Kajian Filosofis Atas Pemikiran Iqbal:: Pengalaman Mistik Dan Negasi Dari Ketenangan Yang Meniadakan Diri

Subscribe to DeepL Pro to translate larger documents.
Visit www.DeepL.com/pro for more information.
Teosofia: Jurnal Mistik Islam Indonesia, Volume 6, Nomor 1, 2017 DOI:

http://dx.doi.org/10.21580/tos.v6i1.1698
KAJIAN FILOSOFIS ATAS

PEMIKIRAN IQBAL:
Pengalaman Mistik dan Negasi dari Ketenangan
yang Meniadakan Diri
Alim Roswantoro
UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta
dralim.roswantoro@uin-suka.ac.id
Abstrak
Artikel ini mencoba mengeksplorasi secara filosofis gagasan Iqbal tentang mistisisme dan sikap
seorang mistikus dalam menghadapi kehidupan dunia. Eksplorasi difokuskan pada konsepsi
Iqbal tentang pengalaman mistik dan negasi terhadap sikap diam yang meniadakan diri sendiri.
Dan dari konsepsi tersebut, tulisan ini berusaha menarik implikasinya terhadap sikap pasif-aktif
dalam kehidupan duniawi. Inilah pemahaman filosofis tentang mistisisme Islam dalam filsafat
Iqbal yang dapat ditelusuri dan ditemukan dalam karya-karyanya, terutama dalam magnum
opus-nya, 'Rekonstruksi Pemikiran Keagamaan dalam Islam‛. Mistisisme, dalam pemahaman
Iqbal, adalah dunia batin manusia dalam menangkap realitas secara utuh atau realitas waktu
yang tidak berseri di balik perjumpaannya dengan Ego Tertinggi. Baginya, ada dua pengalaman,
yaitu pengalaman normal dan pengalaman mistik. Dalam upaya memahami mistik, seseorang
harus memiliki pemahaman yang mendalam tentang karakter dasar pengalaman mistik
manusia yang sangat unik dibandingkan dengan pengalaman normal manusia.
Kata kunci: pengalaman mistik, peniadaan diri, keakuan aktif, membuat dunia baru
A. Pendahuluan
T
ufsuf-filosof besar Urdu, Muhammad Iqbal, mempengaruhi pemikiran keagamaan
umat Islam tidak hanya di Pakistan dan India, tetapi juga di Eropa, Asia, dan Afrika
dengan berbagai cara. Pemikirannya tentang isu-isu politik, agama dan filosofis
membawanya ke
menjadi salah satu pemikir terbesar di abad ke-20. Dia memikirkan kembali dan membuat
ulang ide-ide segar tentang pesan-pesan Islam tidak hanya untuk masyarakat Muslim
kontemporer tetapi juga untuk generasi yang akan datang.
1
Alim Roswantoro
Filosofi agama Iqbal berkisar pada teori Khūdi (ego) yang muncul sebagai reaksi
terhadap cara-cara menjadi seorang Muslim di India pada masanya yang bersifat mistik dan
fatalistik. Sufisme, menurutnya, mengilhami umat Islam dengan pandangan dan sikap yang
pasif dan pesimis dan dengan demikian menyapih mereka dari kekuatan hidup yang pernah
mendorong mereka. Sufisme adalah laknat bagi Islam. Akibatnya, mereka mengurung diri di
biara-biara. Mereka menjadi tidak memiliki ego nasional (Khūdi). Oleh karena itu, pada
tahun-tahun terakhirnya, Iqbal menjadi sangat menentang Sufisme dan bahkan menyatakan
bahwa Sufisme adalah laknat bagi Islam.
Iqbal bukanlah seorang sufi yang terlahir sebagai seorang basher. Ia berasal dari latar
belakang Sufi. Ayahnya, Noor Mohammad, adalah seorang yang berpikiran Sufi. Buku besar
Ibn e-Arabi yang berjudul Fusūs al-Hikam, sebuah risalah Sufi, diajarkan di rumahnya. Ibn al-
'Arabi adalah eksponen terbesar dari filosofi wahdah al-wujūd, dasar dari tasawuf.
Mathnavi dari Maulana Rūmi, penyair dan filsuf Persia yang hebat dan mentor spiritual Iqbal,
juga diajarkan di rumahnya di masa kecilnya. Maulana Rumi juga seorang penganut filosofi
wahdah al-wujūd. Selain pendidikan agama dan sufistiknya, Iqbal juga mempelajari filosofi-
filosofi barat dan melakukan studi perbandingan tentang filosofi-filosofi dunia, terutama di
antara filosofi-filosofi barat, India, dan Islam. Dengan demikian, di satu sisi, ia mewarisi
warisan Sufi dari keluarga dan masyarakatnya, dan di sisi lain, ia terdidik dengan baik dalam
filsafat barat. Hal ini membawa perubahan revolusioner dalam pemikiran keagamaan Iqbal
tentang Islam, termasuk keyakinannya terhadap tasawuf sebagai doktrin Islam.
B. Sekilas tentang Kehidupan Muhammad Iqbal

Muhammad Iqbal (1877-1938) adalah salah satu penulis terkemuka dari anak
benua Indo-Pakistan. Perhatian yang ia terima dari banyak penulis, penerjemah dan
kritikus dari negara-negara Barat dan Islam membuktikan ketokohannya sebagai tokoh
sastra dunia. Meskipun reputasi utamanya adalah sebagai penyair, Iqbal tidak
kekurangan pengagum untuk pemikiran filosofisnya. Ia bahkan disebut sebagai pemikir
filosofis cendekiawan yang paling serius di zaman modern.
Sir Muhammad Iqbal lahir pada tanggal 9 November 1877, di Sialkot, Punjab, India
(sekarang di Pakistan). 1 Beliau lahir dari keluarga pedagang kecil yang saleh dan
mengenyam pendidikan di Government College, Lahore. Dia menerima pendidikan
awalnya di kota itu, Sialkot, di mana salah satu gurunya adalah Mir Hasan, seorang
sarjana ulung yang memimpin sebuah
1 Terdapat perbedaan pendapat mengenai tanggal lahir Iqbal. Ada yang mengatakan bahwa ia lahir pada
tahun 1873 dan ada pula yang mengatakan pada tahun 1877. lihat, Gerhard Bowering, 'Iqbal: A Bridge of
Understanding Between East and West‛ dalam Journal of South Asian and Middle Eastern Studies, Vol. I,
2 Teosofia: Jurnal Mistik Islam Indonesia, Volume 6, Nomor 1, 2017
Pengalaman Mistis...
No. 2, Dec. 1977, 12; Khalifat 'Abdul Hakim, 'Renaissance in Indo-Pakistan: Iqbal‛ dalam M.M. Sharif (ed.), A
History of Muslim Philosophy, vol. II (Jerman: Ottohorrosowitz, 1996), 1614; Danusiri, Epistemologi dalam
Tasawuf Iqbal (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), 3.
Teosofia: Jurnal Mistik Islam Indonesia, Volume 6, Nomor 1, 2017 3

Alim Roswantoro
pengetahuan tentang beberapa bahasa Islam. Mir Hasan memberi Iqbal pelatihan
menyeluruh dalam tradisi sastra Islam yang kaya. Pengaruhnya terhadap Iqbal sangat
besar.2
Iqbal pergi ke Lahore pada tahun 1895, untuk melanjutkan pendidikannya. Ia
mendaftar di Government College pada tahun 1899 dan memperoleh gelar sarjana
hukum pada tahun 1898. Di Lahore, di pusat utama kegiatan akademik dan literasi, Iqbal
segera membuat nama untuk dirinya sendiri sebagai penyair. Salah satu guru di
Government College yang sangat dikagumi Iqbal adalah Sir Thomas Arnold. Kemudian,
Arnold sangat menyayangi Iqbal, ia membantu Iqbal dalam karirnya sebagai guru dan
juga mendorongnya untuk melakukan beberapa proyek penelitian.3
Ketika Arnold kembali ke Inggris pada tahun 1904, Iqbal menulis sebuah puisi yang
menyentuh di mana ia menyatakan tekadnya untuk mengikuti Arnold ke Inggris. Pada
tahun berikutnya, Iqbal berangkat untuk belajar di Cambridge. Pilihannya terhadap
Cambridge terkenal karena tidak hanya mempelajari filsafat Eropa tetapi juga bahasa
Arab dan Persia. Selama tiga tahun tinggal di luar negeri, 1905-1908, Iqbal memperoleh
gelar B.A. dari pengacara di London Middle Temple pada tahun 1906, dan
menyelesaikan program doktoralnya dan meraih gelar Ph.D. dari Universitas Munich
pada tahun 1908.4 Disertasinya, The Development of Metaphysics in Persia,
mengungkapkan beberapa aspek mistisisme Islam yang sebelumnya tidak dikenal di Eropa.
Ia meninggal pada 21 April 1938 di Lahore, Punjab.5
Setelah kembali ke Lahore pada tahun 1908, Iqbal mengajar filsafat di Government
College selama beberapa tahun. Pada tahun 1911 ia mengundurkan diri dari dinas
pemerintahan dan membuka praktik hukum. Sementara itu ia terus menulis puisi dalam
bahasa Urdu dan Persia, Asrar-i-Khūdi (Persia) yang diterbitkan pada tahun 1915 yang
diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris sebagai The Secret of the Self (1920) oleh Profesor
Reynold Nicholson dari Cambridge. Buku ini memperkenalkan Iqbal ke dunia barat. Asrāri-i-
Khūdi diikuti oleh beberapa volume lainnya. Rumuz-i-Bikhūdi (1918), Payam-i-Mashriq
(1913), Bang-i-Dara (1924), dan seterusnya. Melalui karya-karya ini, Iqbal menjadi terkenal
di kalangan akademisi Eropa. 6 Kemudian, ia secara produktif menulis karya-karyanya, dan,
selain karya-karya yang telah disebutkan, berikut ini adalah beberapa karyanya: Zabūr-i
'Ajam, karya berbahasa Persia yang diterbitkan di Lahore (1927), telah diterjemahkan ke
dalam bahasa Inggris oleh A.J. Arberry dengan judul, Persian Psalms (1948); Six Lectures on
the Reconstruction of Religious Thought in Islam, karya berbahasa Inggris yang diterbitkan
di Lahore (1931), diterbitkan di London (1931), dan kemudian diterbitkan dengan
menambahkan sebuah artikel 'Is Religion Possible?‛ dengan judul baru, The Reconstruction
of Religious Thought in

