MAKALAH

PENGANTAR STUDI PENDIDIKAN ISLAM

Tentang

FILSAFAT ISLAM PASCA IBNU RUSD DAN KONTEMPORER

OLEH kelompok : 6

YULIARTI 2114080046

RARATUL IMANA PUTRI 2114080054

DOSEN PEMBIMBING:

Sylvia Yani S.Fil l,MA

Jurusan Tadris IPA Fisika B

Fakultas Tarbiyah dan Keguruan

Universitas Islam Negeri Imam Bonjol Padang

1443H / 2022 M

1
 DAFTAR ISI

KATA PENGANTAR ................................................................3

BAB I PENDAHULUAN

1. Latar Belakang ........... .....................................................4

2. Rumusan Masalah .................................................................5

BAB II PEMBAHASAN

1. Al-israqiyah...............................................................................6
2. Al-muta’aliyah..........................................................................10
3. Iqbal..........................................................................................14
4. Sayyid’Hussein Nasr................................................................17

BAB III PENUTUP

Kesimpulan…………………………………………………………….

Saran…………………………………………………………………...

DAFTAR PUSTAKA

2
 KATA PENGANTAR

Puji syukur kami ucapkan kepada Allah SWT yang telah memberikan rahmat dan
hidayah-nya sehingga kami dapat menyelesaikan tugas makalah yang berjudul “FILSAFAT
ISLAM PASCA IBNU RUSD DAN KONTEMPORER”

Adalah satu kehormatan bagi kami untuk mengerjakan makalah ini dalam rangka memenuhi
tugas pada bidang studi/mata kuliah kewarganegaraan.Selain itu,makalah ini juga bertujuan
untuk menambah wawasan tentang materi konsep kependudukan bagi para pembaca dan juga
bagi kami selaku penulis.

Kami menyadari, bahwa makalah yang kami buat ini masih jauh dari kata sempurna. Oleh
karena itu, kritik dan saran yang bersifat membangun sangat kami harapkan demi
menyempurnakan makalah ini.

Padang, 25 Maret 2022

Tim Penyusun

3
 BAB I

PENDAHULUAN

A. LATAR BELAKANG
Ibnu Rusyd, ia adalah seorang faqih (ahli hukum Islam) sebelum sebagai filosof
dna jaksa agung Qordova sesudah ayah dan kakaknya. Hukum dan peradilan mengatakan
bahwa tidak ada taklif tanpa ada kebebasan dan kehendak. Para ahli hukum Islam
mempunyai banyak kajian tentang kemampuan seorang mukallaf. Ibnu Rusyd sendiri
menurut para penulis sejarah hafal fiqih, yang dalam hal ini mengunggili orang-orang di
zamannya. la menguasai fatwa dari mazhab Malik dan para pendukungnya. Ia juga ahli
dalam ilmu usul dan fara'id (warisan). Orang- orang Asy'ariah punya pendapat-pendapat
yang tidak terlepas dari kritiknya. Khususnya, ia tidak menyetujui pendapat mereka
tentang kasab dan ikhtiar, karena teori ini jelas jelas tidak sejalan dengan prinsip pahala
dan dosa di samping tidak mendukung teori dan tanggung jawab.
Istilah Filsafat Pasca Ibnu Rusyd yang dimaksud dengan istilah Filsafat Islam
Pasea - Ibn Rusyd ialah tradisi ke filsafatan yang berkembang di daerah teritorial Islam di
masa setelah wafatnya Ibn Rusyd. Buku-buku teks standar tentang Eilsafat Islam yang
dikarang baik oleh orang Arab maupun orang Barat orientalist sampai saat ini masih
menganggap bahwa tradisi kefilsafatan di Dunia Islam praktis hilang setelah wafatnya
Ibn Rusyd. Inilah yang hendak dibantah dalam buku ini, bahwa tradisi ke filsafatan
dalamDunia Islam tidak benar dikatakan 'mati' dengan kematian Ibn Rusyd, tetapi hanya
berpindah tempat, ke tempat mana tradisi ke filsafatan dapat kembali tumbuh subur.
Pilihan dijatuhkan oleh para filsuf Islam ketempat-tempat seperti Persia dan Turki.
Istilah Filsafat Islam Pasca-IbnRusyd (Post-Averroes Philosophy) sendiri
dipopulerkan oleh seorang ahli Iran bernama Henry Corbin, untuk membantah pandangan
arus - utama bahwa setelah Ibn Rusyd praktis tradisi Filsafat Islam 'mandeg' dan
'mandul'.1

1
Ejounal filsafat islam pasca Ibnu rusyd,Risqi Maulvi Nur Annisa

4
B. RUMUSAN MASALAH
1. Bagaimana Biografi tokoh-tokoh filsafat islam pasca Ibnu Rusyd?
2. Apa saja pemikiran dari tokok-tokoh filsafat islam pasca Ibnu Rusyd?
3. Apa saja karya dari tokoh-tokoh filsafat islam pasca Ibnu Rusyd?

C. TUJUAN
1. Mengetahuai Biografi tokoh-tokoh filsafat islam pasca Ibnu Rusyd.
2. Mengetahui Pemikiran-pemikiran dari tokoh-tokoh filsafat islam pasca Ibnu
Rusyd.
3. Mengetahui berbagai karya-karya tokoh-tokoh filsafat islam pasca Ibnu Rusyd.

5
 BAB II

PEMBAHASAN

A. FILSAFAT ISLAM PASCA IBNU RUSYD DAN KONTEMPORER

1. Al-israqiyah

Suhrawardi, nama lengkapnya Syihab al-Din Yahya ibn Habasy ibn Amira’
Suhrawardi al-Maqtul –istilah al-Maqtul untuk membedakannya dengan dua tokoh
Suhrawardi yang lain—lahir di desa Suhraward, sebuah desa kecil dekat Zinjan di

Timur Laut Iran, tahun 545 H/ 1153 M. Pendidikannya di mulai di Maraghah –sebuah
kota yang kemudian menjadi terkenal karena munculnya Nasir al-Din al-Tusi (1201-
1274 M) yang membangun observatorium Islam pertama—di bawah bimbingan
Majdud al-Din al-Jilli, dalam bidang fiqh dan teologi. 2 Selanjutnya, Suhrawardi pergi
ke Isfahan untuk lebih mendalami studinya pada Zahir al- Din Qari dan Fakr al-Din
al-Mardini (w. 1198 M), di mana orang yang disebut terakhir ini diduga sebagai guru
Suhrawardi yang paling penting. Selain itu, ia juga belajar logika pada Zahir al-Farsi
yang mengajarkan al- Bashâir al-Nashîriyah, kitab karya `Umar ibn Sahlan al-Sawi
(w. 1183 M), ahli logika terkenal sekaligus salah satu pemikir illuminasi awal dalam
Islam. Setelah itu, Suhrawardi mengembara ke pelosok Persia untuk menemui
guru-guru sufi dan hidup secara asketik. Menurut Husein Nasr,6 Suhrawardi
memasuki putaran kehidupannya melalui jalan sufi dan cukup lama berkhalwat untuk
mempelajari dan memikirkannya. 3

