Machine Translated by Google

Bab 165
Islam dan Reproduksi Terbantu di
Timur Tengah: Membandingkan Sunni
Dunia Arab, Iran Syiah, dan Turki Sekuler

Zeynep B.Gürtin , Marcia C.Inhorn , dan Soraya Tremayne

165.1 Pendahuluan

Kelahiran Louise Brown, bayi fertilisasi in vitro (IVF) pertama di dunia, pada tahun
1978 di Inggris menandai awal baru dalam pengobatan infertilitas. Apa yang membuat
bayi ini begitu luar biasa adalah metode pembuahannya, yang terjadi dengan bantuan
teknologi medis di luar tubuh perempuan, yang sebenarnya di dalam kaca . Namun,
yang juga luar biasa adalah penyebaran dan proliferasi global yang cepat dari teknologi
ini. Pada tahun-tahun berikutnya, diperkirakan lima juta “bayi ajaib” telah dilahirkan
menggunakan teknologi reproduksi berbantuan (ART) di banyak negara berbeda.
ART, terlepas dari berbagai kesulitan (finansial, praktis, emosional, psikologis, serta
agama dan moral) yang mungkin timbul, pada akhirnya telah diterima oleh banyak
budaya karena ART menjawab keinginan mendasar laki-laki dan perempuan untuk menjadi orang tua
Namun, teknologi reproduksi belum ditransfer ke dalam kekosongan budaya:
pertimbangan lokal, baik budaya, ekonomi, atau politik, telah membentuk dan
terkadang membatasi cara teknologi yang dihasilkan oleh Barat ditawarkan dan
diterima oleh masyarakat non-Barat ( Inhorn 2003a ). Dalam bab ini, kami menguraikan
masalah infertilitas global dan kemungkinan teknologi yang diberikan oleh ART untuk
mengatasinya. Kita kemudian beralih ke diskusi tentang bagaimana Islam merespons novel tersebu

ZB Gurtin (*)
Departemen Sosiologi, Universitas Cambridge, Cambridge CB223PQ, Inggris
email: zbg20@cam.ac.uk
Email MC
Inhorn Antropologi dan Urusan , Universitas Yale , Surga Baru , CT 06520 , Amerika Serikat

Internasional: marcia.inhorn@yale.edu

S. Tremayne
Kelompok Studi Kesuburan dan Reproduksi, Institut Antropologi Sosial dan Budaya,
,
Universitas Oxford Email Oxford OX2 , Inggris
6PF: soraya.tremayne@anthro.ox.ac.uk

© Springer Science+Business Media Dordrecht 2015 SD 3137

Brunn (ed.), Peta Agama Dunia yang Berubah, DOI
10.1007/978-94-017-9376-6_165
Machine Translated by Google

3138 ZB Gürtin dkk.

dilema etika dan sosial yang diciptakan oleh reproduksi yang dibantu, dan mengkaji tiga konteks
Muslim Timur Tengah yang berbeda: dunia Arab Sunni, Iran Syiah, dan Turki sekuler. Analisis
komparatif terhadap konteks-konteks ini menunjukkan bahwa, meskipun terdapat persamaan,
terdapat juga perbedaan penting, sehingga harapan akan “pendekatan Islam” yang monolitik
terhadap ART adalah salah arah dan terlalu menyederhanakan.
Pendekatan komparatif kami mengenai bagaimana Islam telah mempengaruhi dan berdampak
pada praktik ART di tiga situasi spesifik tidak hanya menjelaskan sejauh mana agama harus terus-
menerus ditafsirkan ketika dihadapkan pada dilema baru, namun juga keterkaitan antara
pertimbangan lokal dan global dalam konteks ini. hubungan antara kedokteran, perdagangan,
hukum, dan pembentukan keluarga.

165.2 Infertilitas dan Teknologi Reproduksi Berbantuan

Infertilitas didefinisikan sebagai ketidakmampuan pasangan usia reproduktif untuk mempunyai anak
setelah satu tahun (atau lebih) melakukan hubungan seksual secara teratur tanpa pelindung (Zegers-
Hochschild et al. 2009 ). Penyakit ini merupakan masalah kesehatan universal yang mempengaruhi
lebih dari 80 juta orang di seluruh dunia, meskipun prevalensinya sangat bervariasi secara global,
mulai dari kurang dari 5% di beberapa negara hingga lebih dari 30% di negara lain (Vayena et al.
2002 ). Rata-rata, satu dari sepuluh pasangan akan mengalami infertilitas primer atau sekunder
selama hidup mereka. Ilmu pengetahuan sosial di bidang ini menggambarkan stigmatisasi, isolasi
sosial, dan dampak gender sebagai prinsip utama dari pengalaman infertilitas dan tidak mempunyai
anak yang tidak disengaja; namun, karena makna sosial dari infertilitas selalu merupakan produk
diskursif dari sistem budaya hegemonik, maka pengalaman khusus laki-laki dan perempuan akan
berubah menurut waktu dan tempat, wilayah dan agama (Jenkins dan Inhorn 2003 ).

Penyebab dan etiologi infertilitas juga mempunyai variasi global yang besar, mulai dari
meningkatnya kekhawatiran kesehatan masyarakat seputar keterlambatan melahirkan anak dan
masalah kesuburan terkait usia di beberapa negara maju, hingga frekuensi infeksi iatrogenik yang
sangat tinggi di beberapa negara berkembang. Memang benar, tidak adanya anak yang terjadi
secara paksa pada suatu pasangan dapat disebabkan oleh berbagai faktor fisiologis laki-laki atau
perempuan, mulai dari jumlah sperma yang rendah hingga azoospermia pada pria, dan kegagalan
ovarium prematur hingga penyumbatan saluran tuba pada wanita. Namun penyebab mendasar ini
mungkin mendapat pengakuan sosial atau tidak. Misalnya, meskipun infertilitas yang disebabkan
oleh laki-laki tersebar luas, yaitu sekitar 50 % dari seluruh kasus, secara global penyebab utama
dan beban infertilitas sebagian besar berada di pundak perempuan (Inhorn dan Van Balen 2002 ).
Perempuan yang tidak subur, dan semakin banyak laki-laki yang tidak subur, merupakan pengguna
besar layanan kesehatan biomedis. Faktanya, khususnya di negara-negara berkembang yang
infrastruktur kesehatannya kurang komprehensif dan jarang dilakukan, infertilitas merupakan
penyebab utama perilaku pencarian layanan kesehatan (Inhorn 2003b ), meskipun pengobatan
biomedis mungkin disertai atau dilengkapi dengan serangkaian praktik “etnoginekologi” ( Inhorn
1994 ; Inhorn dan Birenbaum-Carmeli 2008 ).
Penyebab infertilitas yang berbeda-beda tidak hanya berfluktuasi berdasarkan prevalensinya di
berbagai wilayah, namun juga cara penanganannya dan seberapa baik penanganannya.
Machine Translated by Google

165 Islam dan Bantuan Reproduksi di Timur Tengah… 3139

Gambar 165.1 Injeksi sperma intracytoplasmic (ICSI) yang dilakukan di laboratorium IVF Lebanon (Foto
oleh Marcia Inhorn)

merespons pengobatan. IVF, sebuah teknologi yang awalnya dikembangkan untuk mengatasi
infertilitas yang disebabkan oleh penyumbatan saluran tuba - dengan membuahi sel telur di
luar tubuh dan kemudian memindahkannya langsung ke dalam rahim - kini banyak digunakan
dalam pengobatan berbagai faktor kewanitaan dan “tidak dapat dijelaskan. ” masalah
kesuburan. Suntikan sperma intra-sitoplasma (ICSI), suatu variasi IVF yang dikembangkan
pada tahun 1991 di Belgia, melibatkan penyuntikan satu sperma ke dalam sel telur di bawah
mikroskop berkekuatan tinggi, dan telah merevolusi pengobatan masalah infertilitas pria
(Inhorn 2011a ) ( Gambar 165.1 dan 165.2 ). Kedua teknologi ini dapat digunakan bersamaan
dengan pembekuan, penyimpanan, dan pencairan sperma, sel telur, dan embrio, sehingga sel-
sel reproduksi dapat terawetkan seiring berjalannya waktu dan dapat melakukan perjalanan
melintasi jarak geografis. Singkatnya, teknik-teknik ini telah membantu jutaan pria dan wanita
yang tidak mempunyai anak, untuk mendapatkan anak yang mereka dambakan.
Namun, IVF atau ICSI dengan gamet dari calon orang tua tidak selalu memungkinkan;
dalam kasus infertilitas pria dan wanita yang sulit diatasi, ketika gamet yang dapat hidup tidak
tersedia atau kehamilan cukup bulan tidak mungkin dilakukan, pasangan dapat memilih
“bantuan reproduksi pihak ketiga” dengan menggunakan sperma donor, sel telur atau embrio
donor, atau menugaskan ibu pengganti untuk melahirkan anak tersebut. janin. Indikasi
penggunaan sperma donor misalnya kasus kemandulan pria, kelainan sperma yang parah,
dan kelainan genetik. Donor sel telur mungkin diindikasikan oleh kondisi genetik, fungsi
ovarium yang buruk, dan usia ibu yang lanjut. Penggunaan sperma donor juga berkembang
sebagai sarana pembentukan keluarga oleh pasangan lesbian dan wanita lajang, dan sel
telur donor serta ibu pengganti dimanfaatkan oleh beberapa pria gay dan lajang yang ingin menjadi orang tua.
Machine Translated by Google