2 Mervin M. Keizer dan Nasem Sahibzada, 'Iqbal: A Profile‛ dalam Journal of South Asian and Middle Eastern
Studies, Vol. I, No. 2, Desember 1977, 5.
3 Hafeez Malik dan Linda P. Malik, 'Filosof-Penyair dari Sialkot‛ dalam Ihsan Ali Fauzi dan Nurul Agustina
(terj. & eds.), Sisi Manusiawi Iqbal (Bandung: Mizan, 1992), 27.
4 Hafeez Malik dan Linda P. Malik, 'Filosof-Penyair dari Sialkot‛, 35.
5 Alim Roswantoro, Gagasan Manusia Otentik dalam Eksistensialisme Religius Muhammad Iqbal
(Yogyakarta: Idea Press, 2009), 20-21.

6 Iqbal Singh, The Ardent of Pilgrim: Sebuah Pengantar tentang Kehidupan dan Karya Muhammad Iqbal
(Calcuta: Orient Longmans, 1951), 60, 101.

Alim Roswantoro
Islam di London (1951); Jāvĩd Nāmah yang diterbitkan di Lahore (1932), versi bahasa
Inggrisnya diterjemahkan oleh A.J. Arberry dengan judul diterbitkan di Londong (1966); Pas
Cha Bāyad kard, karyanya dalam bahasa Persia yang diterbitkan di Lahore (1936); Musāfir,
karyanya dalam bahasa Persia yang diterbitkan di Lahore (1936); Bāl-i Jibrĩl, karyanya
dalam bahasa Urdu yang diterbitkan di Lahore (1936); Zarb-i Kalĩm, karyanya dalam bahasa
Urdu yang diterbitkan di Lahore (1937); Perkembangan Metafisika di Persia: A
Contribution to the History of Muslim Philosophy, karya doktoralnya di Munich (1908),
yang diterbitkan di Lahore (1964); Stray Reflection: a Note Book of Allama Iqbal, pemikiran
Iqbal dengan tulisan tangannya sendiri yang disunting oleh Javid Iqbal, yang diterbitkan di
Lahore (1961).7
Karya-karya puisi dan filsafat Iqbal tidak berdiri sendiri-sendiri. Mereka saling terkait
satu sama lain secara integral. Iqbal menulis puisi dalam bahasa Urdu dan Persia, dan ada
beberapa koleksi dalam setiap bahasa. Puisi-puisinya berfungsi sebagai kendaraan untuk
pemikirannya yang diartikulasikan secara filosofis dalam Rekonstruksi Pemikiran Agama
dalam Islam.
Setelah lama menderita sakit, Iqbal meninggal pada bulan April 1938 dan dimakamkan
di depan Masjid Badshahi yang megah di Lahore. Dua tahun kemudian, Liga Muslim
memberikan suara untuk gagasan Pakistan. Tidak dapat disangkal bahwa sang penyair telah
mempengaruhi pengambilan keputusan tersebut, yang menjadi kenyataan pada tahun
1947. Dia telah diakui sebagai bapak Pakistan, dan setiap tahun Hari Iqbal dirayakan oleh
warga Pakistan.
Pemikiran Iqbal tentang mistisisme Islam dapat ditemukan dalam karya-karya puisinya
dan karya-karya filosofisnya. Dari yang pertama, dapat ditelusuri terutama dalam Asrāri-i-
Khūdi, Rumuz-i-Bikhūdi, dan Payam-i-Mashriq, dan tentu saja, dalam puisi-puisinya yang
tersebar di karya-karya puisinya yang lain. Dari yang terakhir ini, dapat dilihat terutama dari
The Reconstruction of Religious Thought in Islam dan The Development of Metaphysics in
Persia: A Contribution to the History of Muslim Philosophy. Mistisisme Islamnya dibangun
dari penolakannya terhadap mistik Islam klasik yang mendorong perbuatan fatalistik
manusia, dan sebagai gantinya, ia mempromosikan mistik Islam modern yang mendorong
perbuatan aktif manusia yang secara kreatif terlibat dalam mengubah dan mereformasi
dunia.
C. Muhammad Iqbal dan Mistisisme Islam

Tasawuf atau mistik Islam, menurut Harun Nasution, secara umum dapat didefinisikan
sebagai suatu disiplin ilmu yang harus dipelajari dan dipraktikkan oleh seorang muslim untuk
mengetahui dan mempraktikkan jalan atau cara-cara religius tentang bagaimana
mendekatkan diri kepada Tuhan.8 Bagi A.R. Badawi dalam bukunya Tarikh al-Tas{awwuf al-
Isla>miy, ada dua unsur mistisisme Islam, yaitu pertama, pengalaman spiritual yang terjadi
dalam diri seorang mistikus dalam berkomunikasi dengan Tuhan (ittisa>l), dan kedua,
7 Mengenai eksposisi lengkap karya-karyanya, lihat Annimarie Schimmel, Gabriel's Wing a Study into the
Religious Ideas of Sir Muhammad Iqbal, (Leiden: E.J. Brill, 1963), 389-394.
8 Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, (Jakarta: UI Press, 1985), 56.

Alim Roswantoro
mengakui perjumpaan dan kesatuan antara seorang sufi dengan Tuhan (imka>n al-ittiha>d).
Tasawuf atau mistik Islam bukan hanya sekedar pengetahuan tentang Tuhan sebagai
makhluk yang Esa, tetapi sejak awal para mistikus muslim telah mengarahkan diri mereka
untuk bersatu dengan Tuhan.9 Al-Taftazani, dalam Madkhal ila> al-Tas}awwuf al-Isla>miy,
mengemukakan beberapa karakter tasawuf, yaitu tasawuf mengajarkan penyucian jiwa
melalui latihan-latihan untuk mendapatkan akhlak yang baik; harus ada pengalaman
spiritual fana', yaitu hilangnya kesadaran manusia akan keakuannya untuk masuk ke tahap
berikutnya, yaitu baqa>' (pengetahuan konstan yang bersifat intuitif (dzauqi) yang
diyakininya langsung datang dari Tuhan; harus ada kedamaian dan kebahagiaan bagi mereka
yang mencapai pengalaman spiritual tersebut; dan bahwa ajaran tasawuf sering
diungkapkan secara simbolik (al-ta'bir), karena berkaitan dengan rasa (wujda>niyah) dan
pengalaman pribadi (dza>tiyyah).10
Iqbal nampaknya keberatan dengan pengertian mistisisme Islam yang identik dengan
fana>' atau hilangnya kesadaran manusia akan kediriannya. Dan ia lebih suka memahami
mistisisme Islam sebagai sebuah disiplin latihan keagamaan yang dapat menyucikan jiwa
muslim dan membawanya semakin dekat dan intim dengan Tuhan tanpa kehilangan
kesadaran diri. Seorang mistikus Muslim, bahkan ketika ia telah mencapai pengalaman
kesatuan dengan Tuhan, selalu dapat secara sadar mengidentifikasi perbedaan antara
dirinya dan Diri Tuhan.
Iqbal adalah seorang pemikir yang tidak anti terhadap mistik Islam. Ada begitu banyak
aliran dalam mistisisme Islam. Setidaknya, mereka dapat disederhanakan menjadi dua jenis
mistik Islam, yaitu mistik Islam pasif dan mistik Islam aktif. Yang pertama mempertahankan
konsep peniadaan diri dalam pengalaman puncak mistikus, dan yang kedua menyangkalnya.
Dan Iqbal lebih memilih jenis mistisisme Islam yang kedua. Menjadi seorang mistik-muslim
tidak dapat dipertentangkan dengan pesan Islam untuk menjadi seorang individu Muslim
yang ditandai dengan ego-hood (khūdi) yang positif. Menjadi seorang Muslim yang baik
haruslah menjadi seorang mistik-muslim yang selalu berpikir dan berperilaku kreatif dan
aktif. Mistisisme Islam yang dianjurkan oleh Islam adalah mistik yang menghasilkan seorang
mistikus-muslim yang tidak menghindari kehidupan duniawi. Sebaliknya, ia secara kreatif
dan aktif terlibat di dalamnya melalui perilaku spiritual untuk membuat perubahan yang
baik bagi dunia sebagai tempat yang lebih baik bagi seluruh orang dan makhluk lain di dunia.
Kesimpulan ini dapat dengan mudah diketahui dari pandangan Iqbal tentang praktik
mistisisme Islam di India yang ia tinggali. Ia mengembangkan pandangan bahwa tasawuf
atau mistisisme Islam di India pada masanya merupakan distorsi dari syariat Islam di bawah
pengaruh Vedanta dan filosofi Buddha. Oleh karena itu, ia sampai pada kesimpulan bahwa
kepercayaan Hindu dan

