Tugas Terjemahan

The Primacy of Method in Historical Research

Philosophy of History and the Perspective of Meaning
Jonas Ahlskog

Dosen Pengampu :

Ahmad Abas Musofa, M.Ag

Disusun Oleh:

Ridho Kumorojati 1911430028 M. Paizal 1911430040

Putri Rahayu Dinengsih 1911430029 Deska Marta Pajriani 1911430042
Abimanyu 1911430030 Yunida Saputri 1911430044
Julia Angraini 1911430031 Irawan Putra Wansah 1911430045
Mita Wulandari 1911430032 Deva Suliawati 1911430046
Anis Mahgfiroh 1911430034 Andika Syaputra 1911430047
Afifa Tulmunawaroh 1911430035 Popy Andarista 1911430049
Prita Putri Sari 1911430036 Ardika Septian Dwi Putr 1911430050
Yati Erna Dewi 1911430037 Indra Maulana 1911430051
Indah Kusuma 1911430038 Florencia Dewi Rezki 1911430052
Andri Saputra 1911430039

PROGRAM STUDI SEJARAH PERADABAN ISLAM

FAKULTAS USHULUDDIN ADAB DAN DAKWAH
INSTITUT AGAMA ISLAM NEGERI BENGKULU
202

i
 KATA PENGANTAR

Metode historis-kritis telah berkembang selama 300 tahun terakhir atau lebih sebagai
sarana untuk memahami Alkitab. Penggunaannya oleh para cendekiawan terkemuka saat itu
telah menghasilkan wawasan orisinal, merangsang, dan bernuansa ke dalam berbagai tulisan
yang membentuk Alkitab dan telah menjelaskan proses-proses di mana mereka muncul. Buku
ini adalah upaya sadar untuk menyederhanakan metode-metode ini sebanyak mungkin untuk
memberi pembaca pijakan tentang cara-cara membaca Alkitab yang rumit yang memerlukan
keahlian teknis tingkat tinggi dari pihak penafsir. Demi memberikan pengenalan yang sejelas
mungkin kepada pembaca tentang berbagai metode yang digunakan dalam kritik sejarah, saya
telah menyederhanakan dan 'menyederhanakan' penyajian metode tersebut dalam empat cara.

Metode kritik tekstual, kritik sumber, kritik bentuk cisme dan kritik redaksi merupakan
satu kesatuan dan biasanya digunakan bersama-sama oleh para sarjana Alkitab. Oleh karena
itu, agak dibuat-buat untuk memisahkannya seperti yang telah saya lakukan dalam penelitian
ini, terutama yang berkaitan dengan penerapan terpisah dari keempat metode tersebut.
Namun, demi kejelasan dan untuk memungkinkan pembaca memahami ciri khas masing-
masing metode, saya telah memperlakukannya sejauh mungkin secara independen satu sama
lain. Bab 2 memberikan sejarah singkat kritik sejarah dan berfokus pada para sarjana yang
telah memainkan peran dalam pengembangan pendekatan historis untuk interpretasi Alkitab.
Bab 3 sampai 6 masing-masing berisi bagian yang menggambarkan sejarah kritik tekstual,
kritik sumber, kritik bentuk, dan kritik redaksi. Karena metode- metode ini adalah hasil dari
pendekatan historis terhadap Alkitab, sekali lagi sampai batas tertentu dibuat-buat untuk
memisahkannya dari perkembangan umum kritik sejarah. Namun demikian, pemisahan
seperti itu berguna untuk menyoroti apa yang membedakan metode historis yang berbeda
yang muncul untuk menafsirkan Alkitab.

Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru adalah tubuh yang berbeda sastra mengangkat
masalah interpretasi mereka sendiri. Memperlakukan mereka bersama-sama sehingga
berisiko menyeragamkan mereka dan gagal melakukanny keadilan untuk kekhasan mereka.
Akan tetapi, untuk memberikan pengantar sejelas mungkin kepada pembaca, dan karena
alasan keterbatasan ruang, saya telah berusaha mengidentifikasi ciri-ciri umum dari berbagai
metode sejarah dan menunjukkan bagaimana metode-metode itu dapat diterapkan baik pada
Perjanjian Lama maupun Perjanjian Baru. Pembaca harus ingat, bagaimanapun, bahwa
karakter khas dari kedua wasiat serta berbagai jenis sastra yang dikandungnya menimbulkan
pertanyaan interpretasi genre-spesifik yang tidak dapat dibahas dalam karya semacam ini. (4)
Untuk menonjolkan ciri khas kritik tekstual, sumber kritik, kritik bentuk dan kritik redaksi,
kami akan menerapkannya pada dua teks alkitabiah yang sama, yaitu Kej 2.4b–3.24 dan Mat.
15.21–28, yang dapat ditemukan di lampiran. Tujuan penerapan metode pada dua teks yang
sama adalah untuk menyoroti apa yang membedakan masing-masing metode dan untuk
menunjukkan saling ketergantungannya. Seperti yang akan kita lihat, metode-metode yang
berbeda sering kali mengambil hasil dari metode-metode lain sebagai titik tolaknya atau
merupakan upaya-upaya untuk menyelesaikan masalah-masalah yang tidak ditangani secara
memadai oleh metode-metode lain.

1
 Referensi Alkitab adalah untuk New Revised Standard Version Bible: Anglicized
Edition, hak cipta 1989, 1995, Division of Christian Education of the National Council of the
Churches of Christ in the United States of America. Digunakan dengan izin. Seluruh hak
cipta. Seperti semua penulis, saya berhutang budi kepada keluarga, teman, kolega, dan siswa
dalam banyak cara. Saya berterima kasih kepada kolega saya Profesor George Brooke karena
mengizinkan saya memanfaatkan keahliannya dalam kritik tekstual. Di atas segalanya, saya
diberkati dengan dukungan terus-menerus dari istri saya Claudia (Ams. 31.29). Buku ini
didedikasikan untuk nenek saya sebagai tanda kecil kasih sayang dan penghargaan saya pada
kesempatan ulang tahunnya yang ke sembilan puluh lima. David R. Law Manchester 2011

BAGIAN SATU

Pengantar

'Kritik sejarah' dan 'metode kritis-historis'1 adalah istilah umum yang diberikan kepada
sekelompok pendekatan terkait yang semuanya berfokus pada historis karakter Alkitab.
Sejarah dalam satu atau lain bentuk memainkan peran penting dalam Alkitab. Buku-buku
'sejarah' dari Perjanjian Lama seperti Yosua, Hakim-Hakim, Samuel, Raja-Raja dan Tawarikh
berhubungan dengan sejarah Israel, sedangkan karya-karya nubuatan sering memuat referensi
tentang peristiwa-peristiwa dan orang-orang kontemporer. Hal yang sama berlaku untuk
Perjanjian Baru. Injil dan Kisah Para Rasul disusun dalam urutan kronologis, dan karya-karya
ini berisi referensi ke sejarah Yahudi dan Romawi kontemporer. Pentingnya sejarah dalam
Alkitab lebih lanjut terbukti dalam kenyataan bahwa baik Yudaisme dan Kristen mengklaim
bahwa Tuhan telah mengungkapkan kehendak-Nya dalam serangkaian peristiwa sejarah yang
dicatat dalam Alkitab. Yudaisme dan Kristen kadang-kadang dikatakan sebagai 'agama-
agama historis' justru karena mereka didasarkan pada peristiwa-peristiwa sejarah di mana
Tuhan dikatakan telah menyatakan diri-Nya dan tujuan-Nya bagi umat manusia.

Perjanjian Lama menggambarkan bagaimana Tuhan memilih Israel sebagai umat

pilihan-Nya, memimpin mereka keluar dari Mesir dan memberi mereka tanah Kanaan,
sementara Perjanjian Baru menceritakan kisah Yesus dari Nazaret, seorang Yahudi Palestina
abad pertama yang orang Kristen percaya bahwa Tuhan memilikinya. mengungkapkan
dirinya dengan cara yang baru dan definitif. Alkitab juga berisi pemahaman yang khas
tentang sejarah. Dalam Perjanjian Lama, sejarah Israel ditentukan oleh perjanjiannya dengan
Allah dan keberhasilan serta kemalangan dianggap berasal dari apakah Israel telah memenuhi
atau melanggar sisi perjanjiannya. Karya-karya apokaliptik Alkitab seperti Daniel dalam
Perjanjian Lama dan Wahyu St. Yohanes dalam Perjanjian Baru menyajikan visi sejarah yang
bergerak menuju klimaks yang dramatis, yang berpuncak pada akhir dunia, penghakiman
ilahi dan fajar kerajaan Allah. Jika kita ingin memahami sifat dan makna Alkitab, maka kita
perlu memperhatikan karakter historisnya. Sebuah pertanyaan penting bagi komunitas yang
mendasarkan iman mereka pada Alkitab adalah tentang keterpercayaan sejarah dari Alkitab.
Ada, namun, banyak episode dalam Alkitab yang mungkin sulit diterima oleh pembaca
modern.

Bagaimana Kain dapat menemukan seorang istri dan ayah anak-anak jika dia adalah
satu-satunya manusia yang hidup pada generasinya, seperti yang disiratkan oleh Alkitab
2
setelah dia membunuh saudaranya Habel (Kej. 4.17)? Bagaimana mungkin Musa
menulisseluruh Pentateuch, yang merupakan pandangan tradisional, karena berkaitan dengan
kematiannya sendiri (Ul. 34,5–8)? Apa gunanya Yesus memerintahkan para saksi
kesembuhan putri Yairus untuk menyembunyikan mujizat (Markus 5.43) karena sudah
menjadi rahasia umum bahwa gadis itu telah meninggal (Markus 5.38-40)? Masalah
ketidakmungkinan sejarah menjadi lebih akut dengan kisah-kisah alkitabiah yang
menggambarkan kejadian supernatural. Bagi pembaca modern yang pemahamannya tentang
dunia telah dibentuk oleh ilmu-ilmu alam, kisah- kisah alkitabiah tentang penglihatan-
penglihatan kenabian, mukjizat, kunjungan malaikat dan kerasukan setan tampaknya secara
inheren tidak masuk akal. Masalah lain menyangkut apa yang tampaknya menjadi
inkonsistensi antara buku-buku Alkitab yang berbeda.

Mengapa ada catatan yang berbeda di Kings and Chronicles tentang apa yang
tampaknya merupakan peristiwa yang sama? Mengapa tanggal penyaliban berbeda dalam
catatan Yohanes dari yang dinyatakan dalam Matius, Markus dan Lukas, dan catatan siapa
yang benar? Bagaimana kronologi perjalanan misionaris Paulus seperti yang diceritakan
dalam Kisah Para Rasul dicocokkan dengan informasi yang diberikan Paulus sendiri tentang
perjalanan-perjalanan ini dalam surat-suratnya? Sebuah contoh yang baik dari masalah yang
diciptakan oleh catatan paralel varian dalam Alkitab disediakan oleh tiga versi dari
perumpamaan tentang penggarap jahat (Mat. 21.33–46; Markus 12.1–12; Lukas 20.9–19),
yang, terlepas dari kesamaannya , memiliki akhiran yang berbeda. Dalam versi Matius,
Pendengar Yesus menjawab pertanyaannya apa yang akan dilakukan pemilik kebun anggur
kepada penggarap yang telah membunuh putranya (Mat. 21.40–41), sedangkan menurut
Markus dan Lukas Yesus sendiri menjawab pertanyaan itu (Markus 12.9; Lukas 20.16).
Lukas menyimpang dari Matius dan Markus dalam mengatakan kepada kita bahwa orang
banyak menanggapi perumpamaan itu dengan seruan 'Larangan surga!' (Lukas 20.16),
sementara tanggapan ini tidak disebutkan dalam salah satu dari dua Injil lainnya. Contoh lain
dari narasi paralel tetapi berbeda diberikan oleh kisah perjalanan misionaris pertama para
murid.

Menurut Markus, Yesus memerintahkan para murid untuk tidak membawa apa-apa
selain tongkat dalam perjalanan mereka (Markus Lukas menyimpang dari Matius dan Markus
dalam mengatakan kepada kita bahwa orang banyak menanggapi perumpamaan itu dengan
seruan 'Larangan surga!' (Lukas 20.16), sementara tanggapan ini tidak disebutkan dalam
salah satu dari dua Injil lainnya. Contoh lain dari narasi paralel tetapi berbeda diberikan oleh
kisah perjalanan misionaris pertama para murid. Menurut Markus, Yesus memerintahkan
para murid untuk tidak membawa apa-apa selain tongkat dalam perjalanan mereka (Markus
Lukas menyimpang dari Matius dan Markus dalam mengatakan kepada kita bahwa orang
banyak menanggapi perumpamaan itu dengan seruan 'Larangan surga!' (Lukas 20.16),
sementara tanggapan ini tidak disebutkan dalam salah satu dari dua Injil lainnya. Contoh lain
dari narasi paralel tetapi berbeda diberikan oleh kisah perjalanan misionaris pertama para
murid. Menurut Markus, Yesus memerintahkan para murid untuk tidak membawa apa-apa
selain tongkat dalam perjalanan mereka (Markus 6.8), sementara dalam Injil Matius dan
Lukas, para murid bahkan tidak diizinkan memberikan konsesi kecil ini (Mat. 10.10; Luk

3
9.3). NS memesan narasi alkitabiah mungkin juga berbeda, menimbulkan pertanyaan tentang
kebenaran kronologi peristiwa yang digambarkan dalam Alkitab.

Dalam Matius, Yesus menyembuhkan seorang penderita kusta (Mat.8.1–4), sebelum

kemudian menyembuhkan ibu mertua Petrus dan orang-orang yang dibawa kepadanya oleh
orang banyak yang berbondong- bondong untuk menemuinya (Mat. 8.14–17). Akan tetapi,
Markus menempatkan peristiwa-peristiwa ini dalam urutan yang berlawanan (Markus 1,29-
31, 40-45). Contoh lain dari divergensi keteraturan disediakan oleh kisah redanya badai.
Matius menempatkan peristiwa ini beberapa waktu sebelum pengajaran Yesus dalam
perumpamaan (Mat. 8.23–27; 13.1–52), sementara Markus menyuruh Yesus
mengkhotbahkan perumpamaan-Nya segera sebelum badai reda (Markus 4.1–41). Akun
paralel tetapi berbeda seperti itu mendorong kita untuk mengajukan pertanyaan: akun mana
yang paling akurat? Manakah dari kisah-kisah ini yang memberi kita deskripsi paling andal
tentang peristiwa yang dimaksudkan untuk dihubungkan? Dan bagaimana kita menjelaskan
perbedaan yang ada antara akun paralel tersebut? Pertanyaan-pertanyaan seperti itulah yang
mendorong penyelidikan sejarah ke dalam tulisan-tulisan Alkitab dengan harapan
membangun catatan sejarah yang paling masuk akal tentang peristiwa-peristiwa yang
digambarkan Alkitab.

Penyelidikan sejarah atas teks-teks alkitabiah juga didorong oleh konflik antara kisah-
kisah alkitabiah dan sekuler tentang peristiwa-peristiwa sejarah yang sama, atau ketika
perbedaan muncul antara kisah-kisah alkitabiah dan bukti arkeologis. Contoh dari
ketidaksesuaian tersebut adalah pernyataan Lukas bahwa Quirinius adalah gubernur Siria
ketika Augustus mengadakan sensusnya (Lukas 2.1–2). Ini bertentangan dengan catatan
sejarawan Yahudi Josephus, yang memberi tahu kita bahwa jabatan gubernur dan sensus
Quirinius baru terjadi pada tahun 6 M, beberapa tahun setelah kelahiran Yesus.2 Pertanyaan
sejarah lebih lanjut muncul ketika kita merenungkan peran komunitas di mana tulisan-tulisan
Alkitab dibentuk dan diturunkan. Mereka yang bertanggung jawab untuk mewariskan
literatur Alkitab seperti para pengikut nabi Perjanjian Lama dan komunitas Kristen awal
memiliki agenda teologis mereka sendiri. Apa yang tampak pada pandangan pertama sebagai
catatan sejarah mungkin pada kenyataannya merupakan konstruksi komunitas atau penulis
individu untuk memajukan kepentingan teologis, gerejawi dan politik mereka.

Untuk memahami makna teks-teks alkitabiah, dengan demikian perlu untuk

mengidentifikasi kepentingan-kepentingan penulisnya dan mempertimbangkan sejauh mana
kepentingan-kepentingan ini telah membentuk dan memodifikasi pembentukan teks. Ini akan
membantu kita untuk menetapkan sejauh mana teks yang kita miliki sebelum kita telah ditulis
untuk tujuan historis atau teologis. Misalnya, jika kita dapat memastikan bahwa suatu bagian
dalam salah satu Injil sangat dipengaruhi oleh asumsi teologis penginjil, maka kita akan
cenderung untuk menafsirkan teks sebagai refleksi dari perkembangan teologis Gereja mula-
mula daripada sebagai catatan objektif. suatu peristiwa dalam kehidupan Yesus. Pertanyaan-
pertanyaan sejarah juga diajukan oleh genre sastra teks-teks alkitabiah. Apakah teks tertentu
merupakan catatan sejarah atau apakah itu termasuk dalam kategori yang berbeda seperti
puisi, liturgi atau perhiasan saleh? Apakah perikop-perikop seperti itu menggambarkan
pencobaan Yesus oleh iblis (Mat. 4.1–11; Lukas? 4.1-13) atau terbelahnya tabir di Bait Suci

4
(Mat. 27.51/Mark 15.38) untuk dipahami sebagai catatan peristiwa sejarah atau apakah itu
lebih merupakan ekspresi simbolis dari signifikansi luar biasa dari orang tersebut di tempat
mereka Tengah? Menafsirkan kisah Orang Samaria yang Baik Hati dan Anak yang Hilang
sebagai catatan sejarah dan bukan sebagai perumpamaan berarti salah memahaminya. Jelas
pemahaman kita tentang Alkitab dan peristiwa-peristiwa yang terkait akan dipengaruhi oleh
apakah kita menafsirkan teks-teks alkitabiah sebagai catatan literal dari peristiwa sejarah atau
sebagai representasi simbolis atau konstruksi sastra.

Kritik sejarah adalah metode yang dikembangkan untuk menjawab pertanyaan-

pertanyaan sejarah yang diajukan oleh Alkitab. Dalam buku ini, saya bertujuan untuk
memberikan garis besar fitur yang paling signifikan dari metode ini, untuk membuat sketsa
sejarahnya, untuk mempertimbangkan berbagai pendekatan yang telah dikembangkan untuk
memahami Alkitab dan untuk mempertimbangkan kekuatan dan kelemahannya. Namun,
dalam bab ini, kita akan memperhatikan kritik yang ditujukan pada istilah 'metode kritis-
historis' sebelum melanjutkan untuk mempertimbangkan pengertian Kitab Suci yang
dengannya metode historis-kritis telah dipahami sebagai perhatian. Ini akan diikuti dengan
sketsa praanggapan kritik sejarah.

Status yang disengketakan dari metode historis-kritis

Berdasarkan pembahasan kita sejauh ini, karakter kritik sejarah tampaknya cukup
lugas. Istilah 'kritik historis' dan 'metode kritik historis' mengacu pada pendekatan yang
berkaitan dengan sejarah Alkitab baik yang berkaitan dengan sejarah teks maupun peristiwa
yang diceritakan oleh teks. Namun, setiap elemen dalam frasa 'metode kritik sejarah' telah
ditentang pada akhir abad kedua puluh dan awal abad kedua puluh satu. Memang, beberapa
komentator telah berargumen untuk ditinggalkannya istilah 'metode kritis-historis' dan
penggantiannya dengan beberapa istilah lain seperti 'studi biblika' atau 'kritik biblika'.
Komentator lain telah memperdebatkan kelayakan metodologi kritik sejarah terhadap Alkitab
dan memintanya untuk dilengkapi atau bahkan diganti dengan metode lain. Masalah dengan
istilah 'historis' dalam metode historis-kritis Beberapa ahli mempertanyakan apakah 'kritik
sejarah' dan 'metode kritik sejarah' adalah istilah yang tepat untuk menggambarkan karya
kritikus biblika.

James Barr lebih suka menghindari istilah 'kritik sejarah', karena menurutnya istilah itu
'terlalu sempit dan terbatas untuk menunjukkan bagaimana para sarjana menangani dan
menafsirkan Alkitab'. Selanjutnya, kritik biblika adalah tidak 'harus terutama bersifat
historis', karena 'dasar dari kritik biblika tampaknya . . . pada dasarnya bersifat sastra dan
linguistik, daripada bersifat historis'.3 John Barton memiliki keberatan serupa, menanyakan,
'Seberapa jauh perhatian untuk sejarah karakteristik yang menentukan?'4 Barton dengan tepat
menunjukkan bahwa pendekatan kritis terhadap Alkitab tidak perlu bersifat historis dan
bahwa para sarjana Alkitab telah memperhatikan banyak masalah lain, seperti teologi biblika,
bentuk- bentuk sastra dari Alkitab dan jenis-jenis bahan tertentu dalam Kitab Lama dan
Perjanjian Baru seperti hikmat, nubuatan, apokaliptik, Injil, surat-surat dan sebagainya. 5
Seperti yang dikatakan Barton, 'banyak waktu [yaitu para sarjana biblika'] mereka tidak

5
dihabiskan untuk merekonstruksi sejarah, dan menyebut kritik biblika sebagai metode kritis-
historis mencondongkan kesadaran kita akan hal ini'.

Barton lebih lanjut mengamati bahwa, 'kritik biblika pada dasarnya adalah operasi
sastra, yang berkaitan dengan pengenalan genre dalam teks dan dengan apa yang mengikuti
dari ini tentang kemungkinan maknanya'.7 Isu-isu tekstual seperti genre sastra dan
inkonsistensi internal dalam teks dan bukan masalah historislah yang mendorong karya
sarjana biblika. Jadi pencarian untuk mengidentifikasi sumber Pentateukh dan Injil, misalnya,
dimotivasi oleh kesadaran akan ketidaksesuaian.dalam teks, yang pertama dan terutama
merupakan perhatian sastra daripada sejarah dan mendahului perhatian untuk merekonstruksi
sejarah Israel atau kehidupan Yesus. Untuk menggambarkan kritik alkitabiah sebagaihistoris
kritik dengan demikian gagal untuk menangkap sastra karakter studi Alkitab. Untuk alasan
ini, Barton memiliki 'reservasi tentang membangun pencarian sejarah ke dalam nama disiplin
dan karena alasan itu lebih memilih nama yang lebih tua',8 yang dia maksud adalah 'kritik
alkitabiah'. Kesulitan lebih lanjut dalam menggambarkan karya sarjana Alkitab sebagai
'historis–metode kritis' bermula dari sulitnya menjabarkan makna 'sejarah'. Masalahnya di
sini adalah bahwa ada empat pengertian yang berbeda di mana istilah 'sejarah' telah
digunakan dalam studi biblika.

Pertama, 'sejarah' yang menjadi perhatian metode historis-kritis adalah: kebenaran

sejarah dari peristiwa yang diceritakan dalam Alkitab . Metode historis-kritis adalah 'historis'
karena berkaitan dengan mengidentifikasi dan merekonstruksi peristiwa-peristiwa sejarah
yang mendasari teks alkitabiah. Dipahami dalam pengertian sejarah ini, metode historis-kritis
berkaitan dengan rekonstruksi sejarah Israel, kehidupan Yesus dan sejarah Gereja mula-mula.
Kedua, metode historis-kritis mungkin berkaitan dengan sejarah teks alkitab. Di sini fokus
para sarjana biblika adalah pada pengembangan teks itu sendiri dan pada mengidentifikasi
sumber-sumber dari mana teks itu dibangun. Ini melibatkan identifikasi berbagai lapisan teks
dan penelusuran yang kembali ke pembuat teks dan yang merupakan tambahan kemudian.
Pengertian sejarah ketiga yang dapat dirujuk oleh 'historis' adalah 'makna historis' dari teks-
teks, yaitu 'makna yang dimiliki oleh teks-teks [biblikal]. dalam konteks sejarah aslinya'.9 Di
sini tugas metode kritik historis terdiri dari mengidentifikasi bagaimana istilah-istilah
alkitabiah digunakan oleh para penulis asli teks-teks alkitabiah.

Akhirnya, 'historis' dalam 'metode historis-kritis' dapat menunjukkan penggunaan

metode sejarah sekuler dalam menafsirkan teks. Kritikus sejarah mencatat bahwa zaman di
mana teks-teks alkitabiah disusun adalah zaman takhayul yang tidak memiliki pengetahuan
ilmiah dan mengaitkan apa yang mungkin merupakan peristiwa alam dengan agen
supernatural. Dengan asumsi bahwa masa lalu seperti masa kini dan bahwa apa yang tidak
mungkin di masa sekarang juga tidak mungkin terjadi di masa lalu, kritikus sejarah mencari
penjelasan 'alami' alternatif untuk peristiwa supernatural yang dijelaskan dalam Alkitab. Jika
makna sekuler dari sejarah inilah yang dimaksudkan, maka metode historis-kritis akan
diidentikkan dengan cara-cara historis dan reduksionis dalam menafsirkan Alkitab.
Singkatnya, istilah 'historis' dalam metode historis-kritis dapat menunjukkan hal- hal yang
berbeda sesuai dengan bagaimana 'sejarah' dipahami, masing-masing pemahaman memiliki

6
konsekuensi yang berbeda untuk bagaimana metode kritik sejarah dianggap beroperasi.
Akibatnya,

'metode historis-kritis' adalah istilah yang tidak dapat diandalkan dan membingungkan
untuk menggambarkan studi ilmiah tentang Alkitab. Pertimbangan seperti itulah yang
mendorong Barton untuk menawarkan 'pendekatan alternatif'.10 Barton berpendapat bahwa
meskipun 'sejarah telah menjadi bagian penting dari apa yang menarik beberapa kritikus
biblika', 'itu bukan bagian dari definisi kritik biblika'.11 Untuk Barton, 'the mendefinisikan
tanda-tanda kritik biblika tidak termasuk minat pada sejarah, tetapi turun ke tiga fitur, yang
terkait dalam rantai logis'.12 Tanda- tanda yang menentukan ini berkaitan dengan semantik
dan genre, keduanya adalah sastra keprihatinan, dan penolakan dari pihak pembaca Alkitab
untuk 'dibatasi oleh keyakinan sebelumnya tentang makna teks, yang diambil dari tradisi
interpretatif'.13 Karena karakter sastra dan kritis utama dari studi biblika, Barton
menganjurkan untuk mengganti istilah 'metode kritis-historis' dengan 'kritik biblika', yang ia
yakini lebih tepat menangkap jenis pekerjaan di mana para sarjana biblika terlibat.14 Ada dua
tanggapan yang bisa dilakukan terhadap argumen Barton.

Pertama, Barton benar untuk menarik perhatian pada fakta bahwa istilah 'metode
historis-kritis' memberikan keunggulan yang tidak semestinya pada historis dalam kritik
biblika dan mengaburkan peran sentral yang dimainkan oleh sastra pertimbangan dalam studi
Alkitab. Ini adalah argumen, bagaimanapun, bukan untuk menghilangkan istilah historis,
melainkan untuk kesadaran yang lebih besar dari sastra dasar penekanan pada sejarah ini. Ciri
khas dari metode historis-kritis adalah bahwa metode ini membahas inkonsistensi internal
teks-teks alkitabiah dengan melihat sejarah untuk mengatasi masalah tersebut. Dengan
demikian metode historis- kritis berbeda dari metode lain seperti, misalnya, pendekatan
harmonisasi dan sinkronis, yang tidak beralih ke solusi historis untuk menjelaskan
ketegangan internal dan kontradiksi Alkitab. Oleh karena itu sangat sah untuk menggunakan
sebutan 'historis kritik', karena itu menangkap sesuatu yang esensial tentang pendekatan ini
untuk menafsirkan Alkitab.

Lebih jauh lagi, anomali yang diakui oleh para sarjana biblika dalam teks tidak hanya
menimbulkan pertanyaan sastra tetapi jugahistoris pertanyaan. Apa, misalnya, keadaan
historis yang mendorong editor Pentateuch untuk menggabungkan berbagai sumber yang
berbeda ke dalam narasi yang berkelanjutan? Mungkin istilah yang paling tepat adalah
metode historis-sastra-kritis. Namun demikian, frasa 'metode historis- kritis' telah
memantapkan dirinya dan frasa inilah yang akan terus kami gunakan dalam penelitian ini.
Kedua, kritik Barton hanya valid jika kritik historis dianggap sebagai sinonim dari kritik
biblika. Argumen Barton mengecualikan hanya menggunakan 'kritik historis' dan 'metode
kritis-historis' untuk menunjukkan semua pendekatan kritis terhadap Alkitab. Tidak
mengesampingkan istilah- istilah ini untuk menunjukkan jenis penafsiran alkitabiah tertentu,
yaitu sebagai penunjukan suatu subdivisi dalam kritik biblika yang terutama berkaitan dengan
historis pertanyaan, masalah dan isu-isu yang muncul dari teks-teks Alkitab. Artinya, 'kritik
biblika' harus dianggap sebagai istilah yang lebih luas daripada 'metode kritis-historis' dan
harus dicadangkan untuk pendekatan umum yang menggunakan metode kritis dari berbagai
jenis yang berbeda untuk memahami Alkitab.

7
 Ungkapan 'metode historis-kritis', di sisi lain, harus digunakan untuk menunjukkan
metode kritis yang digunakan dengan mengacu pada pertanyaan- pertanyaan historis yang
diangkat oleh Alkitab. Menurut pendapat saya, ini memberikan kejelasan pada studi Alkitab
dan memperjelas peran metode historis-kritis, jika kita menetapkan hierarki istilah untuk
menggambarkan berbagai cara di mana pembaca dapat terlibat dengan Alkitab. Istilah 'studi
biblika' bisa dibilang harus diterapkan pada semua jenis pembacaan Alkitab, baik kritis
maupun non-kritis. Ini adalah istilah umum yang luas yang mencakup karya sarjana, kegiatan
kelompok studi Alkitab gereja dan meditasi pribadi individu pada Alkitab. Istilah 'kritik
alkitabiah' yang disukai Barton harus dicadangkan untuk semua bentuk keterlibatan dengan
Alkitab dari akritis perspektif semacam.

Dengan demikian dipahami, 'kritik biblika' mencakup kritik kanonik, kritik tanggapan
pembaca, kritik retoris, kritik feminis, eksegesis pembebasan, interpretasi strukturalis dan
poststrukturalis dan seterusnya. Akhirnya, frasa 'metode kritis-historis' tidak boleh
diidentikkan baik dengan studi biblika atau kritik biblika, tetapi dicadangkan untuk jenis
kritik tertentu, yaitu studi kritis Alkitab dengan memperhatikan pertanyaan-pertanyaan
historis yang diangkat oleh teks dan menggunakan sekelompok teknik sejarah untuk
menjawab pertanyaan-pertanyaan ini. Kita mungkin berpikir tentang studi biblika dalam
kerangka poros yang tergantung di antara dua ekstrem keprihatinan sastra dan sejarah.
Pendekatan masing-masing cendekiawan dapat diplot pada titik yang berbeda pada skala
geser ini sesuai dengan keunggulan yang mereka berikan pada salah satu elemen ini.
Beberapa pendekatan ilmiah seperti kritik retoris, kritik tanggapan pembaca dan interpretasi
poststrukturalis akan lebih dekat dengan kutub sastra dari poros sejarah-sastra, sedangkan
kritik sumber akan lebih dekat dengan kutub sejarah.

Kami mungkin juga bisa mengungkapkan ide ini dalam halarah. Semua pendekatan
untuk memahami Alkitab dalam arti tertentu bersifat sastra, karenasemuanya dimulai dengan
teks. Pertanyaannya adalah apa yang harus dilakukan dengan teks tersebut. Hal ini dapat
dipahami dari segi arah interpretasi. Para penafsir yang lebih berpikiran historis beralih dari
teks ke pertanyaan historis yang diajukannya. Lebih banyak penafsir berwawasan sastra
beralih dari teks ke perannya dalam komunitas pembaca dan keterkaitannya dengan teks lain.
Masalah dengan istilah 'kritis' dalam metode historis-kritis Istilah 'kritik' dan 'kritis' memiliki
konotasi negatif dalam percakapan sehari- hari. 'Bersikap kritis' atau 'mengkritik' biasanya
berarti mencari-cari kesalahan pada seseorang atau sesuatu. Ini tidak dimaksudkan untuk
menjadi arti istilah itu ketika diterapkan pada studi Alkitab. Reinhart Kosellek menunjukkan
bahwa, 'Persyaratan kritik dan "kritik" (dan juga "kritik") memantapkan diri pada abad
ketujuh belas. Yang dimaksud dengan mereka adalah seni evaluasi objektif – khususnya teks-
teks kuno, tetapi juga sastra dan seni, serta bangsa dan individu.15 NS Kamus Bahasa Inggris
Oxford menempatkannya lebih ringkas lagi, mendefinisikan kritik sebagai 'seni
memperkirakan kualitas dan karakter karya sastra atau seni'.

Istilah 'kritis' tidak berarti bahwa cendekiawan itu memusuhi Alkitab dan sangat ingin
mengobrak-abriknya. 'Kritik' juga tidak identik dengan 'skeptisisme' atau 'ketidakpercayaan'.
Istilah 'kritik' dan 'kritis' tidak mengacu pada disposisi dan motif pribadi sarjana terhadap
Alkitab, tetapi pada pendekatan yang dia gunakan untuk memahami teks. Dalam kata-kata

8
Barr, 'kritik berarti kebebasan, bukan hanya untukmenggunakan metode, tetapi untuk
mengikuti mereka ke mana pun mereka memimpin. Diterapkan pada masalah teologis, ini
berarti: kebebasan untuk mencapai hasil eksegetis yang mungkin berbeda dari, atau bahkan
bertentangan, interpretasi teologis yang diterima'.16 'Kritik' menunjukkan penerapan akal
budi pada Alkitab, terlepas dari mana hal ini dapat membawa manusia dan penolakan untuk
membiarkan pemahaman Alkitab didikte oleh tradisi, Gereja, akademi atau otoritas lain yang
dianggap ada. Namun, pandangan tentang keterbukaan dan penangguhan penilaian oleh
sarjana Alkitab ini telah dipertanyakan oleh beberapa sarjana.

Untuk Gerhard Maier dalam karyanyaAkhir dari Metode Historis-Kritis, bukanlah

elemen 'historis' yang kontroversial dan revolusioner, karena penggunaan istilah 'historis'
'jelas memiliki dukungan yang dapat dibenarkan dalam perubahan sejarah dan dalam
pengalaman manusia tentang Tuhan'. Justru kata 'kritis' dalam metode historis-kritis yang
menjadi masalah, karena ini mengikat penafsir terlebih dahulu pada interpretasi sekuler dari
Alkitab. Seperti yang dikatakan Maier, 'metode kritis penafsiran Alkitab hanya dapat
menghasilkan proposisi-proposisi kritis-Alkitab'.17 Jauh dari terbuka dan tidak berprasangka,
metode historis-kritis 'mewakili prasangka dalam arti keputusan apriori mengenai hasil'.18
Kita akan membahas kritik Maier secara lebih rinci di bab terakhir. Di sini cukuplah untuk
mencatat tantangannya terhadap ketidakberpihakan metode historis-kritis dan klaimnya
bahwa metode tersebut diprasangkai oleh dugaan komitmennya terhadap pandangan dunia
sekuler. Memperlakukan Alkitab secara kritis dan bebas seolah-olah seperti buku lain
bukanlah pendekatan yang tidak memihak tetapi secara implisit memperlakukan Alkitab
sebagai karya manusia daripada sebagai Firman Tuhan. Dengan melakukan itu, ia
mengesampingkan terlebih dahulu kebenaran isi doktrinal Alkitab dan realitas Allah yang
dibicarakannya.

Dengan demikian, metode historis-kritis tidak objektif dan netral secara ideologis,
tetapi merupakan penerapan yang bias terhadap Alkitab dari pandangan dunia sekuler yang
implisit. Tantangan terhadap ketidakberpihakan metode historis-kritis ini sering disertai
dengan argumen bahwa kritik adalah sikap yang tidak tepat terhadap wahyu ilahi. Dengan
menundukkan Alkitab pada metode historis-kritis, kita bersalah karena memaksakan
penilaian manusia pada Firman Ilahi. Ini adalah poin yang dibuat oleh Christopher Seitz
dengan mengacu pada Perjanjian Lama: Tantangan dasar Perjanjian Lama bukanlah jarak
historis, yang diatasi oleh alat-alat kritis-historis, atau disorientasi eksistensial, yang diatasi
oleh hermeneutika persetujuan atau kecurigaan. Perjanjian Lama menceritakan kisah tertentu
tentang orang-orang tertentu dan Allah khusus mereka, yang di dalam Kristus kita akui
sebagai Allah kita, Bapa-Nya dan kita sendiri, Yang Kudus dari Israel. Kita telah dibacakan
ke dalam surat wasiat, surat wasiat dan wasiat pertama, oleh Kristus. Jika kita tidak
mendekati sastra dengan sikap dasar ini – keterasingan diatasi, penyertaan yang secara tepat
disebut “adopsi” – metode kritis-historis atau hermeneutika persetujuan akan tetap berdiri di
luar dan gagal memahami bahwa Tuhan sedang membaca kita, bukan kita.

Berdasarkan pandangan ini, dalam menerapkan kritik historis terhadap Alkitab, kita
dengan lancang mengukur isi ilahi Kitab Suci menurut pandangan kita. penghakiman
manusia dan bersalah karena mengandaikan gagasan tentang bagaimana seharusnya Firman

9
Allah itu. Selanjutnya, akal manusia tunduk pada dosa, dan karena itu tidak dapat membuat
penilaian tentang wahyu. Mengingat keterbatasan manusiawi kita, maka tanggapan yang tepat
terhadap wahyu ilahi bukanlah kritik melainkan ketaatan. Bukan tugas kita untuk mengoreksi
wahyu Allah tetapi membiarkan diri kita dikoreksi olehnya. Seperti yang dikatakan Maier,
'Dia yang akan ditebus memiliki hak yang sama untuk mengambil keputusan tentang
penebusan seperti halnya pasien memiliki hak untuk mengubah resep dokternya sesuai
dengan keinginannya sendiri'.20 Namun, Barton mengklaim bahwa objektivitas yang
diserang oleh para kritikus pendekatan historis terhadap Alkitab adalah 'sesuatu dari manusia
jerami'.21 Dia mengklaim: 'Beberapa kritikus alkitabiah pernah mengklaim tingkat
objektivitas yang dituduhkan kepada mereka. Apa yang mereka perdebatkan adalah
objektivitas yang masuk akal, yaitu, penolakan hanya untuk membacakan ide-idenya sendiri
ke dalam teks atau tidak merasa terlepas darinya bahkan untuk tujuan studi.

Lebih jauh lagi, memperlakukan Alkitab seperti karya lainnya bisa dibilang menyoroti
bagaimana itu berbeda dari karya lain. Salah satu konsekuensi dari kritik sejarah mungkin
menunjukkan bahwa Alkitab adalahbukan seperti buku lainnya. Pembacaan yang benar-benar
tidak memihak tidak akan mendukung atau mengesampingkan kemungkinan bahwa Alkitab
mungkin lebih dari sekadar kumpulan teks kuno. Metode historis-kritis tidak perlu skeptis
terhadap Alkitab sebagai Firman Tuhan. Semangat kritisnya terdiri dari perhatian pada
karakter teks, terutama pada fitur-fiturnya yang bermasalah. Seperti yang dikatakan Barton,
'semangat kritis . . . terdiri dari pengamatan bahwa teks itu mengandung kesulitan'. Dalam
penggunaan ini, 'Kritik' . . . dipahami sebagai setiap upaya untuk menangani secara rasional
ikatan'.

Dengan demikian, istilah 'kritis' dalam frasa 'metode historis-kritis' tidak mengandaikan
penerapan pandangan dunia sekuler pada Alkitab, melainkan merujuk pada upaya untuk
terbuka terhadap makna teks tanpa prasangka atau memperhatikan apa yang konsekuensi dari
penyelidikan kritis kami mungkin. Masalah dengan istilah 'metode' dalam metode historis-
kritis Akhirnya, beberapa komentator mempertanyakan kelayakan menggambarkan kritik
sejarah sebagai metode. dalam nya Membedakan Misteri, Andrew Louth berpendapat bahwa
istilah tersebut termasuk dalam ilmu alam dan penggunaannya dalam frasa 'metode historis-
kritis' adalah upaya untuk menyelundupkan kriteria pandangan dunia sekuler ke dalam studi
Alkitab. Dia menganggap metode historis-kritis sebagai contoh dari apa yang disebut George
Steiner 'kekeliruan bentuk tiruan',24 yang didefinisikan Louth sebagai 'di mana budaya
manusiawi dilepaskan ke metode ilmiah, tergantung' pada bahasa matematika non-verbal,
non-manusiawi, perhatian pada apa yang benar'.

Humaniora telah mengambil metode ilmiah sebagai cita-cita mereka dan telah berusaha
untuk mengembangkan metode analog dengan harapan menghasilkan hasil yang meyakinkan
secara empiris seperti yang dilakukan oleh ilmu-ilmu alam. Menurut Louth, mereka telah
mencapai ini dan telah mengembangkan metode pseudo-ilmiah dengan mengembangkan
gagasan tentangkesadaran sejarah, yang dimaksud dengan teori bahwa untuk memahami
makna teks kita harus secara imajinatif masuk ke dalam pikiran penulis dan berusaha
memahami teks dalam terang konteks historis penulis itu. Bagian dalam teks yang
bermasalah dari perspektif modern dapat dikaitkan dengan zaman sejarah di mana penulis

10
menulis, yang secara alami mengkondisikan bentuk pemikiran dan kosa kata di mana ia dapat
mengekspresikan dirinya. Menurut Louth, gagasan tentang kesadaran sejarah ini memberikan
dasar bagi suatu metode yang oleh sebagian orang diyakini sesuai dengan humaniora, yaitu
metode historis-kritis. Namun, menurut pendapat Louth, metode historis-kritis
menyelundupkan asumsi yang tidak sesuai dengan humaniora, yaitu, 'gagasan tentang
kebenaran objektif dan subjektif' dan 'posisi istimewa yang dianggap berasal dari masa kini,
atau apa yang dianggap sebagai hadiah'.

Ilmu-ilmu alam berusaha menghilangkan subjektivitas ilmuwan untuk mencapai

kebenaran objektif, yaitu 'kebenaran yang melekat pada objek, terlepas dari orang yang
mengetahui kebenaran ini'. Metode historis-kritis memungkinkan prinsip ini untuk diterapkan
pada humaniora dengan memahami adanya makna objektif yang tertanam dalam teks-teks
yang dapat diekstraksi oleh penafsir yang terampil dan yang independen dari subjektivitas
penafsir itu.29 Bagi Louth, metode seperti itu tidak cocok untuk teologi, karena dalam teologi
individu tidak berdiri melawan objek studi dalam hubungan objektif, tetapi secara pribadi
ditujukan olehnya. Kita tidak mengenal Tuhan dengan memperlakukannya sebagai objek
penyelidikan tetapi hanya dengan menjalin hubungan dengannya.

Dengan demikian, metode historis-kritis sama sekali tidak sesuai dengan 'objek' yang
menjadi perhatian teologi. Barton juga mempertanyakan status kritik sejarah sebagai sebuah
metode, meskipun dengan alasan yang berbeda dari Louth. Barton menunjukkan bahwa
metode yang terdiri dari kritik sejarah, yaitu kritik sumber, kritik bentuk dan kritik tekstual,
tidak mengikuti prosedur yang biasanya kita harapkan dari metode asli. Argumen Barton
didasarkan pada perbedaan yang dia buat antara metode dan pemahaman. Jika saya telah
memahaminya dengan benar, Barton berpendapat bahwa 'metode' adalah alat atau teknik
netral yang dapat diterapkan pada objek studi untuk memperoleh informasi objektif, yang
kemudian dapat menjadi dasar untuk 'memahami' objek studi itu. . Mereka yang menganggap
kritik sumber sebagai metode, misalnya, melakukannya karena mereka menganggapnya
'sebagai prosedur yang tidak melibatkan "pemahaman" teks, berdasarkan pengamatan tentang
frekuensi dan distribusi kata, dan persepsi inkonsistensi antara bagian-bagian pada tingkat
yang dangkal dan berpikiran literal'.30 Ini, bagaimanapun, Barton menunjukkan, 'adalah
karikatur pendekatan kritik sumber.

Apa yang didahulukan dalam analisis sumber selalu merupakan tindakan pemahaman,
atau lebih tepatnyamencoba memahami. Kritik sumber tidak muncul dari gagasan teoretis
tentang bagaimana teks alkitabiah harus dipelajari. Ia muncul dari upaya untuk memahami
narasi-narasi alkitabiah, khususnya dalam Pentateuch, sebagai keseluruhan yang telah selesai,
suatu upaya yang teks-teks itu sendiri tampaknya secara sistematis menggagalkan'.31 Seperti
yang dikatakan Barton Membaca Perjanjian Lama, 'analisis sumber tidak benar-benar dimulai
dengan penerapan teknik "ilmiah" pada teks Pentateukh, tetapi dengan intuisi tentang teks,
yang muncul dari upaya untuk membacanya dengan pemahaman, untuk memahaminya
sebagai keseluruhan yang koheren' .32 Dengan alasan yang sama, Barton mengklaim bahwa
kritik bentuk bukanlah suatu metode, tetapi 'seperangkat hipotesis'.

11
 Mengklasifikasikan ayat-ayat menurut genrenya, menurutnya, 'tidak baik dicirikan
sebagai penerapan suatu metode'. Ini karena 'Seseorang tidak dapat menetapkan aturan yang
akan menghasilkan identifikasi bentuk-bentuk sastra; seseorang datang kepada mereka secara
kebetulan dalam membaca Alkitab dengan semacam keterbukaan tertentu terhadap karakter
sastranya'.33 Barton juga menyangkal bahwa kritik tekstual adalah sebuah metode: 'Prinsip
kritik teks dasar seperti preferensi untuk bacaan yang lebih sulit – jauh dari menjadi bagian
dari metode yang dapat diterapkan tanpa masuk ke dalam makna teks – masuk akal hanya
jika dapat diasumsikan bahwa kritikus sudah memahami apa arti teks, karena hanya dengan
demikian seseorang dapat menilai suatu bacaan tertentu sebagai “lebih sulit”, yaitu, kurang
mungkin secara intuitif dalam konteksnya dan karena itu lebih kecil kemungkinannya untuk
diperkenalkan oleh seorang penyalin. '34 Alasan Barton menyangkal bahwa berbagai
pendekatan kritik sejarah adalah metode adalah bahwa orang yang menggunakan metode ini
sudah memiliki pemahaman sebelum dia mulai menerapkannya pada teks.

Daripada pemahaman objek studi yang timbul dari penerapan metode, pemahaman
sebelumnya tentang objek penyelidikan menentukan karakter dan penerapan metode. Mereka
yang menganggap pendekatan ini sebagai metode dengan demikian keliru dalam keyakinan
mereka bahwa mereka menerapkan serangkaian teknik netral pada Alkitab. Mereka gagal
menyadari bahwa kritik sumber, kritik bentuk, dan kritik tekstual didasarkan pada
pemahaman sebelumnya tentang teks dan bahwa ini ditempatkan untuk melayani pemahaman
ini. Kesimpulan yang diambil Barton dari pertimbangan ini adalah 'bahwa' kritik biblika tidak
dilihat dengan benar sebagai metode apapun, dan dengan demikian tidak dengan tepat
menarik jenis kritik yang dilontarkan oleh Louth'.35 Barton lebih suka melihat kritik biblika
sebagai 'aplikasi, bukan metode, melainkan semacam intuisi. Seseorang tidak dapat
menetapkan melalui metode apa pun apa arti sebuah teks: seseorang harus memahaminya
dengan apropriasi intuitif dari kombinasi dari kata-kata yang membentuknya'.36 Oleh karena
itu, bagi Barton, bukan melalui metode melainkan dengan intuisi bahwa kritikus biblika
terlibat dengan teks. Validitas argumen Louth dan Barton bergantung pada apa yang kami
maksud dengan 'metode'.

Penolakan mereka terhadap kelayakan istilah 'metode' untuk kritik sejarah didasarkan
pada penggunaan istilah dalam ilmu alam untuk menunjukkan serangkaian prosedur yang
diduga netral yang bertujuan untuk memunculkan fakta objektif tentang objek studi. Metode
ilmiah, bagaimanapun, bisa dibilang kurang 'objektif' daripada yang sering dianggap, karena
tidak terdiri dari aplikasi netral, bebas teori dari serangkaian teknik yang objektif dan
diterima secara universal,37 tetapi merupakan prosedur yang muncul dari pemahaman
tertentu tentang objek yang akan diselidiki. Seperti yang dikatakan Thomas Kuhn, metode
ilmiah terjadi dalam paradigma yang menghasilkan pertanyaan penelitian tertentu, yang
solusinya merupakan pekerjaan sehari-hari ilmuwan. Ilmuwan tidak menerapkan seperangkat
prosedur pada objek penyelidikan dan kemudian sampai pada 'fakta', yang dapat digabungkan
menjadi sebuah teori. Sebaliknya, ia memulai dengan sebuah teori, yaitu pemahaman
potensial dari objek studi, yang menghasilkan pertanyaan penelitian yang dapat diuji.

Dalam upaya untuk menyelesaikan pertanyaan penelitiannya, teori tersebut

membuktikan keberaniannya, seperti yang dikatakan Popper,39 atau terbukti tidak memadai,

12
misalnya, dengan tidak mampu menjawab pertanyaan penelitian yang dihasilkan oleh
paradigma atau dengan sampai pada hasil yang tidak sesuai dengan teori awal. Tanggapan
terhadap keadaan seperti itu adalah memodifikasi teori untuk mengakomodasi hasil, atau –
dalam kasus ekstrim – mungkin terjadi pergeseran paradigma, di mana teori baru
menggantikan teori lama yang tidak memadai, dan seluruh proses dimulai lagi. Tampak bagi
saya bahwa prosedur serupa sedang bekerja dengan kritik sejarah. Sebuah teori atau
pemahaman awal diusulkan untuk menjelaskan anomali dalam teks, yaitu bahwa, untuk
mengambil kritik sumber sebagai contoh kita, ketegangan dalam teks dapat dijelaskan dengan
berteori bahwa teks telah menjadi ada melalui penggabungan berbagai sumber. Teori tersebut
kemudian diuji dengan mencoba memisahkan unsur-unsur penyusun teks dan
mempertimbangkan apakah hal ini menghasilkan identifikasi sumber yang koheren. Jika
prosedur ini mampu menjelaskan adanya ketegangan dalam teks, maka dapat diterima
sebagai cara yang masuk akal untuk memahami teks.

Jika teori itu hanya berhasil sebagian, maka teori itu harus dimodifikasi untuk
memperhitungkan data yang tidak diperhitungkan oleh teori awal. Jika gagal total, maka teori
harus ditinggalkan dan pencarian dimulai untuk cara yang lebih memadai untuk menghitung
data. Bisa dibilang ada koherensi prosedural yang terlibat dalam karya kritikus biblika yang
pantas untuk dideskripsikan sebagai 'metode'. Jika prosedur ini mampu menjelaskan adanya
ketegangan dalam teks, maka dapat diterima sebagai cara yang masuk akal untuk memahami
teks. Jika teori itu hanya berhasil sebagian, maka teori itu harus dimodifikasi untuk
memperhitungkan data yang tidak diperhitungkan oleh teori awal. Jika gagal total, maka teori
harus ditinggalkan dan pencarian dimulai untuk cara yang lebih memadai untuk menghitung
data. Bisa dibilang ada koherensi prosedural yang terlibat dalam karya kritikus biblika yang
pantas untuk dideskripsikan sebagai 'metode'. Jika prosedur ini mampu menjelaskan adanya
ketegangan dalam teks, maka dapat diterima sebagai cara yang masuk akal untuk memahami
teks. Jika teori itu hanya berhasil sebagian, maka teori itu harus dimodifikasi untuk
memperhitungkan data yang tidak diperhitungkan oleh teori awal. Jika gagal total, maka teori
harus ditinggalkan dan pencarian dimulai untuk cara yang lebih memadai untuk menghitung
data.

Bisa dibilang ada koherensi prosedural yang terlibat dalam karya kritikus biblika yang
pantas untuk dideskripsikan sebagai 'metode'. maka teori tersebut harus ditinggalkan dan
pencarian dimulai untuk cara penghitungan data yang lebih memadai. Bisa dibilang ada
koherensi prosedural yang terlibat dalam karya kritikus biblika yang pantas untuk
dideskripsikan sebagai 'metode'. maka teori tersebut harus ditinggalkan dan pencarian dimulai
untuk cara penghitungan data yang lebih memadai. Bisa dibilang ada koherensi prosedural
yang terlibat dalam karya kritikus biblika yang pantas untuk dideskripsikan sebagai 'metode'.
Deskripsi Barton sendiri tentang prosedur kritik biblika menyiratkan bahwa – bahkan jika itu
bukan metode dalam arti kata ilmiah – dapat bagaimanapun juga metodis dalam
pendekatannya terhadap teks-teks Alkitab. Dia menyatakan: 'Seperti sains, kritik alkitabiah
menarik bukti; itu menimbang probabilitas; itu menilai antara apa yang lebih dan apa yang
kurang mungkin. Tetapi tidak ada pemisahan antara sains dan humaniora dalam hal ini;
keduanya secara intelektual ketat.'40 Dia lebih lanjut menunjukkan: 'Kritik adalah operasi

13
semantik, dan memahami makrosemantik seluruh teks bukanlah tugas yang metodenya ada;
itu membutuhkan empati dan imajinasi.'

Dia menekankan, bagaimanapun, bahwa, 'ini tidak berarti di sisi lain bahwa itu
hanyalah cara emosi yang tidak terfokus. Perhatian rinci terhadap pertanyaan bahasa, konteks
sejarah, dan kepengarangan diperlukan. Tetapi pertanyaan-pertanyaan ini pada gilirannya
tidak dapat diselesaikan dengan metode; mereka juga membutuhkan penilaian yang tepat'.41
Menurut saya, penekanan pada kekakuan intelektual dan kritik sebagai operasi semantik yang
empatik dan imajinatif menyiratkan suatu jenis metode. Untuk menjadi intelektual yang ketat,
humaniora harus memiliki seperangkat prosedur yang diakui oleh para ahli di lapangan agar
memadai untuk materi pelajaran yang diselidiki. Lebih jauh lagi, untuk menghindari empati
yang merosot menjadi imajinasi yang tidak terfokus, tentu perlu untuk menentukan sarana
untuk memfokuskan empati dan imajinasi yang diperlukan untuk terlibat dengan teks-teks
alkitabiah. Jika kritik sejarah memang intuisi – dan saya tidak ingin menyangkal bahwa
intuisi memainkan peran penting dalam membaca Alkitab – maka itu adalahdipandu intuisi.
Memang, 'panduan' mungkin merupakan deskripsi yang lebih baik tentang kritik sejarah
daripada metode. Namun demikian, ada tingkat pedoman dalam kritik sejarah yang menurut
saya melegitimasi deskripsinya sebagai sebuah metode. Seperti yang ditunjukkan Barton,
kritik biblika adalah 'sikap terhadap teks'. Namun sikap ini bisa dibilang bisa dirumuskan
sebagai rangkaian pedoman atau prinsip, yakni semacam metode.

Pengertian Kitab Suci

Metode historis-kritis berkaitan dengan 'makna' atau 'makna' dari Alkitab. Hal ini
menimbulkan pertanyaan tentang jenis 'makna' atau 'makna' dari kritik sejarah Kitab Suci.
Ada lima makna atau pengertian yang dianggap sebagai tujuan metode historis-kritis. (a)
Pengertian aslinya Sering dikatakan bahwa kritik sejarah berkaitan dengan pengertian asli
dari Alkitab. Memang ada bukti untuk mendukung pandangan ini, karena sebagian besar
karya kritikus sejarah berkaitan dengan kembali ke bentuk teks paling awal dan kemudian
menelusuri bagaimana versi kanonik final dibangun melalui penambahan dan modifikasi
hingga sampai pada diperbaiki dalam bentuk akhir sastra. Salah satu tugas metode historis-
kritis adalah mengupas lapisan-lapisan penafsiran yang telah terakumulasi dalam teks dalam
upaya untuk menemukan kembali makna asli dari bentuk teks yang paling awal.
Mengomentari beasiswa alkitabiah dari seratus tahun terakhir Robert Alter menggambarkan
pendekatan ini sebagai 'apa yang kita sebut "ekskavatif" - baik secara harfiah, dengan sekop
arkeolog dan referensi untuk temuannya, atau dengan berbagai alat analitik yang
dimaksudkan untuk mengungkap yang asli makna kata-kata alkitabiah, situasi kehidupan di
mana teks-teks tertentu digunakan, berbagai sumber dari mana teks- teks yang lebih panjang
dikumpulkan'.

Kritik sejarah memiliki karakter arkeologis dalam arti menyerupai karya arkeolog yang
dengan susah payah mengupas lapisan tanah untuk mengungkapkan bentuk asli, katakanlah,
sebuah desa zaman perunggu yang terletak di bawah kota modern. Perhatian terhadap
pengertian asli ini telah dikritik karena mengistimewakan bentuk teks yang paling awal,
dengan demikian mengabaikan fakta bahwa itu adalah bentuk teks yang paling awal. terakhir

14
versi teks yang kanonik dan yang digunakan oleh sinagoga dan gereja. Lebih jauh lagi,
pengistimewaan arti asli ini menyebabkan meremehkan tahap-tahap perkembangan teks
selanjutnya. Ini menimbulkan pertentangan antara apa yang dimaksudkan oleh teks dan apa
yang dimaksud sekarang, dan memberikan yang pertama didahulukan dari yang kedua. Fokus
pada makna aslinya juga mengarah pada fragmentasi teks menjadi elemen primer dan
sekunder dan 'otentik' dan 'tidak autentik'.

Untuk menghindari masalah seperti itu, makna 'arti asli' telah diperluas untuk
menunjukkan bukan bentuk pertama yang mungkin dimiliki sebuah teks, tetapi makna yang
mungkin dimiliki teks tersebut – termasuk lapisan modifikasi selanjutnya – di dalamnya.
pengaturan asli. Artinya, gagasan tentang pengertian asli tidak hanya berlaku untuk tingkat
teks yang paling awal tetapi juga untuk lapisan-lapisan berikutnya, yang kesemuanya dapat
dipahami dengan baik hanya jika kita dapat mengidentifikasi maknanya dalam latar sejarah
aslinya. Di sini fokus pada pengertian aslinya dimotivasi oleh perhatian untuk menghindari
membaca teks Alkitab secara anakronistik dan memaksakan makna-makna yang tidak adil
terhadap teks tersebut. (b) Arti yang dimaksud Berhubungan erat dengan pengertian 'asli'
adalah gagasan tentang pengertian 'dimaksudkan'. Artinya, penafsiran biblika harus
memperhatikan pengidentifikasian makna yang dimaksudkan oleh para penulis teks-teks
alkitabiah. Pencarian makna yang dimaksudkan tidak perlu dibatasi pada pencetus teks, tetapi
dapat diperluas kepada mereka yang terlibat dalam modifikasi dan adaptasi selanjutnya.
Memang, untuk memahami makna aslinya, penting untuk mengidentifikasi makna yang
dimaksudkan oleh para penyadap kemudian untuk membedakan makna mereka dari yang
dimaksudkan oleh pencetus teks.

Perhatian kritik sejarah dengan pengertian yang dimaksudkan dari Kitab Suci telah
dikritik atas beberapa alasan. Pertama, Barton mempertanyakan apakah memahami kritik
biblika yang terutama berkaitan dengan pengertian Kitab Suci yang dimaksudkan itu adil bagi
karya para sarjana biblika. Dia menunjukkan bahwa para sarjana seperti Mowinckel, Noth
dan von Rad tentu saja adalah kritikus alkitabiah, namun mereka tidak peduli dengan 'makna
yang dimaksudkan' dalam karya mereka tentang Mazmur dan Pentateuch, tetapi tertarik 'pada
pedagang daripada penulis'. .43 Dengan demikian, menggambarkan kritik biblika yang
berkaitan dengan mengidentifikasi makna yang dimaksudkan dari teks-teks alkitabiah tidak
adil bagi karya para sarjana ini. Kedua, beberapa teks alkitabiah berutang keberadaan mereka
bukan kepada satu penulis atau bahkan sekelompok penulis, tetapi kepada komunitas secara
keseluruhan. Teks-teks seperti Pentateukh, Mazmur dan Amsal adalah produk kehidupan
suatu komunitas dan mewujudkan ingatan rakyat, pemujaan dan kebijaksanaan komunitas itu,
yang semuanya berkembang dalam jangka waktu yang lama sebelum akhirnya datang untuk
dituangkan dalam tulisan.