3140 ZB Gürtin dkk.

Gambar 165.2 Papan klinik gambar bayi IVF dari Beirut, Lebanon (Foto oleh Marcia Inhorn)

Kemungkinan teknologi yang ditawarkan oleh ART telah digunakan dalam berbagai cara,
untuk memungkinkan prokreasi dalam skenario yang semakin berkembang, termasuk,
misalnya, konsepsi pasca melahirkan, kehamilan oleh perempuan berusia 60an dan 70an,
dan kelahiran anak kembar. Meskipun potensi “perlakuan” ini semakin dianggap sebagai
pilihan yang dapat diterima di beberapa budaya, di negara lain hal ini tetap dilarang,
mendapat stigma berat, atau sama sekali tidak dapat diterima.
Dengan menggeser batas-batas pemahaman kita tentang penciptaan kehidupan dan
pembentukan keluarga, tidak mengherankan jika ART menghadirkan tantangan epistemologis
dan etika serta menciptakan dilema baru bagi para ahli bioetika, regulator, dan pemimpin
agama, serta bagi laki-laki dan perempuan yang menghadapi kesuburan. masalah. Meskipun
berbagai negara telah mengadopsi pendekatan yang berbeda-beda terhadap regulasi ART –
mulai dari undang-undang, panduan profesional, hingga model pasar bebas (lihat Jones dkk.
2007 ) – otoritas agama sering kali menyatakan pandangan mereka dan berupaya
memengaruhi (bio) penalaran etis baik individu maupun pengambil keputusan kolektif (seperti
pemerintah atau regulator). Meskipun Schenker dengan tepat memperingatkan bahwa
“seringkali sulit untuk memisahkan pengaruh faktor agama tertentu dari kondisi budaya lain”
( 2005 : 310), ia berpendapat bahwa setidaknya ada tiga faktor yang menentukan pengaruh
sudut pandang agama. tentang praktik reproduksi terbantu: ukuran komunitas; otoritas
pandangan keagamaan dalam masyarakat; dan kebulatan suara atau keragaman pendapat
yang ada. Seperti yang akan dijelaskan dalam pembahasan perbandingan tiga konteks
berbeda dalam bab ini, bergantung pada kondisi sosio-kultural yang lebih luas, keputusan
agama mengenai ART dapat bersifat deterministik dan ternyata sangat fleksibel.
Machine Translated by Google

165 Islam dan Bantuan Reproduksi di Timur Tengah… 3141

165.3 Islam dan Teknologi Reproduksi Berbantuan

Islam sebagai agama tidak hanya menerima, namun secara positif mendukung dan
mendorong pencarian pengobatan biomedis untuk infertilitas. Secara umum, biomedis
dan sains dihargai, dan khususnya dalam kasus pengobatan infertilitas, pasangan
Muslim didorong untuk menciptakan anak kandung mereka sendiri melalui IVF. IVF
dipandang sebagai perawatan medis yang bermanfaat dan tidak menimbulkan masalah
etika yang signifikan, selama gamet yang digunakan untuk pembuahan adalah milik
2003a,orang
pasangan suami istri heteroseksual yang ingin ,menjadi B, tua (Clarke 2006a ; Inhorn
2002 2012 ). Hal ini sangat penting karena adopsi anak secara eksplisit dilarang dalam kitab suci.
(Pasangan Muslim yang tidak subur boleh mengasuh anak yatim piatu, namun adopsi
permanen tidak diperbolehkan dalam hukum keluarga di sebagian besar negara Muslim).
Dengan tidak adanya adopsi anak sebagai solusi terhadap infertilitas, IVF dan teknologi
terkait dipandang sebagai satu-satunya pilihan oleh banyak pasangan Muslim yang tidak
subur. Meskipun terdapat kesepakatan luas di kalangan Islam Sunni mengenai aspek mana
dari ART yang diperbolehkan dan tidak, dan khususnya mengenai pelarangan segala bentuk
bantuan reproduksi pihak ketiga, terdapat heterogenitas yang lebih besar dalam tanggapan
Muslim , B, C;, Inhorn
, Syiah (Clarke 2007 2008 D, 2006a 2012 ; Inhorn dkk. 2010 ). Hal ini
menyebabkan beragamnya praktik ART di Timur Tengah yang mayoritas Muslim, termasuk
“Bulan Sabit Syiah” di wilayah mayoritas Muslim Sunni. Studi kasus di bawah ini
mengeksplorasi secara lebih mendalam tanggapan Islam terhadap reproduksi bantuan –
membandingkan dunia Arab Sunni dengan Iran Syiah dan Turki sekuler – menunjukkan
persamaan dan perbedaan yang ada di antara ketiga konteks Muslim yang berbeda ini dan
mengungkap terlalu sederhananya asumsi yang ada. sebuah “respon Islam” yang monolitik terhadap ART (

165.3.1 Dunia Arab Sunni

Pada tahun 1980, hanya 2 tahun setelah kelahiran Louise Brown, Syaikh Agung Universitas
Al-Azhar Mesir telah mengeluarkan fatwa pertama yang mengizinkan IVF untuk dilakukan
oleh umat Islam. Pada tahun 1986, pusat IVF pertama telah dibuka di Mesir, dan bayi IVF
Mesir pertama, Hebbatallah Mohamed, lahir pada tahun 1987. Pada tahun 1990, percobaan
pertama Mesir dalam subsidi negara atas IVF bagi masyarakat miskin membuahkan hasil
dengan lahirnya klinik IVF lengkap di rumah sakit bersalin umum di Alexandria (Inhorn 1994 ).
Kemudian, segera setelah penemuannya pada tahun 1991, ICSI menyebar ke seluruh
Mediterania hingga Mesir, di mana ICSI diperkenalkan di sebuah klinik IVF di Kairo pada
tahun 1994 (Inhorn 2003a ). Pada tahun 1996, Mesir telah memiliki sepuluh klinik IVF swasta
di kota-kota besar. Pada tahun 2003, industri IVF Mesir telah benar-benar berkembang,
dengan sekitar 50 klinik, 5 di antaranya setidaknya disubsidi sebagian oleh negara (Inhorn
2010 ). Pada tahun 2003, Universitas Al-Azhar sendiri, melalui Departemen Obstetri dan
Ginekologi dan Pusat Studi dan Penelitian Kependudukan Islam Internasional, telah membuka
klinik IVF yang disubsidi negara untuk melayani masyarakat miskin di Cairene dan
memberikan pelatihan bagi dokter dan ahli embriologi. Kisah-kisah serupa tentang difusi dan ekspansi ditemu
Machine Translated by Google

3142 ZB Gürtin dkk.

Tabel 165.1 Reproduksi terbantu di Timur Tengah Muslim: membandingkan Dunia Arab Sunni, Iran Syiah, dan Turki sekuler

Islam Sunni Syiah Iran Turki Sekuler

Perawatan kesuburan bagi pasangan Ya Ya Ya

menikah heteroseksual
TIDAK TIDAK TIDAK
Perawatan kesuburan bagi
pasangan yang belum menikah
TIDAK TIDAK TIDAK
Perawatan kesuburan untuk pasangan
sesama jenis
TIDAK TIDAK TIDAK
Perawatan kesuburan bagi yang lajang
wanita

