Asal Mula Ibadah Kristen PDF

ASAL MULA IBADAH KRISTEN
Sumber dan Metode untuk Pengajaran Awal Liturgi
PAUL F. BRADSHAW
THE SEARCH FOR THE ORIGINS OF CHRISTIAN WORSHIP
Sources and Methods for the Study of Early Liturgy
PAUL F. BRADSHAW
Asal Mula Ibadah Kristen Page 1

Kata pengantar
Dalam sebuah artikel berjudul 'Quest for the Mother Motherue' di The Atlantic Monthiy,
April 1991, penulis, Robert Wright, menyatakan bahwa 'ada dua jenis orang. Di bidang yang
berbeda mereka menggunakan nama yang berbeda. Dalam linguistik komparatif mereka dikenal
sebagai lumpers dan splitter. Para penerjemah suka menempatkan banyak bahasa ke dalam
beberapa keluarga. Pembagi suka memeriksa gejolak yang dihasilkan dan menemukan garis
patahan '(hlm. 68). Di bidang studi liturgi Kristen mula-mula, saya adalah seorang pembagi diri
yang mengaku di sebuah arena yang secara tradisional didominasi oleh para penerjemah, yang
telah mencoba untuk mengatur bukti sehingga menyarankan bahwa satu garis evolusi liturgi
yang koheren dapat dilacak dari zaman kerasulan di abad keempat. Oleh karena itu, buku ini
adalah upaya untuk menyajikan kasus bagi pandangan para pemisah tentang ibadat Kristen
primitif yang volume kandungannya sudah lama. Konsepnya dapat tanggal dari akhir 1970
ketika saya terlibat dalam mengeksplorasi subyek doa harian dan penahbisan dalam Kekristenan
mula-mula, yang akhirnya menghasilkan beberapa artikel dan dua buku Doa Harian di Gereja
Awal (ACC 63, London 1981 / New York 1982) dan Ritus Penahbisan Gereja Kuno Timur dan
Barat (New York) 1990). Dalam perjalanan penelitian saya menjadi jelas bagi saya bahwa
mereka yang terlibat dalam studi asal-usul liturgi Kristen pada umumnya tidak mengetahui
perkembangan terbaru dalam studi liturgi Yahudi yang memiliki konsekuensi mendalam bagi
rekonstruksi praktik-praktik Kristen mula-mula, dan sering juga tidak mengenal kemajuan ilmu
pengetahuan alkitabiah baru-baru ini, seperti halnya para sarjana Perjanjian Baru juga sering
tidak terbiasa dengan cara liturgi Kristen awal berkembang dari dunia abad pertama di mana
perhatian mereka difokuskan. Jelas juga bahwa penafsiran genre yang membingungkan dari
literatur Kristen kuno, ordo gereja semuapostolik, adalah kunci penting untuk memahami banyak
aspek dari praktik liturgis awal.
Kedua masalah ini pada gilirannya membuat saya menerbitkan edisi bahasa Inggris
pertama dari Canons of Hippolytus (A / GLS 2, 1987), dan untuk mengembangkan minat pada
seluruh pertanyaan tentang metode yang tepat yang harus digunakan dalam studi awal sejarah
liturgi Kristen, esai pendahuluan yang juga saya terbitkan pada tahun 1987: 'Pencarian Asal Usul
Liturgi Kristen: Beberapa Refleksi Metodologis' (SL 17, hlm. 26 -34). Tahun berikutnya saya
terlibat dalam mengadakan apa yang saya yakini sebagai konferensi liturgi Yahudi-Kristen

bersama yang pertama, diadakan di Universitas Notre Dame, dan dapat menyajikan upaya untuk
mendaftar beberapa prinsip metodologis yang saya percaya harus membimbing siswa di bidang
studi liturgi Kristen awal. Makalah ini kemudian diterbitkan dalam simposium yang diedit oleh
Lawrence Hoffman dan saya, The Making of Jewish and Christian Worship (Universitas Notre
Dame Press, 1991), dan saya berterima kasih kepada para penerbit karena mengizinkan saya
untuk memasukkan versi yang diperluas sebagai bab 3 buku ini. Undangan untuk berkontribusi
pada volume peringatan untuk mantan rekan saya Niels Rasmussen, Fountain of Life, ed. Gerard
Austin (Washington DC, Pastoral Press, 1991), juga memberi saya kesempatan untuk menyusun
ikhtisar sistematis dari perintah gereja kuno, dan sekali lagi saya berterima kasih kepada para
penerbit karena mengizinkan saya untuk memasukkan versi yang diperluas dari esai itu sebagai
Bab 4.
Awalnya adalah cita-cita saya bahwa saya dapat menghasilkan volume untuk menggantikan
karya klasik itu oleh Joseph Jungmann, Liturgi Awal hingga Masa Gregorius Agung (Notre
Dame 1959 / London 1960), sekarang berusia lebih dari tiga puluh tahun dan sebagian besar
keluar dari tanggal dalam terang penelitian yang lebih baru. Tetapi penelitian yang sama itu
memperjelas bahwa satu gambar sederhana dari praktik liturgi awal tidak dapat lagi dilukis. Kita
dalam banyak hal kurang yakin sekarang daripada dulu seperti apa penyembahan Gereja mula-
mula itu. Karena itu, apa yang ingin dilakukan buku ini adalah menawarkan panduan atau buku
pegangan untuk perjalanan melalui bidang asal liturgi Kristen. Ini berusaha untuk menjelaskan
apa yang dianggap sebagai masalah yang melekat dalam menafsirkan dokumen sumber yang
menjadi dasar pengetahuan kita tentang ibadat Kristen mula-mula, dan juga alasan mengapa kita
tidak lagi dapat selalu berbagi praduga metodologis yang diadopsi oleh generasi sarjana
sebelumnya atau akibatnya. kesimpulan yang mereka capai. Harapan saya adalah agar pembaca
akan berada dalam posisi yang lebih baik untuk memeriksa sumber-sumber primer yang tersedia
untuk diri mereka sendiri dan untuk melihat apa yang mungkin - dan mungkin tidak - dikatakan
tentang cara-cara di mana orang-orang Kristen mula-mula menyembah.
Sementara saya telah mencoba untuk mengingat kebutuhan mereka yang mungkin bertualang ke
bidang ini untuk pertama kalinya. anotasi yang luas juga telah disediakan sehingga yang lebih
maju mungkin dapat melanjutkan dengan mudah untuk penelitian lebih lanjut dan rekan-rekan
saya mungkin siap untuk memeriksa kebenaran klaim saya. Memang, keseluruhan buku dalam

beberapa hal dapat dilihat sebagai bibliografi beranotasi dari literatur primer dan sekunder yang
berkaitan dengan ibadat Kristen dalam empat abad pertama. Oleh karena itu tidak ada
bibliografi terpisah yang disediakan di bagian akhir, tetapi pembaca harus dapat dengan mudah
menemukan sumber yang relevan dengan minat mereka dengan menggunakan indeks. sebagai
rincian bibliografi menyenangkan diberikan dalam catatan pada penyebutan teks atau studi
pertama.
Saya ingin mengucapkan terima kasih kepada semua orang yang telah membantu saya dalam
memungkinkan pekerjaan ini untuk lahir. Terima kasih khusus saya untuk Roger Brooks.
Profesor Yudaisme di Connecticut College, dan Lawrence Hoffman, Profesor Liturgi di Hebrew
Union College-Institut Agama Yahudi. New York. untuk komentar dan wawasan mereka yang
bermanfaat tentang materi dalam Bab 1 kepada kolega saya di Notre Dame di bidang Studi
Perjanjian Baru. Harold Attridge dan Gregory Sterling. atas kesediaan mereka untuk memeriksa
secara kritis apa yang telah saya tulis di Bab 2 kepada Association of Theological Schools untuk
mendapatkan hibah untuk biaya penelitian; kepada asisten lulusan saya. John Klentos, atas kerja
kerasnya dalam memeriksa referensi; dan terutama kepada murid-murid saya dulu dan sekarang,
kepada siapa buku ini didedikasikan dan yang kebutuhannya. pertanyaan, dan kontribusi sendiri
untuk beasiswa telah menantang dan merangsang saya dalam tulisan saya.
Paul F. Bradshaw
Desember 1991

1. Batu tempat kamu dipahat: Latar Belakang Yahudi Ibadah Kristen
Ketika CFD Moule menggunakan kutipan di atas dari Yesaya 51.1 sebagai judul bab pertama
dari karya klasiknya yang sekarang, Worship in the New Testament, sepertinya sangat mungkin
untuk menyatakan dengan tingkat kepastian yang besar seperti apa ibadah Yahudi pada abad
pertama Era Bersama. Namun, tiga puluh tahun kemudian, segalanya tidak begitu jelas. Dalam
periode intervensi apa yang hanya bisa digambarkan sebagai revolusi dalam studi liturgi Yahudi
telah terjadi, sebuah revolusi yang hampir sepenuhnya mengubah persepsi kita tentang
bagaimana sumber-sumber harus digunakan untuk merekonstruksi bentuk-bentuk pemujaan
terhadap agama Yahudi awal. Hal ini mengakibatkan perlunya lebih berhati-hati dalam
menegaskan apa yang akan menjadi praktik liturgi yang akrab dengan Yesus dan para
pengikutnya. Masalah mendasar untuk rekonstruksi sejarah awal ibadat Yahudi adalah teks-teks
liturgi yang masih ada sudah ketinggalan zaman. Buku doa komprehensif yang paling awal yang
diketahui oleh kita adalah yang disusun oleh Amram Gaon pada abad kesembilan, meskipun ada
tambahan beberapa fragmen liturgi dari Genizah Kairo yang mungkin mendahului Amram
sekitar satu abad atau lebih. Pengetahuan tentang pertumbuhan dan perkembangan liturgi Yahudi
sebelum masa ini harus mengandalkan sebagian besar upaya untuk ilahi pra-sejarah teks-teks ini
kemudian dengan bantuan komentar dan diskusi tentang hal-hal liturgi yang ditemukan di
Mishnah, Tosefta , dan Talmud; dan beasiswa baru-baru ini menunjukkan bahwa penafsiran
materi ini menghadirkan kesulitan yang tidak masuk akal. Untuk memperumit masalah lebih
lanjut, teks Amram berasal dari Babilonia, sedangkan itu adalah tradisi Palestina yang kurang
mudah dipahami yang paling relevan dengan pencarian akar-akar ibadah Kristen. Beasiswa
Liturgi Yahudi Sebelumnya Studi ilmiah tentang sejarah liturgi Yahudi biasanya dianggap telah
dimulai dengan Leopold Zunz (1794 -1886), meskipun akarnya dapat ditelusuri kembali bahkan
sebelum zamannya. Dalam karya monumentalnya, Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden,
diterbitkan pada tahun 1832, Zunz menjadi sarjana pertama yang menekankan evolusi bertahap
dari liturgi dalam perjalanan sejarah. Metodenya adalah metode filologi klasik, yang ia pelajari
di Universitas Berlin dari August Boeckh dan Friedrich August Wolf. Zunz menganggap
perbedaan dalam kata-kata doa dalam berbagai manuskrip yang ia akses sebagai variasi atau
tambahan pada arketipe tunggal, sebuah Urtext, yang ada di balik semuanya. Dengan demikian,
ia percaya bahwa kata-kata dan frasa yang umum untuk semua manuskrip harus lebih kuno
daripada yang berbeda satu sama lain, dan karenanya dengan membandingkan bentuk varian

bahan dan mengupas lapisan-lapisan dari apa yang tampaknya berikutnya. akresi, dimungkinkan
untuk memulihkan inti teks yang asli dan lebih singkat. Tidak hanya pendekatannya - dan semua
yang diturunkan darinya - mengandaikan bahwa teks-teks liturgi perlu berevolusi dari
kesederhanaan ke kompleksitas yang lebih besar, tetapi juga mengandung beberapa asumsi lain:
(a) bahwa sepanjang proses evolusi sejarah ada, seperti yang disiratkan literatur Talmud, otoritas
rabinis terpusat yang menetapkan dan mengatur satu pola ibadah normatif yang tunggal, yang
melembagakan semua perubahan yang sah 'dari atas' secara tertib, dan yang secara efektif
menyebarkannya ke seluruh Yudaisme pada periode itu; (b) bahwa variasi tekstual umumnya
paling dipahami secara berurutan (yaitu, yang mencerminkan tahapan kronologis berikutnya
sepanjang single ini) jalur pengembangan, dengan perubahan berbeda mengikuti satu demi satu
dalam perjalanan sejarah secara kumulatif) daripada, misalnya, terjadi secara simultan dalam
versi paralel dari bahan yang sama; (c) variasi yang tidak dapat dijelaskan dalam hal ini
perkembangan linier harus merupakan penyimpangan sesat yang disengaja dari norma atau
modifikasi yang tidak penting yang bukan bagian dari arus utama litu kehidupan rgikal, atau
menjadi contoh keanekaragaman liturgi kemudian yang dibawa terutama oleh penyebaran
geografis orang-orang Yahudi, sebuah asumsi yang sekali lagi mendorong literatur Talmud; (D)
bahwa itu mungkin untuk mendalilkan tanggal ketika masing-masing perubahan telah terjadi
dengan mencari beberapa konteks historis yang tepat yang akan menyebabkan perubahan itu
terjadi, atau setidaknya telah sesuai dengan perkembangannya. Kriteria metodologis yang
ditetapkan oleh Zunz diikuti oleh para sarjana yang datang setelahnya, dan bahkan penemuan
Solomon Schechter pada tahun 1896 di Genizah Ben Ezra di sinagoge di Kairo tentang sejumlah
besar teks liturgi yang terpisah-pisah dari karakter khas Palestina yang Seringkali berbeda dalam
pengkalimatannya dengan manuskrip Eropa cukup untuk mengguncang fondasi ini. Sarjana
berikutnya mungkin telah membuat sedikit modifikasi pada kesimpulan mereka, tetapi prinsip-
prinsip dasar bertahan dalam karya tokoh-tokoh utama seperti Ismar Elbogen (1874-1943) dan
Louis Finkelstein (1895-1991). Sementara Elbogen (yang studi komprehensifnya, Der jüdische
Gottesdienst di seiner geschichtlichen Entwicklung, 6 berlanjut ke pencarian untuk Asal Usul
Ibadah Kristen 4 digunakan sebagai sumber dasar hari ini) mengakui bahwa kata-kata yang tepat
dari doa awalnya tidak diperbaiki, tetapi bahwa ada beberapa versi alternatif yang ada selama
beberapa waktu, ia masih menggunakan metode filologis untuk menganalisis sejarah teks-teks,
melihat 'benih' asli liturgi secara bertahap dikemas dalam lapisan-lapisan 'kulit'.7 Finkelstein, di

sisi lain, yang merekonstruksi ulang teks yang seharusnya dari Tefillah (bentuk harian harian
Yahudi yang ditentukan doa) dan tentang Birkat ha-mazon (rahmat setelah makan) 8 masih
cenderung disebut sebagai otoritatif oleh para sarjana Kristen, tidak memiliki keberatan seperti
itu. Sebaliknya, ia membawa metode Zunz ke ekstrem, mengartikulasikan aturan operasionalnya
sebagai berikut: Dalam upaya untuk membangun atas dasar ini kemudian membentuk teks paling
awal dari berkat, kita harus ingat bahwa selama berabad-abad doa tidak dilakukan. ditulis tetapi
dikirim secara lisan. Di bawah keadaan ini materi baru dapat ditambahkan, tetapi perubahan dan
kelalaian sulit. Relatif mudah untuk mengeluarkan dekrit yang mengubah kata-kata doa tertulis,
dan di zaman pencetakan ini adalah masalah kecil untuk menyiapkan edisi baru dari sebuah buku
doa. Tetapi ketika orang-orang melafalkan doa-doa mereka dari ingatan, mereka bersedia untuk
belajar ayat-ayat atau frasa-frasa baru, tetapi merasa sulit untuk melupakan apa yang sudah
mereka ketahui. Oleh karena itu dalam berurusan dengan berbagai formula doa kita harus ingat
bahwa secara umum aturan ini berlaku. 1. Teks lama dipertahankan sebagai inti dari formula
selanjutnya. 2. Di mana berbagai versi berbeda, bagian yang umum bagi mereka semua adalah
lebih cenderung mengandung bentuk aslinya. 3. Bentuk yang paling singkat sering kali paling
mirip dengan aslinya. Pengaruh Joseph Heinemann (1915-1977) Meskipun metode kritis bentuk
sudah mulai diterapkan pada studi Alkitab pada awal abad kedua puluh, mereka hampir tidak
memiliki dampak pada studi liturgi Yahudi sampai baru-baru ini. Memang benar bahwa pada
1930-an Arthur Spanier (1884-1944) mulai mempertanyakan kesesuaian metode filologis murni
dan untuk menyarankan klasifikasi generik bahan doa menurut karakteristik bentuk dan gaya,
tetapi inisiatif ini berakhir ketika dia binasa dalam Holocaust. Baru pada tahun 1960an
pendekatan ini diambil kembali. Dalam disertasi doktoralnya, yang diterbitkan dalam bahasa
Ibrani pada tahun 1964, Joseph Heinemann mengemukakan asal-usul teks-teks liturgi Yahudi
individu berdasarkan ciri-ciri gaya khusus yang mereka perlihatkan, dengan alasan bahwa
beberapa bentuk tampak lebih kongruen dengan Kuil, yang lain dengan sinagog yang baru lahir,
pengadilan hukum, rumah belajar, dan sebagainya. Jadi, untuk mengambil contoh sederhana, ia
berpendapat bahwa teks-teks yang membahas jemaat dalam bentuk jamak orang kedua ('kamu')
tidak mungkin berasal dari sinagoge, di mana pemimpin doa diharapkan untuk menggunakan
jamak orang pertama. (kami, kami ') dan termasuk dirinya bersama dengan orang-orang yang
atas namanya dia berdoa. Di sisi lain, alamat orang kedua adalah biasa dalam kebaktian-
kebaktian di Kuil, tempat para imam terbiasa memberkati orang-orang. Tetapi karya Heinemann

lebih dari sekadar menambah alat analisis baru untuk studi sejarah ibadat Yahudi: ia menantang
prinsip-prinsip dasar penafsiran yang sampai sekarang diadopsi, dan mengemukakan model
perkembangan liturgi yang sama sekali berbeda. Dia tidak menyangkal nilai dari metode
filologis, ketika diterapkan pada teks-teks sastra asli, tetapi menegaskan bahwa 'itu tidak dapat
ditransfer sebagai hal yang biasa ke bidang liturgi tanpa terlebih dahulu menentukan apakah alat-
alat metodologis sesuai untuk digunakan atau tidak. pokok bahasan yang akan dianalisis oleh
mereka'.13 Dia berpendapat bahwa tidak pernah ada satu Urteks pun dari bentuk-bentuk liturgi
Yahudi, tetapi bahwa berbagai versi lisan telah ada sejak dulu, dan baru belakangan ini menjadi
sasaran standardisasi: Doa-doa orang Yahudi pada awalnya adalah ciptaan orang-orang biasa.
Ciri-ciri khas dan bentuk-bentuk doa, dan memang taat hukum 10 Sec analisis karyanya di
Sarason, "Tentang Penggunaan Metbod ', hal 140-5 = 155-60.
6 Mencari Asal Usul Ibadah Ibadah dari sinagoge sendiri, tidak pada awalnya merupakan
hasil dari pertimbangan para rabi di akademi mereka, tetapi lebih merupakan improvisasi
spontan di tempat dari orang-orang yang berkumpul di berbagai kesempatan berdoa di sinagoge.
Karena kesempatan dan tempat ibadat itu banyak, maka wajar jika mereka memunculkan banyak
doa, memperlihatkan beragam bentuk, gaya, dan pola. Dengan demikian, tahap pertama dalam
pengembangan liturgi dicirikan oleh keanekaragaman dan variasi dan tugas para rabi adalah
untuk mensistematisasikan dan untuk memaksakan keteraturan pada beragam bentuk, pola, dan
struktur ini. Tugas ini mereka lakukan setelah fakta; hanya setelah banyak doa terwujud dan
akrab dengan massa, orang bijak memutuskan bahwa saatnya telah tiba untuk menetapkan
ukuran keseragaman dan standarisasi. Hanya pada saat itulah mereka melanjutkan dengan hati-
hati untuk memeriksa bentuk dan pola yang ada, untuk mendiskualifikasi beberapa orang
sementara menerima yang lain, untuk memutuskan doa mana yang harus menjadi undang-
undang pada kesempatan yang mana, dan dengan doa mana seorang pria 'memenuhi
kewajibannya' Heinemann dengan demikian mengajukan pertanyaan posisi dasar yang mendasari
beasiswa sebelumnya. Karena ia menyangkal bahwa — setidaknya dalam periode paling awal
evolusi liturgi — telah ada otoritas rabinik yang terpusat yang mengatur praktik-praktik ibadah,
perbedaan-perbedaan tekstual tidak selalu selalu mencerminkan tahap-tahap perkembangan
berurutan, atau sebagai alternatif untuk disalahgunakan sebagai penyimpangan dari beberapa
norma diduga. Sebaliknya, mereka mungkin sering menjadi indikasi untaian simultan, paralel,
beberapa di antaranya akhirnya bertemu, sementara yang lain pada waktunya menghilang dari

penggunaan. Oleh karena itu, baik versi yang paling sederhana maupun yang memiliki sebagian
besar fitur yang sama dengan yang lain adalah yang paling awal. Demikian pula, kemunculan
paralel dari frasa yang sama dalam konteks yang sangat berbeda bisa jadi merupakan
penggunaan alami dari frasa stok tertentu daripada ketergantungan sastra yang sebenarnya.15
Heinemann berpendapat bahwa proses standardisasi hanya terjadi secara bertahap. Pada abad
kedua Masehi hanya nomor doa, urutan pembacaan, dan konten umum mereka telah diperbaiki,
serta kesempatan pembacaan mereka dan aturan yang mengatur mereka, tetapi bukan kata-kata
yang tepat mereka. '. Pada saat ini' setiap penyembah pada dasarnya masih diizinkan untuk
merumuskan doa-doanya sendiri selama dia ―menyebutkan di dalamnya‖ barang-barang dan
idiom-idiom yang, sementara itu, telah menjadi adat'. Langkah selanjutnya datang pada akhir
periode Amora (abad kelima M), ketika itu tidak lagi dianggap cukup hanya dengan meletakkan
barang-barang tertentu yang harus disebutkan dalam berkat khusus, tetapi juga dirasakan perlu
untuk memperbaiki kata-kata yang tepat. formula pembukaan, pidato penutup, dan akhirnya frase
penting tertentu dalam tubuh berkat itu sendiri. Namun, bahkan ini tidak membuktikan bahwa
formulasi non-normatif tidak terus digunakan.17 Proses itu, dia percaya, tidak berakhir sampai
periode Geonik (600-1100 M), dan bahkan ketika kata-kata yang tepat dari doa adalah akhirnya
ditentukan, versi yang berbeda menjadi otoritatif di Babilonia dan di Palestina. 18 Beasiswa
Yahudi kontemporer Metodologi Heinemann sejak saat itu telah diadopsi oleh para sarjana
Yahudi lainnya, dan terutama oleh Lawrence Hoffman, yang telah melacak secara lebih rinci
gerakan lambat menuju standardisasi liturgi sinagoga di abad-abad kemudian.19 Namun, tidak
semua telah menerima Heinemann. kesimpulan tanpa syarat. E. Daniel Goldschmidt (1895-
1973), misalnya, terus mempertahankan pendekatan filologis.20 Bahkan penerjemah Heinemann,
Richard Sarason, ketika menerima argumen untuk beragam bentuk asli, telah menyatakan kehati-
hatian tentang perincian teori asal-usulnya. , karena hanya sedikit yang diketahui tentang periode
yang dimaksud: Sementara karakterisasi umum Heinemann tentang sinagog sebagai lembaga
rakyat yang populer dimana para rabi secara bertahap datang untuk menjalankan kontrol, sah-sah
saja, sama sekali tidak jelas apakah teks dan formula doa, seperti dan juga sebagian besar
struktur, yang ditetapkan para rabi di Mishnah, Tosefta, dan kedua Talmud sebagai 'normatif'
harus berasal dari massa dan bukan di dalam lingkaran para rabi, tetapi mereka berada di
dalamnya.21 17 ibid., hlm. 51-3. 18 ibid., Hlm. 29. 19 Kanonisasi Layanan Sinagoge, Notre
Dame 1979. Pada proses ini, lihat juga studi oleh Stefan C. Reif, Sejarah Awal Liturgi Yahudi ',

di Bradshaw & Hoffman, The Making of ship, hlm. 109- 36. 20 Lihat Sarason, 'Tentang
Penggunaan Metode', hlm. 124-7 = 137-40. 21 ibid., Hlm. 146 = 161. rish dan Christian Wor-
23:24 16/226 (hal.7)
8 Pencarian Asal Usul Ibadah Kristen Dengan kata lain, sementara teori Heinemann tentang
asal-usul doa Yahudi mungkin memang akurat, apa yang bertahan dalam liturgi belakangan
mungkin sebenarnya berasal dari kelompok elitis daripada dari pola-pola doa yang lebih populis
ini. -yang meningkatkan kesulitan menemukan apa yang disebut terakhir. Kecurigaan ini lebih
jauh didorong oleh adanya referensi insidental sesekali dalam literatur rabi untuk praktik ritual
berkelanjutan dari rakyat biasa yang bertemu dengan ketidaksetujuan. Pandangan sekilas tentang
pola-pola ibadah alternatif semacam itu mungkin hanya mewakili puncak gunung es sehubungan
dengan kebiasaan-kebiasaan massa. Demikian pula, Tzvee Zahavy akan mempertahankan bahwa
kepercayaan yang lebih besar perlu diberikan pada pengaruh sosial dan politik dalam membentuk
doa-doa Yahudi, dan baik Zahavy maupun Stefan Reif berpendapat bahwa Heinemann
melangkah terlalu jauh dalam penekanannya pada keunggulan dari bentuk-kritis atas metode
filologis. Mereka telah menganjurkan sebagai arah untuk masa depan pendekatan interdisipliner
yang lebih komprehensif, terintegrasi, menggabungkan penggunaan hal uch sebagai kritik sastra,
arkeologi, sejarah seni, sejarah agama, dan sejarah hukum.22 Hoffman, juga, dalam bukunya
yang lebih Pekerjaan baru-baru ini telah mengkritik semua aliran beasiswa liturgi karena terlalu
sempit memusatkan perhatian pada dimensi tekstual ibadah dengan mengesampingkan perspektif
lain.23 Di sisi lain, dapat juga dikatakan bahwa dalam beberapa hal Heinemann tidak bertindak
cukup jauh, dalam bahwa ia cenderung menerima historisitas asli dari pernyataan-pernyataan
dalam Misnah, Tosefta, dan Talmud yang dikaitkan dengan tokoh-tokoh rabi dari abad-abad
sebelumnya. Pada periode sejak ia menulis, asumsi semacam itu telah secara serius
dipertanyakan oleh sekolah baru studi rabbi yang khususnya berhubungan dengan Yakub
Neusner. Jika kontribusi Heinemann pada studi liturgi Yahudi sejajar dengan fase kritis bentuk
beasiswa biblika, maka gerakan baru ini dapat dibandingkan dengan redaksi-kritik yang
dikembangkan dalam studi tulisan suci pada paruh kedua abad kedua puluh. Sebelumnya para
penyusun buku-buku Alkitab, dan terutama yang bertanggung jawab atas redaksi akhir dari Injil-
Injil kanonik, cenderung dipandang sebagai lebih dari sekadar juru tulis, secara mekanis
mencatat materi sejarah kurang lebih persis dalam bentuk yang mereka terima. Redaksi-kritik
mengambil peran penyusun agak lebih serius dan memandang mereka sebagai memainkan

bagian yang jauh lebih kreatif dalam proses komposisi-mengakui bahwa mereka memilih dan
membentuk tradisi tertulis dan / atau lisan yang mereka warisi sesuai dengan topik mereka
sendiri. pandangan teologis, tujuan sastra, dan prasangka pribadi. Karena itu, mereka
mengesankan sudut pandang masing-masing pada materi, dan dalam prosesnya terkadang
melenyapkan akses kami ke sumber-sumber sebelumnya. Dengan cara yang sama, para sarjana
berpendapat bahwa baru-baru ini bahwa literatur rabbi berisi catatan yang sangat akurat tentang
penilaian lisan para rabi individu yang telah dijatuhkan dengan hati-hati, dalam beberapa kasus
selama berabad-abad. Oleh karena itu diyakini bahwa bahan ini dapat digunakan sebagai kronik
sejarah yang dapat diandalkan untuk periode yang dimaksudkan untuk diwakilkan. Lebih dari
itu, ada kecenderungan untuk memperlakukan teks-teks yang telah diedit selama rentang empat
abad - dari 200 hingga 600 Masehi - sebagai keseluruhan yang mulus, tanpa memandang asal-
usul geografis atau kronologis, dan untuk melihat gambaran harmonis dari perkembangan '
Yudaisme normatif ', di mana pendapat seorang bijak tunggal dapat dianggap mewakili praktik
universal; dan bahkan katalogisasi banyak klaim yang berbeda mengenai asal-usul beberapa
institusi tidak dianggap menimbulkan keraguan serius pada jaman dahulu. Akan tetapi, sekolah
beasiswa rabinik yang lebih baru mendekati sumber-sumber dengan kesadaran bahwa seseorang
tidak dapat secara otomatis menganggap pembacaan sejarah sederhana menjadi dapat
diandalkan. Sastra Rabbi, seperti buku-buku alkitabiah, diciptakan tidak hanya untuk mencatat
masa lalu tetapi untuk mempromosikan dan membenarkan pandangan dunia dari mereka yang
bertanggung jawab atas redaksi. Karena alasan itu, mereka tidak mau selektif dalam pendekatan
mereka, membatasi diri untuk pendapat para rabi yang datang dalam pandangan mereka sendiri
batas yang dapat diterima dan menghilangkan apa pun yang tidak, dan mengatur dan membentuk
materi yang mereka masukkan agar tercermin sistem intelektual dan teologis mereka sendiri.
Dengan kata lain, literatur dipandang lebih terbuka redaktur dan usia di mana mereka
hidup daripada sebelumnya periode sejarah dari mana ia menggambar. Jadi, pepatah mungkin
dikaitkan dengan otoritas kuno, tetapi itu belum tentu berarti bahwa dia pasti mengatakannya
atau, jika dia mengatakannya, bahwa dia punya arti yang sama dalam konteks aslinya seperti
yang diberikan oleh redaktur dari materi atau oleh komentator kemudian di atasnya. Sebuah
kisah mungkin saja diceritakan tentang seorang rabi tertentu, tetapi itu tidak selalu berarti bahwa
peristiwa yang digambarkan benar-benar terjadi dalam sejarah periode di mana mereka dianggap
berasal, atau bahkan sama sekali. Pemancar dan redaktur tradisi lisan secara teratur atribut

anonym cerita dan ucapan kepada otoritas kuno untuk meningkatkan mereka prestise, serta
menambah dan menafsirkan kembali konten mereka. Namun di sini juga, seperti dalam kasus
filologi versus formkritik, kita harus berhati-hati untuk tidak terburu-buru ke satu ekstrem.
Seperti yang dikatakan Stefan Reif,
untuk menerima tanpa kritis historisitas atau semua laporan talmud, terutama sebagai
mereka berhubungan dengan peristiwa-peristiwa pada periode pra · Kristen, dan atribusi atau
semua pernyataan untuk kepribadian tertentu sesat seperti pendekatan itu mengklaim semua
penelitian sebelumnya kuno dan berbeda talmudists using dan rerus untuk menghargai para rabi
dengan informasi yang dapat dipercaya tentang asal atau tradisi agama mereka sendiri.
Di sisi lain, kita tidak boleh meremehkan radikal transformasi yang Yudaisme alami
setelah kehancuran Kuil di abad 70. Agama yang muncul di periode sesudahnya sama sekali
tidak identik dengan agama yang telah ada pada dekade sebelumnya. Bahwa peristiwa bencana
dieja kematian banyak varietas pemikiran dan praktik yang sebelumnya berkembang di dalam
Yudaisme, seperti yang gagal dilakukan kelompok-kelompok seperti Saduki dan Essen
beradaptasi dengan situasi baru dan meninggalkan tradisi orang-orang Farisi pesta di posisi
unggulan. Dan bahkan tradisi-tradisi itu tidak hanya terus tidak berubah: hilangnya Kuil dan
kultus pengorbanannya menghalangi orang Yahudi untuk melayani Tuhan yang ditentukan
dalam Taurat, dan agar iman tetap hidup membutuhkan reinterpretasi besar-besaran dari banyak
yang mereka miliki diyakini sebelumnya. Memang, keseluruhan Yudaisme pasca abad-70. dapat
dipandang sebagai semacam pengganti pemujaan, di mana yang pertama kegiatan pengorbanan
dipindahkan secara metaforis ke harian kehidupan orang Yahudi - untuk tindakan belajar Taurat,
untuk ketaatan pada perintah, dan untuk doa dalam sinagoga.
Akibatnya, banyak hal yang sebelumnya menjadi bagian darinya Liturgi kuil sendiri
secara bertahap datang untuk memiliki tempat di dalam kehidupan sehari - hari orang Yahudi
biasa dan dalam penyembahan sinagoga. Misalnya, aturan kemurnian ritual yang sebelumnya
hanya berkaitan dengan mereka yang terlibat dalam pelayanan kultus sekarang ditafsirkan
kembali sebagai berlaku untuk semua orang, dan semacamnya upacara sebagai prosesi tujuh kali
di sekitar altar di festival Sukkot akhirnya dipindahkan ke sinagoge. Sementara di antara orang-
orang Farisi beberapa perkembangan ini –dan terutama penerapan aturan tentang kemurnian
ritual pasti sebelum tanggal penghancuran Kuil dan karenanya tampaknya mempersiapkan jalan

untuk bergerak lebih jauh ke arah itu kemungkinan orang lain hanya mengalami transformasi
setelah kejadian itu membuatnya tidak mungkin untuk mengamati mereka dalam pengaturan
aslinya.
Semua ini harus mengarah pada kehati-hatian dalam berasumsi bahwa banyak ciri-ciri
kehidupan Yahudi kemudian dan ibadat sinagoga akan tentu sudah akrab bagi Yesus dan para
pengikutnya. Itu masalah mungkin bisa digambarkan dengan mempertimbangkan secara singkat
pertanyaan tentang layanan sinagog hukum sendiri, yang berlangsung tiga kali setiap hari, di
pagi hari, sore hari, dan malam hari. Literatur rabinik mencatat berbagai penjelasan tentang asal
mereka, di antara mereka yang sholat dilembagakan oleh para leluhur (B. Ber. 26b), oleh Musa
(1. Ber. 7 .11c), atau seratus dua puluh penatua, termasuk beberapa nabi (B. Meg. 17d).
Heinemann, setelah mendaftarkan ini dalam klaim rabi lainnya, dengan yakin menyimpulkan itu
karena hampir setiap dicta ini mengaitkan institusi fixed doa kepada generasi, badan
publik, atau tokoh yang berbeda, tidak ada yang bisa dilakukan disimpulkan dari kesaksian
bersama mereka dengan tingkat kepastian, kecuali untuk jaman dahulu dari institusi itu
sendiri .... Evolusi dari fIXed doa dimulai ratusan tahun sebelum kehancuran kuil Kedua.
Kesimpulannya, bagaimanapun, tidak selalu mengikuti. Itu kesaksian hanya

mengungkapkan bahwa rabi dari yang keempat dan kelima berabad-abad sebelum masehi
dikatakan telah berpikir bahwa praktik itu adalah suatu yang kuno, bukan itu yang sebenarnya.
Dimensi penting dari Pasca-70 C. Yudaisme adalah kebutuhan yang jelas untuk menekankan
kesinambungannya dengan masa lalu, dan untuk memberikan otoritas pada praktiknya saat itu
ditentukan dengan menegaskan kekunoan mereka. Terlebih lagi, ini alami kecenderungan semua
agama untuk menganggap apa pun yang saat ini dimiliki selalu diperhatikan. Jadi, sementara itu
mungkin saja sholat tiga kali sehari adalah kebiasaan Yahudi kuno yang kemudian diorganisasi
dan diatur oleh Simeon dari Paqoli di Yavneh (c. 90 C.E.), seperti yang diklaim oleh Talmud
Babilonia (B. Meg. 1Sb), itu adalah juga mungkin bahwa dalam kenyataannya itu baru saja
muncul pada saat itu sebagai pengganti bekas kurban harian Bait Suci. Manakah dari penjelasan
ini yang lebih membutuhkan pertimbangan bukti selain dari tradisi rabbi saja, dan untuk ini kita
akan kembali ketika kita membahas pertanyaan awal liturgi sinagoga.
Merekonstruksi latar belakang Yahudi untuk ibadat Kristen

Dalam upaya kami untuk menilai pengaruh praktik Yahudi Ibadah Kristen yang harus kita
fokuskan terutama pada yang pertama abad. Memang benar bahwa kontak antara orang Yahudi
dan Kristen memang demikian tidak berakhir setelah 70 C, dan ada bukti untuk beberapa
kelanjutan menghubungkan ke setidaknya abad keempat: beberapa dari awal,Para ayah jelas
dipengaruhi oleh sumber-sumber Yahudi, dan John Chrysostom memberi tahu kita bahwa
beberapa orang Kristen biasa hadir baik sinagoge dan gereja, meskipun tidak jelas bagaimana
caranya meluas, secara geografis atau kronologis, praktik ini adalah.28 Di sisi lain, setelah
penutupan abad pertama, pengaruh liturgi dari Yudaisme ke yang sekarang dominan Gereja
bukan Yahudi kemungkinan besar hanya marginal, dan apa pun efek yang sangat signifikan
harus dicari dalam formatif sebelumnyas.
Selanjutnya, dalam tugas merekonstruksi Yahudi abad pertama Ibadah, kita harus
memperlakukan sebagai sumber utama hanya materi yang ada sezaman dengan, atau lebih tua
dari, periode. Historisitas dari bukti dari sumber kemudian yang sebagian besar tidak didukung
oleh saksi-saksi sebelumnya harus dianggap dengan tingkat kecurigaan. Mungkin saja sumber
tersebut mengandung yang asli catatan zaman sebelumnya, tetapi itu tidak bisa secara otomatis
diasumsikan. Bahkan deskripsi tentang ritual Kuil kadang-kadang mungkin memproyeksikan
kembali apa yang menurut orang Yahudi seharusnya terjadi bukan apa yang sebenarnya
terjadi.29 Kemungkinan kebenaran pernyataan seperti ini harus diuji dengan cermat dengan
mempertimbangkan hal-hal seperti kedekatan kronologis dari yang tertulis kesaksian tentang
peristiwa atau orang yang disebutkan di dalamnya dan kemungkinannya motif yang mungkin ada
di balik penyebaran narasi.
Apa yang sama pentingnya bagi latar belakang orang Kristen ibadah adalah bahwa kita
tidak boleh memilih siapa pun tradisi Yahudi sebagai normatif dan memperlakukan orang lain
sebagai penyimpangan, atau membatasi kami fokuslah untuk menanyakan elemen liturgi Yahudi
yang akan datang abad pertama. Sementara Farisi mungkin yang berlaku sekolah pemikiran pada
abad pertama, itu belum tentu pengaruh utama pada orang-orang Kristen mula-mula. Karena itu,
jika kita ingin melihat seluruh gambar tanpa bias, sumber kami harus mencakup bukti total untuk
ibadat Yahudi awal - baik ekspresi itu yang selamat dalam korpus rabi dan mereka yang tidak
menemukan ditempatkan di sana tetapi hanya bagian dari kesalehan Yahudi sebelumnya dan kita
harus terbuka terhadap kemungkinan keragaman untuk keseragaman praktik, dan tidak mencoba

untuk memaksa berbagai potongan bukti yang kita miliki menjadi harmoni palsu dengan satu
lain. Kesaksian bahwa kebiasaan dipraktikkan bukanlah ipso facto bukti bahwa itu diamati
secara universal, dengan mengesampingkan semua alternatif.
Meskipun tidak sebanyak materi kontemporer yang berkaitan ibadah mungkin telah
selamat dari periode ini seperti yang kita inginkan, sebenarnya ada jauh lebih banyak daripada
yang sering diasumsikan. James Charlesworth baru-baru ini membuat katalog apa yang ia
gambarkan sebagai 'sebuah berlimpahnya data yang tidak diteliti berkaitan dengan bentuk-bentuk
Yahudi nyanyian pujian dan doa yang mendahului 70 C.E.30 Seperti yang ditunjukkannya,
banyak pekerjaan masih harus dilakukan pada bahan ini sebelum dapat menghasilkan yang
bermanfaat hasil untuk gambar kami tentang ibadat Yahudi abad pertama:
Di sini, nyanyian-nyanyian pujian dan doa-doa ini disatukan untuk pertama kalinya, dan
saya mengaku bahwa yang terbaik yang bisa saya lakukan saat ini adalah mencoba garis besar
prolegomenollS untuk sintesis. Kami membutuhkan sintesis data ini. Kita perlu menjelajah
hubungan tema, perspektif, simbol, dan metafora bersama. Kita perlu mengeksplorasi
kemungkinan pengembangan bentuk kuno Puisi, ritme, dan sajak semitik. Kita perlu
memperjelas pengaturan sosial komposisi, dan untuk mengeksplorasi apakah ada hubungan yang
signifikan antara doa yang disusun oleh apokaliptik dan undang-undang doa-doa Sinagoga,
Taruhan Midrash, dan liturgi lainnya diformalkan Pengaturan Yahudi. Terutama, kita perlu
menyelidiki kemungkinan hubungan kekerabatan di antara mereka mereka yang secara
fenomenologis memiliki kehidupan dalam lingkungan liturgi. Di Dalam hal keprihatinan ini, data
yang diuraikan di atas adalah tanah yang dijanjikan tanpa maps.
Dalam terang semua ini, apa yang bisa dikatakan tentang ibadat Yahudi di abad pertama?
Untuk keperluan penelitian ini, kami akan menghilangkan pertimbangan Kuil. Sementara itu
tidak diragukan lagi bahwa regular pengorbanan sedang dipersembahkan di sana, hanya ada
sedikit sastra bukti yang memberikan rincian yang dapat diandalkan dari kultus di ini Titik.
Bagaimanapun, meskipun citra pengorbanan Temple tentu saja terus menjadi tokoh Kristen awal
berpikir, dan lebih kuat dari abad keempat dan seterusnya di praktik liturgi yang sebenarnya,
sumber untuk ini adalah sastra deskripsi liturgi Bait Suci dalam Kitab-Kitab Ibrani daripada
institusi abad pertama itu sendiri. Jadi, kita harus melakukannya memeriksa secara singkat tiga
bidang: bentuk doa sendiri; bisa jadi elemen liturgi sinagoga; dan rahmat saat makan. Referensi