9 A.R. Badawi, Ta>ri>kh al-Tas}awwuf al-Islami>y, (Makkah: Da>r al-Ma'a>rif, 1975), 21.
Madkhal Ilā al-Tas}awwuf al-Islami>y (Kairo: Dar al-Tsaqafah, 1979), 8-9.
10 Abu> al-Waf >al-Tafta>za>ni>,

Alim Roswantoro
Ajaran Buddha telah merayap masuk ke dalam Islam dengan kedok mistik.11 Untuk
membersihkan Islam dari kotoran-kotoran asing, ia menulis syair-syair panjang (Matsnavi),
Asrār-i-Khudī (Rahasia-rahasia Ego) yang menciptakan kegemparan di kalangan umat Islam,
terutama di kalangan sufi.
Namun, Iqbal menjelaskan bahwa ia tidak sepenuhnya menentang Sufisme. Ia
menentang Sufisme yang selaras dengan filosofi Vedanta. Dalam pengantar Asrār-i-Khudī, ia
menulis bahwa ada kemiripan yang aneh antara sejarah mental umat Hindu dan Muslim
sejauh menyangkut penelitian tentang masalah ego.12 Hal ini memiliki dampak yang besar
pada pemikiran umat Islam. Oleh karena itu, untuk membersihkan ketidakmurnian dari
Sufisme, ia menciptakan istilah Sufisme Islam untuk membedakannya dengan Sufisme yang
dipengaruhi oleh kepercayaan dan praktik-praktik Hindu.
Iqbal berpandangan bahwa tasawuf yang dipraktikkan di India dan negara-negara
Muslim lainnya seperti Iran dan Afganistan sebenarnya merupakan konsep Ajami (non-Arab)
yang tidak ada hubungannya dengan Islam. Ciri-ciri khas tasawuf ajami adalah bahwa
derajat manusia direduksi menjadi makhluk rendahan seperti serangga, manusia
meniadakan eksistensinya atas nama pemusnahan menjadi tuhan, manusia menganggap
dunia materi yang tampak sebagai ilusi, manusia menganggap kehidupan tidak lebih dari
setetes embun, manusia tidak membedakan antara pencipta dan ciptaan, manusia menolak
syari'at dan lebih mengagungkan thari>qah, dan manusia menghancurkan harga dirinya.13
Menurut Iqbal, semua itu tidak mungkin merupakan keyakinan dan praktik seorang Muslim
yang taat dan sejati. Al-Qur'an mengatakan bahwa seluruh alam semesta memiliki eksistensi
yang nyata dan bumi juga diciptakan di atas kebenaran. Filosofi wahdat al-wuju>d yang
merupakan inti dari tasawuf mengatakan bahwa Tuhan itu satu, namun seluruh alam
semesta adalah manifestasi dari keberadaan-Nya, sehingga fenomena alam semesta tidak
memiliki eksistensi sendiri.14 Mereka hanyalah manifestasi dari Yang Esa.
Iqbal menolak mistisisme Hellenis-Persia sebagai mistifikasi diri dan nihilisme yang
menutup mata terhadap fakta-fakta kehidupan. Ia juga kritis terhadap pemikiran Hellenis
karena dunia dipandang sebagai emanasi yang diperlukan dalam neo-Platonisme. Dalam
pandangannya, materi adalah bentuk dari roh, yang merupakan prinsip utama. Dia kritis
terhadap Plato karena baginya dunia adalah refleksi yang tidak sempurna dari dunia ide dan
karena itu tidak nyata, dan materi ada sebagai prinsip independen, tidak berasal dari Ide.15
11 Muhammad Iqbal, The Development of Metaphysics in Persia, (Lahore: Bazam-i Iqbal, 1964), 83.
12 R.A. Nicholson, 'Pengantar‛ dalam Muhammad Iqbal, Rahasia Diri: Sebuah Puisi Filosofis, terj.
R.A. Nicholson, (Lahore: Shaikh Muhammad Ashraf, 1955), i x .
13 Latif Ahmed Sherwani (ed.), Pidato-pidato Tulisan dan Pernyataan Iqbal, (Lahore: Iqbal Academy, 1995),
155.
14 Muhammad Iqbal, Perkembangan Metafisika di Persia, 83-88.

15 Annemarie Schimmel, Gabriel's Wing a Study into the Religious Ideas of Sir Muhammad Iqbal, (Leiden:
E.J. Brill, 1963), 319.

Alim Roswantoro
D. Dua Wajah Penampakan Nalar, Pengalaman Mistik, dan Penghancuran Diri Dengan
mencermati isi dari karya magnum opusnya, The Reconstruction of
Pemikiran Religius dalam Islam, secara umum kita dapat menyimpulkan catatan kritis Iqbal
tentang sifat akal. Baginya, karakteristik dasar dan fundamental dari akal yang membuatnya
bergerak secara dinamis dalam memahami realitas adalah tidak pernah merasa puas dengan
apa yang telah dicapainya. Apapun yang telah dicapai oleh akal adalah sesuatu yang
bermakna dalam arti bahwa akal hanya mengetahui kebenaran, dengan huruf t kecil, dan
tidak pernah mengetahui Kebenaran, dengan huruf T besar. Dari titik ini, ia berpendapat
bahwa, pada kenyataannya, akal memiliki bentuk tertingginya yang disebut intuisi.
Akal dipandang oleh Iqbal dalam dua wajah, yaitu penampilannya yang sementara
dan keutuhannya. Ia menyebut yang pertama sebagai akal dan yang kedua sebagai intuisi.
Yang ia maksud dengan intuisi adalah bentuk tertinggi dari akal. Tampaknya, ia menyetujui
teori Bergson yang mengatakan bahwa intuisi sebenarnya hanyalah sejenis akal dalam
bentuknya yang paling tinggi.16 Bagi Iqbal, akal dan intuisi sebenarnya tidak bertentangan
satu sama lain. Keduanya muncul dari akar yang sama, saling membutuhkan, dan memiliki
fungsi masing-masing dalam kehidupan atau dalam memahami sesuatu. Mengenai
keduanya, ia mengatakan sebagai berikut:
Yang satu menangkap Realitas sedikit demi sedikit, yang lain menangkapnya dalam
keutuhannya. Yang satu memusatkan pandangannya pada yang kekal, yang lain pada aspek
temporal dari Realitas. Yang satu adalah kenikmatan sekarang dari keseluruhan Realitas;
yang lain bertujuan untuk menjelajahi keseluruhan dengan secara perlahan-lahan
menentukan dan memilih berbagai wilayah dari keseluruhan untuk pengamatan eksklusif.
Keduanya saling membutuhkan satu sama lain untuk peremajaan bersama. Keduanya
mencari penglihatan akan Realitas yang sama yang mengungkapkan dirinya kepada mereka
sesuai dengan fungsi mereka dalam kehidupan.17
Iqbal menyatakan bahwa akal memang menyajikan realitas dalam definisi-definisi
atau spesifikasi atau terminologi yang pasti, tetapi fakta-fakta dari spesifikasi yang pasti
tersebut, yang karena itu tidak penting dan perlu untuk mengatakan apakah akal adalah
perkiraan atau bukan, pada dasarnya menunjukkan bahwa akal memiliki karakter dasar,
yaitu bahwa ia tidak dapat pada akhirnya merasa puas dengan apa yang telah ia dapatkan,
dan oleh karena itu ia selalu ingin memahami sesuatu yang lebih baik, lebih utama, dan lebih
sempurna.
Jenis pemahaman logis dari akal budi adalah generalisasi berdasarkan persamaan.
Hasil dari generalisasi tersebut dalam pandangan terminologinya tampak hanya sebagai
entitas-entitas yang bersifat ilusif belaka atau apa yang disebut oleh Kierkegaard sebagai
aproksimasi.18 Namun, bagi Iqbal, dari segi

16 Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, (New Delhi: Nusrat Ali Nasri for
Kitab Bavan, 1981), 8.
17 Ibid, 2-3.
18 Perkiraan yang dia maksud adalah probabilitas yang tidak pasti yang diberikan oleh nalar. Pembenaran akal
sehat bersifat perkiraan karena dapat dipertanyakan kembali, dan selalu ada kemungkinan salah; tidak
dapat menepis keraguan. Akal tidak pernah dapat memberi kita kepastian, melainkan hanya kemungkinan.
Dalam tindakan, bukan akal yang memberikan sebuah