Inseminasi buatan dengan sperma TIDAK Ya TIDAK

donor
IVF Ya Ya Ya

ICSI Ya Ya Ya

Kriopreservasi dan penyimpanan Ya (untuk kebutuhan Ya Ya (untuk kebutuhan

sperma medis) medis)

Kriopreservasi dan penyimpanan Ya (untuk kebutuhan Ya Ya (untuk kebutuhan

telur medis) medis)

Kriopreservasi dan penyimpanan Ya (untuk digunakan Ya Ya

embrio dalam siklus beku di masa depan)

Penggunaan sperma donor TIDAK Ya TIDAK

Penggunaan telur donor TIDAK Ya TIDAK

Penggunaan embrio donor TIDAK Ya TIDAK

Penggunaan ibu pengganti TIDAK Ya TIDAK

PGD Ya (untuk skrining Ya Ya

genetik)

Saudara penyelamat Ya Ya Ya

Seleksi jenis kelamin pra-implantasi No Ya TIDAK

Pengurangan kehamilan multi-janin Ya Ya Ya

TIDAK TIDAK
Konsepsi anumerta
TIDAK TIDAK
Konsepsi pasca perceraian

Konsepsi pasca menopause Mungkin hanya dengan Ya Mungkin hanya dengan

menggunakan telurnya sendiri menggunakan telurnya sendiri

Penelitian embrio Ya (hingga 14 hari pasca Ya

pembuahan)
TIDAK TIDAK
Kloning manusia

Perawatan reproduksi lintas batas Ya, tapi tidak jika Ya Ya, tapi tidak jika
bantuan bantuan
reproduksi pihak reproduksi pihak
ketiga tidak digunakan ketiga tidak digunakan

Sumber: Penulis

Negara-negara Muslim Sunni pada periode ini. Pada tahun 1997, survei global terhadap klinik ART
di 62 negara diterbitkan; 8 negara Muslim Timur Tengah (Mesir, Iran, Kuwait, Yordania, Lebanon,
Maroko, Qatar, dan Turki) serta 3 negara Muslim Asia Selatan dan Tenggara (Indonesia, Malaysia,
dan Pakistan) terwakili.
Semua negara Muslim ini melakukan praktik IVF dan ICSI, namun yang penting, tidak ada satupun
Machine Translated by Google

165 Islam dan Bantuan Reproduksi di Timur Tengah… 3143

dari mereka melakukan inseminasi donor atau bentuk bantuan reproduksi pihak ketiga lainnya.
Sebagaimana dicatat oleh penulis penelitian, penggunaan bantuan reproduksi pihak ketiga
“dianggap sebagai perzinahan dan menyebabkan kebingungan mengenai silsilah, yang
kemurniannya merupakan hal yang paling penting dalam Islam” (Meirow dan Schenker 1997 : 134).
Larangan donasi sperma dan segala bentuk bantuan pihak ketiga lainnya telah dengan jelas
disebutkan berkali-kali dalam fatwa dan keputusan bioetika yang dikeluarkan di negara-negara
Muslim Sunni.
Menyusul dikeluarkannya fatwa asli Al-Azhar pada tahun 1980 , Dewan Fiqh Islam
mengeluarkan fatwa yang hampir sama yang melarang segala bentuk bantuan pihak ketiga
dalam pertemuan ketujuh yang diadakan di Mekah pada tahun 1984. Selanjutnya, fatwa
mendukung ART tetapi melarang pihak ketiga bantuan telah dikeluarkan di Kuwait, Qatar, dan
Uni Emirat Arab (Serour 2008 ). Pada tahun 1997, pada konferensi hukum dan kedokteran
Islam kesembilan, yang diselenggarakan di bawah naungan Organisasi Islam untuk Ilmu
Kedokteran (IOMS) yang berbasis di Kuwait di Casablanca, lima poin deklarasi bioetika yang
penting mencakup rekomendasi untuk mencegah kloning manusia dan untuk mencegah
kloning manusia. melarang semua situasi di mana pihak ketiga menyerang hubungan
perkawinan melalui sumbangan materi reproduksi (Moosa 2003 ). Sebagaimana dikemukakan
oleh sarjana hukum Islam Ebrahim Moosa ( 2003 : 23):

Dari segi etika, otoritas Muslim menganggap transmisi materi reproduksi antara orang-orang yang
tidak menikah secara sah sebagai pelanggaran besar terhadap hukum Islam. Sensitivitas ini bermula
dari fakta bahwa hukum Islam memiliki pantangan yang ketat terhadap hubungan seksual di luar
nikah ( zina ). Tabu ini dirancang untuk melindungi ayah (yaitu keluarga), yang ditetapkan sebagai
salah satu dari lima tujuan hukum Islam, tujuan lainnya adalah perlindungan agama, kehidupan,
harta benda, dan akal.

Larangan terhadap segala jenis bantuan reproduksi pihak ketiga seperti ini secara efektif
diterapkan di dunia Muslim Sunni, yang mewakili sekitar 80–90 % dari lebih dari 1,5 miliar
umat Islam di dunia (Inhorn 2003a ; Meirow dan Schenker 1997 ; Serour 1996 ; Serour dan
Dickens 2001 ). Di Mesir Sunni, serta negara-negara Arab yang dominan Sunni di Afrika
Utara (Aljazair, Libya, Maroko, Tunisia), Teluk Arab (Kuwait, Oman, Qatar, Arab Saudi, Uni
Emirat Arab, Yaman), dan Levant ( Yordania, Palestina, Suriah), reproduksi dengan bantuan
pihak ketiga tidak dilakukan—setidaknya secara sadar—di klinik IVF. Di negara-negara Sunni,
larangan terhadap donor dan ibu pengganti telah diterapkan melalui kode bioetika antidonasi,
kode profesional antidonasi untuk dokter spesialis obstetri dan ginekologi, dan undang-undang
antidonasi yang menetapkan hukuman yang akan dikenakan jika seorang praktisi IVF
melakukan kesalahan dalam bentuk apa pun. konsepsi yang dibantu pihak ketiga. Hukuman
tersebut berkisar dari penutupan klinik secara permanen hingga penyitaan seluruh keuntungan
yang diperoleh dari sumbangan hingga hukuman penjara bagi dokter dan bahkan hukuman
mati (walaupun hal ini tidak pernah terjadi dan tidak terikat oleh peraturan perundang-
undangan).
Namun, pelarangan di kalangan Sunni tampaknya bukan disebabkan oleh ancaman
hukuman hukum, melainkan karena kekuatan moralitas Islam. Yakni, mayoritas Muslim Sunni
—baik dokter maupun pasiennya—sangat mendukung larangan Sunni terhadap sumbangan
pihak ketiga, karena tiga alasan penting: (1) implikasi moral dari sumbangan pihak ketiga
untuk pernikahan; (2) potensi inses; dan (3) implikasi moral donasi terhadap kekerabatan dan
kehidupan berkeluarga. Terkait pernikahan, Islam merupakan agama yang bisa dikatakan
mengistimewakan—bahkan mengamanatkan—hubungan pernikahan heteroseksual.
Machine Translated by Google