Paskah dan pengaruhnya terhadap orang Kristen mula-mula ibadah akan dicadangkan untuk bab
berikutnya.
Pola doa Yahudi abad pertama
Sementara itu benar - seperti yang telah dinyatakan oleh para sarjana Kristen -bahwa
berakah adalah bentuk doa Yahudi abad pertama, itu bukan satu-satunya bentuk doa yang bisa
diambil dalam bahasa Yahudi tradisi, juga tidak ada hanya satu bentuk standar berakah di
penggunaan saat ini. Berakalz (berakot jamak) memperoleh namanya dari kata kerja Ibrani
barak, 'to bless', dan beberapa jenis varian formula liturgi menggunakan baruk partisipif pasif
(atau dalam Bahasa Yunani, eulogetos) dalam referensi kepada Tuhan dapat dideteksi dalam
Alkitab bahasa Ibrani dan antar sastra. Dan juga sangat formula pendek doksologis, seperti
'Terpujilah Tuhan untuk selama-lamanya' (Mz. 89.52), ada juga aklamasi yang lebih panjang
yang mengandung keduanya klausa relatif atau frasa partisipatif. Penggunaan kerabat klausa
untuk mengungkapkan tindakan khusus Allah yang merupakan alasan untuk berkat (seperti
dalam Kel. 18.10: 'Berbahagialah Tuhan, yang telah melepaskan kamu dari tangan orang Mesir
dan keluar dari tangan Firaun ') tampaknya lebih tua dari pada penggunaan frase partisipatif,
yang cenderung berbicara dalam istilah yang lebih umum sifat-sifat Allah, seperti dalam Tobit
13.1: 'Berbahagialah Allah, satu-satunya hidup untuk selama-lamanya, dan [diberkati adalah]
kerajaannya. ' Namun dalam kedua kasus itu, anamnesis Allah yang sederhana ini mungkin
diperluas menjadi struktur yang lebih kompleks dengan penambahan elemen lainnya. Deskripsi
naratif yang lebih rinci tentang Tuhan bekerja (seperti, misalnya, dalam 1 Raja-raja 8.15-21 atau
dalam Tobit 13.2) adalah sangat umum, seperti halnya doa dan syafaat ingatan akan kebaikan
Tuhan di masa lalu yang menjadi landasan di mana ia mungkin diminta untuk melanjutkan
kegiatannya yang penuh kasih bangsanya (seperti dalam 1 Raja-raja 8.56-61) -tapi pengakuan
dosa atau protes tentang ketidaklayakan dan kesetiaan juga ditemukan. Elemen permohonan
sering berakhir dengan pernyataan yang tujuannya bukan hanya manfaat dari para pemohon
tetapi kemajuan tentang kemuliaan Allah (seperti dalam 1 Raja-raja 8.60: 'bahwa semua orang
dari bumi mungkin tahu bahwa Tuhan adalah Tuhan '), dan keduanya adalah uraian narasi dan
petisi tersebut dapat menyebabkan pujian di dikesimpulan doksologi. Meskipun dalam Alkitab
Ibrani ini berakot hampir semuanya berperan sebagai orang ketiga, dikembangkan di sana

periode intertestamental preferensi meningkat untuk yang kedua orang sebagai gantinya, seperti,
misalnya, dalam 1 Macc. 4.30ff .: 'Diberkatilah apakah Anda, 0 Juruselamat Israel, yang ... '
Di sisi lain, pujian dari Tuhan mungkin dinyatakan dalam cara lain selain berakah.
Konstruksi alternatif (kadang-kadang disebut hodayah) sebagai gantinya menggunakan kata
kerja Ibrani hodeh, atau kadang-kadang beberapa kata kerja lain, tetapi aktif dan tidak pasif
bentuk, dengan Allah yang ditujukan langsung pada orang kedua. Meskipun hodeh biasanya
diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris sebagai 'memberi terima kasih ', arti utamanya bukanlah
ungkapan terima kasih melainkan pengakuan atau pengakuan bahwa sesuatu itu kasus, kata kerja
yang sama juga digunakan untuk pengakuan dosa. Itu pada awalnya diterjemahkan ke dalam
bahasa Yunani oleh bentuk kata kerja majemuk homologeo, meskipun kemudian eucharisteo
menjadi alternatif. seperti barak, itu bisa digunakan dalam doksologi singkat, seperti pada Ps.
30.12, '0 Ya Tuhan, Tuhan, aku akan berterima kasih kepadamu untuk selama-lamanya', atau
dengan klausa bawahan untuk mengartikulasikan alasan pujian itu, biasanya diperkenalkan
dengan kata sambung / ki, 'itu' (dalam bahasa Yunani hoti), seperti dalam Yes. 12.1: 'Aku akan
berterima kasih padamu, ya Tuhanku, itu meskipun kamu marah padaku, amarahmu berpaling
dan kamu menghibur saya '; dan formula bisa diperluas dengan lebih lanjut deskripsi naratif atau
dengan penambahan doa sebelumnya kembali ke kesimpulan doxologis. Bentuk liturgi ini adalah
umum di antara materi dari Qumran.
Demikian pula, doa-doa pujian Yahudi pada periode ini dapat disingkirkan sepenuhnya
dengan formula pengantar, dan mulai secara langsung untuk menceritakan karya Tuhan yang
luar biasa, baik berbicara tentang Tuhan di orang ketiga atau berbicara langsung dengan Tuhan
pada orang kedua, dan kemudian bisa meneruskan permohonan dan kesimpulan doksologi,
seperti dalam Doa Manasses. Liturgi yang lebih kompleks formulir mungkin menggabungkan
elemen dari tipe yang berbeda. Jadi, misalnya, Dan. 2:20-3 dimulai dengan berakah dan berlanjut
(ayat 23) dengan bentuk hodayah; 2 Gada. 1.11-17 dalam bentuk hodayah tetapi dengan
kesimpulan berakah; dan 1 Esd. 4,59 -60 memiliki ketiganya bentuk: 'Dari kamu datang
kemenangan, dari kamu datang kebijaksanaan, dan milikmu adalah kemuliaan, dan aku adalah
hambamu. Diberkatilah kamu, siapa telah memberi saya kebijaksanaan; karena bagimu aku
bersyukur, 0 Tuhan Bapa kami . ' Selanjutnya, perbedaan antara konstruksi bisa kabur sampai

batas tertentu oleh fakta bahwa hodayah terkadang menggunakan klausa relatif, seperti berakah,
dan berakah klausa bawahan seperti hodayah.
Liturgi di sinagoge pada abad pertama Mishnah mendaftar lima tindakan yang katanya
tidak dapat dilakukan bersama tanpa kehadiran kuorum sepuluh orang dewasa laki-laki:
pembacaan Sherna, pembacaan Tefillah, berkat keimaman, bacaan dari Taurat, dan bacaan dari
para Nabi (Meg. 4.3). Para sarjana biasanya berasumsi bahwa ini merupakan elemen utama dari
Sabat layanan sinagog pada waktu itu, dan berlangsung dalam urutan di yang terdaftar, terutama
karena mereka sesuai dengan urutan liturgi sinagoga kemudian. Tetapi asumsi ini terbuka
meragukan. Karena mereka hanya membentuk bagian pertama dari daftar yang lebih panjang
sembilan kegiatan liturgi membutuhkan sepuluh laki-laki di mana yang lain jelas merujuk pada
situasi yang berbeda (pernikahan, pemakaman, dan pesta rahmat setelah makan), tidak berarti
bahwa kelima harus milik satu kesempatan; dan bahkan jika mereka melakukannya, masih tetap
ada pertanyaan terbuka apakah Misnah di sini menjelaskan apa adalah praktik yang diterima
pada periode tersebut atau mencoba untuk meresepkan beberapa inovasi. Makanya, anggapan
selanjutnya bahwa ini bentuk layanan, bahkan jika bukan aturan rabbi tentang perlunya
mimimum sepuluh orang, sudah ada di yang pertama abad C.E.. Bahkan lebih dipertanyakan.
Shema
Dalam bentuk yang sepenuhnya berkembang Shema terdiri dari tiga Bagian Pentateuchal
(Ul. 6: 4-9; 11: 13-21; Bil. 15: 37- 41) dan mengambil namanya dari kata Ibrani pembuka bagian
pertama ('Dengar). Misnah mengandaikan bahwa itu dibacakan dua kali setiap hari, di pagi dan
sore hari, ditemanioleh berakot -di pagi dua sebelum dan sesudahnya, di malam dua sebelum dan
dua sesudahnya (Ber. 1.1-4). Itu juga mengklaim bahwa Shema telah dibacakan oleh para imam
di Yerusalem Kuil, di mana itu telah didahului oleh pembacaan tunggal berakah dan Dekalog,
dan diikuti oleh tiga berakot (Tamid 5.1). Tampaknya, oleh karena itu, kewajiban umum untuk
melafalkan Shema yang dikembangkan dari ritual Kuil sebelumnya. Zahavy, bagaimanapun,
telah membantah ini dan mengusulkan sebaliknya berasal sebagai ritus penulisan populer, tautan
yang diduga dengan Temple menjadi upaya yang diberikan oleh kelompok juru tulis untuk
menambahkan wewenang untuk berlatih. Jika demikian, tampaknya sedikit mengejutkan bahwa
kelompok ini tidak membuat deskripsi tentang Kuil ritual lebih sesuai dalam rinciannya (dan
terutama jumlah berakot) dengan bentuk yang kemudian menjadi normatif.

Apa pun asalnya, ada tanda-tanda bahwa pembacaan Shema dua kali sehari sudah dipraktikkan
secara luas sebelum pembangunan Kuil. Ada kiasan yang jelas untuknya dalam Surat Aristea
(yang mungkin disusun pada pertengahan abad kedua SM), di Philo, di Josephus, dan Gulungan
Laut Mati.35 Dasa Titah dan permulaan Shema terjadi di tahun Nash papyrus (sekitar 150 SM),
36 dan ayat-ayat tulisan suci Shema muncul dalam filogeni paling awal yang ditemukan di
Qumran. Sementara Mishnah tidak mengacu pada penggunaan Dasa Titah dengan Shema di luar
Kuil, baik papirus Nash maupun bukti-bukti Genizah Kairo menunjukkan bahwa setidaknya di
beberapa tempat keduanya digabungkan.
Tefllah
Tefllah, 'shalat' (yang kemudian juga dikenal sebagai Amidah, 'berdiri', menunjukkan postur
yang akan diadopsi untuknya), juga disebut Shemoneh Esreh ('Delapan belas [berakot]'), dari
fakta bahwa isinya datang untuk diperbaiki di delapan belas37 bagian terpisah, yang masing-
masing akhirnya memiliki berakah ditambahkan ke kesimpulan untuk menyesuaikan dengan
persyaratan rabinik kemudian bahwa semua doa harus memiliki bentuk berakah. Menurut
Mishnah, Tefll / ah harus diucapkan tiga kali setiap haripagi, sore, dan malam hari (Ber. 4.1) -
dan ada indikasi bahwa kebiasaan doa tiga kali sehari sudah mapan di Yudaisme sebelumnya.
Disebutkan dalam Dan. 6.10; waktu doa sore dirujuk dalam Perjanjian Baru (Kis 3.1; 10.3,30);
dan doa tiga kali sehari bahkan mungkin telah menjadi praktik di Qumran.38 Namun, yang
kurang pasti adalah isi dari doa yang dikatakan pada waktu itu. Hanya pada akhir abad pertama
sebelum masehi, jumlah berakot ditetapkan pada delapan belas, bersama dengan tema umum
masing-masing dan urutan di mana mereka harus dikatakan. Bahkan beberapa variasi masih tetap
ada: kata-kata yang tepat belum didirikan, dan pada hari Sabat dan festival urutan yang berbeda
hanya tujuh berakot diganti. Sebelum tanggal ini tampak bahwa sejumlah bentuk doa yang
berbeda digunakan, dengan panjang yang berbeda-beda dan dengan beragam tema, sesuai
dengan kebiasaan setempat.
Namun demikian, gagasan bahwa dua kebiasaan - membaca Shema dengan doa-doa yang
menyertainya dua kali sehari dan berdoa tiga kali sehari - pertama kali muncul sebagai praktik
khas dari kelompok-kelompok agama yang sangat berbeda dan hanya diselaraskan pada abad

kedua tampaknya baik-baik saja. didirikan, terutama karena bahkan dalam Yudaisme kemudian
aturan yang berkaitan dengan batas waktu untuk pemenuhan tugas dan orang-orang yang
diwajibkan untuk melakukan itu sangat berbeda dalam setiap kasus.
Berkat imamat Menurut Mishnah, pengucapan berkat Harun, Bil. 6.24 -6, orang-orang berasal
dari ritual Kuil sehubungan dengan pengorbanan harian (Tamid 7.2). Oleh karena itu, adalah
mungkin bahwa itu tidak ditransplantasikan ke sinagoge sampai setelah 70 tahun C. Posisinya
dalam dinas sinagoga kemudian - setelah Shema dan Tefillah tetapi sebelum tulisan suci
membaca (s) -adalah menarik, karena orang mungkin berharap itu telah ditempatkan pada akhir
liturgi keseluruhan. Penjelasan yang mungkin adalah bahwa Tefillah dan berkah dipandang
sebagai satu kesatuan liturgi, mungkin karena Tefillah dianggap sebagai pengganti pengorbanan
Bait Suci dan karenanya berkat itu mengikutinya, seperti yang telah dilakukan dalam kultus.
Bagaimanapun, sebagian dari Taurat juga datang untuk dibaca pada kebaktian sore Sabat dan
pada hari Senin dan Kamis pagi. Ini, bagaimanapun, hampir pasti merupakan perkembangan
yang lebih lambat daripada pembacaan pada hari Sabat pagi, dan pilihan hari Senin dan Kamis
untuk tujuan ini tampaknya diatur oleh fakta bahwa ini adalah hari pasar di Palestina ketika
orang mungkin diharapkan untuk berkumpul di desa-desa dan sejumlah kota. Kebaktian pagi
pada hari Sabat dan festival juga termasuk pembacaan kedua dari para Nabi (yang dalam
pembagian Kitab Suci Yahudi mencakup buku-buku sejarah Yosua, Hakim, Samuel, dan Raja).
Ini juga mungkin perkembangan selanjutnya, meskipun Lukas 4.16-30 dan Kisah Para Rasul
13.15 menunjukkan bahwa itu didirikan pada abad pertama C.E. Bacaan diikuti oleh terjemahan
ke dalam bahasa sehari-hari dan dapat disimpulkan dengan wacana atau homili. Talmud
Babilonia menetapkan bahwa seluruh Pentateukh harus dibaca dalam setahun, secara berurutan
hanya terputus oleh lection khusus pada hari-hari raya. Akan tetapi, praktik Palestina berbeda,
dan teori keilmuan tradisional menyatakan bahwa dalam kasus ini ada siklus lectionary standar
yang berlangsung tepat tiga tahun, baik untuk Taurat dan para Nabi.43 Heinemann telah
menunjukkan, bagaimanapun, bahwa setiap ide tentang siklus pembacaan yang seragam pada
masa-masa awal berjalan bertentangan dengan bukti dan 'milik jelas ke ranah fiksi'. Sementara,

misalnya, Misyna menetapkan dua puluh satu ayat Taurat sebagai minimum untuk dibaca setiap
pagi Sabat (setidaknya ada tujuh pembaca, yang masing-masing harus membaca tidak kurang
dari tiga ayat: Meg. 4.4), itu tidak menetapkan maksimum, dan akibatnya sinagoga yang berbeda
dapat mencapai tempat yang berbeda dalam Taurat pada kesempatan tertentu. Terlebih lagi,
sementara beberapa membaca petikan secara berurutan pada pagi hari Sabat, Sabat sore, Senin,
dan Kamis, yang lain tidak, tetapi mengulangi pembacaan pagi Sabat pada kesempatan lain
dalam seminggu. Bahkan lebih sedikit yang diketahui tentang bagaimana pembacaan Nubuat
pada awalnya diatur, apakah, misalnya, mereka hanya dibaca secara berurutan atau dipilih untuk
melengkapi Pentateuchallection atau ditentukan oleh musim tahun liturgi.
Pertanyaan tentang mazmur

Sejarawan liturgi dan musik cenderung menyatakan dengan penuh keyakinan bahwa mazmur
adalah bagian standar dari liturgi sinagoge awal, dan beberapa bahkan telah melangkah lebih
jauh dengan menyarankan bahwa pernah ada siklus trienial untuk Mazmur di kebaktian sore
Sabat, sesuai dengan itu untuk Taurat, di mana mazmur-mazmur dibacakan secara berurutan.45
Namun, ada hampir tidak ada bukti dokumenter untuk dimasukkannya mazmur dalam ibadat
sinagoga. Mishnah mendaftar mazmur untuk masing-masing dari tujuh hari dalam seminggu (24,
48, 82, 94, 81, 93, 92) yang dinyanyikan oleh para Lewi di Bait Suci yang dikorbankan (Tamid
7.4), dan pada festival-festival penting Hallel (Mzm. 113 -118) mengiringi pengorbanan. Tetapi,
sementara Hallel tampaknya telah diambil alih ke dalam perjamuan Paskah domestik pada
tanggal yang lebih awal, dan tampaknya juga ke dalam liturgi sinagoge perayaan, penyebutan
pertama tentang adopsi mazmur harian di sinagoge tidak sampai abad ke delapan.
Juga tidak ada referensi sebelumnya tentang penggunaan mazmur-mazmur lain di sinagoge,
kecuali untuk pernyataan penuh teka-teki dalam Mishnah tentang 'mereka yang menyelesaikan
hael setiap hari' (Meg. 17b). Talmud Babilonia mengidentifikasi haUel ini sebagai pesukei
dezimrah, 'bait lagu' (B. Shabo 118b), frasa yang kemudian digunakan untuk menunjukkan Pss.
145 -150, tetapi tidak ada cara untuk mengetahui apakah ekspresi Talmud awalnya dipahami
dalam pengertian ini atau tidak, masih kurang apakah hael Mishnaic merujuk pada mazmur yang
sama. Hoffman telah menyarankan bahwa keduanya mungkin dimaksudkan hanya sebagai istilah
umum untuk kelompok mazmur pujian mana pun.47 Dalam kasus apa pun, tampaknya apa yang

dibayangkan adalah pembacaan pribadi oleh orang-orang saleh daripada bagian formal dari
liturgi sinagoga, sama seperti tampaknya juga berlaku untuk rujukan Talmud Baylonian kepada
beberapa orang yang membaca Mzm. 145 tiga kali sehari.
Menurut Mishnah, tidak ada yang dimakan tanpa Tuhan yang pertama diberkati karenanya, dan
berakot pendek yang akan digunakan untuk setiap jenis makanan dikutip (Ber. 6.1-3). Zahavy
telah menyarankan, bagaimanapun, bahwa sistem berkat makanan yang lengkap ini, dibacakan
sebelum makan, tidak diformalkan sampai setidaknya pertengahan abad kedua, dan dibangun di
atas tradisi yang lebih tua mengatakan berkat atas anggur dan pada akhirnya of a meal.52
Meskipun Mishnah tidak memberikan teks anugerah pada akhir perjamuan, garis besarnya secara
umum pada saat itu harus telah ditetapkan dengan baik, karena itu disebut sebagai terdiri dari
tiga beralwt (Ber.6.8). Biasanya diasumsikan bahwa setidaknya substansi Birkat "a-mazon
kemudian sudah digunakan secara teratur, karena ini juga memiliki struktur tripartit: berakah
untuk hadiah makanan; hodayah untuk hadiah tanah, perjanjian , dan hukum, dan permohonan
belas kasihan kepada orang-orang, kota Yerusalem, dan Bait Suci.53 Beberapa konfirmasi zaman
kuno dari bentuk ini disediakan oleh Kitab Yobel, biasanya bertanggal di suatu tempat di tengah-
tengah abad kedua SM. Di sana ada rahmat yang dimasukkan ke dalam mulut Abraham yang
memperlihatkan struktur tripartit yang sangat mirip: berkat Allah bagi ciptaan dan karunia
makanan, ucapan syukur atas umur panjang yang diberikan kepada Abraham, dan permohonan
rahmat dan kedamaian Allah .
Namun, kita harus berhati-hati karena terlalu cepat menarik kesimpulan bahwa rahmat setelah
makan ini memiliki bentuk standar di abad pertama. Karena kita telah mengamati tingkat variasi
dan keluwesan yang cukup besar dalam pola-pola doa lain dari masa ini, adalah wajar untuk
mengharapkan beberapa keanekaragaman yang serupa dalam ritual makanan domestik sebelum
upaya untuk menetapkan batas ortodoksi setelah penghancuran Bait Suci. Jelas ada unsur
kesinambungan antara struktur umum dan tema-tema rahmat yang diketahui oleh penulis
Jubilees dan Birkat ha-mazon yang belakangan, tetapi kemungkinan bahwa isi yang tepat sangat
bervariasi di antara berbagai kelompok orang pada abad-abad berikutnya. Sebuah teks yang
terpisah-pisah tentang apa yang mungkin merupakan doa-makan yang agak berbeda telah

bertahan dari sinagoge di Dura-Europos, 55 dan ada kemungkinan bahwa beberapa tradisi dalam
Yudaisme awal memiliki bentuk-bentuk rahmat yang masih menyimpang lebih luas dari pola ini.
Sayangnya, tidak ada informasi lebih rinci tentang doa makan pada periode ini yang telah
disimpan. Sementara, misalnya, baik Yosefus maupun literatur Qumran menyaksikan fakta
bahwa orang-orang Esseni berdoa sebelum dan sesudah makan, mereka tidak memberikan
indikasi yang jelas tentang isi doa-doa itu.56 Di sisi lain, Surat Aristea merujuk pada berdoa
sebelum makan sebagai kebiasaan Yahudi biasa, dan satu-satunya kata yang dikutipnya adalah
petisi daripada tindakan berkat atau ucapan syukur.57 Perlu juga dicatat bahwa Philo secara
konsisten menggunakan eucharisteo daripada eulogeo untuk merujuk pada doa saat makan, yang
mungkin mungkin menjadi indikasi bahwa ada bentuk-bentuk rahmat dalam Yudaisme
Helenistik yang dimulai dengan kata kerja itu.58
Mishnah mengarahkan bahwa ketika tiga atau lebih orang makan bersama, salah satunya adalah
untuk mengucapkan rahmat atas nama semua orang, dan itu ditentukan sebelum doa formula
undangan dan komunal
respon, yang bervariasi sesuai dengan jumlah orang yang hadir (Ber. 7.1-3). Jadi, misalnya,
formulir untuk digunakan dengan seratus orang adalah:
Mari kita memberkati Tuhan, Allah kita.

Terpujilah Tuhan, Allah kami.
Heinemann berargumen bahwa penawaran ini harus sangat kuno dan bahwa pengkalimatannya
akan diperbaiki pada tanggal yang lebih awal.59 Namun, bahwa beberapa variasi dalam
pengkalimatannya masih dapat diperhitungkan ketika Mishnah dikompilasi tampaknya
merupakan indikasi kuat bahwa teksnya belum telah ditetapkan secara pasti pada waktu
sebelumnya. Ini pada tum menyarankan kemungkinan bahwa mungkin pernah ada bentuk yang
lebih beragam baik dari penawaran dan anugerah itu sendiri yang berada di luar batas yang
tradisi rabbi siap untuk mengenali. Pandangan Kristen tentang ibadat Yahudi abad pertama.
Pengakuan bahwa kekristenan mungkin mewarisi banyak praktik liturgi dari Yudaisme dapat
ditelusuri kembali setidaknya sampai akhir abad ketujuh belas. Teolog Protestan Belanda,
Campegius Vitringa (1659-1722), tampaknya adalah orang pertama yang menyarankan

hubungan itu, 60 dan pandangan serupa muncul dalam karya-karya para sarjana abad ke-18 dan
ke-19.
FE Warren (1842-1930) berpendapat bahwa apriori 'hukum evolusi akan menuntun kita untuk
mengharapkan kesinambungan alami antara ibadat Yahudi dan Kristen', meskipun ia mengakui
bahwa ada kesulitan ketika harus memutuskan apakah kemiripan spesifik antara keduanya. hasil
dari hubungan langsung atau tidak, terutama karena 'tidak ada sisa-sisa liturgi Yahudi otentik
yang cukup dari abad pertama M, bagi kita untuk mendasarkan kesimpulan independen atas
mereka dengan pasti'. Berbeda dengan para sarjana lain, bagaimanapun, Warren berpendapat
bahwa sinagoge itu tidak mungkin, 'dengan asosiasi yang begitu menyakitkan dan merendahkan
diri dan ingatan 'untuk orang-orang Kristen pertama, akan menjadi seperempat di mana mereka
akan berpaling untuk model, tetapi bahwa' pikiran mereka akan lebih alami berpusat di sekitar
kuil'.62 Awal abad kedua puluh melihat semakin banyak upaya untuk mendalilkan suatu
hubungan antara bentuk-bentuk liturgi Yahudi dan Kristen, 63 dan terutama setelah
penggabungan karya magisterial Gregory Dix pada tahun 1945, The Shape of the Liturgi, 64
menjadi aksiomatik bagi mereka yang mencari asal-usul setiap aspek praktik liturgi Kristen
primitif untuk mencari terutama Anteseden Yahudi. Namun, karena mereka umumnya terus
menerima secara tidak kritis kesimpulan yang dicapai oleh yang lebih tua.
Pencarian Akan Asal Mula Penyembahan

Dalam liturgi yahudi, tidak mengherankan bahwa mereka cenderung yakin akan
kediandalkan dan kesatuannya kebiasaan liturgi yahudi pada abad pertama m oleh karena itu,
misalnya, Walter Frere (1863-1938) mengatakan tentang kekongregan bahwa "ada tradisi yang
dapat diandalkan dan seragam yang membuat kebimbangan vance tidak berubah dalam
penggunaannya orang yahudi; Jadi kitab doa orang yahudi zaman sekarang dapat dianggap
sebagai bukti dari kebiasaan di rumah yahudi ai pada zaman tuhan kita, atau dalam kelompok
seperti yang telah dia kumpulkan di sekelilingnya. Demikian pula, Dix bisa menulis bahwa
"berbagai formula berkat untuk berbagai jenis makanan sudah ditetapkan dan terkenal, dan
mungkin tidak diganti '. Metodologi Finkelstein dipuji oleh Frederick Grant (1891-1974),68 dan

rampasannya dari teks doa sehari-hari orang yahudi diterima tanpa keraguan dalam karya C. W.
Dugmore mengenai asal mula doa harian kristen.
Karena hanya beberapa cendekiawan liturgi kristen yang memiliki kompetensi dalam
bahasa ibrani, bahasa yang digunakan oleh disertasi Heinemann pertama kali diterbitkan pada
tahun 1964. Karyanya tetap hampir sama sekali belum diketahui sampai karyanya muncul dalam
sebuah terjemahan bahasa inggris pada tahun 1977(walaupun abstrak bahasa inggris memang
menemani edisi aslinya). Dan bahkan sejak saat itu, istilah tersebut jarang dikutip dalam
penelitian tentang asal usul ibadat kristen lebih sedikit lagi yang diakui sebagai penanda-isyarat
lengkapnya, atau fakta bahwa ilmu pengetahuan para rabi memiliki dasar yang berbeda. Namun
studi yahudi baru-baru ini menantang fondasi yang di atasnya liturgi kristen masa awal dibangun
kembali. Seperti kata Stefan Reif, tiba-tiba menjadi jelas bahwa kerja dasar dalam liturgi yahudi,
bagaimanapun, belum diselesaikan secara pasti. malahan fakta-fakta yang paling dasar tentang
hubungan liturgi masa awal antara orang yahudi dan orang kristen harus dipikirkan kembali.
Peribadatan dalam perjanjian baru

Jumlah kajian dalam beberapa dekade terakhir yang berhubungan dengan berbagai aspek
ibadat dalam perjanjian baru sangat banyak sehingga kisah terperinci sangat tidak mungkin
dalam batas bab ini. Kita akan puas, oleh karena itu, dengan menunjukkan sejumlah tren atau
kecenderungan utama yang dapat diakrabi dalam literatur ini, dan mencatat beberapa kritik
metodologis yang dapat diangkat berhubungan dengan mereka. Beberapa tren ini lebih
diucapkan dalam karya para pakar perjanjian baru: beberapa lebih nyata dalam karya pakar
liturgi: sementara yang lain umum bagi kedua kelompok.
Kecenderungan menuju "panliturgisme '

Walaupun beberapa cendekiawan telah cenderung menyangkal bahwa perjanjian baru
menyediakan banyak bukti untuk apa yang dilakukan orang kristen masa awal dalam ibadat
mereka yang rutin, orang - orang lain kadang - kadang memperlihatkan apa yang disebut liturgi
tertentu 'kecenderungan untuk melihat tanda - tanda liturgi di mana - mana, seperti yang diamati
C. F. D. Moule, membawa bersamanya ―godaan untuk mendeteksi gema liturgi dalam perjanjian
baru bahkan yang pada mulanya tidak ada liturgi―, Kecenderungan ini dapat diilustrasikan
dengan jelas dalam berbagai upaya untuk membedakan konteks liturgi di balik perjanjian baru.

Banyak pakar menyatakan bahwa di ayat ini terdapat liturgi yahudi tertentu yang melakukan
penelitian lebih baru terhadap asal usul ibadat orang yahudi bisa dianggap ditulis pada tanggal
penulisan buku-buku perjanjian baru. Misalnya, sering dikatakan bahwa injil dimaksudkan untuk
dibaca di hadapan umum dalam ibadat kristen secara teratur, dan oleh karena itu, susunan injil
mereka akan dibentuk sedemikian parah oleh para penderita gesekan yahudi yang pada waktu itu
akan mereka hadiri dan yang pada saat itu mereka telah membentuk suatu komentar yang secara
berrsamaan.
Oleh karena itu, upaya telah dibuat untuk memahami kelemahan bahan apa pun yang
tersangkut di belakang mereka. R. G. Finch pada tahun 1939 tampaknya menjadi orang pertama
yang melakukan hal ini, memelihara bahwa ajaran yesus tidak hanya diberikan di sinagoga tetapi
juga terpengaruh oleh apa yang dibaca di sana. Selanjutnya G. D. Kilpatrick menyarankan agar
matius digunakan untuk pembacaan di hadapan umum, tetapi tidak berupaya menguraikan
pengaturan penulisan yang terperinci. Philip Carrington mengembangkan gagasan itu dalam
kaitannya dengan Mark, melihatnya sebagaimana diatur sesuai dengan siklus sabat tahunan dan
pesta-pesta andi. S Michael Goulder bertindak lebih jauh, dan menganggap ketiga injil sebagai
buku uraian selama setengah tahun, matius selama satu tahun penuh setelah siklus ulangan, dan
lukas selama satu tahun penuh setelah Aileen Guilding mencoba menunjukkan bahwa injil
keempat dimaksudkan sebagai komentar pada kstaria yahudi dan berupaya untuk melestarikan
tradisi tentang yesus dalam bentuk yang cocok untuk liturgi digunakan di gereja-gereja.
Kebanyakan dari teori-teori ini sama sekali tidak mempunyai bukti yang mendukung
mereka. Pemahaman yahudi baru-baru ini menyingkapkan bahwa tidak ada penyelenggaraan
sabat yang ditetapkan pada abad pertama, tetapi kita tidak punya alasan untuk menganggap
bahwa gereja-gereja non-yahudi tentu ingin melestarikan sistem pembacaan tulisan-tulisan kudus
yahudi dalam ibadat mereka, dan juga tidak ada tanda bahwa orang-orang kristen menetapkan
bagian-bagian tertentu dari tulisan-tulisan kudus untuk peristiwa-peristiwa tertentu. Sebaliknya,
Justin Martir, yang menulis pada pertengahan abad kedua, menyatakan bahwa pembaharuannya
berlangsung selama masih bisa dilakukan.
Upaya untuk menemukan latar belakang liturgi dalam yudaisme tidak terbatas pada injil
saja. T. W. Manson berpikir bahwa bagian awal roma mengambil bentuknya dari liturgi hari
pendamaian, dan bahwa surat-surat korintus berisi kenangan tentang perayaan paskah, tahun
baru, dan tabernakel. Carrington yakin bahwa beberapa tema korespondensi korintus berasal dari

khotbah sinagoge yang digunakan selama periode dari paskah hingga pentakosta, dan bahwa
orang ibrani bisa jadi dimaksudkan untuk membacakan teks perayaan hari pendamaian kepada
orang yahudi kristen. Ernst Lohmeyer juga melihat sebuah refleksi dari hari pendamaian dalam
Kolose 1 : 13-20,2 sementara James Charlesworth menyarankan bahwa pengaruh perayaan itu
terletak di belakang terdapat dalam Kolose 6-11, 2 : 6-11, 3. Di sini juga, hubungannya ternyata
renggang. Meskipun paling tidak dalam beberapa kasus mungkin bahwa pengalaman si penulis
akan perayaan-perayaan yahudi dan konsep-konsep yang terkait dengannya telah mewarnai
ungkapan gagasan-gagasan teologis beberapa materi perjanjian baru, adalah suatu kemajuan
yang sangat tidak beralasan dari sana untuk menempatkan Sitz im Leben yang semula dalam
ibadat itu.
Yang erat kaitannya dengan berbagai klaim ini adalah pertanyaan tentang sejauh mana
kekristenan memisahkan diri dari yudaisme sejak awal, dan oleh karena itu sampai sejauh mana
liturgi yahudi akan terus berpengaruh besar terhadap ibadat kristen, khususnya di gereja-gereja
yang didominasi orang kafir yang didirikan oleh paulus. Para pakar mengambil posisi yang
berbeda dalam hal ini. Beberapa orang menandaskan kesinambungan unsur yudaisme dalam
hampir setiap aspek liturgi kristen; Yang lainnya meremehkan keterkaitan antara gereja dan
sinagog, sering kali karena keyakinan dogmatis bahwa iman kristen tentu saja terlibat
transformasi yang radikal atau bahkan penolakan agama yang lama, bukannya berdasarkan
pemeriksaan bukti yang tanpa perasaan. Gerhard Delling, misalnya, dalam apa yang sering
dipandang sebagai penelitian standar tentang ibadat di perjanjian baru, menegaskan bahwa
―ibadat yang merupakan milik kerajaan yang telah datang dalam diri yesus bersifat pasti dan
benar-benar menyimpang dari ibadat orang Israel‖
Upaya-upaya lain telah dilakukan untuk menemukan konteks liturgi kristen yang spesifik
di balik bahan-bahan perjanjian baru. Carrington menyimpulkan bahwa desakan moral yang
serupa di Kolose, Efesus, 1 Petrus, dan Yakobus menyiratkan bahwa para penulis itu
menggunakan pola pengajaran yang dirancang untuk katekisasi pendahuluan. S. E. G. Selwyn
menambahkan materi dari Roma dan 1 Tesalonika dan percaya bahwa ia telah menemukan
sebuah katekismus baptisan dengan lima bagian yang berbeda yang beredar tahun 50-60an
sementara banyak pakar memenuhi pandangan bahwa 1 Petrus memuat semacam kolam
pembaptisan, Herbert Preisker dan F. L Cross lebih lanjut dan Berdebat bahwa surat itu
menyertakan liturgi pembaptisan yang lengkap. J. C. Kirby menyampaikan gagasan ini kepada

jemaat di Efesus dan mengklaim bahwa ada suatu tindakan penyembahan yang mungkin
berhubungan erat dengan pembaptisan, meskipun tidak selalu dengan pelaksanaan sakramen
sendiri, tetapi lebih mungkin suatu bentuk kristenisasi dari pembaruan perjanjian . Yohanes
Coutts berargumen bahwa bentuk-bentuk doa serupa, yang dibaptis dalam konteks, dapat dilihat
dalam 1 petrus dan efesus. A. T. Hanson mengamati unsur-unsur liturgi baptisan di Titus 23:21.
Ernest Kasemann melihat Kolose 1 : 12-20 sebagai liturgi baptisan kristen yang primitif dan
gembala Massey yang mengawali gagasan bahwa garis besar kitab wahyu mungkin disarankan
oleh urutan liturgi paskah.
Pakar lain dengan tepat mempertanyakan banyak pernyataan tersebut. James Dunn,
misalnya, keraguan apakah yang beralasan untuk berdebat tentang persamaan mengajar hingga
bentuk-bentuk katekisasi yang sudah mapan, dan ketidakmukaan yang muncul muncul ketika
bentuk - bentuk katekismus pembaptisan secara eksplisit ini muncul, karena tidak hanya
kesaksian yang menunjukkan bahwa tidak ada bahasa katekumenat formal pada abad permulaan
tetapi perjanjian baru sendiri menyiratkan bahwa tidak ada; Dan bukti akan liturgi baptisan yang
rumit pada periode ini ―bahkan lebih berlebihan‖
Kecenderungan untuk membaca kembali
Kebiasaan liturgi yang belakangan berisi banyak kesimpulan tentang ibadat dalam
perjanjian baru yang memuat beberapa kesimpulan di atas hanya muncul dengan anggapan
bahwa kebiasaan liturgi yang ditemukan pada abad-abad belakangan pastilah sudah ada secara
berkesinambungan sejak abad pertama. Tapi justru itu untuk menimbulkan pertanyaan. Jika tidak
ada saksi yang jelas dalam dokumen perjanjian baru yang berisi liturgi tertentu, tetapi hanya bisa
dideteksi dengan interpretasi kongregasi samar-samar di sana dalam pengertian bukti dari
beberapa abad kemudian (dan sering kali dari wilayah geografis yang cukup berbeda), apakah
kita dibenarkan dalam membuat hubungan demikian?.
Meskipun mungkin saja bahwa dalam beberapa kasus garis kontinuitas historis dapat
berlanjut dari zaman perjanjian baru sampai praktek liturgi pada abad-abad berikutnya, ada
cukup banyak contoh dimana keajajalan terkini dapat menunjukkan ketidakmungkinan lintasan
tersebut (dan sebagai pengganti mengusulkan suatu kejadian yang jauh lebih mungkin untuk