Dalam kasus teks- teks seperti itu, patut dipertanyakan apakah kita dapat berbicara
tentang suatu pengertiandisengaja oleh penulis 'asli'. Poin penting lainnya, Barton
menunjukkan, adalah bahwa 'banyak tulisan alkitabiah dihasilkan dalam budaya yang kurang
menekankan pada maksud penulis dalam hal apa pun. Penulis-penulis kuno sering kali
menghasilkan sesuatu yang lebih seperti skor untuk kinerja daripada penyulingan pemikiran
mereka untuk apropriasi, dan berharap pembaca akan membawa ke teks elemen interpretasi

15
yang melampaui ide-ide yang secara sadar telah penulis miliki'.44 Jika kita terus berbicara
tentang pengertian yang dimaksudkan, maka bisa dibilang lebih baik berbicara tentang
pekerjaan niat daripada penulis. Tantangan serius terhadap konsep 'intentional sense' datang
dari sudut yang berbeda, yaitu dari gagasan 'intentional fallacy' yang telah memainkan peran
berpengaruh dalam studi sastra modern. 'Kekeliruan yang disengaja' menyangkal bahwa
maksud penulis adalah definitif untuk memahami teks. Penulis tidak berhak menentukan
makna teks,45 karena tindakan menulis membebaskan teks untuk ditafsirkan oleh
pembacanya. Ada pemahaman penting yang terkandung dalam 'kekeliruan yang disengaja',
yaitu bahwa begitu sebuah teks masuk ke ranah publik, makna yang seharusnya dimaksudkan
oleh penulis asli tidak lagi bisa menentukan cara karya tersebut diapropriasi oleh
penerimanya.

Lebih jauh lagi, teks mungkin mengandung kemungkinan makna yang tidak disadari
oleh penulisnya sendiri. Meskipun, bagaimanapun, mengakui pentingnya wawasan semacam
itu dan cara mereka dapat membebaskan teks untuk kekayaan bacaan dan makna baru, bagi
saya tampaknya berlebihan untuk mengutuk pencarian arti yang dimaksudkan sebagai
'kesalahan yang disengaja'. Arti yang dimaksud adalahsatu indra yang harus kita
perhitungkan ketika memulai interpretasi kita atas sebuah teks. Namun, itu bukanhanya akal,
juga bukan yang paling penting. Namun, itu adalah salah satu makna yang harus kita
pertimbangkan akun jika kita ingin teks untuk alamat kita dan jika kita ingin menghindari kita
hanya memaksakan agenda kita sendiri pada teks. Kritik sejarah dapat memainkan peran
penting di sini, karena dapat membantu kita mengidentifikasi makna yang dimaksudkan.
Dengan demikian, ia memberikan checks and balances yang diperlukan untuk melakukan
keadilan terhadap realitas teks. (c) Pengertian sejarah Pengertian lain yang menjadi perhatian
kritik sejarah adalah apa yang digambarkan sebagai historis nalar. Makna teks dikondisikan
secara historis dan kultural. Teks muncul dalam waktu dan tempat tertentu, dan secara alami
mencerminkan cara berpikir, kosakata, dan asumsi budaya dari waktu dan tempat tertentu di
mana mereka muncul.

Akibatnya, pengetahuan tentang konteks sejarah dan budaya dari sebuah kata, frase
atau teks sangat penting untuk memahami makna sebuah teks. Kata-kata dapat berubah
makna dari waktu ke waktu dan jika kita ingin bersikap adil terhadap sebuah teks, kita harus
menyadari bagaimana terminologi yang digunakannya digunakan dalam latar sejarah dan
budaya sebelumnya dan bagaimana arti dari istilah-istilah ini mungkin telah bergeser dalam
penggunaannya saat ini. . Umberto Eco memberikan contoh yang baik tentang ini dengan
mengacu pada Wordsworth'sAku mengembara kesepian seperti awan, yang berisi ayat bahwa
'seorang penyair tidak bisa tidak menjadi gay'. Eco menunjukkan bahwa, 'pembaca yang
sensitif dan bertanggung jawab tidak berkewajiban untuk berspekulasi tentang apa yang
terjadi di kepala Wordsworth ketika menulis ayat itu, tetapi memiliki tugas untuk
memperhitungkan keadaan sistem leksikal pada saat Wordsworth. Saat itu “gay” tidak
memiliki konotasi seksual, dan mengakui hal ini berarti berinteraksi dengan khazanah budaya
dan sosial'.46 Artinya, sebelum kita mulai berspekulasi tentang seksualitas Wordsworth,
pertama-tama kita harus menetapkan apakah istilah 'gay' memiliki konotasi yang sama pada
awal abad kesembilan belas seperti halnya pada abad kedua puluh satu.

16
 Untuk menghindari kesalahpahaman istilah seperti 'gay' dalam literatur abad
kesembilan belas, perlu untuk menyelidiki bagaimana istilah- istilah ini digunakan di masa
lalu. Penyelidikan historis teks dengan demikian merupakan kegiatan penting, karena itu
adalah sarana yang kami memastikan bahwa kami memberikan teks haknya dan tidak
menundukkannya untuk kepentingan pembaca saat ini. Ini mengamankan status teks sebagai
mitra dialog sejati. Pentingnya membangun pengertian historis teks tidak berarti,
bagaimanapun, bahwa metode historis-kritis adalah ahli sejarah, meskipun beberapa
pendukungnya telah. Juga tidak perlu berarti bahwa kritik sejarah hanya dimotivasi oleh
minat antik. Kepedulian untuk mengidentifikasi makna historis dari sebuah teks tidak
membuat pembaca berpandangan bahwa makna masa lalunya adalah satu-satunya makna
yang ada dalam teks. Juga tidak menutup makna non-historis lain yang dapat muncul dari
teks. Kepedulian untuk menetapkan pengertian historis dari suatu istilah alkitabiah hanya
mensyaratkan bahwa jika kita ingin memahami teks, kita perlu menyelidiki bagaimana teks
itu dipahami dalam konteks sejarah dan budayanya.

Pengertian historis ini bukanlah makna definitif teks, tetapi merupakan salah satu faktor
yang harus diperhitungkan ketika mencoba memastikan makna teks bagi kita hari ini. Sastra
terbuka untuk interpretasi masa depan, tetapi tidak untuksemua interpretasi. Teks harus
mengontrol jangkauan interpretasi jika ini memang interpretasi teks dan bukan contoh
pembaca modern yang membaca agenda dan ideologi mereka sendiri ke dalam teks. (d) Arti
harfiah Dapat dikatakan bahwa perhatian terhadap makna historis teks berasal dari perhatian
untuk menetapkan harfiah makna teks. Ini mungkin mengejutkan bagi sebagian orang, karena
kritik sejarah kadang-kadang dikritik karena tidak sesuai dengan makna literal teks.
Misalnya, membaca kisah penciptaan dalam Kej 1-2 sebagai mitologi dan bukan sebagai
kisah literal tentang ciptaan Tuhan atas alam semesta telah lama menjadi isu perdebatan
antara orang Kristen evangelikal konservatif dan pendukung metode historis-kritis. Isu
penting di sini adalah apa yang merupakanharfiah makna teks. Istilah 'literal' tidak boleh
disamakan dengan 'literalis'.

Pemahaman literal tentang Alkitab berarti memahamisurat dari Alkitab. Tetapi

memahami huruf dalam Alkitab berarti memperhatikan jenis-jenis literatur yang ada di dalam
Alkitab. Kita salah memahami Alkitab jika kita tidak mempertimbangkan genre sastra ketika
menafsirkan sebuah teks. Membaca metafora secara literal, misalnya, berarti menghormati
metafora sebagai metafora. Jika kita menafsirkan pepatah 'rumput tetangga selalu lebih hijau'
secara literalis dan menganggapnya sebagai pernyataan objektif tentang keunggulan rumput
tetangga saya dibandingkan dengan milik saya, maka pada dasarnya kita telah salah
memahami pepatah tersebut. Upaya untuk membuktikan kebenaran pepatah dengan
melakukan tes untuk menunjukkan kehijauan unggul rumput tetangga saya atau untuk
bersikeras keunggulannya hanya atas dasar otoritas pepatah menunjukkan hanya bahwa kita
belum menangkap makna yang sebenarnya. Memahami pernyataan 'rumput tetangga selalu
lebih hijau' akan terdiri dari mengenali genre sastranya, yaitu peribahasa. Ini akan memberi
kita kunci untuk memahami harfiah makna teks, yaitu mengungkapkan wawasan bahwa
manusia memiliki kecenderungan untuk tidak puas dengan apa yang mereka miliki dan iri
pada apa yang dimiliki orang lain.

17
 Demikian pula, hanya dengan memperhatikan jenis lektur yang ada dalam Alkitab, kita
dapat memastikan harfiah pengertian Alkitab. Yang lain berpendapat bahwa itu adalah Gereja
yang menentukan arti literal dari Kitab Suci. Jadi Childs berpendapat bahwa arti literalnya
tidak identik dengan pengertian historis, tetapi ditentukan oleh pemahaman Kristen. Dia
menunjukkan bahwa bagi para Reformator,sensus literalis adalah Kristen makna teks.47
Akan tetapi, ada alasan-alasan sastra dan teologis untuk mempertanyakan apakah suatu
bacaan yang ditentukan oleh Gereja atau akademi benar- benar dapat dikatakan sebagai
bacaan yang harfiah pengertian teks Alkitab. Tugas penafsir tentunya adalah membiarkan
Alkitab berbicara untuk dirinya sendiri dan tidak memaksakan interpretasi resmi atasnya.
Teks harus diperiksa berdasarkan kemampuannya sendiri dan kita tidak boleh memaksakan
makna apriori pada teks. Ini tidak berarti bahwa kita harus mengesampingkan pembacaan
teks gerejawi. Untuk melakukannya lagi akan datang ke teks dengan agenda apriori. Alih-
alih, tugas pertama penafsir adalah membiarkan teks berbicara untuk dirinya sendiri, sejauh
ini mungkin dan sambil mengakui bahwa asumsi penafsir dan pandangan dunia akan selalu
berperan dalam tindakan interpretasi, bahkan ketika penafsir mencoba untuk biarkan teks
berbicara sendiri.

Ada juga alasan teologis untuk tidak mengizinkan Gereja menentukan arti harfiah Kitab
Suci, yaitu bahwa untuk melakukannya gagal menghormati otonomi Alkitab sebagai Firman
Tuhan. Jika Alkitab memang dalam arti tertentu adalah Sabda Allah, maka itu akan selalu
menggagalkan semua upaya – termasuk upaya Gereja – untuk membatasi maknanya.
Menghormati Alkitab berarti mengakui bahwa Alkitab berdiri melawan Gereja, baik
menginspirasi Gereja tetapi juga berdiri dalam penilaiannya. Bagi Gereja untuk menentukan
makna Alkitab berarti Gereja menganggap dirinya sebagai penguasa Sabda Ilahi daripada
hambanya. Oleh karena itu, pengertian literal Alkitab tidak boleh ditentukan oleh Gereja atau
realitas non-Alkitab lainnya, tetapi harus dibiarkan muncul dari teks itu sendiri. Di sinilah
kritik sejarah dapat memainkan peran penting, karena – jika dilakukan dengan benar – dapat
memungkinkan Jika Alkitab memang dalam arti tertentu adalah Sabda Allah, maka itu akan
selalu menggagalkan semua upaya – termasuk upaya Gereja – untuk membatasi maknanya.
Menghormati Alkitab berarti mengakui bahwa Alkitab berdiri melawan Gereja, baik
menginspirasi Gereja tetapi juga berdiri dalam penilaiannya. Bagi Gereja untuk menentukan
makna Alkitab berarti Gereja menganggap dirinya sebagai penguasa Sabda Ilahi daripada
hambanya.

Oleh karena itu, pengertian literal Alkitab tidak boleh ditentukan oleh Gereja atau
realitas non-Alkitab lainnya, tetapi harus dibiarkan muncul dari teks itu sendiri. Di sinilah
kritik sejarah dapat memainkan peran penting, karena – jika dilakukan dengan benar – dapat
memungkinkan Jika Alkitab memang dalam arti tertentu adalah Sabda Allah, maka itu akan
selalu menggagalkan semua upaya – termasuk upaya Gereja – untuk membatasi maknanya.
Menghormati Alkitab berarti mengakui bahwa Alkitab berdiri melawan Gereja, baik
menginspirasi Gereja tetapi juga berdiri dalam penilaiannya. Bagi Gereja untuk menentukan
makna Alkitab berarti Gereja menganggap dirinya sebagai penguasa Sabda Ilahi daripada
hambanya. Oleh karena itu, pengertian literal Alkitab tidak boleh ditentukan oleh Gereja atau
realitas non-Alkitab lainnya, tetapi harus dibiarkan muncul dari teks itu sendiri. Di sinilah

18
kritik sejarah dapat memainkan peran penting, karena – jika dilakukan dengan benar – dapat
memungkinkan maka ia akan selalu membantah semua upaya – termasuk upaya Gereja –
untuk membatasi maknanya. Menghormati Alkitab berarti mengakui bahwa Alkitab berdiri
melawan Gereja, baik menginspirasi Gereja tetapi juga berdiri dalam penilaiannya. Bagi
Gereja untuk menentukan makna Alkitab berarti Gereja menganggap dirinya sebagai
penguasa Sabda Ilahi daripada hambanya. Oleh karena itu, pengertian literal Alkitab tidak
boleh ditentukan oleh Gereja atau realitas non-Alkitab lainnya, tetapi harus dibiarkan muncul
dari teks itu sendiri. Di si alkitabiah makna teks menjadi jelas.

Pengertian yang sederhana karena kesulitan-kesulitan yang dihadapi oleh pengertian-

pengertian yang asli, yang dimaksudkan, historis dan literal dari Kitab Suci, preferensi Barton
sendiri adalah menggunakan istilah “plain sense” untuk merujuk pada pengertian yang
diminati oleh kritik biblika, suatu pengertian yang tidak diwarnai. oleh keterikatan pengakuan
tertentu sebelumnya pada kebenaran Kitab Suci atau koherensinya sendiri'. Tesisnya adalah
bahwa 'kritik biblika, dalam usahanya mencari pengertian yang sederhana ini, adalah operasi
semantik atau linguistik dan sastra yang pertama-tama dan terutama, hanya secara tidak
langsung berkaitan dengan makna asli, yang dimaksudkan, historis, atau literalnya'.49 Kita
bisa mengikuti penekanan Barton pada pengertian 'polos' dalam cara dia menggunakan istilah
itu. Masalahnya adalah bahwa 'plain sense' adalah istilah sarat yang memiliki konotasi non-
kritis seperti 'jelas', 'terus terang', 'sederhana', 'jelas' dan 'mudah dimengerti'. 'Pengertian biasa'
yang digunakan kritik biblika yang bersangkutan, bagaimanapun, mungkin tidak satu pun
dari hal-hal ini.

Namun demikian, seperti yang didefinisikan oleh Barton, frasa 'plain sense' menangkap
jenis makna yang menjadi perhatian kritik biblika pada umumnya dan kritik historis pada
khususnya, yaitu dengan makna yang muncul dari keterlibatan yang cermat dengan karakter
linguistik dan semantik dari teks. Hanya dengan memberikan perhatian yang saksama pada
pengertian yang sederhana ini, kita dapat menghormati integritas teks dan membiarkan
Alkitab berbicara kepada kita sebagai mitra dialog yang sejati.

Praanggapan kritik sejarah

Pertanyaan tentang pengandaian kritik sejarah adalah pertanyaan yang kontroversial.

Pendukung klasiknya menganggapnya sebagai metode ilmiah tanpa praanggapan, objektif,
dan berkaitan dengan 'fakta' yang dapat diperoleh dari teks. Para pengkritiknya, yang akan
kita bicarakan lebih lanjut di bab penutup, menganggapnya sebagai metode interpretasi
ideologis yang digunakan untuk melayani kepentingan laki-laki Barat kulit putih kelas
menengah. Pertimbangan praanggapan kritik sejarah menimbulkan beberapa pertanyaan
filosofis dan teologis yang mendalam dan sulit tentang bagaimana kita mengetahui masa lalu,
karakter kebenaran sejarah dan hubungan antara iman dan sejarah. Berikut ini adalah upaya
untuk memberikan survei terhadap beberapa praanggapan yang telah dipegang untuk
mendasari pendekatan historis terhadap Alkitab dan yang membedakan metode historis-kritis
dari cara- cara lain dalam membaca Alkitab.

1. Probabilitas

19
 Kami mendasarkan penilaian kami tentang masa lalu pada probabilitas, pada apa yang
'kemungkinan' telah terjadi. Troeltsch menggambarkan ini sebagai yang pertama dari tiga
prinsip metode sejarah, yaitu apa yang dia sebut 'prinsip kritik sejarah'. Prinsip ini
'menunjukkan bahwa dalam ranah sejarah hanya ada penilaian probabilitas, bervariasi dari
tingkat tertinggi hingga terendah, dan akibatnya harus dibuat perkiraan tingkat probabilitas
yang melekat pada tradisi apa pun'.

2. Analogi

Pemahaman kita tentang apa yang mungkin terjadi didasarkan pada prinsip analogi,
yaitu prinsip bahwa pengalaman, tindakan, dan peristiwa masa lalu adalah analog dengan
pengalaman, tindakan, dan peristiwa masa kini. Sebagai Troeltsch mengatakan: 'Pada analogi
peristiwa yang kita ketahui, kita mencari dengan dugaan dan pemahaman simpatik untuk
menjelaskan dan merekonstruksi masa lalu.' Analogi adalah yang kedua dari tiga prinsip
Troeltsch untuk memahami sejarah. Van Harvey menggambarkan prinsip analogi Troeltsch
sebagai makna 'bahwa kita dapat membuat penilaian probabilitas seperti itu hanya jika kita
mengandaikan bahwa pengalaman kita sendiri saat ini tidak secara radikal berbeda dengan
pengalaman orang-orang masa lalu. Kita dapat memecah prinsip analogi menjadi dua aspek:

(a) Masa lalu seperti masa kini

Dalam bentuknya yang paling sederhana, prinsip analogi adalah prinsip bahwa hal-hal
tidak terjadi di masa lalu yang tidak terjadi hari ini. Apa yang diketahui mungkin di masa
sekarang dijadikan kriteria untuk apa yang mungkin terjadi di masa lalu. Jika teks-teks
melaporkan peristiwa-peristiwa yang sekarang dianggap tidak mungkin atau bahkan tidak
mungkin, maka peristiwa-peristiwa itu tidak boleh dianggap sebagai catatan sejarah dan
penafsir harus mencari penjelasan lain seperti, misalnya, bahwa teks tersebut mencerminkan
pandangan dunia yang sudah ketinggalan zaman atau merupakan hiasan sastra. Konsekuensi
dari menjadikan masa kini sebagai kriteria untuk memahami masa lalu adalah bahwa
penjelasan alami lebih disukai daripada penjelasan supernatural.

Dengan demikian, para sejarawan tidak (biasanya) menerima begitu saja laporan-
laporan tentang intervensi ilahi, mukjizat, binatang yang berbicara, dan sebagainya, tetapi
carilah apa yang mereka anggap sebagai penjelasan rasional untuk peristiwa-peristiwa ini. Ini
menghasilkan upaya untuk mengakomodasi catatan kuno tentang peristiwa masa lalu dengan
apa yang kompatibel dan konsisten dengan pengalaman modern dan persepsi modern tentang
realitas. Jadi tentara Asyur tidak dikalahkan oleh malaikat Tuhan (2 Raja-raja 19.35; Yes
37.36), tetapi oleh penyakit yang mewabah di antara orang Asyur yang berkemah di luar
Yerusalem. Mukjizat Perjanjian Baru seperti mengusir setan adalah penyembuhan masalah
psikologis atau epilepsi. tetapi karena wabah penyakit di antara orang-orang Asyur yang
berkemah di luar Yerusalem. Mukjizat Perjanjian Baru seperti mengusir setan adalah
penyembuhan masalah psikologis atau epilepsi. tetapi karena wabah penyakit di antara orang-
orang Asyur yang berkemah di luar Yerusalem. Mukjizat Perjanjian Baru seperti mengusir
setan adalah penyembuhan masalah psikologis atau epilepsi.

(b) Analogi antar masyarakat

20
 Masyarakat manusia serupa. Oleh karena itu, apa yang berlaku di suatu masyarakat
akan dianalogikan dengan apa yang terjadi di masyarakat lain. Keyakinan ini memungkinkan
pengetahuan masyarakat yang lebih dikenal digunakan untuk menafsirkan masyarakat yang
kurang terkenal. Dengan demikian, pengetahuan yang lebih mapan tentang masyarakat kuno
tertentu dan apa yang kita ketahui tentang bagaimana masyarakat berfungsi saat ini dapat
digunakan untuk memahami masyarakat kuno yang hanya memiliki sedikit informasi.

Sebagai contoh, kami mendapat keterangan tentang gelar pejabat pengadilan di istana
Daud dan Salomo seperti 'pencatat' dan 'sekretaris' (2 Sam. 8.16–17; 20.24–25; 1 Raja-raja
4.3), tetapi akun-akun ini berbicara sedikit tentang tugas para pejabat ini. Dengan asumsi
bahwa praktik Israel kuno serupa dengan praktik masyarakat kontemporer, sejarawan
menggunakan catatan pengadilan dari tetangga Israel untuk membangun penjelasan yang
masuk akal tentang bagaimana pengadilan di Israel mungkin berfungsi.

3. Prinsip korelasi

Prinsip ketiga dari metode sejarah Troeltsch adalah apa yang dia sebut 'korelasi'
( korelasi),54 yaitu, 'interaksi semua fenomena dalam sejarah peradaban'.55 Prinsip ini
menyatakan bahwa peristiwa sejarah harus dipahami sebagai bagian dari rangkaian anteseden
dan konsekuensi, sebab dan akibat. Peristiwa sejarah tidak dapat dipisahkan dari konteks
sejarah yang lebih luas di mana mereka terjadi dan harus dipahami dalam kaitannya dengan
konteks ini. Seperti yang dikatakan Troeltsch: Konsep ini menyiratkan bahwa tidak akan ada
perubahan pada satu titik tanpa beberapa perubahan sebelumnya dan konsekuen di tempat
lain, sehingga semua kejadian sejarah terjalin bersama dalam hubungan korelasi permanen,
tak terhindarkan membentuk arus di mana semuanya saling berhubungan. dan setiap
peristiwa terkait satu sama lain.

Van Harvey sekali lagi memberikan ringkasan yang bermanfaat tentang prinsip ini,
dengan menyatakan bahwa dengan korelasi Troeltsch 'memaksudkan fenomena kehidupan
historis manusia begitu terkait dan saling bergantung sehingga tidak ada perubahan radikal
yang dapat terjadi pada satu titik dalam perhubungan sejarah tanpa mempengaruhi perubahan
dalam semua yang langsung mengelilinginya. Oleh karena itu, penjelasan historis harus
mengambil bentuk pemahaman suatu peristiwa dalam kaitannya dengan anteseden dan
konsekuensinya, dan tidak ada peristiwa yang dapat dipisahkan dari waktu dan ruang yang
dikondisikan secara historis.

4. Anti-supranaturalisme

Prinsip-prinsip probabilitas, analogi dan korelasi menjelaskan antisupernaturalisme dari

kritik sejarah klasik. Kritik sejarah yang mendasarinya adalah pandangan dunia ilmiah yang
memandang dunia sebagai tatanan menurut hukum alam dan hukum sebab akibat. Akan
tetapi, dalam Alkitab, kita membaca banyak kejadian di mana Tuhan menangguhkan atau
mengesampingkan hukum alam. Tuhan membelah perairan Laut Merah untuk
memungkinkan orang Israel melarikan diri dari orang Mesir. Dia menampakkan diri kepada
Musa di semak yang terbakar, dia membangkitkan orang dari kematian. Kritik sejarah,
bagaimanapun, tidak dapat menerima begitu saja intervensi supernatural seperti itu, karena

21
melakukan itu akan menjadi pelanggaran terhadap hukum studi sejarah, yaitu penerimaan
hukum alam seperti yang dipahami oleh ilmu pengetahuan modern dan pengoperasian hukum
alam. sebab dan akibatdi dalam sejarah.

Jadi ada prasangka mendukung penjelasan alam atas penjelasan supranatural di antara
sejarawan modern. Dengan demikian, menetapkan 'apa yang sebenarnya terjadi' berarti
mencari penjelasan tentang peristiwa-peristiwa yang digambarkan dalam Alkitab yang sesuai
dengan pemahaman ilmiah dan sejarah modern tentang realitas.

5. Bracketing dari inspirasi

Meskipun beberapa sarjana memang menolak gagasan tentang ilham, mungkin lebih
akurat untuk mengatakan bahwa kritik sejarah secara metodologis acuh tak acuh terhadap
pertanyaan tentang status Alkitab yang diilhami. Pertanyaannya diletakkan di satu sisi,
'dibatasi' dan tidak memainkan peran dalam pemeriksaan kritik sejarah terhadap teks.
Kritikus sejarah cenderung mengabaikan Allah sebagai penulis atau pengilham Kitab Suci di
luar pertimbangan dan memperlakukan Alkitab sebagai karya sejarah, atau lebih tepatnya
kumpulan karya, untuk ditafsirkan melalui metode sejarah yang sesuai dengan semua teks
sejarah.

Metode kritik sejarah

Kritik sejarah bukanlah satu pendekatan atau metode tunggal, tetapi menggunakan
sekelompok metode terkait yang berusaha menjawab pertanyaan tentang asal-usul historis
teks-teks alkitabiah, faktor-faktor historis yang memunculkan teks-teks itu, dan peristiwa-
peristiwa sejarah yang mendasari dan/atau dijelaskan. oleh teks-teks itu. Tugas pertama
adalah membuat teks seakurat mungkin. Lagi pula, teks yang salah atau rusak akan
menghalangi upaya penafsir untuk memahami makna teks. Perhatian untuk menetapkan
bentuk teks yang paling orisinal dan autentik memunculkankritik tekstual atau 'kritik rendah',
seperti yang kadang-kadang juga dikenal. Tugas kedua adalah mengidentifikasi sumber-
sumber dari mana teks-teks alkitabiah dibangun. Banyak teks alkitabiah tidak ditulis
sekaligus oleh satu penulis, tetapi muncul melalui penggabungan berbagai sumber yang
berbeda. Perhatian untuk mengidentifikasi sumber-sumber ini menyebabkan
pengembangankritik sumber atau 'kritik yang lebih tinggi'.

Pendekatan ketiga adalah mencoba mengidentifikasi unit terkecil dari mana teks
alkitabiah dibangun. Ini adalah tugas dari bentuk kritik, yang mencoba mengidentifikasi unit-
unit lisan di mana teks-teks alkitabiah diturunkan sebelum dituliskan. Ini juga membutuhkan
studi tentang cara unit-unit ini ditransmisikan, yang mengarah pada studi sejarah tradisi. Jenis
kritik sejarah yang keempat adalahkritik redaksi, yang merupakan pertimbangan bagaimana
penulis/editor akhir teks menyunting dan merangkai sumber mereka ke dalam versi final teks
alkitabiah. Metode ini tidak tertutup rapat tetapi biasanya digunakan dalam kombinasi.
Misalnya, kritikus redaksi akan menggunakan kritik sumber dan kritik bentuk untuk
mengidentifikasi unsur redaksional yang akan menjadi fokus kajiannya. Demikian pula,
kritikus bentuk perlu mengidentifikasi dan mengecualikan elemen redaksional dari
pertimbangan, jika dia ingin mengisolasi bentuk pra- sastra dari mana teks alkitabiah telah

22
dibangun. Namun, untuk memperjelas perbedaan pendekatan-pendekatan yang berbeda
terhadap teks ini, kami akan memperlakukannya sejauh mungkin secara terpisah satu sama
lain, meskipun kami akan menunjukkan titik-titik kontak dan ketergantungan timbal balik
jika sesuai.

BAGIAN DUA

Sejarah Singkat Kritik Sejarah

Pandangan konvensional adalah bahwa kritik sejarah berasal dari hasil revolusi
pemikiran manusia yang dikenal sebagai 'Pencerahan' atau 'Age of Reason', yang dimulai
pada abad ketujuh belas. Mereka yang menganut pandangan ini berpendapat bahwa
penolakan Pencerahan terhadap dogma dan penekanannya pada akal sebagai bar di mana
semua kepercayaan, ideologi, otoritas dan klaim kebenaran harus membenarkan diri mereka
sendiri yang menciptakan konteks di mana metode historis-kritis bisa muncul.2 Namun, para
sarjana lain telah menelusuri asal-usul kritik sejarah hingga Reformasi. Jadi, meskipun ia
berpendapat bahwa kebangkitan metode historiskritis dimungkinkan oleh runtuhnya
metafisika Barat tradisional di Pencerahan, Gerhard Ebeling 'berusaha untuk menegaskan
bahwa Protestantisme abad kesembilan belas, dengan memutuskan secara prinsip metode,
dipertahankan dan ditegaskan melawan Katolik Roma dalam situasi yang berbeda keputusan
para Reformator pada abad keenam belas'.

Wolfhart Pannenberg menganggap pentingnya penyelidikan historis-kritis yang

diperoleh dalam sejarah teologi Protestan dengan doktrin Lutheran tentang kejelasan Kitab
Suci.4 Doktrin tentang sola scriptura, yaitu pandangan bahwa Alkitab saja dan bukan Gereja
dan dogma-dogmanya adalah otoritas bagi orang Kristen, melonggarkan kontrol gerejawi atas
penafsiran Alkitab dan menciptakan kebebasan bagi orang percaya untuk menafsirkan sendiri
arti Kitab Suci daripada memiliki arti ini. didikte oleh Gereja. Rudolf Bultmann, Ebeling dan
Ernst Käsemann (1906–1998) juga menghubungkan pengembangan metode historis-kritis
dengan doktrin Lutheran tentang pembenaran oleh iman saja.5 Skeptisisme historis yang
dihasilkan dari penerapan kritik sejarah memperjelas bahwa iman tidak bersandar pada
pengetahuan sejarah, tetapi merupakan tanggapan terhadap anugerah pembenaran Allah yang
murah hati kepada manusia dalam pribadi Putra-Nya Yesus Kristus.

Sekelompok cendekiawan lain menelusuri asal-usul kritik sejarah lebih jauh ke

belakang, yaitu hingga Renaisans. Troeltsch mengklaim bahwa tiga dari empat 'gerakan' yang
mengarah ke historiografi modern, yaitu, konsepsi modern tentang alam, konsepsi baru
tentang sejarah sebagai hubungan kausal tertutup dan apa yang dia sebut 'etika modern
kemanusiaan' 'berasal dari Renaisans' .6 Gerakan keempat yang diidentifikasi Troeltsch
terdiri dari 'kondisi baru kehidupan sosial di sisi ekonomi dan industrinya, dan cara berpikir
sosiologis yang keluar darinya', yang dilihatnya sebagai produk Pencerahan.7 Bagi Barton,
'silsilah intelektual' kritik biblika juga ditemukan pada Renaisans daripada Pencerahan. Dia
menulis: 'Apa yang kita cari pada dasarnya adalah sumber untuk pendekatan filologis, kritik
sastra, dan non-komitmen terhadap teks; dan Renaisans adalah kandidat yang lebih jelas
daripada Pencerahan atau Reformasi.

23
 Dengan demikian keliru untuk mengidentifikasi asal-usul metode historis- kritis secara
eksklusif dengan periode Pencerahan. Akarnya terletak jauh lebih dalam dan baik Reformasi
maupun Renaisans meletakkan dasar-dasar yang memungkinkan berkembangnya metode
historis-kritis pada periode modern. Seperti yang dikatakan Krentz, Renaisans dan Reformasi
adalah 'gemerisik kritik pertama'. Oleh karena itu, metode historis-kritis bukanlah fenomena
modern murni, tetapi memiliki sejarah panjang di baliknya. Ini menjadi jelas ketika kita
memeriksa sejarah metode historis-kritis, karena, seperti yang akan kita lihat, keprihatinan
yang telah menduduki kritik sejarah modern dari Alkitab juga diketahui oleh Bapa Gereja
awal.

Jejak kritik sejarah di Gereja mula-mula

Metode eksegesis alkitabiah yang dominan di Gereja mula-mula adalah interpretasi

alegoris. Istilah 'alegori' berasal dari kata Yunani allos, yang berarti 'lain', dan agoreuein,
yang berarti 'berbicara di pasar', yaitu berbicara di depan umum. 'Alegori' dengan demikian
berarti berbicara di depan umum, tetapi berarti sesuatu yang lain dari apa yang tampaknya
dimaksudkan oleh pidato publik seseorang. Seperti yang dikatakan oleh Pseudo-Heraclitus,
'mengatakan satu hal dan menandakan sesuatu selain apa yang dikatakan disebut alegori'.11
Singkatnya, alegori mengatakan satu hal dan berarti lain.12 Bagi penafsir alegoris semua
teks, terlepas dari apakah itu alegori terang- terangan atau tidak, terdiri dari dua tingkatan,
yaitu makna permukaan dan makna spiritual yang lebih dalam yang tersembunyi di bawah
makna permukaan teks. Penafsiran alegoris adalah cara yang lebih dalam makna spiritual dari
teks menjadi jelas. Sebuah contoh yang baik dari interpretasi alegoris diberikan oleh
perlakuan Gereja mula-mula tentang kisah tentang bagaimana Israel menyeberangi Laut
Merah.

Makna permukaan dari teks ini adalah deskripsi sejarah tentang bagaimana bangsa
Israel melarikan diri dari penawanan Mesir. Namun, bagi para Bapa Gereja, teks ini juga
merujuk pada Kristus yang melewati air kematian untuk membebaskan manusia dari kuasa
kejahatan. Bagi penafsir alegoris, ketegangan, ketidakkonsistenan, dan kontradiksi dalam teks
adalah rambu-rambu yang mengingatkan pembaca pada tingkat makna spiritual yang lebih
dalam yang mendasari makna permukaan teks. Oleh karena itu, tidak perlu mencari faktor-
faktor historis dalam produksi teks-teks alkitabiah untuk menjelaskan materi Alkitab yang
bermasalah, karena melakukan hal itu berarti tetap berada di tingkat permukaan teks dan
merupakan kegagalan untuk menerobos ke pengertian rohani. Memang, untuk tetap berada di
permukaan makna teks adalah tanda dari sifat yang tidak spiritual dan hanya cocok untuk
orang percaya sederhana yang tidak mampu memahami kebenaran spiritual yang lebih dalam.
Akan tetapi, orang-orang yang maju secara spiritual berusaha melalui interpretasi alegoris
untuk maju melampaui makna literal teks menuju misteri-misteri ilahi yang tersembunyi di
dalamnya.

Meskipun dominasi metode alegoris menghambat perkembangan kritik sejarah, ada

beberapa petunjuk tentang pendekatan historis terhadap penafsiran Alkitab di Gereja mula-
mula. Pertama, terlepas dari dominasi interpretasi alegoris, ada juga kesadaran akan
bahayanya tidak adil terhadap realitas teks. Jadi, meskipun Jerome menggunakan interpretasi

24
alegoris secara bebas, dia sadar akan risikonya dan dalam sebuah surat kepada Paulinus
menekankan bahwa penting 'untuk tidak mengubah ekspresi dan memaksa Kitab Suci yang
enggan menjadi kesepakatan dengan khayalan seseorang'.13 dalam nya Prolog untuk Yesaya,
dia mengkritik Origenes, yang 'mengira subjektivitasnya sendiri sebagai misteri gerejawi',14
sementara dalam komentarnya tentang Galatia dan Yeremia dia mengutuk interpretasi
alegoris sebagai awan dan bayangan.15 Pada kesempatan lain, ia menyatakan keinginannya
untuk membiarkan Kitab Suci berbicara sendiri,16 dan menyuarakan penyesalannya karena
gagal memahami makna historis teks dalam komentarnya sebelumnya tentang Obaja.17
Kedua, kebutuhan untuk memutuskan status tulisan-tulisan yang disengketakan membuat
beberapa Bapa Gereja mula-mula membahas isu-isu yang sekarang kita kaitkan dengan kritik
sejarah.

Dalam sepucuk surat kepada Origenes, Julius Africanus menulis tentang keraguannya
tentang otentisitas kisah Susanna, yang dia rasa tidak konsisten dengan sisa Daniel,18 dan
memajukan apa yang sekarang kita anggap sebagai serangkaian poin penting untuk
mendukung pandangan ini.19 Origenes sendiri meragukan dengan alasan gaya bahwa Paulus
telah menulis Ibrani,20 sementara Dionysius dari Aleksandria skeptis bahwa penulis Injil
Yohanes juga penulis Wahyu.21 Kita juga tahu dari Jerome bahwa ada keraguan yang meluas
bahwa Rasul Petrus adalah benar-benar penulis 2 Petrus.22 Jerome sendiri menunjukkan
ketajaman kritis yang tidak biasa pada masanya.23 Dia mempertanyakan keaslian Surat
Aristeas dan berpendapat bahwa hanya Pentateuch, bukan seluruh Alkitab Ibrani, yang
diterjemahkan di bawah Ptolemy I. Jerome juga kadang-kadang siap untuk mengkritik
penulis Alkitab,24 dan menunjukkan masalah dengan gaya Paulus.25 Dia juga menunjukkan
bahwa argumen Paulus dalam Gal. 3.15– 18 bergantung pada penggunaan istilah Ibraniberîth,
perjanjian, sebagai setara dengan 'kehendak', arti yang istilah Ibrani, bagaimanapun, tidak
memiliki.26 Namun, Jerome menarik kembali, dari mengikuti wawasan kritis ini hingga
kesimpulan logis mereka dan gagal mengambil langkah historis-kritis dengan menyatakan
bahwa fitur- fitur bermasalah dalam teks ini berasal dari konteks sejarah dan budaya Paulus.

Sebaliknya, ia mencari alasan mengapa Paulus menggunakan argumen-argumen yang

meragukan tersebut dan sampai pada kesimpulan bahwa Paulus harus menyesuaikan dirinya
dengan kebodohan orang-orang Galatia. Ada juga petunjuk tentang pendekatan historis
terhadap Alkitab dalam pemikiran Agustinus (354–430).27 Dalam kata pengantar nya De
Doctrina Christiana [Tentang Pengajaran Kristen], Agustinus menganjurkan penggunaan
pembelajaran sekuler dalam mempelajari Alkitab dan menolak argumen dari mereka yang
mengklaim dapat menafsirkan Alkitab secara eksklusif melalui dugaan penerangan ilahi
mereka. Dalam Buku XV dariKota Tuhan, ia mencatat adanya perbedaan antara Alkitab
Ibrani dan Perjanjian Lama Latin sehubungan dengan usia para Leluhur. Beberapa metode
yang ia gunakan untuk mengatasi kesulitan-kesulitan ini menyerupai pendekatan para sarjana
Alkitab modern seperti, misalnya, membandingkan satu bagian Alkitab dengan bagian-bagian
lain di tempat lain dalam Alkitab dan menggunakan bukti eksternal.28 Dia menggunakan
penjelasan sejarah untuk menjelaskan bagian-bagian yang dipertanyakan dalam Alkitab.

Dengan demikian ia mengaitkan poligami Perjanjian Lama dengan keadaan primitif

masyarakat Israel dan mengklaim bahwa catatan tentang perilaku tidak bermoral seperti

25
perzinahan Daud dimasukkan dalam Kitab Suci sebagai peringatan bagi kita. Agustinus juga
memperingatkan agar tidak menafsirkan teks secara terpisah,29 meskipun ia sering
melakukannya sendiri dalam tulisannya sendiri. Dia mencatat adanya unsur manusia dalam
Kitab Suci,30 dan mengaitkan teks-teks alkitabiah yang bermasalah dengan kontribusi
manusia ini,31 meskipun ia juga dapat menyatakan bahwa para penulis Alkitab adalah 'pena-
pena dari Roh Kudus'.32 Jadi, tidak ada yang baru tentang mengamati ketidakberesan dalam
Alkitab. Seperti yang ditunjukkan oleh kesadaran Jerome dan Agustinus tentang
ketidakberesan seperti itu, itu bukanlah penemuan para sarjana modern. Barton menyarankan
bahwa, 'Daripada mengatakan bahwa ini tidak biasaprekursor tentang kritik biblika di antara
para komentator prakritik, bagi saya tampaknya lebih baik untuk mengakui bahwa kritik
biblika seperti yang kita ketahui sekarang benar-benar kembali ke masa lalu yang jauh'.33
Akan tetapi, dia menunjukkan bahwa 'kritik sering kali dinetralisir, dan wawasannya
diabaikan atau dikecilkan, karena komitmen terhadap otoritas agama dari teks alkitabiah'.34
Ini terbukti dalam tanggapan Origen ke Africanus. Origenes, yang mendaftar serangkaian
perikop bermasalah lainnya yang ia temukan dalam Kitab Suci, menentang Africanus bukan
berdasarkan analisis kritis terhadap teks tersebut, tetapi dengan meminta penerimaan Gereja
atas status kanonik Susanna, yang bagi Origenes lebih diutamakan daripada reservasi
Africanus.

Namun, di atas semua itu, Antiokhialah yang dianggap memiliki kedekatan terbesar
dengan pendekatan sejarah modern untuk mempelajari Alkitab.35 Sekolah Antiokhia,36
anggotanya adalah Diodorus dari Tarsus (w. 393), Ephraem Syrus (c. 306–373), Eusebius
dari Emesa (c. 300–c. 360), St. John Chrysostom (347–407), Severianus (fl. c. 400),
Theodore of Mopsuestia (350–428), dan Theodoret (393–457), mengkritik interpretasi
alegoris yang dipraktikkan oleh orang Aleksandria karena tidak melakukan keadilan terhadap
makna literal teks dan untuk merusak makna historisnya. Theodore sangat pedas dalam
kritiknya terhadap interpretasi alegoris, berkomentar bahwa, 'Ada beberapa orang yang
menjadikan bisnis mereka untuk memutarbalikkan makna Kitab Suci ilahi dan untuk
menggagalkan apa pun yang dapat ditemukan di sana. Mereka menciptakan kisah-kisah
bodoh mereka sendiri dan memberi nama "alegori" pada omong kosong mereka.37 Sebagai
jawaban atas argumen Aleksandria bahwa alegorisasi dilegitimasi oleh penggunaan alegori
oleh Paulus dalam Gal. 4, Theodore berpendapat bahwa ada perbedaan besar antara
penggunaan istilah Paulus dalam Surat kepada Jemaat Galatia dan cara orang Aleksandria
menggunakan alegori. Paulus, Theodore menunjukkan, tidak memperdebatkan historisitas
dari peristiwa- peristiwa yang dia diskusikan di Gal. 4, tetapi mengutip peristiwa-peristiwa ini
sebagai contoh untuk melanjutkan argumennya.

Orang-orang Aleksandria, di sisi lain, merampas dasar Kitab Suci dalam sejarah,
dengan demikian merusak tindakan penyelamatan Allah. Jika Adam bukanlah benar-benar
Adam, tetapi sebuah alegori untuk sesuatu yang lain, Theodore berpendapat, maka tidak perlu
bagi Kristus, Adam kedua, untuk memperbaiki kerusakan yang dilakukan oleh Adam
pertama. Jauh dari menjadi sarana untuk membuka arti sebenarnya dari Kitab Suci,
interpretasi alegoris bagi Theodore adalah distorsi Kitab Suci, karena itu merusak makna
literalnya. Penolakan Antiokhia terhadap interpretasi alegoris disertai dengan metode

26
eksegesis biblika yang memperhatikan makna literal dan gramatikal Kitab Suci, menekankan
pentingnya menafsirkan teks dalam konteksnya dan tidak mengikuti kecenderungan
Aleksandria untuk mengatomisasi teks. Penekanan Theodore pada makna literal teks
membawanya untuk memahami orang-orang yang digambarkan dalam Alkitab sebagai tokoh
sejarah, bukan hanya sebagai tipe atau alegori. Theodore tidak menolak tipologi, tetapi
berpandangan bahwa fungsi pribadi alkitabiah sebagai tipe didasarkan pada peran historisnya.
Ini berarti bahwa Theodore dapat mengidentifikasi dua tingkat makna dalam teks alkitabiah:
(1) tingkat literal, historis, dan (2) arti tipologis. Tetapi dengan Theodore, makna tipologis
jauh lebih erat terkait dengan tingkat literal dan historis daripada yang terjadi dengan
interpretasi Aleksandria. Justru karenahistoris peran yang dimainkan oleh orang tertentu
orang bahwa orang itu dapat berfungsi sebagai tipe.

Lebih jauh lagi, pengertian tipologis dan alegoris hanya diperbolehkan jika Alkitab
sendiri mengizinkan penggunaannya, seperti dalam Gal. 4, tetapi pengertian-pengertian ini
selalu berada di bawah pengertian harfiah. Wawasan seperti itu mendorong Theodore untuk
memberikan pembacaan historis dari Mazmur dan menahan diri dari menafsirkannya sebagai
merujuk secara keseluruhan kepada Kristus. Dia berargumen bahwa pada tingkat literal dan
historis, Mazmur ditulis oleh Daud untuk orang Israel. Jika kita ingin memahami tingkat ini,
kita harus berusaha memahami Daud sebagai nabi dan penguasa Israel. Tetapi Mazmur juga
memiliki arti tipologis, yang mengacu pada Kristus dan penebusan manusia yang telah Dia
selesaikan. Jadi Theodore menerima bahwa beberapa bagian Perjanjian Lama digenapi di
dalam Kristus, tetapi menyangkal bahwa ini pada awalnya ditulis secara khusus tentang
Kristus. Misalnya, Theodore berpendapat bahwa meskipun Ps. 22 pada akhirnya tentang
Yesus, itu awalnya ditulis oleh Daud selama perjuangannya dengan Absalom. Bagian itu
kemudian, menurut pendapat Theodore, dipahami sebagai tentang Sengsara Kristus.

Demikian pula, Yoel 2.28 awalnya tidak ditulis oleh Yoel dengan mengacu pada
Pentakosta, tetapi hanya kemudian, seperti yang dicatat oleh Petrus, digenapi dalam
kedatangan Roh Kudus ke atas Gereja. Berbeda dengan Aleksandria, bagaimanapun,
Theodore tidak menemukan referensi tentang Kristus di mana-mana dalam Mazmur dan
hanya mengakui empat Mazmur sebagai mesianis, yaitu Mzm. 2, 8, 44 dan 109. Theodore
juga menyangkal bahwa Yes. 53.7 awalnya dipahami oleh penulis sebagai referensi
penyaliban, meskipun kemudian dipahami dengan cara ini oleh Paulus dan yang lainnya.
Kristen kemudian,semula dipahami sebagaimana Perjanjian Baru memahaminya. Keterkaitan
mereka dengan pendekatan historis terhadap interpretasi biblika adalah alasan mengapa orang
Antiokhia cenderung menerima tekanan yang baik dalam teologi abad kesembilan belas dan
kedua puluh. Contoh penilaian positif semacam itu diberikan oleh Frederic Farrar, yang
menulis bahwa 'Mazhab Antiokhia memiliki wawasan yang lebih dalam tentang metode
penafsiran yang sebenarnya daripada metode penafsiran mana pun yang mendahului atau
menggantikannya selama seribu tahun.

Memang, bagi Farrar, 'sistem penafsiran Alkitab mereka mendekati lebih dari yang lain
dengan apa yang sekarang diadopsi oleh Gereja-Gereja Reformed di seluruh dunia',39 dan
jika wawasan Antiochenes telah diikuti bukannya dikutuk, 'studi tentang komentar-komentar
mereka, dan penerapan sistem eksegetis mereka, mungkin telah menyelamatkan komentar-

27
komentar Gereja dari kesia- siaan dan kesalahan selama berabad-abad'.40 Preferensi terhadap
pendekatan Antiokhia dibandingkan dengan pendekatan Aleksandria berlanjut hingga abad
kedua puluh. Dalam sejarah penafsiran Alkitab mereka, RM Grant dan David Tracy
menyatakan bahwa Antiochenes bersikeras pada realitas historis dari wahyu alkitabiah dan
dengan kuat mendasarkan pemahaman mereka tentang Kitab Suci pada makna literal dari
Kitab Suci. Berbeda dengan Aleksandria, Antiokhia tidak mau kehilangan realitas historis
wahyu alkitabiah 'dalam dunia simbol dan bayangan'.41 Frances Young, bagaimanapun, telah
menantang pandangan bahwa eksegesis Antiokhia dapat dianggap sebagai cikal bakal kritik
biblika modern. Dia mempertanyakan apakah perhatian Antiokhia dengan sejarah benar-
benar sama pentingnya dengan pengagum modern Antiokhia dan menunjukkan bahwa
masalah dengan pandangan ini terletak 'dalam asumsi bahwa literalisme Antiokhia berarti
sesuatu seperti historisisme modern'.42 Dia lebih lanjut mengamati bahwa ' secara eksplisit
menempatkan wahyu tidak dalam teks kitab suci tetapi dalam historisitas peristiwa di balik
teks adalah anakronistik'.

Konsekuensi dari kecaman Theodore di Konsili Konstantinopel pada tahun 553 adalah
bahwa eksegesis alkitabiahnya tidak mendapatkan pengaruh yang mungkin diperolehnya
dengan cara lain. Kecamannya terhadap Nestorianisme menghambat penyebaran
pemahamannya tentang interpretasi Alkitab, meskipun pendekatan Antiokhia terus bertahan
di Nisibis dan Edessa. Terlepas dari kemunduran ini, beberapa karya yang dipengaruhi oleh
penafsiran Antiokhia mungkin telah meresap ke Barat.44 Uskup Pelagian Julian dari
Eclanum (c. 386–455), yang mencari perlindungan dengan Theodore, mungkin telah menjadi
saluran pengaruh Antiokhia di Gereja Barat.45 Julian menulis sebuah komentar dalam bahasa
Latin tentang Hosea, Joel dan Amos, di mana ia menekankan arti literal dari kitab suci dan
mengkritik interpretasi alegoris Origen dan Jerome dan kegagalan mereka untuk
mempertimbangkan konteks ketika menafsirkan Kitab Suci. Junilius Africanus (c. 550), yang
menghabiskan beberapa waktu di Nisibis, yang berada di bawah pengaruh Antiokhia,
menerjemahkan ke dalam bahasa Latin pengantar studi Alkitab yang ditulis oleh Paulus dari
Nisibis, yang mungkin telah memainkan peran dalam mengkomunikasikan ide-ide Antiokhia
kepada Barat.

Namun, dalam studinya tentang pengaruh Antiokhia pada teologi Barat, MLW Laistner
mencatat: 'Dalam para penulis teologis abad kesembilan dan setelahnya hanya ada sedikit
jejak Junilius yang dapat dilihat.'47 Beryl Smalley menyimpulkan: 'Sebagian besar materi
Antiokhia telah hilang secara tak tergantikan oleh mahasiswa Latin abad pertengahan. Dia
tidak pernah memiliki kesempatan untuk merendam dirinya dalam karya-karya Theodore. Di
sisi lain, ada cukup banyak bahan pada awal Abad Pertengahan untuk memungkinkan
seorang pembaca Latin mempelajari setidaknya prinsip-prinsip penafsiran Antiokhia dan
bereksperimen dengannya sendiri jika dia mau.'48 Namun, Smalley menunjukkan, hanya
beberapa sarjana Irlandia awal yang memanfaatkan kesempatan ini. Hasilnya adalah, 'Kami
telah melihat seluruh aliran eksegesis jatuh ke dalam pelupaan yang begitu mendalam
sehingga penerusnya mengingatkan kita pada orang-orang yang membangun di situs kota
yang terkubur, tidak menyadari peradaban yang terbentang di bawah kaki mereka'.49

28
 Terlepas dari upaya Antiokhia dan kesadaran dari beberapa Bapa tentang masalah
sejarah yang muncul dari teks- teks Alkitab dan kebutuhan untuk mengaitkan interpretasi
pada pembacaan teks secara literal, interpretasi alegoris terus mendominasi interpretasi
Alkitab sampai terlambat Abad Pertengahan. Namun demikian, ada sejumlah perkembangan
dalam teologi abad pertengahan yang pada akhirnya menyebabkan penurunan penggunaan
interpretasi alegoris. Intimasi dari kritik sejarah di Abad Pertengahan Beberapa faktor di
Abad Pertengahan menyebabkan melonggarnya cengkeraman alegori terhadap penafsiran
Alkitab. Salah satu pengaruh penting adalah kebangkitan universitas. Ini telah memulai
kehidupan sebagai sekolah katedral, tetapi pada abad kedua belas menjadi independen dari
biara-biara. Pemisahan universitas-universitas dari biara- biara ini menandai awal dari
pembebasan para sarjana dari kendali Gereja. Smalley dan lain-lain berpendapat bahwa studi
modern Alkitab memiliki asal-usul dalam perkembangan ini dan menciptakan lingkungan
yang memungkinkan gerakan menjauh dari eksegesis alegoris yang telah mendominasi
interpretasi Alkitab sejak para Bapa.

Pengaruh lain pada keilmuan biblika Kristen selama Abad Pertengahan datang dari
eksegesis literal yang dilakukan oleh para sarjana Yahudi seperti Rashi (1040-1105).51 Jika
makna literal adalah makna terpenting yang dimiliki sebuah teks, maka penting untuk
mempelajari Kitab Suci dalam bahasa aslinya untuk memastikan makna literal teks setepat
mungkin. Wawasan ini mendorong beberapa teolog abad pertengahan untuk belajar bahasa
Ibrani dan Yunani, dan untuk memperoleh keterampilan filologis. 52 Salah satu cendekiawan
Kristen terkemuka Abad Pertengahan, Hugh dari St. Victor (c. 1096–1141), memiliki kontak
dengan para sarjana Yahudi dan bersusah payah memperoleh keterampilan linguistik yang
diperlukan untuk mempelajari Perjanjian Lama dalam bahasa Ibrani Dia berargumen bahwa
untuk melakukan keadilan terhadap Perjanjian Lama, itu harus dipelajari dalam bahasa
aslinya dan bahwa untuk memfasilitasi eksegesis alkitabiah, penafsir harus memperoleh
pengetahuan tentang konteks budaya di mana teks-teks alkitabiah ditulis dalam nya.

Pada Kitab Suci dan Didascalion, Hugh menekankan perlunya memberikan perhatian
yang lebih besar pada makna literal dari teks alkitabiah, meskipun ia masih melihat
interpretasi literal hanya sebagai batu loncatan untuk penggunaan interpretasi alegoris, yang
tetap diperlukan untuk membuka sumber spiritual yang lebih dalam dari Kitab Suci.54
Mungkin perkembangan paling penting dalam keilmuan biblika pada Abad Pertengahan,
bagaimanapun, adalah pengaruh Aristoteles. Sejak Agustinus, filosofi dominan dalam
Kekristenan Barat adalah Platonisme, yang memahami universal memiliki keberadaan nyata,
terlepas dari hal-hal khusus di mana mereka muncul di dunia konkret. Konsekuensi dari
pandangan ini adalah bahwa dunia pengalaman dianggap semata-mata sebagai bayangan
dunia nyata dari alam semesta. Diterapkan pada Alkitab, ini berarti bahwa penafsir harus
melihat melampaui makna permukaannya ke kebenaran yang lebih dalam dari dunia
transenden universal yang terletak di balik kekhususan teks Alkitab. Cara untuk mencapai ini
adalah interpretasi alegoris yang dikembangkan oleh Origenes dan disempurnakan oleh para
teolog berikutnya.

Filsafat Aristoteles, bagaimanapun, mempertanyakan dasar filosofis dari eksegesis

alegoris. Filsafat yang dikembangkan dari Aristoteles kemudian dikenal sebagai

29
'nominalisme', yaitu pandangan bahwa universal adalah abstraksi yang dicapai melalui
deduksi logis berdasarkan kemiripan antara hal-hal itu sendiri. Mereka bukan realitas yang
ada secara independen dari kekhasan yang diterapkan, tetapi hanya nama. Implikasi dari
penafsiran Alkitab ini adalah bahwa kebenaran Alkitab dapat ditemukan dalam teks- teks
Alkitab itu sendiri, bukan dalam kenyataan yang sebagian dikaburkan dan sebagian
diungkapkan dalam teks-teks Alkitab. Meskipun pergeseran filosofis ini, bagaimanapun,
eksegesis alegoris begitu kuat menjadi bagian dari tradisi Gereja penafsiran alkitabiah
sehingga kebangkitan Aristotelianisme tidak mengakibatkan penurunan segera eksegesis
alegoris. Namun demikian, dampak Aristotelianisme semakin mendorong para sarjana untuk
lebih fokus pada apa yang sebenarnya dikatakan oleh Alkitab itu sendiri daripada melihatnya
sebagai kumpulan simbol realitas yang lebih dalam di luar teks.

Sebuah contoh yang baik dari pergeseran fokus ini diberikan oleh Albertus Magnus
(1200-1280), yang menekankan arti literal teks dan pentingnya niat penulis. Dengan
demikian ia menolak interpretasi umum kontemporer tentang godaan Yesus untuk mengubah
batu menjadi roti sebagai alegori Hukum atau hati orang berdosa dengan komentar: 'Saya
pikir itu eksposisi yang tidak masuk akal, dan bertentangan dengan pikiran penulisnya.'56
Hanya melalui deduksi logis berdasarkan makna literal teks, dimungkinkan dan sah untuk
melanjutkan ke interpretasi alegoris. Thomas Aquinas (1225-1274) juga memainkan peran
penting dalam pergeseran dari interpretasi alegoris ke literal. Thomas menekankan makna
literal dari teks, tetapi memahami makna literal ini untuk memasukkan alegori,
perumpamaan, dan metafora, jika ini dimaksudkan dengan jelas oleh penulisnya. Akan tetapi,
penerimaan bahasa metaforis ini sangat berbeda dengan alegori teks yang melanggar maksud
penulis. Bagi Thomas, teologi berkaitan dengan menurunkan konsep-konsep dengan deduksi
logis dari pengertian literal yang dimaksudkan oleh penulis, yang membatasi ruang lingkup
penafsiran interpretasi alegoris. Namun demikian, Thomas mengizinkan penggunaan
eksegesis alegoris sebagai bantuan untuk berdoa.

Faktor lain yang menyebabkan kemerosotan penafsiran alegoris adalah meningkatnya

kesadaran akan perbedaan antara ajaran Gereja dan apa yang terkandung dalam Alkitab.
Penafsiran apokaliptik Joachim dari Fiore (1132-1202), meskipun tidak signifikan dalam
pengembangan metode formal penafsiran alkitabiah, penting karena berbenturan dengan
penafsiran resmi Gereja. Dengan demikian membuat orang sadar akan kemungkinan
menafsirkan Alkitab dengan cara yang tidak sesuai dengan ajaran Gereja. Singkatnya,
muncul kemungkinan untuk menafsirkan Kitab Sucimelawan Gereja. Kesadaran akan
perbedaan antara tradisi Gereja dan ajaran Alkitab juga diisyaratkan oleh Henry dari Ghent
(1217–1293) dan William dari Ockham (1285–1349). Henry menunjukkan bahwa ajaran
Gereja dan kebenaran alkitabiah tidak identik dan dengan demikian secara teoritis dapat
berbeda satu sama lain, sementara nominalisme William membuatnya menyangkal bahwa
proposisi teologis dapat diturunkan dari Kitab Suci melalui deduksi logis. Dari sini ia
menyimpulkan bahwa tradisi Gereja, bukan Alkitab, yang memberikan dasar iman Kristen.
Penafsiran Henry dan William penting karena mereka membuat irisan antara tradisi Gereja
dan Alkitab.