3144 ZB Gürtin dkk.

Sebagaimana dijelaskan dalam fatwa asli Al-Azhar , reproduksi di luar nikah dianggap zina
(zina), yang dilarang keras dalam Islam. Meskipun donasi dari pihak ketiga tidak melibatkan
“kontak tubuh” seksual dalam hubungan perzinahan, atau mungkin keinginan untuk terlibat
dalam perselingkuhan, namun hal tersebut dianggap oleh para ulama Muslim Sunni sebagai
bentuk perzinahan, berdasarkan alasan. memperkenalkan pihak ketiga ke dalam pasangan
suci suami dan istri. Fakta bahwa sperma laki-laki lain atau sel telur perempuan lain masuk ke
tempat yang bukan merupakan bagiannya itulah yang menjadikan sumbangan dalam bentuk
apa pun salah—atau haram (dilarang secara agama)—dan karenanya mengancam ikatan
perkawinan. Aspek donasi pihak ketiga yang kedua yang mengganggu perkawinan adalah
potensi terjadinya inses di antara keturunan dari pendonor yang tidak dikenal. Keprihatinan
moral telah dikemukakan mengenai potensi pertemuan keturunan donor yang tidak diketahui
identitasnya dan menikah satu sama lain, sehingga terjadi perkawinan saudara tiri yang
bersifat inses. Di negara kecil seperti Lebanon, yang hanya berpenduduk empat juta jiwa,
inses yang tidak disengaja terjadi pada anak-anak dari seorang donor yang tidak diketahui
identitasnya merupakan suatu kemungkinan yang nyata, sebuah keprihatinan moral yang
juga telah dikemukakan di negara tetangga, Israel (Kahn 2000 ). Kekhawatiran moral terakhir
yang disuarakan oleh umat Islam Sunni, termasuk para ulama, dokter IVF, dan pasien sendiri,
adalah bahwa sumbangan pihak ketiga mengacaukan persoalan kekerabatan, keturunan,
dan warisan. Sama halnya dengan pernikahan, Islam adalah agama yang bisa dikatakan
memberikan keistimewaan—bahkan amanah—warisan biologis. Melestarikan “asal usul”
biologis setiap anak—yaitu hubungan mereka dengan ibu dan ayah biologis yang diketahui—
dianggap bukan hanya sebuah cita-cita dalam Islam, namun juga sebuah keharusan moral.
Oleh karena itu, permasalahan donasi dari pihak ketiga adalah merusak nasab seorang anak ,
yang tidak bermoral dan juga berdampak buruk secara psikologis bagi anak yang didonorkan.
Penting untuk ditekankan bahwa permasalahan moral ini ditanggapi dengan sangat serius.
Sepengetahuan kami, tidak ada satu pun klinik IVF di negara mayoritas Muslim Sunni yang
melakukan konsepsi dengan bantuan pihak ketiga. Meskipun dokter terkadang ditanya tentang
donasi gamet dan ibu pengganti oleh pasien IVF yang tidak dapat mengandung anak dengan
cara lain, mereka mengatakan bahwa hal tersebut “bertentangan dengan agama,” dan oleh
karena itu, tidak dilakukan. Pasien yang berkomitmen untuk melakukan reproduksi dengan
bantuan pihak ketiga diberitahu bahwa mereka harus melakukan perjalanan “ke luar” ke
Eropa, Amerika Utara, atau Asia. Kasus “pariwisata reproduksi” Muslim Sunni seperti ini
sudah pasti mulai terjadi (Gürtin 2011 ; Inhorn 2011b ), namun, sebagian besar pasangan
Muslim Sunni yang tidak subur mematuhi larangan agama mengenai sumbangan dan ibu
pengganti, sehingga mereka setuju dengan moralitas yang ada. pembenaran untuk itu.
Misalnya, dalam wawancara etnografis yang dilakukan oleh Inhorn dengan hampir 600
individu dan pasangan infertil di Mesir (1988–89, 1996), Lebanon (2003), Uni Emirat Arab
(2007), dan “Arab Detroit” (2003–5, 2007– 8), hanya segelintir pasangan Muslim Sunni (<10)
yang bersedia mempertimbangkan segala bentuk sumbangan dari pihak ketiga. Dari sedikit
laki-laki dan perempuan yang “menyetujui” praktik tersebut, persetujuan mereka sering kali
merupakan “pilihan terakhir” ketika tidak ada pilihan ART lain yang dapat diharapkan untuk
mengatasi masalah infertilitas. Selain itu, hanya donasi sel telur saja yang disetujui karena
memungkinkan istri yang tidak subur untuk hamil dan dapat disamakan dengan praktik poligini
yang halal (dibolehkan secara agama). Sebaliknya, sumbangan sperma tidak; dikatakan
mengacaukan keturunan patrilineal dan merupakan salah satu bentuk zina, atau tindakan “ekstra-
Machine Translated by Google

165 Islam dan Bantuan Reproduksi di Timur Tengah… 3145

perkawinan” penerimaan sperma pria lain. Yang paling penting, laki-laki berargumentasi bahwa anak
,
yang didonorkan “tidak akan menjadi anak saya” (Inhorn 2006b 2012 ): dalam pandangan mereka,
donor sperma sama seperti “membesarkan anak orang lain.”

165.3.2 Syiah Iran

Bertentangan dengan aturan Sunni mengenai reproduksi bantuan, para ulama terkemuka
di Iran telah melegitimasi sumbangan pihak ketiga dalam segala bentuknya: sumbangan
sperma, sel telur, dan embrio, serta ibu pengganti. Namun, terdapat heterogenitas yang
besar dalam tanggapan Islam Syiah terhadap reproduksi bantuan. Berbeda dengan ulama
Sunni, ulama Syiah di Iran enggan terlibat dalam musyawarah kolektif formal mengenai isu-
isu penting global dan lebih memilih mengandalkan pemikiran independen yang individualistis.
Praktik ijtihad individualistis inilah yang membuka jalan bagi Syiah untuk terlibat secara
dinamis dengan sebagian besar bentuk bioteknologi (Inhorn dan Tremayne 2012 ), dan
dalam hal ini menghasilkan berkembangnya keragaman pendapat di kalangan Syiah marja
(sumber emulasi). Pendapat-pendapat ini terkadang bisa berbeda pendapat dan mengambil
pandangan yang berlawanan terhadap penafsiran Al-Qur'an, yang secara historis
menyebabkan marja senior membentuk kelompok pengikutnya sendiri. Namun, keberagaman
ini juga menyebabkan “fleksibilitas” yang cukup besar bagi kaum Syiah dalam peraturan
dan praktik ART.
Meskipun pada awalnya otoritas agama Sunni dan Syiah membatasi penggunaan ART
pada pasangan menikah yang menggunakan gamet mereka sendiri (Mahmoud 2012 ),
pada awal milenium baru, Syiah Iran telah menemukan solusi dalam aturan agama yang
mengizinkan penggunaan ART. penggunaan segala bentuk ART, termasuk yang paling
penting adalah sumbangan pihak ketiga. Agar dapat mempraktekkan donasi pihak ketiga
dalam parameter yang direstui agama, Syiah di Iran memperluas definisi pernikahan dengan
memasukkan pernikahan mutc , suatu bentuk “perkawinan sementara” yang hanya dilakukan
oleh Muslim Syiah (Haeri 1989 ). Mereka memutuskan bahwa jika seorang donor menjadi
pasangan yang sah – meskipun hanya sementara, maka sel telur atau sperma dapat
disumbangkan dalam batas-batas perkawinan yang sah, namun tanpa adanya kontak
2009 ). Beberapa pemimpin , seksual antara donor dan b ; Clarke 2006b ; Tremayne
agama asal Iran (Inhorn 2003a) terlibat dalam perdebatan lebih lanjut, menyetujui secara
hukum donasi embrio dan ibu pengganti dengan alasan yang sama. Persetujuan tersebut
baru-baru ini diperluas untuk memungkinkan penelitian sel induk di Iran, dan telah
diterapkan pada bentuk bioteknologi lainnya. -kemajuan teknologi, termasuk donasi organ
dan bedah transgender Memang, dapat dikatakan bahwa Syiah telah melangkah lebih jauh
dalam menerima segala bentuk donasi pihak ketiga dibandingkan kebanyakan negara Kristen Barat (Inhorn
Untuk memahami alasan dan kecepatan pengambilan keputusan “liberal” (Clarke 2009 )
dan diterima dalam praktik di Iran, penting untuk menyadari konstitusi dewan legislatif yang
membuat keputusan tersebut. Dewan-dewan ini sendiri merupakan bagian dari rezim
teokratis Iran, yang terdiri dari para pemimpin politik dan agama, dan keputusan yang
mereka ambil bersifat “resmi.” Namun, mereka yang tidak ingin mematuhi keputusan ini bisa
mengambil keputusan sendiri
Machine Translated by Google