kebiasaan liturgi tertentu dalam keadaan yang akan muncul kemudian) untuk membuat semua
spekulasi serupa menjadi sangat berisiko.
Ilustrasi yang banyak dapat ditawarkan dari jerat pendekatan seperti itu, tetapi teori
Massey Shepherd tentang hubungan antara kitab wahyu dan liturgi Paskah akan menjadi contoh
yang baik. Meskipun ia mengakui bahaya membaca liturgi perkembangan dari masa belakangan
kembali ke sumber-sumber awal, dan setuju bahwa ―akan sangat sulit, jika tidak mustahil, untuk
membangun dari wahyu urutan perayaan Paskah. Jika kita tidak memiliki garis besar seperti itu
dalam tradisi kerasulan hipolitus:. Namun ia begitu yakin tentang keandunan klaim dari
dokumen abad ketiga ini untuk mewujudkan tradisi abad pertama yang asli yang ia percaya
bahwa, terlepas dari setiap perincian kebiasaan peribadahan, tidak ada bagian yang umum dari
ritus Paskah yang diuraikan oleh hipolitus yang tidak mungkin digunakan pada abad pertama.
Oleh karena itu, ia mulai melihat di balik struktur kitab Wahyu suatu liturgi baptisan
besar yang terbuka, terdiri dari: meneliti, berjaga-jaga dengan membaca, mengangkat sendiri,
berdoa, membaca bagian dari hukum, nabi, dan injil, zamody, serta ekaristi. Banyak di antaranya
Akan tetapi, unsur-unsur ini tidak ditemukan dalam tradisi pasca pencerahan, tetapi juga
dibacakan kembali dari sumber-sumber yang lebih modern dan beasiswa yang lebih terkini
(seperti yang akan kita lihat kemudian di bab 7) menebar keraguan yang serius akan pendapat
bahwa mandat ini telah ada di suatu tempat kira-kira sebelum abad keempat.
Perumpamaan selanjutnya tentang godaan berbahaya yang ditimbulkan oleh kecenderungan ini
diberikan oleh pernyataan Michael Goulder bahwa kronologi yang tepat tentang kematian yesus
yang diberikan dalam injil merupakan petunjuk bahwa orang kristen yang pertama mengubah
paskah menjadi peringatan berkenaan dengan nafsu tuan mereka yang berlangsung selama dua
puluh empat jam. Dia membenarkan kesimpulan ini dengan merujuk pada bukti peziarah
yerusalem abad keempat, dan apa yang dia sebut petunjuk dalam sumber abad kedua dan ketiga.
Meskipun mungkin ada dimensi liturgi untuk kejadian yang memungkinkan keinginan muncul
dari dalam diri sendiri, mungkin dalam kaitannya dengan jam-jam doa harian yang diamati
sepanjang tahun oleh beberapa orang kristen masa awal, tidak ada bukti yang mendukung
keterkaitan dengan paskah kristen. Selain fakta bahwa yerusalem membangkitkan keinginan
Yesus tampaknya adalah ciptaan abad keempat yang berasal dari kronologi injil dan "petunjuk"
yang disebutkan sebelumnya hanyalah sesuatu yang berkaitan dengan hal penjagaan sepanjang
malam dan bukan peringatan yang lebih luas, tetapi bukti positif apa yang ada berkenaan dengan

paskah Kristen awal memperlihatkan bahwa hal itu dirayakan di cockcrow (Inggris). dan tidak
diperpanjang sepanjang hari berikutnya Di belakang pendekatan ini terletak asumsi kesatuan
dasar praktik liturgi dalam periode kerasulan.
Namun, arus kontemporer dalam keilmuan Perjanjian Baru menghadirkan tantangan yang kuat
untuk anggapan ini, karena mereka menekankan sifat dasarnya pluriform dari kekristenan
primitif, dan dengan demikian membuat mustahil gagasan tradisional bahwa arketipe tunggal
yang seragam akhirnya mendasari keragaman kemudian dalam praktik ibadah Kristen. . Oleh
karena itu, masing-masing buku Perjanjian Baru perlu diperiksa untuk mengetahui apa yang
harus diungkapkan tentang penyembahan komunitas Kristen tertentu dari mana ia muncul, serta
untuk sisa-sisa tradisi liturgi yang bahkan lebih awal yang mungkin telah dipertahankan, sebelum
segala upaya dilakukan untuk mencari fitur-fitur umum yang dimiliki oleh gereja-gereja yang
berbeda ini.
Ada bahaya lebih lanjut yang melekat dalam proses harmonisasi, dan itu adalah memperlakukan
sebagai kebiasaan liturgi standar praktik-praktik yang dijelaskan atau dianjurkan oleh penulis
yang karyanya telah turun kepada kita. Karena ini hanya mewakili sejumlah kecil dari beragam
bentuk yang tampaknya diambil oleh Kekristenan mula-mula, kita tidak tahu apakah semua
komunitas Kristen menyembah dengan cara ini atau tidak. Bahkan sulit untuk memastikan,
ketika serangkaian referensi liturgi diberikan dalam sumber Perjanjian Baru, apakah itu
mencerminkan urutan aktual dalam suatu ritus atau disebutkan dalam urutan itu karena beberapa
alasan yang sangat berbeda.
Liturgi dalam Kisah Para Rasul
Salah satu masalah utama sehubungan dengan Perjanjian Baru adalah bahwa hampir semua
rujukan dan deskripsi eksplisit tentang ibadat Kristen muncul dalam satu buku - Kisah Para
Rasul. Karena kurangnya bukti lain, ada kecenderungan yang tidak wajar bagi para sarjana untuk
menggeneralisasi tentang bentuk-bentuk ibadah dalam periode Perjanjian Baru berdasarkan
sumber ini saja. Akan tetapi, dalam terang pengakuan akan tingkat keragaman pemikiran dan
praktik dalam kekristenan abad pertama, kecenderungan semacam itu disebut sebagai pertanyaan
serius. Pekerjaan ini mungkin dapat memberi tahu kita tentang apa yang terjadi dalam satu tradisi

dalam Gereja mula-mula, tetapi kita tidak memiliki dasar untuk menganggap bahwa itu adalah
ciri khas dari semua tradisi lainnya.
Tetapi tradisi ibadah yang mana, jika ada, yang dicerminkannya? Ketika, misalnya, penulis
menggambarkan prosedur yang diadopsi untuk menunjuk pengganti Yudas (Kisah Para Rasul
1.23-6) dan inisiasi Kornelius dan keluarganya (Kisah Para Rasul 10.44-8), hanya apa yang
sedang dijelaskan? Apakah catatan-catatan sejarah yang masuk akal ini dapat dipercaya tentang
apa yang sebenarnya terjadi dalam komunitas Kristen Palestina awal, dengan hati-hati disimpan
dan dikomunikasikan kepada penulis? Atau apakah mereka, sebaliknya, berasal dari pengalaman
penulis sendiri tentang liturgi Kristen, sehingga, sementara mereka mungkin tidak memberi tahu
kita apa-apa tentang generasi Kristen pertama, mereka malah menawarkan bukti berharga
tentang seperti apa penahbisan dan praktik pembaptisan seperti di gereja yang didominasi orang
bukan Yahudi pada paruh kedua abad pertama? Atau apakah mereka bukan keduanya, melainkan
produk imajinasi penulis sendiri, yang mungkin dimaksudkan oleh bentuk mereka untuk
membuat poin-poin teologis yang spesifik - misalnya, penuangan lot dalam pengangkatan Matias
yang melambangkan bahwa pilihan-pilihan itu bukan manusia tetapi ilahi, dan karunia Roh yang
mendahului tindakan pencelupan dalam kasus keluarga Kornelius yang melambangkan
pengalaman non-Yahudi yang setara dengan pengalaman Pentakosta – dan akibatnya tidak
mengatakan apa-apa tentang apa yang sebenarnya dilakukan orang Kristen pada waktu kapan
saja di abad pertama?
Pertanyaan serupa dapat diajukan tentang deskripsi lain tentang tindakan ibadah di tempat lain
dalam Kisah Para Rasul. Ketika, misalnya, gereja Yerusalem berkumpul pada malam hari untuk
berdoa bagi Paulus yang dipenjara (Kisah Para Rasul 12.5, 12), dan Paulus dan Silas berdoa dan
menyanyikan lagu-lagu pujian kepada Allah di tengah malam ketika berada di penjara (Kisah
Para Rasul 16,25), apakah ini refleksi dari kehidupan biasa? kebiasaan doa malam yang
diketahui oleh penulis, atau kegiatan yang tidak biasa terjadi dalam keadaan khusus? Sekali lagi,
apakah terjadinya 'pemecahan roti' di Troas setelah tengah malam pada hari pertama minggu itu,
didahului dengan khotbah yang panjang (Kisah Para Rasul 20.7 - 11), mencerminkan waktu dan
cara teratur dari perayaan ekaristi yang dengannya penulis akrab atau itu bentuk dan kesempatan
luar biasa yang dibawa oleh kepergian Paul yang akan datang? Bagaimanapun, malam yang
dimaksudkan - Sabtu (yang dalam perhitungan Yahudi akan menjadi awal hari pertama dalam

seminggu) atau Minggu? Catatan tentang penampilan kebangkitan di jalan Emmaus (Lukas
24.13-32) telah menyebabkan spekulasi serupa: adalah urutan peristiwa - penjelasan Musa dan
para nabi diikuti oleh perjamuan - yang menunjukkan urutan teratur dari ekaristi yang diketahui
oleh kompiler atau tidak?
Pertanyaan semacam itu mungkin telah diajukan paling akut sehubungan dengan berbagai
referensi untuk pembaptisan yang terjadi dalam Kisah Para Rasul. Dalam 8.14-17, misalnya, para
rasul di Yerusalem mengirim Petrus dan Yohanes ke orang Samaria yang telah dibaptis oleh
Philip. Mereka berdoa agar orang Samaria dapat menerima karunia Roh Kudus ‗karena itu belum
jatuh pada mereka. . . . kemudian mereka menumpangkan tangan ke atas mereka dan mereka
menerima Roh Kudus. 'Beberapa akan melihat ini hanya sebagai deskripsi yang lebih terperinci
tentang apa yang akan terjadi pada semua pembaptisan. Ernst Haenchen, misalnya, menegaskan
bahwa 'dalam pembaptisan komunitas Luke dan penumpangan tangan masih harus dikaitkan',
Hans Conzelmann menyimpulkan bahwa 'penumpangan tangan harus dilakukan pada saat
pembaptisan, bahkan jika Tertullian adalah yang pertama kali melakukannya. nyatakan secara
eksplisit '; dan Wolfgang Dietrich berpikir bahwa di komunitas awal Yerusalem ada peraturan
bahwa pemberian Roh diberikan kepada para rasul. Yang lain berpendapat bahwa apa yang
dideskripsikan adalah praktik luar biasa yang disebabkan oleh situasi tertentu: cerita ini
memberikan sarana di mana mison rasul-rasul Yerusalem, dan tidak memberi tahu kita apa-apa
tentang praktik inisiasi normal dalam komunitas penulis.
Perbedaan serupa pendapat ada atas contoh paralel dalam Kisah 19.1-7. Di mana baptisan diikuti
oleh pengenaan tangan Paulus dan penerimaan Roh Kudus. Apakah pengenaan tangan pasca-
pembaptisan dengan tangan menyampaikan karunia Roh merupakan prosedur standar dalam
pengalaman penulis, atau alternatifnya adalah kisah yang dibangun dengan cara yang tidak biasa
untuk menyatakan bahwa hanya setelah pembaptisan dalam nama Yesus dapat Roh Kudus
diterima?
Meskipun berbagai sarjana telah menyatakan preferensi yang kuat untuk satu posisi atau yang
lain dalam kedua hal ini dan contoh lain dalam Kisah Para Rasul, ketidakpastian yang tak
terelakkan yang diangkat oleh penjelasan alternatif berarti bahwa sulit untuk menggunakan bukti
dari sumber ini dengan tingkat apa pun. keyakinan untuk merekonstruksi liturgi Kristen abad
pertama.

Metafora sastra atau praktik liturgi?
Buku-buku Perjanjian Baru lainnya, dan terutama Surat-surat, cenderung menawarkan

kemungkinan kiasan tentang apa yang orang Kristen lakukan secara liturgis lebih sering daripada
deskripsi praktik yang eksplisit. Tetapi sekali lagi ada kesulitan serius tentang bagaimana ini
harus ditafsirkan. Misalnya, kapan, Gal. 3.27 berbicara tentang orang yang dibaptis sebagai
'mengenakan Kristus', dan Kol. 3.9-10 dan Ef. 4.22-4 berbicara tentang menanggalkan sifat lama
dan mengenakan yang baru, apakah gambar-gambar ini disebabkan oleh kebiasaan pembaptisan
yang sudah ada yaitu menanggalkan pakaian seseorang sebelum direndam dan berpakaian
dengan pakaian putih setelah keluar dari air, seperti kita temukan dalam bukti abad keempat?
Atau apakah mereka hanya metafora hidup yang diciptakan oleh penulis, yang hanya kemudian
mendorong atau memunculkan penggunaan liturgi? Yang terakhir mungkin tampak penjelasan
yang lebih mungkin, tetapi untuk contoh-contoh ini dapat ditambahkan catatan dalam Injil
Markus tentang pemuda di penangkapan Yesus yang meninggalkan kain linen yang ia kenakan
dan lari telanjang (14.51-2) dan tentang pria muda duduk di sisi kanan makam kosong,
mengenakan jubah putih (16.5). robin Scroggs dan Kent Goff telah mengemukakan saran bahwa
pasangan cerita ini dimaksudkan sebagai gambar pembaptisan, dan ini tentu saja merupakan
interpretasi yang menarik dari bagian-bagian yang sering membingungkan para komentator.
Pertanyaan yang sama diajukan kepada gambar-gambar baptisan lainnya dalam Perjanjian Baru.
Sebagai contoh, orang Kristen dikatakan telah dimeteraikan dengan Roh Kudus (lihat 2 Korintus
1.22; Ef. 1.13; 4.30), dan Why 7.3f. menggambarkan pemeteraian para hamba Allah sebagai 'di
dahi mereka'. Apakah ini hanya metafora, atau singgungan pada upacara liturgi untuk membuat
tanda salib di dahi orang yang baru dibaptis, seperti yang kita temukan dalam latihan nanti?
Apakah referensi untuk pengurapan (lihat 1 Yohanes 2.20, 27) mencerminkan penggunaan
minyak secara literal atau apakah itu dimaksudkan secara metaforis?
Jelas, dalam semua kasus seperti itu ada bahaya nyata dari pembacaan yang tidak beralasan dari
praktik-praktik selanjutnya ke masa Perjanjian Baru yang telah kita bicarakan sebelumnya.
Namun, setidaknya dalam beberapa kasus, kita tidak bisa sepenuhnya mengesampingkan
kemungkinan bahwa perkembangan mungkin tidak selalu dari metafora ke pemenuhan literal
kemudian, tetapi dari praktik awal ke citra sastra. Kesulitannya adalah mengetahui arah
pengembangan yang terlihat dalam setiap kasus.

Kitab Wahyu menyajikan masalah khusus di bidang ini. Beberapa orang menganggap banyak
emageri penyembahan surgawi sebagai refleksi yang jelas dari praktik liturgi yang akrab bagi
penulis. Jadi, misalnya, Oscar Cullman dapat mengatakan: 'seluruh Kitab Wahyu dari salam
kasih karunia dan kedamaian dalam bab 1.4 hingga doa penutup: Ayo Tuhan Yesus, dalam pasal
22.20, dan berkat dalam ayat terakhir, penuh dengan kiasan untuk penggunaan liturgi dari
komunitas awal '. Sarjana lain, di sisi lain, mempertanyakan asumsi yang terlalu siap tentang
keberadaan paralel antara ibadat surgawi dan duniawi dalam banyak detail yang dijelaskan. Lagi
pula, secara umum diterima begitu saja bahwa orang-orang Kristen mula-mula tidak
menggunakan dupa dalam ibadat mereka, terlepas dari rujukannya dalam Wahyu 5.8 dan 8.3f.
Bagaimana kita dapat memastikan bahwa unsur-unsur lain sesuai dengan kebiasaan liturgi
Kristen yang biasa?
Kemungkinan nyanyian rohani Kristen mula-mula dan doa
Salah satu aspek penelitian tentang ibadat Kristen mula-mula yang telah mendapat perhatian
besar dalam beberapa tahun terakhir adalah pendeteksian teks-teks liturgi aktual, dan khususnya
nyanyian pujian, dalam buku-buku Perjanjian Baru sendiri. Di antara contoh-contoh yang lebih
jelas dari materi himne adalah kanula Lukan (1.46-55, 68-79; 2.29-32); Yohanes 1,1-16; Phil
2.6-11; Kol 1.15-20; dan berbagai aklamasi dan lagu dalam Kitab Wahyu. Beberapa
cendekiawan akan menambahkan ke dalam daftar ini bagian-bagian seperti Ibr. 1.3; 1 Tim. 3.16;
1 Ptr. 3.18-22, dan lainnya masih lebih banyak, tetapi saran-saran ini segera mengungkapkan
betapa sangat sulitnya untuk menetapkan kriteria obyektif untuk membedakan nyanyian rohani
yang sebenarnya dari bagian-bagian puitis belaka, atau untuk mengetahui apakah komposisi itu
hanya berasal dari penulis atau beberapa orang anonim lainnya, atau adalah penggunaan liturgi
nyata dalam komunitas Kristen. Seringkali sama sulitnya untuk menentukan kapan penulis
Perjanjian Baru mengutip bentuk-bentuk doa yang biasa mereka kenal dan ketika mereka tidak,
atau bahkan untuk memisahkan nyanyian pujian dari doa, karena keduanya dapat menggunakan
konstruksi yang serupa.
Beberapa sarjana telah berupaya tidak hanya untuk mengidentifikasi bagian-bagian sebagai
bahan hymnic tetapi juga untuk mengklasifikasikannya sebagai (a) komposisi Yahudi dengan
sedikit atau tanpa mengedit Kristen, (b) redaksi Kristen dari aslinya Yahudi, (c) komposisi
Helenistik pra-Kristen, atau (d) komposisi Kristen murni, meskipun mungkin dipengaruhi oleh

tradisi Yahudi atau lainnya. Beberapa lebih lanjut akan membagi bahan sebagai baik Yahudi-
Kristen asal Palestina atau Helenistik, atau bahkan membayangkan berbagai jenis Kristen-
Yahudi Helenistik. Meskipun demikian, meskipun mungkin ada beberapa ukuran kesepakatan
mengenai kategori-kategori tersebut, ada kekurangan konsesus yang mencolok tentang di mana
berbagai nyanyian rohani seharusnya ditempatkan. Jadi, contoh yang jauh, sementara Kasemann
menganggap Kol 1.15-20 sebagai asalnya nyanyian Gnostik, Reinhard Deichgraber dan Eduard
Lohse melacaknya kembali ke Yudaisme Helenistik, dan yang lain akan mengaitkan
komposisinya sepenuhnya kepada penulis surat.
Namun demikian, terlepas dari semua ketidakpastian ini, bagian-bagian yang telah diidentifikasi
dengan konsensus umum sebagai nyanyian pujian dan doa dapat secara sah dilihat sebagai
mencerminkan jenis bahan liturgi yang akan digunakan oleh umat Kristen awal. Sekalipun
contoh-contoh khusus ini tidak diambil secara langsung dari ibadat biasa tetapi merupakan
produk dari kreativitas penulis, mereka pasti akan sangat dipengaruhi oleh bentuk-bentuk liturgi
yang mereka kenal. Kesimpulan ini dikonfirmasi oleh analisis komparatif dari bagian-bagian
yang dipermasalahkan, yang mengungkapkan sejumlah besar ciri-ciri gaya bahasa dan linguistik
yang sama yang bertahan di antara perbedaan penulis, teologi, dan latar belakang, dan dengan
demikian menunjukkan bahwa kesamaan ini berasal dari kesamaan dalam berbagai liturgi
mereka. tradisi. Sebagai contoh, bentuk doa Kristen awal mengungkapkan preferensi yang
tampaknya semakin besar untuk eucharisteo daripada eulogeo. Meskipun sering dikatakan
bahwa kata kerja ini hanya sinonim, penelitian kami tentang pola doa Yahudi telah menunjukkan
bahwa ini bukan masalahnya, tetapi setiap kata digunakan dalam konstruksi liturgi yang sangat
berbeda. Dengan demikian, preferensi menunjuk pada dominasi bentuk hodayah / ekaristi atas
berakah / eulogia dalam agama Kristen primitif.
Sebagai tambahan terhadap pertanyaan-pertanyaan metodologis umum yang dijabarkan sejauh

ini dalam bab ini, ada beberapa masalah khusus lebih lanjut berkenaan dengan penafsiran
referensi baptisan dan ekaristi dalam Perjanjian Baru, dan untuk ini kita sekarang beralih.
Asal usul baptisan Kristen
Kebiasaan membaptis orang yang baru bertobat menjadi Chistianity tampaknya berasal
dari Yohanes Pembaptis, tetapi sumber praktiknya tidak pasti, beberapa sarjana berpendapat

bahwa itu didasarkan pada pembasuhan komunitas Essene di Qumran, tetapi ini adalah
pembasuhan berulang-ulang terkait dengan perlunya kemurnian ritual dan tampaknya tidak
termasuk baptisan inisiasi. Yang lain berpendapat bahwa Yohanes dipengaruhi oleh praktik
membaptis orang yang baru bertobat ke Yudaisme, tetapi ada beberapa keraguan apakah ini
dilakukan pada masanya atau apakah itu hanya diadopsi di kemudian hari. Kemungkinan ketiga
adalah bahwa hal itu muncul dari tradisi pemurnian ritual Israel (lihat, misalnya, Im. 15.5-13)
dan / atau simbolisme kenabian, yang telah berbicara tentang umat Allah yang dibersihkan
dengan air murni sebagai persiapan untuk kedatangan. dari zaman mesianik (lihat, misalnya,
Yeh. 36.25-8).
Apakah adopsi baptisan Kristen dimulai dengan Yesus sendiri atau hanya di Gereja setelah
kebangkitannya tidak dapat dengan mudah diselesaikan. Ketiga Injil sinoptik mencatat baptisan
Yesus sendiri oleh Yohanes tetapi tidak mengatakan apa-apa tentang dia membaptis para
pengikutnya. Injil Yohanes, di sisi lain, tidak menyebutkan Yesus dibaptis tetapi berbicara
tentang dia membaptis orang lain (Yohanes 3.22, 26; 4.1 tetapi lih. 4.2). Mat. 28.16-20 berisi
perintah untuk membaptis semua bangsa, tetapi ada kesulitan dalam menerima ini sebagai
perkataan otentik dari Tuhan yang bangkit. untuk membaptis semua bangsa, tetapi ada kesulitan
dalam menerima ini sebagai perkataan otentik dari Tuhan yang bangkit.
Akan tetapi, apa pun asalnya, tampaknya sejak zaman dahulu menjadi kebiasaan yang
biasa untuk memulai para petobat baru ke dalam Gereja melalui suatu proses yang mencakup
pembaptisan, dilakukan mungkin di sungai, kolam, atau pemandian rumah tangga. Apa lagi
selain pencelupan yang mungkin terlibat tidak dibuat eksplisit dalam Perjanjian Baru. Kita telah
mencatat kesulitan dalam memutuskan apakah kiasan untuk pengurapan dan pakaian adalah
untuk praktik pembaptisan yang sebenarnya dan apakah referensi untuk pengenaan tangan pasca-
pembaptisan dalam Kisah Para Rasul adalah bagian rutin dari upacara inisiasi (lih. Juga Ibr 6.2).
Mungkin ada periode pendahuluan pengajaran, meskipun ini tidak pasti, dan kemungkinan ritual
itu termasuk pengakuan iman kepada Yesus dalam satu atau lain bentuk. Sama tidak pasti apakah
bayi dan anak kecil dibaptis juga orang dewasa.
Di sisi lain, yang jelas dari Perjanjian Baru adalah bahwa proses menjadi seorang Kristen
ditafsirkan dan diekspresikan dalam berbagai cara yang berbeda. Jadi, misalnya, dalam beberapa
tradisi penekanan diberikan pada pengampunan dosa dan karunia Roh Kudus (lihat Kisah Para

Rasul 2.38); dalam yang lain metafora kelahiran untuk kehidupan baru digunakan (Yohanes 3.5;
Titus 3.5-7); dalam hal lain baptisan dipahami sebagai pencerahan (Ibr. 6.4; 10.32; 1 Ptr. 2.9);
dan dalam teologi Paulus gambaran utamanya adalah penyatuan dengan Kristus melalui
partisipasi dalam kematian dan kebangkitan-Nya (Rom. 6.2 dst.). Variasi dalam teologi baptisan
ini mendorong anggapan bahwa ritual itu sendiri mungkin juga sangat bervariasi dari satu tempat
ke tempat lain.
Perjamuan Terakhir dan Perjamuan Tuhan
Salah satu kesulitan utama yang dihadapi oleh para sarjana sehubungan dengan asal usul
ekaristi adalah pertanyaan tentang seberapa jauh kisah Perjamuan Terakhir (Mat. 26.17-30;
Markus 14.12-26; Lukas 22.738; 1 Kor 11.23 -6) dapat diperlakukan sebagai deskripsi yang
dapat dipercaya tentang peristiwa sejarah aktual dan seberapa jauh mereka telah dipengaruhi oleh
praktik-praktik liturgis kemudian dari generasi pertama orang Kristen. Beberapa cendekiawan, di
antaranya Rudolf Bultmann, berpendapat bahwa, walaupun Yesus mungkin memang
mengadakan perjamuan terakhir dengan murid-muridnya, narasi seperti yang kita miliki adalah
ciptaan Gereja mula-mula dan dengan demikian tidak dapat memberi tahu kita apa pun tentang
akar sejarah aktual aktual dari Ekaristi tetapi hanya bisa menyaksikan perkembangannya nanti.
Akan tetapi, mayoritas cendekiawan akan menerima bahwa kisah-kisah itu tentu saja dipengaruhi
oleh praktik-praktik liturgi dari orang-orang Kristen pertama, tetapi mempertahankan bahwa
yang masih dapat dilihat di dalamnya adalah inti sejarah yang kuat. Karena ada perbedaan yang
signifikan antara berbagai narasi, para sarjana telah dibagi atas yang mana, jika ada, yang paling
baik menjaga detail sejarahnya. Joachim Jeremias, misalnya, memilih versi Markus dari kata-
kata interpretatif Yesus atas roti dan anggur sebagai yang paling dekat dengan aslinya, Heinz
Schiirmann menyatakan preferensi yang kuat untuk narasi bahasa Lukas, dengan penekanan
eskatologis, dan Eduard Schweizer menganggap akun Pauline sebagai bentuk yang paling
primitif, terlepas dari karakter liturgi yang lebih jelas. Baru-baru ini, Xavier Leon-Dufour telah
mengambil posisi mediasi dan berpendapat bahwa unsur-unsur yang lebih tua dan lebih baru
digabungkan dalam semua tradisi. Untuk berbicara tentang narasi sebagai 'dipengaruhi oleh
praktik liturgi orang-orang Kristen pertama' memerlukan beberapa klarifikasi. Ini tidak selalu
berarti bahwa mereka secara teratur dibacakan sebagai bagian dari liturgi ekaristi itu sendiri
sejak awal, baik dalam doa ekaristik atau sebagai formula independen, seperti yang telah

disimpulkan oleh banyak sarjana. Kita tidak punya cara untuk mengetahui apakah itu benar atau
tidak. Yang paling bisa kita katakan adalah bahwa, karena narasi disampaikan di dalam
komunitas Kristen yang merayakan ekaristi, pengalaman liturgi mereka muncul, tidak
mengherankan, memiliki efek pada cara mereka menceritakan kisah Perjamuan Terakhir.
Paskah dan Perjamuan Terakhir Apakah Perjamuan Terakhir atau tidak adalah perjamuan
Paskah juga telah menjadi topik perdebatan besar. Beberapa cendekiawan menerima dengan
tulus klaim yang dibuat dalam Injil sinoptik bahwa itu memang perjamuan Paskah, dan
menganggap kronologi berbeda dari Injil Keempat (yang menempatkan Perjamuan pada hari
sebelum Paskah) sebagai penyesuaian yang dilakukan oleh Penginjil untuk suatu tujuan teologis
- sehingga kematian Yesus akan bertepatan dengan saat domba Paskah dikorbankan di Bait Suci.
Yang lain mencatat sejumlah perincian dalam versi sinoptik yang tampaknya tidak sesuai dengan
penjelasan Paskah, dan karenanya lebih suka menerima kronologi Yohanes sebagai sejarah.
Beberapa bahkan telah mencoba menyelesaikan kontradiksi yang tampak dengan upaya yang
cerdas dalam harmonisasi. Annie Jaubert, misalnya, menyarankan agar Yesus memakan
perjamuan Paskah pada Selasa malam, mengikuti kalender matahari yang ada di antara orang-
orang Esseni, dan meninggal pada hari Jumat, hari Paskah menurut kalender resmi. Howard
Marshall baru-baru ini menghidupkan kembali penjelasan yang awalnya diajukan oleh Paul
Billerbeck, bahwa metode perhitungan yang berbeda yang diadopsi oleh orang-orang Farisi dan
Saduki menyebabkan mantan yang memelihara Paskah pada hari Kamis (praktik diikuti oleh
Yesus dan dicatat dalam Injil sinoptik) dan orang Saduki mengamatinya pada hari Jumat (seperti
yang dilaporkan Injil Keempat). Mereka yang menolak anggapan bahwa Perjamuan Terakhir
adalah perjamuan Paskah tidak lambat menawarkan hipotesis alternatif untuk kesempatan itu.
Sejak akhir abad kesembilan belas sejumlah sarjana telah menganut teori bahwa itu adalah
'makan kiddush'. Jeremias, bagaimanapun, telah secara meyakinkan berpendapat bahwa tidak
pernah ada hal seperti itu: kiddush hanyalah sebuah berkat khusus yang diucapkan pada awal
setiap Sabat atau festival, dan 'gagasan kiddush paskah yang berlangsung dua puluh empat jam
sebelum permulaan pesta adalah fantasi murni; tidak sedikit pun bukti dapat dikemukakan untuk
itu.‘ Yang lain, termasuk Gregory Dix, telah mengikuti Hans Uetzmann dalam
menggambarkannya sebagai hidangan haburah-santapan Yahudi, 'diinvestasikan dengan
kekhidmatan agama, yang mungkin dipegang oleh perusahaan teman'. Sekali lagi Jeremias telah
menunjukkan kurangnya bukti untuk institusi semacam itu: makanan haburot mishwah, yang

memang ada, secara eksklusif terkait dengan kewajiban seperti sunat, pernikahan, dan
pemakaman; dan, lebih-lebih lagi, setiap jamuan orang Yahudi memiliki 'kehikmatan agama',
apakah itu diambil sendiri atau bersama. Ini, tentu saja, tidak menyangkal kemungkinan bahwa
Yesus makan dengan teman-temannya yang bukan Paskah, tetapi hanya bahwa ini tidak akan
menjadi bagian dari tradisi haburot mishwah. Koneksi lain yang mungkin yang telah dieksplorasi
oleh beberapa sarjana adalah dengan makanan komunal dari gerakan Essene di Qumran.
Meskipun hanya sedikit yang akan melihat Perjamuan itu sendiri telah secara langsung
dipengaruhi dari sumber ini, yang lain menyarankan bahwa praktik ekaristi Kristen mula-mula,
dan karenanya kisah Perjamuan Kudus, mungkin telah dipengaruhi oleh pengalaman makan
seperti itu. Tetapi kesamaan hanya pada unsur-unsur yang umum untuk semua makanan
perayaan Yahudi dan bukan pada unsur-unsur yang unik bagi kaum Essene. Demikian juga,
upaya untuk melihat hubungan dengan kisah Yahudi tentang Yusuf dan Asnat gagal
meyakinkan, tidak lain karena ketidakpastian berkaitan dengan tanggal dan asal mula teks
tersebut. Proposal terbaru untuk alternatif perjamuan Paskah sebagai sumber praktik ekaristi
Kristen adalah zebah todah ('pengorbanan pujian / ucapan syukur') - ucapan terima kasih
pemujaan oleh individu atau kelompok untuk pembebasan ilahi, yang di samping pengorbanan
itu sendiri melibatkan proklamasi hymnic (todah) yang menggembirakan dari apa yang telah
dilakukan Allah dan perjamuan kudus termasuk, antara lain, konsumsi roti beragi (Im. 7.12-15).
Hanya Hartmut Gese yang lebih jauh menyatakan bahwa Perjamuan Terakhir itu sendiri
dimaksudkan oleh Yesus sebagai perjamuan balita, dimakan untuk mengantisipasi kematian
pengorbanannya yang akan segera terjadi. Para ahli lain telah mengusulkan bahwa ekaristi
Kristen muncul sebagai perjamuan syukur pada hari balita untuk pembebasan yang dilakukan
oleh Yesus atau hanya bahwa doa ekaristik awal dipengaruhi dalam bentuknya oleh todah.
Sebagian besar teori-teori ini telah muncul oleh kebutuhan untuk menjelaskan mengapa sholat
ekaristik kemudian tidak mempertahankan bentuk berakah yang dianggap sebagai standar dalam
sholat makan Yahudi abad pertama, tetapi tampaknya menunjukkan preferensi untuk bentuk
hodayah/eucharistia yang konon merupakan ciri khas dari todah. Namun, jika seperti yang telah
kami kemukakan dalam bab sebelumnya, sholat makan-Yahudi tidak dibakukan pada abad
pertama dan hodayah dapat digunakan dalam konteks selain zebah todah, maka hipotesis ini
sebagian besar tidak diperlukan. Bagaimanapun, mereka tidak menjelaskan dengan sangat
memuaskan Perjamuan Terakhir itu sendiri, atau untuk penekanan eskatologis yang kuat dalam

tradisi. Dari sudut pandang para sarjana liturgi, pertanyaan tentang apakah Perjamuan Terakhir
adalah perjamuan Paskah tidak terlalu penting. Bahkan jika itu adalah perjamuan Paskah, tidak
ada praktik paskah yang eksklusif yang dipertahankan dalam perayaan ekaristik Gereja primitif;
dan bahkan jika itu bukan perjamuan Paskah, itu masih terjadi dalam suasana dan konteks
Paskah. Bagaimanapun, kita jauh dari pasti tentang perincian yang tepat dari perjamuan Paskah
pada abad pertama, dan besar kemungkinan bahwa itu sangat berbeda dari bentuk yang diambil
setelah kehancuran Bait Suci. Untuk mengutip satu contoh saja, tampaknya itu tidak menjadi
perjamuan keluarga yang benar sampai Paskah berhenti menjadi sebuah festival ziarah
Yerusalem setelah 70 M.
Memecah roti dan ekaristi Dalam karya monumentalnya, Messe und Herrenmahl,
Lietzmann mengembangkan teori yang awalnya dikemukakan oleh Friedrich Spitta pada akhir
abad kesembilan belas bahwa ada dari dua jenis liturgi ekaristik yang sangat berbeda di Gereja.
Salah satunya adalah persekutuan yang menyenangkan dari komunitas Yahudi-Kristen awal,
'pemecahan roti' seperti dalam Kis 2.42; yang lain muncul di dalam gereja-gereja Pauline dan
didominasi oleh tema peringatan kematian Kristus. Menurut Lietzmann, tipe yang pertama
adalah kelanjutan dari makan bersama oleh para murid dengan Yesus selama pelayanannya di
bumi dan tidak berhubungan dengan Perjamuan Terakhir; ia tidak memiliki narasi kelembagaan,
tidak melibatkan penggunaan anggur, dan memiliki dimensi eskatologis yang kuat, sebagai
antisipasi perjamuan mesianik. Jenis kedua muncul dari kepercayaan Paulus bahwa Yesus
bermaksud Perjamuan Terakhir diulangi sebagai ritus liturgi ('Lakukan ini sebagai peringatan
akan Aku' - ditemukan hanya dalam 1 Korintus 11.24, 25 dan Lukas 22.19); itu ditandai dengan
konsep pengorbanan Helenistik dan akhirnya menggantikan jenis yang sebelumnya di mana-
mana. Beberapa sarjana lain mengadopsi variasi dari tesis ini. Ernst Lohmeyer membedakan
antara tradisi Galilea tentang pemecahan roti yang berasal dari perjamuan Yesus dengan para
murid dan tradisi Yerusalem yang diturunkan dari Perjamuan Terakhir yang berevolusi menjadi
ritual peringatan Paulus. Cullmann membela hipotesis asli Lietzmann, tetapi dengan kualifikasi
bahwa asal usul yang sama dari kedua jenis itu harus dicari dalam Perjamuan Terakhir historis,
'bahkan jika secara tidak langsung hanya dalam kasus tipe pertama'. Asal usul langsung ia
dikaitkan dengan penampilan makan Yesus pasca-kebangkitan. Sementara para cendekiawan
sebelumnya dari Spitta dan seterusnya telah melihat kemungkinan hubungan antara ekaristi dan
Christophanies ini, mereka biasanya memandang pengalaman ekaristik orang-orang Kristen

mula-mula sebagai yang bertanggung jawab atas kemunculan cerita-cerita itu, atau paling tidak
karena memengaruhi bentuk mereka. Karenanya Cullmann tampaknya menjadi orang pertama
yang mengeksplorasi ide yang berlawanan, bahwa peristiwa kebangkitan itu sendiri
memunculkan praktik ekaristi. Pendekatan ini sejak itu telah diikuti oleh beberapa sarjana lain,
termasuk Willy Rordorf, tetapi juga mendapat kritik. Akan tetapi, sebagian besar cendekiawan,
telah menolak teori Lietzmann tentang asal ganda dari ekaristi sebagai didasarkan pada bukti
yang sangat lemah dan membuat asumsi yang mustahil tentang dikotomi radikal antara
pemikiran dan praktik gereja Yerusalem primitif dan komunitas Pauline. Namun demikian, telah
ada pengakuan yang berkembang tentang keberadaan apa yang disebut R. H. Fuller sebagai
'untai ganda' dalam tradisi Perjamuan - fokus eskatologis dan kata-kata interpretatif atas roti dan
cawan. Walaupun mungkin masih ada ketidaksepakatan mengenai apakah kata-kata interpretatif
kembali ke Perjamuan Terakhir bersejarah, tampaknya ada konsensus umum bahwa pada periode
paling awal keberadaan Gereja itu adalah tema eskatologis yang mendominasi praktik ekaristik,
tetapi itu itu digabungkan dengan ingatan akan kematian Kristus dalam tradisi awal Palestina.
Jadi, misalnya, sementara A. J. B. Higgins mendukung esensi dari posisi Cullmann, ia
membantah anggapan bahwa jenis prePauline tidak akan melibatkan penggunaan anggur.
Adapun ingatan akan kematian Kristus, walaupun untuk memastikan itu tidak benar-benar
disebutkan lebih dari partak. anggur, itu pasti sudah lama hadir di Palestina maupun di komunitas
Helenistik. Sangat mungkin, terutama mengingat ketergantungan keduanya yang disebut sebagai
jenis Ekaristi pada Perjamuan Terakhir, bahwa apa yang Paulus lakukan adalah memberikan
penekanan baru pada ingatan akan kematian Kristus yang sudah ada, tetapi pada saat yang sama
Korintus terancam dilupakan .... Eduard Schweizer juga mengamati bahwa ucapan eskatologis
dalam narasi Perjamuan Terakhir selalu melekat pada anggur dan bukan roti, dan menyimpulkan
bahwa itu adalah mustahil untuk menetapkan keberadaan dua jenis Perjamuan Tuhan yang
sepenuhnya berbeda dan independen di gereja mula-mula. ... Jika kedua faktor ini - kegembiraan
eskatologis yang berhubungan dengan kehadiran Tuhan di meja dan kedatangannya yang segera,
dan proklamasi kematian Yesus yang terkait dengan pemberian keselamatan yang dilakukan
dalam kematian ini - tidak termasuk dari awalnya, mereka pasti telah bergabung sangat awal di
gereja Palestina.
Baru-baru ini Leon-Dufour telah berbicara tentang tradisi ganda bukan dalam hal
perbedaan isinya tetapi berdasarkan pada bentuk sastranya. Dia percaya bahwa ada apa yang dia

gambarkan sebagai tradisi 'kultus' tentang Perjamuan Terakhir dan tradisi non-ilmiah atau
'wasiat', yang termasuk dalam genre 'wacana perpisahan'. Karena minimnya bukti, sangat sulit
untuk menarik banyak kesimpulan tentang bentuk perayaan ekaristi umat Kristen awal. Kita
tidak perlu berasumsi bahwa ekaristi di mana-mana mengambil bentuk yang tersirat oleh
referensi Paulus dalam 1 Kor. 11. Bagaimanapun, ada ketidakpastian apakah deskripsi dari
pelayanan informal dari kata dalam 1 Kor. 14.26 merujuk pada acara yang sama dengan
Perjamuan Tuhan atau tidak, dan bahkan jika itu terjadi, apakah perjamuan itu mendahului atau
mengikuti peristiwa itu. Dalam terang pluralitas agama Kristen primitif, nampaknya ada banyak
variasi tidak hanya dalam penekanan teologis dalam tradisi yang berbeda, tetapi juga dalam
rincian struktural ritus, dan mungkin bahkan dalam frekuensi perayaannya.
Kesimpulan
Bab ini menuliskan lebih banyak pertanyaan daripada jawaban, dan memang itulah tujuannya.
Sering di masa lalu terlalu percaya diri pernyataan telah dibuat tentang sifat ibadah Kristen pada
abad pertama atas dasar asumsi yang salah dan metode atau kriteria dogmatis daripada historis.
Relatif lebih sedikit tentang yang bisa kita yakini sehubungan dengan subjek ini, dan Perjanjian
Baru umumnya tidak tersedia. Dasar yang kuat untuk memproyeksikan perkembangan liturgis
kemudian yang sering dianggap memberi. Oleh karena itu puaslah untuk tetap agnostik tentang
banyak akar praktek ibadah Kristen yang kami amati dengan jelas untuk pertama kali pada abad-
abad berikutnya.