2
Filsafa Islam academia education blogspot
3
Filsafa Islam Al-Israqiyah,ejounal

6
 Perjalanannya semakin lebar sehingga mencapai Anatoli dan Syiria. Dari
Damaskus, Syiria, ia pergi ke Aleppo untuk berguru pada Syafir Iftikhar al-Din, dan
di kota ini Suhrawardi menjadi terkenal sehingga para faqih yang iri mengecamnya.
Akibatnya, ia dipanggil Pangeran Malik al-Zahir, penguasa Aleppo, putra Sultan
Shalah al-Din al-Ayyubi, untuk dipertemukan dengan para fuqaha dan teolog.
Namun, dalam perdebatan ini Suhrawardi mampu mengemukakan argumentasi-
argumentasi yang kuat yang itu justru membuatnya dekat dengan pangeran Zahir dan
pendapat-pendapatnya disambut secara baik.4

Meski perjalanan hidupnya tidak begitu lama, Suhrawardi meninggalkan banyak

karya tulis. Menurut Husein Nasr,10 Suhrawardi meninggalkan sekitar 50 judul buku
yang ditulisnya dalam bahasa Arab dan Persia, meliputi berbagai bidang dan ditulis
dengan metode yang berbeda. Kelimapuluh judul buku tersebut, secara umum, dapat
dibagi dalam 5 bagian:
1. Buku empat besar tentang pengajaran dan doktrin yang ditulis dalam bahasa Arab.
Kumpulan ini membentuk kelompok yang membahas filsafat paripatetik, yang terdiri
atas al-Talwîhât, al-Muqâwimât, dan al-Muthârahât yang ketiganya berisi
pembenaran filsafat Aristoteles. Terakhir Hikmah al-Isyraq (The Theosophy of the
Orient of Light) yang berbicara sekitar konsep illuminasi.
2. Risalah-risalah pendek yang masing-masing ditulis dalam bahasa Arab dan Persia.
Materi tulisan ini sebenarnya juga telah ada dalam kumpulan buku yang empat tetapi
ditulis dalam bahasa yang lebih sederhana.
3. Kisah-kisah sufisme yang melukiskan perjalanan ruhani dalam semesta yang
mencari keunikan dan illuminasi. Hampir semua kisah ini ditulis dalam bahasa Persia.
4. Nukilan-nukilan, terjemahan dan penjelasan terhadap buku filsafat lama, seperti
terjemahan Risâlah al-Thair karya Ibn Sina (980-1037 M) dalam bahasa Persia,
penjelasan al-Isyârat serta Risâlah fi Haqîqah al-Isyqi (On the Reality of Love) yang
terpusat pada risâlah fi al-Isyqi karya Ibn Sina, dan tafsir sejumlah ayat serta hadis

4
Filsafat islam academia education

7
 Nabi.
5. Wirid-wirid dan doa-doa dalam bahasa Arab.5

Pengertian Al-Israqiyah
Kata isyrâq mempunyai banyak arti, antara lain, terbit dan bersinar, berseri-seri,
terang karena disinari dan menerangi. Tegasnya, isyraqi berkaitan dengan
kebenderangan atau cahaya yang umumnya digunakan sebagai lambang kekuatan,
kebahagiaan, ketenangan dan hal lain yang membahagiakan. Lawannya adalah
kegelapan yang dijadikan lambing keburukan, kesusahan, kerendahan dan semua
yang membuat manusia menderita. Illuminiation, dalam bahasa Inggris yang

dijadikan padanan kata isyrâq juga berarti ini, cahaya atau penerangan.6

Dalam bahasa filsafat, illuminationism berarti sumber kontemplasi atau

perubahan bentuk dari kehidupan emosional kepada pencapaian tindakan dan
harmoni. Bagi kaum isyraqi, apa yang disebut hikmah bukan sekedar teori yang
diyakini melainkan perpindahan ruhani secara praktis dari alam kegelapan yang di
dalamnya pengetahuan dan kebahagiaan merupakan sesuatu yang mustahil, kepada
cahaya yang bersifat akali yang di dalamnya pengetahuan dan kebahagiaan dapat
dicapai bersama-sama. Karena itu,menurut madzhab isyrâqi, sumber pengetahuan
adalah penyinaran cahaya yang itu berupa semacam hads yang menghubungkan
dengan substansi cahaya. Lebih jauh, cahaya adalah simbol utama dari filsafat isyrâqi.
Simbol cahaya digunakan untuk menetapkan satu faktor yang menentukan wujud,
bentuk dan materi, hal-hal masuk akal yang primer dan sekunder, intelek, jiwa, zat
individual dan tingkat-tingkat intensitas pengalaman mistik. Jelasnya, penggunaan
simbol cahaya merupakan karakter dari bangunan filsafat isyrâqi.7

5
Lihat al-Munjid fî al-Lughah, (Beirut, Dar al-Masyriq, 1969), hlm. 384; Abd al-Hulw,
“al-Isyraqiyah” dalam Main Ziyadah, al-Mausû`ah al-Falsafiyah al-Arabiyah.
6
John M. Echols dan Hassan Shadily, Kamus Inggris-Indonesia, (Jakarta, Gramedia, 1979), hlm. 311
7
Husein Nasr, Tiga Pemikir Islam, hlm. 74.

8
 Paling tidak ada dua ajaran pokok dalam filsafat isyrâqi, yaitu gradasi esensi dan
kesadaran diri; yang pertama berkaitan dengan persoalan ontologis, yang kedua
berkaitan dengan epistemologis. Dari dua ajaran ini lahir ajaran atau teori ketiga,
alam mitsâl, di mana struktur ontologis dari realitas spiritual atau ‘alam atas’
dianggap mempunyai kemiripan atau mengambil bentuk-bentuk gambar konkrit dari
alam materi atau ‘alam bawah’. Ajaran yang ketiga ini pada fase berikutnya
dikembangkan oleh Ibn Arabi (1165-1240 M) menjadi ide tentang alam semesta
sebagai macroanthropos (al-insân al-akbar) atau macro-personal (al-syakhsh al-
akbar). Ide ini mengasumsikan atau mempolakan semesta sebagai manusia.
Kamampuan-kemampuan kognitif manusia diproyeksikan ke dalam struktur ontologis
realitas yang tampak sebagai seseorang sehingga seperti manusia8