3146 ZB Gürtin dkk.

marja' tanpa khawatir melanggar aturan apa pun. Selain itu, dalam menentukan keabsahan
berbagai ART, pemuka agama tidak serta merta bertindak sendiri; sebaliknya, mereka melibatkan
para ahli dari berbagai disiplin ilmu termasuk spesialis hukum Islam, kedokteran, dan psikologi,
untuk mengeksplorasi dampak hukum dan bioetika dari bioteknologi ini terhadap masyarakat,
keluarga, pernikahan, dan calon anak.
Persetujuan sumbangan pihak ketiga, misalnya, merupakan hasil perdebatan interdisipliner yang
intensif selama bertahun-tahun di antara beberapa marja . Karena itu, perlu dicatat bahwa
dukungan dari pemimpin agama tertinggi, Ayatollah Khamene'i,lah yang memberikan legitimasi
“resmi” sumbangan pihak ketiga pada tahun 1999. Namun, persetujuan atau penolakan Ayatollah
Khamene'i tidak menentukan apakah sumbangan tersebut sah atau tidak. berarti semua pemimpin
Syiah sependapat dengannya; Para pemimpin agama Syiah sangat terpecah belah dalam hal
ini dan masalah-masalah ketuhanan lainnya. Sampai saat ini, belum ada kesimpulan yang pasti
dan universal yang dicapai oleh para ahli hukum Syiah mengenai ART. Memang benar, mungkin
tidak akan pernah ada konsensus di antara para pemimpin Syiah mengenai diperbolehkan atau
tidaknya sumbangan pihak ketiga dan di sinilah terdapat potensi fleksibilitas yang besar dalam
praktik ART: Muslim Syiah bebas untuk menganut pandangan marja' yang berbeda-beda . sesuai
keinginan, terlepas dari keputusan “resmi”.
Sebagai hasil dari keberagaman pendapat marja' , calon Muslim Syiah yang menjadi pengguna
donasi pihak ketiga (yaitu dokter dan pasien) telah mampu menerapkan hak pilihan dan kontrol
yang besar terhadap praktik klinis aktual, sehingga memperkuat pemahaman independen tentang
apa yang dilakukan oleh pihak ketiga. merupakan kekerabatan dan keterhubungan (Tremayne
2009 ). Praktek-praktek seperti ini telah membawa hasil yang mengejutkan dan berlawanan
dengan intuisi. Misalnya, saudara kandung dari kedua jenis kelamin dapat saling menyumbangkan
dan menerima gamet untuk membuat embrio (Garmaroudi Naef 2012 ). Meskipun hal ini, secara
teori, merupakan pelanggaran aturan kekerabatan, khususnya larangan inses saudara kandung,
namun ketentuan bahwa sumbangan diperbolehkan “selama tidak ada kontak tubuh atau
sentuhan dan tatapan di antara pihak-pihak yang terlibat” (Ayatollah Khamenei 1999 ) diperluas
untuk mencakup dua pihak yang bertindak sebagai donor dan penerima gamet. Banyak sekali
masalah etika dan hukum yang timbul dalam kasus-kasus ini dan kasus-kasus serupa lainnya.
Dalam membahas validitas keputusan etis yang dibuat di klinik kesuburan Iran, Tappan ( 2012 )
mengajukan pertanyaan serius tentang “fleksibilitas” dan bioetika Syiah. Ia berpendapat bahwa
meskipun hukum Islam, yang disajikan dalam bentuk fatwa , atau pendapat hukum para
cendekiawan Islam, memainkan peran penting dalam bioetika Islam, pernyataan bahwa “bioetika
Islam” identik dengan fatwa tidak berlaku di klinik kesuburan Iran. Di sana, para dokter dan komite
etik mempertimbangkan berbagai sumber, termasuk hukum perdata, gagasan bioetika Barat, dan
ijtihad dan tidak membatasi diri pada fatwa saja . Upaya-upaya ini, dalam pandangan
Tappan, merupakan bagian dari artikulasi bioetika Islam yang lebih luas yang mencakup, namun
lebih dari sekadar rujukan pada hukum Islam. Namun, Tappan berpendapat bahwa para dokter
dan ahli hukum Iran telah gagal untuk mengungkap landasan yang lebih dalam dan mendasar
bagi bioetika Islam, dan penerapan prinsip-prinsip teologis, etika, dan hukum yang penting.
Misalnya, hak calon anak yang dilahirkan dari sumbangan pihak ketiga jarang dibahas dalam
diskusi klinis.
Pembenaran untuk mengizinkan penggunaan bantuan reproduksi pihak ketiga di Iran adalah
untuk menjamin stabilitas dan kebahagiaan keluarga melalui kelahiran anak, dan dengan demikian
untuk mengurangi penderitaan pasangan yang tidak subur. Memang fokusnya
Machine Translated by Google

165 Islam dan Bantuan Reproduksi di Timur Tengah… 3147

Selama ini perdebatan yurisprudensi Syiah masih berkisar pada keluarga, yang dianggap
sebagai fondasi masyarakat. Meskipun demikian, beragamnya praktik ART yang
diperbolehkan di Iran telah membuka jalan bagi banyak sekali dilema bioetika, hukum, dan
pribadi. Penelitian mengenai dampak donasi gamet pihak ketiga menunjukkan bahwa
pembuat undang-undang, dokter, dan pasien – masing-masing dengan keprihatinan dan
agendanya sendiri – tidak selalu siap menghadapi masalah etika dan antarpribadi kompleks
yang mungkin timbul (Tremayne 2012 ) . . Teks-teks keagamaan dan otoritas pemerintah
tidak selalu dapat menyelesaikan dilema-dilema kontemporer ini; khususnya yang berkaitan
dengan penggunaan sumbangan sperma, misalnya, izin agama mungkin tidak berarti
penerimaan budaya atau persetujuan sosial. Oleh karena itu, pasangan di Iran yang
melakukan donor sperma mungkin melakukan upaya besar untuk melakukannya “secara
diam-diam,” dan terus berjuang secara pribadi dan emosional dengan tindakan mereka, yang
mengarah pada hasil yang tidak menguntungkan yang mungkin memiliki implikasi negatif
yang drastis bagi keluarga, wanita, dan wanita. untuk anak-anak yang dikandung donor (Tremayne 2012 ).

165.3.3 Turki Sekuler

Meskipun Turki adalah negara yang menganut sekularisme dalam etika kedokteran (Arda,
2007), pola regulasi ART di Turki dapat dianggap sebagai “karakter Muslim Sunni” (Inhorn
dkk. 2010 ). Seperti yang telah dijelaskan di dunia Arab Sunni pada awal bab ini, di Turki
juga, penggunaan reproduksi berbantuan terjadi dalam parameter ketat pernikahan
heteroseksual. Direktorat Pusat Perawatan Reproduksi Berbantuan, di bawah Kementerian
Kesehatan, mengatur praktik ART sesuai dengan undang-undang komprehensif yang
memberikan definisi, garis besar larangan, dan merinci semua persyaratan yang diperlukan
(termasuk spesifikasi bangunan dan lingkungan fisik, peralatan , bahan, dan personel) bagi
klinik untuk memperoleh izin praktik ART. Statuta Pusat Perawatan Reproduksi Berbantuan
ini pertama kali diperkenalkan pada tahun 1987 (Lembaran Negara 19551, 21 Agustus 1987),
sebagai kerangka kerja pencegahan untuk praktik ART di Turki, dan kemudian diperbarui
sebanyak lima kali, dengan yang terbaru perubahan yang terjadi pada bulan Maret 2010
(Berita Resmi no. 27613, 6 Maret 2010). Undang-undang ini memperjelas bahwa ART hanya
terbatas pada pengobatan pasangan heteroseksual yang sudah menikah dengan
menggunakan gamet mereka sendiri, dan segala bentuk bantuan reproduksi pihak ketiga
dilarang. Faktanya, pada tahun 2010 Turki juga melarang warganya mencari pengobatan
dengan gamet donor di yurisdiksi lain, sehingga menjadi negara pertama yang melarang
wisata reproduksi (Gürtin 2010 Sejauh mana pengaruh Islam terhadap peraturan ART di
Turki adalah sebuah hal yang , 2011 ).
sangat berbeda). topik yang kontroversial tanpa jawaban yang mudah (lihat perdebatan
dari konferensi Etika, Hukum dan Filsafat Moral Biomedis Reproduksi pada tahun 2006 yang
dilaporkan dalam Gürtin 2012 ). Meskipun di satu sisi Turki adalah negara sekuler, di sisi lain
Turki mempunyai pra- mayoritas penduduknya adalah Muslim (Sunni) yang pandangannya
terhadap masalah-masalah fundamental dan etika tidak diragukan lagi dibentuk oleh afiliasi
keagamaan mereka dan oleh aspek-aspek budaya Muslim yang lebih luas.
Machine Translated by Google

3148 ZB Gürtin dkk.

undang-undang “dibuat oleh sebuah komite yang dibentuk oleh pemerintah yang berkuasa tanpa
pertimbangan yang diperlukan, atau konsultasi dengan, pasangan yang memerlukan reproduksi
pihak ketiga. Ada dua ketakutan yang menjadi bagian integral dari keputusan yang diambil oleh
komite: ketakutan yang diakibatkan oleh ketidakpahaman terhadap teknologi baru dan masalah
agama di negara yang mayoritas penduduknya beragama Islam” (Isikoglu dkk. 2006 : 321). Otoritas
keagamaan tertinggi di Turki, Kepresidenan Urusan Agama, memberikan dukungan terhadap
peraturan ART, dengan menjelaskan bahwa IVF “tidak lagi diperbolehkan jika terdapat unsur asing
di dalamnya, artinya jika sperma, sel telur, atau rahim milik orang di luar tubuh. pasangan suami-
istri; karena menurut kaidah umum agama Islam, wajibnya seorang anak yang sah, baik melalui
sperma, sel telur, atau rahim, menjadi milik pasangan suami-istri yang sudah menikah”

(Kepresidenan Agama, 2006, terjemahan penulis).