3. Sepuluh Prinsip untuk Menafsirkan Bukti Liturgi Kristen Awal
Seperti halnya dengan liturgi Yahudi, naskah liturgi yang masih ada dari tradisi Kristen
hampir semuanya relatif baru sejak sekitar abad ke delapan. Sumber untuk pengetahuan tentang
praktik ibadah sebelum waktu itu terpisah-pisah, terutama terdiri dari deskripsi singkat, dan
seringkali parsial ritus dalam surat dan khotbah; lebih singkat, dan kurang mudah diartikan,
singgungan yang muncul dalam tulisan berhadapan beberapa subjek yang sangat berbeda;
potongan undang-undang yang mempengaruhi hal-hal liturgi yang terjadi di antara kanon-kanon
yang dihasilkan oleh berbagai macam dewan dan sinode; dari beberapa fragmen dari apa yang
tampaknya teks-teks doa individu; dan terakhir, namun tidak kalah pentingnya, dari resep tentang
ibadah dalam genre yang sangat misterius literatur Kristen awal, perintah gereja semu-apostolik.
Semua ini, pada dasarnya, sedikit lebih dari serangkaian titik berbagai ukuran dan
kerapatan pada selembar kertas biasa. Oleh karena itu, sejarawan liturgi bertugas untuk mencoba
menggabungkan kumpulan kertas itu dan buat gambar masuk akal yang menjelaskan bagaimana,
dan yang lebih penting mengapa, ibadat Kristen berkembang dengan cara itu. Namun, karena
titik-titik pada lembar ini kertas tidak memiliki urutan/ halaman, maka hubungan antar kertas
yang harus dibuat menjadi tidak berarti jelas, itu asumsi dan anggapan yang dengannya
seseorang memulai suatu Operasi sangat penting dalam menentukan hasilnya. Jika seseorang
mengadopsi, misalnya, aksioma bahwa koneksi utama harus selalu berjalan di antara titik-titik
yang terletak paling dekat satu sama lain di atas kertas, maka orang akan mendapatkan gambar
yang sangat berbeda daripada jika kita mulai dengan menggabungkan semua titik terbesar
terlebih dahulu dan kemudian melanjutkan untuk yang lebih kecil dalam urutan relatif,
bagaimanapun caranya berkali-kali pensil seseorang harus saling silang halaman.
Anehnya, sementara refleksi sadar pada metodologi sesuai dengan disiplin telah
merupakan signifikan elemen dalam penelitian ilmiah di bidang-bidang seperti alkitabiah studi
dan sejarah gerejawi dalam beberapa dekade terakhir, hal yang sama tidak benar di bidang
sejarah liturgi. Hanya ada sedikit diskusi kritis tentang hal tersebut metode yang berlaku untuk

subjek ini dan beberapa serius mencoba merumuskan prinsip-prinsip untuk interpretasi primer
sumber yang seharusnya memandu penelitian yang sedang berlangsung.
Anton Baumstark (1872-1948)
Baumstark merupakan pengecualian penting. Lebih dari lima puluh tahun lalu, dalam apa
yang menjadi karya klasik di lapangan, Liturgie membandingkan, Dia berusaha mendefinisikan
metodologi yang tepat untuk studi tentang sejarah liturgi dengan menerapkan disiplin ilmu.
Pendekatan yang banyak digunakan pada paruh kedua abad ke-19 abad untuk studi budaya –
komparatif metode. Meskipun umumnya diasumsikan bahwa karyanya itu terinspirasi oleh studi
perbandingan bahasa. Bernard Botte membuat pernyataan ini sebagai kata pengantar untuk yang
ketiga edisi buku Baumstark), Frederick West telah menunjukkan itu sumber utama dari semua
ilmu komparatif adalah pemikiran biologis abad kesembilan belas, sebagaimana diartikulasikan
dalam NatuTpflilosopflen dari Jerman, anatomi perbandingan dari Georges Cuvier, dan teori
evolusi Charles Darwin. Dari sini, ahli bahasa komparatif dan para praktisi lainnya dari ilmu
komparatif budaya yang diturunkan keduanya dari model dan metode. Modelnya adalah
organisme hidup. Itu metode adalah perbandingan sistematis dan klasifikasi akibat atas dasar
garis keturunan yang seharusnya dari asal Spesies.
Kelemahan dasar dalam pendekatan ini adalah kegagalan untuk mengenali perbedaan
esensial antara alam dan budaya: sedangkan alam dihasilkan secara genetis, budaya
ditransmisikan secara sosial. Sebagai Antropolog Prancis Claude Levi-Strauss telah mengamati,
'the validitas historis dari rekonstruksi naturalis dijamin, dalam analisis akhir, dengan hubungan
biologis reproduksi. Sebuah sebaliknya, tidak menghasilkan kapak sejak objek studi budaya
tidak benar-benar 'organik', mereka tidak masuk realitas tunduk pada hukum pembangunan yang
sama dengan yang lain organisme, dan karenanya analisis yang tepat dan daya prediksi ilmu-
ilmu alam sama sekali tidak mungkin dalam kasus-kasus ini. Bahkan jadi, karena teori evolusi
pada masa itu menyatakan itu pengembangan selalu berkembang dari kesederhanaan ke
kompleksitas, pola yang sama diterapkan pada data budaya: sederhana harus primitif; kompleks
harus milik periode kemudian waktu. Apalagi saat mempelajari struktur melanjutkan bahasa
menyediakan parameter ke bidang perbandingan dan memungkinkan untuk membedakan pola

evolusi, aspek-aspek lain budaya tidak menunjukkan struktur yang jelas. Akibatnya, bidang
perbandingan budaya cenderung didefinisikan berdasarkan beberapa priori menganggap 'esensi'
yang menghubungkan beragam fenomena, yang selanjutnya klasifikasi 'genus' dan 'spesies'
hanya berfungsi untuk menguatkan.
Baumstark bukanlah sarjana liturgi pertama yang menggunakan analogy dari dunia sains.
Edmund Bishop (1846 -1917) telah membandingkan kerasnya metode ilmu fisika bagi para
sejarawan liturgi; Fernand Cabrol (1855-1937) telah melihat hubungan liturgi dengan berbagai
orang keluarga liturgi mirip dengan genus dengan beragamnya spesies, dan dikonseptualisasikan
proses operatif dalam liturgis sejarah dalam hal hukum. Tapi Baumstark melangkah lebih jauh,
keduanya dalam dia menggunakan metode komparatif sebagai alat analisis dan dalam bukunya
Keyakinan bahwa kesimpulannya dapat menyaingi pemikiran kepastian untuk dapat dicapai oleh
ilmu-ilmu eksakta.
Mengadopsi pemahaman linear dan searah dari sejarah pengembangan yang merupakan
karakteristik umum dari ilmu budaya komparatif, Baumstark berpendapat bahwa arah evolusi
liturgi berpindah dari varietas sebelumnya ke kemudian keseragaman, dan dari penghematan atau
kesederhanaan dan singkatnya untuk kekayaan dan kecakapan. Namun dia dipaksa oleh
kenyataan data historis untuk memenuhi syarat kedua klaim ini dengan mengakui keberadaan
'gerakan retrograde' dalam setiap kasus: gerakan menuju keseragaman terus-menerus
tergangguoleh kecenderungan variasi lokal; bahwa menuju prolixity oleh akecenderungan
menuju singkatan.
Pengakuan bahwa perkembangan liturgi sebenarnya bisa dilanjutkan di kedua arah,

meskipun Baumstark ingin memberi label salah satunya 'sekunder' dan 'retrograde', merampas
klasifikasinya dari kekuatan prediksi. Kita tidak bisa menilai liturgy Fenomena 'primitif' hanya
karena ia menunjukkan variasi, juga 'telat' hanya karena ia menunjukkan kecemerlangan, karena
masing-masing mungkin bahkan menjadi contoh dugaan 'gerakan retrograde'. Meskipun
demikian, Baumstark dengan percaya diri menyatakan, 'Demi hukum yang mana mensyaratkan
bahwa evolusi liturgi harus berjalan dari yang lebih sederhana semakin kompleks, kita akan
anggap semakin keras primitif. Dia kemudian melanjutkan secara implisit untuk menyangkal
asasnya Premis bahwa variasi adalah karakteristik liturgi awal, oleh sebaliknya menyatakan
bahwa keseragaman adalah tanda zaman kuno.

Karena Baumstark memandang liturgi sebagai kesatuan organik, ia secara alami
menganggap evolusi historisnya sebagai subjek hukum tertentu, dan mengklaim bahwa dua
hukum dasar mengatur proses. Yang pertama adalah 'Hukum Pembangunan Organik', oleh
tambahan baru pada liturgi pada awalnya mengambil tempat bersama elemen yang lebih primitif,
tetapi dalam perjalanan waktu disebabkan mereka disingkat atau bahkan dihilangkan sama
sekali. Yang kedua hukum adalah 'bahwa kondisi primitif dipertahankan dengan keuletan yang
lebih besar di musim-musim liturgi yang lebih sacral Tahun ', dengan kata lain, komunitas liturgi
cenderung demikian melestarikan adat kuno pada kesempatan yang lebih serius dan penting
meskipun mereka mungkin menghilang dari penggunaan di tempat lain waktu.
Namun kemudian dalam buku itu, ia mengucapkan empat lebih lanjut, lebih banyak
hukum khusus, tiga di antaranya telah dirumuskan oleh murid-muridnya. Fritz Harnm
mengklaim keduanya bahwa 'semakin tua sebuah teks semakin kecil apakah itu dipengaruhi oleh
Alkitab 'dan bahwa' semakin baru suatu teks semakin simetris '; Hieronymous Engberding
diusulkan bahwa kemudian, prosa yang lebih liturgi menjadi dibebankan dengan unsur-unsur
doktrinal; sementara Baumstark sendiri menambahkan itu 'Tindakan tertentu yang murni
utilitarian mungkin menerima makna simbolis baik dari fungsi mereka di Liturgi seperti itu atau
dari faktor-faktor dalam teks-teks liturgi yang menemani mereka.
Sementara semua pernyataan ini mungkin mengandung banyak hal ukuran kebenaran, itu
adalah ketinggian mereka ke status hukum ilmiah yang kehancuran mereka.
Kedua siswa Baumstark sebenarnya memisahkan diri dari karakter absolut yang dia
ikaitkan dengan undang-undang ini, dan editornya, Bernard Botte, juga memasuki sejumlah
peringatan di kata pengantar untuk edisi ketiga. Meskipun dia percaya bahwa ide-ide Baumstark
'pada dasarnya benar, bahkan jika dia terkadang memberi mereka bentuk yang terlalu kaku dan
sesekali memanfaatkan mereka ', Botte memperingatkan sebuah jumlah perangkap yang harus
dihindari:
Tujuannya adalah ditipu oleh kata-kata. Meskipun sah untuk diselidiki

kecenderungan yang telah memandu evolusi liturgi dan bahkan untuk memberi
kecenderungan ini nama hukum, harus juga diingat itu metode ini hanya
perangkat yang nyaman. Analogi dengan alam sains tidak boleh menipu kita. Ini

terakhir ditetapkan dari postulat itu fenomena sepenuhnya ditentukan, anggapan
terpisah dari yang seperti itu ilmu tidak akan mungkin terjadi. Tetapi ketika kita
beralih ke linguistik, ini determinisme sudah dimitigasi .... Ketika kita melewati
sejarah di mana kehendak bebas memainkan peran yang lebih besar lagi,
kemurnian determinisme tetap ada lebih lemah, dan di sini kita perlu banyak
kehati-hatian jika kita memberi Dollo kata 'hukum' terlalu sempit artinya. Ada
risiko mengurung apa yang terjadi di sejarah dalam kerangka kerja buatan yang
mendokumentasikan kekerasan terhadap fakta. Itu Tugas pertama sejarawan
adalah selalu menghormati datum faktual bahkan ketika tidak ada tempat untuk
itu dapat ditemukan dalam skema teori yang terbentuk sebelumnya.
Semua ini bukan untuk menyangkal nilai dari pendekatan komparatif dianjurkan oleh
Baumstark dalam membantu kami merekonstruksi sejarah liturgi. Memang, beberapa bentuk
perbandingan harus selalu bagian dari setiap upaya untuk menjembatani kesenjangan dalam
pengetahuan kita;
Dan seluruh sekolah liturgi komparatif kemudian muncul yang termasuk dalam sejumlah
ulama terkemuka seperti Engberding dirinya sendiri, Juan Mateos, dan Robert Taft. Pekerjaan
mereka, namun, jauh lebih berhati-hati dan canggih dalam metodologinya: Taft, misalnya,
menekankan pentingnya konstanta dialektika antara analisis struktural dan historis research'. Ini
hasil dari perbandingan dekat dari persamaan dan perbedaan antara praktik liturgi yang berbeda
wilayah geografis, periode temporal, atau gerejawi tradisi ke hipotesis yang mencoba untuk
memperhitungkan secara memuaskan untuk asal dan pengembangan praktik - praktik tersebut di
Indonesia cahaya kecenderungan sudah diamati dalam evolusi fenomena liturgi lainnya dan
dalam konteks mereka keadaan historis yang diketahui. Jelas, proses seperti itu berhasil lebih
baik untuk periode ketika data historis lebih banyak, dan terutama setelah munculnya teks-teks
liturgi yang sebenarnya, daripada itu lakukan di dunia yang kurang jelas dari tiga atau empat
pertama berabad-abad sejarah Kristen.
Untuk waktu awal ini yang paling kita butuhkan bukanlah hukum yang terlalu banyak
yang memberi tahu kita bagaimana liturgi itu sendiri harus berkembang, juga bahkan
'kecenderungan yang dapat diamati' dalam evolusi liturgi yang Apa yang disebut hukum
Baumstark sebenarnya menawarkan kita – berguna mereka -tetapi beberapa pedoman yang dapat

diandalkan untuk membantu kami upaya untuk menafsirkan primer fragmentaris dan sering
membingungkan sumber di mana setiap upaya rekonstruksi primitive praktik liturgi harus
didasarkan. Jadi, yang mengikuti adalah penjelasan singkat kritik terhadap anggapan-anggapan
metodologis tertentu yang dimiliki cenderung diikuti dalam studi tradisional tentang asal - usul
Ibadah Kristen, beberapa indikasi bagaimana ini sudah mengubah-atau dalam beberapa
kasus harus berubah, bahkan jika mereka berubah belum melakukan hal itu - dan efek yang
diubah ini yang berubah ini terhadap gambaran kita tentang praktik liturgi awal. Dibutuhkan
bentuk deklarasi prinsip interpretatif yang diusulkan.
1. Apa yang paling umum belum tentu paling kuno, dan apa yang paling tidak umum
belum tentu paling kuno.
Seperti yang akan kita lihat dalam bab-bab selanjutnya, yang dominan secara tradisional
anggapan di antara para sarjana liturgi tentang asal usulnya liturgi Kristen, dan khususnya
ekaristi, telah tidak jauh berbeda dengan yang kami amati di Yahudi sebelumnya beasiswa
liturgi, karena kedua disiplin ilmu dibangun di atasnya fondasi filologi komparatif yang sama.
Kepala di antara asumsi-asumsi ini adalah bahwa banyak bentuk bervariasi yang ditemukan
berbeda wilayah geografis pada abad-abad selanjutnya emuanya dapat dilacak kembali ke satu
akar bersama dalam lembaga mereka oleh Yesus; dan varietas itu cenderung meningkat seiring
berjalannya waktu Gereja berkembang dan praktik-praktik ini tunduk pada perbedaan pengaruh
dan penekanan lokal. Jadi, sudah dipikirkan, apa umum untuk sebagian besar atau semua bentuk
nanti harus mewakili strata paling awal dari pemujaan Kristen, sementara apa yang ditemukan di
hanya beberapa contoh, atau hanya satu, merupakan perkembangan selanjutnya.
Pandangan seperti itu tidak bisa benar-benar dipertahankan lagi dalam terang beasiswa
terbaru. Mereka yang mengemukakan teori tradisional memang selalu mengalami kesulitan yang
cukup besar dalam menunjukkan caranya praktik-praktik kemudian yang sangat beragam seperti
itu bisa saja muncul dari sumber tunggal, dan dalam perjalanan pertahanan mereka sering miliki
untuk menghilangkan dari pertimbangan dalam satu cara atau bukti canggung lain yang tidak
sesuai dengan teori, sebagai, misalnya, ritual 'ekaristi' dari Didache 9-10 atau tidak adanya
'konfirmasi' dari tradisi awal Suriah. Sekarang, bagaimanapun, ada komplikasi tambahan yang
kita telah mengamati, bahwa liturgi Yahudi abad pertama, dari dimana ibadat Kristen mulai

pergi, hampir tidak demikian tetap atau seragam seperti yang diduga, dan Perjanjian Baru itu
Kekristenan sendiri pada dasarnya bersifat pluriform dalam doktrin dan praktik.
Dengan demikian, tidak perlu mengikuti bahwa apa yang umum dalam praktik liturgi Kristen
kemudian adalah apa yang paling primitif. Mungkin memang demikian, tetapi mungkin juga
kesamaan yang ada di antara adat di berbagai belahan dunia kuno adalah hasil dari gerakan sadar
menuju konformitas. Demikian pula, apa yang tidak biasa atau unik belum tentu merupakan
perkembangan yang terlambat. Sekali lagi mungkin memang demikian, tetapi sama mungkinnya
bahwa fenomena itu sebenarnya adalah sisa-sisa peninggalan dari apa yang dulunya merupakan
ragam bentuk ibadah yang jauh lebih besar daripada yang sekarang dapat kita lihat dalam bukti
yang masih ada. Mungkin kebiasaan lokal kuno yang entah bagaimana berhasil melarikan diri
atau setidaknya menghindari efek penuh dari-proses selanjutnya yang menyebabkan keragaman
liturgi berkontraksi cakrawala.
Karena, seperti yang akan kita lihat dalam bab-bab selanjutnya, kisah nyata perkembangan ibadat
Kristen tampaknya merupakan perpindahan dari perbedaan besar atas unsur-unsur yang sangat
mendasar ke penggabungan yang meningkat dan standarisasi adat setempat. Awal dari tren ini
sudah dapat dilihat pada abad keduasebelum masehi, tetapi ia mengumpulkan momentum yang
jauh lebih besar di keempat, ketika Gereja berkembang, ketika komunikasi - dan karenanya
kesadaran akan perbedaan - antara pusat-pusat regional yang berbeda meningkat, dan yang
paling penting adalah ortodoks Kekristenan berusaha mendefinisikan dirinya sendiri melawan
apa yang dianggap sebagai gerakan sesat; karena dalam situasi seperti itu kecenderungan untuk
bertahan dalam apa yang tampak sebagai perayaan liturgi istimewa mungkin telah ditafsirkan
sebagai tanda heterodoksi. Seperti yang ditulis Robert Taft:
Ini adalah periode penyatuan ritus, ketika ibadah, seperti pemerintahan gereja, tidak
hanya mengembangkan bentuk-bentuk baru, tetapi juga membiarkan varian yang lebih
lemah dari spesies mati, ketika Gereja berkembang, melalui penciptaan persatuan
perantara, menjadi sebuah federasi federasi gereja-gereja lokal, dengan kesatuan praktik
yang semakin meningkat dalam setiap federasi, dan keanekaragaman praktik yang
semakin meningkat dari federasi ke federasi. Dengan kata lain apa yang dulunya
merupakan kumpulan longgar dari masing-masing gereja lokal masing-masing dengan
kegunaan liturgi sendiri, berevolusi menjadi serangkaian struktur menengah atau federasi

(kemudian disebut patriarki) yang dikelompokkan di sekitar tahta besar tertentu. Proses
ini merangsang penyatuan dan standardisasi yang sesuai dari praktik gereja, liturgi dan
lainnya. Oleh karena itu, proses pembentukan ritus bukanlah proses diversifikasi, seperti
yang biasanya dilakukan, melainkan penyatuan. Dan apa yang ditemukan seseorang
dalam ritus yang ada saat ini bukanlah sintesis dari semua yang terjadi sebelumnya, tetapi
lebih merupakan hasil dari evolusi selektif: kelangsungan hidup yang paling cocok - yang
paling cocok. belum tentu yang terbaik.
2. Revolusi Konstantinus disebut berfungsi untuk mengintensifkan tren yang ada seperti halnya
untuk memulai yang baru.
Konversi ke agama Kristen kaisar Constantine pada awal abad keempat biasanya digambarkan
sebagai menandai titik balik penting dalam evolusi bentuk-bentuk ibadah; dan tidak diragukan
lagi benar bahwa perbedaan yang sangat mencolok dapat diamati antara bentuk dan karakter
praktik liturgi pada periode pra-Konstantinus dan pasca-Konstantinus. Sebagai contoh, ketika
orang-orang Kristen pertama melihat diri mereka menentang dunia dan berhati-hati untuk
menghindari kompromi dengan paganisme dan adat istiadatnya, lebih menekankan apa yang
membedakan agama Kristen dari agama-agama lain, pada abad keempat Gereja muncul sebagai
lembaga publik di dalam dunia. dengan liturgi yang berfungsi sebagai cultus publicus, mencari
bantuan ilahi untuk mengamankan kesejahteraan negara, dan sekarang cukup bersedia untuk
menyerap dan mengkristenkan ide-ide dan praktik-praktik agama kafir, melihat dirinya sebagai
pemenuhan yang sebelumnya telah samar-samar agama menunjuk.
Sekarang, bagaimanapun, para sarjana mulai menyadari bahwa seseorang harus berhati-hati
untuk tidak melebih-lebihkan kontras ini antara dua periode sejarah gerejawi. Sejumlah
perkembangan, asal usulnya yang secara tradisional dianggap berasal dari situasi Gereja yang
berubah setelah Kedamaian Constantine, sekarang ditunjukkan memiliki akar yang mencapai
kembali ke abad ketiga, dan dalam beberapa kasus bahkan lebih awal lagi.
Sebagai contoh, pola ibadah sehari-hari yang dipraktikkan dalam komunitas biara kota yang
mulai muncul pada awal abad keempat bukanlah sepenuhnya ciptaan baru dari gerakan ini.
Dalam beberapa hal itu hanyalah pelestarian gaya doa dan kerohanian yang sangat tradisional.
Tentu saja ada beberapa fitur baru - seperti pembacaan Kitab Mazmur secara keseluruhan dan

dalam tatanan alkitabiah sebagai landasan kehidupan spiritual - tetapi dengan cara lain para
biarawan dan biarawati dari abad keempat terus melakukan apa yang pernah dilakukan orang
Kristen pada abad sebelumnya. Kebiasaan mereka hanya tampak monastik karena mereka
sekarang telah ditinggalkan oleh orang-orang Kristen lainnya, yang, dalam suasana yang lebih
santai dari era Konstantinus, cenderung lebih hangat-hangat saja tentang komitmen keagamaan
mereka daripada para pendahulu mereka di zaman penganiayaan.
Demikian pula, minat terhadap waktu dan sejarah yang muncul ke permukaan selama periode ini
bukanlah sesuatu yang melahirkan dunia Konstantinus, meskipun tentu menyusu dan
memeliharanya. Sama sekali tidak benar, seperti yang cenderung disimpulkan oleh generasi
sarjana liturgi sebelumnya, bahwa orang Kristen pertama tidak mungkin tertarik untuk
menemukan dan memperingati tanggal dan waktu yang tepat dari peristiwa kehidupan Yesus
atau dalam membangun pola ritme dari jam doa karena mereka mengharapkan akhir dunia ini
akan datang kapan saja dengan kembalinya Tuhan mereka. Sebaliknya, minat pada waktu dan
keabadian, sejarah dan eskatologi, dapat hidup berdampingan, dan memang yang dapat menjadi
ekspresi dari yang lain. Orang-orang Kristen mula-mula menetapkan pola doa sehari-hari yang
teratur bukan karena mereka berpikir bahwa Gereja ada di sini untuk tinggal untuk waktu yang
lama, tetapi justru agar mereka dapat mempraktikkan kewaspadaan eskatologis dan menjadi siap
dan waspada dalam doa untuk kedatangan Kristus dan penyempurnaan dari Kerajaan Allah.
Demikian pula, minat terhadap waktu dan sejarah yang muncul ke permukaan selama periode ini
bukanlah sesuatu yang melahirkan dunia Konstantinus, meskipun tentu menyusu dan
memeliharanya. Sama sekali tidak benar, seperti yang cenderung disimpulkan oleh generasi
sarjana liturgi sebelumnya, bahwa orang Kristen pertama tidak mungkin tertarik untuk
menemukan dan memperingati tanggal dan waktu yang tepat dari peristiwa kehidupan Yesus
atau dalam membangun pola ritme dari jam doa karena mereka mengharapkan akhir dunia ini
akan datang kapan saja dengan kembalinya Tuhan mereka. Sebaliknya, minat pada waktu dan
keabadian, sejarah dan eskatologi, dapat hidup berdampingan, dan memang yang dapat menjadi
ekspresi dari yang lain. Orang-orang Kristen mula-mula menetapkan pola doa sehari-hari yang
teratur bukan karena mereka berpikir bahwa Gereja ada di sini untuk tinggal untuk waktu yang
lama, tetapi justru agar mereka dapat mempraktikkan kewaspadaan eskatologis dan menjadi siap
dan waspada dalam doa untuk kedatangan Kristus dan penyempurnaan dari Kerajaan Allah.

serangan sesat; dan apa cara yang lebih baik yang dapat ditemukan selain promosi acara-acara
yang secara terbuka merayakan aspek-aspek dari apa yang dipercayai Gereja? 2SJadi, dalam hal-
hal seperti ini, apa yang disebut revolusi Konstantinus tidak begitu banyak meresmikan praktik
dan sikap liturgi baru sebagai menciptakan kondisi dalam di mana beberapa kebiasaan yang
sudah ada dapat mencapai tingkat kedudukan yang lebih tinggi daripada yang lain yang tidak lagi
dianggap pantas untuk situasi Gereja yang berubah.
3. Pernyataan yang terdengar otoritatif tidak selalu benar-benar berwibawa.
Banyak penulis Kristen kuno dalam alusinya terhadap praktik-praktik liturgi membuat
pernyataan yang sangat tegas tentang apa yang terjadi atau tidak, dan para sarjana liturgi
tradisional cenderung menerima pernyataan seperti pernyataan yang benar-benar resmi dari
doktrin dan praktik Gereja yang mapan pada saat itu. bahwa itu ditulis, terutama karena banyak
dari mereka yang membuat pernyataan-pernyataan yang kelihatannya ex cathedra ini benar-benar
menduduki kantor seorang uskup.
Jadi, untuk mengutip dua contoh awal yang sebenarnya berkaitan dengan pengembangan
pelayanan yang ditahbiskan daripada liturgi itu sendiri, Surat Pertama Klemens, biasanya
dianggap berasal dari gereja di Roma 96 SM., adalah kecaman yang panjang dan penuh
semangat dari gereja di Korintus karena mengabaikan para penatua dan menggantinya dengan
yang lain; dan surat-surat Ignatius dari Antiokhia, yang secara konvensional bertanggal awal
abad kedua, berulang kali menekankan perlunya kepatuhan kepada uskup dan rekan-rekan
menterinya. Keduanya secara umum dipahami sebagai menyatakan posisi Gereja yang disepakati
dalam masalah ini bahwa para menteri selalu diangkat seumur hidup dan bahwa pemerintahan
episkopal adalah norma pada awal abad kedua. Studi terbaru, bagaimanapun, telah menyarankan
bahwa, karena mereka tampaknya harus berdebat dengan panjang lebar dan dengan penuh
semangat terhadap lawan yang tampaknya tidak berbagi kesimpulan, mereka harus, sebaliknya,
hanya mewakili satu pandangan di antara yang lain di waktu, pandangan yang pada akhirnya
mencapai kemenangan tetapi tidak mencapai supremasi tanpa perjuangan yang cukup besar
terhadap posisi dan praktik alternative
Oleh karena itu, pernyataan yang terdengar otoritatif perlu diambil dengan sedikit garam. Ketika
beberapa penulis Kristen awal dengan bangga menyatakan, misalnya, bahwa mazmur atau lagu

pujian tertentu dinyanyikan 'di seluruh dunia', itu mungkin berarti paling banyak ia tahu itu
digunakan di daerah-daerah tertentu yang telah ia kunjungi atau dengar: tetap menjadi
pertanyaan terbuka apakah penggunaan yang serupa diperoleh di bagian lain dunia.27 Demikian
pula, ketika beberapa uskup kuno dengan sungguh-sungguh menegaskan bahwa suatu kebiasaan
liturgi tertentu 'tidak pernah terjadi di gereja mana pun, ia hampir pasti tidak termasuk dalam
definisi' gereja '. kelompok-kelompok orang Kristen yang dia nilai sebagai bidat dan di antaranya
praktik itu mungkin masih berkembang seperti yang pernah terjadi di banyak tempat lain pada
masa-masa sebelumnya, terlepas dari pernyataan uskup kita yang penuh percaya diri (walaupun
bodoh) terhadap hal yang sebaliknya.28 Karena itu perkembangan struktur gerejawi dan praktik-
praktik liturgis tampaknya jauh lebih lambat daripada yang diperkirakan secara tradisional.
Meskipun banyak hal memang muncul cukup awal dalam kehidupan Gereja, mereka tidak segera
mencapai status normatif atau universal, namun sangat kuat beberapa individu mungkin berpikir
bahwa mereka harus.
4. Undang-undang adalah bukti yang lebih baik untuk apa yang diusulkan untuk dilarang
daripada untuk apa yang ingin dipromosikan.
Ketika perhatian diarahkan pada dekrit konsili dan sinode gerejawi dalam mencari informasi
tentang praktik ibadat di Gereja mula-mula, ada kecenderungan alami untuk berfokus pada hal-
hal yang dikatakan atau tidak akan dilakukan oleh dekrit-dekrit itu. Dengan demikian, untuk
mengutip contoh sederhana, ketika Konsili Braga pada tahun 561 SM. menegaskan bahwa 'satu
dan urutan mazmur yang sama harus diamati dalam kebaktian pagi dan sore hari; dan baik
variasi individu maupun penggunaan monastik tidak boleh diinterpolasi ke dalam aturan
gerejawi ', orang mungkin tergoda untuk menyimpulkan bahwa praktik-praktik liturgis di
Spanyol pasti seragam setelahnya. Namun demikian, kesimpulan seperti itu dapat terbukti salah
karena fakta bahwa sinode yang diadakan pada tahun-tahun berikutnya merasa perlu untuk
mengulangi lagi permintaan untuk standardisasi dalam penggunaan ini. Hanya karena sebuah
badan yang berwenang membuat peraturan liturgi tidak berarti bahwa itu diamati di mana-mana
atau pernah dipraktikkan di mana saja. Konservatisme dalam masalah-masalah liturgis terkenal
sulit dipecahkan, dan, seperti yang kita semua tahu, undang-undang kanonik dari bahkan tingkat
tertinggi seringkali tidak dapat menghapuskan kebiasaan lokal yang mapan dan banyak dicintai.

Namun, ini tidak berarti bahwa undang-undang semacam itu sepenuhnya tidak bernilai dalam
mencari petunjuk tentang kebiasaan liturgi Gereja mula-mula. Memang, yang terjadi justru
sebaliknya: peraturan memberikan bukti yang sangat baik untuk apa yang sebenarnya terjadi di
sidang-sidang lokal, bukan dengan apa yang diputuskan yang harus dilakukan tetapi oleh apa
yang secara langsung dilarang atau secara tidak langsung tersirat harus berhenti dilakukan.
Bahwa peraturan semacam itu dibuat menunjukkan bahwa kebalikan dari apa yang mereka coba
promosikan pastilah kebiasaan yang tersebar luas pada periode itu. Majelis-majelis sinode
biasanya tidak menyia-nyiakan waktu mereka untuk mengutuk sesuatu yang tidak benar-benar
terjadi atau bersikeras pada kepatuhan yang tegas terhadap suatu aturan yang sudah dipatuhi oleh
setiap orang. Jadi, misalnya, dekrit oleh Dewan Vaison pada tahun 529 M bahwa tanggapan
Kyrie eleison harus digunakan tidak membuktikan bahwa inovasi asing ini dengan cepat diterima
di bagian Gaul - dan memang kita tidak memiliki jejak adopsi selanjutnya. ada -tapi itu
menunjukkan bahwa sebelum waktu ini respon itu bukan bagian umum dari penyembahan di
wilayah itu.
Hal yang sama berlaku untuk komentar liturgi yang ditemukan dalam banyak tulisan dan homili
para teolog dan uskup Kristen mula-mula. Kita umumnya tidak dapat mengetahui apakah praktik
dan kebiasaan yang mereka anjurkan pernah diadopsi oleh jemaat mereka, atau hanya
didengarkan dengan sopan dan kemudian diabaikan, seperti keinginan para pengkhotbah; tetapi
kita dapat menyimpulkan bahwa pastilah ada dasar yang nyata untuk kebiasaan atau praktik yang
bertentangan yang dapat langsung dikritik atau diakui secara implisit dalam saran yang
diberikan. Penulis-penulis semacam itu kadang-kadang dicurigai sebagai hiperbola dalam hal-hal
yang mereka katakan, tetapi mereka biasanya tidak condong pada kincir angin yang tidak ada.
Jadi, misalnya, ketika John Chrysostom menggambarkan orang-orang yang gagal untuk tinggal
dalam penerimaan komuni pada perayaan ekaristi yang menyerupai Yudas Iskariot pada
Perjamuan Terakhir, 30 kita tidak tahu apakah dia berhasil dalam mereformasi perilakunya.
jemaat, tetapi kita dapat dengan aman berasumsi bahwa apa yang dia keluhkan adalah fitur yang
dapat diamati pada waktu itu.
5. Ketika berbagai penjelasan diajukan untuk asal usul suatu kebiasaan liturgi, sumber yang
sebenarnya hampir pasti telah dilupakan.

Orang sering menemukan dalam tulisan-tulisan Kristen awal tidak hanya deskripsi parsial dari
beberapa praktik liturgi tetapi juga penjelasan tentang bagaimana itu berasal. Terkadang sangat
mudah dideteksi ketika penjelasan seperti itu tampaknya tidak lebih dari produk imajinasi yang
saleh. Ketika seseorang membaca, misalnya, dalam tradisi Koptik bahwa Theophilus, patriark
Aleksandria pada abad keempat, yang memperkenalkan khrisma pembaptisan ke dalam
penggunaan Kristen sebagai tanggapan atas instruksi seorang malaikat untuk membawa pohon
balsam dari Yerikho, tanam, ekstrak balsam, dan memasak rempah-rempah, orang mungkin
memiliki keraguan serius tentang kebenaran klaim tersebut. Tetapi dalam kasus lain kurang jelas
apakah penulis memiliki akses ke sumber informasi yang dapat dipercaya atau tidak. Terkadang
beberapa penulis akan menyinggung kebiasaan yang sama tetapi menawarkan cerita yang sangat
berbeda untuk arti atau asal sebenarnya. Ini adalah kasus, untuk mengutip hanya dua contoh,
berkaitan dengan waktu doa sehari-hari yang biasa diamati pada abad ketiga, dan berkenaan
dengan kebiasaan, pertama kali dibuktikan di Suriah pada akhir abad keempat, menempatkan
buku Injil di kepala seorang uskup selama penahbisannya.
Dalam hal-hal seperti itu, kita tergoda untuk memilih penjelasan yang menurut orang paling
cocok dengan sudut pandang seseorang dan mengabaikan yang lain. Inilah sebenarnya yang
umumnya dilakukan oleh para sarjana sehubungan dengan penjelasan tentang kebiasaan yang
baru saja disebutkan, tetapi tampaknya tidak ada alasan khusus untuk menganggap bahwa siapa
pun dari para komentator kuno memiliki akses ke sumber informasi yang lebih otoritatif daripada
yang lain. Memang, keberadaan banyak penjelasan dan interpretasi itu sendiri merupakan
indikasi yang sangat baik bahwa tidak ada tradisi otoritatif berkenaan dengan tujuan asli dan
makna kebiasaan yang bertahan, dan karenanya penulis dan pengkhotbah merasa bebas untuk
menggunakan imajinasi mereka. Ini bukan untuk mengatakan bahwa asal mula yang
sesungguhnya tidak pernah dapat digali oleh keilmuan modern, dengan aksesnya ke sumber dan
metode yang tidak diketahui oleh orang dahulu, atau bahwa kadang-kadang salah satu dari
penulis awal itu mungkin tidak menemukan solusi yang tepat. Tetapi hal itu menunjukkan bahwa
dalam situasi seperti itu sering kali perlu untuk mencari jawaban yang sebenarnya dalam arah
yang sangat berbeda dari jawaban konvensional.
6. Perintah gereja kuno tidak seperti yang terlihat.

