moral saya, di sisi lain,
hanya perlu untuk menarik keyakinan moral saya; tidak harus ada 'horor moral' di dunia
ini untuk saya rasakan.
Keberatan ketiga terhadap dugaan sifat moral adalah yang dibuat oleh Hume, dan
baru-baru ini JL Mackie. Hume berpikir bahwa persepsi properti adalah 'inert'. Artinya,
hanya melihat atau mendengar sesuatu tidak dengan sendirinya mengarah pada
tindakan. Tetapi inti dari etika adalah tindakan – merekomendasikan dan mengikuti arah
perilaku. Dari sini tampaknya mengikuti bahwa 'sifat' moral, jika memang ada, akan
kurang dalam hal yang kita inginkan – yang kadang-kadang disebut oleh para filsuf
sebagai 'kekuatan penuntun tindakan'. Mackie menjelaskan maksudnya seperti ini.
Penalaran moral harus menghasilkan 'kesimpulan yang otoritatif preskriptif', tetapi jika
'kita mengajukan pertanyaan yang canggung, bagaimana kita bisa menyadari preskriptif
otoritatif ini ... tidak ada penjelasan biasa tentang persepsi indrawi kita. . . akan
memberikan jawaban yang memuaskan' (Mackie 1977: 39). Anda tidakbenar
dapatmelihat
benar-
apa yang harus Anda lakukan.
Poin ketiga ini terkait erat dengan masalah yang secara luas disebut sebagai
'kekeliruan naturalistik'. Sekali lagi, kepada David Hume kita berhutang salah satu
artikulasi masalah yang paling terkenal. Menjelang akhir itu
8
bagian dari Risalah dari mana bagian yang dikutip sebelumnya berasal, dia
mengatakan:
Saya tidak dapat menahan diri untuk menambahkan alasan-alasan ini sebuah
pengamatan, yang mungkin, mungkin, dianggap penting. Dalam setiap sistem
moralitas, yang sampai sekarang saya temui, saya selalu berkomentar, bahwa
penulis melanjutkan untuk beberapa waktu dengan cara penalaran yang biasa. . . ;
ketika tiba-tiba saya terkejut menemukan bahwa alih-alih persetubuhan proposisi
yang biasa, adalah, dan tidak, saya bertemu dengan tidak ada proposisi yang
tidak terhubung dengan seharusnya, atau tidak seharusnya.
Perubahan ini tidak terlihat; tapi bagaimanapun, dari yang terakhir
konsekuensi.
(Hume 1739, 1967: 469)
Hume berpikir bahwa mencoba menurunkan 'keharusan' dari 'adalah' secara logis
tidak valid; pernyataan fakta tidak dapat dengan sendirinya memiliki implikasi
preskriptif. Jika demikian, maka proposisi yang mengacu pada sifat moral 'nyata' tidak
dapat memberikan dasar rasional untuk tindakan karena, sebagai deskripsi tentang
bagaimana dunia ini, kita tidak dapat menyimpulkan dari mereka bagaimana dunia seharusnya
Sebenarnya, posisinya lebih buruk dari ini untuk realis moral, karena menurut versi
lain dari kekeliruan naturalistik, kita bahkan tidak dapat menyimpulkan baik dan buruk
dari ada dan tidak. Hal ini dapat ditunjukkan dengan apa yang dikenal sebagai
'argumen pertanyaan terbuka'. Untuk properti alam apa pun, selalu masuk akal untuk
bertanya 'Apakah itu baik?', dan fakta bahwa pertanyaan ini selalu masuk akal
menunjukkan bahwa 'baik' dan 'buruk' tidak bisa menjadi nama sifat alami dengan
cara yang 'sulit'. dan 'lembut' adalah. Misalnya, seseorang mengklaim bahwa
kebahagiaan, katakanlah, adalah hal yang baik secara alami.
Kita selalu bisa bertanya-tanya tentang ini, selalu bisa bertanya 'Apakah kebahagiaan
itu baik?' Sekarang jika kebahagiaan itu sendiri baik, pertanyaan ini tidak akan lebih
masuk akal daripada pertanyaan 'Apakah kebahagiaan membuat orang bahagia?'.
Tapi itu masuk akal, jadi kita harus menyimpulkan bahwa kebaikan bukanlah milik
kebahagiaan.
Versi kekeliruan naturalistik ini dirumuskan oleh filsuf Cambridge abad kedua puluh
GE Moore dalam sebuah buku yang sangat berpengaruh berjudul Principia Ethica
(The Principles of Ethics). Tidak semua orang telah diyakinkan oleh argumen
'pertanyaan terbuka', tetapi meskipun argumen tersebut bagus, tidak serta merta
berarti sanggahan terhadap realisme moral. Anehnya,
9
Moore sendiri adalah semacam realis moral yang percaya bahwa ada sifat-sifat moral.
Tanggapannya terhadap kesulitan yang ia rumuskan sendiri adalah dengan menyatakan
bahwa kebaikan adalah sifat 'non-alami', tidak dapat ditentukan seperti warna 'kuning'.
Kita tidak bisa memberikan definisi 'kuning' yang memungkinkan kita mengelompokkan
semua benda kuning; kita hanya melihat bahwa benda kuning memiliki sifat kekuningan
yang sama. Dengan cara yang sama, pikir Moore, dengan fakultas khusus intuisi
moral, kita hanya 'melihat' bahwa segala sesuatu memiliki sifat kebaikan yang tidak
dapat dijelaskan, dan dalam Principia Ethica dia mendaftar beberapa hal utama yang
dia yakini memiliki sifat tidak alami ini. Properti.
Untuk sementara, pandangan Moore ditemukan persuasif, tetapi sebagian besar
filsuf mungkin akan setuju bahwa setelah mengidentifikasi kesulitan besar untuk
realisme moral dalam analisisnya tentang kesalahan naturalistik, Moore hanya
menggali dirinya lebih dalam dengan daya tarik properti non-alami dan a fakultas
intuisi. Jika kekeliruan naturalistik menunjukkan bahwa kita tidak dapat menyimpulkan
penilaian nilai dari fakta-fakta alam melalui persepsi biasa, pengenalan fakta-fakta 'non-
alami' dan 'intuisi' evaluatif khusus yang sederhana menyelubungi seluruh masalah
dalam misteri.
RASIONALISME MORAL
Namun, ada taktik berbeda yang harus diambil. Dalam Risalah, Hume memungkinkan
untuk dua bidang di mana alasan dapat beroperasi - 'materi fakta' dan 'hubungan ide'.
Yang pertama adalah yang telah kita perhatikan sejauh ini. Apakah ada fakta moral
yang dapat kita lihat dan rujuk? Realis moral ingin mengatakan 'ya' tetapi tampaknya
ada hambatan besar untuk melakukannya. Namun, bagaimana dengan 'hubungan
antar gagasan'? Dalam penggunaan ungkapan ini, Hume jelas memikirkan matematika
dan logika.
Memang benar bahwa '2 + 2 = 4', misalnya, namun ini bukanlah sesuatu yang dapat
kita buka mata dan lihat, atau letakkan tangan kita dan sentuh. Sekarang Hume
berasumsi bahwa penilaian moral tidak mungkin seperti ini, tetapi itu adalah asumsi
yang mungkin kita pertanyakan. Pertimbangkan argumen kecil ini.
1 Anda berjanji untuk membayar kembali uang yang Anda pinjam.

2 Janji harus ditepati.
Jadi
3 Anda harus membayar kembali uang yang Anda pinjam.
10
Dari sudut pandang logika, argumen ini valid. Artinya, siapa pun yang
menerima premis (proposisi 1 dan 2) secara logis wajib menerima kesimpulan.
Tetapi karena kesimpulan (proposisi 3) mengambil bentuk resep moral - proposisi
yang memberi tahu kita apa hal yang benar secara moral untuk dilakukan -
tampaknya, bertentangan dengan Hume dan subjek pada umumnya, kita dapat
sampai pada kesimpulan moral tentang dasar dari
alasan.
Tentu saja, akan dijawab bahwa contoh jenis ini tidak terlalu terbukti karena
sementara premis pertama (Anda berjanji untuk membayar uang yang Anda
pinjam) adalah faktual, klaim tentang sesuatu yang terjadi, yang kedua (Janji
seharusnya disimpan) tidak. Ini adalah prinsip moral yang harus dipatuhi oleh
orang yang menjadi sasaran argumen sebelum dia diwajibkan untuk menerima
kesimpulan.
Sekarang ini tampaknya masuk akal. 'Janji harus ditepati' memang terdengar
seperti prinsip moral, dan jika argumen yang menentang realisme moral masuk
akal, kita harus setuju bahwa itu tidak dapat ditafsirkan sebagai klaim faktual
tentang semacam properti moral khusus - 'to-be- keepness' – janji-janji itu.
Namun demikian dapat dikatakan bahwa premis kedua ini, dalam sesuatu seperti
cara proposisi matematika, adalah benar berdasarkan 'hubungan antara ide-ide'.
Artinya, jika Anda memahami konsep janji dan jika Anda memahami apa arti
'kewajiban', Anda harus setuju bahwa janji harus ditepati. Dengan kata lain,
gagasan berjanji dan kewajiban untuk menepati janji saling berkaitan, dan
karenanya prinsip 'Janji harus ditepati' dapat dikatakan untuk menyatakan
hubungan antar gagasan.
Ini bukan hubungan yang ada dalam pikiran Hume. Dia berpikir bahwa
hubungan antar ide selalu berbentuk kebenaran analitik, atau proposisi yang
benar menurut definisi. Tetapi hubungan antara membuat janji dan kewajiban
untuk menepatinya lebih kompleks daripada ini, dan telah dieksplorasi secara
rinci dalam esai yang sangat terkenal oleh filsuf Amerika John Searle –
'Bagaimana menurunkan "seharusnya" dari "adalah" '. Searle membedakan
antara aturan regulatif dan aturan konstitutif.
Beberapa aturan mengatur bentuk perilaku yang sudah ada sebelumnya.

Misalnya, aturan perilaku meja yang sopan mengatur makan, tetapi makan
ada secara independen dari aturan ini. Beberapa aturan, di sisi lain, tidak
hanya mengatur tetapi menciptakan atau mendefinisikan bentuk perilaku baru; itu
11
aturan catur, misalnya, tidak hanya mengatur kegiatan yang sudah ada sebelumnya
yang disebut bermain catur; mereka . . . menciptakan kemungkinan
. . . aktivitas itu. . . . Lembaga pernikahan, uang dan janji seperti lembaga
bisbol atau catur di mana mereka adalah sistem aturan konstitutif tersebut ...
(Searle 1964, 1967:112)
Gagasan membuat janji dan wajib menepatinya tidak terkait dengan definisi linguistik,
tetapi oleh aturan konstitutif. Dengan penjelasan ini maka Hume sebagian benar – akal
budi mencakup hubungan antara gagasan – dan sebagian salah – masalah moral
dapat dipikirkan, karena setidaknya beberapa prinsip moral menyangkut hubungan
antar gagasan. Model realis moral penalaran moral pada persepsi dan Hume benar
untuk menolak model ini. Tapi ada model alternatif, yang bisa kita sebut 'rasionalisme
moral' yang menafsirkan penalaran moral pada sesuatu seperti model matematika.
Sekarang keuntungan dari akun ini adalah menganggap penalaran tentang moralitas
tidak berbeda dengan penalaran pada umumnya. Sementara realisme moral
membutuhkan jenis penglihatan atau intuisi moral yang khusus, rasionalisme moral
hanya perlu menyatakan bahwa dalam moralitas seperti dalam hal lain, kita harus
memperhatikan fakta (Anda benar-benar berjanji), kita harus memahami konsep
dengan benar (menjanjikan untuk melakukan sesuatu menempatkan pemberi janji di
bawah kewajiban), dan kita harus menggabungkan pengetahuan kita tentang fakta dan
pemahaman kita tentang konsep dalam pola penalaran yang valid secara logis. Ketiga
pertimbangan diilustrasikan dalam contoh yang baru saja diuraikan, dan meskipun ini
adalah contoh penalaran yang sederhana, kasus yang jauh lebih kompleks dapat
dianalisis dengan cara yang sama. Pada konsepsi ini, maka penalaran moral tidak
berbeda dengan jenis penalaran yang berlangsung di pengadilan, katakanlah, di mana
para advokat di kedua sisi mencoba untuk membangun argumen yang baik dan
meyakinkan berdasarkan bukti faktual dan konsep hukum, dan tidak berbeda dari jenis
penalaran yang masuk ke dengar pendapat publik atau pertanyaan perencanaan ketika
orang-orang berada di sisi yang berbeda.
Tentu saja ada perbedaan. Satu perbedaan langsung adalah bahwa sebagian besar
undang-undang dan prinsip-prinsip hukum ditetapkan oleh badan pembuat undang-
undang – Parlemen dan sebagainya – yang tidak memiliki kesetaraan moral yang jelas.
(Gagasan bahwa Tuhan mungkin menjadi sumber hukum moral akan dibahas dalam
bab selanjutnya.) Meskipun demikian, paralelnya cukup untuk memberikan jawaban atas
12
kaum Sofis dan subjektivis lainnya. Moralitas adalah aspek kehidupan manusia yang dapat
melibatkan kemampuan rasional kita serta perasaan kita, seperti yang dapat dilakukan oleh banyak
aspek kehidupan lainnya. Saya tidak dapat berpikir tentang siapa yang harus saya cintai, tetapi
saya dapat berpikir tentang apakah benar untuk menipu orang yang saya cintai.
Paralel dengan hukum bersifat instruktif dengan cara lain. Kita dapat menyusun argumen hukum
yang baik dan kurang baik yang memiliki kesimpulan yang jelas tentang benar dan salah dan
tentang apa yang harus dilakukan. Argumen-argumen ini tidak pernah menjadi bukti konklusif di
luar semua kemungkinan keraguan atau ketidaksepakatan, tetapi hanya bukti tanpa keraguan
yang masuk akal atau sesuai dengan apa yang tampaknya paling mungkin. Dengan cara ini,
penalaran hukum tidak sesuai dengan logika dan matematika. Meski begitu, seperti yang
ditunjukkan oleh keberadaan dan keteguhan sistem hukum di seluruh dunia, argumen hukum
adalah cara yang baik untuk menyelesaikan perselisihan, cara yang baik untuk memutuskan apa
yang harus dipercaya tentang tuduhan yang dibuat terhadap orang, tentang prinsip apa yang harus
kita pegang. berlangganan, dan keputusan apa yang akan diambil dengan benar dan tepat. Tentu
saja ini tidak terjadi di setiap contoh. Terdapat sengketa hukum yang tidak dapat diselesaikan, baik
pada tataran kasus-kasus tertentu maupun asas-asas hukum yang bersifat umum. Tetapi akan
menjadi nasihat putus asa yang tidak dapat dibenarkan untuk mengklaim bahwa karena tidak
setiap masalah mengakui resolusi rasional dan kesepakatan yang beralasan, kita tidak boleh
memiliki harapan sedikit pun untuk melakukannya. Sebaliknya, posisi yang masuk akal tampaknya
adalah bahwa kita harus berangkat dalam setiap kasus dengan harapan penyelesaian yang
rasional, melakukan yang terbaik yang kita bisa, dan menerima bahwa kita mungkin tidak selalu
berhasil.
Hal yang sama dapat dikatakan untuk moralitas. Kaum rasionalis moral tidak perlu berpendapat
bahwa alasan memiliki sarana untuk menjawab setiap pertanyaan moral di setiap tingkat, dan
dengan demikian memiliki kekuatan untuk menyelesaikan setiap ketidaksepakatan secara meyakinkan.
Sebaliknya, mereka hanya perlu membuat klaim yang relatif sederhana berikut ini. Pertama, tidak
ada alasan untuk menyatakan alasan tidak berdaya sehubungan dengan moralitas sejak awal,
yaitu, bahkan sebelum kita mulai memikirkan masalah tersebut. Kedua, asalkan kita menerima
bahwa kesimpulan kita dalam semua hal seperti lihood akan kekurangan bukti mutlak atau
demonstrasi yang tak terbantahkan, pendekatan yang paling masuk akal dan cerdas untuk
pertanyaan moral dan ketidaksepakatan hanya untuk melihat seberapa jauh penalaran yang jelas
dan meyakinkan – perakitan fakta-fakta yang relevan , analisis konsep yang relevan dan kepatuhan
terhadap aturan logika – dapat membawa kita.
13
OBYEKTIFISME
Rasionalisme moral adalah salah satu bentuk objektivisme. Bab ini telah
membahas perselisihan filosofis kuno antara objektivis dan subjektivis. Meskipun
biasanya ditafsirkan sebagai oposisi langsung, kita sebenarnya dapat membedakan
tidak hanya dua tetapi empat posisi di sini. Kita bisa melabeli empat posisi ini: 1
subjektivisme keras; 2 subjektivisme lunak; 3 objektivisme keras; 4 objektivisme
lunak. Subjektivisme keras berpendapat, seperti yang umumnya diyakini oleh
kaum Sofis, bahwa dalam pertanyaan moral dan evaluatif tidak pernah ada
jawaban yang 'benar'. Subjektivisme lunak berpendapat bahwa dalam banyak
pertanyaan seperti itu tidak ada jawaban yang benar.
Objektivisme keras berpendapat bahwa untuk setiap pertanyaan moral ada
jawaban yang benar, dan objektivisme lunak berpendapat bahwa untuk setiap
pertanyaan moral mungkin ada jawaban yang benar. Sekarang dengan cara ini
kita dapat melihat, saya pikir, bahwa kombinasi rasionalisme moral dan
objektivisme lunak adalah posisi filosofis yang paling masuk akal untuk diadopsi.
Mengapa mengesampingkan sebelumnya, seperti halnya subjektivisme keras,
kemungkinan untuk menyelesaikan pertanyaan moral secara rasional? Tetapi jika
kita tidak mengesampingkannya sama sekali, maka klaim subjektivis lunak menjadi
tidak relevan. Tidak ada konsekuensi untuk mengetahui beberapa pertanyaan
moral tidak mengakui resolusi rasional kecuali kita tahu apa ini, dan tanpa
penyelidikan kita tidak dapat mengatakan apakah pertanyaan yang menarik minat
kita termasuk di antara pertanyaan yang tidak memiliki jawaban. Obyektivisme
keras, di sisi lain, tampaknya kurang dogmatis daripada subjektivisme keras. Itu
juga merupakan pernyataan tentang apa yang harus terjadi. Tetapi seperti halnya
kasus-kasus hukum (dan penyelidikan sejarah dalam hal ini) yang pada akhirnya
terbukti tidak dapat diselesaikan, demikian juga beberapa ketidaksepakatan moral
mungkin terlalu dalam dan sulit untuk diselesaikan.
Atas dasar ini, tiga posisi pertama tidak menarik. Itu meninggalkan objektivisme
lunak sebagai posisi terbaik untuk mendukung - yang mengatakan, posisi untuk
alasan masalah moral apa pun mungkin dapat mengarahkan kita ke solusi yang
(mengingat paralel hukum sekali lagi) lebih jelas dan lebih meyakinkan daripada
lain dan yang secara logis mungkin tetapi tidak masuk akal untuk diperdebatkan.
Objektivisme lunak adalah posisi filosofis yang mendasari sisa-sisa buku ini.
Beberapa pengamatan lebih lanjut adalah dalam rangka, namun. Untuk
memulainya, perlu dicatat bahwa bahkan jika kita tidak sampai dengan sangat jelas
14
memotong jawaban atas pertanyaan-pertanyaan yang berkaitan dengan sisa buku

ini, masih ada gunanya menyelidikinya. Kadang-kadang, lebih penting untuk
melakukan perjalanan daripada tiba, dan sebagian besar apa yang kita peroleh dari
mengatasi masalah filosofis terletak pada pemahaman yang lebih baik tentang
masalah daripada jawaban atas pertanyaan.
Kedua, refleksi moral berlangsung pada tingkat yang berbeda. Pertanyaan yang
paling kontroversial dalam moralitas cenderung menjadi pertanyaan tingkat pertama,
yaitu masalah moral eksplisit – hak dan kesalahan aborsi atau hukuman mati,
katakanlah. Seringkali perselisihan pada tingkat ini mengandaikan gagasan pada
tingkat yang lebih tinggi atau tingkat kedua, gagasan tentang hak dan nilai secara
umum, tentang kebebasan, kesejahteraan dan kebahagiaan, misalnya, dan meskipun
para filsuf dapat berkontribusi secara berguna untuk perdebatan tentang masalah
moral tingkat pertama, ketika kita beralih untuk mempertimbangkan nilai-nilai yang
mendasari filosofi moral yang tepat dimulai.
Jalan hidup memberi kita kemungkinan dan kendala.
Beberapa di antaranya muncul dari sifat kita, yang lain dari keadaan hidup – 'kondisi
manusia' seperti yang kadang-kadang disebut. Mengingat kemungkinan dan kendala
ini, apa tujuan hidup yang terbaik? Nilai-nilai apa yang harus kita fokuskan dan
pegang teguh? Bagaimana kita harus berjuang untuk hidup, mengingat fakta sifat
manusia dan kondisi manusia? Masalah-masalah tingkat kedua inilah yang menjadi
perhatian sebagian besar buku ini, dan masalah-masalah inilah yang sekarang kita
bahas.
DIREKOMENDASIKAN BACAAN LEBIH LANJUT
sumber asli
Plato, Republic Bk I dan Gorgias
David Hume, Sebuah Risalah tentang Sifat Manusia
GE Moore, Principia Ethica
Komentar
Nickolas Pappas, Plato dan Republik

James Baillie, Hume tentang Moralitas
15
Diskusi kontemporer
JL Mackie, Etika: Menemukan Benar dan Salah

Gilbert Harman, Sifat Moralitas
Michael Smith, Masalah Moral
16
EGOISME
Bab sebelumnya diakhiri dengan pertanyaan: Apa tujuan hidup yang terbaik? Ada
jawaban yang akrab dan hampir biasa untuk pertanyaan ini – menjadi kaya dan terkenal.
Ini adalah konsepsi tentang kehidupan terbaik yang digaungkan, dan diperkuat oleh
liputan media tentang kehidupan bintang-bintang. Ini juga merupakan gagasan yang
mendorong sejumlah besar orang untuk membelanjakan uang untuk tiket lotere nasional
ketika hanya ada sedikit peluang untuk menang. Namun, sebagai jawaban atas
pertanyaan filsuf, gagasan bahwa kehidupan terbaik adalah kehidupan yang kaya dan
terkenal tidak membawa kita terlalu jauh, bukan karena itu adalah ambisi yang tidak
layak (walaupun mungkin demikian) tetapi karena secara logis tidak lengkap, dan tentu
saja demikian.
NILAI INSTRUMENTAL DAN INTRINSIK
Pertimbangkan dulu aspirasi untuk menjadi kaya. Jika menjadi kaya berarti memiliki
banyak uang untuk dibelanjakan, keyakinan bahwa kaya itu baik dalam arti penting
ternyata hampa. Ini karena, meskipun terdengar aneh, uang itu sendiri tidak memiliki nilai
apa pun. Jika tidak dapat ditukar dengan hal lain yang sangat berbeda – makanan,
pakaian, hiburan, yaitu barang dan jasa yang secara independen berharga – sebaiknya
kita membuangnya.
Poin ini tidak selalu mudah untuk diapresiasi. Begitu terbiasanya kita menganggap uang
kertas dan uang logam di saku dan dompet kita sebagai sesuatu yang berharga,
sehingga karakter uang yang pada dasarnya tidak bernilai itu sendiri dapat menghindari
kita. Namun, kita hanya perlu mengingatkan diri kita sendiri betapa tidak berharganya
mata uang suatu negara di negara lain yang tidak dapat digunakan untuk hal-hal yang kita inginka
17
EGOISME
Padahal, satu- satunya yang membuat uang berharga adalah kegunaannya sebagai alat tukar
barang dan jasa yang berharga, di dalam dirinya. Ketika tidak dapat digunakan dengan cara ini,
itu tidak memiliki nilai sama sekali.
Salah satu cara untuk mengekspresikan fitur uang ini, fitur yang dibagikan dengan banyak hal
lain, adalah dengan mengatakan bahwa uang memiliki nilai instrumental tetapi bukan nilai
intrinsik . Artinya, itu berharga hanya sebagai sarana untuk mendapatkan sesuatu yang lain; itu
tidak memiliki nilai dalam dirinya sendiri. Kita bisa saja memiliki banyak uang, tetapi tetap tidak
dapat memperoleh barang-barang yang kita butuhkan dan hargai. Mungkin kita menemukan diri
kita di gurun dengan ribuan dolar, namun kekurangan makanan dan air yang sangat kita butuhkan
karena tidak ada tempat untuk membelinya.
Hal ini menunjukkan bahwa uang hanya sama berharganya dengan benda yang menjadi
sarananya. Dari sini dapat disimpulkan bahwa untuk mengatakan bahwa kehidupan terbaik
adalah kehidupan di mana kita memiliki banyak uang, sebenarnya bukanlah jawaban atas
pertanyaan 'Apa kehidupan terbaik bagi manusia?' karena itu tidak memberi tahu kita apa yang harus kita b
uang di.
Poin terkait, meskipun agak berbeda dapat dibuat tentang ketenaran. Jika menjadi terkenal
berarti dikenal oleh banyak orang, itu juga meninggalkan pertanyaan mendasar yang tidak
terjawab karena tidak memberi tahu kita apa yang seharusnya kita inginkan untuk menjadi
terkenal. Apakah sama baiknya jika kita terkenal dengan penemuan obat yang menyelamatkan
jiwa, seperti Alexander Fleming yang menemukan penisilin, karena telah membunuh lebih banyak
pasien daripada dokter mana pun dalam sejarah, seperti pembunuh massal Harold Shipman,
karena menjadi orang pertama yang menaklukkan Everest seperti Sir Edmund Hillary, atau
karena telah mengumpulkan sejumlah besar sepatu seperti Imelda Marcos, istri diktator Filipina?
Karena kita bisa terkenal karena hal-hal yang sangat berbeda – beberapa baik, beberapa jahat,
beberapa penting, beberapa sepele – dan karena perbedaan seperti itu jelas penting, ketenaran
dalam dan dari dirinya sendiri tampaknya tidak secara khusus layak diperjuangkan.
Seseorang yang ingin menjadi terkenal mungkin menjawab bahwa dia menghargai ketenaran
terlepas dari apa tujuannya, dan karena itu, tidak seperti uang, ketenaran dapat dinilai dengan
sendirinya. Tidak semua orang akan menghargainya, tentu saja, tetapi tidak seperti orang kikir
yang salah menilai uang untuk dirinya sendiri, pencari ketenaran tidak membuat kesalahan logis
apa pun. Pada satu tingkat, ini benar, tetapi masih ada sesuatu tentang ketenaran yang
membuatnya tidak cukup berharga dengan sendirinya. Misalkan seseorang ingin menjadi terkenal
tanpa mempedulikan apa yang dia terkenal. Meski begitu, dia harus memilih sesuatu untuk
menjadi terkenal – baik, jahat, penting atau sepele. Tapi setelah melakukannya, gagal untuk
18
EGOISME
mencapai tujuan yang dipilihnya adalah suatu kemungkinan. Sekarang mari kita bayangkan
bahwa dia tidak hanya gagal, tetapi juga gagal secara spektakuler. Bahkan, begitu luar biasa
kemampuannya untuk 'mengambil kekalahan dari rahang kemenangan', sehingga ia menjadi
terkenal sebagai kegagalan terbesar di dunia. (Pemain ski Eddie the Eagle adalah contoh
yang masuk akal dari hal ini. Dia mulai menjadi terkenal sebagai pemain ski, dan menjadi
terkenal karena dia sangat buruk dalam hal itu.) Dengan cara memutar ini pencari ketenaran,
anehnya, mencapai tujuannya . Tetapi kita dapat melihat bahwa, apa pun yang dia tuju, akan
lebih diinginkan baginya untuk memenangkan ketenaran melalui kesuksesan daripada melalui
kegagalan. Dari sini dapat disimpulkan bahwa, apa pun tujuan kita, ada cara yang lebih baik
dan kurang baik untuk menjadi terkenal, dan ini menunjukkan bahwa untuk pertanyaan 'Apa
yang harus kita tuju dalam hidup ini?' jawaban 'ketenaran' dengan sendirinya tidak cukup.
Sama seperti kita perlu diberi tahu untuk apa uang kita berharga, kita juga perlu diberi tahu
cara terbaik untuk menjadi terkenal.
Contoh kegagalan spektakuler mungkin menyarankan jawaban. Kekecewaan yang

dideritanya, terlepas dari ketenaran yang diraihnya, muncul dari kenyataan bahwa dia tidak
mencapai ketenaran dengan cara yang diinginkannya . Ini tampaknya menyiratkan bahwa apa
yang perlu kita tambahkan untuk melengkapi jawaban atas pertanyaan kita adalah beberapa
referensi tentang keinginan individu, beberapa referensi tentang apa yang diinginkan oleh
orang yang mencari ketenaran . Hal yang sama mungkin dibuat tentang uang. Jika memang
benar bahwa uang hanya memiliki nilai secara instrumental, sebagai cara untuk mendapatkan
sesuatu yang lain, sehingga tidak hanya disuruh untuk mencari kekayaan, maka langkah
selanjutnya yang diperlukan tampak jelas: uang itu berharga karena memungkinkan Anda
untuk dapatkan apa pun yang Anda inginkan, dan implikasinya adalah menjadi kaya karena
hal ini memungkinkan Anda untuk memuaskan keinginan Anda.
Berdasarkan pertimbangan-pertimbangan ini, kami mungkin akan memperkuat saran awal
dengan cara ini: kehidupan manusia yang terbaik adalah kehidupan di mana Anda cukup kaya
untuk melakukan apa pun yang Anda inginkan dan terkenal untuk mencapainya.
Bahkan formulasi ini tidak sepenuhnya memuaskan. Jika apa yang memberi kekayaan dan
ketenaran nilainya adalah hubungannya dengan membantu Anda mendapatkan apa yang
Anda inginkan, dan mendapatkan apa yang Anda inginkan adalah inti dari kehidupan yang
baik, tidak ada alasan untuk menyebutkan kekayaan atau ketenaran secara khusus.
Kebanyakan orang memang menginginkan hal-hal yang membutuhkan cukup banyak uang
dan banyak yang ingin terlibat dalam kegiatan yang menarik ketenaran (atau setidaknya
reputasi). Bahkan mereka yang tidak memiliki selera yang mahal akan membutuhkan sesuatu
dalam hal kekayaan untuk menjalani kehidupan yang mereka inginkan. 'Kekayaan' adalah
istilah yang relatif, dan setiap orang yang menginginkan sesuatu harus kaya sampai taraf tertentu. Bahk
19
EGOISME
Fransiskus yang meninggalkan semua kekayaannya dalam pengertian konvensional,

masih membutuhkan sarana untuk mengejar hidupnya sebagai biarawan pengemis.
Namun, ini hanya menunjukkan bahwa kekayaan tidak diinginkan secara independen.
Posisinya tidak persis sama dengan ketenaran, tetapi mereka yang tidak tertarik untuk
mencapai hal-hal yang mengesankan banyak orang mungkin masih memiliki kehidupan
yang baik menurut pemikiran ini. Mereka tidak menginginkan ketenaran, tetapi mereka
mungkin masih berhasil mendapatkan jenis kehidupan yang mereka inginkan. Tampaknya
jika kita menganggap kehidupan yang baik sebagai 'mendapatkan apa yang Anda
inginkan', kita tidak perlu menyebutkan secara khusus salah satu hal yang kita mulai,
yaitu ketenaran dan kekayaan.
EGOISME, SUBYEKTIVISME, DAN KEegoisan
Gagasan bahwa kehidupan terbaik adalah kehidupan di mana saya berhasil mendapatkan
apa yang saya inginkan kadang-kadang disebut egoisme (dari bahasa Latin ego untuk
saya). Ini adalah gagasan dengan sejarah kuno dalam filsafat, dan menonjol dalam
beberapa dialog Platonis yang dirujuk dalam bab sebelumnya. Memang, meskipun
dialog tidak selalu demikian, penting untuk membedakan dengan jelas antara klaim
bahwa nilai pada dasarnya bersifat subjektif (topik bab sebelumnya) dan klaim bahwa
apa yang membuat sesuatu berharga bagi saya adalah bahwa saya menginginkannya.
(topik bab ini). Ini adalah perbedaan yang tidak selalu mudah untuk dipahami dan diingat.
Namun, meskipun sering dihubungkan, secara filosofis, subjektivisme dan egoisme pada
kenyataannya adalah dua posisi yang sangat berbeda. Sementara subjektivis
berpendapat bahwa bahasa moral dan evaluatif harus berakar pada perasaan daripada
fakta, perasaan yang dimaksud bisa jadi perasaan manusia secara umum, bukan milik
Anda atau milik saya secara khusus. Sebaliknya, egoisme berpendapat bahwa, apa pun
yang orang lain pikirkan atau rasakan, saya punya alasan untuk menerima nasihat dan
resep, mencari sesuatu dan melakukan tindakan, hanya sejauh yang saya mau. Jika
saya tidak mau, fakta bahwa mereka secara objektif 'berharga' tidak memberi saya
alasan untuk melakukannya.
Egoisme paling kuat diwakili dalam dua dialog dramatis Plato, Gorgias di mana
Socrates berdebat panjang lebar dengan (antara lain) karakter yang disebut Callicles,
dan Republik, di bagian awal di mana sudut pandang egois diartikulasikan oleh karakter
yang disebut Trasymachus. Baik Callicles dan Thrasymachus berpendapat bahwa hal-
hal yang kita inginkanlah yang membuat hal-hal itu berharga bagi kita, dan bahwa
kehidupan yang baik,
20
EGOISME
akibatnya, terdiri dari keberhasilan dalam mendapatkan apa yang Anda inginkan. Jika ini
membutuhkan dominasi orang lain dan penindasan tujuan mereka dalam mengejar Anda sendiri,
jadilah itu. Saya menjalani kehidupan terbaik ketika saya mendapatkan apa yang saya inginkan,
terlepas dari bagaimana hal ini mempengaruhi orang lain.
Salah satu cara untuk menyampaikan intinya adalah ini. Misalkan saya menghadapi pilihan
mengejar karir saya secara tidak jujur dan memajukan karir saya (seperti yang dilakukan banyak
orang di negara-negara di mana korupsi merajalela). Mengapa saya harus jujur? Mengajukan
pertanyaan ini tidak berarti memunculkan gagasan subjektivis bahwa, bisa dikatakan, kejujuran
ada di mata yang melihatnya. Saya mungkin menerima dengan baik bahwa tindakan yang saya
renungkan secara objektif tidak jujur. Memang, hanya jika saya menerima ini, saya dapat
menyadari dilema. Namun, menghadapi dilema itu, saya mungkin masih bertanya-tanya mengapa
saya harus lebih memilih kejujuran daripada kemajuan karier. Dengan kata lain, konflik bukanlah
antara interpretasi subjektif dan objektif tentang 'jujur', melainkan klaim altruisme (kewajiban
kepada orang lain) dan egoisme (kepentingan diri sendiri). Sangat mudah untuk melihat bahwa
saya memiliki alasan untuk memajukan karir saya. Tetapi alasan apa saya harus jujur ketika itu
bukan kepentingan saya untuk melakukannya?
Contoh ini memperjelas perbedaan antara subjektivisme dan egoisme, tetapi mungkin membuat
kita mengabaikan perbedaan penting lainnya, yaitu antara egoisme dan egoisme. Perbedaan
antara egoisme dan egoisme tidak selalu mudah dipahami, sebagian karena kata 'egois' dapat
digunakan dengan cara yang berbeda. Misalnya The Virtue of Selfishness adalah judul (agak
paradoksal) dari sebuah buku oleh filsuf wanita Amerika Ayn Rand, di mana yang dia maksud
sebenarnya adalah 'kepentingan pribadi', sebuah konsep yang akan dibahas nanti dalam bab ini.
Yang saya maksud dengan keegoisan di sini adalah kecenderungan untuk mencari dan
mempromosikan kenyamanan dan kepuasan saya sendiri sebelum orang lain. Orang yang egois
dalam pengertian ini adalah orang yang (misalnya) selalu berusaha untuk mendapatkan tempat
duduk terbaik, atau steak terbaik, atau segelas anggur terbesar untuk diri mereka sendiri.
Sebaliknya, egoisme adalah keyakinan bahwa saya hanya memiliki alasan untuk melakukan apa
yang penting bagi saya. Tapi orang lain bisa berarti bagiku.
Misalnya, saya mungkin bekerja dengan kekuatan dan utama demi anak-anak saya, dan bahkan
rela berkorban demi mereka. Jadi tindakan saya tidak egois; Saya tidak lebih memilih kenyamanan
saya daripada kenyamanan mereka. Tetapi motivasi saya adalah egois daripada altruistik jika
faktor penting dalam tindakan saya adalah bahwa mereka adalah anak-anak saya .
Perbedaan antara keegoisan dan egoisme dapat dibuat lebih jelas dengan mengingat sebuah
episode dari kehidupan abad ketujuh belas Inggris.
21
EGOISME
filsuf, Thomas Hobbes. Filsafat Hobbes terkenal pada zamannya sebagai filsafat egois dan
ateis. Pada suatu kesempatan, seorang pendeta pesenam melihatnya memberikan uang
kepada seorang pengemis dan menganggap ini tidak sesuai dengan pandangan yang dianut
Hobbes. Tentunya, dia bertanya, satu-satunya alasan kita harus memberi kepada pengemis
adalah perintah Kristus untuk membebaskan orang miskin. Tetapi Hobbes menjawab bahwa
dia memberi kepada pengemis itu untuk meringankan penderitaan pengemis itu dan untuk
menghilangkan kesedihannya sendiri saat melihat pengemis itu. Dengan kata lain, yang
menggerakkan Hobbes untuk bertindak adalah rasa kasihannya sendiri. Ini membuatnya
menjadi egois, tetapi fakta bahwa dia kasihan pada orang lain menunjukkan bahwa dia tidak
egois. Orang yang egois adalah seseorang yang tidak tergerak oleh penderitaan orang lain,
yang tidak disebabkan oleh kesusahan orang lain; seorang egois adalah seseorang yang
bersikeras bahwa itu adalah belas kasihannya sendiri, dan bukan kondisi orang miskin, yang
memberikan alasan untuk bertindak.
Begitu kita membedakan antara egoisme dan egoisme, kita dapat mulai melihat garis
besar argumen yang mungkin digunakan untuk mendukung egoisme.
Jika 'mendapatkan apa yang Anda inginkan dari kehidupan' adalah cita-cita yang tidak
membawa implikasi apa pun tentang apa yang benar atau salah yang diinginkan (dan dengan
demikian dapat mencakup keinginan yang sangat altruistik seperti keinginan untuk bekerja
demi keuntungan orang lain yang lebih besar) , lalu bagaimana kita bisa gagal berlangganan?
Yang pasti, dari sudut pandang menentukan perilaku aktual, hal itu tidak informatif, karena
meninggalkan begitu banyak pertanyaan rinci yang belum terselesaikan. Tetapi karena kita
hanya dapat mengejar hal-hal yang kita inginkan, maka kita harus menerima bahwa
'mendapatkan apa yang diinginkan dari kehidupan' adalah prinsip yang secara otomatis
dianut oleh setiap orang. Setidaknya begitulah yang mungkin dipikirkan. Tapi apakah itu
benar? Bisakah kita berjuang hanya untuk hal-hal yang kita inginkan? Jika demikian, tentu
saja mendapatkan apa yang kita inginkan, tentu saja, merupakan bagian mendasar dari
kehidupan yang baik.
EGOISME PSIKOLOGIS
Tesis bahwa orang hanya melakukan, dan hanya bisa melakukan, apa yang mereka inginkan
biasanya disebut egoisme psikologis, karena membuat hasrat egoistik menjadi penjelasan
psikologis fundamental yang paling menyenangkan. Artinya, dikatakan bahwa semua tindakan
manusia pada akhirnya harus dijelaskan dalam kaitannya dengan keinginan orang-orang
yang tindakannya itu. Jika orang tidak ingin melakukan apa yang mereka lakukan, mereka
tidak akan melakukannya.
22
EGOISME
Sering dianggap bahwa kalimat terakhir ini memiliki status kebenaran, sesuatu
yang tidak mungkin untuk disangkal. Namun pada pandangan pertama egoisme
psikologis tampaknya salah. Tentunya ada banyak contoh orang yang melakukan
sesuatu selain yang mereka inginkan? Ini berkisar dari contoh rumah tangga
sederhana – saya terus melakukan percakapan sopan dengan tamu ketika apa yang
sebenarnya ingin saya lakukan adalah pergi tidur – hingga peristiwa penting – korban
penyiksaan tetap diam karena kesetiaan kepada rekan-rekannya ketika dia merindukan
rasa sakit. untuk berhenti. Jika ini adalah contoh orang yang melakukan selain yang
mereka inginkan, maka klaim bahwa orang selalu melakukan apa yang mereka
inginkan adalah salah. Karena itu, ia tidak dapat digunakan sebagai dasar yang memadai untu
Dihadapkan dengan contoh-contoh seperti ini, mereka yang bersimpati pada
egoisme psikologis biasanya menjawab bahwa contoh-contoh yang diberikan
bukanlah contoh yang berlawanan dengan tesis sama sekali. Pasti ada perasaan,
kata mereka, di mana saya ingin bersikap sopan, dan beberapa perasaan di mana
korban penyiksa ingin setia kepada rekan-rekannya lebih dari dia ingin rasa sakitnya
berhenti, kalau tidak saya akan pergi tidur dan dia akan menjawab pertanyaan
penyiksanya. Balasan ini memiliki dua fitur penting. Pertama, ia membuat klaim
tentang apa yang harus terjadi dan bukan hanya apa yang ada.
Apa yang dimulai sebagai klaim tentang psikologi manusia - bahwa pada kenyataannya
tindakan manusia selalu dijelaskan sebagai mengejar beberapa keinginan - ternyata
menjadi klaim tentang kebutuhan - bahwa semua tindakan harus mengalir dari
keinginan, jika tidak, agen yang bersangkutan tidak akan pernah melakukannya.
Tetapi tanggapan semacam ini terhadap contoh-contoh tandingan tidak memuaskan,
karena ia mengasumsikan kebenaran egoisme psikologis, dan dengan demikian tidak
dapat memberikan pembelaan terhadapnya. Hanya jika egoisme psikologis benar,
kita berhak menyatakan bahwa semua tindakan harus menunjukkan keinginan orang
yang melakukannya. Jika egoisme psikologis salah, pernyataan ini tidak berdasar.
Kedua, tanggapan tersebut menunjukkan bahwa egoisme psikologis bukanlah tesis
yang mungkin kita pikirkan, karena ia menggunakan 'keinginan' dengan cara yang
khusus dan agak idiosinkratik. Poin kedua ini membutuhkan penjelasan yang lebih
lengkap.
Egoisme psikologis mengklaim bahwa orang hanya melakukan apa yang ingin
mereka lakukan, dan bahwa di balik setiap tindakan pasti ada keinginan untuk
melakukannya di pihak orang yang melakukan tindakan itu. Pada awalnya ini
tampaknya bertentangan dengan pengalaman kita sendiri dan dalam kehidupan
orang lain di mana motif lain selain keinginan dapat dipanggil untuk menjelaskan
tindakan. Misalnya, kami biasanya berpikir bahwa selain ingin melakukan sesuatu, saya mung
23
EGOISME
melakukannya karena menguntungkan, atau modis atau ramah atau sopan. Atau terkadang saya
melakukannya karena saya pikir itu adalah hal yang benar untuk dilakukan dari sudut pandang
moral. Kami lebih lanjut berpikir bahwa motivasi lain ini sebenarnya dapat bertentangan dengan
apa yang saya inginkan, dan mungkin lebih diutamakan daripada itu. Jika demikian, apa yang
saya inginkan tidak selalu menjelaskan apa yang saya lakukan.
Sekarang tanggapan orang egois terhadap pemikiran ini adalah dengan mengatakan bahwa
masing-masing motivasi lain ini adalah semacam keinginan. Saya melakukan apa yang benar
secara moral karena saya ingin melakukan apa yang benar secara moral; Saya melakukan apa
yang sopan karena saya ingin sopan; dan seterusnya. Akan tetapi, menganalisis motivasi lain
dengan cara ini berarti mengubah makna normal 'ingin' sehingga menjadi tidak 'memiliki keinginan
positif untuk' melainkan 'termotivasi ke arah'. Namun dimaknai demikian, egoisme psikologis
menjadi klaim kosong.
'Menginginkan' di sini berarti memiliki beberapa motivasi, dan memang benar menurut definisi
bahwa setiap tindakan pasti memiliki motivasi di baliknya, jika yang dimaksud dengan 'motivasi'
hanyalah 'apa pun yang menjelaskannya'. Tapi ini jauh dari klaim (yang awalnya muncul dari
egoisme psikologis) bahwa dari semua jenis motivasi yang ada di balik tindakan manusia, hanya
satu, yaitu 'keinginan' dalam arti sempit, yang selalu efektif. . Klaim terakhir ini adalah klaim yang
substansial dan menantang. Di sisi lain, contoh penghitung menunjukkan bahwa itu salah. Dalam
menanggapi contoh-contoh tandingan seperti yang dijelaskan, egoisme psikologis mundur dari
klaim substansial tentang psikologi manusia ini, ke klaim abstrak tentang motivasi, yang benar
tetapi kosong. Itu bergantung pada penggunaan 'keinginan' dengan cara yang dibuat khusus agar
sesuai dengan klaim egois. Singkatnya, egoisme psikologis adalah salah, atau memang benar ,
berdasarkan definisi 'keinginan' yang khas.
EGOISME RASIONAL
Mungkin dianggap dalam semua argumen ini kita telah kehilangan pandangan tentang
perselisihan antara Callicles dan Socrates dan pertanyaan sentral tentang kehidupan yang baik.
Egoisme psikologis berperan dalam upaya untuk mendukung klaim bahwa kehidupan yang baik
terdiri dari mendapatkan apa yang Anda inginkan, apa pun itu, dengan menunjukkan bahwa
sebenarnya keinginan terletak di jantung motivasi manusia. Kita sekarang telah melihat bahwa ini
benar hanya jika kita memahami 'keinginan' dalam pengertian yang khusus dan sepele. Jika kita
memahaminya dalam
24
EGOISME
arti yang lebih totok sebagai makna 'apa yang menurut saya paling menyenangkan', tampaknya
salah. Orang memiliki alasan lain untuk bertindak selain keinginan semacam ini.
Tapi sang egois, terutama egois yang diwakili oleh karakter Callicles, memiliki respon lain
yang tersedia pada saat ini. Dia dapat mengabaikan kekhawatiran tentang bagaimana jiwa
manusia bekerja dan dengan lebih tegas menyatakan bahwa, apa pun yang mungkin benar
tentang manusia seperti yang kita temukan, kita harus mempertimbangkan pemenuhan
keinginan pribadi sebagai inti dari kehidupan yang baik, karena satu-satunya alasan yang
sangat bagus untuk melakukan sesuatu adalah karena Anda menginginkannya. Ini adalah
doktrin yang dikenal dengan egoisme rasional, yang memang merupakan doktrin yang lebih
sesuai dengan perselisihan antara Socrates dan Callicles, karena bersifat normatif. Artinya, ini
berkaitan dengan apa yang harus kita lakukan dan mengapa kita harus melakukannya.
Mengapa kita harus bertindak hanya berdasarkan keinginan kita sendiri? Dalam menjawab
pertanyaan ini ada masalah tentang tanggung jawab argumen. Kepada siapa beban
pembuktian diletakkan? Apakah egois harus membuktikan kepada kita semua bahwa hidup
dengan keinginan kita sendiri adalah cara hidup yang terbaik? Atau apakah mereka yang ingin
menolak egoisme harus membuktikan bahwa ada cara hidup yang lebih baik? Siapa yang
harus membuktikan apa kepada siapa? Kecuali kita memiliki gagasan tentang bagaimana
menjawab pertanyaan ini, kita tidak dapat memiliki gagasan tentang di mana argumen harus
dimulai.
Ini adalah masalah umum dalam filsafat. Sedangkan di pengadilan-hukum beban pembuktian
(pada penuntutan) ditetapkan oleh prinsip hukum – asas praduga tidak bersalah – dalam
filsafat tidak ada cara umum yang mudah untuk menyelesaikannya. Dalam kasus egoisme
tertentu, para egois sering berpikir bahwa sudah jelas di mana letak beban pembuktian. Karena
mereka hanya mengacu pada keinginan individu sendiri dan tidak lebih, dan karena setiap
orang memiliki alasan untuk mengejar keinginannya sendiri hanya karena keinginan mereka
sendiri, siapa pun yang ingin mengajukan pertimbangan lain (sebut saja mereka 'moralis')
harus jelaskan mengapa kita harus memperhatikan pertimbangan lain ini.
Untuk menempatkan poin yang sama dengan cara lain: egois rasional merekomendasikan
bahwa saya harus selalu melakukan apa pun yang saya inginkan. Sejak ex hipotesis (dengan
sifat kasus) saya sudah ingin melakukannya, tidak ada ruang logis, sehingga untuk berbicara,
untuk menanyakan alasan apa saya harus melakukannya. Tetapi para moralis, yang
mengimbau untuk mempertimbangkan hal-hal selain keinginan pribadi saya, harus menjelaskan
alasan apa saya harus mengesampingkan keinginan itu. Misalnya, saya sedang dalam perjalanan ke
25
EGOISME
teater karena saya ingin melihat pertunjukan yang sedang dilakukan dan saya mengalami
kecelakaan. Seorang moralis mungkin mengklaim bahwa saya harus berhenti dan
membantu, dan mungkin saya harus melakukannya. Tapi alasan saya bisa berlatih sendiri
untuk berhenti atau tidak berhenti tidak setara. Karena saya sudah ingin pergi ke teater,
saya tidak perlu alasan untuk melanjutkan niat itu.
Saya perlu alasan untuk tidak melakukannya, dan ini menunjukkan bahwa beban
pembuktian ada pada moralis.
Tentu saja, ini tidak berarti bahwa harus ada beberapa kesulitan dalam memenuhinya,
lebih dari praduga tidak bersalah berarti selalu sulit untuk membuktikan orang bersalah.
Beberapa kasus pengadilan, seperti yang kami katakan, terbuka dan tertutup. Klaim
tentang beban pembuktian ini juga tidak menyiratkan bahwa alasan yang tepat, alasan
moral, tidak dapat diberikan. Sebagian besar dari kita akan setuju bahwa dalam kasus
yang dibayangkan, mudah untuk menemukan alasan yang tepat untuk meyakinkan saya
bahwa niat saya untuk pergi ke teater harus dikesampingkan karena sesuatu yang jauh
lebih penting telah muncul. Ini sesuai dengan pandangan beban pembuktian jatuh pada
argumen moral, dan ini menegaskan gagasan bahwa secara umum itu jatuh pada mereka
yang menolak egoisme rasional daripada mereka yang menerimanya. Berdasarkan sifat
klaim yang dibuatnya, egoisme rasional memberi kita alasan untuk menerimanya, sesuatu
yang tidak benar dari alternatifnya.
Namun, meskipun egoisme rasional dapat menikmati keuntungan ini, ia juga memiliki
kelemahan. Yang pertama, meskipun bukan yang paling penting, adalah hal itu menjijikkan
bagi kebanyakan pikiran. Gagasan bahwa kita harus bangga akan tempat untuk
mendapatkan apa yang kita inginkan hanya karena kita menginginkannya bertentangan
dengan banyak tradisi etika Yunani, Yahudi dan Kristen yang telah membentuk begitu
banyak pemikiran kita. Dari sudut pandang filosofis, ini bukan kelemahan penting, karena
tidak dapat diubah menjadi keberatan konklusif.
Seseorang yang diyakinkan akan keinginan egoisme sebagai keyakinan etis tidak akan
tergerak oleh gagasan bahwa itu bertentangan dengan keyakinan lain yang bertentangan.
Memang benar pandangan moral apa pun yang bertentangan dengan pandangan yang menentangnya.
Oleh karena itu, ini tidak dapat dengan sendirinya menjadi keberatan terhadap egoisme rasional.
Tentu saja, akan menjadi keberatan jika keyakinan etis dari tradisi Kristen Yudaeo itu
benar. Tetapi justru inilah yang dipertanyakan oleh egoisme rasional. Jika aku harus
mencintai sesamaku seperti diriku sendiri, tidak cukup mencintai diriku sendiri saja. Tapi
tentu saja yang dicari oleh egois rasional adalah alasan yang meyakinkan untuk mencintai
sesama seperti diri sendiri.
Dan ini lebih penting karena, saya telah menyarankan, kita tidak perlu
26
EGOISME
argumen untuk mencintai diri kita sendiri. Ini adalah sesuatu yang secara otomatis kita punya alasan
untuk melakukannya.
NIETZSCHE DAN 'WILL TO POWER'
Konflik dengan tradisi Yahudi-Kristen, meskipun mungkin membuat egoisme

rasional tidak menarik bagi banyak orang, bukanlah penolakan intelektual
terhadapnya. Memang, beberapa filsuf secara positif menerima penolakan
moralitas Yahudi-Kristen. Yang paling terkenal tidak diragukan lagi adalah filsuf
Jerman abad kesembilan belas Friedrich Nietzsche. Nietzsche berpikir teologi
Kristen secara intelektual bangkrut. 'Konsep Kristen tentang Tuhan' katanya,
'adalah salah satu konsepsi Tuhan yang paling korup yang pernah ada di bumi:
bahkan mungkin mewakili titik terendah dalam perkembangan tipe Tuhan yang
menurun' (Nietzsche 1895, 1968: 140) ). Dia juga tidak lagi bersimpati pada
implikasi moral Kekristenan. 'Tidak ada dalam modernitas kita yang tidak sehat
yang lebih tidak sehat daripada belas kasihan Kristen' (Nietzsche 1895, 1968:
131). Singkatnya, 'Kekristenan sampai sekarang merupakan kemalangan
terbesar umat manusia' (Nietzsche 1895, 1968: 181). Seseorang yang berpikir
ini tidak mungkin terkesan dengan klaim bahwa egoisme bertentangan dengan
moralitas Kristen. Jauh lebih baik, katanya.
Filosofi nilai Nietzsche sendiri tidak terlalu egois dalam cara kita
mengkarakterisasi egoisme, tetapi mungkin yang paling dekat yang dapat
ditemukan secara tegas didukung oleh seorang filsuf besar. Sedangkan egoisme
Callicles dan Thrasymachus adalah sesuatu yang diciptakan Plato untuk
membantah, Nietzsche berarti menguraikan dan mempertahankan versinya
tentang egoisme. Itulah yang membuatnya sangat layak untuk diteliti di sini.
Nietzsche adalah Profesor Filologi Klasik di Universitas Basel di Swiss, sebuah
jabatan yang ditunjuk untuknya pada usia dua puluh empat tahun yang luar
biasa dini. Reputasi besarnya, bagaimanapun, tidak ada hubungannya dengan
filologi, juga tidak dibuat terutama di kalangan akademis. Memang tulisan
Nietzsche menentang klasifikasi langsung dan meskipun dia sekarang secara
luas dianggap sebagai seorang filsuf penting, dia adalah seorang pemikir dengan
perhatian dan minat yang luas, serta penulis yang kuat dari sudut pandang sastra.
Bagi Nietzsche, fakta terpenting tentang periode di mana dia hidup adalah
penghancuran agama Kristen di tangan sains.
27
EGOISME
Teori seleksi alam yang dikembangkan oleh Darwin, menurutnya, telah mengakhiri
selamanya kemungkinan kepercayaan rasional pada Tuhan (meskipun di beberapa
tempat Nietzsche sangat kritis terhadap Darwinianisme). Nietzsche-lah yang
menciptakan slogan terkenal 'Tuhan telah mati', dan yang mengklaim bahwa '''Roh
murni' adalah omong kosong belaka'. Tetapi dia juga berpendapat bahwa kebanyakan
orang tidak mencatat signifikansi besar dari runtuhnya agama, dan dalam sebuah
bagian terkenal dari salah satu dari banyak bukunya (The Gay Science) dia
membayangkan sebuah adegan di mana orang yang berpikir bahwa Tuhan sudah mati
adalah dianggap oleh sesama warganya secara harfiah sebagai orang gila.
Jika Tuhan dan supranatural secara umum telah disingkirkan dari pemikiran manusia
secara tidak dapat ditarik kembali, maka menurut pandangan Nietzsche, seluruh
fondasi di mana nilai-nilai tradisional dibangun telah dihancurkan. Akibatnya segala
sesuatu yang berkaitan dengan nilai-nilai dan makna keberadaan manusia harus
dipikirkan secara menyeluruh. Judul buku besar terakhir yang diajukan Nietzsche
tetapi tidak pernah berhasil ditulis adalah The Revaluasi of All Values, bagian pertama
(yang telah selesai) disebut secara signifikan 'The Anti-Christ'. Restrukturisasi total
pemikiran manusia inilah yang dilihat Nietzsche sebagai tugas khususnya, tugas yang
sangat besar sehingga beberapa orang mencurigainya sebagai megalomania,
kecurigaan yang dikonfirmasi oleh fakta bahwa dia akhirnya menjadi gila dan tetap
demikian selama sebelas tahun terakhir. dalam hidupnya. (Penjelasan kegilaannya
masih belum pasti, dan beberapa percaya bahwa itu lebih mungkin akibat sifilis
daripada ide-ide muluk.)
Sekarang, bagaimanapun kita memandang ambisi intelektual Nietzsche, gagasan

bahwa cara berpikir tradisional tentang baik dan buruk telah habis atau ketinggalan
zaman tidaklah begitu aneh. Teori Darwin (serta beberapa perkembangan yang sangat
penting dalam keilmuan sejarah) memang menghadirkan kekristenan dengan tantangan
intelektual yang serius, dan entah karena alasan ini atau karena alasan lain,
kepercayaan dan praktik keagamaan di Eropa Barat memang mengalami penurunan
besar dalam perjalanannya. Abad ke dua puluh. Selain itu, meskipun dampak dari
perubahan ini tidak selalu dihargai, kebenaran (jika benar) bahwa dasar Yudaeo-
Kristen untuk keyakinan moral dan etika tidak lagi meyakinkan atau masuk akal,
membuat masyarakat kontemporer memiliki banyak pertanyaan yang menunggu
jawaban. Tulisan-tulisan Nietzsche sendiri, meskipun sangat luas, pada dasarnya
bukanlah upaya untuk memberikan jawaban-jawaban ini, dan tentu saja mereka tidak
melakukannya dengan cara yang berkelanjutan atau sistematis. Sebaliknya, tujuan
utamanya adalah untuk membawa pulang kepada para pembacanya pentingnya dan urgensi fil
28
EGOISME
pertanyaan-pertanyaan sofis yang menjadi perhatiannya. Namun demikian, adalah mungkin untuk
menyusun garis besar dari jenis jawaban yang disiratkan oleh pendekatannya. Dalam melakukannya,
tiga ide sangat penting. Ini adalah 'keinginan untuk berkuasa', bermensch, dan 'kekambuhan abadi'.
Karena pertanyaan tentang apa yang harus dicita-citakan manusia tidak dapat lagi dijawab
dalam istilah-istilah agama atau moralistik tradisional, Nietzsche memulai pemikiran ulangnya
dengan menanyakan apa yang menggerakkan orang, dan jawabannya adalah 'keinginan untuk
berkuasa'.
Apa yang baik? – Semua itu mempertinggi perasaan berkuasa, keinginan untuk berkuasa,
kekuatan itu sendiri dalam diri manusia.
Apa yang buruk? – Semua itu berasal dari kelemahan.
Apa itu kebahagiaan? Perasaan bahwa kekuatan meningkat - bahwa perlawanan diatasi.
Bukan kepuasan, tetapi lebih banyak kekuatan; tidak damai sama sekali, tetapi perang; bukan
kebajikan tetapi kemahiran.
(Nietzsche 1895, 1968: 127)
Jawaban inilah yang membuat filosofinya menjadi beragam egoisme. Yang dimaksud dengan
'keinginan untuk berkuasa' Nietzsche adalah keinginan untuk menang dalam situasi perjuangan
yang merupakan bagian esensial dari kondisi manusia. (Kita dapat melihat pengaruh lebih lanjut
dari Darwin bekerja di sini dan mungkin pendahulu dari konsepsi terkenal Richard Dawkins tentang
'gen egois'.) Keinginan untuk berkuasa lebih dari sekadar keinginan untuk hidup; itu adalah
keinginan untuk mendominasi dan mengatasi tantangan persaingan eksistensi. Konsepsi ini telah
banyak disalahpahami baik oleh pendukung maupun pencela, tetapi paling mudah untuk melihat
dengan cara apa seharusnya dipahami jika kita beralih ke yang kedua dari tiga gagasan utamanya,
bermensch.
Kata Jerman bermensch secara harfiah diterjemahkan 'overman', tetapi biasanya diterjemahkan
'superman'. Tidak ada terjemahan yang menyenangkan. Yang pertama tidak berarti apa-apa dalam
bahasa Inggris. Yang kedua tidak hanya memiliki konotasi buku komik tetapi juga membangkitkan
ide-ide upaya Frankensteinian untuk merekayasa manusia yang luar biasa secara fisik dan
intelektual. Sebagian pemahaman tentang bermensch inilah yang memunculkan hubungan antara
gagasan Nietzsche dan sanjungan Nazi terhadap ras Arya yang dianggap superior. Ini adalah
asosiasi yang sangat ditentang oleh para pengagum dan komentator kontemporer Nietzsche, yang
melihatnya sebagai sesuatu yang sengaja dibuat oleh Nietzsche.
29
EGOISME
pelopor Nazi. Ini termasuk saudara perempuan Nietzsche sendiri, yang bertanggung
jawab untuk menerbitkan koleksi anumerta dari entri buku hariannya dengan judul
The Will to Power, yang sebagian besar, ada alasan untuk berpikir, Nietzsche
sendiri menolak untuk diterbitkan. Tetapi asosiasi itu tidak diragukan lagi telah
dibantu oleh bahasa tidak sopan Nietzsche sendiri, terutama dalam publikasi
terakhirnya. Bagian yang dikutip di atas, misalnya, diambil dari salah satunya, dan
melanjutkan 'Yang lemah dan tidak sehat akan binasa: prinsip pertama filantropi
kami. Dan seseorang akan membantu mereka melakukannya' (Nietzsche 1895,
1968: 127).
Namun, secara substansi, pandangan Nietzsche tidak ada hubungannya dengan
Nazisme. Memang perlu dicatat bahwa Nietzsche berulang kali tercatat mencela
semangat anti-Semitisme dan nasionalistik Jerman.
bermensch Nietzsche bukanlah Arya berambut pirang tinggi yang diimpikan dalam
mitologi Nazi, tetapi pria yang keinginan untuk berkuasa dibawa ke kesempurnaan.
(Nietzsche mengambil pandangan tentang wanita yang tidak akan populer saat ini.)
Memang, dia membandingkan sebagian besar orang Jerman dengan penyair
Goethe, 'bukan acara Jerman tetapi acara Eropa', 'orang Jerman terakhir yang
saya rasa hormat', dan untuk siapa tipe idealnya
seorang manusia yang kuat, berbudaya tinggi, terampil dalam semua

pencapaian fisik, yang, menjaga dirinya sendiri dan menghormati dirinya
sendiri, berani membiarkan dirinya mendapatkan seluruh kompas dan kekayaan
alam, yang cukup kuat untuk kebebasan ini; seorang pria yang toleransi, bukan
karena kelemahannya, tetapi karena kekuatannya, karena dia tahu bagaimana
menggunakan untuk keuntungannya apa yang akan menghancurkan sifat rata-
rata; orang yang tidak diharamkan apa pun, kecuali kelemahannya, apakah
kelemahan itu disebut keburukan atau kebajikan.
(Nietzsche 1889, 1968: 114)
bermensch adalah seseorang yang sepenuhnya mandiri sejauh menyangkut