Namun, akan terlalu menyederhanakan untuk menetapkan posisi yang homogen terhadap
reproduksi yang dibantu oleh pihak ketiga di kalangan pria dan wanita Turki yang hanya mendapat
informasi moralitas dan budaya Muslim, karena individu tidak selalu peduli, mengikuti, atau bahkan
memiliki pengetahuan yang akurat tentang hal tersebut. ajaran agama mereka. Meskipun secara
umum benar bahwa bantuan reproduksi pihak ketiga (khususnya penggunaan sperma donor)
merupakan stigma yang tabu di Turki, terdapat laporan selama bertahun-tahun mengenai pasangan
Turki yang diam-diam melintasi perbatasan ke Siprus dan Yunani untuk mendapatkan ART dari
donor. gamet, khususnya sel telur donor. Memang benar, menurut Irfan ÿencan, direktur departemen
Layanan Perawatan di Kementerian Kesehatan, larangan perjalanan reproduksi diberlakukan pada
tahun 2010 sebagai respons terhadap pertumbuhan fenomena ini dalam beberapa tahun terakhir.
Meskipun sulit untuk mengukur terjadinya kegiatan-kegiatan tersebut atau bahkan untuk
mendapatkan gambaran akurat mengenai opini publik mengenai reproduksi berbantuan dan bantuan
reproduksi pihak ketiga (karena hanya ada sedikit penelitian mengenai hal ini, dengan beberapa
keterbatasan metodologis). , lihat Baykal dkk. 2008 ; Isikoglu dkk. 2006 ; dan Kilic dkk. 2009 ),
bukti yang ada menunjukkan adanya keragaman pendapat di kalangan masyarakat Turki.

Menurut data pertama yang tersedia dari Turki mengenai opini masyarakat terhadap donasi sel
telur, terdapat tingkat persetujuan yang tinggi terhadap bentuk pengobatan kesuburan ini, dengan
hanya 15 % responden yang menunjukkan “keberatan penuh” (Isikoglu et al.
2006 ). Terlebih lagi, lebih dari separuh perempuan dan dua pertiga laki-laki (secara keliru) berpikir
bahwa agama mereka (misalnya Islam) memperbolehkan donasi telur jika mereka membutuhkannya,
dan lebih dari separuhnya menyatakan bahwa mereka lebih memilih donasi telur daripada adopsi.
Penerimaan donasi sel telur juga terbukti bervariasi menurut skenario yang berbeda, dengan
kondisi medis menerima tingkat persetujuan tertinggi (dari 81,03 % perempuan dan 79,76 % laki-
laki); diikuti oleh infertilitas terkait usia (68,10 % dan 60,12 %); masalah kesehatan atau mental
yang diturunkan dalam keluarga (45,26% dan 54,76%); dan terakhir adanya anak penyandang
disabilitas sebelumnya (49,57 % dan 42,86 %). Namun, Baykal dkk. ( 2008 ) dan Kilic dkk. ( 2009 )
keduanya menemukan tingkat penerimaan donasi telur jauh lebih rendah dibandingkan Isikoglu dkk.
( 2006 ) dalam studi mereka terhadap wanita Turki yang tidak subur, masing-masing sebesar 23,3
% dan 26 %, yang menunjukkan bahwa diperlukan klarifikasi lebih lanjut.

Baikal dkk. ( 2008 ) menyelidiki sikap 368 wanita yang telah mengajukan pengobatan infertilitas
dengan menggunakan kuesioner yang diisi sendiri yang terdiri dari 38 item
Machine Translated by Google

165 Islam dan Bantuan Reproduksi di Timur Tengah… 3149

menentukan status sosio-demografis, riwayat infertilitas sebelumnya, dan opini.

Mereka menemukan tingkat penerimaan sebesar 23,3% untuk donasi sel telur, 15,1% untuk ibu
pengganti, dan hanya 3,4% untuk donasi sperma. Tingkat perbedaan yang sangat tinggi ini
mencerminkan perbedaan status yang secara tradisional dikaitkan dengan peran laki-laki dan
perempuan dalam prokreasi di Turki, namun juga secara lebih umum dalam budaya Muslim (Inhorn
2006b ), dan juga telah terbukti ada pada komunitas Turki yang tinggal di Turki. Eropa (Gürtin-
Broadbent 2009 ). Namun, sulit untuk mengetahui bagaimana menafsirkan apa yang dimaksud
dengan “penerimaan” dalam penelitian ini, karena mereka juga melaporkan bahwa ketika ditanya apa
yang akan mereka lakukan jika perawatan IVF gagal, 59,7 % responden menjawab bahwa mereka
“tidak akan melakukan apa pun. ,” 38,3 % akan mengupayakan adopsi, dan hanya 2 % yang akan
mempertimbangkan donasi gamet. Demikian pula, Kilic dkk. ( 2009 ) menyajikan sampel sebanyak
250 wanita yang telah mengajukan permohonan pengobatan infertilitas dengan kuesioner yang berisi
7 item sosio-demografis dan 5 pertanyaan tentang sikap terhadap ibu pengganti dan donasi sel telur,
yang menurut mereka tingkat penerimaannya masing-masing sebesar 24% dan 26%.
Meskipun tingkat penerimaan donasi sel telur di kalangan wanita infertil menurut penelitian yang
dilakukan oleh Baykal dkk. ( 2008 ) dan Kilic dkk. ( 2009 ) konsisten, terdapat pula sejumlah divergensi
yang membingungkan. Misalnya, dalam penelitian Kilic et al. ( 2009 ) tanggapan pasien (yang
diantisipasi) terhadap kegagalan IVF menyarankan adopsi sebagai solusi pilihan (59,6 %), diikuti
dengan menerima donasi sel telur (26 %), tidak melakukan apa pun (25,6 %), dan menerima ibu
pengganti (24 %). Menariknya, Turki adalah salah satu dari sedikit negara Muslim—bersama dengan
Tunisia yang “sekuler” dan Iran Syiah—yang mengizinkan adopsi anak, yang mana hal ini dilarang
secara luas di negara-negara Arab Sunni.

Secara keseluruhan, penelitian-penelitian ini, meskipun memiliki keterbatasan, secara jelas

menunjukkan adanya heterogenitas dalam pandangan laki-laki dan perempuan infertil di Turki serta
masyarakat umum mengenai reproduksi yang dibantu pihak ketiga. Pandangan-pandangan ini tidak
bisa sekadar disamakan dengan posisi “Sunni” atau “Syiah”, namun mengungkapkan bahwa,
khususnya dalam konteks sekuler ini, individu harus mempertimbangkan berdasarkan dunia moral
lokal mereka sendiri untuk mengambil keputusan yang mungkin sejalan atau tidak. posisi resmi agama mereka.

165.4 Catatan Penutup

Dalam bab ini kami telah mengkaji globalisasi ART dengan fokus khusus pada perspektif Islam
terhadap teknologi ini. Perbandingan yang disajikan di sini – antara negara-negara Arab Sunni, Iran
Shi, dan Turki sekuler – menunjukkan dengan jelas bahwa tidak ada satu pun tanggapan “Islam” yang
monolitik terhadap ART. Sebaliknya, Islam telah memberikan beragam tanggapan terhadap praktik
dan regulasi reproduksi berbantuan, dengan menangani dilema etika, sosial, dan relasional yang
baru dari teknologi ini, sekaligus mempertimbangkan kitab suci agama dan konteks kontemporer.
Meskipun terdapat kesamaan, terdapat pula variasi pada tingkat peraturan, praktik, dan sikap dalam
konteks “Islam” yang berbeda.