Dalam literatur Kristen awal adalah sekelompok dokumen yang terlihat sangat nyata, teks-teks
liturgi berwibawa, berisi kedua arah untuk pelaksanaan ibadah dan juga kata-kata doa dan
formularium lainnya. Karena dokumen-dokumen ini mengklaim dalam satu atau lain cara
sebagai apostolik, mereka umumnya disebut sebagai perintah gereja apostolik. Tapi mereka tidak
seperti yang terlihat. Tidak hanya klaim mereka atas kepengarangan apostolik palsu - sebuah
penilaian yang telah diterima secara universal sejak setidaknya awal abad kedua puluh - tetapi
mereka bahkan bukan manual liturgi resmi dari beberapa gereja lokal ketiga atau keempat abad,
yang menyamar dalam pakaian kerasulan untuk meminjamkan diri mereka menambahkan
otoritas - penilaian yang masih tidak selalu dihargai sepenuhnya oleh semua sarjana
kontemporer.
Biasanya diakui bahwa paling tidak beberapa, terutama yang bertanggal kemudian dalam urutan,
sebagian merupakan produk dari imajinasi dan aspirasi kompiler mereka - para liturgi kursi
bermimpi tentang seperti apa liturgi yang sempurna jika seandainya mereka memiliki kebebasan
untuk menempatkan mempraktikkan apa yang dirindukan oleh selera dan keyakinan pribadi
mereka yang istimewa. Meski begitu, masih ada kecenderungan untuk tetap berpegang pada
setidaknya satu atau dua dari mereka sebagai deskripsi yang dapat diandalkan dari liturgi gereja
lokal yang sebenarnya dari mana mereka tampaknya berasal. Memang, doa-doa yang terkandung
dalam salah satu dari mereka, yang disebut Tradisi Apostolik Hippolytus, telah direproduksi
untuk digunakan dalam buku-buku layanan modern dari sejumlah besar gereja-gereja Kristen
dalam beberapa tahun terakhir, begitu yakin bahwa para peninjau telah bahwa di sini kita
berhubungan dengan liturgi otentik Gereja mula-mula dan sekarang dapat mengatakan kata-kata
yang sama yang pernah dilakukan oleh orang-orang Kristen kuno ketika kita merayakan ekaristi,
menahbiskan seorang uskup, atau memulai seorang petobat baru.
Akan tetapi, seperti yang akan kita lihat dalam beberapa perincian yang lebih besar di bab
berikut, tidak ada alasan untuk menganggap bahwa dokumen ini lebih, atau lebih sedikit,
petunjuk yang dapat dipercaya tentang apa yang sebenarnya dilakukan oleh orang Kristen masa
awal dalam ibadat mereka daripada gereja mana pun. pesanan, terutama karena ada juga
beberapa ketidakpastian mengenai bagian mana dari dunia kuno itu berasal dan apa teks aslinya
sebenarnya mengatakan, karena semua yang kita miliki masih ada berbagai terjemahan dan
pengerjaan ulang itu. Ini tidak berarti bahwa perintah-perintah gereja ini tidak ada nilainya dalam

upaya memulihkan praktik-praktik liturgi Gereja mula-mula. Mereka mungkin memang
memberikan bukti untuk apa yang sebenarnya terjadi di gereja-gereja dari mana mereka datang,
tetapi bukti itu hanya dapat dipisahkan dengan kesulitan dan kehati-hatian dari kedua idealisasi
idealisasi dari masing-masing penulis dan koreksi dan pembaruan dimana dokumen cenderung
untuk telah mengalami penularan berikutnya. Tanpa bukti yang menguatkan dari sumber lain,
berbahaya untuk mengklaim bahwa teks doa tertentu di dalamnya adalah tipikal penyembahan
pada zaman itu, dan masih lebih tidak bijaksana, dengan anggapan yang meragukan tentang
statusnya yang dulu otoritatif, untuk bertanya kepada jemaat abad ke-20. untuk membuatnya
sendiri.
7. Naskah Liturgis lebih rentan terhadap perbaikan daripada naskah kesusastraan
F. L. Cross pernah mengamati:
Teks liturgis dan teks naskah, sebagaimana mereka datang kepada kita, mempunyai
kesamaan yang tampak bagus. Keduanya ditulis di dalam naskah yang serupa dan pada
bahan-bahan penulisan yang serupa. Mereka sekarang disusun bahu-membahu di dalam
perpustakaan kami dan diklasifikasikan dalam sistem penandaan yang sama.... Tetapi
kesamaan ini menutupi perbedaan radikal. Di tempat pertama, tidak seperti naskah
kesusastraan, naskah liturgis tidak ditulis untuk memuaskan ketertarikan historis.
Naskah liturgis ditulis untuk menyajikan sebuah tujuan yang sangat praktis. Alasan
utama mereka adalah kebutuhan dari pelayanan di Gereja. Sebagaimana jadwal dan
buku-buku lain untuk digunakan, teks liturgis dikomplikasikan dengan pandangan masa
depan. Maksud mereka bukanlah untuk membuat sebuah reproduksi yang akurat dari
model yang ada.
Dengan kata lain, penyalin atau penerjemah dari bahan kuno yang berurusan dengan masalah-
masalah liturgis biasanya tidak menghabiskan banyak waktu dan energi pada pekerjaan mereka
hanya karena keinginan umum untuk melestarikan barang kuno demi kepentingannya sendiri
tetapi karena mereka percaya bahwa documen tersebut dilegitimasi sebagai praktik ibadah
tradisional pada zaman mereka sendiri. Apa yang harus mereka lakukan, ketika mereka
menemukan suatu teks yang tidak sesuai dengan pengalaman mereka – contohnya, perintah yang

menganjurkan praktik yang bertentangan dengan tradisi mereka sendiri, atau penghilangan dari
beberapa unsur yang mereka anggap penting atau perlu? Mereka hanya bisa menyimpulkan
bahwa teks yang didepan mereka benar-benar harus sesuai dengan apa yang mereka kenal,
bahwa tradisi-tradisi dari gereja mereka haruslah tradisi yang sudah ditentukan pada zaman kuno
dan hanya dihilangkan secara tidak sengaja dari dokumen atau jatuh dalam proses
pengirimannya. Itu hanya pekerjaan beberapa saat untuk mengembalikan apa yang mereka pikir
adalah bacaan asli dan membawanya menjadi sejalan dengan praktik saat ini.
Naskah liturgi tidak unik dalam hal ini. Mereka termasuk kepada sebuah genre yang dapat
disebut dengan ‗literatur yang hidup‘. Ini adalah material yang beredar dalam suatu komunitas
dan membentuk bagian dari warisan dan tradisinya tetapi yang terus-menerus tunduk pada revisi
dan penulisan ulang untuk mencerminkan perubahan keadaan sejarah dan budaya. Itu akan
mencakup spesimen beragam seperti dongeng, perintah gereja pseudo-apostolik, dan bahkan
beberapa material Injil, semuanya digolongkan oleh adanya beberapa resensi, kadang-kadang
memperlihatkan perbedaan kuantitatif (misalnya, versi yang lebih panjang dan lebih pendek) dan
kadang-kadang perbedaan kualitatif (misalnya, bermacam cara untuk mengatakan hal yang sama,
seringkali tanpa refleksi yang jelas dari satu Urteks), dan kadang-kadang keduanya.
Ini adalah sebuah situasi yang sangat berbeda dari, katakanlah, penyalinan dari karya-karya
Agustinus atau beberapa penulis partistik lainnya, ketika hasrat itu justru melestarikan zaman
dahulu, dan membuat reproduksi yang akurat dari yang aslinya. Meskipun naskah literaris seperti
itu mungkin juga dikenakan upaya sesekali untuk membenarkan apa yang dianggap sebagai
penyimpangan dari doktrinal orthodox dalam teks, perbaikan ini adalah relatif jarang dan jauh
lebih mudah ditemukan daripada dalam naskah liturgi, di mana resiko dari suatu bagian
diperbaharui dan dimodifikasi agar sesuai dengan situasi yang berubah adalah jauh lebih baik.
Karena itu orang tidak boleh dengan mudah berasumsi bahwa versi yang diterima dari dokumen
liturgi apapun harus mewakili apa yang penulis aslinya tulis, terutama ketika telah diterjemahkan
kemudian dari satu bahasa ke bahasa lain. Penguraian yang hati-hati dari beragam strata hadir
dalam teks seperti itu seringkali tidak hanya menunjuk kepada bacaan yang sangat berbeda dari
aslinya tetapi juga mengatakan cerita yang menarik dari bagaimana kemudian praktik liturgi
berkembang.
8. Teks Liturgi dapat terus disalin lama setelah mereka lagi tidak digunakan.

Prinsip ini berfungsi sebagai penyeimbang yang penting dari yang sebelumnya, dalam hal itu kita
harus berhati-hati dalam menyimpulkan bahwa segala sesuatu yang muncul dalam sumber kuno
pasti telah digunakan secara aktif di dalam komunitas di mana dokumen tersebut dianggap telah
lulus. Kita semua pasti akrab dengan pengalaman kita sendiri dengan teks doa, atau nyanyian
pujian tertentu, atau perintah lengkap dari pelayanan yang terus muncul dalam edisi yang
berturut-turut dari buku liturgi resmi selama bertahun-tahun tanpa pernah digunakan oleh
siapapun. Mereka pantas atau modis di beberapa generasi sebelumnya, barangkali pada titik yang
sangat sensitif dalam sejarah tradisi agama itu, tetapi sejak itu menjadi ketinggalan zaman.
Namun tidak seorangpun memiliki keberanian untuk mengatakan, ‗Mari kita keluarkan ini dari
formularium kita‘, karena melakukan hal itu akan tampak entah bagaimana pengkhianatan
terhadap warisan kita, pengingkaran terhadap nenek moyang kita di dalam keyakinan, atau sikap
pengabaian secara sembarangan terhadap tradisi. Jadi itu terus muncul dalam buku, dan semua
orang tahu bahwa ketika anda mencapainya dalam urutan ibadah, anda cukup membalikkan
halaman dan menyerahkannya ke doa berikutnya atau apapun.
Jadi, walaupun benar bahwa naskah liturgi umumnya disalin untuk digunakan, namun orang-
orang Kristen dari generasi sebelumnya cukup mampu seperti kita membawa bagasi liturgi yang
kelebihan dengan mereka, menyalin teks-teks primitif dan yang terhormat ke dalam koleksi
material selanjutnya hanya karena mereka primitif dan terhormat dan bukan karena niat nyata
dari mempraktikkannya. Masalahnya adalah bahwa mereka mengetahui yang mana dari teks
mereka yang digunakan dan yang mana yang telah lewat, sementara kita dibiarkan untuk
menerkanya dengan bantuan apapun yang bisa diberikan sumber-sumber lain kepada kita. Jadi,
sebagai contoh, ketika semua yang telah mempelajari masalah ini setuju bahwa di dalam buku 7
dari tatanan gereja abad keempat, Konstitusi Apostolic, sejumlah doa memiliki karakter Yahudi
yang kuat, tidak seorangpun yang bisa memastikan kesimpulan apa yang akan digambarkan
untuk itu. Apakah itu bermaksud bahwa Yahudi masih mempertanyakan pengaruh yang kuat dari
ibadah Kristen pada akhir ini, atau itu hanyalah potongan yang lain dari apa yang Robert Taft
sebutkan ‗puing liturgi‘, dibawa oleh gelombang tradisi dari masa lalu?
9. Hanya praktik-praktik yang sangat penting, baru, atau kontroversial yang cenderung
disebutkan, dan yang lainnya mungkin akan dilewati dengan diam; tetapi pertama kali
sesuatu disebutkan belum tentu pertama kali dipraktikkan.

Adalah berbahaya untuk membaca sumber kuno seolah-olah itu adalah kata demi kata dari setiap
tindakan liturgi. Ini jelas terjadi dalam kasus kiasan singkat tentang ibadat Kristen yang muncul
dalam tulisan-tulisan yang membahas beberapa topik yang sangat berbeda. Kita tidak dapat
mengharapkan penulis menggambarkan secara rinci dan lengkap semua aspek kebiasaan yang
mereka maksudkan, karena mereka secara alami hanya memilih untuk menyebutkan apa yang
berhubungan dengan titik yang mereka buat. Penting untuk diingat, bahwa hal yang sama juga
berlaku untuk sumber-sumber awal lainnya. Bahkan set homili abad keempat disampaikan
kepada orang yang baru bertobat menjadi Kristen dan dimaksudkan untuk mengajar mereka
dalam arti liturgi pembaptisan dan ekaristi tidak dapat dianggap menyebutkan semua yang
dikatakan atau dilakukan dalam kebaktian itu. Para penulis akan menyoroti bagian-bagian liturgi
yang menurut mereka sangat penting atau mengandung sesuatu yang mereka anggap penting
untuk diketahui oleh orang baru, tetapi mereka mungkin akan melewati bagian-bagian lain yang
mereka anggap kurang penting atau kurang pelajaran yang relevan.
Terlebih lagi, selektivitas yang sama dapat diharapkan bahkan dalam serangkaian arahan untuk
pelaksanaan ibadah, seperti yang kita temukan dalam tatanan gereja kuno, dalam keputusan
konsiliar, atau dalam aturan biara awal. Pada pandangan pertama, mereka mungkin terlihat
seperti daftar instruksi yang lengkap, tetapi kita hanya perlu mempertimbangkan sesaat ekuivalen
abad ke-20 dari teks-teks ini untuk menyadari betapa banyak yang selalu tidak terungkap karena
dianggap familier bagi pembaca. Memang, banyak cerita yang lucu dapat diceritakan tentang
kelompok-kelompok yang berusaha mereplikasi semata-mata berdasarkan rubrik cetak ritus-ritus
liturgi yang belum pernah mereka lihat, karena bahkan instruksi yang paling jelas pun selalu
mengandung unsur ambiguitas bagi mereka yang tidak terbiasa dengan tradisi. Dengan demikian,
tujuan umumnya tidak berurusan dengan hal-hal yang diterima dan adat, tetapi hanya dengan
poin-poin baru, tidak pasti, atau dipertentangkan: segala sesuatu yang lain cenderung dilewati
dalam keheningan atau untuk menerima alusi singkat. Ini mengarah pada situasi yang
menyebalkan bagi sarjana liturgi dari perikop-perikop yang memberikan instruksi kepada
pembaca seperti kita katakan ‗mazmur yang biasa‘ atau ‗lakukan apa yang biasa terjadi di mana-
mana pada hari ini‘, karena justru hal-hal itulah yang diketahui semua orang pada zaman itu dan
tidak pernah ditulis yang akibatnya tidak diketahui oleh kita dan sangat menarik dalam upaya
kita untuk memahami bentuk dan karakter ibadah Kristen awal.

Di sisi lain, kita tidak boleh terburu-buru menarik kesimpulan yang berlawanan dan menganggap
bahwa pertama kali sesuatu disebutkan adalah pertama kalinya hal itu terjadi. Seperti yang
dikatakan Joachim Jeremias, ‗Dalam menyelidiki suatu bentuk pidato yang digunakan dalam
doa, kita tidak boleh membatasi diri kita dengan memberi tanggal doa-doa di mana doa itu
terjadi; kita juga harus mempertimbangkan fakta bahwa bentuk-bentuk pidato dalam doa berdiri
dalam tradisi liturgi dan karena itu dapat lebih tua daripada doa khusus di mana mereka muncul.‘
Semua ini secara alami membuat tugas lebih sulit. Kita tidak dapat berasumsi bahwa hanya
karena sesuatu tidak disebutkan itu tidak dipraktikkan. Demikian pula, argumen dari keheningan
terkenal tidak bisa diandalkan. Generasi-generasi sebelumnya dari para sarjana liturgi sering
berupaya merekonstruksi penyembahan pada abad pertama dan kedua dengan membaca kembali
adat-istiadat yang digambarkan untuk pertama kalinya hanya pada abad keempat, terutama jika
mereka memiliki kemiripan sedikit sekali dengan adat-istiadat Yahudi yang, benar atau salah,
dianggap baru pada abad pertama M, karena disimpulkan bahwa yang satu turun langsung dari
yang lain sehingga harus dipraktikkan oleh orang Kristen dalam kesinambungan yang tak
terputus di tahun-tahun berikutnya. Dalam banyak kasus, penyelidikan yang lebih baru baik dari
kebiasaan Kristen atau Yahudi sering menunjukkan kesimpulan seperti itu salah.
10. Teks harus selalu dipelajari dalam konteks.
Prinsip ini pada dasarnya adalah ringkasan dari banyak yang lain, karena pengetahuan tentang
sifat asli dokumen sangat penting untuk interpretasi yang benar, dan godaan untuk sumber-
sumber 'teks-bukti' harus dilawan sebanyak di sini seperti dalam studi biblika. Sebagai contoh,
apakah penting bahwa sesuatu disebutkan atau dihilangkan akan sangat tergantung pada jenis
bahan yang digunakannya: perlakuan yang sama terhadap suatu subjek tidak boleh diharapkan
dalam, katakanlah, katekese mistagogis seperti dalam arah biara untuk membaca jabatan ilahi.
Bahkan pernyataan historis yang tidak akurat, seperti kisah Theophilus yang disebutkan dalam
prinsip 5 di atas, dapat terus menghasilkan bukti yang berguna untuk periode di mana mereka
berasal, begitu Sitz im Leben mereka dihargai dengan semestinya. Namun, studi kontekstual
melibatkan lebih dari sekadar kritik sumber atau bentuk. Ini juga membutuhkan pencarian titik
referensi lain selain teks itu sendiri, apakah ini dokumen lebih lanjut atau sisa-sisa arkeologis
atau apa pun, sehingga kesimpulan apa pun yang diambil mungkin tidak didasarkan pada
kesaksian tidak berdasar dari satu saksi tetapi pada beberapa bentuk triangulasi.

Kesimpulan
Maka, ini adalah sepuluh prinsip atau panduan yang dapat membantu dalam tugas yang saya
jelaskan di awal sebagai penggabungan titik-titik, menghubungkan potongan-potongan bukti
yang mungkin untuk cara-cara umat Kristen beribadah di abad-abad awal keberadaan Gereja.
Saya tidak mengklaim bahwa kesepuluh prinsip ini merupakan seperangkat prinsip yang pasti
atau komprehensif, dan lebih banyak lagi dapat ditambahkan padanya. Tapi mungkin kesepuluh
ini sudah cukup sebagai titik awal untuk operasi.
Di sisi lain, mengingat semua kehati-hatian dan ketidakpastian yang saya tekankan selama
perjalanan saya melalui mereka, beberapa pembaca mungkin merasa bahwa seluruh upaya untuk
merekonstruksi pola-pola ibadah Kristen kuno ditakdirkan untuk gagal, bahwa itu adalah bukan
hanya masalah menggabungkan titik-titik pada selembar kertas biasa seperti yang saya nyatakan
di awal, tetapi alih-alih menemukan titik-titik di tempat pertama, terkubur karena mereka adalah
di antara yang lain yang tak terhitung jumlahnya dari berbagai nuansa dan warna, dan
melakukannya dengan penutup mata di atas mata seseorang. Saya bisa bersimpati dengan
beberapa keraguan itu: tugas itu tentu tidak semudah generasi sebelumnya sering menilai itu.
Namun, sementara kita tidak bisa berharap untuk mempelajari segala sesuatu yang ingin kita
ketahui tentang ibadat awal Gereja, tidaklah sepenuhnya mustahil untuk mengatakan, bahkan
jika hanya secara sementara, sejumlah tertentu tentang bagaimana ibadat itu dimulai dan
dikembangkan dalam beberapa yang pertama dari tradisi Kristen selama berabad-abad. Ketika
titik-titik bergabung dengan hati-hati, gambaran yang redup memang bisa muncul.
4. Perintah Gereja Kuno: Teka-teki yang Berkelanjutan
Perintah gereja kuno merupakan salah satu genre yang lebih menarik dari literatur Kristen awal,
yang dimaksudkan untuk menawarkan resep ‗kerasulan‘ otoritatif tentang masalah perilaku
moral, praktik liturgi, dan organisasi dan disiplin gerejawi. Apa yang dikatakan oleh teks-teks
pseudo-apostolik tentang zaman apostolik itu sendiri mungkin kurang menarik, tetapi mereka
berpotensi menjadi sumber bukti yang berharga untuk pemikiran dan praktik periode di mana
mereka disusun. Meskipun mereka pada awalnya ditulis dalam bahasa Yunani, dalam beberapa
kasus semua yang selamat adalah terjemahan ke bahasa lain.

Penemuan Mereka
Sebelum tahun 1800, hanya satu dokumen semacam itu yang secara umum diketahui, Konstitusi
Apostolik, yang pertama kali diterbitkan pada tahun 1563. Walaupun keasliannya tidak
sepenuhnya menjadi tantangan, ia diterima oleh banyak orang sebagai karya kerasulan yang
benar-benar berabad-abad setelah penemuannya. Akan tetapi, selama abad ke-19, penemuan-
penemuan dari ordo-ordo gereja lainnya datang dengan cepat dan cepat. Pada tahun 1843 J. W.
Bickell menerbitkan teks Yunani tentang risalah singkat yang ia sebut ‗Ordo Gereja Apostolik‘.
Pada tahun 1848 Henry Tattam menghasilkan edisi yang ternyata merupakan terjemahan ke
dalam dialek Bohairic dari Koptik, dibuat baru-baru ini sebagai 1804, dari sebuah karya
gabungan yang terdiri dari tiga elemen – Bickell‘s Apostolic Church Order; dokumen lain yang
sebelumnya tidak dikenal, yang karena menginginkan gelar yang lebih baik kemudian ditunjuk
oleh Hans Achelis sebagai ‗Ordo Gereja Mesir‘; dan resensi yang berbeda dari buku terakhir 8
Konstitusi Apostolik. Koleksi ini biasanya disebut Clementine Heptateuch atau Alexandrine
Sinodos.
Pada 1854 Paul de Lagarde mengedit versi bahasa Syria dari sebuah dokumen yang secara umum
disebut sebagai Didascalia Apostolorum; dan pada 1856 ia menerbitkan terjemahan bahasa Syria
dari Ordo Gereja Kerasulan dan teks Yunani dari sebuah karya yang dikenal sebagai Epitome of
Apostolic Constitutions 8, atau sebagai alternatif dengan judul yang muncul dalam beberapa
manuskrip, ‗Konstitusi Para Rasul Suci melalui Hippolytus‘. Pada tahun 1870 Daniel von
Haneberg menghasilkan teks Arab tentang apa yang diklaim sebagai Kanon Hippolytus; dan
pada tahun 1875 Philotheos Bryennios menemukan satu-satunya teks bahasa Yunani yang
diketahui tentang Didache, atau 'Mengajar Dua Belas Rasul', yang ia terbitkan pada tahun 1883.
Pada tahun yang sama Lagarde mengungkapkan keberadaan versi dialek Sahid dari koleksi
bahasa Bohai yang sebelumnya diterbitkan oleh Tattam, dan pada tahun 1899 Ignatius Rahmani
menghasilkan dokumen bahasa Syria, Perjanjian Domini, yang menutup semua klaim kerasulan
lainnya dengan berpura-pura menjadi kata-kata Yesus sendiri kepada para rasul setelah
kebangkitannya. Pada tahun 1900 Edmund Hauler menyunting palimpsest abad kelima dari
Verona yang berisi - sayangnya dengan banyak terjemahan kekosongan-Didatin, Ordo Gereja
Kerasulan, dan 'Ordo Gereja Mesir'. Akhirnya, pada tahun 1904 George Horner menyumbangkan

versi bahasa Arab dan Etiopia dari Sinrineus Sinodos ke teks-teks Bohairic dan Sahid yang
sebelumnya diterbitkan oleh Tattam dan Lagarde.
Meskipun tidak ada perintah gereja baru, Setelah ditambahkan ke daftar penemuan sejak
awal abad kedua puluh, beberapa naskah baru dari berbagai resensi telah ditemukan, termasuk
dalam beberapa kasus beberapa fragmen kecil dari dokumen asli Yunani yang hilang. Ini telah
mempengaruhi tugas membangun teks, dan karena itu edisi yang lebih baik telah dihasilkan
untuk sebagian besar dokumen individu.
Hubungan mereka
Ketika berbagai ordo gereja mulai muncul, dengan cepat menjadi jelas bahwa mereka
bukan sekadar contoh paralel dari jenis sastra tertentu. Bagian-bagian dari dokumen yang
berbeda menunjukkan kemiripan yang sangat mencolok satu sama lain sehingga dengan jelas
menunjuk pada hubungan sastra langsung. Tapi apa hubungan itu? Bagaimana berbagai
potongan puzzle ini cocok bersama
Tidak ada kekurangan teori, dan hampir setiap kemungkinan kombinasi disarankan.
Karena itu pada tahun 1891 Achelis mengusulkan bahwa silsilah itu berasal dari Kanon
Hippolytus melalui 'Ordo Gereja Mesir' yang disebut, dan juga karya lain yang kemudian hilang,
pada Epitome dan kemudian pada Konstitusi Apostolik 8; sementara pada tahun yang sama FX
Funk menyarankan hampir tepatnya urutan yang berlawanan: Konstitusi Apostolik 8 - Epitome-
'Perintah Gereja Mesir' - Kanon Hippolytus. Ketika Rahmani menerbitkan Testamentum Domini
pada tahun 1899, ia mengklaim bahwa itu adalah karya abad kedua dari mana Konstitusi
Apostolik 8 dan 'Orde Gereja Mesir' sama-sama diturunkan, dengan Kanon Hippolytus pada
gilirannya bergantung pada yang terakhir. Pada tahun 1901 John Wordsworth mengemukakan
teori bahwa ada ordo gereja yang hilang dari mana semua yang dikenal telah berasal.
Apa yang ironis terlihat mata kemudian adalah bahwa pada tahap ini tidak ada yang
mengusulkan kombinasi yang akan menempatkan 'Urutan Gereja Mesir' pertama. di baris ini.
Sebaliknya, itu dengan suara bulat dinilai diturunkan dari satu atau lain dari dokumen yang
memiliki kesamaan. Baru pada tahun 1906 Eduard von der Goltz menyarankan bahwa teks
anonim ini pada kenyataannya mungkin merupakan karya asli oleh Hippolytus dari Roma,
Tradisi Kerasulan, yang sebelumnya diyakini telah hilang. Teori ini diambil dan dielaborasi,

pertama oleh Eduard Schwartz pada tahun 1910, dan kemudian secara mandiri dan jauh lebih
penuh oleh RH Connolly pada tahun 1916. Meskipun beberapa sarjana masih memiliki keraguan
tentang pengaitannya dengan Hippolytus atau asal Romawi (yang lebih banyak akan dikatakan
nanti), sekarang diterima secara universal bahwa ini dokumen adalah sumber asli dari tatanan
gereja lain dari mana ia sebelumnya dianggap berasal.
Dengan demikian, seperti dapat dilihat dari Tabel 2, pohon keluarga sekarang dapat
didirikan untuk seluruh koleksi perintah gereja dengan tingkat kepastian yang tinggi. Karena
mereka mengklaim sebagai kerasulan, mereka tidak mengungkapkan nama penulis sejati mereka
atau tempat dan tanggal asal mereka yang sebenarnya, dan karenanya pertanyaan semacam itu
biasanya harus dijawab sebagian besar berdasarkan bukti internal dari dokumen itu sendiri.
Dokumen-dokumen individu
1. The Didache
Bagian pertama dari tatanan gereja ini (cb 1-6) biasanya dikenal sebagai 'Two Ways' karena
menyajikan pengajaran moral dalam bentuk cara hidup dan cara kematian. Kemudian ikuti
instruksi singkat tentang baptisan (7), praktik puasa dua kali seminggu (pada hari Rabu dan
Jumat) dan doa tiga kali sehari (8), bentuk doa untuk digunakan di agape atau ekaristi (9 -10). ),
perlakuan 'rasul dan nabi' (11-13), perpisahan ekaristi 'pada Hari Tuhan Tuhan' (14), dan
penunjukan uskup dan diaken (15). Itu diakhiri dengan peringatan untuk kewaspadaan
eskatologis (16).
Pada awalnya satu-satunya saksi terhadap aslinya adalah teks Yunani yang ditemukan
oleh Bryennios, tetapi kemudian fragmen-fragmen Yunani lain ditemukan di Oxyrhynchus dan
juga bagian-bagian terjemahan ke dalam bahasa Etiopia dan Koptik (walaupun apakah yang
terakhir diterjemahkan langsung dari bahasa Yunani atau dari bahasa Syria tidak pasti. ).
Terjemahan lengkap ke dalam bahasa Georgia juga telah ditemukan, tetapi para sarjana terbagi

atas jaman dahulu: sementara manuskrip itu sendiri baru berasal dari abad kesembilan belas,
beberapa orang berpikir terjemahan itu mungkin dibuat pada abad kelima. Juga bantuan dalam
menentukan pembacaan asli adalah penggunaan Didache dalam Ordo Gereja Kerasulan dan
dalam Konstitusi Apostolik 7. Edisi terbaru dari teks adalah oleh Willy Rordorf dan Andre
TuiIier.
Meskipun Didache secara umum diterima memiliki Berasal dari Suriah, perkiraan
tanggalnya sangat bervariasi. Beberapa menempatkannya pada abad kedua, lainnya
menugaskannya pada abad pertama, dan beberapa berpendapat bahwa itu mendahului banyak
tulisan Perjanjian Baru. Mungkin klaim yang paling ekstrem dalam arah ini adalah yang dibuat
oleh Joan Hazelden Walker, yang menyatakan bahwa Didache mencerminkan teologi ekaristik
yang kurang canggih daripada Injil kanonik, dan karenanya harus disusun sebelum dituliskan.
Tetapi kesimpulannya adalah cacat, karena tidak dapat diasumsikan bahwa Kekristenan
berkembang dengan kecepatan yang sama di setiap tempat, dan karenanya teologi yang lebih
primitif tidak selalu berarti tanggal yang lebih awal.
Jelas, ketergantungan sastra dari Didache pada tulisan-tulisan Kristen awal lainnya dapat
menjadi signifikan. menunjuk pada penetapan tanggalnya, tetapi sekali lagi belum ada konsensus
ilmiah yang, jika ada, dari kitab-kitab Perjanjian Baru mungkin diketahui oleh penulis.26
Beberapa sarjana berpendapat bahwa penulis Didache mengetahui Keempat. Injil, terutama atas
dasar kepercayaan bahwa kata klasma ('roti pecah') dalam Didache 9.4 bergantung pada Yohanes
6.3 dan 11.52. Teori ini sangat ditentang oleh Arthur Voobus, yang berpendapat bahwa versi lain
dari dokumen tersebut dengan jelas mengungkapkan bahwa bacaan asli dari Didache 9.4 adalah
artos ('roti') dan bukan klasma, dan dalam hal apa pun urutan gagasan dalam Didache sangat
berbeda dengan yang ada di Injil Yohanes. Dia juga percaya bahwa formula pembaptisan
trinitariannya adalah tambahan di kemudian hari dari teks, aslinya adalah pembaptisan dengan
nama Tuhan.
2. Didascalia Apostolorum
Urutan gereja ini jelas dimodelkan pada Didache, dan dimulai dengan peringatan tentang
kehidupan Kristen (1-3). Itu berlanjut dengan bagian yang panjang mengenai kualifikasi,
perilaku, dan tugas seorang uskup (4-11). Di sini, dan di titik-titik lain, kemungkinan

pengampunan dosa serius pasca-pembaptisan setelah periode penebusan dosa diandaikan,
termasuk perzinaan dan kemurtadan: ini kontras dengan pendekatan yang lebih kaku yang
cenderung diambil di Barat pada periode ini. Disposisi fisik uskup, presbiter, diaken, pria
awam, wanita awam, dan anak-anak di gedung gereja dibahas berikutnya (12), dan orang-
orang didesak untuk bersikap konstan dalam kehadiran mereka di gereja, dan untuk
menghindari majelis sesat dan perayaan pagan (13). Kemudian ikuti perintah tentang janda
(14-15), diakon pria dan wanita (16), dan adopsi anak yatim (17). Para uskup dan diaken
dilarang menerima sedekah dari mereka yang menjalani kehidupan jahat atau mengikuti
pekerjaan yang tidak dapat diterima (18), dan semua orang Kristen didesak untuk merawat
mereka yang dipenjara karena iman, dan untuk siap menghadapi penganiayaan dan kematian
sendiri, dihibur oleh harapan kebangkitan (19 -20). Setiap hari Rabu dan Jumat di tahun itu,
dan enam hari sebelum Paskah, harus diamati sebagai hari-hari puasa (21), dan risalah
tersebut kemudian berlanjut untuk merujuk pada pengasuhan anak-anak (22), dan untuk
mencela ajaran sesat dan perpecahan (23). Bab 24 dan 25 dimaksudkan untuk
menggambarkan komposisi pekerjaan oleh para Rasul sebagai pertahanan terhadap bidat, dan
bab panjang terakhir (26) berpendapat kuat untuk kebebasan orang Kristen dari undang-
undang ritual Perjanjian Lama.
Dengan pengecualian sepotong kecil ch. 15 dan bentuk ulang dokumen dalam
Konstitusi Apostolik 1-6, bahasa Yunani asli telah hilang, dan oleh karena itu pengetahuan
utama kita tentang teks harus didasarkan pada dua terjemahan awal, satu ke dalam bahasa
Latin dan yang lainnya ke dalam bahasa Syria. Bahasa Latin hanya diketahui dari palimpsest
Verona, yang menyimpan sekitar dua perlima pekerjaan. Suryani, yang dengan demikian
merupakan satu-satunya saksi bagi teks lengkap ini, disimpan seluruhnya atau sebagian
dalam sejumlah manuskrip, yang tertua berasal dari abad kedelapan. Abad keempat telah
diusulkan sebagai tanggal yang memungkinkan untuk terjemahan ini, tetapi ciri-ciri tertentu
dari terjemahan itu mungkin menyarankan periode yang agak lebih lambat. Versi Arab dan
Etiopia dari DidascaIia bergantung pada Konstitusi Apostolik 1-6.
DidascaIia hampir pasti dikomposisikan di Suriah Utara selama paruh pertama abad
ketiga, mungkin c. 230. Dari keutamaan yang diberikannya kepada keuskupan, disimpulkan
bahwa pengarangnya sendiri mungkin adalah seorang uskup, dan karena dia memperlihatkan

beberapa pengetahuan medis, beberapa orang mengira bahwa dia mungkin juga seorang
dokter. Pendapat mereka kadang-kadang menyatakan bahwa ia adalah seorang petobat dari
Yudaisme tampaknya memiliki sedikit pembenaran, karena minat dalam hubungan antara
agama Kristen dan Hukum Perjanjian Lama, yang menggambarkan urutan gereja ini, adalah
sesuatu yang juga menyangkut orang Kristen lainnya.
3. Ordo Gereja Apostolik
Risalah kecil ini diberi nama ini ketika pertama kali diterbitkan pada tahun 1843 oleh J. W.
Bickell, meskipun ia juga menerima sebutan lain, di antaranya 'Konstitusi Gereja dari para
Rasul'. Judul yang muncul dalam teks Yunani adalah 'Instruksi melalui Klemens dan kanon
gerejawi para Rasul kudus'. Setelah pengantar singkat (1-4), babak pertama (5 -14)
merupakan adaptasi dari Didache 1-4, dan babak kedua (15 -30) mengeluarkan peraturan
singkat untuk penunjukan uskup, presbiter, pembaca, diaken. , dan janda-janda, dan arahan
tentang tugas diaken, pria awam, dan wanita awam. Hanya satu naskah, dari abad kedua
belas, berisi seluruh teks asli Yunani, meskipun kutipan dari bagian pertama masih ada di
empat lainnya kodeks, dan ada terjemahan Latin, Suryani, Sahid, Bohai, Arab, dan Ethiopia.
Tampaknya telah ditulis di Mesir, meskipun beberapa sarjana akan menugaskannya ke
Suriah, dan dalam bentuk terakhirnya mungkin berasal dari akhir abad ketiga.
4. Tradisi Apostolik
Setelah prolog yang sangat singkat, ordo gereja ini dimulai dengan arahan untuk penahbisan
uskup, presbiter, dan diaken, dan menyediakan doa penahbisan bagi masing-masing. Dalam
kasus tahbisan keuskupan itu juga menetapkan spesimen bentuk doa ekaristik untuk
digunakan uskup baru, meskipun memungkinkan dia untuk mengganti kata-katanya sendiri
jika dia mau. Doa ini terdiri dari dialog pembukaan, ucapan terima kasih yang luas atas karya
Kristus, yang mengarah ke narasi lembaga dan bagian anamnesis / persembahan ('Mengingat,
oleh karena itu, kematian dan kebangkitannya, kami menawarkan kepada Anda roti dan
piala') , ucapan syukur singkat karena telah menjadikan kami layak, sebuah petisi untuk
pengiriman Roh Kudus pada persembahan khusus (epicJesis), dan permohonan untuk
komunikan, diakhiri dengan doksologi. Perintah gereja kemudian dilanjutkan dengan
penunjukan para janda, pembaca, perawan, subdiakon, dan mereka yang memiliki karunia

penyembuhan. Instruksi panjang mengikuti tentang proses inisiasi Kristen, dimulai dengan
prosedur untuk masuk ke katekumenat dan daftar pekerjaan yang dilarang untuk calon
Kristen, dan melanjutkan dengan upacara pembaptisan itu sendiri, yang ditujukan untuk
orang dewasa dan anak-anak dan mengarah ke yang pertama persekutuan orang baru. Bagian
terakhir dari karya ini berkaitan dengan hal-hal liturgi lainnya, di antaranya perilaku agape,
ketaatan puasa dua hari sebelum Paskah, waktu doa dan instruksi harian dalam kata, dan
penggunaan tanda tanda menyeberang.
Karena teks Yunani dari karya tersebut tidak bertahan, kecuali dalam bentuk beberapa
fragmen yang terisolasi, upaya telah dilakukan untuk merekonstruksi aslinya-terutama oleh
Gregory Dix dan kemudian oleh Bernard Botte-dari berbagai terjemahan yang masih ada
(yang berbeda jauh dari satu sama lain) dan dari adaptasi yang dibuat dalam perintah gereja
lainnya. Secara umum diasumsikan bahwa rekonstruksi ini menghadirkan kita - paling tidak
secara substansial - dengan apa yang penulis aslinya tulis. Asumsi ini, bagaimanapun, sangat
terbuka untuk dipertanyakan, dan setidaknya beberapa sarjana berpendapat bahwa bagian-
bagian dari karya asli mungkin telah disentuh kembali oleh tangan-tangan kemudian untuk
menyelaraskannya dengan doktrin dan praktik saat ini} Oleh karena itu, tugas membangun
yang asli sama sekali tidak langsung dan masih ada ketidakpastian yang cukup besar atas
bacaan yang benar dari banyak bagian teks.
Ada keraguan lebih lanjut tentang tempat asalnya dan kepengarangannya. Mayoritas sarjana
telah mendukung posisi bahwa itu berasal dari Roma dan merupakan karya asli Hippolytus,
ditulis c. 215, tapi ini jauh dari pasti. Bukti internal dari dokumen itu sendiri tidak banyak
membantu dalam menyelesaikan pertanyaan. Tidak ada manuskrip yang ada yang memiliki judul
untuk karya ini, dan itu benar-benar merupakan pengaitan dengan Hippolytus dari dua ordo
gereja yang diturunkan, Epitome of Apostolic Constitutions 8 dan Canons of Hippo yang mana
mendorong identifikasi dokumen ini dengan penulis itu. . Resep-resep liturgi dari teks tentu
konsisten dengan asalnya yang tradisional, tetapi juga sama-sama konsisten dengan alternatif-
alternatif lain yang mungkin -Alexandria dan bahkan Suriah telah disarankan. Jauh dari
interogasi pembaptisan, pengurapan ganda pasca-pembaptisan, dan doa pengurapan orang sakit,
tidak ada kesejajaran yang dekat dengan liturgi Romawi nantinya, dan dokumen itu kemudian
memiliki pengaruh yang lebih besar di Timur daripada di Barat.