30
 Kesadaran yang meningkat akan perbedaan antara tradisi dan Kitab Suci ini dibarengi
dengan meningkatnya kesadaran akan ketidaksesuaian antara Injil dan Gereja yang diduga
rusak, sehingga Alkitab semakin sering digunakan sebagai dasar bukan untuk mendukung
tetapi mengkritik ajaran resmi Gereja. Gereja. Ada kesadaran yang berkembang bahwa
makna literal Kitab Suci dapat bertentangan dengan doktrin dan praktik resmi Gereja.
Renaisans: meletakkan dasar-dasar kritik sejarah Dalam Renaisans-lah alegori mulai
kehilangan posisi dominannya dan digantikan oleh bentuk-bentuk awal kritik sejarah.
Menurut Erike Rummel, 'Dua ciri Humanisme Renaisans memiliki pengaruh langsung pada
jalannya studi biblika di Eropa modern awal: keistimewaan kuno klasik atas Abad
Pertengahan "gelap" dan preferensi untuk studi retorika dan bahasa atas akademik tradisional.
subjek inti, logika Aristotelian'.57 Kekhawatiran dengan zaman klasik ini mendorong para
sarjana Renaisans untuk mencoba memulihkan sumber-sumber sastra kuno. Ciri khas dari
beasiswa Renaisans adalah prinsipfont iklan, 'kembali ke sumber'. Berkenaan dengan Alkitab,
perhatian terhadap sumber-sumber ini memotivasi minat akan Alkitab dalam bahasa aslinya
daripada bersandar pada terjemahan Vulgata dalam bahasa Latin.

Kekhawatiran dengan kembali ke sumber-sumber kuno klasik memiliki dua

konsekuensi yang akan menjadi penting bagi keilmuan alkitabiah berikutnya. Pertama,
mendorong pengumpulan manuskrip. Kedua, mendorong keprihatinan untuk menetapkan
keaslian manuskrip, konsekuensinya di antaranya adalah produksi edisi kritis tulisan-tulisan
kuno. Renaisans bisa dibilang meletakkan dasar bagi pendekatan historis terhadap penafsiran
Alkitab. Penemuan kembali sastra klasik pada masa Renaisans mendorong sikap kritis yang
juga diterapkan pada Alkitab. Lorenzo Valla (1406–1457) menggunakan argumen linguistik
dan sejarah untuk menunjukkan ketidakotentikan Donasi Konstantinus.58 Penggunaan
metode semacam itu oleh Valla menjadikannya salah satu pelopor kritik sejarah. Ia juga
menulis sebuah karya berjudulAnotasi pada Perjanjian Baru, diterbitkan oleh Erasmus pada
tahun 1505, di mana ia mengungkap perbedaan antara teks Vulgata dan teks Yunani asli dari
Perjanjian Baru, dan menunjukkan ketergantungan beberapa aspek teologi skolastik pada
terjemahan Latin. Ini menandai awal dari pendekatan filologis terhadap Alkitab. Erasmus dari
Rotterdam (1466–1536),59 Kardinal Cajetan (1469-1534)60 dan John Colet (1467-1519)61
berpendapat bahwa tugas penafsir adalah mengidentifikasi makna literal teks, suatu
pendekatan yang dapat diterapkan pada Alkitab seperti halnya pada literatur lainnya.

Cendekiawan periode ini juga menunjukkan minat pada sumber-sumber sastra, yang
diekspresikan dalam koleksi manuskrip kuno dan pembelajaran bahasa asli. Sarjana Kristen,
terutama Johann Reuchlin (1455-1522), mempelajari Perjanjian Lama dalam bahasa Ibrani.62
Tata bahasa Ibrani diterbitkan dan edisi sebagian dan akhirnya seluruh Alkitab Ibrani dicetak.
Minat berkembang dalam studi Perjanjian Baru Yunani. Pada tahun 1516 Erasmus
menerbitkan edisi Perjanjian Barunya dengan judulNovum Instrumentum omne, di mana ia
meletakkan asli Yunani dan versi modifikasi dari Vulgata pada halaman yang berlawanan.
Dia juga memberikan catatan ekstensif tentang masalah tekstual. Sikap kritis terhadap teks
dan koleksi manuskrip kuno ini disertai dengan perkembangan percetakan, yang
mempermudah penyebaran teks. Teks menjadi lebih mudah tersedia dan karena itu lebih
mudah diakses oleh para sarjana.63 Reformasi dan kebangkitan eksegesis literal Faktor

31
penting dalam transisi dari interpretasi alegoris ke kritik sejarah adalah upaya dari abad
keempat belas dan seterusnya untuk menerjemahkan Alkitab ke dalam bahasa sehari-hari.
Alkitab resmi Gereja Barat adalah Vulgata, terjemahan bahasa Latin yang dibuat oleh Jerome
pada akhir abad keempat dan awal abad kelima.

Bahasa Latin adalah bahasa elit terpelajar dan penggunaannya sebagai bahasa Kitab
Suci membuat Alkitab tidak dapat diakses oleh orang biasa. Kesadaran akan perbedaan antara
Vulgata dan Perjanjian Baru Yunani, teks dari yang sekarang semakin banyak tersedia,
memotivasi para sarjana untuk mencoba terjemahan baru ke dalam bahasa yang bukan bahasa
elit terpelajar tetapi bahasa rakyat jelata. Di Inggris, John Wycliffe (c. 1328-1384)
menghasilkan terjemahan pada tahun 1380-an, yang diikuti oleh terjemahan oleh William
Tyndale (c. 1494–1536), Myles Coverdale (c. 1488-1569), dan lainnya, sebelum mencapai
puncaknya dalam Alkitab King James tahun 1611.64 Di Jerman, Martin Luther
menerjemahkan Alkitab ke dalam bahasa Jerman, menerbitkan terjemahannya atas Perjanjian
Baru pada tahun 1522 dan seluruh Alkitab pada tahun 1534. Terjemahan-terjemahan
vernakular awal ini sejalan dengan kritik terhadap Gereja. Ketika Alkitab menjadi dapat
dipahami oleh semua orang, menjadi jelas seberapa jauh Gereja jatuh dari cita-cita alkitabiah.
Alasan lain mengapa terjemahan bahasa daerah menjadi penting adalah karena terjemahan
tersebut merupakan serangan implisit terhadap monopoli eksegetis Gereja. Kelanjutan
interpretasi alegoris ke Abad Pertengahan berarti bahwa interpretasi terkonsentrasi di tangan
elit terpelajar yang memiliki keterampilan hermeneutis untuk memahami Alkitab. Ini
sebagian menjelaskan penolakan Gereja abad pertengahan terhadap terjemahan vernakular
dari Kitab Suci.

Dirasakan bahwa membuat Kitab Suci tersedia secara cuma-cuma bagi orang awam
akan mengakibatkan kesalahpahaman atau penyalahgunaan Kitab Suci. Pandangan ini
ditegaskan bagi banyak orang dalam hierarki Gereja oleh fakta bahwa para sarjana yang
berusaha memberikan terjemahan bahasa sehari-hari, seperti Wycliffe, sering kali memegang
pandangan yang dianggap sesat oleh Gereja. Ketersediaan Alkitab dalam bahasa masyarakat
juga mendorong individualisme dalam penafsiran. Jika orang-orang dapat membaca Alkitab
dalam bahasa mereka sendiri, tidak perlu seorang imam menafsirkannya untuk mereka.
Gagasan ahli, penafsir otoritatif Alkitab dengan demikian secara bertahap dirusak dan dengan
itu interpretasi alegoris digunakan oleh para ahli tersebut. Pandangan ini ditegaskan bagi
banyak orang dalam hierarki Gereja oleh fakta bahwa para sarjana yang berusaha
memberikan terjemahan bahasa sehari-hari, seperti Wycliffe, sering kali memegang
pandangan yang dianggap sesat oleh Gereja. Ketersediaan Alkitab dalam bahasa masyarakat
juga mendorong individualisme dalam penafsiran. Jika orang-orang dapat membaca Alkitab
dalam bahasa mereka sendiri, tidak perlu seorang imam menafsirkannya untuk mereka.

Gagasan ahli, penafsir otoritatif Alkitab dengan demikian secara bertahap dirusak dan
dengan itu interpretasi alegoris digunakan oleh para ahli tersebut. Pandangan ini ditegaskan
bagi banyak orang dalam hierarki Gereja oleh fakta bahwa para sarjana yang berusaha
memberikan terjemahan bahasa sehari-hari, seperti Wycliffe, sering kali memegang
pandangan yang dianggap sesat oleh Gereja. Ketersediaan Alkitab dalam bahasa masyarakat
juga mendorong individualisme dalam penafsiran. Jika orang-orang dapat membaca Alkitab

32
dalam bahasa mereka sendiri, tidak perlu seorang imam menafsirkannya untuk mereka.
Gagasan ahli, penafsir otoritatif Alkitab dengan demikian secara bertahap dirusak dan dengan
itu interpretasi alegoris digunakan oleh para ahli tersebut. Ketersediaan Alkitab dalam bahasa
masyarakat juga mendorong individualisme dalam penafsiran. Jika orang-orang dapat
membaca Alkitab dalam bahasa mereka sendiri, tidak perlu seorang imam menafsirkannya
untuk mereka. Gagasan ahli, penafsir otoritatif Alkitab dengan demikian secara bertahap
dirusak dan dengan itu interpretasi alegoris digunakan oleh para ahli tersebut. Ketersediaan
Alkitab dalam bahasa masyarakat juga mendorong individualisme dalam penafsiran. Jika
orang-orang dapat membaca Alkitab dalam bahasa mereka sendiri, tidak perlu seorang imam
menafsirk Para Reformator masih memahami interpretasi sebagai hubungan antara Kitab Suci
dan pemahaman diri Gereja. Di mana mereka berbeda dari Gereja Katolik Roma adalah
bagaimana mereka memahami hubungan ini.

Bagi para Reformator, Kitab Suci adalah mitra yang dominan dalam hubungan itu, dan
Gereja dipahami sebagai 'di bawah' atau tunduk kepada Kitab Suci. Ini berarti bahwa menjadi
penting untuk mengidentifikasi makna Kitab Suci itu sendiri dan terlepas dari interpretasi
Gereja. Hasil dari penekanan pada kitab suci ini adalah bahwa eksegesis menjadi perhatian
utama gereja-gereja Reformasi.65 Pergeseran penekanan ini menyebabkan tergesernya
penafsiran alegoris sebagai metode penafsiran yang dominan dan meningkatnya fokus pada
makna literal Kitab Suci. Hal ini pada gilirannya memperkuat kembalinya ke bahasa asli yang
telah dimulai pada Renaisans. Kebutuhan untuk memastikan makna literal dari Kitab Suci
membuat perlunya mempelajari Kitab Suci dalam bahasa-bahasa di mana Alkitab pada
awalnya ditulis, yang melemahkan status Vulgata sebagai teks definitif dari Alkitab. Jika
Gereja berdiri di bawah Kitab Suci dan bukan penafsirnya yang definitif dan otoritatif, ini
tentu menimbulkan pertanyaan tentang metode yang sah dari menafsirkan Alkitab.
Bagaimana kita mengidentifikasi kebenaran, yaitu makna literal, dari Kitab Suci dan
bagaimana kita menghindari memaksakan makna kita sendiri pada Kitab Suci? Kekhawatiran
seperti itulah yang mendorong Luther untuk mempertimbangkan masalah metode eksegetis.

Meskipun Luther kadang-kadang menggunakan alegori untuk tujuan renungan, dia

akhirnya menolaknya sebagai metode penafsiran Alkitab yang tidak tepat. Saat dia
memasukkannya ke dalamPercakapan informil di meja makan, 'Saya tahu [alegori, tropologi,
dan analogi] tidak lain hanyalah sampah. Sekarang saya telah membiarkan mereka pergi, dan
ini adalah seni terakhir dan terbaik saya, untuk menerjemahkan Kitab Suci dalam arti yang
sederhana. Arti literal melakukannya - di dalamnya ada kehidupan, kenyamanan, kekuatan,
instruksi, dan keterampilan. Yang lainnya adalah ketololan, betapapun cemerlang kesan yang
dibuatnya.'67 Bagi Luther, penafsiran alegoris hanya diperbolehkan jika Kitab Suci secara
jelas bermaksud suatu arti kiasan atau kiasan. Ini tidak boleh digunakan sebagai metode
interpretasi universal. Luther juga menantang hak Gereja untuk menentukan pemahaman
Kitab Suci. Doktrinnya tentangsola scriptura menegaskan Kitab Suci sebagai satu-satunya
otoritas bagi orang Kristen, otoritas yang juga tunduk pada Gereja dan dogma-dogmanya. Ini
dapat dianggap sebagai langkah pertama untuk pemisahan antara penafsiran Alkitab dan
doktrin Gereja yang akan menjadi berpengaruh sejak Pencerahan dan seterusnya. Luther
mengganti metode alegoris dengan metode eksegetis yang diorganisir di sekitar gagasan

33
tentang sensus literalis, tata bahasa dan sejarah, yaitu, pengertian literal, gramatikal, dan
historis dari Alkitab.

Sebuah perikop kitab suci memiliki satu makna dasar, yang harus ditetapkan bukan
dengan alegorisasi tetapi melalui studi tata bahasa dan dengan memperhatikan latar dari
perikop itu. Panduan untuk interpretasi harus makna literal dari teks. Bagi Luther, makna
literal dari teks adalah makna spiritualnya. Seperti Luther, Calvin menolak interpretasi
alegoris. Jauh dari memungkinkan penafsir untuk mengekstrak makna rohani dari Alkitab,
karena penafsiran alegoris Calvin mengaburkan pengertian Kitab Suci yang dimaksudkan
oleh Roh Kudus. Komentar Calvin dikhususkan untuk memunculkan arti literal dari tulisan-
tulisan alkitabiah. Tugas penafsiran Kitab Suci secara harafiah dan historis adalah
memampukan Kitab Suci berfungsi sebagai alat Roh Kudus. Namun, interpretasi literal
bukanlah tujuan itu sendiri, tetapi diperlukan untuk mempersiapkan landasan bagi aktivitas
Roh. Roh itu sendiri menyaksikan dan mengotentikasi pesan alkitabiah dalam kesaksian
internalnya di dalam pembaca atau pendengar Kitab Suci yang percaya, sebuah gagasan yang
digambarkan Calvin sebagaitestimonium spiritus sancti internum. Penekanan para
Reformator pada pengertian literal Kitab Suci mengakibatkan pergeseran tugas penafsiran.
Tugasnya tidak lagi melampaui makna literal ke makna spiritual yang diduga lebih tinggi,
tetapi untuk melacak bagaimana makna literal teks itu mengungkapkan dan menengahi karya
penyelamatan Kristus.

Hal ini menyebabkan meningkatnya kesadaran Kitab Suci sebagai saksi tindakan Allah
dalam sejarah daripada sebagai ringkasan kebenaran rohani. Di antara penerus Luther,
Matthias Flacius Illyricus (1520-1575) penting dalam pengembangan pendekatan yang lebih
historis terhadap penafsiran Kitab Suci.69 Miliknya Clavis scripturae sacrae (1567) menandai
kontribusi penting bagi perkembangan hermeneutika Protestan. Ditulis sebagai tanggapan
terhadap Konsili Trente, karya Flacius berusaha untuk melawan penolakan Katolik Roma
terhadap prinsip Protestan bahwa hanya Kitab Suci saja yang merupakan sumber wahyu ilahi
yang cukup. Dalam menanggapi tantangan Katolik, Flacius meletakkan serangkaian aturan
penting dan berpengaruh untuk penafsiran Alkitab. Pembaca, Flacius berpendapat, harus
'mengerahkan dirinya untuk memahami arti sederhana dan asli dari tulisan-tulisan suci, dan,
khususnya, bagian yang kebetulan sedang dia baca'.70 Akibatnya, titik awal eksegesis
haruslah pengertian gramatikal teks. Bagi Flacius, ini berarti dua hal. Pertama, ini
memerlukan penetapan bagaimana pembaca asli sebuah teks memahami kata-kata individual
dari teks itu. Ini memerlukan penguasaan bahasa-bahasa alkitabiah, karena, seperti yang
dikatakan Flacius, 'Tanpa itu, O Pembaca, Anda harus bergantung pada penilaian orang lain,
atau Anda harus menebak artinya'. 71 Kedua, ini berarti membangun 'bagaimana [pembaca]
memahami arti dari bagian yang disampaikan oleh kata-kata dari kalimat individu'.

Prinsip interpretasi berikutnya, yang digambarkan Flacius sebagai 'perlakuan teologis

terhadap Kitab Suci', adalah untuk menetapkan 'bagaimana para pendengar memahami
semangat dia yang berbicara' dan, dari sini, tujuan dari teks yang bersangkutan. 'Tanpa
pengetahuan ini', komentar Flacius, 'bahkan dia yang mengerti kata-kata dan arti bahasanya
masih terlalu sedikit mengerti Kitab Suci'.73 Akhirnya, penafsir harus berusaha untuk
memastikan 'bagaimana penerapan dari setiap bagian Kitab Suci harus dipahami'. Metode ini,

34
yang harus disertai 'dengan membaca dengan tekun dan khusyuk dan terutama dengan
meditasi', bagi Flacius adalah 'fungsi terpenting dari membaca Kitab Suci'.74 Pendekatan
Flacius berarti penolakan terhadap prinsip makna ganda dari Kitab Suci dan penolakan
terhadap pendekatan alegoris terhadap Kitab Suci. Interpretasi alegoris diperbolehkan hanya
jika semua kemungkinan interpretasi literal telah dikecualikan dan jika bagian yang
dipertanyakan 'secara nyata merupakan sebuah alegori dan arti literal pada umumnya tidak
berguna, atau bahkan tidak masuk akal'.75 Pencerahan: kebangkitan sejarah mempelajari
Alkitab Pada tahun 1543, Copernicus De Revolutionibus Orbium Coelestium diterbitkan,
yang berpendapat untuk pemahaman heliosentris dari matahari sistem. Pengamatan Galileo
dan bukti matematis yang dikembangkan oleh Kepler pada abad ketujuh belas memberikan
bobot pada teori Copernicus.

Meningkatnya masuk akal heliosentrisme menimbulkan masalah rekonsiliasi

penemuan-penemuan baru dengan pengajaran tampaknya geosentris dari Alkitab. Ada juga
perkembangan filosofis penting yang berkontribusi pada tumbuhnya semangat kritis yang
pada akhirnya akan melahirkan pendekatan historis-kritis. Seorang tokoh penting dalam
perkembangan semangat kritis ini adalah Descartes, yangWacana tentang Metode (1637)
menjadikan keraguan sebagai titik awal pemikiran rasional. Banyak pengikut dan penerus
Descartes tidak ragu-ragu dalam menerapkan prinsip keraguan radikal pada iman Kristen. Ini
berkontribusi pada pandangan bahwa hanya unsur-unsur agama yang dapat membuktikan
validitasnya dalam menghadapi keraguan kritis yang dapat diterima. Selama perkembangan
ini, para sarjana terus mengembangkan pendekatan historis untuk menafsirkan Alkitab.
Pendekatan gramatikal Flacius dilanjutkan oleh Joachim Camerarius (1500-1574) dalam
komentarnya tentang pilihan teks Perjanjian Baru (1572).76 Dalam karya ini, ia berpendapat
bahwa tulisan-tulisan Perjanjian Baru harus ditafsirkan dari sudut pandang penulisnya. Hanya
ketika kita memahami dunia di mana para penulis Perjanjian Baru menulis, kita akan dapat
memahami makna teks seperti yang dimaksudkan oleh setiap penulis Perjanjian Baru.

Pengetahuan tentang konteks para penulis Alkitab dan bukan pendapat para Bapa
Gereja mula-mulalah yang memberikan kunci untuk menafsirkan Perjanjian Baru. Seperti
Camerarius, Hugo Grotius (1583-1645) berpendapat bahwa Perjanjian Baru perlu ditafsirkan
dalam pengaturan kuno. dalam nyaCatatan tentang Perjanjian Baru (1641) ia menafsirkan
teks-teks Perjanjian Baru dalam terang literatur klasik, Yahudi, Helenistik dan Kristen awal.
Dengan melakukan itu, ia membuka jalan bagi pengembangan pendekatan komparatif yang
memanfaatkan sumber-sumber non-Alkitab kontemporer sebagai sumber untuk penafsiran
literatur Alkitab. Juga penting untuk studi Perjanjian Baru di masa depan adalah upaya
Grotius untuk menjelaskan bagian-bagian Alkitab yang bermasalah dengan menyatakan
bahwa pandangan tradisional tentang identitas dan tanggal kepenulisan tidak dapat
dipertahankan atau bahwa keadaan teks saat ini tidak sesuai dengan teks asli. membentuk.
Dorongan lebih lanjut untuk studi sejarah Alkitab diberikan oleh pendeta dan sarjana
Anglikan John Lightfoot (1602-1675), yang berpendapat dalam bukunya Horae Hebraicae et
Talmudicae di Quattuor Evangelistas [Hebrew and Talmudic Hours on the Four Gospels]
(1658–1678) bahwa Perjanjian Baru dapat dipahami secara memadai hanya jika latar
belakang Yahudinya diperhitungkan. Hal ini mendorongnya untuk mempelajari literatur rabi,

35
yang dia yakini memberikan wawasan ke dalam bahasa Perjanjian Baru dan dengan demikian
memberikan bantuan dalam menafsirkan yang tidak jelas dan sulit. bagian. Yang penting di
sini adalah bahwa Lightfoot menafsirkan Perjanjian Baru tidak dengan mengikuti pandangan
para Bapa Gereja tetapi berdasarkan literatur Yahudi kontemporer.

Fitur penting dari Pencerahan adalah munculnya gagasan tentang metode sebagai
sarana yang dengannya kita sampai pada kebenaran. Descartes tidak begitu penting untuk
metode spesifik yang dia gunakan dalam pemikirannya, tetapi untuk pandangannya bahwa
metode adalah cara esensial untuk menetapkan kebenaran. Metode adalah sarana yang
dengannya manusia berkembang dari ketidaktahuan dan keraguan menuju pengetahuan dan
kebenaran. Penggunaan metode tampaknya dibenarkan oleh keberhasilan penggunaannya
dalam ilmu pengetahuan. Keberhasilan dan kekuatan penjelas ilmu semakin menyebabkan
ilmu dipandang sebagaiNS model untuk memperoleh pengetahuan, dan mendorong upaya
untuk menerapkan metode ilmiah untuk interpretasi Alkitab. Baruch Spinoza (1632-1677)
memberikan contoh awal tentang hal ini dalam karyanya Tractatus Theologico-Politicus
(1670), di mana ia berpendapat 'bahwa metode menafsirkan Kitab Suci tidak berbeda dengan
metode menafsirkan Alam, dan pada kenyataannya sepenuhnya sesuai dengan itu'.

Bagi Spinoza, sama seperti metode menafsirkan alam terdiri dalam menyimpulkan
definisi berdasarkan studi empiris yang terperinci tentang alam, demikian juga 'dengan cara
yang persis sama tugas interpretasi Kitab Suci mengharuskan kita untuk membuat studi
langsung tentang Kitab Suci, dan dari ini, sebagai sumber data dan prinsip tetap kami, untuk
menyimpulkan dengan kesimpulan logis arti dari para penulis Kitab Suci'.78 Atas dasar
pendekatan 'ilmiah' untuk mempelajari Kitab Suci, Spinoza menyimpulkan, pertama, bahwa
'aturan universal untuk penafsiran Kitab Suci, [adalah] untuk tidak menganggap ada ajaran
Kitab Suci yang tidak secara jelas ditetapkan dari mempelajarinya dengan cermat' .79 Kedua,
kita tidak boleh membuat asumsi doktrinal mengenai Kitab Suci tetapi mencari makna Kitab
Suci 'hanya dari penggunaan linguistik, atau dari proses penalaran yang tidak melihat dasar
lain selain Kitab Suci'.80 Akhirnya, 'studi sejarah kita harus menetapkan keadaan yang
relevan dengan semua kitab para nabi yang masih ada, memberikan kehidupan, karakter dan
pencarian penulis setiap buku, merinci siapa dia, pada kesempatan apa dan pada waktu apa
dan untuk siapa. dan dalam bahasa apa dia menulis'.81

Artinya, Spinoza sedang memperdebatkan pengembangan dari apa yang kemudian

dikenal sebagai 'pengantar', yaitu penyelidikan latar belakang sejarah Alkitab dan pertanyaan-
pertanyaan historis yang diajukan oleh masing-masing tulisan Alkitab. Spinoza juga penting
untuk membedakan antara apa yang bernilai permanen dalam Kitab Suci dan apa yang
dikondisikan secara historis. Pertanyaan tentang 'keilahian Kitab Suci' hanya dapat dijawab
dengan membedakan 'ajaran-ajaran yang memiliki makna kekal' dalam Alkitab dari 'ajaran-
ajaran yang hanya memiliki signifikansi sementara atau ditujukan hanya untuk kepentingan
segelintir orang'.82 Bagi Spinoza, kriteria untuk membuat perbedaan ini adalah apakah Kitab
Suci 'mengajarkan kebajikan sejati'. Hanya studi sejarah yang cermat yang akan
memungkinkan kita untuk menetapkan hal ini dan membedakan antara apa yang penting
secara kekal dalam Kitab Suci dan apa yang secara historis dikondisikan dan karena itu hanya
memiliki signifikansi sementara. Deisme memainkan peran penting dalam memajukan

36
pengembangan metode baru penafsiran Alkitab. Kontribusi paling signifikan dari Deisme
Inggris bisa dibilang adalah kecurigaan dan kritiknya terhadap banyak dogma tradisional
Gereja, kecurigaan yang mendorong studi Alkitab yang murni historis dan nondogmatis.

John Locke (1632-1704) dalam Kewajaran Kekristenan (1695), John Toland (1670-
1722) di Kekristenan tidak Misterius ( 1696) dan Matthew Tindal (1653-1733) dalam
Kekristenan setua Penciptaan; atau, The Gospel, a Republication of the Religion of
Nature(1730) mengemukakan pandangan bahwa Yesus telah mengajarkan 'agama kodrati',
sebuah iman yang tidak dogmatis yang telah dirusak, diselewengkan atau diencerkan oleh
Gereja.83 Kritik ini penting untuk mendorong kesenjangan antara Kitab Suci dan kebenaran
agama, sehingga memberikan dorongan untuk analisis sejarah Alkitab. Jika Kitab Suci hanya
berisi sebagian kebenaran, maka menjadi perlu (a) untuk mengisolasi apa yang benar dan (b)
menjelaskan bagaimana distorsi Kekristenan itu terjadi. Ini membutuhkan studi sejarah.
Meskipun Deisme Inggris tidak begitu peduli dengan eksegesis alkitabiah, kritiknya terhadap
Kekristenan ortodoks memberikan dorongan penting bagi pengembangan pendekatan historis
terhadap Kitab Suci, terutama ketika Deisme Inggris dikenal dan berpengaruh di benua itu.
Faktor lain dalam perkembangan kritik sejarah adalah munculnya Pietisme, meskipun
faktanya Pietisme sebagian merupakan reaksi terhadap cita-cita rasionalis Pencerahan dan
curiga terhadap studi kritis Alkitab. dalam nya Pia Desideria (1675), Philipp Jacob Spener
(1635-1705) diidentifikasi sebagai salah satu alasan menyedihkan dari keadaan Gereja
Lutheran kontemporer yang mengabaikan studi Alkitab dan ketergantungannya pada
Aristotelianisme.

Untuk memperbaiki keadaan ini, Spener menyerukan untuk kembali ke 'teologi biblika
yang tepat', yang kriterianya harus 'kesederhanaan yang tepat dari Kristus dan doktrinnya'.85
Spener menekankan peran Alkitab dalam memperdalam iman dan membina persaudaraan
Kristen dalam komunitas orang percaya. Perlakuan yang sangat intelektual dan sistematis
terhadap Kitab Suci oleh Ortodoksi Protestan gagal memupuk pendalaman kehidupan Kristen
ini. Para pemikir yang dipengaruhi oleh Pietisme, terutama August Hermann Francke (1663-
1727) dan Johann Albrecht Bengel (1687-1752), berusaha untuk kembali ke makna asli teks-
teks alkitabiah.86 Saat diangkat pada tahun 1691 sebagai profesor Bahasa Yunani dan
Oriental dan kemudian pada tahun 1698 Teologi di Universitas Halle yang baru didirikan,
Francke bersama dengan rekan-rekannya yang berpikiran sama memulai reformasi kurikulum
teologi, yang menempatkan studi filologis dan historis dari Alkitab di pusatnya. Francke
membedakan antara 'sekam' dan 'inti' Kitab Suci. Studi sejarah, tata bahasa dan filologis dari
Alkitab berkaitan dengan kulit dan bertujuan untuk memunculkan makna literal dari teks.
Seperti studi dapat dilakukan oleh siapa saja dengan keterampilan filologis yang diperlukan.
Francke memperingatkan, bagaimanapun, bahwa studi tersebut tidak boleh menjadi tujuan itu
sendiri tetapi hanya disiplin pengantar yang melayani pemahaman inti. Namun, 'inti' Kitab
Suci hanya tersedia bagi mereka yang telah dilahirkan kembali, yang mampu memahami
makna rohani yang dimaksudkan oleh Roh Kudus.

Mengingat campuran elemen Pietistik dan kritis dalam pemahaman Francke tentang
Alkitab, Reventlow berpendapat bahwa Francke secara keseluruhan dapat dianggap sebagai
'tokoh transisi yang menyatukan Lutheran ortodoks, biasanya aspek Pietistik, tetapi juga

37
beberapa aspek kritis (sejauh arti literal dari Kitab Suci yang bersangkutan)'. Pada abad
kedelapan belas, rasionalisme memainkan peran penting dalam memacu perkembangan
pendekatan historis untuk mempelajari Alkitab. dalam nyaTentang Metode Penafsiran Kitab
Suci (1728), teolog Swiss Jean Alphonse Turretini (1671-1737) menyerang metode
konvensional dan tradisional eksegesis alkitabiah dan berargumen untuk menggantinya
dengan metode yang didasarkan pada akal dan kesadaran akan kekhasan setiap buku
alkitabiah. Penafsir tidak boleh memaksakan konsepsinya pada teks, tetapi harus berusaha
untuk mengadopsi perspektif penulis tulisan- tulisan alkitabiah. Turretini melihat prinsip ini
sebagai 'yang paling penting untuk pemahaman Kitab Suci', tetapi satu yang sebagian besar
telah diabaikan oleh para teolog dan penafsir. Hanya dengan mengadopsi perspektif para
penulis Alkitab, seseorang dapat memahami tulisan-tulisan mereka dan menetapkan dogma
Gereja mana yang valid. Turretini juga menekankan pentingnya menafsirkan bagian-bagian
individu dalam konteks teks secara keseluruhan. Dia menggambarkan banyak aspek dari
pendekatan historis-kritis terhadap Kitab Suci, tetapi karyanya hanya memiliki dampak
terbatas selama masa hidupnya.

Dengan Johann August Ernesti (1707-1781) ide-ide yang dianut oleh Turretini mulai
mendapatkan pengaruh. Dua fitur argumen Ernesti dalam karyanyaInstitutio Interpretis Novi
Testamenti [Instruksi untuk Penafsir Perjanjian Baru] (1761) penting untuk pengembangan
selanjutnya.90 Pertama, Ernesti memperjelas perlunya mempelajari Perjanjian Lama dan
Baru bukan sebagai satu kesatuan yang homogen tetapi sebagai kumpulan literatur yang
berbeda. Kedua, ia menerapkan pada Perjanjian Baru metode filologis-historis yang telah
dikembangkan dalam penafsiran teks-teks klasik. Penekanan Ernesti pada eksegesis sebagai
penetapan makna gramatikal teks merupakan kritik implisit terhadap interpretasi dogmatis
Kitab Suci dan menyiratkan perlunya menggantinya dengan pendekatan historis. Ernesti,
bagaimanapun, gagal untuk mengikuti wawasan ini ke kesimpulan logis mereka dan,
menegaskan doktrin ineransi, terus memegang pandangan konservatif tentang Kitab Suci.
Meskipun dalam banyak hal seorang sarjana konservatif, terutama yang berkaitan dengan
kepenulisan kitab-kitab Perjanjian Lama, Siegmund Jakob Baumgarten (1706–1757)
berperan dalam perkembangan kritik biblika dengan membedakan antara pemahaman 'alami'
dari Alkitab, yang mengizinkan penggunaan filologi dan kritik sejarah, dan pemahaman
'supranatural' yang memperlakukan Alkitab sebagai sesuatu yang ilahi. komunikasi. Yang
pertama dapat diakses oleh semua orang yang ingin mempedulikannya, tetapi yang terakhir
adalah wilayah eksklusif orang percaya. Johann Salomo Semler (1725-1791) adalah murid
Baumgarten dan mengambil langkah logis berikutnya dengan menjatuhkan gagasan
Baumgarten tentang pemahaman supernatural Kitab Suci dan memperdebatkan interpretasi
alkitabiah yang bebas dari praanggapan doktrinal.

Bersama Semler dan rekan sezamannya Johann David Michaelis (1717-1791), studi
sejarah Perjanjian Baru muncul dengan sendirinya. Memang, Semler kadang-kadang
digambarkan sebagai 'bapak penelitian sejarah-kritis'.91 dalam nya Pengantar Sejarah
Teologi Dogmatis (1759-1760),92 Semler membedakan antara agama 'luar' dan 'batin'.
Agama lahiriah adalah bentuk umum agama yang dipraktikkan oleh komunitas iman dan
mencakup ritual, pendeta, dan tradisinya. Bagi Semler, agama publik yang lahiriah ini

38
merupakan ciri dari semua agama, termasuk agama-agama seperti Yudaisme, Islam, dan
Hindu. Perbedaan agama hanya disebabkan oleh tradisi lokal dan sejarah yang telah
membentuk praktik khas agama lahiriah dari keyakinan tertentu. Agama pribadi di sisi lain
adalah 'batin' dan 'moral'. Perbedaan antara agama lahiriah dan batiniah dan pandangannya
bahwa agama lahiriah dikondisikan secara historis memungkinkan Semler memperlakukan
Alkitab sebagai artefak sejarah. Alkitab tidak boleh diperlakukan sebagai suatu karya terpadu
yang berisi kebenaran-kebenaran abadi, tetapi sebagai kumpulan karya yang menandai
periode sejarah di mana tulisan-tulisan alkitabiah disusun. Wawasan ini membuka
kemungkinan untuk memperlakukan kitab-kitab dalam Alkitab secara independen dari
kerangka penafsiran yang diberikan oleh kanon di mana mereka telah dimasukkan oleh
Gereja. Ini adalah tugas yang dilakukan Semler dalam karyanya yang paling penting, empat
jilidRisalah tentang Investigasi Gratis Kanon (1771– 1775),94 yang berisi dua argumen yang
sangat penting dalam perkembangan kritik sejarah. Pertama, Semler membedakan antara
'Kitab Suci' dan 'Firman Tuhan'.

Istilah 'Kitab Suci' mengacu pada tulisan-tulisan yang hanya relevan dengan masa lalu
yang jauh di mana mereka ditulis, tetapi tidak lagi berbicara dengan manusia modern. Frasa
'Firman Allah', di sisi lain, mengacu pada teks- teks alkitabiah yang mengandung wawasan
nilai permanen. Kriteria untuk membedakan antara 'Kitab Suci' dan 'Firman Allah' adalah
peneguhan moral. Tulisan-tulisan alkitabiah dapat diklasifikasikan menurut apakah mereka
memupuk dan memupuk kebajikan dalam diri orang percaya atau berbicara tentang
peristiwa-peristiwa sejarah dan perhatian-perhatian yang hanya relevan dengan penulis-
penulis alkitabiah dan masyarakat tempat mereka menulis. Seperti yang dikatakan Semler,
lebih terampil dan mampu melakukan semua perbuatan baik dan mengembangkan semua
kebajikan dan jasa, yang merupakan tujuan dan konsekuensi dari semua agama yang berdasar
dan rasional, dan dengan demikian terlebih lagi dengan Kekristenan'. Diferensiasi ini
menentukan bagi Semler unsur-unsur Alkitab mana yang merupakan Firman Tuhan dan mana
yang hanya merupakan teks-teks yang dikondisikan secara historis, dan memungkinkan
Semler untuk memaksakan suatu hierarki pada teks-teks alkitabiah. Dia menganggap
sebagian besar Perjanjian Lama kurang dalam konten etis dan karena itu hanya memiliki
kepentingan historis. Jadi Rut dan Ester tidak memberikan kontribusi untuk wawasan moral,
tetapi hanya berisi informasi mengenai urusan Israel kuno yang tidak penting bagi non-
Yahudi.96 Semler bertanya dengan mengacu pada buku-buku sejarah Perjanjian Lama,
'hanya karena orang-orang Yahudi menganggap buku-buku ini sebagai kitab suci, maka
negara- negara lain juga harus menganggap isinya sebagai ilahi dan jauh lebih berharga
daripada catatan sejarah dan peristiwa. khusus untuk bangsa lain?'.97 Semler dengan
demikian mendorong irisan antara sejarah dan teologi. Apa yang bernilai teologis dalam
Alkitab adalah ajaran moralnya.

Peristiwa-peristiwa sejarah yang digambarkan dalam Alkitab termasuk dalam bidang

sejarah sekuler, seperti halnya sejarah bangsa- bangsa dan bangsa-bangsa lain. Apa yang kita
miliki dengan Semler, kemudian, adalah relativisasi historis parsial dari Alkitab. Alkitab
adalah karya yang dikondisikan secara historis dan berisi banyak hal yang tidak lagi penting.
Hanya tulisan-tulisan alkitabiah yang mengandung kebenaran moral batiniah yang bernilai

39
permanen. Wawasan penting kedua Semler adalah bahwa pertanyaan tentang status kanonik
dari tulisan-tulisan alkitabiah adalah masalah historis dan bukan doktrinal. Kanon hanyalah
kumpulan tulisan yang diterima oleh Gereja sebagai otoritatif sebagai hasil dari serangkaian
keputusan historis yang diambil oleh Gereja mula-mula untuk pelaksanaan ibadat dan
pengaturan hidupnya. Atas dasar argumen-argumen ini, Semler memohon 'penyelidikan
bebas' atas kanon, yaitu penyelidikan yang tidak ditentukan oleh pertimbangan-pertimbangan
dogmatis. Penyelidikan bebas seperti itu menuntut penafsir untuk mengesampingkan
konsepsinya tentang tulisan yang sedang dipertimbangkan dan melakukan studi tata bahasa
dari teks Alkitab. Hal ini pada gilirannya memerlukan identifikasi konteks sejarah tulisan dan
menafsirkan teks sebagai saksi konteks itu. Penekanan pada penetapan makna teks alkitabiah
dalam konteks historisnya secara independen dari pertimbangan dogmatis mana pun
menandai titik balik dalam penafsiran alkitabiah dan menetapkan tempat untuk
perkembangan selanjutnya.

Dengan berargumen bahwa tulisan-tulisan alkitabiah harus ditafsirkan sebagai

dokumen sejarah, Semler membuka pintu bagi studi yang berbeda tentang Perjanjian Lama
dan Perjanjian Baru. Dia juga membuka kemungkinan untuk menarik pertimbangan sejarah
dan sastra untuk menjelaskan fitur bermasalah dari teks alkitabiah. Sebuah contoh yang baik
dari ini adalah argumennya bahwa tidak adanya Rom. 15 dan 16 dari Marcion's Bible
menunjukkan bahwa kedua pasal ini kemudian ditambahkan ke Surat Roma. Praktek ini
upaya untuk menjelaskan anomali dalam teks berdasarkan perbaikan sekunder telah menjadi
praktik umum dan diterima dalam keilmuan biblika sejak Semler. Studi sejarahnya tentang
Perjanjian Baru juga membawa Semler untuk menempatkan konteks sejarah yang berbeda
untuk berbagai tulisan Perjanjian Baru. Karena itu, ia berpendapat bahwa dalam Gereja mula-
mula ada pembagian antara Kekristenan Yahudi dan non-Yahudi, dan berpendapat bahwa
pembagian ini tercermin dalam tulisan-tulisan Perjanjian Baru. Kekristenan awal, katanya,
dicirikan oleh pergulatan antara Kekristenan Petrine dan Kekristenan Pauline. Pengakuan
bahwa Perjanjian Baru bukanlah keseluruhan yang homogen tetapi mengandung perbedaan
dan perbedaan yang mencerminkan ketegangan dalam Kekristenan awal menandai tahap
penting dalam penyelidikan sejarah Perjanjian Baru.

Johann David Michaelis (1717-1791) pertama kali menerbitkan karyanya Pengantar

Kitab Suci dari Perjanjian Baru pada tahun 1750, tetapi perpanjangan edisi keempat tahun
1788 yang penting dalam pengembangan studi sejarah Perjanjian Baru, karena versi ini
adalah contoh pertama dari Pendahuluan Perjanjian Baru. 'Pengantar Perjanjian Lama' dan
'Pengantar Perjanjian Baru' adalah istilah-istilah yang digunakan dalam studi alkitabiah untuk
studi sejarah dari tulisan-tulisan individu dari dua Perjanjian dan pertanyaan-pertanyaan
sejarah yang mereka ajukan.98 Michaelis juga penting bagi perkembangan argumen historis
mengenai status kanonik dari tulisan-tulisan Perjanjian Baru tertentu. Dia membuat hubungan
antara kepengarangan apostolik, kanonisitas dan 'keilahian' atau 'inspirasi' dari tulisan-tulisan
Perjanjian Baru. Hanya teks-teks yang ditulis oleh para rasul yang kanonik, memiliki
keilahian dan diilhami. Hal ini menyebabkan dia menyangkal status kanonik dari Markus,
Lukas dan Kisah Para Rasul dengan alasan bahwa mereka tidak ditulis oleh para rasul.
Kekhawatiran lain yang berkembang selama abad kedelapan belas adalah dengan kehidupan

40
Yesus dan hubungannya dengan ajaran Gereja. Dorongan penting dalam apa yang kemudian
dikenal sebagai pencarian Yesus historis adalah penerbitanFragmente eines Ungenannten
[Fragments of an Anonymous Author] oleh GE Lessing (1729-1781).

Fragmen- fragmen ini, yang kemudian dikenal sebagaiFragmen Wolfenbüttel setelah

perpustakaan tempat Lessing menjadi pustakawan, terdiri dari tulisan-tulisan Hermann
Samuel Reimarus (1694-1768).99 Reimarus pernah menjadi guru bahasa oriental di
Hamburg. Di bawah pengaruh Deisme Inggris, ia menulis kritik panjang lebar tentang
Kekristenan berjudulPermintaan maaf atas Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes
[Apologia atau Defence for the Rational Worshipers of God], yang, bagaimanapun, tidak
diterbitkannya selama hidupnya. Setelah kematian Reimarus, Lessing menerbitkan tujuh
'fragmen' dari karya tersebut, yang menimbulkan banyak kontroversi. Identitas penulis
'fragmen' hanya diketahui di 1813, ketika putra Reimarus menjadikannya pengetahuan
umum. Dengan demikian Lessing yang harus menanggung beban kemarahan publik atas
penerbitan buku kontroversial semacam itu. Yang paling penting adalah fragmen ketujuh dan
terakhir, yang membahas tujuan Yesus dan murid-muridnya. Dalam fragmen ini, Reimarus
membuat perbedaan antara apa yang sebenarnya diajarkan Yesus dan bagaimana Yesus
digambarkan dalam Perjanjian Baru. Menurut Reimarus, Yesus adalah seorang mesias politik
yang berharap untuk memenangkan kekuasaan politik. Ketika dia gagal dan dieksekusi, para
murid mencuri tubuhnya dan mulai menyatakan bahwa Yesus telah dibangkitkan dari
kematian. Dalih ini dilakukan untuk motif duniawi sepenuhnya: para murid tidak ingin
kembali ke Galilea tetapi ingin terus menikmati status dan hak istimewa yang telah mereka
nikmati sebagai anggota gerakan Yesus. Untuk memastikan kelangsungan gerakan Yesus dan
tempat-tempat istimewa mereka di dalamnya, para murid menciptakan gagasan tentang
penyelamat umat manusia yang menderita dan spiritual.

Gagasan tentang Yesus sebagai penebus spiritual, klaim Reimarus, telah banyak
menutupi dan mendistorsi kisah kehidupan Yesus, tetapi jejak Yesus historis masih dapat
dideteksi dalam Injil. Karena perbedaan antara Yesus yang diduga asli dan Yesus yang
ditemukan oleh para murid dan dicatat dalam Perjanjian Baru, Reimarus digambarkan
sebagai penggagas pencarian Yesus historis. Schweitzer, misalnya, menulis bahwa, 'Sebelum
Reimarus, tidak ada seorang pun yang berusaha membentuk konsepsi historis tentang
kehidupan Yesus'. Karena perbedaan antara Yesus yang diduga asli dan Yesus yang
ditemukan oleh para murid dan dicatat dalam Perjanjian Baru, Reimarus digambarkan
sebagai penggagas pencarian Yesus historis. Schweitzer, misalnya, menulis bahwa, 'Sebelum
Reimarus, tidak ada seorang pun yang berusaha membentuk konsepsi historis tentang
kehidupan Yesus'. Karena perbedaan antara Yesus yang diduga asli dan Yesus yang
ditemukan oleh para murid dan dicatat dalam Perjanjian Baru, Reimarus digambarkan
sebagai penggagas pencarian Yesus historis. Schweitzer, misalnya, menulis bahwa, 'Sebelum
Reimarus, tidak ada seorang pun yang berusaha membentuk konsepsi historis tentang
kehidupan Yesus'.100 Penafsiran Reimarus atas Injil memperjelas independensi kritik sejarah
dari komitmen Kristen. Jelaslah bahwa kritik historis tidak perlu untuk melayani teologi
Kristen tetapi dapat eksis secara independen darinya dan memang dapat digunakan untuk
menentang kepentingan Gereja. Dengan demikian Reimarus berkontribusi pada

41
perkembangan yang akan mengarah pada studi sejarah Alkitab yang diatur semata- mata oleh
kriteria rasional dan menolak semua penghormatan terhadap tradisi.

Kritik sejarah menjadi hamba kepercayaan pada agama rasional dan sejarah agama
menjadi dipahami dari sudut kemajuan moral dan agama umat manusia. Jurang yang semakin
lebar mulai terbuka antara tradisi Gereja, doktrin Gereja, dan metode sejarah. Kontribusi
Lessing terhadap kritik sejarah adalah mengangkat secara akut masalah hubungan antara
iman dan sejarah.101 Posisi Lessing dalam 'On the Proof of the Spirit and of Power' (1777)
adalah bahwa peristiwa sejarah Kekristenan tidak cukup untuk iman.102 Argumennya dalam
esainya didasarkan pada perbedaan Leibniz antara 'kebenaran akal sehat yang diperlukan' dan
'kebenaran kontingen'. Kebenaran yang diperlukan adalah kebenaran yangharus benar. Tidak
ada keadaan di mana itu tidak mungkin benar. Seperti yang dikatakan Leibniz, 'kebenaran
penalaran diperlukan dan kebalikannya tidak mungkin'.103 Kebenaran yang diperlukan
bukanlah tergantung pada kemunculannya pada titik tertentu dalam sejarah. Diaselalu benar.
Kebenaran-kebenaran seperti itu dapat diperoleh bukan melalui pengamatan dunia empiris,
tetapi hanya melalui penggunaan akal murni. Seperti yang dikatakan Leibniz, 'Bukti
mendasar dari kebenaran yang diperlukan berasal dari pemahaman saja, dan kebenaran lain
datang dari pengalaman atau dari pengamatan indra'.

Sebuah kebenaran kontingen di sisi lain adalah kebenaran yang berasal dari
pengalaman kita tentang dunia. Ini adalah bukan perlu, karena adalah mungkin untuk
membayangkan mereka menjadi sebaliknya dan, di samping itu, mungkin saja kebenaran-
kebenaran seperti itu tidak berlaku di semua tempat sepanjang waktu; dalam kata-kata
Leibniz, kebenaran 'fakta adalah bergantung dan kebalikannya mungkin'.105 Arti penting
dari hal ini adalah bahwa Kekristenan tampaknya didasarkan pada kebingungan pernyataan
yang perlu dan tidak pasti. Tuhan, jika dia ada, pasti ada. Jika Tuhan adalah Tuhan, maka Dia
kekal dan tidak akan pernah ada waktu atau tempat di mana dan kapan Dia tidak ada.
Kekristenan membuat klaim, bagaimanapun, bahwa Tuhan telah masuk ke dalam waktu pada
titik tertentu dalam sejarah. Namun, ada beberapa masalah dengan klaim ini.

(1) Peristiwa sejarah yang memunculkan kekristenan bersifat kontingen, justru karena
mereka historis. Mereka bisa saja berubah secara berbeda. Oleh karena itu mereka bisa
dibilang kendaraan yang tidak memadai untuk membawa yang diperlukan, yaitu kebenaran
non-kontingen, non-historis. Lebih jauh lagi, jika Tuhan itu abadi dan ada di mana-mana dan
oleh karena itu dapat diakses oleh semua orang setiap saat dengan menggunakan akal budi,
dia tidak perlu mengungkapkan dirinya secara definitif pada titik tertentu dalam sejarah.
'Wahyu' yang diduga terjadi di dalam Yesus Kristus tidak dapat membawa pengetahuan baru
yang tidak dapat diakses oleh akal manusia saja.

(2) Ada masalah kesenjangan antara masa kini dan agama. peristiwa masa lalu yang
sangat penting. Mengapa kita harus menerima peristiwa masa lalu sebagai hal yang penting
untuk masa kini? Untuk memasukkannya ke dalam bahasa Lessing, apa bukti yang kita miliki
tentang semangat dan kekuatan dari peristiwa-peristiwa ini? Salah satu alasan untuk
menerima klaim tentang Kekristenan adalah yang dikemukakan oleh Origenes, yaitu bahwa
kebenaran Kekristenan ditunjukkan oleh mukjizat yang menyertainya. Lessing siap menerima

42
validitas argumen ini untuk Origen. Dia adalah zaman di mana mukjizat masih terjadi 'di
antara mereka yang hidup setelah ajaran Kristus'.106 Akibatnya, jika seseorang 'tidak
menyangkal indranya sendiri, dia harus mengakui bukti semangat dan kekuatan itu'.107
Origenes dapat melihat bukti kekuatan Kekristenan karena pada zamannya mukjizat masih
terjadi dalam nama Yesus. Sayangnya, bagaimanapun, ini tidak lagi terjadi di abad kedelapan
belas. Mukjizat tidak lagi terjadi, dan oleh karena itu permohonan orang Kristen untuk
mujizat sebagai bukti kebenaran Kekristenan gagal. Salah satu cara mengatasi masalah ini
adalah dengan beralih kekesaksian keajaiban Kekristenan yang telah turun kepada kita.
Artinya, kita memiliki Alkitab. Masalahnya adalah bahkan jika diterima bahwa 'laporan
tentang mukjizat dan nubuat ini dapat diandalkan seperti kebenaran sejarah yang pernah ada',
keandalan seperti itu tidak cukup untuk iman.

Menurut Lessing, karena kita mendasarkan hubungan dengan Tuhan pada laporan-
laporan ini, mereka seharusnya tidak sama seperti bisa diandalkan tapi jauh lebih banyak
dapat diandalkan daripada laporan sejarah umum. Fakta bahwa laporan-laporan itu tidak lebih
dapat diandalkan daripada laporan-laporan sejarah lainnya berarti bahwa kita jauh melampaui
apa yang dibenarkan oleh laporan-laporan Perjanjian Baru ketika kita mencoba mendasarkan
hubungan kita dengan Allah di atasnya. Seperti yang dikatakan Lessing, 'sesuatu yang sangat
berbeda dan jauh lebih besar didirikan di atas mereka daripada yang sah ditemukan di atas
kebenaran yang terbukti secara historis'.109 Kesimpulan Lessing adalah bahwa 'kebenaran
sejarah yang tidak disengaja tidak akan pernah bisa menjadi bukti kebenaran akal yang
diperlukan'.110

(3) Ada ketidaksesuaian antara fakta sejarah yang dituduhkan tentang Kehidupan
Kristus dan klaim teologis berdasarkan fakta-fakta yang dituduhkan ini. Lessing bertanya,
'jika berdasarkan sejarah saya tidak keberatan dengan pernyataan bahwa Kristus ini sendiri
telah bangkit dari antara orang mati, haruskah saya, oleh karena itu, menerimanya sebagai
benar bahwa Kristus yang telah bangkit ini adalah Anak Allah?'111 Bagi Lessing, dua
pernyataan ini, yaitu bahwa Kristus telah dibangkitkan dari kematian dan bahwa Dia adalah
Anak Allah, termasuk dalam kelas yang berbeda. Yang pertama adalah klaim historis yang
(Lessing berasumsi demi argumen) dapat diverifikasi secara historis. Pernyataan kedua
adalah klaim teologis. Ini adalah ekspresi iman dan kesetiaan.

Oleh karena itu urutannya berbeda dari klaim historis bahwa Kristus telah dibangkitkan
dari kematian. Masalahnya adalah bahwa tidak ada transisi alami atau perlu dari pernyataan
historis ke pernyataan teologis. Untuk menempatkan transisi seperti itu berarti bersalah atas
metabasis eis allo genos - lompatan dari satu kelas ke kelas lainnya. Tidaklah cukup untuk
mengatakan bahwa Kristus telah dibangkitkan dari kematian, oleh karena itu Ia adalah Anak
Allah. Agar klaim ini dapat diterima, harus ditunjukkan bahwa ada hubungan yang
diperlukan antara kebangkitan dan Keputraan ilahi. Ini tidak bisa dilakukan. Kita juga dapat
menambahkan bahwa Gereja secara implisit mengakui hal ini dengan tidak mengklaim
Keputraan ilahi bagi individu-individu lain yang dilaporkan Alkitab telah dibangkitkan dari
kematian. Sejarah dan iman, kebenaran sejarah dan kebenaran agama, dengan demikian
secara fundamental berbeda. Tidak ada kesinambungan antara keduanya. Kita tidak bisa
memulai dengan sejarah dan sampai pada iman. Lessing menulis bahwa pemisahan antara

43
kebenaran sejarah dan agama ini 'adalah parit lebar yang jelek yang tidak dapat saya lewati,
betapapun sering dan betapapun saya berusaha untuk membuat lompatan itu'.112 Jadi
mengapa kita harus menerima ajaran Kristus? Kita tidak dapat terikat padanya oleh mukjizat,
karena mukjizat tidak lagi terjadi di zaman sekarang, mereka tidak lagi meyakinkan sebagai
bukti kebenaran Kekristenan.

Lebih jauh lagi, laporan-laporan sejarah tentang mukjizat-mukjizat ini tidak cukup,
karena mereka tidak lebih dapat diandalkan daripada laporan-laporan sejarah lainnya. Namun
mereka seharusnya jauh lebih dapat diandalkan daripada laporan sejarah lainnya, jika kita
ingin berkomitmen dalam iman untuk klaim teologis dibuat atas dasar mereka. Apakah ini
berarti bahwa tidak ada yang dapat membuat kita menerima ajaran Kristus? Jawaban Lessing
adalah sebagai berikut: 'Lalu apa yang mengikat saya? Tidak lain hanyalah ajaran-ajaran ini
sendiri'.113 Yang penting adalah buah dari ajaran ini, bukan mitos, legenda, dan dogma yang
mengelilinginya. Artinya, isi moral dari ajaran Yesuslah yang tetap penting. Kita dapat
mengenali nilai dari ajaran ini dan terus mengikutinya hari ini. Lessing memberikan
kontribusi lebih lanjut pada pendekatan historis terhadap Alkitab dalam karyanya Pendidikan
Ras Manusia (1778). Argumen-argumen yang dia kemukakan dalam 'Tentang Bukti Roh dan
Kuasa' tampaknya membuat wahyu menjadi mubazir, karena wahyu yang seharusnya terjadi
di dalam Kristus tidak mengandung apa pun yang tidak dapat diakses oleh akal.

Lessing menangani masalah ini dengan berargumen bahwa wahyu adalah jalan pintas
yang digunakan Tuhan untuk memperkenalkan manusia pada ide-ide yang pada akhirnya
akan mereka capai melalui akal. Dia menulis: 'Pendidikan tidak memberikan apa-apa kepada
manusia yang juga tidak dapat diperolehnya dari dalam dirinya sendiri, hanya lebih cepat dan
lebih mudah. Dengan cara yang sama, wahyu tidak memberikan apa pun kepada umat
manusia yang tidak dapat dicapai oleh akal manusia sendiri; hanya itu yang telah diberikan,
dan masih memberikannya, yang terpenting dari hal-hal ini lebih cepat'.114 Yang juga
penting dalam karya ini adalah pembagian sejarah dunia oleh Lessing ke dalam tiga zaman,
sebuah pembagian yang ia peroleh dari Joachim dari Fiore. Lessing membagi sejarah menjadi
zaman Israel, Kekristenan, dan 'Injil abadi', yang masing-masing merupakan tahap dalam
pendidikan Allah bagi umat manusia. Pada periode pertama, bangsa Israel, Tuhan mendidik
umat manusia dengan memberikan hukum Musa kepada bangsa Israel. Kedua, zaman
Kristen,

Tuhan mendidik umat manusia ke bentuk moralitas yang lebih mulia dengan
memotivasi manusia untuk berperilaku moral tidak berdasarkan penghargaan dan hukuman
sementara tetapi atas dasar keabadian jiwa, yang pertama dapat diandalkan dan praktis.
gurunya adalah Kristus. Tahap ketiga dalam pendidikan umat manusia adalah ketika manusia
'akan berbuat benar karena itu' adalah benar, bukan karena imbalan sewenang-wenang
ditetapkan atasnya'.116 Zaman 'Injil abadi' ini masih terbentang di masa depan. Pemahaman
sejarah seperti itu memungkinkan beragam bentuk sastra yang ditemukan dalam Alkitab
untuk ditafsirkan sebagai tahapan yang berbeda dalam pendidikan umat manusia. Dengan
demikian, hal itu memberikan cara yang positif untuk menafsirkan materi yang bermasalah
dalam Perjanjian Lama daripada menuliskannya sebagai hal yang tidak masuk akal atau tidak
bermoral. Melalui filosofi sejarah ini, Lessing berkontribusi pada kecenderungan yang

44
berkembang untuk menemukan signifikansi teks-teks alkitabiah pada zaman dan untuk mana
teks-teks itu ditulis. Tahap penting selanjutnya dalam perkembangan ke arah kritik sejarah
terhadap Alkitab adalah pengenalan konsep mitos ke dalam beasiswa Alkitab. Istilah 'mitos'
digunakan oleh Christian Gottlob Heyne dalam studinya tentang filologi klasik. Bagi Heyne,
mitos adalah ringkasan kepercayaan orang-orang primitif pada periode pra-sastra, yang tidak
mampu berpikir abstrak, tidak memiliki pengetahuan, dan secara naif bergantung pada apa
yang terlihat oleh indera mereka.

Mitos-mitos ini kemudian diangkat dan dikerjakan ulang oleh penyair klasik seperti
Homer dan Hesiod. Bagi Heyne, mitos bukanlah penemuan fantastis tetapi bentuk ekspresi
masa kanak-kanak umat manusia dan harus ditafsirkan seperti itu. Dia membedakan antara
dua jenis mitos, yaitu mitos sejarah, yang memiliki beberapa peristiwa sejarah asli pada
intinya seperti pendirian kota atau tindakan seorang pahlawan, dan mitos filosofis, yang
mengandung prinsip etika atau upaya untuk menjelaskan beberapa hal. fitur dunia.117
Konsep mitos Heyne diambil dan diterapkan pada Alkitab oleh Johann Gottfried Eichhorn
(1752–1827), Johann Philipp Gabler (1753–1826) dan Georg Lorenz Bauer (1755–1806).
Pada tahun 1779, Eichhorn menerbitkan karyanya secara anonim Urgeschichte [ Sejarah
Primitif] sebuah studi tentang Kej 1.1–2.4 dan 2.4–3.24. Antara tahun 1790 dan 1793, murid
Eichhorn, Gabler, menerbitkan ulang karya tersebut bersama dengan pengenalan dan catatan
yang ekstensif. Eichhorn dan Gabler dianggap sebagai pendiri 'aliran mitos' interpretasi
alkitabiah, meskipun, seperti yang ditunjukkan Reventlow, 'ini berlaku lebih kuat untuk
Gabler daripada Eichhorn'.118 Kemajuan kontemporer dalam geologi memperjelas bahwa
penciptaan dunia pasti terjadi dalam periode yang jauh lebih lama daripada enam hari yang
dijelaskan dalam Kej 1.1–2.4. Pertentangan Alkitab yang nyata dengan penemuan-penemuan
geologi bersama dengan kontradiksi logis dalam kisah penciptaan seperti penciptaan cahaya
(Kej. 1.3–4) sebelum penciptaan matahari dan bulan (Kejadian 1.14–18) menimbulkan
pertanyaan tentang otoritas Alkitab.