Yang paling penting, terdapat perbedaan antara kelompok Sunni dan Syiah: sementara kelompok
Sunni dengan suara bulat melarang segala bentuk reproduksi pihak ketiga.
Machine Translated by Google

3150 ZB Gürtin dkk.

bantuan sebagai peringatan penting dalam penggunaan perawatan kesuburan, yang terakhir ini
memberikan beragam pendapat yang memungkinkan penggunaan sel telur donor, sperma
donor, embrio donor, dan ibu pengganti. Perbedaan pendapat antara Islam Sunni dan Syiah,
serta antara fatwa ulama Syiah yang berbeda, telah menghasilkan koreografi sosial yang
menarik, dimana laki-laki dan perempuan yang putus asa dan tidak subur mengalihkan kesetiaan
mereka kepada ulama yang lebih permisif, demikian yang ditunjukkan oleh praktisi non-Muslim.
fatwa yang menghapuskan praktik mereka di dinding klinik mereka (Clarke 2008 ), dan
pasangan Sunni dari negara-negara Timur Tengah sekitarnya melakukan perjalanan diam-diam
, ketiga (Inhorn 2009 2012 ; Inhorn dkk. 2010
untuk reproduksi lintas batas dengan menggunakan bantuan pihak
Menariknya, di Turki yang sekuler, meskipun ada larangan hukum terhadap bantuan
reproduksi pihak ketiga, laki-laki dan perempuan yang mayoritas Muslim Sunni
menunjukkan beragam pendapat dan sikap pribadi terhadap sumbangan gamet.
Perbandingan, meskipun relatif jarang dalam literatur ilmiah mengenai ART, merupakan
cara yang menarik dan berguna untuk mendapatkan wawasan lebih dalam mengenai banyak
pertanyaan sentral seputar perluasan dan penyebaran ART. Perbandingan tersebut –
berdasarkan hukum, agama, budaya, politik, praktik, dan sikap – menunjukkan laju dan laju
globalisasi ART, membantu menggambarkan persamaan dan perbedaan praktik ART di
berbagai lokasi global; dan meningkatkan pemahaman tentang alasan mendasar (moral,
hukum, ekonomi, dll.) yang menyebabkan heterogenitas praktik ART di seluruh dunia (Inhorn
et al. 2010 ). Dalam bab ini, kami berharap dapat menunjukkan bahwa persamaan dan
perbedaan antara dunia Arab Sunni, Iran Syiah, dan Turki sekuler menunjukkan bahwa
meskipun agama merupakan faktor yang sangat penting dalam menghasilkan tanggapan
pribadi dan budaya terhadap teknologi baru dan penerapan sosialnya, tanggapan-tanggapan
ini tidak terlalu ditentukan oleh agama. Oleh karena itu, jika kita membayangkan bahwa seluruh
umat Islam atau seluruh otoritas Islam akan memberikan respons yang sama terhadap dilema-
dilema yang muncul, maka kita sama saja dengan salah memahami bagaimana agama
mempengaruhi pertimbangan etika, moral, dan sosial, baik pada tingkat kolektif maupun
individu, dan mengabaikan nuansa penting dalam bagaimana hal tersebut dapat dilakukan. agama dan budaya
Pekerjaan kami, dan pekerjaan rekan-rekan di bidang antropologi medis dan
seterusnya, berupaya untuk mengeksplorasi secara etnografis beberapa nuansa
sehubungan dengan reproduksi berbantuan (lihat Inhorn dan Birenbaum-Carmeli 2008
untuk survei mengenai beasiswa ini): Rentang penelitian Inhorn Mesir, Lebanon, Uni
Emirat Arab dan Amerika Arab; Tremayne berfokus pada Iran; dan Gürtin tentang Turki
dan migran Turki di Inggris. Beberapa pertanyaan yang kami ajukan mencakup stigma
dan gangguan terhadap tidak adanya anak yang dipaksakan (misalnya, Inhorn 1994 );
sikap terhadap reproduksi terbantu (misalnya, Inhorn 2003a ); perubahan identitas dan
hubungan gender di wilayah-wilayah tersebut akibat ART (misalnya, Inhorn 2012 );
pengalaman dan opini reproduksi populasi diaspora atau migran dari wilayah tersebut
(Gürtin-Broadbent 2009 ; Inhorn dan Fakih 2006 ; Tremayne 2012 ); dan praktik perawatan
reproduksi lintas batas (misalnya Gürtin 2010 2010 ; 2011a , 2011 ; Inhorn 2009 ,
, B ). Namun, masih terdapat kesenjangan yang signifikan mengenai penelitian
akademis mengenai pengalaman reproduksi pria dan wanita Muslim, khususnya di Eropa, Asia
Selatan dan Tenggara serta Afrika Utara. Kami mendorong para peneliti baru untuk mengatasi
kesenjangan ini, untuk mengeksplorasi dampak dari kemungkinan-kemungkinan teknologi dan
sosial yang muncul, dan untuk berkontribusi pada bidang keilmuan yang dinamis dan berkembang pesat.
Machine Translated by Google

165 Islam dan Bantuan Reproduksi di Timur Tengah… 3151

Referensi

Baykal, B., Korkmaz, C., Ceyhan, ST, Goktolga, U., & Baser, I. (2008). Pendapat wanita Turki yang
tidak subur tentang donasi gamet dan ibu pengganti kehamilan. Kesuburan dan Kemandulan, 89 ,
817–822.
Clarke, M. (2006a). Islam, kekerabatan dan teknologi reproduksi baru. Antropologi Hari Ini, 22 ,
17–20.
Clarke, M. (2006b). Perspektif Syiah tentang kekerabatan dan teknologi reproduksi baru. ISIM
Ulasan, 17 , 26–27.
Clarke, M. (2007). Kedekatan di era reproduksi mekanis: Perdebatan kekerabatan dan biomedis di
Lebanon dan Timur Tengah. Antropologi Triwulanan, 80 Clarke, M. (2008)., 379–402.
Kekerabatan baru, Islam, dan tradisi liberal: Moralitas seksual dan teknologi reproduksi baru di
Lebanon. Jurnal Institut Antropologi Kerajaan, 14 143–169. ,
Clarke, M. (2009). Islam dan kekerabatan baru: Teknologi reproduksi, antropologi dan Syari'ah di
Lebanon . New York: Berghahn.
Garmaroudi Naef, S. (2012). Ibu pengganti gestasional di Iran: Kekerabatan rahim dalam pemikiran
dan praktik Syiah. Dalam MC Inhorn & S. Tremayne (Eds.), Islam dan teknologi reproduksi
berbantuan: perspektif Sunni dan Syiah (akan terbit). New York: Berghahn.
Gurtin, ZB (2010). Masalah dalam pembuatan undang-undang yang melarang “pariwisata reproduksi”. Komentar untuk
BioBerita, 550 . London: Kemajuan Kepercayaan Pendidikan.
Gurtin, ZB (2011). Melarang perjalanan reproduksi? Undang-undang ART Turki dan reproduksi yang
dibantu pihak ketiga. Biomedis Reproduksi Online, 23 Gürtin, , 555–565.
ZB (2012). Reproduksi terbantu di Turki sekuler: Regulasi, retorika, dan peran agama. Dalam MC
Inhorn & S. Tremayne (Eds.), Islam dan teknologi reproduksi berbantuan: perspektif Sunni dan
Syiah (akan terbit). New York: Berghahn.
Gürtin-Broadbent, Z. (2009). “Apa saja untuk menjadi seorang ibu:” Pengalaman perempuan migran
Turki yang tidak memiliki anak secara paksa dan Teknologi Reproduksi Berbantuan di London.
Dalam L. Culley, N. Hudson, & F. van Rooij (Eds.), Reproduksi yang terpinggirkan: Infertilitas etnis
dan teknologi reproduksi (hlm. 117–134). London: Pemindaian Bumi.
Haeri, S. (1989). Hukum keinginan: Pernikahan sementara di Iran . London: IB Tauris.
Inhorn, MC (1994). Pencarian konsepsi: Gender, infertilitas, dan tradisi medis Mesir .
Philadelphia: Pers Universitas Pennsylvania.
Inhorn, MC (2002). Yang “lokal” berhadapan dengan “global”: Tubuh yang tidak subur dan teknologi
reproduksi baru di Mesir. Dalam MC Inhorn & F. van Balen (Eds.), Infertilitas di seluruh dunia:
Pemikiran baru tentang tidak memiliki anak, gender, dan teknologi reproduksi (hlm. 263–283).
Berkeley: Pers Universitas California.
Inhorn, MC (2003a). Bayi lokal, ilmu pengetahuan global: Gender, agama, dan fertilisasi in vitro di
Mesir . New York: Routledge.
Inhorn, MC (2003b). Infertilitas global dan globalisasi teknologi reproduksi baru:
Ilustrasi dari Mesir. Ilmu Sosial dan Kedokteran, 56 , 1837–1851.
Inhorn, MC (2006a). Membuat bayi Muslim: IVF dan donasi gamet dalam Islam Sunni versus Syiah.
Budaya, Kedokteran & Psikiatri, 30 427–450.,
Inhorn, MC (2006b). “Dia tidak akan menjadi anakku:” Wacana pria Muslim Timur Tengah adop-94–
tion dan sumbangan gamet. Antropologi Medis Triwulanan, 20 , 120.
Inhorn, MC (2006c). Fatwa dan SENI: IVF dan donasi gamet dalam Islam Sunni v. Syiah. 291–317.
Jurnal Gender, Ras & Keadilan, 9 ,
Inhorn, MC (2006d). Islam, IVF, dan kehidupan sehari-hari di Timur Tengah: Pembuatan Sunni 37–45.
versus bayi tabung Syiah. Antropologi Timur Tengah, 1 ,
Inhorn, MC (2009). Globalisasi dan pariwisata reproduksi di Timur Tengah Muslim: IVF, Islam, dan
negara Timur Tengah. Dalam CH Browner & CF Sargent (Eds.), Reproduksi, globalisasi, dan
negara (hlm. 126–138). Durham: Pers Universitas Duke.
Machine Translated by Google