semesta ini mempunyai persepsi inderawi, imajinasi, pemikiran rasional dan

intuisi spiritual. Berkaitan dengan ajaran pertama, gradasi esensi, menurut
Suhrawardi,apa yang disebut sebagai eksistensi adalah sesuatu yang hanya ada dalam
pikiran, gagasan umum dan konsep yang tidak terdapat dalam realitas, sedang yang
benar-benar esensial atau realitas yang sesungguhnya adalah essensi-essensi yang
tidak lain merupakan bentuk-bentuk cahaya. Cahaya- cahaya ini adalah sesuatu yang
nyata dengan dirinya sendiri karena ketiadaannya berarti kegelapan dan tidak
dikenali. Karena itu, cahaya tidak membutuhkan definisi bahkan tidak ada yang lebih
tidak membutuhkan definisi kecuali cahaya. Sebagai realitas segala sesuatu, ia
menembus setiap susunan entitas, fisik maupun non-fisik, sebagai komponen
essensial dari cahaya. Meski demikian, menurut Suhrawardi, masing-masing cahaya
tersebut berbeda tingkat intensitas penampakannya, tergantung pada tingkat
kedekatannya dengan Cahaya Segala Cahaya (Nûr al-Anwâr) yang merupakan
sumber segala cahaya. Semakin dekat dengan Nûr al-Anwâr yang merupakan cahaya
yang paling sempurna berarti semakin sempurnalah cahaya tersebut, begitu pula
sebaliknya. Begitu pula yang terjadi pada wujud-wujud, karena tingkatan-tingkatan
cahaya ini berkaitan dengan tingkat kesempurnaan wujud. Dengan demikian realitas
ini tersusun atas gradasi essensi yang tidak lain merupakan bentuk-bentuk
cahaya,mulai dari yang paling lemah sampai yang paling kuat.Persoalannya,
bagaimana realitas cahaya yang beragam tingkat intensitas penampakannya tersebut
‘keluar’ dari ‘Cahaya Segala Cahaya.’9

8
Husein Ziai, Suhrawardi, hlm. 148
9
Ibid, hlm. 149

9
 2.Al-Muta’aliyyah
Nama lengkapnya adalah Muhammad bin Ibrahim bin Yahya al-Qawami al-
Syirazy, yang disebut 'Shadr al-Din dan lebih populer dengan sebutan Mulla Shadra atau
Shard al-Muta'alihin, dan dikalangan murid-murid dan pengikutnya disebut 'Akhund'. Ia
lahir di sekitar Syiraz 979-80 H/ 1571-72 M dalam sebuah keluarga yang cukup
berpengaruh dan terkenal, yaitu keluarga Qawam. Ayahnya adalah Ibrahim bin Yahya al-
Qawami al-Syirazy-salah seorang terpelajar dan saleh, dan dikatakan pernah menjabat
sebagai Gubernur Provinsi Fars. Secara sosial politik, ia memiliki kekuatan khusus di
kampung halamannya Syiraz. Pendidikan formal Mulla Shadra tampaknya telah
mempersiapkan dirinya untuk mengemban tugas yang maha besar ini.10 Mengikuti
penjelasannya sendiri dalam Al-Asfhor Al-Arba'ah, para sejarawan membagi biografi
Mulla Shadra ke dalam tiga periode Periode pertama, pendidikan formalnya berlangsung
di bawah guru-guru terbaik pada zamannya. Tidak sama seperti filosof lainnya, dia
menerima pendidikan dari tradisi Syiah: fiqih Ja'fari, ilmu hadis, tafsir dan syarah Al-
Qur'an di bawah bimbingan Bahauddin al-amali (w. 1031 H/1622 M), yang meletakkan
dasar fiqih baru Syi'ah. Selanjutnya ia belajar pada filosof peripatetik Mir Fenderski (w.
1050 H/1641 M) namun gurunya yang utama adalah teolog-filosof, Muhammad yang
dikenal sebagai Mir Damad (1041 H/1631 M). Damad nampaknya merupakan pemikir
papan atas yang mempunyai orisinilitas dan juga dijuluki Sang Guru Ketiga (setelah
Aristotles dan Al Farabi). Tampaknya, ketika Mulla Shadra ini muncul, filsafat yang ada,
dan yang umumnya diajarkan, adalah tradisi neoplatomik-peripatetik Ibn Sina.11

Karya-karya Mulla Shadra:

Seluruh tulisan Shadra mempunyai nilai yang tinggi, baik secara intelektual
maupun kesusteraan. Seluruhnya ditulis dalam Bahasa Arab dengan jelas dan lancar,
kecuali Resale Se Asl, yang ditulis dalam Bahasa Persia. Disepanjang sejarah tradisi
filsafat Islam, tulisan-tulisannya bisa di pandang termasuk diantara contoh-contoh terbaik
literatur filsafat yang ditulis dalam bahasa Arab. Sebagian orang membagi karya-
karyanya ke dalam dua kelompok, yaitu yang berkaitan dengan ilmu-ilmu keagamaan
(naqli) dan ilmu-ilmu intelektual (‘aqli).12 Namun, karena Shadra memandang

10
Esensial Vol XII No. 1 Januari 2011
11
ibid
12
ibd

10
 bahwa kedua tipe ilmu tersebut berkaitan erat satu sama lain dan berasal dari sumber
pengetahuan yang sama, yaitu intelek ketuhanan, maka dia selalu mengkaitkan persoalan
keagamaan ke dalam karya filosofisnya dan begitu pula sebaliknya. Oleh karena itu,
sebenarnya pembagian di atas tidak bisa dipertahankan, meskipun bukan tanpa makna
sama sekali.13

Berdasarkan sumber-sumber yang ada, karya-karya Mulla Shadra antara lain:

1. Al-Hikmah al-Muta’âliyah fi al-Asfar al-Arba’ah: kitab ini adalah magnum opusnya
dan induk dari semua karya-karyanya serta paling lengkapnya pembahasan filsafat dari
seorang filosof.
2. Asy-Syawâhid ar-Rububiyyah fi al-Manâhij as-Sulukiyyah: Kitab ini mengulas seluruh
pikiran- pikiran Mulla Shadra secara luas atau hanya memuat doktrin-doktrin aliran
filsafat muta’aliyah.
3. Al-mabda’ wa al-ma’ad: Kitab ini membahas mulai dari tauhid sampai ilmu tentang
alam akhirat.
4. Al-Masyâ’ir: Kitab ini berisi tentang pengertian wujud, hakikat wujud dan hal-hal
particular tentang wujud. Paling lengkapnya pembahasan tentang wujud dalam kitab ini.
5. At-tafsir al-Quran: berisi tafsiran dan penjelasan beberapa surah dari al-Quran, antara
lain: al- Hadid, Ayatul Kursi, an-Nur, as-Sajdah, al-Fatihah, al-Baqarah, Yasin, Jum’ah,
al-Waqi’ah, at-Thariq, al-‘Ala dan az-Zalzalah.