Penerapan gagasan Heyne tentang mitos menyediakan cara untuk mengatasi masalah
ini. Kisah-kisah seperti kisah penciptaan dunia oleh Tuhan dan kejatuhan manusia pertama
adalah mitos alkitabiah yang muncul pada masa kanak-kanak umat manusia ketika manusia
belum mengembangkan cara berpikir abstrak. Musa, yang penulis Pentateuch Eichhorn tidak
mempertanyakan, hanya menceritakan kisah penciptaan dunia oleh Tuhan dari perspektif
mitos yang khas pada zaman di mana dia hidup. Karakter mitos dari kisah penciptaan tidak
berarti, bagaimanapun, bahwa itu sekarang harus ditolak karena tidak ada yang bisa dikatakan
kepada manusia yang tercerahkan, karena itu mengandung kebenaran penting, yaitu,
sebagaimana Gabler meringkas pandangan gurunya tentang perikop itu, ' Semuanya berasal
dari Tuhan'.119 Inilah kebenaran agung yang ingin disampaikan Musa kepada para
pembacanya dan yang tetap relevan hingga saat ini seperti ketika ditulis oleh Musa. Untuk
melakukan keadilan terhadap teks-teks dalam Alkitab yang tampak luar biasa dari perspektif
modern, maka penafsir perlu mengambil titik awal pemahaman bahwa teks- teks itu
terbungkus dalam bentuk-bentuk pemikiran primitif dan cara-cara ekspresi dari ras manusia
dalam masa pertumbuhannya. Singkatnya, penafsir harus mempertimbangkan konteks
historis di mana teks-teks alkitabiah ditulis jika ia ingin memahami maknanya. Fakta bahwa

45
bagian tertua dari Alkitab adalah mitos seharusnya tidak membuat kita meremehkannya,
tetapi mengakuinya sebagai bagian dari sejarah perkembangan manusia.

Kontribusi penting lainnya yang dibuat Eichhorn untuk studi sejarah Alkitab adalah
perkembangannya tentang 'pengantar'. Memang, Eichhorn dianggap sebagai pendiri disiplin
studi biblika ini.120 Pada 1780–1783, Eichhorn's Pengantar Perjanjian Lama muncul dalam
tiga jilid dan melalui empat edisi, yang berpuncak pada lima jilid edisi keempat tahun 1823–
1824. Dalam karya ini, Eichhorn menerapkan metode filologis dan historis pada Perjanjian
Lama berdasarkan konsep mitos Heyne. Dengan demikian, ia secara sadar menggunakan
pendekatan non-teologis terhadap penafsiran Perjanjian Lama dan dengan demikian,
komentar Reventlow, 'dengan demikian mengantarkan kritik historis abad kesembilan
belas'.121 Eichhorn juga menulis sebuah Pengantar Perjanjian Baru, yang muncul dalam lima
volume antara tahun 1804 dan 1827. Gabler mengikuti contoh Eichhorn dan menerapkan
konsep mitos Heyne pada interpretasi Alkitab. Di mana Gabler melangkah lebih jauh dari
Eichhorn adalah dalam usahanya untuk menempatkan penerapan mitos pada interpretasi
Alkitab pada dasar teoretis yang lebih memadai dan klarifikasinya tentang prinsip-prinsip
teologis yang mendasari mitos-mitos Alkitab. Untuk mencapai ini, ia membedakan antara
mitos sejarah, puitis dan filosofis.

Mitos sejarah menghubungkan peristiwa nyata dunia kuno dalam bahasa kuno dan
bentuk pemikiran pada zaman di mana mitos itu ditulis. Mitos puitis adalah hasil dari mitos
sejarah yang telah dibumbui dengan penambahan dan perluasan didaktik atau melalui
kombinasi menjadi keseluruhan mitos kuno yang awalnya berbeda oleh seorang jenius puitis.
Mitos filosofis berasal dari spekulasi murni tentang penyebab sesuatu atau tentang masalah
moral, tetapi telah menutupi spekulasi ini dalam bentuk cerita.123 Gabler juga membedakan
antara dua jenis eksegesis. Pertama, ada eksegesis gramatikal, yang hanya berkaitan dengan
menetapkan apa yang dimaksud penulis dengan bagian tertentu. Bentuk penafsiran ini saja
tidak cukup, namun, karena manusia modern tidak lagi dapat puas dengan pemahaman
penulis tentang perikop itu. Akibatnya, kita harus menggunakan jenis eksegesis kedua, yang
disebut Gabler sebagai 'kritik historis dan filosofis'. Bentuk eksegesis ini terdiri dari
menjelaskan makna suatu perikop dengan mengidentifikasi prinsip teologis yang
mendasarinya. Jadi dalam kasus Narasi Pencobaan (Mat. 4.1-11/Luk. 4.1-13), penafsir tidak
cukup untuk menetapkan bagaimana para penginjil memahami mitos ini, karena manusia
modern tidak dapat lagi menerima pemahaman mereka.

Alkitab harus memastikan mengapa para penginjil membangun kisah pencobaan Yesus
oleh iblis. Ini mengharuskan penafsir menanyakan peristiwa nyata yang ada di balik cerita,
yang telah diungkapkan dalam istilah mitos oleh para penginjil. Menerapkan pendekatan ini
mengarahkan Gabler untuk menyimpulkan bahwa Narasi Pencobaan harus dipahami sebagai
kisah perjuangan nyata dengan keinginan sensual yang ditolak Yesus berdasarkan prinsip-
prinsip rasional yang kuat. Sebagai hasil dari kepercayaan kontemporer bahwa kejahatan
berasal dari iblis, perjuangan ini diungkapkan oleh para penginjil sebagai mitos godaan iblis
terhadap Yesus. Analisis Gabler juga penting untuk membedakan antara teologi biblika dan
dogmatis. Judul kuliah perdana Gabler sebagai Profesor Teologi di Altdorf pada tahun 1787
adalah 'Tentang perbedaan yang tepat antara teologi biblika dan dogmatis dan penetapan

46
batas-batasnya yang benar'. Dalam kuliah ini, Gabler mengemukakan pemisahan antara
teologi biblika dan dogmatis, yang selama ini cenderung menyatu. Pemisahan teologi biblika
dan dogmatis ke dalam disiplin ilmu yang berbeda ini memerlukan refleksi tentang apa yang
membedakan kedua cara berteologi ini. Dalam kata pengantarnya untuk Bagian 1 dari
Eichhorn'sUrgeschichte [Sejarah Primitif] (2 jilid 1790-1792) ia menulis: 'Dogmatik harus
bergantung pada eksegesis dan bukan sebaliknya eksegesis bergantung pada dogmatis.'

Gabler menugaskan kepada teologi biblika dan dogmatis sifat dan tugas yang berbeda.
Tugas teologi biblika adalah memastikan gagasan- gagasan para penulis biblika dan
kemudian mempertimbangkan gagasan- gagasan mana yang secara historis dikondisikan dan
oleh karena itu tidak lagi relevan dengan masa kini, dan mana yang bernilai permanen. Tugas
teologi dogmatis, di sisi lain, adalah bagi teolog untuk 'berfilsafat', yaitu merenungkan
gagasan-gagasan alkitabiah yang signifikan dan relevan secara permanen ini. Karena teologi
dogmatis adalah hasil pertimbangan teolog itu sendiri, ia dapat berubah dan berkembang
seperti disiplin manusia lainnya. Dalam mengejar tujuannya untuk menyusun dan
menetapkan sifat 'ide- ide suci' para penulis Alkitab, Gabler berpendapat untuk pemahaman
yang berbeda tentang sejarah Alkitab, yaitu pengakuan akan perspektif yang berbeda dari
para penulis Alkitab, dan kepekaan terhadap perbedaan. bentuk sastra yang digunakan dalam
Alkitab. Gabler, bagaimanapun, tidak menindaklanjuti dengan wawasan ini. Karyanya
merupakan persiapan untuk teologi biblika daripada artikulasi teologi biblika. Karya
Eichhorn dan Gabler dilanjutkan oleh Georg Lorenz Bauer, yang menerbitkan ringkasan
mitos-mitos Alkitab berjudul Mitologi Ibrani dari Perjanjian Lama dan Baru (1802).125
Dalam karya ini, Bauer membandingkan dengan mitos-mitos non-alkitabiah untuk menyoroti
teks-teks seperti, misalnya, pengorbanan Ibrahim yang dekat dengan Ishak, perjuangan
Yakub dengan Tuhan dan kelahiran Yesus.

Abad kesembilan belas hingga pertengahan abad kedua puluh: kritik sejarah sebagai
status quo Garis-garis perkembangan yang ditetapkan dalam Pencerahan berlanjut hingga
abad kesembilan belas. Dua karya yang mempengaruhi penerapan metode sejarah pada
penafsiran biblika adalah karya Barthold Georg Niebuhr Römische Geschichte [Sejarah
Romawi] (1811–1832) dan Leopold von Ranke's Geschichte der romanischen und
germanischen Völker von 1494 bis 1535 [Sejarah Bangsa Romawi dan Jerman dari 1494
hingga 1535] (1824). Melalui studi rinci dari sumber-sumber yang tersedia, Niebuhr (1776-
1831) berusaha untuk membedakan kebenaran sejarah dari puisi dan kepalsuan dan dengan
demikian untuk membangun penjelasan yang masuk akal tentang sejarah Roma. Yang juga
penting adalah analisisnya tentangbias (Tendenz) dari sumber- sumber, yang
memungkinkannya memperoleh wawasan sejarah yang melampaui makna permukaan teks-
teks kuno. Karya sejarawan Leopold von Ranke (1795–1866) penting untuk meletakkan dasar
dari apa yang kemudian dikenal sebagai 'historisisme'. dalam nyaSejarah Bangsa Romawi
dan Jerman dan karya-karya berikutnya von Ranke berusaha untuk mencapai representasi
sejarah yang seobjektif mungkin. Dalam kata pengantar bukunya, ia menyatakan sebagai
tujuannya bahwa 'ia hanya ingin menunjukkan bagaimana hal itu sebenarnya'.126 Dia tidak
peduli untuk mempertimbangkan relevansi peristiwa sejarah untuk masa kini, tetapi hanya
peduli dengan penggambaran masa lalu yang dianggap objektif.

47
 Gagasan Ranke tentang kemungkinan mencapai pemahaman objektif tentang masa lalu
akan mempengaruhi studi Alkitab abad kesembilan belas, di mana hal itu menjadi tujuan para
sarjana Alkitab. Dalam volume kedua karyanya Kontribusi untuk Pengantar Perjanjian Lama
(1806–1807), Wilhelm Martin Leberecht de Wette (1780– 1849) memberikan ringkasan
prinsip-prinsip kritik sejarah.127 Moto volume ini adalah 'Kebenaran adalah hukum besar
pertama sejarah, cinta kebenaran tugas pertama sejarawan'.128 De Wette mengidentifikasi
tiga prinsip kritik sejarah. Pertama, sumber pengetahuan sejarah adalah laporan. Sejarawan
harus mengakui, bagaimanapun, bahwa sebuah laporan tidak identik dengan peristiwa sejarah
yang digambarkannya, tetapi hanya sebuahAkun dari acara itu. Dengan demikian, tugas awal
sejarawan adalah memahami apa yang terkait dengan laporan tersebut. Untuk mencapai hal
ini perlu memahami perspektif penulis laporan. Tugas kedua sejarawan adalah menguji
kredibilitas laporan. Bagi de Wette, kredibilitas laporan dan historisitas peristiwa yang terkait
harus diragukan jika mengandung unsur-unsur ajaib seperti Tuhan atau malaikat yang
berbicara. langsung kepada manusia atau ketika menggambarkan peristiwa yang melanggar
pengalaman umum manusia atau hukum alam.

Penerapan prinsip-prinsip ini oleh De Wette membawanya pada kesimpulan bahwa

Pentateukh 'tidak berguna sebagai sumber pengetahuan sejarah atau lebih tepatnya bukan
sumber sejarah sama sekali'. Namun, bagi de Wette, ini tidak berarti bahwa Pentateukh tidak
bernilai, tetapi signifikansinya tidak terletak pada peristiwa yang digambarkannya, tetapi
pada apa yang diceritakannya kepada kita tentang komunitas yang memproduksinya.130
Alasan De Wette untuk mengklaim ini adalah keyakinannya bahwa Pentateukh adalah
'produk puisi keagamaan nasional orang Israel, di mana semangat, patriotisme, filsafat, dan
agama mereka tercermin, dan dengan demikian merupakan salah satu sumber pertama sejarah
budaya dan agama'.131 Apa yang penting di sini adalah pengakuan de Wette atas Pentateuch
bukan sebagai catatan sejarah dari peristiwa- peristiwa yang terkait, tetapi sebagai sumber
pengetahuan tentang sejarah budaya dan agama Israel. De Wette menggunakan filosofi Jakob
Friedrich Fries (1773–1843) untuk mengatasi masalah yang diangkat oleh Perjanjian Lama.
Fries memahami agama dalam istilah estetika.

Seni yang hebat memediasi nilai-nilai abadi. Agama juga merupakan cengkeraman
intuitif dan pelembagaan selanjutnya dari nilai-nilai abadi. Yang sangat penting bagi de
Wette adalah pandangan Fries bahwa pengalaman spontan dan tidak dipaksakan serta
ekspresi dari nilai-nilai abadi ini lebih bernilai daripada bentuk dogmatis yang
dikembangkannya. Memang, formulasi dogmatis agama terorganisir sebenarnya merupakan
hilangnya sesuatu yang esensial dan kuat dari bentuk spontan di mana mereka berasal. De
Wette menerapkan ide-ide ini pada Perjanjian Lama. Perjanjian Lama mengungkapkan nilai-
nilai kekal dengan cara yang mempertahankan keaktifan dan spontanitasnya, berbeda dengan
formulasi dogmatis. Pendekatan ini memungkinkan de Wette untuk membangun pemahaman
tentang agama Perjanjian Lama yang berbeda dari yang digambarkan oleh Perjanjian Lama
itu sendiri. Dia berargumen bahwa agama Musa pada awalnya sangat sederhana, tetapi telah
meningkat dalam kompleksitas dan ritual seiring berjalannya waktu. Yudaisme berkembang
setelah Pembuangan Babilonia dan lebih rendah daripada agama yang lebih spontan yang
telah ada sebelum periode itu.

48
 Dengan cara ini, de Wette mampu memperlakukan Perjanjian Lama dengan caranya
sendiri dan tidak hanya sebagai ringkasan doktrin. Dalam karya Perjanjian Barunya, de Wette
membedakan antara ajaran Yesus dan interpretasi apostolik tentang Yesus, yang menurutnya,
tidak identik dengan yang pertama. Sebaliknya, banyak dari penafsiran apostolik merupakan
suatu mitologisasi dan dogmatisasi pesan Yesus. De Wette juga memberikan kontribusi untuk
mempelajari Perjanjian Baru dalam karyanya Sebuah Pengantar Historis-Kritis untuk Kitab-
Kitab Kanonik Perjanjian Baru ( edisi pertama, 1817) dan Kurzgefastes exegetisches
Handbuch zum Neuen Testament [Sebuah Manual Eksegetis Singkat tentang Perjanjian Baru]
(1836-1838).132 De Wette berpendapat bahwa dalam Perjanjian Baru ada tiga untaian
teologis yang berbeda yang dengannya makna Yesus ditafsirkan, yaitu untaian Yahudi-
Kristen, yang terdiri dari Injil Sinoptik, Kisah Para Rasul, Yakobus, Petrus, Yudas, dan
Wahyu; untaian Aleksandria, yang terdiri dari Injil Yohanes dan Surat Ibrani; dan untaian
Pauline.

Dekade awal abad kesembilan belas ditandai dengan tumbuhnya kesadaran akan
perlunya studi sejarah Perjanjian Baru. Pelopor dalam hal ini adalah Heinrich Eberhard
Gottlob Paulus (1761– 1851) dan Karl Hase (1800–1890). Paulus berusaha menerapkan
epistemologi Kantian ke dalam Perjanjian Baru dengan tujuan untuk mempertahankan
kemasukakalan saksi-saksi Alkitab dan membela rasionalitas iman Kristen dari para kritikus
rasionalisnya. dalam nyaKomentar Filologis, Kritis, dan Sejarah pada Tiga Injil Pertama
(1800–1802), Paulus menyatakan asumsinya 'bahwa para pembacanya ingin dia
memperlakukan materi pelajarannya secara pragmatis dan historis'.133 Hal ini
mengharuskan, pertama, fokus pada 'makna yang dimaksudkan oleh narator', yang Paulus
anggap sebagai 'prinsip terpenting dari semua penelitian sejarah'. Kedua, itu memerlukan
menggambar 'perbedaan yang jelas. . . antara apa yang diriwayatkan dan apa yang
terjadi”.134 Paulus tidak menyangkal bahwa peristiwa-peristiwa seperti mukjizat terjadi,
tetapi berpendapat bahwa mereka telah disalahartikan sebagai peristiwa ajaib karena
pemahaman yang tidak memadai dari para penulis Injil, yang pemahamannya tentang hukum
sebab dan akibat tidak berkembang seperti modern. manusia.

Dengan memperoleh pengetahuan tentang budaya di mana teks-teks alkitabiah ditulis,

pembaca akan dapat membedakan apa yang sebenarnya terjadi dari pemahaman narator yang
dikondisikan secara historis tentang apa yang terjadi. Seperti yang dikatakan Paulus, ini akan
memungkinkan pembaca 'untuk memisahkan segala sesuatu dari narasi yang bukan fakta
tetapi pandangan, interpretasi, dan pendapat narator sendiri dan untuk mengetahui apa yang
terjadi sebagian lebih lengkap daripada yang biasa dijelaskan dalam narasi apa pun,135
Paulus menindaklanjuti komentarnya dengan nanti Kehidupan Yesus, sebagai Fondasi Studi
Sejarah Murni Kekristenan Primitif (1828),136 di mana ia berusaha untuk memberikan
penjelasan rasionalis tentang kehidupan Yesus, dan Buku Eksegetis tentang Tiga Injil
Pertama (1830-1833).137 Kurangnya studi sejarah yang asli tentang kehidupan Yesus
mendorong Karl Hase pada tahun 1829 untuk menerbitkan buku teks tentang kehidupan
Yesus.138 Hase, bagaimanapun, menempatkan John setara dengan Sinoptik dan gagal
mempraktikkan kritik sumber yang tulus dan ketat. Signifikansi Hase terletak pada
argumennya untuk pengembangan batin dalam pemikiran Yesus dari konsepsi politik ke

49
moral dan spiritual tentang kemesiasan. Meskipun sulit untuk mempertahankan argumen ini
berdasarkan bukti tekstual yang sedikit tersedia, pengenalan konsepsi perkembangan penting,
karena membuka jalan untuk memperlakukan Yesus sebagai manusia yang tunduk pada
hukum perkembangan psikologis. Namun, bukan hanya Yesus historis, yang menjadi
perhatian para ilmuwan. Leonhard Usteri (1799-1833) telah sebelum publikasi kehidupan
Hase tentang Yesus berusaha untuk memberikan catatan sejarah tentang perkembangan
pemikiran Pauline.

Sebelum Usteri, Paulus telah diperlakukan terutama dari perspektif teologi

dogmatis.139 Perkembangan pendekatan historis terhadap penafsiran Alkitab disertai dengan
refleksi tentang sifat hermeneutika alkitabiah. Pada tahun 1788 Karl August Gottlieb Keil
(1754-1818) telah menyatakan dalam kuliah profesor perdananya di Leipzig bahwa hanya
ada satu metode interpretasi yang valid, yaitu interpretasi grammatico-historis, dimana
penafsir harus berusaha untuk menetapkan seakurat mungkin maknanya. dimaksudkan oleh
penulis sebuah teks. Ini berarti meninggalkan ke satu sisi pertanyaan tentang inspirasi dan
kebenaran atau kepalsuan dari klaim yang dibuat oleh seorang penulis. Keil memberikan
penjelasan lengkapnya tentang pemahaman interpretasi alkitabiah ini dalam karyanyaBuku
Pedoman Hermeneutika Perjanjian Baru Menurut Prinsip-Prinsip Penafsiran Tata Bahasa-
Sejarah (1810).140 Dalam pengantarnya untuk karya ini, ia menggambarkan 'apa artinya
memahami makna sebuah teks' sebagai memahami hal yang sama yang dipikirkan penulis
ketika menulisnya dan apa yang ia ingin para pembacanya pahami ketika mereka
membacanya.141 Konsepsi hermeneutika sebagai latihan gramatiko-historis yang murni
diambil oleh banyak sarjana berikutnya pada abad kesembilan belas. dalam nyaKomentar
tentang Surat Paulus kepada Jemaat (1831), Leopold Immanuel Rückert (1797–1871)
menuntut penafsir Paulus, pertama, bahwa ia bebas dari prasangka doktrinal dan
emosional.142 Penerjemah harus benar-benar netral. Kedua, penafsir harus menolak untuk
menarik kesimpulan apapun mengenai kebenaran atau kesalahan klaim yang dibuat dalam
teks yang dia tafsirkan. Pendekatan serupa diadopsi oleh Heinrich August Wilhelm Meyer
(1800–1873), yang enam belas volumenya Komentar Kritis-Eksegetis tentang Perjanjian
Baru prihatin hanya untuk menetapkan makna teks Perjanjian Baru dan meninggalkan semua
pertanyaan dogmatis dan filosofis di satu sisi.

Pada tahun 1829 Meyer menerbitkan sebuah edisi teks Perjanjian Baru Yunani bersama
dengan terjemahannya. Kedua jilid ini diikuti oleh komentar pertama (1832), yang
dikhususkan untuk Injil Sinoptik. Meyer bertanggung jawab atas komentar atas Injil, Kisah
Para Rasul, dan surat-surat utama Paulus. Cendekiawan lain ditunjuk untuk menulis komentar
tentang tulisan-tulisan Perjanjian Baru yang tersisa, terutama Friedrich Düsterdieck (1822–
1906), yang menulis sebuah komentar berpengaruh tentang Wahyu.144 Pada tahun 1873–
1885, T&T Clark menerbitkan terjemahan bahasa Inggris dari komentar Meyer.145
Komentarnya terus diupdate sampai sekarang hari. Meyer memusatkan perhatian pada
pertanyaan-pertanyaan gramatikal dan historis yang diangkat oleh teks Perjanjian Baru,
dengan sengaja mengecualikan pertanyaan-pertanyaan teologis sebagai di luar lingkup
penafsir.146 Namun, ada keberatan di beberapa tempat terhadap konsepsi hermeneutika
alkitabiah yang murni historis. Sebuah serangan terhadap konsepsi interpretasi grammatico-

50
historis dilakukan pada tahun 1807 oleh Carl Friedrich Stäudlin (1761–1826) dalam pidato
pengukuhannya sebagai Rektor Universitas Göttingen. Dalam kuliahnya, yang berjudul
'Bahwa Penafsiran Historis dari Kitab-Kitab Perjanjian Lama dan Baru bukanlah Satu-
Satunya Yang Benar', Stäudlin berpendapat bahwa justru karena ajaran Yesus berkaitan
dengan kebenaran-kebenaran ilahi yang abadi, suatu pendekatan historis murni. terhadap
penafsiran Kitab Suci pasti terbukti tidak memadai. Untuk benar-benar memahami Kitab
Suci, penafsir harus mengambil sikap yang sesuai dengan karakter Kitab Suci. Karena ajaran
Yesus mengandung kebenaran ilahi yang kekal, tidak dapat diubah, itu tidak dapat
sepenuhnya dipahami dengan pendekatan historis yang eksklusif.

Penerjemah harus membiarkan Alkitab berbicara dan meninggikan semangatnya agar

dapat dimengerti oleh orang lain. Akibatnya, tulisan- tulisan Alkitab harus ditafsirkan tidak
hanya secara gramatikal dan historis, tetapi juga secara moral, agama, dan filosofis.147
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768–1834) penting dalam sejarah kesarjanaan
biblika karena perhatiannya untuk mengkaji landasan filosofis yang mendasari tindakan
penafsiran. Tidaklah cukup hanya untuk membenarkan penggunaan metode interpretasi
tertentu. Jika kita ingin memahami apa yang tercakup dalam interpretasi, kita perlu
memeriksa struktur filosofis yang mendasari metode ini. Dengan kata lain, Schleiermacher
melampaui interpretasi teks ke teori interpretasi filosofis, di luarpenafsiran ke hermeneutika.
Karena tidak ada teori hermeneutis seperti itu, Schleiermacher berusaha menyediakannya
sendiri. Schleiermacher meneliti proses di mana manusia sampai pada pemahaman teks
dalam karyanyaHermeneutika dan Kritik, diterbitkan secara anumerta pada tahun 1838.
Schleiermacher kritis terhadap pendekatan kontemporer terhadap penafsiran Alkitab.

Meskipun pendekatan historis penting untuk memahami teks, itu saja tidak cukup. Jika
kita ingin melintasi jurang pemisah yang ada antara kita dan penulis, kita harus berusaha
untuk meniru dan berempati dengan tindakan kreatif penulis. Ini berarti mencoba
menciptakan kembali kedirian penulis itu: 'Tugasnya harus dirumuskan sebagai berikut:
“Untuk memahami teks pada awalnya sebaik dan kemudian bahkan lebih baik dari
penulisnya.” Karena Schleiermacher menyadari pentingnya meletakkan dasar-dasar filosofis
untuk memahami interpretasi sebelum memulai eksegesis, maka ia sering digambarkan
sebagai 'bapak hermeneutika modern'.149 Tahun 1835 adalah tahun yang penting bagi
perkembangan pendekatan historis terhadap Alkitab. Memang, Theobald Ziegler telah
menggambarkannya sebagai tahun revolusioner dan tahun takdir yang menyaksikan lahirnya
teologi kritis modern.150 Alasan Ziegler untuk penilaian ini adalah publikasi pada tahun
1835 dari Wilhelm Vatke's Agama Perjanjian Lama151 dan, di atas segalanya, David
Friedrich Strauss' Kehidupan Yesus, Diperiksa Secara Kritis.152 Vatke (1806-1882)
memanfaatkan filsafat Hegel, terutama seperti yang diungkapkan dalam kuliah terakhir
tentang filsafat agama. Dalam kuliah-kuliah ini Hegel membedakan konsep agama dari
bentuk-bentuk historis di mana konsep itu memanifestasikan dirinya. Agama-agama historis
adalah hasil dari pengungkapan diri Roh dalam bentuk yang semakin tinggi.

Pandangan ini memungkinkan Vatke untuk menafsirkan Perjanjian Lama dalam

halperkembangan. Dia berusaha untuk mengidentifikasi esensi batin dari agama Perjanjian
Lama dan untuk melacak cara itu memanifestasikan dirinya dalam tahap-tahap progresif

51
dalam sejarah Israel. Namun, itu Kehidupan Yesus, Diperiksa Secara Kritis karya David
Friedrich Strauss (1808–1874) yang memiliki dampak paling mendalam pada teologi abad
kesembilan belas. Memang, menurut Ziegler, itu mengatur agenda teologis untuk tujuh puluh
tahun ke depan.153 Ziegler menggambarkan pengaruh buku itu sebagai 'seperti gempa bumi
yang dahsyat atau revolusi yang dahsyat, dan karena itu tahun 1835 dengan alasan yang baik
telah disebut sebagai tahun revolusioner besar teologi modern'.154 Buku itu menyebabkan
kegemparan dan menghancurkan harapan Strauss untuk menemukan posisi akademis. Buku
Strauss adalah revolusioner dalam penggunaan yang menyeluruh dari kategori mitos sebagai
kunci hermeneutis untuk interpretasi kehidupan Yesus. Dia mengakui bahwa konsep ini telah
digunakan oleh para sarjana sebelumnya, tetapi mereka gagal menerapkan konsep tersebut
secara konsisten dalam penafsiran mereka terhadap Perjanjian Baru. Apa yang baru dari
pendekatan Strauss adalah penerapan mitosnya pada seluruh sejarah Yesus seperti yang
diceritakan dalam Injil. Strauss berpandangan bahwa 'yang mistis muncul'di semua titik
dalam sejarah kehidupan Yesus'. Strauss melakukan pemeriksaan karakter mitis narasi Injil
dalam dialog dengan dua cara dominan menafsirkan Injil dalam teologi kontemporer, yaitu
supernaturalisme dan rasionalisme.

Sebagai perwakilan dari dua posisi ini ia mengambil Hermann Olshausen (1796– 1839)
dan Heinrich Eberhard Gottlob Paulus (1761– 1851), masing-masing. Strauss membedakan
antara dua jenis supernaturalisme dan rasionalisme, yaitu bentuk yang kasar dan halus dari
masing-masing pendekatan. Bentuk supernaturalisme yang kasar, sebagaimana diwakili oleh
Olshausen, memperlakukan Injil sebagai kisah literal dan faktual tentang kehidupan Yesus
dan hanya menentang karya negatif dari kritik sejarah dengan pernyataan yang gamblang:
Anda dapat mengatakan apa yang Anda inginkan, semuanya terjadi dengan cara itu tertulis di
Injil sampai yang terkecil rinci. Bagi para supernaturalis, Injil adalah kisah faktual literal
tentang kehidupan Yesus dan mukjizat adalah contoh campur tangan ilahi. Menurut Strauss,
pendekatan ini menuntut kepercayaan pada yang luar biasa. Mengingat pengetahuan kita
tentang bagaimana dunia bekerja, kita tidak dapat mengambil, misalnya, berjalannya Yesus di
atas air sebagai benar secara harfiah. supernaturalisme halus, yang mengidentifikasi Strauss
dengan Schleiermacher, mengakui wawasan kritik dan siap untuk melepaskan beberapa
kepercayaan supernaturalisme. Namun, supernaturalisme yang halus tetap berkomitmen pada
keyakinan mendasar yang menolak kritik untuk memiliki kekuatan apa pun, yaitu bahwa
individu historis Yesus Kristus adalah manusia yang benar-benar sempurna. Kaum rasionalis,
di sisi lain, menganggap mukjizat sebagai kesalahpahaman tentang peristiwa alam dan
berusaha menemukan penjelasan alami untuk berbagai peristiwa ajaib yang digambarkan
dalam Injil. Seperti supernaturalisme, rasionalisme memiliki bentuk yang kasar dan halus.
Sebagai perwakilan dari rasionalisme kasar, Strauss mengutip Paulus, yang terus-menerus
berusaha menemukan penjelasan alami untuk peristiwa-peristiwa ajaib yang digambarkan
dalam Injil. Untuk mengambil satu contoh interpretasi rasionalis, dalam Mat. 14.22-33
rasionalis mungkin berpendapat bahwa Yesus tidak benar-benar berjalan di atas air tetapi
hanya berjalan di langkan tepat di bawah permukaan danau.

Setelah pekerjaan negatif menghancurkan kebenaran literal dari narasi Injil ini
dilakukan, konten positif yang tersisa terdiri dari signifikansi Yesus sebagai guru nilai-nilai

52
moral. Akan tetapi, menurut Strauss, kaum rasionalis bersalah karena melakukan hal yang
ekstrem dan mustahil untuk menemukan penjelasan alami atas peristiwa-peristiwa yang
digambarkan dalam Injil. Lebih jauh lagi, mereka mereduksi kisah- kisah keajaiban menjadi
hal-hal sepele. Seperti yang ditunjukkan John Macquarrie dengan mengacu pada penjelasan
rasionalis tentang Yesus berjalan di atas air, 'Ini akan membuat cerita itu kredibel, tetapi pada
saat yang sama akan menghilangkan poin apa pun. Karena itu hanya berarti bahwa para
murid dalam ketidaktahuan dan kebodohan mereka berpikir bahwa mereka melihat keajaiban
yang dikerjakan oleh Seperti yang ditunjukkan John Macquarrie dengan mengacu pada
penjelasan rasionalis tentang Yesus berjalan di atas air, 'Ini akan membuat cerita itu kredibel,
tetapi pada saat yang sama akan menghilangkan poin apa pun. Karena itu hanya berarti
bahwa para murid dalam ketidaktahuan dan kebodohan mereka berpikir bahwa mereka
melihat keajaiban yang dikerjakan oleh Seperti yang ditunjukkan John Macquarrie dengan
mengacu pada penjelasan rasionalis tentang Yesus berjalan di atas air, 'Ini akan membuat
cerita itu kredibel, tetapi pada saat yang sama akan menghilangkan poin apa pun. Karena itu
hanya berarti bahwa para murid dalam ketidaktahuan dan kebodohan mereka berpikir bahwa
mereka melihat keajaiban yang dikerjakan olehtheios aner [manusia ilahi] padahal
sebenarnya dia melakukan apa yang bisa dilakukan siapa pun, jika dia tahu topografi danau'.1

Menurut Strauss, bentuk halus dari rasionalisme berkembang dari bentuk kasar ini.
Strauss mengambil sebagai wakilnya dari rasionalisme halus de Wette, yang memahami
'fakta-fakta' Injil sebagai simbol ide-ide dogmatis. Strauss menyetujui pendekatan ini tetapi
mengkritik de Wette karena konsep simbol yang tidak memadai. Dengan demikian Strauss
merasa bahwa interpretasi de Wette tentang kematian Yesus sebagai simbol kepasrahan gagal
memberikan keadilan terhadap makna kematian Yesus. De Wette gagal mencapai interpretasi
yang lebih memuaskan karena, seperti semua rasionalis, ia tidak memiliki konsep roh yang
memadai. Konsep seperti itu penting untuk pembahasan Injil yang benar-benar ilmiah.
Menurut Strauss, jika kita ingin memahami narasi Injil, penjelasan supernatural dan rasionalis
harus disintesis dalam faktor ketiga, yaitu mitos. Seperti Vatke, Strauss mengacu pada
Hegelianisme dan memajukan pemahaman mitos sebagai tahap primitif dalam
pengembangan diri Roh. Menurut Hegel, bahasa agama menggunakan 'representasi', yaitu
gambar- gambar bergambar dan sensual, yang merupakan tugas filsuf untuk membawa
kejelasan konseptual dengan mengungkap dan mengartikulasikan lebih lengkap konsep-
konsep filosofis sebagian terungkap dan sebagian tersembunyi oleh citra agama.

Perbedaan ini memungkinkan Strauss untuk memahami mitos Perjanjian Baru sebagai
representasi dari kebenaran filosofis. Mitos adalah ekspresi imajinasi keagamaan, yang
berfungsi tidak pada tataran mohon maaf (konsep) tetapi dari Vorstellung (perwakilan).
Untuk membantunya dalam menafsirkan Injil, Strauss membedakan antara tiga jenis mitos,
yaitu apa yang ia sebut sebagai mitos 'evangelis', 'murni' dan 'historis'. Yang dimaksud
dengan 'mitos evangelis' adalah 'sebuah narasi yang berhubungan langsung atau tidak
langsung dengan Yesus, yang dapat dianggap bukan sebagai ekspresi fakta, tetapi sebagai
produk dari gagasan para pengikutnya yang paling awal: narasi semacam itu menjadi mitos
dalam proporsi seperti itu menunjukkan karakter ini'. 'Mitos murni' memiliki dua sumber,
yaitu, 'gagasan dan harapan Mesianik yang ada menurut beberapa bentuknya dalam pikiran

53
orang Yahudi sebelum Yesus, dan terlepas dari dia; yang lainnya adalah kesan khusus yang
ditinggalkan oleh karakter pribadi, tindakan dan nasib Yesus, dan yang berfungsi untuk
mengubah gagasan Mesianik dalam pikiran umat-Nya'. Akhirnya, Bagi Strauss, mitologisasi
pribadi Yesus ini terjadi selama proses tradisi lisan di mana orang-orang Kristen mula-mula
mengambil kerangka dasar kehidupan Yesus dan mengisinya dengan unsur-unsur mitologis
yang diambil dari Perjanjian Lama untuk mengungkapkan keyakinan mereka bahwa Yesus
melampaui Musa dan para nabi, dan menggenapi nubuatan mesianik.

Proses penerapan materi Perjanjian Lama kepada Yesus ini diisyaratkan dalam
Perjanjian Baru itu sendiri dalam bagian-bagian seperti Lukas 24.27: 'Kemudian dimulai
dengan Musa dan semua nabi, ia menafsirkan kepada mereka hal-hal tentang dirinya dalam
semua kitab suci. Dengan cara ini, Injil membangun gambaran yang lebih lengkap tentang
kehidupan Yesus. Misalnya, ramalan Perjanjian Lama bahwa mesias akan datang dari
Betlehem merupakan faktor dalam perkembangan cerita kelahiran. (Mikha 5.2; Mat. 2.6).
Juga, kisah-kisah Injil tentang kehidupan Yesus dipengaruhi oleh bagian-bagian Perjanjian
Lama yang tampaknya cocok. Misalnya, Narasi Gairah telah dipengaruhi oleh Ps. 22. Jadi
Strauss membalikkan pendekatan tradisional. hal. 22 bukanlah prediksi kenabian tentang
kedatangan mesias dan nasib yang menunggunya. Sebaliknya, kisah kematian Yesus dicetak
sedemikian rupa sehingga sesuai dengan Mzm. 22. Strauss dengan demikian merusak salah
satu bukti tradisional keabsahan Kekristenan, yaitu pemenuhan nubuat Perjanjian Lama.
Strauss mengajukan kriteria negatif dan positif untuk mendeteksi mitos. Kriteria negatifnya
adalah, 'Bahwa suatu kisah tidak bersifat historis – bahwa masalah itu tidak mungkin terjadi
dengan cara yang dijelaskan.

Karakter nonhistoris dan oleh karena itu bersifat mitos dari suatu perikop Injil dapat
dikenali melalui dua ciri. Pertama, sebuah teks mengandung unsur-unsur mitos, 'ketika narasi
tidak dapat didamaikan dengan hukum yang diketahui dan universal yang mengatur jalannya
peristiwa'.160 Kedua, 'Suatu catatan yang dianggap sah secara historis, tidak boleh
bertentangan dengan dirinya sendiri, atau bertentangan dengan catatan lain.'161 Kriteria
positif untuk mengenali mitos terdiri dari kesesuaian teks Injil dengan pandangan dunia mitos
periode Perjanjian Baru. Strauss menulis: 'Jika isi sebuah naratif secara mencolok sesuai
dengan ide-ide tertentu yang ada dan berlaku di dalam lingkaran dari mana naratif itu
berlangsung, yang ide- ide itu sendiri tampaknya merupakan produk dari opini-opini yang
telah terbentuk sebelumnya dan bukan dari pengalaman praktis, hal itu lebih atau kurang
mungkin. , menurut keadaan, bahwa narasi seperti itu berasal dari mitos'.162 Misalnya,
kegelapan dan gempa bumi yang menyertai penyaliban dalam Matius sejalan dengan
deskripsi serupa tentang peristiwa penting di dunia kuno. Bagi Strauss, kemudian, kehadiran
mitos dalam sebuah teks merupakan kriteria ketidaksejarahan teks itu. Namun demikian,
Strauss percaya bahwa inti sejarah mendasari Injil, yaitu bahwa Yesus ada, percaya dirinya
sebagai mesias, memiliki murid, dan disalibkan. Dia juga mengklaim bahwa kisah-kisah
tentang pengajaran Yesus sebagian besar benar. Strauss juga signifikan menjadi salah satu
yang pertama mempertanyakan keandalan Injil Yohanes sebagai sumber sejarah untuk
kehidupan Yesus.

54
 Pandangan Strauss adalah bahwa Injil Yohanes menandai tingkat mitologisasi yang
lebih berkembang daripada yang ada dalam Sinoptik. Strauss' Kehidupan Yesus tampak
sepenuhnya negatif bagi banyak orang sezamannya. Apa yang membuat buku Strauss begitu
mengejutkan adalah bahwa ia menganggap banyak hal sebagai mitos dari apa yang dianggap
penting oleh orang Kristen ortodoks sebagai mitos. Strauss sendiri berusaha mengisi celah itu
dengan beralih ke filsafat idealis. Di akhir buku, ia secara singkat membuat sketsa 'Kristologi
spekulatif',163 yang menurut dia menafsirkan Kristus sebagai prinsip universal dari kesatuan
ilahi-manusia, yang kini telah menjadi bagian dari manusia umum kesadaran. Ini adalah
solusi yang tidak memuaskan orang-orang sezamannya, juga tidak memuaskan Strauss
sendiri. Pada saat dia datang untuk menulis nantiHidup Baru Yesus (1864), ia telah
meninggalkan Hegelianisme sebagai solusi untuk masalah teologis yang diangkat oleh karya-
karyanya sebelumnya.164 Guru satu kali Strauss, FC Baur, penting untuk mencoba studi
kritis Injil dengan menerapkan wawasan yang diambil dari studi kritis sumber Niebuhr
tentang sejarah Romawi dan untuk menyatakan bahwa Injil Yohanes bukanlah laporan saksi
mata tetapi karya teologis selanjutnya tentang pentingnya inkarnasi.

Baur adalah orang pertama yang menetapkan atas dasar kritis kekhasan John dari
Sinoptik. Baur juga penting dalam upaya membangun pemahaman historis tentang
Kekristenan primitif. Seperti yang kita lihat sebelumnya, Semler berpendapat bahwa
Kekristenan mula-mula dicirikan oleh pergulatan antara Kekristenan Petrine dan Kekristenan
Pauline. Baur melakukan studi kritis dan komprehensif tentang masalah ini dalam esainya
'The Christ Party in the Corinthian Congregation' (1831).165 Partai Petrine, yang terdiri dari
orang-orang Kristen Yahudi, ingin mempertahankan hukum Yahudi dan memberlakukannya
pada orang-orang yang pindah ke Kristen, sementara Kristen Pauline, yang terdiri dari orang-
orang Kristen yang berasal dari pagan, berpendapat agar agama Kristen dibebaskan dari
hukum. Baur berpendapat bahwa konflik antara Kekristenan Pauline dan Petrine dapat
ditelusuri dalam Perjanjian Baru, tetapi upaya untuk memaksakan keselarasan pada sejarah
Gereja awal juga terlihat. Ini khususnya terlihat dalam Kisah Para Rasul, yang mengecilkan
ketegangan antara Petrus dan Paulus. Studi selanjutnya membawa Baur pada kesimpulan
bahwa Surat-surat Pastoral (1 dan 2 Timotius, Titus, dan Filemon) tidak mungkin ditulis oleh
Paulus, tetapi merupakan produk dari perjuangan melawan Gnostisisme, yang berasal dari
zaman yang lebih tua daripada zaman Petrus dan Paulus. Baur mengadopsi konsepsi Hegel
tentang sejarah sebagai self-unfolding of Spirit dan menggunakan dialektika terakhir dari
tesis-antitesis-sintesis sebagai kerangka kerja untuk konstruksi sejarah Kekristenan awal.
dalam nyaKekristenan dan Gereja Kristen Tiga Abad Pertama (1853), Baur berpendapat
bahwa pertentangan antara Kekristenan Petrine (tesis) dan Kekristenan Pauline (antitesis)
diselesaikan dalam sintesis Kekristenan postapostolik, yang diidentifikasi Baur sebagai
Katolik awal.

Melihat Perjanjian Baru dalam hal perkembangan dialektis memungkinkan Baur untuk
mengatasi ketegangan dan kontradiksi yang tampak di antara tulisan- tulisan Perjanjian Baru.
Ketegangan-ketegangan ini dapat dianggap sebagai tahap awal dalam perkembangan Kristen
yang diangkat ke dalam sintesis Katolikisme awal. Dalam karyanya selanjutnya tentang Injil,
yaitu karyanya Kritische Untersuchungen über die kanonischen Evangelien [Investigasi Kritis

55
ke dalam Injil Kanonik] (1847), Baur mempermasalahkan Strauss dan mencoba untuk
menggantikan pendekatan 'negatif kritis' yang terakhir untuk Perjanjian Baru dengan
pemahaman yang benar-benar historis tentang Yesus. Terisolasinya isi sejarah Injil
mengharuskan adanya 'kritik tendensi' dari masing-masing Injil. Hanya ketika kita memahami
'kecenderungan' atau bias para penginjil dan bagaimana hal ini mempengaruhi komposisi Injil
mereka, barulah kita dapat memisahkan yang historis dari yang non-historis. Identifikasi bias
dalam semua Injil kanonik berarti bahwa kita tidak dapat menerima satupun dari mereka
sebagai laporan sejarah yang akurat secara objektif. Namun, ini tidak berarti bahwa Injil tidak
memiliki muatan sejarah. Sebaliknya, Baur berpendapat bahwa Injil Sinoptik memiliki nilai
sejarah yang lebih besar daripada Injil Yohanes. Terlepas dari wawasan penting Baur,
kemajuan lebih lanjut dalam kritik historis terhadap Perjanjian Baru hanya dapat dicapai jika
pertanyaan tentang sumber- sumber dibahas secara lebih memadai. Hanya ketika masalah ini
diselesaikan, akan mungkin untuk membangun sejarah yang akurat dari Kekristenan awal.
Seseorang yang melakukan tugas ini adalah filolog Karl Lachmann (1793– 1851).

Dalam esainya 'On the Order of Narratives in the Synoptic Gospels',168 Lachmann
membuat kontribusi yang signifikan untuk mempelajari Injil Sinoptik dengan
memperdebatkan prioritas Markus. Lachmann mengusulkan bahwa urutan ketiga Injil paling
baik dijelaskan jika kita berasumsi bahwa Matius dan Lukas telah menggunakan Markus
sebagai sumber. Terlepas dari Lachmann, Christian Gottlob Wilke (1786–1854) mengajukan
argumen serupa untuk prioritas Markus dalam karyanyaPenginjil Pertama (1838).169 Pada
tahun yang sama di mana buku Wilke muncul, Christian Hermann Weisse (1801–1866)
menerbitkan karyanya Sejarah Injil, Ditelaah Secara Kritis dan Filosofis (1838).170 Dalam
buku ini, ia berusaha menemukan kembali gambaran tentang sejarah Yesus. Pentingnya
Weisse terletak pada wawasannya bahwa usaha semacam itu memerlukan pemeriksaan
hubungan antara Injil. Weisse melakukan pemeriksaan seperti itu, yang hasilnya adalah dia
sampai pada kesimpulan bahwa Markus adalah Injil kanonik yang paling awal atas dasar
keteraturan dan gaya yang lebih primitif. Weisse juga berpendapat bahwa Matius dan Lukas
telah memasukkan ke dalam Injil Markus kumpulan perkataan Yesus yang berasal dari rasul
Matius. Dari c. 1850, dengan turunnya Hegelianisme, studi sejarah menjadi semakin
positivistik. Tujuan sejarawan semakin dipahami sebagai tujuan untuk menetapkan seobjektif
mungkin laporan peristiwa sejarah.

Perkembangan-perkembangan ini memiliki pengaruh pada keilmuan alkitabiah. Sama

seperti sejarawan sekuler mengesampingkan pertanyaan tentang tujuan, kesatuan dan
pedoman sejarah, demikian pula para ahli Alkitab semakin berpisah dengan gagasan
supernaturalisme dalam penafsiran Alkitab. Butuh beberapa waktu untuk kritik sejarah untuk
memantapkan dirinya di Inggris. Pada tahun 1846 Strauss'Kehidupan Yesus diterjemahkan
oleh George Eliot, tapi itu di atas semua publikasi pada tahun 1860 dari Esai dan Ulasan yang
membuat kritik sejarah menjadi isu yang membara. Meskipun esai-esai ini tidak mengandung
keilmuan baru, persetujuan mereka terhadap kritik sejarah dan kesediaan mereka untuk
menggunakannya dalam penafsiran mereka terhadap Alkitab memicu kontroversi di antara
masyarakat umum. Dalam esainya 'On the Interpretation of Scripture', Benjamin Jowett
berpendapat bahwa objek penafsir adalah 'membaca Kitab Suci seperti buku lainnya'.172

56
Para sarjana seperti Joseph Barber Lightfoot (1828–1889), Brooke Foss Westcott (1825–
1901), John Anthony Hort (1828–1892) dan Samuel Rolles Driver (1846–1914),
bagaimanapun, berbuat banyak untuk menetapkan metode kritis baru. Perlawanan berlanjut di
beberapa kuartal, namun. Pada tahun 1881 William Robertson Smith (1846–1894) diadili
karena bid'ah oleh Free Church of Scotland, di mana ia adalah seorang pendeta dan profesor
keilahian.173 Sebuah peristiwa penting dalam memperkenalkan pemikiran historis kritis ke
dalam pemikiran Anglikan adalah publikasi pada tahun 1889 dari Lux Mundi, kumpulan esai
yang diedit oleh Charles Gore.

Kontribusi Gore sendirilah yang menyebabkan kontroversi terbesar. Dalam esainya

'Roh Kudus dan Inspirasi', Gore berusaha mengembangkan pemahaman inspirasi yang sesuai
dengan wawasan metode historis-kritis. Esai Gore memprovokasi oposisi yang cukup besar,
tetapi itu menandai tahap pertama dalam penerimaan bertahap di kalangan Anglikan dari
pendekatan historis terhadap penafsiran Alkitab. Pada akhir abad kesembilan belas, metode
historis-kritis telah memantapkan dirinya sebagai metode interpretasi yang diterima. Ini
memiliki konsekuensi yang signifikan. Pertama, tulisan-tulisan alkitabiah kemudian dipahami
sebagai dokumen sejarah yang dapat dan harus diperiksa dan dipelajari seperti halnya
dokumen-dokumen lainnya. Kriteria yang sama yang digunakan untuk penafsiran teks kuno
mana pun harus diterapkan pada Alkitab. Kedua, dominasi kritik sejarah memiliki
konsekuensi teologis. Munculnya pendekatan kritik sejarah yang dianggap lebih 'ilmiah'
disertai dengan menurunnya wahyu sebagai kategori penafsiran alkitabiah dan semakin
ditinggalkannya gagasan tentang ilham dan segala bentuk masukan supernatural lainnya.

Pada waktu bersamaan, Kritik sejarah bagi sebagian orang tampaknya memberikan
dasar bagi teologi yang lebih layak dengan menembus dogma selama berabad-abad yang
telah mengaburkan visi kita tentang Yesus terhadap apa yang bernilai permanen dalam
pelayanannya. Ini memungkinkan teolog Protestan liberal seperti Albrecht Ritschl (1822–
1889), Willibald Herrmann (1846–1922) dan Adolf von Harnack (1851-1930) untuk
menemukan signifikansi Yesus dalam ajaran etisnya dan dalam komunitas etis yang ia
dirikan.175 Perjanjian Lama ditafsirkan dalam kerangka evolusi monoteisme etis yang
memuncak pada Yesus, sedangkan Injil dianggap sebagai biografi Yesus, guru moral
kebapaan Allah, persaudaraan umat manusia dan nilai abadi manusia. . Perhatian untuk
memulihkan Yesus dari sejarah juga menyumbang sejumlah besar kehidupan Yesus yang
ditulis pada paruh kedua abad kesembilan belas, yang paling berpengaruh adalah kehidupan
Ernest Renan (1823–1892) dan FW Farrar (1831–1903).176 Namun, penggunaan kritik
sejarah sebagai dasar untuk interpretasi etis tentang signifikansi Yesus dirusak oleh beberapa
perkembangan pada akhir abad kesembilan belas dan awal abad kedua puluh. Bagi Franz
Overbeck (1837–1905), kritik sejarah menyingkapkan ketidakberdayaan Kekristenan. dalam
nyaBagaimana Kekristenan Teologi Kita Saat Ini? (1873) dan Kekristenan dan Budaya
(1919),177 Overbeck berpendapat bahwa Kekristenan primitif bersifat eskatologis dan
apokaliptik.

Orang-orang Kristen pertama mengharapkan Kristus untuk segera kembali dan

mengantar kerajaan Allah. Kekristenan primitif, kemudian, adalahbukan historis justru karena
didasarkan pada gagasan tentang akhir waktu, bukan pada kelanjutannya. Namun, sejarah

57
telah membuktikan bahwa Kekristenan salah. Fakta bahwa Kekristenan tidak mengakhiri
sejarah tetapi terus ada dan menjadi bagian dari sejarah merupakan sanggahan total dari
Kekristenan. Seperti yang dikatakan Overbeck: 'Usia lanjut Kekristenan adalah untuk refleksi
sejarah yang serius, argumen yang fatal terhadap sifat kekalnya. Kekristenan selalu
mengetahui hal ini dan, sejauh ia hidup, masih mengetahuinya sampai sekarang.'178 Untuk
menghindari menghadapi kenyataan ini, Kekristenan menciptakan teologi, yang merupakan
sarana yang dengannya ia dapat mengakomodasi dirinya sendiri ke dunia. Kekristenan
primitif, bagaimanapun, adalah penolakan dunia, bukan akomodasi dengannya. Dengan
demikian, teologi adalah pemalsuan kekristenan. Jadi, bagi Overbeck, kritik sejarah dengan
demikian tidak memberikan dasar untuk melakukan teologi tetapi membuktikan bahwa
Kekristenan telah sepenuhnya disangkal oleh sejarah. Tugasnya memang untuk memulihkan
karakter sejati Kekristenan, tetapi bagi Overbeck ini berarti mengungkap karakter historis
Kekristenan dan dengan melakukan itu menunjukkan bahwa itu telah terbukti salah oleh
sejarah.

Kritik sejarah secara eksklusif merupakan tugas sejarah yang hanya mengungkapkan
bahwa Kekristenan adalah milik masa lalu dan sekarang harus dibiarkan mati dalam damai.
dalam nya Pemberitaan Yesus tentang Kerajaan Allah (11892, 21900),179 Johannes Weiss
(1863–1914) menarik perhatian pada ciri-ciri apokaliptik dari khotbah Yesus tentang kerajaan
Allah, yang oleh teologi Protestan liberal cenderung meremehkan atau menganggapnya
berasal dari pandangan-pandangan kuno yang diwarisi Yesus dari latar belakang Yahudinya.
Weiss menunjukkan bahwa gagasan 'Yesus' tentang Kerajaan Allah tampaknya terkait erat
dengan sejumlah pandangan eskatologis-apokaliptik', yang membuatnya perlu 'untuk
menyelidiki apakah benar- benar mungkin bagi teologi untuk menggunakan gagasan
Kerajaan Allah. dengan cara yang baru-baru ini dianggap tepat'. Cara konsep tersebut
diterapkan dalam teologi kontemporer menimbulkan pertanyaan 'apakah dengan demikian ia
tidak terlepas dari sifat-sifat esensialnya dan, akhirnya, dimodifikasi sedemikian rupa
sehingga hanya namanya saja yang tetap sama'.180 Bagi Yesus, gagasan itu Kerajaan Allah
bukan sekadar gagasan etis yang secara bertahap terungkap semakin lengkap dalam sejarah,
tetapi merupakan realitas transendental yang diharapkan Yesus untuk masuk ke dalam sejarah
dan mengantarkan zaman baru.

Pengungkapan Weiss tentang dimensi apokaliptik dari pengajaran dan pemahaman diri
Yesus menimbulkan pertanyaan mengenai validitas teologi Ritschlian. Teologi Ritschl
menjadi berpengaruh karena landasan etisnya yang kuat tampaknya menyediakan cara untuk
melakukan teologi yang menghindari isu-isu metafisik yang tampaknya tidak terpecahkan
yang mendominasi teologi pertengahan abad kesembilan belas, terutama Kristologi kenotik,
yang masa kejayaannya di Jerman antara tahun 1840 dan 1880. Tampaknya juga untuk
menawarkan cara memahami Yesus yang bebas dari dogma. Penemuan karakter apokaliptik
dari pemahaman Yesus tentang kerajaan Allah, bagaimanapun, menempatkan keraguan
keabsahan interpretasi etis dari kehidupan dan misi Yesus. Hubungan antara Yesus dan
apokaliptik dibuat secara paksa oleh Albert Schweitzer (1875–1965) dalam karyanya Misteri
Kerajaan Allah (1901).181 Dia kembali ke tema ini dalam karyanya Pencarian Yesus yang
Bersejarah (1906). Schweitzer mengklaim bahwa banyak dari penelitian sejarah tentang

58
Yesus telah 'memaksanya untuk menyesuaikan diri dengan standar manusia dan psikologi
manusia kita'. 182 Sebagaimana terbukti dalam Lifes of Jesus yang ditulis sejak tahun 1860-
an, penelitian ini bersalah karena mempermudah 'tuntutan penyangkalan dunia' Yesus pada
individu, sehingga ia tidak bertentangan dengan ide-ide etis kita, dan dengan demikian
menyesuaikan penyangkalannya terhadap dunia untuk penerimaan kita itu'.183 Namun,
penilaian yang benar-benar historis-kritis terhadap bukti mengungkapkan bahwa Yesus
adalah sosok yang jauh lebih asing daripada yang diakui Protestantisme liberal. Seperti yang
dikatakan Schweitzer, 'teologi dipaksa oleh sejarah asli akhirnya untuk meragukan sejarah
buatan yang dianggapnya memberi kehidupan baru bagi Kekristenan kita dan untuk
menyerah pada fakta-fakta, yang, seperti yang dikatakan Wrede dengan mencolok, kadang-
kadang merupakan kritik paling radikal. dari semua'.

Sejarah, kemudian, dengan sendirinya mempertanyakan semua upaya untuk

memodernisasi Yesus dan membuatnya sesuai dengan selera dan pemahaman modern, dan
memaksa teologi untuk menemukan cara-cara baru dalam berbicara tentang Yesus. Kritik
signifikan lebih lanjut terhadap upaya untuk memulihkan Yesus historis dibuat oleh Martin
Kähler (1835–1912). dalam nyaYang Disebut Yesus Bersejarah dan Kristus yang Bersejarah
dan Alkitabiah (1892), Kähler berpendapat bahwa bukan Yesus historis yang penting tetapi
Kristus dari iman: 'Tuhan yang bangkit bukanlah Yesus historis dibelakang Injil tetapi
Kristus dari proklamasi Apostolik, dari seluruh Perjanjian Baru. Kristus yang sejati, yaitu,
Kristus yang hidup, Kristus yang berjalan di sepanjang sejarah bangsa-bangsa, yang
dengannya jutaan orang memiliki persekutuan dalam iman seperti anak kecil, dengan siapa
para pahlawan iman yang agung memiliki persekutuan dalam perjuangan, sebagai tanggapan,
dalam kemenangan , dan dalam penginjilan –Kristus yang sejati adalah Kristus yang
diberitakan.'185 Akibatnya, kita kehilangan poin jika kita hanya mencari Yesus historis
dalam Perjanjian Baru dan mengabaikan Kristus iman. Memang, 'Yesus historis yang
digambarkan oleh para penulis modern menyembunyikan dari kita Kristus yang hidup.'
Wawasan ini mendorong Kähler untuk menyerukan penentangan terhadap pendekatan
historis terhadap penafsiran Alkitab. 'Tugas teolog dogmatis, dalam mewakili iman Kristen
yang sederhana', tulisnya, adalah 'memasukkan daftar yang menentang kepausan para sarjana
sejarah'.187 Hal serupa dikemukakan beberapa tahun kemudian dalam kecaman Paus Pius X
terhadap Modernisme Katolik. ensiklikPascendi dominici gregis (8 September, 1907)
menyatakan: 'Ketika mereka menulis sejarah, mereka tidak menyebutkan keilahian Kristus;
ketika berkhotbah di gereja-gereja mereka dengan tegas mengakuinya. . . Karenanya mereka
memisahkan teologi dan eksegesis pastoral dari eksegesis ilmiah dan historis.

Karya Wilhelm Wrede (1859–1906) penting untuk studi sejarah Injil dan upaya untuk
merekonstruksi kehidupan Yesus historis karena merusak kepercayaan lama bahwa Markus
memberikan catatan sejarah yang dapat diandalkan tentang kehidupan Yesus. . Dalam
bukunya Rahasia Mesianik (1901), Wrede berpendapat bahwa Markus tidak menulis sejarah
'objektif' tetapi telah membentuk materinya menurut kepentingan teologisnya.189 Menurut
Wrede, hanya setelah kebangkitan para pengikut Yesus menjadi yakin bahwa Yesus memang
mesias. Keyakinan ini membuatnya perlu untuk menjelaskan mengapa Yesus tidak diakui
sebagai mesias selama masa hidupnya. Menurut Wrede, Gereja mula-mula menangani

59
masalah ini dengan menciptakan gagasan tentang rahasia mesianis, yaitu bahwa Yesus
dengan sengaja menyembunyikan kemesiasannya selama hidup-Nya di dunia. Doktrin rahasia
mesianis dengan demikian merupakan konstruksi Gereja untuk menjelaskan mengapa Yesus
tidak berbicara tentang kemesiasannya selama hidup-Nya di dunia. Orang-orang Kristen
mula-mula kemudian membaca gagasan tentang rahasia mesianis ini kembali ke dalam kisah-
kisah kehidupan Yesus yang telah diturunkan. Pendekatan yang berpengaruh pada akhir abad
kesembilan belas dan awal abad kedua puluh adalah Sejarah Agama Sekolah, yang
mempelajari Alkitab dalam konteks lingkungannya dan dalam terang dunia pemikiran
kontemporer dari tulisan-tulisan Alkitab.