Alim Roswantoro
Perjalanan menuju keabadian menyiratkan karakternya yang murni, untuk menjalani masa
depan tanpa batas untuk memahami Realitas tertinggi, Kebenaran sejati. Dalam gerakan
atau kemajuannya yang lebih murni dan lebih tinggi, akal justru mampu mencapai Realitas
tertinggi yang meliputi segala sesuatu. Dalam pergerakan itu, dimana akal memiliki
keinginan untuk menunjukkan dirinya sendiri, berbagai indera dari penghentian itu hanyalah
sesaat. Oleh karena itu, fitur dasar dari akal adalah dinamis di alam, tidak statis, dan
menunjukkan sifat yang sangat Belum Dimulai dan Belum Selesai, sebagai benih yang sejak
awal memang terkandung dalam dirinya sendiri kesatuan organik dari pohon yang nyata di
depan kita.19 Yang menyadari dan menangkap hal ini adalah akal dalam bentuknya yang
paling tinggi, dalam karakter dasarnya, yaitu intuisi itu sendiri.
Dari dua jenis akal ini, Iqbal memperoleh gagasan tentang dua jenis pengalaman
manusia. Pengalaman manusia yang pertama adalah pengalaman normal, dan yang kedua
adalah pengalaman mistik. Pengalaman normal berkaitan dengan bentuk akal yang pertama,
sedangkan pengalaman mistik hanya dapat dipahami dengan bentuk akal yang kedua, yaitu
intuisi atau akal dalam bentuk yang paling tinggi.
Pengalaman normal manusia adalah pengalaman yang tunduk pada interpretasi
rasional dari pengalaman empiris tentang dunia eksternal. Pengalaman mistik adalah
pengalaman manusia yang tunduk pada interpretasi pengetahuan manusia tentang dunia
internalnya, khususnya pengalaman internalnya tentang Tuhan.20 Dapat disimpulkan bahwa
apa yang disebut Iqbal sebagai pengalaman normal adalah pengalaman manusia tentang
dunia eksternal atau dunia empiris, sedangkan pengalaman mistik adalah pengalaman
manusia tentang dunia internal.
Dalam menguraikan pengalaman mistik, Iqbal menyebutkan lima karakteristik utama
yang membangunnya. Pertama, pengalaman mistik bersifat langsung. Kedua, pengalaman ini
merupakan kesadaran internal akan realitas sebagai keutuhan yang tidak dapat dianalisis.
Ketiga, keadaan mistik adalah hubungan yang intim dengan Diri Lain yang Unik. Keempat,
keadaan mistik lebih mengutamakan perasaan daripada pikiran, dan karenanya merupakan
pengalaman langsung yang tidak dapat dikomunikasikan secara keseluruhan seperti yang
ada dalam pengalaman langsung subjek. Terakhir, Terakhir, kondisi mistik memberikan
kesadaran akan ketidaknyataan waktu yang berantai.21
Pada kenyataannya, pengalaman mistik yang bersifat langsung tidak berbeda dengan
tingkat pengalaman manusia lainnya yang Iqbal sebutkan sebagai pengalaman normal.
Semua pengalaman adalah
keputusan yang pasti atau pasti, melainkan kehendak. Dia mengatakan bahwa akal sehat saya selalu
menempatkan saya dalam keadaan tidak peduli, karena akal sehat saya hanya bisa mengatakan kepada
saya bahwa Anda bisa melakukan ini atau itu. Dalam situasi tersebut, katanya, saya tidak memiliki
pembenaran rasional untuk bertindak. Dengan kata lain, nalar dalam kaitannya dengan keputusan tentang
apa yang akan saya lakukan hanya dapat memberikan kemungkinan-kemungkinan yang ada. Soren

Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, terj. oleh David P. Swenson dan Walter Lowrie,
(Princeton: Princeton University Press, 1968), 103, lihat juga Louis P. Pojman, The Logic of
Subjektivisme: Kierkegaard's Philosophy of Religion, (Alabama: the university of Alabama Press, 1984),
30.
19 Ibid, 6.
20 Fazlur Rahman, 'Iqbal and Mysticism‛ dalam M. Raziud-Din Siddiqi, et. all., Iqbal as a Thinker (Lahore:
SH. Muhammad Ashraf, 1991), 200.

21 Mohammad Iqbal, Rekonstruksi Pemikiran Keagamaan dalam Islam, 17 - 21.

Alim Roswantoro
langsung. Sebagaimana keadaan pengalaman normal tunduk pada interpretasi data indera
untuk pengetahuan manusia tentang dunia eksternal, demikian pula keadaan pengalaman
mistik tunduk pada interpretasi untuk pengetahuan manusia secara internal tentang Objek
Lain yang Unik, yaitu Tuhan. Dengan demikian, semua pengalaman bersifat langsung,
perbedaannya hanyalah objek yang dialami. Baik pengalaman normal maupun mistik
memiliki karakter yang sama, yaitu adanya kontak langsung dengan objek yang dialami.
Pengalaman mistik bukanlah suatu sistem konsep yang saling terkait satu sama lain. Ia tidak
memiliki referensi terhadap pengalaman.22 Pemikiran yang berasal dari abstraksi murni akal,
menurut Iqbal, cenderung tidak berhubungan langsung dengan pengalaman. Pemikiran
inilah yang memunculkan konsep-konsep yang kemudian secara teoritis diklaim sebagai
kebenaran obyektif dari suatu realitas yang dipahami oleh subjek. Kemudian pemahaman ini
menentukan dan mendikte pengalaman manusia seakan-akan pengalaman manusia tidak
pernah bergerak. Pandangan ini jelas sesuai dengan prinsip eksistensialisme bahwa
eksistensi mendahului esensi. Bagi Iqbal, pengalaman akan suatu hal selalu mendahului
konsep-konsep tentang hal tersebut. Pengalaman mistik adalah hubungan langsung dengan
Tuhan, Diri Lain yang Unik. Hal ini tidak akan pernah bisa digantikan oleh hubungan tidak
langsung dengan Tuhan, yaitu hubungan manusia dengan konsep-konsep Tuhan. Hubungan
langsung manusia dengan Tuhan berbeda dengan hubungan manusia dengan konsep-konsep
Tuhan.
Poin kedua dari pengalaman mistik adalah keutuhan yang tidak dapat dianalisis. Hal
ini sepenuhnya menangkap realitas sebagai kesadaran internal di balik hubungan intim
manusia dengan Tuhan. Kesadaran akan keutuhan tidak dapat dianalisis dan tidak dapat
dipahami sebagai konsep-konsep objektif. Isi dari pengalaman mistik yang dialami oleh
seseorang tidak dapat digambarkan secara objektif kepada orang lain. Jika pengalaman
normal dapat dianalisis dan dibangun dalam konsep-konsep rasional karena keterkaitannya
dengan pengalaman-pengalaman yang masuk akal, pengalaman mistik tidak dapat dianalisis
karena kemandiriannya dari pengalaman-pengalaman yang masuk akal. Ini tidak berarti
bahwa pengalaman normal dan mistik terpisah satu sama lain, tetapi mereka hanya
menggambarkan cara menyadari sesuatu secara berbeda. Ini berarti bahwa keadaan
pengetahuan normal manusia dalam memahami dan menyadari suatu hal atau realitas
secara parsial atau sedikit demi sedikit terkait dengan kesadaran waktu yang berurutan, dan
dalam keadaan pengetahuan mistik, ia memahami dan menyadarinya sebagai bagian total
dari Realitas di mana semua rangsangan yang beragam melebur satu sama lain dan
membentuk satu kesatuan yang tak dapat dianalisis di mana perbedaan biasa antara subjek
dan objek tidak ada.23
Keadaan mistik adalah momen hubungan yang sangat intim dengan Diri Lain yang
Unik. Diri ini Unik, melampaui yang lain, melampaui, dan untuk sementara waktu menekan
kepribadian pribadi subjek yang mengalaminya. Isi dari keadaan mistik, atau keadaan
pengalaman hubungan dengan Diri Lain yang Unik, sangat objektif dalam penangkapan
subjek yang mengalaminya, tetapi ketika dijelaskan secara rasional dan diekspresikan
dengan menggunakan
22 Ibid, 17.
23 Ibid, 17 - 18.

Alim Roswantoro
pengalaman normal manusia, ia tidak bisa objektif lagi. Keadaan mistik, bagi Iqbal, tidak
dapat dianggap sebagai sebuah pengasingan diri ke dalam kabut subjektivitas murni.
Keadaan mistik selalu bersifat pasif. Hal ini tidak membuktikan bahwa ke-liyan dari Diri Unik
yang dialami dapat diuji dalam pengalaman normal manusia. Bagi Iqbal, keadaan pasif,
sampai batas tertentu, mirip dengan pengalaman normal, seperti dalam hubungan sosial
manusia dengan manusia lainnya. Manusia hanya dapat menyadari kehadiran diri dari
manusia lain, hanya dapat mengklarifikasi sejauh gerakan fisik, gerak tubuh, dan ekspresi
bahasa. Manusia tidak pernah memiliki perasaan untuk mengalami pikiran diri yang lain.24
Kondisi mistik lebih seperti perasaan daripada pikiran. Apa yang dimaksud Iqbal
adalah bahwa pengalaman mistik tidak dapat disentuh, tidak dapat dikomunikasikan, dan
tidak dapat ditularkan kepada orang lain, kecuali dalam bentuk-bentuk ekspresif dari
bahasa-bahasa pengalaman normal, tetapi tetap tidak menggambarkan isi sebenarnya dari
pengalaman mistik seperti yang dialami oleh mistikus itu sendiri. Hal ini tidak dapat
dikomunikasikan karena fakta bahwa pengalaman mistik, pada kenyataannya, lebih seperti
perasaan yang tidak dapat diartikulasikan daripada perasaan yang dapat diartikulasikan yang
tidak dapat disentuh dan tidak dapat diungkapkan oleh pemahaman diskursif.25 Makna tak
tersentuh dan tak terungkap oleh pemahaman diskursif adalah bahwa perasaan itu dapat
diungkapkan dalam pemikiran diskursif, tetapi hasil pemikiran diskursif tidak akan pernah
identik dengan isi perasaan yang sebenarnya. Iqbal menyiratkan pengertian ini dengan kata-
kata berikut:
Namun, harus dicatat bahwa perasaan mistik, seperti semua perasaan, memiliki
elemen kognitif juga; dan saya percaya, karena elemen kognitif inilah perasaan
itu menundukkan dirinya pada bentuk ide. Bahkan, sudah menjadi sifat alami
dari perasaan untuk mencari ekspresi dalam pemikiran. Tampaknya keduanya -
perasaan dan ide - adalah aspek non-temporal dan temporal dari unit
pengalaman batin yang sama.26
Karena pemikiran logis atau abstraksi bukanlah aspek temporal dari pengalaman batin
manusia, maka ia tidak akan pernah bisa sepenuhnya mengekspresikan aspek non-temporal
dari pengalaman tersebut. Mengenai hal ini, Fazlur Rahman mengatakan bahwa perasaan
menemukan kelegaan yang lebih besar dalam sebuah metafora daripada abstraksi.27
Komentar ini dengan tepat menegaskan bahwa abstraksi logis dalam pikiran Iqbal adalah
semacam 'lubang cahaya' yang darinya manusia melihat keutuhan Realitas yang ditangkap
dalam pengalaman eksistensial manusia. Oleh karena itu, abstraksi logis tidak akan pernah
bisa mewakili pengalaman yang dirasakan dan dialami oleh manusia. Pengalaman
eksistensial manusia akan Realitas lebih luas daripada abstraksi logisnya.