Dan beberapa karya lainnya yang berisi berbagai disiplin keilmuwan, seperti:
Ittihâd al-Âqil wa al-Ma’qul, Ittishâf al-Mahiyat bi al-Wujud, Ajwibatu al-Masail,
Ajwibatul al-Masâil an-Nashiriyat, Asrar al-Ayat wa Anwâr al-Bayyinat, Aksirul ‘Arifin,
At-Tasyakhkhush, At-Tasawwur wa at-Tashdiq, Ta’liqât ‘ala al-Hikmat al-Isyrâq,
Ta’liqât ‘ala al-Ilahiyyat as-Syifa, Huduts al-‘Âlam, Al-Hasyr, Al-Hikmat al-Arsyiyyah,
Khalq al-‘Amâl,Diwâne Sy’er, Zad al-Masafir wa Zad as-Sâlik, Sarayân Nur Wujud al-
Haq fi al-Maujudat,Seh Asl, Syar Ushul al-Kâfi, Syar Hidayat al-Asiriyyah, Al-Qadha wa
al-Qadr, Kasr Ashnamal-Jahiliyyah, Al-Lamâ’at al-Masyriqiyyah fi al-Mubahats al-
Manthiqiyyah, Lammiyati khtishash al-manthaqat bi mawdi’a mu’ayyan min al-
falak,Mutasyabih al-Quran, Al-Mizâj,Al-Masail al-Qudsiyyah, Al-Masyâ’ir, Al-Mazahir
al-Ilahiyyah fi Asrâr al-‘Ulum al-Kamâliyah, Mafatih al-Ghaib, Al-Waridat al-Qalbiyyah,
Nomeh hoye Sadr al-mutaallihin, danAshalat j’al al-Wujud. Menurut Tabataba’I
sebagaimana dikutip Nasr, Karya Mulla Shadra tidak kurang dari 46 judul ditambah
enam risalah yang dianggap karya Mulla Shadra. Tetapi Fazlur Rahman menyebutnya
berjumlah 32 atau 33 risalah. Sebagian besar karya-karyanya tersebut telah
dipublikasikan semenjak seperempat terakhir abad XIX. Hanya risalah-risalah kecil
tertentu saja yang belum dipublikasikan.Pengertian Al-Hikmah Al-Muta’aliyah.14

Berikut ini akan dikemukakan bagaimana pemahaman para filosof Muslim

terhadap istilah.Hikmah atau Falsafah yang menurut mereka berasal dari Tuhan. Dari
sinilah muncul Al- Hikmah Al- Ilahiyyah.
a. Abu Ya’cob Al- Kindi mendefinisikan falsafah sebagai pengetahuan yang realitas
atau hakekat segala sesuatu sebatas yang memungkinkan bagi manusia, karena

13
Dr.H.A. Khudori Soleh, M.Ag Filsafat islam Dari Klasik Hingga Kontemporer, hal 120-130
14
Filsafat Islam Dari klasik hingga kontemporer, Hal 139

11
 sesungguhnya tujuan filosof secara teoritis adalah untuk mencapai kebenaran dan
secara praktis adalah bertingkah laku sesuai kebenaran. Al- Farabi mendefinisikan
filsafat sebagai pengetahuan-pengetahuan tentang segala yang ada 15. Adapun
menurut Ibnu Sina dalam Uyun Al–Hikmah, beliau mendefinisikan sebagai
kesempurnaan jiwa manusia melalui konseptualisasi terhadap berbagai persoalan
dan pembenaran terhadap realitas-realitas teoritis maupun praktis, sesuai dengan
kemampuan manusia. Keterpaduan antara aspek teoritis dan dimensi praktis dari
filsafat juga dikumandangkan oleh kelompok Ikhwan Ash- Shafa’ kelompok
pemikir muslim Syiah Islamiyah yang memiliki tendesi kearah tasawuf atau
sufisme. Mereka menyatakan bahwa awal filsafat adalah kecintaan terhadap
pelbagai ilmu, pertengahannya adalah pengetahuan realitas tentang segala yang
ada sesuai dengan kemampuan manusia, dan akhirnya adalah kata- kata dan
tindakan yang sesuai dengan pengetahuan tersebut. Kehadiran Suhrawardi tidak
saja menjadikan filsafat Islam memasuki periode baru, tetapi juga dunia baru
dengan dibangunnya suatu perspektif intelektual yang baru, yang disebut sebagai
Hikmah Isyraqiyah. Di dalam perspektif ini ditekankan adanya keterkaaitan yang
erat antara agama dan filsafat sebagi dimensi esoterik wahyu dan praktik
asketetisme agama, yang di dalam Islam dikaitkan dengan tasawuf. Suhrawardi
memandang bahwa seorang filosof atau hakim (ahli hikmah) yang sesungguhnya
adalah seorang yang memiliki pengetahuan teoritis dan sekaligus visi spritual.16

Mulla Shadra Dalam pendahuluan al-Hikmah al Muta’aliyah dia membahas

secara panjang lebar mengenai hikmah, menurutnya hikmah tidak saja menekan
segi pengetahuan teoritis, tetapi juga pelepasan diri dari hawa nafsu dan
penyucian jiwa dari kotoran- kotoran yang bersifat material.berbagai pandangan
mengenai pemaknaan terhadap istilah falsafah atau hikmah, penemuan
konsep puncaknya melalui sintesis yang dilakukan oleh Mulla Shadra yang
dinamakan dengan Al-Hikamah Al- Mut’aliyah. Ungkapan Al- Hikmah Al-
Muta’aliyah terdiri dari dua istilah yaitu hikmah yang dalam perspektif ini
merupakan kombinasi dari filsafat, iluminasionisme, dan sifisme. Dan al-
muta’aliyah yang berarti tinggi, agung, transenden. Penyebutan Al-Hikmah Al-
Muata’aliyah sebagai aliran filsafat Mulla Shadra diperkenalkan untuk pertama
kali oleh muridnya yang bernama ‘Abdul ar- Razaq Lahiji. Mulla Shadra memang
tidak mengatakan secara ekplesit bahwa Al-Hikmah Al-Muta’aliyah adalah nama
dari aliran filsafatnya, penyebutan istilah tersebut dalam tulisan-tulisannya.
Adapun mengapa istilah ini diidentifikan sebagai ajaran Shadra oleh murid-
muridnya dan oleh masyarakat umumnya kemungkinan sekali karena dua faktor.
Sebagaimana dikemukakan oleh Sayyed Hossein Nasr, kedua faktor tersebut
yaitu:
(1) Judul buku Al-Hikmah Al Muta’aliyah menyatakan secara tidak langsung
tentang keberadaan suatu aliran dan pandangan dunia, yang didalamnya
tergambar doktrin-doktrin metafisika Mulla Shadra; dan
(2) Adanya ajaran oral dari Mulla Shadra sendiri yang menunjukkan bahwa
pengertian al-hikmah al-muta’aliyah tidak saja menunjuk kepada judul tulisannya.