nilai dan makna hidupnya, seseorang yang menentukan sendiri apa nilai-nilai
hidupnya dan yang memiliki penguasaan diri atas kecerdasan dan emosinya cukup
untuk membuat nilai-nilai itu kenyataan dalam hidupnya sendiri. Setelah
meninggalkan setiap kecenderungan untuk melihat ke alam gaib, orang seperti itu
menegaskan keinginannya sendiri dan menang melawan tekanan moralitas
konvensional dan penyesuaian tanpa berpikir terhadap norma-norma sosial –
'spesies yang lebih kuat, tipe yang lebih tinggi, kondisi yang
30
EGOISME
genesis dan kelangsungan hidup berbeda dari manusia super pada ...
umumnya' (Nietzsche, 2003, 177).
Selain Goethe, model 'manusia super' yang dinyatakan Nietzsche sendiri termasuk
Julius Caesar dan, untuk sementara waktu, komposer Richard Wagner, yang secara
pribadi ia kenal. Meskipun pada akhirnya mereka berselisih, dalam banyak hal Wagner
memberikan ilustrasi yang baik tentang apa yang ada dalam pikiran Nietzsche ketika
dia berbicara tentang bermensch. Wagner adalah seorang komposer opera dalam
skala yang sangat besar. Siklus opera cincinnya yang terkenal adalah konsepsi yang
begitu besar sehingga akhirnya dilakukan hanya ketika Wagner mampu membangun
teaternya sendiri di Bayreuth di Jerman selatan.
Ide opera dalam skala ini muncul dari ambisi artistik yang sama besarnya, yaitu untuk
menempatkan Seni di jalan yang benar dengan menciptakan sebuah bentuk seni, grand
opera, di mana semua seni rupa – visual, musikal, dan dramatis – akan bersatu. Dalam
memajukan konsepsi ini Wagner menerobos batasan konvensional dan praktis dalam
dunia seni tempat dia bekerja. Bagaimanapun, dia, di matanya sendiri, membangun
nilai-nilai artistiknya sendiri.
Sebagai individu Wagner memiliki kepribadian yang sangat dominan. Dia menarik
bagi dirinya sendiri banyak murid yang setia, dan dalam mengejar ambisinya menginjak-
injak banyak orang lain. Untuk sementara waktu Nietzsche adalah salah satu
pengikutnya yang paling bersemangat, sampai, mungkin, dia sendiri menjadi korban
dari kepribadian sombong Wagner. Tapi, katanya,
mari kita tetap setia kepada Wagner dalam apa yang benar dan asli dalam
dirinyadalam
... . Mari kita keadilan,
semua serahkan menanyakan
padanya sifatjenis
intelektual
makanandandan
kramnya; mari aneh
kebutuhan kita,
apa yang mungkin dibutuhkan oleh seni seperti dia untuk dapat hidup dan tumbuh!
Tidak masalah bahwa sebagai seorang pemikir dia sering salah; keadilan dan
kesabaran bukan untuknya. Cukup bahwa hidupnya dibenarkan sebelum dirinya
sendiri dan tetap dibenarkan - kehidupan ini yang berteriak pada kita masing-
masing: 'Jadilah seorang pria dan jangan ikuti aku - tetapi dirimu sendiri! Dirimu sendiri'.
(Nietzsche 1887, 2001: 98, penekanan asli.
Kalimat terakhir adalah kutipan dari Goethe.)
Sebentar lagi kita akan melihat lagi sikap Nietzsche terhadap Wagner untuk penerangan
yang diberikan pada pemikirannya tentang nilai-nilai. Tetapi pertama-tama kita harus
mempertimbangkan yang ketiga dari gagasan utamanya – pengulangan abadi. Nietzsche sangat terkej
31
EGOISME
oleh pemikiran bahwa materi di alam semesta terbatas dan jumlah konfigurasi yang dapat
diasumsikan terbatas, sedangkan waktu tidak terbatas. Oleh karena itu, konfigurasi materi
apa pun pada akhirnya akan berulang dan, karena waktu tidak terbatas, akan berulang lagi
dan lagi untuk selama-lamanya. Ini adalah kepercayaan pada 'kekambuhan abadi'.
Jika benar bahwa konfigurasi materi apa pun, dalam waktu tertentu, akan berulang, memang
benar bahwa kita sendiri, sebagai konfigurasi materi dalam waktu, akan berulang lagi dan
lagi. Persepsi bahwa hal ini memberi kita standar untuk menilai tindakan yang kita lakukan
dan karakter yang kita kembangkan. Kita dapat bertanya tidak hanya apakah mereka
memenuhi standar saat ini, tetapi apakah mereka cocok untuk pengulangan abadi. Dengan
cara yang aneh ini, konsepsi Kristen tentang kehidupan sebagai persiapan untuk kekekalan
muncul kembali dalam tulisan-tulisan Nietzsche yang anti Kristen.
Ini adalah ringkasan yang sangat singkat dari tulisan-tulisan Nietzsche yang banyak dan
menjelaskannya dengan cara yang sederhana ini menyamarkan fakta bahwa sebagian besar
dari apa yang dia tulis lebih merupakan puisi daripada filsafat, pepatah daripada argumen,
dan bahwa buku-bukunya mengandung banyak konflik dan kontradiksi. . Namun demikian,
cukup banyak yang telah dikatakan untuk memungkinkan kita memeriksa dasar-dasar pemikirannya.
Nietzsche melihat nilai tertinggi dalam 'keinginan untuk berkuasa' individu. Dasar keyakinan
ini adalah keyakinannya bahwa fondasi nilai-nilai tradisional – agama – telah dihancurkan.
Dalam arti tidak ada yang bisa menggantikannya, tetapi ber mensch bangkit di atas bencana
ini dengan mengenalinya, menerimanya dan menciptakan nilai dan makna untuk dirinya
sendiri melalui 'keinginan untuk berkuasa' sendiri. Kita harus memeriksa gagasan penciptaan
nilai individu lebih dekat ketika kita sampai pada diskusi penulis eksistensialis di Bab 4. Di sini
penting untuk dicatat bahwa jelas apa yang mengesankan Nietzsche adalah gagasan tentang
individu yang menyendiri yang masuk akal. kekacauan dan ketidakpastian dengan
mengandalkan apa-apa selain kemauan dan kekuatan tujuannya sendiri. Karena alasan inilah
pemikirannya dapat dikatakan egois.
Namun tidak pernah sepenuhnya jelas mengapa pelaksanaan kehendak untuk berkuasa
harus dihargai. Dengan demikian masih belum jelas mode keberadaan manusia apa yang
paling tepat untuk dicontohkan. Nietzsche sering berbicara tentang 'kehidupan' (biasanya
dicetak miring) dan 'kekuatan' dan 'kekuatan' dan nada suaranya menyiratkan bahwa inilah
yang dapat kita sebut nilai-nilai kepahlawanan. Masalahnya adalah bahwa mereka semua
tampaknya jatuh ke sisi yang salah dari perbedaan antara nilai instrumental dan intrinsik yang
digambarkan di bagian awal bab ini. Mereka meninggalkan kita bertanya 'nilai hidup untuk
apa?', 'nilai kekuatan dan kekuatan untuk melakukan apa?'. Beberapa hal yang dia katakan
menunjukkan bahwa Nietzsche akan menyangkal bahwa 'keinginan untuk berkuasa'
32
EGOISME
adalah murni nilai instrumental. Ini adalah keinginan untuk berkuasa demi dirinya sendiri
yang harus dihargai. Tetapi mengapa kita harus menghargai keinginan untuk berkuasa jika
itu mengekspresikan dirinya dalam kekejaman atau hal-hal sepele? Nietzsche sendiri
membenci dan membenci banyak sikap orang Jerman dari generasinya, tetapi tidak ada
yang dia katakan yang mengungkapkan hambatan logis terhadap sikap tercela ini karena
mereka sendiri merupakan ekspresi dari keinginan untuk berkuasa.
Untuk melihat kekuatan poin ini kita harus mempertimbangkan kasus Wagner sekali lagi.
Nietzsche untuk sementara waktu sangat mengagumi Wagner karena kekuatan besar
kepribadiannya dan ketidakpeduliannya terhadap nilai-nilai Jerman yang menurut Nietzsche
berpikiran kecil. Tetapi setelah beberapa tahun dia mulai berpikir bahwa Wagner telah
menyerah pada nilai-nilai parokial yang telah dia lewati sebelumnya. Singkatnya, ia menjadi
tipikal orang Jerman yang sangat dibenci Nietzsche. Sekarang ada alasan untuk berpikir
bahwa pandangan Nietzsche tentang Wagner sangat dipengaruhi oleh faktor-faktor pribadi,
tetapi apa pun kebenaran historisnya, mudah untuk melihat bahwa perubahan di pihak
Wagner ini sendiri tidak menjamin perubahan penilaian dari sudut pandang Nietzschean. . Ini
karena, meskipun benar bahwa karya Wagner mewujudkan nilai-nilai yang selama ini dia
abaikan (semangat patriotik Jerman yang diungkapkan dalam mitologi dan sebagainya),
masih mungkin benar bahwa dia melakukan ini dengan pengetahuan yang jelas tentang
krisis sejarah. yang Nietzsche buat begitu banyak, dan berdasarkan keinginan dan
kepribadiannya sendiri. Singkatnya, nilai apa pun yang diwakili atau direpresentasikan oleh
karya Wagner, bisa jadi merupakan hasil dari 'kehidupan', latihan 'kekuatan' dan 'keinginan
untuk berkuasa'. Ini adalah karakter heroik dari kepribadian dan cara hidup Wagner yang
mengesankan Nietzsche, tetapi masalahnya adalah bahwa kebutuhan 'keinginan untuk
berkuasa' tidak menghasilkan apa pun yang heroik dan dapat menjelaskan hal-hal yang
dibenci Nietzsche. Dengan kata lain, mungkin ada tanggapan yang sangat berbeda tetapi
sama otentiknya terhadap perintah dari Goethe yang dikutip oleh Nietzsche dengan sangat
setuju – 'Jadilah dirimu sendiri!' Tentu saja, dapat dikatakan bahwa hal ini menghilangkan
gagasan tentang pengulangan abadi. Tidak setiap ekspresi keinginan untuk berkuasa cocok
untuk selamanya. Kenapa tidak? Apa pun jawaban atas pertanyaan ini, itu harus ditemukan,
bukan dalam referensi pada keinginan untuk berkuasa, tetapi pada hal-hal yang
menghasilkan 'kehendak'. Gagasan tentang kesesuaian untuk pengulangan abadi tampaknya
dimaksudkan untuk diterapkan pada orang-orang seperti Julius Caesar yang hidupnya
menjadi contoh kepemimpinan besar selama berabad-abad, tetapi dapat dengan mudah
diterapkan pada contoh kelambanan besar atau penipuan. Nietzsche mengatakan bahwa
bermensch adalah 'a
33
EGOISME
laki-laki yang tidak diharamkan, kecuali menjadi kelemahan”. Tapi dia sendiri ingin
melarang beberapa hal – dukungan kesalehan borjuis Jerman misalnya. Apa yang
tampaknya tidak dia lihat, bagaimanapun, adalah bahwa hal-hal ini tidak perlu muncul
dari kelemahan, tetapi dapat dipilih sebagai latihan 'kehidupan' dan 'kekuatan'.
Singkatnya, filosofi nilai Nietzsche menderita kesalahan yang sama persis dengan
semua bentuk egoisme. Egois rasional mengagumi pelaksanaan kehendak individu,
terutama ketika bertentangan dengan aliran pendapat moral konvensional. Tetapi karena
kehendak individu dapat dengan mudah dilakukan dalam menegaskan moralitas
konvensional, kekagumannya tidak berdasar dan preferensinya terhadap yang tidak
konvensional tidak berdasar. Ini karena egoisme rasional hanya dapat memberikan
penjelasan tentang nilai instrumental, namun juga memerlukan beberapa penjelasan
tentang nilai intrinsik.
Dengan mengejar filosofi Nietzsche sejauh ini, kita sebenarnya telah kembali ke
perselisihan antara Socrates dan Callicles. Dalam Gorgias Socrates mampu membantah
Callicles dengan menggunakan contoh-contoh. Dia mengundang dia untuk
mempertimbangkan kasus predator seksual pada anak-anak, yang mendapatkan apa
yang mereka inginkan bertentangan dengan moral konvensional, dan mengundang
Callicles untuk mendukung cara hidup mereka. Dia mengutip contoh seekor burung
yang makan dan buang air secara bersamaan sebagai mesin pemuas hasrat yang
sempurna, dan bertanya apakah ini bukan contoh ideal dari jenis 'kehidupan yang baik'
yang dipuji oleh Callicles. Callicles dengan marah menolak contoh-contoh tandingan ini
dan menyatakan bahwa ini sama sekali bukan hal yang ada dalam pikirannya. Tapi
dalam melakukannya dia jelas tidak konsisten. Doktrin 'kehidupan terbaik adalah di
mana Anda mendapatkan apa yang Anda inginkan' tidak memberi tahu Anda apa yang
Anda inginkan, dan karena itu harus memberi peringkat pada kehidupan pemabuk yang
keinginannya tidak lebih besar daripada terbaring mabuk di antara sampah kota di
sepanjang jalan. sisi penguasa, yang melalui kekuatan kemauan dan tujuan visioner hukum dan k
Callicles, tentu saja, sangat enggan untuk membuat kesetaraan ini, dan beginilah cara
Socrates memaksanya untuk meninggalkan prinsip egoistik yang menjadi dasar
argumennya. Tapi itu adalah kesetaraan yang logika mewajibkan dia untuk membuat.
Dengan cara yang sama kita telah melihat siapa pun yang memandang kehendak
manusia sebagai pusat penciptaan nilai seperti yang dilakukan Nietzsche, dapat dipaksa
untuk mengakui bahwa yang penting bukan hanya penegasan keinginan dan keinginan
tetapi penegasan kemauan heroik dan menginginkan. Ini sama dengan konsesi bahwa
egoisme rasional - kita harus berjuang untuk apa yang kita inginkan - adalah jawaban
yang memadai untuk pertanyaan tentang bagaimana kita harus hidup.
34
EGOISME
Harus diakui bahwa argumen dengan contoh tandingan yang diajukan Socrates terhadap
Callicles tidak dan tidak dapat konklusif secara logis.
Callicles dapat menerima persyaratan konsistensi dan menerima bahwa kehidupan pemabuk
sama baiknya dengan kehidupan negarawan, sama seperti Nietzsche dapat menerima
bahwa dukungan Wagner terhadap nilai-nilai borjuis Jerman sama baiknya dengan latihan
keinginan untuk berkuasa seperti mantannya. penolakan terhadap mereka
dulu.
Tetapi argumen semacam ini dapat diberikan putaran lebih lanjut. Karena yang menjadi
inti dari egoisme rasional adalah nilai penegasan diri, tentu setidaknya ada satu 'pilihan gaya
hidup' yang tidak dapat didukungnya, yaitu penyangkalan diri. Jika kita berpegang, bukan
hanya bahwa orang-orang yang begitu tersusun mereka hanya akan melakukan apa yang
mereka inginkan (egoisme psikologis) tetapi juga bahwa seseorang harus berjuang untuk
apa yang diinginkannya (egoisme rasional), maka kita harus menghargai mereka yang tidak
mengikuti keinginan hati mereka. sebagai membuat kesalahan dari beberapa macam, dan
menganggap ini sebagai kesalahan apapun keadaan pikiran mereka. Dengan demikian,
dihadapkan dengan cara hidup yang dipilih oleh para biksu Buddha, misalnya, yang
melakukan segala upaya untuk menekan dan menaklukkan keinginan daging mereka, dan
yang (mari kita misalkan) begitu sukses sehingga mereka menjadi tanpa apa pun yang biasa
kita sebut keinginan. , para pendukung egoisme rasional terikat untuk mengatakan bahwa
kehidupan para bhikkhu, secara objektif, kurang baik daripada kehidupan manusia yang lain,
lebih mementingkan diri sendiri. Moto mereka adalah kebalikan dari 'Jadilah dirimu sendiri';
itu adalah 'Sangkal dirimu', sebuah moto yang juga bisa dikatakan menjadi ciri kekristenan
yang sangat dibenci Nietzsche.
Implikasi ini – bahwa kehidupan penyangkalan diri kurang baik daripada kehidupan
penegasan diri – mengikuti fakta bahwa egoisme etis adalah sebuah doktrin. Ini menganjurkan
pengejaran keinginan pribadi dan karena itu harus mengesampingkan penolakan mereka,
bahkan jika mereka yang menyangkal diri menyukai kehidupan yang mereka jalani.
'Buddhisme', kata Nietzsche, 'adalah agama untuk kelelahan dan akhir dari sebuah
peradaban' (Nietzsche 1895, 1968: 144). Dapat dijawab bahwa biksu Buddha bukanlah
contoh tandingan yang tepat untuk cita-cita egoistis karena meskipun mereka mengubah
keinginan mereka, mereka tetap melakukan apa yang ingin mereka lakukan. Akan tetapi,
membalas dengan cara ini hanya memberikan jeda sementara. Seorang biksu Buddha
mungkin berkata: Pertanyaan saya adalah, Apa yang harus saya inginkan, jika saya ingin
menemukan jalan menuju kedamaian dan kebahagiaan? Adalah dogmatisme bagi para
egois untuk berargumen bahwa mendapatkan apa pun yang saya inginkan harus membuat
saya bahagia. Banyak orang memiliki keinginan yang menyakitkan atau bahkan merusak diri
sendiri (pecandu narkoba misalnya). Tetapi jika mendapatkan apa yang saya inginkan, atau bahkan a
35
EGOISME
tentu membawa kebahagiaan, mengapa saya harus mengadopsi prinsip egoistik sebagai
dasar hidup dan perilaku saya? Paling tidak saya perlu diberi tahu keinginan apa yang baik
untuk saya.
KEINGINAN DAN MINAT
Satu tanggapan terhadap ini dan terhadap keberatan lainnya mengatakan bahwa egoisme
rasional telah disalahartikan. Versi yang paling masuk akal bukanlah tentang keinginan
tetapi tentang minat. Perbedaan antara keinginan dan kepentingan adalah ini. Keinginan
saya adalah hal-hal yang saya alami sebagai kerinduan atau kecenderungan. Kepentingan
saya adalah hal-hal yang sangat penting bagi kehidupan dan kesejahteraan saya.
Ada sesuatu yang menarik minat saya jika itu mempromosikan kesejahteraan itu. Tetapi apa
yang menjadi minat saya tidak harus selalu sesuai dengan apa yang saya inginkan atau
inginkan pada saat tertentu. Sebagai contoh, misalkan saya seorang perokok yang
mengembangkan tanda-tanda awal penyakit pernapasan, sehingga saya memutuskan untuk
berhenti merokok. Untuk beberapa waktu saya mungkin mengalami keinginan yang kuat
untuk merokok, tetapi saya menyadari bahwa saya tidak tertarik untuk melakukannya. Atau,
untuk mengubah contoh, saya mungkin tipe orang yang sangat ingin menghabiskan pagi di
tempat tidur. Tetapi jika melakukannya akan membahayakan pekerjaan saya, itu akan
bertentangan dengan minat saya, dan saya memiliki alasan yang baik untuk menolak
kecenderungan itu. Oleh karena itu, jika saya egois tentang minat saya, akan ada saat-saat
ketika saya memiliki alasan yang baik (egois) untuk tidak melakukan apa yang saya inginkan
atau ingin saya lakukan.
Dengan demikian ada versi alternatif dari egoisme rasional dengan yang telah kita
pertimbangkan. Dikatakan tidak bahwa Anda selalu memiliki alasan untuk mengejar
keinginan Anda sendiri, tetapi bahwa Anda selalu memiliki alasan untuk mempromosikan
kepentingan Anda sendiri. Kehidupan terbaik, menurut konsepsi ini, bukanlah kehidupan di
mana Anda berhasil mendapatkan apa yang Anda inginkan kapan pun Anda menginginkannya,
tetapi di mana Anda berhasil mengamankan apa yang menjadi minat Anda dalam jangka panjang.
Bentuk egoisme yang direvisi ini memiliki dua keunggulan dibandingkan versi keinginan
sederhana. Untuk memulainya, ia memberikan dasar untuk menjawab jenis contoh tandingan
yang digunakan Socrates terhadap Callicles. Sekarang kita dapat mengatakan bahwa bukan
kepentingan pemabuk atau pedofil untuk memberikan keinginan langsung. Akibatnya
egoisme tidak berkomitmen untuk memuji cara hidup ini. Kedua, kita dapat mengakui tanpa
kesulitan bahwa egoisme semacam ini menggunakan gagasan setan secara objektif
36
EGOISME
nilai-nilai intrinsik yang stabil. Beberapa hal sebenarnya sesuai dengan minat saya, dan
beberapa hal lainnya tidak. Saya bisa salah tentang ini dan menginginkan semua hal
yang salah. Jadi untuk pertanyaan 'Apa yang harus saya inginkan?' versi egoisme ini
memiliki jawaban; Anda harus menginginkan apa yang menjadi minat Anda. Jika ada
yang mengajukan pertanyaan lebih lanjut 'Mengapa saya harus melakukan apa yang
menjadi minat saya?' egois dapat menjawab 'Karena itu untuk kepentingan Anda' dan
bersikeras bahwa tidak ada lagi yang bisa dikatakan.
Sekarang garis argumen ini sangat masuk akal, dan banyak filsuf mengira bahwa
argumen ini dapat menyediakan semua elemen yang kita butuhkan untuk berpikir
tentang baik dan buruk, benar dan salah. Meskipun dengan jelas mengecualikan
altruisme – yaitu kepedulian langsung terhadap kepentingan orang lain – ia tidak serta
merta mengecualikan moralitas yang dipahami sebagai pengakuan kewajiban terhadap orang la
Ini karena – seperti yang dikemukakan oleh para filsuf seperti Thomas Hobbes
(1588-1679) dan John Rawls (1921–2002) dengan cara yang berbeda – adalah demi
kepentingan terbaik kita sendiri sebagai individu untuk mematuhi hak-hak moral dan
kewajiban sipil bersama. Bahkan, dalam cara berpikir ini, egoisme rasional memberikan
dasar terbaik bagi moralitas justru karena ia menarik bagi kepentingan diri sendiri, yang
diakui semua orang, daripada perasaan moral atau hati nurani yang secara mencolok
kurang dimiliki oleh beberapa orang.
Ini adalah topik yang harus dikembalikan, tetapi untuk saat ini marilah kita mengakui
poin-poin berikut. Pertama, versi egoisme yang mengacu pada kepentingan daripada
keinginan dapat mengatasi contoh tandingan sederhana seperti pecandu narkoba atau
perokok. Kedua, ia memberikan konsepsi nilai objektif – apa yang benar-benar baik
atau buruk bagi saya – dan bukan hanya perasaan persetujuan subjektif. Ketiga,
dengan menghubungkan baik dan buruk dengan kepentingan pribadi saya, ini
menjelaskan daya tarik rasional mereka. Keempat, ia dapat memberikan landasan
rasional di mana kewajiban kepada orang lain selain diri kita sendiri dapat dibangun.
Ini adalah kekuatan yang mengesankan, tetapi tetap ada pertanyaan yang sangat
penting: apa yang menjadi minat saya? Dapat dikatakan bahwa sementara pertanyaan
ini tetap tidak terjawab, semua pertanyaan penting tentang kehidupan yang baik tetap
harus diselesaikan. Kita dapat melihat ini dengan mencatat Platon yang (melalui mulut
Socrates), sangat menentang egoisme Callicles dan Thrasymachus, sebenarnya bisa
setuju dengan versi egoisme yang direvisi ini, karena dia juga percaya rasional untuk
melakukan apa yang demi kepentingan terbaik saya dan bahwa kehidupan terbaik yang
dapat saya jalani adalah kehidupan yang sesuai dengan kepentingan terbaik saya.
Perselisihannya dengan Callicles dan Thrasymachus adalah tentang apa isi kehidupan
ini dan bagaimana (apa yang akan kita sebut) moralitas masuk ke dalamnya.
37
EGOISME
Platon berpikir itu secara langsung dan bukan hanya secara tidak langsung dalam kepentingan
saya untuk melakukan apa yang dituntut keadilan dari saya, karena kegagalan untuk melakukannya
tidak merugikan secara emosional atau material, tetapi merusak apa yang sehari-hari kita sebut
sebagai 'aku yang sebenarnya'. Minat saya berkaitan dengan pikiran dan jiwa, bukan dengan
perasaan fisik dan psikologis.
Di sini untaian pemikiran lain dalam dialog ikut bermain. Hal ini tersirat dalam apa yang banyak
orang, termasuk Callicles, katakan bahwa apa yang sebenarnya mereka maksudkan dengan
'untuk kepentingan saya' adalah hal-hal yang menurut saya paling menyenangkan atau memuaskan.
Jadi egoisme menjadi bingung dengan atau setidaknya terkait dengan pandangan bahwa
kepuasan dan kesenangan (dan menghindari rasa sakit) adalah bahan penting dari kehidupan
yang baik. Tapi ini sebenarnya adalah filosofi nilai yang berbeda, yang dikenal sebagai 'hedonisme'
dari kata Yunani untuk kesenangan. Ini adalah filosofi yang juga ingin ditolak Plato, dan argumen
yang melingkupinya layak untuk ditelusuri. Tapi itu membutuhkan bab untuk dirinya sendiri.
sumber asli
Plato, Gorgias
Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols dan The Anti-Christ
Friedrich Nietzsche, Ilmu Gay
Komentar
Brian Leiter, Nietzsche tentang Moralitas
Diskusi kontemporer
Julian Young, Kematian Tuhan dan Makna Hidup, Bab 7-8
38
HEDONISME
Dalam Bab 2 kita melihat bahwa egoisme, yang didefinisikan sebagai mendapatkan apa
yang Anda inginkan, bukanlah konsepsi yang memadai tentang jenis kehidupan terbaik
bagi manusia. Kekuatannya dianggap bahwa ia menempatkan motif untuk kehidupan yang
baik dalam keinginan subjektif dan bukan dalam konsepsi abstrak tentang 'yang baik';
tetapi berusaha sekuat tenaga, kita tidak dapat menghindari pertanyaan tentang nilai relatif
dari berbagai keinginan yang dimiliki manusia. Dengan kata lain, kita tidak dapat
menghindari menanyakan apa yang seharusnya kita inginkan, dan pertanyaan inilah yang
gagal dijawab oleh egoisme berbasis keinginan.
Untuk mengatasi ini dan kesulitan lainnya, kami mempertimbangkan redefinisi egoisme
dalam hal kepentingan – kehidupan yang baik adalah kehidupan di mana Anda berhasil
mempromosikan kepentingan Anda sendiri. Versi ini memang memberi tahu kita apa yang
seharusnya kita inginkan – kita seharusnya menginginkan apa yang menjadi kepentingan
terbaik kita sendiri, tetapi tidak sulit untuk melihat bahwa jawaban ini tidak membawa kita
lebih jauh ke depan. Kita sekarang perlu tahu apa yang menjadi kepentingan terbaik kita.
Apa hal terbaik yang diinginkan? Dalam sejarah filsafat, jawaban atas pertanyaan ini
diberikan oleh doktrin yang terkait erat dengan egoisme yang baru saja kita bahas. Ini
adalah hedonisme – keyakinan bahwa tujuan hidup adalah untuk menikmati hidup dan
bahwa kehidupan yang terbaik adalah yang paling menyenangkan. Begitu eratnya
keterkaitan antara egoisme dan hedonisme sehingga tidak selalu mudah untuk membedakan
kedua pandangan tersebut. Di Gorgias, misalnya, dialog yang dibahas dalam bab
sebelumnya, pandangan yang dianut Callicles bersifat egoistis dan hedonistik.
39
HEDONISME
THE CYRENAICS
Namun, aliran filsafat kuno yang pertama kali menganjurkan filsafat hedonisme bukanlah
kaum Sofis (label yang biasanya diberikan kepada Gorgias dan Callicles) melainkan kaum
Cyrenaics, yang dinamai berdasarkan tempat kelahiran pendiri mereka Aristippus dari
Kirene, sebuah kota Yunani di tempat yang sekarang Libya.
Kaum Cyrenaics berpendapat bahwa kesenangan adalah satu-satunya kebaikan alami
yang ada. Artinya, kesenangan, dan kesenangan saja, secara universal diakui oleh semua
manusia sebagai hal yang diinginkan. Sebaliknya, rasa sakit adalah kejahatan alami,
sesuatu yang diakui dunia sebagai tidak diinginkan. Oleh karena itu, memuji sebagai
kehidupan terbaik yang memiliki banyak kesenangan dan sesedikit mungkin rasa sakit di
dalamnya, adalah berbicara dalam istilah yang dapat dihargai oleh manusia dari semua
budaya dan zaman. Ini adalah kekuatan untuk mengatakan kesenangan adalah hal yang
alami daripada kebaikan konvensional dan rasa sakit adalah kejahatan alami .
Dalam hal ini, kesenangan dan rasa sakit sangat berbeda dari hal-hal seperti kehormatan
dan aib. Perbedaannya memiliki dua aspek. Di tempat pertama kehormatan tidak secara
universal dianggap sebagai sesuatu yang baik atau aib sebagai sesuatu yang buruk. Di
beberapa budaya, orang memiliki rasa kehormatan keluarga yang sangat kuat, misalnya,
dan dengan ngeri menganggap apa pun yang menodai nama keluarga. Dalam budaya lain
orang tidak memiliki pengertian seperti itu. Kedua, hal-hal yang dianggap terhormat dan
hal-hal yang dianggap memalukan adalah hal-hal yang berbeda dari satu budaya ke
budaya lain.
Sedangkan hal-hal yang menyebabkan rasa sakit menyebabkannya di mana saja, hal-hal
yang menyebabkan aib dalam satu konteks mungkin sama sekali tidak berarti dalam
konteks lain. Sebagai contoh, di beberapa masyarakat, adalah hal yang mengerikan bagi
seorang wanita yang belum menikah untuk hamil. Tetapi dalam masyarakat mana pun ,
adalah hal yang mengerikan untuk ditemukan memiliki pertumbuhan kanker. Salah satu
efeknya adalah, tidak seperti kesenangan dan kesakitan, cita-cita yang didasarkan pada
pencarian kehormatan dan penghindaran aib sering kali hancur di hadapan konsepsi yang
sangat berbeda dan bersaing tentang seperti apa hidup itu seharusnya. Kita dapat dengan
sengaja menolak gagasan bahwa kehamilan di luar nikah itu memalukan, sedangkan kita
tidak dapat menolak fakta bahwa pertumbuhan kanker itu menyakitkan. Efek lainnya
adalah bahwa kehormatan dan aib adalah nilai-nilai yang sangat bergantung pada
kebiasaan dan praktik pada waktu dan tempat tertentu. Novel Nathaniel Hawthorne The
Scarlet Woman, yang menceritakan kisah seorang ibu yang tidak menikah di Puritan New
England, menggambarkan tingkat rasa malu dan pengucilan sosial yang tidak terjadi di
Inggris kontemporer, katakanlah, di mana 40 persen
40
HEDONISME
anak lahir di luar nikah. Sebaliknya dunia nilai- nilai alam tetap konstan.
Dalam dua cara ini rasa sakit dan kesenangan berbeda dari nilai-nilai lainnya. Inilah
yang dimaksud dengan menyebut mereka 'secara alami' baik dan jahat, sebuah fitur
yang tampaknya menempatkan hedonisme pada keunggulan dibandingkan kemungkinan
filosofi nilai lainnya. Atau begitulah yang dipikirkan Cyrenaics dan yang lainnya. Ini
adalah pertanyaan yang akan kita kembalikan, tetapi pertama-tama ada masalah lain
yang harus diangkat. Jika kita menerima sejenak bahwa kesenangan adalah satu-
satunya kebaikan alami dan ini memberi kita alasan untuk menjadikan pengejaran
kesenangan dan menghindari rasa sakit sebagai tujuan utama kita dalam hidup, kita
masih dihadapkan pada pertanyaan ini: Cara hidup apa yang akan menyediakan
kesenangan terbesar? Menurut Cyrenaics, yang memegang hedonisme versi populer,
kehidupan terbaik adalah kehidupan yang penuh dengan kesenangan tubuh – makanan,
minuman, seks dan sejenisnya. Ini adalah visi kehidupan yang baik yang masih memiliki
peminatnya. Tetapi jika kita menganggapnya serius, kita akan segera menemukan
bahwa meskipun kesenangan dan kesakitan mungkin berlawanan, yang satu baik yang
lain jahat, dalam konteks yang paling sederhana mereka biasanya saling menyertai.
Hasilnya adalah bahwa dalam mengejar kesenangan tubuh hampir tidak mungkin untuk menghin
Misalnya, kenikmatan makan yang enak sebagian bergantung pada nafsu makan,
yaitu rasa lapar. Hanya dengan menderita (setidaknya pada tingkat kecil) rasa lapar, kita
dapat benar-benar menikmati pesta berikutnya. Demikian pula, banyak orang merasa
senang mabuk, tetapi mabuk biasanya diikuti oleh mual, sakit kepala, dan mabuk. Atau
lagi, suntikan heroin dikatakan menimbulkan sensasi kenikmatan yang tak tertandingi
pada tubuh dan mental. Tapi itu juga mematikan indra sehingga mereka yang berada di
bawah pengaruhnya sering melukai diri mereka sendiri dan menderita rasa sakit dan
ketidaknyamanan yang cukup besar di kemudian hari. Kenikmatan seks juga tidak murni.
Beberapa orang (mungkin kita semua pada saat tertentu) menemukan apa yang
umumnya dianggap sebagai seks terlarang yang memikat. Tetapi untuk terlibat di
dalamnya di dunia apa adanya, akan menanggung risiko VD, herpes, AIDS dan penyakit
menyakitkan lainnya yang terkadang fatal. Bahkan bentuk kepuasan seksual yang relatif
lebih aman – acara dan film porno, misalnya – biasanya membawa beberapa kerugian,
jika hanya harga minuman wajib yang terlalu mahal dan akomodasi norak di mana
mereka biasanya ditawarkan.
Oleh karena itu, cita-cita Cyrenaics tentang kehidupan yang baik lebih menarik secara teori
daripada dalam kehidupan nyata. Jika kita menganggapnya serius, kita akan melihat bahwa itu
tidak dapat direalisasikan dan karenanya tidak berharga sebagai cita-cita. Ini adalah nilai poin
41
HEDONISME
menekankan. Mereka yang tidak mudah menerima perintah moralis, atau merasa tidak
nyaman dengan 'kegembiraan' religius orang-orang saleh, sering kali memiliki kecurigaan
yang menyelinap bahwa jika bukan karena kendala pendidikan dan konvensi, kita semua
akan memilih kehidupan kesenangan dari jenis yang paling lurus ke depan. Tetapi
kenyataannya, seperti yang telah kita lihat, jauh dari jelas bahwa kehidupan seperti itu
memang mungkin terjadi, terlepas dari konvensi dan batasan sosial. Ada banyak contoh
yang jelas tentang ini. Salah satunya adalah kerakusan. Ini tidak lagi dianggap sebagai
dosa, tetapi mereka yang terlalu memanjakan diri dengan kesenangan makan menjadi
gemuk dan tunduk pada semua penyakit yang biasanya ditimbulkan oleh obesitas. Lain
adalah merokok. Kebanyakan orang merokok untuk kesenangan yang diberikannya, tetapi
sekali lagi kelebihan tidak jarang menyebabkan penyakit jantung dan paru-paru yang
menyakitkan dan terkadang tidak dapat disembuhkan. Kadang-kadang mereka yang
menderita penyakit yang mengancam jiwa sebagai akibat dari merokok atau makan
berlebihan berpikir bahwa kesenangan yang mereka miliki lebih dari mengimbangi bahkan
untuk akhir yang mengerikan, tetapi ini tidak mengubah poin bahwa mengejar kehidupan
yang penuh dengan kesenangan dan hampa. rasa sakit terbukti, dalam kasus ini, tidak mungkin.
EPICUREAN
Kemustahilan ini, bagaimanapun, bukanlah yang logis tetapi satu kontingen. Tidak ada
hubungan yang diperlukan antara mabuk dan mabuk atau pergaulan bebas dan AIDS.
Kenikmatan ini membawa rasa sakit hanya karena cara dunia ini terjadi. Apa yang disiratkan
di sini adalah bahwa cacat dalam konsepsi Cyrenaics tentang kehidupan yang baik
bukanlah karena ia memberikan kebanggaan tempat pada kesenangan, tetapi ia
memberikan kebanggaan tempat pada beberapa jenis kesenangan, yaitu kesenangan
jasmani yang langsung. Ini adalah poin yang diamati oleh, antara lain, filsuf Yunani kuno
Epicurus yang memberikan namanya pada versi alternatif hedonisme – Epicureanisme.
(Dari apa yang kita ketahui tentang Epicurus ini adalah sesuatu yang keliru, karena minat
filosofisnya sendiri tampaknya terutama berkaitan dengan pertanyaan yang sangat berbeda.)
Versi hedonisme ini dapat ditemukan tercermin dalam pidato umum. 'Epikur' adalah
seseorang yang menikmati hal-hal yang lebih baik dalam hidup – anggur yang baik,
makanan yang baik, teman yang baik, sastra yang sopan, pakaian yang elegan dan
sebagainya – dan penggunaan kata ini dengan setia mencerminkan pandangan Epicureans
bahwa jika hidup itu harus dipenuhi dengan kesenangan itu hanya dapat diisi dengan
kesenangan-kesenangan yang pada umumnya tidak disertai rasa sakit. Sekarang ini, kita harus men
42
HEDONISME
menjadi kesenangan yang relatif ringan dan lembut – anggur yang baik tetapi tidak terlalu banyak,
makanan ringan yang dibumbui dengan lembut dari jenis yang akan menarik bagi para pecinta
tetapi bukan yang rakus, musik dan drama yang menyenangkan tetapi tidak membangkitkan
emosi yang melemahkan, dan sebagainya . Faktanya, seperti yang ditunjukkan oleh rangkaian
contoh ini, filosofi Epicureans tentang kesenangan dan kehidupan yang baik harus dikontraskan
dengan cukup tajam dengan konsepsi populer tentang hedonisme, karena mengandung sangat
sedikit yang biasanya digambarkan sebagai indulgensi.
Memang benar-benar mengharuskan para penganutnya untuk mengingkari banyak hal yang
umumnya orang anggap paling menyenangkan.
Ia melakukannya, tentu saja, karena hanya kesenangan halus dan lembut inilah yang tanpa
rasa sakit yang menyertainya dan karenanya hanya kesenangan inilah yang mampu mengisi
kehidupan. Tetapi pada saat yang sama agak jelas bahwa ini adalah kesenangan yang diperoleh,
pengejaran yang akan membutuhkan banyak kendala dari pihak mereka yang mencari
kesenangan dengan cara ini. Kami tidak secara alami membatasi diri pada satu atau dua gelas
anggur terbaik. Dibiarkan untuk perangkat mereka sendiri lebih banyak orang akan menikmati
kebisingan dan irama Rock 'n' Roll atau Heavy Metal daripada akan menikmati harmoni halus
dari Boccherini's Minuet. Ini menimbulkan pertanyaan penting. Jika Epicureanisme menganjurkan
kehidupan kesenangan dari jenis yang harus kita pelajari untuk diperoleh, dapatkah itu terus
mengklaim daya tarik 'alami' yang tampaknya merupakan keuntungan besar hedonisme atas
filosofi lain? Ekses hedonisme Cyrenaic dimitigasi dalam versi Epicurean. Tetapi jika
Epicureanisme mengharuskan kita untuk melepaskan kesenangan dan rasa sakit 'alami',
keuntungan akan tampak lebih dari sebanding dengan kerugiannya.
JOHN STUART MILL DI TINGGI DAN

KENIKMATAN RENDAH
Hedonisme adalah pandangan bahwa kesenangan adalah kebaikan alami dan satu-satunya
kebaikan alami yang ada, dan dengan demikian rasa sakit adalah satu-satunya kejahatan alami.
Kita sekarang telah melihat, bagaimanapun, bahwa jika kita berusaha memaksimalkan
kesenangan dalam hidup kita dan meminimalkan rasa sakit, kita pada akhirnya akan menjalani
jenis kehidupan tertentu, kehidupan Epicurean, dan jenis kehidupan yang berbeda dengan
hedonisme. umumnya berpikir untuk merekomendasikan. Oleh karena itu, hedonisme adalah
filosofi hidup yang nyata – ia memberi kita panduan yang jelas tentang cara terbaik untuk hidup.
Tetapi gaya hidup yang ditentukannya tidak akan menarik bagi semua orang. Mereka yang bercita-cita unt
43
HEDONISME
atau pencapaian artistik, katakanlah, akan menganggapnya tidak berharga, dan mereka yang mencari
gairah dan kegembiraan akan menganggapnya membosankan. Ini berarti bahwa itu tidak menarik
secara universal, yang merupakan kesenangan yang seharusnya. Faktanya adalah bahwa kehidupan
kesenangan hanya merekomendasikan beberapa kesenangan. Apa pun yang mungkin benar tentang
kesenangan secara abstrak, tidak benar bahwa serangkaian kesenangan tertentu, termasuk
serangkaian kesenangan yang akhirnya direkomendasikan oleh hedonisme, dalam arti apa pun secara alami bai
Ini sebagian ditunjukkan oleh fakta bahwa kita tampaknya dapat membuat diskriminasi yang masuk
akal di antara kesenangan. Ini adalah kemungkinan yang sangat diperhatikan oleh seorang filsuf yang
jauh lebih baru. John Stuart Mill (1806–1873) adalah seorang filsuf Inggris abad kesembilan belas.
Seperti Cyrenaics dan Epicureans, dia percaya bahwa kesenangan adalah kebaikan alami dan rasa
sakit adalah kejahatan alami dan akibatnya dalam filosofi moral Mill, dalam hal kesenangan dan
kesakitan itulah kehidupan yang baik harus dinilai. Tetapi Mill juga berpikir bahwa ada perbedaan
penting antara berbagai kehidupan yang dapat dijalani orang, perbedaan yang tidak dapat dijelaskan
secara langsung dalam hal kesenangan.
Contoh yang dia buat terkenal adalah ini: Kita dapat membayangkan seekor babi yang hidupnya
dipenuhi dengan kesenangan babi dan kita dapat membayangkan seorang Socrates yang pencapaian
intelektualnya, meskipun sangat besar, telah menghasilkan persepsi yang membuat frustrasi
pencapaian terbesarnya adalah menghargai betapa sedikit yang dia tahu. Babi puas dan Socrates
tidak puas, sehingga hedonisme akan muncul untuk memuji kehidupan babi. Tetapi Mill menganggapnya
jelas (karena sebagian besar dari kita mungkin akan setuju) kehidupan seorang Socrates yang tidak
puas lebih baik daripada kehidupan seekor babi yang puas. Ini harus membuat kita bertanya-tanya
bagaimana daya tarik kesenangan sebagai satu-satunya hal yang baik itu sendiri dapat menjelaskan
perbedaan ini. Dalam upaya penjelasan, Mill memperkenalkan perbedaan antara kesenangan yang
lebih tinggi dan lebih rendah. Kesenangan memang merupakan batu ujian nilai, pikirnya, tetapi
beberapa kesenangan lebih baik daripada yang lain.
Bagaimana ini bisa terjadi? Tentunya, jika kita menyatakan beberapa kesenangan lebih baik
daripada yang lain, kita harus menggunakan standar 'lebih baik' selain standar kesenangan itu sendiri.
Jika demikian, ini menunjukkan bahwa kesenangan bukanlah satu-satunya kebaikan yang ada.
Dua langkah biasanya dilakukan dalam upaya untuk menghindari kesimpulan ini.
Pertama, kadang-kadang dikatakan bahwa perbedaan antara kesenangan yang lebih tinggi dan lebih
rendah harus dijelaskan dalam hal kuantitas kesenangan. Kenikmatan yang lebih tinggi membawa
lebih banyak kesenangan. Namun, perbedaan seperti itu sepenuhnya dangkal. Itu tidak dapat membuat
perbedaan mendasar antara permohonan
44
HEDONISME
ures karena membuat kesenangan yang lebih tinggi dan lebih rendah sebanding. Artinya,
kita dapat mencapai kesenangan yang setara dengan kesenangan tertinggi jika saja kita
menambahkan cukup banyak kesenangan terendah. Misalnya, anggaplah kita membaca
Shakespeare sebagai kesenangan yang lebih tinggi, dan makan donat sebagai kesenangan
yang lebih rendah. Jika satu-satunya perbedaan antara keduanya adalah kuantitas
kesenangan, kita dapat mencapai kesenangan yang setara dalam drama besar jika kita
makan donat dalam jumlah yang cukup besar.
Tentu saja seseorang mungkin menerima kesimpulan ini dan setuju bahwa kesenangan
itu sepadan, bahwa kesenangan Shakespeare atau Beethoven dapat dikompensasikan
dengan jumlah donat atau episode Dallas yang cukup. Tetapi menyetujui hal ini sama saja
dengan menyangkal bahwa ada berbagai jenis kesenangan. Dari sini dapat disimpulkan
bahwa kuantitas kesenangan tidak dapat memberi kita sarana untuk membedakan antara
kesenangan dengan cara yang diinginkan Mill.
Mill sendiri, bagaimanapun, tidak menarik kuantitas tetapi kualitas. Dia berpikir bahwa
kesenangan yang lebih tinggi membawa kualitas kesenangan yang berbeda dan lebih baik .
Namun, sulit untuk mengetahui apakah seruan ini memberikan solusi sama sekali. Apakah
gagasan tentang kualitas kesenangan yang lebih baik belum memunculkan standar yang
lebih baik dan lebih buruk selain kesenangan itu sendiri? Bahkan jika tidak, sarannya tidak
membantu dengan cara lain, karena cara Mill menjelaskannya, kita tidak dapat benar-benar
membedakan kesenangan berkualitas lebih tinggi dari yang berkualitas lebih rendah.
Kita dapat melihat ini dengan mengeksplorasi metode untuk membedakan antara
kesenangan yang diusulkan Mill – yaitu menanyakan mereka yang memiliki pengalaman
kesenangan yang lebih tinggi dan lebih rendah yang mana dari keduanya yang mereka sukai.
Sepintas ini tampaknya prosedur yang masuk akal; siapa yang bisa menjadi hakim yang
lebih baik antara dua hal daripada orang yang memiliki pengalaman keduanya? Namun pada
kenyataannya metode tersebut tidak menghasilkan apa-apa. Misalkan kita bertanya kepada
seseorang yang telah mendengarkan musik opera dan musik country yang merupakan
kesenangan yang lebih tinggi dan jawabannya adalah 'opera'. Ada dua kemungkinan penjelasan dari j
Bisa jadi kedua jenis musik tersebut menghasilkan kualitas kesenangan yang berbeda,
bahwa orang yang mengalami keduanya memiliki kepekaan untuk membedakan keduanya,
dan bahwa dia telah menemukan bahwa opera kesenangan yang diberikan kepadanya
memiliki kualitas yang lebih tinggi dari itu. dihasilkan oleh negara dan barat.
Namun, penjelasan alternatif dan sama baiknya adalah bahwa selera musiknya sedemikian
rupa sehingga dia hanya menemukan opera lebih menyenangkan daripada negara dan barat.
Sekarang jelas penting bagi mereka yang ingin membedakan
45
HEDONISME
antara kesenangan yang lebih tinggi dan lebih rendah sehingga penilaian preferensialnya harus
dijelaskan dengan cara pertama dan bukan dengan cara kedua. Namun bagaimana kita bisa
tahu bahwa memang demikian? Apapun yang benar, keputusannya akan selalu sama. Tetapi
jika kita tidak dapat mengetahui bahwa yang kedua adalah penjelasan yang benar, kita tidak
memiliki 'metode' untuk membedakan antara kualitas kesenangan.
Hasilnya adalah bahwa kita dapat meminta kesaksian dari sejumlah 'hakim', dan tetap kita tidak
akan mengumpulkan bukti dengan cara yang signifikan, karena setiap putusan akan terbuka
untuk ambiguitas interpretasi yang sama.
Mill (atau siapa pun) juga tidak pernah benar-benar menggunakan metode ini. Memang Mill
mengira dia tahu kesenangan mana yang merupakan kesenangan yang lebih tinggi sebelum
metode apa pun, sehingga jika seseorang yang telah mencoba keduanya benar-benar
mengatakan kepadanya bahwa mandi air hangat adalah kesenangan yang lebih tinggi daripada
filsafat, dia akan mengabaikan ini sebagai penilaian orang bodoh. . Ini menunjukkan bahwa Mill
menganggap banding ke otoritas hakim yang kompeten, bukan sebagai bukti kesenangan yang
lebih tinggi, tetapi sebagai kriteria atau ujian. Dalam menyatakan beberapa kesenangan untuk
menjadi kualitas yang lebih tinggi, hakim yang kompeten tidak memberikan kami bukti.
Sebaliknya, kesenangan yang dimaksud adalah kesenangan yang lebih tinggi hanya karena
hakim yang kompeten lebih menyukainya. Jadi, misalnya, kita dapat mengatakan bahwa
sepotong musik memberikan kualitas kesenangan yang lebih tinggi, jika fakta bahwa mereka
yang tahu banyak tentang musik lebih menyukainya, sama seperti kita dapat menyatakan anggur
berkualitas lebih tinggi jika itu disukai oleh mereka yang telah melakukan banyak mencicipi anggur.
Ada beberapa masalah dengan interpretasi alternatif ini. Apakah sebenarnya ada cukup
suara bulat di antara para hakim yang kompeten, atau akankah kita menemukan bahwa 'kualitas'
suatu kesenangan bervariasi tergantung pada siapa kita bertanya? Haruskah hakim yang
kompeten memilih berdasarkan kesenangan, atau adakah alasan lain yang mungkin menjadi
dasar preferensi mereka? Sekalipun pertanyaan-pertanyaan ini dapat dijawab dengan
memuaskan, tetap ada pertanyaan yang sama seperti sebelumnya. Bagaimana kita tahu bahwa
mereka yang telah mendengarkan banyak musik atau melakukan banyak mencicipi anggur
memiliki selera yang lebih halus , dan bukan hanya selera yang berbeda dari mereka yang
tidak? Sampai pertanyaan ini dijawab, penjelasan Mill tentang kesenangan yang lebih tinggi dan
lebih rendah, bagaimanapun cara kita menafsirkannya, tetap merupakan ketentuan sewenang-
wenang.
Daya tarik untuk kesenangan yang lebih tinggi dan lebih rendah, kemudian, menghasilkan
sedikit dan menimbulkan lebih banyak pertanyaan daripada yang diselesaikan. Penting untuk
ditekankan, bagaimanapun, bahwa tidak ada yang telah dikatakan sejauh ini bertentangan
dengan pandangan, yang jelas-jelas dibagikan oleh Mill, bahwa beberapa aktivitas yang dilakukan manusi
46
HEDONISME
kesenangan lebih baik dari yang lain. Semua yang telah ditunjukkan adalah bahwa tanda 'lebih
baik' mereka tidak mungkin karena mereka produktif dari kesenangan yang lebih tinggi. Kita
memang bisa menikmati hal-hal yang 'lebih tinggi', tetapi yang membuatnya 'lebih tinggi' bukanlah
kesenangan yang mereka berikan kepada kita, melainkan sesuatu yang lain tentang aktivitas itu
sendiri. Dari sini dapat disimpulkan bahwa pasti ada kebaikan lain selain kesenangan, dan
karenanya hedonisme yang ketat itu salah.
KENIKMATAN SADISTIK
Kaum hedonis mungkin menjawab sanggahan terhadap filosofi mereka ini hanya berhasil jika
kita pertama-tama menerima salah satu premis dari mana argumen Mill dimulai, yaitu kehidupan
seorang Socrates yang tidak puas lebih baik daripada kehidupan seekor babi yang kenyang. Tapi
mungkin kita tidak perlu menerima ini. Memang seorang hedonis yang konsisten seharusnya
tidak. Jika kesenangan adalah satu-satunya kebaikan alami, maka kehidupan apa pun yang
dipenuhi dengan kesenangan sama baiknya dengan kehidupan lainnya dan lebih baik daripada
kehidupan dengan rasa sakit dan ketidakpuasan. Menerima ini berarti menerima bahwa,
bertentangan dengan apa yang dipikirkan Mill dan mungkin kebanyakan orang, Socrates punya
alasan untuk iri pada babi, karena babi menjalani kehidupan yang lebih baik. Fakta bahwa baik
kita maupun Socrates, mengingat kemampuan dan minat kita, tidak akan menemukan kehidupan
yang menyenangkan seperti yang disukai babi menyesatkan kita untuk berpikir bahwa kehidupan
babi itu tidak baik. Tetapi dari sudut pandang hedonis yang gigih, itu karena dipenuhi dengan
kesenangan, dan kesenangan adalah satu-satunya kebaikan alami. Tentu saja, kehidupan
manusia yang penuh dengan kesenangan akan berisi banyak kegiatan yang berbeda dari
kehidupan babi, tetapi tidak akan mengandung kesenangan lagi, dan karenanya tidak akan
menjadi lebih baik. Dengan demikian, dapat dikatakan, hedonisme menghindari kesulitan yang
dihadapi oleh daya tarik Mill untuk kesenangan yang lebih tinggi dan lebih rendah, dengan
menyangkal ada perbedaan dalam manfaat dari berbagai jenis kesenangan.
Penyangkalan seperti itu membawa kita kembali, pada kenyataannya, ke perselisihan antara
Socrates dan Callicles. Socrates, akan diingat kembali, menarik perhatian Callicles pada fakta,
sejauh kepuasan keinginan berjalan, tidak ada perbedaan antara mereka yang berhasil dalam
tugas-tugas yang menuntut dan memuliakan yang mereka tetapkan sendiri, dan mereka yang
berhasil dalam malas dan vulgar. gaya hidup yang membuat mereka puas. Intinya dapat dengan
mudah dimasukkan dalam hal kesenangan. Jika kesenangan adalah yang terpenting, kita tidak
dapat membenarkan preferensi untuk kesenangan yang diambil seorang ahli bedah dalam
menyelamatkan nyawa seorang anak melalui operasi yang sangat menuntut, daripada
kesenangan yang diambil oleh seorang sadis dalam operasi.
47
HEDONISME
penderitaan hewan yang disiksanya. Namun tampaknya jelas bagi kebanyakan orang bahwa
ada perbedaan yang sangat penting antara keduanya.
Contoh khusus ini adalah milik saya, tetapi Callicles, itu akan diingat, ketika disajikan oleh
Socrates dengan kontras antara kesenangan heroik dan vulgar, menerima memang ada
perbedaan yang harus dijelaskan. Penerimaan inilah yang menyediakan sarana untuk
kekalahannya. Seandainya dia tidak menerima perbedaan ini, argumennya harus mengambil
arah yang berbeda.
Demikian pula, jika hedonis menyeluruh bersikeras bahwa, sejauh benar bahwa seorang
penyiksa mendapat kesenangan yang sama dari perdagangannya seperti halnya seorang
penyembuh, penyiksa dan penyembuh menjalani kehidupan yang sama baiknya, maka
banding ke dugaan perbedaan antara keduanya. tidak dapat memberikan counter untuk tesis
mereka. Seorang hedonis yang konsisten tidak memiliki masalah yang dialami Callicles.
Bagi sebagian orang, ini hanya menunjukkan betapa bejatnya hedonisme filsafat.
Tetapi dalam hal keyakinan filosofis, ini tidak begitu jelas. Pertama-tama, kita harus mencatat
bahwa para hedonis tidak merekomendasikan penyiksaan sebagai cara hidup. Hedonisme
juga tidak harus egois, artinya, hanya mementingkan kesenangan diri sendiri. Kaum hedonis
tidak perlu menyangkal bahwa kehidupan para korban penyiksa seburuk mungkin. Sebaliknya,
mengingat pandangan hedonis bahwa rasa sakit adalah kejahatan alami, mereka secara
positif akan menegaskan hal ini.
Pandangan mereka adalah bahwa, jika seseorang, yang psikologinya pasti sangat abnormal,
menikmati siksaan persis seperti kebanyakan dari kita menikmati kegiatan favorit kita, maka
hidupnya akan sama menyenangkannya dengan kita. Sekarang bahkan hedonis mungkin
ragu untuk secara tegas memuji kehidupan penyiksa, karena dia telah menyebabkan banyak
rasa sakit dan penderitaan. Tetapi sulit untuk melihat bahwa mereka dapat menghindari
menganggapnya memiliki banyak hal untuk dikatakan untuk itu; dia mendapat banyak
kesenangan dari itu.
Poin terakhir inilah yang bertentangan dengan kebijaksanaan yang diterima. Sedangkan
hedonis mungkin berpikir bahwa orang yang sadis mendapatkan kesenangan dari kegiatannya
yang menyakitkan tidak mengubah keseimbangan keseluruhan dari negatif ke positif, mereka
harus menganggapnya sebagai nilai plus; akan lebih buruk lagi jika tidak ada kesenangan
untuk mengimbangi rasa sakit para korban. Sebaliknya, bagi kebanyakan orang, fakta yang
sama membuat aktivitas sadis menjadi lebih buruk, bukan lebih baik. Diterapkan pada kasus
semacam ini, hedonisme sangat bertentangan dengan kebijaksanaan konvensional dan
sangat tidak cocok dengan kepekaan normal. Namun fakta bahwa beberapa pandangan atau
lainnya tidak konvensional atau tidak populer tidak dengan sendirinya menunjukkan bahwa
itu salah. Mereka yang pertama kali mengemukakan pandangan bahwa bumi tidak datar juga
mengingkari kebijaksanaan konvensional. Untuk menyangkal hedonisme sebagai phi
48
HEDONISME
kehilangan nilai sesuatu yang lebih dibutuhkan daripada banding ke contoh kontra-intuitif dari jenis
yang telah kita pertimbangkan. Untuk menemukan keberatan yang paling substansial, sekarang kita
harus beralih ke filsuf Yunani lainnya, Aristoteles.
ARISTOTEL PADA KESENANGAN
Aristoteles (384–322 SM) adalah seorang murid Plato, untuk sementara waktu menjadi tutor
Alexander Agung, dan direktur Lyceum di Athena di mana dia memberi kuliah dan melakukan
penelitian asli ke hampir setiap cabang pengetahuan manusia. Sebagian besar pemikirannya telah
sampai kepada kita melalui catatan murid-muridnya, dan dalam satu set catatan kuliah seperti itu,
yang disebut Etika Nicomachean (selanjutnya NE) pemikirannya tentang kesenangan dapat
ditemukan. Aristoteles tidak menolak pandangan bahwa kesenangan itu baik.
Bahkan, dalam NE ia dengan tegas mengatakan bahwa 'kesenangan yang pasti adalah suatu
kebaikan', dan bahkan menggambarkan kebaikan utama sebagai 'semacam kesenangan' (NE VII
13). Tetapi dia berpikir bahwa kita tidak dapat menilai secara memadai manfaat hedonisme kecuali
jika kita menyelidiki secara dekat apa yang dimaksud dengan kesenangan.
Ketika hedonis merekomendasikan kesenangan, apa yang mereka rekomendasikan?
Kami mulai dengan pertentangan antara kesenangan dan rasa sakit. Dalam kerangka oposisi inilah
hedonisme versi Cyrenaic dan Epicurean dirumuskan. Namun jelas bahwa ada asimetri penting
antara keduanya. Kata 'sakit' dapat digunakan untuk merujuk pada jenis sensasi tubuh tertentu, dan
pengalaman yang tidak diinginkan secara umum. Pisau dapat menyebabkan rasa sakit di kaki saya,
dan ucapan yang tidak baik dapat membuat saya sakit juga. Tetapi kedua jenis rasa sakit itu tidak
sama. Yang pertama adalah sensasi yang dapat ditemukan, yang lainnya adalah pengalaman
psikologis.
Ketika kita berbicara tentang kesenangan, bagaimanapun kita tidak bisa mengacu pada sensasi
yang dapat ditemukan. Saya bisa merasakan sakit di kaki saya, tetapi tidak pernah menyenangkan.
Tentu saja, beberapa sensasi tubuh bisa menyenangkan – sensasi yang berhubungan dengan
makanan, minuman dan seks misalnya – tetapi ini tidak membuat kesenangan itu sendiri menjadi
sensasi. Hal yang benar untuk dikatakan adalah bahwa makanan, minuman, seks, dan sebagainya
menghasilkan sensasi yang menyenangkan, bukan bahwa mereka menghasilkan kesenangan.
Ini adalah poin penting untuk dipahami karena dua alasan. Pertama, ia menyoroti gagasan yang
berbeda bahwa kesenangan adalah kebaikan alami. Mari kita sepakat bahwa ada alasan untuk
menyebut rasa sakit fisik sebagai kejahatan alami karena itu adalah sensasi
49
HEDONISME
yang secara naluriah ingin dihindari oleh manusia dan hewan lainnya. (Perlu dicatat bahwa
tidak semua filsuf menerima rasa sakit dalam pengertian ini kejahatan alami, sebagian karena
manusia kadang-kadang tampak positif menghargai rasa sakit - dalam upacara inisiasi,
misalnya.) Tetapi jika tidak ada sensasi kesenangan yang sesuai dengan bahwa rasa sakit,
maka tidak ada yang merupakan kebaikan alami seperti halnya rasa sakit adalah kejahatan
alami. Yang paling bisa kami katakan adalah bahwa ada sensasi yang menyenangkan – yang
berhubungan dengan seks adalah contoh yang jelas – dan bahwa orang secara alami mencari
sensasi ini. Apakah mereka mencarinya karena mereka menyenangkan adalah masalah lain.
Akibatnya, bahkan jika kita setuju bahwa manusia secara alami mencari kepuasan seksual,
kita tidak dapat langsung menyimpulkan bahwa mereka secara alami mencari kesenangan.
Setidaknya gambarannya lebih kompleks daripada dengan rasa sakit.
Implikasi kedua dari asimetri antara rasa sakit dan kesenangan adalah ini. Meskipun
memang ada sensasi yang menyenangkan, hal-hal lain juga bisa menyenangkan. Mandi air
hangat mungkin menyenangkan, tetapi begitu juga percakapan, atau permainan tenis. Karena
mereka secara khusus terkesan dengan perbedaan rasa sakit/kesenangan, para hedonis awal
cenderung mengabaikan fakta bahwa hal-hal lain selain sensasi dapat menyenangkan, dan
ketika mereka berbicara tentang kesenangan, mereka dengan demikian berfokus pada sensasi
yang menyenangkan. Seperti yang dikatakan Aristoteles:
Karena baik sifat terbaik maupun watak terbaik tidak atau dianggap sama untuk semua,
tidak semua mengejar kesenangan yang sama, meskipun semua mengejar kesenangan . . . .
Kenikmatan jasmani, bagaimanapun, telah
mengambil alih gelar dari kesenangan nama, karena ini adalah yang paling sering kita
temui, dan karena semua orang berbagi di dalamnya; jadi karena hanya mereka yang
mereka kenal, orang-orang mengira hanya mereka yang ada.
(Etika Nichomachean VII 13)
Dengan kata lain, kesenangan bukanlah satu hal. Akibatnya, meskipun benar (menurut
pandangan Aristoteles) bahwa manusia mencari kesenangan, ini tidak berarti bahwa mereka
semua mencari satu jenis sensasi. Faktanya,
sebenarnya ada kesenangan yang tidak melibatkan rasa sakit atau nafsu makan. . .
kesenangan [termasuk] kegiatan dan tujuan. . . ; dan tidak semua kesenangan memiliki akhir
50
HEDONISME
berbeda dari diri mereka sendiri. . . inilah mengapa tidak tepat untuk mengatakan bahwa kesenangan
adalah proses yang dapat dipahami.

(Etika Nichomachean VII 12)
Apa yang ingin ditekankan Aristoteles di sini adalah bahwa aktivitas yang dilakukan untuk kesenangan
mungkin berbeda dalam hal-hal penting. Seseorang mungkin melakukan hubungan seksual untuk sensasi
menyenangkan yang dihasilkannya. Dalam hal ini, dalam bahasa Aristoteles, kesenangan berada di akhir
aktivitas, sensasi yang dihasilkannya. Tapi tidak semua aktivitas yang menyenangkan itu seperti seks.
Golf, misalnya, memberikan kesenangan besar bagi jutaan orang, tetapi bermain golf untuk kesenangan
bukanlah bermain untuk suatu tujuan yang terlepas dari aktivitas itu sendiri. Kenikmatan tidak terletak
pada sensasi khusus dari sistem saraf yang dihasilkan oleh ayunan tongkat golf. Itu terletak pada
permainan itu sendiri. Inilah yang dimaksud Aristoteles dengan mengatakan bahwa 'tidak semua
kesenangan memiliki tujuan yang berbeda dari dirinya sendiri'.
Singkatnya, ada berbagai jenis kesenangan, dan adalah keliru untuk menganggap, seperti versi
hedonisme yang kasar, bahwa mencari kesenangan adalah masalah mencari sarana untuk menimbulkan
sensasi yang menyenangkan. Kadang-kadang ya, tetapi lebih sering tidak. Dalam kebanyakan kasus
mengejar kesenangan berarti terlibat dalam aktivitas yang menyenangkan. Untuk menikmati apa yang
Anda lakukan berarti benar-benar terserap di dalamnya. Inilah yang ada dalam pikiran Aristoteles ketika
dia mengatakan bahwa kesenangan bukanlah 'proses yang terlihat' tetapi 'aktivitas tanpa hambatan'.
Disibukkan dalam suatu kegiatan berarti terlibat di dalamnya untuk kepentingannya sendiri,
menganggapnya sebagai sumber minat dan nilai. Jika saya senang memulihkan barang antik, ini berarti
saya menemukan aktivitas yang penuh minat dan layak untuk dilakukan terlepas dari apa manfaat lain,
seperti uang, yang mungkin dihasilkannya. Tetapi ini untuk mengatakan bahwa aktivitas itu sendiri
memiliki nilai, terlepas dari kesenangan yang diberikannya. Bukannya saya menikmati kegiatan itu karena
itu memberi saya kesenangan. Sebaliknya, itu memberi saya kesenangan justru karena itu adalah
aktivitas yang saya nikmati. Aristoteles di tempat lain mengatakan hal yang sama tentang kemenangan.
Menjadi pemenang, dan dihormati karenanya, memberikan kesenangan karena ini sendiri adalah hal-hal
yang baik. Kebaikan mereka tidak muncul dari kenyataan bahwa mereka memberikan kesenangan.
Pemahaman tentang kesenangan ini memberikan pandangan yang agak berbeda tentang hedonisme.
Jika kita menganggap hedonisme sebagai instruksi untuk mencari kesenangan dan kenikmatan, kita
dapat melihat bahwa ini bukanlah perintah sederhana yang mungkin kita duga.
Nasihat semacam itu harus benar-benar diungkapkan dalam bentuk jamak: 'Carilah kesenangan'.
Tapi ini meninggalkan kita dengan pertanyaan 'Yang mana?' Aristoteles, seperti Mill, akan
51
HEDONISME
katakan 'Yang baik', tetapi tidak seperti Mill, dia melihat tanda kebaikan mereka harus
muncul dari sesuatu selain kesenangan mereka semata. Pada tingkat yang paling
umum, menurut Aristoteles, kaum hedonis berhak menginginkan kehidupan yang
menyenangkan, dan kehidupan yang paling menyenangkan adalah kehidupan yang
bahagia. Nilai kehidupan seperti itu ada dua - kesenangan dan kebahagiaan. Tapi
kesenangan muncul dari kebahagiaan. Jadi, jika kita ingin tahu apa itu kehidupan yang
baik, yaitu jenis kehidupan yang harus kita nikmati, kita perlu tahu lebih banyak tentang
kebahagiaan daripada kesenangan.
sumber asli
Diogenes Laertes, Kehidupan Para Filsuf

John Stuart Mill, Utilitarianisme
Komentar
JCB Gosling, dan CCW Taylor, (eds), The Greeks on Pleasure

Richard Taylor, Baik dan Jahat, Bab 6–7
Roger Crisp, Mill tentang Utilitarianisme
Diskusi kontemporer
JL Mackie, Etika: Menemukan Benar dan Salah
52
4
NATURALISME DAN KEBAIKAN
TEORI
Salah satu argumen yang paling kuat melawan hedonisme muncul dari analisis Aristoteles
tentang kesenangan, tetapi akan sangat salah untuk menyimpulkan dari sini bahwa
Aristoteles menolak hedonisme secara langsung. Sebaliknya, dia setuju dengan para
hedonis dalam mempercayai kesenangan sebagai aspek kehidupan yang sangat diinginkan.
Kesalahan mereka tidak terletak pada penilaian kesenangan, tetapi pada konsepsi yang
salah tentang apa kesenangan itu. Mereka menganggap kesenangan sebagai pengalaman
jenis khusus yang dihasilkan oleh aktivitas tertentu, sebuah pengalaman yang menjelaskan
mengapa kita menghargai aktivitas tersebut, sama seperti fakta bahwa beberapa aktivitas
menyebabkan kita sakit menjelaskan mengapa kita memandangnya secara negatif. Dengan
kata lain, para hedonis menafsirkan kesenangan sebagai semacam sensasi, padanan positif dari ras
Namun, ini adalah kesalahan, dan itu membuat kita berpikir aktivitas bernilai jika itu
menghasilkan kesenangan, sedangkan menurut Aristoteles, hubungannya adalah
sebaliknya; suatu kegiatan adalah kesenangan yang menghasilkan jika itu berharga. Jadi,
saya mendapatkan kesenangan dari golf, misalnya, karena saya pikir itu permainan yang
bagus untuk dimainkan, dan saya merasa lebih puas ketika saya berhasil memainkannya
dengan baik. Jika kita menerapkan analisis ini pada kehidupan yang baik secara umum,
maka fokus aspirasi kita seharusnya bukan kesenangan dalam arti hiburan atau kepuasan
tubuh, tetapi mengejar kegiatan yang nilainya sedemikian rupa sehingga terlibat di dalamnya
akan memberi kita kesenangan. dan kepuasan. Jika digabungkan, hasil dari kehidupan
manusia yang baik dan bermanfaat bukanlah hedos tetapi eudaimonia.
Eudaimonia biasanya diterjemahkan 'kebahagiaan', tetapi ini bukan terjemahan yang

sama sekali membantu. Itu berasal dari kata Yunani yang berarti 'baik'
53
TEORI NATURALISME DAN KEBAIKAN
dan 'spirit' dan sementara dalam bahasa Inggris ungkapan 'being in good spirits' menangkap
satu aspek dari keberadaan yang berkembang, mungkin terjemahan terbaik dari eudaimonia
adalah istilah yang lebih umum 'well-being'. Tetapi apa pun padanan bahasa Inggris yang kita
tentukan, poin yang ditekankan adalah bahwa kata Yunani itu membawa gagasan untuk terlibat
secara aktif dalam berbagai hal daripada sekadar mengalaminya secara pasif. Orang yang
bahagia, menurut gambaran Aristoteles, bukanlah orang yang hidupnya dipenuhi dengan
kesenangan pasif, tetapi orang yang unggul dalam semua aktivitas dan bakat yang menjadi ciri
khas manusia. Kebahagiaan bukan sekadar kepuasan dengan harta seseorang, tetapi latihan
selera yang sehat, penggunaan kemampuan mental seseorang secara imajinatif dan produktif,
dan pembentukan hubungan pribadi, profesional, dan publik yang baik. Konsep kebahagiaan
atau kesejahteraan inilah yang akan dieksplorasi dalam bab ini.
HEWAN RASIONAL
Bagi Aristoteles, manusia hanyalah salah satu jenis hewan, spesies Homo sapiens. Sekarang
ini tidak dapat disangkal benar, betapapun bertanggung jawab kita untuk melupakannya, dan
mengingat fakta ini, kita dapat berharap untuk mempelajari hal-hal penting tentang diri kita
sendiri dengan mempertimbangkan konstitusi alami kita dan tempat khas kita di dunia alami.
Langkah pertama dalam mempelajari pelajaran ini adalah dengan melihat pertanyaan 'Apakah
kehidupan yang baik itu?' dapat diminta untuk berbagai makhluk hidup yang sangat luas.
Pertimbangkan misalnya kasus sederhana tanaman pot. Kita tahu bahwa ada kondisi di mana
tanaman tumbuh subur dan kondisi lain di mana mereka layu dan mati – terlalu basah, terlalu
kering, terlalu terang, terlalu gelap, terlalu hangat atau terlalu dingin. Terlebih lagi, kondisi ini
berbeda menurut jenis tanaman – kondisi yang cocok untuk kaktus tidak akan cocok untuk
anggrek tropis, misalnya. Dari sini kita dapat mengatakan bahwa ada kondisi kehidupan yang
baik dan buruk bagi tanaman.
Dengan cara yang sama, hewan sakit dan mati dalam kondisi yang berbeda – seekor kuda
tidak dapat hidup dari daging, seekor singa tidak dapat hidup dengan gandum, seekor ikan tidak
dapat hidup di darat, seekor burung tidak dapat bertahan hidup di bawah air. Tapi kehidupan
yang baik untuk hewan bukan hanya soal bertahan hidup. Tumbuhan atau hewan mungkin
bertahan hidup, tetapi dalam kondisi lemah, sakit-sakitan, atau cacat, jadi kita harus berbicara
tentang pemolesan tepung dan bukan hanya kelangsungan hidup jika kita ingin membedakan
apa artinya bagi tumbuhan atau hewan untuk hidup dengan baik. Sekarang kondisi di mana tanaman atau
54
hewan berkembang biak kita dapat menyebut, bersama dengan Aristoteles, 'baik'
untuk hal itu, dan mengingat kondisi itu kita dapat menggambarkan hal tersebut
sebagai hidup dengan baik dan menjadi contoh yang baik dari jenisnya. Sebuah
rezim di mana seekor singa, misalnya, memiliki jumlah yang tepat dari jenis makanan,
olahraga, dan teman yang tepat, akan menghasilkan seekor singa yang secara fisik
dalam kondisi prima, dan yang perilakunya wajar bagi singa. Sebaliknya, seperti
yang kita ketahui dari perlakuan hewan di kebun binatang dan sirkus, jika singa
dikurung, diisolasi dari jenisnya sendiri dan diberi makan tanpa harus berburu,
fisiknya akan memburuk dan perilakunya menjadi neurotik.
Dengan cara yang sama Aristoteles berpikir bahwa kita dapat menemukan
'kebaikan bagi manusia' dan karenanya apa artinya bagi seseorang untuk hidup
dengan baik. Artinya, adalah mungkin untuk menggambarkan kedua jenis kegiatan
yang merupakan perkembangan manusia, yaitu hal-hal yang secara alami bagi
manusia untuk unggul, dan kondisi yang memungkinkan hal ini. Dengan cara ini
Aristoteles sampai pada pandangan tentang kehidupan yang baik yang secara
penting berbeda dari para pendahulunya. Sedangkan kaum hedonis dan Plato
mencari satu hal yang baik di atas segalanya dan kebaikan itu sendiri (walaupun
tentu saja masing-masing memberikan jawaban yang sangat berbeda dan lebih jauh
berbeda tentang bagaimana 'kebaikan' terkait dengan 'kehidupan yang baik') ,
pandangan Aristoteles membawa implikasi bahwa tidak ada satu yang baik, bahwa
apa yang baik dan apa yang tidak baik harus selalu direlatifkan ke beberapa jenis
alam atau lainnya. Tidak ada yang namanya ' perhentian penuh yang baik', kita bisa
mengatakan, hanya 'baik untuk'. Apa yang baik untuk kaktus tidak baik untuk
anggrek, apa yang baik untuk kuda tidak apa yang baik untuk singa, dan seterusnya
tanpa batas, termasuk apa yang baik untuk manusia.
Dengan demikian, kebaikan bukanlah objek atau properti abstrak yang, seolah-
olah, memancarkan kebaikannya secara independen dari manusia dan makhluk lain.
Melainkan itu adalah cara keberadaan yang ditentukan oleh sifat-sifat makhluk yang
berbeda. Pada saat yang sama, membuat kerabat yang baik dengan cara ini tidak
membuatnya subjektif dalam gaya Callicles, Thrasymachus dan sebagainya, karena
apakah sesuatu itu baik atau tidak baik untuk kuda, atau singa atau pohon sycamore,
adalah suatu fakta yang dapat dipastikan. Kita tidak dapat memutuskan bahwa
gandum baik untuk singa, karena singa berkembang biak atau tidak dengan diet
gandum. Begitu juga dengan manusia. Kita tidak dapat memutuskan bahwa
pengasuhan orang tua baik untuk anak-anak, dan bahwa manusia yang stabil secara
psikologis lebih baik daripada orang yang neurotik dan psikotik. Ini adalah hal-hal
yang dapat menemukan fakta.
55
Para filsuf terkadang menandai perbedaan ini dengan membedakan antara

penggunaan 'atributif' dan 'predikatif' dari kata 'baik'. Contoh penggunaan atributif adalah
ketika saya mengatakan 'Kue ini enak'. Sekarang jelas mungkin untuk menafsirkan
penggunaan ini (seperti yang dilakukan oleh subjektivis) sebagai deklaratif atau ekspresif
– untuk mengatakan 'Kue ini enak' hanya berarti 'Saya sangat suka kue ini'. Dalam
interpretasi ini, kata 'baik' sangat sering tidak lebih dari mengungkapkan kesukaan atau
preferensi pribadi. Tetapi ketika saya mengatakan 'Aspirin adalah obat penghilang rasa
sakit yang baik', saya menggunakan kata 'baik' secara predikatif, dan apa yang saya
katakan membuat klaim tentang dunia, dan tidak hanya mengungkapkan preferensi.
Saya mungkin menyukai rasa aspirin (jika ada rasa), tetapi semua kesukaan di dunia
tidak akan membuat benar bahwa aspirin adalah obat penghilang rasa sakit yang baik jika pada k
Pada konsepsi Aristotelian, ungkapan 'orang yang baik' dan 'kehidupan yang baik'
menggunakan kata 'baik' secara predikatif. Dengan demikian kita dapat menanyakan
dalam kasus tertentu apakah itu benar-benar digunakan atau tidak. Kemampuan kita
untuk menjawab pertanyaan, bagaimanapun, tergantung pada pemahaman kita tentang
dasar yang tepat untuk penilaian tersebut. Seperti halnya anggrek (spesimen) yang baik,
yang menunjukkan semua hal yang menghasilkan keunggulan pada tanaman semacam
itu, demikian pula orang yang baik adalah seseorang yang hidupnya menunjukkan ciri-
ciri yang secara khas merupakan keunggulan manusia. Jadi, menjawab pertanyaan
'Apakah X orang yang baik?' menuntut kita untuk mengetahui seperti apa manusia dalam
kekhasannya, dan menjawab pertanyaan 'Hidup seperti apa yang kita inginkan?' akan
terdiri dalam menggambarkan manusia seperti itu.
KEBAIKAN BAGI MANUSIA
Tapi apa kehidupan yang baik bagi manusia? Dalam Etika Nichomachean dikatakan
sebagai 'aktivitas jiwa sesuai dengan kebajikan', sebuah ekspresi yang terdengar saleh
hampir tidak menerangi seperti yang ada. Maknanya, bagaimanapun, sebenarnya tidak
begitu sulit untuk dipahami. Terlepas dari kesan awal yang mungkin diberikan frase ini
dalam pikiran modern, konsepsi Aristoteles tentang kehidupan yang baik bagi manusia
hampir tidak ada hubungannya dengan agama, atau bahkan dengan moralitas seperti
yang biasa kita pahami. Kata Yunani yang diterjemahkan 'jiwa' adalah 'jiwa', dari mana
kita mendapatkan kata 'psikologi' dan mengacu pada pikiran atau kemampuan rasional
yang dimiliki manusia daripada esensi spiritual apa pun. 'Kebajikan' merupakan
terjemahan dari kata 'arete' yang berarti 'keunggulan' sehingga 'sesuai dengan kebajikan'
hanya berarti 'dalam
56
cara terbaik'. Jadi, konsepsi Aristoteles tentang kehidupan yang baik adalah di mana kita
menggunakan pikiran kita untuk membuat, dan bertindak, dan berpikir, dengan cara yang
sebaik mungkin. Ini tentu saja kehidupan yang baik secara abstrak. Itu perlu diberikan
konten dengan mengacu pada sifat manusia yang sebenarnya.
Penting untuk ditekankan di sini bahwa seruan Aristoteles terhadap aktivitas pikiran
tidak menyiratkan bahwa upaya intelektual atau penyelidikan akademis merupakan
kehidupan yang baik. Sebaliknya, itu adalah kecerdasan dalam berbagai aktivitas manusia
yang ada dalam pikirannya, kecerdasan yang dapat digunakan oleh pembuat tembikar,
politisi, dan orang tua dalam tugas dan pekerjaannya masing-masing, tidak kurang dari
ilmuwan dan filsuf. Memang, Aristoteles menempatkan phronesis atau kebijaksanaan
praktis daripada kecerdasan intelektual di jantung kehidupan yang baik, karena bahkan
bentuk penyelidikan intelektual tertinggi pun perlu dipandu oleh akal sehat jika ingin
dikejar dengan baik dan bermanfaat.
Gambaran kehidupan manusia ideal yang muncul dari konsepsi Aristoteles tentang
kebaikan adalah gambaran yang moderat daripada heroik. Itu pasti akan membuat kita
terkesan sebagai suara dan masuk akal daripada menggairahkan atau menginspirasi.
Aristoteles berpikir bahwa mereka yang dapat ditunjukkan untuk menjalani kehidupan
yang baik adalah mereka yang berusia paruh baya, berpendidikan baik, aman secara
finansial, dan dihormati secara sosial. Baik budak, orang miskin, orang bodoh, atau orang
bodoh tidak dapat menjalani kehidupan yang baik, karena menjadi salah satu dari hal-hal
ini berarti kekurangan sebagai manusia, seperti halnya pohon menjadi kerdil atau hewan
berubah bentuk. Selain itu, mereka yang dengan satu pikiran mengejar satu tujuan atau
berusaha untuk unggul hanya dalam satu hal - dalam olahraga, musik atau politik katakan
- dan yang melakukannya dengan merugikan kemakmuran ekonomi, berteman, memiliki
keluarga, mencapai status sosial atau mendapatkan pendidikan yang bulat, juga menjalani
kehidupan yang miskin. Bagi Aristoteles, keunggulan umum adalah yang terpenting, dan
bukan keunggulan super hanya dalam satu atau dua hal.
Salah satu implikasi dari filosofi moral Aristoteles – bahwa kehidupan para budak,
orang miskin dan orang cacat bukanlah kehidupan yang baik, dan bahwa kehidupan yang
baik secara manusiawi adalah pelestarian orang-orang yang berbakat dan sukses –
terkadang memiliki nada yang menyinggung telinga modern. Ini karena di dunia
kontemporer ungkapan 'kehidupan yang baik' memiliki konotasi moral (akan dibahas
dalam bab selanjutnya) yang tidak dimiliki oleh Aristoteles. Konsepsinya menyiratkan
hanya apa yang kebanyakan orang akan setujui, bahwa lebih baik bebas daripada
menjadi budak orang lain, lebih baik hidup dalam kemakmuran yang wajar daripada
dalam kemiskinan, lebih baik menjadi berbakat (atau setidaknya berhasil) dalam
57
beberapa hal daripada tidak sama sekali. Penilaian ini, bagi Aristoteles, bukanlah
opini moral atau evaluatif yang menyenangkan yang mungkin disetujui atau tidak
disetujui oleh orang lain. Mereka juga bukan ekspresi preferensi subjektif seperti
bentuk dasar egoisme, atau bahkan preferensi alami dari jenis yang hedonis
banding. Sebaliknya mereka adalah pernyataan fakta. Hal ini menimbulkan
pertanyaan kita berikutnya: Atas dasar apa 'fakta' ini?
ETIKA DAN SOSIOBIOLOGI
Aristoteles, sama dengan kebanyakan orang Yunani, berpikir bahwa segala sesuatu
memiliki telos atau akhir yang menjadi tujuan alaminya, dan bahwa tergantung pada
cara keberadaan benda yang bersangkutan, tujuan ini kurang lebih akan tercapai
dengan baik. Jadi 'pohon ek' adalah ujung atau telos dari setiap biji, dan dengan
kondisi yang tepat, biji akan berkembang menjadi pohon dengan bentuk, ukuran,
warna tertentu dan seterusnya. Telos dari biji pohon ek, kemudian, dapat ditemukan
dalam jenis gambar pohon ek yang muncul dalam buku-buku botani. Gambar seperti
itu tidak menunjukkan kepada kita seperti apa pohon ek tertentu, tetapi seperti apa
pohon ek itu seharusnya . Mengingat kondisi abnormal – tidak cukup air, terlalu
banyak terpapar angin laut – masing-masing pohon akan menyimpang dari tujuan
ini; mereka akan terhambat atau cacat dalam beberapa cara.
Penilaian tentang kedewasaan atau deformitas pohon ek didasarkan pada sifat
biologis spesies quercus, sesuatu yang kita pikir kita sekarang tahu lebih banyak
daripada Aristoteles, sebagian besar berkat biologi evolusioner dan ilmu genetika.
Tetapi meskipun kita berada di sini dalam bidang genetika dan biologi, kita masih
dapat merujuk pada kondisi yang tepat dan menggunakan istilah evaluatif seperti
'kerdil' dan 'cacat'. Ini memberi kita petunjuk untuk menjawab pertanyaan normatif
atau evaluatif tentang manusia.
Fakta tentang benar dan salah, baik dan buruk, menurut pendapat Aristoteles,
berasal dari fakta tentang biologi benda. Jadi, pengetahuan kita tentang kebaikan
manusia adalah fungsi dari pengetahuan biologis kita tentang spesies Homo sapiens.
Aristoteles adalah salah satu pemikir terbesar sepanjang masa, dan menurut
standar dunia kuno, pemahaman biologisnya sangat maju. Dia berpikir bahwa setiap
jenis alam, termasuk jenis manusia, memiliki fungsi yang khas dan dapat ditemukan,
yaitu telos yang khas untuk jenis itu, dan dari telos itu kita dapat memperoleh
kebaikan untuk benda itu. Di bawah inspirasi
58
rasio konsepsi ini Aristoteles sendiri menghasilkan karya yang menjadikannya

bapak pendiri biologi dan pengaruh besar pada perkembangannya selama
berabad-abad yang akan datang. Tetapi biologi yang lebih baru, terutama sejak
Darwin, telah membuat kemajuan sedemikian rupa sehingga, betapapun
hebatnya pada zamannya sendiri, biologi Aristotelian kini telah sepenuhnya
digantikan. Apakah ini berarti bahwa implikasi etis dan evaluatif dari
Aristotelianisme juga ketinggalan zaman?
Selama bertahun-tahun yang baik dianggap demikian, sebagian karena
biologi modern tidak lagi percaya pada keberadaan spesies yang terpisah
secara radikal yang telah berbeda dari awal penciptaan. Lebih jauh lagi, para
ahli biologi tidak lagi melihat arti dalam mempelajari karakter fisiologis tumbuhan
dan hewan dalam kaitannya dengan fungsi keseluruhan. Dalam biologi modern
kita dapat menggambarkan fungsi beberapa bagian dari anatomi – fungsi
jantung dalam anatomi singa, misalnya – tetapi kita tidak dapat berbicara secara
bijaksana tentang fungsi singa. Hati melayani tujuan di tubuh singa, tetapi singa
tidak melayani tujuan apa pun. Bahkan jika pengamatan yang cermat terhadap
singa mengungkapkan pola karakteristik dari fisiologi dan perilaku, biologi
modern menyatakan bahwa penjelasan tentang ini akan ditemukan, bukan
dalam beberapa telo yang secara alami diperjuangkan semua singa, tetapi
dalam struktur genetik mereka, di mana karakteristik ini menjadi ciri khasnya. manifestas
Jadi biologi modern, daripada mengarahkan kita pada studi spesies individu
dengan maksud untuk menemukan fungsi khas mereka, mengarahkan kita pada
studi tentang struktur mikrobiologis yang akan mengungkapkan ciri khasnya.
genom.
Tampaknya biologi modern bukanlah jenis studi yang memungkinkan kita
memperoleh fakta tentang benar dan salah, baik dan buruk dengan cara yang
dapat dilakukan oleh biologi Aristotelian. Namun Aristotelianisme telah mengalami
kebangkitan dalam beberapa tahun terakhir. Ini karena di samping biologi telah
berkembang sebuah penelitian yang lebih dekat dengan penelitian Aristoteles,
yang memungkinkan kita untuk berbicara dalam beberapa cara yang dia lakukan.
Ini adalah studi tentang etologi. Nama 'etologi' itu sendiri menunjukkan hubungan
ilmu yang relatif baru ini dengan perhatian orang Yunani kuno, karena ia
diturunkan melalui bahasa Latin dari kata Yunani yang berarti studi dan
penggambaran karakter. Dalam pengertian modernnya, etologi dapat
digambarkan sebagai studi tentang perilaku hewan di lingkungan alaminya, dan
di antara eksponennya yang terkenal pertama adalah Konrad Lorenz, yang
bukunya yang terkenal On Aggression didasarkan pada studi etologis tentang serigala.
59
Jika kita menetapkan diri untuk mempelajari bukan fisiologi tetapi perilaku hewan di
lingkungan alaminya, kita akan melihat, menurut ahli etologi, bahwa ada kondisi di mana
hewan tidak dapat berkembang dan di mana perilaku alami mereka dapat mengalami
destruktif dan bahkan merusak diri sendiri. perubahan destruktif. Misalnya, jantan dari satu
spesies ikan dipersenjatai dengan sengatan yang tujuannya untuk melindungi betina
pembawa telur dari pemangsa.
Tetapi jika seekor jantan dan betina dipindahkan ke tempat yang aman, tetapi kurungan,
dari sebuah tangki kecil di mana tidak ada pemangsa, sang jantan pada akhirnya akan
mengubah sengatannya pada betina itu sendiri. Perilaku ini jelas tidak normal karena dapat
merusak ikan dan keturunannya, dan itu terjadi karena kondisi yang tidak wajar di mana
mereka ditempatkan. Kondisi ini sama sekali tidak baik untuk ikan.
Contoh-contoh semacam ini dapat diperbanyak dengan sangat mudah, dan pemahaman
kita tentang fungsi alam semakin diperkaya oleh biologi evolusioner. Adalah mungkin untuk
menunjukkan, dalam banyak kasus, bahwa fungsi seperti sengatan pelindung yang baru
saja dijelaskan, telah muncul dalam proses adaptasi evolusioner. Tumbuhan dan hewan
telah mengembangkan sifat-sifat yang mereka miliki karena ini melengkapi mereka dengan
lebih baik untuk bertahan hidup. Ungkapan Darwin 'survival of the fittest' terkenal karena
perannya yang penting dalam kemajuan ilmu biologi. Tapi 'terkuat' adalah istilah normatif
yang bertujuan untuk menggambarkan apa yang secara alami baik dan menguntungkan.
Bisakah ilmu etologi dan biologi evolusioner diperluas ke manusia? Perpaduan keduanya,
bersama dengan eksplorasi dari ilmu-ilmu sosial, telah menghasilkan 'sosiobiologi', nama
penyelidikan yang secara khusus dikaitkan dengan ahli entomologi Harvard EO Wilson
yang menulis buku terkenal dengan judul Sociobiology: The New Synthesis. Ide Wilson
adalah bahwa kita
menganggap manusia dalam semangat bebas dari sejarah alam, seolah-olah kita
adalah ahli zoologi dari planet lain yang menyelesaikan katalog spesies sosial di Bumi.
Dalam pandangan makroskopik ini ilmu-ilmu humaniora dan sosial menyusut menjadi
cabang-cabang khusus biologi; sejarah, biografi, dan fiksi adalah protokol penelitian
etologi manusia; dan antropologi dan sosiologi merupakan sosiobiologi dari satu
spesies primata.
(Wilson 1975, 2000: 547)
Studi tentang manusia sebagai hewan tingkat tinggi yang berinteraksi secara sosial
dengan biologi yang berevolusi ini bertujuan untuk menggabungkan wawasan dari teori evolusi,
60
genetika, etologi, dan sosiologi dengan cara yang akan menghasilkan penjelasan tentang cara
keberadaan manusia yang paling alami dan karenanya paling berhasil. Buku Wilson kemudian,
yang jauh lebih pendek, On Human Nature , mungkin merupakan penjelasan yang paling jelas
tentang pendekatan ini, tetapi sesuatu yang serupa dapat ditemukan dalam The Naked Ape
karya Desmond Morris, dan edisi-edisi selanjutnya dari buku Richard Dawkins yang sukses
secara spektakuler The Selfish Gene.
TEORI KEBAIKAN
Sosiobiologi adalah padanan modern dari biologi Aristotelian, dan ia menjanjikan jawaban atas
pertanyaan 'Apa kehidupan yang baik bagi manusia?' Kepentingan filosofisnya lebih jauh
digarisbawahi oleh fakta bahwa ide-ide Aristoteles telah membuat kebangkitan yang signifikan
dalam filsafat moral juga, sebagaimana dibuktikan oleh judul-judul buku terbaru oleh Alasdair
MacIntyre – Hewan Rasional yang Bergantung – dan Philippa Foot – Kebaikan Alami. Para
filsuf ini (antara lain) berpikir bahwa ada banyak yang bisa diperoleh dengan berfokus pada
predikat daripada penggunaan atributif 'baik', dan mereka lebih jauh percaya bahwa terlalu
banyak perhatian telah diberikan pada apa yang disebut konsep moral 'tipis' seperti itu. sebagai
baik dan buruk, benar dan salah, dan tidak cukup untuk membandingkan konsep moral 'tebal',
seperti kemurahan hati, pengecut, kebodohan dan kehati-hatian.
Pendekatan filsafat moral ini, yang sering disebut 'teori kebajikan', memiliki tiga daya tarik
penting. Pertama, ini memberikan alternatif yang masuk akal untuk subjektivisme etis dan jenis
realisme moral yang dibahas dalam Bab 1.
Seperti yang ditulis Alasdair MacIntyre:
Apa pun artinya mengatakan tentang beberapa anggota tertentu dari beberapa spesies
tertentu bahwa ia berkembang, bahwa ia mencapai kebaikannya, atau bahwa ini atau itu
baik untuknya, dalam hal itu mendukung perkembangannya – pernyataan yang dapat kita
buat tentang onak dan kubis, keledai dan lumba-lumba, dalam arti yang sama 'berkembang'
dan arti yang sama dari 'baik' – sulit untuk menduga bahwa dalam membuat pernyataan
seperti itu kita menganggap beberapa properti non-alami atau bahwa kita sedang
mengekspresikan suatu sikap, emosi, atau dukungan.
(MacIntyre 1999: 79)
61
Intinya berlaku sama untuk manusia seperti untuk makhluk lain. Kata-kata
seperti 'sehat', 'cerdas', 'ramah' dan 'malas' memiliki konten deskriptif yang nyata. Menyebut
seseorang 'baik' atau menyatakan tindakan mereka 'benar' memberi tahu kita hampir
apa-apa tentang seperti apa mereka atau apa yang telah mereka lakukan. Tetapi untuk menggambarkan mereka sebagai
malas atau cerdas adalah untuk menyampaikan banyak informasi tentang mereka.
Kedua, deskripsi semacam itu ditentukan bukan oleh suka atau tidak suka kita, tetapi oleh fakta
dari apa yang sebenarnya mereka lakukan. Ketika orang-orang melarikan diri
dari bahaya, adalah salah bagi saya untuk menggambarkan perilaku mereka sebagai pemberani,
betapapun simpatiknya saya. Dan jika mereka bertahan dan menghadapi
bahayanya, fakta ini mengharuskan saya untuk menggambarkan tindakan mereka sebagai berani, apakah
Saya suka mereka atau tidak. Begitu juga dengan semua kata-kata kebajikan lainnya. Aku mungkin
tidak peduli dengan perasaan orang lain, tapi aku tetap tidak bisa berbaik hati dengan menertawakan
kesusahan mereka. Saya tidak dapat menghindari tuduhan kemalasan jika saya mengabaikan pekerjaan saya untuk
berdiri di sekitar tidak melakukan apa-apa.
Ketiga, isi deskriptif dari kata-kata kebajikan sedemikian rupa sehingga ia memiliki elemen nor
matif yang 'terpasang'. Sementara 'baik' dan 'buruk' sepertinya mengatakan
tidak lebih dari 'baik' dan 'jahat', kata-kata seperti 'dermawan' dan 'pengecut'
lebih seperti 'bergizi' dan 'beracun'. Menyebut sesuatu yang bergizi adalah
baik untuk menggambarkannya maupun untuk merekomendasikannya; mengatakan bahwa sesuatu
itu beracun berarti menggambarkannya dan memperingatkannya atas dasar deskripsi itu.
Dalam kedua kasus, fakta dan nilai bersatu, dan mereka melakukannya karena nutrisi adalah fungsi
dari sifat makanan dan sifat makhluk yang diberi makan. Oat tidak bergizi untuk singa, tapi mereka
adalah untuk kuda, dan ini karena sifat alami gandum, singa
dan kuda. Dengan cara yang sama, teori kebajikan menyatakan bahwa kemurahan hati, keberanian,
kebaikan dan sejenisnya adalah sifat-sifat yang dianggap sebagai kebajikan, bukan karena
orang-orang kebetulan memuji mereka, tetapi karena fakta sifat manusia –
kerentanan dan ketergantungan kita pada orang lain.
Lalu apa yang dimaksud dengan pertumbuhan manusia? Jawaban atas pertanyaan ini akan
memberikan penjelasan naturalis tentang kehidupan yang baik, tetapi ini adalah jawaban yang akan
hanya dapat dicapai dengan penyelidikan yang sistematis dan ekstensif. Penyelidikan itu mungkin
tidak mengikuti persis seperti jalan yang dijelaskan dalam Wilson's
sosiobiologi, tetapi jelas bahwa karena manusia adalah makhluk yang kompleks
yang hidupnya memiliki struktur sosial, politik dan budaya yang mengesankan
muncul, setiap akun yang masuk akal tentang perkembangan mereka harus mengambil
sosial dan psikologis lebih mempertimbangkan serta biologis lebih
ditafsirkan secara ketat. Ini adalah ambisi Wilson untuk sosiobiologi: 'Dalam
62
proses itu akan membentuk biologi etika, yang memungkinkan pemilihan kode
nilai moral yang lebih dipahami dan bertahan lama' (Wilson 1978, 1995: 187). Jika
demikian, maka mungkin pertanyaan-pertanyaan filsafat moral pada akhirnya
akan dijawab oleh ilmu-ilmu antropologi dan biologi evolusioner, dengan cara
yang berbeda dari tetapi tetap banyak dalam semangat Aristoteles.
Namun ada kesulitan filosofis lebih lanjut dalam cara menyelesaikan