Para sarjana yang mengadopsi pendekatan ini berusaha untuk melacak pengaruh
agama-agama Timur dekat pada Perjanjian Lama dan dampak Helenisme, agama-agama
misteri dan Gnostisisme pada Perjanjian Baru. Tujuan mempelajari Alkitab dalam konteks
dunia pemikiran kontemporernya telah dinyatakan sejak tahun 1868 oleh Adolf Hausrath
(1837– 1909), yang bertujuan untuk 'menyesuaikan kembali sejarah Perjanjian Baru ke dalam
konteks kontemporer di mana ia berdiri. . . untuk melihatnya sebagai . . . bagian dari proses
sejarah umum'.190 Salah satu prinsip pendekatan History of Religions adalah
mengesampingkan klaim-klaim doktrinal kekristenan. Hal ini dinyatakan dengan jelas oleh
Otto Pfleiderer (1839–1908) dalam kuliahnya di Berlin tahun 1904 tentang asal usul
Kekristenan. Dia berkomentar: Jika Kekristenan berasal dari turunnya pribadi kedua dari
Trinitas dari surga ke bumi, dalam menjadi manusia di dalam rahim seorang perawan Yahudi,
dalam kebangkitan tubuhnya setelah kematiannya di kayu salib dan kenaikan ke surga: maka
asal-usulnya Kekristenan adalah mukjizat lengkap yang luput dari semua penjelasan sejarah.

Untuk memahami suatu fenomena secara historis berarti memahami hubungan sebab
akibat dengan keadaan yang diperoleh pada waktu dan tempat tertentu dalam kehidupan
manusia. Tujuan Pfleiderer adalah untuk menafsirkan sejarah Kekristenan 'menurut prinsip
dan metode yang sama seperti [sejarah] lainnya'. Ini berarti mengesampingkan prasangka
doktrinal. Satu-satunya praanggapan yang diterima Pfleiderer adalah 'analogi pengalaman
manusia, kemiripan sifat manusia di masa lalu dan sekarang, hubungan sebab akibat dari
semua peristiwa eksternal dan semua pengalaman spiritual internal, singkatnya tatanan dunia
yang teratur, yang telah menentukan semua manusia. pengalaman sepanjang masa'. Salah satu
praktisi paling penting dari Sekolah Sejarah Agama adalah Hermann Gunkel, yang
berkomentar bahwa 'penelitian sejarah agama harus menanggapi fakta dengan serius . . .
ituagama, termasuk alkitabiah agama, memiliki sejarahnya seperti halnya segala sesuatu yang
manusiawi'. Akibatnya, 'sudut pandang sejarah agama [terdiri] . . . dalam memberikan
perhatian terus-menerus pada konteks historis setiap fenomena keagamaan'.193 Yang paling
penting adalah milik Gunkel Tentang Pemahaman Sejarah-Agama-Agama Perjanjian Baru
(1903). Dalam karya ini, Gunkel berargumen bahwa 'dalam asal dan perkembangannya
agama Perjanjian Baru berdiri di beberapa titik penting bahkan di bawah pengaruh yang
menentukan dari agama-agama asing dan bahwa pengaruh ini pada orang-orang Perjanjian
Baru datang melalui Yudaisme'.194 Gunkel mengklaim bahwa Yudaisme pada zaman Yesus
adalah agama sinkretistis yang terbentuk dari perpaduan antara Perjanjian Lama dan agama-
agama oriental. Dalam Yudaisme sinkretis inilah Kekristenan memiliki asal-usulnya dan dari

60
mana Kekristenan memperoleh ciri-ciri sinkretisnya, yang pada gilirannya menyatu dengan
unsur-unsur dari pemikiran Yunani.

Menurut Gunkel, agama sinkretistis ini khususnya terlihat dalam tulisan-tulisan Paulus
dan Yohanes. Yesus, bagaimanapun, klaim Gunkel, tidak dipengaruhi oleh Yudaisme
sinkretis. Hanya setelah kematian Yesus, ide- ide keagamaan oriental meresap ke dalam
Gereja dan membentuk pemahamannya tentang Yesus. Pertimbangan seperti itu membuat
Gunkel membuat perbedaan yang jelas antara Yesus dan Kekristenan awal. Praktisi penting
lainnya dari pendekatan Sejarah Agama adalah Richard Reitzenstein (1861–1931) dan
Wilhelm Bousset (1865–1920). Reitzenstein berargumentasi tentang pengaruh agama-agama
misteri Helenistik terhadap Kekristenan. dalam nyaAgama Misteri Helenistik (1910) dan
Misteri Penebusan Iran (1921), Reitzenstein mengklaim bahwa Kekristenan telah dipengaruhi
oleh 'mitos Helenistik tentang manusia ilahi', dan bahwa dampak mistisisme Helenistik
terlihat dalam Injil Yohanes.195 dalam nya Kyrios Christos (1913), Bousset berpendapat
untuk pengaruh agama Helenistik pada Kekristenan awal, dan mengusulkan bahwa di Gereja
Helenistik itulah penyembahan Yesus sebagai Tuhan terjadi.196 Penyembahan Yesus sebagai
Tuhan, katanya, dipengaruhi oleh penyembahan pagan, yang biasanya menyebut dewa-
dewanya sebagai 'Tuhan'. Konsepsi Ketuhanan Yesus akhirnya menggantikan teologi Anak
Manusia sebelumnya, yang berasal dari eskatologi Yahudi, sehingga memungkinkan Yesus
untuk disembah sebagai realitas masa kini daripada dipahami sebagai sosok eskatologis masa
depan.

Bagi Bousset, doktrin penebusan Paulus juga berakar pada Hellenisme, karena gagasan
Paulus tentang penebusan dari dosa sejajar dengan konsepsi Helenistik tentang pembebasan
dari kefanaan keberadaan. Seperti Reitzenstein, Bousset berpendapat bahwa Injil Yohanes
berasal dari agama-agama misteri Helenistik. Dua kritikus Alkitab penting lainnya yang
dipengaruhi oleh pendekatan History of Religions adalah Martin Dibelius (1883–1947) dan
Rudolf Bultmann (1884–1976). Dibelius mempelajari konsepsi Paulus tentang dunia roh
dalam kaitannya dengan sastra rabi dan dalam karyanya tentang Yohanes Pembaptis
berpendapat bahwa asal-usul baptisan dapat ditetapkan hanya atas dasar sejarah agama-
agama. Bultmann awal meneliti gaya khotbah Paulus dengan membandingkan surat-suratnya
dengan khotbah filosofis kaum Sinis dan Stoa dan ajaran etis Epictetus.197 Tujuan
menafsirkan Perjanjian Baru dengan latar belakang lingkungan budaya, bahasa dan sosialnya
membawa konsekuensi yang tidak sepenuhnya disadari oleh para pendukung awal Sekolah
Sejarah Agama. Pertama, dengan menarik keluar hubungan antara Perjanjian Baru dan
lingkungannya, dan dengan membuat Perjanjian Baru tampak sebagai contoh dari dunia
pemikiran kuno di mana ia muncul, pendekatan Sejarah Agama melemahkan klaim untuk
keunikan Perjanjian Baru. Kedua, dengan menafsirkan Alkitab terutama dari segi latar
belakang budayanya, Alkitab direduksi menjadi sebuah catatan religiositas kuno. Ini
menimbulkan pertanyaan tentang relevansi catatan kuno ini dengan manusia modern. Ketiga,
Hasil dari perkembangan tersebut adalah perubahan cara kritik sejarah diterapkan. Alih-alih
membentuk dasar untukteologis tugas membangun pemahaman tentang Alkitab yang dapat
berbicara kepada manusia modern, itu semakin menjadi tugas deskriptif murni yang bertujuan

61
untuk menjelaskan dunia Alkitab tetapi mengurung pertanyaan tentang signifikansi
teologisnya.

Menurut Krister Stendahl, studi deskriptif tentang Alkitab ini berbeda dari bentuk kritik
sejarah sebelumnya dalam tiga hal.198 Pertama, 'jaket ketat evolusionisme doktriner dalam
istilah Darwinistik dan juga Hegelian – sangat longgar'.199 Meskipun perhatian masih
diberikan pada perkembangan dalam Alkitab, 'tahap-tahap selanjutnya tidak dianggap sebagai
kemajuan (misalnya, dari imam ke nabi) atau kemunduran (misalnya, dari Yesus ke
Paulus)'.200 Tujuannya adalah untuk menggambarkan masing-masing periode alkitabiah
dengan istilahnya sendiri daripada memasukkannya ke dalam skema perkembangan dan
kemajuan agama. Kedua, 'Pertanyaan tentang fakta – yaitu, apakah, misalnya, perjalanan
melalui Laut Merah atau kebangkitan Yesus benar-benar terjadi seperti yang digambarkan –
bukan lagi satu-satunya yang menarik perhatian sejarawan.'201 Fokusnya bergeser ke apa
'fungsi dan arti penting dari item semacam itu atau pesan seperti "Dia telah bangkit" bagi para
penulis dan pembaca (atau pendengar) catatan-catatan Alkitab'.202 Kekhawatiran semacam
itu berada di balik munculnya kritik bentuk dan penekanannya pada penafsiran teks-teks
alkitabiah dalam sudut pandang mereka Sitz im Leben [pengaturan dalam hidup]. Ketiga,
'Pertanyaan tentang relevansi untuk agama dan iman masa kini telah diabaikan, atau secara
sadar dijauhkan dari pandangan.

Hasil dari pergeseran kritik sejarah terhadap studi deskriptif Alkitab adalah, Stendahl
mengklaim, bahwa Sekolah Sejarah Agama 'telah secara drastis memperlebar jarak antara
waktu kita dan waktu Alkitab, antara Barat dan Timur, antara pertanyaan-pertanyaan itu
sendiri. -ternyata dibangkitkan dalam pikiran modern dan mereka yang diandaikan,
dibangkitkan dan dijawab dalam Kitab Suci'.204 Hasil dari kesenjangan yang semakin lebar
antara masa lalu dan masa kini adalah bahwa 'sebuah tahap baru yang radikal telah ditetapkan
untuk penafsiran alkitabiah. Pertanyaan tentang makna dibagi menjadi dua bentuk kata:
“Apatelah melakukan Artinya?" dan apa melakukan Artinya?" '205 Pemisahan yang lebih
besar antara dua pertanyaan ini yang diciptakan oleh Sekolah Sejarah Agama-agama berarti
bahwa tugas deskriptif dapat dilakukan untuk kepentingannya sendiri dan dengan caranya
sendiri. Adalah mungkin untuk fokus sepenuhnya dan secara eksklusif pada apa yang
Alkitabdimaksudkan. Namun, ini menimbulkan masalah yang akut tentang bagaimana
Alkitab dapat berbicara dewasa ini. Bagaimana jurang pemisah antara apa yang dimaksud
Alkitab dan apa artinya dijembatani? Masalah ini akan menjadi perhatian yang meningkat
seiring berjalannya abad kedua puluh. Sebagian besar studi Sejarah Agama tentang Perjanjian
Baru sebelum Perang Dunia Pertama berfokus pada latar belakang Helenistik dari
Kekristenan awal dan mengabaikan Yudaisme kontemporer.

Hal ini diperbaiki oleh sejumlah sarjana setelah Perang Dunia Pertama, yang berusaha
untuk melacak hubungan dan hubungan antara Yesus dan Yudaisme rabi awal. Cendekiawan
seperti Paul Billerbeck (1853–1932),206 Gerhard Kittel (1888–1948)207 dan Julius
Schniewind (1883–1948)208 memanfaatkan literatur Yahudi pasca-Alkitab untuk
menunjukkan persamaan dan perbedaan antara Kekristenan awal dan Yudaisme rabi, dan
dengan demikian untuk menyoroti kekhasan Kekristenan. Mendampingi keprihatinan ini
dengan latar belakang Yahudi Kristen adalah minat dalam hubungan antara Yudaisme dan

62
lingkungan keagamaannya yang lebih luas. Ketertarikan ini menimbulkan keprihatinan untuk
mengidentifikasi akar oriental dari Gnostisisme Yahudi yang diduga mendasari tulisan-
tulisan Perjanjian Baru seperti Wahyu. Bultmann,209 Walter Bauer (1877–1960),210 Ernst
Lohmeyer (1890–1946)211 dan Hans Windisch (1881–1935)212 berargumen bahwa mitos
oriental tentang manusia purba surgawi, yang menonjol dalam tulisan-tulisan Mandaean dan
Manichaean, telah mewarnai pemikiran Yahudi dan akibatnya Kristen. Pengaruh mitologi
oriental pada agama Kristen, bagaimanapun, dibantah oleh Karl Holl (1866–1926), yang
berpendapat bahwa pesan baru Yesus yang radikal tentang Tuhan dapat dikaitkan dengan
inovasi Yesus sendiri dan dengan demikian tidak memerlukan penjelasan dari sumber
eksternal.213 Kepedulian untuk mengidentifikasi persamaan dan perbedaan antara
Kekristenan dan lingkungan keagamaannya membuat Gerhard Kittel (1888– 1948) pada
tahun 1930-an mulai bekerja pada Kamus Teologi Perjanjian Baru.214 Karya multi-volume
ini membahas istilah-istilah Perjanjian Baru dengan memeriksa tidak hanya penggunaan
sebuah kata dalam Perjanjian Baru, tetapi juga padanan istilah tersebut dalam Perjanjian
Lama, Yudaisme awal dan dalam penggunaan Yunani dan Helenistik.

Perang Dunia Pertama memiliki dampak yang signifikan terhadap pemahaman Alkitab.
Runtuhnya optimisme dan keyakinan sebelum perang terhadap kemajuan manusia memberi
jalan kepada semangat yang lebih pesimistis yang menciptakan konteks untuk kembalinya
pendekatan teologis yang lebih terbuka terhadap penafsiran Alkitab. Akan tetapi, ini tidak
berarti bahwa tren pra-perang dalam keilmuan alkitabiah berhenti setelah tahun 1918.
Sebaliknya, banyak di antaranya terus dikembangkan dan disempurnakan. Namun, mereka
akan dilengkapi dengan perhatian yang diperbarui dan kuat untuk a teologis interpretasi
Perjanjian Baru. Tokoh kunci dalam seruan untuk interpretasi teologis khusus dari Alkitab
adalah teolog Reformed Swiss Karl Barth (1886–1968). Itu di atas semua publikasi nya Surat
Roma pada tahun 1919 dan edisi revisi kedua tahun 1922 yang menempatkan masalah
interpretasi teologis dalam agenda. Barth menyerukan agar kritik sejarah ditempatkan pada
pelayanan teologi dan melampaui penyelidikan sejarah belaka. Barth tidak memusuhi kritik
sejarah, seperti yang kadang-kadang diklaim, tetapi ingin memperjelas apa yang dia yakini
sebagai penggunaan yang tepat. Kritik sejarah memiliki tempatnya, karena Alkitab adalah
buku manusia. Tapi ini bukan keseluruhan cerita, karena melalui kata-kata manusia, Alkitab
berbicara tentang Sabda Ilahi. Oleh karena itu, interpretasi biblika tidak boleh berhenti pada
masalah-masalah sejarah, tetapi melampauinya untuk menjelaskan wahyu ilahi yang ada
dalam teks-teks alkitabiah. Pandangan-pandangan ini membuat Barth menganggap kritik
sejarah sebagai disiplin pengantar yang mempersiapkan jalan bagi interpretasi teologis yang
sejati.

Tugas penafsir Alkitab adalah melihat melampaui sejarah untuk memasuki roh Alkitab.
Untuk mencapai tujuan ini, Barth menafsirkan Surat kepada orang-orang Romawi tidak
sesuai dengan konteks sejarahnya tetapi dalam hal pesannya bagi umat manusia.hari ini.
Barth, bagaimanapun, tidak mengembangkan metode interpretasi yang koheren.
Penekanannya pada wahyu dan kecurigaannya terhadap kritik sejarah menghalanginya untuk
mengembangkan metode yang menganggap serius sifat historis dari teks-teks alkitabiah,
namun juga membiarkan signifikansi teologis dari teks-teks ini menjadi jelas. Berbagai upaya

63
untuk memberikan dasar bagi penafsiran teologis atas Alkitab dilakukan oleh sejumlah
sarjana. Karl Girgensohn (1875-1925) mengatasi masalah tersebut dengan menyatakan bahwa
interpretasi sejarah harus disertai dengan apa yang disebutnya 'eksegesis pneumatik', sejenis
interpretasi yang berfokus pada Alkitab sebagai Kitab Suci dan pada makna Alkitab untuk
iman dan keselamatan individu.216 Pembedaan antara dua jenis atau tingkat penafsiran ini
memungkinkan penafsir untuk melampaui yang historis belaka dan menembus inti spiritual
Kitab Suci. Seperti Barth, Bultmann prihatin untuk memulihkan Firman Ilahi yang ada di
dalam Alkitab. Bagi Bultmann, ini harus dipulihkan dengan cara yang dapat dipahami oleh
manusia modern.

Bultmann berusaha untuk mengatasi masalah hubungan antara interpretasi historis dan
teologis dengan menyatakan bahwa kritik sejarah adalahteologis aktivitas. Bagi Bultmann,
kritik sejarah memungkinkan kita untuk memahami Firman yang terkandung dalam Kitab
Suci, karena memungkinkan kita untuk menembus di balik dunia pemikiran Perjanjian Baru
yang terkondisikan secara historis dan budaya ke pesan yang mendasarinya. Yang paling
penting adalah gagasan Bultmann tentang 'demitologisasi', yang merupakan upaya untuk
menembus bahasa mitologis Alkitab ke makna eksistensial teks. Untuk mengungkap makna
eksistensial ini, yaitu makna yang dimiliki teks-teks alkitabiah bagi kehidupan individu
manusia, Bultmann menarik secara ekstensif filsafat eksistensial Heidegger. Jika kita tetap
puas dengan eksposisi historis murni dari makna Kitab Suci, Bultmann berpendapat, kita
telah gagal melakukan penelitian sejarah kita dengan benar, karena pemahaman yang benar
berarti melakukan dialog dengan sejarah. Itu berarti mengakui bahwa sejarah memiliki klaim
atas kita dan memiliki sesuatu yang baru untuk dikatakan kepada kita. Ini memerlukan
keterbukaan terhadap kemungkinan-kemungkinan eksistensial yang dikandung teks dan
mempertimbangkannya sebagai kemungkinan- kemungkinan bagi kehidupan kita sendiri.
Dengan cara ini Bultmann mampu mencapai sintesis kritik historis dan interpretasi teologis
Perjanjian Baru.

Kombinasi analisis filologis dan historis yang terperinci dengan interpretasi teologis
membuat eksegesis Bultmann berpengaruh pada 1950-an dan 1960-an. Selama periode ini,
bagaimanapun, perkembangan terjadi yang menantang pendekatan Bultmann dan pada
akhirnya akan mengarah pada pengembangan pendekatan baru seperti Hermeneutik Baru dan
pencarian baru Yesus historis. Hermeneutik Baru dibangun berdasarkan wawasan dari
Bultmann, Dilthey, dan Heidegger. Dua tokoh penting dalam Hermeneutik Baru adalah Ernst
Fuchs (1903–1983) dan Gerhard Ebeling (1912–2001). dalam nyaStudi Yesus Historis
( 1960),218 Fuchs berpendapat bahwa penafsiran yang benar atas Kitab Suci memerlukan
pewartaan Sabda Allah, dengan tujuan membangkitkan iman kepada pendengarnya. Dengan
demikian bahasa Kitab Suci menjadi 'bahasa kejadian' (Sprachereignis). dalam nyaSifat Iman
(1959),219 Ebeling berbicara tentang proklamasi Kitab Suci sebagai 'peristiwa kata'
(Wortgeschehen) yang terjadi di sini dan sekarang dalam membangkitkan iman para
pendengar Firman Tuhan.220 James M. Robinson memainkan peran penting dalam
memperkenalkan Hermeneutik Baru ke dalam teologi Amerika.221 Pencarian baru Yesus
historis sebagian merupakan reaksi terhadap skeptisisme historis Bultmann dan upayanya
untuk melepaskan signifikansi Injil dari tambatan historisnya.

64
 Bagi Bultmann, jika iman bergantung pada sejarah, maka iman menjadi subordinat dari
penelitian sejarah dan karena itu dapat dirusak oleh penemuan- penemuan sejarah di masa
depan. Selanjutnya, jika iman bergantung pada sejarah, itu membahayakan doktrin
pembenaran oleh iman. Mengandalkan sejarah adalah bentuk perbuatan-kebenaran, karena
ketergantungan pada sejarah sejajar dengan mengandalkan perbuatan baik sebagai dasar
hubungan seseorang dengan Tuhan. Jika sejarah terlalu ditonjolkan, maka Hubungan
Ketuhanan kita bukan lagi hadiah cuma-cuma yang dianugerahkan Tuhan kepada kita, tetapi
bergantung pada karya sejarawan. Namun, mereka yang terlibat dalam pencarian baru tentang
Yesus historis khawatir bahwa pendekatan Bultmann pada akhirnya merusak signifikansi
Yesus bagi iman.

Mengapa Yesus diperlukan untuk keputusan eksistensial yang membentuk iman?

Mengapa peran ini tidak bisa dilakukan oleh tokoh lain? Masalah selanjutnya adalah bahwa
desakan Bultmann tentang pentingnya Yesus yang disalibkan tampaknya tidak konsisten
dengan desakannya pada tidak pentingnya sejarah bagi iman. Hasil dari kritik ini adalah
bahwa beberapa murid Bultmann sendiri berusaha untuk menutup pemisahan antara Kristus
iman dan Yesus sejarah yang dibuka oleh Bultmann. Dorongan penting dalam mendorong
pencarian baru adalah kuliah Käsemann tentang 'Masalah Yesus Historis' pada reuni
mahasiswa tahun 1953 di Marburg, 222 Ini memulai perdebatan yang kemudian dikenal
sebagai 'pencarian baru' atau 'pencarian kedua' dari Yesus historis, yang kontributor utamanya
adalah Günther Bornkamm (1905– 1990),223 Ernst Fuchs,224 ebeling,225 Hans Conzelmann
(1915–1989)226 dan di dunia berbahasa Inggris James M. Robinson.

Kritik sejarah dan Katolik Roma

Gereja Katolik Roma menolak kritik sejarah sampai abad kedua puluh. Kemungkinan
mengadopsi pendekatan historis terhadap Alkitab dikesampingkan dalam Konsili Trente pada
tahun 1546, yang menegaskan Gereja sebagai satu-satunya penafsir Alkitab yang sah dan
menetapkan Vulgata sebagai teks otoritatif Alkitab. Dewan memutuskan:

Selanjutnya, untuk menahan pikiran yang tidak bertanggung jawab, [Gereja]

menetapkan bahwa tidak seorang pun, dengan mengandalkan kehati-hatiannya sendiri,
memutarbalikkan Kitab Suci dalam hal iman dan praktik yang berkaitan dengan
pembangunan doktrin Kristen, menurut pikirannya sendiri, bertentangan dengan artinya ibu
suci yang dipegang dan dipegang oleh Gereja – karena dialah yang berhak menilai makna dan
penafsiran Kitab Suci yang sebenarnya – dan bahwa tidak seorang pun berani menafsirkan
Kitab Suci dengan cara yang bertentangan dengan konsensus para Bapa Gereja, meskipun
interpretasi tersebut tidak dimaksudkan untuk publikasi.

Keputusan ini ditegaskan kembali pada Konsili Vatikan Pertama pada tahun 1869–
1870.229 di mana proklamasi doktrin infalibilitas kepausan meninggalkan lebih sedikit ruang
bagi para sarjana Katolik Roma untuk terlibat dalam kritik sejarah. Terlepas dari kecaman
Gereja, ada beberapa upaya oleh para sarjana Katolik Roma untuk menerapkan kritik sejarah
terhadap Alkitab. Richard Simon (1638-1712), seorang anggota Oratorium Prancis,
menggunakan suatu bentuk kritik sejarah untuk mengungkap kekurangan Protestantisme dan
untuk menegaskan peran penting Gereja dalam menjamin pemahaman yang benar tentang
65
Kitab Suci. Simon bertujuan untuk melemahkan Protestantisme dengan menunjukkan prinsip
utama Protestan yang tidak dapat dipertahankansola scriptura. Keragaman tulisan-tulisan
alkitabiah semata-mata berarti bahwa hanya mengandalkan Kitab Suci mengarah pada
berbagai interpretasi yang berbeda, banyak di antaranya tidak sesuai satu sama lain dan
dengan iman Kristen. Akibatnya, penafsiran Alkitab membutuhkan bimbingan Gereja untuk
menentukan bacaan Alkitab mana yang benar. Simon, kemudian, menggunakan suatu bentuk
kritik alkitabiah untuk mengkritik doktrin Protestan tentang kejelasan Kitab Suci dan klaim
bahwa Kitab Suci saja sudah cukup untuk iman.

Terlepas dari tujuan Katolik Roma yang pro ini, pendekatan kritis Simon terhadap
Alkitab menyebabkan pengusirannya dari Oratorium dan kecaman atas tulisan-tulisannya.
Lebih dari 200 tahun kemudian, nasib serupa menunggu kaum Modernis Katolik Alfred
Loisy (1857–1940) dan George Tyrell (1861–1909). Pada 3 Juli 1907, Pius X mengutuk
kritik sejarah terhadap Alkitab dalam dekritnya ratapan,231 dan pada tanggal 8 September
1907 menerbitkan ensikliknya Pascendi Dominici Gregis, yang melarang 'doktrin kaum
modernis'.232 Namun, pada pertengahan abad kedua puluh, Gereja Katolik Roma beralih ke
pandangan yang lebih positif terhadap kritik sejarah. Pada tahun 1943, eksegesis kritis-
historis secara resmi diakui sebagai bentuk penafsiran alkitabiah yang sah oleh Paus Pius XII
dalam ensikliknya.Divino afflante Spiritu.233 Pada tahun 1964 Komisi Kitab Suci Kepausan
menegaskan keabsahan kritik sejarah dalam Petunjuk tentang Kebenaran Sejarah Injil (21
April 1964).234 Apresiasi yang lebih positif terhadap kritik sejarah ini ditegaskan oleh
Konsili Vatikan II (1962-1965). Konstitusi Sabda Allah, Pasal Keduabelas, menegaskan
pentingnya penelitian terhadap maksud asli teks-teks Alkitab dan para penulisnya sebagai
'studi persiapan' dalam memahami doktrin Gereja. Artikel tersebut menyatakan: Adalah tugas
para penafsir untuk bekerja menurut aturan-aturan ini menuju pemahaman dan penjelasan
yang lebih baik tentang makna Kitab Suci, sehingga melalui studi persiapan penilaian Gereja
dapat matang. Karena semua yang telah dikatakan tentang cara menafsirkan Kitab Suci pada
akhirnya tunduk pada penghakiman Gereja, yang menjalankan amanat dan pelayanan ilahi
untuk menjaga dan menafsirkan firman Allah.

Kritik sejarah tetap tunduk pada otoritas Gereja, tetapi Gereja lebih cenderung positif
terhadap hasil-hasilnya sejauh ini sesuai dan dapat diintegrasikan dengan dan berkontribusi
pada pemahaman doktrin. Penerimaan kritik sejarah ini ditegaskan kembali pada 23 April
1993, ketika Institut Kitab Suci Kepausan menyampaikan kepada Paus Yohanes Paulus II
sebuah laporan berjudul Interpretasi Alkitab di Gereja .236 Akibat dari pergeseran sikap
terhadap kritik sejarah di pihak Gereja Katolik Roma adalah bahwa kritik sejarah tidak lagi
merupakan disiplin Protestan yang eksklusif. Akibatnya, ada beberapa kontributor Katolik
Roma yang signifikan untuk beasiswa biblika, terutama Rudolf Schnackenburg (1914–2002),
Raymond Brown (1928–1998) dan Joseph A. Fitzmyer (lahir 1938).

Akhir abad kedua puluh dan awal abad kedua puluh satu: krisis kritik sejarah?

Sejak tahun 1970-an telah terjadi peningkatan kritik terhadap kritik sejarah. Bagi
Fernando Segovia, kritik sejarah mendominasi tiga perempat pertama abad kedua puluh,
tetapi telah 'mundur secara luas selama kuartal terakhirnya'.238 Menulis pada tahun 2000

66
Segovia mengklaim bahwa di Amerika Serikat penurunan metode historis-kritis sudah maju
dengan baik dan bahwa meskipun terus mendominasi di Eropa, bahkan di sini 'celah
berbahaya' mulai muncul. Sebagai bukti dari celah-celah ini, Segovia menunjuk pada
peluncuran Brill pada tahun 1993 dari sebuah jurnal baru berjudulInterpretasi Alkitab: Jurnal
Pendekatan Kontemporer, jalan keluar untuk metode interpretasi alternatif yang baru.239
Tumbuhnya kesadaran akan ancaman dominasi metode historis-kritis dapat dilihat dalam dua
karya yang diterbitkan pada pertengahan 1970-an. dalam nyaKritik Historis dan Interpretasi
Teologis atas Kitab Suci, pertama kali diterbitkan di Jerman pada tahun 1975, Peter
Stuhlmacher mengamati bahwa meskipun metode kritis-historis telah diterima dalam Katolik
Roma, 'penafsir Protestan yang bekerja dengan gaya kritis-historis saat ini melihat dirinya
terlibat dalam perang di banyak bidang'. Front ini ia identifikasi sebagai ketidakpercayaan
mendalam terhadap kritik sejarah di kalangan fundamentalis dan Pietis, seruan untuk 'transfer
kritik sejarah yang dulu radikal ke hermeneutika politik sosio-kritis', dan upaya mediasi dari
kelompok ketiga yang tersebar dan terpecah belah. menempati jalan tengah antara dua
ekstrem ini.241 Hasil dari tekanan-tekanan ini adalah bahwa relevansi kritik sejarah 'sebagian
menjadi subyek keraguan serius di kalangan teologis dan gerejawi'.

Pada tahun 1978 sarjana Amerika Norman R. Petersen dengan cara yang sama mencatat
bahwa suasana dalam keilmuan alkitabiah sedang bergeser. dalam nya Kritik Sastra untuk
Kritikus Perjanjian Baru (1978) ia menarik perhatian pada awal 'proses perubahan yang
berpotensi revolusioner', yang mempertanyakan masa depan metode historis-kritis.243
Dugaan krisis metode historis-kritis disebabkan oleh dua perkembangan besar. Pertama, pada
akhir abad kedua puluh terjadi pergeseran yang semakin besar dari interpretasi historis
menuju pendekatan sastra terhadap Alkitab. Menurut Segovia, pendekatan kesusastraan baru
ini 'pertama mulai menyingkirkan kritik historis tradisional dari posisi dominannya pada
1970- an, dengan cepat memantapkan dirinya sebagai alternatif yang solid sepanjang 1980-an
dan 1990-an'.244 Munculnya 'Kritik Baru' mempersoalkan cara para kritikus sejarah
menangani teks dan identifikasi makna tekstual mereka dengan makna aslinya, historis atau
yang dimaksudkan, sementara pendekatan postmodernis menimbulkan keraguan tentang
konsep 'makna' itu sendiri. Perkembangan ini telah disertai dengan pergeseran kepembaca
dalam proses interpretasi, yang telah menghasilkan kesadaran yang lebih besar akan peran
yang dimainkan oleh pembaca dalam penciptaan makna. Pembaca lebih dari sekadar penggali
makna yang seharusnya terkubur dalam teks, tetapi mereka sendiri terlibat dalam produksi
makna teks. Makna muncul melalui interaksi kreatif pembaca dengan teks dan tidak dapat
ditentukan dengan penerapan metode yang dianggap objektif.

Dari perspektif teori sastra modern, kritik sejarah upaya untuk mengidentifikasi
pengertian kitab suci yang 'asli', 'historis' dan 'harfiah' didasarkan pada pemahaman teks yang
naif. Faktor kedua dalam krisis kritik sejarah adalah bahwa perkembangan pendekatan sastra
baru terhadap Alkitab telah disertai dengan kritik terhadap praanggapan kritik sejarah. Kritik
ini terutama datang dari para teolog pembebasan dan feminis, yang melihat kritik sejarah
sebagai contoh lain dari marginalisasi patriarki Barat terhadap kelompok minoritas. Jauh dari
pendekatan 'ilmiah' yang tidak memihak, netral, dan 'ilmiah' terhadap Alkitab, metode
historis-kritis pada kenyataannya adalah penegasan kepentingan laki-laki Barat. Semua

67
pembaca Alkitab berada dalam konteks sosial, politik, ekonomi dan agama tertentu, yang
mempengaruhi cara mereka menerima dan menafsirkan Alkitab. Ini berarti bahwa tidak ada
penafsiran Alkitab yang bebas dari pengaruh ideologis. Setiap tindakan interpretasi adalah
tindakan ideologis dan politik. Pembaca perlu menyadari hal ini dan memasukkannya ke
dalam penafsiran mereka terhadap Alkitab. Kegagalan para kritikus sejarah untuk menyadari
bahwa situasi historis dan sosial mereka sendiri mempengaruhi pembacaan mereka atas teks-
teks berarti bahwa mereka secara tidak sadar membaca kepentingan politik, ideologis dan
kelas mereka sendiri ke dalam teks-teks yang mereka klaim untuk ditafsirkan secara ilmiah
dan objektif.

Wawasan ini memperluas pengertian interpretasi dalam dua cara. Pertama, itu berarti
memperhatikan bagaimana ideologi dan kepentingan politik telah membentuk teks-teks
alkitabiah. Kedua, ini berarti memperluas kritik terhadap penafsiran alkitabiah itu sendiri dan
mengemukakan bagaimana perhatian ideologis telah mempengaruhi tindakan penafsiran,
khususnya cara mereka digunakan untuk mendukung penindasan. Atas dasar ini Elisabeth
Schüssler Fiorenza telah menyerukan agar para sarjana alkitabiah 'mengkonseptualisasikan
kembali. . . tugas dan pemahaman dirinya sebagai retorika yang terlibat yang berakar pada
situasi historis tertentu'.245 Ada kebutuhan untuk 'pergeseran paradigma dalam
konseptualisasi studi biblika dari genre saintifik ke genre retoris, dari etos keterlibatan
objektivis ke partisipatif'.246 Ini berarti bahwa penafsiran alkitabiah perlu didasarkan pada
suatu etika interpretasi.

Dalam 'Ethics of Biblical Interpretation', Schüssler Fiorenza menyerukanetika ganda

yang mempertimbangkan lokasi sosial penafsir dan pluralitas makna tekstual. Etika ganda ini
terdiri dari 'etika pembacaan sejarah' dan 'etika akuntabilitas'. Untuk Schüssler Fiorenza,
'Anetika membaca sejarah mengubah tugas interpretasi dari mencari tahu “apa yang
dimaksud teks” menjadi pertanyaan tentang jenis bacaan apa yang dapat melakukan keadilan
dalam konteks historisnya',247 sementara 'an etika akuntabilitas . . .bertanggung jawab tidak
hanya untuk pilihan model penafsiran teoretis tetapi juga untuk konsekuensi etis dari teks
alkitabiah dan maknanya'.248 Kegagalan kritik sejarah untuk mempertimbangkan
konsekuensi etisnya dan dampaknya terhadap orang- orang di luar serikat ilmuwan kulit putih
yang memiliki hak istimewa, laki-laki Barat melemahkan klaimnya sebagai cara membaca
Alkitab yang universal, objektif dan netral. Penafsiran etis dari Alkitab berarti
mengintegrasikan 'yang lain' ke dalam tindakan penafsiran, yang memerlukan perhatian
terhadap suara-suara minoritas baik dalam teks itu sendiri maupun dalam masyarakat
kontemporer. Segovia menggambarkan pemulihan suara minoritas sebagaipembebasan dan
dekolonisasi dari studi Alkitab. Dalam dekade terakhir abad kedua puluh, ia mengamati,
'kekuatan kolonial Belahan Bumi Utara telah kehilangan cengkeraman sosiopolitik mereka -
meskipun tidak berarti cengkeraman sosial ekonomi mereka - pada masyarakat terjajah di
Belahan Bumi Selatan'.249 Ia mengklaim, ada 'proses analog yang bekerja dalam disiplin
teologi klasik, termasuk kritik biblika', yang sekarang sedang menjalani 'proses pembebasan
dan dekolonisasi, jauh dari tambatan dan perhatian Eurosentris dari disiplin tersebut, tidak
sepenuhnya ditinggalkan. wacana semacam itu tetapi mencari wacana lain yang sampai
sekarang dilewati dan diabaikan'.

68
 Sebagai metafora untuk situasi baru yang muncul sebagai akibat dari perkembangan ini,
Segovia mengacu pada deskripsi dalam Kisah Para Rasul tentang pria dan wanita dari setiap
kebangsaan yang berbicara dalam bahasa roh ketika dipenuhi dengan Roh Kudus pada hari
Pentakosta (Kisah Para Rasul 2.4–5) . Menurut Segovia, 'Hasil dari “berbahasa roh” seperti
itu bukan lagi wacana yang dikendalikan oleh pusat . . . tetapi sebuah khotbah tanpa pusat
atau dengan banyak pusat.'251 Segovia berbicara tentang 'keadaan anomie – anomi
permanen, mungkin – yang menjadi ciri disiplin pada titik kritis meskipun sangat kreatif
dalam hidupnya'.252 Hasilnya, klaimnya, adalah berakhirnya dominasi metode historis-kritis.
Akan tetapi, para pembela kritik sejarah berpendapat bahwa para pengkritiknya terlalu radikal
membuat jeda antara metode historis-kritis dan bentuk-bentuk interpretasi yang digunakan
dalam dekade-dekade terakhir abad kedua puluh dan dekade-dekade pertama abad kedua
puluh satu. Menulis pada tahun 1985, Edgar McKnight berargumen: 'Pendekatan sastra
terhadap Alkitab telah berkembang secara logis dari sejarah kritik biblika baru-baru ini.'253
dalam nya Alkitab dan Pembaca ia mencoba untuk menunjukkan 'bagaimana kritik sastra
dapat dicangkokkan ke dalam pendekatan sejarah',254 dan berpendapat bahwa, 'perhatian
yang cermat terhadap sifat teks alkitabiah telah menyebabkan para sarjana melihat perlunya
kritik sastra yang sejati untuk menyelesaikan tugas sejarah'.

Oleh karena itu, bagi McKnight, pendekatan sastra untuk menafsirkan Alkitab tidak
melemahkan atau menggantikan kritik sejarah, melainkan melengkapi dan mengoreksinya,
dan menyediakan seperangkat alat lebih lanjut untuk mencapai tujuan kritik sejarah untuk
melakukan keadilan terhadap teks. Odil Steck membuat poin serupa, dengan alasan bahwa
beberapa metode baru dapat diintegrasikan ke dalam kritik sejarah dan mengklaim bahwa
pertanyaan feminis dan sosiohistoris 'dapat menemukan tempat mereka sepenuhnya dalam
kerangka perspektif metodologis yang ada'.256 Heikki Räisänen juga melihat pembacaan
Alkitab pascakolonial dan feminis sebagai 'perluasan yang disambut baik dari usaha kritis
(historis-)' dan menekankan 'kesinambungan pendekatan liberasionis dengan paradigma kritis
klasik, di mana kritik sejarah harus dilihat sebagai bagiannya'.257 Schüssler Fiorenza,
bagaimanapun, berpendapat bahwa kuliah di mana Räisänen berpendapat poin ini adalah
'upaya halus oleh seorang rekan terhormat untuk melindungi pusat yang secara retoris ia
tandai sebagai kritik sejarah dan salah menggambarkan margin'.258 Penekanannya pada
kesinambungan pendekatan liberasionis dengan paradigma kritis klasik 'menjelaskan bahwa
pusat tidak hanya berusaha untuk menggabungkan dan menelan pendekatan-pendekatan yang
berbeda dari miliknya, tetapi juga bahwa ia melakukannya dengan menetapkan istilah-istilah
di mana mereka dapat diakomodasi. '.

Sebagai akibat dari perkembangan-perkembangan ini, penafsiran alkitabiah sejak akhir

1960-an dan awal 1970-an cenderung bergerak ke dua arah yang berbeda.260 Pertama, telah
terjadi ledakan cara-cara baru dalam membaca Alkitab. Di satu sisi, banyak pendekatan sastra
baru telah memasuki arena seperti kritik naratif, strukturalisme, kritik retoris, kritik
psikologis, kritik tanggapan pembaca dan dekonstruksionisme. Di sisi lain, telah terjadi
pertumbuhan dalam metode interpretasi liberasionis seperti interpretasi Marxis atau
materialis, teologi pembebasan, feminis, pembacaan Alkitab gay dan lesbian. Kedua, telah
terjadi kebangkitan pendekatan History of Religions terhadap studi Alkitab, dan upaya untuk

69
mengoreksi dugaan ekses interpretasi historis- kritis generasi sebelumnya. Penemuan
Perpustakaan Nag Hammadi pada tahun 1945 dan Gulungan Laut Mati pada tahun 1947 serta
penerapan metode interpretasi antropologis dan sosial-ilmiah telah memberikan wawasan
baru dan memberikan dorongan segar untuk upaya menafsirkan Alkitab dalam hal dunia
pemikiran kontemporernya. .261 Penerapan sosiologi, yang digambarkan Rogerson sebagai
'perpanjangan dan penyempurnaan karya kritis bentuk yang dimulai oleh Gunkel dan
Gressmann',262 dikombinasikan dengan wawasan dari teologi pembebasan, telah
menyebabkan studi tentang konflik kelas dalam masyarakat Israel kuno.263 Dalam studi
Perjanjian Lama, penerapan wawasan sosiologis dan antropologis membuahkan hasil dalam
karya John Rogerson Antropologi dan Perjanjian Lama (1978), karya Frank Crusemann
Perlawanan terhadap Kerajaan (1978) dan Norman K. Gottwald's Suku-suku Yahweh (1979),
sedangkan dalam kajian Perjanjian Baru telah ada kajian sosiologis kekristenan awal oleh
Gerd Theissen,264 Wayne Meeks,265 Bruce Malina266 dan lain-lain.

Masalah sumber-sumber Pentateukh juga terus menguasai pikiran beberapa sarjana

Perjanjian Lama, seperti yang terlihat dari Blum'sStudi tentang Komposisi Pentateuch (1990).
Dalam studi Perjanjian Baru, latar belakang Yahudi Paulus telah menjadi perhatian utama
dan telah menyebabkan publikasi oleh EP Sanders,267 Heikki Räisänen,268 Francis
Watson269 dan lain-lain. Penelitian terus berlanjut ke dalam Yesus historis dan telah
mengarah pada apa yang kadang-kadang disebut 'pencarian ketiga dari Yesus historis'.
'Pencarian kedua' surut dalam beasiswa Jerman selama tahun 1960-an, tetapi minat pada
Yesus historis terus berkembang dalam beasiswa bahasa Inggris, yang mengarah pada tahun
1985 dengan pendirian Seminar Yesus yang kontroversial oleh John Dominic Crossan dan
Robert Funk. Hasil dari 'pencarian ketiga' telah diterbitkannya beberapa studi penting tentang
sejarah Yesus sejak tahun 1970-an, terutama studi EP Sanders,270 Geza Vermes,271 Gerd
Theissen,272 John Dominic Crossan,273 Raymond Brown,274 NT Wright,275 John
P.Meier,276 JDG Dunn,277 Richard Bauckham278 dan Dale C. Allison,279 Untuk nama tapi
beberapa. Kritik sejarah terus digunakan bahkan oleh mereka yang telah mengkritiknya.
Terlepas dari keberatan James A. Sanders dan Brevard Childs mengenai cara kritik sejarah
telah diterapkan, mereka tidak menolaknya mentah-mentah tetapi mensubordinasikannya
pada kebutuhan komunitas iman.280 Lebih jauh, 'kritik kanonik' atau 'analisis kanonik' yang
dipraktikkan oleh Sanders and Childs dapat dibaca sebagai perluasan dari kritik redaksi,
karena seperti halnya kritik redaksi, analisis kanonik berkaitan dengan bagaimana unit-unit
tradisi digabungkan menjadi keseluruhan yang lebih besar.

Perbedaan antara analisis kanonik dan kritik redaksi adalah bahwa yang pertama
tertarik pada bagaimana keseluruhan yang lebih besar ini menjadi Kitab Suci dan bagaimana
mereka berfungsi sebagai teks kanonik dalam komunitas iman. Demikian pula, para teolog
feminis telah menggunakan kritik historis untuk memulihkan suara perempuan dalam
Alkitab, yang telah diabaikan oleh para sarjana laki-laki, sementara para teolog pembebasan
telah menggunakan metode kritis- historis untuk menyoroti penentangan Alkitab terhadap
penindasan dan kekuatannya untuk membebaskan orang miskin dan tertindas. . Dengan
demikian patut dipertanyakan apakah kritik sejarah sedang mengalami krisis. Bisa dibilang
lebih akurat untuk mengklaim bahwa kritik sejarah klasik telah diperluas, dikoreksi dan

70
dilengkapi dengan pengenalan metode baru. Dengan demikian, keadaan studi Alkitab saat ini
sangat beragam. Beasiswa Alkitab dibagi ke dalam berbagai kubu. Satu kubu terdiri dari
mereka yang terus menggunakan metode sejarah untuk menafsirkan Alkitab. Kubu lain terdiri
dari mereka yang memanfaatkan berbagai bentuk teori sastra. Kubu ketiga menggunakan
teologi pembebasan, feminisme, dan teori gender sebagai kunci hermeneutis untuk membuka
makna Kitab Suci. Penekanan-penekanan yang berbeda dalam studi-studi biblika ini tentu
saja tidak saling eksklusif, dan banyak sarjana menggabungkan aspek- aspek yang berbeda
dari berbagai pendekatan dalam studi mereka tentang Alkitab. Situasi saat ini dalam studi
biblika dapat dikatakan sebagai situasi yang bermanfaat di mana suara-suara baru didengar
dan wawasan baru diperoleh tentang makna Alkitab.

BAGIAN TIGA

Kritik Tekstual

Sebenarnya, kritik tekstual (juga dikenal sebagai kritik rendah) bukanlah metode atau
teori interpretasi, tetapi berkaitan dengan penyediaan landasan di mana interpretasi dapat
dilakukan.1 Penerjemah jelas membutuhkan teks untuk ditafsirkan, dan tugas kritikus tekstual
adalah memastikan bahwa penafsir memiliki teks yang otentik dan akurat untuk dikerjakan.
Tujuan dari kritik tekstual adalah untuk membangun sejauh mungkin kata-kata asli dari teks.
Masalah yang membuat kritik tekstual diperlukan adalah bahwa kita tidak memiliki
manuskrip asli atau 'tanda tangan' dari tulisan-tulisan alkitabiah. Sebagian besar tulisan dalam
Alkitab Kristen mungkin disusun pada akhir abad pertama M, tetapi kami tidak memiliki
manuskrip yang berasal dari periode itu. Jadi teks Alkitab kita saat ini tidak didasarkan pada
aslinya tetapi pada salinan yang telah sampai kepada kita. Salinan ini, bagaimanapun, tidak
identik. Mereka mengandung variasi dalam kata-katanya dan beberapa salinan berisi bagian-
bagian yang tidak ada dari salinan lain dari teks yang sama. Variasi ini muncul melalui proses
penyalinan tulisan-tulisan alkitabiah.

Buku-buku dalam Alkitab ditulis pada zaman yang jauh sebelum penemuan mesin
cetak dan hanya dengan munculnya mesin cetak, teks menjadi mungkin untuk direproduksi
dengan tingkat akurasi yang sangat tinggi. Bahkan dalam buku cetak, bagaimanapun,
kesalahan dapat menyusup, dan kadang-kadang kita menemukan kesalahan ketik dan
kelalaian meskipun copy-editing, proofreading dan pemeriksaan lain yang buku cetak
dikenakan. Di dunia kuno, peluang kesalahan untuk menyusup ke dalam teks masih lebih
besar. Manuskrip dengan susah payah disalin dengan tangan dan proses panjang penyalinan
tangan terletak di belakang teks seperti yang kita miliki sekarang. Apa yang kita miliki adalah
salinan salinan dari salinan naskah asli Alkitab. Bahkan manuskrip tertua yang sampai
kepada kita adalah salinan dari dokumen yang jauh lebih awal. Bahkan dalam buku cetak,
bagaimanapun, kesalahan dapat menyusup, dan kadang-kadang kita menemukan kesalahan
ketik dan kelalaian meskipun copy-editing, proofreading dan pemeriksaan lain yang buku
cetak dikenakan. Di dunia kuno, peluang kesalahan untuk menyusup ke dalam teks masih
lebih besar. Manuskrip dengan susah payah disalin dengan tangan dan proses panjang
penyalinan tangan terletak di belakang teks seperti yang kita miliki sekarang. Apa yang kita
miliki adalah salinan salinan dari salinan naskah asli Alkitab.

71
 Bahkan manuskrip tertua yang sampai kepada kita adalah salinan dari dokumen yang
jauh lebih awal. Bahkan dalam buku cetak, bagaimanapun, kesalahan dapat menyusup, dan
kadang-kadang kita menemukan kesalahan ketik dan kelalaian meskipun copy-editing,
proofreading dan pemeriksaan lain yang buku cetak dikenakan. Di dunia kuno, peluang
kesalahan untuk menyusup ke dalam teks masih lebih besar. Manuskrip dengan susah payah
disalin dengan tangan dan proses panjang penyalinan tangan terletak di belakang teks seperti
yang kita miliki sekarang. Apa yang kita miliki adalah salinan salinan dari salinan naskah asli
Alkitab. Bahkan manuskrip tertua yang sampai kepada kita adalah salinan dari dokumen yang
jauh lebih awal. peluang kesalahan untuk menyusup ke dalam teks masih lebih besar.
Manuskrip dengan susah payah disalin dengan tangan dan proses panjang penyalinan tangan
terletak di belakang teks seperti yang kita miliki sekarang. Apa yang kita miliki adalah
salinan salinan dari salinan naskah asli Alkitab. Bahkan manuskrip tertua yang sampai
kepada kita adalah salinan dari dokumen yang jauh lebih awal. peluang kesalahan untuk
menyusup ke dalam teks masih lebih besar.

Manuskrip dengan susah payah disalin dengan tanga Hasil dari proses panjang
penyalinan manuskrip dengan tangan ini adalah terdapat banyak manuskrip tulisan-tulisan
alkitabiah, tidak ada satupun yang identik dalam segala hal dengan yang lain. Banyak variasi
yang sepele dan dilakukan tidak mempengaruhi makna teks. Variasi tersebut adalah
perbedaan ejaan atau penghilangan kata-kata dan kadang-kadang bahkan seluruh ayat oleh
penyalin yang ceroboh, yang biasanya dapat dengan mudah diperbaiki. Tetapi beberapa
variasi signifikan dan mungkin memiliki konsekuensi eksegetis dan teologis yang penting.
Contoh variasi yang signifikan adalah akhir dari Injil Markus. Beberapa manuskrip berakhir
pada Markus 16.8 dengan pernyataan bahwa para wanita itu takut ketika mereka menemukan
bahwa kubur Yesus kosong. Akan tetapi, manuskrip-manuskrip lain menyertakan deskripsi
penampakan kebangkitan Yesus dan catatan singkat tentang kenaikan-Nya (Markus 16.9–20).
Variasi penting lainnya dalam Perjanjian Baru adalah kisah tentang wanita yang melakukan
perzinahan (Yohanes 7.53–8.11), yang tidak muncul dalam manuskrip Injil Yohanes yang
paling awal, dan apa yang disebut 'koma Yohanes' (1 Yohanes 5.7– 8 ), yang merupakan
satu-satunya perikop di seluruh Perjanjian Baru yang secara terang-terangan menegaskan
doktrin ortodoks Trinitas.

Variasi-variasi ini menimbulkan pertanyaan tentang versi mana yang paling orisinal
dan autentik – yang berisi bagian-bagian yang disengketakan ini atau yang tidak
memilikinya. Inilah yang membuat kritik tekstual diperlukan. Tugas kritikus tekstual adalah
menyaring naskah- naskah yang telah sampai kepada kita dan mencoba menetapkan bacaan
mana dari teks yang disengketakan yang paling mungkin asli. Sejarah singkat kritik tekstual
Keandalan dan keterpercayaan kitab suci mereka secara alami menjadi perhatian para sarjana
Yahudi dan Kristen. Untuk alasan ini, pelopor kritik tekstual dapat ditemukan baik dalam
Yudaisme Rabbinik awal dan di Gereja awal. Sejarah kritik tekstual dari Perjanjian Lama
Para sarjana Yahudilah yang bertanggung jawab untuk mentransmisikan Alkitab Ibrani, yaitu
teks Ibrani dari Perjanjian Lama. Perjanjian Lama Gereja mula-mula adalah Septuaginta, satu
set terjemahan Yunani awal dari Alkitab Ibrani, tetapi yang menyertakan teks-teks yang tidak
terdapat dalam bahasa Ibrani asli. Hanya dengan Reformasi para sarjana Kristen datang untuk

72
mengambilIbrani teks sebagai dasar penafsiran mereka terhadap Perjanjian Lama. Doktrin
Lutheran tentangsola scriptura, yaitu bahwa hanya Kitab Suci yang merupakan sumber
doktrin yang otoritatif, menyebabkan minat di antara para sarjana Protestan pada Perjanjian
Lama yang asli dalam bahasa Ibrani.

Suatu bentuk kritik tekstual dipraktekkan oleh para rabi, yang peduli untuk menjaga
kemurnian Alkitab Ibrani. Ini mendorong mereka untuk mengatasi masalah variasi bacaan
dalam manuskrip yang tersedia bagi mereka dan dari c. 100 ce mereka memulai tugas untuk
menghasilkan versi standar dari Alkitab Ibrani. Karya mereka dapat dianggap sebagai upaya
awal kritik tekstual, meskipun mereka mengikuti prinsip yang berbeda dari kritikus teks
modern dalam pembentukan teks standar Alkitab. Mereka terutama peduli dengan
penyuntingan teks berdasarkan tradisi yang mereka terima dari generasi rabi sebelumnya.
Karena peran sentral yang dimainkan oleh tradisi dalam pekerjaan mereka, para sarjana ini
kemudian dikenal sebagai 'Masoret', sebuah istilah yang berasal dari bahasa
Ibrani.MASHaiRAH atau 'tradisi'. Teks Ibrani yang dihasilkan oleh kaum Masoret kemudian
dikenal sebagai teks 'Masoret', sebuah teks yang mungkin telah stabil pada akhir abad kedua
M dan yang telah mencapai bentuk akhirnya pada sekitar c. 1000 M. Setelah itu tugas
menjadi transmisi teks standar seakurat mungkin. Yang paling penting adalah Masoret
Tiberian. Dominasi Kekristenan di Palestina mendorong para sarjana Yahudi untuk mencari
kondisi yang lebih menguntungkan untuk pekerjaan mereka di Babel, di mana beberapa
akademi untuk mempelajari Alkitab Ibrani muncul antara abad ketiga dan kesepuluh.

Penaklukan Islam atas Palestina pada tahun 638, bagaimanapun, menghasilkan

kebebasan yang lebih besar bagi penduduk Yahudi daripada yang mereka nikmati di bawah
pemerintahan Kristen dan menyebabkan pendirian sekolah- sekolah pembelajaran Yahudi,
yang utamanya adalah kota Tiberias.2 Itu adalah Masoret Tiberian yang mengembangkan apa
yang menjadi sistem standar untuk menulis vokal dalam bahasa Ibrani dan itu adalah
pekerjaan mereka pada teks Alkitab Ibrani yang akan menjadi dasar untuk edisi berikutnya.3
Pemisahan Masoret Tiberia dari Babel, bagaimanapun, menyebabkan perkembangan
divergensi dalam transmisi Alkitab Ibrani. Ini dicatat dalam peralatan kritis dari Biblia
Hebraica Stuttgartensia dengan singkatan 'Occ', yaitu 'occidental', yang mengacu pada
Masoret Barat di Tiberias, dan 'Or', yaitu 'oriental', yang mengacu pada Masoret Timur
Babel.4 Produksi teks Masoret menyebabkan versi lain dari Alkitab Ibrani ditekan, akibatnya
adalah bahwa edisi Masoret dari Alkitab Ibrani memantapkan dirinya sebagai Alkitab Ibrani
standar dan menjadi dasar untuk edisi-edisi berikutnya.

Kritik tekstual modern terhadap Alkitab Ibrani didorong oleh beberapa faktor. Pertama,
terlepas dari kehati-hatian dalam menyusun teks Masoret, penyalinan dan penyalinan selama
berabad-abad telah menghasilkan pembacaan yang bervariasi. Dengan demikian menjadi
perlu untuk membandingkan berbagai versi teks untuk menetapkan bacaan mana yang paling
otentik. Kedua, penemuan manuskrip-manuskrip Alkitab Ibrani di Genizah Kairo dan di gua-
gua dekat Laut Mati telah memberi para sarjana manuskrip yang jauh lebih awal daripada
yang telah tersedia sebelumnya. Sampai penemuan Gulungan Laut Mati, manuskrip tertua
dari Alkitab Ibrani berasal dari abad kesepuluh. Dalam kata pengantar mereka tahun 1884
untuk Perjanjian Lama dalam Versi Revisi Alkitab, para perevisi berkomentar dalam catatan

73
kaki bahwa 'MS paling awal. yang usianya pasti diketahui bertanggal 916 M'. Manuskrip
penting lainnya dari Alkitab Ibrani disimpan dalam koleksi Leningrad, yang berisi kodeks
dari seluruh Alkitab Ibrani yang berasal dari awal abad kesebelas. Di atas teks inilah edisi
ketiga dari edisi kritis Kittel (1929– 1937) dari Alkitab Ibrani danBiblia Hebraica
Stuttgartensia (1968-1977) didasarkan. Kodeks lain yang aslinya berisi seluruh Alkitab
Ibrani, tetapi sekarang telah kehilangan sebagian besar Taurat, adalah Kodeks Aleppo, yang
berasal dari c. 925 M. Ini adalah teks yang menjadi dasar Proyek Alkitab Universitas Ibrani.
Dua manuskrip lain yang patut dicatat adalah Ibr. 24.5702 (sebelumnya dikenal sebagai
Sassoon 507), bertempat di Perpustakaan Nasional dan Universitas Yerusalem, yang berisi
sebagian besar Taurat, dan Sassoon 1053, yang berisi sebagian besar Alkitab Ibrani.

Bukti manuskrip dari abad kedua belas dan seterusnya jauh lebih luas. Naskah-naskah
ini, yang disebut 'abad pertengahan', sedikit berbeda dari pendahulunya pada abad kesepuluh
dan kesebelas. Penemuan Genizah Kairo telah menambah bukti manuskrip untuk transmisi
Alkitab Ibrani dengan memberikan wawasan tentang keadaan Alkitab Ibrani sebelum tahun
900.5 Ketika teks-teks menjadi usang karena usia, teks-teks itu dikuburkan di tanah yang
disucikan. Sebelum disemayamkan, naskah-naskah tersebut disimpan di 'genizah' atau 'tempat
persembunyian', yaitu sebuah ruangan di sinagoga yang dikhususkan untuk penyimpanan
dokumen-dokumen yang sudah tidak digunakan lagi. Sebuah sinagog di Kairo,
bagaimanapun, gagal selama beberapa ratus tahun untuk memasukkan dokumen-dokumen
yang disimpan dalam genizahnya. Dokumen-dokumen ini ditemukan pada paruh kedua abad
kesembilan belas dan telah menjadi sumber pengetahuan penting untuk teks Alkitab Ibrani.
Genizah Kairo berisi teks-teks yang mendahului manuskrip-manuskrip lain yang masih ada
dari Alkitab Ibrani, termasuk edisi Masoret, dan memberikan wawasan tentang keadaan dan
transmisi Alkitab Ibrani sebelum manuskrip-manuskrip abad kesepuluh yang sebelumnya
menjadi saksi paling awal teks Alkitab Ibrani. Penemuan Gulungan Laut Mati pada tahun
1947 mendorong kembali catatan manuskrip Alkitab Ibrani lebih jauh lagi.