Kasus di Roma sebagian besar bersandar pada anggapan kepenulisan Hypolitus, dan
kasus kepenulisannya pada gilirannya bertumpu pada identifikasi dokumen dengan risalah yang
tidak diketahui. Tradisi kerasulan, yang tampaknya termasuk dalam daftar karya Hypolitus
tertulis di bawah sebuah patung yang ditemukan di Roma pada tahun 1551. Tidak hanya patung
itu sendiri memiliki sejarah yang hampir sama aneh dan rumitnya dengan dokumen itu, tetapi
juga tidak sepenuhnya jelas apakah garis-
Apostolik Paradosis : ―Dari Kharisma / Tradisi Kerasulan‖) merujuk pada satu atau dua karya
(ada yang menyebutnya ‗dari Kharisma‘, dan yang lainnya ‗Tradisi Kerasulan‘) – seorang imam
menjadi martir setelah tahun 235 dan diperingati setiap tanggal 13 Agustus, atau uskup Portus
Romanus, yang menjadi martir setelah tahun 235 dan diperingati setiap tanggal 22 Agustus, atau
orang lain sama sekali.
Karena itu tatanan gereja ini patut diperlakukan dengan kehati-hatian yang lebih besar
daripada yang umumnya terjadi, dan orang tidak boleh secara otomatis menganggap bahwa ia
menyediakan informasi yang dapat dipercaya tentang kehidupan dan kegiatan liturgi gereja di
Roma pada awal abad ketiga.
5. Kanon Hypolitus.
Meskipun perhatian telah diarahkan sejak abad ke-17 untuk koleksi bahasa Arab dan 38
kanon dengan khotbah penutup, edisi Haneberg tahun 1870 adalah teks yang diterbitkan pertama,
dan dari sinilah Achelis membuat bukunya. Pada tahun 1891 diterjemahkan ke dalam bahasa
Latin, yang mengandung banyak dugaan yang bersifat meragukan. Seperti ditunjukkan di atas.
Achelis menerima atribusi ke Hypolitus sebagai yang asli dan sampai pada kesimpulan bahwa ini
merupakan asli di mana semua perintah gereja lainnya yang mengandung bahan yang asalnya
sama. Sebagai akibatnya, ketertatikan muncul dalam dokumen di antara para sarjana liturgi,
tetapi setelah penelitian Schwartz dan Connolly menunjukkan bahwa hal itu pada kenyataannya
hanyalah turunan dari Tradisi Kerasulan, itu dianggap sebagai yang terbaru dari kelompok terkait
perintah gereja, berasal dari abad kelima atau keenam, dan minat di dalamnya menurun.
Namun, pada tahun 1956 Bernard Botte menyarankan bahwa naskah itu telah
dikomposisikan di Mesir sekitar pertengahan abad ke-4, dan pada tahun 1966 Rene-Georgess
Coquin, dalam edisi kritik teks yang pertama dan satu-satunya yang tepat, menindaklanjuti dan

memperkuat argument Botte, mengusulkan atas dasar bukti internal suatu tahun antara 336 dan
340 untuk pekerjaan tersebut. Ini menjadikan nya bukan yang terbaru tetapi turunan paling awal
dari Tradisi Kerasulan. Karena itu, ia membutuhkan lebih banyak perhatian daripada yang
sampai sekarang diterima, baik karena itu merupakan sumber penting bagi pengetahuan kita
tentang kehidupan gereja Mesir awal abad ke-4, tentang yang kita miliki relative sedikit bukti
yang lain, dank arena itu mungkin sebenarnya memiliki sesuatu untuk berkontribusi pada
rekonstruksi teks asli Tradisi Kerasulan. Meskipun penulis tampaknya telah dengan bebas
memparafrasekan, menambah, dan mengadaptasi sumber itu dalam terang situasi gerejanya
sendiri dan tradisi liturgi, namun setidaknya beberapa dari perombakan drastis yang tampak ini
mungkin tidak sama sekali, melainkan menunjuk pada yang dia sendiri telah mempertahankan
bacaan primitif yang telah direvisi oleh saksi lain setelah teks.
Meskipun sekarang hanya ada dalam bahasa Arab, ada kesepakatan umum bahwa teks ini
berasal dari versi Koptik yang hilang, yang pada gilirannya merupakan terjemahan dari teks asli
Yunani. Coquin menganggap bahwa itu ditulis oleh seorang pendeta daripada oleh seorang
uskup – meskipun argumennya tidak sepenuhnya meyakinkan dan bahwa tempat komposisinya
adalah Alexandria: pandangan terakhir ini telah ditentang oleh Heinzgerd Brakmann, yang
sebaliknya berpendapat bahwa itu berasal dari tempat lain di Mesir Utara.
6. Konstitusi Apostolik.
Ini adalah karya gabugan, yang terdiri dari Didascalia (pembentukan bab 1-6 dari
pekerjaan), Didache (bab 7), dan Tradisi Kerasulan bersama dengan beberapa bahan lain (bab 8)
– semua sumber telah dikerjakan ulang secara ekstensif dalam proses tersebut. Secara umum
disepakati bahwa itu ditulis di Suriah, dan mungkin di Antiokhia, antara tahun 375 dan 380. Ini
tidak mungkin jauh lebih awal dari tahun tersebut, karena itu termasuk referensi kepada pesta
Natal, yang baru saja memulai membuat penampilan di gereja-gereja Timur, dan itu tidak
mungkin terjadi kemudian, karena doktrinnya tentang Roh Kudus tidak sesuai dengan defenisi
yang disepakati di Konsili Konstantinopel pada tahun 381. Di sisi lain, identitas dan posisi
teologis penyusun sudah lama diperdebatkan. Memang, ortodoksi dokumen tersebut menjadi
tersangka pada masa awal, dan diperkirakan oleh Sinode Trulans (691-692) bahwa para bidat
pasti telah memalsukan karya kerasulan asli. Photius, patriarki Konstantinopel (wafat pada tahun

891), mengkritik seluruh kompilasi untuk Arianismenya, meskipun kemudian pendapat dibagi
atas pertanyaan ini.
Di antara para sarjana modern, Funk dalam edisi tahun 1905 nya dari teks (yang
umumnya diperlakukan sebagai defenitif) cenderung mengecilkan heterodoksi pekerjaan dengan
lebih memilih pembacaan varian ortodoks sedapat mungkin dan dengan mengklaim bahwa setiap
formula diduga berasal dari kompiler sumber dan dengan demikian mendahului kontroversi
Arian. CH Turner mengkritik metode tekstual Funk dan sangat mendukung kompilasi Arian, dan
Bernard Capelle kemudian menunjukkan bahwa teks Gloria di Exelcis yang ditemukan dalam
Konstitusi Apostolik bukanlah bentuk asli dari nyanyian pujian tersebut, seperti yang telah
dipikirkan juga, tetapi bahwa penyusun telah mengubah nyanyian pujian yang ditujukan kepada
Yesus Kristus menjadi satu yang ditujukan kepada Bapa. Karena kesamaan bahasa dengan
semakin panjangnya surat Ignatius dari Antiokhia, para ahli biasanya menyimpulkan bahwa
penyusun Konstitusi Apostilik, apapun sikap teologisnya, juga merupakan interpolator dari surat-
surat ini.
Kontribusi terbaru untuk sebuah debat kepengarangan adalah George Wagner (yang
menggambar parallel bahasa dengan tulisan-tulisan Eunomius), oleh Dieter Hageborn (yang
menghubungkan komposisi itu dengan seorang uskup yang tidak jelas bernama Julian dengan
perbandingan parallel sastra), dan oleh Marcel Metzger, yang dibangun di atas saran Hageborn
dan menyimpulkan bahwa, meskipun komentar Julian tentang Ayub jauh lebih eksplisit Arian
daripada subordinasisme Konstitusi Apostolik yang lebih moderat, perbedaan ini dapat
dijelaskan oleh fakta bahwa yang terakhir adalah karya liturgi dan dengan demikian
memanfaatkan materi tradisional. Akan tetapi, Metzger tidak berpikir bahwa kompilernya dapat
dianggap sebagai Arian yang ketat. Dia juga baru-baru ini menerbitkan edisi teks yang baru,
memanfaatkan beragam naskah yang lebih luas dan bebas bias ortodoks pada edisi Funk.
The Epitome atau ‗Konstitusi Para Rasul Suci melalui Hypolitus‘ tampaknya merupakan
serangkaian kutipan dari Konstitusi Apostolik (1-2, 4-5, 16-28, 30-4, 42-6), tetapi pada dua poin-
poin menunjukkan doa untuk penahbisan uskup dan instruksi untuk menunjuk seorang pembaca
– itu memproduksi apa yang tampaknya merupakan Tradisi Apostolik Yunani asli dalam prefensi
ke versi yang diperluas dari Konstitusi Apostolik. Jadi, apakah pada mulanya ini adalah
rancangan pertama Konstitusi Apostolik ke-8 atau – sepertinya lebih mungkin – suatu

kondensasi kemudian, tampaknya pasti bahwa redaksi juga harus memiliki akses ke Tradsisi
Kerasulan itu sendiri.
7. Testamentum Domini
Urutan gereja ini adalah versi Tradisi Kerasulan yang jauh lebih besar, diatur dalam
konteks instruksi yang diberikan oleh Yesus sendiri kepada murid-murid-Nya sebelum
kenaikannya, dan dimulai dengan wacana apokaliptik. Penulis menunjukkan kesetiaan yang agak
bertentangan dengan sumbernya: meskipun ia mempertahankan banyak kata-katanya ia telah
menginterpolasi begitu banyak kata dan frasa sendiri sehingga sering memiliki penampilan dan
rasa yang sama sekali berbeda dari aslinya. Dengan demikian, semua berbagai doa
dipertahankan, tetapi dalam bentuk yang jauh diperluas, dan yang lainnya ditambahkan. Teks asli
Yunani hilang, dan ketergantungan biasanya ditempatkan pada versi bahasa Syria yang
diterbitkan oleh Rahmani, tetapi di sini ada dua masalah. Pertama, edisi ini didasarkan hanya
pada satu kelompok manuskrip, sementara tradisi manuskrip yang berbeda tampaknya mendasari
teks dari Testamentum Domini yang ditemukan di Sinode Syria Barat, yang mungkin
menawarkan indikasi pembacaan yang lebih baik di beberapa titik. Kedua, bahkan jika teks Syria
yang paling awal dapat dibuat, tidak pasti bahwa teks itu selalu secara akurat memproduksi
bahasa Yunani asli, terutama karena ada juga versi Arab dan Ethiopia dokumen yang masih ada
dengan bacaan yang sangat berbeda. Keduanya mungkin bergantung pada koptik yang hilang.
Sampai baru-baru ini perbandingan dengan versi-versi ini sangat bermasalah, karena tidak ada
yang pernah diterbitkan. Tetapi Robert Beylot sekarang telah menghasilkan edisi kritis dari
Ethiopia, yang berjalan beberapa cara untuk mengatasi kesulitan, meskipun kualitas karyanya
telah dipertanyakan. Karena kedua versi ini lebih lambat dari Syria, banyak perbedaan dapat
diberhentikan karena penerjemah dan penyalin yang disengaja atau tidak disengaja, tetapi
sebaiknya pada beberapa titik mereka mungkin mempertahankan bacaan yang lebih lama.
Doksologi di Ethiopia, misalnya, memiliki bentuk yang jauh lebih sederhana dan karenanya lebih
primitif daripada yang ada di Syria.
Sebagian besar sarjana percaya bahwa karya itu berasal dari Syria, meskipun Asia Kecil
dan Mesir juga telah disarankan, dan itu biasanya dianggap sebagai perintah gereja yang terakhir
ditulis, berasal dari abad kelima. Akan tetapi, Grant Sperry-White baru-baru ini mengusulkan
asal teks itu pada paruh kedua abad ke-4.

Koleksi-Koleksi;
Yang memungkinkan untuk menempatkan potongan-potongan khusus ini dalam apa yang
tampaknya merupakan urutan yang benar seharusnya tidak membodohi kita dengan berpikir
bahwa seluruh teka-teki tatanan gereja telah terpecahkan. Ini seperti berpikir bahwa hubungan
sastra antara Matius, Markus, dan Lukas telah terjalin, tidak diperlukan lagi pekerjaan kritis
tentang Injil sinoptik. Pertanyaan-pertanyaan lain masih tetap berkenaan dengan literatur tatanan
gereja, dan untuk inilah kita beralih.
Sampai relatif baru-baru ini tidak ada perhatian diberikan pada fakta bahwa mayoritas
perintah gereja diketahui oleh kita sama sekali bukan dokumen individu tetapi hanya sebagai
bagian dari koleksi yang lebih besar dari bahan tersebut. Bahkan sekarang, hanya dua sarjana
dalam 30 tahun terakhir, Bernard Botte dan J. M. Hanssens, telah mencoba mengeksplorasi sifat
hubungan timbal balik itu. Seperti dapat dilihat dari Tabel 3, ada empat koleksi seperti: (a)
Konstitusi Apostolik, (b) terjemahan Latin, (c) koleksi yang dikenal sebagai Alexandrine
Sinodos atau Clementine Heptateuch, ditemukan dalam beberapa versi bahasa yang berbeda –
dalam dua dialek koptik (Sahidic dan Bohairic), dalam bahasa Arab, dan dalam bahasa Ethiopia
– di mana Sahidic adalah yang tertua dan yang lain semuanya dengan satu atau lain cara pada
akhirnya tergantung padanya, (d) apa yang dikenal sebagai Clementine Octateuch, yang
ditemukan dalam berbagai bentuk dalam dua bahasa yang berbeda, Syria dan Arab, yang belum
pernah dipublikasikan secara lengkap. Ini terdiri dari Testamentum Domini, diikuti oleh bahan
yang termasuk dalam Alexandrine Sinodos, kecuali bahwa versi Syria berbeda dari bahasa Arab
dalam menghilangkan teks Tradisi Kerasulan Hypolitus, dan akibatnya membagi Testamentum
Domini menjadi dua buku secara berurutan, untuk mempertahankan bentuk delapan kali lipat.
Konstitusi Kerasulan
(Yunani)
Bab 1-6 Bab 7 Bab 8
Didascalia Didache Tradisi Kerasulan

Verona Palimpsest
LV (53) (Latin)
Didascalia Kerasulan Tradisi Kerasulan
Tatanan gereja
Alexandrine Sinodos
(Sahidic, Bohairic,
Arabi, Ethiopia)
Kerasulan Tradisi Kerasulan Konstitusi Kerasulan;
Bab 8
Tatanan gereja
Clementine Octateuch
(Syria)
Testamentum Domini Kerasulan Konstitusi Kerasulan;
(dalam 2 bab) Bab 8
Tatanan gereja

Clementine Octateuch
(Arab)
Testamentum Domini Kerasulan Tradisi Kerasulan Konstitusi Kerasulan;
(dalam 2 bab) Bab 8
Tatanan gereja
Tabel 3: Koleksi Tatanan Gereja.
Apa yang sangat menarik tentang koleksi ini adalah bahwa berbagai tatanan gereja
cenderung muncul di dalamnya dalam urutan yang sama. Demikianlah kita, memiliki Didascalia,
Didache, dan Tradisi Kerasulan dalam Konstitusi Kerasulan/ Apostolik; dan Didascalia, Tatanan
gereja, Kerasulan (yang kita lihat sebelumnya sendiri merupakan bagian dari Didache), dan
Tradisi Kerasulan dalam bahasa Latin Palimpsest. Alexandrine Sinodos mempertahankan dua
karya terakhir dalam urutan yang sama seperti dalam terjemahan Latin, tetapi mereka
menambahkan versi lain dari Konstitusi Kerasulan. Hal yang sama berlaku untuk Octateuch,
meskipun di sini Testamentum Domini diawali. Tampaknya mustahil untuk mengabaikan semua
kemiripan ini hanya sebagai kebetulan, dan tampaknya ada hubungan sastra antara koleksi dan
tatanan gereja individu.
Suatu jawaban sederhana – bahwa ada ketergantungan langsung – harus dikesampingkan.

Terjemahan Latin tentu saja bukan berasal dari Konstitusi Apostolik, juga bukan yang terakhir
diterjemahkan kembali ke dalam bahasa Yunani dari bahasa Latin: bahasa Yunaninya terlalu
dekat dengan sumber-sumbernya – di mana kita dapat memeriksanya – agar gagasan seperti itu
tidak ada, dapat diterima, dan dalam hal apapun, yang satu memiliki Didache, dan yang lainnya
Ordo Gereja Kerasulan sebagai dokumen tengahnya. Sama sulitnya untuk membayangkan bahwa
versi Sahidic dan Sinodos memperoleh materi darimana saja kecuali dari sumber Yunani, dan hal
yang sama berlaku untuk versi Syria dan Octateuch: memang kolofon yang melekat pada

Testamentum Domini dalam koleksi ini secara eksplisit diterjemahkan dari bahasa Yunani ke
bahasa Syria oleh James dari Edessa pada abad ke-7.
Jadi , kita perlu mencari beberapa solusi lain untuk kesamaan mereka. Botte mengusulkan
adanya ―koleksi tripartit‖ Yunani awal, yang kemudian hilang, yang terdiri dari Didascalia, Ordo
Apostolik Gereja, dan Tradisi Kerasulan – dalam urutan itu. Ini berarti koleksi Latin adalah
terjemahan dari pekerjaan itu, sementara penulis Konstitusi Apostolik akan dipengaruhi olehnya
sehubungan dengan perintahnya, tetapi untuk beberapa alasan lebih suka mengganti Ordo Gereja
Kerasulan dengan Didache, karena keduanya mirip satu sama lain.
Teori Botte, bagaimanapun, masih menyisakan sejumlah kesulitan. Cukup untuk

menjelaskan hubungan antara dua koleksi, tetapi tidak benar-benar memadai untuk dua lainnya.
Jika penulis Sinodos memiliki koleksi rangkap tiga di depannya, mengapa ia harus membuang
yang pertama dari ketiga karyanya tetapi mempertahankan dua lainnya? Botte menyarankan
bahwa itu mungkin karena Didascalia tidak meminjamkan dirinya semudah yang lain ke divisi
ke dalam kanon terpisah yang kita temukan dalam koleksi ini. Tetapi, bagaimanapun juga,
mengapa harus Sinodos dan Octateuch Teori Botte, bagaimana pun tetap meninggalkan beberapa
kerumitan/kesulitan. Teori tersebut cukup, untuk menjelaskan hubungan antara dua koleksi atau
kumpulan, tetapi tidak benar-benar cukup ketika bertemu dengan dua lainnya. Jika penulis dari
SINODOS memiliki tiga koleksi di hadapannya, kenapa dia harus meniadakan pekerjaan
pertama dari tiga pekerjaan tersebut tetapi menggunakan dua lainnya? Botte menyarankan bahwa
hal tersebut mungkin karena DIDASCALIA tidak terlalu memberikan kontribusi dengan
mudahnya berbeda dengan divisi lainnya menjadi canon terpisah yang kita temukan dalam
koleksi ini. Tetapi dalam kasus apapun, mengapa SINODOS dan OCTATEUCH memilih untuk
menambahkan hal ini pada apa yang seharusnya tiga koleksi dari versi konstitusi apostolic? Hal
tersebut tidak pasti dapat disimpulkan sebagai sebuah kebetulan, khususnya tidak ada yang
menyarankan terutama ekstrak ini pernah bersirkulasi dengan sendirinya. Terlebih, pada titik
yang paling sederhana kita seperti kesusahan untuk memposisikan keberadaan dari bentuk
yunani awal dari OCTATEUCH, yang mana dari versi masa kini kita, SYRIAC dan ARABIC,
adalah satu keturunan. ARABIC tidak mungkin menjadi keturunan langsung dari SYRIAC,
karena SYRIAC kurang mengandung tradisi Apostolic ( diasumsikan dengan kurang jelas karena
hal tersebut sangat mirip dengan material dalam TESTAMENTUM DOMINI ) dan SYRIAC

jelas sadar dengan delapan bentuk sebelumnya, terutama setelah SYRIAC membagi
TESTAMENTUM DOMINI menjadi dua untuk menjaga struktur tersebut setelah hilangnya
tradisi apostolic.
Kelihatannya,kalau begitu, seperti yang diduga kita di paksa untuk menggapi dengan
serius sesuatu seperti teori yang lebih rumit yang dikemukakan oleh Hanssens. Dia mengatakan
bahwa pada mulanya hanya tataan gereja apostolic dan tradisi apostolic yang bersirkulasi
bersama pada abad ke-4. Dari kombinasi ini tercipta dua koleksi lainnya, satu terdiri dari
DISCALIA, tataan gereja apostolic, dan tradisi apostolic, yang mana konstitusi apostolic dan
translasi latin berasal. Yang terbuat/tersusun dari tataan gereja apostolic, tradisi apostolic, dan
versi ke-8 dari konstitusi apostolic. Dokumen ini berikutnya akan dikonstitusikan koleksi yunani
asli yang mana ALEXANDRINE SINODOS translasasikan dan kami berspekulasi Greek
Octateuch memperluas bentuknya dari ini, Dibuhkan di awal oleh TESTAMENTUM DOMINI,
mengingat bahwa dunia YESUS seharusnya diletakkan sebelum dan bukanya setelah, yang
dibawa kepada perintah dari Rasul-Rasul.
Meskipun garis luar dari proses transmisi dan pengumpulan bermacam-macam

dokumen mungkin akan di lihat, Berbagai pertanyaan mendetil yang tertinggal masih belum
terjawabkan. Sebagai satu contoh, bagaimana kita melaporkan atau mencatat keberadaan dari
versi ETHIOPIC dari TESTAMENTUM DOMINI? Apakah hal tersebut berasal dari spekulasi
kami yaitu SAHIDIC OCTATEUCH, dan jika begitu, kenapa konten/isi yang tersisa tidak di
translasasikan juga? Apakah hal tersebut karena hal-hal tersebut sudah ada di dalan versi
ethiopic sinodos atau ETHIOPIC TESTAMENTUM muncul karena rute lainnya/ dengan cara
lain.
LITERATUR YANG HIDUP
Meskipun jika kita mulai dapat melihat bagaiaman berbagai macam tataan gereja di
transmisikan dan disatukan, teka-teki ( Puzzle ) masih jauh dari kata selesai. Kita mungkin dapat
melaporkan proses nya pada tingkat fisik, tetapi tidak dapat melaporkan bagaiman hal tersebut
mulanya dapat terjadi. Kenapa seseorang menghabiskan banyak waktu dan menembuh berbagai
masalah terus menerus untuk menduplikasikan teks-teks ini, mentranslasikan dan merevisi dan

menggabungkan satu teks dengan teks-teks lainnya? Apa yang ada di balik jaring laba-laba
raksasa ini?
Aneh kelihatannya, hal ini bukan pertanyaan yang berhenti ditanyakan oleh seseorang
yang menggunakan dokumen-dokumen sebagai sumber material. Mereka dengan gampangnya
menjarah apa yang mereka mau untuk menggambarkan gambaran gereja mula-mula yang
mereka berusaha lukiskan, tanpa menanyakan diri mereka sendiri kenapa hal tersebut muncul
pada dasarnya, dan apa ini yang mungkin dikatakan mengenai harganya sebagai bukti historis.
Seperti apa yang sudah di sarankan pada bab sebelumnya, dokumen yang berurusan
dengan masalah liturgika terutama yang cemderung pada koreksi editorial untuk memberi status
wewenang pada praktik-praktik ibadah yang berlangsung sekarang. Pengembangan ini dapat
lihat bukan hanya diantara individu tataan-tataan gereja dalam satu seri dan saling merevisi
pendahulunya tetapi juga dalam proses pendlupikasian manuskrip, translasi dari satu bahasa ke
bahasa lain, dan bahkan pada pengumpulan menjadi satu kumpulan pekerjaan. Disetiap langkah
sepanjang jalannya, targetnya tidak hanya pada reproduksi dari contoh material terakhir tetapi
juga untuk mengubah dan memperbarui nya. Yang kemudian teks-teks ini tidak selalu
merupakan duplikasian atau translasi dalam pengertian biasa kita, tetapi daripada versi aslinya
dan dengan seringnya perbedaan kenyataan dari satu sama lain. Teks-teks doa dapat
dimodifikasi, sebagai contoh, atau bahkan benar-benar di hilangkan, jika mereka benar-benar
tidak mewakilkan doa dengan yang apa yang penduplikat atau penerjemah kenali dan materi doa
tambahan dari tradisi mereka mungkin di masukkan kedalam dokumen sumber tataan gereja,
sehingga tidak harus diperlakukan dengan cara yang sama dengan pekerjaan-pekerjaan kuno
lainnya. Ketika kita menjumpai bacaan-bacaan dari manuskrip-manuskrip yang berasal dari
tradisi berbeda, kita tidak selalu mencari pendislokasian and kesalahan penduplikasian. Kita
sering melihat desain pengubahan yang disengajakan untuk mengubah pemahaman dari teks
tersebut. Hal ini tentunya membuat tugas pemulihan originalitas/asli semakin sulit daripada hal
tersebut berada dalam tipe literatur yang lain. Tetapi kita harus tetap menanamkan dalam pikiran
kita bahwa dalam melihat materi ini, tulisan asli bukan lah satu-satu nya sumber historis, kita
seharusnya menunjukkan ketertarikan yang sama terhadap perbedaan yang diciptakan oleh
penerjemah pertama,kedua, dan bahkan ketiga, yang sama-sama mengindikasikan sesuatu
tentang dunia yang dimana mereka masing-masing hidup, mengenai apa yang berubah dan apa

yang tetap sama dalam kehidupan gereja yang tersi berjalan, mengenai hal-hal yang penting bagi
setiap generasi penerjemah dan isu-isu yang yang sekarang berhenti menjadi suatu kekhawatiran.
Mungkin jalan pemikiran terbaik untuk material ini adalah Literatur yang hidup, terus
bertumbuh,berubah, dan berevolusi seiring dengan pergerakan dari generasi ke generasi, atau
dari satu tradisi gerejawi ke tradisi gerejwi lainnya dengan tahapan masing-masing dan tidak
hanya bagian pertama yang menawarkan sumber materi yang berharga dalam pembelajaran
historis. Memang benar, kita bahkan mungkin salah dalam apa yang kita maksud sebagai awal
dari proses, sama hal nya dengan dokumen asli dalam seri tersebut. Jika dapat merubah
metaforanya sedikit saja dan melihat literatur literatur tersebut sebagai sungai yang besar yang
terbentuk dari anak-anak sungai yang lebih kecil, apa yang kita pahami sebagai sumber dari arus
mungkin bisa jadi bukan dari mana air pertama kali muncul/mulai tetapi hanya dimana meledak
muncul kedalam pandangan kita dari dalam tanah, babak berikut dalam perjalanan panjangnya
dan bukan titik yang dimana ia terbentuk.
SUMBER-SUMBER
Ada tanda-tanda pasti yang menyatakan bahwa minimalnya beberapa dari dokumen-
dokumen terbentuk dari sejumlah lapisan material yang berbeda. Hal tersebut mungkin
menggambarkan sumber-sumiber yang lebih tua yang antara tidak kita ketahui atau hal tersebut
telah pergi melalui sejumlah edisi-edisi berbeda, seperti sedang diperkuat dan di direvisi dalam
dalam respon untuk mengganti situasi-situasi, sebelum mendapatkan bentuk yang kita dengan
salah perlakukan sebagai teks dokumen yang asli(original)
Sebagai contoh, sudah diketahui/diakui bahwa konstitusi apostolic mungkin

menggunakan dokumen sumber selain pekerjaan-pekerjaan yang kita ketahui terutama pada buku
ke-7, yang diman teks doa yang berasal dari karakter yahudi yang kuat di temukan. Juga sudah
lama diketahui/kenali bahwa bukan hanya setengah dari tatanan gereja apostolic bergantung
pada bagian pertama DIDAKE( atau bentuk awal dari nya ) tetapi setengah dari bagian kedua
muncul untuk menjelaskan babak yang sangat tua dari evolusi gereja kristen dan tidak terlihat
sepenuhnya konsisten dengan apa yang tertulis di bagian lain dari dokumen. Sehingga hal ini
mungkin juga sebuah pekerjaan yang di gabng dari sumber-sumber di tulis terwal.

Kebanyakan cendikiawan sekarang merujuk(berlangganan) kepada pandangan bahwa
DIDAKE juga berevolusi secara bertahap, tetapi dibagi menjadi sejumlah redaksi, dan
kerelatifan kekunoan dari beberapa bagian-bagian yang berbeda pekerjaan. Setidaknya, bagian
pertama dari dokumen, ditemukan Dua jalan yang memiliki keberadaan yang terpisah, Hal
tersebut juga di temukan pada versi latin ‗Doctrina Apostolorum‘ dan dalam bentuk paralel pada
bab berikutnya pada ―EPISTLE BARNABAS‖ yang di tulis pada abad ke-2 meski hubungan
pasti antara ketiga dokumen tersebut diperdebatkan. Petanyaan semakin diperumit oleh
hilangnya atau potongan kecil pada bagian DIDAKE yang keduanya berasal dari DOCTRINA
APOSTOLORUM dan TATANAN GEREJA APOSTOLIC. Pada bagian ini adalah bagian yang
di interpolasikan kemudian? Material ‖ Dua Jalan ― sering disangka berasal dari Yahudi, Tetapi
hal ini lebih tidak pasti dengan apa yang biasanya. Meski pandua QUMRAN telah menunjukkan
Bahwa adanya Susunan pengajaran moral orang yahudi pada bentuk ―DUA JALAN‖. Hal ini
tidak membukktikan hubungan literatur langsung dengan material yang ditemukan pada
DIDAKE.
Beberapa cendikiawan telah mulai mengemukakan bahwa proses yang sama dari
Evolusi juga dapat dikatakan benar dalam kasus Tradisi Apostolic. Hal tersebut dapat muncul
dari terjemahan latin yang pada suatu waktu bersirkulasi dalam setidaknya dua bentuk, satu
berakhiran panjang dan satu lagi berakhiran pendek. Dan terdapat tanda-tanda lain pada teks
yang kurang harmonis, prakti-praktik dideskripsikan dua kali, dan selanjutnya. Bagaimanapun,
sangat susah untuk mengetahui berapa banyak dari hal ini dikontribusikan ke aksi dari penulis itu
sendiri, menyatukan sumber-sumber Kuno yang satu sama lain tidak bersatu atau terpisah, dan
berapa yang harus dikontribusikan untuk selanjutnya di duplikasikan dan penerjemah merevisi
teks asli.
Memang benar, akan lebih baik untuk memikirkan bermacam-macam tatanan gereja
bukan sebagai perkerjaan dari satu penulis, tetapi sebagai pewarisan dari satu editor ke editor
yang membentuk arus dari tradisi yang turun kepada mereka, yang keduanya datang sebelum dan
setelahnya muncul kepada penglihatan kita dalam bentuk dokumenteri.
Fakta atau Fantasi

Dilihat dalam pencahayaan ini, kalau begitu, dapatkah semua dari keseluran tren-tren
( kecenderungan ) dapat dilihat dalam perkembanagn dari material ini? Kenapa ada editor yang
berbeda-beda memodifikasi nya?
Seperti yang A.F.Walls kemukakan, perubahan dalam jalur dalam hal apostolic terlihat
dipahami seiring dengan evolusi pada literatur. Dalam dokumen yang terawal terlihat memiliki
pengertian yang dinamik , yang artinya, yang mana terdapat pada konkordasi dengan deisertai
kesaksian dan ajaran rasul, yang mana pada dokumen terdahulu menjadi pseudegraphical,
dengan bermacam perintah yang secara eksplisit di atribusikan kepada para Rasul itu sendiri,
diantara secara kolektif atau secara indiviual. yang setelahnya dibalik judul Ajaran dari
Keduabelas Rasul, DIDAKE membuat yaitu klaim mengenai SUMBER dari Material nya, dan
sama benarnya dengan Tradisi Apostolik dan bahkan Kanon Hippolytus. Pekerjaan-Pekerjaan
ini mengklaim bahwa apa yang diajarkan terdapat pada konkordasi dengan tradisi apostolic yang
telah turun kepada mereka, tetapi tidak memberikan kesan bahwa hal tersebut memperoleh kata
demi kata dari Mulut kedua belas rasul.
Namun, bagaimanapun juga halnya dengan Didascalia: meskipun ini dimulai dengan cara
yang mirip dengan ordo-ordo gereja lainnya yang disebutkan di atas, tepat sebelum bab terakhir
dari pekerjaan ini, dan segera setelah serangan kuat terhadap para bidat yang memutarbalikkan
kebenaran, ada yang dimasukkan sebuah dugaan akun tentang komposisi dokumen oleh dewan
dua belas rasul, yang bermaksud sebagai pembelaan terhadap bidat. Kemudian ikuti bab panjang
terakhir yang berargumen dengan kuat bahwa orang Kristen bebas dari kewajiban untuk
mematuhi hukum ritual Perjanjian Lama, meskipun mereka terikat untuk mengikuti hukum
moral. Susunan materi ini tampaknya menunjukkan bahwa poin terakhir ini adalah masalah yang
sangat dipertentangkan dalam komunitas Kristen dari mana tatanan gereja ini datang, dan pada
tahap ini dalam karyanya penulis perlu mengeluarkan senjata terbesar yang bisa ia temukan - the
otoritas kedua belas rasul itu sendiri - untuk mempertahankan posisinya melawan lawan-
lawannya, meskipun dia tidak merasa perlu melakukan ini untuk bagian yang sebelumnya, dan
mungkin kurang kontroversial, dari apa yang telah ditulisnya.
Penulis Ordo Gereja Apostolik melangkah lebih jauh, dan mendistribusikan semua yang
ia katakan di antara kedua belas rasul, menempatkan perintah yang berbeda ke mulut masing-

masing dari mereka secara bergantian - meskipun ia tampaknya menganggap Peter dan Cephas
sebagai dua individu yang terpisah tetapi berhasil mempertahankan ketotalan pada dua belas
dengan mengecualikan baik Yudas Iskariot dan penggantinya Matthias. Seperti Didascalia, ia
menempatkan asal usul karyanya dalam pertemuan kedua belas murid, di mana Martha dan Mary
juga dikatakan hadir - tujuan utama penambahan ini adalah untuk menciptakan alasan bagi para
rasul untuk memberikan arahan tegas tentang apa yang tidak boleh dilakukan wanita di Gereja.
Seperti yang telah kami sebutkan, Testamentum Domini menutup seluruh proses dengan
menghubungkan pengajaran tidak hanya kepada para rasul tetapi dengan Yesus sendiri.
Tidak hanya ada perubahan bentuk dalam perkembangan literatur secara bertahap, tetapi
juga ada perubahan konten. Sebagian besar dokumen sebelumnya - Didache, Didascalia, dan
Order Apostolic Church - pada dasarnya berkaitan dengan kehidupan Kristen secara keseluruhan,
dengan perilaku moral para anggota Gereja. Karena itu, hanya dalam kaitannya dengan
kesejahteraan seluruh komunitas, mereka berurusan dengan mereka yang adalah pemimpinnya,
dan akibatnya secara alami lebih mementingkan kualitas-kualitas pribadi yang harus ditunjukkan
oleh para menteri seperti itu daripada dengan proses lembaga mereka. Didache mencurahkan
tidak lebih dari satu kalimat untuk penunjukan mereka, Ordo Gereja Kerasulan hampir tidak
lebih dari itu, sedangkan Didascalia tidak merujuk sama sekali. Memang Ordo Gereja Kerasulan
tidak mengandung materi liturgi yang ketat; Didascalia semata-mata menyinggung praktik
liturgi; sementara Didache hanya memasukkan arahan liturgi yang sangat singkat bersama-sama
dengan teks doa untuk ekaristi atau agape, yang kesemuanya mungkin merupakan tambahan
pada nukleus aslinya.
Alexandre Faivre, dalam sebuah studi penting tentang literatur ordo gereja, akan
memperluas lintasan ini lebih jauh, dan melihat akar genre terkait dengan tulisan-tulisan seperti
Surat-surat Pastoral dan Surat Polikarpus kepada orang-orang Filipi yang juga menawarkan
nasihat moral kepada komunitas diikuti oleh penggambaran kualitas-kualitas yang diperlukan
dalam para menterinya.69 Memang, ada kemiripan lain yang harus dicatat antara Surat-surat
Pastoral dan beberapa ordo gereja: keduanya pseudepigrapbical. Paralel lebih lanjut mungkin
juga ditarik dengan karya-karya apokrif Kristen awal yang tidak hanya memiliki nama samaran
yang sama tetapi juga tampaknya sebagian untuk memiliki tujuan yang analog: upaya untuk
memberikan legitimasi pada praktik-praktik kontemporer melalui fiksi kerasulan.

Akan tetapi, dengan Tradisi Kerasulan, kita beralih ke sastra dengan jenis yang sangat
berbeda. Di sini, setidaknya dalam bentuknya yang masih ada, nasihat tentang perilaku Kristen
dan kualitas moral yang diperlukan dari para menteri yang ditahbiskan hampir seluruhnya hilang,
dan digantikan oleh arahan tentang prosedur yang benar untuk diadopsi dalam pengangkatan
para menteri, teks-teks doa menjadi digunakan untuk pentahbisan dan dalam perayaan ekaristi,
ritual yang harus diikuti dalam administrasi baptisan, dan hal-hal lain yang serupa. Ini adalah
urutan gereja dan liturgi yang sekarang menjadi fokus utama. Tren ini berlanjut dalam turunan
dari dokumen ini, sehingga, misalnya, sedangkan Didascalia prihatin dengan disposisi yang tepat
dari kelompok-kelompok orang yang berbeda -tertentu, awam, pria, wanita, dll. -Dengan majelis
Kristen, Testamentum Domini menyangkut dirinya sendiri dengan pengaturan yang tepat dari
bangunan gereja dan perabotannya.
Pergeseran dalam bentuk dan isi ini menunjukkan bahwa, seiring berjalannya waktu,
fokus ordo-ordo gereja berubah, dan silsilah 'kerasulan' mereka perlu lebih ditekankan dan
diperkuat oleh klaim yang lebih tegas jika ingin memiliki otoritas. Hal ini pada gilirannya
menimbulkan kecurigaan bahwa tidak semua tangan editorial harus memodifikasi teks yang
diterima agar sesuai dengan praktik sejarah aktual gereja mereka sendiri. Paling tidak sampai
batas tertentu, mereka mungkin telah memanjakan diri dalam sebuah resep mimpi yang
mengidealkan daripada menggambarkan-membayangkan seperti apa organisasi dan liturgi
komunitas mereka jika mereka dibiarkan memiliki cara mereka sendiri dan memaksakan ide-ide
istimewa mereka pada yang lain. jemaat. Karena itu, kita kadang-kadang memiliki lebih sedikit
akun faktual daripada sepotong propaganda yang cerdas, yang mengharuskan kedok dugaan
resep apostolik untuk mempromosikan tujuannya. Ini telah lama dicurigai sehubungan dengan
setidaknya sebagian dari dokumen-dokumen kemudian, tetapi tidak ada alasan untuk berpikir
bahwa salah satu perintah gereja bebas dari kecenderungan ini, apalagi bahwa mereka
merupakan buku pegangan resmi dari gereja lokal, seperti sebelumnya seperti yang para sarjana
awal cenderung mengira.
Namun dengan tradisi kerasulan, kami beralih ke sastra dengan jenis yang sangat
berbeda. Di sini, setidaknya dalam bentuknya yang masih ada, nasihat tentang perilaku Kristen
dan kualitas moral yang dibutuhkan oleh para pendeta yang ditahbiskan hampir seluruhnya
menghilang, dan digantikan oleh arahan tentang prosedur yang benar untuk diadopsi dalam

pengangkatan para pendeta, teks-teks doa yang akan digunakan untuk pentahbisan dan dalam
perayaan ekaristi, yang ritual yang harus diikuti dalam administrasi baptisan, dan hal-hal lain
semacam itu. Ini adalah peraturan gereja dan liturgi yang sekarang menjadi fokus utama.
Kecenderungan ini berlanjut dalam turunan dari dokumen ini, sehingga, misalnya, sedangkan
Didascalia prihatin dengan penyebaran yang tepat dari berbagai kelompok orang yang
ditahbiskan, awam, pria, wanita, dll. dalam majelis Kristen, Testamentum Domini lebih
memperhatikan dirinya sendiri dengan pengaturan yang tepat dari bangunan gereja dan
perabotannya.
Pergeseran dalam bentuk dan konten ini menunjukkan bahwa, seiring berjalannya waktu,
fokus ordo-ordo gereja berubah, dan silsilah 'kerasulan' mereka perlu lebih ditekankan dan
diperkuat oleh klaim yang lebih tegas jika ingin memiliki otoritas. Hal ini pada gilirannya
menimbulkan kecurigaan bahwa tidak semua tangan editorial perlu memodifikasi teks yang
diterima agar sesuai dengan praktik sejarah aktual gereja mereka sendiri. Paling tidak sampai
batas tertentu, mereka mungkin telah memanjakan diri dalam meresepkan impian-resep alih-alih
menggambarkan-membayangkan seperti apa organisasi dan liturgi komunitas mereka jika
mereka diizinkan untuk memiliki cara mereka sendiri dan memaksakan ide-ide istimewa mereka
pada sisa jemaat. Dengan demikian, kita mungkin kadang-kadang memiliki lebih sedikit
laporan faktual daripada sepotong propaganda yang cerdas, yang menuntut kedok dugaan
pernyataan kerasulan untuk mempromosikan penyebabnya. Ini telah lama dicurigai sehubungan
dengan setidaknya sebagian dari dokumen-dokumen kemudian, tetapi tidak ada alasan untuk
berpikir bahwa perintah gereja manapun bebas dari kecenderungan ini, apalagi bahwa mereka
merupakan buku pegangan resmi dari gereja lokal, seperti yang cenderung diduga oleh para
pendeta sebelumnya.
Di sisi lain, ini tidak berarti bahwa mereka hanya harus diberhentikan sebagai sumber
sejarah. Di bawah apa yang mungkin menjadi sulaman khayalan dalam teologi dan praktik tidak
diragukan lagi ada dasar yang didasarkan pada realitas tradisi lokal atau pengaruh dari gereja-
gereja lain. Tetapi bukti harus disaring dengan hati-hati, dan ketergantungan tidak harus terlalu
mudah ditempatkan pada kesaksian yang tidak berdasar tentang perintah gereja, tanpa bukti dari
sumber lain.