program itu.
ALAM SEBAGAI NORMA
Etologi didefinisikan sebagai studi tentang perilaku hewan di lingkungan alaminya,

dan definisi ini menimbulkan pertanyaan pertama: apakah lingkungan alami
manusia? Wilson berkomentar: 'Homo sapiens secara ekologis adalah spesies
yang sangat aneh. Ini menempati jangkauan geografis terluas dan mempertahankan
kepadatan lokal tertinggi dari semua primata '(Wilson 1975, 2000: 547). Artinya,
tidak seperti hampir semua spesies lain – beruang atau harimau, misalnya –
manusia hidup di lingkungan yang sangat berbeda – bandingkan lingkungan Inuit
di Lingkaran Arktik dengan lingkungan penghuni gurun Kalahari. Dan poin tentang
kepadatan juga mengarahkan perhatian kita pada fakta bahwa cara hidup manusia
bisa sangat berbeda. Bandingkan lingkungan dan gaya hidup seseorang yang
tinggal di New York atau London dengan lingkungan dan gaya hidup seorang
anggota suku Afrika Timur, atau kehidupan seorang biarawan Tibet dengan
sosialita Paris. Ini adalah perbedaan yang jauh lebih besar daripada yang
diperoleh antara primata lainnya. Gorila dan simpanse hanya hidup di beberapa
bagian bumi, dan ukuran kelompok tempat mereka tinggal hampir sama di mana
pun mereka tinggal. Jadi, mana dari lingkungan yang sangat berbeda yang
ditinggali manusia, jika ada, yang merupakan lingkungan alami mereka dan yang
merupakan cara keberadaan yang alami bagi mereka?
Salah satu jawaban untuk pertanyaan-pertanyaan ini adalah untuk melihat melewati semua variasi untuk
kesatuan yang mendasari. Menurut Wilson 'Sifat manusia ... beberapa adalah gado-gado
dari adaptasi genetik khusus terhadap lingkungan sebagian besar lenyap, dunia
pemburu-pengumpul Zaman Es' (Wilson 1978, 1995: 187). Kesatuan yang
mendasari dalam hal ini adalah sejarah evolusi yang jauh di mana sifat manusia
terbentuk, sifat yang dimiliki manusia dan dapat dilihat terungkap di banyak
lingkungan di mana mereka telah membuat rumah mereka.
63
Gagasan ini – bahwa perilaku alami manusia lebih mudah

terlihat dalam masyarakat yang relatif 'primitif' seperti masyarakat kontemporer
pemburu-pengumpul – adalah salah satu yang menurut banyak orang menarik dan masuk akal.
Mereka memiliki perasaan bahwa kehidupan di kota modern adalah semacam
pertambahan budaya di atas mentalitas yang lebih mendasar. Selain itu, itu pada kekuatan
gagasan bahwa penilaian superioritas relatif sering dibuat. Sudah biasa mendengar
'kealamian' kehidupan orang Amerika Utara
Orang India, katakanlah, dipuji dan dikontraskan dengan 'kepalsuan' kehidupan
komuter di kota modern. Dan ada kepercayaan yang cukup luas
bahwa, misalnya, keluarga inti Eropa tidak 'alami' seperti
keluarga besar yang masih bertahan di daerah-daerah yang kurang berkembang
dunia.
Penggunaan 'alami' sebagai istilah pujian tersebar luas – pikirkan
dari ungkapan 'melahirkan secara alami' atau 'obat alami' – dan untuk itu
alasan banyak digunakan oleh pengiklan: '100% alami', apakah diterapkan
untuk makanan atau serat, adalah nilai jual. Padanan negatifnya – 'unnat ral' – tidak
begitu umum digunakan saat ini (walaupun pada suatu waktu pasti
praktik seksual digambarkan sebagai 'tidak wajar'), tetapi istilah 'buatan'
sering memiliki tujuan yang sama. Tapi istilah apa pun yang kami gunakan, apa saja
akun nilai naturalistik mengharuskan kita untuk dapat melakukan dua hal –
untuk menarik perbedaan antara yang alami dan yang tidak alami, dan
jelaskan mengapa yang pertama lebih disukai. Tidak ada tugas, seperti yang akan kita lihat, adalah
mudah dicapai.
Bagaimana kita tahu apa yang alami dan apa yang tidak alami? Jawaban inti
sosiobiolo cukup lugas secara garis besar. Apa yang alami adalah apa
sesuai dengan manusia saat mereka berevolusi, 'adaptasi genetik khusus' mereka
ke lingkungan yang sebagian besar lenyap, dunia pengumpul pemburu Zaman Es',
mengutip Wilson lagi. Masalah dengan kriteria ini adalah bahwa
pengetahuan kita tentang sejarah yang jauh itu memang sangat terbatas. Jika, untuk
menentukan apa yang wajar dan apa yang tidak wajar bagi manusia yang kita butuhkan
untuk mengetahui tentang pemburu-pengumpul Zaman Es, kenyataannya adalah bahwa kita sebagian besar
sebatas spekulasi. Juga tidak akan menarik, seperti yang kadang-kadang dilakukan
oleh sosiobiologis dan psikolog evolusioner, kepada pemburu-pengumpul kontemporer,
karena sejauh menyangkut kebugaran untuk bertahan hidup, pialang saham New York
juga cocok untuk bertahan hidup seperti orang semak Kalahari, untuk jelas
alasan keduanya selamat . Dinilai oleh standar cara di mana
adalah mungkin bagi manusia untuk hidup mengingat warisan genetik mereka yang berevolusi
64
tance, dua cara hidup setidaknya sama-sama baik, dan bahwa dari
Pialang saham New York mungkin lebih baik.
Misalkan kemudian kita dihadapkan dengan pilihan antara gaya hidup yang sangat berbeda
dan dengan demikian memiliki kesempatan untuk bertanya 'yang mana?
cara yang harus saya pilih untuk menjalani hidup saya?'. Daya tarik 'kealamian' yang ditafsirkan
sebagai kesesuaian untuk makhluk dengan warisan genetik kita tidak akan memberikan
jawaban. Dan ini benar, bukan hanya untuk pilihan yang relatif sulit ini,
tetapi untuk hampir semua pilihan lain yang mungkin kami coba lakukan pada ini
alasan. Mungkin ada banyak alasan untuk mendukung apa yang disebut persalinan 'alami'
daripada induksi atau operasi caesar, tetapi ini tidak dapat
dijelaskan oleh atau berakar pada penjelasan sosiobiologis tentang 'kealamian' mereka.
Demikian pula, pola makan 'alami' tidak dapat ditunjukkan untuk menikmati hubungan khusus
apa pun dengan sifat biologis atau lingkungan kita. Ketika orang berbicara
dari diet 'alami', mereka sering berpikir untuk menarik kontras yang tajam dengan
apa yang disebut makanan 'junk'. Sekarang mungkin ada alasan untuk merekomendasikan
memperbaiki makanan tinggi serat dan rendah lemak (walaupun ini sekarang masih
diperdebatkan), tetapi salah satunya tidak mungkin karena ini adalah makanan 'alami', karena
pertama-tama banyak orang 'secara alami' (yaitu dibiarkan sendiri)
pilih junk food, dan kedua, diet rendah serat/tinggi lemak tidak
tidak pasti menyebabkan kematian atau kesehatan yang buruk, dan pemakan 'sehat' bisa mati
muda.
Tetapi ada keberatan yang lebih penting lagi terhadap upaya untuk membuat
'alami' sebuah norma. Hubungan antara mereka yang memilih 'sehat'
diet dan makanan yang mereka makan tidak seperti hubungan antara harimau dan
hewan yang diburunya. Masih kurang seperti itu antara tanaman dan nutrisi yang diekstraksi
dari bumi dan atmosfer. Perbedaan penting adalah
ini. Manusia dapat dan memang berpikir tentang apa yang harus mereka makan dan
minum. Mereka tidak didorong oleh naluri alami saja, juga, dalam kehidupan dewasa tidak
itu mendorong mereka sangat banyak. Jadi, sementara seekor sapi hanya akan berpaling dari daging,
kita bisa memutuskan apakah akan memakannya atau tidak. Dalam memutuskan kita pasti bisa mengambil
mempertimbangkan fakta bahwa makanan ini memiliki beberapa fungsi biologis yang berguna,
tapi kita juga bisa mempertimbangkan faktor lain, seperti rasanya. Semua manusia
makhluk melakukan ini sebenarnya. Mungkin mode untuk menyarankan bahwa masyarakat
kurang industri memiliki lebih banyak 'alami', diet bebas aditif, tetapi kenyataannya adalah bahwa
para petani termiskin di daerah terpencil di India dan Cina sejak saat itu
dahulu kala menambahkan berbagai macam rempah-rempah untuk makanan mereka. Ini melayani banyak
tujuan, tidak diragukan lagi, tetapi salah satunya adalah peningkatan rasa, dan
65
peningkatan bahwa anak-anak memiliki keengganan 'alami' terhadap dan harus belajar
menyukai.
Poin filosofisnya adalah ini. Kami mengambil makanan tertentu lebih mudah daripada
yang lain dan beberapa makanan ini melayani tujuan biologis yang penting. Kedua
fakta ini penting dalam mempertimbangkan apa yang harus dimakan, dan mungkin
ada beberapa alasan untuk menyebut diet yang memberi mereka kebanggaan tempat
'alami'. Namun, ini bukan satu-satunya aspek makanan yang dapat kita pertimbangkan
secara masuk akal dalam menyusun pola makan kita. Kita juga tidak diwajibkan oleh
alam atau oleh hal lain untuk menjadikan mereka suatu kepentingan di atas segalanya.
Kita bisa membahas tentang manfaat makanan 'alami'. Intinya bisa digeneralisir.
Mungkin ada pola perilaku dan cara hidup yang kita sebut wajar. Tetapi dari fakta ini,
jika dan ketika itu adalah satu, tidak ada yang secara otomatis mengikuti tentang
kehidupan yang baik. Kita bisa bertanya pada diri sendiri secara kritis, seberapa besar
beban yang harus kita berikan untuk itu.
APAKAH 'BAIK UNTUK MANUSIA' BAIK?
Dalam contoh-contoh terakhir ini 'alami' telah diartikan sebagai hal-hal yang secara
naluriah kita tuju dan yang sangat cocok dengan susunan genetik kita. Kemungkinan
mengajukan pertanyaan kritis tentang apa yang datang secara alami, dalam pengertian
ini, sebenarnya sangat penting. Sejauh ini kita telah prihatin untuk menanyakan apakah
(ketika kita mengganti biologinya yang sudah ketinggalan zaman dengan sosiobiologi
modern) kita harus mendukung konsepsi Aristoteles tentang 'yang baik' sebagai 'yang
baik untuk (spesies) manusia'. Apa yang kami temukan adalah bahwa hal itu tidak
dapat memberikan dasar untuk memutuskan antara berbagai gaya hidup yang
bersaing. Ini karena ia tidak dapat memilih hanya satu bentuk kehidupan sebagai yang
'alami' baik untuk manusia, dan bahkan jika bisa, ini hanya akan menjadi salah satu
pertimbangan di antara yang lain.
Poin terakhir ini mengarah pada kritik yang lebih mendalam. Mungkin cara hidup
yang kita ambil secara alami adalah sesuatu yang kita punya alasan untuk menolaknya.
Mungkin, beberapa hal yang baik bagi manusia sebenarnya tidak baik, dilihat dari
perspektif yang lebih luas.
Misalnya, mungkin wajar bagi manusia untuk berburu, dan wajar bagi mereka untuk
benar-benar menikmati penderitaan dan kehancuran hewan lain. Ada cukup dukungan
untuk olahraga kejam di hampir semua waktu dan budaya untuk menunjukkan bahwa
selera mereka, jika tidak universal, lebih tinggi.
66
tersebar luas. Selain itu, tidak sulit untuk membayangkan sebuah cerita yang
menjelaskan bagaimana haus darah semacam ini memiliki keuntungan evolusioner dan
karenanya merupakan bagian dari sifat evolusi kita. Tetapi sama mudahnya untuk
melihat bahwa dari sudut pandang hewan lain yang terlibat, atau dari sudut pandang
terpisah yang menyangkut dirinya sendiri dengan rasa sakit dan penderitaan di mana
pun ini dapat ditemukan, dorongan ini dalam diri manusia, betapapun alami atau baik
untuk mereka, tidak untuk dipuji atau didorong.
Demikian pula, saya tidak merasa sulit untuk membayangkan bahwa etologi dan/
atau psikologi evolusioner mungkin menunjukkan rasisme atau xenofobia yang
mengakar kuat dalam perilaku manusia yang tidak sadar diri. (Tampaknya ada banyak
bukti untuk itu.) Saya juga tidak berpikir, jika memang demikian, bahwa kita akan lama
kekurangan penjelasan yang masuk akal tentang tempatnya dalam perkembangan
evolusioner kita. Tetapi dalam peristiwa seperti itu, kita tidak perlu menemukan alasan
untuk memuji dorongan alami manusia ini, atau untuk berhenti berjuang melawan
manifestasinya.
Singkatnya, bahkan jika, meskipun argumen sebelumnya dimungkinkan ,
menggunakan ilmu-ilmu baru etologi, sosiobiologi, psikologi evolusioner, untuk
menguraikan dengan kepastian dan kejelasan yang masuk akal suatu cara hidup yang
kita punya alasan untuk menyebutnya 'baik untuk manusia'. , kita masih akan dibiarkan
dengan pertanyaan ini: Apakah 'baik untuk manusia' itu baik? Menempatkan persoalan
seperti ini berarti memisahkan dua pertanyaan yang selama ini berjalan beriringan,
yakni 'apakah hidup yang baik itu?' dan 'apa yang baik?'. Tetapi kedua pertanyaan itu
terhubung. Salah satu jawaban untuk yang pertama adalah bahwa kehidupan yang baik
terdiri dari mewujudkan kebaikan.
KEBAIKAN ALAM DAN KEBEBASAN
Pada awalnya mungkin terdengar tidak masuk akal untuk berpikir bahwa apa yang
alami bagi manusia – kondisi di mana mereka berkembang dan aktivitas yang secara
naluriah mereka sukai – mungkin merupakan cara yang tidak layak bagi mereka untuk
hidup. Namun itu adalah ide yang sejarah ide-ide moral cukup akrab. Doktrin Kristen
tentang dosa asal, misalnya, menyatakan bahwa ada kecenderungan kuat di pihak
manusia untuk melakukan apa yang seharusnya tidak mereka lakukan. Namun, untuk
saat ini, kita harus melihat keberatan lain. Sifat manusia dan alam diberikan. Artinya,
sifat kita dan apa yang alami bagi kita adalah sesuatu yang kita temukan, dengan
67
bantuan etologi atau ilmu lainnya. Ini adalah fakta, dan dari sudut pandang Aristoteles dan banyak
orang Yunani kuno bahwa ini adalah salah satu hal yang menjadikannya dasar yang cocok untuk
konsepsi kehidupan yang baik.
Namun dari sudut pandang lain, justru inilah yang membuat kodrat manusia dan kodrat menjadi
dasar yang tidak cocok untuk tindakan manusia. Untuk menarik fakta tentang sifat kita, dan
mencoba menjadikannya sebagai penentu yang tidak dapat diubah dari cara hidup kita adalah
menyembunyikan dari diri kita fitur mendasar dari kondisi manusia, yaitu kebebasan radikalnya.
Dihadapkan pada penjelasan tentang cara hidup yang 'alami', kita masih bebas memilih atau
menolaknya.
Untuk melihat kekuatan penuh dari poin ini, pertimbangkan posisi penjaga kebun binatang
yang bertanggung jawab atas kesehatan dan kesejahteraan hewan yang menjadi tanggung jawabnya.
Kita dapat membayangkan dengan baik bahwa mereka akan menemukan studi etologi yang
bernilai tinggi, karena studi tersebut dapat diharapkan memberi tahu mereka jenis kondisi di mana
hewan mereka akan berkembang. Mereka bahkan mungkin memberi tahu mereka (seperti dalam
kasus beruang kutub) bahwa beberapa hewan tidak dapat berkembang dalam kondisi yang dapat
disediakan kebun binatang. Berdasarkan pengetahuan ini, para penjaga kebun binatang akan
menetapkan pola hidup untuk hewan yang berbeda, pola yang tidak akan diikuti oleh hewan (atau
dibuat untuk diikuti) dan yang, jika ahli etologi melakukannya dengan benar, akan menjadi baik.
untuk mereka. Hewan-hewan itu sendiri, bagaimanapun, tidak terlibat baik dalam penemuan atau
penerapan rezim yang baik untuk mereka. Mereka juga tidak bisa.
Sekarang harus jelas bahwa etologi tidak dapat berdiri dalam hubungan yang sama dengan
kehidupan manusia. Alasan yang sangat sederhana adalah bahwa, jika cara hidup seperti itu
ditetapkan bagi kita, kita masih harus memutuskan apakah akan mengikutinya atau tidak. Entah
itu, atau beberapa 'penjaga kebun binatang' politik, yang berpikir bahwa pengetahuan mereka
tentang sifat manusia dan alam lebih unggul, dan karena alasan itu otoritatif, akan menolak
kebebasan kita untuk memilih. Lebih penting lagi, jika kita sendiri menganggap bahwa apa yang
alami bagi kita adalah otoritatif, kita akan mengingkari kebebasan kita sendiri untuk memilih.
Salah satu cara untuk menyatakan hal ini adalah dengan mengatakan bahwa kita akan
membuat esensi kita menentukan keberadaan kita, sedangkan 'eksistensi mendahului esensi'.
Ini adalah ekspresi yang diciptakan oleh filsuf Prancis Jean-Paul Sartre, dan ini membawa kita
untuk memeriksa filosofi nilai berikutnya – eksistensialisme.
Tapi sebelum itu ringkasan mungkin berguna.
68
RINGKASAN
Kami telah mengajukan pertanyaan 'Hidup seperti apa yang terbaik untuk dimiliki dan
dikejar? Bab 1 membahas tantangan skeptis yang diajukan oleh subjektivis yang
berpendapat bahwa pertanyaan ini adalah masalah preferensi subjektif dan bukan masalah
yang dapat kita pikirkan secara bermakna. Tantangan itu dapat diatasi dengan
membedakan antara realisme moral yang secara keliru mencoba mendasarkan moralitas
pada pengertian moral khusus, dan rasionalisme moral yang menarik untuk memikirkan
hubungan antara ide dan konsep.
Bab 2 kemudian dimulai dengan gagasan yang agak biasa bahwa kehidupan terbaik
adalah kekayaan dan ketenaran. Tetapi kita melihat bahwa jawaban ini mengacaukan nilai-
nilai intrinsik – hal-hal yang berharga dalam dirinya sendiri – dengan nilai-nilai instrumental
semata – hal-hal yang berharga hanya sebagai sarana untuk sesuatu yang lain. Yang kita
butuhkan adalah jawaban yang akan mengarahkan kita pada nilai-nilai intrinsik, dan
persyaratan inilah yang membawa kita pada egoisme, doktrin bahwa kehidupan yang baik
terdiri dari mendapatkan apa yang Anda inginkan, apa pun itu. Namun, analisis terperinci
menunjukkan egoisme tidak memadai karena itu bertumpu pada kepalsuan tentang jenis
motif yang dimiliki manusia, atau merekomendasikan kebijakan mengikuti keinginan tanpa
memberi tahu kita yang mana dari semua keinginan yang dapat kita miliki yang harus kita
ikuti. . Jika, untuk menjawab keberatan ini, egoisme diubah menjadi versi yang
merekomendasikan pengejaran keinginan-keinginan yang menjadi kepentingan saya
sendiri, ini masih membuat kita bertanya-tanya keinginan mana yang menurut kepentingan
terbaik saya untuk dikejar.
Pada titik ini beberapa aliran filsafat kuno menarik hedonisme: ikuti keinginan-keinginan
yang memberi Anda kesenangan. Ini adalah topik Bab 3 dan sekali lagi kami menemukan
masalah dan kesulitan. Tampaknya tidak ada alasan kuat untuk memberikan kesenangan
tempat yang sangat penting dalam hidup kita. Memang banyak kemungkinan aspek
kehidupan manusia selain kesenangan yang dikandungnya berkontribusi pada nilainya.
Apa saja aspek-aspek lain ini dan bagaimana kita berharap untuk merajutnya menjadi
satu kesatuan yang koheren? Ini adalah pertanyaan yang secara tegas dijawab oleh
Aristoteles dan dia mencoba menjawabnya dengan memberikan penjelasan tentang apa
yang khas manusia, dan dengan demikian mendefinisikan 'yang baik' sebagai 'yang baik
untuk manusia'. Namun, argumen-argumen yang dibahas dalam bab ini menunjukkan
bahwa seruan terhadap sifat manusia ini tidak berhasil, bahkan dengan bantuan ilmu-ilmu
modern seperti etologi dan sosiobiologi. Pertama, tidak mungkin untuk menentukan
kebaikan 'alami' bagi manusia yang memungkinkan kita memutuskan antara gaya hidup yang saling
69
Kedua, kalaupun kita bisa melakukannya, ini tidak akan menunjukkan bahwa sifat,
sikap, dan aktivitas yang menambah kemajuan manusia itu baik dalam arti yang lebih
luas. Kondisi di mana manusia melakukan yang terbaik sebagai spesies hewan mungkin
(dan mungkin memang) kondisi di mana berbagai makhluk lain, baik tumbuhan maupun
hewan, mungkin berada dalam bahaya. Apa yang datang secara alami kepada manusia
dan apa yang mengarah pada pembungaan spesies yang kuat memiliki sisi gelapnya
(seperti yang dipegang oleh doktrin Kristen tentang dosa asal), dan dengan tidak
adanya argumen lebih lanjut, kita tidak memiliki alasan untuk menganggap sisi gelap
ini sebagai suatu aspek. kehidupan itu akan baik untuk mempromosikan.
Bagaimanapun, naturalisme Aristotelian mengabaikan satu hal penting di mana
manusia berbeda dari hewan lain – kebebasan radikal mereka.
Ini adalah konsep dari mana eksistensialisme mengambil isyarat.
sumber asli
Aristoteles, Nichomachean Etika ed. Broadie dan Rowe. Terjemahan baru ini memiliki
pengantar historis dan filosofis
Komentar
Gerard J Hughes, Aristoteles tentang Etika
Diskusi kontemporer
Phillippa Foot, Kebaikan Alami
Alasdair MacIntyre, Hewan Rasional yang Bergantung
EO Wilson, Tentang Sifat Manusia
70
EKSISTENSIALISME
KIERKEGAARD DAN ASALNYA

EKSISTENTIALISME
Penulis yang temanya telah diakui oleh para penulis eksistensialis sebagai formatif
adalah seorang Denmark abad ke-19 yang tidak dikenal, Søren Kierkegaard (1813–
1855). Kierkegaard adalah orang yang sangat ingin tahu serta penulis yang produktif,
tetapi ketenarannya terutama sebagai pemikir religius daripada filsuf dalam arti normal.
Dengan didikan dan persuasi dia adalah seorang Kristen Protestan, dan untuk sementara
waktu bercita-cita menjadi pendeta desa.
Meskipun demikian dia bereaksi keras terhadap banyak aspek dari gereja Lutheran
Denmark pada zamannya. Reaksi ini dengan lantang diungkapkan dalam sejumlah besar
tulisan. Namun demikian, Kierkegaard juga bereaksi terhadap filsafat yang dominan di
Eropa Utara pada awal dan pertengahan abad kesembilan belas, yaitu filsafat salah satu
profesor paling terkenal di Berlin, GWF Hegel.
Keberatan Kierkegaard terhadap Lutheranisme yang mapan dan filsafat Hegel pada
dasarnya sama. Baginya, keduanya, dengan cara yang berbeda, mencoba membuat
tuntutan Kekristenan masuk akal. Dalam kasus gereja, Injil disajikan, bukan sebagai
tantangan radikal terhadap tatanan intelektual dan sosial dunia, tetapi sebagai sesuatu
yang secara alami akan disetujui oleh pria dan wanita yang berakal dan terhormat.
Dia mencontohkan kisah alkitabiah tentang Abraham dan Ishak. Dalam cerita itu,
Abraham, di bawah keyakinan bahwa Tuhan menuntutnya darinya, digambarkan sebagai
orang yang bersedia mengambil anak yang tidak bersalah, putranya sendiri, dan
membunuhnya, meskipun pada akhirnya anak itu hidup. Kierkegaard dikejutkan oleh fakta bahwa
71
EKSISTENSIALISME
orang dapat mendengarkan cerita ini dengan penuh perhatian dan rasa hormat,
sedangkan jika salah satu tetangga mereka benar-benar bertindak seperti yang
dilakukan Abraham, mereka akan tersinggung. Demikian pula, di mulut para
pendeta Protestan semua jejak misteri Trinitas atau absurditas Inkarnasi dibekap
oleh kehormatan belaka, sampai kedua doktrin kehilangan apa pun yang bisa
disebut menantang. Dalam pandangan Kierkegaard
Intinya adalah untuk menghilangkan pengamatan pendahuluan, keandalan,

demonstrasi dari efek, dan seluruh gerombolan pialang dan penjamin gadai,
untuk mendapatkan kejelasan yang absurd – sehingga seseorang dapat
percaya jika dia mau ... [karena Kekristenan]
sebagai telah
paradoks, dan memproklamirkan
telah dirinya
menuntut kedalaman
iman sehubungan dengan apa yang merupakan pelanggaran bagi orang
Yahudi, kebodohan bagi orang Yunani - dan absurditas pemahaman.
(Kierkegaard 1846, 1992, Jil. 1: 212–13)
Dalam kasus Hegel, transformasi Injil Kristen lebih sadar diri. Hegel mengklaim
bahwa sistem filosofisnya, yang dengannya dia bertujuan untuk mencakup dan
menjelaskan semua aspek pengetahuan dan pengalaman manusia, tidak lain
adalah rasionalisasi ensiklopedis agama Kristen. Itu adalah kebenaran Kekristenan
yang diubah menjadi bentuk yang dapat disetujui oleh semua pikiran rasional.
Bagi Hegel, membawa transformasi semacam itu berarti melakukan pelayanan
besar bagi Kekristenan, untuk meletakkannya di luar keanehan 'iman' atau opini
subjektif belaka. Tapi bagi Kierkegaard itu tidak lebih dari kehancurannya.
Menjadikan Kekristenan 'rasional' berarti mengubahnya menjadi teori belaka.
Karena itu, hal itu mungkin mendapatkan persetujuan intelektual kita tetapi tidak
akan menuntut dan tidak dapat mempertahankan apa yang disebut Kierkegaard
sebagai 'kedalaman' yang dibutuhkan oleh keyakinan agama yang sejati.
Selain itu, menurut pandangan Kierkegaard, 'Sistem' Hegelian (yang diejanya

dengan huruf kapital S) tidak berguna sebagai pedoman hidup.
'Harus ada dengan bantuan bimbingan pemikiran murni adalah seperti harus
melakukan perjalanan di Denmark dengan peta kecil Eropa di mana Denmark
tidak lebih besar dari pin-point baja' (Kierkegaard 1846, 1992, Vol. 1: 310 –11).
Sistem filosofis terlalu tinggi, terlalu jauh dari kehidupan praktis untuk dapat
berguna. Masalah dengan ahli metafisika spekulatif seperti Hegel, dia memberi
tahu kita di tempat lain, adalah bahwa mereka harus
72
EKSISTENSIALISME
berpaling dari kontemplasi ruang dan waktu mereka untuk meniup hidung mereka!
Tulisan-tulisan Kierkegaard penuh dengan komentar semacam ini, dan penuh

dengan paradoks. Banyak dari apa yang dia tulis adalah sugestif, tetapi sulit untuk
merekonstruksi polemik Kierkegaard menjadi kritik intelektual yang konsisten dan
berkelanjutan terhadap filsafat akademik. Sebagian karena ia ingin menghindari
semua filsafat yang sistematis. Dia menulis banyak bukunya dengan berbagai nama
samaran, dengan maksud agar buku-buku itu menyajikan sudut pandang yang
berbeda, terkadang bertentangan. Akibatnya, tulisan-tulisannya sering membingungkan
dan tidak konsisten. Misalnya, analoginya tentang peta menunjukkan bahwa sistem
filosofis adalah hal yang benar ( yaitu, panduan) tetapi pada skala yang salah,
sedangkan di tempat lain yang tak terhitung jumlahnya menyiratkan bahwa filsafat,
atau bentuk pemikiran apa pun yang bertujuan untuk sampai pada kesimpulan yang
dapat dibuktikan, adalah jenis pemikiran yang salah yang mencoba menjawab
pertanyaan mendasar tentang keberadaan manusia.
Memahami Kierkegaard lebih jauh diperumit oleh dua fakta. Yang pertama adalah
bahwa dia menulis buku-bukunya dengan nama samaran sehingga kami tidak dapat
secara otomatis mengidentifikasi pandangan yang dinyatakan sebagai miliknya.
Penulis Fragmen Filosofis yang diiklankan (yang jauh dari fragmentaris) dan
Concluding Unscientific Postscript (postscript yang digambarkan sebagai 'pamflet'
yang mencapai 630 halaman) adalah Johannes Climachus dan Kierkegaard sendiri
yang disebut sebagai editor. Kedua, ada desakan Kierkegaard bahwa kita tidak dapat
menangkap pikiran dalam kemandirian orang yang memikirkannya.
Ada satu kesatuan hidup dan berpikir yang harus diapresiasi jika kita ingin memahami
seorang pengarang. Dalam kasusnya sendiri, ini memperkenalkan elemen paradoks
lainnya. Tulisan-tulisannya sangat individualistis, anti konvensional. Namun untuk
penampilan luar, hidupnya tidak lebih luar biasa daripada kebanyakan orang Denmark
kelas menengah sezamannya.
Dia hidup tenang dengan pendapatan pribadi yang diwarisi dari ayahnya, dan selain
dari pertunangan yang rusak dan kontak yang tidak menyenangkan dengan pers di
kemudian hari, tidak ada dalam hidupnya yang bisa disebut bersejarah atau dramatis.
Namun, untuk semua kelimpahan yang membingungkan ini, tulisan-tulisan

Kierkegaard mengandung tema-tema tertentu yang tetap. Dalam tulisan-tulisannya
sebelumnya ia menggambarkan tiga cara hidup yang berbeda – estetika, etika dan
agama. Ini direpresentasikan sebagai saling eksklusif, dan membutuhkan individu untuk memb
73
EKSISTENSIALISME
pilihan radikal di antara mereka. Dalam tulisan-tulisan selanjutnya, terutama dalam

Concluding Unscientific Postscript -lah dasar-dasar filosofis dari persyaratan ini
ditetapkan. Tiga di antaranya membentuk dasar dari sudut pandang eksistensialis.
Pertama, pertanyaan paling mendasar yang dihadapi manusia pada dasarnya praktis
karena pertanyaan 'Bagaimana saya akan menghabiskan hidup saya?' tak
terhindarkan. Apa pun minat yang mungkin ada dalam pertanyaan intelektual murni,
mereka tidak pernah dapat mengambil prioritas di atas pertanyaan praktis tentang
kehidupan. Ini adalah sesuatu yang sangat penting untuk dipahami dalam konteks
agama. Kekristenan (atau agama lain) adalah cara hidup, bukan penjelasan teoretis
tentang dunia atau pengalaman manusia. Dari sini dapat disimpulkan bahwa adalah
kesalahan besar untuk mencoba mengganti doktrin teologis atau sistem filosofis
dengan keyakinan agama.
Pemikiran spekulatif adalah objektif, dan secara objektif tidak ada kebenaran
untuk individu yang ada, tetapi hanya perkiraan, karena dengan eksis ia dicegah
untuk menjadi sepenuhnya objektif.
(Kierkegaard 1846, 1992, Jil. 1:224)
Filsafat sangat tepat jika dikatakan bahwa hidup harus dipahami secara terbalik.
Tapi kemudian seseorang melupakan klausa lainnya – yaitu harus dijalani ke
depan.
(Kierkegaard 1846, 1992, Jil. 2:187)
Kedua, tidak hanya sia-sia tetapi juga menyesatkan untuk mencoba

mendemonstrasikan atau membuktikan kebenaran objektif dari keyakinan yang
diharapkan untuk dijalani oleh pria dan wanita. Ini karena dalam masalah hidup,
sebagai lawan dari pertanyaan tentang intelek murni (ilmu alam misalnya), 'kebenaran adalah
Apa yang dimaksud Kierkegaard dengan ini adalah bahwa agama atau filosofi apa
pun yang dimaksudkan untuk kita jalani harus benar-benar dijalani . Apapun
kebenaran obyektif dari ajaran Kristen, mereka yang hidup dengannya harus
menerima kebenarannya secara subyektif, yaitu benar bagi mereka. Di antara
penyajian suatu doktrin dan penerimaannya oleh mereka yang kepadanya doktrin itu
disajikan, ada celah yang esensial dan tak terhindarkan, celah yang tidak dapat
ditutup dengan bukti atau pembuktian objektif lebih lanjut, tetapi hanya dengan
'loncatan iman subjektif. '. (Dari Kierkegaard ungkapan terkenal ini muncul.)
Eksistensialis abad kedua puluh Albert Camus mengungkapkan pemikiran yang sama ketika
74
EKSISTENSIALISME
menulis: 'Saya mengerti mengapa doktrin yang menjelaskan segalanya kepada saya
juga melemahkan saya pada saat yang sama. Mereka membebaskan saya dari beban
hidup saya sendiri, namun saya harus menanggungnya sendiri' (Camus 1942, 2000:
54), (walaupun harus ditambahkan bahwa Camus kritis terhadap analisis Kierkegaard
tentang 'lompatan iman').
Tetapi, ketiga, meskipun dari sudut pandang objektivitas kritis 'kebenaran yang
membangun' akan selalu tampak 'tidak masuk akal', ini tidak berarti bahwa kita bebas
untuk hidup dengan doktrin lama apa pun yang kita sukai. Pencapaian kebenaran
praktis dan subjektif setidaknya sama sulitnya dengan upaya intelektual yang terlibat
dalam teori spekulatif.
Berkenaan dengan, misalnya, untuk pemahaman, orang dengan kecerdasan tinggi

memiliki keunggulan langsung atas orang dengan kecerdasan terbatas, tetapi ini
tidak benar sehubungan dengan memiliki iman. Artinya, ketika iman mengharuskan
dia melepaskan pemahamannya, maka untuk memiliki iman menjadi sama sulitnya
bagi orang yang paling cerdas seperti halnya bagi orang yang kecerdasannya
paling terbatas.
(Kierkegaard 1846, 1992, Jil. 1:377)
Kesulitan yang terlibat dalam pencapaian iman, bagaimanapun, adalah emosional

daripada intelektual. Kierkegaard menulis beberapa buku dengan judul seperti Ketakutan
dan Gemetar, Konsep Ketakutan, Kemurnian Hati, dan dia memiliki banyak hal untuk
dikatakan secara umum tentang kondisi emosional di mana iman yang hidup muncul.
Dalam pandangannya, 'hanya ada satu bukti kebenaran Kekristenan dan itu, cukup
tepat, adalah dari emosi, ketika ketakutan akan dosa dan hati nurani yang berat
menyiksa seseorang hingga melintasi garis sempit antara keputusasaan yang berbatasan
dengan kegilaan - dan Susunan Kristen' (Kierkegaard 1938: 1926).
Perhatian utama Kierkegaard adalah dengan iman agama dan dengan tuntutan
agama Kristen pada khususnya. Penekanan pada Kekristenan ini terus membuatnya
menarik sebagai penulis religius. Tetapi banyak dari elemen sentral dalam pemikirannya
sebenarnya dapat diberikan perlakuan yang sepenuhnya sekuler. Meskipun beberapa
eksistensialis kemudian juga beragama Kristen, eksistensialis paling terkenal dari
semuanya, filsuf Prancis Jean-Paul Sartre (1905–1980), diakui sebagai ateis. Akan
tetapi, seperti yang akan kita lihat, terlepas dari perbedaan penting ini, dasar-dasar
pemikirannya sangat mirip dengan pemikiran Kierkegaard.
75
EKSISTENSIALISME
KEBEBASAN SARTRE DAN RADIKAL
Sartre-lah yang menggunakan ungkapan 'eksistensi mendahului esensi'. Ini adalah ringkasan
yang ringkas dan mudah diingat dari kesamaan yang dimiliki oleh semua eksistensialis, Kristen
dan non-Kristen. Artinya dalam menjawab pertanyaan mendasar tentang keberadaan –
Bagaimana saya harus hidup? – kita harus menolak segala daya tarik terhadap gagasan
tentang sifat atau esensi manusia, yaitu permohonan apa pun terhadap konsepsi 'manusia'
yang akan ditemukan dalam setiap individu dan di mana setiap individu adalah contohnya.
Sebagian alasan untuk menolak konsepsi ini adalah keyakinan bahwa manusia tidak memiliki
karakter esensial yang ditentukan sebelumnya. Seperti yang dikatakan Sartre, 'Manusia tidak
lain adalah apa yang dia buat dari dirinya sendiri' (Sartre 1946, 1973: 28).
Ateisme Sartre-lah yang membuatnya menolak gagasan tentang sifat manusia.

Tidak ada yang namanya fitrah manusia dalam pandangannya, karena tidak ada Tuhan yang
bisa menciptakannya. Satu-satunya cara yang koheren di mana kita dapat berbicara tentang
sifat manusia yang khas adalah sebagai rencana kreatif yang terbentuk sebelumnya untuk
manusia, mirip dengan rencana yang dibuat oleh seorang insinyur untuk desain mesin tertentu.
Desain seperti itu – karakter esensial dari mesin – mendahului keberadaan mesin yang
sebenarnya, dan setiap mesin adalah realisasi dari desain itu. Jika ada Tuhan, dan Dia telah
memahami manusia dan kemudian menciptakan mereka, kita dapat berbicara tentang sifat
manusia, dan bahkan dapat mengatakan bahwa esensi manusia datang sebelum keberadaan.
Tetapi tidak ada Tuhan dan karenanya tidak ada sifat manusia yang telah ditentukan
sebelumnya.
Tentu saja, jika hanya ini yang menjadi argumen Sartre, dia hampir tidak dapat mengklaim
bahwa para eksistensialis, baik yang religius maupun non-religius, memiliki kesamaan yang
dia klaim. Karena itu tidak lebih dari pernyataan kebenaran ateisme, pernyataan yang sama-
sama akan disangkal oleh orang Kristen dan orang lain. Tetapi Sartre juga berpendapat bahwa,
bahkan jika ada Tuhan yang kreatif dengan rencana yang telah dibuat sebelumnya untuk
manusia, masih akan ada perasaan yang tidak salah lagi di mana keberadaan harus
didahulukan sebelum esensi. Ini karena, seperti Kierkegaard, Sartre berpikir bahwa pertanyaan
tentang keberadaan lebih bersifat praktis daripada masalah metafisik.
Dalam kuliah 'Eksistensialisme dan Humanisme' ia juga menggunakan contoh alkitabiah
tentang Abraham dan Ishak untuk mengemukakan hal ini. Dalam cerita itu, seorang malaikat
memerintahkan Abraham untuk mengorbankan putranya, Ishak, di atas mezbah. Jika kita
memperlakukan cerita dalam suasana yang murni objektif sebagai bagian dari sejarah, kita
akan bertanya apakah Abraham benar-benar disapa oleh suara supernatural. Tidak diragukan lagi banya
76
EKSISTENSIALISME
orang-orang zaman sekarang menolak cerita seperti ini, karena mereka tidak lagi percaya akan
kenyataan suara malaikat. Tetapi poin utama Sartre bukanlah tentang kebenaran atau kepalsuan
literal dari cerita tersebut. Dia melihat bahwa, bahkan jika tidak ada keraguan tentang realitas
suara supernatural, Abraham harus memutuskan apakah itu suara malaikat, utusan nyata dari
Tuhan, atau hanya penipu meskipun suara supernatural. Dan ini adalah pertanyaan yang harus
dia putuskan sendiri, dan dia tidak dapat dibebaskan dari kebutuhan ini dengan suara supernatural
yang menawarkan jaminan lebih lanjut bahwa itu memang malaikat.
Dengan cara yang sama, masing-masing dari kita ditangani secara pribadi oleh klaim dari
standar atau prinsip etika apa pun.
Jika sebuah suara berbicara kepada saya, saya sendirilah yang harus memutuskan apakah
suara itu adalah suara malaikat atau bukan. Jika saya menganggap tindakan tertentu sebagai
baik, hanya saya yang memilih untuk mengatakan bahwa itu baik dan tidak buruk.
(Sartre 1946, 1973: 33)
Dengan cara inilah jawaban atas pertanyaan 'Bagaimana saya akan hidup?' adalah eksistensial
yang tak terhindarkan. Betapapun otoritatifnya, betapapun 'dapat dibuktikan' atau 'tidak dapat
dibuktikan' secara objektif, ia membutuhkan orang yang keberadaannya dituju untuk memberikan
persetujuan. Tanpa ini, pikir Sartre, jawaban seperti itu secara efektif diam, dan dengan demikian
tidak ada jawaban sama sekali.
Dalam pengertian inilah manusia secara radikal bebas. Tidak ada yang dapat kita bayangkan –
tidak ada Tuhan, tidak ada sifat manusia dan tidak ada sains atau filsafat – yang dapat memutuskan
bagi kita pertanyaan mendasar tentang keberadaan. Selain itu, ada sisi lain dari kebebasan ini.
Karena tidak ada yang menentukan jawabannya kecuali diri kita sendiri, kita sendiri yang
bertanggung jawab atas keputusan yang kita buat.
Kebebasan membebaskan keinginan kita dari penentuan agensi lain, tetapi juga membuat kita
bertanggung jawab sepenuhnya. Inilah sebabnya mengapa Sartre mengatakan
Manusia dikutuk untuk bebas. Dikutuk, karena dia tidak menciptakan dirinya sendiri, namun
bagaimanapun dia bebas, dan sejak dia dilemparkan ke dunia ini dia bertanggung jawab atas
semua yang dia lakukan.
(Sartre 1946, 1973: 34, penekanan ditambahkan)
Argumen sejauh ini mungkin diambil untuk menyiratkan bahwa kebebasan manusia yang tak
terhindarkan adalah kebenaran logis, sesuatu yang kita pahami melalui analisis filosofis. Pada
satu tingkat ini benar. Sartre berpikir bahwa
77
EKSISTENSIALISME
kebebasan radikal muncul dari sifat kondisi manusia. 'Tidak ada perbedaan' katanya,
'antara keberadaan manusia dan kebebasannya' (Sartre 1943, 1957: 25). Pernyataan
ini berasal dari karya filosofis terbesarnya Being and Nothingness, di mana ia
menawarkan analisis metafisik skala penuh tentang apa itu sesuatu untuk ada. Menurut
Sartre, ada dua mode keberadaan, Being-in-itself dan Being-for-itself. Apa terminologi
yang agak kabur ini dimaksudkan untuk menangkap adalah kontras antara hal-hal,
seperti batu dan pohon, yang hanya ada dan tidak memiliki kesadaran atau nilai untuk
diri mereka sendiri (Being-in-itself) dan hal-hal, terutama manusia, yang sadar dari diri
mereka sendiri dan yang kesadaran akan keberadaan mereka sendiri adalah pusat
(Being-for-itself). Kontrasnya berkaitan dengan poin tentang masa lalu dan masa depan
yang juga dibuat oleh Kierkegaard. Tindakan, dan memikirkannya, berkaitan dengan
masa depan. Sedangkan masa lalu dibuat dan tidak dapat diubah, ciri pembeda dari
masa depan adalah bahwa hal itu belum dibuat. Saat ini tidak ada apa-apa, untuk
dibentuk seperti yang kita inginkan.
Merupakan kekhasan manusia bahwa keduanya adalah objek fisik, (dan dengan
demikian Menjadi-dalam-dirinya sendiri), dan kesadaran diri, (dan karenanya Menjadi-
untuk dirinya sendiri). Tetapi ciri khas Menjadi-untuk-dirinya sendiri, atau kesadaran diri,
adalah bahwa ia adalah semacam ketiadaan, hanya dalam arti ia tidak pernah bisa atau
hanya menjadi objek lain di dunia. Tidak peduli seberapa keras kita mencoba untuk
menganggap diri kita hanya sebagai objek fisik yang ada di samping semua objek lain
di dunia, kesadaran kita selalu mengambang bebas.
Itu selalu menjadi subjek, tidak pernah menjadi objek. Titik dapat diterangi oleh paralel
ini. Untuk memiliki pengalaman visual tentang apa pun, kita perlu benar-benar menempati
beberapa sudut pandang. Tetapi sudut pandang yang kita tempati, meskipun penting
untuk penglihatan, tidak dapat dengan sendirinya digambarkan sebagai objek di dalam
bidang visual. Jika saya berdiri di lereng bukit, posisi saya menentukan bidang pandang
saya. Itu tidak termasuk dalam bidang itu. Jika kita ingin melihat segala sesuatu,
menempati beberapa sudut pandang sangat penting. Tetapi sudut pandang itu sendiri
bukanlah sesuatu yang terlihat, dan tidak mungkin. Begitu juga dengan subjek kesadaran.
Kesadaran subyektif adalah prasyarat yang tidak dapat dihilangkan untuk persepsi dan
pemahaman objek, tetapi tidak pernah menjadi objek itu sendiri. Ini bukan hal sama sekali.
Banyak orang merasa analisis filosofis semacam ini sulit dipahami dan dihargai.
Sartre sendiri tidak mengira bahwa analisisnya dengan sendirinya akan mencerahkan
karena ia menganggap kebebasan yang tak terhindarkan tidak hanya sebagai kesimpulan
dari analisis metafisik tetapi sebagai fitur aktual dari pengalaman manusia yang hidup.
Untuk alasan ini banyak darinya
78
EKSISTENSIALISME
berpikir tentang kebebasan dapat ditemukan dalam novel daripada dalam karya
filosofis formal. Dalam novel-novel ini, karakter-karakter yang berbeda mencapai
realisasi yang mendalam tentang betapa jurang yang ada antara cara keberadaan
benda-benda biasa dan cara keberadaan manusia. Sebagai hasil dari refleksi
semacam ini, mereka mulai menghargai apa artinya menjadi bebas.
Pengalaman itu bukanlah pengalaman yang menyenangkan tetapi penderitaan,

karena kebebasan radikal adalah kondisi yang sulit dan menyakitkan untuk diterima.
Gagasan tentang penderitaan yang dihasilkan dari persepsi yang benar tentang
kondisi manusia ini tidak berbeda dengan 'Ketakutan' Kierkegaard, dan ia memiliki
peran penting dalam filosofi nilai Sartre. Tetapi untuk melihat ini kita harus mundur
sedikit.
KESEMBUHAN DAN IMAN BURUK
Pernyataan Sartre bahwa sayalah yang harus memilih untuk mengatakan apakah
tindakan atau cara hidup tertentu itu baik atau buruk bagi saya mungkin membuat
kita berpikir bahwa setiap individu dapat melakukan apa yang diinginkannya. Tapi
ini tidak begitu; setidaknya, jika 'lakukan sesuai keinginan' berarti mengambil
tindakan apa pun yang paling dapat disetujui. Yang benar adalah bahwa kehidupan
manusia yang baik tidak dibedakan oleh apa yang dipilih, tetapi oleh cara di mana ia
dipilih. Kehidupan yang sepenuhnya otentik atau benar-benar manusiawi hanya
mungkin bagi mereka yang mengakui keniscayaan kebebasan dan tanggung
jawabnya. (Istilah 'asli' dan 'tidak autentik' berasal dari eksistensialis lain, filsuf
Jerman Martin Heidegger.) Dan pengakuan ini hanya dapat dicapai dengan
mengorbankan penderitaan. Akibatnya, kehidupan yang baik, jenis kehidupan yang
memiliki makna dan nilai, tidak mudah untuk dicapai.
Kesedihan muncul dari dua sumber. Yang pertama adalah persepsi bahwa dalam
mengakui kebebasan radikal kita sebagai manusia, kita mengakui bahwa kita bukan
apa-apa, secara harfiah bukan apa-apa. Akibatnya tidak ada yang dapat sepenuhnya
menentukan pilihan hidup kita bagi kita, dan karenanya tidak ada yang dapat
menjelaskan atau membenarkan siapa diri kita. Perasaan tidak berdasar ini terkenal
dengan label 'absurd' oleh penulis Prancis-Aljazair Albert Camus. Menurut Camus,
'hanya ada satu masalah filosofis yang benar-benar serius dan itu adalah bunuh diri'
karena dihadapkan dengan absurditas mereka sendiri, manusia harus menilai
'apakah hidup mereka layak atau tidak untuk dijalani' (Camus 2000:11). Demikian pula, Sartr
79
EKSISTENSIALISME
berpikir bahwa keberadaan segala sesuatu, berada dalam dirinya sendiri serta keberadaan
untuk dirinya sendiri, tidak masuk akal. Dengan ini dia bermaksud bahwa keberadaan selalu
merupakan fakta yang kasar dan tidak dapat dijelaskan. Tetapi fakta bahwa kita berbagi
absurditas kita dengan segala sesuatu yang lain tidak membuat kita semakin tidak masuk akal,
atau membuat kondisi manusia lebih mudah untuk diterima. Memang, seperti yang akan kita lihat,
Sartre menghabiskan banyak waktu untuk mengeksplorasi cara-cara di mana manusia berusaha
untuk menyembunyikan absurditas mereka dari diri mereka sendiri.
Sumber kesedihan yang kedua adalah ini. Pengakuan kebebasan kita untuk membuat pilihan
membuat kita, secara harfiah, pencipta dunia nilai, dan sebagai konsekuensinya kita memikul
semua tanggung jawab yang menyertainya, dan ini ternyata sangat besar.
Ketika kita mengatakan bahwa manusia memilih dirinya sendiri, yang kita maksudkan adalah
bahwa setiap orang dari kita harus memilih dirinya sendiri; tetapi dengan itu kami juga
bermaksud bahwa dalam memilih untuk Apa
dirinya sendiri
yang dia memilih
kita pilih untuk
selalu yang semuadan
terbaik, orang.
tidak. . .
ada yang lebih baik bagi kita kecuali itu lebih baik untuk semua. Jika, terlebih lagi,
keberadaan mendahului esensi dan kita akan ada pada saat yang sama saat kita membentuk
citra kita, citra itu berlaku untuk semua dan untuk seluruh zaman di mana kita menemukan
diri kita sendiri. Tanggung jawab kita jauh lebih besar daripada yang kita duga, karena itu
menyangkut umat manusia secara keseluruhan.
(Sartre 1946, 1973: 29)
Jika Sartre benar dalam hal ini, dengan menjadi bebas secara radikal, yaitu bebas tidak hanya
untuk menanggapi nilai-nilai tetapi untuk menciptakannya, individu dalam mengakui bahwa
kebebasan mengambil tanggung jawab membuat undang-undang untuk seluruh umat manusia.
Salah satu cara untuk mengatakan ini adalah dengan mengatakan bahwa dalam mengakui
kebebasan radikal kita, kita harus menyadari perlunya bermain sebagai Tuhan, dengan
kedahsyatan yang datang dengan pemikiran seperti itu. Bahkan Sartre sendiri mengatakan
'Menjadi manusia berarti mencapai menjadi Tuhan. Atau jika Anda lebih suka, manusia pada
dasarnya adalah keinginan untuk menjadi Tuhan' (Sartre 1943, 1957: 556).
Pemahaman yang benar tentang kondisi kita sebagai manusia, kemudian, melibatkan
pengakuan bahwa pada dasarnya keberadaan kita tidak masuk akal. Mengatakan bahwa itu tidak
masuk akal berarti mengatakan bahwa itu tanpa keharusan atau penjelasan. Eksistensi manusia
adalah fakta kasar dan hanya dengan mengadopsi aspirasi seperti Tuhan kita dapat memberikan
makna apa pun padanya. Tidak mengherankan, karena seperti yang pernah ditulis TS Eliot 'jenis
manusia tidak dapat menanggung banyak kenyataan', manusia biasa sangat cenderung
menghindari penderitaan dengan menyembunyikan kebenaran dari
80
EKSISTENSIALISME
diri. Sartre membedakan tiga cara karakteristik di mana hal ini dilakukan.
Yang pertama adalah yang paling tidak menarik. Ini adalah tanggapan dari mereka yang
berpikir bahwa, dihadapkan dengan tindakan dan cara hidup alternatif, mereka bisa saja
gagal memilih. Tapi ini adalah ilusi. Keputusan untuk tidak memilih itu sendiri adalah sebuah
pilihan, dan pilihan di mana individu tidak kurang bertanggung jawab daripada yang lain.
Keragu-raguan mengarah pada konsekuensi yang pasti seperti keputusan sadar; kemalasan
adalah salah satu bentuk aktivitas.
Jenis respons kedua terhadap penderitaan adalah cara 'berpikiran serius'. Orang-orang
yang berpikiran serius adalah orang-orang, seringkali religius tetapi tidak harus demikian,
yang menyatakan bahwa ada beberapa sumber nilai yang objektif, mungkin Tuhan, atau
hanya Kebaikan itu sendiri, dan yang mengaku mengarahkan hidup mereka sesuai dengan
ini. Kaum hedonis dan Aristoteles 'berpikiran serius' dalam pengertian ini. Begitu juga orang
Kristen, Muslim dan Yahudi dan setiap orang lain yang bermaksud untuk menemukan sumber
dari semua yang baik di suatu tempat selain dalam keputusan dan komitmen mereka sendiri.
Apa yang gagal dilihat oleh orang-orang seperti itu adalah bahwa satu-satunya cara tujuan,
nilai-nilai eksternal ini dapat memandu hidup mereka adalah melalui komitmen mereka sendiri
terhadap nilai-nilai itu sebagai nilai. Ini adalah titik penekanan Kierkegaard pada perlunya
subjektivitas. Atau, orang yang berpikiran serius seperti itu mencari nasihat dari orang lain.
Tetapi bahkan ketika mereka menerimanya, mereka masih harus memutuskan sendiri apakah
akan menerimanya. Dan seperti yang ditunjukkan Sartre dalam kasus terkenal tentang
seorang pemuda yang meminta nasihatnya selama Perang Dunia Kedua tentang apakah
akan bergabung dengan Tentara Pembebasan Prancis atau tetap tinggal di rumah bersama
ibunya, pilihan penasihat itu sendiri dapat mewakili sebuah keputusan. Seringkali kita memilih
orang-orang yang nasihatnya kita cari.
Jalan ketiga untuk melarikan diri dari penderitaan adalah itikad buruk. 'Itikad buruk' mungkin
merupakan konsep eksistensialisme modern yang paling terkenal, dan hampir sama
terkenalnya dengan contoh pelayan yang digunakan Sartre untuk mengilustrasikannya.
Idenya adalah ini: Dihadapkan dengan realitas mengerikan dari kondisi manusia (absurditas
dan tanggung jawabnya), individu mungkin mencari pelarian dengan mengatur hidup mereka
menurut beberapa peran sosial yang telah ditentukan sebelumnya. Alih-alih menerima
subjektivitas dan kebebasan mereka sendiri untuk memilih, mereka mungkin mencoba untuk
mengobjektifikasi diri mereka sendiri, mengadopsi peran yang kemudian mereka lakukan,
dan menganggap diri mereka sebagai fungsionaris belaka. Orang seperti itu adalah pelayan
Sartre. Dia menekan kepribadian dan individualitasnya dan menganggap dirinya sendiri,
bukan sebagai individu, tetapi sebagai pelayan yang setiap tindakannya ditentukan oleh pekerjaan. Ta
81
EKSISTENSIALISME
kebebasan eksistensial tidak terhindarkan, upaya objektifikasi dalam peran sosial ini pasti akan
gagal. Yang terbaik yang bisa dilakukan pelayan adalah semacam sandiwara.
Gerakannya cepat dan maju, sedikit terlalu tepat, sedikit terlalu cepat. Dia datang ke arah
para pengunjung dengan langkah yang sedikit terlalu cepat. Dia membungkuk ke depan
sedikit terlalu bersemangat; suaranya, matanya mengungkapkan minat yang sedikit terlalu
memperhatikan pesanan pelanggan. Akhirnya di sana dia kembali, mencoba meniru dalam
perjalanannya kekakuan yang tidak fleksibel dari semacam otomat sambil membawa
nampannya dengan kecerobohan seorang pejalan tali yang ketat. Semua perilakunya bagi
kami tampak seperti permainan ... pelayan di kafe bermain dengan kondisinyamenyadarinya.
untuk
(Sartre 1943, 1957: 59)
Apa yang tercakup dalam kepura-puraan semacam itu adalah ukuran penipuan diri sendiri.
Pelayan berpura-pura pada dirinya sendiri bahwa setiap pikiran dan gerakannya ditentukan
oleh apa artinya menjadi seorang pelayan.
Dia menerapkan dirinya untuk merantai gerakannya seolah-olah itu adalah mekanisme,
yang satu mengatur yang lain; gerak-geriknya dan bahkan suaranya tampak seperti
mekanisme; dia memberi dirinya kecepatan dan kecepatan yang tak kenal ampun.
(Ibid.)
Namun dalam lubuk hatinya ia harus tahu bahwa peran menentukan perilakunya hanya
selama ia memilih untuk membiarkannya. Setiap saat, dia dapat berbalik dan membiarkan
pelanggannya berdiri dan pesanan mereka tidak terpenuhi. Dia hanya berpura-pura pada
dirinya sendiri bahwa dia tidak bisa.
Kepura-puraan diri dan penipuan diri sendiri adalah konsep yang membingungkan. Ketika
saya menipu orang lain, saya tahu yang sebenarnya dan mereka tidak. Tetapi bagaimana saya
bisa menipu diri sendiri, karena ini mengharuskan saya untuk mengetahui dan tidak mengetahui
kebenaran? Ini adalah pertanyaan penting, tetapi penjelasan tentang itikad buruk dapat
dilakukan dengan sesuatu yang kurang dari menipu diri sendiri dalam arti sepenuhnya.
Cukuplah kita dapat menghindari pengingat akan kebenaran. Pelayan tahu bahwa dia bisa
mengambil sikap yang sangat berbeda dengan mereka yang datang ke kafenya, tapi dia
menolak untuk memikirkannya. Dengan cara yang sama, tetapi tentu saja dengan hasil yang
jauh lebih menyedihkan, beberapa komandan Nazi mengambil peran sebagai obedi.
82
EKSISTENSIALISME
ent tentara, orang yang hanya harus menerima perintah, dan mereka menolak untuk berunding
tentang alternatif apapun. Untuk menggambarkan kasus-kasus ini dengan benar, kita tidak
perlu mengatakan bahwa mereka yang terlibat tahu dan tidak tahu tindakan apa yang terbuka
untuk mereka. Kita hanya perlu mengatakan bahwa mereka tahu tetapi tidak mau memikirkannya.
Komandan Nazi mungkin atau mungkin tidak bertindak dengan itikad buruk (ada lebih
banyak yang bisa dikatakan tentang ini segera). Perhatian utama Sartre adalah dengan peran
yang lebih duniawi, yang kita adopsi dalam upaya untuk melepaskan diri dari penderitaan
kebebasan radikal. Upaya seperti itu sia-sia karena kebebasan manusia tidak dapat dihindari.
Bertindak dengan itikad buruk tidak dapat mencapai apa yang seharusnya.
Meski begitu, tetap harus dihindari karena merupakan cara hidup yang tidak autentik. Ini
memberi kita petunjuk tentang konsepsi eksistensialis tentang kehidupan yang baik.
Ini adalah kehidupan yang dijalani dengan itikad baik. Meskipun Sartre mengatakan relatif
sedikit tentang cita-cita ini, kita dapat melihat bahwa itu terdiri dari pengejaran nilai-nilai dan
tujuan yang dipilih sendiri secara sadar dan tujuan yang menjadi tanggung jawab pemilih sepenuhnya.
Ketika sampai pada pertanyaan moral dan evaluatif yang mendasar, dia berpikir,
tidak ada sarana untuk menilai. Isinya selalu konkret dan karena itu tidak dapat diprediksi;
itu selalu harus ditemukan. Satu hal yang penting adalah mengetahui apakah penemuan
itu dibuat atas nama kebebasan.
(Sartre 1946, 1973: 52–3)
Ada empat kesulitan utama yang dihadapi oleh filsafat nilai eksistensialis. Pertama, kita
mungkin bertanya apakah keberadaan manusia tidak masuk akal dengan cara yang memberikan
alasan untuk penderitaan. Kedua, apakah selalu, atau bahkan biasanya lebih baik untuk
bertindak dengan itikad baik? Ketiga, dalam pengertian apa, jika ada, apakah benar bahwa
individu manusia adalah pencipta nilai? Dan keempat, apakah kita benar-benar bebas secara
radikal? Yang terbaik adalah mempertimbangkan masing-masing pertanyaan ini secara bergantian.
ABSURDITAS KEBERADAAN
Seperti yang telah kita catat, bersama dengan banyak penulis eksistensialis lainnya, Sartre
berpendapat bahwa keberadaan manusia tidak masuk akal. Yang mereka maksud dengan ini
adalah bahwa tidak ada penjelasan tentang keberadaan manusia secara umum atau individu
secara khusus yang akan menunjukkan bahwa keberadaan itu perlu.
83
EKSISTENSIALISME
Semua keberadaan adalah masalah fakta yang kasar dan tidak pasti. Untuk mengambil pandangan ini adalah untuk
berpihak dalam perselisihan filosofis yang sudah berlangsung lama, perselisihan yang mendominasi
debat intelektual abad ketujuh belas dan kedelapan belas. Di satu sisi
adalah filsuf yang menganut apa yang disebut fisika meta rasionalis, terutama Descartes
(1596-1650), Spinoza (1632-1677), dan
Leibniz (1646-1716). Mereka berpikir bahwa pasti ada alasan untuk setiap hal menjadi apa adanya.
Jika tidak ada, dunia tidak akan dapat dipahami,
rangkaian peristiwa yang tidak berarti. Keyakinan bahwa segala sesuatu memiliki penjelasan ini
sering disebut 'prinsip alasan yang cukup'.
Berlawanan dengan para ahli metafisika rasionalis adalah para filsuf
umumnya disebut empiris. Di antaranya, John Locke (1632-1704) dan
David Hume (1711-1776) adalah yang paling terkenal. Mereka menganggap ambisi untuk
memberikan alasan yang cukup untuk segala sesuatu sebagai kesalahan besar. Itu
empiris terkesan dengan hasil ilmu eksperimental, kemudian masih
Dalam masa pertumbuhan. Mereka melihat bahwa penjelasan dari fakta alam bisa menjadi
diperoleh dengan penyelidikan eksperimental ke dalam fakta empiris (oleh karena itu namanya
empiris). Untuk menjelaskan dengan cara ini, bagaimanapun, adalah tidak lebih dari banding
untuk kemungkinan yang dapat dibuktikan – bagaimana keadaannya , bukan bagaimana seharusnya . Ke
kaum empiris, kesalahan kaum rasionalis terletak pada anggapan bahwa hal-hal
fakta ilmiah dapat dijelaskan dengan cara yang sama seperti proposisi dari
logika atau matematika. Teori-teori logis dan matematis dapat dibuktikan dengan penalaran abstrak
untuk dipegang oleh kebutuhan. Teori ilmiah hanya bisa
ditunjukkan oleh penalaran eksperimental untuk dipegang sebagai masalah kontingen, yaitu
fakta yang tidak perlu.
Ketika Sartre dan yang lainnya mengatakan bahwa keberadaan manusia itu tidak masuk akal, maksudnya
memihak kaum empiris dan menyangkal bahwa ia dapat memiliki rasionalistik

penjelasan. Mereka berbeda dari kaum empiris, bagaimanapun, dalam implikasinya
mereka menarik dari ini. Dalam melihat absurditas keberadaan manusia sebagai penyebab
penderitaan mereka menyiratkan bahwa tidak adanya penjelasan rasionalistik adalah sebuah
kekurangan yang disayangkan, sesuatu yang kita butuhkan tetapi tidak dapat kita miliki jika kita ada
untuk memahami hidup kita. Dari sudut pandang empiris, bagaimanapun, untuk
pikir ini adalah untuk berbagi kesalahan rasionalis. Kesalahan terletak pada yang salah
harapan memberikan alasan yang cukup logis untuk semuanya. Tapi begitu kita
memahami kemungkinan keberadaan, respons yang tepat adalah dengan meninggalkan
harapan itu, dan setelah itu ditinggalkan, fakta bahwa keberadaan manusia
bukanlah hal yang dapat dijelaskan dengan alasan yang cukup logis tidak akan menyusahkan kita.
Eksistensi manusia bukanlah masalah logika
84
EKSISTENSIALISME
kebutuhan kal. Ini adalah masalah fakta kontingen. Tetapi mengapa ada orang yang
menginginkan lebih dari ini?
Bahasa absurditas bisa menyesatkan kita. Untuk menyimpulkan bahwa keberadaan

manusia itu tidak masuk akal tampaknya memberikan beberapa alasan untuk putus asa.
Tetapi jika 'hidup itu absurd' hanya berarti 'tidak ada penjelasan yang diperlukan secara logis
tentang keberadaan manusia', kita tidak punya alasan untuk sedih, kecuali jika kita berpikir
harus ada penjelasan seperti itu. Menurut para empiris, inilah yang seharusnya tidak kita
pikirkan. Para eksistensialis, tampaknya, belum sepenuhnya membuang rasionalisme yang
mereka temukan kesalahannya. Inilah sebabnya mengapa mereka kadang-kadang
digambarkan sebagai 'rasionalis yang kecewa'.
Jika analisis ini benar, ada pertanyaan serius yang harus diajukan tentang dasar filsafat
eksistensialis, setidaknya seperti yang telah dijelaskan oleh para pemikir yang lebih baru
(meskipun beberapa poin yang sama dapat dibuat tentang Kierkegaard). Namun, akan
tergesa-gesa untuk berpikir bahwa masalah penting ini dapat diselesaikan dalam beberapa
paragraf singkat. Yang paling bisa kita lakukan di sini adalah mengangkatnya secara garis
besar dan kemudian meneruskan ke aspek lain dari eksistensialisme yang harus diperiksa.
BERTINDAK DENGAN IMAN BAIK
Implikasi utama dari eksistensialisme sehubungan dengan perilaku manusia adalah ini: apa
yang Anda pilih untuk dilakukan, bagaimana Anda memilih untuk menghabiskan hidup Anda,
tidak sepenting cara Anda memilihnya. Apapun pilihannya, setidaknya itu berharga sejauh
itu dibuat dengan itikad baik. Ini berarti ia dibuat sebagai pengakuan penuh atas kebebasan
dan tanggung jawab yang melekat pada semua pilihan manusia.
Gagasan bahwa nilai melekat pada cara dan motif di balik pilihan yang kita buat adalah
gagasan yang sangat masuk akal. Ungkapan akrab 'itu adalah pemikiran yang diperhitungkan'
mengungkapkan ide ini. Nilai sebuah hadiah hampir seluruhnya terletak pada semangat
pemberiannya. Sebuah hadiah yang diberikan dalam kasih karunia yang buruk mungkin jauh
lebih mahal tetapi nilainya jauh lebih rendah daripada hadiah sederhana yang diberikan
dengan lebih anggun. Demikian pula, penyelidikan yang dibuat tidak lebih dari rasa kewajiban
profesional akan dihargai jauh lebih sedikit daripada kata-kata yang sama yang diucapkan
dalam persahabatan. Dalam skala yang lebih besar hal yang sama berlaku. Kemiskinan
Santo Fransiskus dari Assisi dapat dianggap sebagai berkat, jalan menuju kehidupan yang
mengagumkan karena semangat yang diterimanya. Tapi hanya
85
EKSISTENSIALISME
tingkat kemiskinan yang sama akan menjadi kemalangan di sebagian besar kehidupan
lain karena kebencian dan ketidakpuasan yang menyertainya. Contoh-contoh tersebut
menunjukkan bahwa motif dan niat suatu tindakan dan semangat yang diungkapkan
di dalamnya dapat menjadi faktor penting dalam evaluasi tindakan tersebut.
Begitu banyak yang mungkin kita semua setujui. Tetapi para eksistensialis ingin
melangkah lebih jauh dan mengklaim pertama, nilai utama yang melekat pada suatu
tindakan atau cara hidup adalah mentalitas mereka yang telah memilihnya, dan kedua,
bahwa dari semua kemungkinan sikap yang dapat dipertimbangkan, itu adalah sikap
kita terhadap kebebasan dan tanggung jawab yang sangat penting. Seringkali kita
menganggap pendidikan, atau budaya, atau gen, sebagai pengaruh formatif dalam
menentukan sikap dan kepribadian seseorang, hal-hal yang membuat kita menjadi diri
kita sendiri. Bagi para eksistensialis, ini adalah kesalahan penting. Ini adalah pilihan
kita sendiri yang menentukan siapa kita, dan berpura-pura sebaliknya adalah itikad
buruk. Akibatnya, mengakui kebebasan mendasar kita untuk menentukan nasib sendiri
adalah satu-satunya tanggapan yang mungkin dari itikad baik. Pengakuan seperti itu
khas manusia, dan karena alasan itu itikad baik adalah pencapaian manusia yang paling pentin
Tetapi tentu saja, untuk mengakui kebebasan kita untuk menentukan bagi diri kita
sendiri akan menjadi apa kita tidak membatasi pilihan-pilihan yang mungkin. Ini berarti
bahwa setiap pilihan dapat dibuat dengan itikad baik. Memilih untuk menjadi penjahat
yang kejam bisa menjadi ekspresi itikad baik sama seperti memilih untuk mengabdikan
hidup Anda kepada mereka yang menderita. Pertanyaan kemudian muncul, apakah
fakta bahwa kehidupan yang kejam dipilih dengan itikad baik membuat kehidupan itu
lebih baik.
Contoh standar yang digunakan untuk menyelidiki pertanyaan ini adalah tentang
Nazi yang tulus. Tidak diragukan lagi, banyak dari mereka yang melayani Partai Nazi
dan pemerintahan Hitler hanyalah pelayan waktu, yang bergabung dengan Partai atau
mendukungnya semata-mata untuk keuntungan pribadi atau imbalan uang. Kemudian
ada orang lain yang memilih untuk melakukan apa yang mereka lakukan dengan itikad
buruk, menyamarkan kebenaran tentang rezim yang mereka layani, atau memohon
perlunya mengikuti perintah. Tetapi tidak diragukan lagi ada beberapa orang percaya
sejati, yang melihat dalam Nazisme sebuah kredo yang ingin mereka percayai, dan
yang dengan bebas memilih untuk mendukungnya. Selain itu, mereka rela, bahkan
dengan senang hati, menerima tanggung jawab untuk membentuk dunia yang dibangun
di atas nilai-nilai Mein Kampf, bahkan sampai genosida, penghancuran seluruh ras manusia.
Apa yang harus kita buat dari kategori ketiga ini, Nazi yang tulus ? Ini adalah
pertanyaan yang telah ditanyakan berulang kali sejak akhir Reich Ketiga, oleh
sejarawan, teolog, filsuf, dan di atas semua yang selamat dari
86
EKSISTENSIALISME
kamp konsentrasi seperti Primo Levi dan Elie Wiesel. Sekarang implikasi dari eksistensialisme
akan tampak bahwa meskipun orang-orang ini menjalani kehidupan yang jahat, fakta bahwa
mereka dengan bebas memilih mereka dan mengakui tanggung jawab mereka atas pilihan
ini adalah fitur penebusan. Tapi apakah itu? Mungkin masuk akal untuk mengatakan atas
nama Nazi yang tulus bahwa setidaknya dia menerima tanggung jawab dan tidak berusaha
menyembunyikannya. Apakah kurang masuk akal untuk mengatakan atas nama orang yang
menerima perannya dalam Holocaust dengan itikad buruk , bahwa setidaknya memiliki
perasaan yang cukup baik untuk tidak mendukungnya secara positif?
Sulit untuk mengetahui bagaimana perselisihan ini dapat diselesaikan. Satu garis pemikiran
yang mungkin kita adopsi atas nama eksistensialis mengatakan bahwa kehidupan Nazi yang
tulus secara obyektif buruk tetapi secara subyektif baik. Jika ini berarti bahwa, meskipun
hidupnya buruk, itu mewujudkan hal-hal yang menjadi nilai baginya, kita hampir tidak dapat
menyangkalnya. Dia memang memilih nilai-nilai itu; itulah yang dimaksud dengan
memanggilnya tulus. Tapi ini tidak memajukan masalah.
Kita tahu apa yang dia pilih dengan bebas. Kami ingin tahu apakah fakta bahwa dia memilih
dengan bebas membuatnya lebih baik atau tidak.
PENCIPTAAN NILAI
Garis pemikiran yang lebih radikal dan yang telah ditarik oleh beberapa penulis eksistensialis
menunjukkan bahwa, setidaknya dalam berbagai kasus, kita tidak dapat menarik kontras
antara nilai subjektif dan nilai objektif, karena hanya ada nilai subjektif. Kierkegaard
mengatakan sesuatu seperti ini tentang keputusan untuk menjadi seorang Kristen: 'Adalah
subjektivitas yang menjadi perhatian Kekristenan, dan hanya dalam subjektivitaslah
kebenarannya ada, jika memang ada; secara obyektif, Kekristenan sama sekali tidak
ada' (Kierkegaard 1964: 116).
Dalam nada yang sama Sartre mengatakan: 'Kapan pun seseorang memilih tujuan dan
komitmennya dengan segala kejelasan dan ketulusan, apa pun tujuan itu, mustahil untuk
memilih yang lain untuknya' (Sartre 1946, 1973: 50), dan sedikit kemudian berkomentar: 'Jika
saya telah mengecualikan Allah Bapa, pasti ada seseorang yang menciptakan nilai-
nilai' (Sartre 1946, 1973: 54, penekanan ditambahkan).
Hal ini tampaknya menyiratkan bahwa, setidaknya untuk berbagai kasus, adalah salah untuk
menganggap individu sebagai memilih di antara nilai-nilai. Sebaliknya, tindakan pilihan itu
sendiri memberikan nilai. Dengan kata lain, kita sendiri adalah pencipta nilai. (Di tempat lain,
memang benar, Sartre mengatakan hal-hal yang tampaknya menyangkal ini
87
EKSISTENSIALISME
implikasinya, dan akan tepat untuk mempertimbangkan pernyataan lain ini sebagai
sedikit kemudian.)
Apakah kita pencipta nilai? Dalam mengajukan pertanyaan ini kita harus berhati-hati untuk
bertanya siapa 'kita'. Setelah pertanyaan tambahan ini diajukan, dua posisi penting yang berbeda
dapat dibedakan. Salah satu cara untuk menafsirkan
pertanyaan 'apakah kita pencipta nilai?', mengambil 'kita' berarti sekelompok beberapa
sort – masyarakat tertentu di mana seorang individu hidup, lingkungan budaya umum di mana
pertanyaan itu diajukan, atau bahkan seluruh umat manusia.
Diambil dengan cara ini, pertanyaan 'apakah kita pencipta nilai?' berarti, 'Apakah nilai-nilai telah
ditetapkan sebelumnya untuk individu oleh kelompok tempat mereka berasal, karena'
itu ras, budaya atau masyarakat mereka?' Banyak orang (termasuk signifikan
sejumlah filsuf) berpikir jawaban atas pertanyaan ini adalah 'ya' dan
Filosofi nilai yang mereka terima biasanya disebut
'relativisme'. Ini karena, dipahami dengan cara ini, apakah sesuatu itu
atau tidak bernilai adalah masalah yang relatif terhadap beberapa konteks. Ini berarti bahwa
pertanyaan tentang nilai manusia tidak dapat diangkat secara abstrak.
Dihargai bebas dari beberapa konteks tertentu, mereka sama sekali tidak masuk akal, dan
jika demikian, karena konteks pertanyaan tentang nilai yang relatif adalah manusia
satu, dengan demikian ada pengertian di mana manusia adalah pencipta nilai.
Itu dalam konteks kepentingan, preferensi, dan tujuan manusia
bahwa hal-hal datang untuk memiliki nilai.
Paralel dengan relativisme semacam ini dapat ditemukan dalam hukum. Poligami
(perkawinan dengan lebih dari satu istri) diperbolehkan di beberapa yurisdiksi hukum,
terutama yang Islam, dan dilarang di tempat lain, terutama yang Kristen.
Untuk bertanya secara abstrak 'Apakah ilegal menikahi dua wanita?' adalah bertanya
pertanyaan yang tidak masuk akal. Satu-satunya jawaban yang dapat diberikan adalah merelatifkannya ke
konteks: 'Ada di Inggris, tapi tidak di Arab Saudi'. Pertanyaannya saja
masuk akal dalam konteks beberapa badan hukum. Dalam konteks seperti itu (biasanya) akan
ada jawaban langsung; di luar konteks seperti itu tidak ada jawaban sama sekali. Demikian pula,
para relativis berpikir, semua hal tentang
nilai hanya dapat didiskusikan secara cerdas dalam konteks manusia, dan itu
tidak masuk akal untuk menganggap nilai-nilai sebagai melampaui kepentingan dan keinginan
manusia tertentu.
Filsuf lain (Plato misalnya) telah menafsirkan masalah secara berbeda dan menganggap
bahwa dalam masalah nilai sama seperti dalam masalah ilmiah.
faktanya, ada kebenaran yang tidak bergantung pada pikiran yang menunggu untuk ditemukan. Mana yang benar?
kebohongan nilai adalah pertanyaan di mana seluruh umat manusia dapat
88
EKSISTENSIALISME
menyatu dan keliru. Beberapa masalah di sini telah ditangani

di Bab 1. Tapi eksistensialisme 'miring' yang dikenakan pada mereka agak
berbeda.
Ketika Sartre menyatakan bahwa tidak ada nilai independen untuk