Di gua-gua dekat Laut Mati di mana komunitas Qumran menyembunyikan gulungan-

gulungan itu, manuskrip semua kitab dalam Alkitab Ibrani selain Tawarikh dan Ester
ditemukan, memberikan kesaksian tentang keadaan teks yang berasal dari abad kedua. SM.6
Yang menarik adalah fakta bahwa Gulungan Laut Mati memberikan bukti adanya tradisi
transmisi yang berbeda dari teks Masoret. Sementara 60 persen manuskrip tampaknya terkait
erat dengan Masoret tradisi dan dianggap sebagai teks 'proto-Masoret' atau 'proto-Rabbin',7
teks-teks lain memiliki kemiripan yang lebih dekat dengan tradisi-tradisi tekstual yang
menjadi dasar Septuaginta dan Pentateukh Samaria.8 Selain itu, ada kelompok yang disebut
Tov sebagai manuskrip nonblok, yang tampaknya independen dari saksi-saksi lainnya.9
Hendel, bagaimanapun, telah menyarankan bahwa terminologi Tov paling baik diganti
dengan mengajukan dua kelompok, yang ia beri nama 'teks afiliasi yang tidak diketahui' dan
'teks afiliasi campuran'.10 Penemuan Gulungan dengan demikian memperjelas bahwa teks
Masoret hanyalah salah satu dari beberapa versi kitab-kitab dalam Alkitab Ibrani yang
beredar di zaman kuno dan bahwa versi-versi saingannya tidak boleh diturunkan ke tingkat
saksi yang rusak atau tidak dapat diandalkan.11 Gulungan Laut Mati juga penting untuk
mempertanyakan pemahaman konvensional tentang kritik tekstual dan gagasan 'teks asli'.

74
 Kritik tekstual tradisional didasarkan pada asumsi bahwa juru tulis hanyalah penyalin
dan bukan kontributor kreatif untuk transmisi tekstual. Varian tekstual dengan demikian
dikaitkan dengan kesalahan juru tulis. Bukti dari Qumran, bagaimanapun, menunjukkan
bahwa ini merupakan ketidakadilan yang parah bagi para ahli Taurat dan gagal untuk
memperhitungkan peran mereka sebagai rekan penulis Alkitab Ibrani. Menurut Eugene
Ulrich, terbukti dari Qumran bahwa 'para ahli Taurat dan para pendahulu mereka bekerja
dalam dua jalur. Pertama, mereka sering hanya menyalin buku-buku tertentu dari Kitab Suci
setepat mungkin secara manusiawi. Tapi kedua,12 Ulrich menggambarkan proses ini sebagai
'komposisi demi tahap',13 di mana juru tulis adalah 'mitra kecil dalam proses sastra kreatif'.14
Intervensi juru tulis semacam itu bukanlah korupsi tetapi pengayaan teks dan kontribusi
penting untuk meneruskan tradisi yang diwarisi para juru tulis. Bagi Ulrich, komposisi juru
tulis ini adalah bukti dari 'periode pluriformitas dalam teks alkitabiah', yang mungkin
berakhir pada paruh kedua abad pertama M.15 Pluriformitas ini berarti bahwa kita harus
memahami tulisan-tulisan alkitabiah bukan dalam istilah 'teks asli' yang ditulis oleh satu
penulis, tetapi melihat formasi tekstual sebagai perkembangan organik di mana sebuah teks
telah dibangun secara bertahap melalui kontribusi dari beberapa generasi ahli Taurat. .

Karakter organik dari komposisi banyak tulisan dalam Alkitab Ibrani mempertanyakan
perbedaan yang dibuat antara 'kritik yang lebih rendah' dan 'kritik yang lebih tinggi', karena
kontribusi juru tulis untuk pengembangan teks mengaburkan pembagian antara komposisi
dan penyalinan. Itu juga mengubah status varian tekstual. Seperti yang ditunjukkan George
Brooke, 'menggantikan asumsi lama kritikus teks di jalan rendah [yaitu kritik yang lebih
rendah] bahwa semua varian harus dipahami sebagai kesalahan sampai ditunjukkan
sebaliknya, asumsi dominan seharusnya bahwa juru tulis telah memainkan peran aktif dalam
usaha mereka'.16 Bukan hanya teks-teks dari Genizah Kairo dan Laut Mati yang
menyediakan sumber bagi karya kritik tekstual Alkitab Ibrani. Naskah- naskah yang berasal
dari pemberontakan Bar-Kochba tahun 135 M telah ditemukan di dekat Wadi Murabba'at,
yang terletak di sebelah selatan situs di mana Gulungan Laut Mati ditemukan. Teks-teks ini
menunjukkan kesejajaran yang erat dengan teks Masoret dan merupakan bukti meningkatnya
dominasi garis transmisi tekstual ini. Saksi-saksi penting lainnya tentang keadaan teks Ibrani
pada periode Rabinik awal disediakan oleh kutipan-kutipan dari Alkitab Ibrani dalam
Mishnah (c. 200 ce), Gemara Palestina (c. 350 ce), Babylonian Gemara (c. 500 ce). ce),
fragmen dari Origen's Hexapla (c. 240 ce) dan parafrase dan terjemahan dalam Targum
Aram. Berkenaan dengan Pentateukh, Alkitab Samaria merupakan sumber informasi yang
penting. The Samaritan Bible menjadi dikenal oleh para sarjana Eropa melalui penemuan
naskah teks oleh Pietro della Valle di Damaskus pada tahun 1616.

Sebuah pertanyaan penting adalah tanggal di mana pemisahan dan transmisi teks-teks
Taurat Yahudi dan Samaria dimulai. Mungkin pada awal abad keenam SM, ketika ada
kemungkinan bahwa kuil Samaria di Gerizim didirikan. Jika ini masalahnya, maka edisi
Samaria dapat memberikan bukti tentang keadaan Taurat yang mendahului Septuaginta. Ada
6000 bacaan dalam Pentateuch Samaria yang berbeda dari edisi Masoret. Seribu sembilan
ratus di antaranya sesuai dengan Septuaginta.17 Sebagian besar variasi ini sepele dan tidak
secara signifikan mempengaruhi makna teks. Perbedaan yang paling signifikan dapat

75
dikaitkan dengan titik pertikaian antara orang Yahudi dan orang Samaria. Versi Samaria
menyoroti peran sentral Sikhem dan Gunung Gerizim, yang merupakan pusat penyembahan
orang Samaria, sedangkan versi Yahudi cenderung mengecilkan peran kedua pusat pemujaan
ini. Hal ini terlihat dalam variasi Ul. 12.5 dalam dua teks. Teks Masoret memiliki Musa
berbicara tentang 'tempat yang TUHAN, Allahmuakan memilih dari semua sukumu untuk
menerima namanya, supaya ia diam di sana'. Bentuk masa depan menunjukkan bahwa pilihan
tempat tinggal nama Tuhan belum dibuat. Bagi pembaca Yahudi, perikop itu adalah nubuat
tentang pendirian Bait Suci di Yerusalem. Teks Samaria, di sisi lain, menggunakanwaktu
lampau: 'tempat yang TUHAN, Allahmu telah memilih . . . .'Versi Samaria menyiratkan
bahwa Musa mengacu pada Gunung Gerizim, yang dinyatakan dalam Ul. 11.29 sebagai
tempat orang Israel 'memberikan berkat' setelah mereka memasuki Kanaan. Selanjutnya,
sedangkan Alkitab Ibrani versi Ul. 27.4 mengutip Gunung Ebal di tempat di mana Tuhan
memerintahkan orang Israel untuk mendirikan tempat ibadah, dalam versi Samaria
referensinya adalah ke Gunung Gerizim.

Bacaan alternatif ini tergabung dalam Keluaran versi Samaria. 2 dan Ul. 5, dengan
demikian memperjelas kepercayaan orang Samaria bahwa Musa menerima Sepuluh Perintah
bukan di Gunung Sinai tetapi di Gunung Gerizim. Pertanyaannya adalah apakah Pentateukh
Samaria merupakan modifikasi dari teks asli atau apakah itu mempertahankan pembacaan
sebelumnya dengan teks Masoret yang membuat penyesuaian. Meskipun beberapa sarjana
Eropa pertama yang menemukan Pentateuch Samaria menilainya sangat tinggi dan kadang-
kadang menganggapnya lebih tinggi daripada teks Masoret, sebagian besar sarjana
menyatakannya lebih rendah daripada versi Masoret. Wilhelm Gesenius (1786–1842)
menganggap Alkitab Samaria tidak banyak membantu dalam menetapkan teks asli
Pentateukh, sebuah pandangan yang mendominasi kritik tekstual Perjanjian Lama selama sisa
abad kesembilan belas. Namun, pada tahun 1915, Paul Kahle (1875–1964) menentang
Gesenius untuk penilaian yang lebih positif terhadap varian bacaan Alkitab Samaria, yang
dalam beberapa kasus lebih disukai daripada teks Masoret.18 Alasannya untuk sampai pada
pandangan ini adalah dukungan untuk bacaan Samaria yang tampaknya disediakan dalam
beberapa karya apokrif, Septuaginta dan Perjanjian Baru. Bobot lebih lanjut diberikan pada
evaluasi Kahle terhadap Alkitab Samaria dengan ditemukannya Gulungan Laut Mati,
beberapa di antaranya mendukung variasi pembacaan Alkitab Samaria terhadap teks Masoret.
Sumber lain untuk pengetahuan tentang sejarah teks adalah berbagai terjemahan yang telah
dibuat dari Alkitab Ibrani. Septuaginta memberikan bukti untuk keadaan teks Ibrani dalam
tiga abad terakhir sebelum Kristus.

Apa yang menarik untuk studi tentang transmisi Alkitab Ibrani adalah bahwa teks
Septuaginta sering kali sesuai dengan Alkitab Samaria.melawan teks Masoret. Ini mungkin
menunjukkan bahwa Septuaginta diterjemahkan dari versi yang berbeda dari Alkitab Ibrani
dari teks Masoret. Karena itu adalahterjemahan, bagaimanapun, bukti yang diberikan oleh
Septuaginta harus diperlakukan dengan hati-hati. Ia juga mengalami masalah kritis teks yang
sama dengan teks- teks kuno lainnya, yaitu bahwa manuskrip-manuskripnya bukanlah yang
asli tetapi merupakan salinan-salinan yang dengan sendirinya mengandung varian- varian
tekstual. Sebelum kita dapat menggunakannya sebagai saksi teks Ibrani, oleh karena itu kita

76
harus menetapkan melalui kritik tekstual bentuk teks Septuaginta yang paling dapat
diandalkan. Ini menambah kesulitan menggunakan Septuaginta sebagai saksi keadaan Alkitab
Ibrani. Terjemahan lain yang dapat memberikan informasi tentang keadaan teks Ibrani dari
mana mereka diterjemahkan adalah edisi Yunani Aquila, Theodotion dan Symmachus.
Kebingungan yang dipicu oleh beberapa terjemahan Yunani dari Perjanjian Lama dan
pertanyaan yang mencerminkan paling akurat bahasa Ibrani asli mendorong Origen untuk
menyusun 'Hexapla'-nya. Karya besar ini terdiri dari teks Ibrani, transliterasi Yunani, dan
empat terjemahan Yunani yang disusun dalam kolom paralel. Sayangnya, banyak dari karya
ini telah hilang, tetapi ini menandai upaya penting untuk mengatasi kebingungan yang timbul
dari berbagai versi Perjanjian Lama.

Terjemahan lain yang mungkin menjelaskan teks Ibrani dari mana mereka dibuat
adalah Peshitta, sebuah terjemahan Syria dari Perjanjian Lama, dan berbagai terjemahan
Latin seperti the Italia atau Latin Kuno, dan Vulgata. walaupunItalia berisi beberapa bacaan
yang lebih disukai, harus berhati-hati saat menggunakannya, karena ini adalah 'terjemahan
putri', yaitu terjemahan yang dibuat dari terjemahan, yaitu Septuaginta. Vulgata adalah
terjemahan Jerome ke dalam bahasa Latin dari bahasa Ibrani asli dan dengan demikian
memberikan informasi tentang keadaan teks Ibrani pada abad kelima M. Referensi Jerome
pada bagian-bagian Perjanjian Lama dalam beberapa tulisannya yang lain juga memberi kita
beberapa indikasi tentang teks Ibrani yang sedang dia kerjakan. Dengan demikian ia
memberikan bukti untuk keadaan Alkitab Ibrani beberapa abad sebelum selesainya edisi
Masoret. Terjemahan lain yang kegunaannya terbatas adalah versi Koptik, Etiopia, Armenia
dan Arab, yang semuanya merupakan terjemahan anak Septuaginta. Penemuan percetakan
menyebabkan penerbitan edisi cetak pertama dari Alkitab Ibrani. Pada tahun 1477, sebuah
edisi Mazmur diterbitkan, mungkin di Bologna. Hal ini diikuti oleh penerbitan para Nabi di
Soncino pada tahun 1485–1486, Tulisan-tulisan di Napoli pada tahun 1486–1487 dan
Pentateuch di Lisbon pada tahun 1491. Edisi cetak pertama dariseluruh Alkitab Ibrani
tampaknya telah diterbitkan pada tahun 1488 di Soncino, yang diikuti oleh edisi-edisi
selanjutnya di Napoli pada tahun 1491–1493 dan Brescia pada tahun 1494.

Di daerah-daerah di mana teknologi pencetakan baru lambat dijangkau, penyalinan juru

tulis dengan tangan terus berlanjut dan memang masih dipraktikkan di Yaman hingga zaman
modern.20 1516–1517 menandai penerbitan pertama dari 'Alkitab Rabbinik', Alkitab Ibrani
yang tidak hanya terdiri dari teks tetapi juga materi tambahan seperti Targum dan komentar
Rabinik. Edisi ini, yang diedit oleh Felix Pratensis, seorang Yahudi yang memeluk agama
Kristen, dianggap tidak memuaskan dan digantikan pada tahun 1525 oleh edisi baru yang
diedit oleh Jacob ben Chayyim (c. 1470 hingga sebelum 1538). Namun, edisi Ben Chayyim
didasarkan pada manuskrip yang tidak lebih awal dari abad keempat belas. Edisi ini
kemudian dikenal sebagai 'Edisi yang Diterima' dan merupakan dasar bagi banyak Alkitab
Rabinik berikutnya. Itu adalah teks di mana edisi pertama (1906) dan kedua (1909) dari
Rudolf Kittel'sBiblia Hebraica dari Alkitab Ibrani didasarkan.21 Saat ini ada tiga proyek
berbeda yang sedang berlangsung untuk menghasilkan edisi kritis baru dari Alkitab Ibrani:
Proyek Alkitab Universitas Ibrani (didirikan pada tahun 1955); NSBiblia Hebraica Quinta
(didirikan pada tahun 1991), yang dimaksudkan untuk menggantikan Biblia Hebraica

77
Stuttgartensia; dan Proyek Alkitab Ibrani Oxford yang baru saja didirikan.22 Sejarah kritik
tekstual dari Perjanjian Baru Meskipun versi teks Yunani Perjanjian Baru diterbitkan di
Spanyol pada tahun 1514, itu adalah edisi yang diterbitkan oleh Erasmus pada tahun 1516,
yang kemudian dikenal sebagai teksus reseptus ('teks yang diterima'), yang memperoleh
sirkulasi yang lebih luas dan akibatnya memiliki dampak yang lebih besar.

Edisi Erasmus, bagaimanapun, didasarkan pada manuskrip yang tidak memadai dan
cacat. Ini adalah edisi dari mana terjemahan vernakular seperti King James Bible dibuat dan
yang tetap menjadi edisi standar Perjanjian Baru Yunani sampai abad kedelapan belas.
Erasmus dan editor awal Perjanjian Baru Yunani lainnya seperti Stephanus (1503–1559) dan
Theodore Beza (15119–1605), bagaimanapun, belum mengembangkan metode untuk
memutuskan di antara varian bacaan.24 Kesadaran akan apa yang kemudian disebut kritik
tekstual terbukti dalam diskusi Spinoza tentang penafsiran Kitab Suci dalam karyanya
Tractatus Theologico-Politicus, di mana ia menulis bahwa penting untuk 'menemukan apakah
[sebuah buku alkitabiah] mungkin telah terkontaminasi oleh sisipan palsu, apakah ada
kesalahan yang menyusup, dan apakah ini telah dikoreksi oleh para sarjana yang
berpengalaman dan dapat dipercaya'.25 Namun, dengan sarjana Katolik Roma Prancis
Richard Simon (1638-1712), kita dapat dengan jelas melihat awal dari kritik tekstual
Perjanjian Baru, karena dalam karya- karyanya ia membahas masalah mengidentifikasi
bentuk asli Perjanjian Baru. Perjanjian. Dia melakukan ini dengan membandingkan berbagai
manuskrip Perjanjian Baru dan dengan mempelajari komentar para Bapa Gereja tentang teks
Alkitab.

Meskipun menggunakan metode kritis ini, bagaimanapun, studi Simon tentang Alkitab
dimotivasi oleh pertimbangan doktrinal, yaitu perhatiannya untuk menunjukkan prinsip
Protestan yang tidak dapat dipertahankan bahwa hanya Kitab Suci saja yang merupakan
sumber wahyu yang cukup. Dia berusaha untuk merusak prinsipsola scriptura dalam dua cara.
Pertama, ia berusaha untuk menunjukkan bahwa teks Alkitab tidak dapat dipercaya karena
transmisinya telah menimbulkan banyak kerusakan, sehingga teks yang telah sampai kepada
kita tidak bisa yang aslinya ditulis oleh penulis tulisan-tulisan Alkitab. Tidak dapat
diandalkannya teks merupakan indikasi perlunya tradisi Gereja (Katolik Roma), yang
tanpanya kebenaran iman Kristen akan lama hilang. Kedua, Simon menyerang prinsip
Protestan tentang ketajaman Kitab Suci. Beragamnya pandangan yang dianut oleh Protestan
sendiri membantah klaim Protestan bahwa makna Kitab Suci jelas bagi pembaca yang tidak
berprasangka.

METODE SEJARAH-KRITIS

dari Kitab Suci. Meskipun dia menggunakan metode kritis dalam pelayanan Gereja Katolik
Roma, Simon terlalu radikal bagi otoritas Katolik. JB Bossuet (1627-1704) berusaha untuk
menghancurkan Simon'sSejarah Kritis Perjanjian Lama sebelum diterbitkan dan Simon
dikeluarkan dari Oratorium Prancis.26 Ini adalah kemunduran yang tidak dapat dipulihkan
oleh eksegesis Katolik sampai abad kedua puluh.

Sementara Simon mengembangkan pendekatan kritis-teksnya di Prancis, teolog

Anglikan John Mill (1645-1707) sibuk di Inggris mengumpulkan berbagai edisi Perjanjian
78
Baru Yunani, yang pada tahun 1710 menerbitkan karyanya Perjanjian Baru Yunani dengan
Variasi Bacaan (1710).27 Teks Perjanjian Baru yang diterbitkan Mill adalah teksus reseptus.
Yang penting dari karya ini adalah publikasinya tentang peralatan di bawahteksus reseptus
dari varian bacaan yang ditemukan di semua manuskrip yang tersedia.

Karya Mill penting dalam memberikan dorongan untuk mempelajari lebih lanjut teks
Perjanjian Baru Yunani. Salah satu dari mereka yang menerima tantangan itu adalah Johann
Albrecht Bengel (1687–1752), yang keyakinannya pada status terilham dari Perjanjian Baru
telah dirusak oleh sejumlah besar bacaan alternatif yang ia temui dalam Perjanjian Baru
Yunani edisi Mill. Studi Bengel tentang teks Perjanjian Baru dilakukan dengan harapan dapat
memulihkan kepercayaannya pada status ilahi Perjanjian Baru.28 Pada 1734 ia menerbitkan
edisi Perjanjian Baru Yunani- nya.29 Seperti edisi Mill, versi Perjanjian Baru Yunani ini
berisi perangkat kritis yang mengingatkan pembaca akan bacaan alternatif, yang dipesan
Bengel sesuai dengan kepentingannya. Karya Bengel juga penting untuk: (1)
mengelompokkan manuskrip ke dalam keluarga; (2) membahas isu-isu seperti bacaan mana
yang paling mungkin memunculkan varian bacaan; (3) dan untuk memajukan prinsip bahwa
'membaca lebih sulit lebih disukai daripada yang lebih mudah'.30 Bengel, kemudian, penting
untuk mengembangkan aturan untuk mengklasifikasikan dan mengatur berbagai bacaan
Perjanjian Baru.

Johann Jakob Wettstein (1693–1754) dari Basel juga tertarik dengan teks Perjanjian
Baru Yunani dan bekerja untuk menghasilkan edisi kritis Perjanjian Baru. Awalnya Wettstein
tampaknya ingin merevisiteksus reseptus dalam terang apa yang dia anggap sebagai bacaan
yang lebih otentik yang dia temukan melalui studinya tentang bukti manuskrip. Ketika niat
ini diketahui dan halaman contoh dari edisi baru Perjanjian Baru tersedia, dia diberhentikan
dari posisinya sebagai pendeta dan bermigrasi ke Amsterdam. Di sana ia menerbitkan edisi
kritis Perjanjian Yunani pada tahun 1751– 1752.31 Karya ini terdiri dari teksus reseptus,
yang sekarang diwaspadai oleh Wettstein untuk direvisi, tetapi disertai dengan peralatan kritis
yang tidak hanya mencakup bukti manuskrip untuk variasi bacaan tetapi juga juga kutipan
yang relevan dari literatur Yahudi dan klasik kuno. Wettstein-lah yang memperkenalkan
sistem referensi untuk manuskrip yang masih digunakan sampai sekarang. Juga terdapat
dalam edisi Yunani Perjanjian Barunya adalah sebuah esai 'On the Interpretation of the New
Testament', di mana Wettstein berpendapat bahwa Perjanjian Baru harus ditafsirkan dari
perspektif zaman di mana ia ditulis.

Johann Jakob Griesbach (1745–1812) menambahkan bukti manuskrip lebih lanjut pada
karya Mill dan Wettstein dan menerbitkan pada 1774–1775 edisi baru teks Yunani Perjanjian
Baru berdasarkan apa yang dia anggap sebagai bacaan paling otentik dari varian tersebut.
manuskrip bersama dengan peralatan kritis yang luas. Griesbach memberikan kontribusi yang
signifikan terhadap kritik tekstual dalam tiga hal. Pertama, teks Perjanjian Baru yang
diterbitkannya bukanlahteksus reseptus, tetapi teks konstruksinya sendiri berdasarkan apa
yang dianggapnya sebagai manuskrip terbaik dan paling dapat diandalkan. Ini menandai awal
dari akhir supremasi teks yang diterima. Kedua, dalam studi kritisnya tentang Perjanjian Baru
Yunani, Griesbach memperkenalkan kategorisasi bukti manuskrip yang terus digunakan
hingga saat ini. Griesbach membagi naskah-naskah itu menjadi tiga kelompok besar, yaitu

79
apa yang disebutnya sebagai resensi Aleksandria, Barat, dan Konstantinopel. Dari jumlah
tersebut, dia menganggap hanya kelompok Aleksandria dan Barat yang signifikan bagi kritik
tekstual Perjanjian Baru. Ketiga, dalam edisi kedua Perjanjian Baru Yunaninya, Griesbach
menetapkan pedoman untuk mempelajari Perjanjian Baru yang akan sangat berpengaruh pada
keilmuan berikutnya. (1) menetapkan manuskrip mana yang memberikan kesaksian paling
berharga bagi sebuah teks; (2) pertimbangan bukti internal sebuah teks, misalnya
pemeriksaan gaya dan konteks teks. Dengan cara ini teks asli – atau paling tidak
mendekatinya – dapat dicapai.

Meskipun dia tidak meragukan kontribusi Griesbach terhadap kritik tekstual Perjanjian
Baru, Karl Lachmann (1793–1851) merasa bahwa Griesbach telah menunjukkan terlalu
banyak penghormatan terhadap teks yang diterima. Pendekatan yang benar seharusnya tidak
hanya melakukan penyesuaian terhadapteksus reseptus di mana pembacaan tradisional tidak
dapat dipertahankan, tetapi harus berusaha untuk menetapkan kemungkinan pembacaan
sedini mungkin berdasarkan manuskrip paling kuno. Lachmann, kemudian, menetapkan
beasiswa Perjanjian Baru di jalan menuju penggantianteksus reseptus dengan teks baru
berdasarkan naskah tertua. Pendekatan ini menyebabkan publikasinya pada tahun 1831 dari
edisi kritis pertama dari Perjanjian Baru.32 Dalam edisi kedua karya ini (diterbitkan 1842–
1850), Lachmann menambahkan perangkat ilmiah dan pedoman tentang penafsiran
Perjanjian Baru.33 Upaya Lachmann untuk membangun versi Perjanjian Baru yang paling
awal, terhalang oleh tidak memiliki akses ke manuskrip-manuskrip terbaik.

Kesenjangan dalam bukti manuskrip adalah sesuatu yang berusaha diisi oleh Constantin
von Tischendorf (1815–1874). Tischendorf mengabdikan hidupnya untuk menyusun
manuskrip Perjanjian Baru dan untuk tujuan ini melakukan perjalanan secara luas ke seluruh
Eropa dan Timur Tengah. Manuskrip paling terkenal yang ditemukan Tischendorf adalah
Codex Sinaiticus. Tischendorf menggunakan bukti manuskrip yang telah dia kumpulkan
bersama dengan kesaksian yang diberikan oleh para Bapa Gereja untuk menyusun edisi kritis
Perjanjian Baru Yunani (1841),34 edisi yang paling penting adalah yang kedelapan, yang
diterbitkan dalam tiga volume antara tahun 1869 dan 1872.

Di Inggris, dua cendekiawan Cambridge, BF Westcott dan FJA Hort, bekerja sama
untuk menghasilkan edisi kritis Perjanjian Baru Yunani. Yang paling penting adalah
kebangkitan wawasan Griesbach tentang perlunya pengelompokan manuskrip ke dalam
keluarga. Hanya dengan cara seperti itu mungkin untuk sampai pada pemahaman tentang apa
yang merupakan manuskrip paling awal dan paling dapat diandalkan. Melalui pemeriksaan
yang cermat dan pengelompokan manuskrip yang tersedia dan dengan memeriksa teks
Perjanjian Baru yang dikutip oleh para Bapa Gereja, mereka sampai pada kesimpulan bahwa
apa yang mereka sebut 'teks Suriah' adalah kumpulan manuskrip yang tidak dapat diandalkan.
Sejak Westcott dan Hort mampu menunjukkan bahwateksus reseptus termasuk dalam
kelompok teks ini, penemuan mereka atas kekurangan teks Syria berarti bahwa versi
Perjanjian Baru yang telah digunakan sejak Erasmus akhirnya harus ditinggalkan dan diganti
dengan teks berdasarkan saksi manuskrip terbaik. Bagi Westcott dan Hort, terutama Codex
Vaticanus dan Sinaiticuslah yang menyediakan versi teks Perjanjian Baru Yunani yang paling

80
dapat diandalkan. Teks yang mereka peroleh dari kedua manuskrip ini mereka beri nama
'netral', meskipun sekarang diakui bahwa teks ini juga merupakan resensi.

Pada abad kedua puluh, dua perkembangan signifikan terjadi dalam kritik tekstual.
Pertama, atas dasar karya kritis teksnya, BH Streeter (1874–1937) mengemukakan adanya
kelompok manuskrip penting keempat, yaitu resensi Caesar, yang digunakan oleh Origenes
pada abad ketiga.36 Kedua, abad kedua puluh menyaksikan penemuan naskah-naskah baru
Perjanjian Baru, yang memungkinkan para kritikus teks melacak transmisi teks Perjanjian
Baru lebih jauh dari sebelumnya.

Pendekatan yang saat ini disukai dalam kritik tekstual modern adalah metode 'eklektik'.
Metode ini mengakui bahwa tidak ada satu pun manuskrip atau kelompok manuskrip yang
sepenuhnya mereproduksi teks asli dari sebuah tulisan alkitabiah dan bahwa setiap varian
bacaan harus diperlakukan berdasarkan kemampuannya sendiri. Ini berarti bahwa kritikus
tekstual harus memilih kriteria kritis teks mana yang paling sesuai dengan teks yang sedang
dibahas. Namun, Aland tidak menyukai istilah 'eklektisisme' dan lebih suka berbicara tentang
'metode silsilah lokal'.37 Ada dua jenis eklektisisme, yaitu eklektisisme 'ketat' atau
'menyeluruh' dan eklektisme 'umum', 'tidak memihak' atau 'bernalar'. Istilah 'eklektisisme
ketat' mengacu pada kritik tekstual yang dilakukan secara eksklusif berdasarkan kriteria
internal, yaitu berdasarkan gaya penulis dan jenis kesalahan yang cenderung dilakukan oleh
juru tulis. Artinya, ini berkaitan untuk menetapkan apa yang mungkin ditulis oleh penulis
dalam pandangan gaya penulisan dan minat teologisnya, dan bagaimana hal itu dapat terjadi
sehingga juru tulis telah mengubah teks asli penulis.

'Umum' atau 'eklektisisme beralasan', di sisi lain, tidak hanya mencakup bukti internal
tetapi juga luar bukti dalam menilai keaslian varian bacaan. Tugasnya adalah merekonstruksi
sejarah masing-masing varian bacaan, di mana versi 'naskah terbaik' hanyalah salah satu
bacaan yang diperhitungkan. Perubahan dari kritik tekstual klasik adalah bahwa 'naskah
terbaik' tidak diistimewakan. Status masing-masing varian harus ditentukan berdasarkan
seluruh rentang kriteria, di mana kemunculan dalam 'naskah terbaik' hanya satu. Bisa jadi,
misalnya, kriteria internal membuat kita meragukan otentisitas sebuah bacaan dalam naskah
terbaik. Ini kemudian akan mengarah pada masalah pemikiran berikutnya mengapa naskah
terbaik telah mereproduksi apa yang tampaknya menjadi bacaan yang tidak autentik.

Pada akhir abad kedua puluh dan awal abad kedua puluh satu, telah terjadi
perkembangan yang dapat mengarah pada revolusi dalam kritik tekstual. Dalam studinya
tentang kritik tekstual Perjanjian Baru (2008), DC Parker mengutip empat penyebab
perubahan dramatis yang telah terjadi pada seperempat abad sebelum penerbitan bukunya,
yaitu, (1) 'pengenalan komputer'; (2) wawasan bahwa 'penelitian naskah dan varian bacaan
yang dikandungnya. . . juga berperan dalam studi perkembangan pemikiran Kristen dan
dalam sejarah eksegesis'; (3) 'publikasi penemuan naskah baru terus menantang pandangan
tradisional tentang sejarah tekstual dan penyalinan teks';38 Namun demikian, terlepas dari
perkembangan ini, Parker menunjukkan, masih ada kebutuhan untuk kritik tekstual
tradisional, dan berikut ini adalah upaya untuk membuat sketsa metodenya.

Metode kritik tekstual

81
 Kritik tekstual telah diterapkan baik pada Perjanjian Lama maupun Perjanjian Baru.
Namun demikian, ada perbedaan dalam cara kritik tekstual dilakukan dalam kaitannya
dengan kedua badan sastra ini. Sedangkan yang besar jumlah manuskrip Yunani Perjanjian
Baru telah sampai kepada kita, yang berisi bacaan varian, jumlah manuskrip Perjanjian Lama
yang tersedia jauh lebih kecil dan berisi lebih sedikit varian bacaan. Keterbatasan jumlah
manuskrip Ibrani yang tersedia berarti bahwa, tidak seperti rekan Perjanjian Barunya, kritikus
teks Perjanjian Lama tidak selalu dapat beralih ke versi alternatif untuk menetapkan bacaan
asli dan makna dari apa yang tampak sebagai bagian yang salah dalam teks. Barr
menunjukkan bahwa keseragaman yang tinggi dari manuskrip-manuskrip Alkitab Ibrani
berarti bahwa kritik tekstual berlangsung di sepanjang jalur yang berbeda dalam studi
Perjanjian Lama dari cara yang dipraktikkan oleh para sarjana Perjanjian Baru.

Sedangkan titik tolak kritik tekstual Perjanjian Baru adalah perbandingan versi-versi
dari suatu bagian yang bermasalah dalam banyak manuskrip, dalam kritik tekstual Perjanjian
Lama perbandingan seperti itu biasanya tidak mungkin. Akibatnya, titik awalnya bukanlah
perbandingan varian bacaan tetapi 'kesulitan' yang dihadapi pembaca dalam teks, seperti
ketika teks tidak masuk akal, mengandung tata bahasa yang salah atau terminologi anomali,
bertentangan dengan apa yang dikatakan di tempat lain di tempat yang sama. pekerjaan atau
konflik dengan pengetahuan yang diperoleh dari sumber lain.39 Seperti yang dikatakan Barr,
'Dengan teks yang tidak seragam kita dapat menemukan variasi bacaan, dan diskusi tekstual
dimulai dari variasi bacaan ini, bahkan jika semuanya "masuk akal". Namun, dengan
keseragaman teks yang tinggi, diskusi tekstual akan lebih sering dimulai dari perasaan adanya
“kesulitan”; prosedurnya akan lebih independen dari adanya varian bacaan, dan perbaikan
dugaan akan mengambil tempat yang lebih besar dalam diskusi'.40 Jadi, sementara perbaikan
konjektural biasanya tidak diperlukan dalam kritik teks Perjanjian Baru karena biasanya ada
variasi pembacaan manuskrip yang dapat digunakan untuk memeriksa bagian-bagian yang
meragukan dan transmisi naskah yang salah yang menyebabkan munculnya bagian-bagian
seperti itu, dalam Perjanjian Lama peluang seperti itu jauh lebih jarang. Barr menunjukkan
bahwa, 'adalah pengalaman yang cukup normal untuk menemukan bahwa sebuah bacaan
hampir secara bulat didukung oleh manuskrip Ibrani tetapi para sarjana beralih ke perbaikan
untuk menemukan teks yang tampaknya layak'.

Sebagai contoh Barr mengutip Ps. 2.11–12, bahasa Ibrani yang 'dibaca secara materi
sama dalam semua manuskrip Ibrani'.42 Arti harfiah dari teks tersebut tampaknya, dalam
terjemahan Authorized Version, 'Layani Tuhan dengan takut, dan bersukacitalah dengan
gemetar. Mencium Putra. . .' Karena arti perikop itu aneh, para sarjana berpendapat bahwa
beberapa huruf dari teks telah hilang dalam proses transmisi dan telah menyarankan
perbaikan berikut: 'Layani Tuhan dalam ketakutan; dengan gemetar mencium kakinya'.
Perbaikan ini masuk akal dari teks, tetapi tidak dibuktikan dalam salah satu manuskrip
Mazmur yang masih ada. Jadi dalam kasus Perjanjian Lama, Barr mengamati, 'awal dari
diskusi tekstual muncul bukan terutama dari adanya varian bacaan tetapi dari persepsi
kesulitan dalam teks Ibrani'.43 Untuk memberikan indikasi tentang berbagai teknik yang
digunakan oleh kritikus tekstual kita akan fokus pada kritik tekstual Perjanjian Baru, tetapi
akan mencakup diskusi Perjanjian Lama jika sesuai.

82
 1. Buat daftar varian dengan dukungan manuskripnya

Tugas pertama yang dihadapi kritikus tekstual adalah mengumpulkan bukti. Ada
beberapa sumber yang menjadi dasar konstruksi teks Alkitab, yaitu manuskrip, terjemahan,
Targum dan kutipan oleh para Rabi dan Bapa Gereja.

Manuskrip

Lebih dari 5360 manuskrip Perjanjian Baru telah bertahan, mulai dari fragmen hingga
koleksi seluruh Perjanjian Baru. Naskah-naskah ini terbagi menjadi tiga jenis.

(a) Papirus

Papirus adalah tanaman asli Eropa selatan dan Afrika Utara dan Tengah, dari mana
jenis kertas dapat dibuat. Istilah 'papirus' telah datang untuk menunjuk, pertama, kertas yang
dihasilkan dari tanaman 'papirus', dan kedua, sebuah manuskrip kuno yang ditulis di atas
kertas semacam itu. Papirus murah, tetapi tidak terawetkan dengan baik, terutama di iklim
lembab. Karena alasan inilah papirus ditemukan terutama di iklim kering Mesir. Ada sekitar
100 papirus Perjanjian Baru yang telah sampai kepada kita, yang sebagian besar hanyalah
potongan-potongan. Salah satu yang tertua adalah P52, sebuah fragmen berisi Yohanes
18.31–33, 37–38, yang berasal dari paruh pertama abad kedua. Kritik tekstual modern
menunjuk papirus dengan huruf P, ditulis dalam aksara Gotik, diikuti dengan angka. Angka-
angka ini tidak mengacu pada usia papirus tetapi pada urutan pendaftarannya. Papirus yang
paling penting adalah P45 (papirus Chester-Beatty), yang berisi Injil; P46, yang berisi surat-
surat St. Paul; dan P47, yang berisi Wahyu St. John. Semua ini berasal dari sekitar abad
ketiga. Yang juga penting adalah papirus Bodmer yang terpelihara dengan baik, di antaranya
P66 (c. 200 M, berisi Injil Yohanes) dan P75 (c. 200 M, berisi Lukas dan Yohanes) adalah
yang paling penting.

(b) Uncial/Majuscules

Sebagian besar manuskrip adalah kodeks yang terbuat dari perkamen, yang lebih tahan
lama tetapi juga lebih mahal daripada papirus, dan digunakan oleh komunitas Kristen ketika
mereka tumbuh lebih makmur. Yang paling penting adalah 'uncials' atau 'majuscules'. Ini
adalah manuskrip yang teksnya ditulis dengan huruf kapital, praktik yang umum sampai abad
kesembilan. Kodeks- kodeks yang paling terkenal secara tradisional ditunjuk dengan huruf
Latin dan Yunani, dan dalam kasus Codex Sinaiticus dengan huruf Ibrani(aleph). Namun,
penomoran baru telah diperkenalkan yang menunjukkan huruf besar dengan angka Arab yang
diawali dengan nol untuk membedakan huruf kecil dari huruf kecil, yang tidak diawali
dengan nol. Artinya, huruf kecil dilambangkan dengan 01, 02, 03, dst., sedangkan huruf kecil
dilambangkan dengan 1, 2, 3, dst. Huruf depan yang paling penting = 01: Kodeks Sinaiticus;
abad keempatCE A = 02: Kodeks Alexandrinus; abad kelimaCE B = 03: Codex Vaticanus; C.
350CE C = 04: Codex Ephraemi resscriptus, abad kelima CE

(c) Kecil

83
 Sejak abad kesembilan dan seterusnya, manuskrip ditulis dalam huruf kecil, yang lebih
mudah ditulis, dan juga menghemat ruang. Manuskrip yang ditulis dengan huruf kecil
kemudian dikenal sebagai 'manuskrip kecil' atau hanya sebagai 'minuscules'. Seperti
majuscules, ini ditulis di atas perkamen atau vellum. Dari tiga jenis manuskrip yang tersedia,
ini adalah yang terbaru dan dengan demikian tampaknya akan terbatas penggunaannya dalam
upaya untuk membangun versi sedini mungkin dari teks alkitabiah. Kebanyakan minuscules
berasal dari abad kesepuluh dan kesebelas atau sesudahnya, dan karena alasan ini umumnya
tidak sepenting papirus dan majuscules. Namun demikian, mereka tidak dapat
dikesampingkan dari pertimbangan, karena mungkin saja mereka dalam beberapa kasus
melestarikan bacaan-bacaan sebelumnya yang telah hilang atau rusak dalam papirus dan
uncial yang telah sampai kepada kita. Ada sekitar 3000 benda kecil yang bertahan hingga saat
ini. Yang paling terkenal adalah Minuscule 33, yang disebut 'ratu dari minuscules', teks yang
dekat dengan Codex Vaticanus, sedangkan Miniscule 1739 penting untuk surat-surat Paulus.
Seperti disebutkan di atas, dalam teks, peralatan kritis yang sangat kecil dilambangkan
dengan angka Arab.

Terjemahan

Terjemahan Alkitab dapat memberikan informasi tentang keadaan teks Alkitab ketika
terjemahan dilakukan. Seperti disebutkan di atas, terjemahan awal dari Alkitab Ibrani ada
dalam bahasa Yunani, Latin dan beberapa bahasa lainnya. Hal yang sama berlaku untuk
Perjanjian Baru, yang terjemahannya ada dalam bahasa Latin, Siria, Koptik, Etiopia,
Armenia, Georgia, dan Gotik. Beberapa dari terjemahan ini dibuat pada tanggal sebelum
manuskrip Yunani paling awal yang telah sampai kepada kita dan dengan demikian dapat
menjelaskan keadaan teks Yunani dari mana terjemahan itu dibuat. Artinya, dengan
menerjemahkan kembali terjemahan ke dalam bahasa Yunani, dimungkinkan untuk melihat
bacaan mana dari teks yang disengketakan yang terkini pada saat terjemahan dibuat. Namun
demikian, ada masalah dengan penggunaan terjemahan sebagai pemeriksaan pada manuskrip
Yunani.

Terjemahan kuno mengalami masalah yang sama seperti semua manuskrip kuno, yaitu
bahwa mereka adalah salinan dari salinan dari salinan. Oleh karena itu, naskah-naskah
tersebut rentan terhadap kesalahan transmisi yang serupa dengan manuskrip yang digunakan
untuk memeriksa kesalahan transmisi. Selanjutnya, ada masalah akurasi terjemahan. Apakah
yang tampak sebagai bukti pembacaan varian dari tradisi manuskrip yang berbeda atau hasil
terjemahan yang buruk atau karena penerjemah hanya memparafrasekan suatu bagian
daripada menerjemahkannya sepenuhnya? Seperti yang ditunjukkan Barr sehubungan dengan
Alkitab Ibrani, 'Para penerjemah mungkin salah memahami bahasa Ibrani asli, sehingga versi
mereka bukanlah panduan yang baik, tetapi sangat buruk, terhadap apa yang dikatakan teks
aslinya.' Oleh karena itu, naskah-naskah tersebut rentan terhadap kesalahan transmisi yang
serupa dengan manuskrip yang digunakan untuk memeriksa kesalahan transmisi.

Selanjutnya, ada masalah akurasi terjemahan. Apakah yang tampak sebagai bukti
pembacaan varian dari tradisi manuskrip yang berbeda atau hasil terjemahan yang buruk atau
karena penerjemah hanya memparafrasekan suatu bagian daripada menerjemahkannya

84
sepenuhnya? Seperti yang ditunjukkan Barr sehubungan dengan Alkitab Ibrani, 'Para
penerjemah mungkin salah memahami bahasa Ibrani asli, sehingga versi mereka bukanlah
panduan yang baik, tetapi sangat buruk, terhadap apa yang dikatakan teks aslinya.' Oleh
karena itu, naskah-naskah tersebut rentan terhadap kesalahan transmisi yang serupa dengan
manuskrip yang digunakan untuk memeriksa kesalahan transmisi. Selanjutnya, ada masalah
akurasi terjemahan. Apakah yang tampak sebagai bukti pembacaan varian dari tradisi
manuskrip yang berbeda atau hasil terjemahan yang buruk atau karena penerjemah hanya
memparafrasekan suatu bagian daripada menerjemahkannya sepenuhnya? Seperti yang
ditunjukkan Barr sehubungan dengan Alkitab Ibrani, 'Para penerjemah mungkin salah
memahami bahasa Ibrani asli, sehingga versi mereka bukanlah panduan yang baik, tetapi
sangat buruk, terhadap apa yang dikatakan teks aslinya.' Apakah yang tampak sebagai bukti
pembacaan varian dari tradisi manuskrip yang berbeda atau hasil terjemahan yang buruk atau
karena penerjemah hanya memparafrasekan suatu bagian daripada menerjemahkannya
sepenuhnya? Seperti yang ditunjukkan Barr sehubungan dengan Alkitab Ibrani, 'Para
penerjemah mungkin salah memahami bahasa Ibrani asli,

Kutipan oleh para Rabi dan Bapa Gereja

Para Rabi dan Bapa Gereja sering mengutip Alkitab dan upaya telah dilakukan untuk
merekonstruksi teks Alkitab berdasarkan kutipan mereka. Kutipan-kutipan seperti itu penting
dalam memberikan pengetahuan tentang bacaan-bacaan teks alkitabiah mana yang digunakan
pada waktu dan tempat di mana para rabi dan para Bapa menulis. Lebih jauh lagi,
sehubungan dengan para Bapa Gereja, lebih mudah untuk menetapkan tanggal mereka
daripada manuskrip-manuskrip Perjanjian Baru, sehingga kutipan para Bapa tentang bacaan-
bacaan tertentu memberi kita wawasan tentang kapan bacaan-bacaan itu aktual. Akan tetapi,
kegunaan kutipan para Bapa dari Perjanjian Baru Yunani dibatasi oleh fakta bahwa karya-
karya mereka telah sampai kepada kita melalui penyalinan oleh para juru tulis dan dengan
demikian rentan terhadap masalah transmisi yang sama yang dihadapi dengan manuskrip-
manuskrip Perjanjian Baru.

Memang, manuskrip para Bapa sering diturunkan dalam keadaan yang lebih miskin
daripada naskah Perjanjian Baru. Para ahli Taurat yang bertanggung jawab untuk menyalin
karya para Bapa sering mengubah teks Alkitab yang dikutip oleh Gereja Ayah untuk
berkorespondensi dengan versi yang mereka kenal. Jadi masalah yang dihadapi dengan teks-
teks alkitabiah hadir lebih parah dengan manuskrip- manuskrip patristik. Lebih jauh lagi, para
Bapa mungkin hanya memparafrasekan suatu bagian Alkitab atau mengutipnya dari ingatan,
dan dengan demikian sebenarnya tidak memberikan bukti tentang pembacaan asli dari teks
Alkitab yang disengketakan. Tugas yang dihadapi kritikus tekstual adalah menyuun bukti-
bukti yang diberikan oleh manuskrip, terjemahan, dan kutipan oleh para Rabi dan Bapa
Gereja ke dalam hierarki keaslian dan keandalan. Ini dicapai dengan menerapkan prinsip-
prinsip berikut.

2. Kriteria saksi terbaik

Cara termudah untuk menetapkan otentisitas suatu bacaan yang disengketakan mungkin
tampak sederhana dengan menghitung manuskrip-manuskrip yang mendukung setiap varian
85
teks. Atas dasar ini, dapat disimpulkan bahwa varian yang muncul dalam jumlah manuskrip
terbesar kemungkinan besar adalah varian yang benar. Kriteria ini, bagaimanapun, harus
digunakan dengan hati-hati, karena kita harus ingat bahwa banyak manuskrip tidak
independen satu sama lain. Banyak dari manuskrip yang telah sampai kepada kita mungkin
merupakan salinan dari satu manuskrip sebelumnya. Jika manuskrip sebelumnya
mengandung kesalahan, maka salinan selanjutnya akan mereproduksi kesalahan itu, sehingga
mengabadikan kesalahan dan menciptakan kesan bahwa itu adalah bacaan standar dan
otentik. Mungkin ada banyak salinan yang dibuat dari manuskrip yang rusak sebelumnya,
tetapi hanya beberapa salinan dari salinan yang lebih akurat.

Sebagai alternatif, melalui keanehan sejarah lebih banyak salinan manuskrip yang salah
mungkin bertahan daripada salinan teks yang lebih akurat. Ini mungkin kasus bahwa satu
salinan telah sampai kepada kita dari naskah yang lebih awal dan lebih akurat yang tidak
mereproduksi kesalahan dari naskah yang lebih baik dibuktikan. Dalam hal itu, meskipun kita
hanya akan memiliki satu saksi untuk membaca A melawan beberapa saksi untuk membaca
B, itu akan menjadi A dan bukan B yang memiliki pembacaan yang benar. Akibatnya, aturan
untuk menyaring manuskrip adalah meskipun kita hanya akan memiliki satu saksi untuk
membaca A melawan beberapa saksi untuk membaca B, itu akan menjadi A dan bukan B
yang memiliki pembacaan yang benar.

Akibatnya, aturan untuk menyaring manuskrip adalah meskipun kita hanya akan
memiliki satu saksi untuk membaca A melawan beberapa saksi untuk membaca B, itu akan
menjadi A dan bukan B yang memiliki pembacaan yang benar. Akibatnya, aturan untuk
menyaring manuskrip adalah manuskripta ponderantur non numerantur (naskah dievaluasi,
tidak dihitung). Artinya, jumlah manuskrip dari versi tertentu tidak menentukan untuk
mengidentifikasi teks yang paling asli. Status saksi teks individu muncul dari sejarah
transmisi teks. Dalam kasus kritik tekstual Perjanjian Lama, ini berarti bahwa teks Masoret
didahulukan kecuali pada titik-titik di mana teks dapat terbukti cacat. Ini karena, seperti yang
kita lihat sebelumnya, teks Masoret adalah produk dari proses penyuntingan dan transmisi
yang hati-hati oleh para juru tulis Masoret.

3. Kriteria hubungan silsilah

Untuk menggunakan kriteria saksi terbaik, perlu dipastikan apakah naskah- naskah
tersebut merupakan saksi independen atau apakah beberapa naskah bergantung pada yang
lain. Artinya, perlu membentuk 'silsilah keluarga' atau 'silsilah' naskah. Studi teks-kritis telah
mengungkapkan bahwa beberapa manuskrip tampaknya sangat mirip satu sama lain. Hal ini
telah menyebabkan kritikus tekstual untuk menempatkan manuskrip ke dalam 'keluarga' teks
dan menyusun 'silsilah' menelusuri sejarah teks terkait. Tujuannya adalah untuk menetapkan
kelompok manuskrip mana yang paling dapat diandalkan. Dengan menelusuri 'silsilah
keluarga' sebuah manuskrip, kita mungkin dapat mengidentifikasi manuskrip mana yang
paling awal. Karena manuskrip- manuskrip awal lebih dekat waktunya dengan aslinya,
dikatakan, mereka dapat memberi kita gambaran yang lebih dapat diandalkan tentang teks
aslinya.

86
 Karena kurangnya manuskrip, konstruksi silsilah Alkitab Ibrani jauh lebih sulit
daripada untuk Perjanjian Baru. Frank Cross, bagaimanapun, telah berpendapat untuk
keberadaan tiga keluarga tekstual yang berbeda,45 yaitu, Palestina, Babilonia dan Mesir,
meskipun teorinya telah dipertanyakan oleh Shermaryahu Talmon dan Emanuel Tov.46
Menurut Cross, versi Babilonia menjadi dasar teks Masoret, dengan pengecualian Nabi-Nabi
Akhir yang menggunakan teks Palestina. Bentuk hibrida dari Alkitab Ibrani inilah yang
akhirnya menjadi versi standar. Versi Mesir, yang menurut Cross dikembangkan dari teks
Palestina sekitar abad keempat SM, menjadi dasar terjemahan Septuaginta, sedangkan Taurat
versi Palestina tampaknya menyediakan teks yang menjadi dasar Alkitab Samaria.47

Berkenaan dengan Perjanjian Baru, perbandingan berbagai manuskrip yang masih ada
telah memungkinkan para sarjana untuk mengelompokkannya ke dalam tiga kelompok atau
'keluarga' berikut.

(a) Keluarga Aleksandria

Kelompok ini, yang dianggap sebagai yang paling penting dari tiga keluarga, berisi
naskah-naskah seperti Codex Sinaiticus, Codex Vaticanus dan Codex Ephraemi Rescriptus.
Sebagian besar Codex Alexandrinus juga termasuk dalam kelompok ini, meskipun Injil milik
keluarga Bizantium. Minuscule 33 juga dianggap milik keluarga Aleksandria. Naskah-naskah
ini dianggap sebagai saksi terbaik teks Perjanjian Baru berdasarkan usia dan kualitasnya.

(b) Keluarga Barat

Judul ini keliru, karena kelompok ini tidak hanya berisi manuskrip Barat tetapi juga
beberapa dari Timur. Tampaknya telah memperoleh nama 'Barat' karena mengandung
terjemahan Latin, tetapi keluarga manuskrip ini mungkin berasal dari Suriah dan juga dikenal
di Mesir, seperti yang ditunjukkan oleh P.38 dan P48. Saksi utama untuk kelompok teks ini
adalah Codex Beza Cantabrigiensis (De) dan Codex Claromontanus (DP). Ada perselisihan
tentang keandalan kelompok Barat. Versi Barat dari Kisah Para Rasul mengandung beberapa
variasi yang signifikan, sedangkan kecenderungan yang berkaitan dengan Injil adalah untuk
menyelaraskan narasinya.

(c) Keluarga Bizantium

Kelompok Bizantium juga dikenal sebagai 'teks kekaisaran' atau hanya sebagai 'Koine'
(Yunani: umum). Kelompok ini berisi sebagian besar manuskrip yang telah sampai kepada
kita dan mencakup sebagian besar uncial dan minuscule belakangan. Pembagian bukti
manuskrip ini ke dalam kelompok Aleksandria, Barat dan Bizantium bukanlah pembagian
yang kaku, dan beberapa manuskrip tampaknya merupakan campuran dari kategori yang
berbeda. Dengan demikian versi Injil yang terdapat dalam Codex Alexandrinus tampaknya
milik kelompok Bizantium, sedangkan versi tulisan Perjanjian Baru lainnya tampaknya milik
keluarga Alexandria.

Yang paling membingungkan adalah fakta bahwa Yohanes 1-8 dalam Codex Sinaiticus
tampaknya termasuk dalam kelompok Barat, sedangkan bagian Injil lainnya dan codex secara
keseluruhan termasuk dalam kelompok teks Aleksandria. Konsensus umum adalah bahwa

87
keluarga naskah Aleksandria lebih dapat diandalkan dan harus diikuti ketika ada perbedaan
antara teks Aleksandria dan Barat. Keluarga teks Bizantium umumnya dianggap mengandung
lebih banyak penyimpangan daripada manuskrip Aleksandria dan Barat, dan dianggap
sebagai panduan yang tidak dapat diandalkan untuk keaslian suatu varian bacaan. Sebagian
besar variasi Bizantium dapat dijelaskan sebagai tambahan dan upaya untuk memperbaiki
teks aslinya. Namun, jika suatu bacaan didukung oleh ketiga kelompok manuskrip, maka
kemungkinan besar itu adalah otentik.

4. Kriteria reliabilitas

Teks-teks yang dapat terbukti andal sehubungan dengan bacaan tertentu juga cenderung
dapat diandalkan sehubungan dengan bacaan lain. Di mana buktinya tidak secara jelas
mendukung salah satu dari dua varian bacaan, kita harus mengikuti pembacaan naskah yang
telah terbukti lebih dapat diandalkan di daerah lain.

5. Kriteria jaman dahulu

Semakin tua manuskrip, semakin besar kemungkinannya untuk mereproduksi bentuk

asli teks, karena akan melewati lebih sedikit penyalin daripada teks selanjutnya. Oleh karena
itu, kemungkinan kesalahannya akan lebih sedikit. Meskipun kriteria ini berguna, tetapi juga
memiliki masalah, karena ada kemungkinan bahwa manuskrip-manuskrip selanjutnya adalah
salinan dari manuskrip yang mendahului saksi sebelumnya. Dengan kata lain, kita tidak dapat
mengetahui apakah sebuah manuskrip abad kelima telah disalin dari manuskrip abad kedua
yang mendahului manuskrip yang tampaknya 'lebih tua' dari abad ketiga. Jika salinan awal
dibuat secara tidak akurat, maka semua salinan berikutnya dari salinan awal itu akan
mereproduksi kesalahan salinan awal. Salinan kemudian dibuat dari yang lebih dapat
diandalkan,

6. Kriteria keragaman geografis

Jika manuskrip dari wilayah tertentu (mis. Italia) mendukung pembacaan varian, tetapi
manuskrip dari wilayah lain (mis. Afrika, Suriah, Aleksandria, dan bagian lain dari
Kekaisaran Romawi) tidak mendukung pembacaan varian, maka varian pembacaan
kemungkinan besar karena penyalin di wilayah tertentu daripada yang telah hadir dalam teks
aslinya. Fakta bahwa satu bacaan tersebar luas di seluruh Kekaisaran Romawi sementara
yang lain terbatas pada wilayah tertentu adalah bukti keaslian versi yang tersebar luas.

7. Kriteria transkripsi (kemungkinan)

Kriteria probabilitas transkripsi mengklasifikasikan pembacaan varian menurut

kemungkinan mereka menjadi hasil dari kesalahan juru tulis. Jika dapat ditunjukkan bahwa
varian membaca A lebih mungkin daripada membaca B muncul dari kesalahan juru tulis
dalam menyalin teks, maka kita dapat menganggap membaca B mungkin versi yang lebih
otentik. Kriteria probabilitas transkripsi terdiri dari dua pendekatan. Pertama, kritikus teks
harus mengidentifikasi alasan kesalahan memasukkan teks. Kedua, kritikus teks harus
menggunakan seperangkat kriteria untuk menetapkan bacaan mana yang paling otentik.

88
 (a) Identifikasi kesalahan

Kritikus teks mencoba mencari tahu mengapa juru tulis mungkin telah mengubah
bentuk asli teks menjadi bacaan yang sekarang kita temukan dalam naskah. Jika kita mencoba
untuk memutuskan di antara dua versi teks yang sama, bacaan yang tidak dapat dijelaskan
berdasarkan perubahan juru tulis kemungkinan akan menjadi bacaan yang lebih otentik.
Mengidentifikasi probabilitas transkripsi memungkinkan kita untuk menetapkan varian
bacaan mana yang merupakan kesalahan juru tulis dan mana yang termasuk dalam teks asli.
Ada dua bentuk intervensi juru tulis yang dapat menyebabkan variasi pembacaan, yaitu
kesalahan yang tidak disengaja dan perubahan musyawarah.

(1) Kesalahan yang tidak disengaja Banyak varian bacaan yang dapat
dipertanggungjawabkan atas dasar kesalahan penyalinan.48 Sangat mudah untuk membuat
kesalahan saat menyalin teks dengan tangan dan variasi bacaan mungkin hanya karena juru
tulis membuat kesalahan saat menyalin teks. Tugas kritikus tekstual adalah mengidentifikasi
kesalahan-kesalahan semacam itu dan menjelaskan bagaimana kesalahan-kesalahan itu bisa
terjadi. Kesalahan utama adalah kesalahan ejaan dan kelalaian.

Dalam Alkitab Ibrani, kebingungan huruf yang sama adalah penyebab umum dari
variasi bacaan. Misalnya huruf (D) dan (R) dengan mudah bingung,49 terutama jika juru tulis
bekerja dalam kondisi yang kurang ideal seperti skriptorium dengan penerangan yang buruk
atau hanya lelah di penghujung hari yang panjang. Contoh dari kemungkinan kebingungan
dan , disediakan oleh Kej 10.4, yang mencantumkan di antara keturunan Nuh 'putra- putra
Jawa: Elisa, Tarsis, Kittim, danDodani'. Silsilah ini muncul lagi dalam 1 Taw. 1.7, di mana
ada tertulis: 'anak-anak Jawa: Elisa, Tarsis, Kitim, danRodanim'. Samaria Pentateuch dan
versi Septuaginta dari Kej 10.4 keduanya memberikan teks sebagai 'Rodanim', yang
merupakan bacaan yang lebih masuk akal karena tampaknya menjadi referensi untuk orang-
orang Rhodes, sedangkan referensi ke Dodani tidak jelas. Sepertinya itu mungkinRodanim
adalah bacaan otentik dan itu Dodani telah muncul sebagai akibat dari kebingungan juru tulis
antara dua huruf Ibrani yang serupa.50 Kesalahan lain dari jenis ini adalah 'metatesis' atau
transposisi, yang merupakan istilah yang digunakan untuk menunjukkan pembalikan dua
huruf yang tidak disengaja oleh juru tulis.

Kesalahan bahkan lebih mungkin terjadi dengan Perjanjian Baru mengingat sulitnya
membaca manuskrip Yunani. Manuskrip Perjanjian Baru Yunani awal tidak mengandung
tanda baca dan kata-kata yang digabungkan, menyajikan pembaca dengan baris huruf yang
berkesinambungan tanpa celah untuk memecah kata-kata, praktik yang dikenal sebagai
scriptio continua. Ketika praktik penulisan kemudian berubah dan kata-kata tidak lagi
berjalan bersama tetapi ditulis secara terpisah, kesalahan mungkin muncul hanya dari juru
tulis yang membagi kata secara tidak benar saat menyalin naskah yang ditulis dalam bahasa
Inggris.scriptio continua. Contoh bahasa Inggris yang baik tentang ini disediakan oleh
frasaentah di mana. Apakah ini berarti 'Tuhan sekarang ada di sini' atau 'Tuhan tidak ada di
mana- mana'? Jelas cara kita membagi huruf menjadi kata-kata membuat perbedaan yang
signifikan dalam arti. Meskipun scriptio continua tampaknya tidak dipraktikkan dalam bahasa
Ibrani, masalah serupa dapat muncul melalui penumpukan huruf karena juru tulis mencoba

89
memasukkan terlalu banyak kata dalam satu baris.51 Kesalahan lain mungkin merayap ke
dalam teks sebagai akibat juru tulis melihat bolak-balik dari manuskrip yang dia salin ke
halaman di mana dia membuat salinannya.