Perubahan penekanan pada pokok masalah juga memberikan beberapa petunjuk tentang
mengapa teks-teks tertentu dipertahankan dan yang lain tidak digunakan dalam pengembangan
koleksi tatanan gereja yang telah kita bahas sebelumnya. Bukan hanya karena Didascalia tidak
dengan mudah membagi diri menjadi kanon-kanon yang terpisah, seperti yang disarankan Botte:
masalahnya bukan hanya berupa tetapi isi. Apa yang dikatakan Didascalia bukanlah jenis bahan
kerasulan yang ingin dipertahankan generasi selanjutnya. Itu tidak lagi relevan dengan
kebutuhan mereka, dan karena itu tidak lagi muncul dalam koleksi kanonik kemudian. Ini juga
dapat menjelaskan mengapa salinan Didache tidak ada dalam berbagai bahasa di mana perintah
gereja lain ditemukan: ajaran moral tidak lagi cukup penting bagi siapa pun untuk
menganggapnya berharga untuk menerjemahkan dan menyalinnya, dan sedikit liturginya.
ketentuan terlalu kuno untuk didamaikan dengan praktik kontemporer kebutuhan mereka, dan
berhenti muncul di dunia para penerjemah.
Demikian pula, ini menjelaskan mengapa Tradisi Kerasulan diterjemahkan, disalin,

diubah, dan diperluas berkali-kali: pokok bahasannya persis seperti apa yang dilihat mata dari
permulaan rubrik liturgi dan hukum kanon. Demikian pula, ini menjelaskan mengapa Konstitusi
8 Apostolik seharusnya diabstraksi dari totalitas karya dan dicangkokkan ke koleksi-koleksi
selanjutnya, meskipun sebagian menduplikasi isi Tradisi Kerasulan: itu juga mengandung hanya
jenis materi yang diinginkan orang. Akhirnya, ini menjelaskan mengapa pada akhirnya tidak ada
lagi perintah gereja70 dan genre tersebut mati begitu saja: akhirnya fiksi apostolik tidak lagi
digunakan sebagai sumber otoritas di gereja-gereja arus utama bai itu Timur maupun di Barat,
dan koleksi teks-teks liturgi dan hukum kanon diproduksi yang menghasilkan otoritas mereka
alih-alih dari kehidupan individu uskup dan majelis sinode yang asli. Hanya di gereja-gereja
Oriental yang lebih rendahlah arahan pseudo-apostolik terus dihormati dan dilestarikan dengan
hati-hati, dan bahkan menjadi fondasi dari banyak praktik liturgi, sementara di tempat lain teks-
teks Yunani asli dibiarkan hancur: mereka telah melayani tujuan mereka dan tidak lagi berguna
secara praktis.
Akan tetapi, Ordo Gereja Kerasulan merupakan peninggalan salep, mengecewakan

kerapian teori perkembangan ini. Meskipun ini bukan dokumen liturgi, dokumen itu terus
muncul di samping Tradisi Kerasulan di setiap kumpulan perintah gereja. Kendati demikian,
bahkan ini bisa dijelaskan. Tradisi Apostolik merujuk dalam kata-kata pembukaannya pada

karya sebelumnya (atau bagian pertama dari karya yang sama) pada pokok karunia rohani.
Tidak ada jejak ini pernah ditemukan. Tetapi ada kemungkinan bahwa seseorang secara keliru
mengira bahwa Ordo Gereja Kerasulan adalah teks yang hilang ini dan menempatkan keduanya
bersama-sama dalam urutan itu untuk membentuk inti dari semua koleksi lainnya di kemudian
hari. Jika mereka kemudian dipandang sebagai sebuah karya tunggal, maka tidak mengherankan
bahwa risalah singkat ini berhasil mempertahankan tempatnya bahkan ketika subjeknya tidak
lagi menarik bagi penyalin dan penerjemah.
Kesimpulan
Teka-teki masih jauh dari dipecahkan, dan potongan-potongan lainnya masih perlu untuk
dimasukkan. Sebagai contoh, versi yang diterbitkan dan edisi kritis terbaru masih kurang untuk
beberapa bagian literatur ini. Selain itu, meskipun apa yang dalam studi Alkitab disebut "kritik
sumber" telah sampai batas tertentu telah dilakukan, setara dengan 'kritik bentuk' yang serius dan
di atas semua itu 'kritik redaksi' masih menunggu untuk ditangani, sehingga kita dapat lebih
memahami apa yang membentuk materi dalam perkembangannya dan belajar lebih banyak
tentang dunia dari berbagai editor dan penerjemah yang mentransmisikan dan merevisinya.
Mungkin seluruh literatur tatanan gereja tidak begitu banyak teka-teki jigsaw sederhana tetapi,
seperti yang disarankan Friedrich Loofs di akhir.
Mungkin seluruh literatur tatanan gereja bukanlah teka-teki jigsaw sederhana tetapi,
seperti yang disarankan Friedrich Loofs pada akhir abad ke-19, sebuah kaleidoskop raksasa yang
mampu disusun dalam berbagai pola di mana setiap orang dapat melihat gambar yang ia lihat
yang ingin ia temukan. Namun, terlepas dari rawa-rawa yang tampak jelas yang muncul pertama
kali, jika kita mau memperhitungkan kompleksitas total dari literatur dan menghindari praktik
mencabut potongan-potongan tanpa merujuk pada konteksnya-apa yang bisa disebut 'memukul
dan menjalankan' pendekatan terhadap sumber-sumber historis kita dapat mulai melihat pola
dasar dan perkembangan logis dalam perkembangannya, yang dapat membantu kita untuk
memahaminya dengan lebih baik.
5. Sumber Liturgi Utama Lainnya

Bab ini berisi pengantar singkat tentang beberapa sumber dokumenter utama lainnya
yang perlu digunakan dalam upaya rekonstruksi praktik liturgi di Gereja mula-mula. Itu diatur
menurut asal-usul geografis dan mencakup materi yang berasal dari abad kedua, ketiga, dan
keempat dan juga doa-doa ekaristi dan teks-teks liturgi lainnya yang dalam bentuknya masih ada
agak ketinggalan zaman tetapi mungkin dapat memberi sedikit penerangan tentang praktik
sebelumnya. Ia tidak dapat membuat klaim sebagai daftar komprehensif, karena pengetahuan
kami berasal dari berbagai macam teks, yang banyak di antaranya hanya menyediakan satu atau
dua detail insidental mengenai beberapa kebiasaan individu. Meskipun demikian, ia bertujuan
untuk memberikan informasi latar belakang kepada sumber-sumber yang lebih banyak
digunakan, dan terutama yang menimbulkan masalah kritis atau kesulitan interpretasi lainnya.
Roma
Justin Martyr, yang menulis di Roma sekitar 150, memberikan uraian substansial paling
awal yang kita miliki tentang ibadat Kristen. Ini terjadi dalam permintaan maaf pertamanya,
yang ditujukan kepada kaisar Antoninus Pius dan jelas dimaksudkan untuk menjelaskan agama
Kristen kepada orang-orang di luar Gereja. Ada dua kisah, yang pertama berurusan dengan
prosedur pembaptisan, yang memuncak dalam perayaan ekaristi, dan yang kedua menguraikan
layanan ekaristik Minggu biasa.1 Ini menyajikan kepada kita dua masalah pokok penafsiran.
Yang pertama adalah kesulitan dalam memutuskan apakah Justin di sini menceritakan bentuk
ibadah tertentu yang dipraktikkan di Roma pada saat ini atau apakah ia menawarkan deskripsi
yang lebih umum tentang jenis ibadah yang mungkin dihadapi oleh para pembacanya di berbagai
belahan dunia. . Memang, apakah kita dalam hal apapun dibenarkan dalam berpikir bahwa ada
satu gereja di Roma pada periode ini daripada kumpulan longgar komunitas Kristen yang
dibedakan satu sama lain oleh perbedaan etnis dan liturgis yang signifikan.
Masalah kedua terkait dengan yang pertama. Karena tulisan Justin ditujukan untuk non-
Kristen, seberapa jauh hal ini memengaruhi detail yang diberikan? Sebagai contoh, apakah
'presiden' bagian standar terminologi Kristen awal untuk menteri (ditahbiskan?), Atau apakah
Justin sengaja memilihnya sebagai kata yang akan lebih dimengerti oleh orang luar daripada
istilah teknis yang biasa digunakan oleh orang Kristen? 3 Apakah ungkapannya yang samar-
samar 'catatan para rasul atau tulisan-tulisan para nabi' benar-benar menyiratkan bahwa bentuk
pelayanan kata itu sangat fleksibel, atau apakah itu diutarakan karena Justin menganggap

perincian yang tepat dari bagian dari pelayanan ini tidak penting? kepada para pembacanya? 4
Apakah tidak adanya referensi ke upacara pasca-pembaptisan berarti bahwa sebenarnya tidak
ada, atau hanya bahwa ia tidak menilai itu relevan untuk maksud menyebutkannya?.
Terlepas dari deskripsi Justin dan kemungkinan wawasan yang ditawarkan oleh Tradisi
Kerasulan yang dikaitkan dengan Hippolytus, 6 tidak ada sumber informasi substansial lainnya
untuk liturgi Romawi kuno yang termasuk dalam periode awal ini. Kami tidak, misalnya,
memiliki seperangkat katekese baptisan abad keempat seperti yang dimiliki beberapa pusat
utama Kristen awal yang mungkin menawarkan penjelasan langkah-demi-langkah dan
penjelasan tentang upacara pembaptisan dan ekaristi. Kita harus melakukan, oleh karena itu,
dengan hanya sedikit kiasan singkat dalam berbagai karya kontemporer dan dengan upaya
rekonstruksi praktik sebelumnya berdasarkan bukti yang diberikan oleh sumber yang
terkemudian, seperti surat Innocent I ke Decentius of Gubbio (416) dan khotbah-khotbah Leo
Agung (440-61), serta banyak buku liturgi ritus Romawi.
Afrika Utara
Selalu ada beberapa kesulitan mengetahui sejauh mana penulis mengekspresikan

pendapat pribadi mereka sendiri dan seberapa jauh mereka mencerminkan kepercayaan umum
budaya mereka, tetapi masalah ini sangat meningkat ketika hampir tidak ada sumber alternatif
untuk memeriksa pernyataan. Dilema ini dapat dengan jelas diilustrasikan dalam kasus
Tertullian, yang adalah seorang Kristen awam Afrika Utara, bertobat pada iman 195. Meskipun
pada mulanya sangat menentang gerakan Montanis, yang antara lain sangat menekankan pada
kelanjutan karunia nubuat di dalam diri mereka. Gereja, ia akhirnya bersekutu dengan itu.
Tersebar di seluruh tulisannya, yang mencakup fase Katolik dan Montanis dalam hidupnya,
banyak referensi singkat berbagai aspek praktik liturgi. Tapi apakah ini selalu deskripsi tentang
apa yang terjadi, atau setidaknya beberapa dari mereka harus diperlakukan sebagai ekspresi apa
yang menurut penulis harus menjadi kasus?
Misalnya, Tertullianus mengatakan bahwa 'Paska [Paskah] menyediakan hari yang paling
khusyuk untuk pembaptisan. ... Setelah itu, Pentakosta adalah periode yang paling
menyenangkan untuk mengatur pembaptisan .... Untuk semua itu, setiap hari adalah hari Tuhan:
setiap jam, musim apa pun, cocok untuk pembaptisan. Di sisi lain, ia mengklaim di tempat lain

bahwa umat awam dapat membaptis dan bahkan memimpin ekaristi ketika seorang menteri yang
ditahbiskan tidak tersedia. Mayoritas pendapat ilmiah umumnya memperlakukan perikop
pertama sebagai fakta yang tegas bukti bahwa musim Paskah sudah ditetapkan sebagai acara
utama untuk pembaptisan, tentu di Afrika Utara jika tidak di seluruh Gereja, tetapi telah menolak
klaim untuk meletakkan kepresidenan ekaristi di yang kedua hanya sebagai pendapat pribadi
Tertullian tanpa dasar sama sekali dalam praktik gerejawi. Namun, tidak ada alasan nyata untuk
membedakan kedua pernyataan dengan cara ini, terlepas dari prakonsepsi yang dibawa seseorang
kepada mereka, dan karenanya perlu untuk mencari konfirmasi eksternal sebelum melompat ke
satu kesimpulan atau lainnya.
Informasi lebih lanjut tentang praktik-praktik liturgi di Afrika Utara dilengkapi dalam
tulisan-tulisan Cyprianus, uskup Kartago dari 248 hingga 258,12 dan Agustinus, uskup Hippo
Regius dari 396 hingga 430,13 serta dalam berbagai bagian peraturan sinodis, Sayangnya,
namun, karena penaklukan Arab atas wilayah tersebut pada akhir abad ketujuh dan berbeda
dengan bagian-bagian lain dari dunia Kristen kuno, tidak ada lagi sakramentari Afrika atau
kumpulan doa lainnya yang selamat dari mana praktik sebelumnya mungkin disimpulkan.
Itali Utara
Sumber-sumber yang sangat awal untuk daerah ini masih kurang, dan tulisan-tulisan
uskup abad keempat, Ambrose (c. 339-97), memberikan bukti utama untuk praktik-praktik liturgi
di Milan. Namun, karena para pendengarnya pada umumnya adalah orang-orang Kristen yang
sudah terbiasa dengan ritual-ritual yang ia singgung/sebutkan, Ambrose tidak selalu sangat
eksplisit tentang perincian yang tepat, dan penggunaan metafornya yang luas juga membuatnya
sulit untuk mengetahui apakah dan kapan referensi ke hal-hal seperti kemenyan dan pengurapan
harus dipahami secara harfiah. Selain itu, keaslian dari De Sacramentis, salah satu karya yang
dikaitkan dengannya yang memberikan informasi liturgi yang cukup, telah dipertanyakan secara
serius sejak abad keenam belas. Pada 1940-an, Otto Faller dan R. H. Connolly, yang bekerja
secara independen satu sama lain, berhasil meyakinkan sebagian besar cendekiawan kepenulisan
Ambrosiannya, tetapi telah terjadi perdebatan yang lebih baru antara Klaus Gamber dan Josef
Schmitz, yang pertama menghubungkan karya itu dengan Nicetas dari Remesiana.

Beberapa perincian lebih lanjut tentang praktik liturgi Italia utara juga muncul dari tulisan
orang-orang sezaman Ambrosius, Chromatius (uskup Aquileia, c. 388-407), Gaudentius (yang
menjadi uskup Brescia c. 397), dan Zeno (uskup Verona, 362-c. 375), dan dari karya Maximus
abad kelima, uskup Turin, dan Peter Chrysologus, uskup Ravenna.
Gaul dan Spayol
Kami bahkan kurang mendapat informasi tentang ibadat Kristen mula-mula di daerah-
daerah ini daripada tentang praktik Italia utara. Hampir semua sumber di sini berasal dari
setidaknya abad ke-5 dan dalam hal apapun sangat sedikit, yang membuat rekonstruksi tradisi
sebelumnya sangat berbahaya dan spekulatif.
Mesir
Tulisan-tulisan Klemens dari Aleksandria (c.150-c.215) dan Origen (c.185-c.254)

membuat sejumlah referensi ke adat istiadat liturgi dalam tulisan-tulisan mereka yang luas, tetapi
mereka sering sulit untuk dievaluasi. Pertama, kedua penulis sering berbicara secara alegoris
tentang hal-hal yang berkaitan dengan iman Kristen, dan kadang-kadang sulit untuk mengetahui
apakah beberapa kiasan adalah untuk praktik liturgi yang sebenarnya atau tidak. Sebuah ilustrasi
sederhana tentang kesulitan ini disediakan oleh perbandingan Clement atas katekumenat Kristen
dengan arahan dalam Hukum Perjanjian Lama bahwa setelah tiga tahun buah-buah pertama dari
bartender itu harus didedikasikan kepada Allah. Apakah maksudnya menyiratkan bahwa
katekumenat berlangsung selama tiga tahun, atau analoginya dimaksudkan dalam arti yang jauh
lebih harfiah? Kedua, keduanya tampaknya milik kelompok Kristen yang agak elitis, yang
kebiasaannya mungkin memiliki sedikit kesamaan dengan apa yang tidak akan dilakukan
sebagian besar dari orang-orang biasa di Alexandria. Terlebih lagi, dalam kasus Origen, kita
tidak dapat memastikan apakah penggunaan liturgi yang disinggung olehnya selalu berasal dari
Aleksandria atau ketaatan terhadap Palestina, di mana ia menghabiskan banyak waktu.
Masalah-masalah yang menggambarkan liturgi Mesir semakin diperparah, seperti halnya

di Roma, oleh ketiadaan sumber-sumber substansial abad keempat yang hampir lengkap.
Canons of Hippolytus memberi kita kesulitan dalam penafsiran: kita tidak tahu persis dari mana
dokumen itu berasal, atau seberapa jauh itu menggambarkan apa yang sebenarnya terjadi pada
awal abad keempat. Dan satu-satunya saksi utama lainnya terhadap tradisi liturgi Mesir kuno,

yang disebut Sakramen Sarapion, juga bermasalah. Satu-satunya teks yang masih ada dari
kumpulan tiga puluh doa yang dikaitkan dengan uskup Thmuis abad keempat di Mesir bagian
bawah ini terkandung dalam manuskrip abad ke-11 di biara Great Lavra on Mount Athos, yang
pertama kali diterbitkan oleh Aleksej Dmitrievskij pada tahun 1894, dan lagi tidak lama
kemudian oleh Georg Wobbermin. Edisi yang paling akrab bagi siswa berbahasa Inggris,
bagaimanapun, adalah oleh F. E. Brightman pada tahun 1900, tetapi dia berpikir bahwa isinya
tidak diatur dalam urutan yang tepat, dan mengatur ulang mereka dalam apa yang dia anggap
bentuk paling logis. Sayangnya, pesanan Brightman sering diperlakukan seolah-olah itu milik
Sarapion sendiri.
Bernard Capelle berpendapat bahwa bahan dalam koleksi semuanya telah disusun oleh seorang
penulis tunggal, karena pengulangan kata-kata tertentu, dan bahwa penulis adalah seorang
inovator karena ia menghubungkan kepada Logos peran yang ditugaskan tradisi kepada Roh, dan
bahkan memasukkan Logos-epiclesis dalam doa ekaristik. Argumen terakhir ini dikemukakan
oleh Bernard Batte, yang menyimpulkan bahwa teks itu karena itu adalah karya bid'ah dan bukan
Sarapion yang sebenarnya 'yang membangkitkan semangat Athanasius tentang keilahian Roh
Kudus'. Dia menyarankan agar itu mungkin berasal dari tanggal Jater, mungkin saja.
Geoffrey Cuming menantang kesimpulan ini. Melawan Brightman, ia menerima saran yang
awalnya dibuat oleh Theodor Scherman dan berpendapat bahwa - dengan satu perubahan
sederhana - urutan naskah itu sangat alami. Perubahan itu menuntut asumsi bahwa dalam proses
penyalinan, bagian kedua secara tidak sengaja ditempatkan sebelum bagian pertama. Terhadap
Capelle, ia berpendapat bahwa ada tanda-tanda yang jelas dari strata yang berbeda dalam materi,
ditunjukkan oleh fitur gaya dan kosa kata; dan melawan Batte, dia mempertahankan itu, baik
dalam penggunaan Logos dan dalam Kristologinya, penulisnya ortodoks dan menggunakan doa
ekaristiknya sebagai bentuk yang lebih awal dan lebih sederhana dari Alexandrine Anaphora dari
St Mark (yang lihat di bawah). Dia menyimpulkan bahwa 'dengan demikian menjadi semakin
mungkin bahwa pengumpulan dan pengeditan dari doa-doa ini, pada akhirnya, adalah karya
Sarapion, Uskup Thmuis, teman Athanasius'X'
Juga penting sebagai petunjuk untuk doa ekaristi awal Mesir adalah sejumlah teks terpisah yang
ditemukan selama abad kedua puluh. Yang paling penting dari ini adalah Strasbourg papirus 254,
yang berasal dari abad keempat atau kelima dan dengan paralel verbal menyatakan diri sebagai

versi awal dari Anafora St Markus. Kontroversi utama yang melingkupi teks adalah apakah yang
bertahan adalah keseluruhan anafora atau hanya bagian dari sesuatu yang lebih lama. Isinya yang
masih ada terdiri dari pujian untuk karya penciptaan melalui Kristus, ucapan syukur atas /
persembahan 'layanan yang masuk akal dan tidak berdarah ini' (dengan kutipan Mal 1.11),
syafaat yang luas, dan kesimpulan doxologis. Banyak sarjana baru-baru ini menyimpulkan
bahwa anafora kurang lebih berbatas dengan bahan yang masih ada, dan karena itu tidak
termasuk unsur-unsur seperti Sanctus atau narasi institusi. Namun, beberapa yang lain tetap
agnostik dengan lebih hati-hati, dan menganggap kasus ini tidak terbukti. Doxologymight,
misalnya, hanya menjadi kesimpulan dari satu bagian dari doa dan bukan dari seluruh anafora,
seperti yang terjadi dalam Dldache 10 dan teks-teks awal lainnya.
Ketika dipelajari dalam hubungannya dengan teks-teks fragmentaris lainnya, adalah mungkin
untuk melihat bahwa Anafora Santo Markus yang belakangan telah secara substansial
mengasumsikan bentuknya saat ini, meskipun dalam versi yang kurang bertele-tele, pada saat
Konsili Chalcedon. Bentuknya khas , dalam hal itu dimulai dengan unsur-unsur yang ditemukan
dalam papirus Strasbourg dan hanya setelah syafaat yang luas mencapai Sanctus, epiclesis, narasi
institusi, anamnesis, dan persembahan, dan diakhiri dengan epiclesis kedua dan doksologi
Akhirnya, ada Liturgi St Basil. Para ahli umumnya berasumsi bahwa komposisi ini tidak berasal
dari Mesir karena bentuk anafora mengikuti pola doa Ekaristi Antiokhia, dengan syafaat yang
datang menjelang akhir daripada pada titik awal dalam doa seperti dalam Anafora St Mark.
Namun bentuk tertua yang diketahui adalah keengganan dalam dialek Sahid dari Koptik. Ini
hanya ada dalam manuskrip tidak lengkap yang tidak memiliki sepertiga pertama teks kemudian
dan berasal dari suatu tempat antara 600 dan 800, meskipun isinya mungkin milik paruh pertama
abad keempat atau bahkan lebih awal. Diperkirakan bahwa itu mungkin anafora Kapadokia asli
yang dibawa oleh Basil ketika ia mengunjungi Mesir c. 357, dan kemudian diperkuat oleh santo
itu sendiri ke dalam bentuk yang lebih panjang yang mendasari versi Armenia, Bizantium, dan
Syria yang belakangan. Di sisi lain, kemungkinan tidak dapat dikecualikan bahwa doa itu
sebenarnya berasal dari Mesir - mungkin bahkan disusun dalam bahasa Sabid dan bukan Yunani
- dan kemudian diekspor ke bagian lain di Timur, mungkin melalui agen Basil sendiri.
Syria

Sumber-sumber paling awal yang dapat menjelaskan praktik-praktik liturgi di wilayah ini adalah
kitab-kitab apokrifa, di antaranya Kisah Para Rasul Thomas dari awal abad ketiga. Namun, ini
memberi kita sejumlah masalah. Pertama-tama, sulit untuk membuat teks asli. Bahan ini
termasuk ke dalam kategori 'literatur hidup', yang telah kita bicarakan sebelumnya, dan
karenanya sering dibentuk kembali oleh komunitas yang dilaluinya. Praktek ini sangat jelas
dalam kasus Kisah Para Tomas, yang ada dalam dua resensi, Yunani dan Syria, berbeda secara
nyata dari satu sama lain di sejumlah tempat. Kemudian, juga, ada pertanyaan tentang bagaimana
bentuk naratif harus ditafsirkan: apakah deskripsi kegiatan baptis dan ekaristi yang diduga
dilakukan oleh tokoh-tokoh apostolik, misalnya. untuk dianggap mencerminkan adat istiadat
aktual yang akrab bagi para penyusun dan editor, atau apakah mereka sedikit mirip dengan
perayaan liturgi kontemporer? Sekalipun itu dianggap berdasarkan pada praktik-praktik sejati,
ritual siapa yang mereka wakili — apa yang lazim dengan apa yang disebut Kristen arus utama
atau apa yang hanya tradisi kelompok esoteris?
Sumber utama untuk liturgi Antiokhia di abad ke 4 adalah John Chrysostom (c, 347-407),
karena tulisan-tulisannya yang luas mencakup banyak referensi untuk praktik liturgi. Di sisi lain,
apakah anafora yang menyandang namanya harus benar-benar dianggap berasal darinya telah
banyak diperdebatkan, sebagai memiliki sifat hubungan antara anafora itu dan Anafora Suryani
Dua Belas Rasul. Namun, baru-baru ini, baik John Fenwick dan Robert Taft berpendapat bahwa
kedua doa tersebut memiliki leluhur Yunani yang sama, yang dalam kasus Anafora Dua Belas
Rasul, digabungkan dengan unsur-unsur dari versi Syria dari Liturgi St James (untuk yang lihat
di bawah), dan dalam kasus Liturgi John Chrysostom, digabung dengan unsur-unsur dari versi
Bizantium dari Liturgi St Basil. Taft akan berpendapat bahwa Chrysostom sendiri adalah
redaktur anafora kedua, dan Fenwick akan mengambil argumen lebih jauh untuk menyarankan
bahwa leluhur yang sama berada di belakang doa ekaristik dalam Konstitusi Apostolik.
Beberapa cahaya lebih lanjut diberikan pada praktik liturgis Antiokhia oleh Theodore dari
Mopsuestia, yang ditahbiskan sebagai presbiter di Antiokhia sekitar 383, dan melayani di sana
sampai tahun 392 ketika ia menjadi uskup Mopsuestia, sebuah kota sekitar seratus mil jauhnya
tetapi masih dalam patriarkat Antiokhia. Dari enam belas homili pembaptisannya, 1-10 ada di
Pengakuan Iman Nicea, 11 ada di Doa Bapa Kami, 12-14 ada di baptisan, dan 15 -16 ada di
ekaristi, enam terakhir ini disampaikan selama minggu Paskah. Teks Yunani asli belum

dilestarikan, dan semua yang ada adalah terjemahan bahasa Syria yang mungkin dibuat pada
abad kelima atau keenam. Hanya ada satu manuskrip yang masih ada tentang ini, yang berasal
dari abad ketujuh belas. Satu-satunya edisi (dengan terjemahan bahasa Inggris) adalah oleh
Alphonse Mingana, dan ini bukan tanpa kesalahan
Sementara kepengarangan homili-homili ini tidak diperdebatkan, tanggal dan tempat

komposisinya. Kebanyakan cendekiawan percaya bahwa mereka diselamatkan ketika Theodore
masih menjadi presbiter di Antiokhia, tetapi beberapa telah menempatkan mereka selama masa
keuskupannya di Mopsuestia, 392-428. yang menunjuk pada pengurapan dahi setelah
pembaptisan yang dikaitkan dengan karunia Roh Kudus (15.27). Upacara semacam itu tidak
disebutkan oleh kontemporer Theodore, John Chrysostom, atau oleh sumber Suriah lainnya
dalam lima abad pertama, dengan pengecualian Konstitusi Apostolik, dan bahkan di sana tidak
terkait dengan karunia Roh (3.16;7.22; 7.44). Oleh karena itu beberapa sarjana akan menganggap
bagian ini sebagai interpolasi kemudian, sementara yang lain akan berpendapat bahwa itu tidak
boleh dipahami sebagai referensi untuk pengurapan literal dengan minyak, dan yang lain akan
mempertahankannya sebagai penampilan pertama yang asli dari suatu inovasi yang akhirnya
menjadi bagian standar dari upacara pembaptisan Suriah kemudian. , biasanya menjelaskan
perbedaan dari Ritus Chrysostom baik dengan klaim bahwa ada perubahan baru-baru ini dalam
praktik Antiokhia, atau dengan argumen bahwa deskripsi tersebut mencerminkan ritus
Mopsuestia.
Untuk Suriah Timur, kami memiliki tulisan-tulisan Aphraates (awal abad keempat), himne
Ephrem (c. 306-73) dan Cyrillonas of Edessa (seorang penyair abad keempat dan keponakan
Ephrem's), dan bukti yang agak kemudian dari Narsai (abad ke 5), yang memberikan beberapa
informasi tentang adat istiadat liturgy, dan juga kesaksian penting dari Anafora Penambahan
Rasul Addal dan Mari. Meskipun semua manuskrip yang masih ada dari doa ekaristi ini sudah
sangat terlambat, isolasi geografis dan ekologis yang eksotis di wilayah tersebut dan pengaruh
Semitik yang kuat pada kekristenan mula-mula telah mendorong para sarjana untuk meyakini
bahwa sebagian dari doa itu mungkin memang sangat kuno. , mungkin sedini abad kedua atau
ketiga. Selain itu, tidak seperti doa ekaristi awal lainnya, doa itu tampaknya dikomposisikan
dalam bahasa Syria daripada bahasa Yunani. Publikasi oleh William F. Macomber pada tahun
1966 dari edisi kritis teks berdasarkan pada naskah abad kesepuluh / kesebelas dari gereja Mar

Esa'ya di MosuI49 - setidaknya 500 tahun lebih tua dari manuskrip doa yang sebelumnya dikenal
- merupakan perkembangan yang signifikan untuk upaya merekonstruksi bentuk sebelumnya,
seperti yang dilakukan publikasi oleh JM Sauget pada tahun 1973 dari teks kritis Anafora Ketiga
St Peter atau Sharar dari ritus Maronite. Jadi karena sebagian besar isi Addai dan Mari adalah
juga ditemukan di Sharar, para cendekiawan telah lama percaya bahwa sumber yang sama harus
ada di belakang kedua teks.
Macomber sendiri telah berusaha merekonstruksi anafora asli dari mana versi yang masih ada ini
dikembangkan seperti yang mungkin c. 400, dan yang menurutnya milik gereja berbahasa Aram
yang berpusat pada Edessa. Dia percaya bahwa seluruh doa awalnya ditujukan kepada Putra dan
bukan Bapa, karena Sharar masih dari pasca-Sanctus ke doksologi akhir; bahwa Sanctus,
meskipun diperdebatkan oleh beberapa sarjana sebelumnya, adalah asli teks; bahwa narasi
institusi, ditemukan dalam Sharar tetapi tidak ada dalam teks Mar Esa'ya, adalah bagian dari doa
sebelumnya - sebagaimana keberadaan paragraf anamnesis dalam yang disebutkan terakhir -
tetapi telah dihapus dari Addai dan Mari sebagai akibat dari reformasi Iso'Yab III di abad
ketujuh; dan bahwa epiclesis mungkin merupakan pertambahan abad keempat untuk inti
sebelumnya.
Namun, tidak ada konsensus ilmiah yang jelas tentang pertanyaan dari bentuk aslinya. Bryan
Spinks, misalnya, akan menganggap doa memiliki struktur bipartit daripada bentuk tripartit yang
dilihat oleh banyak sarjana lain, dan akan berpendapat bahwa narasi lembaga dan paragraf
anamnesis merupakan tambahan pada inti asli, tetapi bahwa epiclesis memiliki banyak primitif.
tanda aula. Dia juga mempertanyakan apakah pernah ada nyanyian tertulis yang asli, dan
menyarankan bahwa mungkin lebih tepat untuk berbicara hanya tentang tradisi lisan umum yang
dibagikan oleh kedua doa itu.
JERUSALEM
Meskipun bukti untuk periode awal kehidupan liturgi Kristen di Yerusalem masih kurang, kami
beruntung memiliki beberapa sumber substansial untuk menerangi pengetahuan kami tentang
praktik di abad keempat dan kelima. Namun, perlu dilakukan perawatan, untuk tidak
menggeneralisasi dari hal ini. kesaksian tentang apa yang mungkin merupakan kebiasaan liturgi
di tempat lain selama periode yang sama. Karena Yerusalem adalah pusat ziarah utama dari

dunia Kristen abad keempat, pola ibadahnya tentu unik dalam beberapa hal dan setidaknya
sebagian bersifat hibrida, karena kelompok-kelompok Kristen yang berkunjung dari bagian lain
dunia mengimpor ke dalamnya sendiri penggunaan lokal serta mengekspor darinya praktik lain
yang baru bagi mereka. Sumber terpenting untuk liturgi adalah:
(A) Katekese Cyril, yang adalah uskup Yerusalem dari tahun 350 hingga kematiannya
pada tahun 387, meskipun diasingkan beberapa kali sebagai akibat dari kontroversi
Arian. Delapan belas kuliah kateketiknya, bersama dengan pidato pengantar
(Procatechesis), disampaikan pada tahun 348 ketika ia masih seorang presbiter. Selain
itu ada serangkaian 'Katekese Mystagogis', seperangkat lima homili pasca-
pembaptisan yang secara tradisional dianggap telah dikhotbahkan oleh Cyril kepada
orang-orang Kristen yang baru dibaptis di J erusalem, tetapi pertanyaan telah diajukan
tentang kepengarangan mereka.
Sejak kemunculan artikel penting tentang pertanyaan oleh WJ Swaans pada tahun 1942,57, ada
banyak dukungan untuk pandangan bahwa Catecbes Mystagogical bukanlah karya asli Cyril,
tetapi dari (beberapa orang kemudian, mungkin penggantinya sebagai uskup Yerusalem , John),
Pencarian Asal Usul Ibadah Kristen dengan cepat diperlakukan seolah-olah itu milik Sarapion.
Satu-satunya terjemahan sakramentari dalam bahasa Inggris yang lengkap dibuat oleh John
Wordsworth, awalnya dari edisi Wobbermin tetapi kemudian direvisi berdasarkan teks
Brightman. Bernard Capelle berpendapat bahwa bahan dalam koleksi semua telah disusun oleh
seorang penulis tunggal, Argumen yang terakhir diambil oleh Bernard Botte, yang
menyimpulkan bahwa teksnya adalah karya sesat dan bukan Sarapion nyata 'yang
membangkitkan orang-orang Athanasius pada keilahian Roh Kudus'. Geoffrey Cuming
menentang kesimpulan ini. Melawan Brightman, dia menerima saran yang awalnya dibuat oleh
Theodor Scherman, dan berpendapat bahwa - dengan satu perubahan sederhana - urutan naskah
itu sangat alami. Perubahan mensyaratkan asumsi bahwa dalam proses penyalinan bagian kedua
secara tidak sengaja ditempatkan sebelum bagian pertama. Melawan Capelle, dia berpendapat
bahwa ada tanda - tanda yang jelas dari strata yang berbeda di materi, ditunjukkan oleh fitur gaya
dan kosa kata dan melawan Botte, ia menyatakan bahwa, baik dalam penggunaan Logos dan
dalam logonya Christo, penulisnya ortodoks dan memanfaatkan Doa Ekaristinya yang
merupakan bentuk awal dari Alexandrine Anaphora dari St Mark. Dia menyimpulkan bahwa

'dengan demikian menjadi semakin mungkin bahwa mengumpulkan dan mengedit doa-doa ini,
bagaimanapun, adalah karya Sarapion, Uskup Thmuis, teman Athanasius', Juga penting sebagai
petunjuk untuk doa ekaristi awal Mesir adalah sejumlah teks terpisah yang ditemukan selama
kursus abad kedua puluh. Yang paling penting dari ini adalah Stras bourg papyrus 254, yang
berasal dari abad keempat atau kelima dan dengan paralel verbal mengungkapkan dirinya
sebagai versi awal dari Anafora dari St Mark. Kontroversi utama yang telah mengelilingi teks
adalah apakah yang bertahan adalah keseluruhan anafora atau hanya bagian dari sesuatu yang
lebih lama. Masih ada isi yang terdiri dari pujian untuk karya penciptaan melalui Kristus, ucapan
syukur atas persembahan 'pelayanan yang masuk akal dan tanpa darah' ini (Mal 1.11),
perantaraan yang luas, dan kesimpulan doktrologis}.
baru-baru ini Banyak sarjana menyimpulkan bahwa anafora lebih atau kurang berbatasan
dengan materi yang masih ada, dan karena itu tidak termasuk itu elemen sebagai Sanctus atau
narasi institusi. Beberapa yang lain, bagaimanapun, tetap agnostik dan lebih berhati-hati kasus
ini sebagai tidak terbukti. Doksologi misalnya, hanya kesimpulan dari satu bagian dari doa dan
bukan keseluruhan anafora, seperti yang terjadi dalam Didache dan teks-teks awal lainnya.
Ketika dipelajari bersama dengan teks fragmentaris lainnya, adalah mungkin untuk melihat
bahwa Anafora Santo Markus kemudian secara substansial mengambil bentuknya saat ini,
meskipun dalam ver less yang kurang bertele-tele sion, pada saat Konsili Chalcedon. Bentuknya
berbeda, di mana ia dimulai dengan unsur-unsur yang ditemukan dalam papirus Strasbourg dan
hanya setelah syafaat yang luas mencapai Sanctus, epiclesis, narasi institusi, anamnesis, dan
persembahan, dan diakhiri dengan epiclesis kedua dan doksologi. Akhirnya, ada Liturgi St Basil.
Sarjana umumnya menganggap bahwa komposisi ini tidak berasal di Mesir karena bentuk
anafora mengikuti pola Antiokhia doa ekaristi, dengan doa syafaat datang ke berakhir daripada
pada titik sebelumnya dalam doa seperti dalam Anafora dari St Mark. Bentuk tertua yang
diketahui, bagaimanapun, adalah versi dalam dialek Sahid dari Koptik. Ini masih ada hanya
dalam manuskrip tidak lengkap kurang sepertiga dari teks selanjutnya dan berasal dari suatu
tempat antara 600 dan 800, meskipun konten mungkin milik paruh pertama abad keempat atau
bahkan lebih awal. Diperkirakan bahwa itu mungkin anafora Cappadocian asli dibawa oleh Basil
ketika ia mengunjungi Mesir c. 357, dan kemudian diperkuat oleh santo itu sendiri ke dalam
bentuk yang lebih panjang yang mendasari Armenia kemudian, Bizantium, dan versi Syria. Di

sisi lain, kemungkinan tidak bisa mengecualikan bahwa doa itu sebenarnya berasal dari Mesir –
mungkin bahkan sebenarnya disusun dalam Sahid dan bukan bahasa Yunani -dan itu kemudian
diekspor ke bagian lain di Timur, mungkin melalui Basil agen sendiri.
SYRIA
Sumber-sumber paling awal yang dapat menjelaskan liturgy praktik di wilayah ini adalah
kitab-kitab apokrifa, di antaranya mereka Kisah Para Rasul Thomas dari awal abad ketiga.
Namun ini memberi kita sejumlah masalah. Ada, pertama-tama kesulitan membangun teks asli.
Bahan ini termasuk dalam kategori 'literatur hidup', yang tentangnya kita telah berbicara
sebelumnya, dan sering kali dibentuk kembali oleh komunitas yang dilaluinya. Praktek ini
khususnya terbukti dalam kasus Kisah Para Rasul Thomas, yang ada dalam dua resensi, bahasa
Yunani dan bahasa Syria, sangat berbeda dari satu lain di sejumlah tempat. Lalu, juga, ada
pertanyaan tentang bagaimana bentuk naratif harus ditafsirkan: apakah uraian tentang dugaan
kegiatan pembaptisan dan ekaristi oleh para rasul angka-angka, misalnya, harus diambil sebagai
mencerminkan kebiasaan yang sebenarnya akrab dengan kompiler dan editor, atau mereka
menanggung sedikit kemiripan dengan perayaan liturgi kontemporer? Bahkan jika mereka
dianggap berdasarkan praktik yang murni, yang ritualnya dilakukan mereka mewakili - apa yang
umum untuk apa yang disebut Kekristenan arus utama atau apa yang hanya tradisi seorang
kelompok esoteris? Sumber utama untuk liturgi Antiokhia di keempat abad adalah John
Chrysostom (c. 347 -407), karena luasnya tulisan-tulisan mencakup banyak referensi untuk
praktik liturgi. Pada Sebaliknya, apakah anafora yang menyandang namanya harus benar-benar
dianggap berasal darinya telah banyak diperdebatkan, seperti yang telah sifat hubungan antara
anafora itu dan Syria Anafora Dua Belas Rasul. Namun baru-baru ini, keduanya adalah John
Fenwick dan Robert Taft berpendapat bahwa kedua doa itu berbagi leluhur Yunani yang umum,
dalam kasus Anafora dari Dua Belas Rasul, disatukan dengan unsur - unsur dari Versi Syria dari
Liturgi St James (untuk yang lihat di bawah), dan dalam kasus Liturgi John Chrysostom,
dikonasikan dengan unsur-unsur dari versi Liturgi St. Bizantium St. Kemangi. Taft akan
berpendapat bahwa Chrysostom sendiri adalah redaktur anafora kedua, dan Fenwick akan
mengambil argumen lebih jauh untuk menyarankan bahwa leluhur yang sama terletak di balik
doa ekaristi dalam Konstitusi Apostolik 8.