'berpikiran serius' untuk diikuti, dan ketika Kierkegaard mengatakan itu sebenarnya
yang membangun tidak bisa objektif, keduanya berarti menolak konsepsi nilai Platonis. Ini
adalah pendapat yang lebih radikal daripada relativisme hukum
hanya diuraikan. Meskipun sebagian besar filsuf akan menarik perbedaan
antara objektivisme dan relativisme, dari sudut pandang eksistensialis
mereka sama-sama 'objektif'. Ini karena keduanya mempermasalahkan
nilai benar atau salah secara independen dari individu. Mungkin benar (seperti yang diyakini
oleh rel ativisme) bahwa bentuk-bentuk seks dan pernikahan tertentu harus dihargai saja
karena jenis makhluk manusia dan jenis sosial
institusi yang telah berkembang selama berabad-abad. Tetapi jika demikian, ini tidak
menjadikan nilai-nilai ini lebih penting lagi bagi individu yang ada
dapat memilih dan memilih daripada jika mereka telah menetapkan fakta sebelum
munculnya setiap manusia sama sekali. Eksistensialisme tampaknya melangkah lebih jauh dari
ini dan menafsirkan pertanyaan 'Apakah kita pencipta nilai?' sebagai pertanyaan
yang mengacu pada individu. Artinya 'Apakah masing -masing dari kita adalah pencipta nilai?'.
Sartre mengibaratkan situasi pilihan yang menyedihkan di mana setiap individu adalah
ditempatkan pada pemimpin militer yang dengan memerintahkan serangan dapat mengirim
sejumlah orang ke kematian mereka.
Semua pemimpin tahu penderitaan itu. Itu tidak menghalangi akting mereka, di
sebaliknya itu adalah kondisi tindakan mereka, karena praanggapan tindakan itu ada
sejumlah kemungkinan, dan dalam memilih salah satu dari mereka.
ini, mereka menyadari bahwa itu memiliki nilai hanya karena dipilih.
(Sartre 1946, 1973: 32)
Ungkapan terakhir dari kutipan ini memperjelas bahwa bagi Sartre kebebasan individu
melampaui memilih nilai-nilai mereka sendiri dari set yang sudah ada sebelumnya, dan dalam
beberapa kasus setidaknya mencakup kebebasan untuk menciptakan nilai,
untuk membuat sesuatu menjadi berharga.
Untuk melihat apakah versi radikal dari eksistensialisme ini masuk akal, perhatikan contoh
berikut. Dr Samuel Johnson, kecerdasan dan pembicara abad kedelapan belas yang terkenal,
memiliki fisik yang sangat aneh
kebiasaan.
89
EKSISTENSIALISME
Kadang-kadang, ketika dia tiba-tiba berhenti di jalurnya, dia akan melakukan

serangkaian gerakan dengan kaki dan tangannya yang sangat aneh sehingga orang
banyak akan berkumpul di sekelilingnya sambil tertawa atau menatap. Seolah-olah
tidak menyadari kehadiran mereka, dia akan mengulurkan tangannya dengan
beberapa jari ditekuk, seolah-olah dia terkena kram, atau dia akan memegangnya
tinggi-tinggi dan kaku di atas kepalanya, atau, sebagai alternatif, dekat dengan
dadanya. , ketika dia akan menggerakkan mereka ke atas dan ke bawah seperti
seorang joki yang memegang kendali kuda yang berlari kencang dengan kecepatan
penuh. Pada saat yang sama ia membentuk kakinya menjadi bentuk V dengan kedua
tumit menyatu atau jari kaki. Setelah memutar anggota tubuhnya ke postur yang
diperlukan, dengan banyak koreksi dan perubahan posisi relatif mereka, dia akhirnya
akan mengambil lompatan besar ke depan dan berjalan dengan perasaan puas dari
seorang pria yang telah melakukan tugas yang diperlukan dan yang tampaknya sama
sekali tidak sadar telah melakukan sesuatu yang aneh.
(Hibbert 1988: 201)
Faktanya, tingkah laku ekstrim jenis ini tidak jarang seperti yang kita duga, tetapi
meskipun demikian kita dapat dibuat bingung oleh mereka, di Johnson atau di orang lain.
'Mengapa melakukan hal semacam ini?' kami ingin tahu.
Seorang gadis kecil pernah memiliki keberanian untuk bertanya langsung kepada
Johnson dan dia menjawab dengan lembut 'dari kebiasaan buruk. Apakah Anda, sayangku,
berhati-hatilah untuk menjaga dari kebiasaan buruk'. Ini, tentu saja, sama sekali bukan
penjelasan yang nyata dan membuat perilakunya tetap misterius seperti sebelumnya.
Adalah mungkin untuk membayangkan hal-hal yang mungkin dia katakan yang akan
menjelaskan perilakunya. Misalnya, dia mungkin menjawab bahwa kehidupan orang-orang
sudah cukup membosankan dan bahwa jika dia bisa memberi mereka sedikit hiburan yang
tidak berbahaya, dia bersedia menghabiskan waktu dan menanggung biaya reputasinya
yang terlibat dalam hal ini. Tidak diragukan lagi kita masih akan memiliki pertanyaan untuk
ditanyakan, tetapi ceritanya akan menjadi awal penjelasan karena akan menghubungkan
perilakunya dengan nilai yang sudah ada sebelumnya, yaitu memberi orang lain hal yang tidak berb
hiburan.
Namun, seandainya, alih-alih penjelasan seperti ini, Johnson mengambil sudut pandang
eksistensialis yang ekstrem dan mengatakan bahwa berputar dengan cara yang dijelaskan
adalah sesuatu yang memang dia anggap sebagai 'tugas yang diperlukan' dan sesuatu
yang sangat dia hargai. Tidak seperti penjelasan pertama, ini sebenarnya tidak masuk
akal dari perilakunya, atau memberi kita petunjuk mengapa dia, atau kita harus,
mengadopsinya. Akibatnya, dan
90
EKSISTENSIALISME
meskipun pernyataan imajinernya sebaliknya, itu tidak memberikan makna atau nilai apa pun.
Ini karena ia tidak memiliki hubungan apa pun dengan nilai-nilai yang dapat kita kenali.
Sangat penting untuk menekankan di sini bahwa mengakui nilai tidak sama dengan
membagikannya. Kita mungkin tidak akan berbagi keinginan untuk memberikan kesenangan
yang tidak berbahaya kepada orang asing dengan biaya kita sendiri, tetapi kita dapat
mengenalinya sebagai jenis nilai yang dapat kita miliki. Sama pentingnya adalah pengamatan
bahwa orang benar-benar dapat menilai hal-hal yang tidak dapat dipahami atau tidak berarti.
Mengatakan bahwa individu tidak dapat menciptakan nilai tidak berarti bahwa Johnson tidak
dapat benar-benar mementingkan ritual kecilnya.
Agaknya dia melakukannya. Apa yang ditunjukkan adalah bahwa keterikatannya, betapapun
dalam, tidak cukup untuk membuatnya berharga.
Seorang eksistensialis mungkin menjawab bahwa keterikatannya pada ritual membuatnya

berharga baginya. Ada alasan untuk berpikir Sartre tidak akan menjawab dengan cara ini. Dia
dengan tegas menyangkal bahwa versinya tentang eksistensialisme adalah 'sempit subyektif'.
Dia ingin menolak pembedaan antara subjektif dan objektif dan sebaliknya menyerukan 'antar-
subjektivitas' dengan mengatakan, 'Dalam setiap tujuan ada universalitas, dalam pengertian
ini bahwa setiap tujuan dapat dipahami oleh setiap orang' (Sartre 1946, 1973: 46). Tentang
pilihan seseorang yang dibuat dengan itikad baik, kita dapat mengatakan bahwa pilihan itu
bertumpu pada nilai-nilai bersama dan bahwa tidak seorang pun kecuali dia yang dapat
melakukannya.
Tetapi menurut saya, kemunduran dari posisi radikal ini dilakukan dengan mengorbankan
kejelasan. Ada perasaan tidak menarik di mana hanya Bill yang bisa membuat pilihannya
sendiri, yaitu perasaan di mana jika orang lain yang membuatnya, itu bukan pilihan Bill. Jika
ini yang dimaksud Sartre dengan tidak mungkin 'memilih pilihan lain untuknya' kita harus
setuju. Tetapi kebenaran ini tidak menghilangkan kemungkinan untuk mengatakan bahwa Bill
seharusnya memilih yang berbeda. Jika ini yang dimaksud Sartre untuk mengesampingkan,
maka dia memang menganut 'subjektivitas yang sempit'.
Sekali lagi, ada lebih banyak yang bisa dikatakan, tetapi di sini hanya ada ruang untuk
meninjau garis pemikiran umum. Apa yang telah kita lihat adalah ini. Dihadapkan dengan
fenomena Nazi yang tulus, eksistensialis harus hanya menyatakan bahwa niat baik Nazi yang
tulus membuat tindakannya lebih baik daripada tindakan yang sama yang dilakukan dengan
itikad buruk (pernyataan yang akan cenderung ditolak oleh banyak orang), atau jika tidak,
eksistensialis harus berpendapat bahwa dalam beberapa hal atau dukungan subjektif lainnya
sebenarnya kreatif nilai manusia. Klaim kedua inilah yang diuji oleh contoh Johnson, dan itu
tidak
91
EKSISTENSIALISME
mudah untuk melihat bagaimana tanggapan yang memuaskan terhadap contoh semacam itu
dapat dirumuskan.
Argumen-argumen yang telah kita pertimbangkan baik untuk mendukung maupun menentang
posisi eksistensial ist dengan demikian tidak meyakinkan. Terlepas dari contoh-contoh kontra
ini, para eksistensialis dapat terus menegaskan kebebasan radikal individu dari nilai-nilai alami
atau konvensional apa pun. Ini membawa kita ke pertanyaan kritis keempat.
KEBEBASAN RADIKAL
Inti dari eksistensialisme adalah doktrin kebebasan radikal. Kondisi manusia, kita diberitahu,
adalah salah satu kebebasan yang tak terhindarkan (walaupun bukan hanya ini) dan karenanya
tanggung jawab yang tak terhindarkan, tanggung jawab yang tak henti-hentinya untuk memilih
nilai-nilai kita sendiri dan berkomitmen pada nilai-nilai itu. Ide ini sangat bertentangan dengan
cara berbicara yang sudah dikenal. Kita sering mengatakan hal-hal seperti 'Saya tidak bisa
datang karena saya harus ...', dan 'tidak bisa' dan 'harus' menandakan kebutuhan yang
membatasi pilihan dan tindakan kita. Mereka mengesampingkan tindakan sebagai hal yang
mustahil. Tetapi jika Sartre benar, cara berbicara seperti itu ditipu, karena tidak ada kebutuhan
praktis dan segala sesuatu mungkin bagi kita – untuk menerima, menolak atau menghindari.
Namun demikian, eksistensialisme tampaknya sama sekali salah. Tidak mungkin setiap saat
untuk memilih tindakan apa pun jika hanya karena keputusan sebelumnya sendiri mungkin telah
membatasi pilihan kita saat ini. Jika saya memakan kue saya sekarang, saya tidak bebas untuk
memakannya nanti. Juga bukan hanya keputusan saya yang membatasi kebebasan memilih
saya. Keputusan orang lain mungkin juga demikian. Saya mungkin tidak bebas membeli sistem
stereo yang saya inginkan karena Anda baru saja membeli yang terakhir dalam stok.
Dapat dijawab bahwa contoh semacam ini tidak bertentangan dengan tesis umum tentang
kebebasan radikal karena mereka adalah contoh ketidakmungkinan logis – logikalah yang
menentukan bahwa saya tidak dapat membeli apa yang tidak untuk dijual, dan tidak dapat
memakan apa yang sudah dimakan. Ini tidak lebih dari mengatakan bahwa tindakan yang tidak
terbuka untuk saya tidak terbuka untuk saya, kebenaran sepele yang tidak menarik. Itu tidak
membatasi pilihan saya di antara tindakan-tindakan yang terbuka bagi saya. Dalam batas-batas
kemungkinan yang secara logis saya masih bebas tak terhindarkan.
Namun, bahkan versi tesis yang diubah ini juga tampaknya salah.
Di Islandia saya tidak bebas membeli sebotol wiski di mana saja kecuali di a
92
EKSISTENSIALISME
toko minuman keras pemerintah. Berikut ini adalah pembatasan kebebasan saya yang
bukan masalah logika tapi hukum. Seorang eksistensialis mungkin menjawab bahwa saya
bebas memilih untuk melanggar hukum. Ini benar, tetapi tidak cukup untuk menunjukkan
bahwa saya sepenuhnya bebas. Mari kita kesampingkan fakta penting bahwa ini menuntut
orang lain untuk mau melanggar hukum juga (saya tidak bisa menjual minuman keras
kepada diri saya sendiri). Dengan mengatakan bahwa orang Islandia tidak bebas untuk
saling membeli dan menjual minuman keras, saya tentu saja berbicara tentang kebebasan
hukum, dan bukan kebebasan logis. Jadi meskipun benar bahwa tidak ada batasan logis
untuk membeli minuman keras saya di tempat lain, ini tidak menunjukkan bahwa saya
bebas dalam arti yang relevan. Kita masih bisa membedakan antara kemungkinan logis
yang merupakan kemungkinan hukum dan yang tidak. Mungkin tergoda untuk menjawab
bahwa, karena hukum dapat dilanggar, pengekangan hukum bukanlah pembatasan
kebebasan yang disebut demikian. Tapi ini sepertinya keliru. Sebuah negara di mana saya
secara hukum bebas untuk berbicara menentang pemerintah adalah negara yang lebih
bebas daripada negara di mana saya tidak, dalam arti 'bebas' yang sangat lugas.
Kesimpulan umum yang ditunjukkan oleh contoh ini kepada kita adalah bahwa
pembicaraan tentang 'kebebasan' selalu membutuhkan beberapa kualifikasi. Menjadi bebas
adalah menjadi bebas sehubungan dengan sesuatu – logika atau hukum dalam contoh-
contoh yang baru saja diberikan. Tetapi begitu kita telah melihat ini, kita juga dapat melihat
bahwa ada banyak cara penting di mana kita bisa dan tidak bisa bebas. Misalnya, saya
dapat berinvestasi di mana pun saya mau, tetapi beberapa investasi ilegal dan yang lainnya
bodoh. Jika penasihat keuangan saya mengatakan 'Anda tidak dapat berinvestasi dalam
hal itu!', hanya pada satu kemungkinan interpretasi yang dia maksudkan bahwa investasi
semacam itu secara logis tidak mungkin (perusahaan yang bersangkutan tidak ada lagi).
Kemungkinan besar baginya untuk mengartikan bahwa itu tidak mungkin secara finansial
(dana tidak tersedia) atau bahwa investasi yang diusulkan adalah ilegal (Anda tidak dapat
berinvestasi dalam kokain) atau bahwa itu bodoh (ada saham di lebih banyak lagi
perusahaan yang menguntungkan tersedia). Atau (mungkin lebih jarang) dia mungkin
bermaksud bahwa itu tidak etis atau tidak bermoral, bahwa investor yang baik secara moral
tidak dapat berinvestasi di dalamnya.
Semua alasan ini memberi investor kendala atas apa yang bisa dan tidak bisa mereka
lakukan. Mereka mengesampingkan tindakan dengan alasan bahwa mereka (masing-
masing) secara logis tidak mungkin, tidak mungkin secara finansial, ilegal, tidak bijaksana,
tidak bermoral. Seorang eksistensialis mungkin terus bersikeras, seperti dalam contoh
minuman keras, bahwa hanya dua yang pertama yang menghadirkan pembatasan nyata
pada kebebasan, karena sangat mungkin untuk bertindak secara ilegal, tidak bijaksana dan
tidak bermoral. Untuk alasan ini hanya dua yang pertama yang dapat dikatakan sebagai kendala nya
93
EKSISTENSIALISME
pada kebebasan kita. Ini adalah pemikiran yang menurut banyak orang menarik. Apa yang
secara logis atau fisik tidak mungkin memang tampak tidak mungkin dalam arti yang lebih kuat
daripada hal-hal yang dikatakan 'mustahil' secara hukum atau moral. Tetapi hal yang penting
untuk diperhatikan adalah bahwa ketidakmungkinan logis dan fisik tidak lebih penting daripada
yang legal dari sudut pandang musyawarah praktis.
Ketika kita bernalar tentang apa yang harus dilakukan, kita berusaha membatasi pilihan
tindakan kita; ini adalah inti dari penalaran. Kami ingin mengesampingkan tindakan tertentu.
Tentu saja, untuk dapat mengesampingkannya, kita harus dapat mempertimbangkannya terlebih
dahulu, jadi harus ada perasaan di mana mereka tersedia untuk kita. Tetapi dalam memutuskan
melawan mereka dengan alasan tertentu, kami juga mengakui bahwa ada alasan untuk
mengesampingkannya.
Eksistensialis menegaskan bahwa semua 'pengecualian' atas dasar hukum, moral atau kehati-
hatian ini tidak dapat membuat tindakan menjadi tidak mungkin, dan karenanya tidak dapat
menghilangkan kebebasan kita untuk memilihnya. Sartre mengatakan bahwa kita dikutuk untuk
bebas, karena dalam ketiadaan Tuhan 'tidak ada tertulis bahwa "yang baik" ada, bahwa
seseorang harus jujur atau tidak boleh berbohong, karena kita sekarang berada di pesawat di
mana hanya ada laki-laki. ' (Sartre 1946, 1973: 33). Tapi ini hanya untuk mengacaukan
kebebasan dari satu sudut pandang dengan kebebasan dari setiap sudut pandang. Bebas dari
hukum kodrat yang diciptakan Tuhan bukan berarti bebas dari setiap batasan atau batasan.
Jika ini benar, kebebasan radikal yang dibicarakan oleh eksistensialisme adalah kebebasan
logis belaka. Dalam batas-batas kemungkinan logis ada banyak cara lain di mana kebebasan
bertindak dapat dibatasi.
Tapi lebih dari ini. Kendala tambahan ini tidak untuk ditolak tetapi disambut, karena kebebasan
yang kita inginkan bukanlah kemungkinan pilihan yang tidak dibatasi tetapi kebebasan rasional .
Untuk melihat apa artinya ini perhatikan contoh berikut.
Misalkan saya terlibat dalam suatu penyelidikan sejarah, atau saya mencoba untuk sampai
pada penjelasan ilmiah yang memadai dari beberapa penyakit. Dalam setiap kasus kebebasan
sangat penting; Saya ingin dapat dengan bebas sampai pada jawaban yang benar. Artinya, saya
harus menghindari merumuskan jawaban saya sesuai dengan apa yang akan menyenangkan
profesor saya, master politik saya, mereka yang mendanai pekerjaan saya, atau dengan apa
yang akan menjadi mode dan menarik berita utama.
Satu-satunya hal yang penting adalah saya sampai pada jawaban yang benar melalui proses
bebas dari pemikiran rasional. Tetapi mengatakan bahwa saya harus bebas untuk sampai pada
jawaban saya sendiri bukan berarti saya bebas untuk sampai pada sembarang jawaban. Beberapa
94
EKSISTENSIALISME
jawabannya akan bodoh dan konyol, betapapun menariknya bagi imajinasi saya, dan tidak
berharga dari sudut pandang studi yang bersangkutan. Tentu saja saya bebas untuk sampai
pada salah satu jawaban yang tidak berharga ini, dalam arti bahwa selalu mungkin bagi saya
untuk mengabaikan prinsip-prinsip penalaran yang baik dan memalsukan bukti. Tetapi kebebasan
ini bukanlah apa yang ada dalam pikiran kita ketika kita berbicara tentang kebebasan berpikir.
Sebaliknya, ketika saya bebas dari tekanan eksternal, fakta bahwa saya sampai pada kebenaran
dengan mematuhi aturan argumen dan bukti tidak membatasi kebebasan saya. Kebebasan yang
saya inginkan dan yang layak dimiliki tidak kalah berharganya karena terikat oleh rasionalitas.
Apa yang ditunjukkan oleh contoh tersebut adalah bahwa beberapa kendala, jauh dari
pembatasan kebebasan, justru membuat kebebasan menjadi berharga. Ketika saya memeriksa
perhitungan saya dan mengatakan 'Jawaban itu tidak mungkin benar', saya dengan bebas
terlibat dalam pemikiran tentang kebutuhan. Tidak ada konsekuensi untuk diberitahu bahwa saya
bebas (yang dalam arti yang tidak menarik saya) untuk menerima jawaban apa pun yang saya
suka. Hal yang sama dapat diterapkan pada jenis kebebasan lainnya. Kita telah melihat bahwa
mencoba untuk sampai pada kebenaran dalam matematika, sains atau sejarah tidak mewakili
batasan yang tidak sah terhadap kebebasan manusia. Sebaliknya, memungkinkan manusia
untuk terlibat dalam jenis kebebasan yang berharga, yaitu kebebasan rasional. Demikian pula
untuk bebas memilih nilai-nilai Anda sendiri tidak menghalangi upaya untuk menemukan apa
yang secara objektif baik dan jahat.
Jika dengan melakukan itu kita menemukan kebenaran, ini tidak akan lebih menjadi penolakan
fundamental terhadap kebebasan daripada pengejaran matematikawan tentang subjeknya.
Kesimpulan ini memiliki konsekuensi penting bagi cara berpikir eksistensialis. Untuk
menghargai kekuatan penuh mereka, kita perlu melihat mereka dalam konteks tinjauan umum
argumen.
MELANJUTKAN
Eksistensialis berpendapat bahwa kita secara radikal bebas sehubungan dengan pilihan nilai
dan gaya hidup kita. Dalam arti yang dalam, kita mendefinisikan diri kita sendiri dan apa yang
kita perjuangkan. Salah satu konsekuensi dari kebebasan radikal ini adalah bahwa individu harus
menerima tanggung jawab penuh atas apa yang mereka lakukan dan percayai.
Tidak ada Tuhan atau standar eksternal 'Yang Baik' untuk dirujuk, dan tidak ada pengkondisian
sosiologis atau psikologis yang harus disalahkan. Kondisi kebebasan radikal ini, bagaimanapun,
bukanlah kondisi yang disambut baik oleh semua orang. Memang untuk
95
EKSISTENSIALISME
banyak itu adalah penyebab penderitaan dan ada kecenderungan kuat untuk bersembunyi
darinya dengan menyamarkan asal dan cara pilihan manusia. Dengan kata lain, adalah umum
dan mudah untuk bertindak dengan itikad buruk, dan merupakan pencapaian nyata untuk
bertindak dengan itikad baik. Selain itu, karena bahkan pilihan nilai-nilai fundamental kita
secara radikal bebas, apakah kita bertindak dengan itikad baik atau buruk adalah ujian tertinggi
dari nilai dan martabat manusia kita, dan ini benar terlepas dari nilai-nilai yang kita pilih dan
tindak.
Pada titik ini para kritikus mengajukan banding ke kasus Nazi yang tulus. Bukankah
eksistensialisme mengharuskan kita untuk mengatakan bahwa Nazi yang tulus, setidaknya,
lebih baik daripada mereka yang tidak benar-benar percaya pada mitos ras Arya dan keinginan
Holocaust? Jika demikian, itu bertentangan dengan pandangan yang setidaknya dapat
dipahami, bahwa dukungan yang jelas terhadap kejahatan lebih buruk, tidak lebih baik,
daripada sikap bermuka dua yang memalukan.
Keberatan semacam itu, tentu saja, merupakan penegasan tandingan yang sederhana,
tetapi penegasan tandingan itulah eksistensialisme membutuhkan alasan untuk dibantah.
Dalam mengejar alasan seperti itu, kami menjelajahi garis pemikiran yang lebih radikal, yaitu
bahwa individu yang berpandangan jernih dan tulus adalah sumber nilai. Itulah sebabnya tidak
ada lagi yang dengannya pilihannya dapat dinilai baik atau jahat. Namun penyelidikan lebih
dekat atas jawaban ini menunjukkan betapa sulitnya memahami gagasan bahwa nilai dan
makna dapat diberikan oleh tindakan kehendak individu. Mengatakan bahwa individu bebas
untuk memilih nilai-nilai mereka sendiri lebih secara alami ditafsirkan sebagai makna bahwa
mereka bebas memilih di antara nilai-nilai yang sudah ada sebelumnya.
Bahkan pilihan ini tidak dapat dikatakan bebas secara radikal dalam pengertian yang
dimaksudkan oleh para eksistensialis. Bagian sebelumnya menunjukkan bahwa tidak ada
konflik antara gagasan kebebasan dan kepatuhan terhadap pembatasan dan batasan jenis
tertentu. Pikiran tidak kurang bebas karena mematuhi hukum logika. Demikian pula pilihan
nilai kita tidak kurang bebas karena berusaha mengikuti kebenaran tentang yang baik dan
yang jahat. Hal ini menunjukkan bahwa pilihan subjektif dapat dipandu oleh nilai-nilai objektif
tanpa kehilangan kebebasan. Oleh karena itu, pencarian nilai-nilai rasional objektif yang
digunakan untuk memimpin hidup kita dan menentukan tindakan tidak perlu dilakukan dengan
itikad buruk.
Tentu saja, untuk mengatakan bahwa pengejaran nilai-nilai rasional secara bebas adalah
mungkin tidak memberikan jaminan keberhasilannya. Banyak filsuf, dari Plato dan seterusnya,
telah mendekati tugas dengan optimisme yang cukup besar.
Filsuf yang memberikan harapan terbesar untuk penyelidikan rasional
96
EKSISTENSIALISME
tion ke dalam kehidupan yang baik adalah filsuf abad kedelapan belas Jerman
Immanuel Kant. Ide-idenya adalah pokok bahasan bab berikutnya.
sumber asli
Søren Kierkegaard, Penutup Postscript Tidak Ilmiah

Søren Kierkegaard, Ketakutan dan Gemetar
Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness
Jean-Paul Sartre, Eksistensialisme dan Humanisme
Albert Camus, Mitos Sisifus
Komentar
Patrick Gardiner, Kierkegaard: pengantar yang sangat singkat

John Lippitt, Kierkegaard dan Fear and Trembling Christina
Howells ed. Sahabat Cambridge untuk Sartre
Diskusi kontemporer
Julian Young, Kematian Tuhan dan Arti Kehidupan, Bab 9–11

Thomas Nagel, Pertanyaan Fana, Bab 2
97
6
KANTIANISME
Sampai saat ini kita telah memikirkan gagasan tentang kehidupan yang baik sebagai
kehidupan yang paling diinginkan untuk dipimpin oleh seorang manusia. Tetapi sekarang
saatnya untuk mempertimbangkan perbedaan penting yang dapat dibuat antara dua
pengertian dari ungkapan 'kehidupan yang baik'. Di satu sisi 'kehidupan yang baik' berarti
kehidupan yang paling diinginkan atau paling bahagia. Di sisi lain itu berarti kehidupan
manusia yang paling berharga atau paling berbudi luhur.
KEBAIKAN DAN KEBAHAGIAAN: 'BERJALAN BAIK' DAN

'MELAKUKAN BENAR'
Ini adalah perbedaan yang tidak memainkan peran penting dalam pemikiran filosofis Yunani.
Itu menjadi sangat menonjol pertama kali di Eropa abad kedelapan belas.
Meskipun baru pada saat itulah kita dapat melihat perbedaan yang ditarik secara sadar,
dapat diperdebatkan bahwa asal-usulnya dapat ditemukan jauh lebih awal dengan munculnya
agama Kristen. Karena salah satu inovasi agama Kristen adalah gagasan bahwa orang
miskin dan lemah lembut dapat diberkati, dan, sebaliknya (dalam kata-kata Injil St Markus),
bahwa bahkan menguasai seluruh dunia tidak benar-benar menguntungkan jika kita
kehilangan jiwa kita dalam prosesnya. Seperti yang akan kita lihat dalam bab selanjutnya,
gagasan-gagasan Kristen ini, jika ingin didiskusikan dengan benar, harus diperiksa dalam
konteks yang lebih luas dari konsepsi religius tentang kehidupan yang baik. Tetapi ada
sedikit keraguan bahwa mereka memiliki peran besar dalam pembentukan ide-ide moral
umum dan khususnya penerimaan luas dari perbedaan yang memberikan titik fokus dari
bab ini.
98
KANTIANISME
Perbedaan ini dapat ditandai dalam beberapa cara. Salah satu caranya adalah dengan membandingkan
'bernasib baik' dengan 'melakukan yang benar'. Sudah menjadi hal yang lumrah bahwa bahkan pria dan
wanita yang paling tidak berprinsip yang tidak pernah melakukan yang benar dapat berhasil dengan cukup baik.
Memang, setidaknya sejak zaman Pemazmur Ibrani, orang telah dibuat bingung oleh
fakta bahwa seringkali orang fasiklah yang beruntung. Kesalahan moral, tampaknya,
bukanlah penghalang bagi kesuksesan materi. Sebaliknya, pepatah mengatakan bahwa
yang baik (sering) mati muda, sehingga berbuat benar tidak menjamin nasib baik.
Singkatnya dua indera kehidupan yang baik dengan mudah dan sering berpisah.
Sekarang para pemikir Yunani kuno, meskipun mereka tidak merumuskan perbedaan
ini secara tegas, menyadari fakta-fakta umum tentang kebahagiaan dan kebajikan ini.
Dalam banyak tulisan filosofis yang bertahan dari periode itu, kita dapat melihat upaya
untuk mengakomodasi fakta-fakta tersebut. Aristoteles, memang benar, cukup teguh
dalam keyakinannya bahwa kehilangan manfaat sosial dan material dari kehidupan ini
berarti kehilangan kehidupan yang baik. Tetapi Platon terkadang mengemukakan gagasan
manfaat seperti itu bukanlah manfaat yang penting. Sebenarnya kita dapat melihat ide ini
bekerja dalam beberapa argumen yang telah kita pertimbangkan. Ketika Socrates
berdebat dengan Thrasymachus dan Callicles, dia beberapa kali menyarankan mereka
yang mendapatkan cara mereka sendiri dan menang atas orang lain tampaknya hanya
mendapatkan yang terbaik dari itu. Pada kenyataannya, klaimnya, mereka melakukan
kerusakan yang hampir tidak dapat diperbaiki terhadap kepentingan paling mendasar
mereka sendiri – kebaikan jiwa mereka sendiri. Dengan demikian, Socrates berpendapat,
dihadapkan dengan pilihan antara melakukan dan menderita kejahatan, mereka yang
paling tertarik pada kesejahteraan sejati mereka sendiri akan memilih untuk menderita daripada m
Kontras antara keuntungan materi dan kerugian rohani dibuat secara eksplisit dalam
Perjanjian Baru. 'Apa untungnya bagi seseorang' Yesus bertanya 'jika ia memperoleh
seluruh dunia dan kehilangan jiwanya sendiri?' (Markus 8:36). Seringkali ucapan ini
digunakan oleh orang Kristen untuk tujuan retorika murni. Ini ditawarkan bukan sebagai
tesis yang menantang, melainkan sebagai pengingat akan sesuatu yang kita semua tahu,
yaitu bahwa 'Manusia hidup bukan dari roti saja', untuk menggunakan pepatah alkitabiah
lainnya (Ulangan 8:6 dan Matius 4:4). Tetapi kita kehilangan kekuatan dari apa yang
Yesus katakan jika kita menganggapnya hanya sebagai sentimen saleh yang akan
disetujui oleh setiap orang di saat-saat yang tidak terlalu duniawi. Yang perlu kita tanyakan
adalah kontras apa yang bekerja dalam pertanyaan itu dan apa yang dimaksud dengan
'jiwa' di sini.
Ini sangat penting karena bagi banyak orang (walaupun tidak selalu dianggap baik
untuk mengakuinya) jawaban untuk Perjanjian Baru
99
KANTIANISME
pertanyaannya jelas: 'Keuntungannya adalah seluruh dunia, dan berapa banyak lagi
yang dia inginkan?'. Tanggapan dan implikasinya inilah yang dieksplorasi dalam kisah
terkenal Dr Faustus, orang yang memberikan jiwanya kepada Setan dengan imbalan
kekayaan dan kekuasaan materi yang tidak terbatas.
Kisah Dr Faustus didasarkan, mungkin, pada pesulap Jerman abad keenam belas
yang nyata, Johannes Faust. Namun, legenda yang berkembang tentang pria ini jauh
lebih penting daripada pria itu sendiri. Menurut legenda, Faust menandatangani
perjanjian dengan iblis yang berjanji, sebagai imbalan atas jiwanya pada saat kematian,
untuk memberinya pengetahuan dan kekuatan magis yang jauh melampaui apa yang
biasanya dapat dicapai manusia dan dengannya dia dapat mencapai semua keinginan
duniawinya. . Untuk memastikan bahwa kedua bagian dari tawar-menawar itu ditepati,
Setan mengirim salah satu pelayannya yang lebih licik, Mephistopheles. Dialah yang
menyampaikan pengetahuan dan kekuatan dan merupakan alat kematian Faust.
Legenda asli Faust menerima perlakuan yang jauh lebih canggih di tangan
dramawan Inggris Christopher Marlowe dalam drama terkenalnya The Tragical Life
and Death of Dr Faustus, dan dalam puisi penyair Jerman Goethe, Faust. Apa yang
penting tentang cerita ini dalam semua versinya adalah perbedaan yang memaksa kita
untuk membedakan dua pengertian 'kehidupan yang baik'. Jika kita ingin menemukan
alasan yang meyakinkan untuk meyakinkan diri kita sendiri dan orang lain bahwa
Faustus memiliki penawaran terburuk, kita tidak dapat memohon kegagalannya untuk
mencapai hal-hal baik yang ditawarkan kehidupan. Itulah tepatnya yang dijamin oleh
Setan untuk diberikan. Jadi kebaikan yang dia hilangkan, dan kejahatan yang dia
timbulkan pada dirinya sendiri, harus memiliki urutan yang sangat berbeda. Harus ada
perbedaan jenis dan bukan hanya derajat antara jenis kebaikan dan kejahatan yang
dipertanyakan dalam kasus Faustus. Ini berarti bahwa kita harus menguraikan
perbedaan antara pengertian dari ungkapan 'kehidupan yang baik'.
Dengan melakukan ini, kita mungkin memohon imbalan dan hukuman di akhirat,
seperti yang telah dilakukan oleh generasi manusia. Memang cerita itu sendiri
mendorong kita untuk melakukan ini. Seruan semacam itu menimbulkan dua pertanyaan berbed
Pertama, apakah ada kehidupan setelah kematian? Dan kedua, jika ada, apakah
imbalannya menimbang segala sesuatu dalam hidup ini? Kedua topik ini akan
diserahkan ke bab terakhir, meskipun di sini kita dapat mengamati bahwa pertanyaan
kedua adalah yang lebih penting untuk filosofi kehidupan yang baik. Untuk saat ini, jika
kita tetap berpegang pada dunia ini, dan jika kita menafsirkan kehilangan Faustus
sebagai kontemporer daripada di masa depan, kita perlu menunjukkan, pertama bahwa secara
100
KANTIANISME
kehidupan terbaik (yang pasti dia nikmati) bukanlah kehidupan yang paling baik secara
moral , dan kedua bahwa ada lebih banyak hal yang patut dipuji.
Dengan kata lain, setiap jawaban yang memadai untuk tantangan yang diwakili oleh kisah
Faustus yang bertujuan untuk menunjukkan bahwa ia membuat kesalahan harus mengacu
pada perbedaan antara kebaikan material dan moral, antara bagaimana kita berjalan dan
bagaimana kita berperilaku, antara kehidupan yang baik. dan menjalani kehidupan yang
baik. Kita harus memperhatikan, bagaimanapun, bahwa tidak cukup untuk menanggapi
Faust dan mereka yang berpikir seperti dia hanya dengan membedakannya. Kita juga harus
menunjukkan mengapa satu jenis kehidupan yang baik – melakukan yang benar – lebih
disukai daripada yang lain – berjalan dengan baik. Ini berarti, seperti yang dilihat Plato,
menunjukkan mengapa, dihadapkan pada pilihan, kita harus lebih suka menderita secara
materi daripada melakukan kejahatan.
KANT DAN 'NIAT BAIK'
Ini sebenarnya tugas yang ditetapkan oleh filsuf Jerman abad kedelapan belas Immanuel
Kant (1724–1804) untuk dirinya sendiri. Kant adalah salah satu filsuf moral terbesar
sepanjang masa. Dia mengembangkan dan menyempurnakan gagasan 'kehidupan moral'
justru untuk memberikan jawaban rasional atas masalah ini.
Karya Kant yang paling terkenal dalam filsafat moral berjudul The Groundwork to the
Metaphysics of Morals. Seperti yang disarankan oleh judul ini, Kant bertujuan untuk
memaparkan karakter dasar dan rasional dari pemikiran dan tindakan moral. Dia memulai
buku dengan argumen yang mirip dengan yang kami temukan digunakan Socrates melawan
Callicles, argumen manfaat materi dan bakat pribadi dapat digunakan dengan baik atau
buruk dan karenanya tidak dapat membentuk prinsip dasar baik dan jahat.
Tidak ada sesuatu pun di dunia ini – bahkan tidak ada apa pun di luar dunia ini – yang
dapat dibayangkan yang dapat disebut baik tanpa kualifikasi kecuali niat baik.
Kecerdasan, kecerdasan, penilaian, dan bakat pikiran lainnya, bagaimanapun namanya,
atau keberanian, keteguhan hati, dan ketekunan sebagai kualitas temperamen,
diragukan dalam banyak hal baik dan diinginkan. Tetapi mereka bisa menjadi sangat
buruk dan berbahaya jika kehendak, yang memanfaatkan karunia alam ini dan yang
dalam konstitusi khususnya disebut karakter, tidak baik. Kekuasaan, kekayaan,
kehormatan, bahkan kesehatan, kesejahteraan umum,
101
KANTIANISME
dan kepuasan dengan kondisi seseorang yang disebut kebahagiaan,

menjadi kebanggaan bahkan kesombongan jika tidak ada niat baik untuk memperbaiki
pengaruhnya terhadap pikiran dan prinsip-prinsip tindakannya sehingga dapat
membuatnya universal sesuai dengan akhir. Hampir tidak perlu disebutkan bahwa melihat
makhluk yang dihias tanpa ciri-ciri yang murni dan
niat baik, namun menikmati kemakmuran tanpa gangguan [yaitu siapa pun suka
Faust] tidak pernah bisa memberikan kesenangan kepada pengamat rasional yang tidak memihak. Dengan demikian
niat baik tampaknya merupakan kondisi yang sangat diperlukan bahkan dari
kelayakan untuk bahagia.
(Kant 1785, 1959: 9)
Maksud Kant adalah ini: betapapun kaya atau berbakatnya kita, manfaat seperti itu dapat
disalahgunakan. Kekayaan yang besar dapat dengan sengaja disia-siakan untuk mengurangi
penggunaan hal-hal sepele, atau digunakan untuk merusak dan meremehkan orang lain. Penjahat dan teroris
terkadang menunjukkan bakat besar untuk elektronik, pencucian uang, atau perencanaan strategis.
Kant melihat itu, kecuali kita siap untuk mengatakan itu bahkan dalam hal ini
semacam kasus hal-hal baik ini tidak memenuhi syarat baik, kita harus mencari di tempat lain
untuk standar paling dasar baik dan buruk, benar dan salah.
Jika barang-barang material dan bakat-bakat alam tidak dapat menjadi standar fundamental,
apakah itu? Contoh-contoh yang baru saja diberikan tentang penyalahgunaan hal-hal baik
mungkin membuat kita berpikir bahwa yang penting adalah tujuannya
kekayaan dan bakat ditempatkan. Tetapi menurut Kant hal ini tidak mungkin terjadi karena,
betapapun hati-hati kami merencanakan tindakan kami, tidak mungkin untuk menjamin mereka
hasil (Penyair Skotlandia Robert Burns mengungkapkan pemikiran yang sama dalam a
baris terkenal 'Skema tikus dan manusia terbaik, gang aft agley', yaitu
sesat). Jika, kata Kant, kita memiliki niat baik atau niat baik dalam apa yang kita lakukan
coba lakukan, tetapi 'oleh nasib yang sangat disayangkan atau ketentuan yang kikir'
dari sifat keibuan tiri' kami tidak dapat mencapai tujuan akhir,
niat baik yang kita miliki akan tetap 'berkilau seperti permata dalam dirinya sendiri,
sebagai sesuatu yang memiliki nilai penuh dalam dirinya sendiri' (Kant 1785, 1959: 10).
Sebuah contoh dapat berfungsi untuk membuat poin umum. Misalkan seseorang
bekerja untuk badan amal internasional, mengumpulkan uang dan mengorganisir persediaan obat-
obatan untuk kamp-kamp pengungsi. Di tengah bencana besar,
dia melakukan upaya yang sangat besar dan berhasil mendanai dan mengirim
jumlah besar obat-obatan yang sangat dibutuhkan. Tapi bukan karena kesalahannya,
fasilitas penyimpanan gagal, obat-obatan menjadi terkontaminasi.
Sayangnya mereka tetap diberikan dalam ketidaktahuan mereka yang miskin
102
KANTIANISME
kondisi ini, dan hasilnya adalah tingkat kematian di kamp-kamp meningkat ke tingkat yang
jauh lebih tinggi daripada yang terjadi jika tidak ada obat-obatan yang dikirim sama sekali.
Ini tentu saja merupakan tragedi besar. Tetapi bahkan jika pekerja amal merasa bersalah,
dia tidak akan benar-benar bertanggung jawab atas hasil yang mengerikan ini. Kesalahan
sebenarnya harus diletakkan di pintu 'nasib yang sangat tidak menguntungkan atau
penyediaan sifat keibuan yang kikir', dan upayanya menuju tujuan yang gagal terwujud,
akan 'masih berkilau sebagai permata ... yang memiliki nilai penuh dalam dirinya sendiri'.
Kant akan membuat poin yang sama sehubungan dengan jenis kasus sebaliknya.
Misalkan saya melihat seseorang yang saya anggap sebagai musuh saya melintasi jalan
yang sepi di malam yang liar ketika saya mengemudi pulang, dan mencoba menabraknya.
Seperti keberuntungan, suara akselerasi tiba-tiba saya mengingatkan dia akan pohon
yang tumbang dan dia melompat ke parit tepat pada waktunya untuk menghindari terlindas
di bawahnya. Melalui rute yang aneh ini, niat jahat saya telah menyelamatkan hidupnya.
Namun demikian, hasil yang baik ini tidak mengurangi kejahatan tindakan saya.
Niat dan hasil, kemudian, perlu dipisahkan, sehingga tampaknya bukan tindakan sukses
yang penting pada akhirnya. Ini karena, dalam contoh pertama, konsekuensi yang tidak
menguntungkan tidak merusak sifat baik niat, dan dalam contoh kedua, hasil yang
bermanfaat tidak mengubah karakter jahatnya. Jadi tampaknya niat di balik suatu tindakan
(apa yang disebut Kant 'kehendak'), daripada keberhasilan atau kegagalan tindakan itu,
itu yang terpenting.
Tentang niat dan kemauan, bagaimanapun, lebih perlu dikatakan, karena niat itu
sendiri dapat memiliki motif yang berbeda di belakangnya. Pekerja amal yang kasusnya
dipertimbangkan beberapa saat yang lalu dapat gagal mewujudkan niat baiknya dan tetap
(bisa dikatakan) tanpa cedera moral. Tetapi jika kita menemukan bahwa alasannya untuk
mencoba pekerjaan bantuan di tempat pertama tidak ada hubungannya dengan
kesejahteraan mereka yang terlibat tetapi lebih merupakan cara untuk mencoba
memenangkan ketenaran dan kemuliaan pribadi, ini akan sangat merusak nilai moral
dalam apa yang dia lakukan. Hal yang sama diilustrasikan oleh kasus nyata pemburu
hadiah di Wild West Amerika.
Ini adalah orang-orang yang bertujuan untuk melakukan hal yang baik – membawa
penjahat yang kejam dan kejam ke pengadilan. Tetapi seringkali mereka sendiri tidak
peduli dengan keadilan. Mereka melakukan apa yang mereka lakukan sebagian untuk
imbalan uang dan sebagian karena mereka senang memburu manusia. Motif seperti itu,
menurut pandangan Kant dan kebanyakan orang, sepenuhnya menghancurkan nilai moral
dari tindakan mereka.
103
KANTIANISME
Tapi jauh lebih kontroversial Kant juga berpikir bahwa motivasi dari
yang kami setujui sendiri tidak membawa nilai moral. Dia berkata:
Ada … banyak orang yang dibentuk dengan begitu simpatik sehingga tanpa motif
kesombongan atau keegoisan apa pun, mereka menemukan kepuasan batin dalam
menyebarkan kegembiraan, dan bersukacita dalam kepuasan orang lain yang telah
mereka wujudkan. Tetapi saya katakan bahwa, betapapun patuh dan bertujuan,
tindakan semacam itu tidak memiliki nilai moral yang sejati.
(Kant 1785, 1959: 14)
Ini karena ia muncul dari kecenderungan. Kant tidak berpikir, seperti anggapan sebagian
orang, bahwa Anda seharusnya tidak pernah menikmati berbuat baik.
Namun, dia berpikir bahwa ada perbedaan penting antara tindakan seseorang yang secara
spontan dan dengan senang hati melakukan apa yang benar dan tindakan yang sama dari
seseorang yang melakukannya, mungkin dengan kesulitan, tetapi semata-mata karena itu
benar. . Dia mengundang kita untuk mempertimbangkan kasus seseorang yang hidupnya
mudah dan bahagia dan yang menaruh perhatian besar pada orang lain dan memperhatikan
kebutuhan mereka yang kesusahan. Tiba-tiba hidupnya diselimuti oleh beberapa kesedihan
pribadi yang besar. Dia menemukan bahwa dia tidak dapat mengambil minat dalam urusan
orang lain dan terus-menerus diliputi oleh kekhawatiran diri sendiri, meskipun dia masih
memiliki sarana untuk mengurangi kesusahan dan kebutuhan untuk melakukannya masih
kuat seperti biasanya.
Sekarang anggaplah dia merobek dirinya sendiri, tanpa diminta oleh kecenderungan,
dari ketidakpekaan yang mati ini dan untuk melakukan tindakan ini hanya dari tugas
dan tanpa kecenderungan apa pun - maka untuk pertama kalinya tindakannya memiliki
nilai moral yang asli.
(Kant 1785, 1959: 14)
Alasan Kant berpikir bahwa kebaikan dan keburukan moral sejati melekat pada tindakan
terlepas dari perasaan orang yang melakukannya terletak pada keyakinannya bahwa
'kecenderungan tidak dapat diperintahkan' sedangkan tindakan dapat. Karena orang hanya
bisa dipuji atau disalahkan di mana mereka bisa dimintai pertanggungjawaban, pujian dan
celaan hanya bisa melekat pada tindakan, bukan perasaan. Anda tidak bisa membuat diri
Anda senang melihat seseorang, tetapi Anda tetap bisa menyambut mereka. Anda tidak
bisa tidak menikmati kegagalan orang yang tidak Anda sukai (dalam bahasa Jerman disebut
Schadenfreude), tetapi Anda bisa, terlepas dari perasaan Anda-
104
KANTIANISME
ings, bertindak dengan cara yang simpatik terhadap mereka. Oleh karena itu, menurut
pandangan Kant, tindakan bukan perasaan yang menentukan nilai moral.
Kita harus menggabungkan kesimpulan ini dengan pendapat sebelumnya bahwa
kesuksesan juga tidak penting secara moral. Yang penting pada dasarnya adalah bahwa
orang harus bertujuan untuk melakukan apa yang benar karena itu benar. Apakah
kecenderungan alami mereka mendukung atau menentang ini, dan apakah niat baik
mereka berhasil atau tidak, keduanya tidak relevan; yang pertama karena kita tidak bisa
mengendalikan perasaan kita, dan yang kedua karena kita tidak bisa sepenuhnya
mengendalikan dunia di sekitar kita. Satu-satunya hal yang sepenuhnya berada dalam
kendali kita, dan karenanya satu-satunya hal yang membuat kita dapat dipuji atau
disalahkan dari sudut pandang moral, adalah kehendak. Inilah sebabnya mengapa Kant
mengatakan bahwa hanya niat baik yang dapat menjadi baik tanpa syarat, dan bahwa niat
baik yang tidak memenuhi syarat adalah melakukan tugas Anda demi tugas.
Misalkan kita setuju dengan ini (untuk saat ini bagaimanapun juga). Masih ada
pertanyaan penting ini. Jika satu-satunya hal baik yang tidak memenuhi syarat adalah niat
baik, dan jika niat baik itu tidak baik karena apa yang dihasilkannya, bagaimana kita
menentukan atau menunjukkan kebaikannya? Dalam apa kebaikan itu sendiri terdiri?
Jawaban Kant adalah bahwa niat baik adalah kehendak yang murni rasional. Untuk melihat
apa yang dia maksud dengan ini, bagaimanapun, membutuhkan banyak penjelasan.
DAVID HUME DAN ALASAN PRAKTIS
Para filsuf sering menguraikan perbedaan antara alasan teoretis dan alasan praktis.
Perbedaan yang mereka pikirkan adalah antara penalaran yang diarahkan untuk memberi
tahu Anda apa yang harus dipikirkan atau diyakini, dan penalaran yang diarahkan untuk
memberi tahu Anda apa yang harus dilakukan. Namun, pada kenyataannya, perbedaannya
agak sulit untuk ditarik; bahkan cara saya baru saja mengatakannya terbuka untuk
keberatan karena cukup benar untuk berbicara tentang keyakinan tentang apa yang harus
dilakukan. Tetapi bahwa ada beberapa perbedaan atau lainnya cukup jelas, karena secara
umum sebagian alasan teoretis, yang kami maksudkan dengan menarik bukti dan
argumen, berakhir dengan kesimpulan tentang apa yang terjadi – misalnya, 'Merokok
adalah penyebab yang berkontribusi penyakit paru-paru'. Alasan praktis di sisi lain, yang
juga terdiri dari tinjauan bukti dan argumen, diakhiri dengan kesimpulan tentang apa yang
harus dilakukan – misalnya, 'Anda harus mengambil kursus akuntansi sebelum Anda
meninggalkan perguruan tinggi'.
105
KANTIANISME
Beberapa filsuf berpikir bahwa perbedaan antara alasan teoretis dan praktis adalah
sebagai berikut: alasan praktis membutuhkan beberapa keinginan atau lainnya dari pihak
yang bernalar sebelum penalaran memiliki kekuatan. Untuk melihat mengapa mereka
berpikir demikian, kita hanya perlu mengambil contoh yang ditawarkan beberapa saat yang
lalu. Bayangkan sebuah argumen yang dirancang untuk meyakinkan Anda bahwa Anda
harus mengambil kursus akuntansi sebelum Anda meninggalkan perguruan tinggi. Ini
mungkin berjalan seperti ini:
Pekerjaan dengan bayaran terbaik untuk lulusan saat ini dapat ditemukan di sektor
keuangan dan komersial. Pengusaha tidak ingin merekrut orang yang merasa sudah
tahu segalanya tentang bisnis. Tetapi pada saat yang sama, mereka menginginkan
orang-orang yang tidak sepenuhnya asing dengan praktik bisnis, dan yang dapat
menunjukkan bahwa kemampuan intelektual yang mereka miliki dalam sejarah atau
filosofi akan menunjukkan diri mereka dalam cara yang bermanfaat bagi perusahaan.
Jadi memiliki satu atau dua kursus di bidang akuntansi berarti menjadikan diri Anda
prospek yang lebih menarik di pasar kerja daripada lulusan bisnis atau lulusan seni
murni.
Sebagai argumen, ini tidak diragukan lagi terbukti meyakinkan banyak orang, tetapi jelas
bahwa kekuatannya adalah fungsi dari dua hal. Pertama, fakta yang dituduhkan tentang
pekerjaan di sektor keuangan dan tentang perekrut perusahaan harus benar. Kedua, orang
yang dituju harus menginginkan pekerjaan yang dibayar dengan baik. Jika salah satu dari
kondisi ini tidak berlaku, argumen kehilangan kekuatannya. Jadi, misalnya, jika orang yang
saya bicarakan argumen ini memiliki pendapatan pribadi dan dengan demikian tidak
mencari pekerjaan sama sekali, kesimpulan 'Anda harus mengambil kursus akuntansi' tidak
berlaku.
Dalam hal ini contoh kedua sangat berbeda dari yang pertama. Jika ada bukti dan
argumen yang menunjukkan bahwa merokok berkontribusi terhadap penyakit paru-paru,
hanya fakta-fakta yang dituduhkan yang perlu kebenarannya untuk diikuti kesimpulan dan
bagi saya untuk wajib menerimanya. Apa yang saya inginkan atau tidak inginkan tidak
menjadi masalah. Tentu saja, orang terkadang membiarkan keinginannya membutakan
mereka dari kebenaran, tetapi intinya adalah ketika ini terjadi, kepercayaan mereka tidak
rasional, bertentangan dengan akal. Dalam kasus alasan praktis, di sisi lain, keinginan
Anda menentukan penerapan argumen.
Salah satu cara untuk mengatakan ini adalah dengan mengatakan bahwa alasan praktis bersifat hipotetis.
Artinya, itu mengambil bentuk 'Jika Anda menginginkan ini dan itu, maka Anda harus
melakukannya dan itu'. Jika di sisi lain Anda tidak menginginkan ini dan itu, tidak apa-apa
106
KANTIANISME
berikut tentang apa yang harus Anda lakukan. Ini berarti bahwa alasan praktis, setidaknya sejauh
contoh yang telah kita diskusikan, bukanlah panduan yang sangat kuat untuk dilakukan, karena
kita dapat menghindari tuntutannya dengan meninggalkan atau memodifikasi keinginan kita.
Beberapa filsuf pada kenyataannya mengklaim bahwa semua alasan praktis adalah hipotetis
dan bergantung pada keinginan dengan cara ini. Filsuf Skotlandia David Hume (1711–1776), yang
disebutkan secara singkat di bab sebelumnya, menganut pandangan ini. Dalam sebuah bagian
terkenal dari A Treatise of Human Nature ia mengklaim bahwa 'Akal adalah, dan seharusnya hanya
menjadi budak nafsu, dan tidak pernah bisa berpura-pura ke kantor lain selain untuk melayani dan
mematuhi mereka' (Hume 1739, 1967: 415). Dengan ini dia bermaksud penggunaan akal hanya
bisa praktis sejauh ia menunjukkan sarana untuk tujuan yang kita inginkan secara mandiri.
Pandangan Hume ini memiliki apa yang oleh sebagian orang dianggap sebagai konsekuensi
yang aneh, yaitu bahwa kita tidak dapat bernalar tentang keinginan dan oleh karena itu tidak dapat
menyatakan keinginan apa pun sebagai irasional. Hume sebenarnya menerima ini.
Ini tidak bertentangan dengan akal (katanya) untuk lebih memilih kehancuran seluruh dunia
daripada menggaruk jari saya. Ini tidak bertentangan dengan alasan saya untuk mengejar
kehancuran total saya, untuk mencegah kegelisahan sedikit pun dari orang India atau orang
yang sama sekali tidak saya kenal. Ini sedikit bertentangan dengan alasan untuk lebih memilih
bahkan yang lebih baik daripada yang lebih baik, dan memiliki kasih sayang yang lebih kuat
untuk yang pertama daripada yang terakhir.
(Hume 1739, 1967: 416)
Kita harus sangat jelas tentang apa yang dikatakan Hume di sini. Dia tidak memuji sikap apa
pun yang dia gambarkan. Ketiganya tidak normal, dan bahkan bisa dikatakan tidak masuk akal,
jika secara wajar kita hanya mengartikan 'apa yang orang biasa terima sebagai hal yang masuk
akal'. Tidak diragukan lagi jika kita menemukan seseorang yang terlalu memikirkan dirinya sendiri
sehingga dia benar-benar mengungkapkan preferensi untuk melihat seluruh dunia hancur daripada
memiliki goresan di jari kelingkingnya, kita akan terkejut dengan sikapnya. Demikian pula, siapa
pun yang dengan tulus lebih suka mengalami penderitaan, daripada membuat seseorang yang
tidak dikenalnya menderita ketidaknyamanan yang paling ringan, tidak diragukan lagi akan
diperlakukan sebagai orang yang aneh sampai gila. Dan mereka yang merusak diri sendiri, yaitu
mereka yang tampak positif mencari hal-hal yang merugikan
107
KANTIANISME
mereka dan meremehkan apa yang menjadi kepentingan terbaik mereka umumnya
diakui sebagai masalah psikologis. Tetapi tidak satu pun dari sikap ini, menurut Hume,
yang benar-benar irasional, karena tidak ada kesalahan intelektual dalam bentuk apa
pun yang dibuat. Tidak ada fakta dari masalah tersebut, atau perhitungan tipe
matematika, atau kesimpulan yang dapat dibuktikan secara logis tentang orang yang
bersangkutan yang salah diambil. Perbedaan antara normalitas dan abnormalitas
sepenuhnya terletak pada karakter keinginan yang tidak biasa yang dimiliki orang-orang ini.
Jika ini benar, jelas bahwa tidak ada daya tarik nalar yang dapat menghasilkan
landasan konklusif untuk tindakan karena semua seruan semacam itu berperan hanya
dalam peran yang tunduk pada keinginan, dan akibatnya Akal secara abstrak tidak
membahas masalah-masalah praktis. Ini berarti bahwa prinsip-prinsip umum seperti
'Anda tidak boleh membunuh' cepat atau lambat harus bergantung pada beberapa
keinginan atau lainnya, keinginan untuk tidak merampok milik (kehidupan) orang lain
yang paling berharga, atau keinginan untuk tidak menyebabkan kesedihan dan
penderitaan bagi teman-teman. dan kerabat. Tetapi bagaimana jika seseorang tidak
memiliki keinginan seperti itu? Bagaimana jika mereka benar-benar nihilis dalam arti
bahwa mereka tidak peduli? Apakah ini berarti prinsip itu tidak berlaku bagi mereka?
Dan apakah di sini ada implikasi lebih lanjut bahwa prinsip itu akan berhenti berlaku bagi
saya juga, jika saja saya dapat mendorong dalam diri saya suatu keadaan pikiran di
mana saya juga tidak lagi memedulikan kehidupan dan perasaan orang lain?
Sepintas, ini tampaknya sangat tidak dapat diterima. Kebanyakan orang akan
mengatakan tentang mereka yang acuh tak acuh terhadap perasaan orang lain, bukan
bahwa mereka bebas dari kewajiban karena mereka tidak peduli, tetapi bahwa mereka
seharusnya peduli? Namun jika Hume benar, tidak ada dasar rasional lebih lanjut yang
menjadi dasar 'keharusan' ini. Mereka tidak peduli dan 'tidak bertentangan dengan akal'
bahwa mereka tidak peduli. Jika Hume benar, bagaimana perasaan dan keinginan bisa
ditundukkan pada akal? Anda memilikinya atau tidak.
IMPERATIVE HIPOTETIK DAN KATEGORIS
Pertanyaan tentang rasionalitas praktis inilah yang menyebabkan Kant mencoba

memberikan penjelasan alternatif tentang alasan praktis bagi Hume, meskipun dia tidak
secara tegas membahas Hume di Dasar. Jika kita memikirkan kesimpulan alasan praktis
sebagai imperatif (petunjuk tentang apa yang harus dilakukan), ini datang, Kant
berpendapat, bukan dalam satu jenis, tetapi dalam dua jenis yang berbeda. Pertama-
tama ada orang-orang yang Hume benar mengidentifikasi sebagai hipotetis, yaitu
108
KANTIANISME
untuk mengatakan, imperatif yang kekuatannya tergantung pada keinginan kita yang
sesuai. Hal ini terlihat dari dialog imajiner berikut.
'Jika Anda ingin berlari dalam maraton London, Anda harus mulai berlatih,' (Imperatif
hipotetis).
"Tapi aku tidak ingin lari di maraton London." 'Kalau begitu,
kamu tidak punya alasan untuk memulai pelatihan.'
Imperatif hipotetis sendiri terbagi menjadi dua macam. Ini adalah contoh dari apa
yang disebut Kant sebagai imperatif 'teknis', instruksi yang menunjuk pada sarana
teknis untuk tujuan yang dipilih. Lalu ada imperatif asertif. Perintah-perintah ini juga
bertumpu pada keinginan, tetapi bukan keinginan yang kebetulan dimiliki seseorang.
Imperatif tegas menarik keinginan yang cenderung dimiliki manusia secara alami –
kesehatan dan kebahagiaan, misalnya. Hanya karena ini dibagikan secara luas,
keberadaan mereka biasanya diasumsikan, dan dalam keadaan normal hal ini
menimbulkan munculnya imperatif asertif yang membawa kekuatan yang lebih umum
daripada imperatif hipotetis.
Namun terlepas dari penampilan ini, imperatif tegas tidak mengikat secara universal.
Misalnya, perintah tegas 'Anda harus berhenti merokok karena itu merusak kesehatan
Anda' biasanya diperlakukan sebagai argumen knock down (dengan asumsi memang
ada hubungan sebab akibat antara merokok dan kesehatan yang buruk). Tetapi pada
kenyataannya seseorang dapat menjawab 'Saya tidak memiliki keinginan untuk
menjadi sehat', dan meskipun sentimen seperti itu sangat tidak biasa, jika benar, itu
sudah cukup untuk menghilangkan kekuatan imperatif asertif. Dalam kasus seperti ini,
nilai yang seharusnya kita miliki bersama – kesehatan yang baik – sebenarnya tidak
dibagikan, dan rekomendasi untuk bertindak gagal diterapkan seperti halnya dalam
kasus keharusan teknis.
Berbeda dengan kedua jenis hipotetis, ada imperatif kategoris. Ini memiliki sifat
yang sangat khusus untuk bersandar pada tidak ada kondisi hipotetis apa pun, dan
karenanya tidak dapat ditolak dengan menyangkal keinginan bersyarat apa pun.
Keharusan semacam inilah yang seharusnya menghalangi langkah yang dibiarkan
terbuka oleh alasan praktis Hume.
'Anda harus mengunjungi tetangga Anda di rumah sakit, karena Anda berjanji
untuk melakukannya.' "Tapi aku tidak mau."
109
KANTIANISME
'Mau tidak mau, kamu harus menepati janjimu.' (Imperatif kategoris).
Dengan ditemukannya imperatif kategoris, pikir Kant, kita telah mencapai inti
moralitas. Imperatif kategoris melampaui keinginan dan keinginan kita dengan
menghadirkan kepada kita prinsip-prinsip tindakan rasional yang dengannya
keinginan itu sendiri harus dinilai. Para filsuf biasanya mengungkapkan hal ini
dengan mengatakan bahwa prinsip-prinsip perilaku seperti itu mengesampingkan,
yaitu, mereka lebih diutamakan daripada jenis pertimbangan lain ketika kita
memutuskan apa yang harus dilakukan.
Sebenarnya gagasan tentang prinsip-prinsip utama perilaku ini sangat cocok dengan
pandangan yang dimiliki banyak orang tentang moralitas, yaitu bahwa moralitas merupakan
dimensi yang lebih penting bagi perilaku manusia daripada dimensi lainnya. Jika kami
menunjukkan bahwa beberapa proposal cenderung tidak menguntungkan, atau tidak
populer, kami memberikan alasan yang menentangnya, tetapi tidak mengesampingkan
alasan, karena pertimbangan keuntungan dan popularitas belaka (atau begitulah anggapan
umum) tidak boleh didahulukan daripada apa yang secara moral diperlukan dari kami. Motif
keuntungan adalah sesuatu yang rasional untuk dimiliki, tetapi harus menempati urutan
kedua setelah kejujuran. Membuat orang tertawa adalah hal yang baik, tetapi tidak ketika
itu melibatkan kebohongan fitnah tentang orang lain. Singkatnya, kejujuran moral
mengharuskan kita untuk memberikan tempat kedua pada popularitas, profitabilitas,
kenyamanan, dan segala macam keuntungan pribadi lainnya.
Keyakinan umum tentang karakter utama pertimbangan moral inilah yang
membuat konsepsi Kant tentang imperatif kategoris menarik. Atau setidaknya
begitu, jika ada hal-hal seperti itu. Sejauh ini, sebenarnya, kami hanya menarik
kontras antara dua tipe dasar imperatif (teknis dan tegas pada dasarnya sama).
Sampai sekarang, kita tidak memiliki indikasi yang jelas tentang bagaimana
imperatif kategoris didasarkan pada akal.
Sekarang ada kesulitan nyata tentang hal ini hanya karena begitu mudah
untuk melihat bahwa imperatif hipotetis didasarkan pada alasan justru karena
mereka bersifat hipotetis. 'Jika Anda ingin kredit untuk kursus ini, Anda harus
mengikuti ujian.' Jika Anda memang menginginkan kredit, Anda dapat menguji
dasar rasional dari rekomendasi ini dengan memeriksa aturan untuk melihat
apakah benar bahwa kredit hanya dapat diperoleh dengan mengikuti ujian (dan
bukan dengan mengirimkan esai misalnya). Rasionalitas rekomendasi hanyalah
fungsi dari kebenarannya. Atau lagi 'Kalau mau kulit bersih, sebaiknya pakai yang bebas
110
KANTIANISME
sabun mandi'. Jika Anda menginginkan kulit yang bersih, Anda terbuka untuk menguji
kebenaran rekomendasi ini dengan memeriksa efek sabun dengan dan tanpa parfum.
Tetapi dalam kasus imperatif kategoris, tampaknya tidak ada kebenaran untuk
diperiksa. 'Anda tidak boleh mencuri, jika Anda tidak ingin berakhir di penjara' dapat
diperiksa dengan melihat fakta tentang deteksi dan tingkat hukuman.
Tetapi fakta apa yang dapat kita lihat untuk memeriksa kategoris 'Anda tidak boleh
mencuri'? Sebenarnya, bukanlah bagian dari strategi Kant untuk menarik 'fakta' moral
realis mana pun. Sebaliknya, dia berpikir bahwa kita dapat memeriksa rasionalitas
imperatif kategoris kategoris dengan memeriksanya dalam terang apa yang dia sebut
'alasan praktis murni'. Kant menyebutnya sebagai alasan praktis murni karena menurut
pandangannya hal itu tidak melibatkan daya tarik pada fakta empiris atau pengalaman
indrawi, tetapi pada prinsip-prinsip penalaran intelektual saja.
ALASAN PRAKTIS MURNI DAN

HUKUM MORAL
Bayangkan sebuah dunia makhluk rasional sempurna (singkatnya mari kita sebut mereka
'malaikat'). Mengatakan bahwa makhluk-makhluk seperti itu benar-benar rasional berarti
mengatakan bahwa mereka selalu melakukan apa yang kita, sebagai makhluk yang
kurang sempurna, selalu harus lakukan. Kant mengungkapkan hal ini dengan mengatakan
bahwa apa yang merupakan hukum objektif bagi para malaikat (yang dapat dibuktikan
adalah hal yang benar untuk dilakukan) juga secara subjektif diperlukan bagi mereka (apa
yang cenderung dilakukan oleh para malaikat). Ini tidak benar bagi kami. Apa yang benar
secara objektif biasanya dialami oleh kita sebagai kendala dalam bertindak, sesuatu yang
harus kita lakukan, karena kecenderungan alami kita sering kali mengarah ke arah lain.
Sebaliknya, untuk makhluk yang rasional sempurna, tidak ada rasa dibatasi, tidak ada
rasa terikat atau dituntut, dan dari sini kita dapat melihat bahwa di dunia malaikat, hukum
rasionalitas akan seperti hukum alam yang ada di dunia ini. . Kita dapat menjelaskan dan
memprediksi perilaku para malaikat dengan mengacu pada hukum moral, hukum benar
dan salah, sama seperti kita dapat menjelaskan dan memprediksi perilaku cairan, gas,
dan padatan dengan mengacu pada hukum fisika. Malaikat melakukan apa yang benar
secara moral secara otomatis seperti air mengalir menuruni bukit.
Sekarang ini memberi kita, pada kenyataannya, dengan cara untuk menentukan apa hukum moral itu.
Misalkan saya mengusulkan untuk melakukan suatu tindakan karena suatu alasan (apa yang disebut Kant
sebagai pepatah). Saya sekarang dapat bertanya pada diri sendiri 'Bisakah bertindak berdasarkan pepatah itu menjadi a
111
KANTIANISME
hukum alam di dunia makhluk sempurna?' Jika tidak bisa, saya telah menunjukkan
bahwa tindakan yang diusulkan tidak sesuai dengan alasan praktis murni dan karena
itu tidak benar secara moral. Akibatnya bertentangan dengan keinginan rasional
untuk melakukan tindakan yang diusulkan untuk alasan yang diberikan.
Ini adalah pernyataan formal dari prinsip, tentu saja, disarikan dari kasus tertentu.
Kant menawarkan kepada kita empat contoh penerapan rinci metodenya tentang
alasan praktis murni.
1 Seorang pria yang telah sangat menderita dan mengantisipasi lebih banyak
penderitaan sebelum hidupnya berakhir, bertanya-tanya apakah tidak lebih baik
jika dia mengakhiri hidupnya sendiri. Tapi dia bertanya pada dirinya sendiri apa
alasannya, dan apakah dia bisa secara konsisten menghendaki agar orang
selalu bertindak berdasarkan alasan ini. Alasannya adalah bahwa hidup memiliki
kemungkinan yang lebih besar dari yang buruk daripada yang baik untuknya,
dan pepatah yang sedang diuji adalah ini: 'Kapan pun masa depan menjanjikan
lebih buruk daripada kebaikan, bunuh diri Anda'. Tapi segera dia melihat (Kant
berpendapat) ini tidak mungkin hukum alam karena justru fakta masa depan
yang tampak suram yang memberi kita alasan untuk bekerja untuk perbaikannya.
Justru karena kita tidak punya makanan di rumah (misalnya) maka kita punya
alasan untuk pergi keluar dan mengambilnya. Sebuah dunia di mana pepatah
bunuh diri yang dipegang sebagai hukum alam, akan segera menghancurkan
dirinya sendiri karena segala sesuatu yang memberikan alasan yang baik untuk
bekerja demi kelangsungan hidup akan membuat orang membunuh diri mereka
sendiri. Dari sini, menurut Kant, bunuh diri bertentangan dengan hukum moral.
2 Seorang pria berhutang. Dia memiliki kesempatan untuk meminjam uang dengan
janji untuk membayar kembali, tetapi tahu bahwa sebenarnya dia tidak akan
pernah bisa membayarnya kembali. Dia tetap tergoda untuk membuat janji, janji
bohong, tetapi bertanya pada dirinya sendiri apakah ini benar secara moral.
Sekali lagi imperatif kategoris diajukan, dan dia melihat bahwa, jika merupakan
hukum alam bahwa mereka yang berada dalam keadaan keuangan yang buruk
selalu membuat janji-janji bohong, ini akan segera mengarah pada runtuhnya
institusi pemberi janji karena pemberi pinjaman akan tahu itu uang itu tidak akan
dikembalikan dan akan menolak untuk meminjamkan. Oleh karena itu, janji
bohong bertentangan dengan hukum moral.
3 Seorang pria memiliki bakat alami untuk sesuatu, tetapi kecenderungan untuk bermalas-malasan
menggoda dia untuk mengabaikannya dan karenanya gagal untuk memperbaikinya. Dia bertanya padanya
112
KANTIANISME
diri apakah ada sesuatu yang salah secara moral dalam hal ini. Dan segera dia
melihat, atau begitulah klaim Kant, meskipun dunia yang pada dasarnya menganggur
dan mencari kesenangan orang adalah mungkin, tidak mungkin menginginkan dunia
seperti itu ada, karena makhluk rasional mana pun akan ingin tetap membuka peluang
yang berbagai jenis bakat menyediakan.
4 Seorang pria yang makmur melihat banyak orang lain di sekitarnya dalam kemiskinan
dan kesulitan tetapi berkata 'Apa yang menjadi perhatian saya? Saya tidak memiliki
keinginan untuk berkontribusi pada kesejahteraan yang membutuhkan. Dan, jika saya
jatuh pada masa-masa sulit, saya tidak punya niat untuk memanggil orang lain
sendiri.' Adalah mungkin, kata Kant, untuk membayangkan sebuah dunia di mana
setiap orang mengambil sikap itu, tetapi tidak mungkin untuk menghendaki, melalui
kehendak Anda, dunia seperti itu menjadi ada. Karena dengan demikian Anda akan
merampas bantuan dan simpati orang lain yang mungkin Anda inginkan ketika masa-
masa sulit.
Contoh-contoh ini dimaksudkan hanya sebagai ilustrasi tesis umum tentang moralitas
dan ke tesis itulah kita harus kembali. Tetapi perlu dicatat bahwa sebagian besar filsuf
berbagi estimasi John Stuart Mill tentang upaya Kant untuk menerapkan alasan praktis
murni untuk contoh-contoh tertentu - 'ketika dia mulai menyimpulkan dari ajarannya salah
satu tugas moralitas yang sebenarnya, dia gagal, hampir aneh, untuk menunjukkan bahwa
akan ada kontradiksi' (Mill 1871, 1998: 51-2). Tidak ada contoh yang meyakinkan. Ambil
yang terakhir. Itu tergantung pada orang yang berhati keras yang menginginkan dengan
tepat apa yang dia katakan yang tidak ingin dia klaim – bantuan orang lain jika dia sendiri
mengalami masa-masa sulit. Jelas terbuka bagi Kant untuk meragukan siapa pun akan
terus berpegang pada pandangan ini begitu masa-masa sulit benar-benar menimpanya.
Tetapi jika demikian, ini adalah hasil dari sifat manusia yang menurut Kant tidak memiliki
bagian dalam alasan praktis murni, dan tidak menunjukkan bahwa prinsip 'Tawarkan dan
jangan minta bantuan' tidak dapat dipertahankan secara konsisten, bahkan jika, sebagai
suatu hal pada kenyataannya, itu tidak mungkin dipertahankan secara konsisten oleh
mereka yang memegangnya. Tampaknya Kant menggabungkan ketidakmungkinan logis
dan ketidakmungkinan psikologis.
Atau pertimbangkan contoh pertama. Ini seharusnya menunjukkan bahwa bunuh diri
tidak mungkin dilakukan oleh makhluk rasional. Tapi itu tidak melakukan hal semacam itu.
Kita dapat secara konsisten mempertahankan bahwa adalah rasional untuk melakukan
bunuh diri ketika keadaan sangat merugikan tanpa dengan demikian menyetujui bahwa
bunuh diri dibenarkan dalam menghadapi kesulitan apa pun. Hanya dengan menyamakan
keduanya kesimpulan Kant mengikuti.
113
KANTIANISME
UNIVERSALIZABILITAS
Namun, jika Kant melakukan pekerjaan ilustrasi dengan buruk, ini tidak berarti bahwa
filosofi dasar di tempat kerja tidak sehat. Yang penting adalah apakah metode yang dia
usulkan untuk memutuskan apa yang dituntut moralitas dari kita memuaskan. Metode itu
terdiri dari penerapan tes pada setiap tindakan beralasan, tes yang kemudian dikenal
dalam filsafat moral sebagai 'kemampuan universal'. Ini adalah prosedur untuk melihat
apakah alasan Anda sendiri untuk bertindak dapat berlaku untuk semua orang secara
setara atau apakah alasan tersebut tidak lebih baik daripada pembelaan khusus dalam
kasus Anda sendiri.
Ada banyak liku-liku yang rumit yang dapat diberikan pada elaborasi filosofis dari tes
ini, tetapi pada kenyataannya tidak jauh dari apa yang cukup umum cara berpikir. Ketika
beberapa tindakan diusulkan, orang sering bertanya pada diri mereka sendiri dan orang
lain – 'Bagaimana jika semua orang melakukan itu?'. Ini dianggap sebagai keberatan
yang penting, tetapi terbuka untuk dua interpretasi yang berbeda. Terkadang idenya
adalah bahwa konsekuensi dari setiap orang yang melakukan tindakan tersebut sangat
tidak diinginkan. Misalnya, saya mungkin keberatan dengan Anda berjalan di atas rumput
dengan alasan bahwa jika semua orang melakukannya, hasil kumulatifnya akan segera
menjadi tidak ada rumput. Namun, interpretasi alternatif dari 'Bagaimana jika semua
orang melakukan itu?' Keberatan menarik perhatian pada fakta bahwa ada beberapa
tindakan yang tidak mungkin dilakukan setiap orang, sehingga setiap upaya untuk
membenarkan pelaksanaannya harus melibatkan pembelaan khusus dari pihak individu.
Sebagai contoh, keuntungan menyontek tergantung pada kenyataan bahwa kebanyakan
orang tidak curang, jadi setiap usaha untuk membenarkan kecurangan saya harus
melibatkan pembelaan khusus.
Dalam uji universalisasi kedua inilah Kant tertarik, dan ia memberikan elaborasi formal
pertamanya. Penting untuk dilihat, bagaimanapun, bahwa berbeda dengan interpretasi
pertama, dia tidak berspekulasi tentang apa yang akan dilakukan oleh umat manusia
secara umum, melainkan apa yang kita inginkan secara konsisten untuk menjadi perilaku
seluruh umat manusia. Kami tidak bertanya 'Apa yang akan dilakukan semua orang?'
tetapi 'Bagaimana jika semua orang melakukannya ?', tentu saja mengetahui bahwa
semua orang tidak akan melakukannya. Ujiannya adalah tentang konsistensi bukan konsekuensi.
Ilustrasi Kant menawarkan kepada kita sejumlah imperatif kategoris - Anda tidak boleh
bunuh diri, Anda tidak boleh membuat janji bohong, Anda harus mengembangkan bakat
seperti yang Anda miliki, dan seterusnya - tetapi Kant berpendapat bahwa ini semua
dapat diturunkan dari satu imperatif dasar dari mana semua hukum
114
KANTIANISME
perilaku moral dapat diturunkan. Inilah: 'Saya tidak boleh bertindak sedemikian rupa sehingga saya
tidak dapat juga menghendaki agar pepatah saya menjadi hukum universal' (Kant 1785, 1959: 18).
Yang dia maksud adalah ini. Jika Anda ingin tahu apakah apa yang Anda usulkan untuk dilakukan itu
benar secara moral atau tidak, tanyakan pada diri Anda sendiri apakah Anda dapat secara konsisten
menghendaki agar setiap orang kapan pun mereka memiliki alasan yang sama seperti Anda, harus
bertindak dengan cara itu. Atau untuk memasukkannya ke dalam jargon para filsuf, tanyakan pada diri
Anda apakah Anda dapat secara konsisten menguniversalkan pepatah tindakan Anda.
Kant melanjutkan, dengan tingkat abstraksi yang semakin meningkat, merumuskan dua versi lain
dari imperatif kategoris. Argumennya kompleks dan klaim yang dihasilkan adalah bahwa hukum moral
fundamental adalah hukum yang menuntut dari kita 'menghormati orang'. Dia merumuskan versi ini
sebagai berikut: 'Bertindaklah sehingga Anda memperlakukan kemanusiaan, baik dalam diri Anda
sendiri atau orang lain selalu sebagai tujuan dan tidak pernah sebagai sarana saja' (Kant 1785, 1959:
47).
Rumusan ini telah dikenal sebagai cita-cita 'menghormati setiap anak laki-laki'. Ini telah lebih
berpengaruh dalam filsafat moral Barat daripada ide etis lainnya, mungkin, dan untuk memahaminya
dengan benar banyak yang perlu dikatakan tentangnya. Tetapi di sini tidak perlu menelusuri semua
langkah yang digunakan Kant untuk mencapai cita-cita ini atau menjelajahi cita-cita itu sendiri lebih
dekat. Karena yang ingin kita ketahui bukanlah apakah 'menghormati orang' adalah prinsip moral
yang baik, tetapi apakah konsepsi kehidupan moral yang merupakan salah satu elemennya merupakan
konsepsi yang memiliki alasan yang baik untuk kita terima.
Dan cukup banyak yang telah dikatakan tentang filosofi Kant untuk memungkinkan kita merangkum
dan memeriksa konsepsi ini. Pertama ringkasan.
RINGKASAN FILSAFAT KANT
Ketika kita mengajukan pertanyaan tentang 'kehidupan yang baik', ada ambiguitas yang tertanam di
dalamnya. Kita bisa berarti 'kehidupan yang paling bahagia' atau kita bisa berarti 'kehidupan yang
paling berharga'. Yang terakhir inilah yang lebih penting karena yang terbaik yang bisa diharapkan
manusia adalah menjadi layak untuk kebahagiaan, dan untuk mencapai kelayakan seperti itu adalah
menjalani kehidupan moral. Namun, ini tidak terdiri dari berbuat baik, karena apakah kebaikan yang
kita coba lakukan benar-benar terjadi bukanlah masalah yang pada akhirnya dapat kita kendalikan.
Antara aspirasi dan kenyataan, kemalangan mungkin mengintervensi. Kehidupan moral juga tidak
terdiri dari sikap yang benar. Apakah kita ceria, ramah, murah hati dan optimis, atau serius, menarik
diri, hemat dan pesimis.
115
KANTIANISME
masalah sifat yang dengannya kita dilahirkan, dan karenanya juga sesuatu yang tidak dapat
kita kendalikan. Akibatnya, temperamen kita, baik atau buruk, bukanlah sesuatu yang dapat
dengan tepat menarik pujian atau celaan.
Apa yang benar dapat diperiksa dari sudut pandang moral adalah kehendak kita, niat di
balik hal-hal yang kita lakukan dan katakan, karena ini sepenuhnya berada dalam kendali kita
sebagai agen rasional. Baik kita kaya atau miskin, pintar atau bodoh, tampan atau jelek, ceria
atau sedih, setiap orang dari kita dapat bertujuan untuk melakukan apa yang benar hanya
karena itu benar, dan jika kita berhasil dalam hal ini kita berhasil menjalani kehidupan yang
baik secara moral.
Tapi bagaimana kita tahu apa yang benar? Kita mengetahuinya dengan mempertimbangkan
tindakan apa yang secara kategoris dilarang atau diharuskan, bukan karena konsekuensi atau
hasil mereka dalam kasus tertentu, tetapi atas dasar alasan murni saja. Ini semua adalah
tindakan yang cocok dengan ujian imperatif kategoris yang paling mendasar dari universalisasi
dan rasa hormat terhadap orang.
Filsafat moral Kant telah menghasilkan sejumlah besar komentar, interpretasi, dan kritik.
Sebagian besar dari hal ini telah menunjukkan bahwa ada kerumitan dalam pemikirannya
yang bahkan tidak sepenuhnya disadarinya. Selain itu, betapapun mengesankan usahanya
untuk menggambarkan konsepsi yang jelas tentang moralitas yang murni dan sederhana dan
untuk memberikannya landasan yang kuat dalam nalar, secara luas disepakati bahwa filsafat
Kant gagal. Beberapa alasan kegagalan ini terletak pada masalah filosofis yang cukup teknis
yang sulit dijelaskan secara singkat atau sederhana. Tetapi bagian terbesar dari kegagalan itu
muncul dari ciri-ciri konsepsi Kant tentang kehidupan moral yang ketidakmenarikkan atau
kekurangannya dapat ditunjukkan tanpa terlalu banyak kerumitan. Sebenarnya ada tiga
keberatan utama. Ini ada hubungannya dengan pemisahan niat dan hasil, ujian universalisasi,
dan gagasan melakukan tugas seseorang untuk kepentingannya sendiri. Kami akan
mempertimbangkan masing-masing secara bergantian.
TINDAKAN, NIAT DAN HASIL
Kant berpendapat bahwa nilai moral dari suatu tindakan harus berada dalam kehendak yang
dengannya tindakan itu dilakukan, atau seperti yang akan kita katakan secara lebih alami,
dalam niat di baliknya. Hal ini, seperti yang telah kita lihat, karena orang tidak dapat dimintai
pertanggungjawaban dan mereka juga tidak dapat mengklaim manfaat dari hasil yang mereka miliki.
116
KANTIANISME
pengendalian yang sangat tidak sempurna. Tidak ada gunanya dan salah untuk memuji
dan menyalahkan orang atas hal-hal yang tidak dapat mereka cegah atau lakukan. 'Nasib
malang' atau 'sifat keibuan tiri' mungkin membuat niat terbaik kita sia-sia. Maka, pada niat
kita itulah pujian dan celaan harus dilampirkan.
Banyak orang menganggap ini ide yang menarik secara intuitif, namun sulit untuk
melihat bahwa itu dapat dipertahankan untuk waktu yang lama. Kita mungkin ingin
membatasi kebaikan dan keburukan moral pada niat di balik suatu tindakan, tetapi sangat
sulit untuk menyangkal bahwa tindakan dan konsekuensinya juga harus diperhitungkan.
Berniat untuk membunuh seseorang itu salah, mungkin, setidaknya sebagian karena
benar-benar membunuh mereka adalah salah, dan apakah saya benar-benar membunuh
mereka adalah masalah konsekuensi. Jika saya ingin membunuh seseorang, tidak cukup
bagi saya untuk menarik pelatuk atau menusukkan pisau. Korban saya harus benar-benar
mati sebagai akibat dari apa yang saya lakukan. Demikian pula, berniat untuk
menyelamatkan seseorang dari tenggelam adalah berjasa, mungkin karena tindakan
menyelamatkan mereka, dan sekali lagi ini sebagian merupakan konsekuensi sebenarnya
dari niat saya. Tidaklah cukup bagi saya untuk meraih tangan mereka, atau menarik
mereka ke atas kapal; mereka harus terus hidup sebagai hasilnya. Maka, jika kita ingin
memperhatikan karakter moral niat, kita pada saat yang sama berkewajiban untuk
memperhitungkan tindakan dan tidak dapat mengambil sikap acuh tak acuh terhadap
kesuksesan seperti yang disarankan oleh cara berpikir Kant.
Seseorang mungkin menyangkal ini, menyangkal dengan kata lain bahwa tindakan
secara moral penting. Mereka mungkin mengklaim bahwa yang penting dari sudut pandang
moral bukanlah apa yang kita lakukan tetapi apa yang kita coba lakukan. Ini memang
pemikiran umum. Banyak orang berpikir bahwa moral yang benar dan salah bukanlah
tentang mencapai sesuatu atau menjadi sukses tetapi tentang berusaha keras dan
melakukan yang terbaik. 'Setidaknya Anda sudah mencoba' sering ditawarkan sebagai
kompensasi moral atas kegagalan. ('Pemikiranlah yang diperhitungkan' mengungkapkan
sentimen yang sama.) Namun, meskipun keyakinan bahwa mencoba lebih penting
daripada berhasil sudah cukup tersebar luas, setidaknya satu keberatan penting dapat diajukan un
Keberatan ini muncul dari kenyataan bahwa upaya dan niat yang tulus harus diekspresikan
dalam tindakan. Mencoba melakukan sesuatu tidak sama dengan melakukannya, tentu
saja, tetapi itu masih merupakan kinerja dari beberapa tindakan atau lainnya.
Saya tidak dapat dituduh mencoba membunuh Anda kecuali saya telah berhasil dalam
suatu tindakan atau lainnya – mengangkat pistol, menembakkannya, mengayunkan pisau,
memasukkan zat beracun ke dalam makanan Anda. Jika tidak satu pun dari tindakan ini
atau tindakan serupa lainnya terjadi, tidak ada substansi klaim bahwa
117
KANTIANISME
Aku mencoba membunuhmu. Dan ini berarti bahwa beberapa tindakan konsekuensial
harus dilakukan jika kita ingin berbicara tentang penilaian moral dari upaya tersebut.
Demikian pula, saya tidak dapat mengklaim telah mencoba menyelamatkan seorang
anak yang tenggelam kecuali saya telah berhasil melakukan sesuatu yang lain –
mengulurkan tangan saya, berlari mencari pelampung, menarik tubuhnya. Jika Anda
melihat saya duduk diam dan menuduh saya tidak peduli dengan keadaannya yang buruk,
saya tidak akan menjawab bahwa saya telah mencoba menyelamatkannya tetapi 'nasib
malang' atau 'sifat ibu tiri' telah campur tangan dalam setiap salah satu upaya saya dan
merampok niat baik saya dari hasil apa pun. Saya tidak dapat secara masuk akal
mengatakan bahwa saya telah mencoba melakukan sesuatu, jika sama sekali tidak ada
upaya saya yang berhasil.
Hasil dari argumen ini sebenarnya sangat sederhana. Jika kita ingin membuat penilaian
moral atas kehidupan diri kita sendiri dan orang lain, kita harus memutuskan tidak hanya
apakah yang ingin kita lakukan itu benar atau salah, tetapi juga apakah yang kita lakukan
itu benar atau salah. Karena melakukan sesuatu apa pun yang melibatkan memiliki
beberapa efek pada dunia, betapapun kecilnya, penilaian moral ini tidak bisa tidak
sebagian berkaitan dengan keberhasilan niat kita. Ini berarti bahwa kesuksesan tidak
dapat diabaikan dari perhitungan seperti yang disarankan Kant. Singkatnya, tidak cukup
hanya memiliki niat baik. Niat baik yang tidak menghasilkan apa pun yang tidak dapat
'bersinar seperti permata'.
UJI UNIVERSALIZABILITAS
Tentu saja, semua ini tidak menunjukkan bahwa kemauan dan niat tidak memiliki
kepentingan moral yang besar. Juga tidak menunjukkan bahwa niat tidak penting. Masih
ada kasus bahwa orang-orang yang bermaksud baik, tetapi niat baiknya tidak muncul
karena alasan yang tidak bergantung pada tindakan mereka, layak mendapat pujian
moral. Dari sini dapat disimpulkan bahwa setidaknya beberapa penilaian moral didasarkan
pada pertimbangan selain kesuksesan.
Di sinilah kontribusi Kant yang paling banyak dibahas untuk filsafat moral mulai
berperan, yaitu rumusannya tentang imperatif kategoris.
Kant mengklaim menawarkan kepada kita sebuah tes yang dengannya tindakan dan niat
kita dapat dinilai, sebuah tes yang cukup independen dari hasil yang diinginkan atau
aktual. Ini adalah ujian universalisasi. Menurut Kant kita harus bertanya pada diri sendiri apakah
118
KANTIANISME
suatu tindakan yang kami usulkan untuk dilakukan dapat secara konsisten dilakukan oleh setiap
orang yang ditempatkan dan dengan alasan yang sama. Dan, menurutnya, ujian semacam itu
dengan jelas mengesampingkan banyak jenis tindakan konsensus moral pada zamannya
dikutuk – bunuh diri, janji bohong, kegagalan mengembangkan bakat sendiri. Kita
melihat, bagaimanapun, ilustrasi Kant sendiri tentang prinsip ini jauh dari meyakinkan. Fakta
bahwa mereka tidak bekerja dengan baik tidak dengan sendirinya meyakinkan
bukti bahwa tes itu buruk, karena mungkin dibuat bekerja lebih baik
daripada yang berhasil dilakukan Kant sendiri. Tetapi ketika kita mencoba menerapkannya
dengan lebih ketat, ternyata ujian itu terlalu mudah untuk dipuaskan.
Dalam bab sebelumnya kita melihat bahwa 'etika keaslian' eksistensialis – gagasan bahwa
perbuatan baik menjadi baik dengan ketulusan hati
yang mereka lakukan – mengalami kesulitan dalam mengakomodasi kasus
'Nazi yang tulus'. Ini adalah orang yang terlibat dengan tulus dalam perilaku
dikenal luas sebagai kejahatan. Intuisi kami menunjukkan bahwa ketulusan ini, jauh
dari membuat tindakan itu baik atau bahkan lebih baik daripada tindakan serupa yang dilakukan
dengan itikad buruk , sebenarnya membuatnya lebih buruk. Memang bisa diperdebatkan bahwa
perbuatan buruk menjadi benar-benar jahat bila dilakukan dengan bebas, sengaja dan dosa.
Keberatan serupa terhadap etika niat Kantian dapat ditemukan di