15
Dr. H.A Khudori Soleh,M.Ag. filsafat islam
16
ibd

12
 Meskipun yang terakhir ini tidak didukung oleh dokumen-dokumen
tertulis,namun konfirmasi dari guru-guru tradisional di Persia,yang menerima
tradisi tersebut melalui serangkaian guru yang sampai kepada Mulla Shadra
sendiri,merupakan argumen yang kuat untuk menerima alasan tersebut.
Pemaknaan dan konsepsi Mulla Shadra tentang Al- Hikmah Al-Muta’aliyah tidak
lain adalah filsafat itu sendiri. Menurutnya istilah hikmah dan filsafat adalah dua
hal identik.Untuk mengetahui pemaknaan dan konsepsi Mulla Shadra tentang Al-
Hikmah Al-Muta’aliyah harus dilihat bagaimana dia mendefinisikan istilah
hikmah atau filsafat. Dalam perspektif ini setelah melakukan sintesis terhadap
berbagai pandangan terdahulu, Mulla Shadra mendefinisikan falsafah sebagai;
“ Kesempurnaan jiwa manusia melalui pengetahuan terhadap realitas segala
sesuatu yang ada sebagaimana adanya, dan pembenaran terhadap keberadaan
mereka, yang dibangun berdasarkan bukti- bukti yang jelas, bukan atas dasar
persangkaan dan sekedar mengikuti pendapat orang lain, sebatas kemampuan
yang ada pada manusia. Jika anda suka, anda bisa berkata (kesempurnaan jiwa
manusia melalui pengetahuan terhadap) tata tertib alam semesta sebagai tata tertib
yang bisa di mengerti, sesuai dengan kemampuan yang dimiliki, dalam rangka
mencapai keserupaan dengan Tuhan”. 17

Berdasarkan definisi falsafah atau hikmah di atas, bisa dilihat bagaimana

Mulla Shadra berusaha mengkombinasikan dan mengharmoniskan pelbagai
pandangan-pandangan terdahulu dengan pandangan sendiri, melalui kreatifitas
dan kejeniusan berfikirnya. Perspektif Mulla Shadra terhadap hikmah adalah
sesuatu yang bisa dijadikan sarana yang membebaskan manusia dari
keterkaitannya terhadap hal- hal yang bersifat materil dan duniawi, dan
menghantarkannya kembali kepada asal usul penciptaannya, yaitu alam
Ketuhanan. Al-Hikmah Al-Muta'aliyah epistemologis di dasarkan pada tiga
prinsip: intuisi intelektual (dzawq atau isyraq), pembuktiaan rasional (aql atau
istidlal), dan syari’at. Sehingga hikmah adalah kebijaksanaan (wisdom) yang
diperoleh lewat pencerahan ruhaniah atau intuisi intelektual dan disajikan dalam
bentuk rasional dengan menggunakan argumen-argumen rasional. Hikmah ini
bukan hanya memberikan pencerahan kognitif tetapi juga realisasi, yang
mengubah wujud penerima pencerahan itu merealisasikan pengetahuan sehingga
terjadi transformasi wujudhanya dicapai dengan mengikuti syari’at. Sementara
itu, dari sisi ontologis, Al-Hikmah Al-Muta'aliyah didasarkan atas tiga hal: prinsip
wujud, gradasi wujud, dan gerak subtansial.

Dalam mazhab Isfahan, Mulla Shadra tercatat sebagai tokoh filosof yang
sangat tersohor,kepopulerannya ditandai oleh kepiawaiannya dalam menguasai
ringkasan pemikiran filsafat Islam yang berkembang dalam rentang waktu 900
tahun dengan pendekatan sintesis akhir berbagai mazhab filsafat dan teologi Islam
(kalam). Bertumpu pada ajaran al-Qur’an dan al-Sunnah, ucapan-ucapan para
penguasa sebelumnya, termasuk filsafat peripatetik, iluminatif, kalam sunni dan
syi’I serta mazhab gnosis, Mulla Shadra membuat sistesis secara menyeluruh
yang selanjutnya dikenal dengan teosofi transenden (Al-hikmah Al-muta’aliyah).
17
Amsal Bakhtiar. 2004. Filsafat Ilmu. Jakarta: PT Raja Grafindo Persada.

13
 Mulla Shadra merasa yakin bahwa ada tiga jalan terbuka bagi manusia untuk
memperoleh pengetahuan; wahyu, akal dan intelektual (‘Aql) dan visi batin atau
pencerahan (kasyf). Dia berusaha merumuskan sebuah ‘kebijaksanaan’ sehingga
manusia mampu mengambil manfaat dari ketiganya.18

3. Muhammad Iqbal
Muhammad Iqbal lahir di Sialkot, Punjab, wilayah Pakistan sekarang, pada 9
November 1877 M, dari keluarga yang religius. Ayahnya, Muhammad Nur, adalah
seorang tokoh sufi, sedangkan ibunya, Imam Bibi, juga dikenal sebagai muslimah yang
saleh. Pendidikan formalnya dimulai di Scottish Mission School di Sialkot, di bawah
bimbingan Mir Hasan, seorang guru yang ahli sastra Arab dan Persia. Kemudian di
Goverment College, di Lahore, sampai gelas BA, tahun 1897, dan meraih gelar Master
dalam bidang filsafat, tahun 1899, di bawah bimbingan Sir Thomas Arnold (1795-1842
M), seorang orientalis terkenal. Selama pendidikan ini, Iqbal menerima beasiswa dan dua
medali emas karena prestasinya dalam bidang bahasa Arab & Inggris.19