3152 ZB Gürtin dkk.

Inhorn, MC (2010). Peran sebagai ibu yang dibantu di Dubai global: Wisatawan yang produktif dan para
pembantunya. Dalam W. Chavkin & J. Maher (Eds.), Globalisasi peran sebagai ibu: Dekonstruksi dan
rekonstruksi biologi dan perawatan (hlm. 180–202). New York: Routledge.
Inhorn, MC (2011a). Infertilitas pria dan injeksi sperma intracytoplasmic (ICSI) di Tengah
Timur. Sudut Pandang Middle East Institute: Kesehatan Masyarakat di Timur Tengah, 1, 26–29.
Inhorn, MC (2011b). Globalisasi dan gamet: “pariwisata” reproduksi, bioetika Islam, dan modernitas Timur
Tengah. Antropologi dan Kedokteran, 18 (1), 87–103.
Inhorn, MC (2012). Manusia Arab baru: Munculnya maskulinitas, teknologi, dan Islam di dunia
Timur Tengah . Princeton: Pers Universitas Princeton.
Inhorn, MC, & Birenbaum-Carmeli, D. (2008). Teknologi dan budaya reproduksi berbantuan 177–196.
mengubah. Review Tahunan Antropologi, 37 ,
Inhorn, MC, & Fakih, MH (2006). Arab Amerika, Afrika Amerika, dan infertilitas: Hambatan terhadap
reproduksi dan perawatan medis. Edisi khusus tentang “Kesenjangan Kesehatan pada Infertilitas”.
Kesuburan dan Kemandulan, 85 (4), 844–852.
Inhorn, MC, & Tremayne, S. (Eds.). (2012). Islam dan teknologi reproduksi berbantuan: perspektif Sunni dan
Syiah . New York: Berghahn.
Inhorn, MC, & van Balen, F. (Eds.). (2002). Infertilitas di seluruh dunia: Pemikiran baru tentang tidak adanya
anak, gender, dan teknologi reproduksi . Berkeley: Pers Universitas California.
Inhorn, MC, Patrizio, P., & Serour, GI (2010). Bantuan reproduksi pihak ketiga di sekitar Mediterania:
Membandingkan Mesir Sunni, Italia Katolik, dan Lebanon multisektarian.
Biomedis Reproduksi Online, 21 (7), 848–853.
Isikoglu, M., Senol, Y., Berkkanoglu, M., Ozgur, K., Donmez, L., & Stones-Abbasi, A. (2006).
Opini publik mengenai donasi oosit di Turki: Data pertama dari populasi sekuler di dunia Islam.
Reproduksi Manusia, 21 , 318–323.
Jenkins, GL, & Inhorn, MC (2003). Reproduksi menjadi kacau: Antropologi medis per-1831–1836.
prospek. Ilmu Sosial dan Kedokteran, 56 Jones,,
HW, Cohen, J., Cooke, I., & Kempers, R. (2007). Surveilans IFFS 07. Fertilitas dan Kemandulan, 87 (4), S1
– S67, Tambahan 1.
Kahn, SM (2000). Reproduksi Yahudi: Sebuah catatan budaya tentang konsepsi yang dibantu di Israel .
Durham: Pers Universitas Duke.
Khamenei, Haji Seyyed Ali. (1999). Ojoubeh al-Esteftaat (Pertanyaan No s. 1271 sampai 1277). Teheran;
Nashre Amir Kabir.
Kilic, S., Ucar, M., Yaren, H., Gulec, M., Atac, A., Demirel, F., Karabulut, C., & Demirel, O.
(2009). Penentuan sikap wanita infertil Turki terhadap ibu pengganti dan donasi oosit. Jurnal Ilmu
Kedokteran Pakistan, 25 , 36–40.
Mahmoud, F. (2012). Kontroversi dalam evaluasi Islam terhadap teknologi reproduksi berbantuan. Dalam
MC Inhorn & S. Tremayne (Eds.), Islam dan teknologi reproduksi berbantuan: perspektif Sunni dan Syiah
(akan terbit). New York: Berghahn.
Meirow, D., & Schenker, JG (1997). Status donasi sperma saat ini dalam teknologi reproduksi berbantuan:
Pertimbangan etis dan hukum. Jurnal Reproduksi Terbantu dan Genetika, 14 133–138.
,
Moosa, E. (2003). Kloning manusia dalam etika Islam. Suara Lintas Batas (Musim Gugur), 23–26.
Schenker, JG (2005). Praktek reproduksi berbantuan: Perspektif agama. Reproduksi
BioMedis Online, 3 , 310–319.
Serour, GI (1996). Bioetika dalam kesehatan reproduksi: Sudut pandang seorang Muslim. Jurnal Masyarakat
Fertilitas Timur Tengah, 1 , 30–35.
Serour, GI (2008). Perspektif Islam dalam reproduksi manusia. BioMedicine Reproduksi Online, 17
(tambahan 3), 34–38.
Serour, GI, & Dickens, BM (2001). Membantu perkembangan reproduksi di dunia Islam.
Jurnal Internasional Ginekologi & Obstetri, 74 , 187–193.
Tappan, R. (2012). Moore daripada Fatwa : Pengambilan keputusan etis di klinik kesuburan Iran. Dalam MC
Inhorn & S. Tremayne (Eds.), Islam dan teknologi reproduksi berbantuan: perspektif Sunni dan Syiah
(akan terbit). New York: Berghahn.
Machine Translated by Google

165 Islam dan Bantuan Reproduksi di Timur Tengah… 3153

Tremayne, S. (2009). Hukum, etika dan teknologi donor di Syiah Iran. Dalam D. Birenbaum-Carmeli & MC
Inhorn (Eds.), Membantu reproduksi, menguji gen; pertemuan global dengan bio-teknologi baru (hlm.
144–164). New York: Berghahn.
Tremayne, S. (2012). “Sisi negatif” dari donasi pihak ketiga: “Retorika keluarga bahagia” di Iran.
Dalam MC Inhorn & S. Tremayne (Eds.) Islam dan teknologi reproduksi berbantuan: Perspektif Sunni
dan Syiah (akan terbit). New York: Berghahn.
Vayena, E., Rowe, PJ, dkk. (2002). Praktik dan kontroversi terkini dalam reproduksi terbantu:
Laporan pertemuan WHO. Jenewa: Organisasi Kesehatan Dunia.
Zegers-Hochschild, F., Adamson, GD, de Mouzon, J., Isihara, O., Mansour, R., Nygren, K., Sullivan, E.,
van der Poel, S., atas nama ICMART dan WHO . (2009). Komite internasional untuk Pemantauan
Teknologi Reproduksi Berbantuan (ICMART) dan Glosarium Revisi Organisasi Kesehatan Dunia (WHO)
tentang Terminologi ART, 2009. Reproduksi Manusia, 24 (11), 2683–2687.