apa yang kita sebut ' Nazi yang konsisten '. Mari kita mencirikan Nazi sebagai orang-orang yang
bertindak berdasarkan pepatah 'Orang ini harus dimusnahkan karena
dia adalah seorang Yahudi'. Sekarang menurut filosofi moral Kant kita dapat menempatkan
pepatah ini untuk menguji dengan mengacu pada imperatif kategoris – 'Bertindak'
hanya menurut pepatah yang dengannya Anda dapat pada saat yang sama akan melakukannya
itu harus menjadi hukum universal' – dan kami mungkin menunjukkan kepada Nazi bahwa
jika itu adalah hukum alam universal bahwa orang-orang Yahudi secara teratur dimusnahkan,
maka jika mereka sendiri adalah orang Yahudi, mereka harus dimusnahkan.
Sekarang sebenarnya tidak diketahui bahwa Nazi yang antusias menjadi
ditemukan memiliki keturunan Yahudi, dan jika orang-orang seperti itu terlibat dalam beberapa
permohonan khusus, beberapa argumen yang membuat mereka menjadi kasus khusus, kami
memang bisa menuduh mereka gagal menilai sesuai dengan imperatif kategoris. Kita dapat
menunjukkan, dengan kata lain, bahwa pepatah 'Orang ini'
harus dimusnahkan karena dia adalah seorang Yahudi' tidak diuniversalkan.
Tetapi jika orang-orang ini adalah Nazi yang konsisten , yang tidak hanya kebobolan tetapi
secara positif mendukung gagasan bahwa jika mereka ditemukan sebagai orang Yahudi, mereka
juga harus binasa, kami tidak dapat menemukan kesalahan mereka dengan alasan ini. Ke
bersiaplah untuk mempromosikan cita-cita politik yang dibawa ke logika mereka
119
KANTIANISME
kesimpulan menyiratkan kehancuran Anda sendiri mungkin merupakan sikap pikiran

yang tidak mungkin secara psikologis bagi kebanyakan orang. Tapi tentu saja secara
logis mungkin dan menunjukkan konsistensi. Namun, jika kebijakan genosida sangat
keliru dari sudut pandang moral (dan juga setiap lainnya), konsistensi dalam
penerapannya hampir tidak ada perbaikan. Dan sejauh orang siap untuk mengorbankan
diri mereka sendiri dalam program genosida, ini tidak mengungkapkan kejujuran moral
mereka tetapi fanatisme mereka.
Hal yang sama dapat dibuat tentang salah satu contoh Kant sendiri. Ingatlah orang
yang membanggakan diri atas kemerdekaannya dan tidak memberi atau meminta
sedekah. Kant mengatakan orang seperti itu hampir tidak dapat menghendaki jika dia
sendiri jatuh pada masa-masa sulit, bagaimanapun, itu harus menjadi hukum alam
universal bahwa tidak ada yang membantunya dalam kemiskinannya. Sekarang mungkin
secara psikologis tidak mungkin seorang individu yang membutuhkan dapat berharap
untuk tidak menerima bantuan (walaupun tentu kita mengenal orang-orang yang terlalu
bangga untuk menerima amal), tetapi ini jelas bukan kontradiksi logis. Penentang amal
dapat dengan mudah menerapkan doktrin keras mereka pada diri mereka sendiri seperti
pada orang lain jika mereka mau. Sementara kita mungkin mengomentari konsistensi
mereka yang agak suram, hampir tidak manusiawi, ini tidak membuat tindakan mereka
menjadi lebih baik, karena itu tidak membuat mereka menjadi kurang amal. Sekali lagi,
konsistensi tampaknya tidak membawa tindakan yang tidak menyenangkan lebih dekat
dengan apa yang kita kenal sebagai moral benar dan salah.
Keberatan 'Nazi yang konsisten' bukan hanya soal membandingkan hasil universalisasi
dengan keyakinan moral intuitif. Hal ini juga dapat digunakan untuk menunjukkan bahwa
ujian universalisasi cukup tidak berdaya ketika harus memutuskan antara rekomendasi
moral yang bersaing. Pertimbangkan dua, kontradiktif, rekomendasi. 'Jangan pernah
membunuh orang hanya karena mereka Yahudi', dan 'Selalu bunuh orang Yahudi karena
mereka Yahudi'. Kasus Nazi yang konsisten menunjukkan bahwa rekomendasi kedua
ini, betapapun menjijikkannya, dapat dibuat sesuai dengan tuntutan imperatif kategoris,
dan seharusnya cukup jelas bahwa yang pertama dapat dibuat untuk memenuhinya.
Tetapi jika proposal yang kontradiktif dapat memenuhi uji universalisasi, maka pengujian
tersebut tidak dapat membedakan antara rekomendasi yang baik dan yang buruk.
Singkatnya, itu tidak bisa memberi tahu kita apa yang harus dilakukan. Dari sini dapat
disimpulkan bahwa kemampuan universalisasi Kantian tidak dapat menyediakan sarana
untuk menentukan benar dan salah.
Pertanyaan tentang apa yang dikatakan Kantianisme tentang Nazisme tidak hanya
teoretis, tetapi muncul setidaknya dalam satu contoh spesifik. Hana
120
KANTIANISME
Arendt, dalam bukunya yang terkenal Eichmann in Jerusalem, mencatat bagaimana Adolf
Eichmann, yang diadili dan dieksekusi karena perannya dalam penghancuran
jutaan orang Yahudi, heran petugas pemeriksanya ketika dia tiba-tiba
mengklaim bahwa sepanjang hidupnya dia telah dibimbing oleh moral Kantian
ajaran.
Petugas pemeriksa tidak menekankan intinya, tetapi Hakim Raveh juga

karena penasaran atau karena marah karena Eichmann telah berani
memanggil nama Kant sehubungan dengan kejahatannya, memutuskan untuk
menanyai terdakwa. Dan yang mengejutkan semua orang, Eichmann datang
dengan definisi yang kira-kira benar tentang imperatif kategoris: 'Saya maksudkan
dengan komentar saya tentang Kant prinsip kehendak saya
harus selalu sedemikian rupa sehingga dapat menjadi prinsip umum
hukum' . . . . Dia kemudian melanjutkan untuk menjelaskan itu sejak dia
ditugasi melakukan Solusi Akhir, dia tidak lagi hidup

menurut prinsip Kantian. . . . [Tapi] apa yang gagal dia tunjukkan
pengadilan adalah bahwa dalam 'masa kejahatan yang disahkan oleh negara' ini,
sebagaimana dia sendiri menyebutnya sekarang, dia tidak begitu saja mengabaikan Kantian
formula sebagai tidak berlaku lagi, ia telah terdistorsi untuk membaca: Bertindak seolah-olah
prinsip tindakan Anda sama dengan legislator atau
hukum tanah. . . . Kant pasti tidak pernah bermaksud mengatakan hal semacam itu.
. . . Tetapi memang benar bahwa distorsi bawah sadar
Eichmann setuju dengan apa yang dia sendiri sebut sebagai versi Kant 'untuk
penggunaan rumah tangga dari pria kecil' [di mana] yang tersisa dari semangat Kant
adalah tuntutan agar seorang pria melakukan lebih dari sekadar mematuhi hukum, agar dia pergi
melampaui sekadar panggilan kepatuhan dan mengidentifikasi keinginannya sendiri dengan
prinsip di balik hukum – sumber dari mana hukum itu muncul.
Arendt kemudian melanjutkan dengan berkomentar:
Banyak dari ketelitian yang sangat melelahkan dalam pelaksanaan

Solusi Akhir yang biasanya menyerang pengamat seperti biasanya
Jerman, atau sebagai ciri birokrat yang sempurna – bisa menjadi
ditelusuri ke gagasan aneh, memang sangat umum di Jerman, bahwa menjadi
Taat hukum berarti tidak hanya mematuhi hukum tetapi bertindak seolah-olah
salah satunya adalah pembuat undang-undang yang dipatuhi.
(Arendt 1963, 1994: 136–7)
121
KANTIANISME
Kita mungkin memang setuju dengan Arendt bahwa Kant tidak pernah bermaksud
mengatakan hal semacam itu, tetapi poin filosofis yang diilustrasikan oleh contoh
konkret ini adalah tidak ada dalam logika tes universalisasinya yang mengesampingkannya.
TUGAS UNTUK DEMI TUGAS
Sejauh ini kita telah melihat bahwa pandangan Kant tentang kehidupan yang baik
sebagai kehidupan moral dirusak dalam dua hal. Pertama, penekanan yang dia
tempatkan pada kebaikan moral yang berada dalam kehendak atau niat kita untuk
melakukan tugas kita dan bukan dalam konsekuensi baik atau buruk dari tindakan kita
adalah keliru karena pemisahan total antara niat, tindakan, dan hasil tidak mungkin.
Untuk alasan ini, tidak ada pertanyaan untuk menilai suatu niat benar atau salah tanpa
mempertimbangkan kebaikan atau keburukan setidaknya beberapa konsekuensi dari
niat tersebut. Artinya, kualitas moral suatu kehidupan tidak dapat ditentukan semata-
mata dalam hal kemauan dan niat.
Kedua, bahkan jika kita setuju bahwa niat harus membentuk sebagian besar penilaian
moral kita, gagasan yang mengharuskan alasan-alasan kita bertindak dapat diterapkan
secara universal, yaitu persyaratan universalisasi, tidak memberi kita tes yang efektif
untuk memutuskan mana niat yang baik dan yang buruk. Orang dapat secara konsisten
mengejar tindakan jahat, dan rekomendasi yang sepenuhnya bertentangan dapat
secara konsisten didasarkan pada alasan yang sama. Oleh karena itu, universalisasi
bukanlah tes yang efektif sama sekali. Setiap tindakan atau cara perilaku dapat
dilakukan untuk memenuhinya dan karenanya tidak ada tindakan yang dapat ditunjukkan
untuk dikesampingkan olehnya.
Tapi selain dua keberatan ini ada yang ketiga. Kant mengamati, dengan sedikit
masuk akal, bahwa melakukan tugas seseorang tidak cukup . Moralitas mengharuskan
kita melakukannya karena itu adalah tugas kita dan bukan karena alasan lain. Dengan
kata lain, kehidupan yang baik secara moral tidak hanya terdiri dari bertindak sesuai
dengan moral yang benar dan salah, tetapi melakukannya karena komitmen eksplisit
terhadap moral yang benar dan salah. Mereka yang tidak mencuri karena mereka tidak
pernah memiliki kesempatan atau kecenderungan untuk, atau karena mereka takut
akan hukuman, harus dibandingkan dengan mereka yang tidak pernah mencuri karena
salah mencuri. Inilah yang dimaksud dengan mengatakan bahwa mereka melakukan
tugas mereka demi kewajiban. Dan menurut Kant, bertindak berdasarkan alasan ini melebihi nila
122
KANTIANISME
bertindak dengan cara yang sama untuk alasan lain. Patut diingat bagian yang dikutip
sebelumnya di mana dia mengatakan:
Bersikap baik di mana seseorang dapat adalah kewajiban, dan terlebih lagi banyak orang
yang dibentuk dengan simpatik sehingga tanpa motif kesombongan atau keegoisan apa
pun, mereka menemukan kepuasan batin dalam menyebarkan kegembiraan, dan
bersukacita dalam kepuasan orang lain yang telah mereka wujudkan.
Tetapi saya katakan bahwa, betapapun patuh dan ramahnya tindakan itu, tindakan
semacam itu tidak memiliki nilai moral yang sejati.
(Kant 1785, 1959: 14)
Sekarang jika kehidupan moral adalah kehidupan kewajiban demi tugas, dan bentuk terbaik
(dalam arti terbaik) kehidupan manusia adalah kehidupan moral, kita dituntun dengan agak
cepat ke kesimpulan yang agak tidak menyenangkan bahwa banyak kehidupan manusia yang
bahagia dan menarik. jauh dari jenis kehidupan yang paling mengagumkan, dan bahkan mungkin
tidak menyadarinya sama sekali. Pertimbangkan misalnya seseorang yang berbakat dan pintar
dan yang, secara alami cenderung menggunakan hadiah ini untuk kesehatan dan kebahagiaan
orang lain, bekerja keras untuk menemukan dan mengembangkan perangkat cerdik yang sangat
berguna bagi penyandang cacat fisik. Pekerjaan itu menyenangkan, meskipun tidak dibayar
dengan baik; banyak kebaikan dilakukan dengan senang hati, tetapi tanpa rasa 'melakukan
kewajiban'. Apakah benar-benar masuk akal untuk mengklaim, seperti yang dilakukan Kant,
bahwa kehidupan seperti itu 'tidak memiliki nilai moral yang sejati'?
Namun, ada kesimpulan yang lebih tidak masuk akal dan tidak nyaman untuk ditarik dari
konsepsi Kant tentang moralitas dan bahwa kita harus mengaitkan nilai moral yang tinggi dengan
kehidupan manusia yang sangat tidak menarik , dan karenanya lebih memilih mereka daripada
jenis kehidupan yang baru saja dijelaskan. Bahwa ini adalah konsekuensi yang tidak
menyenangkan dari teori tersebut dikemukakan oleh deskripsi berikut dari salah satu karakter
Anthony Trollope dalam The Eustace Diamonds, Lady Linlithgow.
Dalam caranya, Lady Linlithgow adalah manusia yang sangat kuat. Dia tidak tahu apa-apa
tentang rasa takut, tidak ada amal, tidak ada belas kasihan, dan tidak ada kelembutan
cinta. Dia tidak punya imajinasi. Dia duniawi, tamak dan tidak jarang kejam. Tapi dia
bermaksud jujur dan benar, meskipun dia sering gagal dalam maknanya; dan dia memiliki
gagasan tentang tugasnya dalam hidup. Dia tidak memanjakan diri sendiri. Dia sekeras
pohon ek
123
KANTIANISME
posting - tetapi kemudian dia juga dapat dipercaya. Tidak ada manusia yang
menyukainya; – tetapi dia memiliki kabar baik tentang banyak manusia.
Gambaran kejujuran yang agak mengerikan ini yang tidak tahu apa-apa tentang
kebahagiaan tetapi berarti melakukan tugasnya hampir tidak dapat menyerang kita
sebagai model kehidupan yang harus kita jalani. Hal ini terutama benar ketika diatur di
samping kehidupan kerja keras yang bahagia di mana banyak hal baik dilakukan tetapi di
mana tugas demi tugas itu sendiri memainkan sedikit atau tidak sama sekali. Tentu saja,
pembela filsafat moral Kant mungkin menggunakan argumen yang sama yang telah
digunakan di beberapa tempat lain dalam buku ini – bukan alasan yang baik untuk
menolak filsafat nilai hanya karena bertentangan dengan apa yang biasa kita pikirkan;
lagi pula, apa yang biasa kita pikirkan tentang moralitas dan kehidupan yang baik mungkin
salah, sama seperti apa yang orang pikirkan tentang kesehatan dan kedokteran sering
dikoreksi dengan penyelidikan ilmiah. Mungkin kehidupan Lady Linlithgow harus dikagumi
sebagai contoh yang baik dari jenis kehidupan yang harus kita jalani .
Tetapi konflik dengan pemikiran umum tidak begitu saja diabaikan. Di sini kita harus
kembali ke topik pembuka bab ini, melakukan yang benar dan berjalan dengan baik. Ada
perbedaan yang ditarik antara dua pengertian ungkapan 'kehidupan yang baik'. Yang satu
berarti 'hidup sebagaimana mestinya', apa yang kita sebut 'kehidupan yang bajik', dan di
sisi lain 'hidup seperti yang kita inginkan', yang bisa kita sebut 'kehidupan yang bahagia'.
Sama seperti dalam kisah Faustus, kita menemukan upaya untuk meninggalkan batasan
kebajikan sepenuhnya dalam mengejar kebahagiaan secara eksklusif, demikian pula
dalam filsafat moral Kant kita menemukan upaya untuk sepenuhnya menceraikan masalah
kebajikan dan kebahagiaan, dengan keyakinan bahwa yang terpenting adalah menjalani
kehidupan yang bajik atau bermoral. Upaya pemisahan total inilah yang memungkinkan
pembangunan kehidupan dan karakter seperti Lady Linlithgow yang, meskipun secara
alami menjijikkan, harus kita anggap sebagai contoh teladan kehidupan Kant yang baik.
Tetapi pada kenyataannya kebajikan dan kebahagiaan tidak dapat dipisahkan

sepenuhnya dengan cara ini. Ini dapat dilihat jika kita mempertimbangkan sekali lagi dasar-
dasar pemikiran Kant. Perhatiannya adalah untuk mendesakkan kepada kita cita-cita yang
lebih besar dari kehidupan bahagia, yaitu kehidupan yang layak untuk kebahagiaan. Ada
dua cara di mana kita mungkin menganggap ini sebagai cita-cita yang lebih besar. Di satu
sisi kita mungkin mengira bahwa meskipun hidup bahagia itu baik, hidup bahagia yang
sepatutnya lebih baik. Ini, saya pikir, adalah sisi lain dari pemikiran kita tentang orang
jahat yang makmur – bahwa mereka tidak pantas untuk makmur. Dalam cara berpikir ini,
kehidupan yang baik memiliki dua aspek, kebajikan dan kebahagiaan.
124
KANTIANISME
Kant mengambil cara lain. Kehidupan moral adalah cara hidup yang unggul karena
selama kita layak untuk bahagia, ada perasaan di mana kita tidak membutuhkan kebahagiaan
itu sendiri. Kita telah mencapai kehidupan yang paling mengagumkan. Kebajikan adalah
hadiahnya sendiri. Beginilah mungkin bagi mereka yang tidak bahagia dan tidak menarik
untuk menjalani kehidupan yang baik dengan model Kantian.
Akan tetapi, timbul pertanyaan, mengapa seseorang harus mendambakan keberadaan
seperti itu. Dengan kata lain, apa yang dapat memotivasi seseorang untuk mencoba
menjalani kehidupan moral yang dipahami dengan cara ini?
Untuk melihat betapa pentingnya pertanyaan ini dalam konteksnya, bayangkan sebuah
dunia di mana 'nasib malang' dan 'sifat keibuan tiri' terus-menerus berada di atas angin,
sehingga bertindak sesuai dengan hukum moral adalah hal yang pasti. cara pacaran
bencana. (Kadang-kadang ada masyarakat di mana kondisi ini tampaknya berlaku.) Dalam
dunia seperti itu, kebajikan dan kebahagiaan tidak hanya terpisah tetapi dalam persaingan
terus-menerus, dan orang-orang secara teratur dihadapkan pada pilihan untuk melakukan
tugas mereka demi kepentingannya sendiri di biaya kesengsaraan pribadi, atau mengabaikan
panggilan tugas dan mengamankan kebahagiaan mereka sendiri dan keluarga dan teman-
teman mereka. Apa yang harus mereka lakukan di dunia seperti itu?
Di satu sisi jelas ada alasan untuk melupakan tugas – itu akan membawa pada
kesengsaraan. Di sisi lain (jika kita mengabaikan beberapa keberatan yang dianggap
sebelumnya dan menganggap argumen Kant masuk akal) ada konflik dengan alasan praktis
yang murni. Tapi apa artinya ini pada akhirnya? Jumlahnya seperti ini: jika saya bertindak
melawan hukum moral, saya akan bertindak tidak rasional, yaitu tidak konsisten, dan
bertentangan dengan diri saya sendiri dalam alasan saya bertindak. Namun demikian,
tuntutan hukum moral tampaknya tidak terlalu kuat. Meskipun tidak diragukan lagi penting
untuk bersikap rasional dan menghindari inkonsistensi, kontradiksi atau inkoherensi dalam
apa yang kita katakan dan lakukan, jika biaya untuk melakukan hal itu pasti akan menjadi
kesengsaraan pribadi (seperti yang kita bayangkan), pasti ada setidaknya sama alasan
untuk meninggalkan rasionalitas praktis murni.
Kant mungkin akan menyangkal bahwa ada masalah di sini. Menurut pandangannya,
begitu kewajiban kita diketahui, hanya mereka yang tidak peka secara moral yang akan
gagal 'menghormati hukum'. Tidak ada alasan lebih lanjut untuk ditemukan atau diberikan
untuk melakukan apa yang dituntut tugas dari kita. Tetapi bagaimana dengan kemungkinan
konflik antara kewajiban dan kebahagiaan? Jika kewajiban bisa menuntut kita untuk
mengorbankan kebahagiaan kita, bukankah kita membutuhkan dasar untuk memilih di antara
keduanya? Untuk menghargai jawaban Kant di sini kita perlu melihat filosofinya dalam
konteks keyakinan latar belakangnya bahwa tugas kita adalah bagian dari keselarasan
tujuan yang alami di mana Tuhan memastikan tidak ada konflik akhir antara tugas.
125
KANTIANISME
dan kebahagiaan. Memang, Kant berpikir bahwa argumen terbaik untuk keberadaan
Tuhan muncul dari fakta tindakan rasional hanya mungkin jika tugas dan kebahagiaan
pada akhirnya tidak bertentangan, dan karena itu harus mengandaikan Tuhan yang
dapat dan akan memastikan hal ini.
Sesuatu dari ide ini akan dieksplorasi lebih lanjut dalam Bab 9. Namun, kebanyakan
filsuf tidak mengikuti Kant di sepanjang jalan teologis ini. Mereka telah mencoba untuk
mempertahankan konsepsi non-religius tentang moralitas dan bagi mereka masalahnya
tetap ada – mengapa saya harus mengikuti perintah kewajiban dengan mengorbankan
kebahagiaan? Ini sebenarnya kebalikan dari masalah yang kita temui dalam pemeriksaan
egoisme, hedonisme dan eudae monisme. Di sana kami melihat bahwa suatu alasan
diperlukan untuk membujuk kami untuk meninggalkan semua keraguan adat kami atau
perasaan benar dan salah demi apa yang kami inginkan atau apa yang akan memberi
kami kesenangan. Di sini, di sisi lain, kita sedang mencari alasan untuk meninggalkan
semua perhatian alami kita dengan kebahagiaan dalam kepatuhan pada tuntutan
sesuatu yang disebut 'hukum moral'. Dan jawaban non-teologis Kant untuk pertanyaan
ini – kepatuhan pada hukum moral demi hukum moral itu sendiri adalah persyaratan
alasan praktis murni – tampaknya tidak cukup berbobot untuk mengesampingkan
pertimbangan alami demi kebahagiaan.
Tentu saja dapat dikatakan bahwa semua kesalahan muncul karena berfokus pada
kelayakan untuk bahagia daripada pada kebahagiaan itu sendiri. Faktanya, beberapa
filsuf berpikir bahwa moralitas secara sentral berkaitan dengan kebahagiaan; bahwa
orang yang baik secara moral bukanlah jenis orang yang digambarkan Kant, yang
berusaha untuk mematuhi hukum rasional yang abstrak yang tidak peduli dengan
kesejahteraan manusia seperti yang kita temukan. Sebaliknya, orang yang baik secara
moral adalah seseorang yang berusaha dalam segala hal yang mereka lakukan untuk
menghasilkan 'kebahagiaan terbesar dari jumlah terbesar orang'. Ungkapan terakhir ini,
pada kenyataannya, adalah slogan dari aliran filsafat moral alternatif tetapi tidak kalah
berpengaruhnya – utilitarianisme – dan ini adalah pokok bahasan bab kita selanjutnya.
sumber asli
David Hume, Sebuah Risalah Sifat Manusia Bk. II Pt III.
Bk. III Pt I Immanuel Kant, Landasan Metafisika Moral
126
KANTIANISME
Komentar
James Baillie, Hume tentang Moralitas
HJ Paton, Imperatif Kategoris
Diskusi kontemporer
Christine Korsgaard, Sumber Normativitas
Phillip Stratton-Lake, Kant, Tugas dan Nilai Moral
127
7
UTILITARIANISME
Bab sebelumnya menyimpulkan bahwa konsep Kant tentang kehidupan manusia

terbaik sebagai seseorang yang hidup sesuai dengan kewajiban moral yang dikejar
demi dirinya sendiri menghadapi kesulitan-kesulitan serius. Tiga di antaranya sangat
penting. Pertama, tampaknya mustahil untuk mengabaikan keberhasilan tindakan
kita dalam memutuskan seberapa baik atau buruk kita menghabiskan hidup kita.
Kedua, imperatif kategorikal Kant, yang dengannya kita diharapkan untuk menentukan
apa tugas kita sebenarnya, adalah murni formal, dengan hasil resep yang kontradiktif
dapat dibuat untuk menyesuaikannya. Ketiga, perceraian antara kehidupan yang
bajik secara moral dan kehidupan pribadi yang bahagia dan memuaskan, dan
penekanan pada pantas untuk bahagia daripada benar-benar bahagia, meninggalkan
kita dengan masalah tentang motivasi. Mengapa seseorang harus bercita-cita untuk
hidup secara moral, jika hal itu tidak ada hubungannya dengan hidup bahagia?
Jika ini memang masalah besar dengan konsep 'kewajiban demi tugas' tentang
kehidupan yang baik, kita mungkin mengira bahwa konsepsi yang lebih sukses akan
diperoleh dengan memberikan kebanggaan tempat untuk kebahagiaan dan
kesuksesan kita dalam mewujudkannya. Inilah yang dilakukan oleh utilitarianisme,
saingan utama teori moral Kantian. Untuk memahami pentingnya utilitarianisme
dengan benar, sesuatu perlu dikatakan tentang asal-usulnya. Kita kemudian dapat
mempertimbangkan manfaatnya sebagai cara berpikir tentang baik dan buruk, benar dan sala
UTILITAS DAN PRINSIP KEBAHAGIAAN TERBESAR
Istilah 'utilitarianisme' pertama kali menjadi terkenal pada awal abad kesembilan
belas tetapi bukan sebagai nama doktrin filosofis. Itu lebih tepatnya
128
UTILITARIANISME
label yang biasanya dilampirkan pada sekelompok reformis sosial Inggris yang
radikal, yang atas dorongannya banyak tindakan sosial yang penting
dilaksanakan. Istilah ini berasal dari kata 'utilitas', yang berarti 'kegunaan', dan
para pembaharu sosial diberi label demikian karena mereka menjadikan
kepraktisan dan kegunaan lembaga-lembaga sosial sebagai ukuran untuk
menilai mereka, daripada signifikansi keagamaannya. atau fungsi tradisional.
Tetapi gagasan para reformator tentang apa yang berguna dan praktis tidak
selalu sejalan dengan pandangan atau kepentingan mereka yang harus tinggal
di lembaga-lembaga yang mereka reformasi. Kaum utilitarianlah yang berada di
belakang institusi rumah kerja yang ditakuti yang menggantikan Hukum Miskin
Elizabeth yang lama, dan di mana kaum miskin dan pengangguran sering kali
diwajibkan untuk pergi. Di bawah sistem baru ini orang miskin tidak ditinggalkan
di wilayah mereka sendiri dan diberi bantuan keuangan oleh pejabat kota,
seperti yang telah mereka lakukan sejak zaman Ratu Elizabeth I, tetapi dipaksa
untuk pindah ke lembaga-lembaga besar di mana makanan, penginapan, dan
pekerjaan disediakan. di bawah satu atap. Oleh karena itu nama 'rumah kerja'.
Sepanjang dekade awal dan pertengahan abad kesembilan belas rumah kerja
dibangun di banyak bagian Inggris dan Wales. Ini mungkin telah melayani
'utilitas' sosial lebih baik daripada cara kerja Hukum Miskin yang bobrok, karena
mereka menyingkirkan gelandangan dari jalanan dan memungkinkan batasan
keuangan dikenakan pada total biaya kesejahteraan. Tetapi orang miskin sangat
takut akan prospek rumah kerja, dan kesengsaraan dan degradasi mereka yang
tinggal di banyak dari mereka, yang paling terkenal digambarkan oleh Charles
Dickens dalam Oliver Twist, telah menjadi bagian yang tak terhapuskan dari
citra kita tentang Inggris Victoria. Konsepsi utilitas yang agak kasar inilah yang
berada di balik makna modern 'utilitarian', yang saat ini didefinisikan sebagai
'berkaitan dengan kegunaan saja, tanpa memperhatikan keindahan atau kesenangan' (C
Akan tetapi, baik definisi ini maupun gambaran populer tentang rumah kerja
Victoria, sangat tidak tepat bila kita mempertimbangkan doktrin filosofis yang
disebut utilitarianisme, karena perhatian utamanya adalah pada kebahagiaan
umum daripada kenyamanan sosial. Memang doktrin filosofis sebenarnya agak
salah nama karena, jauh dari mengabaikan kesenangan dan kebahagiaan,
doktrinnya yang paling mendasar adalah bahwa 'tindakan itu adalah yang
terbaik, yang menghasilkan kebahagiaan terbesar'. Ungkapan terkenal ini,
umumnya dikenal sebagai 'Prinsip Kebahagiaan Terbesar' mendahului label
'utilitarianisme' beberapa dekade. Ini pertama kali ditemukan dalam tulisan-
tulisan Francis Hutcheson (1694–1746), seorang pendeta Presbiterian Irlandia yang me
129
UTILITARIANISME
Filsafat Moral di Universitas Glasgow di Skotlandia (di mana ia memiliki perbedaan

sebagai profesor pertama di Skotlandia yang memberi kuliah kepada murid-muridnya
dalam bahasa Inggris daripada bahasa Latin). Hutcheson menulis sebuah risalah
berjudul Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue di mana rumusan dari
Prinsip Kebahagiaan Terbesar yang baru saja dikutip dapat ditemukan. Tetapi perhatian
utama Hutcheson dalam tulisannya ada di tempat lain dan dia tidak mengembangkan
Prinsip Kebahagiaan Terbesar menjadi doktrin filosofis yang diuraikan sepenuhnya.
Faktanya, meskipun ia memberikan rumusan pertama dari prinsip fundamentalnya,
pendiri utilitarianisme biasanya dianggap sebagai ahli hukum Inggris Jeremy Bentham.
JEREMY BENTHAM
Jeremy Bentham (1748–1832) adalah orang yang sangat luar biasa. Dia pergi ke
Universitas Oxford pada usia dua belas tahun dan lulus pada usia lima belas tahun. Dia
kemudian belajar hukum dan dipanggil ke bar pada usia sembilan belas tahun. Dia tidak
pernah benar-benar mempraktekkan hukum, karena dia segera terlibat dengan reformasi
sistem hukum Inggris, yang dia temukan rumit dan tidak jelas dalam teori dan
prosedurnya serta tidak manusiawi dan tidak adil dalam efeknya. Seluruh hidupnya,
pada kenyataannya, dikhususkan untuk mengkampanyekan sistem hukum yang lebih
masuk akal, adil dan manusiawi. Dalam perjalanan hidupnya ia menulis ribuan halaman.
Namun, dia menulis dengan gaya yang sangat terfragmentasi, sering meninggalkan
sebuah buku sebelum dia menyelesaikannya, dan tidak peduli dengan penerbitannya
meskipun dia telah menyelesaikannya. Bahkan beberapa dari sedikit buku yang muncul
dalam masa hidupnya pertama kali diterbitkan di Prancis oleh pengikut Prancis yang
antusias. Hasilnya adalah Bentham meninggalkan relatif sedikit di jalan tulisan-tulisan
teoretis yang berkelanjutan. Namun demikian, dia adalah inspirasi utama para politisi
radikal pada zamannya. Dia juga mendirikan sebuah jurnal berpengaruh, Westminster
Review, dan berperan dalam pendirian University College London, di mana mumi
tubuhnya, dengan kepala lilin, masih terlihat publik.
Bentham lebih merupakan ahli teori hukum dan konstitusional daripada seorang filsuf.
Dia tidak hanya mempelajari konstitusi, dia juga menyusunnya, dan jasanya kadang-
kadang dicari oleh republik-republik yang baru didirikan yang menginginkan konstitusi
tertulis. Bentham membuat 'utilitas' rekomendasinya. Maksudnya bukan 'manfaat tanpa
memperhatikan kesenangan' melainkan
130
UTILITARIANISME
bahwa properti dalam objek apa pun, di mana ia cenderung menghasilkan manfaat,
keuntungan, kesenangan, kebaikan atau kebahagiaan, (semua ini dalam kasus ini
datang ke hal yang sama) atau (apa yang datang lagi ke hal yang sama) untuk
mencegah terjadinya kerusakan , kesakitan, kejahatan, atau ketidakbahagiaan.
(Bentham 1789, 1960: 126)
Begitulah pengaruh Bentham pada teori filosofis berikutnya yang sementara dalam
pidato umum 'utilitarian' masih berarti apa yang kamus Chambers katakan, seorang
utilitarian filosofis adalah orang yang percaya dalam mempromosikan kesenangan dan
kebahagiaan. Bentham percaya, seperti yang dia katakan kepada kita dalam Pengantar
Prinsip-Prinsip Moral dan Perundang -undangan bahwa 'alam telah menempatkan umat
manusia di bawah pemerintahan dua penguasa yang berdaulat, rasa sakit dan
kesenangan. Merekalah yang harus menunjukkan apa yang harus kita lakukan, serta
menentukan apa yang harus kita lakukan (Bentham 1789, 1960: 125). Oleh karena itu,
cara untuk membangun institusi sosial yang berhasil, yaitu institusi yang dengannya orang
dapat hidup dengan puas, adalah dengan memastikan bahwa mereka menghasilkan
sebanyak mungkin kesenangan dan sesedikit mungkin rasa sakit bagi mereka yang hidup
di bawahnya. Dengan demikian, hal ini tentu saja merupakan doktrin sosial atau politik
daripada doktrin etis. Namun, kita dapat dengan mudah memperluas pemikiran yang
sama ke tindakan manusia dan berpendapat bahwa tindakan yang tepat untuk dilakukan
seseorang pada setiap kesempatan adalah tindakan yang akan menghasilkan kesenangan
terbesar dan paling sedikit rasa sakit bagi mereka yang terpengaruh olehnya. Bentham
sendiri bermaksud untuk mencakup keduanya. Dia melanjutkan dengan mengatakan:
Prinsip utilitas adalah dasar dari pekerjaan ini. ...

Yang dimaksud dengan asas kemanfaatan adalah asas yang menyetujui atau tidak
menyetujui setiap tindakan apa pun, menurut kecenderungan yang tampaknya akan
menambah atau mengurangi kebahagiaan pihak yang berkepentingan: . .
. Saya katakan tentang setiap tindakan
apapun; dan karena itu tidak hanya setiap tindakan individu pribadi, tetapi setiap
tindakan pemerintah.
(Ibid.)
Dalam semangat yang sama, kita dapat memperluas prinsip utilitas untuk mencakup tidak
hanya tindakan, tetapi seluruh kehidupan. Dengan demikian menjadi pandangan umum
tentang kehidupan yang baik secara moral yang menurutnya kehidupan manusia yang
terbaik akan dihabiskan untuk memaksimalkan kebahagiaan dan meminimalkan rasa sakit di dunia.
131
UTILITARIANISME
Salah satu kontribusi Bentham untuk teori utilitarianisme adalah elaborasi dari 'kalkulus
hedonis', sebuah sistem yang membedakan dan mengukur berbagai jenis kesenangan dan rasa
sakit sehingga bobot relatif dari konsekuensi dari tindakan yang berbeda dapat dibandingkan.
Dengan cara ini, pikirnya, dia telah menyediakan metode pengambilan keputusan yang rasional
bagi pembuat keputusan, pengadilan, dan individu, yang akan menggantikan prasangka yang
tidak berdasar dan proses yang benar-benar aneh dari mana, dalam pandangan Bentham,
keputusan politik, yudisial, dan administratif. biasanya
muncul.
Dari sudut pandang filosofis, beberapa pemikiran Bentham agak primitif. Orang yang
memberikan doktrin kecanggihan filosofis yang lebih besar adalah John Stuart Mill (1806–1873).
Mill adalah putra dari salah satu rekan dekat Bentham, James Mill (1773–1836). Di antara
banyak tulisannya adalah esai berjudul Utilitarianisme. Karya singkat inilah yang menjadikan
'utilitarianisme' sebagai nama yang diakui dari teori filosofis dan pada saat yang sama
memberikan versinya yang paling banyak dibahas. Di sini Mill secara tegas menganjurkan
pemisahan antara penggunaan 'utilitas' yang umum dan filosofis.
Sebuah komentar yang lewat adalah semua yang perlu diberikan kepada kesalahan bodoh
dengan anggapan bahwa mereka yang membela utilitas sebagai ujian benar dan salah,
menggunakan istilah itu dalam pengertian sehari-hari yang terbatas dan hanya sehari-hari
di mana utilitas bertentangan dengan kesenangan.
(Pabrik 1871, 1998: 54)
Ini, katanya, penggunaan istilah 'utilitas' yang 'menyimpang', dan yang secara tidak adil telah
mendiskreditkan 'teori utilitas', yang dia nyatakan kembali dengan cara berikut.
kredo yang diterima sebagai landasan moral, Utilitas, atau Prinsip Kebahagiaan Terbesar. . .
bahwa tindakan itu benar dalam proporsi karena mereka cenderung mempromosikan
kebahagiaan, salah karena mereka cenderung menghasilkan kebalikan dari kebahagiaan.
Dengan kebahagiaan dimaksudkan kesenangan, dan tidak adanya rasa sakit; oleh
ketidakbahagiaan, rasa sakit, dan privasi kesenangan.
(Pabrik 1871, 1998: 55)
Mill bermaksud karyanya untuk menyelamatkan kata 'utilitas' dari korupsi, tetapi meskipun
usahanya, kata utilitas dan utilitarian dalam pidato umum masih
132
UTILITARIANISME
berarti sesuatu yang bertentangan dengan kesenangan dan hanya secara tidak
langsung berhubungan dengan kebahagiaan. Tetapi jika terminologi utilitarianisme
filosofis tetap agak terspesialisasi, doktrin itu sendiri telah menjadi daya tarik yang
luas di dunia modern. Bahkan pandangan sepintas pada sebagian besar kolom
nasihat di surat kabar dan majalah kontemporer, misalnya, akan mengungkapkan
bahwa penulis mereka menganggap kebenaran dari sesuatu seperti Prinsip
Kebahagiaan Terbesar. Selain itu, mereka dengan jelas menganggap pandangan
seperti itu tidak hanya benar, tetapi juga tidak dapat diperdebatkan dan tidak dapat
disangkal. Memang, tidak berlebihan untuk mengatakan bahwa utilitarianisme telah
menjadi elemen utama dalam pemikiran moral kontemporer. Banyak orang mengira
bahwa tidak ada keberatan serius terhadap cita-cita moral untuk memaksimalkan
kebahagiaan dan meminimalkan ketidakbahagiaan, baik dalam hubungan pribadi maupun di d
Ketika tindakan ditentukan yang tampaknya tidak ada hubungannya dengan
kesenangan dan rasa sakit (pembatasan diet Yahudi ortodoks, misalnya) atau ketika
aturan sosial ditegakkan yang bertentangan dengan Prinsip Kebahagiaan Terbesar
(pembatasan Kristen pada perceraian, misalnya) itu adalah tindakan tindakan atau
larangan yang paling mudah dipertanyakan, bukan Prinsip Kebahagiaan itu sendiri.
Namun, seperti yang akan kita lihat, utilitarianisme menghadapi kesulitan filosofis
yang serius. Untuk menghargai kekuatan penuh dari kesulitan-kesulitan ini,
bagaimanapun, pertama-tama perlu untuk menguraikan doktrin lebih lengkap dengan
memperkenalkan beberapa perbedaan penting.
EGOTISME, ALTRUISME, DAN UMUM

KEBAJIKAN
Baik Bentham maupun Mill menjadikan prinsip utilitas atau Prinsip Kebahagiaan
Terbesar sebagai pusat pemikiran moral mereka. Mill mendefinisikan kebahagiaan
dalam hal kesenangan dan Bentham tidak membuat perbedaan antara keduanya.
Fokus pada kesenangan ini dapat menimbulkan keraguan apakah ada sesuatu yang
baru dalam utilitarianisme yang belum dibahas dalam Bab 3 di bawah judul hedonisme.
Pernahkah kita melihat bahwa kesenangan dan kebahagiaan tidak dapat menjadi
dasar dari kehidupan yang baik, karena orang mungkin menikmati kesenangan yang
menjijikkan dan memiliki konsep kebahagiaan yang sangat berbeda? Mengapa
keberatan ini tidak berlaku untuk utilitarianisme?
133
UTILITARIANISME
Memang benar bahwa beberapa masalah yang sama seperti yang dibahas dalam
konteks hedonisme juga muncul dalam diskusi utilitarianisme. Jika orang lain memiliki
kesenangan sadis mengapa saya harus mempromosikannya? Ini dan pertanyaan serupa
lainnya akan dibahas di bagian selanjutnya. Tetapi untuk saat ini sangat penting untuk
melihat bahwa, bertentangan dengan kesan yang mungkin diberikan oleh Bentham dan
Mill pada kesenangan, utilitarianisme tidak menyiratkan atau mendukung sikap egois
terhadap kehidupan. Itu tidak memberikan kepentingan khusus untuk kesenangan atau
kebahagiaan individu yang tindakannya akan diarahkan olehnya. Memang, Bentham
mengatakan bahwa dalam menerapkan prinsip, masing-masing dihitung untuk satu dan
tidak ada satu untuk lebih dari satu, sebuah diktum Mill mengatakan 'mungkin ditulis di
bawah prinsip utilitas sebagai komentar penjelas' (Mill 1871, 1998: 105 ). Artinya,
kesenangan dan penderitaan saya tidak dianggap oleh saya lebih penting daripada milik
Anda ketika memutuskan apa yang benar dan salah bagi saya atau untuk dilakukan siapa
pun. Kesenangan dan penderitaan saya sendiri dan orang lain harus dihitung dan
dibandingkan dengan tepat. Keegoisan atau keegoisan (yang berkaitan dengan tetapi
tidak sama dengan egoisme yang dibahas dalam Bab 2) dapat dicirikan sebagai sikap
yang memberikan kebanggaan tempat untuk kesejahteraan kita sendiri. Sebaliknya, kaum
utilitarian bersikeras bahwa kesejahteraan setiap orang harus diperlakukan sama. Ini
memastikan bahwa utilitarianisme bukanlah doktrin yang egois.
Tetapi utilitarianisme juga tidak altruistik, jika yang kami maksud dengan altruisme
adalah doktrin bahwa kepentingan orang lain harus didahulukan dari kepentingan kita sendiri.
Banyak orang menganggap altruisme sebagai pusat moralitas. Tidak diragukan lagi ini
sebagian besar karena moralitas Barat telah sangat dipengaruhi oleh Kekristenan, dan
dalam sebagian besar tradisi Kristen, penyangkalan diri dianggap sebagai suatu kebajikan.
Boleh dibilang, Kekristenan mengizinkan suatu ukuran kepedulian terhadap diri sendiri di
samping kepedulian terhadap orang lain ('Kasihilah sesamamu manusia seperti dirimu
sendiri ' adalah salah satu perintah Perjanjian Baru). Bagaimanapun ini, utilitarianisme
tentu saja mengizinkan kita untuk memperhatikan kesejahteraan kita sendiri, meskipun
tidak mengesampingkan orang lain. Jika yang penting adalah kebahagiaan secara umum,
kebahagiaan diri sendiri sama pentingnya dengan kebahagiaan orang lain. Tapi itu tidak
lagi penting. Ciri utilitarianisme ini biasanya disebut sikap 'kebajikan umum', sebuah istilah
yang dikontraskan dengan altruisme dan egoisme.
Seperti yang akan kita lihat, masih ada pertanyaan apakah, dan atas dasar apa,
persyaratan untuk mengadopsi sikap kebajikan umum dapat
134
UTILITARIANISME
terbukti wajib. Mengapa saya harus memperlakukan kepentingan saya sendiri setara dengan
orang lain, dan mengapa saya harus memperlakukan semua orang lain secara setara? Bisakah saya tidak masuk akal?
menyukai anak-anak saya daripada anak-anak orang lain? Tetapi sebelum menjawab pertanyaan-
pertanyaan ini secara langsung, ada perbedaan lain yang harus ditarik.
UTILITARIANISME BERTINDAK DAN ATURAN
Utilitarianisme seperti yang didefinisikan Bentham, berpendapat bahwa tindakan adalah yang terbaik yang
mengarah pada kebahagiaan terbesar dari jumlah terbesar. (Sebenarnya, penambahan 'jumlah
terbesar' berlebihan. Jika kita mencari kebahagiaan terbesar, angka akan mengurus dirinya
sendiri). Tidak perlu banyak
imajinasi, bagaimanapun, untuk memikirkan konteks khusus di mana prinsip ini akan memaafkan
beberapa tindakan yang sangat dipertanyakan. Misalnya, anak-anak
sering secara spontan menertawakan gerakan aneh orang cacat, dan kami mengajari mereka
untuk tidak melakukannya karena rasa sakit yang ditimbulkannya. Tetapi
dari sudut pandang kebahagiaan umum, bisa jadi
kami akan melakukannya dengan baik, atau lebih baik, untuk mendorong tawa mereka.
Dengan asumsi bahwa orang cacat adalah minoritas kecil, sangat mungkin bahwa kesenangan
yang diberikan kepada mayoritas, jika diberikan kendali penuh,
akan lebih besar daripada rasa sakit yang disebabkan oleh minoritas dan sesuai dengan
Prinsip Kebahagiaan Terbesar.
Contoh kontra semacam ini dapat dikalikan tanpa batas. Imajiner
kasus menunjukkan bahwa penerapan ketat Prinsip Kebahagiaan Terbesar
memiliki hasil yang sangat bertentangan dengan yang diterima secara umum
pendapat. Beberapa contoh tandingan yang telah dibuat oleh para filsuf adalah
agak aneh, tetapi mereka membuat poin yang sama dengan sangat jelas. Bayangkan sebuah
gelandangan sehat dan menyendiri yang memimpin kehidupan duniawi dan tidak memberikan
kontribusi apa pun untuk kebaikan bersama. Jika ada di sekitar yang sama
musisi berbakat membutuhkan transplantasi jantung, ilmuwan brilian membutuhkan
transplantasi hati, dan seorang remaja yang hidupnya dibuat sengsara oleh
ginjal yang rusak, menurut siapa pun kebahagiaan terbesar dari
jumlah terbesar akan dilayani dengan membunuh gelandangan tanpa rasa sakit dan menggunakan
organnya untuk kepentingan tiga orang lainnya. Tapi tindakan seperti itu, tentu saja—
Tentu saja, jadilah pembunuhan yang disengaja terhadap orang yang tidak bersalah. Oleh karena itu
dalam keadaan tertentu utilitarianisme tidak hanya akan memaafkan tetapi secara moral membutuhkan
pelanggaran yang disengaja terhadap hak untuk hidup.
135
UTILITARIANISME
Sebagai tanggapan terhadap contoh-contoh tandingan semacam ini, biasanya dibuat

perbedaan antara utilitarianisme 'tindakan' dan utilitarianisme 'aturan'. Sedangkan yang
pertama, yaitu versi Bentham mendukung, mengatakan bahwa setiap tindakan harus
sesuai dengan kebahagiaan terbesar, yang terakhir mengatakan bahwa Anda harus
bertindak sesuai dengan aturan perilaku yang paling kondusif untuk kebahagiaan terbesar.
Menggambarkan perbedaan ini memungkinkan 'utilitarian aturan' untuk mengatakan bahwa,
meskipun mungkin ada saat-saat ketika suatu tindakan yang umumnya dianggap menjijikkan
akan berkontribusi lebih banyak pada kebahagiaan umum, kebenciannya muncul dari fakta
bahwa tindakan itu bertentangan dengan aturan yang dengan sendirinya berlaku. paling
kondusif untuk kebahagiaan terbesar. Alasan untuk mengutuk pembunuhan yang disengaja
terhadap orang yang tidak bersalah memang merupakan alasan utilitarian, karena tidak
adanya larangan umum seperti itu akan sangat meningkatkan ketakutan, rasa sakit dan
kehilangan di antara manusia dan karenanya menciptakan ketidakbahagiaan. Selain itu,
karena kita tidak dapat memastikan konsekuensi dari setiap tindakan yang diberikan, dan
tidak dapat secara wajar mengambil waktu untuk memperkirakan dan mengevaluasinya
dalam setiap kasus, kita harus dipandu oleh aturan umum. Dan satu-satunya kriteria yang
dapat diterima untuk aturan-aturan itu adalah yang utilitarian: bertindak sesuai dengan
aturan-aturan yang, jika secara umum ditindaklanjuti, akan mengarah pada kebahagiaan terbesar.
Amandemen terhadap 'tindakan utilitarianisme' dasar Bentham ini dibuat oleh Mill. Mill
menganggap konflik nyata dengan keadilan ini, seperti yang diilustrasikan oleh kasus
gelandangan, sebagai batu sandungan terbesar bagi utilitarianisme.
Tapi, dia mengklaim:
Aturan moral yang melarang umat manusia untuk menyakiti satu sama lain (di mana
kita tidak boleh lupa untuk memasukkan campur tangan yang salah dengan kebebasan
satu sama lain) lebih penting untuk kesejahteraan manusia daripada prinsip apa pun,
betapapun pentingnya, yang hanya menunjukkan cara terbaik untuk mengelola.
beberapa departemen urusan manusia.
(Pabrik 1871, 1998: 103)
Pentingnya aturan keadilan untuk kebahagiaan kita semua, menurut Mill, biasanya
menimbulkan perasaan marah ketika salah satu dilanggar. Tetapi meskipun kita memiliki
perasaan yang sangat kuat dan khusus tentang keadilan dan hak, setelah refleksi kita
dapat melihat
bahwa keadilan adalah nama untuk persyaratan moral tertentu, yang, dianggap secara
kolektif, berdiri lebih tinggi dalam skala utilitas sosial, dan karena itu
136
UTILITARIANISME
kewajiban yang lebih penting, daripada yang lain; meskipun kasus-kasus tertentu
dapat terjadi di mana beberapa kewajiban sosial lainnya begitu penting, untuk
menguasai salah satu dari prinsip-prinsip umum keadilan.
(Pabrik 1871, 1998: 106)
Versi utilitarianisme ini, menurut aturan yang akan dikatakan utilitarian, tidak rentan
terhadap jenis contoh tandingan yang begitu mudah diajukan terhadap variasi tindakan
utilitarian karena dapat menjelaskan, selalu dalam hal utilitas, mengapa beberapa tindakan
dilarang secara umum, terlepas dari pengukuran yang lebih baik dari kalkulus hedonis. Ini
juga dapat menjelaskan perasaan kuat yang dimiliki orang tentang keadilan dan
ketidakadilan, karena kepedulian terhadap apa yang disebut keadilan sangat penting
untuk kebahagiaan setiap orang. Dan itu juga dapat menjelaskan mengapa, dalam
beberapa kasus yang sangat jarang, mungkin benar untuk mengesampingkan perintah keadilan.
Pada waktunya kita harus bertanya apakah perbedaan antara utilitarianisme tindakan
dan aturan dapat dipertahankan sedemikian rupa untuk memberikan pembelaan terhadap
jenis keberatan yang baru saja kita pertimbangkan. Tetapi sebelum kita beralih ke
pemeriksaan umum terhadap doktrin secara keseluruhan, ada satu perbedaan lagi yang
harus diperkenalkan dan dijelaskan.
UTILITARIANISME DAN KONSEKUENTIALISME
Utilitarianisme tindakan berpendapat bahwa tindakan harus dinilai secara langsung sesuai
dengan konsekuensinya untuk kebahagiaan. Karena ini tampaknya menimbulkan aplikasi
yang tidak dapat diterima, seperti mengorbankan gelandangan untuk operasi suku cadang,
aturan utilitarian mengubahnya sesuai dengan prinsip bahwa tindakan kita harus dinilai
menurut aturan yang, jika diikuti, akan memiliki konsekuensi yang kondusif untuk
kebahagiaan terbesar. Tetapi kedua versi memiliki dua aspek yang berbeda, biasanya
disebut sebagai hedonis dan konsekuensialis. Aspek hedonis dari utilitarianisme adalah
perhatiannya pada kebahagiaan sebagai kriteria utama baik dan buruk, benar dan salah,
titik kontras dengan eksistensialisme yang membuat kebebasan lebih sentral, dan dengan
Kantianisme, yang memberikan kebanggaan tempat untuk tugas.
Namun, kedua doktrin lain ini dapat dikontraskan dengan utilitarianisme dengan cara
lain; mereka bukan salah satu dari mereka konsekuensialis. Artinya, sementara
utilitarianisme menjadikan konsekuensi dari suatu tindakan sebagai dasar untuk
menilainya, eksistensialisme menganggap keaslian atau itikad baik.
137
UTILITARIANISME
dengan mana suatu tindakan dilakukan sebagai hal yang memberinya nilai, dan
Kantianisme menganggap kehendak atau niat di balik suatu tindakan sebagai penentu nilai
moralnya.
Perbedaan antara teori konsekuensialis dan non-konsekuensialis tampak paling jelas dalam
penilaian berbeda yang mereka pertahankan dalam kasus-kasus tertentu. Ambil contoh terkenal
dari Don Quixote, Cervantes
pahlawan terkenal yang mengejar cita-cita tertinggi dengan antusiasme terbesar
tetapi dengan cara yang sangat tidak realistis. Di mata seorang Kantian, asalkan
cita-cita dan antusiasme orang seperti itu adalah dari jenis yang tepat, fakta bahwa
tidak ada cita-cita yang terwujud, atau bahwa malapetaka dapat mengikuti jalannya, tidak
tidak peduli; dia tetap layak secara moral. Atau pertimbangkan tindakan
seseorang seperti pelukis Prancis abad kesembilan belas Gauguin yang meninggalkan
istri dan keluarganya dan berlayar ke Tahiti untuk mengejar panggilan sejatinya sebagai
artis. Bagi seorang eksistensialis, kejujurannya pada dirinya sendiri memungkinkan kita untuk mengabaikannya
dampak tindakannya terhadap orang lain. Dalam kedua kasus itu tidak ada kebahagiaan atau
ketidakbahagiaan sangat penting. Ini bukan hanya karena hal-hal lain adalah
lebih penting daripada kebahagiaan, tetapi karena dalam menilai Don
Quixote atau Gauguin, bukan konsekuensi yang harus kita nilai, tapi
kehendak yang dengannya, atau semangat yang di dalamnya, mereka melakukan apa yang mereka
lakukan. Dalam mengambil pandangan ini kedua teori sangat berbeda dari utilitarianisme.
Etika utilitarian, kemudian, memiliki dua aspek penting, hedonis (perhatiannya dengan
kesenangan dan kebahagiaan) dan konsekuensialis (fokusnya pada
konsekuensi dari tindakan). Selain itu, aspek hedonis dan konsekuensialis tidak hanya berbeda;
mereka terpisah karena keduanya tidak menyiratkan
yang lain. Sebuah doktrin evaluatif dapat menjadi konsekuensialis tanpa menjadi
hedonis dan karenanya tanpa utilitarian. Pertimbangkan kasus Gauguin
lagi. Utilitarian cenderung berpikir buruk tentang Gauguin karena
rasa sakit dan penderitaan konsekuensial yang dia timbulkan kepada istri dan keluarganya (meskipun
seorang utilitarian dapat berargumen bahwa kesenangan yang diberikan oleh lukisannya dalam jangka panjang
melebihi rasa sakit yang ditimbulkannya pada awalnya). Tapi itu tidak sulit untuk dibayangkan
prinsip lain yang, meskipun juga konsekuensialis, berkaitan dengan
jenis konsekuensi yang berbeda – konsekuensi artistik misalnya. Seseorang
yang mengambil jenis pandangan yang digunakan Oscar Wilde untuk mendukung dan mempertahankannya
Tur kuliah Amerika - bahwa tindakan terbaik adalah tindakan yang konsekuensinya
melindungi dan mempromosikan kecantikan ke tingkat terbesar – (pandangan yang sering
disebut aes theticism) dapat berargumen bahwa kita harus berpikir baik tentang Gauguin karena dia
tindakan memiliki konsekuensi yang baik untuk seni dan keindahan. Estetika semacam ini adalah
138
UTILITARIANISME
konsekuensialis tetapi tidak hedonis. Kekhawatiran utamanya adalah dengan konsekuensi untuk
kecantikan bukan kebahagiaan.
Hal ini menunjukkan bahwa, meskipun utilitarianisme adalah doktrin konsekuensialis,
utilitarianisme tidak sama dengan konsekuensialisme. Hal ini membuka kemungkinan adanya
dua jenis kritik yang berbeda. Kita mungkin mengkritik kaum utilitarian karena perhatian utama
mereka pada kebahagiaan atau perhatian eksklusif mereka pada konsekuensi. Jika salah satu
kritik ditemukan substansial, ini akan menandakan penolakan doktrin secara keseluruhan.
Sangat penting untuk menandai perbedaan antara dua aspek utilitarianisme ini, karena bahkan
jika kita berpikir (seperti yang banyak dilakukan) bahwa pentingnya kebahagiaan tidak dapat
dilebih-lebihkan, mungkin masih terjadi konsekuensi dari suatu tindakan tidak semuanya itu.
urusan. Apakah ada kritik substansial pada kedua hal itu adalah pertanyaan yang sekarang
harus kita selidiki. Mari kita mulai dengan konsekuensialisme.
MENENTUKAN KONSEKUENSI
Pertimbangkan sifat suatu tindakan. Kita terkadang cenderung menganggap tindakan dan
konsekuensinya seperti batu yang dilemparkan ke dalam kolam. Batu itu menyebabkan riak yang
menjalar ke luar sampai kekuatannya habis, di mana efek batu itu berakhir. Namun pada
kenyataannya tindakan tidak seperti itu.
Mereka memang mempengaruhi perubahan di dunia. Pada umumnya itulah poin mereka. Tetapi
konsekuensi dari suatu tindakan memiliki konsekuensi sendiri, dan konsekuensi itu pada
gilirannya memiliki konsekuensi. Konsekuensi dari konsekuensi juga memiliki konsekuensi, dan
seterusnya tanpa batas. Posisinya semakin rumit ketika kita menambahkan konsekuensi negatif,
yaitu ketika kita mempertimbangkan hal-hal yang tidak terjadi karena apa yang kita lakukan serta
hal-hal yang dilakukan. Salah satu konsekuensi saya membeli sebotol anggur adalah bahwa
toko anggur menghasilkan uang, tetapi yang lain adalah bahwa toko buku kehilangan pembelian
yang mungkin saya lakukan sebagai gantinya. Penambahan konsekuensi negatif membuat
perpanjangan konsekuensi dari tindakan kita menjadi tidak terbatas, dan ini berarti sulit untuk
menilainya. Ini mungkin membuatnya tidak mungkin, karena sekarang tidak ada pengertian yang
jelas tentang gagasan tentang konsekuensi dari suatu tindakan sama sekali.
Untuk menghargai poin-poin ini sepenuhnya perhatikan contoh berikut. Dulu dikatakan bahwa
Perang Dunia Pertama dimulai dengan pembunuhan
139
UTILITARIANISME
Adipati Agung Austria Ferdinand di jalan-jalan kota Balkan Sarajevo. Mari kita
abaikan kompleksitas sejarah yang mungkin membuat kita mempertanyakan klaim
ini dan menganggapnya benar. Pembunuh itu berhasil karena kesalahan dari
pengemudi Archduke, yang mengemudi di jalan buntu dan dipaksa untuk kembali.
Saat mobil berhenti untuk berbelok, para pembunuh mendapat kesempatan yang
telah menghindari mereka sepanjang hari. Jadi Ferdinand tertembak ketika dia
seharusnya dibawa pulang dengan selamat, seandainya pengemudi tidak membuat
kesalahan yang menentukan.
Apa yang harus kita katakan tentang tindakan pengemudi saat berbelok ke arah
yang salah? Konsekuensi langsungnya adalah bahwa Archduke sudah mati. Tetapi
konsekuensi dari itu adalah pecahnya perang di mana jutaan orang dibantai. Perang
itu memicu Revolusi Rusia yang akhirnya membawa Stalin ke tampuk kekuasaan,
dan berakhir dengan penyelesaian damai di mana Jerman diperlakukan begitu keras
sehingga penyelesaian itu, jauh dari membangun perdamaian jangka panjang, itu
sendiri menjadi faktor penyumbang utama dalam kebangkitan Hitler. Dengan
munculnya Hitler datang Holocaust, Perang Dunia Kedua, pengembangan senjata
nuklir dan penggunaannya di Hiroshima dan Nagasaki. Dilihat dari sudut pandang
utilitarian, bahwa satu kesalahan sederhana pastilah merupakan tindakan terburuk
dalam sejarah dengan selisih yang sangat lebar.
Tentu saja, ada sesuatu yang mengerikan dan tidak masuk akal tentang
menghubungkan tanggung jawab atas rantai konsekuensi yang luas ini kepada
pengemudi Archduke. Untuk memulainya, pasti terlintas di benak kita untuk bertanya-
tanya apakah sebagian besar peristiwa yang sama tidak akan terjadi.
Tanggapan lain yang sama wajarnya adalah mengatakan dalam pembelaan
pengemudi bahwa kesalahannya adalah kesalahan yang tidak disengaja dan bahwa
bagaimanapun juga para pembunuhlah yang melakukan pembunuhan itu. Untuk
menanggapi dengan cara kedua ini adalah mengungkapkan. Ini memiliki dua aspek
yang berbeda. Bagian pertama dari pembelaan melihat melampaui konsekuensi dari
niat pengemudi. Fakta bahwa ini adalah respons yang sangat alami menunjukkan
betapa bertentangannya dengan cara berpikir yang mendalam untuk menilai suatu
tindakan semata-mata dalam hal konsekuensi. Bagian kedua dari pembelaan
menunjukkan bahwa rantai konsekuensi mungkin tidak sama dengan rantai tanggung
jawab. Pembunuhan Archduke tentu saja merupakan konsekuensi dari kesalahan
pengemudi, tapi mungkin bukan berarti dia harus bertanggung jawab. Pengemudi
bertanggung jawab atas terhentinya mobil di pinggir jalan, tetapi para pembunuhlah
yang memutuskan untuk menembak. Mengapa pengemudi harus dibebani dengan
tanggung jawab atas keputusan mereka?
140
UTILITARIANISME
Kedua garis pemikiran ini penting, tetapi keberatan ketiga terhadap