24 Ibid, 18 - 19.
25 Rahman, 'Iqbal dan Mistisisme‛, 204-205.
26 Mohammad Iqbal, Rekonstruksi..., 20.
27 Rahman, 'Iqbal dan Mistisisme‛, 206.

Alim Roswantoro
Pengalaman mistik memberikan kesadaran akan ketidaknyataan waktu serial. Iqbal

tampaknya berpendapat bahwa ada dua dunia kehidupan manusia, yaitu dunia waktu serial
dan dunia waktu non-serial. Kedua dunia ini bukanlah dua dunia yang terpisah sama sekali,
karena keadaan mistik dalam hal keunikannya dalam beberapa hal masih berhubungan
dengan pengalaman-pengalaman biasa. Mengalami dunia waktu non-serial bukan berarti
kesimpulan dari perkembangan diri manusia melalui seluruh pengalaman hidupnya adalah
meninggalkan dunia konkret, dunia waktu serial, tetapi apa yang dialami adalah untuk
merealisasikan eksistensi diri yang dikembangkan dalam dunia yang tidak semata-mata
dalam kondisi waktu serial. Hal ini mengindikasikan bahwa dalam kehidupan manusia ada
semacam makna kemanusiaan yang tak terbatas, atau dengan kata lain, kemanusiaan itu
dinamis dalam pemaknaannya. Artinya, makna kemanusiaan bukanlah produk instan yang
kemudian direduplikasi untuk pemaknaan berikutnya. Di balik kedinamisan makna
kemanusiaan tersebut, terdapat prinsip keunikan diri manusia.28
Eksposisi Iqbal tentang karakteristik pengalaman mistik menunjukkan wawasannya
tentang mistisisme. Mistisisme, bagi Iqbal, dekat dengan Eveyn Underhill, yaitu pencarian
hubungan intim dengan Tuhan sebagai perwujudan kehausan metafisik. Pengalaman
manusia akan dunia nyata, fisik, dan vital adalah dunia eksistensial-faktual manusia.
Pengungkapan dunia metafisik dalam kesadaran perjumpaan manusia dengan Tuhan
bukanlah lenyapnya dunia faktual, konkret, dan eksistensial manusia, karena pengalaman
mistik justru menegaskan keunikan diri sebagai bentuk penyerapan keunikan diri yang lain
oleh manusia untuk menegaskan keunikan dirinya di dalam kehidupan dunia konkret-
eksistensial.
Dalam karyanya, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, dan lebih tegas
lagi dalam Asra>r-i Khūdi, seperti yang disebutkan oleh Umar Ibrahim Vadillo, Iqbal
menggambarkan mistiknya sebagai representasi dari teori tentang diri yaitu kutukan dan
kutukan yang kuat terhadap diri yang meniadakan quietism.29 Iqbal jelas menyangkal
ketenangan dengan mengorbankan dan menyangkal individualitas diri. Seorang sufi sejati
diukur dengan menemukan dirinya yang berbeda dengan Diri Yang Lain, bukan diukur
dengan hilangnya atau meleburnya dirinya ke dalam Diri Tuhan.
Iqbal mengenal dengan baik tradisi sufistik, baik mistisisme Persia dan Semit seperti
yang diistilahkan oleh L. Massignon maupun mistisisme Asia yang disebut oleh Annemarie
Schimmel sebagai tambahan dari dua jenis mistisisme tersebut. Jenis mistisisme Persia
secara umum ditandai dengan
28 Mohammad Iqbal, Rekonstruksi ..., 21 - 23.

29 Umar Ibrahim Vadillo, The Islamic Deviation..., 581, Vadillo sendiri menilai pandangan Iqbal seperti
itu sebagai kesalahpahaman total terhadap tujuan mistik, dan dia tidak menganggap Iqbal sebagai
seorang mistikus, kecuali sebagai orang yang berempati pada esoterisme Islam, lihat 586. Ukuran
Vadillo sendiri dalam menilai apakah Iqbal mengetahui mistisisme atau tidak juga tidak jelas dan

bahkan tidak jelas juga apakah Vadillo sendiri adalah pendukung dari quietism yang meniadakan diri
sendiri atau tidak. Bagi penulis, yang jelas tidak ada masalah dengan mistisisme sebagai pengalaman
perjumpaan sebagai perwujudan kerinduan metafisik manusia akan dunia ketuhanan, yang berbeda
hanyalah produk yang dihasilkan dari perjumpaan tersebut, apakah manusia yang mistik itu harus
kehilangan keakuannya atau tidak.

Alim Roswantoro
Monisme esensial atau wahdah al-wujūd yang ada di Semit pada umumnya ditandai
dengan monisme testimonial atau wahdah al-shuhūd, dan mistik Asiatik ditandai dengan
ketidakpercayaan akan keindahan dan cinta Tuhan, karena Tuhan lebih dipahami sebagai
sesuatu yang tidak dapat digambarkan. Monisme esensial biasanya cenderung pada
interpretasi panteistik dari pengalaman mistik. Dalam monisme semacam ini, transendensi
Tuhan menjadi kabur dan keakuan serta keunikan manusia ditiadakan. Berbeda dengan
monisme esensial, monisme testimonial lebih banyak berbicara tentang Kebesaran dan
Keindahan Tuhan. Monisme jenis ini memahami kesatuan manusia dan Tuhan bukan
sebagai kesatuan wujud atau wahdah al-wujūd, seperti Tuhan adalah semua dan semua
adalah Tuhan, melainkan kesatuan kesaksian, yaitu bahwa semua makhluk atau wujud
adalah saksi atas keberadaan Tuhan. Jika monisme esensial cenderung pada penafsiran
panteistik, maka monisme kesaksian lebih cenderung pada penafsiran panentheistik.
Berbeda dengan kedua jenis mistisisme tersebut, mistisisme Asiatik menganggap monisme
esensial dan monisme testimonial hanya sebagai anak tangga awal dari tangga mistik.30
Tingkat mistik tertinggi bukanlah kesatuan antara keberadaan dan kesaksian, tetapi Tuhan
dipahami sebagai diri yang terselesaikan ke dalam Yang Tertinggi dalam istilah Buddhisme,
Nirwana, atau Tuhan yang dilihat sebagai 'Ketiadaan' yang tak terlukiskan. Dengan
demikian, Diri Tuhan dan diri manusia menghilang, karena dinegasikan.
Tampaknya Iqbal tidak setuju dengan jenis Persia dan Asia, dan sebaliknya,
ia lebih menyukai jenis mistisisme Semit. Dia sendiri menjalani tradisi mistik pohon tersebut.
Di negerinya sendiri, ia menyaksikan mistik Islam yang sangat dipengaruhi oleh mistik Hindu
dan Buddha. Para sufi menyebarkan berbagai keyakinan dan praktik keagamaan yang
melarikan diri dari urusan duniawi. Mereka menyiksa diri dan 'membunuh' ego mereka
sebagai manusia yang seharusnya hidup dengan keunikan masing-masing. Bahkan sebagian
dari mereka melakukan praktik syirik, seperti menyembah dan memuja patung-patung
dewa atau berhala untuk meminta kebutuhan tertentu. Misalnya, mereka menyembah dan
memuja dewa Chachak agar terhindar dari penyakit cacar atau cacar air. Dara shukuh,
seorang tokoh sufi thari>qah (jalan mistik) Qadiriyya>t wa Naqsyabandiyya>t, menyatakan
bahwa Kitab Upanisad, tafsir dari Kitab Weda dalam agama Hindu, adalah Kitab Ghaib yang
memiliki makna yang sama dengan al-Qur'an. Karyanya yang berjudul Majma' al-Bahrayn
menyuntikkan pesan-pesan agama Hindu, khususnya Upanisad, ke dalam ajaran sufistiknya.
31 Hindu dan Buddha, diakui oleh Iqbal, khususnya gagasan Buddha tentang Nirwana dan
doktrin Weda tentang panteisme dalam agama Hindu, sangat mempengaruhi praktik-
praktik mistik para sufi Islam di India pada khususnya dan Asia pada umumnya yang
membunuh keakuan manusia dan melarikan diri
30 Annemarie Schimmel, Sayap Gabriel, 365 - 366.
31 Marcia K. Hermansen, 'Muhammad Iqbal, Islam as a Moral and Political Ideal‛, dalam Charles Kurzman (ed.),
Modernist Islam, 1840 - 1940 (Oxford, New York: Oxford University Press, 2002), 305 - 307, Sayyed
Hossein Nasr, Sufi Essays (London: George Allen & Unwin Ltd., 1972), 141 - 142, dan Harun Nasution,
Pembaharuan dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Pergerakan (Jakarta: Bulan Bintang, 1991), 157.