Dengan melakukan itu, akan mudah bagi mata juru tulis untuk melompat ke contoh lain
dari sebuah kata yang dia salin. Tulisan yang tidak disengaja satu kali dari sebuah kata yang
seharusnya ditulis dua kali ini disebuthaplografi, arti harfiahnya adalah 'tulisan tunggal'. Hal
ini dapat mengakibatkan dua jenis kesalahan. Pertama, jika mata juru tulis melompat dari
kata yang sama sebelumnya ke contoh berikutnya, ia akan menghilangkan untuk menyalin
teks di antara dua contoh kata yang sama. Contoh yang baik dari jenis kesalahan ini dapat
ditemukan dalam Codex Sinaiticus, yang menghilangkan ay 32 dalam versi perumpamaannya
tentang Orang Samaria yang Baik Hati (Lukas 10.25–37). Penghilangan ayat ini dapat
dijelaskan dengan fakta bahwa, seperti ayat sebelumnya, v. 32 diakhiri dengan frasa 'lewat di
seberang'. Sangat mungkin bahwa setelah menyalin penggunaan pertama dari frasa ini dalam
ay 31, mata juru tulis telah melompat dari kemunculan pertama ke frasa kedua, yang
mengakibatkan dihilangkannya.

Jenis kesalahan kedua yang dapat terjadi dalam proses penyalinan adalah ketika mata
juru tulis melompat ke suatu lebih awal contoh kata yang disalinnya, akibatnya dia akan
mengulangi materi yang sudah dia transkrip ke dalam salinannya. Fenomena ini dikenal
sebagaidittografi (tulisan ganda), yaitu ketidaksengajaan pengulangan huruf atau kata ketika
menyalin naskah. Kesalahan serupa dapat terjadi sebagai akibat darihomoioteleuton dan
homoioarcton. Homoioteleuton, dari bahasa Yunani untuk 'akhir yang serupa', adalah
penghilangan teks melalui mata juru tulis yang melompat dari kata pertama ke kata kedua
dari dua kata dengan akhir yang mirip. Kesalahan terkait, tetapi jauh lebih jarang terjadi
adalah kelalaian olehhomoioarcton, yang terjadi ketika mata juru tulis telah melompat dari
yang pertama ke yang kedua dari dua kata dengan awal yang serupa. Kesalahan jenis ini
biasanya mudah dideteksi dan dapat dengan mudah diperbaiki.

Masalah kesalahan merayap ke dalam teks melalui proses penyalinan lebih diperparah
oleh fakta bahwa salinan dibuat dari salinan sebelumnya dari aslinya. Jarak antara salinan dan
aslinya meningkat dengan setiap salinan baru yang dibuat dari salinan sebelumnya. Ini pada
gilirannya meningkatkan kemungkinan kesalahan masuk ke dalam teks, untuk yang kedua
penyalin akan mereproduksi tidak hanya kesalahan penyalin pertama, tetapi mungkin
menambahkan beberapa kesalahan barunya sendiri. Situasi menjadi lebih membingungkan
oleh fakta bahwa penyalin kemudian mungkin menemukan kesalahan dalam teks dari mana ia
menyalin, dan mencoba untuk memperbaikinya. Jika penyalin tidak memiliki manuskrip asli,
yang tidak mungkin karena tidak perlu menyalin dari salinan, maka dia tidak memiliki cara
untuk memastikan apakah koreksinya benar. Misalnya, jika penyalin menyadari bahwa ada
kata yang hilang dari teks yang disalinnya, ia dapat memasukkan ke dalam salinannya kata
yang ia yakini telah dihilangkan. Namun, dia mungkin salah menebak, dan dengan
memasukkan kata yang salah mungkin lebih jauh mendistorsi makna asli teks.

(2) Perubahan yang disengaja

90
 Perubahan yang disengaja pada teks muncul dari penyalin memperbaiki bagian yang
canggung, menambahkan komentar penjelas, dan menghapus bagian yang menyinggung.
Contoh perubahan yang disengaja dapat dilihat dalam Markus 7.31, yang dalam manuskrip
Aleksandria dan Barat memberi tahu kita bahwa Yesus 'meninggalkan Tirus dan datang
melalui Sidon ke Danau Galilea'. Hal ini secara geografis tidak mungkin, karena rute dari
Tirus ke Danau Galilea tidak secara alami melewati Sidon dan akan melibatkan jalan
memutar yang cukup besar. Kemungkinan versi geografis yang lebih masuk akal dari ayat ini
yang ditemukan dalam manuskrip Bizantium ('Yesus meninggalkan Tirus dan Sidon dan
datang ke Laut Galilea') disebabkan oleh koreksi juru tulis atas rute yang tidak mungkin.

Terkadang perubahan yang disengaja terjadi demi klarifikasi. Jadi Codex Bezae
Cantabrigiensis telah merumuskan kembali Lukas 3.16 dari 'John menjawab, berkata kepada
mereka semua' menjadi 'John, mengetahui apa yang mereka pikirkan, berkata . . .' Perubahan
ini dapat dijelaskan sebagai klarifikasi juru tulis tentang apa yang mendorong Yohanes untuk
menjawab orang-orang, karena mereka sebenarnya tidak menanyakan pertanyaan yang
dijawab oleh Yohanes, yaitu apakah Yohanes adalah mesias atau bukan. Perubahan mungkin
juga dilakukan karena alasan teologis. Jadi ada beberapa manuskrip yang telah mengubah
Mat. 24.36 dengan menghilangkan 'atau Anak'. Alasan perubahan ini adalah untuk
menghilangkan dari teks implikasi ofensif bahwa Anak Allah yang Mahatahu tidak tahu
kapan Hari Penghakiman akan terjadi.

Perbedaan antara manuskrip yang berbeda juga dapat dijelaskan oleh juru tulis yang
mengadaptasi teks ke versi yang paling dikenalnya. Hal ini tampaknya terjadi dengan Doa
Bapa Kami versi Lukas, yang dalam beberapa manuskrip direproduksi dalam versi Matius
yang lebih panjang. Dimasukkannya 'Bapa kami di surga', 'Jadilah kehendak-Mu, di bumi
seperti di surga' dan 'lepaskan kami dari kejahatan' tidak ada dalam manuskrip Lukas yang
paling awal. Variasi bacaan yang lebih panjang dari versi Lukas tentang Doa Bapa Kami
kemungkinan besar karena juru tulis telah dipengaruhi oleh versi Matius, yang merupakan
versi yang biasa digunakan dalam doa dan penyembahan.

(b) Mengidentifikasi bacaan otentik

(1) Kriteria probabilitas intrinsik

Kriteria ini digunakan untuk menetapkan berdasarkan bahasa, gaya, dan teologi karya
tersebut, bacaan mana yang paling mungkin otentik. Ini melibatkan mempelajari kosa kata
penulis dan mempertimbangkan apakah kosa kata dari varian bacaan sesuai dengan kosa kata
yang umumnya disukai oleh teks. Inilah salah satu alasan mengapa Surat-surat Pastoral
umumnya dianggap tidak ditulis oleh Paulus, karena surat-surat ini mengandung kosakata
yang tidak kita jumpai dalam apa yang dianggap sebagai surat-surat Paulus yang asli.
Pendekatan yang sama dapat diterapkan pada skala yang lebih kecil untuk varian tekstual.
Jika bacaan A mengandung kata-kata yang biasa digunakan penulis, maka tidak ada alasan
untuk menyangkal keasliannya. Namun, jika bacaan B berisi kata-kata yang tidak ditemukan
dalam teks yang menjadi bagiannya, maka kemungkinan besar tidak autentik. Demikian pula,
jika suatu varian bacaan ditulis dengan gaya yang berbeda dari yang ditemukan dalam teks
lainnya, maka kemungkinan besar itu mencerminkan gaya penyalin.
91
 Jika varian bacaan mengandung perspektif teologis yang berbeda, maka bacaan otentik
akan menjadi bacaan yang lebih sesuai dengan teologi teks secara keseluruhan. Varian yang
mengandung teologi yang tampak bertentangan dengan tulisan secara keseluruhan mungkin
disebabkan oleh pengaruh pandangan teologis penyalin itu sendiri. maka bacaan otentik akan
menjadi bacaan yang lebih sesuai dengan teologi teks secara keseluruhan. Varian yang
mengandung teologi yang tampak bertentangan dengan tulisan secara keseluruhan mungkin
disebabkan oleh pengaruh pandangan teologis penyalin itu sendiri. maka bacaan otentik akan
menjadi bacaan yang lebih sesuai dengan teologi teks secara keseluruhan. Varian yang
mengandung teologi yang tampak bertentangan dengan tulisan secara keseluruhan mungkin
disebabkan oleh pengaruh pandangan teologis penyalin itu sendiri.

(2) Lectio difficilior

lectio potior Itu adalah lebih sulit membaca adalah bacaan yang lebih mungkin. Bacaan
yang lebih bermasalah dianggap sebagai bacaan yang lebih tua dan lebih otentik dengan
alasan bahwa seorang juru tulis lebih cenderung menyederhanakan suatu bagian daripada
meningkatkan kesulitannya melalui formulasi yang rumit, dan lebih cenderung mengubah
bagian yang secara teologis sulit menjadi bagian yang sesuai dengan teologi ortodoks.
Namun, kriteria ini harus diperlakukan dengan hati-hati, karena pembacaan yang lebih sulit
mungkin disebabkan oleh kesalahan penyalinan. Seperti yang ditunjukkan Bruce Waltke,
'"pembacaan yang lebih sulit" tidak berarti "pembacaan yang tidak berarti dan korup".'53 Saat
menggunakan prinsip lectio difficilior lectio potior, dengan demikian kita harus mengingat
peringatan McCarter: 'Membaca yang lebih sulit tidak lebih disukai ketika itu adalah sampah.

(3) Lectio brevior lectio potior Itu adalah singkat membaca adalah bacaan yang lebih
mungkin. Umumnya, kemungkinan besar penyalin telah menambahkan daripada menghapus
materi dari teks yang dianggap suci oleh penyalin. Sebuah contoh yang baik diberikan oleh
Doa Bapa Kami dalam Lukas (Lukas 11.2-4), yang dalam banyak manuskrip telah diperluas
untuk memasukkan doksologi yang ada dalam beberapa versi Injil Matius (Mat. 6.9-13).
Lebih mudah untuk menjelaskan pemanjangan dari Luke yang awalnya lebih pendek versi
doa untuk mengakomodasinya ke versi Matius yang lebih lengkap, yang digunakan dalam
liturgi, daripada menjelaskan mengapa ada orang yang mempersingkat versi yang lebih
panjang dan dengan sengaja mengecualikan doksologi. Tidak mungkin bahwa doksologi
penutup akan dihapus jika itu telah menjadi bagian dari teks sejak awal.

Penjelasan yang lebih mungkin adalah bahwa ia tidak ada dalam teks aslinya dan
ditambahkan setelah bentuk yang lebih panjang dengan doksologi telah memantapkan dirinya
sebagai bagian dari liturgi. Meskipun berguna dalam kasus-kasus tertentu, aturan ini harus
digunakan dengan hati- hati. Ada kemungkinan bahwa teks yang lebih pendek
mungkinkurang asli daripada teks yang lebih panjang jika dapat ditunjukkan bahwa
singkatnya teks berasal dari kesalahan penyalinan. Ini akan menjadi kasus di mana versi yang
lebih pendek dapat dijelaskan oleh mata juru tulis telah melewatkan satu baris, seperti halnya
dengan pembacaan perumpamaan Orang Samaria yang Baik Hati yang diberikan dalam
Codex Sinaiticus.

(4) Bacaan yang paling mudah dijelaskan

92
 adalah bacaan yang lebih mungkin Jika lebih mudah untuk menjelaskan bagaimana
bacaan A bisa bermutasi menjadi bacaan B daripada sebaliknya, maka kita harus
menganggap bacaan A lebih autentik daripada membaca B. Misalnya, lebih mudah untuk
menjelaskan penambahan ay 37 ke rekening pembaptisan sida-sida Etiopia dalam Kisah Para
Rasul 8.26–40 daripada menjelaskan penghilangannya. Setelah sida-sida itu bertanya, 'Apa
yang mencegah saya dibaptis?', beberapa teks milik kelompok Bizantium menyisipkan ayat
berikut: 'Dan Filipus berkata, 'Jika kamu percaya dengan segenap hatimu, bolehlah.' Dan dia
menjawab, “Saya percaya bahwa Yesus Kristus adalah Anak Allah.”' Jika ayat ini ada dalam
teks aslinya, tidak mungkin seorang juru tulis akan menghilangkan penegasan yang begitu
jelas tentang Keputraan ilahi Yesus. Dengan demikian lebih mungkin bahwa teks tersebut
dimasukkan ke dalam teks untuk menekankan status Yesus dan juga mungkin untuk
mengakomodasi teks tersebut pada liturgi baptis yang digunakan di Gereja. Karena ayat ini
hanya dibuktikan dalam beberapa manuskrip dan tidak ada dalam manuskrip paling awal
yang sampai kepada kita,

(5) Perbaikan konjektural dari teks

Jika tidak ada satu pun varian bacaan yang tampaknya masuk akal, maka kritikus teks
tidak punya pilihan selain mengusulkan bacaan yang tidak ada dalam manuskrip teks mana
pun tetapi yang tampaknya merupakan bacaan yang paling mungkin dilihat dari isi, gaya, dan
teologi tulisan alkitabiah di mana ia muncul. Perbaikan dugaan seperti itu juga harus
didukung oleh demonstrasi kritikus tekstual tentang bagaimana bacaan bermasalah dapat
diturunkan dari kesalahan juru tulis dalam menyalin perbaikan dugaan. Di mana ada konflik
antara berbagai kriteria ini untuk memutuskan varian bacaan mana yang otentik, kritikus
tekstual harus mempertimbangkan bukti dan memutuskan kriteria mana yang harus
didahulukan.

Kritik tekstual dalam tindakan

Gen. 2.4b–3.24

Hanya ada sedikit perbedaan dalam berbagai saksi Kejadian, sebuah fakta yang
menunjukkan bahwa teks tersebut memperoleh bentuk yang stabil pada tanggal yang sangat
awal. Di sini kita akan fokus pada varian bacaan yang memberi kita ilustrasi paling jelas dari
karya kritikus tekstual.

2.4b

1. Buat daftar varian dengan dukungan manuskripnya

Sedangkan teks Masoret menyatakan bahwa Tuhan menciptakan 'bumi dan surga',
Pentateuch Samaria, Septuaginta, Peshitta Syria dan Targum Neofiti memiliki 'surga dan
bumi'.

2. Kriteria probabilitas transkripsi

(a) Kriteria probabilitas intrinsik

93
 Ini melibatkan mempelajari kosa kata sebuah tulisan dan mencoba mengidentifikasi
gaya dan terminologi karakteristiknya. Menerapkan kriteria probabilitas intrinsik
memungkinkan kita untuk mengidentifikasi varian bacaan yang mungkin muncul dari
adaptasi juru tulis dari suatu bagian ke gaya yang dia yakini – mungkin secara tidak sadar –
sesuai dengan teks yang dia salin. Karena Kejadian di tempat lain menggunakan urutan
'langit dan bumi' (misalnya Kej 1.1; 2.1, 4a), kita harus bertanya pada diri sendiri apakah
bacaan yang diadopsi oleh Pentateuch Samaria, Septuaginta, Peshitta Syria dan Targum
Neofiti kemungkinan lebih asli . Namun, pertanyaan ini tidak dapat dijawab hanya
berdasarkan kriteria probabilitas intrinsik, tetapi harus dilengkapi dengan kriteria probabilitas
transkripsi lainnya.

(b) Lectio difficilior lectio potior

Menerapkan prinsip lectio difficilior lectio potior akan membawa kita untuk lebih
memilih bacaan Masoret, karena urutan 'bumi dan surga' tidak biasa dan jauh lebih jarang
daripada urutan 'surga dan bumi'. Memang, ungkapan 'bumi dan langit' hanya muncul pada
satu kesempatan lain di seluruh Alkitab Ibrani, yaitu di Maz. 148.13.

(c) Kriteria bacaan yang paling mudah dijelaskan

Seperti yang kita lihat sebelumnya, kriteria ini didasarkan pada prinsip bahwa bacaan
yang paling mudah dijelaskan adalah bacaan yang lebih mungkin. Jadi, jika lebih mudah
untuk menjelaskan bagaimana bacaan A bisa bermutasi menjadi bacaan B daripada
sebaliknya, maka kita harus menganggap bacaan A lebih autentik daripada membaca B.
Menerapkan prinsip ini pada Kej 2.4b membuat kita menyimpulkan bahwa Teks Masoret
cenderung menjadi bacaan yang lebih orisinal, karena lebih mudah untuk menjelaskan
bagaimana 'bumi dan langit' bisa bermutasi menjadi 'surga dan bumi' daripada sebaliknya.
Kemungkinan besar ahli-ahli Taurat yang bertanggung jawab untuk pembacaan yang diikuti
oleh Pentateukh Samaria dan saksi-saksi lainnya telah mengasimilasi urutan 'bumi dan surga'
baik secara sengaja atau tidak sengaja dan tidak sadar dengan frasa yang lebih dikenal dari
'langit dan bumi'. Sulit, bagaimanapun, untuk menjelaskan perubahan ke arah lain, yaitu
bahwa kaum Masoret seharusnya mengubah 'langit dan bumi' yang lebih biasa menjadi 'bumi
dan surga', jika bacaan sebelumnya adalah kata-kata asli dalam teks yang mereka kerjakan.
Bahwa teks Masoret adalah bacaan yang lebih mungkin dikuatkan oleh fakta bahwa
penjelasan dapat diberikan mengapa penulis Kej 2.4b seharusnya menggunakan tatanan yang
tidak biasa 'bumi dan langit'.

Seperti yang ditunjukkan Wenham, urutannya adalah karena penulis menggunakan

chiasmus, yaitu: a-surga, b-bumi, c-diciptakan, c-dibuat, b -bumi, a -surga. Bahwa teks
Masoret adalah bacaan yang lebih mungkin dikuatkan oleh fakta bahwa penjelasan dapat
diberikan mengapa penulis Kej 2.4b seharusnya menggunakan tatanan yang tidak biasa 'bumi
dan langit'. Seperti yang ditunjukkan Wenham, urutannya adalah karena penulis
menggunakan chiasmus, yaitu: a-surga, b-bumi, c-diciptakan, c-dibuat, b -bumi, a -surga.
Bahwa teks Masoret adalah bacaan yang lebih mungkin dikuatkan oleh fakta bahwa
penjelasan dapat diberikan mengapa penulis Kej 2.4b seharusnya menggunakan tatanan yang
tidak biasa 'bumi dan langit'. Seperti yang ditunjukkan Wenham, urutannya adalah karena
94
penulis menggunakan chiasmus, yaitu: a-surga, b-bumi, c-diciptakan, c-dibuat, b -bumi, a -
surga.55 Artinya, urutan yang tidak biasa itu karena keinginan penulis untuk menciptakan
efek puitis, yang telah diabaikan atau disalahpahami oleh penyalin berikutnya.

2.12

1. Buat daftar varian dengan dukungan manuskripnya

Sedangkan teks Masoret berbunyi 'Dan emas dari negeri itu bagus', Pentateukh Samaria
memiliki 'Dan emas dari negeri itu adalah sangat baik' (penekanan ditambahkan).

2. Kriteria probabilitas transkripsi

Karena tidak ada bacaan yang sulit, kami tidak dapat menggunakan kriteria lectio
difficilior lectio potior, tetapi harus bergantung pada kriteria probabilitas intrinsik dan
pembacaan yang paling mudah dijelaskan.

(a) Kriteria probabilitas intrinsik

Pemeriksaan teks Pentateuch Samaria mengungkapkan bahwa pengenalan superlatif

adalah ciri khas gayanya. NS pengenalan istilah 'sangat' ke dalam Kej 2.12 tampaknya
mencerminkan gaya juru tulis yang bertanggung jawab untuk mengirimkan teks Kejadian.

(b) Kriteria bacaan yang paling mudah dijelaskan

Bisa dibilang lebih mungkin bahwa istilah 'sangat' telah diperkenalkan daripada dihapus
dari teks. Jika istilah itu ada dalam versi asli teks, maka tidak mungkin juru tulis ingin
mengurangi penegasan teks tentang kebaikan emas dengan menghapus superlatif.
Kemungkinan besar juru tulis akan memasukkan istilah itu untuk menekankan sekuat
mungkin kebaikan dunia yang telah Tuhan ciptakan sebelum kejatuhan manusia pertama.

Dengan menggunakan kriteria probabilitas intrinsik dan pembacaan yang paling mudah
dijelaskan, dengan demikian mengarah pada kesimpulan bahwa versi Masoret dari Kej 2.12
lebih mungkin menjadi bacaan asli.

Mat. 15.21–28

Ada beberapa varian dalam naskah saksi Matt. 15.21–28, tetapi mereka kecil dan tidak
secara mendasar mempengaruhi makna teks. Beberapa manuskrip menyisipkan 'kepadanya'
(otoHai) dalam 15.22, sementara satu naskah berisi frasa 'di hadapannya' (pandanganHai
otomatis). Variasi lain yang terjadi adalah penggunaan vokatif 'O Son' (huie) bukannya
nominatif ( huios) yang muncul dalam beberapa manuskrip, termasuk Codex Sinaiticus.
Untuk mengilustrasikan penerapan kritik tekstual, kita akan fokus pada varian bacaan dari

15.22, 26 dan 27. 15.22: 'Saat itu seorang wanita Kanaan dari daerah itu keluar
dan mulai berteriak. “Kasihanilah aku, Tuhan, Anak Daud; putri saya disiksa oleh
setan”

1. Buat daftar varian dengan dukungan manuskripnya

95
 Bukti naskah memberikan tiga bentuk yang berbeda dari kata kerja Yunani 'menangis',
yaitu: (1) orang ketiga tunggal tidak sempurna dari kata kerja kradzHai, yaitu 'dia menangis'
(ekradzen); (2) orang ketiga tunggal aorist indikatif darikradz Hai, yang berarti 'dia menangis'
(ekraksen), yaitu dia menangis sekali (dan kemudian berhenti); (3) orang ketiga tunggal aorist
menunjukkankraugadzo (ekraugasen), sinonim dari kradzHai.

2. Kriteria saksi terbaik

Bacaan ekradzen didukung oleh koreksi juru tulis untuk Codex Sinaiticus, Vaticanus,
dan D dan dan minuscules milik f 1. Bacaan inilah yang telah dimasukkan ke dalam teks atas
dasar bahwa itu adalah versi yang ditemukan dalam saksi-saksi terbaik.

3. Kriteria keandalan

Naskah yang memiliki ekradzen umumnya lebih dapat diandalkan. Ini adalah
pembacaan dominan dari keluarga naskah Aleksandria, yang secara umum telah
membuktikan diri mereka lebih dapat diandalkan daripada kelompok Barat dan Bizantium.

4. Kriteria probabilitas transkripsi

Tahap selanjutnya adalah menjelaskan bagaimana varian bacaan itu muncul.

Varianekraugasen mungkin karena intervensi juru tulis yang disengaja dalam teks. Ini adalah
perubahan oleh juru tulis berdasarkan selera gayanya sendiri. Bacaanekraksen, di sisi lain,
mungkin karena kesalahan penulisan. Ini adalah modifikasi yang tidak disengaja dari teks
yang dihasilkan dari salah baca dari juru tulisekraksen, huruf 'z' (ζ) dan 'x' (ξ) sangat mirip
dalam bahasa Yunani. Itu tidak mungkinekradzen adalah salah membaca ekraksen
ditunjukkan oleh fakta bahwa manuskrip terbaik memiliki ekradzen. Kombinasi kriteria saksi
terbaik dan probabilitas transkripsi membuat kami memilihekradzen lebih ekraksen.

15.26: 'Dia menjawab: “Tidak adil mengambil makanan anak-anak dan lempar
ke anjing”

1. Buat daftar varian dengan dukungan manuskripnya

Beberapa otoritas memiliki 'tidak sah' (ouk exstin) daripada 'tidak adil' ( ouk estin
kalon).

2. Kriteria saksi terbaik

Bacaan 'tidak adil' (ouk estin kalon) lebih disukai berdasarkan kriteria saksi terbaik.
Frasaouk estin kalon lebih baik dibuktikan.

3. Kriteria probabilitas transkripsi

Ungkapan 'tidak adil' (ouk estin kalon) adalah bacaan yang lebih sulit. Menerapkan
prinsiplectio difficilior lectio potior mengarah pada kesimpulan bahwa kemungkinan besar
ouk estin kalon telah diubah menjadi ouk exstin daripada sebaliknya. Frasaouk exstin
membebaskan Yesus dari tanggung jawab atas perlakuan kasarnya terhadap wanita itu,

96
sedangkan ouk estin kalon menyiratkan bahwa hati nurani dan rasa moral Yesus sendiri
mencegahnya membantu wanita itu. Karena kekerasan Yesus adalah sesuatu yang sulit
diterima oleh orang Kristen, kemungkinan besar seorang juru tulis akan mengganti frasa
'tidak adil' dengan 'tidak sah' daripada sebaliknya, karena ini mengaitkan perlakuan keras
Yesus terhadap Wanita Kanaan menurut hukum Yahudi daripada menurut Yesus sendiri.
Menerapkan kriteria saksi terbaik danlectio difficilior lectio potior sehingga mengarah pada
kesimpulan bahwa 'tidak adil' lebih cenderung menjadi bacaan otentik.

15.27: 'Dia berkata, 'Ya, Tuhan, bahkan anjing pun memakan remah-remah yang
jatuh dari meja tuannya'

1. Buat daftar varian dengan dukungan manuskripnya

Codex Vaticanus dan Codex Sinaiticus Syriacus menghilangkan 'belum' dalam

Mat.15.27. Kelalaian ini mengubah makna. Jika 'belum' dihilangkan, maka jawaban wanita
itu akan terlihat seperti, 'Ya, Tuhan, dan anjing-anjing kecil itu memakan remah-remah yang
jatuh dari meja tuannya.' Artinya, wanita itu berkata kepada Yesus: 'Engkau memang benar.
SayaNS hanya seekor anjing di bawah meja, tetapi jika memang demikian, maka bisakah
saya tidak mendapatkan sisa makanan dari meja anak-anak?' Dimasukkannya kata 'belum',
bagaimanapun, tampaknya menunjukkan bahwa 'Ya, Tuhan' wanita itu tidak mengacu pada
komentar Yesus tetapi pada permintaannya sendiri. Arti dari jawabannya adalah: 'Ya, Anda
benar dan tepat karena alasan itu, Anda dapat membantu saya tanpa merugikan anak-anak.

2. Kriteria saksi terbaik

Manakah dari dua bacaan ini yang lebih mungkin? Berdasarkan kriteria saksi terbaik,
tampaknya bacaan yang menyertakan 'belum' lebih cenderung autentik.

3. Kriteria probabilitas transkripsi

Bagaimana penghilangan kata 'belum' dalam naskah-naskah tertentu harus dijelaskan?

Di sini lebih sulit untuk menetapkan alasan yang jelas atas kelalaian tersebut. Mungkin hanya
menjadi kesalahan juru tulis atau mungkin karena juru tulis lebih memilih makna teks yang
dihasilkan dari penghilangan 'belum'.

Evaluasi kritik teks

Jelas baik ulama dan komunitas agama membutuhkan teks yang dapat diandalkan untuk
studi dan ibadah mereka. Kritik tekstual dengan demikian penting sebagai metode untuk
memutuskan antara varian bacaan dan menetapkan seakurat mungkin teks Alkitab. Namun,
ada masalah dengan metode ini, khususnya yang berkaitan dengan Alkitab Ibrani, di mana
perbedaan antara penulisan bersama dan kerusakan tekstual sulit untuk digambarkan.
Masalah lebih lanjut dengan kritik tekstual adalah bahwa tidak selalu mungkin untuk melihat
mana dari berbagai kriterianya yang sesuai untuk memutuskan antara bagian-bagian varian
yang bersaing. Masalah ini tampak ketika kriteria tertentu tampak bertentangan, seperti,
misalnya, kriteria bacaan yang lebih sulit dan kriteria bacaan yang lebih pendek. Fakta bahwa
penerapan kriteria ini dapat menghasilkan kesimpulan yang berbeda ketika diterapkan pada

97
teks yang sama menunjukkan bahwa kritik tekstual tidak pernah dapat memiliki status
metode yang valid secara universal, tetapi hanya beroperasi sesuai dengan tingkat
probabilitas sehubungan dengan pembacaan teks yang disengketakan. . Perkembangan
metode baru berbasis komputer, bagaimanapun, dapat merevolusi kritik tekstual Alkitab dan
membuka cara baru untuk menetapkan teks Alkitab yang paling otentik dan asli.

BAB EMPAT

Kritik Sumber

Kritik sumber didasarkan pada anggapan bahwa banyak tulisan alkitabiah dibangun
dari sumber-sumber sebelumnya.1 Para penulis Alkitab sebagian besar tidak menciptakan
narasi mereka tetapi secara kreatif mengolah kembali materi yang diturunkan di komunitas
tempat mereka menjadi anggota. Alkitab sendiri memberikan bukti untuk mendukung
pandangan ini. Dalam Perjanjian Lama ada beberapa referensi tentang apa yang tampaknya
merupakan sumber-sumber sebelumnya. Bilangan, misalnya, mengutip sebuah bagian dari
'Kitab Peperangan Tuhan' (Bil. 21.14-15), sedangkan Yosua dan 2 Samuel mengacu pada
'Kitab Yashar' (Yos. 10.12b–13a; 2 Sam. 1.18–27).

Dalam Perjanjian Baru, Paulus mengacu pada tradisi yang telah diterimanya (1 Kor.
11.23; 15.3), sedangkan Lukas memberi tahu kita bahwa 'Banyak orang telah membuat
catatan yang teratur tentang peristiwa-peristiwa yang telah terjadi di antara kita, sama seperti
mereka diserahkan kepada kita oleh mereka yang sejak semula adalah saksi mata dan hamba
firman' (Lukas 1.1–2). Indikasi lebih lanjut bahwa beberapa tulisan alkitabiah didasarkan
pada sumber-sumber sebelumnya diberikan oleh adanya narasi yang tumpang tindih.
Kesamaan Tawarikh dengan Samuel dan Raja-Raja telah mengarah pada pandangan bahwa
penulis Tawarikh mungkin telah menggunakan tulisan-tulisan ini sebagai sumber, sementara
paralel antara Matius, Markus dan Lukas, dan antara Yudas dan 2 Petrus, telah membuat para
ahli menyarankan bahwa ini tulisan mungkin didasarkan pada sumber-sumber umum.
Kesepakatan lisan yang erat, misalnya, antara bagian- bagian seperti Mat. 21.23–27, Markus
11.27–33 dan Lukas 20.1–8, atau Mat. 8.8–9 dan Lukas 7.6–7, membuat kita tidak mungkin
memiliki saksi independen di sini dari peristiwa yang sama.

Penjelasan yang lebih mungkin adalah bahwa ada sumber yang sama untuk semua versi
atau bahwa salah satu Injil adalah sumber yang lain. Bukti internal dari teks-teks alkitabiah
juga menunjukkan bahwa teks-teks itu dibangun dari sumber-sumber sebelumnya. Bukti
tersebut diberikan oleh dislokasi dalam aliran narasi. Misalnya, penjelasan Yesus tentang
perumpamaan tentang penabur akan mengalir lebih lancar jika Markus 4.11–12 dihilangkan
dan teksnya dimulai dari Markus 4.10 hingga 4.13. Penjelasan yang jelas untuk gangguan
alur naratif ini adalah bahwa Markus telah menyisipkan 4.11–12 ke dalam unit teks yang
semula terdiri dari 4.10, 13–20.

Bukti lebih lanjut bahwa keadaan akhir sebuah teks adalah hasil dari periode
pertumbuhan sastra yang panjang disediakan oleh variasi latar belakang sejarah yang tersirat
dalam teks, seperti perbedaan dalam praanggapan kultus, politik dan teologis dalam bagian-
bagian tertentu dalam teks. Sebuah contoh yang baik tentang hal ini diberikan oleh Yesaya.

98
Latar belakang sejarah pasal 1-39 adalah akhir abad kedelapan SM, masa pelayanan Yesaya
(Yes. 1.1; 6.1; 7.13, dll.).2 Tidak ada referensi tentang periode ini dalam pasal 40 dan
seterusnya, di mana sang nabi jelas-jelas hidup dalam periode Pembuangan Babilonia.3
Kritik sumber berkaitan dengan mengidentifikasi sumber-sumber yang digunakan dalam
penyusunan teks-teks alkitabiah. Ini mencoba untuk memulihkan blok bangunan dari mana
teks akhir dibangun. Jika blok-blok pembangun ini dapat ditunjukkan secara internal
konsisten ketika terlepas dari teks yang lebih luas di mana mereka disematkan, maka kritikus
sumber dapat yakin bahwa dia telah mengidentifikasi salah satu sumber yang digunakan
dalam konstruksi teks akhir. Setelah sumber-sumber ini telah diisolasi, maka tugasnya adalah
menetapkan usia, penulis, konteks dan maksud dari sumber-sumber tersebut dan untuk
melacak proses di mana tulisan-tulisan alkitabiah telah dibangun dari sumber-sumber
sebelumnya ini.

Kritikus sumber cenderung berfokus terutama padatertulis sumber. Identifikasi darilisan

sumber adalah tugas kritik bentuk. Dalam keilmuan Jerman, kritik sumber telah diberi label
'kritik sastra', sebuah fakta yang dapat dengan mudah menimbulkan kebingungan, terutama
karena di dunia berbahasa Inggris frasa 'kritik sastra' cenderung digunakan sebagai istilah
umum untuk studi sastra. , terlepas dari metode mana yang digunakan.4 Namun, dalam studi
biblika, frasa 'kritik sastra' telah digunakan dalam pengertian yang lebih khusus dan teknis
untuk menggambarkan metode identifikasi lapisan-lapisan teks sebelumnya yang (diduga)
telah digabungkan untuk menghasilkan versi-versi akhir dari teks-teks alkitabiah. Barr
memberikan ringkasan yang berguna dari dua penggunaan yang berbeda dari frase 'kritik
sastra': Secara umum studi sastra yang kami maksudkan dengan kritik sastra studi tentang
struktur dan citra karya, mode, simbol dan mitosnya, efek puitis, dramatis, dan estetisnya;
tetapi dalam keilmuan teknis biblika, istilah yang sama berarti pemisahan lapisan-lapisan
historis yang berbeda dalam karya-karya gabungan, sejarah tradisi selama periode
perkembangannya dalam bentuk tertulis, yang berbeda dari perkembangannya dalam bentuk
lisan sebelum ditulis.5 Untuk membuat masalah lebih membingungkan, komentator yang
lebih tua menggambarkan kritik sumber sebagai 'kritik yang lebih tinggi' berbeda dengan
'kritik yang lebih rendah', yang berkaitan dengan tugas kritis teks untuk menetapkan bentuk
teks yang paling otentik. Demi kejelasan, kami akan membatasi diri pada penggunaan istilah
'kritik sumber'.

Sejarah singkat kritik sumber

Kritik sumber tidak berasal dari studi biblika, tetapi dalam studi Homer, di mana ia
digunakan untuk mengklarifikasi masalah-masalah yang berkaitan dengan interpretasi teks.
Iliad dan Pengembaraan. Seperti yang kita lihat di Bab 2, itu juga digunakan oleh Niebuhr
dalam studinya tentang sejarah Roma. Metode ini kemudian diambil oleh para sarjana
Alkitab yang ingin menetapkan kepenulisan, tanggal, konteks dan maksud teks-teks Alkitab.
Di atas semua masalah yang disajikan oleh Pentateukh yang mendorong penggunaan kritik
sumber dalam studi Perjanjian Lama. Pengulangan, inkonsistensi dan ketegangan dalam
Pentateuch, seperti, misalnya, adanya dua kisah penciptaan yang berbeda (Kej. 1.1–2.4a,
2.4b–25), menyebabkan para sarjana mengajukan pertanyaan mengenai integritas dan

99
kesatuan Pentateuch . Satu jawaban atas pertanyaan-pertanyaan ini adalah bahwa Pentateukh
adalah gabungan dari sumber-sumber sebelumnya.

Pelopor kritik sumber Perjanjian Lama adalah dokter Katolik Roma Prancis Jean Astruc
(1684–1766). dalam nya Dugaan tentang Kenangan yang Tampaknya Digunakan Musa
dalam Menyusun Kitab Kejadian (1753) Astruc berargumen atas dasar nama-nama berbeda
yang digunakan Tuhan dalam Kejadian bahwa Musa telah menggunakan dua sumber ketika
menyusun Kejadian, yang ia beri nama sumber Elohist dan Yahwist (kemudian dikenal
sebagai E dan J). Karya Astruc diambil dan dikembangkan oleh sarjana Jerman JG Eichhorn.
dalam nya Pengantar Perjanjian Lama Eichhorn menggunakan pengulangan, gaya dan
terminologi sebagai kriteria untuk identifikasi sumber, dan menerapkan kriteria ini untuk
menyempurnakan teori dua sumber Astruc.

Kontribusi penting untuk memahami komposisi Pentateuch dibuat oleh Alexander

Geddes (1737–1802), seorang sarjana Katolik Roma Skotlandia, yang mencatat bahwa kode
hukum Pentateuch tampaknya ditempatkan berdampingan dengan sedikit upaya untuk
mengintegrasikannya. menjadi teks yang koheren, berpendapat bahwa Pentateuch adalah
hasil kompilasi fragmen dengan panjang yang bervariasi.7 'Hipotesis fragmentaris' ini
diambil oleh Johann Severin Vater (1771–1826), yang berpendapat bahwa tahap pertama
dalam pembangunan Pentateuch adalah buku hukum (kembali) ditemukan pada masa
pemerintahan Yosia (2 Raja-raja 22.8–9 ) dan yang sekarang menjadi kitab Ulangan.

De Wette juga memberikan kontribusi pada kritik sumber Perjanjian Lama. Seperti
yang ditunjukkan oleh judul disertasi doktoralnya yang agak rumit, de Wette
mempertanyakan kepenulisan Pentateukh dalam Mosaik: Sebuah Disertasi Kritis yang
Ditunjukkan bahwa Kitab Musa Kelima Berbeda dari Kitab-Kitab Pentateukh yang Tersisa
dan merupakan Karya Penulis lain yang lebih muda.9 Dalam pembahasannya tentang
Ulangan, de Wette berpendapat bahwa Kitab Kejadian terdiri dari dua sumber dan bahwa
Keluaran, Imamat dan Bilangan adalah hasil penggabungan karya beberapa penulis yang
berbeda.

Kelemahan hipotesis fragmentaris adalah bahwa meskipun ia mampu menjelaskan

ketegangan dan inkonsistensi dalam Pentateukh, ia tidak dapat melakukan keadilan terhadap
kesatuan strukturalnya secara keseluruhan. Bahwa para editor telah berusaha untuk
memaksakan semacam koherensi struktural pada sumber-sumber mereka terbukti dari fakta
bahwa Pentateukh disusun secara kronologis. Kehadiran struktur pemersatu dalam
Pentateukh menimbulkan keraguan tentang validitas teori bahwa Pentateukh muncul melalui
penjajaran lepas dari sumber-sumber yang terpisah-pisah.

Sebagai hasil dari kritik ini, hipotesis yang terpisah-pisah digantikan oleh 'hipotesis
tambahan'. Teori ini tampaknya pertama kali dikemukakan oleh H. Ewald dalam ulasannya di
jurnalTheologische Studien und Kritiken [Studi Teologi dan Kritik] dari JJ Stähelin's
Investigasi Kritis Kejadian.10 Ewald mengusulkan agar Pentateuch mulai hidup sebagai teks
Elohistik yang kemudian dilampirkan oleh sumber- sumber lain. Ini adalah untaian Elohistik
yang mendasari yang menjelaskan struktur terpadu Pentateuch. Melalui proposal ini, Ewald

100
dapat menjelaskan baik koherensi Pentateukh maupun keragaman kosa kata, gaya dan teologi
dari bagian-bagian tertentu, yang ia klasifikasikan sebagai tambahan pada teks Elohistik asli.

Namun, apa yang kemudian dikenal sebagai 'hipotesis dokumenter', yang mendominasi
keilmuan Perjanjian Lama. Penggagas teori ini adalah Hermann Hupfeld (1796–1866), yang
berpendapat dalam karyanyaSumber Kejadian dan Sifat Kombinasinya bahwa sumber
Elohistik itu sendiri terdiri dari dua sumber, yaitu sumber sebelumnya dan sumber
belakangan.11 Sumber Elohistik sebelumnya ini kemudian dikenal sebagai sumber Priestly
(P).

Kontribusi lebih lanjut untuk hipotesis dokumenter dibuat oleh de Wette, yang
berpendapat bahwa Kitab Ulangan yang terkandung dalam Ulangan 12-26 adalah sumber
yang berbeda yang harus dibedakan dari sumber yang diidentifikasi oleh para
pendahulunya.12 De Wette menyarankan bahwa Kitab Ulangan adalah kitab yang ditemukan
di Bait Suci pada masa pemerintahan Yosia (2 Raja-raja 22-23). Usulan ini memungkinkan
de Wette untuk menentukan penanggalan komposisi Kitab Ulangan sampai periode tidak
lama sebelum penemuannya pada tahun 621 SM, suatu tanggal yang memberinya dasar untuk
mengatur kronologis dari sumber lain. Tugas menetapkan tanggal sumber diambil oleh Karl
Heinrich Graf (1815-1869), yang berpendapat dalam bukunya Kitab-Kitab Sejarah Perjanjian
Lama (1866) bahwa P adalah sumber terakhir dari empat sumber yang dimasukkan dalam
Pentateukh.13 Dia mendasarkan klaim ini pada argumen bahwa aturan upacara dan ritual
yang terkandung dalam Pentateukh hanya bisa muncul pada periode pasca-pembuangan.
Sebagai bukti untuk klaim ini, dia menunjuk pada fakta bahwa Ulangan, Yosua, Hakim-
Hakim, 1–2 Samuel dan 1–2 Raja-raja tidak mengandung kiasan terhadap hukum upacara dan
ritual. Untuk Graf ini menunjukkan bahwa P pasti ada setelah komposisi tulisan dari Ulangan
sampai 2 Raja-raja.

Argumen Graf didukung oleh Vatke, yang berargumen dengan alasan Hegelian dalam
karyanya Agama Perjanjian Lama bahwa hukum-hukum ritual dan upacara merupakan hasil
dari proses panjang perkembangan agama. Wawasan ini mendorong Vatke untuk berargumen
bahwa J dan E, serta 1–2 Samuel dan 1–2 Raja-Raja termasuk dalam tahap awal sejarah
Israel. Periode ini kemudian memberi jalan kepada zaman para nabi, yang memprakarsai
perkembangan kesadaran etis yang akhirnya ditetapkan dalam Kitab Ulangan. (D). Sumber
terakhir yang dimasukkan ke dalam Pentateukh adalah sumber Imam (P), yang merupakan
hasil pengembangan agama seremonial. Kritik sumber atau 'sastra' pindah ke tahap baru
dengan karya Julius Wellhausen (1844-1918), yang prihatin tidak hanya mengisolasi berbagai
sumber yang mendasari Perjanjian Lama, tetapi juga mengidentifikasi konteks dan tujuan
yang telah menyebabkan komposisi sumber-sumber tersebut. Mengambil karya Graf dan
Vatke, Wellhausen mengembangkan apa yang kemudian dianggap sebagai bentuk klasik dari
hipotesis dokumenter.

Menurut Wellhausen, Pentateuch muncul sebagai hasil penggabungan empat sumber

yang berbeda. Sumber tertua dari sumber-sumber ini adalah sumber Yahwistik (J), yang
menurut Wellhausen telah disusun sekitar 950 SM selama pemerintahan Daud dan Salomo,
mungkin di Yehuda. Menurut Wellhausen, J membentuk dasar untuk narasi Kejadian dan

101
Keluaran, dan juga menyediakan beberapa materi dalam Bilangan. E berasal dari kerajaan
utara sekitar 850 SM, dan dimulai dengan narasi Abraham dalam Kej 15. Kode Ulangan (D)
menjadi dasar dari Ulangan, yaitu Ulangan. 12–26. Wellhausen menyarankan bahwa D
berasal dari kerajaan utara dan dibawa ke Yerusalem oleh para pengungsi yang melarikan diri
dari penaklukan Asyur pada 721 SM. Atau, D mungkin ditulis oleh para pengungsi dari utara
setelah mereka menetap di Yehuda. Sumber Pentateukh yang terakhir adalah sumber Imamat
(P). Sumber ini berisi materi tentang ritual, upacara, kuil dan silsilah. Menurut Wellhausen,
itu disusun pada periode pasca pembuangan (c. 550 SM).

Imamat sepenuhnya milik P, tetapi unsur-unsur P lainnya dapat ditemukan tersebar di

seluruh Pentateuch. dan dimulai dengan kisah Abraham dalam Kej 15. Kitab Ulangan (D)
menjadi dasar Kitab Ulangan, yaitu Ulangan. 12–26. Wellhausen menyarankan bahwa D
berasal dari kerajaan utara dan dibawa ke Yerusalem oleh para pengungsi yang melarikan diri
dari penaklukan Asyur pada 721 SM. Atau, D mungkin ditulis oleh para pengungsi dari utara
setelah mereka menetap di Yehuda. Sumber Pentateukh yang terakhir adalah sumber Imamat
(P). Sumber ini berisi materi tentang ritual, upacara, kuil dan silsilah. Menurut Wellhausen,
itu disusun pada periode pasca pembuangan (c. 550 SM). Imamat sepenuhnya milik P, tetapi
unsur-unsur P lainnya dapat ditemukan tersebar di seluruh Pentateuch. dan dimulai dengan
kisah Abraham dalam Kej 15. Kitab Ulangan (D) menjadi dasar Kitab Ulangan, yaitu
Ulangan. 12–26. Wellhausen menyarankan bahwa D berasal dari kerajaan utara dan dibawa
ke Yerusalem oleh para pengungsi yang melarikan diri dari penaklukan Asyur pada 721 SM.
Atau, D mungkin ditulis oleh para pengungsi dari utara setelah mereka menetap di Yehuda.
Sumber Pentateukh yang terakhir adalah sumber Imamat (P). Sumber ini berisi materi tentang
ritual, upacara, kuil dan silsilah. Menurut Wellhausen, itu disusun pada periode pasca
pembuangan (c. 550 SM). Imamat sepenuhnya milik P, tetapi unsur-unsur P lainnya dapat
ditemukan tersebar di seluruh Pentateuch. Wellhausen menyarankan bahwa D berasal dari
kerajaan utara dan dibawa ke Yerusalem oleh para pengungsi yang melarikan diri dari
penaklukan Asyur pada 721 SM. Atau, D mungkin ditulis oleh para pengungsi dari utara
setelah mereka menetap di Yehuda.

Sumber Pentateukh yang terakhir adalah sumber Imamat (P). Sumber ini berisi materi
tentang ritual, upacara, kuil dan silsilah. Menurut Wellhausen, itu disusun pada periode pasca
pembuangan (c. 550 SM). Imamat sepenuhnya milik P, tetapi unsur-unsur P lainnya dapat
ditemukan tersebar di seluruh Pentateuch. Wellhausen menyarankan bahwa D berasal dari
kerajaan utara dan dibawa ke Yerusalem oleh para pengungsi yang melarikan diri dari
penaklukan Asyur pada 721 SM. Atau, D mungkin ditulis oleh para pengungsi dari utara
setelah mereka menetap di Yehuda. Sumber Pentateukh yang t Wellhausen mengklaim bahwa
Pentateuch dibangun secara bertahap. J pertama digabungkan dengan E, mungkin setelah
kehancuran kerajaan utara. D kemudian ditambahkan beberapa saat setelah penemuannya di
Kuil pada 621 SM. Setelah pengasingan Babilonia J, E, dan D digabungkan dengan P,
penulisnya mungkin bertanggung jawab atas penyuntingan dan pengorganisasian versi final
Pentateuch.

Meskipun catatan Wellhausen tentang pembentukan Pentateukh sangat berpengaruh

dalam studi Perjanjian Lama, berbagai kritik telah dilontarkan terhadapnya. Yang sangat

102
kontroversial adalah validitas E sebagai sumber independen. Kesulitan membedakan E dari J
telah menyebabkan beberapa sarjana mempertanyakan keberadaan E. Bahkan ketika E telah
dipisahkan dari sumber-sumber Pentateukh lainnya, 'sumber' yang tersisa adalah terpisah-
pisah dan tidak membentuk sebuah narasi yang koheren.14 Sarjana lain telah menerima
hipotesis dokumenter dan telah berusaha untuk memperbaikinya lebih jauh dengan
mengidentifikasi modifikasi dan adaptasi di dalam sumber. Penganut pandangan ini melihat
sumber bukan sebagai dokumen yang koheren, tetapi sebagai hasil dari 'sekolah' yang
menghasilkan banyak dokumen, yang kemudian mereka adaptasi untuk menghadapi
tantangan baru.15 Ulama lain telah menambahkan ke J, E, D dan P serangkaian sumber lain.
Otto Eissfeldt (1887–1973) mengemukakan keberadaan sumber Awam (kiri), yang berfokus
pada isu-isu penting bagi orang awam. 16 Georg Fohrer (1915–2002) menyarankan kehadiran
dalam Pentateuch dari sumber Nomadik (N), yang berisi kritik terhadap kehidupan perkotaan
yang menetap.17 Julius Morgenstern (1881–1976) berpendapat untuk sumber Kenite (K),
yang berkaitan dengan kehidupan Musa.

RH Pfeiffer mendeteksi sumber Selatan atau Seir (S), yang dia identifikasi sebagai
sumber Kejadian.19 Tidak ada yang memperdebatkan 'sumber dasar' atau Penimbunan (G),
yang dia pegang adalah sumber J dan E.20 Sumber-sumber baru ini hanya diterima oleh
sebagian kecil sarjana. Akan tetapi, penempatan sumber-sumber baru semacam itu
menunjukkan kerumitan struktur Pentateukh dan kesulitan dalam mengidentifikasi sumber-
sumbernya dengan tingkat ketepatan dan kepastian apa pun. 'Penemuan' sumber-sumber baru
semacam itu, apalagi, menimbulkan pertanyaan tentang koherensi hipotesis dokumenter dan
gagasan bahwa Pentateuch didasarkan pada kombinasi dokumen-dokumen yang koheren dan
berkelanjutan. Penanggalan Wellhausen tentang Pentateuch juga telah ditentang. Posisi
Wellhausen didasarkan pada gagasan Hegelian tentang perkembangan dari agama primitif ke
bentuk kepercayaan agama ritualistik yang lebih 'maju'.

Namun, jika gagasan evolusioner tentang agama ini ditolak, maka sistem penanggalan
yang menjadi dasar teori Wellhausen juga demikian. Hasil dari membuang kerangka
evolusioner Wellhausen adalah bahwa beberapa sarjana telah menolak penanggalan dan
organisasi sumber-sumber Pentateukhnya dan telah menyarankan cara-cara alternatif untuk
menentukan penanggalan komposisi Pentateukh.21 Sampai baru-baru ini tanggal awal J
diterima secara umum, tetapi pandangan ini juga kini dipertanyakan. John Van Seters
menggeser komposisi J dari pemerintahan Daud dan Salomo sampai masa pembuangan.22
Dia mendasarkan pandangan ini pada kosakata serupa yang ditemukan dalam J, the
Deuteronomistic History, dan Deutero-Isaiah. Hans Heinrich Schmid juga berpendapat
bahwa J disusun pada periode pembuangan dengan alasan bahwa J mengandung bukti telah
dipengaruhi oleh refleksi teologis kemudian.23 Schmid mendasarkan klaim ini pada argumen
bahwa jenis pemikiran yang jelas dalam J muncul hanya ketika sejarah suatu bangsa
dianggap telah berakhir dan dengan demikian mampu dipahami secara retrospektif. Erhard
Blum adalah cendekiawan lain yang berpendapat tentang asal usul pembuangan atau pasca-
pembuangan untuk P dan D.24 Memang, dalam studi biblika akhir abad kedua puluh, ada
kecenderungan umum untuk memberi tanggal tulisan-tulisan Perjanjian Lama jauh lebih
lambat daripada periode yang diusulkan oleh Wellhausen dan para penerusnya. Jadi Otto

103
Kaiser berpendapat untuk tanggal Helenistik untuk bagian dari Yes. 1-39,25 sedangkan ES
Gerstenberger menempatkan komposisi Mazmur pada periode pasca pembuangan.

Perkembangan lain pada paruh kedua abad kedua puluh adalah upaya untuk
menempatkan kritik sumber pada dasar 'ilmiah' yang lebih kuat. Ini adalah tujuan Wolfgang
Richter dalam pengaruhnya Tafsir juga Literaturwissenschaft (1971), di mana ia menerapkan
metode linguistik yang ketat untuk analisis Perjanjian Lama. Dalam dekade terakhir abad
kedua puluh, kritik sumber mendapat tekanan yang meningkat. Bisa dibilang kritik yang
paling kuat adalah dari RN Whybray dalam karyanya Pembuatan Pentateukh: Sebuah Studi
Metodologis. 27 Whybray menolak hipotesis dokumenter dan berpendapat bahwa penulis
tunggal bertanggung jawab atas Pentateuch. Penulis mengumpulkan sumber- sumber, yang
sebagian besar tidak kuno, dan mengolahnya kembali menurut prosedur historiografi pada
zamannya. Penulis ini tidak menghilangkan inkonsistensi tetapi hanya bermaksud
mengumpulkan dan menyajikan materi mengenai penciptaan dunia dan asal-usul Israel,
mungkin, menurut Whybray, sebagai pengantar Sejarah Deuteronomistik.

Meskipun banyak upaya ilmiah telah dikeluarkan untuk mengidentifikasi sumber-

sumber Pentateukh, kritik sumber juga telah diterapkan pada karya- karya Perjanjian Lama
lainnya, seperti, misalnya, dalam identifikasi Narasi Suksesi (2 Sam. 9–20 dan 1 Raja-raja 1-
2), yang telah diintegrasikan ke dalam Sejarah Ulangan. Metode kritis sumber juga telah
digunakan untuk menunjukkan bahwa Yes. 11 telah diperluas melalui penambahan ay. 6–9,
10, 11–16 dan bahwa Ayub 32–37 adalah interpolasi ke dalam teks sebelumnya. Pekerjaan
kritis sumber serupa telah terjadi dalam kaitannya dengan Perjanjian Baru. Sudah lama ada
kesadaran akan adanya hubungan sastra antara keempat Injil kanonik. Agustinus
menempatkan Injil dalam urutan komposisi di mana mereka muncul dalam Perjanjian Baru,
dengan alasan bahwa Injil kemudian menyadari Injil sebelumnya dan bahwa Markus adalah
versi singkat dari Matius. Pandangan ini mendominasi pemikiran tentang komposisi Injil
sampai abad kesembilan belas, tetapi awal penggulingannya dapat ditelusuri ke abad
kedelapan belas. JD Michaelis (1717-1791) penting dalam menjadi yang pertama
mengusulkan keberadaan Injil utama yang sekarang hilang (Urevangelium) dari mana
keempat Injil diturunkan, dan memperdebatkan hubungan antara Injil Yohanes dan
Gnostisisme. Michaelis melihat Matius sebagai terjemahan Yunani dari teks bahasa Aram.

Bukan hanya penerbitan edisi baru Perjanjian Baru Yunani yang membuat Griesbach
menjadi tokoh penting dalam perkembangan kritik biblika, tetapi juga publikasinya pada
tahun 1776 tentang sinopsis pertama Injil Matius, Markus dan Lukas.29 Dengan meletakkan
Matius, Markus dan Lukas dalam kolom paralel, Griesbach memfasilitasi studi tentang
hubungan antara ketiga Injil ini. Sejak Griesbach, tiga Injil pertama dikenal secara kolektif
sebagai Injil Sinoptik. Studi Griesbach tentang Injil Sinoptik membuatnya menantang teori
tradisional tentang hubungan antara Matius, Markus dan Lukas.30 Pandangan tradisional
adalah bahwa Matius adalah Injil yang paling orisinal, yang kemudian digunakan sebagai
sumber oleh Markus. Lukas, dikatakan, telah menggunakan Matius dan Markus. Griesbach
menolak teori ini dan sebaliknya berpendapat bahwa Markus telah menggunakan Matius dan
Lukas dan kadang-kadang melengkapinya dengan bahan yang diambil dari tradisi lisan.
Pertanyaan tentang hubungan antara Matius, Markus dan Lukas ini kemudian dikenal sebagai

104
'Masalah Sinoptik' dan telah menjadi bidang perdebatan ilmiah yang utama sejak penerbitan
sinopsis Griesbach.

Dalam argumennya tentang ketergantungan Markus pada Matius dan Lukas, Griesbach
menyarankan bahwa akhir asli Markus, yang dia yakini terkait dengan perjalanan Yesus
pasca-kebangkitan ke Galilea, telah hilang dan bahwa versi asli Injil sekarang telah berakhir.
pada Markus 16.8, Markus 16.9–20 menjadi tambahan selanjutnya. Pertanyaan tentang 'akhir
yang hilang' dari Markus ini telah menjadi isu dalam keilmuan Perjanjian Baru sejak saat itu.
Tidak lama kemudian solusi Griesbach untuk Masalah Sinoptik mendapat kecaman. Yang
pertama mengusulkan apa yang menjadi teori standar adalah Gottlob Christian Storr (1746–
1805), yang berpendapat bahwa jika Markus memang bergantung pada Matius dan Lukas,
maka sangat sulit untuk memahami mengapa Markus harus menghilangkan Injilnya begitu
banyak terkandung dalam dua Injil lainnya.

Hubungan antara Injil Sinoptik, menurutnya, paling baik dijelaskan dengan argumen
bahwa Matius dan Lukas bergantung pada Markus.31 Namun, teori Storr bukan satu-satunya
saingan teori Griesbach. Lessing berusaha menjelaskan hubungan antara Injil Sinoptik
dengan memperdebatkan ketergantungan timbal balik mereka pada Injil Aram, menjelaskan
singkatnya relatif dari Markus karena dia hanya memiliki akses ke versi yang tidak lengkap
dari Injil awal ini.32 Fakta bahwa para penginjil telah menggunakan sumber yang sama
menjelaskan persamaan-persamaan di antara Injil, sedangkan cara-cara yang berbeda di mana
para penginjil telah mengadaptasi sumber ini menjelaskan perbedaan-perbedaan mereka.
Lessing, bagaimanapun, tidak mengembangkan teorinya secara rinci, tugas yang Johann
Gottfried Eichhorn (1752-1827), seorang murid Michaelis, memutuskan untuk melakukan.
Dalam bukunya ber die drey ersten Evangelien [Pada Tiga Injil Pertama] (1794),33 Eichhorn
berpendapat bahwa kesejajaran antara Injil Sinoptik tidak dapat dijelaskan dengan
ketergantungan timbal balik, karena tidak satu pun dari ketiga Injil tersebut dapat diakui
dalam segala hal lebih orisinal daripada dua lainnya. Artinya, dalam bagian-bagian tertentu
satu Injil tampaknya memiliki teks yang lebih asli, sedangkan sehubungan dengan teks-teks
lain, Injil lain tampaknya lebih otentik.

Pandangan ini membuat Eichhorn mengandaikan keberadaan Injil mula-mula umum

yang mendasari ketiga Injil Sinoptik. Dasar umum dalam Injil awal ini menjelaskan
persamaan dan perbedaan antara Matius, Markus dan Lukas. Kesamaan ini disebabkan oleh
fakta bahwa masing- masing Injil menggunakan sumber yang sama. Perbedaan-perbedaan
tersebut dijelaskan, pertama, oleh fakta bahwa para penginjil telah menggunakan bentuk-
bentuk berbeda dari Injil awal, dan kedua, oleh fakta bahwa mereka telah mengeditnya sesuai
dengan minat mereka sendiri. Juga penting bagi perkembangan kritik sumber adalah upaya
Eichhorn untuk menjelaskan materi umum dalam Matius dan Lukas yang tidak ada dalam
Markus dengan menyatakan bahwa Matius dan Lukas telah menggunakan sumber-sumber
sastra umum yang tidak diketahui Markus. Johann Gottfried Herder (1744–1803) mengikuti
Lessing dan yang lainnya dalam memperdebatkan keberadaan Injil awal. Menurut Herder,
Injil awal ini telah diambil, diedit dan dibumbui oleh masing-masing penginjil secara
independen satu sama lain. Karena independensi ini, penafsir harus menahan godaan untuk
menyelaraskan Injil, dan sebaliknya harus 'membiarkan masing- masing mempertahankan

105
tujuan khusus, corak, waktu, dan lokasinya'.34 Di mana Herder berbeda dari pendahulunya
dalam pandangannya bahwa Injil awal bukanlah dokumen sastra, tetapi adalah lisan dalam
karakter dan 'terdiri dari unit individu, narasi, perumpamaan, ucapan, perikop'.