consequentialism mengamati bahwa jika kita melacak konsekuensinya tanpa batas
dengan cara ini, kita dapat dengan mudah kembali melampaui tindakan pengemudi
dan menafsirkannya sebagai konsekuensi dari tindakan orang lain. . Mengapa
memulai rantai konsekuensi dengan dia, daripada atasan yang menugaskannya
untuk tugas itu? Dan mengapa berhenti di situ? Mengapa tidak melihat penugasan
ini sebagai konsekuensi dari tindakan siapa pun yang mengangkat atasan? Dan
seterusnya tanpa batas.
PENILAIAN DAN RESEP
Seorang konsekuensialis mungkin menjawab kritik ini sebagai berikut: Kita harus
membedakan antara daya tarik konsekuensi dalam menilai suatu tindakan setelah
itu terjadi, dan antisipasi konsekuensi dalam merekomendasikan atau meresepkan
tindakan di masa depan. Jika memang benar bahwa sebagian besar aspek terburuk
dari sejarah Eropa abad kedua puluh adalah konsekuensi dari kesalahan pengemudi
yang malang itu, maka itu memang kesalahan yang mengerikan. Tetapi tentu saja
konsekuensi pada skala ini tidak dapat diramalkan pada saat itu, dan pengemudi
tidak dapat dengan tepat dituduh bertindak untuk menimbulkan konsekuensi
tersebut. Dalam memutuskan untuk membelokkan mobil, dia membuat keputusan
yang menentukan, tetapi pada saat itu dia bertindak dengan benar jika, sejauh yang
dia bisa lihat, keputusan seperti itu kemungkinan besar memiliki konsekuensi yang
baik. Kekhawatiran dengan konsekuensi sebelum peristiwa jelas hanya dapat
dengan konsekuensi yang diantisipasi (karena belum terjadi), sedangkan
kekhawatiran dengan konsekuensi setelah peristiwa adalah dengan konsekuensi
yang sebenarnya . Akibatnya, meskipun terdengar aneh, bisa jadi benar melakukan
suatu tindakan yang ternyata salah, karena 'salah' di sini hanya berarti tidak efektif.
Jika kita mengamati perbedaan antara penilaian dan resep ini, seorang
konsekuensialis mungkin berpendapat, kita tidak mendapatkan hasil yang absurd
atau mengerikan seperti yang seharusnya diungkapkan oleh contoh pengemudi Archduke.
Selama kami jelas bahwa itu adalah penilaian yang kami buat, kami dapat bertanya
tentang konsekuensi sebenarnya dari kesalahan pengemudi terlepas dari tanggung
jawabnya atas konsekuensi tersebut. Alasan mengambil tindakannya sebagai titik
awal penilaian kami dan tidak melihat lebih jauh ke belakang pada hal-hal yang
memunculkannya, hanya karena kami telah memilih untuk bertanya tentang
konsekuensi dari tindakan itu dan bukan yang sebelumnya. Kita bisa dengan mudah bertany
141
UTILITARIANISME
tentang konsekuensi dari tindakan si pembunuh dan menganggap ini juga mengerikan.
Tidak ada ketidakpastian di sini asalkan kita jelas tentang tindakan atau peristiwa mana
yang konsekuensinya ingin kita nilai.
Dalam hal meminta orang bertanggung jawab, di sisi lain, posisinya sangat berbeda.
Jika kita masuk secara imajinatif ke dalam situasi pengemudi, kita harus memutuskan
apa, sebagai konsekuensialis, yang masuk akal untuk ditetapkan sebagai tindakan
terbaiknya pada saat itu dan dalam situasi yang berlaku.
Cukup jelas, setelah membuat kesalahannya, rekomendasinya adalah dia harus memutar
mobil untuk membawa Archduke kembali dengan selamat. Dia tidak tahu bahwa
pembunuh akan secara kebetulan memasuki jalan yang sama pada saat itu. Karena itu,
karena akibat yang diantisipasi itu baik, meskipun akibat yang sebenarnya tidak, ia
memilih dengan tepat.
Perbedaan antara memutuskan bagaimana bertindak dan menilai bagaimana kita telah
bertindak jelas merupakan hal terpenting bagi konsekuensialisme, karena kita tidak dapat
mengetahui konsekuensi dari tindakan kita sebelum kita mengambilnya. Akibatnya,
sebuah doktrin yang terbatas pada penilaian setelah peristiwa tidak akan memiliki aplikasi
praktis. Tetapi jika kita tidak dapat menilai konsekuensi aktual sebelum peristiwa itu
terjadi, bagaimana kita memutuskan apa yang harus dilakukan? Jawabannya adalah
bahwa kita harus mengandalkan generalisasi tentang sebab dan akibat dan mengikuti
aturan umum. Kami memperkirakan kemungkinan konsekuensi dari tindakan yang
diusulkan berdasarkan pengalaman masa lalu, dan kami merangkum pengalaman kami
dalam menggunakan aturan perilaku umum yang lengkap.
Apakah perbedaan antara penilaian dan resep mengatasi keberatan terhadap
konsekuensialisme yang dimaksudkan untuk dipenuhi? Keberatan pertama, bahwa
tindakan apa pun memiliki rantai konsekuensi yang panjang tanpa batas yang tidak
mungkin diantisipasi atau dinilai, menimbulkan beberapa pertanyaan filosofis yang sangat
dalam dan sulit tentang sebab dan akibat. Untungnya, saya tidak berpikir kita perlu terlibat
dalam hal ini untuk tujuan saat ini. Apa pun cara orang melihatnya, kita dapat mengatakan
dengan pasti bahwa menembak orang menyakitkan dan sering kali membunuh mereka,
dan sering kali membawa kesengsaraan dan kesedihan. Kita mungkin tidak yakin
seberapa jauh untuk melacak konsekuensi dari suatu tindakan, atau lebih tepatnya, yang
mana dari banyak konsekuensi yang relevan dengan penilaian moral.
Namun, jelas bahwa kita memang mampu membuat penilaian terbatas semacam ini.
Mungkin untuk tujuan praktis selalu perlu untuk menarik garis yang agak sewenang-
wenang ketika memperkirakan konsekuensi, tetapi selama kita dapat membuat beberapa
perkiraan seperti itu, kita dapat mengajukan pertanyaan apakah itu terutama atau semata-
mata konsekuensi yang disepakati dari tindakan yang penting.
142
UTILITARIANISME
Konsekuensialis mengatakan itu, dan yang lain seperti Kant mengatakan tidak. Perselisihan di antara
mereka hanya dapat muncul setelah konsekuensi yang relevan telah disepakati. Dengan demikian
kesulitan apa pun tentang memperkirakan konsekuensi dalam arti yang lebih absolut tidak dapat
menyelesaikan perselisihan itu dengan menguntungkan salah satu pihak. Singkatnya, pasti ada
kesulitan metafisik tentang gagasan tentang konsekuensi dari suatu tindakan, tetapi itu adalah salah
satu yang tidak perlu mengganggu konsekuensialisme etis karena dalam praktiknya konsekuensi yang
relevan secara moral dari suatu tindakan biasanya disepakati.
Masalah kedua tidak begitu mudah dielakkan, namun. Ini adalah keberatan bahwa tidak masuk akal
untuk mengatakan bahwa orang telah bertindak buruk karena konsekuensi yang tidak hanya tidak
terduga tetapi juga terlihat sebelumnya. Kita dapat kembali ke sini dengan contoh dari bab sebelumnya
– seseorang yang mengumpulkan uang dan mengirimkan pasokan medis ke beberapa bagian dunia
yang dilanda bencana. Obat-obatan disimpan dengan buruk dan akibatnya menjadi terkontaminasi.
Konsekuensinya adalah mereka yang diberi itu jatuh sakit parah dan pada akhirnya lebih banyak orang
meninggal daripada jika tidak ada persediaan yang dikirim sejak awal. Kantian berpikir bahwa contoh
semacam ini menunjukkan bahwa konsekuensi tidak relevan dengan manfaat moral dari tindakan
tersebut.
Namun, konsekuensialis akan menjawab bahwa konsekuensinya relevan bahkan untuk contoh
semacam ini. Apa yang membuat tindakan tersebut terpuji adalah bahwa itu adalah upaya untuk
mencegah rasa sakit dan meningkatkan kesehatan dan kebahagiaan, yaitu tindakan yang kemungkinan
konsekuensinya baik. Tentu saja, tidak cukup bagi orang untuk bermaksud baik; mereka harus benar-
benar dimotivasi oleh perkiraan yang akurat tentang kemungkinan konsekuensi. Apa yang membuat
prinsip tindakan seperti itu terpuji, menurut para konsekuensialis, adalah fakta bahwa, terpisah dari
kasus-kasus khusus, bertindak berdasarkan konsekuensi baik yang diantisipasi umumnya mengarah
pada konsekuensi baik yang sebenarnya .
KONSEKUENTIALISME DAN SPONTANITAS
Tetapi jawaban ini menimbulkan kesulitan lebih lanjut, yang secara umum disebut oleh para filosof
sebagai 'masalah spontanitas'. Benarkah jika pada umumnya orang berusaha mengantisipasi akibat
dari perbuatannya, hal itu sendiri akan cenderung membawa akibat yang baik? Ambil kasus anak-anak
jatuh ke kolam atau sungai.
Jika penyelamat potensial berhenti sejenak untuk mengambil stok dan memperkirakan konsekuensi dari
143
UTILITARIANISME
setiap upaya penyelamatan, dalam banyak kasus anak-anak akan tenggelam. Demikian
pula, dalam kasus kecelakaan pesawat atau gempa bumi, waktu yang diambil untuk
mempertimbangkan konsekuensinya kemungkinan besar akan meningkatkan jumlah korban
tewas. Jika lebih banyak nyawa yang ingin diselamatkan dalam keadaan seperti ini, yang
dibutuhkan adalah spontanitas dari pihak penyelamat, kemauan untuk tidak berhenti dan
berpikir tetapi bertindak secara spontan. Tentu saja tindakan spontan tidak selalu mengarah
pada konsekuensi terbaik. Saya dapat menyelamatkan seseorang dari kematian tetapi
dengan demikian menghukum mereka untuk hidup dengan rasa sakit dan kesengsaraan
yang konstan. Atau saya mungkin tanpa sadar menarik Hitler masa depan dari api.
Seandainya saya berhenti untuk menghitung, hasil ini mungkin sudah diantisipasi. Ini
menunjukkan bahwa kadang-kadang akan berguna untuk memperkirakan konsekuensi.
Masalahnya adalah bahwa kita tidak dapat mengetahui kejadian-kejadian ini sebelumnya
sehingga kebaikan umum lebih baik dilayani jika kita tidak mencoba memperkirakan konsekuensi dari
Ini adalah kesimpulan yang aneh. Meskipun dalam retrospeksi kualitas moral suatu
tindakan harus dinilai dalam kaitannya dengan konsekuensi, pada saat kinerjanya yang
penting adalah keyakinan yang tidak reflektif bahwa itu adalah tindakan yang harus dilakukan.
Lebih banyak nyawa akan terselamatkan jika orang tanpa kritis percaya bahwa Anda harus
mencoba menyelamatkan hidup apa pun konsekuensinya. Dengan cara ini, tampaknya
doktrin konsekuensialis (bertindak untuk membawa konsekuensi terbaik) tidak berharga
sebagai panduan untuk bertindak. Dengan kata lain, jika apa yang dikatakan tentang
spontanitas itu benar, keyakinan bahwa konsekuensi dari suatu tindakanlah yang paling
penting pada akhirnya, mengharuskan kita untuk tidak mempraktikkan konsekuensialis.
Jika kita memperluas garis pemikiran ini dari konsekuensialisme secara umum ke
utilitarianisme secara khusus, kita harus menyimpulkan bahwa kepercayaan pada Prinsip
Kebahagiaan Terbesar mengharuskan kita untuk tidak mempraktikkan utilitarian setidaknya
untuk beberapa waktu. Kebahagiaan terbesar tidak akan selalu dilayani oleh mereka yang
menghabiskan waktu dan tenaga untuk perhitungan hedonis tetapi terkadang oleh mereka
yang secara spontan mengikuti naluri terbaik mereka sendiri.
TINDAKAN DAN ATURAN
Pada titik ini seorang utilitarian akan tergoda untuk menjawab bahwa sepanjang diskusi
tentang konsekuensialisme, perbedaan penting antara utilitarianisme tindakan dan aturan
telah diabaikan. Sedangkan tindakan utilitarian, itu akan diingat, percaya bahwa setiap
tindakan harus diambil untuk memaksimalkan
144
UTILITARIANISME
kebahagiaan, aturan utilitarian berpikir tindakan kita harus ditentukan oleh aturan yang,
jika diikuti secara umum, akan mengarah pada kebahagiaan terbesar.
Jadi aturan utilitarian mungkin mengatakan ini: Memang benar bahwa orang tidak boleh
berhenti pada setiap kesempatan untuk merenungkan konsekuensi dari tindakan mereka.
Untuk satu hal, kita tidak selalu dapat memperkirakan konsekuensi dari tindakan kita
dengan tingkat akurasi apa pun, dan untuk hal lain, kesejahteraan dan kebahagiaan umum
sering membutuhkan orang untuk bertindak secara spontan dan dibimbing oleh naluri
mereka sendiri. Tetapi semua ini menunjukkan bahwa orang harus mengikuti aturan
perilaku, dan harus sering melakukannya dengan cara yang sepenuhnya tidak reflektif
dan intuitif. Akan tetapi, aturan-aturan utilitarianlah yang harus mereka ikuti, aturan-aturan
yang disusun sesuai dengan apa yang paling kondusif bagi kesejahteraan dan kebahagiaan
semua orang.
Sekarang harus jelas bahwa perbedaan antara tindakan dan aturan utilitarianisme
adalah sangat penting karena telah dipanggil untuk menyediakan sarana untuk menjawab
dua keberatan yang serius. Terhadap keberatan bahwa utilitarianisme terlalu mudah
membenarkan penggunaan cara yang tidak adil untuk tujuan utilitarian, (contoh kami
adalah pembunuhan seorang gelandangan untuk memberi orang lain organ transplantasi
vital), sebuah aturan utilitarian (seperti Mill) menjawab bahwa aturan dan kedalaman rasa
keadilan yang menarik contoh tandingan semacam ini, dengan sendirinya harus dijelaskan
dalam istilah prinsip kebahagiaan terbesar.
Kedua, keberatan bahwa akan menjadi hal yang buruk jika setiap tindakan kita dipandu
oleh Prinsip Kebahagiaan Terbesar, aturan utilitarian menjawab bahwa tindakan kita harus
dipandu oleh kepatuhan terhadap aturan yang dengan sendirinya dibenarkan dengan
mengacu pada Prinsip Kebahagiaan Terbesar. .
Dengan demikian sangat jelas bahwa banyak bersandar pada versi aturan
utilitarianisme. Namun beberapa filsuf berpendapat bahwa perbedaan antara tindakan
dan aturan utilitarianisme pada akhirnya tidak dapat dipertahankan untuk tujuan yang
diperkenalkan. Argumennya seperti ini.
Ambil aturan seperti 'Jangan pernah menghukum yang tidak bersalah'. Bagi banyak orang,
ini tampaknya merupakan prinsip keadilan yang mendasar, tetapi dalam pandangan
utilitarian, kekuatan aturan ini, apakah kita menyebutnya sebagai aturan keadilan atau
tidak, muncul dari hubungannya yang penting dengan utilitas sosial. Kebahagiaan terbesar
dari jumlah terbesar orang dalam masyarakat luas akan dilayani dengan baik jika petugas
hukum menganggap aturan ini tidak dapat diganggu gugat. Sekarang perhatikan contoh
tandingan yang sangat familiar.
Di sebuah kota perbatasan tiga anak telah diculik, diserang secara seksual, disiksa dan
dibunuh. Ada permintaan publik yang sangat besar bahwa
145
UTILITARIANISME
sheriff lokal menemukan pembunuhnya. Seiring berjalannya waktu dan tidak ada yang
ditangkap, ketakutan publik meningkat, kerusuhan tumbuh dan kepercayaan pada
kekuatan hukum dan ketertiban berkurang. Seorang pria ditangkap, dan begitulah
bukti tidak langsung yang memberatkannya sehingga diyakini secara luas bahwa
pembunuh yang sebenarnya telah ditemukan. Menjadi jelas bagi sheriff bahwa pria
yang telah dia tangkap tidak bersalah dan harus dibebaskan, tetapi massa lynch telah
berkumpul dan mengancam akan merobohkan penjara kecuali tersangka diadili dan
dieksekusi atau diserahkan. Tidak ada kemungkinan segera untuk pengadilan yang
adil, tetapi bagi sheriff tampaknya kekacauan publik yang serius dan kerusakan serta
cedera yang cukup besar mungkin terjadi jika dia mencoba untuk menolak tuntutan
massa. Haruskah dia mengeksekusi atau menyerahkan kepada massa orang yang
dia tahu tidak bersalah?
Kebanyakan orang akan mengenali ini sebagai dilema nyata. Sifat imajinernya juga
tidak boleh menyesatkan kita. Dilema semacam ini biasa terjadi di dunia modern.
Jenis kasus berikut ini terlalu familiar. Teroris telah menyandera tak bersalah dan akan
meledakkan bom yang akan membunuh dan melukai ratusan orang. Satu-satunya
cara untuk menghentikan mereka adalah dengan menghancurkan markas mereka,
membunuh para sandera pada saat yang bersamaan. Dalam konteks semacam ini
mudah untuk mengatakan 'Tegakkan keadilan, sekalipun langit runtuh' (Fiat justitia,
ruat caelum) sampai ada prospek nyata kejatuhan surga. Apa yang menarik di sini,
bagaimanapun, bukanlah bagaimana dilema seperti ini harus diselesaikan tetapi
bagaimana mereka harus dianalisis. Seorang non-utilitarian yang percaya bahwa
keadilan tidak dapat direduksi atau bahkan dijelaskan dalam istilah utilitas akan
berpikir bahwa apa yang kita miliki adalah bentrokan langsung antara kesejahteraan
umum dan hak-hak orang yang tidak bersalah, singkatnya antara utilitas dan keadilan.
Bentrokan inilah yang membuat kasus-kasus ini dilematis.
Sebaliknya, tindakan utilitarian tidak akan mampu mengidentifikasi elemen dilema
sama sekali. Jika keseimbangan kebaikan umum atas kerugian individu telah
dijelaskan dengan tepat, maka jelaslah bahwa kita harus mengorbankan orang yang
tidak bersalah. Dari sudut pandang anisme tindakan utilitari kasus-kasus ini pada
prinsipnya tidak berbeda dengan perhitungan lain tentang konsekuensi baik dan buruk,
dan jika yang baik lebih banyak daripada yang buruk maka tidak ada yang salah
dengan tindakan kita. Tidak ada dilema untuk menderita.
Hanya sedikit orang yang akan menerima pandangan tentang masalah ini dan
karena itu cenderung menolak tindakan utilitarianisme. Penolakan atas dasar inilah
yang diharapkan dapat dicegah oleh Mill dan para utilitarian aturan berikutnya. Untuk
himbauan aturan moral, diklaim bisa menjelaskan keduanya mengapa kita berpikir ada dilema
146
UTILITARIANISME
dalam kasus semacam ini dan bagaimana kita menyelesaikannya. Klaimnya adalah bahwa dalam
membunuh orang yang tidak bersalah dalam keadaan khusus ini, meskipun kita mungkin bertindak
untuk yang terbaik, kita tetap melanggar aturan yang dipegang teguh yang melekat pada perasaan
yang mendalam. Dan aturan ini sendiri didasarkan pada pertimbangan utilitas. Ini adalah akun Mill
tentang masalah ini. Dia mengatakan tentang kasus-kasus yang melibatkan hak-hak pihak yang
tidak bersalah:
... memiliki sesuatu yang masyarakat harus membela

Untuk memiliki hak ... adalah
saya dalam kepemilikan. Jika si penentang terus bertanya, mengapa harus
demikian? Saya tidak bisa memberinya alasan lain selain utilitas umum. Jika
ungkapan itu tampaknya tidak menyampaikan perasaan yang cukup tentang
kekuatan kewajiban, atau untuk menjelaskan energi aneh perasaan itu, itu karena
ada komposisi sentimen, bukan hanya rasional, tetapi juga binatang. elemen, haus
akan pembalasan; dan kehausan ini memperoleh intensitasnya, serta pembenaran
moralnya, dari jenis utilitas yang luar biasa penting dan mengesankan yang
bersangkutan.
(Pabrik 1871, 1998: 98)
Kasus-kasus seperti lynch mob dan sandera yang tidak bersalah, kemudian,
dijelaskan oleh Mill sebagai konflik antara perhitungan rasional utilitas dan keterikatan
'binatang' yang mendalam pada aturan yang pada umumnya terkait erat dengan utilitas.
Tapi akun ini meninggalkan satu hal penting yang belum dijelaskan. Mengapa kita
harus memiliki aturan 'Jangan pernah menghukum yang tidak bersalah'? Jawaban Mill
adalah bahwa secara umum aturan ini melayani utilitas sosial. Tapi jelas itu tidak selalu
berhasil, seperti yang ditunjukkan oleh dilema sheriff kota perbatasan. Jadi dari sudut
pandang utilitas sosial, aturan berikut ini akan melayani utilitas sosial dengan lebih
baik: 'Jangan pernah menghukum orang yang tidak bersalah kecuali dengan demikian
perselisihan sosial yang serius perlu dihindari'. Antara aturan ini dan kasus tertentu,
bagaimanapun, tidak ada konflik, karena aturan yang lebih spesifik ini memungkinkan
penyerahan orang yang tidak bersalah ke gerombolan lynch.
Jika demikian, ada implikasi yang sangat penting untuk ditarik. Inti dari versi aturan
utilitarianisme adalah bahwa ia dimaksudkan untuk menawarkan alternatif untuk versi tindakan
yang tidak dapat diterima. Tetapi sekarang kita telah melihat bahwa itu tidak benar-benar
terjadi. Dihadapkan dengan kasus-kasus seperti yang telah kami pertimbangkan, para utilitarian
bertindak tidak dapat memberikan penjelasan mengapa kami berpikir ada dilema. Tetapi tidak
ada yang bisa memerintah kaum utilitarian. Mereka mungkin mengklaim bahwa dilema muncul karena a
147
UTILITARIANISME
adalah konflik antara apa yang dituntut utilitas dalam kasus tertentu dan apa yang dituntut
oleh aturan sosial normal yang mengatur kasus-kasus semacam itu. Namun, kita baru
saja melihat bahwa konflik semacam itu dapat dengan mudah dihilangkan dengan hati-
hati menyempurnakan aturan dengan mempertimbangkan keadaan khusus ini; dengan
kata lain dengan datang dengan aturan yang berbeda. Oleh karena itu, menurut aturan
utilitarian, tidak ada dilema yang nyata. Jadi aturan utilitarianisme tidak memberikan
penjelasan lebih dari utilitarianisme tindakan. Untuk memasukkannya ke dalam bahasa
filosofis, tindakan dan aturan utilitarianisme adalah ko-ekstensif.
RINGKASAN: APAKAH AKHIR MENGHASILKAN ARTINYA?
Kita telah melihat sebelumnya bahwa utilitarianisme adalah doktrin konsekuensialis, yang
menurutnya konsekuensi dari tindakan yang penting dari sudut pandang moral. Meskipun
ada lebih banyak utilitarianisme daripada ini, aspek konsekuensialis ini menimbulkan
pertanyaan dan kesulitan penting.
Dalam beberapa bagian terakhir kita telah menjelajahi kesulitan-kesulitan ini dalam
beberapa detail, tetapi mereka dapat diringkas di sekitar pertanyaan kuno, Apakah tujuan
selalu membenarkan cara? Apakah suatu tindakan selalu dibenarkan jika memiliki
konsekuensi yang baik, terlepas dari niatnya atau jenis tindakannya? Konsekuensialis
mungkin berbeda mengenai jenis konsekuensi yang mereka anggap baik, tetapi mereka
harus setuju dalam berpikir bahwa, karena konsekuensi adalah yang penting, tujuan
membenarkan cara . Argumen yang telah kami pertimbangkan menunjukkan bahwa ini
salah.
Pertama-tama kita tidak dapat berbicara dengan bijaksana tentang konsekuensi dari
suatu tindakan. Dan bahkan jika kita setuju apa yang harus dianggap sebagai konsekuensi
yang relevan dari suatu tindakan, kita tidak dapat menjelaskan tanggung jawab hanya
dengan mengikuti rantai konsekuensi; kita juga perlu mempertimbangkan tujuan dan niat.
Kedua, terkadang pengejaran eksklusif atas konsekuensi yang baik tampaknya
mengharuskan kita untuk melakukan tindakan yang bertentangan dengan rasa keadilan kita.
Dalam kasus ini, paling tidak kita membutuhkan penjelasan tentang dilema yang kita
rasakan. Sebuah teori seperti utilitarianisme tindakan, yang menganggap konsekuensi
dari setiap tindakan individu sebagai hal yang penting, tidak dapat melakukan ini. Paling-
paling itu menjelaskan mengapa kita berpikir ada dilema padahal, pada kenyataannya, tidak ada.
Ini hanyalah keberatan yang ingin diatasi oleh utilitarianisme aturan. Apa yang ditunjukkan
oleh argumen dari bagian terakhir adalah bahwa ia tidak berhasil melakukannya. Jika kita
hanya fokus pada kegunaan konsekuensinya, kita akan selalu
148
UTILITARIANISME
memiliki alasan untuk memilih aturan yang mengizinkan daripada melarang tindakan yang
tidak menyenangkan ini.
Kebanyakan orang menganggap keberatan terhadap konsekuensialisme pada umumnya

dan utilitarianisme pada khususnya sangat persuasif. Harus diakui, bagaimanapun, bahwa
mereka tidak konklusif. Seperti beberapa keberatan terhadap teori lain yang telah kita temui,
mereka bersandar pada konflik dengan pandangan yang dianut secara luas. Agar konsisten,
kita harus menolak konsekuensialisme jika kita ingin bertahan dengan pandangan umum
tentang tanggung jawab, keadilan, dan sebagainya.
Tapi kita bisa dengan konsistensi yang sama berpegang pada konsekuensialisme dan menolak
pandangan umum. Ini tidak serta merta kita dapat berpegang pada utilitarianisme, karena
masih ada aspek lain yang harus diperhatikan, yaitu aspek hedonis. Pada pemeriksaan aspek
kedua utilitarianisme inilah kita sekarang beralih.
SIFAT KEBAHAGIAAN
Hampir sejak kemunculan pertama utilitarianisme, para filsuf bertanya-tanya apakah gagasan
kebahagiaan yang sangat bergantung padanya dapat dibuat cukup jelas dan tepat untuk
melakukan pekerjaan yang diminta oleh Prinsip Kebahagiaan Terbesar (GHP). Banyak dari
kritik ini, menurut saya, dapat dijawab dengan cukup mudah, yang lain kurang mudah dan
yang lain mungkin tidak sama sekali. Akan lebih baik untuk mempertimbangkan ini secara
berurutan.
Disajikan dengan GHP, orang sering bertanya-tanya apa sebenarnya kebahagiaan itu.
Baik Bentham maupun Mill tidak terlalu membantu di sini, karena keduanya mengidentifikasi
kebahagiaan dengan kesenangan dan, seperti yang kita lihat sebelumnya, Aristoteles dengan
meyakinkan menunjukkan bahwa ini adalah kesalahan. Tetapi fakta bahwa ada beberapa
kebingungan dalam kedua penulis ini seharusnya tidak membawa kita pada kesimpulan bahwa
kita sendiri tidak dapat memahami dengan jelas apa yang kita maksud dengan kebahagiaan.
Sebenarnya, penerapan utilitarianisme dalam kehidupan sehari-hari tidak terlalu membutuhkan
penjelasan eksplisit tentang kebahagiaan. Cukuplah jika kita mampu mengidentifikasi
kebahagiaan dan ketidakbahagiaan dalam diri kita sendiri dan orang lain, dan mampu
membedakan antara resolusi bahagia atau tidak bahagia terhadap kesulitan dan resolusi
alternatif dengan kelebihan atau kekurangan yang berbeda. Misalnya, kita biasanya dapat
membedakan pernikahan yang bahagia dan tidak bahagia. Ketika pernikahan tidak bahagia,
pertanyaan perceraian sering muncul. Dalam kasus seperti itu sering dikatakan bahwa
kebahagiaan lebih penting daripada menepati janji pernikahan. Fakta bahwa klaim seperti itu dapat deng
149
UTILITARIANISME
adalah bukti bahwa, bahkan jika tidak ada penjelasan umum tentang apa itu,
kebahagiaan dapat masuk ke dalam pertimbangan moral.
Kadang-kadang disarankan bahwa tidak ada satu hal pun yang bisa kita beri label
'kebahagiaan'. Aktivitas dan gaya hidup yang berbeda menarik bagi orang yang berbeda
dan apa yang membuat satu orang bahagia mungkin membuat orang lain sengsara.
Akibatnya, mencoba untuk mengamankan kebahagiaan orang lain dapat dengan mudah
salah, dan bekerja untuk kebahagiaan secara umum mungkin tidak mungkin. Sekarang
klaim bahwa orang berbeda dalam hal apa yang membuat mereka bahagia jelas benar.
Seorang wanita mungkin paling bahagia di rumah dikelilingi oleh anak-anak, sementara
yang lain gaya hidup yang sama mencekik penangkaran (tema yang dieksplorasi dalam
novel Michael Cunningham The Hours, yang kemudian menjadi film pemenang
penghargaan). Tapi tidak ada yang mengikuti dari ini tentang mempromosikan
kebahagiaan. Seorang wanita yang rumah tangganya merupakan sumber kebahagiaan
pribadi terbesar dapat dengan mudah memahami bahwa ini tidak benar untuk semua
orang. Dia dapat menganggap promosi kebahagiaan sebagai hal yang sangat penting,
dan pada saat yang sama mengakui bahwa ini tidak berarti menetapkan cara hidup
yang membuatnya bahagia sebagai jalan menuju kebahagiaan bagi semua wanita.
Memang, dia mungkin secara tegas menentang konvensi sosial apa pun yang
memaksakan cita-citanya tentang istri dan ibu, justru dengan alasan bahwa itu membuat
terlalu banyak wanita tidak bahagia.
Perbedaan seperti itu nyata tetapi tidak merusak kemampuan kita untuk membedakan
kebahagiaan dari ketidakbahagiaan dan karenanya kemampuan kita untuk bertindak
berdasarkan GHP. Selain itu, perlu diingatkan kepada diri kita sendiri bahwa (seperti
yang diamati oleh Mill), meskipun ada perbedaan-perbedaan ini, secara umum ada juga
banyak kesamaan dalam hal-hal yang menghasilkan kebahagiaan manusia. Pada
umumnya penyakit, cedera, kehilangan, permusuhan, dan ketidakamanan adalah
rintangan menuju kebahagiaan yang akan sulit diatasi oleh siapa pun. Dari sini dapat
disimpulkan bahwa, meskipun minat dan kecenderungan individu berbeda, dalam
pertimbangan praktis setidaknya ada beberapa pedoman umum yang dapat kita ikuti
untuk mendorong kebahagiaan.
MENGUKUR KEBAHAGIAAN
Tidak adanya penjelasan umum tentang apa yang membentuk kebahagiaan, maupun
adanya perbedaan dalam apa yang membuat manusia bahagia, tidak menghadirkan
kesulitan substansial bagi utilitarianisme. Tetapi seorang kritikus dapat menunjukkan
150
UTILITARIANISME
bahwa utilitarianisme membutuhkan lebih dari sekadar kemampuan untuk menceritakan

kebahagiaan ketika kita melihatnya. Teori juga mensyaratkan bahwa hal itu dapat diukur.
Seseorang yang menerima bahwa kita dapat membedakan kebahagiaan dari
ketidakbahagiaan dengan cukup mudah, mungkin menyangkal bahwa kita dapat
mengukurnya. Namun inilah yang harus bisa kita lakukan jika kita ingin menerapkan
GHP. Kita harus memiliki cara untuk memperkirakan dan menjumlahkan kebahagiaan
yang akan diperoleh setiap individu sebagai hasil dari tindakan alternatif jika kita ingin
mencapai kebahagiaan terbesar.
Gagasan untuk mengukur kebahagiaan atau kesenangan (baginya mereka sama
dengan hal yang sama) menonjol dalam pemikiran Bentham. Seperti yang kita lihat
sebelumnya, dia mencoba memikirkan apa yang kemudian dikenal sebagai 'kalkulus
hedonis', sebuah daftar dimensi di mana kesenangan harus diukur. Dalam bab kelima
dari Prinsip-prinsipnya, ia membedakan antara berbagai sumber kesenangan menurut
intensitasnya, durasinya, dan seterusnya, dan menyarankan bagaimana hal-hal ini harus
diberi peringkat kepentingannya. Kami tidak akan menanyakan di sini detail skemanya.
Satu hal yang penting untuk dicermati adalah bahwa, meskipun nama itu kemudian
diberikan - kalkulus hedonis - mungkin dianggap menyiratkan sebaliknya, sebenarnya
tidak ada perhitungan numerik di dalamnya. Memang Bentham tidak menggunakan angka
sama sekali, tetapi hanya membuat penilaian komparatif.
Memang benar bahwa kaum utilitarian belakangan memang menggunakan angka,

terutama mereka yang memperkenalkan konsepsi dan gagasan utilitarian ke dalam ilmu
ekonomi. Memang pencapaian utama dari salah satu yang paling menonjol, seorang ahli
ekonomi Inggris bernama Jevons, hanyalah untuk memperkenalkan teknik matematika
ke teori ekonomi, dan salah satu efeknya adalah praktik mewakili perbandingan
antarpribadi dengan grafik. Istilah yang digunakan oleh para ekonom bukanlah
kesenangan atau kebahagiaan, tetapi 'utilitas', dan istilah inilah yang mencuat. Para
ekonom masih berbicara tentang 'kurva utilitas marjinal'. Apakah apa yang mereka
katakan dalam hubungan ini banyak hubungannya dengan GHP masih bisa diperdebatkan,
tetapi tidak ada keraguan bahwa mereka membutuhkan jumlah yang dapat diukur untuk
berteori dengan cara yang mereka lakukan. Dan bagi banyak orang yang tidak terkesan
dengan keberatan-keberatan sebelumnya, sungguh ada sesuatu yang tidak masuk akal
jika seandainya kebahagiaan manusia dapat dijumlahkan dan direpresentasikan dalam sebuah gra
Tetapi mudah untuk salah mengartikan peran angka yang sebenarnya di sini. Tidak
ada filosof atau ekonom serius yang mengira bahwa kesenangan atau kebahagiaan
dapat diukur dengan cara seperti gula, atau curah hujan, atau getaran bumi.
Juga tidak ada yang berpikir kita mungkin merancang instrumen pengukuran.
151
UTILITARIANISME
Apa yang Bentham pikirkan adalah bahwa kesenangan yang berbeda dapat dibandingkan
sedemikian rupa untuk menonjolkan kepentingan relatif mereka, dan tidak ada yang absurd tentang
gagasan ini. Perbandingan seperti itu dilakukan setiap hari,
misalnya oleh anak-anak yang memiliki uang saku terbatas untuk dibelanjakan dan
harus memutuskan pembelian apa yang akan memberi mereka lebih banyak kepuasan, wisatawan
yang liburannya akan segera berakhir dan harus memutuskan perjalanan mana yang akan
menjadi lebih menyenangkan, atau setiap individu memilih antara perjalanan ke bioskop atau malam
di rumah. Secara umum, manusia harus membuat perbandingan kesenangan dalam sejumlah konteks
yang berbeda, bukan hanya untuk diri mereka sendiri
tapi untuk orang lain. Dalam memilih kejutan untuk ulang tahunmu, aku harus
memutuskan mana dari alternatif akan memberi Anda lebih banyak kesenangan. Bahkan
jika, tidak seperti Bentham, kita membedakan antara kesenangan dan kebahagiaan, kita
masih menemukan bahwa membuat perbandingan derajat kebahagiaan adalah sesuatu
kita lakukan sepanjang waktu. Orang tua mungkin harus memutuskan di sekolah mana seorang anak
akan lebih bahagia. Anak-anak mungkin harus memutuskan apakah itu akan berhasil
untuk kebahagiaan yang lebih besar dari semua yang peduli bagi orang tua yang sudah lanjut usia untuk memasuki a
rumah pensiun.
Sekarang jika perbandingan seperti itu bisa, dan dilakukan secara teratur, tidak ada
alasan mengapa mereka tidak harus diwakili oleh penggunaan angka. Memperkirakan
Saya memiliki tiga tindakan yang terbuka untuk saya dan mencoba memperkirakan dalam setiap kasus
apa dampaknya terhadap kebahagiaan semua orang. Saya memutuskan kursus itu A
akan menyebabkan lebih banyak ketidakbahagiaan daripada jalur B dan jalur B itu akan
menyebabkan lebih banyak ketidakbahagiaan daripada kursus C. Dengan demikian saya telah memberi peringkat kursus
dari tindakan. Tapi saya mungkin juga berpikir bahwa kursus A akan membuat orang sangat
jauh lebih tidak bahagia daripada kursus C, sedangkan kursus B hanya akan membuat
mereka sedikit lebih tidak bahagia. Sekarang saya dapat mewakili penilaian ini dalam istilah numerik,
katakanlah dengan memberi A nilai ÿ10, B nilai +7, dan C nilai +10.
Untuk mewakili masalah dengan cara ini dapat membantu untuk membuat perbandingan
penilaian lebih jelas bagi diri saya dan orang lain. Mungkin masih diragukan
tentu saja apakah, setelah menggunakan nilai numerik, saya dengan demikian diaktifkan
untuk menggunakan kisaran normal teknik matematika, menjumlahkan, mengurangi, mengalikan,
membagi, dan sebagainya. Tapi poin penting untuk
menekankan bahwa penilaian komparatif dapat dibuat, dan dapat diwakili dalam angka. Hanya ini
yang perlu dimaksud dengan ungkapan 'mengukur kebahagiaan', dan jika demikian, keberatan
standar lain terhadap fokus hedonis
utilitarianisme jatuh.
152
UTILITARIANISME
MEMBERIKAN KEBAHAGIAAN
Sekarang kita sampai pada tiga keberatan terhadap utilitarianisme yang sama akrabnya
tetapi lebih sulit dijawab daripada dua yang dipertimbangkan sejauh ini. Yang pertama
berkaitan dengan distribusi. GHP memberi tahu kita bahwa setiap tindakan yang kita lakukan
harus meningkatkan kebahagiaan terbesar orang-orang yang terkena dampaknya. Untuk
saat ini marilah kita menerima rekomendasi ini. Namun, dalam memutuskan apa yang harus
dilakukan sehubungan dengan tindakan apa pun, masih ada masalah yang harus
diselesaikan. Bagaimana kebahagiaan yang saya hasilkan untuk didistribusikan?
Pentingnya pertanyaan ini diilustrasikan secara grafis dalam konteks yang dibuat terkenal
oleh filsuf Oxford Derek Parfit – pertumbuhan penduduk dan kemakmuran ekonomi. Kadang-
kadang pemerintah, terutama di negara-negara miskin, telah berperan aktif dalam apa yang
disebut 'pengendalian populasi'. Dengan keyakinan bahwa dalam populasi yang besar dan
berkembang setiap orang pasti berakhir dengan bagian yang lebih kecil dari produk nasional,
para petani sering didorong, dan kadang-kadang dipaksa, untuk memiliki keluarga yang
lebih kecil daripada yang mereka pilih secara alami. Secara umum alasan kebijakan
semacam ini adalah beberapa versi GHP – promosi kesejahteraan umum terbesar – dan
gagasannya adalah bahwa meskipun mungkin bermanfaat bagi individu untuk memiliki
keluarga besar, pertumbuhan yang dihasilkan dalam pop akan berkontribusi pada
kesengsaraan ekonomi yang lebih besar secara keseluruhan. Jadi pilihan individu harus
dibatasi untuk kebahagiaan yang lebih besar dari semua.
Keyakinan empiris di jantung kebijakan ini – bahwa semakin banyak orang pasti berarti
semakin miskin – sangat dipertanyakan. Lagi pula, orang, bahkan anak-anak, tidak hanya
konsumen tetapi juga produsen sumber daya ekonomi, dan semua negara maju lebih
makmur dan lebih padat daripada di masa lalu. Tetapi anggaplah, terlepas dari keraguan
serius ini, bahwa itu benar. Pertanyaan yang relevan di sini adalah, jika benar, apakah ini
menyiratkan, bersama dengan GHP, bahwa pemerintah berhak untuk terlibat dalam
pengendalian populasi.
Sekarang terlepas dari intuisi kita dan bertentangan dengan pendapat yang diterima
secara umum, ini bukan implikasi yang dapat dibenarkan oleh utilitarianisme, karena GHP
hanya berkaitan dengan kebahagiaan total dan tidak mengatakan apa pun tentang
bagaimana kebahagiaan (atau kesejahteraan) harus didistribusikan. Dari sudut pandang
kebahagiaan terbesar , situasi di mana jutaan orang hidup tepat di atas tingkat subsistensi
sama diinginkannya dengan situasi di mana sejumlah kecil orang hidup dalam kemewahan
yang relatif. Penggunaan angka membantu kita untuk merepresentasikan ini dengan sangat jelas.
153
UTILITARIANISME
Bayangkan sebuah populasi 100 juta orang yang semuanya memiliki pendapatan rata-
rata $1.000 per tahun. (Mari kita asumsikan demi contoh bahwa pendapatan adalah
ukuran kebahagiaan atau kesejahteraan.) Dengan demikian, kesejahteraan total untuk
satu tahun dapat dihitung sebagai seratus miliar dolar. Ambil sekarang populasi yang
jauh lebih kecil, katakanlah satu juta orang. Masing-masing memiliki pendapatan $
100.000 per tahun. Jumlah total dalam setahun juga seratus miliar dolar.
Jika kita harus memilih antara membuat salah satu populasi, GHP tidak akan memberi
kita alasan untuk memilih yang kedua daripada yang pertama. Lebih mengejutkan lagi,
jika kita membayangkan bahwa dalam populasi kedua pendapatan setiap orang turun
menjadi $80.000, GHP sekarang memberi kita alasan untuk memilih populasi besar
yang berpenghasilan rendah.
Keberatan ini dapat dijawab dengan argumen hanya bekerja jika kita menganggap
apa yang diperhatikan GHP adalah kebahagiaan total, sedangkan dalam prinsip itu
sendiri tidak ada yang membutuhkan ini, dan kita dapat menafsirkannya dalam hal
kebahagiaan rata -rata. Jika kita melakukannya, kesimpulan aneh tentang populasi yang
berbeda ini tidak akan terjadi. Kami memiliki alasan untuk memilih masyarakat di mana
rata-rata daripada kebahagiaan total lebih tinggi, seperti pada populasi kedua yang
dijelaskan di atas.
Pergeseran dari kebahagiaan total ke rata-rata ini memang mengatasi versi pertama
dari keberatan tentang pendistribusian kebahagiaan. Namun hal itu tidak mengatasi
semua keberatan semacam ini, karena rata-rata kebahagiaan dalam suatu populasi
masih dihitung tanpa mengacu pada distribusi dalam populasi tersebut. Ini berarti bahwa
GHP acuh tak acuh pada apa yang tampaknya menjadi masalah yang sangat penting.
Mari kita asumsikan sekali lagi bahwa pendapatan adalah cerminan sejati dari
kesejahteraan. Pendapatan rata-rata dalam satu masyarakat mungkin $80.000 tetapi
masyarakat menjadi masyarakat di mana pendapatan banyak orang turun di bawah
$1.000. Di masyarakat lain, pendapatan rata-rata mungkin juga $80.000 dan tidak ada
pendapatan yang turun di bawah $40.000. Yang pertama adalah masyarakat di mana
ada kekayaan yang besar tetapi juga kemiskinan yang besar. Yang kedua adalah yang
tidak ada kemiskinan, meskipun kekayaannya kurang besar. Banyak orang akan berpikir
bahwa dihadapkan dengan pilihan kita memiliki alasan untuk memilih yang kedua dari
masyarakat ini. Ini adalah masalah untuk argumen, mungkin. Poin yang ingin dibuat di
sini adalah bahwa dalam argumen itu utilitarianisme diam. Karena masalah distribusi
tampak penting, kebisuannya pada skor ini dapat dianggap sebagai kekurangan yang
serius.
Contoh-contoh yang telah kami pertimbangkan berkaitan dengan masyarakat dan
populasi pada umumnya, tetapi tidak sulit untuk melihat bahwa masalah yang sama muncul
154
UTILITARIANISME
ketika utilitarianisme dipanggil dalam konteks yang lebih pribadi. Kita dapat dengan mudah
membayangkan sebuah keluarga di mana kebahagiaan seorang anak yang disukai
didahulukan daripada kebahagiaan setiap anak lainnya dan membandingkannya dengan
sebuah keluarga di mana setiap anak diperlakukan kurang lebih sama. Hasilnya mungkin,
bagaimanapun, kebahagiaan total dan rata-rata adalah sama di kedua keluarga. Jika
demikian, kebanyakan orang akan berpikir bahwa ada alasan untuk memilih yang kedua,
namun utilitarianisme tidak mengatakan apa-apa tentang hal ini. Fakta bahwa akal sehat
menunjukkan bahwa dalam kasus-kasus semacam ini ada lebih banyak yang bisa dikatakan,
dikombinasikan dengan fakta bahwa utilitarianisme tidak lagi mengatakan apa-apa,
tampaknya menyiratkan fokus eksklusifnya pada kebahagiaan adalah sebuah kesalahan.
Baik kebahagiaan total maupun rata-rata tidak memberikan cerita lengkapnya. Keadilan
dalam pendistribusian juga harus diperhatikan. Kesimpulan ini membawa kita pada keberatan
kedua – bahwa kebahagiaan bukanlah satu-satunya atau bahkan nilai utama yang harus kita
perhatikan.
'BUKTI' DAN UTILTARIANISME PREFERENSI MILL
Mengapa kita harus mengira, seperti halnya utilitarianisme, bahwa kebahagiaan adalah nilai
yang paling utama? Ini adalah pertanyaan yang secara tegas dibahas oleh John Stuart Mill
dalam bab keempat Utilitarianisme di mana ia mencoba memberikan apa yang ia sebut
sebagai bukti prinsip utilitas. Argumen pembukanya untuk 'bukti' ini sangat terkenal.
Doktrin utilitarian adalah, bahwa kebahagiaan diinginkan, dan satu-satunya hal yang
diinginkan, sebagai tujuan; semua hal lain hanya diinginkan sebagai sarana untuk tujuan
itu. Apa yang harus dituntut dari doktrin ini – syarat-syarat apa yang harus dipenuhi oleh
doktrin ini – agar klaimnya dapat dipercaya?
Satu-satunya bukti yang mampu diberikan bahwa suatu objek terlihat, adalah bahwa
orang benar-benar melihatnya. Satu-satunya bukti bahwa suatu suara dapat didengar,
adalah bahwa orang mendengarnya: dan begitu juga dengan sumber pengalaman
lainnya. Seperti halnya manusia, saya mengerti, satu-satunya bukti yang memungkinkan
untuk menghasilkan sesuatu yang diinginkan, adalah bahwa orang benar-benar
menginginkannya. Jika akhir yang diusulkan oleh doktrin utilitarian pada dirinya sendiri
tidak, dalam teori dan praktik, diakui sebagai akhir, tidak ada yang bisa meyakinkan
siapa pun bahwa memang demikian. Tidak ada alasan yang dapat diberikan mengapa umum bah
155
UTILITARIANISME
Kenyamanan diinginkan, kecuali bahwa setiap orang, sejauh yang dia yakini dapat
dicapai, menginginkan kebahagiaannya sendiri. Namun, ini adalah fakta, kita tidak
hanya memiliki semua bukti yang diakui oleh kasus itu, tetapi semua yang mungkin
diperlukan, kebahagiaan adalah kebaikan: kebahagiaan setiap orang adalah
kebaikan bagi orang itu, dan kebahagiaan umum, oleh karena itu, kebaikan bagi
kelompok semua orang.
(Pabrik 1871, 1998: 81)
Argumen Mill ini telah banyak dibahas. Beberapa filsuf telah berpikir bahwa itu
secara keliru memperdagangkan ambiguitas dalam kata 'diinginkan'.
Sedangkan 'terlihat' hanya berarti 'dapat dilihat', 'diinginkan' dapat berarti 'dapat
diinginkan' dan 'layak untuk diinginkan'. Begitu kita diperingatkan akan ambiguitas ini,
kita dapat melihat fakta bahwa sesuatu yang diinginkan adalah bukti bahwa hal itu
dapat diinginkan, tetapi bukan bukti bahwa itu layak diinginkan. Filsuf lain berpendapat
bahwa, meskipun ini adalah kemungkinan ambiguitas, itu tidak berperan dalam
argumen Mill. Mereka menafsirkannya dengan mengatakan bahwa satu-satunya bukti
bahwa sesuatu layak diinginkan adalah bahwa orang-orang menganggapnya layak
diinginkan, dan ada banyak bukti semacam ini untuk klaim bahwa kebahagiaan
diinginkan.
Fakta bahwa interpretasi argumen Mill tidak pasti membuat argumen apa pun untuk
atau menentang utilitarianisme yang hanya bersandar pada pembacaannya dengan
satu cara daripada yang lain kurang memuaskan. Oleh karena itu, kami akan
melakukan yang lebih baik, untuk mempertimbangkan implikasi terkait dari bukti,
implikasi yang dipertimbangkan oleh Mill sendiri, dan melihat apakah ini dapat
mengarah pada kesimpulan yang lebih pasti atau tidak. Salah satu implikasi ini muncul
dari pengamatan bahwa, bahkan jika kita menerima argumen Mill sebagai bukti nilai
kebahagiaan, tidak ada di dalamnya yang menunjukkan bahwa kebahagiaan adalah
satu-satunya nilai. Akan tetapi, cacat ini penting, karena jelas ada banyak hal selain
kebahagiaan yang dinilai orang sebagai tujuan, yaitu untuk kepentingan mereka sendiri
dan bukan hanya sebagai sarana untuk sesuatu yang lain.
Jawaban Mill mengakui memang demikian, tetapi dia mengklaim bahwa apa pun
yang kita hargai untuk kepentingannya sendiri daripada sebagai sarana, kita nilai
sebagai bagian penyusun kebahagiaan. Setelah mempelajari musik, misalnya, karena
kesenangan yang kita peroleh darinya, kita menjadi menghargainya untuk
kepentingannya sendiri. Musik menjadi bagian dari kebahagiaan bagi kita. Namun,
jawaban ini penuh dengan kesulitan. Mill sendiri memberikan contoh yang memunculkan
kesulitan-kesulitan ini. Uang itu berharga karena itu adalah sarana untuk kebahagiaan. Tetapi
156
UTILITARIANISME
kadang-kadang orang datang untuk mencintai uang demi uang itu sendiri. Setelah sebelumnya
mencari uang hanya sebagai sarana untuk kebahagiaan, menjadi kaya menjadi bagian dari apa arti
kebahagiaan bagi mereka. Atau begitulah klaim Mill. Tetapi jika kita berpikir lebih jauh tentang
masalah ini, analisis ini menjadi sangat tidak jelas. Idenya tampaknya bahwa, ketika uang dinilai
sebagai sarana, itu dinilai karena hal-hal yang dapat dibelinya, sedangkan ketika ia merupakan
penyusun kebahagiaan, ia dinilai dalam dirinya sendiri. Misalkan saya menghabiskan uang untuk
mobil mahal dan modis.
Kepemilikan mobil membuat saya bahagia. Atau anggaplah, sebagai seorang kikir, saya menyimpan
uangnya. Dalam hal ini kepemilikan uang itu sendiri membuat saya bahagia. Dalam kedua kasus,
kepemilikan sesuatu membuat saya bahagia. Tampaknya masalah ketidakpedulian apakah kita
mengatakan dalam kasus pertama bahwa sesi pos mobil adalah sarana atau bagian dari kebahagiaan
saya. Demikian pula tampaknya masalah ketidakpedulian apakah kita mengatakan, dalam kasus
kedua, kepemilikan uang adalah sarana atau bagian dari kebahagiaan saya. Either way, baik mobil
maupun uang itu sendiri tidak dihargai, tetapi hanya karena itu membuat saya bahagia.
Dari sini tampak bahwa perbedaan Mill bukanlah perbedaan sama sekali. Dia belum benar-benar
berhasil mengakomodasi ke dalam skema pemikirannya nilai-nilai selain kebahagiaan yang dihargai
dalam dirinya sendiri. Jika kita tetap berpandangan bahwa ada nilai-nilai seperti itu, maka supremasi
kebahagiaan belum terlihat. Tetapi bahkan jika perbedaan Mill antara 'sarana untuk' dan 'bagian dari'
adalah perbedaan yang baik, ada kesulitan lebih lanjut. Tampaknya hal-hal lain yang dihargai dalam
dirinya sendiri dapat bertentangan dengan kebahagiaan, dan tampaknya tidak ada alasan untuk
menganggap bahwa kita harus memilih yang terakhir.
Contoh yang akrab bagi para filsuf adalah janji ranjang kematian.
Misalkan saya dengan sungguh-sungguh dan tulus berjanji kepada orang yang sekarat bahwa, begitu
dia meninggal, saya akan meluruskan (bisa dikatakan demikian) dengan memberi tahu istri dan
keluarganya tentang banyak perselingkuhan rahasianya dengan istri teman dan kolega.
Begitu dia mati, dia tidak bisa sedih atau tertekan oleh kegagalan saya untuk menepati janji saya.
(Mari kita abaikan komplikasi tentang kehidupan setelah kematian.) Di sisi lain, istri dan keluarganya
serta mantan kekasih semuanya akan menghadapi kesusahan dan rasa malu. Prinsip kebahagiaan
menuntut agar saya melanggar janji saya kepada orang yang sekarat. Namun saya mungkin merasa
bahwa kesetiaan pada janji itu dan kejujuran secara umum lebih penting daripada kebahagiaan. Apa
yang dikatakan Mill di sisi lain?
Apa yang dia katakan (meskipun tidak berhubungan dengan contoh khusus ini) adalah bahwa
saya ingin mengatakan yang sebenarnya karena saya akan merasa paling bahagia melakukannya. Tetapi
157
UTILITARIANISME
ini tidak perlu terjadi. Mungkin tindakan mengungkapkan dosa orang yang sudah meninggal itu
sangat menyedihkan bagi saya, paling tidak karena keterikatan saya sebelumnya dengannya.
Mill tampaknya mengatakan pada titik ini dalam argumen jika saya ingin mengatakan yang
sebenarnya, itu pasti jalan yang paling membahagiakan bagi saya, karena 'memikirkan suatu
objek sebagai yang diinginkan (kecuali demi konsekuensinya), dan berpikir itu sebagai
menyenangkan, adalah satu dan hal yang sama' (Mill 1871, 1998: 85). Ini, tentu saja, merupakan
pernyataan dogmatis di pihaknya. Masalah yang diangkatnya, dan alasan penolakannya,
bagaimanapun, telah dibahas dalam bab-bab sebelumnya dan oleh karena itu kita tidak perlu
membahasnya di sini. Kesimpulan yang dapat ditarik adalah Mill belum berhasil dengan 'bukti'
supremasi nilai kebahagiaannya.
Kesulitan membuktikan nilai tertinggi kebahagiaan telah diakui oleh beberapa filsuf yang
tetap ingin berpegang pada struktur umum utilitarianisme. Mengakui bahwa persamaan Mill
tentang keinginan dan kesenangan adalah tanpa dasar, mereka telah menyarankan agar kita
dapat mengungkapkan seluruh doktrin bukan dalam hal kebahagiaan tetapi dalam hal kepuasan
atau preferensi keinginan - tindakan yang benar adalah tindakan yang mengarah pada kepuasan
jumlah terbesar. keinginan. Utilitarianisme versi ini, yang umumnya dikenal sebagai utilitarianisme
preferensi, telah banyak dibahas dan mengangkat banyak isu menarik. Tapi di sini ada ruang
untuk menyebutkan hanya satu.
Jika pergeseran dari kebahagiaan ke kepuasan keinginan memecahkan masalah apa pun, itu
juga menciptakannya. Tampaknya benar untuk mengatakan bahwa kebahagiaan adalah nilai,
dan karenanya penciptaan kebahagiaan adalah hal yang baik. Pertanyaannya adalah apakah
itu satu-satunya, atau nilai tertinggi. Tetapi tidak jelas bahwa kepuasan keinginan itu sendiri
adalah nilai sama sekali, hanya karena beberapa keinginan itu buruk. Jika seorang gadis ingin
tidur dan seorang pria, bertentangan dengan naluri terbaiknya sendiri dan karenanya untuk
kebahagiaannya, memiliki keinginan yang kuat untuk memperkosa seseorang, saya akan
memaksimalkan kepuasan keinginan dengan membawa gadis itu kepadanya dengan obat bius
yang cukup untuk membuatnya tidak sadar. bahwa dia telah diperkosa. Bertindak dengan cara
ini tampaknya tidak diragukan lagi salah, dan tidak ada gunanya mengamati bahwa setidaknya
itu memaksimalkan kepuasan keinginan.
MOTIVASI DAN KODE MORAL TANPA BATAS
Bagian sebelumnya menyimpulkan bahwa bukti Mill tentang nilai tertinggi kebahagiaan tidak
berhasil, dan tidak dapat diselamatkan dengan meminta lebih banyak
158
UTILITARIANISME
gagasan abstrak 'kepuasan preferensi'. Tetapi bahkan jika memang demikian, ada keberatan
ketiga dan terakhir terhadap utilitarianisme yang masih harus dipertimbangkan.
Kita telah melihat bahwa baik aspek konsekuensialis maupun hedonis dari utilitarianisme
menimbulkan kesulitan. Meskipun butuh beberapa waktu untuk mengeksplorasi ini dengan
benar, kedua rangkaian kesulitan dapat diringkas dengan cara yang sama.
Upaya untuk fokus secara eksklusif pada konsekuensi dan kebahagiaan gagal karena hal-hal
lain selain konsekuensi penting dan kebahagiaan bukanlah satu-satunya nilai. Tetapi seandainya
demi argumen telah ditunjukkan untuk kepuasan semua orang bahwa, dari sudut pandang
moral, tindakan yang benar adalah tindakan yang konsekuensinya mengarah pada kebahagiaan
terbesar. Kita masih bisa bertanya mengapa kita harus masuk untuk moralitas sama sekali.
Dalam bentuknya yang lebih akrab, inilah pertanyaan 'Mengapa saya harus bermoral?'.
Bagi sebagian orang, ini tampaknya pertanyaan yang aneh. Dianggap dalam kaitannya
dengan utilitarianisme, ia dapat dengan cepat dibuat menjadi yang asli. Ini karena tidak sulit
untuk menunjukkan bahwa kehidupan moral yang dipahami menurut garis utilitarian membuat
kita menuntut yang kita punya alasan untuk menolaknya. Tuntutan ini muncul dari
ketidakterbatasannya. Keterbatasan ini memiliki dua aspek.
Pertama dalam utilitarianisme pertanyaan moral dan tuntutan moral adalah konstan. Kedua,
jika kebahagiaan adalah yang penting, tidak masalah kebahagiaan siapa itu. Mari kita
pertimbangkan poin-poin ini secara bergantian.
Kebanyakan orang menganggap pertanyaan moral sebagai pertanyaan berkala. Artinya, kita
menjalani kehidupan kita sehari-hari, dalam kerangka hukum dan kesusilaan tidak diragukan
lagi, tetapi pada umumnya bebas dari pertanyaan moral. Masalah moral memang muncul, dan
terkadang muncul dengan sangat akut. Pertanyaan moral adalah pertanyaan khusus dan ketika
kita menghadapinya, pertanyaan itu sering kali membutuhkan sejumlah penderitaan.
Pertanyaan 'Apa yang harus saya makan untuk makan malam?' bukan (dalam cara yang normal)
pertanyaan moral, dan meskipun itu mengharuskan saya untuk memilih, akan menjadi tidak
masuk akal untuk berpikir bahwa memilih melibatkan apa pun di jalan pencarian hati. Singkatnya,
pertanyaan moral kadang-kadang.
Pandangan tentang tempat dan sifat moralitas seperti itu mungkin benar atau tidak. Namun
itu tidak sesuai dengan pandangan utilitarian tentang moralitas. Karena setiap saat dalam hidup
saya, saya dapat terlibat dalam tindakan yang kondusif bagi kebahagiaan terbesar, saya terus-
menerus dihadapkan pada pertanyaan moral. Untuk setiap tindakan yang saya lakukan, di
rumah, di tempat kerja, di tempat bermain, saya dapat dan harus bertanya pada diri sendiri –
apakah yang saya lakukan benar? Di bawah rezim utilitarian pertanyaan 'Apa yang harus saya
makan untuk makan malam?' adalah pertanyaan moral, setiap kali muncul. Ini tampaknya
kehidupan yang sangat menuntut untuk dijalani.
159
UTILITARIANISME
Tentu saja seorang utilitarian selalu dapat mengatakan bahwa pandangan umum tentang moralitas sebagai
sesuatu yang kadang-kadang salah adalah salah, bahwa pertanyaan-pertanyaan moral memang muncul terus-menerus, dan
memang jika hidup harus dipandu oleh prinsip-prinsip utilitarian, jawaban ini benar. Tapi itu tidak ke titik.
Jika tuntutan moral benar-benar tak henti-hentinya, ini
adalah alasan untuk bertanya dengan sangat serius 'Mengapa saya harus bermoral?'
Aspek lain dari karakter utilitarianisme yang tidak terbatas, jika ada, bahkan lebih mengganggu. Ini
diilustrasikan oleh contoh yang pertama kali dibahas oleh
pemikir sosial Inggris William Godwin (1756–1836). Godwin adalah seorang
utilitarian yakin dan dia melihat bahwa komitmen untuk kebahagiaan terbesar dapat menimbulkan
pilihan yang menyakitkan. Dia membayangkan sebuah kasus di mana
rumah Uskup Agung Prancis Fenelon, yang terkenal sebagai dermawan yang hebat
umat manusia, terbakar, dan pilihannya adalah antara menyelamatkan Fenelon atau menyelamatkan
pelayannya. Godwin berpikir bahwa jawabannya sudah jelas; hal yang benar
lakukan adalah menyelamatkan Fenelon. Tetapi seorang kritikus yang membaca ini mengajukan pertanyaan tentang
bagaimana sikap Godwin jika pelayan yang dimaksud adalah neneknya. Godwin menjawab bahwa
dalam hal ini juga hal yang benar untuk dilakukan adalah
untuk menyelamatkan Fenelon.
Beberapa orang terkejut dengan jawaban ini, dan para filsuf sering mendiskusikannya dan kasus-
kasus seperti itu. Tapi pentingnya contoh adalah
bukan hanya sebagai contoh tandingan lain untuk penerapan utilitarianisme,
mirip dengan banyak dari yang sudah ditemui. Intinya adalah bahwa
semacam moralitas utilitarianisme terdiri dapat menimbulkan saat-saat ketika
kita dipanggil, tidak hanya untuk mengorbankan orang terdekat dan tersayang kita, tetapi untuk
memperlakukan mereka persis setara dengan semua orang, dan siapa pun, orang lain. Sejak kami
teman dan kerabat jauh lebih berarti bagi kita daripada orang asing, bahkan mereka yang kita
tahu menjadi dermawan, mengapa kita harus melakukan ini?
Salah satu jawaban yang umum adalah bahwa itu benar secara moral. Dengan asumsi bertentangan dengan semua
keberatan yang dilatihkan sejauh ini, bahwa kaum utilitarian benar dalam
pertimbangan moralitas, ini memang benar. Tapi sekali lagi bukan untuk
titik, dan karenanya bukan jawaban yang memadai. Pertanyaannya bukan: Apakah mengobati?
teman dan kerabat kita setara dengan orang lain secara moral benar
sesuatu yang harus dikerjakan? Sebaliknya pertanyaannya adalah: Mengapa kita harus melakukan hal yang benar secara moral?
hal jika ini mengharuskan kita untuk memperlakukan mereka yang istimewa bagi kita seolah-olah mereka
tidak? Kadang-kadang dikatakan pada titik ini bahwa hukum moral adalah
mengesampingkan, sesuatu yang harus didahulukan dari setiap pertimbangan lainnya. Tapi ini hanyalah
cara lain untuk menegaskan bahwa kita harus melakukan apa
moralitas membutuhkan. Pertanyaannya adalah: Apakah moralitas mengesampingkan, dan jika demikian mengapa?
160
UTILITARIANISME
Seseorang yang mengajukan pertanyaan ini tidak akan dan tidak bisa puas
dengan jawaban yang mengacu pada kandungan moralitas itu sendiri. Ini berarti
bahwa tidak ada penyempurnaan lebih lanjut dari utilitarianisme (atau doktrin
moral serupa) yang akan menjawab pertanyaan ini begitu pertanyaan itu muncul.
Oleh karena itu, bahkan jika semua kesulitan dan keberatan yang telah kami
pertimbangkan dapat diatasi, masih akan ada pertanyaan tentang dasar di mana
tuntutan dan persyaratan utilitarianisme berakar. Dan ini berlaku untuk konsepsi
moralitas tertentu. Faktanya, pemeriksaan kami terhadap utilitarianisme telah
membawa pada kesimpulan yang sama dengan pemeriksaan Kantianisme.
Meskipun utilitarianisme mengutamakan kebahagiaan, kita dibiarkan mencari
alasan yang memotivasi untuk mengadopsinya. Masalahnya terletak pada moralitas itu sen
Bagaimanapun kita memahaminya, apakah menurut utilitarian, Kantian atau
beberapa jalur lainnya, kita selalu dapat bertanya apa dasar dari moralitas itu
sendiri. Ada terlalu banyak penjelasan berbeda yang biasanya ditawarkan. Yang
pertama adalah bahwa dasar moralitas adalah kesepakatan sosial, dan yang
lainnya bahwa moralitas pada akhirnya berakar pada agama. Ini adalah topik dari dua bab
sumber asli
Jeremy Bentham, Pengantar Prinsip Moral dan Perundang-undangan
John Stuart Mill, Utilitarianisme
Komentar
Ross Harrison, Bentham
Roger Crisp, Mill tentang Utilitarianisme
Diskusi kontemporer
Derek Parfit, Alasan dan Orang, Bagian 4
David Lyons, Bentuk dan Batas Utilitarianisme
JJC Smart dan Bernard Williams, Utilitarianisme Mendukung dan Melawan
161
8
KONTRAKTUALISME
Masalah yang berulang untuk filsafat moral, yang telah kita temui beberapa kali, adalah
pertanyaan tentang bagaimana menjembatani kesenjangan antara apa yang terjadi dan apa
yang seharusnya terjadi. Seperti yang kita lihat di bab sebelumnya, para egois filosofis
berpikir bahwa dalam kasus orang pertama tidak ada masalah; jika saya menginginkan atau
membutuhkan sesuatu, maka saya punya alasan untuk mencoba mendapatkannya, dan
karena itu, secara rasional saya harus melakukannya. Sebaliknya, altruis tampaknya memiliki
masalah. Bagaimana itu bisa mengikuti dari fakta bahwa Anda menginginkan atau
membutuhkan sesuatu, bahwa saya harus mencoba dan mendapatkannya untuk Anda?
Bagaimana kebutuhan orang lain memberikan alasan kuat bagi saya untuk bertindak?
Bab sebelumnya diakhiri dengan pertanyaan 'Pada apa tuntutan moralitas dapat
didasarkan?' dan pertanyaan ini menimbulkan masalah yang sama. Kant dan utilitarian
sama-sama mengumpulkan bukti dan argumen untuk menunjukkan alasan yang tidak
memihak dan/atau tujuan umum yang baik terhadap individu yang mengambil tindakan
tertentu. Tetapi apa alasan bagi individu itu untuk mengikuti resep mereka, terutama jika itu
menyiratkan beberapa tindakan pengorbanan diri?
KEKUATAN PERJANJIAN
Pada titik ini kita dibawa kembali ke pembahasan rasionalisme moral di Bab 1 – kekuatan
logis untuk menarik janji. Satu jawaban yang meyakinkan untuk pertanyaan 'Mengapa saya
harus menyibukkan diri dengan kebutuhan orang lain?' akan menjadi ini: 'Anda berjanji
untuk'. Segera, ini menempatkan tanggung jawab kembali pada egois yang mengajukan
pertanyaan, karena bandingnya tidak
162
KONTRAKTUALISME
langsung untuk kebutuhan orang lain, melainkan untuk tindakan masa lalunya sendiri.
Harus benar, tentu saja, bahwa orang yang dipanggil memang berjanji, tetapi apakah dia
melakukannya atau tidak adalah fakta. Memang, itu adalah bagian dari kekuatan banding.
Si pemberi janji bisa berkata, tentu saja 'Mengapa saya harus menepati janji saya?'.
Beberapa filsuf akan mengklaim (seperti yang saya sarankan di Bab 1) bahwa pertanyaan
seperti itu tidak masuk akal, seperti menanyakan mengapa dua hal tidak bisa berada di
tempat yang sama pada waktu yang sama. Tapi bagaimanapun ini, faktanya tetap bahwa
janji diberikan dan ini menandai pemberi janji dari agen lain.
Poin ini perlu ditekankan. Misalkan saya butuh uang untuk beberapa tujuan mendesak.
Maksud egois adalah bahwa kebutuhan saya secara otomatis menjadi alasan bagi saya
untuk melakukan sesuatu tentang hal itu, tetapi tidak secara otomatis menjadi alasan bagi
Anda. Mari kita sepakati (jika hanya untuk kepentingan argumen), bahwa hubungan
antara kebutuhan saya dan kewajiban orang lain bermasalah. Masih ada perbedaan
penting antara orang lain yang telah berjanji untuk membantu saya, dan orang yang tidak.
Singkatnya, janji membuat perbedaan.
Lebih jauh lagi, jenis perbedaan yang mereka buat adalah perbedaan yang menimbulkan
kewajiban. Anda mungkin berkata 'Mengapa saya harus membantu Anda, jika saya tidak
mau?' dan jika Anda tidak pernah menjanjikan atau menyetujui sesuatu yang bertentangan,
saya mungkin akan kesulitan memberi Anda alasan. Tetapi jika Anda telah setuju, ini akan
menimbulkan alasan, karena kami tidak dibebaskan dari janji kami hanya karena kami
tidak lagi ingin melakukan apa yang telah kami sepakati.
Pemikiran dasar inilah yang di atasnya dibangun teori etika lain yang agak berbeda,
sebuah teori yang sering disebut 'kontraktualisme'. Jika kita dapat menunjukkan beberapa
cara di mana prinsip-prinsip dasar moralitas berakar pada kesepakatan sosial, maka kita
akan memiliki landasan rasional untuk gagasan bahwa prinsip-prinsip moral tidak dapat
diabaikan begitu saja karena mereka tidak memiliki hubungan langsung dengan keinginan
atau keinginan individu.
Dipahami dengan cara ini, moralitas harus dianggap sebagai seperangkat aturan dan
prinsip yang perlu kita sepakati jika masyarakat ingin berfungsi dengan baik. Dalam
pengertian ini, kewajiban moral kita tidak boleh dibedakan secara tajam dari kewajiban
sosial kita , dan demarkasi antara politik dan moralitas agak kabur. Itulah sebabnya para
filsuf yang paling berpengaruh dalam mengembangkan dan menyempurnakan pemikiran
ini sering dianggap sebagai filsuf politik daripada filsuf moral, termasuk terutama Thomas
Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-1704), Jean -Jacques Rousseau (1712–1778)
dan (lebih baru lagi) John Rawls (1921–2002).
163
KONTRAKTUALISME
Dalam sejarah kontraktualisme ada dua konsep kunci – 'keadaan alamiah' dan
'kontrak sosial'. Semua filsuf yang baru saja disebutkan menggunakan konsep-
konsep ini, meskipun mereka mengatakan hal-hal yang berbeda tentang mereka,
dan beberapa kali menyebutnya dengan nama yang berbeda. Strategi umumnya,
bagaimanapun, adalah sama - eksperimen pemikiran dilakukan di mana kita
diundang untuk abstrak dari dunia struktur sosial dan politik, dan dengan
mempertimbangkan 'keadaan alam' ini, mengungkap alasan rasional untuk
'kontrak sosial ' yang akan mengatur hubungan antar individu dalam masyarakat.
Begitu kontrak sosial ada, maka kontrak itu membentuk dasar hukum dan
moralitas dan dapat digunakan sebagai dasar kewajiban sosial kita untuk
mengakui dan mengakomodasi kebutuhan orang lain.
Meskipun ini adalah pendekatan yang menarik untuk masalah yang menjadi
perhatian kita, dan sangat menarik bagi banyak orang, ini menghadapi satu
kesulitan yang jelas. Jika banding ke 'kontrak sosial' adalah untuk membawa
semacam implikasi wajib bahwa kekuatan kesepakatan memberikan janji-janji
secara umum, itu sebenarnya harus disetujui. Namun, meskipun sesekali episode
sejarah serupa dengan ini telah terjadi – Islandia Althing (Majelis) dari abad
kesepuluh hingga kedua belas mungkin menjadi contoh – tidak ada kasus yang
terdokumentasi dengan baik dari masyarakat pra-politik di mana semua orang
memiliki suatu saat berkumpul dan menyepakati aturan untuk saling mendukung
dan bekerjasama. Dengan kata lain, tidak ada contoh persetujuan eksplisit yang
tercatat dengan jelas terhadap kontrak sosial. Apakah ada jalan keluar dari
kesulitan ini, jenis perjanjian lain yang akan melakukan pekerjaan persetujuan
eksplisit (atau menggunakan istilah yang lebih lama, ekspres)? Sudah menjadi
bagian utama dari filosofi kontraktualisme untuk memberikan jawaban atas pertanyaan ini
JOHN LOCKE DAN PERSETUJUAN 'TACIT'
John Locke, mungkin yang paling terkenal dari semua filsuf Inggris, adalah penulis
Two Treatises of Government. Yang pertama, yang jarang dibaca saat ini,
ditujukan terhadap tulisan-tulisan Sir Robert Filmer, yang berpendapat bahwa
otoritas raja untuk mengatur rakyatnya berasal dari Tuhan melalui pribadi manusia
pertama, Adam. Setelah berdebat panjang lebar menentang klaim ini, Locke
melanjutkan dalam Risalah Kedua untuk menguraikan dan mempertahankan
gagasan sebaliknya, yang sangat radikal pada waktu itu, bahwa raja sebenarnya
berutang jabatan raja kepada orang-orang yang mereka pimpin,
164
KONTRAKTUALISME
karena otoritas penguasa secara rasional berasal dari persetujuan yang diperintah.
Kekuasaan yang dijalankan oleh penguasa benar-benar merupakan hak individu yang
dialihkan kepadanya untuk penegakan dan perlindungan. Dan ini adalah pertikaian yang
tidak hanya berlaku untuk raja tetapi juga untuk semua bentuk pemerintahan.
Poin sentral dari Risalah, bagaimanapun, secara langsung berkaitan dengan topik
kewajiban yang dimiliki individu kepada orang lain. Locke ingin menunjukkan bahwa:
Setiap Orang, dengan menyetujui dengan orang lain untuk membuat satu Badan
Politik di bawah satu Pemerintahan, menempatkan dirinya di bawah kewajiban
kepada setiap Masyarakat itu, untuk tunduk pada penentuan mayoritas, dan diakhiri
olehnya; atau jika tidak Compact asli ini, di mana dia dengan orang lain bergabung
ke dalam satu Perhimpunan, tidak akan berarti apa-apa, dan tidak menjadi
Compact, jika dia dibiarkan bebas, dan tidak terikat ikatan lain, selain dia
sebelumnya di State of Nature.
(Locke 1689/90, 1960: 376, penekanan asli)
Meskipun perbedaan yang cenderung kita tarik saat ini antara politik dan moralitas
tidak akan begitu tajam pada zaman Locke, Dua Risalahnya jelas merupakan karya
filsafat politik, seperti yang dijelaskan oleh bagian ini. Ini terutama karena Locke tidak
berurusan dengan fondasi atau isi moralitas, yang dianggapnya didirikan oleh Tuhan.
Dia menerima begitu saja keberadaan hukum moral kodrat, dan pertanyaannya adalah
bagaimana hukum kodrat ini terkait dengan masyarakat sipil dan hukum negara .
Jawabannya adalah bahwa hukum negara harus mencerminkan, menafsirkan dan
menegakkan hukum moral alam. Dia sama sekali tidak memiliki gagasan bahwa
kesepakatan sosial mewujudkan hukum-hukum itu, atau memberi mereka otoritas.
Pada saat yang sama, apakah kita berbicara tentang kewajiban moral atau politik,
setiap seruan untuk 'kompak' menghadapi kesulitan yang telah diidentifikasi – tidak
adanya persetujuan atau kesepakatan yang tegas. Dan pada poin ini ada aspek diskusi
Locke yang relevan di sini. Ini adalah konsepsinya tentang persetujuan 'diam-diam' atau
implisit.
Ada perbedaan umum antara persetujuan tersurat dan persetujuan diam-diam,

yang akan menyangkut Kasus kita saat ini. Tidak ada keraguan tubuh kecuali
Persetujuan tegas, dari setiap Orang, masuk ke dalam Masyarakat mana pun,
menjadikannya anggota sempurna dari Masyarakat itu, Subjek dari Pemerintah itu. Kesulita
165
KONTRAKTUALISME
adalah, apa yang harus dilihat sebagai Persetujuan diam-diam, dan seberapa jauh itu
mengikat, yaitu seberapa jauh seseorang akan dianggap telah menyetujui, dan dengan
demikian diserahkan kepada Pemerintah mana pun, di mana ia tidak menyatakannya sama
sekali . Dan untuk ini saya katakan, bahwa setiap Orang, yang memiliki Kepemilikan, atau
Kenikmatan, dari bagian mana pun dari Kekuasaan Pemerintah mana pun, dengan demikian
memberikan Persetujuan diam-diamnya, dan sejauh ini berkewajiban untuk Mematuhi
Hukum Pemerintah itu, selama kenikmatan tersebut, sebagai salah satu di bawahnya;
apakah ini miliknya menjadi Tanah untuk dia dan Ahli Warisnya untuk selama-lamanya,
atau Penginapan hanya untuk seminggu; atau apakah itu hampir tidak bepergian di Jalan
Raya.
(Locke 1689/90, 1960: 392, penekanan asli)
Jelas kekhawatiran Locke di sini masih dengan alasan kewajiban politik, tetapi argumen
yang sama dapat dan sering dibuat tentang kewajiban moral kita. Mereka yang memanfaatkan
keuntungan dari aturan moral dapat dianggap menyetujui aturan tersebut secara diam-diam.
Penjaga toko hanya bisa makmur jika orang lain membayar tagihan mereka. Cheat tergantung
pada orang lain yang mematuhi aturan; penipu bergantung pada kejujuran dan kepercayaan
orang lain; dan keduanya mengungkapkan fakta ini dalam upaya mereka untuk menyembunyikan
transaksi gelap mereka.
Namun, meskipun ada sesuatu yang jelas untuk dikatakan tentang keanggotaan masyarakat
yang menghasilkan kewajiban sosial, persetujuan diam-diam adalah mekanisme yang paling
tidak masuk akal yang dengannya hal ini terjadi. Masalahnya adalah ini. Kita hanya dapat
mengatakan bahwa seseorang telah menyetujui sesuatu, jika mereka memiliki kesempatan untuk
berbeda pendapat. Tetapi jika kita mengambil Locke pada kata-katanya, tidak ada kemungkinan
seperti itu. Jika, dalam istilah Locke, saya memasuki negara 'Penginapan hanya selama
seminggu' dan 'hampir tidak bepergian di Jalan Raya' dengan tujuan semata-mata untuk
mendaftarkan penolakan saya terhadap kontrak sosial, saya akan, meskipun demikian, telah
memberikannya persetujuan diam-diam saya.
Tentu saja, bagi sebagian besar orang, bahkan upaya sia-sia ini tidak mungkin. Masyarakat
tempat mereka berasal adalah tempat mereka dilahirkan, bukan masyarakat yang mereka pilih
untuk bergabung, dan kelanjutan mereka menjadi bagian darinya hanyalah fungsi kebutuhan
praktis. David Hume adalah orang pertama yang menyatakan hal ini, dalam esainya 'Dari Kontrak
Asli'.
Haruskah dikatakan bahwa, dengan hidup di bawah kekuasaan seorang pangeran yang
mungkin ditinggalkannya, setiap individu telah memberikan persetujuan diam-diam untuknya.
166
KONTRAKTUALISME
otoritas, dan menjanjikan kepatuhan padanya; dapat dijawab, bahwa persetujuan tersirat
seperti itu hanya dapat memiliki tempat di mana seorang pria membayangkan bahwa
masalah itu tergantung pada pilihannya.... Dapatkah kita dengan serius mengatakan,
bahwa seorang petani atau pengrajin miskin memiliki pilihan bebas untuk meninggalkan
negaranya, ketika dia tidak tahu bahasa atau tata krama asing, dan hidup, dari hari ke
hari, dengan upah kecil yang dia peroleh? Kami juga dapat menegaskan bahwa seorang
pria, dengan tetap berada di kapal, dengan bebas menyetujui kekuasaan tuannya;
meskipun dia dibawa ke kapal saat tidur, dan harus melompat ke laut dan binasa, saat
dia meninggalkannya.
(Hume 1741/42, 1963: 461–2)
Singkatnya, mungkin memang ada perbedaan umum antara persetujuan diam-diam dan
persetujuan tersurat, seperti yang dituduhkan Locke, dan mungkin kadang-kadang kita dapat
mengasumsikan persetujuan seseorang bahkan jika itu tidak diberikan secara tegas.
Tetapi partisipasi saya dalam masyarakat itu sendiri tidak cukup untuk menunjukkan bahwa
saya telah menyetujui prinsip-prinsip dasar perilaku yang memungkinkan masyarakat itu
berfungsi.
JOHN RAWLS DAN PERSETUJUAN 'HIPOTETIK'
Persetujuan tersurat berasal dari kata-kata yang telah diucapkan, persetujuan diam-diam dari
tindakan yang telah dilakukan. Dalam kedua kasus, persetujuan itu nyata, dan masalahnya
adalah bahwa, sehubungan dengan aturan yang tujuannya adalah untuk menentukan perilaku
sosial apa yang dapat dan apa yang tidak dapat diterima, hampir tidak ada orang yang
persetujuannya dapat dikatakan aktual, baik tersurat maupun diam-diam.
Pendekatan yang berbeda terhadap masalah persetujuan dapat ditemukan pada filsuf
politik abad kedua puluh yang paling berpengaruh, John Rawls. Dalam bukunya yang terkenal
A Theory of Justice Rawls setara dengan keadaan alam adalah 'Original Position'. Ini juga
merupakan keadaan imajiner di mana orang ditempatkan di belakang 'selubung ketidaktahuan'
dan diminta untuk memutuskan tentang jenis masyarakat yang akan mereka setujui untuk
hidup. Maksud dari 'selubung ketidaktahuan' adalah untuk memastikan bahwa orang tidak
hanya memilih jenis masyarakat yang paling cocok untuk mereka. Jadi, pada titik musyawarah,
mereka tidak tahu apakah mereka kaya atau miskin, bertubuh penuh atau cacat, berbakat
atau tidak berbakat, laki-laki atau perempuan, dll. Idenya, tentu saja, adalah untuk
167
KONTRAKTUALISME
memperkenalkan ketidakberpihakan ke dalam pertimbangan mereka; jika aturan

keterlibatan sosial harus adil, aturan itu tidak dapat dimiringkan untuk mendukung satu
bagian masyarakat atau satu tipe orang. Tapi sama, tidak rasional (Rawls berpikir) bagi
seseorang untuk menyetujui masyarakat di mana dia adalah anggota tetap dari kelas
bawah, dan inti dari pembahasan tentang aturan moral mendasar yang mengatur
perilaku sosial akan datang. dengan seperangkat aturan yang dapat memerintahkan
persetujuan rasional dari semua orang yang mereka terapkan.
Poin kedua inilah yang paling penting dalam konteks masa kini. Tujuan eksperimen
pemikiran Rawls (setidaknya pada satu interpretasi) adalah untuk sampai pada beberapa
prinsip dasar yang akan disetujui oleh orang-orang yang mementingkan diri sendiri
secara rasional. Dia datang dengan dua prinsip seperti itu sebenarnya. Yang pertama
mengatakan bahwa kita harus memberikan kebebasan kepada individu sebanyak yang
sesuai dengan jumlah kebebasan yang sama untuk semua, dan yang kedua mengatakan
bahwa kekayaan individu harus didistribusikan sesuai dengan apa yang disebut 'prinsip
Perbedaan', sebuah prinsip yang tujuannya adalah untuk membatasi kemungkinan
kesenjangan antara kaya dan miskin.
Seperti Locke (walaupun mungkin kurang jelas), eksperimen pemikiran Rawls adalah
tentang prinsip-prinsip sosial dan politik daripada prinsip-prinsip moral, dan untuk alasan
itu tidak relevan untuk mengeksplorasi kedua prinsipnya secara rinci di sini. Untuk tujuan
saat ini, konsep yang relevan yang bekerja dalam teorinya adalah persetujuan hipotetis .
Apa yang ditunjukkan oleh eksperimen pemikirannya (jika berhasil) adalah bahwa
masyarakat yang beroperasi menurut aturan-aturan tertentu akan meminta persetujuan
dari orang-orang yang mementingkan diri sendiri secara rasional untuk berpikir adil.
Banyak kritikus berpendapat bahwa eksperimen pemikirannya tidak berhasil, bahwa

ada cacat dalam penalaran yang seharusnya membawa kita dari posisi awal ke dua
prinsip dasar. Secara khusus, sering dikatakan bahwa kesimpulan Rawls bergantung
pada menghubungkan orang-orang di posisi semula dengan sikap yang sangat
konservatif terhadap risiko. Dia menganggap bahwa orang yang menimbang pro dan
kontra dari pengaturan sosial yang berbeda akan selalu memilih masyarakat di mana
meskipun tidak ada peluang kekayaan yang luar biasa, ada kemungkinan lebih kecil dari
kemiskinan yang besar. Namun, kita tahu bahwa beberapa orang secara alami
cenderung mengambil risiko, dan siapa pun yang kurang menghindari risiko daripada
yang diasumsikan Rawls tidak akan terikat secara rasional untuk mengikuti prinsip-
prinsip yang dia uraikan. Namun, poin utama yang harus diperhatikan di sini adalah
bahwa, bahkan jika strategi argumentatifnya berhasil, persetujuan hipotetis yang dihasilkan
168
KONTRAKTUALISME
tidak cukup untuk menjembatani kesenjangan rasional antara motivasi egoistik di satu sisi
dan kewajiban altruistik di sisi lain.
Alasannya adalah bahwa kontraktualisme harus mengacu pada kesepakatan. Dikatakan
bahwa Anda dapat dibenarkan diminta untuk melakukan apa yang aturan moralitas
mengharuskan Anda lakukan, karena apa pun yang Anda mungkin atau mungkin tidak ingin
lakukan, Anda telah menyetujui aturan tersebut. Sekarang jika kita mencoba merumuskan
prinsip ini menggunakan konsep perjanjian hipotetis, itu tidak berhasil. Saya dapat dibenarkan
diminta untuk mematuhi aturan yang sebenarnya telah saya setujui. Banding ke hipotetis
diperlukan hanya jika saya belum benar- benar setuju. Klaimnya adalah bahwa dalam
kondisi tertentu saya akan setuju; itulah kekuatan menyebutnya hipotetis. Apa saja kondisi
tersebut? Salah satunya adalah, bahwa saya adalah agen yang sepenuhnya rasional.
Sekarang mungkin masuk akal untuk mengatakan bahwa saya terikat oleh aturan yang, jika
saya sepenuhnya rasional, saya akan setuju (tidak semua orang menerima klaim ini), tetapi
di mana hal ini meninggalkan mereka yang tidak sepenuhnya rasional? Tampaknya itu
membuat mereka bebas dari kewajiban semacam itu.
Poin ini perlu dinyatakan dengan sangat hati-hati. Dalam mengacu pada orang-orang
yang tidak sepenuhnya rasional, kami tidak mengacu pada orang-orang dengan
ketidakmampuan mental yang serius, tetapi hanya kepada orang-orang yang tidak mungkin
melalui musyawarah serumit yang Rawls tawarkan kepada kami. Seseorang tidak dapat
mengatakan bahwa mereka akan menerima kesimpulan dari argumen yang valid secara
rasional jika mereka adalah orang yang tidak mampu atau tidak mau mengikuti argumen.
Jadi kekuatan mengikat persetujuan hipotetis (jika memiliki kekuatan seperti itu) tidak dapat
diterapkan kepada mereka. Tampaknya kita harus menyimpulkan bahwa orang-orang seperti
itu tidak terikat oleh aturan-aturan yang akan diikat oleh orang-orang yang lebih rasional.
Ini adalah implikasi yang disayangkan, karena inti dari eksperimen pemikiran Rawlsian
adalah untuk menetapkan kewajiban dan pembatasan sehubungan dengan kebebasan dan
keadilan yang berlaku untuk semua anggota masyarakat. Teorinya seharusnya memberikan
landasan rasional untuk aturan sosial dasar yang setiap orang secara sah dapat dipaksa
untuk mematuhinya, dan keberadaan orang-orang yang tidak sepenuhnya rasional
menyiratkan keberadaan kelompok yang tidak dapat dipaksa secara sah untuk mematuhinya.
Salah satu tanggapan yang mungkin adalah ini. Selama prinsip-prinsip Rawls memang
didasarkan pada akal, maka saya secara rasional dibenarkan menerapkannya kepada
semua anggota masyarakat apakah itu sepenuhnya rasional atau tidak. Masalah dengan
tanggapan ini adalah bahwa konsep persetujuan sama sekali tidak diperhitungkan. Tentu
saja, tampaknya masuk akal untuk berpikir bahwa saya dibenarkan untuk membuat Anda
setuju dengan aturan perilaku sosial yang beralasan secara rasional,
169
KONTRAKTUALISME
apakah Anda mengikuti semua alasan di baliknya atau tidak. Dan, sekali kamu
telah menyetujuinya, saya dapat secara sah meminta Anda untuk menepati janji Anda
mau atau tidak. Tapi ini untuk memohon persetujuan yang sebenarnya, dan itu
adalah tidak adanya persetujuan aktual secara umum yang memotivasi banding untuk
persetujuan hipotetis. Apa yang sekarang kita lihat adalah persetujuan hipotetis itu
tidak dapat memperbaiki ketidakhadiran ini dan karena itu tidak dapat mengamankan apa yang sebenarnya
persetujuan mengamankan. Satu-satunya kemungkinan lebih lanjut adalah melupakan persetujuan, dan
banding langsung ke kekuatan penalaran itu sendiri.
HOBBES DAN DIKTAT DARI