Iqbal kemudian menjadi dosen di Goverment College dan mulai menulis syair-
syair dan buku. Akan tetapi, di sini tidak dijalani lama, karena pada 1905, atas dorongan
Arnold, Iqbal berangkat ke Eropa untuk melanjutkan studi di Trinity College, Universitas
Cambridge, London, sambil ikut kursus advokasi di Lincoln Inn. Selama di lembaga ini,
Iqbal banyak belajar pada JE. Mc Taggart (1866-1925 M), seorang neo-Hegelian, diskusi
dengan para pemikir lainnya dan mengunjungi perpustakaan Cambridge, London, dan
Berlin. Neo-Hegelian adalah aliran filsafat yang lahir pada pertengahan abad 19 M di
Scotlandia dan Inggris dengan tujuan ingin menghidupkan kembali tradisi filsafat Hegel
(1770-1831 M). Tokoh-tokohnya, antara lain, William Wallace (1844-1897M), Edward
Caird (1835-1908 M), Francis Herbert Bradley (1846-1924 M), dan Mc. Taggart (1866-
1925 M).Untuk keperluan penelitiannya, Iqbal pergi ke Jerman mengikuti kuliah selama
dua semester di Universitas Munich yang kemudian mengantarkannya meraih gelar
doctoris philosophy gradum, gelar doktor dalam bidang filsafat pada November 1907,
dengan disertasi berjudul The Development of Metaphysics in Pensia. Selanjutnya, Iqbal
balik ke London untuk meneruskan studi hukum dan sempat masuk School of Political

18
Lorens Bagus, Kamus Filsafat (Jakarta: Gramedia, 1995), hlm. 987. Abd Wahab Azzam, Filsafat dan Puisi Iqbal,
Terj.
19
Dr.H.A.Khudori Soleh, M.Ag.,filsafat islam

14
 Science".Yang penting dicatat dalam kaitannya dengan gagasan seni Iqbal adalah trend
pemikiran yang berkembang di Eropa saat itu. Menurut M.M. Syarif, masyarakat Jerman
saat itu, saat Iqbal tinggal di sana, sedang berada dalam cengkeraman filsafat Nietzsche
(1844-1990 M), yakni filsafat kehendak pada kekuasaan. Gagasannya tentang manusia
super (superman) mendapat perhatian besar dari para pemikir Jerman, seperti Stefan
George (1868-1933), Richard Wagner (1813-1883 M), dan Oswald Spengler (1880-1936
M). Hal yang sama terjadi juga di Prancis, berada di bawah pengaruh filsafat Henri
Bergson (1859-1941 M), yaitu élan vital, gerak, dan perubahan. Sementara itu, di Inggris,
Elizabeth Barrett Browning (1806-1861 M) menulis syair-syair yang penuh dengan
kekuatan dan Carlyle (1795-1881 M) menulis karya yang memuji pahlawan dunia.
Bersamaan dengan itu, Lloyd Morgan (1852-1936 M) dan William McDougall (1871-
1938 M), dalam beberapa karyanya bahkan menganggap tenaga kepahlawanan sebagai
esensi kehidupan dan dorongan perasaan keakuan (ego hood) sebagai inti kepribadian
manusia.20

Filsafat vitalitis yang muncul secara simultan di Eropa tersebut memberikan

pengaruh yang besar pada Iqbal.? Selanjutnya, saat di London untuk yang kedua kalinya,
Iqbal sempat ditunjuk sebagai guru besar dalam bidang bahasa dan sastra Arab di
Universitas London, menggantikan Thomas Arnold (1795-1842 M). Iqbal juga diserahi
jabatan ketua jurusan bidang filsafat dan kesusastraan Inggris di samping mengisi
ceramah-ceramah keislaman. Ceramahnya di Caxton Hall, yang pertama kali diadakan,
disiarkan mass media terkemuka Inggris. Namun, semua itu tidak lama, karena Iqbal
lebih memilih pulang ke Lahore, dan membuka praktik pengacar samping sebagai guru
besar di Goverment College Lahore. Akan tetapi, pangalan jiwa seninya yang kuat
membuat ia keluar dari profesi tersebut. Ia juga menolak ketika ditawari sebagai guru
besar sejarah oleh Universitas Aligarh, tahun 1999. Iqbal lebih memilih sebagai penyair
yang kemudian mengantarkannya ke puncak popularitas sebagai seorang pemikir yang
mendambakan kebangkitan dunia Islam, yang kemudian juga mengantarkannya untuk
mendapatkan gelan Sir dari pemerintah Inggris, tahun 1922.21

20
Dr.H.A Khudori Soleh, M.Ag.,filsafat islam dari klasik hingga kontemporer (hal 130-140)
21
Amsal Bakhtiar. 2004. Filsafat Ilmu. Jakarta: PT Raja Grafindo Persada.

15
 Akhir tahun 1926, Iqbal masuk kehidupan politik ketika dipilih menjadi anggota
DPR Punjab. Pada 1930, ia bahkan ditunjuk sebagai presiden sidang Liga Muslim yang
berlangsung di Allamabad, yang menelorkan gagasan untuk mendirikan Pakistan sebagai
alternatif atas persoalan antara masyarakat negara Muslim dan Hindu. Meski mendapat
reaksi keras dari para politisi, gagasan tersebut segera mendapat dukungan dari berbagai
kalangan sehingga Iqbal diundang untuk menghadiri Konferensi Meja Bundar di London,
tahun 1932, juga konferensi yang sama pada tahun berikutnya, guna membicarakan
gagasan tersebut." Tahun 1935 ia diangkat sebagai ketua Liga Muslim cabang Punjab dan
terus berkomunikasi dengan Ali Jinnah (1876-1948 M). Namun, pada tahun yang sama,
ia mulai terserang penyakit dan semakin parah sampai mengantarkannya pada kematian,
pada 20 April 1938. Iqbal mewariskan banyak karya tulis, berbentuk prosa, puisi,
jawaban atas tanggapan orang, atau kata pengantar bagi karya orang lain. Kebanyakan
karya karya ini menggunakan bahasa Persia, menurut Reynold A. Nicholson (1868 1945
M)," adalah agar bisa diakses oleh dunia Islam, tidak hanya masyarakat India. Sebab, saat
itu, bahasa Persi adalah bahasa yang dominan di dunia Islam dan dipakai masyarakat
terpelajar. Karya-karyanya, antara lain, The Development of Metaphysic in Persia
(disertasi, terbit di London, 1908), Asra-I Khudi (Lahore, 1916, tentang proses mencapai
insan kamil), Rumuz-I Bukhudi (Lahore, 1918). Javid Nama (Lahore, 1932), The
Reconstruction of Religious Thought in Islam (London, 1934), Musafir (Lahore, 1936),
Zarb-I Kalim (Lahore, 1937).22

Pemikiran M Iqbal (1877-1938)

Sebenarnya semula sebelum pergi ke eropa Iqbal adalah seorang nasionalis India
(an India nasionalist) yang menginginkan persatuan komunitas muslim dan komunitas
hindu dalam satu tanah air, India. Namun setelah kembali dari eropa ia menjadi pelopor
pan islam (a champion of muslim nationhood).