Alim Roswantoro
dari dunia. Memang, ide dan gagasan mereka memperkenalkan dan mengajarkan dunia
waktu non-spasial, dan ini positif untuk setiap pengalaman mistik apa pun jenis mistiknya.
Namun demikian, waktu non-spasial kemudian dianggap sebagai tujuan dari aktivitas mistik.
Dan mereka melihatnya sebagai ilusi dan fatamorgana. Pandangan ini, tentu s a j a ,
berimplikasi pada egoisme spiritual dan tidak memiliki aktivisme misi kemanusiaan sama
sekali.32 Iqbal membantah mistisisme yang secara ilusi dan negatif melihat dunia nyata
manusia.
Dari tradisi Persia, Iqbal adalah salah satu pemikir yang telah menjelajahi metafisika
Persia dan kemudian dipilih sebagai objek metafisika dalam penelitian tesisnya yang
berjudul Metafisika Pembangunan di Persia. Dalam karya ini, ia telah mengeksplorasi
spiritualitas masyarakat Persia termasuk filosofi-filosofi mistik dari para pemikir besar Persia
seperti Mulla Sadra dan Hadi Sabzawari. Iqbal menilai bahwa Mulla Sadra dan Hadi
Sabzawari adalah penganut neo-platonisme murni.33 Karena kuatnya pengaruh neo-
platonisme terhadap para pemikir dan mistikus Persia, maka mistik Persia didominasi oleh
warna panteisme. Oleh karena itu, warna filosofi mistiknya adalah monisme esensial.
Kecenderungan ini kemudian terus memberikan pengaruh kepada para filsuf dan mistikus
muslim Persia. Iqbal mencatat kecenderungan ini dan berasumsi bahwa mistik Helenistik-
Persia, yaitu mistik orang-orang Persia yang telah terkontaminasi terutama oleh Platonisme
dan neo-Platonisme, yang bertanggung jawab atas dominasi praktik-praktik mistik panteistik
di dunia Islam. Mistisisme semacam ini mendorong orang untuk mengabaikan dan tidak
menghargai realitas konkret manusia, dan kemudian mengarahkan wawasan mereka pada
apa yang mereka gambarkan sebagai 'iluminasi', realitas yang muncul dari sel-sel otak yang
bekerja terlalu keras.34
Sebuah gagasan, menurut Iqbal, yang tidak dapat diterima dari mistik Islam adalah
fana', yaitu tahap mistik di mana terjadi pelenyapan diri dan pemusnahan diri. Dalam
kondisi fana', bahkan seseorang tidak dapat mengenali dirinya sendiri. Dan dalam Jãvĩd
Nãmah, Iqbal menunjukkan penolakannya terhadap fana' dalam mistik Islam yang
ditafsirkan sebagai pemusnahan diri secara menyeluruh seperti yang dapat dibaca dalam
bagian puisi ini:
Kamu yang mencari tujuanmu dalam pemusnahan
Ketiadaan tidak akan pernah menemukan keberadaan35
Kata-kata ini menegaskan pandangannya yang menilai bahwa mistisisme semacam
itu hanya hadir sebagai mistifikasi diri dan nihilisme. Ajarannya menghilangkan vitalitas
individualitas manusia untuk mencapai realitas aktual-konkret. Dan doktrin seperti wahdah
al-wujūd Ibn
32 Khalifa Abdul Hakim, 'Rumi, Nietzsche, dan Iqbal‛, dalam M. Raziud-Din Siddiqi, et. all., Iqbal sebagai Pemikir
(Lahore: SH. Muhammad Ashraf, 1991), 128.

33 Annemarie Schimmel, Sayap Gabriel. .., 335.
34 Lihat Iqtidar Husain Siddiqui, 'Iqbal dan Tasawuf Islam (dengan Rujukan Khusus pada Tasawuf Ibn Al-'Arabi‛
dalam Journal Islam and The Modern Age, Mei-Agustus, 1987, 98-99.
35 Muhammad Iqbal, Ja>vid-Na>mah, terj. Arthur J. Arberry (London: George Allen & Unwin LTD., 1966), 101,
lihat juga Muhammad Iqbal, Jãvĩd Nãmah, 739.

Alim Roswantoro
'Arabi dan al-ittihād Abu 'Ali al-Sindi dan Abu Yazid al-Bistomi hanya akan memecahkan
dan menenggelamkan individualitas manusia yang unik ke dalam Realitas Tertinggi.36
Iqbal secara serius melihat bahaya mistisisme semacam ini seperti yang terkandung
dalam doktrin fana', karena menghancurkan kepribadian dan individualitas manusia, dan
bahkan, baginya, bahayanya melebihi bahaya kehancuran Baghdad.37
Ajaran mistisisme Islam juga ditolak oleh Iqbal karena alasan menyangkal
individualitas diri adalah apa yang dalam pengertian sufistik disebut tark, yang secara
terminologis berarti meninggalkan semua hal dan sepenuhnya tunduk kepada Tuhan.
Kemudian peniadaan diri ini berujung pada tark al-tark, yang berarti menghindari
segala sesuatu, bahkan menghindari diri dari kemauan untuk menghindari, semacam
sikap diam yang menghindari kehidupan duniawi. Pada kenyataannya, ajaran tark yang
sebenarnya seperti yang disebutkan dalam karyanya, Bãl-i Jibrĩl,
Kesempurnaan tark tidak menghindari air dan tanah liat

Kesempurnaan tark adalah menundukkan segala sesuatu hingga ke langit dan
bumi38
Konsep tark yang sebenarnya, maksudnya, bukanlah untuk menghindari dari

urusan duniawi yang lahir dan tercipta (dilambangkan dengan air), dan juga bukan untuk
menjauh dari hubungan sosial antar sesama manusia, tetapi bahwa peningkatan kepribadian
manusia mengembangkan kemungkinan-kemungkinan batin sepenuhnya dan bersatu
dengan Tuhan dalam kesatuan kehendak, menjadi penguasa spiritual dunia.39 Di sini Iqbal
tampaknya memberikan makna tark bahwa manusia yang berada pada tingkat spiritualitas
yang tinggi harus melampaui keterbatasan duniawi dan tidak berkehendak seperti orang lain
pada umumnya.
E. Menjadi Manusia Aktif, Bukan Pasif, untuk Mengubah dan Membentuk Dunia
Sebagai Implikasi dari Kritik Filosofis Iqbal terhadap Mistisisme
Kritik tajam Iqbal terhadap mistisisme panteistik-Islam menegaskan hubungan ko-
eksistensial antara Tuhan dan manusia, di mana eksistensi Tuhan dan eksistensi manusia
jelas berbeda. Tidak ada pelenyapan diri atau penghilangan diri manusia dalam eksistensi
Tuhan. Pandangan Iqbal tentang Tuhan dalam hubungannya dengan alam semesta termasuk
manusia jauh berbeda dengan pandangan panteistik yang merasuk ke dalam tasawuf Islam
yang dicirikan oleh
36 Balraj Puri, 'Modernisasi Tradisi Islam oleh Iqbal,‛ dalam Journal Islam and The Modern Age, Mei, 1984:
111, lihat juga Annemarie Schimmel, Gabriel's Wing, 367.

37 Muhammad Iqbal, Maktûbãt-i Iqbal, ed. Sayid Nazir Niazi (Pakistan: Iqbal Academy, t.t.), 203. Sayid Nazir
Niazi (Karachi: Iqbal Academy, t . t.), 203, sebagaimana dikutip Annemarie Schimmel, Gabriel's Wing, 367.
38 Muhammad Iqbal, Bãl-i Jibrĩl (Lahore: t.p., 1936), 64 sebagaimana dikutip oleh Annemarie Schimmel,
Gabriel's Wing,
368.
39 Ibid.