Dalam bentuknya yang paling awal, katanya, Injil disampaikan bukan sebagai teks
tertulis tetapi dari mulut ke mulut dalam bentuk pengajaran lisan dan pengakuan Yesus
sebagai Mesias. Bukti asal usul Injil kanonik dalam tradisi lisan dapat diamati dalam bentuk-
bentuk yang ditemui pembaca dalam Injil, yang seringkali memiliki struktur gaya yang sama,
sebuah fakta yang menunjukkan bahwa mereka diturunkan dari mulut ke mulut. Hanya pada
waktu yang relatif terlambat, ketika kesaksian asli dari para Rasul sekarang sudah jauh di
masa lalu, dirasakan kebutuhan untuk memperbaiki Injil lisan dalam tulisan. Proses ini juga
dapat diamati dalam Injil, di mana sering ada tumpang tindih antara unit individu tetapi
variasi dalam urutan, transisi dan koneksi unit-unit ini. Variasi ini disebabkan oleh intervensi
editorial dari penginjil individu. Dalam penekanannya pada pentingnya tradisi lisan dan
kesadaran akan berbagai cara tradisi lisan melestarikan bentuk-bentuk stilasi, Herder
menunjukkan jalan ke depan untuk pengembangan apa yang kemudian dikenal sebagai kritik
bentuk. Dari Injil Markus adalah yang paling kuno, karena, Herder bertanya, 'Bukankah yang
lebih singkat, yang tanpa hiasan, biasanya lebih primitif, yang kemudian, pada kesempatan
lain kemudian menambahkan penjelasan, hiasan, pembulatan?

Herder juga berpendapat bahwa Markus dengan setia mereproduksi isi Injil awal yang
mendasari Injil Sinoptik. Matius dan Lukas kemudian memperluas versi Injil yang lebih
primitif yang ditemukan dalam Markus. Matius, Herder mengklaim, telah memperluas Injil
awal untuk menunjukkan bahwa mesias yang dirindukan memang telah tiba, sedangkan
Lukas, yang menurut Herder mengenal Matius, berusaha untuk memberikan catatan sejarah
tentang kehidupan Yesus menurut model Helenistik. Dengan wawasan ini, Herder
meletakkan dasar bagi teori standar kemudian tentang prioritas Markus dan hipotesis dua
dokumen, yaitu teori bahwa Matius dan Lukas menggunakan Injil Markus sebagai sumber
mereka dan sumber yang sekarang hilang dikenal sebagai Q (dinamai setelahQuelle, kata
Jerman untuk sumber). Dalam sebuah artikel berjudul 'The Order of the Narratives in the
Synoptic Gospels' (1835),37 Lachmann mengajukan beberapa alasan untuk mendukung
prioritas Markus. Pertama, dia menunjukkan bahwa Matius dan Lukas memiliki urutan yang
sama hanya jika mereka setuju dengan Markus. Ketika Matius dan Lukas menyimpang dari
urutan Markus, mereka juga menyimpang satu sama lain. Kedua, adanya bahan non-Markus
yang dibagikan dalam Matius dan Lukas menunjukkan adanya sumber yang sama yang
digunakan oleh kedua penginjil tersebut.

Penyimpangan Matius dari Markus dapat dijelaskan karena Matius memasukkan materi
non-Markus ke dalam kerangka yang disediakan oleh Markus. Apa yang diberikan
Lachmann, kemudian, adalah beberapa argumen kuat untuk prioritas Markus dan hipotesis
dua dokumen. Christian Gottlob Wilke (1786–1854) sampai pada teori tentang prioritas
Markus terlepas dari Lachmann, yang karyanya tampaknya tidak ia ketahui. dalam
nyaPenginjil Pertama atau Investigasi Eksegetis-Kritis tentang Afinitas antara Tiga Injil
Pertama (1838), Wilke menolak tesis tentang Injil dasar umum yang mendasari dan
berpendapat bahwa persetujuan dari tiga Injil Sinoptik dan fakta bahwa hampir semua

106
Markus muncul dalam Matius dan Lukas menunjukkan bahwa yang terakhir telah
menggunakan Markus dalam komposisi mereka. Injil. Dalam bukunya Injil Sinoptik Heinrich
Julius Holtzmann (1832– 1910) mengambil dan mengkonsolidasikan karya kritis para
pendahulunya, mendukung teori prioritas Markus berdasarkan gaya Markus yang lebih
primitif, dan memperdebatkan keberadaan sumber tambahan yang umum untuk Matius dan
Lukas.38 Sarjana Inggris BH Streeter menyempurnakan hipotesis dua dokumen dengan
mengembangkannya menjadi a empat-hipotesis dokumen.

Dia menyarankan bahwa Matius dan Lukas melengkapi Markus dan Q dengan materi
khusus mereka sendiri, yang dia beri label M dan L masing-masing dan yang dia yakini
sebagai dokumen tertulis. dalam nyaStudi Sinoptik (1925-1931), Wilhelm Bussmann bahkan
melangkah lebih jauh dengan memperdebatkan keberadaan delapan sumber yang mendasari
Injil Sinoptik.39 Streeter mengajukan usulan lebih lanjut bahwa Injil Lukas adalah hasil
penggabungan Markus dengan dokumen yang disebutnya 'Proto-Lukas', yang terdiri dari Q
dan materi khusus Lukas. Matius adalah hasil perluasan Markus dengan Q dan sumber materi
khusus Matius sendiri. Prioritas Mark telah ditantang, bagaimanapun, oleh William Farmer,
yang dalam karyanyaMasalah Sinoptik (1976) berpendapat untuk prioritas Matthaean,40
tetapi pandangannya mendapat sedikit dukungan di antara mayoritas ulama. Meskipun
identifikasi sumber-sumber Injil Sinoptik telah menjadi perhatian utama para sarjana
Perjanjian Baru, ini bukanlah satu-satunya masalah yang diterapkan oleh para ahli kritik
sumber.

Ada upaya untuk mengidentifikasi 'sumber tanda' dalam Yohanes.41 Demikian pula,
ada upaya untuk mengidentifikasi sumber dan tradisi yang mungkin menjadi dasar Paulus
dalam menyusun surat-suratnya. Sementara kritik sumber sampai tahun 1960-an merupakan
salah satu kegiatan utama dari kritik sejarah terhadap Alkitab, sejak tahun 1970-an telah
diturunkan ke salah satu dari banyak metode penafsiran Alkitab lainnya dan telah tergelincir
ke dalam daftar keprihatinan para sarjana Alkitab. Pengaruh 'Kritik Baru' dalam studi sastra
telah menyebabkan penekanan dalam studi biblika bergeser ke perlakuan teks sebagai unit
sastra dan untuk mempertimbangkan tulisan-tulisan alkitabiah secara holistik sebagai karya
sastra daripada sebagai gabungan sumber. Hal ini menyebabkan ketegangan dalam teks-teks
alkitabiah diperlakukan bukan sebagai bukti dari sumber- sumber yang tidak terintegrasi
secara memadai sebagai perangkat sastra dramatis yang bertujuan untuk membangkitkan efek
retoris pada pembaca. Pergeseran dalam studi biblika untuk memperlakukan teks sebagai
keseluruhan sastra dan dengan demikian berfokus pada akhir,

Metode kritik sumber

Praanggapan kritik sumber

1. Penulis memiliki gaya yang konsisten. Jika ada bagian-bagian yang tampaknya
ditulis dengan gaya yang berbeda, maka bagian ini kemungkinan besar ditulis oleh penulis
lain dan oleh karena itu menjadi sumber yang digunakan oleh penulis akhir teks tersebut.

107
 2. Penulis tidak sengaja bertentangan dengan diri mereka sendiri. Jika ada kontradiksi
dalam teks, maka ini disebabkan oleh upaya yang gagal untuk menyatukan sumber yang
berbeda.

3. Interupsi dalam alur narasi atau argumen adalah bukti dari kombinasi sumber yang
berbeda.

Prinsip kritik sumber

1. Identifikasi sumber: Bagaimana menemukan sumber

(a) Perbandingan teks paralel Tugas mengidentifikasi sumber lebih mudah jika dua atau
lebih versi tradisi turun kepada kita. Jika dokumen paralel tersedia, kritikus sumber
memeriksa kesepakatan dan ketidaksepakatan antara versi teks yang berbeda, dan mencoba
menemukan penjelasan untuk persamaan dan perbedaan yang ada di antara mereka.
Pendekatan ini dimungkinkan dalam Perjanjian Lama dengan Raja-Raja dan Tawarikh, dan
dalam Perjanjian Baru dengan Injil Matius, Markus dan Lukas, dan dengan surat-surat Yudas
dan 2 Petrus. Urutan materi yang serupa dalam dua teks merupakan indikator kuat bahwa
salah satu teks mungkin bergantung pada yang lain. Fakta bahwa Matius dan Lukas
umumnya mengikuti urutan Injil Markus, tetapi tidak mengikuti urutan yang sama dalam
materi Q mereka bisa dibilang bukti bahwa Matius dan Lukas bergantung pada Markus.

Markus tidak mungkin bergantung pada Matius atau Lukas, karena sulit untuk
membayangkan mengapa Markus menghilangkan episode-episode seperti Khotbah di Bukit
(Mat. 5-7), jika dia tahu Injil Matius atau mengapa dia tidak memasukkan perumpamaan itu.
Orang Samaria yang Baik Hati (Lukas 10.30–37), jika dia mengetahui tentang Lukas. Bahwa
Matius dan Lukas tidak menggunakan Injil satu sama lain sebagai sumber tampaknya
ditunjukkan oleh fakta bahwa mereka menyusun materi Q umum mereka sangat berbeda satu
sama lain. Lukas menempatkannya dalam dua balok besar (Lukas 6.20-7.35; 9.57-13.34),
sedangkan Matius menyebarkan materi di seluruh Injilnya. Karena alasan inilah Lukas tidak
mungkin mengenal Matius, karena akan sulit untuk menjelaskan mengapa Lukas harus
mengekstrak materi Q dari Matius dan menempatkannya dalam dua blok. Lebih masuk akal
untuk berargumen bahwa Lukas menggunakan Markus sebagai sumber dan kerangka
utamanya, dan memutuskan untuk memasukkan materi Q ke dalam struktur Markus tetapi
tanpa membingungkan kedua sumbernya. Jika Matius mengetahui karya Lukas atau
sebaliknya, maka kemungkinan besar penginjil yang satu akan mengikuti urutan penginjil
yang lain, seperti yang mereka lakukan dengan penggunaan Injil Markus. Lebih masuk akal
untuk berargumen bahwa Lukas menggunakan Markus sebagai sumber dan kerangka
utamanya, dan memutuskan untuk memasukkan materi Q ke dalam struktur Markus tetapi
tanpa membingungkan kedua sumbernya.

Jika Matius mengetahui karya Lukas atau sebaliknya, maka kemungkinan besar
penginjil yang satu akan mengikuti urutan penginjil yang lain, seperti yang mereka lakukan
dengan penggunaan Injil Markus. Lebih masuk akal untuk berargumen bahwa Lukas
menggunakan Markus sebagai sumber dan kerangka utamanya, dan memutuskan untuk
memasukkan materi Q ke dalam struktur Markus tetapi tanpa membingungkan kedua

108
sumbernya. Jika Matius mengetahui karya Lukas atau sebaliknya, maka kemungkinan besar
penginjil yang satu akan mengikuti urutan penginjil yang lain, seperti yang mereka lakukan
dengan penggunaan Injil Markus.

(b) Kontradiksi

Di mana teks paralel tidak tersedia, kritik sumber fokus pada fitur dalam teks yang
mungkin menunjukkan keberadaan sumber sebelumnya. Kritikus sumber mengidentifikasi
kemungkinan keberadaan sumber dengan mencari kontradiksi dalam teks. Berbaring di balik
pencarian kontradiksi adalah anggapan bahwa penulis biasanya berusaha untuk konsistensi
dalam tulisan mereka. Ketegangan dan ketidakkonsistenan tekstual dengan demikian dapat
menjadi indikasi bahwa bagian-bagian teks tidak berasal dari pena penulis sendiri tetapi
merupakan sumber yang telah ia ambil dan masukkan ke dalam tulisannya. Misalnya, karena
kehadiran Yohanes 21 bertentangan dengan kesimpulan yang diungkapkan dalam Yohanes
20.30, versi akhir Injil tampaknya merupakan hasil dari editor/ penulis yang menggabungkan
Yohanes 21 dengan bagian utama Injil.

(c) Gangguan Dislokasi,

gangguan, dan jeda dalam plot, struktur kalimat, atau alur argumen dapat menjadi
petunjuk untuk memasukkan sumber. Interupsi semacam itu dapat dijelaskan oleh penulis
yang memasukkan materi ke dalam sumber yang ada. Sebuah contoh diberikan oleh Yohanes
14.31, di mana Yesus berkata kepada murid-murid- Nya, 'Bangunlah, marilah kita dalam
perjalanan'. Pemahaman alami dari hal ini adalah bahwa Yesus telah selesai mengajar, seperti
yang diceritakan dalam pasal 14, dan ingin pergi. Namun, ketika kita membaca dari ayat
berikutnya (Yohanes 15.1), kita menemukan bahwa Yesus terus berbicara kepada murid-
muridnya selama tiga pasal. Hanya dalam Yohanes 18.1 dia akhirnya mengakhiri
pengajarannya dan pergi. Teks akan mengalir lebih alami jika Yohanes 18.1 ('Setelah Yesus
mengucapkan kata-kata ini, dia pergi dengan murid-muridnya ...') segera mengikuti Yohanes
14.31 ('Bangun, mari kita pergi.').

Tampaknya aneh bagi Yesus untuk memerintahkan murid-muridnya untuk pergi dan
kemudian melanjutkan berbicara untuk tiga pasal lainnya. Satu penjelasan yang masuk akal
untuk keanehan ini adalah bahwa Yohanes telah menempatkan bahan ajar yang terdapat
dalam Yohanes 15.1–17.26 ke dalam kerangka kerja yang disediakan oleh sumber
sebelumnya. Di sisi lain, mungkin seperti semua manusia, para penulis Alkitab tidak selalu
mengungkapkan diri mereka dengan tepat. Dugaan jeda dan interupsi dalam teks mungkin
bukan karena integrasi yang tidak memadai dari berbagai sumber, tetapi karena kesalahan
pribadi dari pihak penulis.

(d) Duplikasi, banyak versi dan pengulangan

Duplikasi atau 'ganda' serupa, meskipun versi berbeda dari apa yang tampak sebagai
cerita yang sama. Misalnya, ada tiga kisah tentang Abraham yang berpura-pura bahwa Sarah
adalah saudara perempuannya (Kej. 12.10–20; 20.1–18; 26.1–13), dua kisah-kisah tentang
Daud yang menyelamatkan nyawa Saul (1 Sam. 23.19–24.22; 26.1–25), dan dua kisah

109
tentang Yesus memberi makan orang banyak secara ajaib (Mat. 14.13–21; 15.32–39).
Kehadiran ganda atau beberapa versi dari apa yang tampak sebagai cerita yang sama dapat
menunjukkan bahwa penulis Alkitab telah menggunakan dua atau lebih sumber yang
berbeda. Ini mungkin terjadi pada Mat. 9.32–34 dan 12.22–24, di mana kita memiliki dua
laporan tentang apa yang tampaknya merupakan episode yang sama, yaitu orang-orang Farisi
yang menghubungkan pengusiran setan Yesus dengan 'penguasa setan'. Satu penjelasan yang
mungkin dari duplikasi ini adalah bahwa Matius menggunakan dua sumber yang
mengandung versi berbeda dari tradisi yang sama, yaitu Markus dan Q (Markus 3.22; Lukas
11.15).

Namun, kita harus berhati-hati dalam menempatkan terlalu banyak beban pada doublet.
Pertama, ada kesulitan untuk menentukan apakah kembaran yang tampak benar-benar dua
versi dari cerita yang sama atau hanya kisah dari dua episode yang serupa, tetapi berbeda.
Kedua, seorang penulis dapat mengulangi dirinya sendiri karena berbagai alasan, seperti,
misalnya, untuk menekankan suatu poin atau hanya karena lupa. Hal ini tidak mutlak
diperlukan untuk atribut ganda untuk penggunaan penulis dari dua sumber yang berbeda.

(e) Variasi dalam gaya, kosa kata dan teologi

Kritikus sumber berasumsi bahwa penulis tulisan-tulisan alkitabiah memiliki gaya dan
teologi yang konsisten. Akibatnya, perubahan gaya dan kosa kata atau pergeseran posisi
teologis dalam teks dapat menjadi bukti penggabungan sumber. Bahwa Ayub adalah
gabungan dari setidaknya dua sumber yang berbeda terbukti dari fakta bahwa pendahuluan
dan kesimpulan dibuat dalam bentuk prosa, tetapi bagian utama dari karya tersebut adalah
dalam puisi.

Bukti penggunaan sumber yang tidak diketahui juga dapat diberikan dengan menguji
koherensi suatu bagian dengan sisa korpus tulisan penulis. Hal ini sangat penting dalam
mengisolasi unsur-unsur pra-Paulus dalam surat-surat Paulus. Bagian-bagian yang tidak
sepenuhnya sesuai dengan teologi dan gaya Paulus mungkin bukan karena Paulus sendiri
tetapi karena ia mengambil dan memasukkan sumber sebelumnya. Jadi Bultmann dan
Käsemann sama-sama berpendapat bahwa Romans 3.25–26 mungkin tidak ditulis oleh
Paulus sendiri tetapi merupakan sumber sebelumnya yang telah diambil dan dimasukkan oleh
Paulus ke dalam suratnya. 42 Alasan mereka membuat klaim ini adalah bahwa Rom. 3.25–26
menggunakan istilah yang tidak digunakan oleh Paulus, yaitu,hilasterion ('penebusan') dan
paresis ('menghadap' atau 'melewati' sesuatu). Contoh lain dari apa yang mungkin merupakan
elemen pra-Paulus yang telah dimasukkan Paulus ke dalam tulisannya adalah Phil. 2.6–11
dan Kol. 1.15–20, yang mungkin merupakan nyanyian rohani Kristen awal.

Argumen dari variasi gaya juga telah dikutip untuk mendukung pandangan bahwa
Lukas mungkin telah menggunakan sumber-sumber untuk karyanya narasi kelahiran, yang
kontras dengan karakter Helenistik dari sisa Injil adalah gaya Ibrani. Akan tetapi, ada
kesulitan dalam menggunakan kriteria variasi gaya, kosa kata, dan teologi, karena itu
tergantung pada kemampuan kita untuk memastikan apa yang khas dari seorang penulis dan
kemudian menunjukkan bahwa suatu bagian tertentu tidak sesuai dengan karakteristiknya. Ini
pada gilirannya akan tergantung pada penetapan teks mana yang asli, yang merupakan tugas
110
yang sulit. Dengan demikian menetapkan ciri khas gaya dan teologi Paulus akan bergantung
pada apakah kita mengenali Kolose dan Efesus sebagai Paulus yang sejati.

Ada bahaya lebih lanjut dalam mendefinisikan apa yang menjadi ciri khas seorang
penulis secara sempit sehingga apa yang seharusnya dianggap sebagai variasi sah dalam gaya
seorang penulis dianggap sebagai sumber independen. Kami hanya tidak cukup tahu tentang
gaya penulis kuno untuk memastikan bahwa mereka tidak mampu mengubah gaya mereka
ketika mereka percaya itu pantas. Selanjutnya, perubahan gaya atau kosa kata mungkin bukan
karena perubahan sumber tetapi karena perubahan materi pelajaran. Mungkin, misalnya,
perbedaan dalam gaya narasi kelahiran Lucan bukan karena Lukas menggambar dari sumber
Ibrani tetapi karena gayanya yang bervariasi menurut apa yang dia rasa sesuai dengan
episode yang dia ceritakan.

2. Pembentukan hubungan antar sumber

Kesepakatan antara teks-teks yang berbeda menyiratkan ketergantungan mereka pada

sumber yang sama. Setelah kesepakatan-kesepakatan tersebut diidentifikasi, tugas kritikus
sumber kemudian adalah menetapkan sifat dari sumber bersama yang telah memunculkan
kesepakatan-kesepakatan tersebut. Ketika kita memiliki dua versi dari cerita yang sama, A
dan B, bagaimana kita menetapkan mana yang bergantung pada yang mana? Ini dia
perbedaan antara dua teks yang terkait erat memainkan peran penting.

Kriteria mendasar yang menjadi dasar ketergantungan tekstual adalah kemudahan untuk
menjelaskan perbedaan di antara teks-teks. Apakah divergensi lebih baik dijelaskan jika A
telah mengubah B atau B telah mengubah A? Artinya, dapatkah kita melihat alasan mengapa
teks mungkin berubah dari A menjadi B, bukan sebaliknya? Jika perkembangan dari A ke B
lebih mudah dan masuk akal dijelaskan daripada perkembangan dari B ke A, maka kita dapat
menyimpulkan (walaupun tidak pernah dengan kepastian mutlak) bahwa A adalah versi yang
lebih awal dan lebih primitif, di mana B bergantung. Kesulitan dengan kriteria ini adalah
untuk menentukan apakah divergensi disebabkan oleh penggunaan sumber yang berbeda,
pengaruh tradisi lisan, atau masukan editorial dari penulis atau penyusun teks. Perbedaan
paling penting yang menjadi dasar kesimpulan tentang arah ketergantungan tekstual adalah
sebagai berikut.

(a) Peningkatan gaya

Jika teks B tampaknya ditulis dengan gaya yang lebih canggih daripada teks A, maka
kemungkinan B bergantung pada A. A tidak mungkin bergantung pada B, karena
kemungkinan besar seorang penulis akan memperbaiki sumbernya daripada bahwa seorang
penulis seharusnya dengan sengaja memperburuk gayanya. Jadi salah satu argumen bahwa
Markus adalah sumber dari Matius dan Lukas adalah bahwa gaya Markus cukup sederhana,
bahkan naif. Ini dapat dilihat dalam cara dia menghubungkan berbagai episode pelayanan
Yesus dengan menggunakan 'dan' dan 'segera'. (Hal ini tidak terlihat dalam banyak
terjemahan bahasa Inggris modern, yang telah 'memperbaiki' gaya Markus dengan
menghilangkan penggunaan 'dan' yang berlebihan.)

111
 Akan tetapi, dalam Matius dan Lukas, kita menemukan penggunaan 'dan' dan 'segera'
dan 'dan' jauh lebih jarang. transisi yang jauh lebih mulus antara berbagai bagian narasi. Sulit
untuk melihat mengapa, jika Markus bergantung pada Matius, ia seharusnya mengganti gaya
sastra Matius yang lebih canggih dengan gaya yang sederhana dan naif. Perbedaan antara
Markus, Matius dan Lukas dapat dijelaskan, namun, jika kita berpendapat bahwa Matius dan
Lukas telah menggunakan Markus sebagai sumber dan telah memperbaiki gayanya. Namun,
argumen ini tidak meyakinkan, karena mungkin saja Markus menggunakan Matius sebagai
sumber, tetapi memparafrasekan Matius dalam bahasanya sendiri daripada mengikuti Matius
secara membabi buta.

(b) Amplifikasi

Jika teks B telah memberikan detail atau penjelasan yang tidak ada dalam teks A, maka
kemungkinan besar teks B bergantung pada teks A daripada sebaliknya, karena lebih
mungkin detail dan penjelasan tersebut ditambahkan daripada dihapus. Misalnya, Matius
sering memasukkan kutipan Perjanjian Lama yang tidak ada dalam Markus. Contoh yang
baik tentang hal ini diberikan oleh perikop paralel Markus 1,34/ Mat. 8.16-17. Markus 1,32–
34vs.Mat.8.16–17

Malam itu, saat matahari terbenam, membawa kepadanya banyak orang yang
mereka membawa kepadanya semua yang kerasukan setan; dan dia mengusir roh- roh
sakit atau kerasukan setan. Dan seluruh itu dengan sepatah kata, dan
kota berkumpul di sekitar pintu. Dan dia menyembuhkan semua yang sakit. Ini
menyembuhkan banyak orang yang sakit untuk menggenapi apa yang telah
dengan berbagai penyakit, dan mengusir dikatakan melalui nabi Yesaya, 'Dia
banyak setan; dan dia tidak mengizinkan mengambil kelemahan kita dan
roh-roh jahat itu berbicara, karena mereka menanggung penyakit kita.'
mengenalnya. Malam itu mereka

Lebih mudah untuk menjelaskan perikop ini berdasarkan ketergantungan Matius pada
Markus daripada sebaliknya. Matius telah menambahkan kutipan dari Yes. 53.4 untuk
mendukung tujuan teologisnya untuk menunjukkan bahwa Kristus adalah penggenapan
Perjanjian Lama. Akan tetapi, sulit untuk memahami mengapa Markus harus menghapus
materi seperti itu dari Injilnya jika dia bergantung pada Matius. Demikian pula, jika Markus
telah mengetahui dan menggunakan Matius sebagai sumber, maka membingungkan bahwa
Markus harus menghilangkan bagian-bagian seperti Narasi Bayi, Khotbah di Bukit dan
banyak perumpamaan. Lebih mudah untuk menjelaskan perbedaan antara kedua teks tersebut
karena Matius menambahkannya ke Markus, daripada mengaitkannya dengan penghilangan
materi Markus dari Matius.

(c) Klarifikasi

Jika teks B telah memperjelas suatu bagian yang tidak jelas dalam teks A, maka
kemungkinan teks B bergantung pada teks A. Contoh klarifikasi dapat dilihat ketika kita

112
membandingkan Lukas 5.29 dengan Markus 2.15. Tidak jelas dari versi Markus bagaimana
Yesus bisa berada di rumah Lewi. Dengan menambahkan kalimat 'Lalu Lewi mengadakan
perjamuan besar baginya di rumahnya', Lukas dapat menjelaskan perikop itu dan
menunjukkan mengapa Yesus makan bersama pemungut cukai dan orang berdosa.
Kemungkinan besar Lukas telah menambahkan ayat ini untuk menambah kejelasan pada
catatan Markus daripada Markus telah menghilangkan bagian itu dari salinan Lukasnya.

(d) Kelalaian

Penghilangan juga dapat menjelaskan hubungan antar teks. Jika bagian-bagian yang
secara teologis ofensif atau secara gaya canggung yang muncul dalam satu teks tidak ada
dalam teks paralel lainnya, ini mungkin menunjukkan bahwa teks yang secara teologis sulit
adalah sumber dari teks yang tidak terlalu bermasalah. Tampaknya teks yang tidak
menyinggung itu adalah hasil dari seorang penulis yang 'membersihkan' sumbernya dengan
menghapus apa pun yang mungkin menyinggung komunitas tempat ia menulis. Sebuah
contoh yang baik dari hal ini dapat dilihat jika kita membandingkan kisah-kisah tentang
kembalinya Yesus ke kampung halamannya di Nazaret dalam Markus 6.5–6 dan Mat. 13.58.
Tandai 6.5-6 Mat. 13.58

Dan dia tidak bisa melakukan akta karena ketidakpercayaan mereka.43 Dan
kekuasaan di sana, kecuali dia meletakkan dia tidak melakukan banyak perbuatan
tangannya di atas beberapa orang sakit dan kekuasaan di sana, karena
menyembuhkan mereka. Dan dia heran ketidakpercayaan mereka.

Lebih mudah menjelaskan mengapa Matius harus mengubah Markus daripada

sebaliknya. Versi Markus menyiratkan bahwa Yesus adalahtidak mampu dari melakukan
pekerjaan-pekerjaan besar. Implikasi ini dariketidakmampuan di pihak Yesus tidak dapat
diterima oleh Matius dan dengan demikian ia menyesuaikan Markus untuk menghindari
kesimpulan ini. Pertama, ia mengubah 'bisa' menjadi 'melakukan', dan kemudian dengan
menghubungkan Yesus yang tidak melakukan mukjizat dengan komentar Markus tentang
ketidakpercayaan orang Nazaret, mengalihkan tanggung jawab atas tidak terjadinya mukjizat
dari Yesus kepada orang Nazaret. Dengan demikian, implikasi ofensif bahwa Yesus
adalahtidak mampu dihapus dan poin teologis dibuat tentang hubungan antara iman dan
mukjizat.

Akan tetapi, jauh lebih sulit untuk mempertahankan hipotesis bahwa Markus
bergantung pada dan telah mengubah Matius, karena sulit untuk menjelaskan mengapa
Markus seharusnya memodifikasi Matius dengan cara yang seharusnya. Atas dasar apa
Markus memilih untuk mengubah versi Matius sehingga ketidakmampuan Yesus ditekankan?
Karena umumnya lebih mudah dalam bagian ini dan banyak bagian lainnya untuk
menjelaskan bagaimana Matius mungkin telah mengadaptasi Markus daripada sebaliknya,
konsensus pendapat dalam keilmuan Perjanjian Baru adalah bahwa Matius bergantung pada
Markus.

3. Konstruksi hipotesis

113
 Tahap terakhir dalam pekerjaan kritik sumber adalah membangun hipotesis untuk
menjelaskan keberadaan sumber dalam teks yang diselidiki dan untuk mengidentifikasi
karakter mereka. Hipotesis yang berhasil harus mampu menjelaskan kedua titik tumpang
tindih dan divergensi, dan mempertimbangkan informasi eksternal yang relevan. Jadi, terus
mengambil Masalah Sinoptik sebagai contoh kita, pemeriksaan paralel antara Injil Sinoptik
mengungkapkan bahwa Matius dan Lukas biasanya setuju dengan kata-kata dan urutan
Markus, tetapi hanya kadang-kadang setuju satu sama lain.melawan Tanda. Ada beberapa
kemungkinan hipotesis untuk menjelaskan hal ini.

Matius dan Lukas menggunakan Markus, tetapi tidak satu sama lain. Markus telah
menggabungkan dan menyingkat Matius dan Lukas. Matius adalah sumber Markus, dan
Markus adalah sumber Lukas.

Meskipun ketiga hipotesis ini dimungkinkan berdasarkan bukti yang tersedia,

konsensus pendapat adalah bahwa, untuk alasan yang diuraikan dalam bagian sebelumnya,
teori yang paling sesuai dengan bukti adalah prioritas Markus. Argumen ini dilengkapi
dengan argumen lebih lanjut bahwa Matius dan Lukas menggunakan sumber umum yang
dikenal sebagai Q. There tetap, bagaimanapun, perselisihan tentang karakter Q dan
ketidakpastian tentang apakah itu dokumen tertulis, kumpulan tradisi lisan atau satu dokumen
atau beberapa.

Kritik sumber dalam tindakan

Gen.2.4b-3.24

1. Identifikasi sumber

(a) Perbandingan teks paralel

Tidak ada teks paralel dengan Kejadian yang tersedia, jadi kami hanya mengandalkan
kriteria yang sesuai untuk mengidentifikasi sumber di dalam teks. Lalu, apa bukti internal
yang dapat menunjukkan bahwa Kejadian adalah hasil penggabungan dari sumber-sumber
sebelumnya? Untuk membatasi diskusi kita, kita akan fokus pada klaim bahwa Kej 2.4b–3.24
memberikan bukti bahwa Kejadian adalah teks gabungan dengan mempertimbangkan
argumen bahwa Kej 2.4b–3.24 dapat dipisahkan dari materi di sekitarnya.

(b) Kontradiksi

Bahwa Kej 1.1–2.4a dan Kej 2.4b–3.24 berasal dari sumber yang berbeda ditunjukkan
oleh kontradiksi dan inkonsistensi yang muncul jika kita berasumsi bahwa kedua bagian
tersebut merupakan satu kesatuan naratif yang koheren. Salah satu inkonsistensi tersebut
adalah urutan penciptaan makhluk hidup oleh Tuhan, yang berbeda dalam dua bagian. Dalam
Kej 1.1–2.4a, Tuhan memulai dengan penciptaan hewan dan diakhiri dengan penciptaan
manusia. Dalam Gen. 2.4b-3.24, namun, Tuhan pertama-tama menciptakan pria, lalu hewan,
sebelum akhirnya menciptakan wanita. Ketidakkonsistenan lain di antara kedua perikop
tersebut adalah bahwa Kej 1.12–13 memberi tahu kita bahwa bumi kaya akan tumbuh-
tumbuhan, tetapi menurut Kej 2.5, bumi seolah-olah menjadi tempat tandus tanpa tanaman

114
sampai Tuhan menciptakan manusia pertama dan menempatkan dia di sebuah taman 'untuk
mengolah dan memeliharanya' (Kej 2.15). Kesimpulan di mana perbedaan ini memaksa kita
adalah bahwa Kej 1-2 terdiri dari dua kisah penciptaan yang berbeda yang telah ditempatkan
berdampingan satu sama lain.

(c) Gangguan

Identifikasi di mana satu sumber berakhir dan sumber berikutnya dimulai disediakan
oleh jeda dan interupsi yang ada dalam teks. Jadi bukti bahwa sumber baru dimulai dalam
Kej 2.4b disediakan oleh fakta bahwa dalam ayat ini Tuhan mulai menciptakan untuk kedua
kalinya, yang dalam pandangan narasi penciptaan Kej 1.1–2.4a akan tampak berlebihan.44
Ujung unit juga bisa dideteksi dengan memperhatikan interupsi, jeda, dan pergeseran materi
pelajaran. Kej 4.1–26 melanjutkan kisah Adam dan Hawa, dan menceritakan kisah keluarga
manusia pertama dan pembunuhan pertama. Narasinya terkait erat dengan narasi sebelumnya
dari Kej 2.4b–3.24 dan menceritakan konsekuensi tragis pertama dari ketidaktaatan manusia
kepada Tuhan, yaitu pembunuhan Kain terhadap saudaranya Habel. Kej 4.1–26 kemungkinan
berasal dari sumber yang sama dengan Kej 2.4b–3.24. Namun, dalam Kej 5.1, ada jeda yang
jelas dalam narasi, ketika adegan bergeser dari kisah anak- anak Adam dan Hawa, dan beralih
ke silsilah yang mencantumkan keturunan Adam. Kesimpulan yang dapat kita tarik dari
interupsi, jeda, dan pergeseran ini dalam pasal-pasal awal Kejadian adalah pasal 1.1–5.

(d) Duplikasi, banyak versi, dan pengulangan

Beberapa versi dari cerita yang sama dapat menunjukkan bahwa penulis atau editor teks
telah menggabungkan beberapa sumber yang berbeda. Reduplikasi narasi penciptaan
tampaknya menunjukkan bahwa para editor telah menggunakan (setidaknya) dua sumber
berbeda dalam menyusun kitab Kejadian. Pandangan ini tampaknya dikuatkan oleh fakta
bahwa silsilah singkat yang diintegrasikan ke dalam kisah keluarga manusia pertama (Kej
4.17–22) diulang meskipun dalam gaya yang berbeda dalam Kej 5.1–32.

(e) Variasi dalam gaya, kosa kata, dan teologi

Perbedaan Kej 2.4b–4.26 dari materi di sekitarnya dapat dilihat dengan

membandingkan gaya perikop ini dengan Kej 1.1–2.4a dan 5.1–32. Gaya dari Kej 1.1–2.4a
bersifat repetitif. Pengulangan kalimat 'Dan Allah berfirman. . . Biarkan disana ada . . . Dan
itu sangat. . . Dan jadilah petang dan jadilah pagi, nth day' memberikan Gen. 1.1–2.4aa
karakter seperti litani. Ciri khas lain dari Kej 1.1–2.4a adalah bahwa Tuhan menciptakan
dengan fiat ilahi. Gaya Kej 2.4b–4.26, di sisi lain, sangat berbeda. Pengulangan yang menjadi
ciri Kej 1.1–2.4a tidak ada dan Tuhan menciptakan tidak hanya dengan memerintahkan
segala sesuatu menjadi ada, tetapi dengan benar-benar membuat manusia keluar dari bumi
dan menanami taman. Tuhan itu seperti seorang pengrajin di bengkelnya atau seorang petani
di ladangnya. Dengan demikian, gayanya lebih antropomorfik daripada Gen. 1.1–2.4a.
Kontras lebih lanjut dengan Gen. 1.1–2.4a adalah Gen. 2.4b–4.26 adalah narasi yang berisi
karakter, plot, aksi, dan dialog. Sedangkan Jend. 1.1–2.4a terdiri dari daftar tindakan Tuhan
untuk mewujudkan dunia, Kej. 2.4b–3.24 memberikan motif penciptaan manusia oleh Tuhan,
yaitu kebutuhannya akan manusia untuk menggarap kebun dan selanjutnya kebutuhan akan

115
pendamping wanita. Ini kemudian meletakkan dasar bagi narasi tentang ketidaktaatan dan
pengusiran manusia pertama dari taman.

Bahwa Kejadian 2.4b–3.24 termasuk dalam unit yang juga mencakup Kejadian 4.1-26
ditunjukkan oleh fakta bahwa Kejadian 5.1–32 kembali ke pengulangan yang menjadi ciri
Kejadian 1.1–2.4a. Kej 5.1–32 memperkenalkan setiap generasi keturunan Adam dengan
ungkapan stereotip 'Ketika A telah hidup selama X beberapa tahun, ia menjadi ayah dari B.'
Kedua Gen. 1.1– 2.4a dan Kej 5.1–32 menunjukkan gaya pengulangan yang sama, gaya yang
tidak muncul dalam Kej 2.4b–4.26. Kesimpulan yang ditarik dari perbedaan gaya ini adalah
bahwa Kej 1.1–5.32 terdiri dari dua sumber yang berbeda. Ada variasi dalam kosa kata antara
Kej 2.4b–3.24 dan materi yang melingkupinya. Perbedaan yang paling jelas adalah
penggunaan istilah yang berbeda untuk Tuhan. Kej 1.1–2.4a dan Kej 5.1–32 menggunakan
istilah 'Elohim', sedangkan dalam Kej 2.4b-4.26 Tuhan disebut 'Yahweh'. Perbedaan lainnya
adalah bahwa sementara Kej 1.1–2.4a dan Kej 5.1–32 menggunakan kata Ibrani untuk
'menciptakan' untuk menggambarkan ciptaan Allah atas manusia, istilah yang digunakan
dalam Kej. 2.4b–4.26 adalah 'bentuk'. Kej 2.4b–3.24 juga menggunakan kosakata yang lebih
puitis daripada Kej 1.1–2.4b. Perbedaan selanjutnya adalah bahwa Kej 1.1–2.4a dan Kej 5.1–
32 menggunakan istilah 'pria dan wanita', Kejadian 2.4b-4.26 lebih memilih istilah 'pria dan
wanita'.

Perbedaan teologis juga terlihat dalam dua kisah penciptaan. Kej 1.1–2.4a
menggambarkan Tuhan sebagai yang transenden, memerintah jauh di atas alam semesta dan
menciptakan dunia dengan keputusan ilahi, tetapi dalam Kej 2.4b–4.26 ia digambarkan
sebagai di dalam dunia seperti pribadi manusia, menciptakan manusia seperti pembuat
tembikar cetakan tanah liat untuk membuat pot. Tuhan jauh lebih dekat dengan dunia yang ia
ciptakan dan menghembuskan ruh-Nya ke dalam diri manusia. Lebih jauh lagi, sementara
Tuhan dalam Kej 1.1–2.4a sepenuhnya memegang kendali, dalam Kej 2.4b–3.24 dia
dikejutkan oleh berbagai peristiwa. Ia bahkan seolah-olah melakukan kesalahan seperti,
misalnya, menjadikan hewan sebagai sahabat manusia sebelum menyadari bahwa mereka
tidak dapat memenuhi kebutuhannya akan persahabatan. Hanya setelah menemukan
ketidakmampuan hewan untuk menyediakan persahabatan yang dibutuhkan pria, Tuhan
menciptakan wanita. Dengan demikian, dua teologi yang berbeda tampaknya bekerja dalam
dua kisah penciptaan. Dalam Kej 1.1–2.4a Tuhan itu agung, transenden dan jauh, sedangkan
dalam Kej 2.4b–3.24 Ia tampak sebagai Tuhan yang sangat manusiawi yang berbagi emosi
manusia seperti kemarahan dan kekecewaan.

Pandangan yang berbeda tentang Tuhan ini dicocokkan dengan konsepsi kemanusiaan
yang berbeda dalam kedua kisah tersebut. Dalam Kej 1.1–2.4a, kemanusiaan tampaknya
lebih ditinggikan daripada di Kej 2.4b–3.24. Dalam Kej 1.26–27 kita diberitahu bahwa Allah
menciptakan manusia menurut gambar-Nya, sedangkan dalam Kej 2.7 kita diberitahu bahwa
'TUHAN Allah membentuk manusia dari debu tanah dan menghembuskan nafas hidup ke
dalam hidungnya; dan manusia itu menjadi makhluk hidup'. 24 dia tampaknya adalah Tuhan
yang sangat manusiawi yang berbagi emosi manusia seperti kemarahan dan kekecewaan.
Pandangan yang berbeda tentang Tuhan ini dicocokkan dengan konsepsi kemanusiaan yang
berbeda dalam kedua kisah tersebut. Dalam Kej 1.1–2.4a, kemanusiaan tampaknya lebih

116
ditinggikan daripada di Kej 2.4b–3.24. Dalam Kej 1.26–27 kita diberitahu bahwa Allah
menciptakan manusia menurut gambar-Nya, sedangkan dalam Kej 2.7 kita diberitahu bahwa
'TUHAN Allah membentuk manusia dari debu tanah dan menghembuskan nafas hidup ke
dalam hidungnya; dan manusia itu menjadi makhluk hidup'. 24 dia tampaknya adalah Tuhan
yang sangat manusiawi yang berbagi emosi manusia seperti kemarahan dan kekecewaan.
Pandangan yang berbeda tentang Tuhan ini dicocokkan dengan konsepsi kemanusiaan yang
berbeda dalam kedua kisah tersebut.

Dalam Kej 1.1–2.4a, kemanusiaan tampaknya lebih ditinggikan daripada di Kej 2.4b–
3.24. Dalam Kej 1.26–27 kita diberitahu bahwa Allah menciptakan manusia menurut gambar-
Nya, sedangkan dalam Kej 2.7 kita diberitahu bahwa 'TUHAN Allah membentuk manusia
dari debu tanah dan menghembuskan nafas hidup ke dalam hidungnya; dan manusia itu
menjadi makhluk hidup'. 7 kepada kita diberitahukan bahwa 'TUHAN Allah membentuk
manusia dari debu tanah dan menghembuskan nafas hidup ke dalam hidungnya; dan manusia
itu menjadi makhluk hidup'. 7 kepada kita diberitahukan bahwa 'TUHAN Allah membentuk
manusia dari debu tanah dan menghembuskan nafas hidup ke dalam hidungnya; dan manusia
itu menjadi makhluk hidup'.45 Ketergantungan manusia jauh lebi jelas dalam Kej 2.4b-3.24.
Selanjutnya, kedekatan manusia dengan kerajaan hewan lebih jelas dalam Kej 2.4b-3.24,
karena teks menggambarkan manusia dan hewan dengan istilah yang sama, yaitu 'makhluk
hidup' (Kej 2.7, 19 ). Hal ini berlawanan dengan Kej 1.1–2.4a, di mana manusia diciptakan
sebagai klimaks dari aktivitas kreatif Tuhan untuk berkuasa atas semua yang telah diciptakan-
Nya (Kejadian 1.26–28).

2. Konstruksi hipotesis

Kesimpulan yang ditarik oleh para sarjana berdasarkan pertimbangan yang dijelaskan
di atas adalah bahwa Kejadian 1.1–5.32 terdiri dari dua sumber yang berbeda. Ketika kedua
sumber ini dipisahkan satu sama lain, masalah inkonsistensi, perbedaan gaya, interupsi dan
duplikasi lenyap. .Gen.1.1–2.4a; 5.1–32 milik apa yang kemudian dikenal sebagai sumber
Imam atau 'P'. Kejadian 2.4b–4.26 termasuk dalam sumber Yahwist atau 'J', disebut demikian
karena penggunaan istilah Yahweh (Jerman:Jahweh) untuk Tuhan. Sumber Jend. 2.4b–4.26
telah ditempatkan ke dalam kerangka kerja yang disediakan oleh Gen. 1.1–2.4a dan Gen. 5.1–
32. Sebuah pertanyaan penting adalah apakah sumber yang menjadi dasar Kejadian 2.4b–
3.24 telah dibangun bersifat sastra atau lisan. Von Rad berpendapat bahwa penyimpangan
dalam teks lebih baik dijelaskan bukan sebagai hasil kombinasi sumber-sumber sastra tetapi
melalui pertumbuhan tradisi. Kontradiksi dan inkonsistensi internal dalam teks disebabkan
oleh pergeseran motivasi batin yang terjadi dalam transmisi tradisi lisan.46 Artinya, kajian
kritis sumber dari Kej 2.4b–3.24 harus dilengkapi dengan kritik bentuk.

Mat. 15.21-28

1. Identifikasi sumber

Mat. 15.21–28 memiliki teks paralel dalam Markus 7.24–30, jadi tahap pertama dalam
mengidentifikasi apakah Matius menggunakan sumber adalah membandingkan kedua teks
untuk menetapkan karakter hubungan mereka. Pemeriksaan kedua bagian mengungkapkan

117
kesepakatan lisan yang erat antara Mat. 15.26–27 dan Markus 7.27–28, yang tampaknya
menunjukkan ketergantungan Markus pada Matius atau Matius pada Markus. Lebih jauh lagi,
episode yang digambarkan teks itu terjadi dalam urutan peristiwa yang sama dalam Matius
dan Markus, yaitu setelah perselisihan Yesus dengan orang-orang Farisi mengenai tradisi dan
sebelum mujizat penyembuhan dan memberi makan 4000 orang. Bukti tampaknya
menunjukkan ketergantungan satu Injil di sisi lain atau bahwa sumber lain mendasari kedua
kisah tersebut.

2. Pembentukan hubungan antar sumber

Untuk menetapkan hubungan antara kedua Injil, perlu untuk memeriksa bagaimana
kedua versi berbeda satu sama lain dan apakah perbedaan ini dapat menjelaskan arah
ketergantungan, yaitu apakah Matius bergantung pada Markus atau sebaliknya. Ini berarti
memeriksa Injil untuk bukti perbaikan gaya, amplifikasi, klarifikasi dan penghilangan.

(a) Peningkatan gaya

Berbeda dengan Markus, Matius memperkenalkan dialog dari hampir awal perikop.
Markus tidak memperkenalkan dialog sampai setengah jalan, mengandalkan sampai Markus
7.27 pada deskripsi orang ketiga dari peristiwa tersebut. Penataan episode Matius dalam
bentuk dialog antara wanita Kanaan dan Yesus memiliki efek membuat bagian itu lebih
dinamis. Drama dari perikop ini semakin dipertajam lagi dengan Matius yang membawa
episode tersebut ke kesimpulan klimaks dengan pernyataan Yesus: 'Perempuan, besar
imanmu! Jadilah seperti yang kamu inginkan' (Mat. 15.28). Matius juga memperkenalkan
istilah-istilah yang kita ketahui sebagai ciri khasnya dari penggunaannya di tempat lain dalam
Injilnya. Jadi Matius secara khas memperkenalkan perikop itu dengan frasa 'meninggalkan
tempat itu' dan 'pergi' (Mat. 15.21), yang juga digunakannya dalam Mat. 2.22; 4.12; 12.15;
14.13; 27.5, tetapi yang tidak muncul dalam Markus dan Lukas. Selanjutnya, berbeda dengan
referensi sederhana Markus untuk Tirus, Matius menggunakan frasa 'Tirus'dan Sidon',
kombinasi yang juga dia gunakan ketika dia mengacu pada Tyre dalam Matt. 11.21–22.
Sementara Markus memberitahu kita bahwa perempuan 'sujud di kakinya' (Markus 7.25),
Matius menggunakan istilah teologis yang lebih signifikan 'dia menyembah dia' (Mat.
15.25).47

(b) Klarifikasi

Matius mengganti referensi kedua Markus untuk 'anak-anak' dengan istilah 'tuan', yang
memperjelas hierarki antara orang Yahudi dan bukan Yahudi. Orang-orang Yahudi bukanlah
'anak-anak' dalam hubungannya dengan non-Yahudi, tetapi adalah atasan mereka. Untuk
menghilangkan ambiguitas yang disebabkan oleh 'anak-anak' Markus dan untuk
mempertajam maksud dari komentar wanita itu, oleh karena itu Matius mengganti 'anak-
anak' dengan 'tuan'. Sulit untuk melihat mengapa, jika Markus bergantung pada Matius, dia
seharusnya mengubah 'tuan' Matius menjadi 'anak-anak'.

(c) Kelalaian

118
 Versi Matius menghilangkan Markus 7.24b: 'Dan dia memasuki sebuah rumah, dan
tidak seorang pun mengetahuinya; namun dia tidak dapat disembunyikan' dan Yesus
meringankan mengomentari wanita 'biarkan anak-anak diberi makan dulu' (Markus 7.27) dan
termasuk ayat 'Aku diutus hanya kepada domba-domba yang hilang dari umat Israel' (Mat.
15.24b).

3. Konstruksi hipotesis

Hubungan antara Markus 7.24–30 dan Mat. 15.21–28 adalah hal yang kompleks.
Meskipun ada persamaan yang jelas antara kedua teks, ada beberapa perbedaan yang
signifikan. Jika kita mengesampingkan kesejajaran yang kuat antara Mat. 15.26-27 dan
Markus 7.27-28, ada banyak variasi dalam kata-kata antara kedua versi. Versi Matius berisi
140 kata, sedangkan versi Markus berisi 130, tetapi kedua Injil memiliki kurang dari empat
puluh kata yang sama. Jika Matius bergantung pada Markus, kita akan mengharapkan
korespondensi yang lebih dekat antara kosakata kedua Injil. Perbedaan lebih lanjut antara
kedua cerita tersebut adalah bahwa ada lebih banyak unsur Yahudi dalam catatan Matius dan
tampaknya lebih memusuhi orang bukan Yahudi daripada versi Markus. Matius mengandung
lebih banyak Semitisme daripada Markus, khususnya ay. 23, 24 dan 28. Pertanyaannya
adalah bagaimana perbedaan ini harus ditafsirkan. Tiga teori telah diajukan.

1. Matthew mewarisi tradisi yang serupa namun berbeda dan independen tion dari
Mark. Mungkin ada dua versi perikop yang beredar, satu (Markus) lebih mendukung misi
non-Yahudi, yang lain (Matius) memusuhi misi non-Yahudi. Episode asli yang mendasari
kedua versi itu kemudian dimodifikasi agar sesuai dengan tujuan yang berbeda dari kedua
penginjil. Markus mengembangkan versinya menjadi penegasan misi non-Yahudi, meskipun
mengakui keunggulan orang Yahudi. Matius mengembangkan versinya menjadi penolakan
terhadap misi non-Yahudi. Lukas menghilangkan ambiguitas dengan menghilangkan bagian
itu sama sekali.

2. Matius telah menggabungkan materi khususnya dengan tradisi yang diwarisi itu dari
Mark. Penjelasan yang mungkin adalah bahwa Matius mengetahui versi yang berbeda dari
kisah wanita Kanaan/Siro-Phoenician, yang dia gabungkan dengan catatan Markus. Atau,
Matius mungkin telah merevisi Markus secara menyeluruh untuk menyesuaikan teks Markus
agar sesuai dengan minat teologisnya. Pertanyaannya adalah apakah perluasan Matius atas
Markus disebabkan oleh akses Matius ke sumber lain yang tidak diketahui Markus atau
apakah itu karena aktivitas redaksional Matius.

3. Matius telah mengerjakan ulang Markus agar sesuai dengan minat teologisnya dan
mereka dari Gereja. Teori ini mengaitkan perbedaan antara Matius dan Markus dengan
aktivitas editorial Matius. Perbedaan bukan berasal dari alternatif tradisi tetapi dari Matius
sendiri. Pendukung pandangan ini mengutip sebagai bukti fakta bahwa banyak istilah yang
berbeda dalam versi Matius muncul dalam komentar redaksional di tempat lain dalam Injil.
Penampilan dalam Mat. 15.21–28 istilah yang diidentifikasi sebagai redaksional di tempat
lain dalam Injil Matius membuat kemungkinan bahwa istilah-istilah itu disebabkan oleh
Matius dan bukan karena penggunaan sumber independen alternatif. Karena merupakan
kebiasaan Matius di tempat lain dalam Injil untuk memasukkan logia ke dalam kerangka
119
Markus, mungkin dia telah melakukannya dalam perikop ini, dan telah menempatkan Mat.
15.24 ke dalam materi yang diwarisinya dari Markus.

Matius menghilangkan Markus 7.24b dan 7.27 dan penambahan Mat. 15.24b dapat
dijelaskan berdasarkan apa yang kita ketahui tentang teologi Matius di bagian lain Injil.
Untuk menyoroti status Yesus, Matius memiliki kecenderungan untuk menghapus bagian-
bagian di mana Markus menyuruh Yesus menyembunyikan kemesiasannya. Ini mungkin
menjelaskan mengapa Matius menghilangkan Markus 7.24b. Dia mungkin juga menyadari
ketidakmungkinan Yesus menyembunyikan dirinya seperti yang digambarkan oleh Markus.

Evaluasi kritik sumber

Apakah kritik sumber diperlukan? Apakah penting untuk mengidentifikasi sumber-

sumber tulisan alkitabiah? Para pendukungnya tentu berpikir demikian. Sumber-sumber yang
kita identifikasi dan cara kita mengaturnya akan menentukan bagaimana kita melihat sejarah
Israel dan Kristen. Jadi jika kita mengambil Matius daripada Markus sebagai Injil yang paling
awal, ini akan mempengaruhi cara kita memandang perkembangan doktrin Kristen awal. Jika
Injil Markus merupakan pengembangan dari daripada dasar Injil Matius, maka pemahaman
kita tentang, misalnya, perkembangan Kristologi Gereja perdana akan sangat berbeda.

Pada abad kesembilan belas, kritik sumber sangat penting, karena dengan
penggunaannya yang cermat, diyakini mungkin untuk membangun gambaran yang akurat
tentang kehidupan Yesus. Jika kita ingin kembali kepada Yesus historis, maka penting untuk
mengidentifikasi sumber-sumber paling awal dan melepaskannya dari teologi Gereja yang
belakangan. Hal ini menyebabkan, setidaknya pada awalnya, Markus dianggap sebagai
sumber utama pengetahuan tentang kehidupan Yesus. Atas dasar catatan sejarah Markus
tentang kehidupan Yesus, diyakini bahwa Kristologi yang tidak dogmatis dapat dibangun
untuk menghindari apa yang dianggap sebagai Kristologi yang sekarang tidak dapat
dipertahankan yang diwarisi dari tradisi Gereja. Dengan diterbitkannya buku Wilhelm Wrede

Rahasia Mesianik (1901), namun, keyakinan bahwa Markus dapat digunakan untuk
memungkinkan kita kembali ke sejarah Yesus mengalami pukulan telak. Wrede
menunjukkan bahwa Markus tidak memberikan catatan sejarah yang dapat diandalkan
tentang kehidupan Yesus, tetapi, seperti para Penginjil lainnya, telah menulisnya Injil dari
perspektif teologis yang berbeda yang memandu penggambarannya tentang Yesus. Kritikus
sumber modern akibatnya menjadi kurang ambisius dalam penggunaan kritik sumber mereka.
Tujuannya bukan lagi untuk sedekat mungkin dengan fakta-fakta sejarah yang mendasari
tulisan-tulisan Perjanjian Baru, tetapi lebih untuk memahami pembentukan tulisan-tulisan
Alkitab. Jika kita dapat mengisolasi sumber seorang penulis, maka kita dapat mempelajari
bagaimana penulis itu telah memodifikasi dan mengadaptasi sumbernya agar sesuai dengan
kebutuhan teologisnya dan komunitas tempat ia menulis. Hal ini dapat menjelaskan teologi
penulis dan karakter komunitas di mana ia menjadi anggotanya.

Namun, ada beberapa kritik yang dilontarkan terhadap kritik sumber. Pertama, kritik
sumber didasarkan pada asumsi bahwa inkonsistensi dan kontradiksi dalam sebuah teks
berarti bahwa teks tersebut tidak dapat dianggap sebagai satu kesatuan. Ketegangan-

120
ketegangan ini menunjukkan bahwa teks telah dibangun dari penggabungan sumber-sumber
sebelumnya yang awalnya independen. Pendekatan ini dengan demikian mengandaikan
bahwa penulis berusaha untuk konsistensi dalam tulisan mereka. Masalahnya di sini adalah:
mengapa editor teks akhir yang diakui tidak melakukan pekerjaan yang lebih baik dalam
menyatukan sumber- sumber mereka? Mengapa mereka tidak menghilangkan ketegangan dan
kontradiksi? Tentu saja, jika editor telah menghilangkan semua inkonsistensi, maka kita tidak
akan dapat mengidentifikasi ketegangan yang menunjukkan adanya sumber sebelumnya yang
tertanam dalam teks. Kritik sumber perlu menjelaskan, bagaimanapun,

Kedua, kritik sumber berasumsi bahwa pengertian modern tentang kontradiksi dan
inkonsistensi juga dianut oleh para penulis kuno. Masalahnya di sini adalah bahwa kita tidak
tahu apakah para penulis kuno sama bermasalahnya dengan kontradiksi seperti halnya
manusia modern. Bagaimana jika gagasan mereka tentang konsistensi berbeda dari kita atau
mereka sama sekali tidak peka terhadap kontradiksi seperti manusia modern? Mungkin
mereka lebih mampu hidup dengan kontradiksi atau sama sekali tidak mengenali apa yang
kita sebut kontradiksi sebagai kontradiksi. Agaknya penulis tidak melihat dugaan ketegangan
tekstual yang terdeteksi oleh kritik sumber sebagai kontradiksi, jika tidak, sulit untuk melihat
bagaimana ia akan memasukkannya ke dalam teks. Dan jika penulis tidak menyadari
inkonsistensi, lalu apakah kritikus sumber dibenarkan menggunakan inkonsistensi yang
dianggap tidak konsisten untuk mengidentifikasi sumber-sumber sebelumnya yang dianggap
telah diintegrasikan oleh penulis ke dalam tulisannya? Pertimbangan-pertimbangan semacam
itu telah membuat beberapa ahli berpendapat bahwa dugaan inkonsistensi dalam teks yang
digunakan oleh kritik sumber untuk mengidentifikasi sumber-sumber yang berbeda mungkin
disebabkan bukan oleh penggabungan sumber-sumber tetapi karena cara berpikir oriental,
yang lebih toleran terhadap inkonsistensi daripada pemikiran Barat modern.

Sarjana lain memberikan penjelasan teologis dan gaya untuk inkonsistensi dalam apa
yang mereka mengambil menjadi teks terpadu.49 Masalahnya di sini adalah bagaimana
mengidentifikasi tulus inkonsistensi. Ketiga, kritik sumber telah dikritik karena diduga
mengabaikan sifat lisan budaya Israel kuno. Pandangan produksi sastra sebagai sintesis dari
sebelumnya dokumen adalah pandangan modern, dan tidak sesuai dengan budaya lisan. Telah
dikemukakan bahwa variasi dalam gaya, kosa kata, dan teologi yang dapat dideteksi dalam
teks-teks alkitabiah bukanlah karena penggabungan sumber- sumber dokumenter yang
berbeda, tetapi karena transmisi lisan dari unit-unit yang mendasari teks tersebut. Kritikus
lain dari kritik sumber mengklaim bahwa kritikus sumber mengandaikan karakter teks yang
terpisah-pisah dan membaca praanggapan ini ke dalam teks. Jika kita bekerja dari asumsi
kesatuan, maka karakter teks yang dianggap fragmentaris tidak akan sejelas klaim kritik
sumber.

Namun, pandangan-pandangan ini hanya mendapat penerimaan terbatas di antara para

sarjana Pentateukh. Keragaman gaya dan teologi, serta jeda dan inkonsistensi dalam teks,
dikatakan, terlalu besar untuk menganggap Pentateuch sebagai satu kesatuan utuh yang
berasal dari pena seorang penulis tunggal.

121