Pertama,Obsesi Iqbal mengenai terbentuknya negara tersendiri bagi komunitas

muslim tidaklah bertentangan dengan faham pan islam. la menyatakan bahwa islam

22
Dr.H.A Khudori Soleh, M.Ag.,filsafat islam hal 131

16
 bukan nasionalisme dan bukan pula imperialisme, melainkan sebuah lembaga bangsa
bangsa yang mengakui adanya perbatasan perbatasan artificial semun perbedaan rasial
untuk mempermudah perkenalan belaka, dan bukan untuk membatasi cakrawala sosial
para anggotanya. Berdasarkan uraian ini tampak bahwa sekalipun Iqbal secuma eksplisit
menolak nasionalisme, namun secara implicit ia mengakui pentingnya nasionalisme yang
tersubordinasi pada pan islam. Ia memang menolak faham nasionalis hanya karena di
eropa faham tersebut mengandung bibit meterialisme dan atheisme. Disamping itu ia
curiga adanya "konsep hinduisme dalam bentuk baru". Pada faham nasionalis India.

Kedua,Respon Iqbal terhadap stagnasi intelektual umat islam termasuk juga

komunitas muslim India in sampaikan melalui kajian antara lain tentang ego manusia:
kebebasan dan keabadiannya. [20] Iqbal mengemukakan adanya kebebasan manusia,
sebagai dasar adanya pertanggung jawaban. la memandang ego sebagai "a free personal
causality" yang dengan demikian ia menolak faham jahariyah, selanjutnya Iqbal
mengemukakan bahwa faham tertutupnya pintu ijtihad sebagai "purofiction". Sebagai
semata-mata fiksi, karena ijtihad itu sebenarnya merupakan elan vital bagi dinamika
islam. tentu penutupan pintu ijtihad itu sama sekali tidak dapat dicarikan dasar
legitimatifnya Iqbal melihat adanya kominasi kaum konsertatif terhadap faham rasionalis
dengan cara menggunakan otoritas syariat untuk membuat umat tunduk dan diam,
sebagai salah satu sebab terjadinya kebekuan hukum islam yang padi gilirannya
menjadikan ijtihad sebagai suatu yang terlarang.23

4. Sayyid’Hussein Nasr
Sayid Husein Nasr lahir di Teheran, Iran, 7 April 1933, dari keluarga terpelajar.
Ayahnya, Sayid Waliyullah Nasr, adalah dokter dan pendidik pada dinasti Qajar (1794-
1925 M), kemudian diangkat sebagai pejabat setingkat menteri pada masa dinasti Reza
Syah (1944-1979 M). Pendidikan awalnya dijalani di Taheran ditambah dari orangtuanya
yang menanamkan disiplin keagamaan se ketat, kemudian di Qum dalam bidang Al-
Quran, syair-syair Persia klasik, dan sufisme. Teheran, meski dikenal sebagai kota
tradisional, ia tidak konservatif dalam pemikiran dan intelektual. Sebaliknya, kajian

23
Dr.Mafthukin,M.Ag

17
 filsafat tetap berkembang di sana dan menjadi kebanggaan intelektualisme Iran. Menurut
Husein Nast kajian filsafat tetap berkembang di Iran meski dalam dunia Islam (Suni)
telah berakhir pada Abad Pertengahan. Setidaknya, terjadi dua kali kebangkitan filsafat di
Iran. Pertama, periode dinasti Safawi (1501-1736 M) yang ditandai dengan munculnya
tokoh-tokoh besar seperti Mir Damad (w. 1631 M) dan Mulla Sadra (1571-1640 M).
Kedua, sepanjang abad ke-19 M yang dipelopori oleh tokoh-tokoh seperti Mulla Hadi
Sabzavari (1797-1873 M) dan Mulla Ali Nuri (1817-1892 M). Periode kedua ini tetap
berlanjut di madrasah-madrasah di Iran sampai masa Pahlevi (1944-1979 M).24

Nasr kemudian melanjutkan pendidikan di Massachusetts Institute of Technologi

(MIT), AS, dan meraih gelar B.Sc. dalam bidang fisika dan matematika teoretis, tahun
1954, dan seterusnya meraih M.Sc. dalam bidang geologi dan geofisika dari Harvard.
Menurut Georgio de Santilana, pemilihan studi Nasr terhadap bidang matematika dan
fisika ini kemungkinan dipengaruhi oleh kecenderungan dunia keilmuan di Amerika saat
itu yang lebih memerhatikan soal-soal ilmu kealaman. Namun, pada jenjang berikutnya,
Nasr lebih tertarik pada filsafat sehingga beralih pada filsafat dan meraih Ph.D dari
Harvard, tahun 1958, dalam bidang sejarah ilmu pengetahuan dan filsafat, dengan
disertasi berjudul An Introduction to Islamic Cosmological Doctrine di bawah promotor
Hamilton A.R. Gibb. Selama menempuh pendidikan di Amerika, khususnya di Harvard,
Nasr banyak mengenal pemikiran tokoh filsafat Timur, seperti Hamilton A.R. Gibb,
Louis Massignon, Henry Corbin, Titus Burckhardt, dan Frithjof Schoun. Pemikiran
tokoh-tokoh ini diakui banyak memberikan pengaruh pada pandangan Nasr.25

Setelah itu, tahun 1958, Nasr pulang ke Iran. Di sini ia mendalami filsafat Timur
dan filsafat tradisional dengan banyak diskusi bersama para tokoh arkemuka keagamaan
Iran, khususnya M. Husein Thabathabai (1892-1981 M. dan Nasr seperti diakuinya
sendiri memang mengagumi Thabathabai yang dinilainya sebagai tokoh yang sangat ahli
tentang filsafat Timur dan filsafat madisional. Selama di Iran ini Nasr mengajar di

24
Dr.H.A. Khudori Soleh, M.Ag.filsafat islam dari klasik hingga kontemporer
25
Ahmad Tafsir. 2007. Filsafat Umum. Bandung: Remaja Rosdakarya

18
 Universitas Teheran, menjadi dekan fakultas sastra pada lembaga yang sama tahun 1968-
1972, dan tahun 1975-1979 menjadi direktur Imperial Iranian Academy of Philosophy
(IAP). buah lembaga yang didirikan dinasti Syah Reza Pahlevi (1944-1979 M), untuk
memajukan pendidikan dan kajian filsafat. Nasr dinilai berhasil dalam rugas ini sehingga
diberi gelar kebangsawanan oleh Syah." IIAP ini sendiri sesungguhnya adalah kelanjutan
dari Institute Franco-Iranian (IFI) yang didirikan tahun 1946 di Teheran. IFI ini
merupakan lembaga kajian tentang keiranan yang didirikan oleh Departemen
Perhubungan dan Kebudayaan Prancis yang awalnnya bertujuan antuk memulai
rangkaian publikasi teks yang berjudul Bibliotheque Iranienne seks tentang filsafat dan
sufisme di Iran) kepada dunia Islam kontemporer dan Barat. Direktur pertamanya adalah
Henry Corbin (1903-1978 M)."