ALASAN PRAKTIS
Inilah pendekatan yang diadopsi oleh ahli teori kontraktualisme terkenal lainnya, Thomas Hobbes
(1588-1679). Seperti Locke dan Rawls,
Alasan Hobbes dari 'keadaan alami' ke keadaan beradab tetapi dengan ini
perbedaan penting. Sedangkan keadaan alam Locke diatur oleh
hukum Tuhan dan posisi asli Rawls secara tegas dirancang untuk
memastikan ketidakberpihakan, keadaan alami Hobbes adalah 'perang semua melawan semua'. Di
apa yang mungkin merupakan salah satu bagian yang paling sering dikutip dari mana pun
filsuf, ia menggambarkannya sebagai suatu kondisi di mana
tidak ada tempat untuk industri; . . . tidak ada budaya bumi; tidak ada navigasi tidak ada
bangunan
. . .yang nyaman; . . . tidak ada pengetahuan tentang wajah
bumi; tidak memperhitungkan waktu; tidak ada seni; tidak ada surat; tidak ada masyarakat; dan yang mana
yang terburuk, ketakutan dan bahaya kematian yang terus-menerus; dan kehidupan
laki-laki, penyendiri, miskin, jahat, kasar dan pendek.
(Hobbes 1651, 1960: 82)
Keadaan seperti itu muncul dari anggapan bahwa orang secara alami
egois. Inilah yang membuat eksperimen pemikiran Hobbes relevan secara khusus dalam konteks
kekinian, karena secara tegas ditujukan kepada mentalitas egoistik. Argumennya, secara singkat,
adalah bahwa setiap orang memiliki alasan yang jelas
alasan praktis untuk keluar dari keadaan alami ini apa pun tujuan mereka
atau keinginan, karena dalam 'perang semua melawan semua' rencana egois
tidak kurang dari keinginan altruis kemungkinan besar akan terwujud
tidak ada. Akibatnya, setiap orang memiliki alasan kuat untuk mencari sesuatu
170
KONTRAKTUALISME
semacam tatanan sosial, dan dengan demikian setuju dengan apa pun yang diperlukan untuk
mengamankan tatanan itu.
Salah satu cara untuk memahami Hobbes adalah dengan melihat bahwa baginya masalah utama
kehidupan sosial adalah koordinasi sosial. Bagaimana orang bisa mengejar tujuan mereka yang
sangat berbeda dan sering bertentangan tanpa terus-menerus membuat frustrasi satu sama lain?
Tatanan sosial di mana yang kuat hanya mendominasi yang lemah tidak akan berhasil, karena bahkan
yang terkuat pun harus tidur dan bisa jatuh sakit.
Juga bukan kasus penyebab kesulitannya adalah irasionalitas sehingga raja-filsuf Platon dapat
memberikan solusi.
Untuk melihat ini, bayangkan keadaan berikut. Beberapa orang mata pencahariannya dari
menangkap ikan, tetapi stok ikan di danau sekitar tempat mereka tinggal semakin berkurang. Satu-
satunya cara untuk melestarikan stok ikan dalam jangka panjang adalah pengenalan kuota individu,
yaitu batasan berapa banyak ikan yang boleh diambil setiap nelayan dari danau. Dengan cara ini
masa depan semua orang akan terjamin. Alternatifnya adalah semua orang kehilangan mata
pencaharian. Masalahnya adalah bahwa setiap individu nelayan dapat bernalar secara meyakinkan
sebagai berikut:
'Misalkan saya tetap pada kuota saya, tetapi yang lain tidak. Dalam hal ini, danau akan diambil,
dan semua orang akan kalah pada akhirnya, tetapi saya juga akan kalah dalam jangka pendek,
karena dengan memperhatikan kuota yang dialokasikan untuk saya, saya akan langsung
mengalami penurunan pendapatan yang orang lain lakukan. tidak.
Misalkan di sisi lain saya melanggar kuota saya. Kemudian, jika orang lain merusaknya, danau
itu pasti akan diambil, tapi saya bukan pecundang khusus.
Sebaliknya, jika orang lain mempertahankan kuota mereka sementara saya melanggar kuota
saya, stok ikan akan dipertahankan untuk keuntungan jangka panjang saya dan juga keuntungan
mereka, tetapi tidak seperti mereka, saya juga tidak akan langsung mengalami penurunan
pendapatan. Jadi, terlepas dari apakah nelayan lain mengabaikan atau mematuhi kuota mereka,
strategi terbaik saya adalah mengabaikan kuota saya.'
Penting untuk ditekankan bahwa alur penalaran ini sangat meyakinkan. Dalam keadaan yang
digambarkan itu memang demi kepentingan individu untuk melanggar aturan. Masalahnya adalah
bahwa setiap individu nelayan dapat bernalar dengan cara ini dengan keyakinan yang sama, sehingga
tidak ada seorang pun yang memiliki kewajiban yang beralasan untuk menjaga kuota. Hasil yang aneh
adalah bahwa jika setiap orang bertindak secara rasional, keruntuhan persediaan ikan dijamin dan
bencana komunal terjadi. Bagaimana paradoks ini harus diatasi?
171
KONTRAKTUALISME
Untuk mendapatkan jawaban, kita harus mulai dengan pengamatan berikut. Akan
menjadi kepentingan masing-masing nelayan untuk mematuhi aturan jika (1) setiap
orang melakukannya dan (2) dia akan menderita jika tidak melakukannya. Jika rantai
alasan individualistis yang memiliki efek destruktif pada kebaikan umum harus diputus,
individu harus tahu bagaimana orang lain akan berperilaku.
Sekarang mereka hanya bisa tahu bahwa semua orang akan mematuhi kuota jika
mereka tahu bahwa semua orang akan dipaksa . Ini adalah salah satu cara, mungkin
satu-satunya cara, di mana konflik potensial antara rasionalitas individu dan kebaikan
bersama dapat diatasi. Ini juga merupakan inti dari argumen Hobbes untuk kebutuhan
praktis negara berdaulat, dan dalam pandangan saya itu adalah argumen yang kuat. Ini
menunjukkan bahwa manusia dalam masyarakat dapat bertindak dengan cara yang
rasional secara individual dan destruktif secara sosial.
Keberadaan aturan yang mengatur perilaku sosial saja tidak cukup untuk memperbaiki
hal ini. Yang terpenting, orang harus benar-benar bertindak sesuai dengan mereka.
Juga tidak akan hanya setuju untuk tetap melakukannya, karena jika seperti dalam
skenario imajiner para nelayan, setiap individu memiliki insentif rasional untuk melanggar
aturan, maka ada insentif yang sama untuk melanggar kesepakatan apa pun untuk
mematuhinya. Ini berarti bahwa persetujuan – baik hipotetis, diam-diam atau bahkan
tersurat – tidak dapat menjadi konsep yang tepat untuk digunakan dalam konteks ini.
Setiap individu memiliki insentif rasional baik untuk menyetujui aturan dan kemudian
mengingkari persetujuannya. Kekuatan khusus argumen Hobbes terletak pada
pembuktiannya bahwa satu- satunya solusi yang memadai terletak pada penciptaan
beberapa institusi dengan otoritas dan kekuatan untuk menegakkan aturan dan
kesepakatan. Ini menggunakan paksaan untuk memajukan dan melindungi kebaikan
umum dengan memaksa individu untuk bertindak sesuai dengan aturan apakah mereka
mau atau tidak. Dan penegakan ini berlaku untuk semua, terlepas dari rasionalitas
mereka karena kebaikan umum yang ingin diwujudkan adalah untuk kepentingan jangka
panjang semua orang.
Konsepsi Hobbes tentang keadaan alam dengan demikian secara radikal berbeda
dari konsepsi Rawls tentang posisi aslinya. Ini adalah salah satu di mana penalaran
individu, jauh dari mengarah ke aturan moral atau sosial atau prinsip-prinsip yang
semua akan setuju, bertentangan dengan aturan tersebut dan merusak kebaikan umum
mereka dimaksudkan untuk mengamankan. Inilah sebabnya mengapa otoritas berdaulat
untuk memerintah individu dan mengabaikan penalaran mereka diperlukan. Pada saat
yang sama, ini menunjukkan kebijaksanaan praktis untuk menerima otoritas seperti itu
sebagai kondisi yang diperlukan agar setiap orang memiliki kehidupan yang aman dan
memuaskan dan perlindungan terhadap perang anarkis semua melawan semua. alasan Hobbes
172
KONTRAKTUALISME
jika masuk akal, menunjukkan bahwa egois rasional harus menerima aturan tatanan sosial yang
dapat ditegakkan karena ini adalah kepentingan terbaik mereka sendiri bahkan ketika penerapan
aturan ini bertentangan dengan tujuan dan keinginan langsung mereka.
Seperti halnya Rawls, banyak komentator meragukan apakah argumen Hobbes benar-benar
berhasil. Tetapi bahkan jika itu terjadi, itu tidak akan melakukan apa pun untuk menjembatani
kesenjangan antara egoisme rasional dan altruisme moral yang menjadi perhatian kita. Leviathan
Hobbes tidak salah lagi merupakan karya filsafat politik daripada moral. Tujuannya, dan hasilnya
jika berhasil, adalah untuk menunjukkan bahwa negara itu esensial dan sentral bagi kemungkinan
tatanan sosial. Jika apa yang kita sebut 'moralitas' berperan dalam hal ini, maka moralitas adalah
sesuatu yang tidak hanya harus ditegakkan oleh negara, tetapi juga ditentukan.
Apa yang salah secara moral, akan menjadi apa yang dikatakan negara salah secara moral.
POLITIK, MORALITAS DAN AGAMA
Kesimpulan ini tidak dapat diterima oleh banyak orang, terutama karena tiga alasan. Pertama,
berbeda dengan periode sebelumnya dan budaya yang berbeda (Islam, misalnya) pemikiran
Barat telah menganggap politik dan moralitas sebagai hal yang berbeda. Sebagian besar negara
demokrasi modern secara politik liberal dalam arti bahwa mereka percaya hukum tidak boleh
digunakan untuk menegakkan keyakinan moral tertentu. Hal inilah yang menjelaskan liberalisasi
perubahan undang-undang yang berkaitan dengan perkawinan, homoseksualitas dan aborsi.
Perubahan seperti itu terjadi karena kepercayaan yang meluas bahwa, bahkan jika perzinahan
atau homoseks atau aborsi, adalah salah secara moral, pilihan moral individu adalah kebebasan
mental yang mendasar, dan bukanlah urusan negara yang tepat untuk membuat warganya
bermoral. pilihan bagi mereka dengan memaksa mereka untuk menjadi baik.
Kedua, ada banyak aspek perilaku yang kita anggap tidak bermoral – berbohong, tidak setia
kepada teman, bergosip dengan jahat, misalnya – yang tampaknya tidak ada hukum yang efektif.
Sebaliknya, ada karakteristik terpuji secara moral yang tidak dapat dihasilkan oleh undang-
undang. Kita tidak bisa memaksa orang untuk bermurah hati atau baik hati, misalnya. Jadi
tampaknya memang ada lingkup perilaku dan evaluasi yang penting di luar lingkup 'legal' dan
'ilegal'.
Ketiga, dan mungkin yang paling kuat, jika memang hukum yang disahkan oleh negara yang
menentukan apa yang benar dan salah secara moral, ini akan
173
KONTRAKTUALISME
menempatkan negara itu sendiri di luar jangkauan moralitas. Dalam menghadapi

sejarah abad kedua puluh dan ekses tindakan negara di Nazi Jerman, Uni Soviet,
Cina Mao, Kamboja Pol Pot dan Afrika Selatan di bawah apartheid (untuk
menyebutkan hanya contoh yang paling mencolok), gagasan bahwa negara bisa
menjadi sumber moral benar dan salah tampaknya tak tertahankan.
Untuk memberikan penilaian yang tepat atas pelanggaran berat yang diderita oleh
kelompok dan individu di tangan negara-negara ini, kita harus memiliki tingkat
evaluasi dan kritik yang melampaui undang-undang yang disahkan oleh pemerintah,
apakah kita menyebutnya moralitas, atau hak asasi manusia, atau hukum alam.
Singkatnya, tampaknya pasti ada, dan bahwa ada, negara-negara yang tidak adil
dan hukum yang buruk secara moral. Namun bagaimana ini bisa terjadi, jika
negara adalah penengah moral tertinggi?
'Hobbisme' ditakuti oleh orang-orang sezaman dengan Hobbes dan oleh para
komentator dan ahli teori sosial berikutnya karena dianggap mengizinkan
pemerintah otoriter dan menjadikan negara (sebenarnya Hobbes menyebutnya)
sebagai 'Tuhan yang fana'. Catatan Locke tentang keadaan alam sebagian
dirumuskan sebagai alternatif dari Hobbesian, dan berbeda secara radikal dengan
menjadikan hak-hak subjek, bukan kekuasaan penguasa, sebagai batu sentuh
antara benar dan salah. Bagi Locke, peran negara bukanlah untuk menetapkan
(dalam arti 'mendefinisikan') moral yang benar dan salah, tetapi untuk memastikan
bahwa hak-hak kodrati individu dirumuskan dengan cukup presisi untuk membuat
penerapannya jelas, adil. dan konsisten. Ketika Locke mengacu pada jabatan
'Magistrate' dia memikirkan seseorang dengan tugas khusus untuk menafsirkan
dan menegakkan hak-hak alami yang membatasi tindakan negara dan pejabatnya
sebanyak mereka membatasi tindakan warga negara terhadap satu sama lain. Hak-
hak kodrat ini berasal dari hukum kodrat, hukum yang seharusnya mengatur
hubungan manusia dalam keadaan alamiah tidak kurang dari dalam masyarakat
politik, dan terhadap mana tindakan penguasa sehubungan dengan rakyatnya
harus dinilai. Inilah sebabnya mengapa Locke mengizinkan warga negara untuk
memberontak melawan pemerintahan tirani. Ketika 'hak-hak dasar manusia dan
warga negara' seperti yang kadang-kadang dikenal, dilanggar dan bukannya
dilindungi oleh negara, maka atas nama hak-hak itu warga negara dibenarkan
untuk memberontak melawan penguasa mereka.
Implikasinya, kontra Hobbes, sumber hukum dan hak alam ini tidak mungkin
negara berdaulat. Asal usul dan otoritas mereka harus datang dari tempat lain,
dan di Locke sangat jelas di mana ini. Hak-hak alami secara harfiah diberikan oleh
Tuhan, dan dengan demikian otoritas moralitas datang
174
KONTRAKTUALISME
bukan dari negara tetapi dari Tuhan, kepada siapa raja bertanggung jawab
tidak kurang dari rakyatnya. Seruan kepada otoritas ilahi ini jauh lebih tidak
masuk akal saat ini daripada di masa Locke. Para filosof moral dan politik
kontemporer tidak sering memohon kepada Tuhan dalam argumentasi mereka.
Tetapi bahkan di zaman yang sangat kuno, keraguan filosofis muncul
terhadap anggapan bahwa sumber tertinggi otoritas moral adalah Tuhan. Ini
adalah subjek dari bab berikutnya dan terakhir.
Sumber klasik
John Locke, Risalah Kedua Pemerintah

Thomas Hobbes, Leviathan
David Hume, 'Dari Kontrak Sosial' dalam Esai Moral, Politik dan Sastra
John Rawls, Sebuah Teori Keadilan
Komentar
DA Lloyd-Thomas, Locke tentang Pemerintah
Michael Lessnoff, Kontrak Sosial
Diskusi kontemporer
David Gautier, Morals By Agreement
175
9
ETIKA, AGAMA DAN
MAKNA HIDUP
Dalam bab terakhir ini kita sampai pada topik-topik yang diharapkan banyak orang oleh filsafat, dan
filsafat moral khususnya, untuk diperhatikan secara khusus, yaitu Tuhan, kebaikan dan kejahatan,
dan makna hidup. Namun, sebelum membahas topik-topik ini secara langsung, ringkasan umum
dari argumen yang telah membawa kita ke titik ini mungkin berguna.
ARGUMEN SEJAUH
Salah satu cara untuk mendekati beberapa pertanyaan sentral tentang etika adalah dengan
bertanya: 'Apa jenis kehidupan terbaik yang dapat dijalani manusia?' Jawaban pertama yang kami
pikirkan adalah jawaban yang diberikan oleh sang egois: kehidupan terbaik adalah kehidupan di
mana Anda mendapatkan apa yang Anda inginkan. Ada berbagai keberatan atas jawaban ini, tetapi
yang paling penting adalah ini. Egoisme menganggap bahwa keinginan dan keinginan kita dalam
arti tertentu 'ada' menunggu untuk dipuaskan, sedangkan kebenarannya adalah kita sering tidak
yakin tentang apa yang diinginkan. Kita dapat dengan cerdas bertanya tidak hanya tentang apa
yang kita inginkan dari kehidupan, tetapi tentang apa yang seharusnya kita inginkan. Namun,
pertanyaan ini tidak dapat dijawab oleh egoisme. Oleh karena itu, egoisme tidak memadai sebagai
panduan untuk hidup yang baik. Meskipun itu memberitahu kita apa yang harus dilakukan, mengingat
keinginan yang sudah ada sebelumnya, itu tidak dapat membantu kita secara kritis membentuk keinginan itu.
Kandidat kedua yang dipertimbangkan adalah hedonisme, pandangan bahwa kehidupan yang
baik adalah kehidupan yang menyenangkan. Hedonisme melangkah lebih jauh dari egoisme karena
ia merekomendasikan tidak hanya pengejaran keinginan secara umum, tetapi juga hal-hal tertentu.
176
ETIKA, AGAMA DAN MAKNA HIDUP
keinginan cific – keinginan untuk kesenangan. Akibatnya, hedonisme tidak dapat

dibebankan dengan jenis kekosongan yang egoisme bisa. Selain itu, tampaknya
menikmati keuntungan dalam argumen tentang baik dan buruk, karena kesenangan adalah
nilai dengan daya tarik alami, dan karenanya nilai yang menjanjikan untuk membangun
filosofi hidup yang baik. Namun hedonisme bukannya tanpa kesulitan tersendiri. Jika kita
menafsirkan kehidupan kesenangan di sepanjang garis Cyrenaics, a
jenis kehidupan 'anggur, wanita dan lagu', fakta biologi dan psikologi manusia membuat mustahil
untuk mengejar kesenangan sensual secara eksklusif karena mereka
hampir semua membawa rasa sakit sensual di belakang mereka. Ini mungkin menuntun kita, seperti yang terjadi pada
Epicureans, untuk menafsirkan kehidupan ideal kesenangan di sepanjang garis yang lebih halus,
dan untuk merekomendasikan, misalnya, kehidupan di mana mencicipi anggur berkualitas lebih
disukai daripada mabuk berat. Tetapi jika kita membuat perubahan ini dalam ide kita
kesenangan, kita kehilangan daya tarik alami yang memberi hedonisme keuntungan
atas filosofi lain, karena kehidupan Epicurean, jauh dari kesenangan diri sendiri, sebenarnya
adalah salah satu pengendalian diri yang cukup besar.
Bagaimanapun, melawan salah satu versi hedonisme, intinya selalu bisa
membuat hidup lebih dari kesenangan. Bahkan yang lebih penting, sebagai
Aristoteles melihat, ada lebih banyak kebahagiaan daripada kesenangan, dan pengamatan
inilah yang membuat kita menganggap klaim eudaemonia atau kesejahteraan sebagai
nilai tertinggi. Aristoteles mendefinisikan kesejahteraan suatu hal dalam hal
fungsi atau tujuan alaminya, itulah sebabnya filsafat moralnya dapat menjadi
digambarkan sebagai bentuk naturalisme. Naturalisme etis menghadapi pertanyaan ini,
namun. Bisakah manusia dikatakan memiliki akhir atau fungsi alami?
Satu jawaban menarik untuk pertanyaan ini menarik perhatian etologi, sosiobiologi, dan biologi
evolusioner, ilmu yang mempelajarinya relatif baru
manusia sebagai makhluk sosial yang berevolusi .
Namun, upaya untuk mengawinkan filsafat Aristotelian dan Darwinian
biologi tidak dapat dianggap sepenuhnya berhasil. Inti dari naturalisme etis adalah upaya untuk
menyelesaikan pertanyaan tentang perilaku moral dengan mengacu pada
kodrat kita sebagai manusia, tetapi karena manusia telah membuktikan
beradaptasi dengan sejumlah lingkungan yang berbeda, itu pasti meninggalkan banyak
perselisihan antara gaya yang saling bertentangan dan cara hidup yang belum terselesaikan. Di samping itu,
bahkan jika itu menyelesaikan banyak dari ini, itu masih akan memiliki satu kegagalan besar,
setidaknya di mata para eksistensialis. Pada pandangan eksistensialis, apa?
Ciri khas manusia adalah kebebasan mereka dari penentuan alam, kemampuan mereka untuk
mengatasi hambatan alam, dan tanggung jawab mereka atas nasib dan perilaku mereka sendiri.
177
Kebebasan untuk melampaui sifat kita inilah yang tampaknya eudaemonisme

mengabaikan dan eksistensialisme membawa ke depan. Dalam pemeriksaan
eksistensialisme, bagaimanapun, masalah dari jenis yang berbeda muncul. Kehidupan
'asli' yang direkomendasikannya, pada refleksi, merupakan konsepsi yang acuh tak
acuh terhadap konten tertentu; sama baiknya memilih kehidupan penjahat sejati seperti
halnya pahlawan sejati, jika yang terpenting adalah kebebasan dan keaslian.
Kant mencoba menunjukkan kebebasan bukanlah yang terpenting, bahwa
rasionalitas sama pentingnya. Dia berpendapat bahwa kebebasan dan alasan dapat
didamaikan dalam konsepsi kehidupan moral yang berpusat pada tugas. Banyak yang
dikatakan Kant tidak kentara, tetapi yang terpenting dia tampaknya mengabaikan
konsekuensi bagi kebahagiaan manusia. Dengan melakukan itu, dia menghilangkan
dasar apa pun yang mungkin memotivasi kita untuk memilih kehidupan moral yang
sangat dia anjurkan. Inilah sebabnya mengapa dia berbicara tentang 'penghormatan
terhadap hukum' yang tidak dapat direduksi sebagai sumber motivasi moral, sebuah
konsepsi yang, seperti yang dia amati sendiri, hanya menyatakan dan tidak menjelaskan
minat kita pada moralitas.
Kegagalan teori moral Kant untuk memberikan penjelasan tentang motivasi moral
membuat kita mempertimbangkan alternatif yang sudah dikenal – utilitarianisme –
sebuah doktrin yang memberikan kebanggaan tempat bagi kebahagiaan manusia dan
mungkin karena alasan ini diharapkan untuk mengatasi masalah yang dihadapi filsafat
moral Kant. Tetapi pada kenyataannya, kesulitan yang sangat mirip muncul dari
pemeriksaan kritis terhadap utilitarianisme. Di sini juga kita ditinggalkan dengan
pertanyaan ini: apa alasan saya untuk mempromosikan kebahagiaan umum dengan
mengorbankan kebahagiaan pribadi saya sendiri atau kebahagiaan orang-orang
terdekat dan tersayang bagi saya? Utilitarianisme tidak dapat menjawab pertanyaan ini
dan akibatnya tidak dapat, boleh dikatakan, menegaskan otoritasnya atas kita.
Tampaknya, dalam terang ringkasan ini, argumen sejauh ini mengecewakan negatif.
Enam teori etika telah diperiksa dan masing-masing dari mereka ditemukan kekurangan.
Hasil akhirnya adalah bahwa kami tidak lebih jauh dari saat kami memulai. Namun
kenyataannya tidak demikian.
Dari setiap tahap argumen, sesuatu yang berharga telah muncul dan secara keseluruhan,
kita sekarang memiliki konsepsi yang lebih jelas tentang apa yang kita cari di jalan teori
etika yang sukses. Kita tahu bahwa kita harus mampu menjawab pertanyaan 'apa yang
seharusnya saya inginkan?'. Inilah yang ditunjukkan oleh diskusi kita tentang egoisme;
bahwa kepuasan keinginan bukanlah jaminan hidup bahagia. Diskusi tentang hedonisme,
di sisi lain, menunjukkan bahwa ada lebih banyak kebahagiaan daripada kesenangan,
dan diskusi
178
Aristoteles dan sosiobiologi menunjukkan bahwa bahkan kebahagiaan saja tidak cukup
satu-satunya unsur kehidupan yang baik. Seperti yang ditekankan oleh para eksistensialis, kita juga harus
mengakui klaim kebebasan dan tanggung jawab.
Diskusi lebih lanjut tentang eksistensialisme, bagaimanapun, mengungkapkan bahwa kebebasan
kita tidak hanya pengakuan tanggung jawab untuk diri kita sendiri, tetapi untuk orang lain. Adalah
kebebasan dan tanggung jawab pribadi kepada orang lain yang Kant coba lakukan
mendamaikan dalam konsepsinya tentang hukum moral. Salah satu hasil usahanya
Namun, adalah kegagalannya untuk menganggap serius kebahagiaan pribadi. Kanto terbaik
sketsa kehidupan moral yang kita hanya punya alasan untuk mengikuti dari titik
dari pandangan alasan abstrak. Tapi mengapa bertindak sesuai dengan alasan sebagai Kant
membayangkannya, jika itu membuat kita tidak bahagia? Demikian pula, utilitarianisme terbaik
menguraikan kehidupan kebajikan yang tidak memihak yang diarahkan pada kebahagiaan semua orang
manusia. Tetapi sekali lagi, mengapa bertindak tidak memihak, jika kebahagiaan saya sendiri menderita?
Ini tentu saja pertanyaan egois, tetapi tetap saja nyata untuk itu.
Apa yang dapat kita lihat sebagai hasil dari argumen, kemudian, adalah bahwa beberapa cara
harus ditemukan untuk mengakomodasi pentingnya kebebasan dan kebahagiaan, dan dasar
rasional yang diberikan kepada tuntutan moral orang lain yang dapat
memenuhi tuntutan egoisme yang sah. Justru untuk pencapaian tugas inilah banyak orang
memandang agama.
OTORITAS MORALITAS
Masalah yang dihadapi oleh konsepsi Kantian atau utilitarian tentang

kehidupan moral dapat disebut masalah tentang otoritas moralitas -
tuntutan moralitas dalam persaingan antara keinginan pribadi dan
kewajiban sosial. Masalah inilah yang kontraktualisme di banyak
bentuk dimaksudkan untuk mengatasi. Misalkan kita memikirkan aturan moral bukan sebagai cita-
cita pribadi tetapi sebagai aturan yang disetujui orang untuk dijalani. Saran ini adalah
menarik karena, dengan menempatkan kesepakatan di jantung moralitas, itu menjembatani
kesenjangan antara egoisme dan altruisme, celah yang tampaknya mengganggu banyak orang
teori etika yang paling berpengaruh. Kontraktualisme bertujuan untuk membuat janji atau kontrak
sebagai dasar kewajiban sosial, tetapi pemeriksaan lebih dekat menunjukkan bahwa versi paling
sukses dari manuver ini termasuk
moralitas di bawah politik dan dengan demikian pada dasarnya menghilangkannya. argumen Hobbes,
jika berhasil, mengungkap dasar otoritas politik , tetapi masih meninggalkan kita
dengan masalah tentang otoritas moralitas.
179
Resep Kantian untuk kehidupan yang baik adalah ini: 'Selalu bertindak sesuai dengan apa yang
ditunjukkan oleh pemikiran rasional sebagai tugas Anda'. Utilitarian
resepnya adalah: 'Selalu bertindak dengan tujuan kebajikan yang tidak memihak'. Kapan
baik prinsip fundamental dipertanyakan, sepertinya tidak ada yang lebih jauh lagi
mengatakan; kita hanya bisa mengulang resepnya. 'Mengapa saya harus bertindak sesuai
dengan alasan apa yang menunjukkan menjadi tugas saya?' 'Anda hanya harus'. 'Kenapa harus saya
mengadopsi sikap tidak memihak dan menganggap kebahagiaan saya sendiri tidak lebih
penting daripada orang lain?' 'Anda hanya harus'. Apa yang tampak?
yang dibutuhkan adalah alasan kehati-hatian atau egoistis dalam bentuk 'Itu lebih baik untukmu
jika kamu melakukan'. Tetapi jika kita menjadikan kepentingan pribadi sebagai dasar kewajiban moral,
ini tampaknya menyiratkan bahwa moralitas tidak lebih dari kepentingan pribadi yang tercerahkan,
dan keraguan moral harus ditinggalkan ketika (bisa dikatakan) mereka mendapatkannya
di jalan kebahagiaan dan kepuasan pribadi. Singkatnya, secara abstrak
alasan moral tampaknya tidak memiliki daya tarik pribadi, dan alasan-alasan kehati-hatian yang konkret
tampaknya tidak memiliki otoritas yang tepat.
Bagi banyak pemikir jalan keluar dari kesulitan ini terletak pada
kehendak Tuhan yang otoritatif. Tidak sulit untuk melihat secara garis besar bagaimana solusi ini
seharusnya bekerja. Jika Tuhan adalah pencipta dan mencintai ciptaan-Nya, jika Dia
semuanya kuat dan semuanya baik, apa yang Dia perintahkan tidak dapat gagal untuk memberikan
alasan yang bijaksana dan moral untuk bertindak. Ketaatan pada kehendak
Tuhan menarik bagi kepentingan diri rasional kita - tidak ada yang bisa secara rasional
menolak perintah Tuhan seperti itu, karena Tuhan tidak akan gagal
meresepkan jenis kehidupan yang paling kondusif untuk kesejahteraan individu. Pada
pada saat yang sama, karena Tuhan itu sempurna, perintah-perintah-Nya juga harus sesuai dengan
keadilan dan kesejahteraan semua ciptaan. Kelihatannya
maka seruan kepada kehendak Tuhan itu adalah cara untuk menyelesaikan pertanyaan-pertanyaan
menjengkelkan dari filsafat moral yang telah mengalahkan garis-garis pemikiran lainnya.
dieksplorasi sejauh ini. Tuhan menetapkan bagi kita aturan kehidupan yang baik, dan Dia adalah
ditempatkan secara unik untuk melakukannya karena Dia telah menciptakan dunia di mana kehidupan itu
adalah untuk dipimpin.
Tentu saja masalahnya tidak sesederhana ini. Sejak awal itu

yang telah memohon kepada Tuhan sebagai solusi untuk masalah filosofis telah
diliputi oleh keraguan dan kesulitan. Tiga sangat penting.
Pertama-tama, apakah ada tuhan yang merupakan jumlah dari semua kesempurnaan? Kedua,
diberikan jawaban positif untuk pertanyaan pertama ini, dapatkah kita mengetahui dengan pasti apa
yang Tuhan kehendaki bagi kita? Ketiga, jika kita mengetahui kehendak Tuhan, akankah
ini benar-benar memberi kita panduan hidup yang lebih baik daripada yang tidak
180
filosofi agama yang telah kami diskusikan dan kami temukan kurang. Ketiga pertanyaan ini
memiliki sejarah yang sangat kuno dan telah diperdebatkan secara intens sejak manusia
mulai memikirkan pertanyaan filosofis dan teologis. Mari kita pertimbangkan masing-masing
dari tiga kesulitan secara bergantian. Demi kesederhanaan, saya akan menjelaskan
ketiganya dalam bentuk yang paling kuat dan paling meyakinkan sebelum mempertimbangkan
tanggapan apa yang mungkin diberikan kepada mereka.
KEBERADAAN TUHAN DAN

MASALAH KEJAHATAN
Apakah Tuhan itu ada? Merupakan spekulasi yang masuk akal bahwa lebih banyak halaman
telah ditulis tentang pertanyaan ini daripada subjek lain mana pun dalam sejarah manusia.
Para filsuf dan teolog telah mengembangkan beberapa argumen berbeda yang mendukung
hipotesis bahwa Tuhan itu ada. Yang lain mengklaim bahwa argumen tersebut tidak valid,
dan yang lain lagi, seperti Kierkegaard, telah mengklaim bahwa semua argumen seperti itu,
positif atau negatif, tidak ada artinya dari sudut pandang agama yang benar. Beberapa
pemikir terbesar sepanjang masa telah diyakinkan sebagai penganut agama – Plato,
Augustine, Aquinas, Descartes, Newton – dan beberapa telah menjadi skeptis atau ateis –
Hume, Nietzsche, Marx, Darwin. Lainnya – Spinoza, Kant, Hegel, Einstein misalnya – telah,
sebagai hasil dari refleksi intelektual mereka, berlangganan versi keyakinan agama yang
lebih banyak pemikir ortodoks telah dikutuk sebagai sesat.
Mengingat sejarah yang panjang dan kompleks ini, tidak mungkin sebuah teks pengantar
filsafat moral terlibat panjang lebar dengan isu-isu yang dimunculkan oleh keyakinan akan
keberadaan Tuhan.
Namun, ada satu aspek dari topik besar ini yang memiliki arti khusus dalam hubungan
antara keberadaan Tuhan dan dasar etika, yaitu 'masalah kejahatan' yang terkenal. Masalah
kejahatan bukanlah masalah bagi semua agama. Agama-agama Timur seperti Hinduisme
dan Buddha tidak memiliki tempat bagi konsep Tuhan sebagaimana yang dipahami oleh
agama-agama 'monoteistik' Barat seperti Yudaisme, Kristen, dan Islam. Bahkan dalam
agama-agama monoteistik ini kepercayaan kepada Tuhan yang sifatnya sempurna dan
sumber segala sesuatu yang baik perlu dikualifikasikan. Tindakan Yahweh seperti yang
digambarkan dalam Alkitab Ibrani seringkali lebih mirip dengan tindakan seorang tiran yang
mudah tersinggung dan aneh daripada seorang ayah surgawi yang pengasih. ('Itu
181
Tuhan, yang namanya Cemburu, adalah Tuhan yang cemburu', Musa diceritakan dalam
kitab Keluaran.) Dalam Islam itu adalah kedaulatan Allah yang abadi dan tak terhindarkan,
bukan cinta yang tak habis-habisnya, yang merupakan fokus utama perhatian. (Bagian
pembukaan Al-Qur'an mengatakan 'Segala puji bagi Allah, Tuhan semesta alam, Tuhan
penyayang rahmat, penguasa hari penghakiman'). Terutama dalam Kekristenan,
penekanan besar ditempatkan pada kasih Allah bagi ciptaan-Nya ('Allah begitu mengasihi
dunia sehingga Ia memberikan Anak-Nya yang tunggal'. Injil Yohanes 3:16) Karena
alasan inilah para filsuf dan teolog Kristen telah lebih peduli dengan masalah kejahatan
daripada agama lain.
Masalahnya memiliki sisi praktisnya, dan mereka yang percaya pada kasih Tuhan
pasti akan mengalaminya dari waktu ke waktu. Kita hanya perlu melihat penderitaan dan
kehancuran yang ditemukan di dunia di tempat atau periode sejarah mana pun, untuk
menemukan diri kita bertanya 'Di mana kasih Tuhan di sini?'. Masalah praktisnya adalah
percaya pada kebaikan Tuhan dalam menghadapi penderitaan manusia dan hewan,
penderitaan yang kadang-kadang tampaknya mencapai proporsi yang sangat besar,
sebagaimana dibuktikan oleh Holocaust di mana enam juta orang Yahudi diperkirakan
tewas, kerusakan Pol Pot, tiran Kamboja yang bertanggung jawab atas kematian lebih
dari satu juta orang, atau pembantaian yang mengerikan di Rwanda di mana, dalam
kurun waktu tiga bulan, orang-orang Hutu menggorok sekitar 850.000 orang Tutsi.
Tetapi kita juga dapat memberikan masalah ini sebuah interpretasi filosofis, dan
mengubahnya menjadi sebuah argumen yang menghasilkan kesimpulan tegas bahwa
tidak ada Tuhan yang pengasih. Versi filosofis dari masalah ini diberikan oleh salah satu
terjemahannya yang paling terkenal oleh Hume, beberapa idenya telah kami pertimbangkan.
kekuatan [Tuhan] yang kami izinkan tak terbatas; apa pun yang dia kehendaki
dieksekusi: tetapi baik manusia maupun hewan lain tidak bahagia: oleh karena itu
dia tidak menginginkan kebahagiaan mereka. Kebijaksanaannya tidak terbatas: dia
tidak pernah salah dalam mencari cara untuk mencapai tujuan apa pun; tetapi
jalannya alam cenderung tidak pada kebahagiaan manusia atau hewan: oleh karena
itu tidak ditetapkan untuk tujuan itu ... pertanyaan lama Epicurus belum terjawab.
Apakah dia mau mencegah kejahatan tetapi tidak mampu? Kemudian dia impoten.
Apakah dia mampu, tetapi tidak mau? Lalu dia jahat. Apakah dia mampu dan mau?
Lalu dari mana, jahat?
(Hume 1779, 1963: 171–2)
182
Jika Tuhan maha pengasih, Dia ingin mengakhiri kejahatan dan penderitaan,
dan jika Dia Mahakuasa, tidak ada yang bisa menghentikannya untuk melakukannya. Dari
fakta bahwa Dia selalu ingin melenyapkan kejahatan (kemahakuasaan-Nya), dan
fakta bahwa Dia memiliki kekuatan untuk melakukannya (kemahakuasaan-Nya), itu mengikuti
bahwa seharusnya tidak ada kejahatan di dunia. Tapi ada kejahatan di dalam
dunia, dan dari realitas kejahatan yang tidak diragukan lagi kita dipaksa untuk menyimpulkan
bahwa Tuhan tidak ingin melenyapkannya, dalam hal ini Dia
tidak semuanya mencintai, atau jika tidak, Dia tidak bisa, dalam hal ini Dia tidak semuanya
kuat. Dalam bahasa teologis, keberadaan kejahatan menunjukkan
bahwa Tuhan tidak bisa menjadi mahakuasa dan mahabaik. John Stuart
Mill mengungkapkan kesimpulan ini dengan sangat paksa. 'Bahkan pada teori kebaikan yang
paling terdistorsi dan terkontraksi yang pernah dibingkai oleh fanatisme agama atau filosofis,
pemerintahan Alam tidak dapat
dibuat menyerupai karya makhluk sekaligus baik dan mahakuasa'
(Pabrik 1878: 389).
Ini adalah langkah kecil dari kesimpulan ini menuju ketiadaan Tuhan secara keseluruhan.
Jika ada Tuhan sama sekali, artinya Wujud yang layak disembah, Wujud itu harus memiliki
semua kesempurnaan, dan karenanya harus
menjadi mahakuasa dan mahabaik. Ini argumen dari kejahatan
terbukti tidak mungkin. Ini berarti bahwa tidak ada Tuhan.
Beberapa orang menganggap argumen ini sepenuhnya persuasif, berakar pada fakta
pengalaman yang tidak perlu dipertanyakan lagi. Yang lain telah mencoba
menemukan kekurangan di dalamnya. Apakah ada jawaban yang memuaskan atau tidak adalah subjek
kita akan pergi sejenak sementara kita mempertimbangkan masalah kedua yang diuraikan di
atas.
MASALAH PENGETAHUAN AGAMA
Jika Tuhan memang ada, dapatkah kita mengetahui dengan pasti apa kehendak-Nya bagi kita?
Pengalaman dunia tentang agama menunjukkan bahwa kita tidak bisa. Memulai dengan,
pertama-tama kita harus menyelesaikan pertanyaan 'agama yang mana?'. Bisa dibilang tidak ada
hal seperti 'Agama', hanya agama, dan ini memberikan sangat berbeda
Saran. Apa yang diperbolehkan di bawah satu aturan agama cukup
dilarang menurut yang lain, dan apa yang wajib menurut yang satu adalah masalah
ketidakpedulian total terhadap yang lain. Sebagai contoh, misalkan kita bertanya apakah
orang harus hidup monogami atau poligami (pertanyaan asli
183
untuk orang-orang di beberapa bagian Afrika saat ini). Mengesampingkan

Mormonisme, agama Kristen melarang poligami, memegang monogami tidak hanya
sebagai cita-cita, tetapi sebagai satu-satunya bentuk perkawinan suci yang dapat
diambil. Islam di sisi lain membuat poligami tidak hanya diperbolehkan tetapi
diinginkan. Atau ambil contoh lain. Apakah penting bagaimana kita menyiapkan
makanan kita? Agama-agama dengan hukum diet (Yudaisme Ortodoks, Islam, pada
tingkat lebih rendah Sikhisme) berpendapat bahwa itu, meskipun mereka menetapkan
aturan yang sangat berbeda (memang, hukum diet Sikh secara tegas melarang
konsumsi daging yang disembelih dalam gaya Muslim). Bagi orang lain, Kristen
misalnya, cara menyiapkan makanan adalah masalah ketidakpedulian, mencerminkan
pernyataan Kristus bahwa bukan apa yang masuk ke dalam tetapi yang keluar dari
seseorang yang menajiskannya. Contoh-contoh tersebut dapat dikalikan hampir
tanpa batas, dan apa yang mereka tunjukkan adalah bahwa seruan kepada agama
sebagai pedoman untuk berperilaku tidak membantu, karena dalam praktiknya itu
adalah seruan terhadap berbagai macam resep yang berbeda, dan sering kali
bertentangan. kehidupan yang baik. Jika pertanyaan etis utama adalah 'Bagaimana
saya harus hidup?', banding ke agama gagal dengan rute yang aneh untuk memberikan jawa
Tentu saja, dapat disarankan agar kita mencoba untuk memutuskan antara
jawaban yang berbeda ini, untuk memutuskan mana yang harus kita terima dan
mana yang harus kita tolak. Tapi atas dasar apa kita melakukan ini? Sejauh masing-
masing agama mengklaim didasarkan pada wahyu ilahi, melalui Musa atau Yesus
atau Muhammad, atau Guru Nanak atau Joseph Smith, mereka cukup setara. Di
atas dasar ini saja, tampaknya tidak banyak yang dapat dinilai di antara mereka
karena ketentuan Imamat (buku ketiga dari Alkitab Ibrani), Injil Kristen, Al-Qur'an
atau Guru Granth Sahib (kitab suci Sikh) tampaknya sama-sama mungkin atau
kandidat yang tidak mungkin untuk pikiran Tuhan.
Satu-satunya cara masuk akal yang terbuka bagi kita untuk menilai di antara
mereka, tampaknya terletak pada pengujian klaim mereka yang otoritasnya kita akui.
Misalnya, kita mungkin 'menguji' hukum diet Yahudi atau persyaratan Sikh mengenai
panjang rambut dan janggut terhadap tuntutan kebersihan modern. Kita mungkin
mencoba menilai implikasi bagi kebahagiaan manusia dari cita-cita Kristen tentang
kesucian dan kesetiaan kepada pasangan tunggal di dunia di mana kontrasepsi telah
menciptakan kebebasan seksual. Atau kita bisa memeriksa kesesuaian kode etik
Islam dengan perlakuan yang bebas dan setara terhadap perempuan. Tetapi dalam
setiap kasus kami akan menguji apa yang dimaksudkan sebagai kehendak Tuhan
yang diwahyukan terhadap beberapa pendirian eksternal lainnya
184
dard, dengan demikian melampaui wahyu agama dan pada akhirnya mendasarkan kode kita
pada sesuatu yang lain - kepercayaan pada kebersihan, atau kebebasan seksual atau
kesetaraan perempuan. Agama tidak akan memainkan peran fundamental.
Pemeriksaan kami terhadap masalah pengetahuan agama dengan demikian membawa

kami pada fakta ketiga dari pertanyaan yang diuraikan di atas; apakah agama memberikan
panduan dasar yang lebih baik untuk kehidupan yang baik daripada alternatif sekuler yang
kami temukan kurang? Dalam contoh-contoh yang baru saja diberikan, kami dituntun untuk
mencoba menyelesaikan perbedaan dengan menggunakan konsepsi non-religius tentang
kebaikan. Bahwa ini pasti terjadi jika kita mencoba untuk menarik dari kebaikan kepada Tuhan,
sehingga untuk berbicara, adalah kesimpulan dari pemeriksaan filosofis tertua tentang masalah
ini, dialog Socrates Platon Euthyphro. Dialog tetap menjadi salah satu diskusi terbaik tentang
masalah ini dan untuk alasan ini masih dapat berfungsi sebagai fokus argumen pada saat ini.
DILEMA euthyphro _
Euthyphro adalah dialog Socrates yang sangat khas. Itu mengambil namanya dari karakter
sentralnya, seorang pria yang konon ahli dalam cara beragama, yang Socrates mulai
pertanyakan. Dialog diatur dengan latar belakang yang agak menarik. Euthyphro, seorang pria
dengan pengabdian agama yang diakui secara luas, bertemu Socrates di luar gedung
pengadilan dan muncul dari sambutan pembukaan percakapan mereka bahwa Euthyphro
terlibat dalam bisnis menuntut ayahnya sendiri atas pembunuhan. Mendengar ini Socrates
agak heran dan tidak wajar mengira korban pembunuhan pasti seseorang yang dekat dengan
Euthyphro.
Tapi Euthyphro menjawab sebagai berikut:
Lucu bahwa Anda harus berpikir ada bedanya, Socrates, apakah orang yang mati itu
orang luar atau anggota rumah tangga saya sendiri, dan tidak menyadari satu-satunya
masalah adalah apakah si pembunuh membunuh secara sah atau tidak; dan jika dia
melakukannya, dia harus dibiarkan saja, tetapi jika tidak, dia harus diadili – yaitu, jika dia
adalah pembagi perapian dan meja Anda; karena jika Anda secara sadar bergaul dengan
orang seperti itu dan tidak menyucikan diri Anda dan dia dengan menuntutnya secara
hukum, Anda ikut serta dalam pencemaran kesalahannya. Faktanya,
185
almarhum adalah pekerja harian saya; kami bertani di Naxos dan dia bekerja untuk kami di
sana. Yah, dia mabuk, kehilangan kesabaran dengan salah satu pelayan kita dan
menikamnya. Jadi ayah saya mengikat tangan dan kakinya dan melemparkannya ke dalam
selokan; dan kemudian mengirim seorang pria ke sini untuk menanyakan otoritas yang tepat
apa yang harus dilakukan. Sementara itu, dia tidak hanya sedikit mengganggu dirinya sendiri
tentang tawanan itu, tetapi juga mengabaikannya sama sekali, mengingat dia adalah
seorang pembunuh, dan tidak masalah jika dia mati. Dan itulah yang terjadi; apa dengan
kelaparan dan keterpaparan dan kurungan, dia meninggal sebelum utusan itu kembali dari
berkonsultasi dengan ahlinya. Itulah sebabnya ayah saya dan kerabat saya yang lain marah
kepada saya: karena atas nama si pembunuh, saya menuntut ayah saya untuk pembunuhan,
sedangkan yang pertama (seperti yang mereka katakan) dia tidak membunuh orang itu, dan
yang kedua, bahkan seandainya dia memang membunuhnya, karena orang yang meninggal
itu adalah seorang pembunuh, seseorang tidak perlu khawatir untuk membela orang seperti
itu, karena seorang anak laki-laki yang menuntut ayahnya untuk pembunuhan merupakan
tindakan tidak sopan. Mereka memiliki pemahaman yang buruk, Socrates, tentang bagaimana
hukum ilahi berdiri sehubungan dengan kesalehan dan ketidaksalehan.
(Plato 1954: 22–3)
Kasus yang digambarkan seperti itu adalah kasus yang menarik dari sudut pandang moral dan
hukum, tetapi Socrates memilih untuk menyoroti kalimat terakhir, dan dengan demikian membuat
Euthyphro membuat klaim bahwa, tidak seperti anggota keluarganya yang lain, dia adalah
seorang ahli tentang apa yang hukum ilahi lakukan dan tidak perlukan. Dengan sentuhan ironi
yang kuat, Socrates menyatakan dirinya ingin menjadi murid Euthyphro sehingga dia sendiri
dapat memiliki pengetahuan yang begitu besar dan berharga, dan dengan pertanyaan yang dia
ajukan sekarang, filosofi yang tepat dimulai. Dialog terbagi menjadi tiga bagian utama, tetapi
karena bagian tengah adalah yang paling penting dalam konteks ini, maka cukuplah untuk
menguraikan isi dari dua bagian lainnya secara singkat saja.
Di bagian pertama dialog, Socrates berpendapat bahwa hanya apa yang disepakati semua
dewa yang mungkin bisa menjadi panduan untuk perilaku yang baik. Sulit bagi orang-orang di
zaman modern untuk menaruh minat yang besar dalam pembicaraan tentang 'para dewa', tetapi
apa yang ditunjukkan bagian ini secara efektif adalah bahwa pembicaraan tentang 'dewa' dalam
bentuk jamak adalah mubazir, dan bahwa setiap upaya untuk memberikan kehidupan yang baik
a dasar agama harus mengacu pada satu Tuhan.
186
Di bagian ketiga Plato mengajukan pertanyaan menarik tentang kemungkinan hidup yang
saleh. Jika Tuhan itu sempurna dan tidak kekurangan apa-apa, bagaimana kita bisa melayani
Dia? Tidak ada yang dapat dilakukan manusia biasa yang memiliki nilai nyata bagi Tuhan. Di
kemudian hari, sesuatu dari masalah ini akan dipertimbangkan lagi. Di sini kita bisa
melewatinya, karena perhatian kita harus pada bagian kedua dari dialog.
Di bagian itu Socrates menyajikan Euthyphro dengan dilema, yaitu pertanyaan yang
tampaknya hanya memiliki dua kemungkinan jawaban, yang keduanya tidak dapat diterima.
Dilema (dinyatakan dalam bahasa yang lebih modern daripada yang digunakan Plato) adalah
ini: Apakah sesuatu itu baik karena Tuhan menyetujuinya, atau apakah Dia menyetujuinya
karena itu baik?
Sebuah contoh dapat membuat pertanyaan lebih jelas. Ambillah kelegaan dari penderitaan
seperti yang ditunjukkan dalam kisah Perjanjian Baru tentang Orang Samaria yang Baik Hati.
Dalam perjalanannya dari Yerusalem ke Yerikho, seorang pria diserang oleh pencuri. Dia
dirampok barang-barangnya dan dibiarkan mati di pinggir jalan. Seorang pendeta datang,
tetapi lewat di sisi lain karena takut terjebak dalam sesuatu yang tidak menyenangkan atau
tidak nyaman. Demikian juga seorang Lewi (seorang yang sangat terhormat) lewat. Kemudian
seorang Samaria datang. (Penting untuk diketahui bahwa orang-orang Yahudi pada zaman
Yesus berpikir buruk tentang orang Samaria). Berbeda dengan dua lainnya, dia berhenti dan
membantu pria itu, membawanya ke penginapan pinggir jalan. Dia bahkan meninggalkan
uang dengan pemilik penginapan untuk menutupi biaya orang yang terluka itu.
Kisah ini telah dipuji dari generasi ke generasi sebagai contoh yang mencerahkan dari
kasih sesama orang Kristen yang diperintahkan untuk ditunjukkan. Tetapi apakah perilaku
orang Samaria itu baik hanya karena sesuai dengan apa yang Tuhan perintahkan? Atau lebih
tepatnya membantu yang terluka itu sendiri baik dan inilah mengapa Tuhan memerintahkannya?
Plato, yang menulis jauh sebelum cerita ini pertama kali diceritakan, mengemukakan poin
umumnya sebagai berikut: apakah sesuatu yang suci karena dicintai para dewa, atau dicintai
para dewa justru karena suci?
Misalkan kita menjawab 'ya' untuk alternatif pertama, dan setuju bahwa tidak ada yang
lebih baik dari suatu tindakan selain sesuai dengan kehendak Tuhan. Kemudian tampaknya
jika Tuhan menuntut kita untuk melakukan kebalikan dari apa yang biasa kita anggap benar,
itu akan sama baiknya; jika Tuhan telah memerintahkan orang Samaria untuk menyeberang
jalan dari Yerusalem ke Yerikho dan memperparah luka korban, ini akan menjadi hal yang
baik untuk dilakukan. Tetapi untuk berpikir ini adalah berpikir bahwa apa yang kita anggap
baik dan
187
buruk, benar dan salah pada hakekatnya tidak demikian, tetapi sangat bergantung,
sehingga ditentukan secara sewenang-wenang oleh Tuhan. Pada pandangan ini tidak ada
yang baik tentang kebahagiaan dan tidak ada yang salah tentang penderitaan dalam diri
mereka sendiri; kebetulan sekali bahwa Tuhan memilih untuk menyatakan baik dan buruk
ini masing-masing, dan mungkin dengan mudah memilih untuk mengutuk mereka yang baik
dan murah hati dan memuji mereka yang jahat atau serakah.
Kebanyakan orang cenderung menolak tanduk dilema ini. Mereka berpikir bahwa Tuhan
memerintahkan kita untuk melakukan apa yang baik karena itu baik; bahwa Tuhan tidak
bertindak dengan cara kaisar Romawi yang terkenal Nero atau Caligula, dengan sengaja
dan seenaknya memerintahkan satu hal pada satu kesempatan ketika mereka mungkin
dengan mudah memerintahkan yang sebaliknya pada yang lain. Melainkan Allah melihat
kebenaran, memerintahkan apa yang benar- benar baik dan melarang hal-hal yang sangat
buruk.
Tetapi jika demikian, maka hal-hal yang baik dan jahat adalah baik dan jahat, apapun
yang Tuhan pikirkan tentang mereka. Oleh karena itu mereka dengan demikian independen
dari kehendak-Nya, dan karenanya tidak didasarkan atau ditentukan olehnya. Dengan
mencoba menghindari membuat yang baik dan yang jahat tunduk pada kehendak yang
berubah-ubah, kita terjebak di tanduk dilema lainnya. Bagaimanapun juga, Tuhan bukanlah
dasar dari kebaikan, tetapi yang terbaik adalah penyingkapnya. Apa pun yang Dia
kehendaki, baik itu baik dan buruk itu buruk dalam kenyataan dan terlepas dari kehendak-
Nya.
Hasil akhirnya adalah ini: Kami mulai mencari sesuatu yang akan mendasari klaim
moralitas sedemikian rupa untuk menjawab pertanyaan egois yang berorientasi kehati-
hatian. Di sinilah seruan kepada otoritas Tuhan seharusnya membantu. Tetapi apa yang
ditunjukkan oleh dialog Platon adalah baik dan buruk tergantung pada kehendak Tuhan,
dalam hal ini mereka adalah masalah yang sepenuhnya sewenang-wenang, atau mereka
tidak sepenuhnya sewenang-wenang, dalam hal ini tidak ada ruang untuk banding kepada
Tuhan.
Oleh karena itu, dalam tiga hal, seruan apa pun kepada agama sebagai dasar kehidupan
yang baik tampaknya dikesampingkan. Realitas kejahatan di dunia menimbulkan keraguan
akan keberadaan jenis Tuhan yang benar. Keragaman besar di antara agama-agama di
dunia dan dalam cara hidup dan jenis perilaku yang mereka tetapkan menciptakan kesulitan
besar dalam memutuskan jenis kehidupan baik apa yang akan ditanggung oleh daya tarik
agama. Akhirnya, dan mungkin yang paling penting, argumen Platon dalam Euthyphro
tampaknya menunjukkan bahkan jika dua kesulitan pertama dapat diatasi, agama tidak
dapat secara logis berfungsi sebagai landasan moralitas.
188
PENGALAMAN AGAMA DAN PRAKTIK AGAMA
Apakah ada jawaban untuk kesulitan ini? Banyak filsuf dan teolog berpikir demikian,
tetapi sekali lagi tidak mungkin dalam konteks sekarang untuk masuk ke dalam
pertimbangan rinci dari banyak jawaban dan balasan yang telah dirumuskan selama
berabad-abad (walaupun pembaca yang tertarik akan menemukan lebih banyak
jawaban). pengobatan diperpanjang dari masalah kejahatan dalam buku saya
Kejahatan dan Etika Kristen). Di sini saya hanya mengusulkan untuk mengeksplorasi
satu garis pemikiran yang sangat penting.
Mari kita mulai dengan dua pertimbangan yang mencolok. Yang pertama adalah
ini. Dalam masalah kejahatan, realitas penderitaan dan kesengsaraan dihadirkan
sebagai alasan untuk mengingkari keberadaan Tuhan yang pengasih. Dengan kata
lain, bentuk masalah diasumsikan sebagai hipotesis (Ada Tuhan yang pengasih) dan
bukti (Ada kejahatan di dunia). Akan tetapi, merupakan fakta yang menarik bahwa
justru dalam pengalaman penderitaan dan kejahatan – kematian, penyakit,
kehilangan, degradasi – kebanyakan orang beralih ke harapan akan Tuhan yang
pengasih, bahkan beralih ke agama secara umum. Tampaknya pengalaman tentang
sesuatu yang dianggap sebagai bukti terhadap keberadaan Tuhan sangat sering
menjadi penyebab utama kepercayaan itu. Tidak diragukan lagi ada kemungkinan
penjelasan psikologis tentang hal ini, tetapi penjelasan semacam ini sering
mengasumsikan bahwa orang beralih ke agama terlepas dari pengalaman mereka.
Mengapa kita tidak menyimpulkan, sebaliknya, bahwa pengalaman telah
memungkinkan mereka untuk melihat sesuatu yang mungkin terlewatkan? Jika ini
benar, konstruksi tradisional dari masalah kejahatan pasti telah meninggalkan
sesuatu yang penting dari gambarannya.
Hal yang sama dapat diilustrasikan dengan cara lain. Orang kadang-kadang
dibawa ke keyakinan agama dengan perasaan telah secara ajaib dibebaskan dari
beberapa bencana. Dalam setiap kasus selalu ada penjelasan sederhana tentang
bagaimana mereka tidak tertimpa batu yang jatuh, atau bagaimana bantuan datang
ke tempat kejadian pada saat itu (atau apa pun). Penjelasan-penjelasan sederhana
ini cukup mencakup fakta-fakta dari kasus tersebut, tetapi orang-orang yang terlibat
sering kali melangkah lebih jauh dan memberikan penjelasan-penjelasan dalam
kerangka hak pilihan ilahi atau pemeliharaan dan bimbingan pemeliharaan. Para
skeptis dengan tepat menunjukkan bahwa, sebagai penjelasan, seruan ini melampaui
bukti dan tidak menambah pengetahuan kita tentang penyebab peristiwa tersebut.
Kebenaran ini begitu mudah diakui, bagaimanapun, fakta bahwa orang-orang tetap
terus membuat referensi kepada Tuhan dan mukjizat harus mengingatkan kita pada kemungk
189
pentingnya daya tarik mereka mungkin tidak banyak berhubungan dengan mencari
penjelasan. Mungkin sesuatu yang sangat berbeda sedang terjadi ketika orang-orang
berpaling kepada Tuhan atau berseru kepada-Nya dalam doa. 'Masalah kejahatan' filosofis
mengasumsikan bahwa apa yang terjadi pada kita adalah bukti untuk dan melawan Tuhan
seperti halnya terhadap seseorang di ruang sidang. Tetapi ketika kita melihat lebih seksama
bagaimana kepercayaan agama benar-benar muncul dan apa yang menopangnya,
kesimpulannya tampaknya adalah bahwa pengalaman religius tidak boleh dianggap sama
dengan mengumpulkan bukti yang mendukung dan menentang penjelasan ilmiah.
Pertimbangan penting kedua adalah ini. Dalam apa yang telah dikatakan sejauh ini, kita
telah mengasumsikan bahwa agama menopang nilai-nilai moral (jika memang demikian)
dengan menunjukkan bahwa Tuhan telah mengeluarkan petunjuk-petunjuk eksplisit untuk
perilaku hidup yang baik. Sekarang dalam satu hal ini benar. Tapi di lain tidak. Jika kita
berpikir, seperti banyak orang, bahwa agama menetapkan aturan untuk kehidupan yang baik
secara moral, atau untuk kehidupan yang sukses secara pribadi, kita telah membuat
kesalahan penting, karena pandangan seperti itu, betapapun umum, bertentangan dengan
fakta tentang aturan agama. dari perilaku. Relatif sedikit dari apa yang kita temukan dalam
literatur suci agama-agama dunia yang secara tegas berkaitan dengan apa yang bisa disebut
perilaku moral, dan bahkan lebih sedikit lagi dengan kesuksesan duniawi.
Ini berlaku bahkan untuk contoh yang paling dikenal yang digunakan orang. Ambil Sepuluh
Perintah, yang sering dianggap sebagai tipikal moralitas agama. Empat perintah pertama ini
menyangkut hubungan kita dengan Tuhan, bukan hubungan kita dengan orang lain, dan
enam sisanya mengambil sebagian besar signifikansinya dari fakta ini. Atau pertimbangkan
'Khotbah di Bukit' Kristus. Meskipun sering disebut sebagai bagian dari ajaran moral, Khotbah
sebenarnya jauh lebih berkaitan dengan bagaimana berdoa dan beribadah daripada dengan
rincian perilaku etis. Sekali lagi, Al-Qur'an memiliki banyak hal untuk dikatakan tentang
bagaimana tetap berada di jalan yang benar yang telah ditentukan oleh Tuhan, tetapi hanya
sebagian kecil dari hal ini yang berkaitan dengan perintah moral, dan sebagian besar dengan
'menyeru Nama'. Kewajiban utama seorang muslim adalah shalat dan beribadah. Hal yang
sama berlaku untuk kitab suci Sikh.
Bahkan kitab suci Buddhis, meskipun banyak berkaitan dengan bagaimana hidup, tertarik
pada jalan agama untuk melepaskan dari dunia ini daripada aturan untuk hidup sukses di
dalamnya. Faktanya adalah bahwa agama-agama besar di dunia pada prinsipnya sama
sekali tidak peduli dengan etika, tetapi dengan kehidupan beragama untuk kepentingannya
sendiri. Tujuan mereka bukan untuk membuat pria dan wanita baik atau sukses, tetapi untuk
membawa mereka ke dalam hubungan dengan yang ilahi.
190
Kami mungkin meringkas dua poin ini dengan cara ini. Pertama, mata air agama
terletak pada pengalaman yang tidak boleh dianggap hanya sekedar menambah
akumulasi umum bukti dan rumusan penjelasan. Kedua, jenis kehidupan yang
dianjurkan agama, meskipun mungkin mengandung unsur-unsur yang berkaitan dengan
benar dan salah moral dan dengan kebahagiaan dan pencapaian pribadi, adalah jenis
kehidupan yang khas. Apa yang disarankan oleh kedua poin tersebut adalah bahwa
pengalaman dan perilaku religius memberikan konteks di mana jenis usaha manusia
lainnya harus dinilai dan dipahami. Dalam agama kita tidak memiliki perluasan
sederhana dari masalah lain – ilmiah, moral atau pribadi – tetapi perubahan perspektif.
Agama, dalam ungkapan David F Swenson adalah 'kekuatan yang mengubah dunia
lain'.
Tak satu pun dari pertimbangan ini sendiri memberikan jawaban yang meyakinkan
untuk tiga masalah utama yang diuraikan. Apa yang mungkin mereka lakukan,
bagaimanapun, menempatkan kita pada garis pemikiran yang pada akhirnya akan
menyediakan sarana untuk menjawab mereka. Kita harus melihat. Tetapi sementara
itu kita dapat menyimpulkan bahwa pentingnya agama, jika memang ada, bukanlah
untuk memberikan penjelasan yang lebih baik tentang fenomena alam atau mendukung
prinsip-prinsip moralitas dengan lebih aman, tetapi untuk menyediakan konteks di mana
hal-hal ini diberi makna . .
MITOS SISYPHUS
Bahwa agama pada prinsipnya berkaitan dengan makna hidup hampir merupakan hal
yang lumrah. Tetapi para filsuf mengalami kesulitan untuk menentukan apa yang
dimaksud dengan 'makna' dalam konteks ini. 'Apakah hidup memiliki arti?' adalah
pertanyaan yang maknanya sendiri mungkin diragukan. Salah satu cara yang berguna
untuk mengeksplorasi isu-isu yang terlibat terletak pada pemikiran tentang kisah
Sisyphus – sebuah mitos klasik dari dunia kuno yang menjadi terkenal belakangan ini
oleh esai eksistensialis Albert Camus tentang makna kehidupan manusia, yang ia beri
judul The Myth. dari Sisifus.
Sisyphus adalah raja legendaris dari kota Yunani kuno Korintus.
Dia terkenal sangat licik, dan di antara perbuatan paling fantastis yang dikaitkan
dengannya adalah cerita bahwa, ketika Kematian datang untuk mengambilnya,
Sisyphus berhasil merantainya, sehingga tidak ada yang mati sampai Ares datang dan
melepaskan Kematian lagi. Pada akhirnya Sisyphus dijatuhi hukuman abadi karena, di
antara kesalahan lainnya, mengkhianati rahasia ilahi
191
untuk manusia. Ini adalah bentuk hukumannya yang menarik di sini.