Alim Roswantoro
pemusnahan diri atau peniadaan diri. Kaum panteis berpendapat bahwa Tuhan identik
dengan kekuatan seluruh ego atau seluruh elemen alam semesta yang 'terkumpul' dalam
satu kesatuan yang utuh.40
Alasan mendasar dari sanggahan Iqbal terhadap sufisme panteistik adalah lenyapnya
individualitas seorang muslim ke dalam individualitas Realitas Tertinggi pada saat kontak
langsung dengan-Nya, sehingga individualitas manusia dan Tuhan tidak dapat dibedakan
dengan jelas. Ia menganggap mistisisme Islam-pantheistik sebagai sumber utama lahirnya
eksistensi manusia yang esensialis dan nihilistik serta religiusitas yang menghancurkan
kapasitas individualitas manusia untuk secara aktif memikirkan kembali, membentuk
kembali, dan menciptakan kembali dunia atau kondisi kehidupan dunia. Dengan kata lain,
dapat dikatakan bahwa religiusitas panteistik-Islam melihat individualitas seorang muslim
sebagai penghalang pendakian spiritual. Sisi individualitas dari proses menjadi seorang
muslim yang aktif-kreatif harus dihancurkan demi tercapainya pengalaman spiritual tertinggi,
yaitu pengalaman menyatu dengan Tuhan.41 Jenis pengalaman penyatuan muslim-mistikus
dengan Tuhan menyiratkan bahwa proses menjadi religius dan menjadi manusia berhenti
dan selesai,
Menjadi seorang muslim dengan menghindari kehidupan nyata-konkret dan dengan
melarikan diri dari urusan duniawi seperti yang dimaksudkan oleh tasawuf tersebut
menunjukkan keberadaan pasif sebagai seorang muslim, dan karenanya menunjukkan
religiusitas yang egoistik secara spiritual. Iqbal menangkap bahwa mistisisme tasawuf pada
umumnya mengesankan, seperti yang ditunjukkan oleh istilahnya, 'penyangkalan terhadap
kehidupan' dan 'sikap pikiran yang menghindari fakta',42 namun dalam pemikirannya, tidak
semua mistisisme Islam termasuk ke dalam mistisisme semacam ini. Baginya, mistisisme
Islam yang sesungguhnya adalah mistisisme profetik sebagaimana yang dicontohkan oleh
Nabi Muhammad saw. dalam historisitas konkretnya. Perbedaan dari kedua jenis mistisisme
ini adalah bahwa meskipun baik mistisisme panteistik maupun profetik sama-sama
mengalami pengalaman perjumpaan dan persatuan dengan Realitas Tertinggi, namun yang
pertama menyangkal kehidupan nyata menganggap pengalaman tersebut sebagai tujuan
puncak religiusitas, sedangkan yang kedua menganggapnya sebagai penemuan spiritual dari
diri baru yang menjadi starter dan pendorong kreasi seorang muslim dalam
mengaktualisasikan diri yang mengaktifkan, mengubah, dan menggerakan kehidupan
konkret-eksistensial manusia. Pernyataan tersebut diambil dari kata-kata Iqbal sebagai
berikut:
"Sang mistikus tidak ingin kembali dari istirahatnya 'pengalaman kesatuan' dan
bahkan ketika ia kembali, karena ia harus kembali, kembalinya ia tidak berarti banyak
bagi umat manusia pada umumnya. Kembalinya sang nabi bersifat kreatif. Dia
kembali untuk memasukkan dirinya ke dalam sapuan waktu dengan tujuan untuk
mengendalikan kekuatan sejarah dan dengan demikian menciptakan dunia yang
segar dari cita-cita. Bagi sang mistikus, ketenangan 'pengalaman kesatuan' adalah
sesuatu yang final; bagi sang nabi, ini adalah kebangkitan, di dalam dirinya, dari
kekuatan-kekuatan psikologis yang mengguncang dunia,
40 Muhammad Iqbal, Rekonstruksi Pemikiran Keagamaan dalam Islam, 111.

41 Ibid.
42 Ibid, 171.

Alim Roswantoro
diperhitungkan untuk mengubah dunia manusia secara menyeluruh. Keinginan untuk

melihat pengalaman agamanya ditransformasikan menjadi kekuatan dunia yang hidup
adalah yang tertinggi dalam diri sang nabi.‛43
Dalam pernyataan tersebut, jelas terlihat bahwa penemuan diri dalam makna
tertinggi di hadapan Tuhan lebih merupakan penyempurnaan kedirian manusia untuk eksis
dalam kehidupan konkret manusia sebagai sumber penggerak kehidupan. Religiusitas
seorang Muslim melalui semacam diri tidak menyukai tindakan tanpa keterlibatan pribadi.
Dengan menghindari kehidupan konkret manusia, seorang muslim tidak hanya kalah, tetapi
juga tidak mampu mengendalikan dunia konkret kehidupan manusia dan membunuh
kesejatian dirinya karena menjalani hidup tanpa pilihan dan aktualisasi dirinya sendiri.
Religiusitas seorang muslim hanya akan menjadi kehidupan yang melayang-layang di langit
dunia spiritual tanpa tempat berpijak di bumi dunia nyata-konkret manusia, tempat di mana
spiritualitasnya harus diekspresikan dan diaktualisasikan. Dalam pandangan Iqbal, dalam
religiusitas Muslim tidak ada makna eksistensial, yang ada hanyalah kepasifan demi sebuah
ketenangan. Model keberagamaan seperti ini jelas bersifat esensialis, karena memahami
proses keberagamaan sebagai sebuah perjalanan yang akan berhenti di sebuah pelabuhan
penghentian yang disebut dengan 'pengalaman kesatuan' dan setelah sampai di pelabuhan
tersebut, tidak ada lagi perjalanan yang harus dilakukan.
Religiusitas harus selalu menjadi kelanjutan dari ekspresi dan aktualisasi diri manusia
yang diproses menjadi religius. Kelanjutan tersebut merupakan bentuk proses abadi untuk
menemukan individualitas manusia dalam 'pengalaman kesatuan' dengan Individualitas
Tuhan. Pengalaman ini menegaskan bahwa ciptaan-Nya yang tidak pernah berhenti, salah
satunya adalah penciptaan alam semesta dan manusia, mengindikasikan karya kreatifitas
tanpa batas dari Individualitas Agung. Hal ini juga menegaskan pada diri manusia sebagai ego
yang terbatas bahwa religiusitas yang sejati adalah proses tindakan untuk terus menerus
menghubungkan dirinya dengan Tuhan dengan selalu menunjukkan dan mempertajam
individualitasnya dalam kehidupan ini. Dengan masuk ke dalam dunia kehidupan manusia
secara umum dan kehidupan umat Islam secara khusus, maka religiusitas Muslim yang sejati
menunjukkan sebuah tindakan yang mampu mengendalikan dan mengarahkan kekuatan
kolektifitas umat manusia, serta tidak larut dalam kolektivisme yang ada. Kata-kata Iqbal
berikut ini menggambarkan penjelasan tersebut:
'Nabi dapat didefinisikan sebagai suatu jenis kesadaran mistik yang di dalamnya
'pengalaman kesatuan' cenderung melampui batas-batasnya, dan mencari kesempatan
untuk mengarahkan atau membentuk kembali kekuatan-kekuatan kehidupan kolektif.
Dalam kepribadiannya, pusat kehidupan yang terbatas tenggelam ke dalam
kedalamannya yang tak terbatas hanya untuk muncul kembali, dengan semangat baru,
untuk menghancurkan yang lama, dan untuk menyingkap arah kehidupan yang baru.‛44
43 Pernyataan ini, sebagaimana diakui Iqbal, terinspirasi oleh perkataan seorang tokoh agama-muslim besar,
Abdul Quddus dari Ganggoh, yang membuat perbedaan psikologis tipe kesadaran mistik antara para
mistikus pada umumnya dan nabi. Lihat Ibid, 118.
44 Ibid, 119.

Alim Roswantoro
Di sini terlihat jelas dalam pemikiran Iqbal bahwa kolektivisme adalah sesuatu yang
historis dan alamiah, dan tidak dapat dihindari. Meskipun kolektivisme tampaknya bersifat
historis dan alamiah, ia lebih merupakan produk dari aktualisasi individu yang terus
menerus. Ia bukanlah pelabuhan penghentian.
Iqbal berpendapat bahwa manusia yang terfokus dengan benar harus tanpa henti
membangkitkan vitalitas melalui interaksi dengan tujuan-tujuan Tuhan yang hidup. Nabi
Muhammad telah kembali dari pengalaman kesatuannya dengan Tuhan untuk melepaskan
jenis kedewasaan baru di bumi dan sebuah dunia budaya yang ditandai dengan
penghapusan imamat dan kerajaan turun-temurun serta penekanan pada studi sejarah dan
alam. Seorang Muslim yang memiliki 'pengalaman kesatuan' harus kembali ke bumi untuk
terus menerus membentuk kembali dan menciptakan kembali dunia kehidupan manusia
yang faktual dan empiris yang baru.
F. Kesimpulan
Pemikiran Iqbal tentang mistisisme Islam menggambarkan konsistensi dengan
filsafatnya tentang ego atau diri. Mistisisme Islamnya dengan tegas menolak gagasan fana>'
(peleburan diri ke dalam Diri Tuhan) dan dengan berani menyangkal keakuan pasif. Keakuan
aktiflah yang merupakan kecaman keras terhadap ketenangan yang meniadakan diri dari
mistisisme Islam klasik. Pencapaian keakuan aktif, sebagai buah dari pengalaman kesatuan
antara keakuan manusia dan keakuan Tuhan, bukanlah kesempurnaan dan ketenangan yang
damai, tetapi sebaliknya, aktualisasi diri manusia yang terus menerus dan tanpa henti untuk
menciptakan kembali dan menyegarkan kehidupan faktual duniawi. Mistisisme Islam Iqbal
tidak dapat diakhiri dengan kesempurnaan dan kedamaian spiritual yang dicapai melalui
penyerapan pasif dalam perenungan tentang Tuhan dan hal-hal ilahi. Iqbal dan para
pengagumnya dengan mantap menyatakan bahwa penegasan diri secara kreatif adalah
kebajikan Muslim yang mendasar.