Kredibilitas Nasr sebagai intelektual dan akademisi tidak hanya dikenal di

negaranya sendiri, tetapi juga diakui di negeri lain sehingga sering diundang seminar atau
memberi kuliah di luar negeri: di Harvard, Amerika, tahun 1962 1965; di Universitas
Amerika di Beirut (American University of Beirut) tahun 1964-1965; dan menjadi
direktur lembaga Aga Khan untuk kajian keislaman Aga Khan Chair of Islamic Studies).
Menurut Nasr, posisi Aga Khan di Beirut menjadikannya sebagai lembaga yang strategis
karena Beirut merupakan titik temu antara Timur dan Barat, Islam dan Barat, dan tempat
di mana berbagai mazhab Islam terwakili. Lembaga ini mengembangkan filsafat Anglo-
Saxon, mengadakan dialog antaragama serta kajian-kajian tentang mazhab-mazhab dalam
Islam. Nast juga memberikan makalah pada Pakistan Philosophical Congress, di
Pakistan, tahun 1964; memberikan kuliah di Universitas Chicago, tahun 1966 atas
sponsor Rockefeller Foundation. Dalam kuliah yang bertujuan untuk meneliti soal dan
kehidupan manusia ini, Nasr menguraikan aka intelektual dan metafisis terjadinya krisis
lingkungan lalu menyerukan apar ditumbuhkembangkan kembali prinsip-prinsip kearifan
tradisional sega aspek kehidupan manusia, terutama sains. 26

ZAMAN KONTEMPORER (ABAD KE-20 DAN SETERUSNYA)

26
Dr. H.A Khudori Soleh,M.Ag. filsafat islam hal 285-287

19
 Di antara ilmu khusus yang dibicarakan oleh para filsuf, bidang fisika menempati
kedudukan yang paling tinggi. Menurut Trout (dalam Rizal Mustansyir, dkk., 2001)
fisika dipandang sebagai dasar ilmu pengetahuan yang subjek ma terinya mengandung
unsur-unsur fundamental yang membentuk alam semesta. la juga menunjukkan bahwa
secara historis hubungan antara fisika dengan filsafat terlihat dalam dua cara. Pertama,
diskusi filosofis mengenai metode fisika, dan dalam interaksi antara pandangan
substansial tentang fisika (misalnya: tentang materi, kuasa, konsep ruang, dan waktu).
Kedua, ajaran filsafat tradisi onal yang menjawab fenomena tentang materi, kuasa, ruang,
dan waktu. Dengan demikian, sejak semula sudah ada hubungan yang erat antara filsafat
dan fisika.
Fisikawan termasyhur abad ke-20 adalah Albert Einstein. Ia menyatakan bahwa
alam itu tidak berhingga besarnya dan tidak terbatas, tetapi juga tidak berubah status
totalitasnya atau bersifat statis dari waktu ke waktu. Einstein percaya akan kekekalan
materi. Ini berarti bahwa alam semesta itu bersifat kekal, atau dengan kata lain tidak
mengakui adanya penciptaan alam. Di samping teori mengenai fisika, teori alam semesta,
dan lain-lain, Zaman Kontemporer ini ditandai dengan penemuan berbagai teknologi
canggih. Teknologi komunikasi dan informasi termasuk salah satu yang mengalami
kemajuan sangat pesat. Mulai dari penemuan komputer, berbagai satelit komunikasi,
internet, dan sebagai ilmu yang semakin tajam. Ilmuwan kontemporer mengetahui hal
yang sedikit, nya. Bidang ilmu lain juga mengalami kemajuan pesat, sehingga terjadi
spesialisasi Tetapi secara mendalam. Ilmu kedokteran semakin menajam dalam spesialis
dan subspesialis atau super-spesialis, demikian pula bidang ilmu lain. Di samping
kecenderungan ke arah spesialisasi. 27

BAB III

PENUTUP

27
Dr.Mafthukhin,M.Ag

20
 1. Kesimpulan

Ibnu Rusyd adalah filsafat yang mendefinisikan sebagai kegiatan mempelajari

segala yang wujuddan merenungkannya sebagai bukti akan adannya Pencipta –yaitu dari
segi bahwa segala wujud ini adalah ciptaan sehingga merupakan petunjuk adanya
Pencipta itu setelah diketahui tentang segi penciptaan padanya maka semakin sempurna
pengetahuan seseorang tentang yang ada pada Ibnu Rusd, semakin sempurna pulalah
pengetahuan tentang Pencipta.

Definisi filsafat di atas menjadi dasar argumentasi Ibnu Rusyd bahwa terdapat
relasi filsafat dan syari’at.Karena syari’at telah memerintahkan dan mendorong kita untuk
mempelajari segala yang ada, maka jelas pengertian filsafat di atas adalah perintah wajib
atau perintah anjuran Ibnu Rusd. Bahwa syari’at memerintahkan untuk mempelajari
dengan akal apa yang ada di alam semesta ini dan menurut pengetahuan tentang alam ini,
adalah jelas tidak hanya dari satu ayat dalam al-Qur’an.Syari’at menyeru untuk
mempelajari sesuatu ke arah yang benar, maka dengan pasti bahwa pembahasan
demonstratif tidak akan membawa pertentangan dengan apa yang diajarkan oleh syara’.
Sebab kebenaran tidak akan berlawanan dengan kebenaran yang lain, melainkan
mencocoki dan menjadi saksi atasnya.

DAFTAR PUSTAKA

Surajiyo. 2007. Ilmu Filsafat: Suatu Pengantar.Jakarta: Bumi Aksara ra

Ahmad Tafsir. 2007. Filsafat Umum. Bandung: Remaja Rosdakarya

21
Amsal Bakhtiar. 2004. Filsafat Ilmu. Jakarta: PT Raja Grafindo Persada.

Drs.Surajiyo,filsafat ilmu dan perkembangan di Indonesia, hal 89

Ejounal filsafat islam pasca Ibnu rusyd,Risqi Maulvi Nur Annisa

Lorens Bagus, Kamus Filsafat (Jakarta: Gramedia, 1995), hlm. 987. Abd Wahab Azzam, Filsafat
dan Puisi Iqbal, Terj.

Lihat al-Munjid fî al-Lughah, (Beirut, Dar al-Masyriq, 1969), hlm. 384; Abd al-Hulw,
“al-Isyraqiyah” dalam Main Ziyadah, al-Mausû`ah al-Falsafiyah al-Arabiyah.

John M. Echols dan Hassan Shadily, Kamus Inggris-Indonesia, (Jakarta, Gramedia, 1979), hlm.
311.

Husein Nasr, Tiga Pemikir Islam, hlm. 74.

22