Sisifus harus menggulingkan batu besar ke atas lereng bukit. Tetapi semuanya telah
diatur sedemikian rupa sehingga, ketika batu itu mencapai puncak, batu itu akan jatuh
ke bawah dan dia harus memulai dari awal lagi. Dan itu akan terus berlanjut selama-lamanya.
Penting untuk melihat bahwa pekerjaan Sisyphus tidak dapat diterima karena sulit
atau membosankan, tetapi karena mereka merangkum gambaran sempurna dari kesia-
siaan. Kehidupan Sisyphus, yang dihabiskan dengan cara yang digambarkan oleh mitos,
adalah kehidupan yang tidak berarti; inilah yang menjadikannya sebagai hukuman. Dan
kesia-siaan muncul dari kenyataan bahwa dia terjebak dalam siklus aktivitas tanpa akhir
di mana apa yang dia lakukan pada suatu waktu (mendorong batu ke atas bukit) benar-
benar dibatalkan segera setelah itu (ketika batu itu menggelinding lagi). Fakta bahwa
tidak ada pencapaian atau pencapaian yang bertahan lama yang membuat semuanya
menjadi sia-sia. Namun, setelah melihat bahwa dengan cara ini kehidupan Sisyphus
memang tidak berarti, kita pada saat yang sama berguna untuk bertanya apa yang akan
memberinya makna.
Bagi Camus, pentingnya cerita terletak pada kenyataan bahwa sepanjang hidup kita
seperti ini. Dalam bagian pembuka yang terkenal dia mengatakan
Hanya ada satu masalah filosofis yang benar-benar serius dan itu adalah bunuh diri.
Menilai apakah hidup layak atau tidak layak dijalani sama dengan menjawab
pertanyaan mendasar tentang filsafat. Sisanya . datang setelahnya. . .
(Camus 1942, 2000:11)
Pertanyaan tentang makna muncul karena kondisi manusia adalah kondisi di mana
'absurditas, harapan, dan kematian berdialog'. Camus membuat sketsa sejumlah
kemungkinan tanggapan terhadap absurditas ini. Di sebagian besar dari mereka,
absurditas keberadaan diakui, tetapi pengakuan itu dapat mengambil bentuk yang
berbeda. Satu, yang paling tidak mengagumkan, adalah pengunduran diri, penerimaan
sederhana atas 'keterpurukan' kita (menggunakan istilah dari Heidegger), bahwa kita
menempati dunia di mana kita menemukan diri kita sendiri. Tapi bentuk pengakuan lain
memanfaatkan absurditas keberadaan dengan semacam semangat dan menikmati
kelebihan hal-hal yang tersedia untuk pengalaman dan konsumsi, kehidupan yang
mungkin ditandai oleh moto lama carpe diem – 'rebut hari'. Bentuk pengakuan ketiga
adalah 'pahlawan absurd' yang memberontak melawan kemungkinan keberadaan. 'Anda
sudah memahami', kata Camus di bab terakhir esainya,
192
bahwa Sisyphus adalah pahlawan yang absurd. Dia, melalui nafsunya seperti
melalui siksaannya. Cemoohnya pada para dewa, kebenciannya pada kematian,
dan hasratnya untuk hidup memenangkannya hukuman yang tak terkatakan di
mana seluruh makhluk dikerahkan untuk mencapai apa-apa ... Sisyphus, proletar
para dewa, tidak berdaya dan memberontak, tahu seluruh tingkat kondisinya
yang menyedihkan; itu adalah apa yang dia pikirkan selama keturunannya.
Kejernihan yang merupakan siksaannya pada saat yang sama memahkotai
kemenangannya. Tidak ada takdir yang tidak bisa dikalahkan dengan cemoohan.
Jika keturunan demikian kadang-kadang dilakukan dalam kesedihan, itu juga
dapat terjadi dalam sukacita. ...
Seseorang tidak akan menemukan hal yang absurd tanpa tergoda untuk menulis
manual kebahagiaan. . . . Namun, hanya ada satu dunia. Kebahagiaan dan
absurd adalah dua anak dari bumi yang sama. Mereka tidak dapat dipisahkan.
Adalah keliru untuk mengatakan bahwa kebahagiaan selalu muncul dari
penemuan yang absurd. Itu juga terjadi bahwa perasaan absurd muncul dari
kebahagiaan.
(Camus 1942, 2000: 108-10)
Camus ingin membedakan antara sikap absurditas, tetapi tidak jelas apa kriteria
diskriminasinya, karena pada akhirnya, tampaknya sikap mencemooh yang diuraikan
di sini patut dipuji dan dihargai karena melahirkan semacam kebahagiaan. Dalam
analisisnya, ini adalah keadaan pikiran subjektif, dan masalahnya adalah keadaan
pikiran yang dapat dicapai dengan cara lain.
Hal ini dikemukakan dengan baik oleh Richard Taylor, seorang filsuf Amerika yang
juga telah membahas mitos Sisifus secara panjang lebar. Taylor menyarankan dua
kemungkinan modifikasi cerita. Misalkan, sementara tidak melakukan apa pun untuk
mengubah tugas dan kondisinya secara material, para dewa dalam belas kasihan
mereka menyuntiknya dengan zat yang memiliki sifat aneh yang memberinya
keinginan untuk menggulingkan batu. Akibatnya, setiap kali dia menggulingkan batu,
betapapun sia-sianya, dia bahagia, dan ketika batu itu menggelinding ke bawah bukit
lagi, dia menjadi gelisah dan bersemangat untuk memulai pekerjaannya sekali lagi.
Keinginan aneh dari Sisifus ini tentu saja tidak rasional; bagaimanapun juga itu
hanyalah hasil dari suatu zat yang disuntikkan ke dalam dirinya. Tetapi untuk semua
itu, itu memberi aktivitasnya nilai baginya, karena keberadaan keinginan
memungkinkannya mencapai tingkat kepuasan dengan kehidupan yang telah
dikutuknya. Kami mungkin menggambarkan posisi dengan cara ini. Kehidupan Sisyphus mem
193
sesuatu yang penting baginya. Namun, tetap tidak ada artinya. Penggulingan batu yang
tidak berharga akan tetap sia-sia. Tidak ada tentang aktivitas itu sendiri yang berubah. Satu-
satunya hal yang berubah adalah sikap Sisifus terhadapnya. Dan kita dapat mengungkapkan
hal ini dengan mengatakan bahwa, secara objektif, tidak ada lagi arti hidupnya sekarang
daripada sebelumnya.
Tapi Taylor juga mengajak kita untuk mempertimbangkan modifikasi kedua dalam cerita.
Mari kita bayangkan bahwa Sisifus menggulingkan bukan satu batu tetapi serangkaian batu
ke puncak bukit. Ini sendiri tidak mengubah kesia-siaan kegiatan, tetapi misalkan kita
menambahkan bahwa batu-batu yang digulung Sisyphus memiliki peran penting dalam
pembangunan kuil yang sangat indah. Dalam hal ini semua usahanya memiliki titik di luar
kepuasan keinginan yang diinduksi secara kimia. Mereka berkontribusi pada proyek yang
terlepas dari kepuasan pribadinya sendiri. Perbedaan tersebut dapat kita ungkapkan
dengan mengatakan bahwa pada modifikasi cerita yang kedua ini, aktivitas Sisyphus
menjadi memiliki titik objektif atau makna, karena fakta tentang aktivitas tersebut, dan
bukan hanya tentang Sisyphus, telah berubah.
NILAI SUBJEKTIF DAN MAKNA OBJEKTIF
Perbedaan antara nilai subjektif dan makna objektif serupa dengan yang telah kita jumpai,
sebenarnya dalam bab pertama, tetapi penerapannya pada topik bab ini memerlukan
penyelidikan lebih lanjut.
Kita dapat melihat bahwa dalam kasus nilai subjektif Sisyphus paling-paling membuat
aktivitasnya bermakna dengan cara yang sangat terbatas. Mengingat kehidupan di mana
para dewa telah mengutuknya, memiliki keinginan aneh yang dia lakukan dapat membuatnya
lebih bahagia, dan ini tidak diragukan lagi mengapa Taylor menggambarkannya sebagai
tindakan belas kasihan dari para dewa. Tetapi meskipun fakta bahwa dia mengejar
kebahagiaannya sendiri membuat aktivitasnya lebih dapat dipahami, hal-hal yang dia
temukan kebahagiaannya masih tampak sia-sia dan konyol. Memang, mengingat modifikasi
lain pada cerita, kita bisa lebih mengasihani Sisyphus ini daripada yang pertama.
Misalkan dia tidak hanya menikmati batu yang menggelinding, tetapi juga percaya bahwa itu adalah
hal yang paling penting.
Dalam hal ini dia tidak seperti Sisyphus Camus, yang, meskipun dikutuk, setidaknya bisa
mengepalkan tinjunya pada para dewa sebagai pengakuan atas apa yang telah dia kutuk.
Sisyphus baru Taylor tidak hanya dikutuk tetapi juga ditipu. Dia tidak menyadari sepenuhnya
kutukannya, betapa tidak bergunanya
194
hidupnya adalah. Namun apakah 'pahlawan absurd' Camus benar-benar mengatasi

kondisinya dengan cemoohan? Tidak dengan cara yang benar. Bagaimana mungkin saya
membuat hidup saya bermakna dengan menyadari ketidakbermaknaannya? Mungkin
memang demikian, seperti yang dituduhkan Camus, pengakuan yang menghina membawa
semacam kebahagiaan, tetapi alternatif Sisyphus juga bahagia.
Sekarang pertimbangkan makna objektif. Anggaplah benar bahwa batu-batu yang
didorong dengan susah payah oleh Sisyphus ke puncak bukit memang dimasukkan ke
dalam sebuah bangunan arsitektural yang spektakuler. Tetapi anggaplah pada saat yang
sama Sisifus tidak mengetahui hal ini. Kemudian, meskipun memang ada maksud dari
pekerjaannya, dia sendiri tidak dapat melihatnya. Keberadaan dan aktivitasnya tetap tidak
bernilai secara subjektif . Dia tidak dapat mengambil kepuasan di dalamnya dan hidup
akan, baginya, sebagai putaran pekerjaan yang membosankan seperti sebelumnya.
Jika ini adalah analisis yang benar, tampaknya baik ketentuan nilai subjektif, maupun
makna objektif saja tidak cukup untuk menebus lot Sisyphus. Apa yang diperlukan adalah
bahwa beberapa tujuan atau poin dilayani oleh apa yang dia lakukan, dan dia tahu dan
menginginkan hal itu terjadi. Hanya di bawah kondisi-kondisi ini benar bahwa ia memiliki
keberadaan yang sepenuhnya berarti.
Apa yang benar dari kisah Sisyphus mereplikasi kesimpulan yang telah kita sampai
pada beberapa poin sebelumnya dalam buku ini. Kita melihat bahwa egoisme sebagian
rusak karena ia bertumpu pada pemisahan antara yang diinginkan secara subjektif dan
yang diinginkan secara objektif. Demikian pula, kesenangan tidak cukup sebagai batu
ujian kebaikan karena juga mengakui kemungkinan bahwa kesenangan subjektif dan
kebaikan objektif benar-benar terpisah. Begitu juga dengan eksistensialisme yang mencoba
menemukan objektivitas dalam subjektivitas murni. Dengan Kantianisme dan utilitarianisme
kesalahan terletak pada arah yang lain. Keduanya menegakkan sistem objektif baik dan
buruk, benar dan salah, tetapi tidak memberikan penjelasan tentang bagaimana mereka
dapat menghasilkan nilai subjektif, yaitu nilai bagi mereka yang mereka terapkan.
Jika ini benar, setiap catatan yang memadai tentang kehidupan yang bermakna, dan
dengan perluasan, yang baik, harus memberikan dasar untuk makna objektif dan nilai
subjektif. Beberapa filsuf telah menyangkal bahwa ini mungkin.
Misalnya, filsuf Amerika Thomas Nagel, dalam esai yang dibahas secara luas berjudul
'The Absurd', berpendapat bahwa sudut pandang objektif dan subjektif saling eksklusif.
Dari sini dapat disimpulkan bahwa kita tidak dapat secara wajar mencari cara apa pun
untuk menyatukan keduanya. Tapi, Nagel pergi
195
untuk berdebat, kebutuhan yang dirasakan untuk melakukannya bagaimanapun juga merupakan semacam kebingungan. Makhluk
makhluk yang mampu mengadopsi sudut pandang yang objektif dengan

sehubungan dengan keterlibatan subjektif, manusia cenderung merasa bahwa
hidup itu absurd atau tidak berarti. Tapi kita harus khawatir tentang ini hanya jika kita
bersikeras secara keliru menerapkan sudut pandang objektif pada hal-hal yang dapat
hanya mengakui nilai subjektif. Tak heran jika mereka gagal memenuhi ujian tersebut.
Menurut Nagel, apa yang penting bagi manusia tidak dapat diperlihatkan
menjadi penting dalam arti lain yang lebih objektif. Tapi dia juga berpikir bahwa
itu tidak perlu ditunjukkan secara objektif penting, karena penting dalam satu-satunya cara
yang penting, yaitu secara subjektif. (Ini adalah tema
di mana Nagel telah menulis lebih panjang di The View from Nowhere
dan Kata Terakhir.)
Richard Taylor, yang memperkuat mitos Sisyphus yang kita miliki
telah mengikuti, tidak berpikir bahwa makna objektif dan subjektif adalah
pada prinsipnya saling eksklusif. Tetapi dia berpikir bahwa makna subjektif lebih baik,
karena makna objektif tidak dapat diperoleh. Untuk melihat mengapa dia
berpikir ini kita perlu melihat cerita sekali lagi. Pada satu modifikasi
Sisyphus tetap dikutuk untuk mengulangi operasi yang tidak menghasilkan apa-apa dan
dibuat merasa bahagia dengan nasibnya. Di modifikasi lain, miliknya
aktivitas diberi titik, kontribusi kausalnya terhadap bangunan yang megah.
Tetapi jika kita memikirkan ini lebih jauh, kata Taylor, kita melihatnya, meskipun dari
durasi yang lebih lama, bangunan tersebut juga dapat dihancurkan. Tidak peduli seberapa
besar pencapaian manusia yang kita anggap – piramida Mesir,
Peradaban Cina atau Kekaisaran Romawi – kita tahu bahwa perjalanan
waktu akhirnya membuat mereka tidak ada apa-apanya. Agade, kekaisaran kuno
ibukota Akkadia, misalnya, adalah 'salah satu kota paling megah'
pernah dibangun oleh tangan manusia. . . [Itu] membual kanal terluas, the
gerbang terbesar, paling banyak orang dan piramida seperti kuil dua ratus kaki
lebar pada dasarnya. Namun di kota ini tidak ada satu pun batu bata yang berdiri. . . [dan]
intisari archeolo tidak bisa menebak dalam jarak sepuluh mil di mana istana raja berdiri'
(Pelligrino 1994: 128). Pada kenyataannya, kemudian, kegiatan-kegiatan itu kita cenderung
peringkat sebagai yang paling berharga dan abadi tidak kurang bagian dari siklus berulang
penciptaan dan pembusukan dan apa yang benar-benar membuat mereka berharga bukanlah apa-apa
selain fakta bahwa kita, yang kegiatannya, bangga dan duduk puas di dalamnya.
Jika ini benar, daripada dua modifikasi mitos Sisyphus yang kita miliki
telah menjelajahi tidak benar-benar memberi kami alternatif antara sub
196
nilai objektif dan objektif. Keduanya membuat hidup Sisyphus berharga dan bermakna secara
subjektif. Tidak ada yang bisa memberikannya nilai objektif, menurut pandangan Taylor, karena
tidak ada yang bertahan selamanya. Tentu saja Taylor tidak memungkiri bahwa perjuangan
untuk mendapatkan makna dan nilai objektif merupakan bagian yang nyata dari kehidupan
manusia. Dia mengutip himne Kristen yang terkenal:
Perubahan dan pembusukan di sekitar saya lihat;

Wahai Engkau yang tidak berubah, tetaplah bersamaku
tetapi dia berpendapat bahwa meskipun kerinduan untuk bersatu dengan yang abadi adalah ciri
khas manusia, itu pada akhirnya sia-sia. Kepuasannya harus berada di dunia di mana 'tidak ada
rasa sakit atau kesedihan' tetapi juga di mana semua pencarian, perjuangan, dan penciptaan
telah berhenti, dan di mana, akibatnya, kebosanan total akan menguasai kita. Jika ada satu
kehidupan yang lebih buruk daripada Sisyphus, itu adalah kehidupan di mana kita tidak
melakukan apa pun.
PERSPEKTIF AGAMA
Camus, Taylor dan Nagel, dengan cara yang berbeda, menolak aspirasi umum bahwa agama
dapat memberikan perspektif di mana kita mungkin berharap untuk menggabungkan makna
objektif dan nilai subjektif. Akan tetapi, harus segera dicatat bahwa apakah mereka benar atau
salah dalam hal ini, tidak semua agama dapat memberikan perspektif seperti itu. Kemungkinan
perspektif seperti itu justru disangkal oleh Buddhisme, misalnya. Sama dengan agama-agama
timur lainnya, Buddhisme menganggap manusia terperangkap dalam roda kehidupan yang
berputar tak terhindarkan di mana kita dirantai oleh keinginan terus-menerus untuk melakukan,
membuat, mencapai. Tetapi keinginan atau keinginan manusia ini tidak akan pernah bisa
sepenuhnya dipuaskan karena dengan keinginan pasti muncul kemungkinan kekurangan dan
frustrasi. Segala sesuatu yang kita lakukan pastilah tidak kekal.
Rahasia pencerahan agama, yang diungkapkan kepada Sang Buddha saat Beliau duduk di
bawah pohon Bo, adalah penekanan keinginan, penghapusan sistematis dari semua keterikatan
kita pada dunia. Dalam penolakan seperti itu datang moksha atau pelepasan dan akhirnya,
karena mungkin diperlukan lebih dari satu kehidupan untuk mencapainya, masuk ke Nirvana –
sebuah istilah yang menangkap baik gagasan kehampaan maupun tentang surga. Cita-cita
Buddhis, kemudian, menemukan nilai tertinggi dalam pribadi
197
kepunahan. (Apakah ini sama dengan kepunahan total adalah masalah lebih lanjut.)
Dengan melakukan hal itu, ia sepenuhnya mengabaikan nilai-nilai subjektif karena bagaimanapun, inilah
yang membuat kita terbelenggu pada siklus kelahiran, kematian, dan kelahiran kembali yang tak berujung.
Sangat menarik untuk dicatat bahwa, sementara pikiran Barat terbiasa menganggap
keyakinan agama sebagai keyakinan dan harapan bahwa kita akan diselamatkan dari
kematian kekal dan hidup selama-lamanya, kepercayaan agama-agama Timur adalah
bahwa, hal-hal lain dianggap sama. , kita hidup untuk selama-lamanya dan dari takdir yang
mengerikan inilah kita harus mencari spiritualitas untuk menyelamatkan kita.
Maka, hanya agama-agama tertentu yang cenderung memberikan jenis perspektif yang
kita cari, dan yang utama di antara ini adalah agama-agama monoteistik besar di Barat –
Yudaisme, Kristen, dan Islam. Ketiganya memiliki akar yang sama, yaitu agama orang
Israel kuno.
Inti dari Yudaisme kuno dapat ditemukan dalam kitab suci Ibrani dan ini dimulai, seperti
yang sudah diketahui, dengan kitab Kejadian, sebuah nama yang sebenarnya berarti
ciptaan asli.
Sangat jelas dari bab-bab awal buku ini bahwa di atas segalanya, penulisnya bermaksud
menyebut Tuhan sebagai ciptaan segala sesuatu; Penciptaannya adalah ex nihilo, dari
ketiadaan. Dengan demikian, kita diberitahu, sebelum penciptaan dimulai, segala sesuatu
'tanpa bentuk dan kosong'. Juga jelas bahwa ketika segala sesuatu menjadi ada, ujian
kelayakannya adalah apakah Tuhan menganggapnya baik dari sudut pandang tujuan
penciptaan-Nya. Tuhan pada dasarnya menciptakan kebaikan. Paralel dengan kreativitas
manusia mungkin bermanfaat di sini. Ketika seorang seniman ulung melukis sebuah
gambar, atau seorang komposer berbakat menulis sebuah karya musik, seluruh konteks
karya mereka membuat setiap bagiannya 'tepat' untuk tempat kemunculannya. Bagian dari
kejeniusan mereka adalah mereka mampu membangun urutan pola suara dan visual yang
sempurna di tempatnya. Tetapi kesempurnaan ini bukanlah sesuatu yang terlepas dari
pekerjaan. Itu muncul dari kontribusi yang dibuat setiap bagian untuk keseluruhan.
Catatan serupa dapat diberikan tentang ciptaan ilahi. Setiap karya tangan Tuhan
mengambil nilainya dari tempatnya dalam keseluruhan cerita dan pola penciptaan. Ketika
berbicara tentang penciptaan manusia, kita diberitahu bahwa manusia diciptakan 'menurut
gambar Allah' dan dengan demikian dapat menghargai dan menggunakan hal-hal baik
yang telah diciptakan. Tetapi, seperti yang diketahui, penciptaan diikuti oleh Kejatuhan dan
efek dari peristiwa ini adalah memecah kebulatan suara antara Tuhan dan manusia, untuk
memperkenalkan kemungkinan perbedaan antara prinsip-prinsip dasar penciptaan dan
mentalitas manusia.
198
Perkembangan selanjutnya dari tiga agama monoteistik besar secara masuk akal dapat
ditafsirkan sebagai upaya untuk memahami bagaimana perpecahan ini dapat diperbaiki.
Apapun cara kita memandang kisah penciptaan dan hubungannya dengan ilmu pengetahuan
kontemporer, apakah sebagai mitos spiritual atau kosmologi primitif (atau keduanya), tidaklah
sulit untuk melihat bagaimana hubungannya dengan topik bab ini. Jika Tuhan menciptakan ex
nihilo yang baik, tidak ada artinya bisa lepas dari kehendak-Nya. Di sisi lain, jika manusia memiliki
kebebasan untuk menyimpang dari prinsip-prinsip penciptaan, kita dapat dengan mudah
membayangkan keadaan di mana mereka secara subyektif menginginkan sesuatu yang berbeda
dengan apa yang dimaksudkan oleh tindakan kreatif Tuhan untuk mereka. Jadi ada pengertian
di mana apa yang baik secara objektif dan apa yang baik secara subjektif dapat terpisah. Kondisi
ideal, tentu saja, adalah kondisi di mana manusia menginginkan bagi diri mereka sendiri apa
yang, oleh ciptaan mereka sendiri, telah ditetapkan Allah bagi mereka, dan mewujudkannya
adalah inti pembicaraan tentang keselamatan dan penebusan.
Di sini kita tidak perlu menyibukkan diri secara langsung dengan masalah sulit tentang apa
yang dapat kita pahami dari kisah kosmik ini dan tentang kebenaran apa yang ada di dalamnya.
(Pembaca yang tertarik akan menemukan beberapa diskusi lebih lanjut dalam buku saya The
Shape of the Past.) Tujuan kami adalah untuk membuat sketsa secara garis besar perspektif
agama untuk melihat apakah pada prinsipnya dapat memecahkan masalah-masalah dalam
filsafat nilai yang menarik agama dimaksudkan untuk memecahkan.
Untuk memutuskan pertanyaan ini, kita perlu melihat kembali tiga kesulitan yang disebutkan
sebelumnya.
TIGA KESULITAN DIPERTIMBANGKAN KEMBALI
Ketiga kesulitan tersebut adalah: masalah kejahatan, masalah ilmu agama dan dilema Euthyphro.
Untuk melihat bagaimana jenis perspektif agama yang baru saja digariskan dapat memberikan
cara untuk mengatasi kesulitan-kesulitan ini, perlu ditekankan sejak awal bahwa konsepsi
mendasar tentang kebaikan di tempat kerja itu sendiri adalah konsep religius. Dari sudut pandang
agama, tujuan akhir dari semua pemikiran dan aktivitas manusia haruslah mengembalikan kita
ke tempat yang semestinya dalam penciptaan dan karenanya ke hubungan yang harmonis
dengan Tuhan, sumber segala sesuatu.
Bagi mereka yang mengadopsinya, cara berpikir ini memberikan pandangan yang berbeda
tentang masalah kejahatan. Untuk memulainya, meskipun hal-hal yang biasa kita lakukan
199
menggambarkan sebagai kejahatan - rasa sakit, degradasi, kematian - memang buruk,

kejahatan berbicara dengan benar sekarang harus dianggap sebagai hal-hal yang
menghadirkan hambatan untuk memulihkan hubungan dengan Tuhan. Rasa sakit dan
kematian bisa menjadi kejahatan karena mereka memang dapat menciptakan rintangan
semacam ini. Orang sering dibuat pahit dan kesal oleh penderitaan mereka dan frustrasi
harapan mereka. Tapi ini belum tentu demikian. Seperti yang kita catat sebelumnya, adalah
fakta yang mencolok dan penting bahwa peristiwa-peristiwa bencana, jauh dari
menghancurkan keyakinan agama dapat memperkuatnya , seringkali dengan menimbulkan
rasa ketergantungan total. Terkadang juga, kita dapat mengatasi hal-hal buruk yang
menimpa kita dengan menerimanya dengan lapang dada. Sastra penuh dengan cerita yang
intinya adalah untuk menunjukkan bagaimana penderitaan material yang sama (perang
misalnya) sambil menghancurkan satu orang mengangkat orang lain ke tingkat rahmat dan keberania
Kedua, jika kita mengadopsi perspektif agama, kita harus memahami gagasan cinta
Tuhan agak berbeda dari gagasan yang diasumsikan oleh versi normal dari masalah
kejahatan. Yang dimaksud dengan mengatakan bahwa Allah adalah kasih yang tak terbatas
adalah bahwa Dia ingin dan selalu siap untuk memberikan hubungan persekutuan – secara
harfiah 'menjadi satu' – dengan makhluk-Nya.
Dengan demikian, mempertanyakan realitas kasih Tuhan yang tak berkesudahan berarti
meragukan apakah Dia benar-benar menginginkan hubungan seperti itu dengan ciptaan-
Nya. Tetapi jika poin pertama tentang kejahatan diambil dengan benar, kita tidak dapat
menyimpulkan dengan tepat bahwa keberadaan kejahatan dalam pengertian sehari-hari
memang merupakan bukti terhadap kasih Tuhan. Tidak diragukan lagi tidak mudah untuk
mengamankan hubungan yang tepat dengan yang ilahi, tetapi untuk menunjukkan bahwa
Tuhan tidak mencintai kita, kita harus menunjukkan bahwa ada konteks dan kesempatan di
mana hal ini tidak mungkin, dan inilah keberadaan dari kematian, degradasi dan penderitaan
tidak dapat ditunjukkan dengan sendirinya. Selama benar bahwa hal-hal ini dapat diatasi,
hal-hal itu tidak merupakan bukti yang bertentangan dengan kasih Allah.
Dari sudut pandang agama, masalah kejahatan bukanlah seperti yang biasa dibayangkan.
Ini tidak membuat kematian, kehancuran dan sebagainya, menjadi lebih mudah untuk
ditoleransi, tentu saja. Pertanyaan 'Di mana Tuhan dalam Holocaust?' masih merupakan
salah satu yang penting dan meresahkan dari sudut pandang agama sejauh kita tidak bisa
membayangkan bagaimana Tuhan mungkin dicari dan ditemukan oleh para korban atau
pelaku. Tetapi jawaban untuk masalah itu, jika ada, tidak dapat terdiri dari mitigasi atau
penjelasan apa pun dari periode sejarah yang mengerikan itu. Sebaliknya, refleksi
keagamaan harus menunjukkan, jika bisa, bagaimana bahkan kengerian sebesar itu bisa
berakhir
datang.
200
Seruan pada perspektif agama juga memberikan cahaya yang berbeda pada
masalah pengetahuan agama. Memang benar bahwa ketentuan tingkah laku
manusia yang dibuat oleh para guru agama sangat berbeda. Tetapi tampaknya
benar secara luas untuk mengatakan bahwa mereka semua harus dicirikan
sebagai penghilangan hambatan untuk memulihkan hubungan yang benar dengan Tuhan
Dengan demikian mereka memiliki tujuan yang sama. Tentang bagaimana tujuan
ini dicapai, mereka berbeda, tetapi perbedaan mereka dalam hal ini secara
filosofis berbicara tidak lebih signifikan daripada perbedaan antara ilmuwan dan
sejarawan mengenai metode penelitian mana yang digunakan.
Memang benar bahwa dalam banyak kasus perbedaan agama jauh lebih
menyenangkan daripada yang ditunjukkan paralel ini, tetapi kemudian, mungkin,
pencarian agama jauh lebih ambisius daripada ilmiah. Tidak ada ruang di sini
untuk membahas masalah ini sepenuhnya, tetapi sebelum kita dapat berasumsi
bahwa perbedaan agama (tidak seperti yang ilmiah) pada akhirnya tidak dapat
diselesaikan, perlu ditunjukkan bahwa tidak ada kemajuan dalam pemahaman
agama dengan cara apa pun yang sebanding dengan itu di pemahaman ilmiah,
dan bahwa kita tidak pernah memiliki alasan yang baik untuk meninggalkan
doktrin dan aturan agama yang sebelumnya diterima secara luas. Untuk bagian
saya, saya tidak berpikir ini dapat ditampilkan. Jika itu benar, kita dapat
mengatakan bahwa keragaman besar doktrin dan resep agama, meskipun
menghadirkan kesulitan praktis, tidak dengan sendirinya mewakili keberatan
filosofis terhadap gagasan pengetahuan agama.
Masalah pengetahuan agama mengarah pada dilema Euthyphro dengan
menyarankan bahwa dalam mencoba memilah klaim yang bersaing untuk agama
yang berbeda, kita tidak punya pilihan selain beralih ke standar lain yang lebih
dikenal tentang baik dan buruk. Sekarang kita bisa melihat ini sebagai kesalahan.
Memang ada standar agama untuk menilai mereka, yaitu kecukupan setiap resep
agama untuk menghilangkan hambatan nyata untuk hubungan dengan yang ilahi.
Namun, ada masalah lain di sini. Kita dapat menyatakan tes ini secara abstrak.
Tetapi bagaimana kita mengetahui kapan itu telah dipuaskan? Menurut saya,
jawaban atas pertanyaan ini hanya bisa terletak pada seruan pada pengalaman
religius umat manusia. Tes yang tepat untuk rekomendasi untuk kehidupan
religius harus berupa penilaian apakah mereka merangkum dengan benar apa
yang dikatakan dan dirasakan oleh orang percaya biasa dan mistikus agama dan
apakah mereka benar-benar membuka jalan untuk pengalaman seperti itu. Perlu
dikatakan sekaligus, tentu saja, bahwa banyak orang menganggap pengalaman
keagamaan sebagai ilusi dan orang yang beriman dan
201
mistik untuk ditipu. Ini adalah klaim penting dan perlu diselidiki, tetapi sekali lagi ini
bukan topik yang bisa dimasuki lebih jauh di sini.
Apa yang penting untuk tujuan sekarang adalah untuk melihat bahwa daya tarik
untuk perspektif agama tidak menjawab dilema Euthyphro dengan memberikan
alasan untuk memilih satu tanduk daripada yang lain. Sebaliknya, ia memberikan
konsepsi yang berbeda tentang baik dalam terang yang kepentingan relatif dari hal-
hal yang umumnya kita anggap baik dan buruk dapat dinilai. Perhatikan lagi
paralelnya dengan kreativitas manusia, kali ini penulisan lakon. Bayangkan sebuah
drama yang di sana bertahan, tampaknya, hanya bagian-bagian yang terpisah-pisah.
Drama secara keseluruhan hilang, tetapi orang-orang tetap memainkan dan
menikmati fragmen dan memiliki perkiraan mereka sendiri tentang manfaat masing-
masing karakter dan peristiwa yang dikandungnya. Dari waktu ke waktu fragmen
lain ditemukan, tetapi suatu hari teks dari keseluruhan drama ditemukan. Ini
memberikan cahaya yang sama sekali baru pada pemahaman kita tentang fragmen
yang sudah kita miliki. Selain itu, ia mengubah perspektif kita dengan cara yang
berbeda dengan yang di mana perolehan satu fragmen lagi akan membuat
perbedaan, karena itu mengungkapkan plot kepada kita dan karenanya makna dari
drama itu. Pada gilirannya hal ini menghasilkan estimasi ulang dari fragmen yang
lebih tua. Mereka tidak kehilangan kapasitas untuk memberikan kenikmatan, tetapi
kenikmatan ini sekarang dilunakkan oleh pemahaman tentang kepentingan relatif
mereka dalam pekerjaan secara keseluruhan.
Paralelnya adalah ini. Kita telah melihat bahwa dalam memikirkan tentang
kehidupan yang baik ada semacam pemisahan antara klaim kebahagiaan dan
pemenuhan pribadi dan klaim penghormatan yang tidak memihak terhadap kebaikan
orang lain. Kita dapat melihat bahwa keduanya penting, tetapi tidak dapat melihat
bagaimana keduanya dapat disatukan. Masalah dengan filsafat sekuler yang telah
kita periksa adalah bahwa tidak satupun dari mereka tampaknya mampu memberikan
jawaban. Dalam perspektif agama, bagaimanapun, kita dapat melihat bagaimana
seseorang dapat disediakan. Baik kebahagiaan pribadi maupun perilaku yang baik
secara moral terhadap orang lain memiliki peran masing-masing dalam membangun
kembali persekutuan dengan yang ilahi. Namun demikian, keduanya tidak boleh
diidentifikasi dengan tujuan itu, dan tidak juga dianggap baik terlepas dari kontribusi
yang diberikannya kepada persekutuan itu. Dalam apa yang disebut para teolog
'ekonomi ilahi', kebahagiaan pribadi dan rasa hormat terhadap orang lain adalah
penting, tetapi mereka mengambil kepentingan mereka, dan kepentingan relatif
mereka , dari tempat mereka dalam tugas penebusan.
202
KESATUAN TUJUAN DAN SUBJEKTIF –

'DI MANA KEBAHAGIAAN SEJATI DAPAT DITEMUKAN'
Sekarang mungkin untuk menjelaskan bagaimana daya tarik agama dapat mengatasi
ketegangan antara nilai subjektif dan makna objektif. Jika garis besar agama-agama
tertentu itu benar, maka ada tujuan yang telah ditetapkan oleh Tuhan yang
menjelaskan baik sifat maupun makna objektif dari kosmos. Tetapi juga benar bahwa,
sementara pemenuhan tujuan Tuhan hanya mungkin dengan kerjasama manusia
yang bersedia, kebebasan mereka dalam hal ini memungkinkan mereka untuk
menyimpang dari penahbisan Tuhan jika mereka memilih demikian.
Pada akhirnya, dunia yang paling memuaskan adalah dunia di mana manusia ingin
mengikuti aturan yang ditentukan secara ilahi, dan karenanya menemukan nilai
subjektif terbesar dalam tujuan ilahi. Dengan cara ini, menggunakan ungkapan
tradisional, pelayanan kepada Tuhan adalah kebebasan yang sempurna. Dalam
perspektif agama kepatuhan total kepada Tuhan adalah kondisi kebebasan manusia
dari dosa dan kematian. Ketundukan agama semacam ini adalah tujuan keseluruhan
Islam, sebuah kata yang sebenarnya berarti 'penyerahan', yang penyembahnya
disebut 'Muslim', orang yang mengikuti 'jalan yang lurus'. Ini juga merupakan aspirasi
keagamaan yang diungkapkan dalam doa Kristen kuno ini.
Tuhan Yang Mahakuasa, yang satu-satunya yang dapat mengatur keinginan

dan kasih sayang orang-orang berdosa yang tidak dapat diatur: Berikanlah
kepada umat-Mu, agar mereka mencintai apa yang Engkau perintahkan, dan
menginginkan apa yang Engkau janjikan; agar, di antara perubahan-perubahan
besar dan banyak di dunia, hati kita pasti ada di sana, di mana sukacita sejati
dapat ditemukan.
Bagaimanapun, itu adalah salah satu pandangan dari perspektif agama dan cara
pandangan itu mengatasi beberapa kesulitan yang dihadapi dalam bab-bab
sebelumnya. Sayangnya jika itu tidak memecahkan beberapa masalah, itu membawa
orang lain yang tidak kalah seriusnya. Salah satunya adalah sulitnya pemikiran dan
bahasa agama. Bagi banyak orang, 'wawasan' religius dicapai hanya dengan
berdagang dalam penjualan misteri. Teori agama bagi mereka adalah kasus obscurum
per obscurius yang bagus – menjelaskan yang tidak jelas dengan cara yang lebih
tidak jelas. Ini tidak selalu demikian, tetapi bahkan ketika bahasa agama tampaknya
tidak terlalu sulit untuk dipahami, pemikiran keagamaan memerlukan sejumlah besar
teori metafisik, tentang hubungan Tuhan dengan Tuhan.
203
dunia misalnya, dan itu memainkan seluruh dunia di luar kita

persepsi biasa. Oleh karena itu, seruan kepada agama sebagai sarana
menyelesaikan masalah dalam filosofi moral kehidupan yang baik dapat diimbangi
oleh masalah yang lebih besar yang ditimbulkannya.
Lebih penting lagi, keyakinan agama muncul bukan hanya dari intelektual
penyelidikan dan spekulasi, tetapi dari perasaan dan pengalaman religius. Dia
jarang, jika pernah, bahwa orang-orang berdebat tentang keyakinan agama. Tanpa
elemen penting ini, ide-ide keagamaan tetap, bisa dikatakan, mati, dan
masalah teoretis yang mereka timbulkan tampaknya tidak lebih dari sekadar keingintahuan
intelektual. Seruan kepada agama, oleh karena itu, tidak dapat berhasil
atas dasar argumen filosofis saja. Selain itu, eksplorasi filosofis ide-ide keagamaan sangat
tidak disukai banyak orang beragama, yang lebih suka mengandalkan otoritas gereja atau
gereja.
pada 'iman' pribadi. Memang benar bahwa asal-usul banyak kontemporer
penyelidikan intelektual terletak pada agama Kristen, tetapi juga benar bahwa
sejarah agama, termasuk kristen, mengandung banyak
permusuhan terhadap kritik intelektual. Dari kedua sudut pandang, yaitu skeptisisme sekuler
dan agama yang tidak reflektif, gagasan bab terakhir ini tidak memberikan solusi yang layak.
Bagi mereka yang mengambil salah satu pandangan,
agama tidak dapat dan tidak seharusnya diharapkan untuk menyelesaikan suatu filosofis
tugas.
Bagi sebagian orang, keyakinan agama dapat memberikan jalan eksplorasi lebih lanjut
untuk isu-isu yang telah kita bahas. Untuk yang lain tidak bisa. Tetapi jika kita kembali ke
akhir bab sebelumnya dan
berhenti di situ, masalah serius tetap ada. Bagaimana tuntutan egois?
kebahagiaan pribadi dan tuntutan altruistik moralitas untuk menjadi
kuadrat? Mengajukan pertanyaan ini berarti menanyakan apakah ada kehidupan yang baik. Adalah
bukan kasus kehidupan yang berbudi luhur dan pribadi
bahagia adalah konsepsi yang sangat berbeda tentang kehidupan yang baik? Tapi jika
jadi, mana yang harus kita pilih, dan bagaimana konflik di antara mereka?
terselesaikan?
Penggunaan ide-ide keagamaan dimaksudkan untuk mengatasi konflik-konflik tersebut,

tetapi membawa serta ide-ide yang sulit untuk dipahami. Jika kita mengambil
pandangan bahwa ide-ide yang diajukan oleh agama terlalu muskil dan membingungkan
untuk memberikan banyak penerangan, pilihan-pilihan berikut muncul dengan sendirinya.
Pertama, entah bagaimana kita bisa belajar untuk hidup dengan dikotomi. Inilah yang
204
sebagian besar orang melakukannya, sebenarnya. Mereka memberikan perhatian paling

besar pada masalah pribadi dan sedikit perhatian pada apa yang mereka anggap sebagai
tuntutan moral. Orang-orang seperti itu bertahan, tetapi cara keberadaan mereka tidak
memuaskan dari sudut pandang filosofis, karena sangat tidak koheren. Tapi kemudian,
mereka mungkin tidak khawatir tentang filsafat.
Bagi mereka yang menganggap refleksi filosofis penting, opsi kedua muncul dengan
sendirinya - untuk memilih satu konsepsi atau yang lain, dengan cara Kant memilih dikte
alasan praktis murni. Keberatan terhadap alternatif ini, bagaimanapun, adalah bahwa semua
argumen tampaknya tidak menunjukkan pilihan yang sepenuhnya memuaskan dalam dirinya
sendiri.
Argumen tampaknya menunjukkan hal ini, tetapi apakah itu benar? Ini memunculkan
kemungkinan ketiga, bahwa argumen-argumen itu diperiksa lagi, bahwa kita kembali ke awal
dan mempertimbangkan kembali pertanyaan-pertanyaan filsafat moral sekritis mungkin.
Untuk sampai pada akhir buku dan mencapai hasil ini pada awalnya mungkin membuat putus
asa. Bisakah semuanya berharga?
Namun pilihan ketiga ini sebenarnya adalah pilihan filosofis yang tepat, dan yang terbaik
dijamin oleh buku itu sendiri. Mereka yang terjebak dalam argumen akan melihat dengan
sangat jelas bahwa ada banyak masalah di sini yang perlu dieksplorasi lagi dan lagi. Filsafat
adalah subjek yang besar dan kuno. Meskipun buku ini penuh dengan kesimpulan, buku ini
digambarkan dengan tepat sebagai pengantar.
Sumber klasik
Plato, Euthyphro
David Hume, Dialogues Concerning Natural Religions
John Stuart Mill, Tiga Esai tentang Agama
Albert Camus, Mitos Sisifus
Komentar
David O'Connor, Hume tentang Agama
Richard Taylor, Baik dan Jahat
205
Diskusi kontemporer
John Cottingham, Tentang Arti Hidup

Gordon Graham, Etika Jahat dan Kristen
John Haldane, Panduan Orang Cerdas untuk Agama
Thomas Nagel, Kata Terakhir
Julian Young, Kematian Tuhan dan Makna Hidup
206
BIBLIOGRAFI
Daftar pustaka ini berisi semua karya yang dibahas atau dirujuk dalam teks, bersama dengan
yang tercantum dalam saran untuk bacaan lebih lanjut. Di mana dua tanggal publikasi muncul
dalam tanda kurung setelah nama penulis, yang pertama mengacu pada tanggal asli publikasi
dan yang kedua mengacu pada tanggal terjemahan/edisi yang telah digunakan dan/atau
direkomendasikan.
Aristoteles (2002) Nichomachean Ethics (terjemahan, pengantar dan komentar oleh Sarah
Broadie dan Christopher Rowe), Oxford, Oxford University Press.
Arendt, H (1963, 1994) Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil,
New York, Pinguin.
Baillie, J (2000) Hume tentang Moralitas, London dan New York, Routledge.
Bentham, J (1789, 1960) Sebuah Fragmen Pemerintah dan Pengantar Prinsip Moral dan
Legislasi (diedit oleh Wilfred Harrison), Oxford, Basil Blackwell.
Camus, A (1942, 2000) Mitos Sisyphus, London, Penguin.

Cottingham, J (2003) Tentang Arti Hidup, London dan New York, Routledge.
Crisp, R (1997) Mill tentang Utilitarianisme, London dan New York, Routledge.
Danto, A (1975) Sartre, Fontana Modern Masters, Glasgow, Collins.
Dickens, C (1838, 1966) Oliver Twist, Klasik Dunia, Oxford, Universitas Oxford
Tekan.
Kaki, P (2001) Kebaikan Alami, Oxford, Clarendon Press.
Gardiner, P (1988) Kierkegaard, New York, Oxford University Press.
Gautier, D (1986) Morals By Agreement, Oxford, Clarendon Press.
Geach, P (1969) Tuhan dan Jiwa, London, Routledge.
Godwin, W (1793, 1971) Penyelidikan Mengenai Keadilan Politik (diedit dan diringkas KC
Carter), Oxford, Clarendon Press.
Gosling, JCB (1982) Orang Yunani tentang Kesenangan, Oxford, Clarendon Press.
Graham, G (1997) Bentuk Masa Lalu: Pendekatan Filosofis Sejarah,
Oxford dan New York, Oxford University Press.
207
BIBLIOGRAFI
—— (2001) Etika Jahat dan Kristen, Cambridge, Cambridge University Press.

Haldane, J (2003) An Intelligent Person's Guide to Religion, London,
Duckworth.
Hanfling, O (1988) Pencarian Makna, Oxford, Basil Blackwell.
Harman, G (1977) Sifat Moralitas: Sebuah Pengantar Etika, New York, Oxford University
Press.
Harrison, R (1983) Bentham (The Arguments of the Philosophers series, diedit oleh Ted
Honderich), London, Routledge & Kegan Paul.
Hegel, GWF (1821, 1991) Elements of the Philosophy of Right (ed. Allen Wood,
diterjemahkan oleh HB Nisbet), Cambridge, Cambridge University Press.
Hibbert, C (1988) Sejarah Pribadi Samuel Johnson, Harmondsworth,
Pinguin.
Hobbes, T (1651, 1960) Leviathan (diedit dengan Pengantar oleh Michael Oakeshot),
Oxford, Basil Blackwell.
Hollingdale, RJ (1985) Nietzsche: Manusia dan Filsafatnya, London, Routledge.
Howells, C (1992) Pendamping Cambridge untuk Sartre, Cambridge, Cambridge
Pers Universitas.
Hughes, GJ (2001) Aristoteles tentang Etika, London dan New York, Routledge.
Hume, D (1779, 1966) Dialogues Concerning Natural Religion, in Hume on Religion
(dipilih dan diperkenalkan oleh R Wollheim), London dan Glasgow, Collins.
—— (1739, 1967) A Treatise of Human Nature (dicetak ulang dari edisi asli dalam tiga
volume dan diedit dengan indeks analitis oleh LA Selby-Bigge), Oxford, Clarendon
Press.
—— (1741–2, 1974) Esai Moral, Politik dan Sastra, Oxford, Universitas Oxford
Tekan.
Hutcheson, F (1725, 1973) Penyelidikan tentang Ide Asli Kami tentang Kecantikan dan
Kebajikan (diedit oleh Peter Kivy), Den Haag, Nijhoff.
Kant, I (1785, 1959) Foundations of the Metaphysics of Morals (diterjemahkan, dengan
pengantar, oleh Lewis White Beck), Indianapolis, Bobbs-Merrill Educational Publishing.
Kaufman, W (1968) Nietzsche: Filsuf, Psikolog, Anti-Kristus (edisi ketiga), Princeton,

Princeton University Press.
Kierkegaard, S (1938) The Journals of Søren Kierkegaard (diterjemahkan oleh Alexander
Dru), New York, Oxford University Press.
—— (1843, 1983) Fear and Trembling / Repetition (diedit dan diterjemahkan dengan
pengantar dan catatan oleh Howard V Hong dan Edna H Hong), Princeton, Princeton
University Press.
—— (1843, 1992) Entah / Atau: Sebuah Fragmen Kehidupan, Harmondsworth, Penguin
Buku.
—— (1846, 1992) Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, Volume
I (diedit dan diterjemahkan dengan pengantar dan catatan oleh Howard V Hong dan
Edna H Hong), Princeton, Princeton University Press.
208
BIBLIOGRAFI
—— (1846, 1992) Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, Volume II

(diedit dan diterjemahkan dengan pengantar dan catatan oleh Howard V Hong dan Edna
H Hong), Princeton, Princeton University Press.
—— (1846, 1964) Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments (diedit dan
diterjemahkan dengan pengantar dan catatan oleh David Swenson dan Walter Lowrie),
Princeton, Princeton University Press.
Korsgaard, C (1996) Sumber Normativitas, Cambridge, Universitas Cambridge
Tekan.
Laerteus, D (1925) The Lives of the Philosophers (diterjemahkan oleh RD Hicks), London,
Heinemann.
Leiter, B (2002) Nietzsche tentang Moralitas, London, Routledge.
Lessnoff, M (1986), Kontrak Sosial, London, Macmillan.
Lippitt, J (2003) Kierkegaard dan Takut dan Gemetar, London, Routledge.
Lloyd-Thomas, DA (1995) Locke pada Pemerintah, London dan New York,
Routledge.
Locke, J (1690, 1960) Two Treatises of Government (edisi kritis dengan pengantar dan
catatan oleh Peter Laslett), New York, Cambridge University Press.
Long, AA dan Sedley, DN (1987) Para Filsuf Hellenistik (Vol. 1), Cambridge,
Pers Universitas Cambridge.
Lorenz, K (1963) Tentang Agresi, London, Methuen.
Lyons, D (1965) Bentuk dan Batas Utilitarianisme, Oxford, Clarendon Press.
MacIntyre, A (1967) Sejarah Singkat Etika, London, Routledge.
—— (1971) Against the Self-Images of the Age, London, Gerald Duckworth & Co.
Ltd.
—— (1981) Setelah Kebajikan, London, Gerald Duckworth & Co. Ltd.
—— (1999) Hewan Rasional yang Bergantung: Mengapa Manusia Membutuhkan Kebajikan,
London, Gerald Duckworth & Co. Ltd.
Mackie, JL (1977) Etika: Menemukan Benar dan Salah, Harmondsworth, Penguin
Buku Ltd.
Manser, A (1966) Sartre, London, Athlone Press.
Mill, JS (1969) Tiga Esai tentang Agama (Collected Works, Vol. 10, diedit oleh JM Robson),
Toronto, University Press.
—— (1871, 1998) Utilitarianisme (diedit oleh Roger Crisp), New York, Oxford
Pers Universitas.
Moore, GE (1903, 1960) Principia Ethica, Cambridge, Cambridge University Press.
Nagel, T (1970) Kemungkinan Altruisme, Oxford, Clarendon Press.
—— (1979) Pertanyaan Fana, Cambridge, Cambridge University Press.
—— (1986) The View From Nowhere, New York, Oxford University Press.
—— (1997) The Last Word, New York, Oxford University Press.
Nietzsche, F (1895, 1889, 1968) Twilight of the Idols and The Anti-Christ (diterjemahkan
oleh RJ Hollingdale), London, Penguin Classics.
—— (1887, 1994) On the Genealogy of Morality (diedit oleh Keith Ansell-Pearson),
Cambridge, Pers Universitas Cambridge.
209
BIBLIOGRAFI
—— (1887, 2001) The Gay Science (diedit oleh Sir Bernard Williams), Cambridge,
—— (2003) Tulisan dari Late Notebooks, Cambridge, Cambridge University
Tekan.
O'Connor, D (2001) Hume tentang Agama, London dan New York, Routledge.
Pappas, N (1995, 2003) Plato dan Republik, London, Routledge.
Parfit, D (1984) Alasan dan Orang, Oxford, Clarendon Press.
Paton, HJ (1947) Imperatif Kategoris, London, Hutchinson.
Pelligrino, C (1994) Kembali ke Sodom dan Gomora, New York, Random House.
Plato (1955) Republik (diterjemahkan oleh Desmond Lee), London, Penguin Classics.
—— (1960) The Gorgias (diterjemahkan oleh Walter Hamilton), London, Penguin
Klasik.
—— (1973) Euthyphro, dalam The Last Days of Socrates (diterjemahkan dengan pengantar oleh
Hugh Tredennick), Harmondsworth, Penguin Books.
Rand, A (1989) The Virtue of Selfishness, New York, Signet Books.
Rawls, J (1973) Sebuah Teori Keadilan, Oxford, Oxford University Press.
Sartre, JP (1943, 1957) Being and Nothingness (diterjemahkan oleh Hazel Barnes), London, Methuen.
—— (1946, 1973) Eksistensialisme dan Humanisme (diterjemahkan oleh Philip Mariet)

London, Metuen.
Searle, J (1964, 1967) 'Bagaimana menurunkan "seharusnya" dari "adalah"' dalam Theories of Ethics
ed. P Foot, Oxford, Oxford University Press.
Cerdas, JJC dan Williams, B (1973) Utilitarianisme Untuk dan Melawan, Cambridge,
Smith, M (1994) Masalah Moral, Oxford, Blackwell.
Stratton-Lake, P (2000) Kant, Tugas dan Nilai Moral, London dan New York,
Routledge.
Taylor, R (1970) Baik dan Jahat, New York, Prometheus.
Williams, B (1985) Etika dan Batas Filsafat, London, Collins.
Wilson, EO (1975, 2000) Sosiobiologi: Sintesis Baru, Cambridge, MA,
Belknap Press dari Harvard University Press.
—— (1978, 1995) Tentang Sifat Manusia, London, Penguin Books.
Young, J (2003) Kematian Tuhan dan Arti Kehidupan, London dan New York,
Routledge.
210
INDEKS
kelainan: dan normalitas 108 aborsi antropologi; dan filsafat moral

3, 4, 15, 173 63
Ibrahim 71, 72, 76 'Anti-Kristus, The' 28
'Absurd, The' 79, 195 anti-semitisme 30
absurditas 192–94; dan kebahagiaan 193 apartheid 174
tindakan utilitarianisme 135–7, 144–9; dan Aquinas, St Thomas 181
kebahagiaan 137–8 tindakan 54, 78, Lingkaran Arktik 63
79, 92, 116, 117, 118–19, 122, 128–61; Arendt, Hannah 120-1
dan konsekuensi 148-9, 159; dan Ares 191
berhasrat 22–4; dan etika 8; dan Aristippus dari Kirene 40
kebahagiaan 132–3, 150–1; dan sifat Biologi Aristotelian 59; dan
manusia 67–8; dan kemiringan 104–5; sosiobiologi 60-1
dan nilai moral 123; sifat 139; dan nyeri Fisika Aristotelian 5
132–4; prinsip 110; dan alasan 93–4, Aristoteles 53–63, 68, 69, 81, 99, 149; dan
111–12, 162–4; dan utilitas 131; dan Darwinisme 177; dan baik 66; dan
nilai 85–6; nilai 151–2; lihat juga kehidupan yang baik 56–7; dan
spontanitas estetika 73 akhirat 100 kebahagiaan 177; dan naturalisme 69–
70; dan kesenangan 49–52, 53
kesombongan 102 pasal 198; konsep 31
Penilaian ras
Agade, Akkadia 196 Arya 96: dan resep 141–3 ateisme 75,
AIDS 41, 42 76; dan Sartre 75, 76
Alexander Agung 49 Athena, Yunani 1, 4
Allah 182 'atributif' 56
Semua 164 Agustinus, St 181
altruisme 23, 37, 133–5 , 162, 170, otoritas 172; lihat juga otoritas
173, 204; dan egoisme 21, 169, moral
179, 202 malaikat 111 derita 79–
83, 96; dan itikad buruk 81–3 binatang Bacon, Francis 5
54; perilaku 59–60; dan manusia 66; buruk 1, 2, 8, 9, 37, 61, 102, 128, 137, 188,
rasional 54–6 195; dan biologi 58–60; konsep 62;
intrinsik 187–8; dan kepentingan pribadi
37
211
INDEKS
itikad buruk 81–3, 86, 96, 119; dan Peradaban Cina 196 pilihan
Nazi 86–7; dan kesedihan 81–3 86, 96; konsep 79; dan kebebasan 92
Basel, Universitas 27
Bayreuth, Jerman 31 Kekristenan 70, 71, 72, 74, 81, 87, 88,
kecantikan 138–9; vs kebahagiaan 139 98, 133, 134, 181, 182, 184, 198, 204;
Beethoven, Ludwig 45 dan emosi 75, 76; dan moralitas 27–
perilaku 11; hewan 59; lihat juga perilaku 9; dan bukti 75; dan rasionalitas 72; vs
sains 27; dan kebenaran 72, 74–5
Keberadaan dan Ketiadaan 78 sirkus 55
keberadaan untuk dirinya sendiri 78,
80 keberadaan dalam dirinya sendiri Climachus, Johannes 73
78, 80 keyakinan: dan kebenaran 74– klimatologi 6 paksaan 172
5 kebajikan 133–5 warna 10 persekutuan 200,
Bentham, Jeremy 133, 134, 135, 136, 202 pemahaman 75
149, 151, 152; dan kebahagiaan
133–4 kehilangan 189 biologi 58–
60, 177; dan buruk 58–60; dan etika Konsep Ketakutan, The 75
62–3; dan baik 58–60; lihat juga biologi Penutup Postscript Tidak Ilmiah 74 perilaku,
dan sosiobiologi Aristotelian aturan 3, 142, 145 kesadaran 78 persetujuan
164–72; dan pemerintah 175; hipotetis 167–
70; dan monarki 164–5; dan kontrak sosial
Boleyn, Anne 6 164–70; diam-diam 164-7 konsekuensi
keberanian 62 140-2; dan tindakan 148–9, 159; buruk
Inggris 40 146; dan pengalaman 142; baik 146;
Buddha 197 dan kebahagiaan 137–8; dan niat 140; lihat
Buddhisme 35, 181, 190; dan juga hasil konsekuensialisme 139–41,
keberadaan 197 144–5; dan spontanitas 143–4; dan
Burns, Robert 102 utilitarianisme 137–9 konsistensi 118–
20; vs hasil 114–15 kepuasan 102
Caesar, Julius 31, 33 kontrasepsi 184 kontraktualisme 162–75,
operasi caesar 65 179; dan kesepakatan sosial 169
Kaligula 188
Callatians 3
Callicles 20, 24, 25, 27, 34, 35, 36, 37,
38, 39, 40, 47, 48, 99, 101
Kamboja 174, 182
Camus, Albert 74, 75, 79, 191, 192–
3, 194–5 hukuman mati 4, 15
imperatif kategoris 112, 114, 115, Korintus 191
116, 118, 119, 128; dan hipotetis kosmologi 199
108-11 penyebab: dan efek 142 Musik country 45
keberanian 101
kepengecutan 61
Cervantes, Miguel dari 138 budaya 40
Kamus Chambers 131 ciri-ciri Cunningham, Michael 150
karakter 61–3 kesucian 184 Cyrenaics, 40–2, 43, 49, 177
persalinan, alami 65
Dallas 45
Cina 65, 174 Darwin, Charles 5, 28, 59, 60, 181
212
INDEKS
Darwinisme 28; dan Aristoteles 177 Elizabeth I, Ratu 129

Dawkins, Richard 29, 61 emosi: dan Kekristenan 75, 76 berakhir:
kematian 189, 192, 193, 203 dan artinya 148–9, 155–6
degradasi 189 kerugian 149 Inggris, Inggris 88, 129
demografi 153; dan ekonomi pencerahan, agama 197–8
154 lingkungan hidup 2
Hewan Rasional yang Bergantung 61 Epicureanisme 42–3, 49, 177
Descartes, René 84, 181 Epicurus 42, 182
argumen desain, 76–7 esensi: dan keberadaan 68, 76–83
menginginkan 19, 20–7, 35, 69, 156, 176, pengulangan abadi 29, 31, 33
178, 197–8; dan tindakan 22–4; dan keabadian, konsepsi Kristen tentang 32
kehidupan yang baik 20; dan imperatif etika 1–16; dan tindakan 8; dan
hipotetis 109; dan minat 36–8; dan biologi 62–3; dan Kierkegaard 73;
kesenangan 158; sebagai kesenangan dan makna hidup 176-206; medis 4;
158; dan alasan praktis 105–7; dan dan observasi 8; dan agama 176-206;
alasan 108; dan kewajiban sosial 179; dan agama 190-191; vs sains 4-5; dan
subjektif 39 sosiobiologi 58–61 etologi 59, 60–1, 63,
Ulangan, Kitab 99 67, 68, 69, 177 eudaemonia 53–4, 177–
Dickens, Charles 129 8 eudaemonisme 126
diet 65, 184–5
'Prinsip Perbedaan' 168
bantuan bencana 102–3 Eropa 98
penyakit 189 aib 40 ciptaan Eustace Diamonds, Eutanasia 123–
ilahi 198–9 wahyu ilahi 184 44
obat-obatan 41 mabuk- Euthyphro 185, 186
mabukan 41, 42–3 tugas 105, Dilema Euthyphro, 185–8, 199, 201,
180; demi tugas 122–6, 128; 202 kejahatan 95, 96, 99, 188;
dan kebahagiaan 125–6; dan masalah 181–3, 199, 200
moralitas 122; dan Kantianisme 137
Etika Jahat dan Kristen 189 evolusi
64, 67 biologi evolusioner 58, 60,
177; dan filsafat moral 63 psikologi
Afrika Timur 63 evolusioner 67 keunggulan 56–7
ekonomi: dan demografi 154; dan eksistensi 73, 188; absurditas 83–5;
utilitarianisme 150–2 dan Buddhisme 197; konsep 29;
Eddie the Eagle 19 sebagai fakta kontingen 85; dan esensi 68,
efek: dan menyebabkan 76–83; dan kemanusiaan 60-1; dan
142 egoisme 17–38, 39, 69, 126, 133–5, artinya 194–5; alami 63–6; jenis 78–9
162, 176, 178, 179, 188, 195, 204;
dan altruisme 21, 169, 179, 202; dan
hedonisme 48; dan
Hobbes 170-1; dan keegoisan 21– 'Eksistensialisme dan Humanisme' 76
2; dan subjektivisme 20–2; lihat juga eksistensialisme 68, 70, 71–97, 177–8,
egoisme psikologis dan egoisme 179, 195; dan kebebasan 137; dan
rasional kehidupan yang baik 83; dan Kierkegaard
Eichmann, Adolf 121 71–5; dan objektivisme 89; dan relativisme 89
Eichmann di Yerusalem 121 Keluaran, Kitab 182
Einstein, Albert 5, 181
Eliot, TS 80 iman 72, 74–5, 204; dan teologi 74
213
INDEKS
Musim Gugur, otoritas moral 174–5, 188; dan moralitas

Kepalsuan 198, konsep 1 165, 174–5; dan hak alami 174–5; sifat
ketenaran 17, 18–20, 69 181–2, 183; dan kesempurnaan 181,
Cepat 100 187; bermain 80; vs negara bagian 174;
Faust, John 100-1 dan penderitaan 182; dan kebenaran
Faustus, Dr 100-1, 124 188; dan nilai 87–8; kehendak 180, 184,
Takut dan Gemetar 75 188, 199; lihat juga argumen desain
Fenelon, Uskup Agung 160
Ferdinand, Archduke 140, 141
kesetiaan 184 Godwin, William 160
Film, Sir Robert 164 Goethe, JW 30, 31, 33, 100 golf
Solusi Akhir, 121 51, 53 bagus 1, 2, 8, 9, 37, 39, 55–
Fleming, Alexander 18 6, 61, 62, 67, 69, 81, 95, 101–2, 115–16 ,
'berkembang' 61, 62, 70; dan makanan enak 128, 137, 188, 195, 199; dan
61–2 65–6 kebodohan 61
Aristoteles 66; dan biologi 58–60;
Kaki, Philippa 61 konsepsi 187–8, 199, 202; dan
Fransiskus, St 19–20 'berkembang' 61; dan Tuhan 187–8;
Free French Army 81 dan kemanusiaan 56–8, 66–7; intrinsik
kebebasan 15, 30, 68, 70, 86, 89, 168, 178– 187–8; dan Kant 101–2; pengetahuan
9; dan pilihan 92; dan eksistensialisme 58; alami 67–8, 69; relatif 55; dan
137; dan Tuhan 203–4; dan kebahagiaan kepentingan pribadi 37–8 itikad baik 83,
179–180; dan kemanusiaan 199; dan 85–7, 96, 128, 137 kehidupan yang baik
keadilan 169; dan barang alami 67–8; 17, 19–20, 24–5, 39, 54–5, 56, 57, 67, 68,
rasional 95; dan alasan 179; dan 98, 115, 124, 176,
tanggung jawab 177, 179
204; Konsep Aristotelian 56–7; dan
keinginan 20; dan eksistensialisme 83;
Gauguin, Paulus 138 sebagai kehidupan moral 122; dan
Ilmu Gay, The 28 kesenangan 53 niat baik 101–5, 118;
Prinsip Kebahagiaan Umum (GHP) 128, konsep dari
132–3, 135–6, 144, 145, 149–55 101–2; dan kesenangan 101–2; dan
kedermawanan 4, 61, 62 rasionalitas 105 kebaikan 81
Kejadian, Buku 198 Gorgia 20, 34, 39

genetika 58 genom 59 Gorgia 40
geomorfologi 6 Injil, Kristen 71, 184 pemerintah
12, 153; otoriter 174; dan persetujuan 175
Jerman 30, 33, 174; dan hukum 121
Glasgow, Universitas 130 Yunani 3, 26, 72
pemanasan global 6 kerakusan Dasar untuk Metafisika dari
42 Moral 101, 108
Tuhan 12, 28, 71, 76–7, 95, 181–205; Guru Granth Sahib 184
sebagai pencipta 180, 198; keberadaan
181–3, 189–90; dan kebebasan 203–4; kebahagiaan 9, 15, 53–4, 102, 115,
dan bagus 187–8, 198, 199; dan 128–61, 178–9, 184, 188, 191, 193,
kemanusiaan 80, 199–202; dan Locke 202, 204; dan absurditas 193; dan
170; dan cinta 189, 200; dan monarki tindakan utilitarianisme 137–8; dan
164–5; sebagai tindakan 132, 150-1; dan Aristoteles
214
INDEKS
177; dan Bentham 133–4; dan kemanusiaan 80, 177; dan hewan 66;
konsekuensi 137–8; dan tugas 125– dan keberadaan 60-1; dan kebebasan
6; dan kebebasan 179–80; dan 199; dan Tuhan 80, 199–202; dan
Kant 178–9; dan Pabrik 133–4; dan bagus 57, 66–7; naluri alami 65
moralitas 150; dan nilai moral 124–5, Hume, David 7–9, 10–11, 84, 107–9, 166–
126; dan kesenangan 52, 133–4, 149, 7, 181, 182 kelaparan 41 pemburu-
177; dan utilitarianisme 149–52; dan pengumpul 63–5 berburu 65, 66–7
kebajikan 98–101, 124–5, 128; Lihat
juga
Prinsip Kebahagiaan Umum Hutcheson, Francis 129–30
Harman, Gilbert 8 Hutu 182
Hawthorne, Nathaniel 40 imperatif hipotetis 109; dan
kesehatan 101 kategoris 108–11; dan keinginan 109
Logam Berat 43
Alkitab Ibrani 181 Islandia 93
Pemazmur Ibrani 99 imperatif, lihat kategoris dan hipotetis
kalkulus hedonis 132, 137, 138, 151; vs
naluri 144 hedonisme 38, 39–52, 53, Inkarnasi,
55, 69, 81, 126, 176–7, 178; dan egoisme Kecenderungan 72 104–5; dan tindakan
48; dan utilitarianisme 133–4 104; dan minat 150
india 65
Hegel, GWF 71, 72, 181 Indian, Amerika Utara 64
Heidegger, Martin 79, 192 kepolosan 147
Henry VIII 6 Pertanyaan tentang Asli Kami
Herodotus 3, 4 Ide Keindahan dan Kebajikan 130
herpes 41 nilai instrumental 17–20, 32–3, 34, 69,
Hibbert, Christopher 90 156; dan kemauan untuk berkuasa 32–
kesenangan lebih tinggi 45–7 3 intelektualisme 57 kecerdasan 101 niat
Hillary, Sir Edmund 18 103, 116, 118–19, 122;
Hindu 181
Hiroshima 140 dan tindakan 103; dan konsekuensi 140;
sejarah 6, 95 dan kepentingan 140; dan hasil 102–3,
Hitler, Adolf 86, 140, 144 116–18 minat 39, 69, 99; dan keinginan
Hobbes, Thomas 22, 37, 163, 170–3, 179;
dan egoisme 170-1; dan Rawls 172; dan 36–8; dan kemiringan 150; lihat
koordinasi sosial 171 juga kepentingan pribadi antar
Holocaust 87, 96, 140, 182, 200 subjektivitas 91 nilai intrinsik 17–20,
Homo Sapiens 54, 58, 63 32, 69, 156
homoseksualitas 173 Pengantar Prinsip
kejujuran 4, 20-1 kehormatan Moral dan Perundang-undangan
40, 101 harapan 192 131 intuisi 10, 12
Inuit 63
Jam, 150 manusia, Ishak 71, 76
konsep 76 kondisi manusia 76– Islam 81, 88, 173, 181–2, 184, 198, 203;
81 sifat manusia 15, 56, 67–8, dan wanita 184–5
69; dan tindakan 67–8; konsep 64; dan
Yerikho 187
Kant 113; dan kebebasan radikal 77–8 Yerusalem 187
hak asasi manusia 2, 15; dan hukum 176 Yesus 99, 184, 190
215
INDEKS
Jevons, William Stanley 151 Lyceum, Athena 49

Yahudi 72, 81, 119, 182
Yohanes, Injil tahun 182 MacIntyre, Alasdair 61
Johnson, Samuel 89–91 Mackie, JL 7, 8
Yahudi-Kristen 26 sopan santun 85
Yudaisme 181, 198; ortodoks 133, Mao Tse Dong 174
184 Marcos, Imelda 18
penilaian 101 Markus, Injil 98, 99
keadilan 136–7, 145–6, 148–9, 180; dan Marlowe, Christopher 100
kebebasan 169; dan masyarakat 167– pernikahan 88–9, 173
8; vs utilitas 146–8 Marx, Karl 181
kebaikan materi: dan moral 101
Kalahari Desert 63, 64 matematika 1, 5, 10, 84, 95
Kant, Immanuel 97, 101–26, 128, 143, 178– Matthew, Gospel of 99
9, 181, 205; dan perilaku 114–15; dan maxims 111, 115 artinya:
yang baik 101–2; dan kebahagiaan 178; dan berakhir 148–9, 155–6 etika
dan sifat manusia 113; dan moralitas 116 kedokteran 4
Perjuanganku 86
Kantianisme 98–127, 161, 162, 179– Mephistopheles 100
80, 195; dan tugas 137 bermanfaat 149
Kierkegaard, Sren 76–9, 81, 85, 87, 89, 181; metafisika 203; rasionalis 84
dan eksistensialisme 71–5; dan etika 73; Mill, James 132
lihat juga estetika, kebaikan agama 62 Mill, John Stuart 43–7, 47, 51–2, 113,
132, 136–7, 145, 146–7, 150, 158,
183; dan kebahagiaan 133–4; bukti
155–6 keajaiban 189
Kata Terakhir, Hukum
196 5–6, 12, 13, 25, 88, 86, 165–6; dasar Mohammed 184
164; dan hak asasi manusia 174; dan moksha 197
moralitas 173, 174 penganiayaan 4
Leibniz, Friedrich 84 monarki, yang: dan persetujuan 164–5; dan
Levi, Primo 87 Tuhan 164–5; dan moralitas 174 uang
Imamat, Kitab 184 17–18, 19–20, 156–7 monogami 183–4
Libya 40 monoteisme 186
kehidupan 74–5; manusia 79; dan moralitas
12, 13; arti 80; dan etika 176-206; dan
agama 176-206; dan utilitas 131 Moore, GE 9–10
konsep moral 61 kode
Linlithgow, Nyonya 123–4 moral 177; dan motivasi 159–61 fakta
Locke, John 84, 163, 164–7, 170; moral 1, 111 kebaikan moral: dan
dan Tuhan 170; dan keadaan alami 174– materi 101 penilaian moral 10 hukum
5 logika 5–6, 10, 84–5, 96 logis moral 111–13, 126; alam 165; sifat 160-1
kemustahilan 92 motivasi moral 178, 158-61 kewajiban
moral 166; dan kepentingan pribadi 180; dan
London, Inggris Raya 63 kewajiban sosial 163, 179
Lorenz, Konrad 59
kesenangan yang lebih
rendah 44–7 loyalitas 4
Lutheranisme 71
216
INDEKS
filsafat moral: dan antropologi 63; dan 'kekeliruan naturalistik' 9–10

biologi evolusioner 63 sifat moral: dan alam, hukum 3, 111–12 alam:
fisik 7-8 rasionalisme moral 10-13, 69, dan rasa sakit 131–2; dan kesenangan 131–
162-3 realisme moral 7-10, 12, 69; dan 2
teori kebajikan 61–2 nilai moral 104–5, 115– Nazi 82, 86–7, 91, 96; dan itikad buruk 86–7;
16; dan dan maksim moral 119; dan
Nietzsche 28–9
tindakan 123; dan kebahagiaan 124–5, Nazisme 86–7, 174
126 Hitam 188
moralitas 37, 173–5; otoritas dari Inggris Baru, AS 40
179–81, 188; dasar 162, 164; dan Perjanjian Baru, 99, 187
Kekristenan 27–9; dan tugas 122; dan New York, AS 63, 64
Tuhan 165, 174–5; dan kebahagiaan Newton, Isaac 5, 181
149–50; dan manusia 12, 110; dan Kant Newtonianisme 5
116; dan hukum 173, 174; hukum 2; dan Etika Nichomachean 56
kehidupan 12, 13; dan monarki 174; sifat Nietzsche, Friedrich 27–35, 181; dan
160-1, 163; dan politik 165–6; dan alasan kegilaan 28; dan Nazi 28–9
10–13; dan agama 161; vs sains 1;
sebagai kesepakatan sosial 161; dan Nirwana 197
perilaku sosial 168; dan masyarakat 163– nomos 1 non-
4; dan negara bagian 173–4; kognitivisme 7
normalitas: dan abnormalitas 108
Barat 134 ketiadaan 78 senjata nuklir 140
Mormonisme 184
Morris, Desmond 61
Musa 182, 184 makna objektif: dan nilai subjektif 193,
motivasi 24, 69, 85–6, 103–4, 128; dan 194–7, 203–5 nilai objektif 96; vs
kode moral 159–61 penyakit saraf subjektif 87 objektivisme 1, 14–15;
motorik 6 pembunuhan 4, 7, 108, 117, perbedaan 14; dan eksistensialisme 89;
118 musik 156, 198 dan subjektivisme 14 kewajiban 164–5;
sipil 37; konsep 11; lihat juga pengamatan
Mitos Sisifus, 191–4 kewajiban moral dan sosial: dan etika 8; dan
ilmu pengetahuan
Nagasaki 140
Nagel, Thomas 195–6, 197
Kera Telanjang, 61 8
Nanak, Guru 184 Oliver Putar 129
Lotere Nasional, 17 Tentang Agresi 59
lingkungan alam 63–6 Tentang Sifat Manusia 61
Kebaikan Alami 61 naluri opera 45 dosa asal 67, 70
alami; dan kemanusiaan 65 properti seharusnya 9, 11, 176
alami 9–10 hak alami 174; dan Tuhan hasil 116-17, 122; vs
174–5 seleksi alam 59–60 alam, 67; dan konsistensi 114–15; dan niat
tindakan 67; 102–3, 116–18
melahirkan 65; pola makan 65; bagus Oxford, Universitas 130

67–8, 69; sebagai norma 63–6
naturalisme 53–70, 177; Aristoteles 69–70 nyeri 49, 53, 67, 131–2; dan tindakan 132–4;
sebagai kejahatan alami 40–2, 48,
217
INDEKS
sakit (lanjutan) doa 190

50; dan alam 131–2; dan 'predikatif' 56
kesenangan 40-1, 133-4, 177 utilitarianisme preferensi 155–8
Parfit, Derek 153 resep: dan penilaian 141–3 kebanggaan
Paris, Prancis 63 102
Pelligrino, C 196 Etika 9–10
persepsi 8, 10, 78–9; dan penalaran Asas Moral dan Peraturan Perundang-undangan,
moral 12 ketekunan 101 Pengenalan 151
pergaulan bebas 42
Persia, Raja 3 menjanjikan 10-11, 112, 114, 119, 162–3
Fragmen Filosofis 73 filsafat 74 bukti, beban 4–6, 25–6; dan
phronesis 57 sifat fisik; dan Kristen 75
moral 7-8 fisika, hukum 111; Protagoras 2
Lihat juga kehati-hatian
61 jiwa 56
Fisiologi fisika egoisme psikologis 22–4, 35
Aristotelian 6 fisis 1 psikologi 38, 95, 177; manusia 23–
kasihan 27 tanaman 54 4, 24
Kemurnian Hati 75
piramida, 196
Plato 1–2, 27, 37–8, 49, 55, 88, 96, 99,
101, 171, 181, 185–6, 187, 188; dan 'keanehan' 7
Sofis 2; dan nilai 88–9 quercus 58
Quixote, Don 138
Dialog Platonis 20 Qur'an 182, 184, 190
kesenangan 39–52, 69, 126, 176–7, 178,
195; dan Aristoteles 49–52, 53; tubuh rasisme 67
50; konsep 37–8, 53; dan kehidupan kebebasan radikal 79–80, 92–7; dan
yang baik 53; dan niat baik 101–2; dan sifat manusia 77-8; dan Sartre 76–
keinginan 158; dan kebahagiaan 52, 83
133–4, 177; sebagai barang alami 40– Rand, Ayn 21
52; dan alam 131–2; dan nyeri 40-1, memperkosa 4
133-4, 177; kualitas 45–6; jumlah 44–6; makhluk rasional melihat
sebagai sensasi 49-50, 53; lihat juga malaikat egoisme rasional 24–7, 34,
kesenangan yang lebih tinggi, 35, 36 rasionalis 84 rasionalitas 179–
kesenangan yang lebih rendah dan 80; dan Kristen 72; vs kebaikan bersama
kesenangan sadis yang tidak ada 171–2; dan niat baik 105; hukum 111;
gunanya 192 praktis 108; dan kewajiban sosial 168–
Pol Pot 174, 182 9
kewajiban politik 165–9 politik
173–5; dan moralitas 165–6 poligami 88, Rawls, Yohanes 37, 163, 167–70, 173;
183–4 dan Hobbes 172; dan ketidakberpihakan
Hukum Buruk, 129 170 alasan 1–15; dan tindakan 93–4,
populasi menguasai 153
pornografi 41 kemiskinan 111–12, 162–4; konsep 108; dan
98, 113 alasan praktis 105– keinginan 108; dan perasaan 7; dan
9, 111–13, 125, 170–3, 205; dan keinginan kebebasan 179; dan moralitas 10–13;
105–7; dan teoritis 105–6 dan persepsi 12; lihat juga alasan yang
cukup
218
INDEKS
penebusan 199 pengamatan 8; dan agama 189–

reinkarnasi 198 90, 201; dan kebenaran 88–9
relativisme 3–6, 88–9; dan Searle, John 11–12
eksistensialisme 89; relativitas 3-4 penegasan diri 35
etis, teori 5 agama 73–74, 173–5; pemusatan diri 134
definisi 191; dan delusi 202; dan etika penipuan diri 82
176-206; dan Kierkegaard 87, 181; dan penyangkalan diri 35
makna hidup 176-206; dan moralitas 161; penentuan nasib sendiri
dan sains 189–90, 201 agama: dan etika 86 kepentingan diri 37–8, 180; dan buruk
190–1 pengalaman keagamaan: dan 37; dan bagus 37-8; dan kewajiban
praktik keagamaan 189–91 pengetahuan moral 180
agama 183–5, 199 perspektif agama 197–9 Gen Egois, 61 'Gen egois'
29 keegoisan 21–2; dan
egoisme 21–2 kepura-puraan diri 82 indra,
7
Republic, 20 'Khotbah di Bukit' 190 seks 41, 42,

ketegasan 101 49–50, 51, 89 kebebasan seksual
'menghormati orang' 115 184–5
tanggung jawab 95; dan kebebasan 177, Shakespeare, William 45
179 Bentuk Masa Lalu, The 199
Revaluasi Semua Nilai, Hak 28: konsep Tukang kapal, Harold 18
1, 2, 7-8, 22, 37, Kitab suci Sikh melihat Guru Granth
58–9, 61, 102–5, 115–16, 117–18, 128, Pemilik
137–8, 190–1, 195–6; intrinsik 188; dan Sikhisme 184
berdaulat 174; dan universalisasi 120 hak Sisyphus, Mitos 191–4
147; moral 37 perbudakan 4
Smith, Joseph 184
Rock 'n' Roll 43 merokok 42, 105, 106, 109
Kekaisaran Romawi 196 kesepakatan sosial 162–4; dan
Rousseau, Jean-Jacques 163 kontraktualisme 169; dan moralitas 161,
mengatur utilitarianisme 135–7, 144–7 163 perilaku sosial: dan moralitas 168
Rwanda 182 'kontrak sosial' 164, 165–6; dan
kesenangan sadis 47–9 persetujuan 164–

keselamatan 199 70 kewajiban sosial: dan keinginan 179; dan
Samaria, yang Baik 187 kewajiban moral 163, 180; dan rasionalitas
Sarajevo, Bosnia 140 168–9; lihat juga kontraktualisme
Sartre, Jean-Paul 68, 75, 76, 87, 89, 91, 92;
dan ateisme 75, 76; dan kebebasan tatanan sosial: dan negara 171–3
radikal 76–83; dan subjektivisme 91 masyarakat 162–75; dan keadilan 167–8;
dan moralitas 163–4 sosiobiologi 60–1,
Setan 100 62, 67, 69, 177, 178; dan biologi Aristotelian
Arab Saudi 88 60-1; dan etika 58–61
Wanita Merah Tua, 40
Schadenfreude 104 Sosiobiologi: Sintesis Baru 60 sosiologi 95
sains 4-5, 84, 95; vs Kristen 27; vs etika
4-5; hukum 2; vs moralitas 1; sifat 5; Socrates 1–2, 20, 24–5, 34–5, 36, 37, 44, 47,
dan 47–8, 99, 101, 185, 186
219
INDEKS
Sofis, 1-2, 13, 14, 40; dan Risalah Sifat Manusia, A 9, 10,
Plato 2 107
jiwa 38, 56, 99–100 Trinitas, 72
Afrika Selatan 174 Trollope, Anthony 123
Uni Soviet 174 kebenaran 1–15, 95, 110-11, 157–8;
Spartan 4 analitis 11; dan keyakinan 74–5; dan
Spinoza, B 84, 181 Kekristenan 72, 74–5; konsep 1; tujuan
spontanitas: dan konsekuensialisme 143– 89; dan sains 88–9; subjektif 74–5
4 olahraga 4
Tutsi 182
Stalin, Joseph 140 Dua Risalah Pemerintah 164–5
'keadaan alam' 164, 165, 170; dan
Locke 174–5 bermensch 29–31, 33
menyatakan: vs Tuhan 174–5; dan hukum hukum universal 115
165–6; dan moralitas 173–4; dan universalisasi 114–15, 118–22; dan
tatanan sosial 171–3 nilai subjektif 96; tindakan 115; dan kanan 120; dan
dan objektif salah 120
artinya 87, 193–4, 194–7, 203–5 University College London 130
subjektivisme 1, 3–7, 11, 13, 20–2, 69, 81; utilitarianisme 126, 128–61, 162, 178, 179–
perbedaan 14; dan egoisme 20–2; dan 80, 195; konsep 130–2; dan
objektivitas 14; dan konsekuensialisme 137–9; dan ekonomi
Sartre 91; dan kebenaran 74–5; dan 151; dan kebahagiaan 149–55; hedonis
teori kebajikan 61–2 penderitaan 67, 137–9; dan hedonisme 133–4; dan
187, 188, 189; dan Tuhan pembunuhan 135–136; keberatan terhadap
182 145–61; dan reformasi sosial 129; lihat
alasan yang cukup 84 juga tindakan dan aturan
bunuh diri 79, 112, 114, 119, 192;
rasional 113 'survival of the fittest' Utilitarianisme 132, 155
60, 64 utilitas 132; dan tindakan 131; dan
Swenson, David F 191 GHP 128–30; dan keadilan 146–7; dan
kehidupan 131
Tahiti 138
Taylor, Richard 193–4, 194, 197 telos nilai 1, 15, 80, 83, 87-92, 96; dan tindakan
58–9 85–6; tujuan 81; dan
Sepuluh Perintah, 190 pencurian 4 Plato 88; lihat nilai intrinsik dan
teologi: dan iman 74 alasan teoretis: instrumental
dan alasan praktis 117 VD 41
wakil 7
Periode Victoria, Kemenangan
Teori Keadilan, A 167 129, konsep 51
Reich Ketiga 86 View from Nowhere, Keutamaan
berpikir 96; dan keberadaan 73 196 51–70; dan kebahagiaan 98-101, 124–
Trasymachus 20, 27, 37, 99 5, 128
Biksu Tibet 63 kali, Kebajikan Keegoisan, Teori
konsep 32 toleransi 30 Keutamaan 21 53–70; dan etis
penyiksaan 48 subjektivisme 61; dan realisme moral 61
Kehidupan dan Kematian Tragis Dr

Faustus, 100 Wagner, Richard 31, 33, 35
220
INDEKS
Wales 129 dengan

kelemahan 30 101 wanita: dan Islam 184–5
kekayaan 17–18, 19–20, 69, 102 rumah kerja 129
'kesejahteraan' 54, 180; lihat juga Perang Dunia I 139
eudaemonia Perang Dunia II 81, 140
Ulasan Westminster 130 menyembah 190 salah
Wiesel, Elie 87 58, 61, 102, 117–18, 128, 137, 191,
Wild West, 103 195; konsep 1, 2, 7-8, 22, 37;
Wilde, Oscar 138 intrinsik 188; dan berdaulat 174;
akan 96, 112–13, 116, 118, 122, 138; dan universalisasi 120
lihat juga niat baik
Will to Power, 30
'keinginan untuk berkuasa' 29– xenofobia 67
35; dan nilai instrumental 32–3
Yahweh 181
Wilson, EO 60, 62–3, 64
kebijaksanaan, lihat phronesis kebun binatang 55, 68
221

Terjemahan Gordon Graham - Eight Theories of Ethics-Routledge - Taylor and Francis Group (2004)

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Terjemahan Gordon Graham - Eight Theories of Ethics-Routledge - Taylor and Francis Group (2004)

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

Machine Translated by Google

Machine Translated by Google

DELAPAN TEORI ETIKA

Delapan Teori Etika adalah pengantar komprehensif untuk teori-teori etika

Gordon Graham adalah Profesor Regius Filsafat Moral di Universitas

Pertama kali diterbitkan tahun

2004 oleh Routledge

Diterbitkan secara bersamaan di AS dan Kanada oleh

Routledge adalah jejak dari Taylor & Francis Group

Edisi ini diterbitkan di Taylor & Francis e-Library, 2004.

2004 Gordon Graham

Katalogisasi Perpustakaan Inggris dalam Data Publikasi

Library of Congress Katalogisasi dalam Data Publikasi Graham,

ISBN 0-203-48651-X Master e-book ISBN

ISBN 0-203-57334-X (Format Adobe eReader)

Kata pengantar viii

Catatan untuk bacaan lebih lanjut x

1 Etika, kebenaran dan alasan 1

4 Naturalisme dan teori kebajikan 53

Utilitarianisme tindakan dan aturan

9 Etika, agama, dan makna hidup 176

CATATAN LEBIH LANJUT

RELATIVISME DAN SUBYEKTIVISME

Jadi, bagaimanapun, itu muncul. Tapi penampilan bukanlah kenyataan. Benarkah

Pengamatan memainkan peran dalam sains yang tampaknya tidak dimainkan

1 Anda berjanji untuk membayar kembali uang yang Anda pinjam.

3 Anda harus membayar kembali uang yang Anda pinjam.

Beberapa aturan mengatur bentuk perilaku yang sudah ada sebelumnya.

(Searle 1964, 1967:112)

memotong jawaban atas pertanyaan-pertanyaan yang berkaitan dengan sisa buku

DIREKOMENDASIKAN BACAAN LEBIH LANJUT

Nickolas Pappas, Plato dan Republik

JL Mackie, Etika: Menemukan Benar dan Salah

NILAI INSTRUMENTAL DAN INTRINSIK

Contoh kegagalan spektakuler mungkin menyarankan jawaban. Kekecewaan yang

Fransiskus yang meninggalkan semua kekayaannya dalam pengertian konvensional,

EGOISME, SUBYEKTIVISME, DAN KEegoisan

NIETZSCHE DAN 'WILL TO POWER'

Konflik dengan tradisi Yahudi-Kristen, meskipun mungkin membuat egoisme

Sekarang, bagaimanapun kita memandang ambisi intelektual Nietzsche, gagasan

seorang manusia yang kuat, berbudaya tinggi, terampil dalam semua

bermensch adalah seseorang yang sepenuhnya mandiri sejauh menyangkut

KEINGINAN DAN MINAT

DIREKOMENDASIKAN BACAAN LEBIH LANJUT

Brian Leiter, Nietzsche tentang Moralitas

JOHN STUART MILL DI TINGGI DAN

ARISTOTEL PADA KESENANGAN

(Etika Nichomachean VII 13)

adalah proses yang dapat dipahami.

DIREKOMENDASIKAN BACAAN LEBIH LANJUT

Diogenes Laertes, Kehidupan Para Filsuf

JCB Gosling, dan CCW Taylor, (eds), The Greeks on Pleasure

JL Mackie, Etika: Menemukan Benar dan Salah

Eudaimonia biasanya diterjemahkan 'kebahagiaan', tetapi ini bukan terjemahan yang

Para filsuf terkadang menandai perbedaan ini dengan membedakan antara

KEBAIKAN BAGI MANUSIA

ETIKA DAN SOSIOBIOLOGI

rasio konsepsi ini Aristoteles sendiri menghasilkan karya yang menjadikannya

(MacIntyre 1999: 79)

berdiri di sekitar tidak melakukan apa-apa.

Namun ada kesulitan filosofis lebih lanjut dalam cara menyelesaikan

ALAM SEBAGAI NORMA

Etologi didefinisikan sebagai studi tentang perilaku hewan di lingkungan alaminya,