Daftar Pustaka
Badawi, A.R., Ta>ri>kh al-Tas}awwuf al-Isla>miy, Makkah: Da>r al-Ma'a<rif, 1975.

Bowering, Gerhard, 'Iqbal: Jembatan Pemahaman Antara Timur dan Barat‛ dalam Jurnal
of South Asian and Middle Eastern Studies, vol. I, no. 2, Desember 1977.
Danusiri, Epistemologi dalam Tasawuf Iqbal, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996.
Hakim, Khalifa Abdul, 'Rumi, Nietzsche, dan Iqbal‛, dalam M. Raziud-Din Siddiqi, et. all.,
Iqbal sebagai Pemikir, Lahore: SH. Muhammad Ashraf, 1991.
'Renaisans di Indo-Pakistan: Iqbal‛ dalam M.M. Sharif (ed.), A
History of Muslim Philosophy, vol. II, Jerman: Ottohorrosowitz, 1996.
Hermansen, Marcia K., 'Muhammad Iqbal, Islam sebagai Cita-cita Moral dan Politik‛, dalam
Charles Kurzman (ed.), Modernist Islam, 1840 - 1940. Oxford, New York: Oxford
University Press, 2002.
Iqbal, Muhammad, Bãl-i Jibrĩl. Lahore: t.p., 1936.
Javid-Nama, trans. Arthur J. Arberry, London: George Allen & Unwin LTD,
1966.
The Development of Metaphysics in Persia, Lahore: Bazam-i Iqbal, 1964.
The Reconstruction of Religious Thought in Islam, New Delhi: Nusrat Ali
Nasri for Kitab Bavan, 1981.
Rahasia Diri: Sebuah Puisi Filosofis, terj. R.A. Nicholson, Lahore: Shaikh
Muhammad Ashraf, 1955.
Keizer, Mervin M. dan Sahibzada, Nasem, 'Iqbal: A Profile‛ dalam Journal of South Asian and
Middle Eastern Studies, vol. I, no. 2, Desember 1977.
Kierkegaard, Soren, Concluding Unscientific Postscript, terj. oleh David P. Swenson dan
Walter Lowrie. Princeton: Princeton University Press, 1968.
Malik, Hafeez dan Malik, Linda P., 'Filosof-Penyair dari Sialkot‛ dalam Ihsan Ali Fauzi dan
Nurul Agustina (terj. & eds.), Sisi Manusiawi Iqbal. Bandung: Mizan, 1992.
Nasr, Sayyed Hossein, Sufi Essays, London: George Allen & Unwin Ltd, 1972.
Nasution, Harun, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, Jakarta: UI Press, 1985.
Nasution, Harun, Pembaharuan dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Pergerakan, Jakarta:
Bulan Bintang, 1991.
Pojman, Louis P., Logika Subjektivitas: Filsafat Agama Kierkegaard.
Alabama: University of Alabama Press, 1984.
Puri, Balraj, 'Modernisasi Tradisi Islam oleh Iqbal,‛ dalam Journal Islam and The Modern Age,
Mei, 1984.
Rahman, Fazlur. 'Iqbal dan Mistisisme‛ dalam M. Raziud-Din Siddiqi, et. All., Iqbal sebagai
Pemikir, Lahore: SH. Muhammad Ashraf, 1991.

Alim Roswantoro
Roswantoro, Alim, Gagasan Manusia Otentik dalam Eksistensialisme Religius Muhammad

Iqbal, Yogyakarta: Idea Press, 2009.
Schimmel, Annimarie. Gabriel's Wing a Study into the Religious Ideas of Sir Muhammad
Iqbal, Leiden: E.J. Brill, 1963.
Gabriel's Wing a Study into the Religious Ideas of Sir Muhammad
Iqbal, Leiden: E.J. Brill, 1963.
Sherwani, Ahmed (ed.). Pidato-pidato, Tulisan-tulisan dan Pernyataan-pernyataan Iqbal.
Lahore: Akademi Iqbal, 1995.
Siddiqui, Iqtidar Husain, 'Iqbal dan Tasawuf Islam dengan Rujukan Khusus pada Tasawuf
Ibn Al-'Arabi‛ dalam Journal Islam and The Modern Age, Mei-Agustus, 1987.
Singh, Iqbal, The Ardent of Pilgrim: Sebuah Pengantar tentang Kehidupan dan Karya
Muhammad Iqbal, Calcuta: Orient Longmans, 1951.
Tafta>za>ni>, Abu> al-Wafa>, Al-Madkhal Ila> al-Tas}awwuf al-Isla>mi>, Kairo: Da>r al-
Thaqa>fah, 1979.


Kajian Filosofis Atas Pemikiran Iqbal:: Pengalaman Mistik Dan Negasi Dari Ketenangan Yang Meniadakan Diri

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Kajian Filosofis Atas Pemikiran Iqbal:: Pengalaman Mistik Dan Negasi Dari Ketenangan Yang Meniadakan Diri

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

Subscribe to DeepL Pro to translate larger documents.

Visit www.DeepL.com/pro for more information.

Teosofia: Jurnal Mistik Islam Indonesia, Volume 6, Nomor 1, 2017 DOI:

KAJIAN FILOSOFIS ATAS

B. Sekilas tentang Kehidupan Muhammad Iqbal

Teosofia: Jurnal Mistik Islam Indonesia, Volume 6, Nomor 1, 2017 3

4 Teosofia: Jurnal Mistik Islam Indonesia, Volume 6, Nomor 1, 2017

(Yogyakarta: Idea Press, 2009), 20-21.

(Calcuta: Orient Longmans, 1951), 60, 101.

Teosofia: Jurnal Mistik Islam Indonesia, Volume 6, Nomor 1, 2017 5

C. Muhammad Iqbal dan Mistisisme Islam

Teosofia: Jurnal Mistik Islam Indonesia, Volume 6, Nomor 1, 2017 7

8 Teosofia: Jurnal Mistik Islam Indonesia, Volume 6, Nomor 1, 2017

Teosofia: Jurnal Mistik Islam Indonesia, Volume 6, Nomor 1, 2017 9

10 Teosofia: Jurnal Mistik Islam Indonesia, Volume 6, Nomor 1, 2017

Teosofia: Jurnal Mistik Islam Indonesia, Volume 6, Nomor 1, 2017 11

12 Teosofia: Jurnal Mistik Islam Indonesia, Volume 6, Nomor 1, 2017

Teosofia: Jurnal Mistik Islam Indonesia, Volume 6, Nomor 1, 2017 13

14 Teosofia: Jurnal Mistik Islam Indonesia, Volume 6, Nomor 1, 2017

SH. Muhammad Ashraf, 1991), 200.

Teosofia: Jurnal Mistik Islam Indonesia, Volume 6, Nomor 1, 2017 15

Teosofia: Jurnal Mistik Islam Indonesia, Volume 6, Nomor 1, 2017 17

18 Teosofia: Jurnal Mistik Islam Indonesia, Volume 6, Nomor 1, 2017

Teosofia: Jurnal Mistik Islam Indonesia, Volume 6, Nomor 1, 2017 19

Pengalaman mistik memberikan kesadaran akan ketidaknyataan waktu serial. Iqbal

28 Mohammad Iqbal, Rekonstruksi ..., 21 - 23.

20 Teosofia: Jurnal Mistik Islam Indonesia, Volume 6, Nomor 1, 2017

Teosofia: Jurnal Mistik Islam Indonesia, Volume 6, Nomor 1, 2017 21

Teosofia: Jurnal Mistik Islam Indonesia, Volume 6, Nomor 1, 2017 23

24 Teosofia: Jurnal Mistik Islam Indonesia, Volume 6, Nomor 1, 2017

lihat juga Muhammad Iqbal, Jãvĩd Nãmah, 739.

Teosofia: Jurnal Mistik Islam Indonesia, Volume 6, Nomor 1, 2017 25

Kesempurnaan tark tidak menghindari air dan tanah liat

Konsep tark yang sebenarnya, maksudnya, bukanlah untuk menghindari dari

26 Teosofia: Jurnal Mistik Islam Indonesia, Volume 6, Nomor 1, 2017

Teosofia: Jurnal Mistik Islam Indonesia, Volume 6, Nomor 1, 2017 27

40 Muhammad Iqbal, Rekonstruksi Pemikiran Keagamaan dalam Islam, 111.

Teosofia: Jurnal Mistik Islam Indonesia, Volume 6, Nomor 1, 2017 29

diperhitungkan untuk mengubah dunia manusia secara menyeluruh. Keinginan untuk

Teosofia: Jurnal Mistik Islam Indonesia, Volume 6, Nomor 1, 2017 31

32 Teosofia: Jurnal Mistik Islam Indonesia, Volume 6, Nomor 1, 2017

Badawi, A.R., Ta>ri>kh al-Tas}awwuf al-Isla>miy, Makkah: Da>r al-Ma'a<rif, 1975.

Teosofia: Jurnal Mistik Islam Indonesia, Volume 6, Nomor 1, 2017 33

Roswantoro, Alim, Gagasan Manusia Otentik dalam Eksistensialisme Religius Muhammad

34 Teosofia: Jurnal Mistik Islam Indonesia, Volume 6, Nomor 1, 2017

Teosofia: Jurnal Mistik Islam Indonesia, Volume 6, Nomor 1, 2017 35

Anda mungkin juga menyukai