Beberapa keterangan lebih lanjut diberikan pada praktik liturgis Antiokhia oleh Theodore
dari Mopsuestia, yang ditahbiskan sebagai presbiter di Antiokhia sekitar 383, dan melayani di
sana sampai 392 ketika ia menjadi Uskup Mopsuestia, sebuah kota sekitar seratus mil jauhnya
masih dalam patriarkat Antiokhia. Dari enam belas pembaptisannya homili, 1 -10 ada di
Pengakuan Iman Nicea, 11 ada di milik Tuhan Doa, 12 -14 ada di baptisan, dan 15 -16 ada di
ekaristi, enam yang terakhir ini disampaikan selama minggu Paskah. Bahasa Asli Teks Yunani
belum dilestarikan, dan semua yang ada adalah bahasa Syria terjemahan mungkin dibuat pada
abad kelima atau keenam. Ada hanya satu manuskrip yang masih ada tentang ini, yang berasal
dari abad ketujuh belas. Satu-satunya edisi (dengan terjemahan bahasa Inggris) adalah oleh
Alphonse Mingana, dan ini bukan tanpa kesalahan. Sementara kepengarangan homili ini tidak
diperdebatkan, namun tanggal dan tempat komposisi adalah. Sebagian besar sarjana percaya itu
mereka dikirim sementara Theodore masih menjadi pendeta di Antiokhia, tetapi beberapa telah
menempatkan mereka selama masa keuskupannya di Mopsuestia, 392 -428.43 Pertanyaan ini
juga ada kaitannya dengan keaslian suatu bagian dalam deskripsi Theodore tentang ritus
pembaptisan yang mengacu pada pengurapan setelah pembaptisan dahi dihubungkan dengan
karunia Roh Kudus (15.27). Seperti itu sebuah upacara tidak disebutkan oleh jaman Theodore,
John Chrysostom, atau oleh sumber Suriah lainnya di lima pertama berabad-abad, dengan
pengecualian Konstitusi Apostolik, dan bahkan di sana itu tidak berhubungan dengan karunia
Roh (3.16; 7.22; 7.). Oleh karena itu beberapa sarjana akan menganggap bagian ini sebagai
interpolasi kemudian, sementara yang lain akan berpendapat bahwa seharusnya tidak dipahami
sebagai referensi untuk pengurapan literal dengan minyak, dan yang lain lagi akan
mempertahankannya sebagai penampilan pertama asli seorang inovasi yang akhirnya menjadi
bagian standar nantinya Ritus pembaptisan Suriah, biasanya menjelaskan perbedaan dari Ritual
Chrysostom baik dengan klaim bahwa telah ada perubahan terbaru dalam praktek Antiokhia,
atau dengan argumen itu deskripsi tersebut mencerminkan ritual Mopsuestia.
Untuk Suriah Timur, kami memiliki tulisan-tulisan Aphraates (awal abad keempat),
himne Ephrem (c. 306-73) dan Cyrillonas dari Edessa (penyair abad keempat dan Ephrem's
keponakan), dan bukti Narsal yang agak kemudian (kelima abad), yang memberikan beberapa
informasi tentang liturgy adat istiadat, dan juga kesaksian penting dari Anafora Addal Rasul dan
Marl. Meskipun semua manuskrip yang masih ada dari doa ekaristi ini sudah sangat terlambat,
isolasi geografis dan gerejawi yang komplek dari wilayah ini. dan pengaruh Semitik yang kuat

pada Kekristenan awal ada mendorong para sarjana untuk meyakini bahwa sebagian dari doa itu
mungkin memang sangat kuno, mungkin sedini mungkin yang kedua atau ketiga abad. Selain itu,
tidak seperti doa ekaristi awal lainnya, itu tampaknya dikomposisikan dalam bahasa Syria
daripada bahasa Yunani. Publikasi oleh William F. Macomber pada tahun 1966 menjadi kritis
edisi teks berdasarkan naskah abad ke-10 / kesebelas dari gereja Mar Esa'ya di Mosul -
setidaknya 500 tahun lebih tua dari manuskrip doa yang sebelumnya dikenal - membangun
pengembangan yang signifikan untuk upaya merekonstruksi bentuk awalnya, seperti yang
dilakukan publikasi oleh J. M. Sauget pada tahun 1973 dari teks kritis dari Anafora Ketiga St
Peter atau Shorar of the Ritus Maronite. Karena sebagian besar isi Addai dan Mari juga
ditemukan di Sharar, para ahli telah lama percaya bahwa sumber common harus berada di
belakang dua teks. Macomber sendiri telah berusaha merekonstruksi yang asli anafora dari mana
versi yang masih ada ini dikembangkan seperti itu telah c. 400, dan yang dia pikir milik Gereja
berbahasa Aram berpusat pada Edessa. Dia percaya itu seluruh doa awalnya ditujukan kepada
Anak dan bukan Ayah, karena Sharar masih dari pasca-Sanctus ke final doksologi; bahwa
Sanctus, meskipun dibantah oleh beberapa orang sebelumnya para sarjana, asli dalam teks;
bahwa narasi institusi, ditemukan di Sharar tetapi absen dari teks Mar Esa'ya, adalah bagian dari
doa sebelumnya - sebagai keberadaan paragraf anamnesis di yang terakhir ditunjukkan - tetapi
telah dihapus dari Addai dan Mari sebagai hasil dari reformasi Iso'Yab nI di ketujuh abad; dan
bahwa epiclesis mungkin abad keempat pertambahan ke inti sebelumnya. Namun, tidak ada
konsensus ilmiah yang jelas tentang pertanyaan dari bentuk aslinya. Bryan Spinks, misalnya,
akan melakukannya menganggap doa sebagai memiliki struktur bipartit daripada bentuk tripartit
dilihat oleh banyak sarjana lain, dan akan berpendapat bahwa narasi institusi dan paragraf
anamnesis adalah penambahan ke inti asli, tetapi epislesis memiliki banyak tanda aula primitif.
Dia juga mempertanyakan apakah pernah ada bentuk tulisan asli tunggal, dan menunjukkan
bahwa mungkin lebih akurat untuk berbicara hanya dari tradisi lisan umum yang dibagikan oleh
dua doa.
YERUSALEM
Meskipun bukti untuk periode awal kehidupan liturgi Kristen di Yerusalem masih kurang,
kami beruntung memiliki beberapa sumber penting untuk menerangi pengetahuan kita tentang
praktik di abad keempat dan kelima. Harus diperhatikan, namun, jangan menyamaratakan dari

kesaksian ini dengan apa pun yang mungkin telah menjadi kebiasaan liturgi di tempat lain pada
saat yang sama Titik. Karena Yerusalem adalah pusat ziarah utama di dunia Kristen abad
keempat, pola ibadahnya adalah tentu unik dalam beberapa hal dan setidaknya sebagian hibrida
dalam karakter, sebagai mengunjungi kelompok - kelompok Kristen dari bagian lain dunia
mengimpor ke dalamnya penggunaan lokal mereka sendiri serta mengekspor dari situ praktik-
praktik lain yang baru bagi mereka. Sumber terpenting untuk liturgi adalah:
(a) Katekese Cyril, yang adalah uskup Yerusalem
dari 350 hingga kematiannya di 387, meskipun diasingkan beberapa kali hasil dari kontroversi
Arian. Delapan belas tugas kateketiknya, bersama dengan alamat pengantar (Procatechesis),
dikirimkan pada 348 ketika ia masih seorang presbiter. Ada di Selain serangkaian 'Katekese
Misteriogis', seperangkat lima homili post-baptismal yang secara tradisional dianggap telah
diberitakan oleh Cyril kepada orang Kristen yang baru dibaptis di Yerusalem, tetapi pertanyaan
telah diajukan tentang kepenulisan mereka. Karena kemunculan artikel penting tentang
pertanyaan itu oleh W. J. Swaans pada tahun 1942,57 telah ada peningkatan dukungan untuk
pandangan bahwa Katekese Mystagogis bukanlah yang asli karya Cyril, tetapi beberapa orang
kemudian, mungkin penggantinya sebagai uskup Yerusalem, John. Alasan untuk ini adalah
variasi dalam atribusi naskah (ada yang mengaitkan kepengarangan dengan Cyril, beberapa
Liturgi tanpa kecuali tunggal pada akhirnya diturunkan. Sejak dia menemukan bahasanya adalah
Johannine dan Ephesine, dia bertanya, 'apakah itu terlalu banyak untuk menyimpulkan bahwa itu
mewakili liturgi gereja di Efesus pada hari-hari kerasulan berikutnya, dan pada praktiknya sudah
hadir dari karya St John-ide yang akan jelaskan apa yang sebenarnya sangat sulit, hampir
distribusi universal? '27 Sudut pandang yang sama, meskipun dalam a bentuk yang jauh lebih
ekstrim, kemudian dikembangkan oleh Walter Frere: 'Anafora Hippolytean ini sepenuhnya
menguatkan norma atau kanon yang. .. [kebohongan] atas dasar banyaknya kemudian Anafora.
Padahal kepercayaan pada satu (atau dua) liturgi apostolik tunggal tersebar luas, itu tidak
diadopsi secara universal oleh semua liturgi sejarawan. Ada orang-orang yang berpegang pada
alasan dogmatis itu Kristus tidak meresepkan bentuk ritus ekaristik khusus untuk itu Gereja
untuk diikuti, 29 dan ada orang lain yang menentang teori asal tunggal atas dasar tekstual: ritus
ekaristi kemudian menunjukkan keberagaman di antara mereka sendiri sehingga sulit lihat bukti
nyata yang menunjukkan bahwa mereka berasal pola dasar tunggal.30 Cendekiawan dari sekolah

ini cenderung menyimpulkan bahwa pada zaman kerasulan dan untuk waktu yang cukup
sesudahnya bentuk-bentuk liturgi berbentuk cair.31 R. M. Woolley (1877 -1931) berpikir bahwa
dalam bukti dari sebelum tahun 200 'ada tanda-tanda tiga atau mungkin empat kegunaan yang
berbeda, berdasarkan perbedaan ide, namun semua mengungkapkan fakta bahwa dalam Ekaristi
itu Gereja melakukan apa yang diminta oleh Tuhannya', salah satunya adalah jenis doa yang
diwakili oleh Didache 9-10.
Apa yang akhirnya diterima secara umum di abad ke-20 abad, bagaimanapun, adalah bahwa akar
utama orang Kristen Ekaristi terletak pada praktik liturgi Yahudi, dan gagasan bahwa Paruh
pertama ritus itu diturunkan dari ibadat rumah ibadat dan paruh kedua dari rahmat Yahudi saat
makan dikejar khususnya oleh seluruh rangkaian sarjana liturgis AnglikanWoolley, Lockton, W.
O. E. Oesterley (1866-1950), Frank Gavin (1890-1938), Felix Cirlot (1901-1956), 33 dan
akhirnya Gregory Dix.
Gregory Dix (1901-1952)

Dalam karya klasiknya, The Shape of the Liturgi, pertama kali diterbitkan di 1945, Dix adalah
salah satu kritik paling keras dari upaya untuk menemukan Doa Ekaristi yang asli tunggal.
Namun, dia tidak benar-benar meninggalkan teori, tetapi hanya merevisinya: dalam
pandangannya, berbagai bentuk ekaristi Kristen memang memiliki asal mula yang sama, tetapi
ini harus dicari dalam struktur atau bentuk ritus bukan dalam kata-kata doa. "Apa yang
diperbaiki dan abadi di mana-mana di abad kedua adalah garis besar atau Bentuk Liturgi, apa
yang dilakukan. Apa yang dilembagakan Tuhan kita bukanlah "layanan", tetapi suatu tindakan,
sesuatu dilakukan atau bukan kelanjutan dari tindakan Yahudi tradisional, tetapi dengan makna
baru. Pada tahun-tahun sejak publikasi dari pengaruh bukunya Dix telah meresap dan memili
metodologi yang banyak, bahkan beberapa detailnya kesimpulan sekarang akan ditantang.
Dengan demikian ia telah mengaktifkan teori tradisional tentang pola dasar liturgi tunggal untuk
mempertahankannya posisi keunggulan dalam bentuk yang dimodifikasi hingga hari ini, dan
untuk alasan itu argumennya perlu hati-hati dalam pemeriksaan. Dix berbagi konsensus ilmiah
standar pada semester pertama ritus itu ―bentuknya hanyalah kelanjutan dari layanan sinagoge
Yahudi zaman Tuhan‖, dan menyatakan bahwa itu adalah 'Garis besar asli yang tidak berubah di
mana-mana yaitu:

1. Pembukaan salam oleh petugas dan jawaban gereja.
2. Pelajaran.
3. Mazmur.
4. Pelajaran (atau Pelajaran, dipisahkan oleh Mazmur).
5. Khotbah.
6. Pemecatan dari mereka yang bukan milik gereja.
7. Doa.
8. Pemberhentian gereja.
Kesimpulan ini melibatkan dua pra-anggapan utama: (a) yaitu isi dari layanan Sabat
sinagoge abad pertama adalah diperbaiki dan diketahui oleh kami; (b) bahwa fakta bahwa
delapan elemen ini secara konsisten ditemukan dalam sumber liturgi dari yang keempat
abad dan seterusnya berarti bahwa mereka pasti ada dari zaman dahulu. Tetapi semua ini
masih jauh dari pasti. Kami telah menunjukkan sebelumnya betapa sedikit yang benar-
benar diketahui tentang sinagoge pada abad pertama liturgi, dan bahwa keseragaman
relatif dari adat-istiadat liturgi Kristen mungkin merupakan hasil dari gerakan abad
keempat menuju standardisasi daripada kepatuhan yang setia kepada norma primitif. Dix
sendiri sudah siap mengakui sambutan pembuka itu dengan balasannya hanya 'mungkin'
warisan dulu pada hari-hari Kekristenan. Bahkan, tidak ada bukti kuat untuk penggunaan
baik dalam Yudaisme awal atau dalam ibadat Kristen sebelum abad ketiga, dan kemudian
hanya dalam dialog sebelum doa ekaristi dalam Tradisi Kerasulan dan bukan sebagai
inisial salam. Apalagi, sementara ini Dix meyakini kebiasaan menyanyikan mazmur di
antara bacaan pasti sudah tidak asing lagi bagi Tuhan kita dan para rasul-Nya, karena itu
bersifat universal di rumah-rumah ibadat pada zaman mereka', kita telah melihat bahwa
lebih banyak beasiswa terbaru telah menimbulkan keraguan serius tentang ini. Hanya satu
bukti kuat untuk praktik tersebut yaitu Orang-orang Kristen sebelum abad keempat, dari
Tertullian di Utara Afrika, dan itu terkait dengan layanan Montanist. Seperti yang saya
miliki di tempat lain, ini adalah fondasi yang sangat tidak menentu yang membuat
pernyataan tentang praktik katolik sehari-hari. Meskipun mungkin sudah menjadi
kebiasaan umum untuk memulai layanan dengan salam dan tanggapan dari beberapa

jenis, atau untuk memasukkan mazmur di antara bacaan di abad kedua atau ketiga, kita
tidak tahu kalau memang begitu.
Karena 'pemberhentian mereka yang bukan milik gereja' adalah perkembangan yang
murni Kristen, apa yang tersisa bagi kita dalam hal kesamaan antara ibadah di sinagoge
dan bahwa Gereja mula-mula hanyalah bahwa keduanya memiliki bacaan
dari Kitab Suci, khotbah, dan Doa mereka. Ini bukan paralel yang mencolok, terutama
jika pelayanan firman di sinagoga liturgi mengikuti doa daripada mendahului mereka,
seperti halnya dalam pelayanan Kristen. Ini bukan untuk menyangkal kemungkinan
bahwa paruh pertama ritus ekaristi tidak sebenarnya berutang asal ke sinagoga, tetapi
hanya untuk menyarankan itu pelayanan Kristen telah mengalami ukuran yang cukup
besar pengembangan independen. Kami juga tidak punya alasan untuk menganggap
bahwa perkembangan ini melibatkan 'garis besar yang tidak berubah di mana-mana'.
Sumber tertua, Permintaan Maaf Pertama Justin Martyr ditulis di Roma di pertengahan
abad kedua, hanya mengatakan bahwa 'itu catatan para rasul atau tulisan para nabi
dibacakan selama waktu memungkinkan. Kemudian, ketika pembaca telah selesai,
Presiden dalam wacana memperingatkan dan mendesak [kita] untuk meniru hal-hal baik
ini. Lalu kita semua berdiri bersama dan salat. Terlepas dari beberapa detail tambahan
yang disediakan oleh Tertulian dan Cyprian di Afrika Utara, kita tidak punya yang lain
bukti langsung untuk setengah dari ritus ini pada periode ante-Nicene, dan tidak ada
pembenaran sama sekali untuk menyimpulkan apa yang penulis ini menggambarkan
sebagai praktik yang lazim di wilayah mereka tentu saja
kebiasaan universal saat itu. Sekali lagi, ini bukan untuk disangkal bahwa beberapa fitur
yang ditemukan dalam sumber-sumber abad keempat mungkin tidak juga ada pada abad
ketiga atau bahkan abad kedua, tetapi hanya untuk mengatakan bahwa kita tidak dapat
mengetahui dengan pasti dimana mereka, atau kapan atau di mana mereka dipraktekkan.
Bentuk paruh kedua ritus dibentuk oleh modifikasi 'skema tujuh aksi' dari Perjamuan
Terakhir, ketika Yesus dikatakan telah (1) Mengambil roti; (2) Berterima kasih Itu; (3)
Rusak; (4) Mendistribusikannya; dan Kemudian (5) Mengambil Cangkir; (6) Berterima
kasih karenanya; dan (7) Menyerahkannya kepada murid-muridnya. Menurut Dix. Dix
percaya bahwa transisi dari bentuk tujuh kali lipat ke bentuk empat kali lipat 'pastilah
sangat kokoh di mana-mana sebagai praktik yang tidak berubah-ubah sebelum ketiga Injil

pertama atau 1 Kor. mulai beredar dengan otoritas atau kecenderungan akan
menunjukkan dirinya di suatu tempat untuk mengasimilasi praktik saat ini dengan yang
dicatat sebagai aslinya'; dan dia menghubungkan perkembangan ini dengan pemisahan
ekaristi dari konteks makanan asli. Meskipun mungkin ada beberapa kekuatan untuk
argumen ini, kebenarannya adalah bahwa kita tidak tahu apakah pernah ada upaya
asimilasi semacam itu. Karena kekurangan literatur Kristen awal, kita tidak dalam posisi
untuk mengatakan dengan tepat ketika cara merayakan ekaristi ini menjadi universal. Dix
berurusan dengan Didache 9-10 (yang mungkin dianggap sebagai merupakan
pengecualian untuk pemerintahannya) dengan kembali ke yang lebih tua teori dan
mengeluarkannya dari pertimbangan dengan alasan itu apa yang digambarkan adalah
agape dan bukan ekaristi. Terlepas dari desakannya bahwa itu adalah bentuk keseluruhan
dari ritus bukannya isi spesifik dari sembahyang yang merupakan inti umum dari ekaristi,
Dix tetap berpikir bahwa itu mungkin untuk merekonstruksi garis besar umum doa
ekaristik awal. Seperti para sarjana Anglikan sebelumnya, dia percaya bahwa itu telah
berkembang dari standar kasih karunia Yahudi setelah makan, Birkat ha-mazon, dua
paragraf pertama dari yang 'secara substansial bentuk mereka saat ini sedang digunakan
di Palestina di zaman Tuhan kita'. Dia juga menarik perhatian dialog pembukaan untuk
doa ekaristi, seperti yang ditemukan dalam Tradisi Kerasulan: 'Mari kita bersyukur
kepada Tuhan; Itu bertemu dan benar. 'Ini, ia menegaskan, 'jelas berasal' dari undangan
sebelum rahmat Yahudi, dan bentuk dalam Tradisi kerasulan adalah yang ditetapkan oleh
para rabi ketika ada sepuluh di perusahaan'. Dia menyimpulkan bahwa kelangsungan
hidupnya di Tradisi Kerasulan 'saja sudah cukup untuk mengidentifikasi orang kristen
doa ekaristi dengan yahudi berakah'. Kami telah mengindikasikan sebelumnya
ketidakpastian yang ada, apakah rahmat Yahudi memang memiliki bentuk standar di abad
pertama, dan juga dicatat bahwa apa yang akhirnya menjadi dialog pembuka regulernya
adalah sebenarnya sangat berbeda dari versi Kristen, yang menunjukkan bahwa, jika
memang ada prototipe Yahudi di balik bagian ini dari doa ekaristi, maka baik Kristen
penggunaan telah memodifikasinya secara signifikan atau ada varian bentuk dialog
pengantar yang ada di Yudaisme abad pertama. Dix berpikir bahwa paragraf kedua
hamazon khususnya, yang berisi serangkaian ucapan syukur, menawarkan paralel dengan
tema ucapan syukur di Justin Martyr dan Tradisi Kerasulan. Apalagi, karena tema yang

sama, dalam kira-kira urutan yang sama, ditemukan juga dalam tradisi lain, dia menilai
itu.
Dia melanjutkan dengan bersikeras, bagaimanapun, bahwa 'koneksi-jika seperti itu ada -
antara syukur yahudi dan kristen adalah satu ide dan bentuk saja, bukan ungkapan.
Berakah telah seluruhnya ditulis ulang dalam hal Perjanjian Baru. Namun demikian, ia
menyadari kesulitan dalam menyarankan ini garis evolusi. Salah satunya adalah
pertanyaan 'terima kasih penciptaan, yang hadir dalam satu bentuk atau lainnya di
Internet Doa Kristen tetapi tidak memiliki paralel dalam paragraf kedua doa orang
Yahudi. Sementara dia berpikir bahwa itu bisa diperdebatkan itu ini adalah tambahan
kemudian, akibat dari 'perselisihan di Roma berakhir doktrin Gnostik bahwa penciptaan
itu sendiri jahat, 'dia percaya bahwa 'kontroversi ini mungkin hanya menyebabkan
perubahan atau meningkatkan penekanan pada titik ini dalam doa Romawi, bukan untuk
penyisipan de novo dari ide itu sendiri ke dalam skema di mana-mana. Kesulitan lain
adalah ada ekaristi doa-doa yang tidak memiliki urutan ucapan syukur seperti itu, tetapi ia
berpendapat bahwa dalam kasus-kasus ini sudah dihilangkan dengan awalan kata
pengantar dan Sanctus. Apalagi, saat itu dia yakin ekaristi awal itu Doa setelah semuanya
memiliki urutan tema ucapan syukur di
babak pertama mereka: Karena itu, ia cenderung menyimpulkan bahwa unsur-unsur ini
merupakan bentuk paling awal dari doa ekaristik, dan bahwa paruh kedua dibentuk oleh
ekspansi selanjutnya dari inti primitif selama abad kedua. Kesimpulan ini, dari Tentu
saja, sangat dipengaruhi oleh anggapan metodologisnya bahwa hanya apa yang umum
dapat dianggap sebagai primitif. Sebagai kita akan melihat, beasiswa berikutnya akan
bergulat lebih jauh dengan semua masalah ini.
Sanctus dan Berakah

Tahun 1950-an menyaksikan dua kontribusi lebih lanjut yang berpengaruh – meskipun
cacat - pada perdebatan tentang asal usul ekaristik. E. C. Ratcliff (1896-1967)
menyatakan keyakinannya bahwa doa ekaristik Tradisi Kerasulan telah kembali bekerja
secara luas sehingga untuk membuatnya sesuai dengan norma-norma zaman yang lebih
baru. Dalam pandangannya, the versi aslinya lebih dekat dengan pola yang dia gunakan
percaya Justin Martyr dan Irenaeus menyaksikan, dan terdiri dari ucapan syukur yang

lebih luas untuk karya penciptaan dan penebusan, tidak adanya epiclesis, dan
dimasukkannya Ucapan terima kasih terakhir atas pengakuan para penyembah kepada
pemujaan surga, yang memuncak dalam nyanyian Sanctus. Ia mengembangkan teori
serupa dalam hubungannya dengan doa ekaristi diuraikan di homili Narsai. Padahal
Ratcliffs drastis rekonstruksi menarik dukungan kuat dari beberapa bahasa Inggris
lainnya sarjana, terutama A. H. Couratin dan G. A. Michell, tidak akhirnya berhasil
meyakinkan mayoritas. Secara khusus, itu tampaknya tidak mungkin bahwa Sanctus
pernah membentuk klimaks doa dan kemudian dihilangkan sama sekali, terutama ketika
W. C. van Unnik dengan tegas berpendapat pada tahun 1951 bahwa ada tidak ada bukti
yang jelas untuk penggunaan liturgi dari Sanctus di
Kekristenan awal. Jean-Paul Audet (1903 -), dalam sebuah makalah yang dibacakan di
Kongres Internasional tentang Empat Injil yang diadakan di Oxford pada tahun 1957,
berusaha untuk memeriksa genre sastra berakah secara umum, yang ia anggap sebagai
orang tua sejati orang Kristen eucl Jaristia. Dia membedakan dua jenis berakot: apa yang
dia sebut 'Doa asli yang spontan' (terdiri dari dua sastra elemen, berkat itu sendiri dan
motif untuk berkat), dan suatu perkembangan yang diduga kemudian, 'berkat budaya',
yang sekarang memiliki tiga elemen:
Artikel singkat ini sejak itu telah sering dikutip sebagai yang terpercaya, terlepas dari kenyataan
bahwa analisisnya terhadap bentuk-bentuk liturgi Yahudi cukup tidak memuaskan. itu dikritik
oleh Robert Ledogar pada tahun 1968, karena mengelompokkan berbagai formula pujian abad
pertama ke dalam satu klasifikasi tunggal, dan khususnya karena menerjemahkan eucharistein
sebagai ―untuk memberkati‖, dan pada tahun 1975 oleh Thomas Talley karena gagal memeriksa
batas pemeriksaan isi dari teks dalam konteks pengelompokan liturgi di mana mereka ditemukan.
Kekurangan artikel harus lebih jelas dalam terang survei kami sebelumnya tentang bentuk-
bentuk liturgi Yahudi abad pertama.
Louis Bouyer (1913)
Dalam karya besarnya, Eucharistie, yang diterbitkan pada tahun 1966, Bouyer memusatkan
perhatian pada ―penyingkapan progresif‖ doa ekaristik sepanjang sejarah. Pada bab-bab awal ia
meneliti penggunaan berakah dalam Yudaisme secara lebih luas daripada yang dilakukan Dix

dan mempertimbangkan tidak hanya doa makan tetapi juga formularium liturgi lainnya, dengan
tujuan menunjukkan akar Yahudi dari seluruh doa ekaristi, dan tidak hanya dari babak
pertama. Seperti Dix, ia menganut pandangan bahwa bentuk-bentuk doa Yahudi sudah
ditetapkan pada abad pertama, dan menunjukkan bahwa rahmat setelah makan memiliki struktur
tiga kali lipat: berkat bagi ciptaan (yang ia berikan sebutan D), suatu berkat untuk penebusan (E),
dan permohonan untuk pemenuhan eskatologis umat Allah (P). Dia membandingkan ini dengan
pola tiga kali lipat yang serupa yang dia klaim temukan dalam liturgi sinagoge di dua berakot
sebelum Shema (yang dia sebut sebagai A dan B) dan Tefillah (C) berikutnya.
Bouyer berargumen bahwa bentuk tertua dari doa ekaristi mengikuti pola DEF, tetapi karena
ritual ekaristik datang untuk ditempatkan segera setelah layanan jenis sinagoge, yang berisi pola
ABC, kemudian doa menunjukkan perpaduan antara skema ABC dan DEF: Dengan segera
modifikasi yang kurang lebih penting dapat diamati mensintesiskan kedua kelompok sehingga
doublet atau pengulangan yang terlalu jelas dapat dibantu. Begitu pemodelan ulang
menghasilkan cetakan yang sama sekali baru, skema baru telah tiba, yang mungkin kita tandai
dengan rumus AD-BE-CF.
Dia percaya bahwa ―formula pertama dari ekaristi Kristen hanyalah formula Yahudi yang
diterapkan dengan menambahkan beberapa kata pada konten baru‖, dan menganggap doa-doa
Didache 9-10 sebagai mencerminkan ekaristi Kristen primitif. Contoh-contoh lain yang ia kutip
masih mengikuti skema DEF adalah Anafora Addai dan Mari (dalam versi aslinya) dan contoh
Tradisi Kerasulan. Sementara dia menganggap yang pertama sebagai formula kuno dari keaslian
yang tak terbantahkan, dia menganggap yang kedua sebagai 'karya seorang pengagas' yang
berusaha menghidupkan kembali liturgi pada masa sebelumnya sebelum ekaristi bergabung
dengan layanan jenis sinagoga. Liturgi Aleksandria dari St Markus, di sisi lain, ia percaya
menunjukkan bukti renovasi skema ABC dikombinasikan dengan pola DEF yang lebih tua,
karena kehadiran Sanctus dan perantaraan yang luas, keduanya merupakan ciri dari liturgi
sinagoga tetapi tidak dari doa makan. Dia bahkan mengklaim mendeteksi korespondensi antara
tema doa syafaat dan orang-orang Yahudi Tefillah.

Teori Bouyer yang cerdik memiliki keuntungan menawarkan penjelasan untuk perkembangan
membingungkan dalam doa ekaristik: pada saat munculnya unsur yang tampaknya berasal dari
Yahudi - Sanctus - tetapi secara mengejutkan terlambat dalam proses evolusi, ketika seseorang
mungkin membayangkan pengaruh Yahudi memiliki sejak lama berkurang, dan juga dalam
konteks -dalam hubungan dengan doa-makan- yang ternyata tidak termasuk dalam tradisi
Yahudi. Namun teorinya belum mendapat banyak dukungan. Ini mengandaikan bahwa satu
bagian dari ibadat Kristen, yang berasal dari sinagoge, tetap sangat stabil dan konservatif selama
beberapa abad pertama sejarah Gereja (yang tidak memiliki bukti kuat sama sekali), sementara
doa ekaristik sendiri berkembang dengan sangat bebas, hanya mempertahankan garis besar
leluhur Yahudi yang terluas, sampai keinginan tiba-tiba muncul untuk mencoba menggabungkan
kedua bagian menjadi satu kesatuan. Meskipun ia mungkin telah menunjuk ke arah umum yang
benar dalam beberapa hal, terutama yang berkaitan dengan migrasi Sanctus dari penggunaan
non-kistik ke penggunaan ekaristik, Bouyer berusaha untuk membuktikan terlalu banyak dan
dengan ketepatan yang terlalu besar.
Louis Ligier (1911-1989)
Bouyer juga dikritik oleh seorang lulusan Jesuit Louis Ligier, kontributor utama berikutnya
untuk debat, karena lebih memperhatikan persamaan daripada perbedaan, dan untuk
menganalisis materi lebih dengan cara teologis daripada dari sudut pandang sastra dan liturgis.
Ligier percaya bahwa keuntungan utama dari pendekatan Bouyer adalah bahwa ia berupaya
menjelaskan perkembangan seluruh doa ekaristi, tetapi kelemahan utamanya terletak pada
beragam anafora Kristen yang masih ada, karena orang yang tergoda untuk memilih dokumen-
dokumen yang paling disukai untuk tesis seseorang. Secara khusus, ia mempertanyakan
penggunaan Liturgi Santo Markus sebagai titik awal, karena ada terlalu banyak ketidakpastian
tentang teks primitifnya untuk membenarkan setiap refleksi yang tegas tentangnya.
Dia juga mengkritik kecenderungan Bouyer untuk membuat abstraksi dangkal gagasan dan tema
dari berakot Yahudi tanpa mempertimbangkan bentuk sastra mereka, tempat dalam struktur
liturgi, dan konteks asli. Dalam hal ini ia membuat referensi yang lewat pada karya penting
Joseph Heinemann tentang bentuk-bentuk doa Yahudi, tampaknya sarjana liturgi Kristen
pertama yang melakukannya. Dia juga yang pertama kali mengakui bahwa dialog pengantar doa

ekaristi Kristen (―Mari kita bersyukur ―) tidak persis hampir sama dengan undangan standar
sebelum rahmat Yahudi setelah makan.
Keuntungan utama dari pendekatannya sendiri, Ligier percaya bahwa jumlah kesulitan
berkurang ketika seseorang mempersempit fokusnya, karena ia awalnya khawatir untuk tidak
menjelaskan asal usul seluruh doa ekaristi, tetapi sebaliknya berkonsentrasi pada kehadiran
narasi institusi di dalamnya, yang dia bandingkan dengan embolisme naratif perayaan yang
ditemukan dalam beberapa doa Yahudi. Dia mengakui, bagaimanapun bahwa dua keberatan
utama dapat diajukan ke garis argumennya: satu adalah klaim bahwa benar-benar tidak perlu
harus menjelaskan keberadaan narasi, karena selalu ada di sana; yang lain adalah pertanyaan
yang lebih serius tentang ke kunoan emboli Yahudi yang dia kutip. Dia berusaha menjawab
keberatan kedua dengan menunjukkan bahwa otoritas rabbi yang dikatakan telah membahas
penggunaan embolisme perayaan dalam anugerah setelah makan adalah semua angka dari abad
pertama hingga abad ke-4 M, dan karenanya dapat dipertahankan bahwa praktik embolisme
kembali ke abad pertama, atau paling lambat abad ke-2. Dia juga mencatat bahwa, sementara
tempat biasa untuk embolisme adalah di bagian ucapan syukur atas rahmat, itu juga dapat
dimasukkan ke dalam permohonan, yang penting mengingat dua posisi berbeda di mana narasi
lembaga ditemukan dalam ekaristi doa.
Akhirnya, ia melanjutkan untuk menggabungkan pendekatannya dengan Dix dan Bouyer untuk
menyarankan proses evolusi dari seluruh doa ekaristik. Meskipun dia sebelumnya telah
mengakui bahwa pada abad pertama liturgi Yahudi memungkinkan untuk pemimpin beradaptasi
dan bahkan untuk menciptakan doanya sendiri, dia masih percaya bahwa tripartite Birkat ha-
mazon merupakan asal dari doa ekaristi, tetapi bagian pertama yang dikhususkan untuk
penciptaan dalam penggunaan Kristen menjadi terintegrasi ke dalam yang kedua dan diserap
olehnya, seperti yang dikonfirmasi oleh Didache.
Kemudian narasi institusi bersama dengan paragraf anamnesis (mengingat), yang dengannya ia
membentuk satu kesatuan yang telah dimasukkan ke dalam pusat doa pada model emboli
Yahudi, dan ini memiliki efek signifikan pada seluruh anafora. Akhirnya, Sanctus, peringatan
sejarah keselamatan yang mengikutinya dalam tradisi timur tertentu, dan syafaat yang luas

ditambahkan untuk melengkapi bentuk klasik. Semua elemen yang terakhir ini tampaknya bagi
Ligier untuk menunjukkan pengaruh Yahudi, tetapi dia tidak berpikir untuk menawarkan
penjelasan yang jelas untuk penampilan mereka.
Apa yang paling menarik tentang karya Ligier adalah mengapa harus dianggap perlu untuk
mencari pemimpin Yahudi sama sekali untuk kehadiran narasi lembaga dalam doa ekaristik.
Mengapa tidak cukup untuk menerima ini sebagai pengembangan Kristen murni, yang
sepenuhnya disebabkan oleh kebutuhan komunitas penyembahan saat ini? Tampaknya satu-
satunya alasan untuk mencari latar belakang Yahudi untuk fenomena ini adalah karena
diasumsikan tradisi-tradisi Yahudi terus memberikan pengaruh yang kuat pada Gereja bukan
Yahudi pada abad kedua dan ketiga atau bahkan lebih lambat (yang hanya menerima sedikit saja)
atau bahwa penyisipan narasi terjadi sangat awal dalam proses evolusi, ketika pengaruh Yahudi
masih bersifat determinatif. Jika yang terakhir ini adalah kekuatan pendorong yang sejati, apakah
di sini seseorang dapat mendeteksi bayangan panjang dari teori tradisional Barat tentang
pengudusan ekaristi yang dipengaruhi oleh pembacaan kata-kata lembaga? Apakah Ligier, dan
cendekiawan lain seperti dia, secara tidak sadar dipengaruhi oleh kebutuhan untuk menunjukkan
bahwa penggunaan narasi benar-benar kembali ke masa yang sangat awal, bahkan jika tidak ke
awal absolut Kekristenan.
Thomas Talley (1924)
Kontribusi besar pertama Talley terhadap pertanyaan tentang asal usul doa ekaristi muncul dalam
sebuah makalah yang disampaikan pada kongres Societas Liturgica tahun 1975. Di sana ia
mengkritik perlakuan pendengar terhadap berakah Yahudi dan menunjukkan bahwa pola tiga
kali lipat rahmat Yahudi setelah makan adalah memberkati terima kasih, permohonan, dan
bukan memberkati anamnesisdoksologi sebagaimana divisualisasikan oleh pendengar . Akan
tetapi, dengan melakukan hal itu, ia tampaknya memperlakukan aturan rabi abad ketiga
mengenai bentuk berakah sebagai operasi untuk periode asal-usul Kristen dan juga menerima
rekonstruksi Louis Finkelstein dari sebuah Urteks Birkat ha-mazon. Dia mengikuti Finkelstein
dalam mengamati kesejajaran antara strukturnya dan doa di Didache, dan dalam mencatat inversi
dari dua paragraf pertama dari tatanan tradisional Yahudi (ucapan syukur sekarang mendahului
rujukan pada hadiah makanan dari Allah) dan penggantian dari doxologi untuk doa penutup. Ini
membawanya pada kesimpulan bahwa ―sementara tradisi Yahudi sangat mendasar bagi agama

Kristen primitif, praktik-praktik Gereja mula-mula mencerminkan suatu pola yang sangat
berbeda dengan tradisi yang didasarkan pada tradisi Yahudi tersebut‖.
Namun, sama seperti pergantian hari-hari puasa Kristen dari Senin dan Kamis ke Rabu dan
Jumat pada suatu waktu kelihatannya hanya menyimpang dari pihak orang-orang Kristen dan
sekarang tampaknya memiliki hubungan dengan kalender Qumran, di sana Talley bertanya-
tanya, apakah kesamaan baru dapat ditemukan di arah lain? Mengakui bahwa kecenderungan
umum di antara para sarjana Kristen untuk mengidentifikasi eulogein dengan eucharistein dan
menyamakan keduanya dengan kata kerja Ibrani barak telah mengaburkan pengakuan akan
prioritas yang telah diberikan pada ucapan syukur oleh orang-orang Kristen mula-mula, ia
membuka sebuah makalah pendek oleh Henri Cazelles, yang menelusuri latar belakang istilah
ekaristi dan menunjuk hubungannya dengan zebah todah (pengorbanan pujian), dalam Perjanjian
Lama. Konotasi pengorbanan ini, Talley menyarankan, mungkin memberikan petunjuk tentang
alasan mengapa Didache telah membalikkan pengaturan normal Birkat ha-mazon.
Dia kemudian melanjutkan untuk melihat dalam anafora Tradisi Kerasulan suatu perbaikan dari
pola permohonan berkat ucapan terima kasih berlipat tiga menjadi pola penerapan permohonan
ucapan syukur dua kali lipat, dan dalam Anafora Addai dan Mari retensi dari tiga struktur pujian
untuk penciptaan, ucapan syukur atas penebusan, permohonan ―meski masih memberi
penekanan pada ucapan syukur‖. Dia juga menemukan pola berlipat tiga ini dalam anafora klasik
seperti pola James dan Basil. Dia menyimpulkan dengan pernyataan: ―tidak, berakah tidak sama
dengan ekaristi‖, dan kita dapat berharap bahwa studi lebih lanjut akan membantu kita untuk
memahami makna dan konsekuensi dari itu, setelah semua fakta yang sedikit aneh.
Pada tahun 1982, Talley dapat mengatakan bahwa garis besar utama sejarah doa ekaristi
"nampak jauh lebih jelas sekarang daripada yang mereka lakukan sepuluh tahun lalu". Di sini ia
merujuk pada karya Heinemann, yang telah menekankan keragaman dan fleksibilitas isi doa
Yahudi; untuk studi tentang penggunaan eucharistein dalam Yudaisme abad pertama, yang
menunjuk pada kemungkinan dimensi pengorbanan untuk oleh orang Kristen, untuk saran yang
dibuat secara independen oleh Edward Kilmartin dan Geoffrey Cuming, bahwa papirus
Strasbourg mungkin merupakan doa ekaristik yang lengkap, dan untuk pertimbangan baru-baru
ini dari Sanctus. Meskipun Sakramen Sarapion sebelumnya adalah tempat paling awal di mana
Sanctus ditemukan dalam doa ekaristi, Hans-Jorg Auf der Maur telah menemukan referensi

untuk itu dalam pengaturan ekaristik di Homili Paskah Asterios Sophistes, yang menulis di
sekitarnya Antiokhia mungkin antara 335 dan 341, dan referensi-referensi itu juga menunjuk
penggunaannya dalam lingkungan non-ekaristi, seperti dalam Konstitusi Apostolik 7.35 dan Te
Deum.
Dari semua ini, Talley mengembangkan hipotesis bahwa dari pola tripartit rahmat Yahudi setelah
makan, anafora Kristen primitif karena suatu alasan berfokus pada ucapan syukur, bahkan
sampai pada tingkat mengikutinya tema penciptaan dari bagian pertama orang Yahudi. doa, dan
dengan demikian memunculkan struktur bipartit ucapan syukur -suplikasi; tetapi doa pujian Sang
Pencipta yang mencapai puncaknya di Sanctus telah diadopsi dari sinagoge sebagai unsur dalam
doa pagi Kristen dan kemudian diawali mungkin di abad ketiga hingga anafora itu sendiri
'terutama di Suriah Timur tempat Kristen tetap ada paling kuat Yahudi, dengan demikian
memulihkan struktur tripartit (pujian untuk penciptaan, ucapan syukur atas penebusan,
permohonan) yang ditemukan dalam doa ekaristi selanjutnya. Sementara pola Suriah Timur
menempatkan narasi institusi dan anamnesis di bagian penutup, lebih jauh ke barat (mungkin di
Antiokhia) membentuk kesimpulan dari ucapan syukur, seperti halnya dalam Tradisi
Kerasulan. Berkenaan dengan Aleksandria, ia mengambil teori Cuming (yang akan dibahas lebih
lengkap di bawah), bahwa karena tema penciptaan sudah termasuk dalam inti asli doa ekaristik
di sana, Sanctus tidak diawali dengan permulaan tetapi ditambahkan pada awal. akhir, setelah
bagian permohonan .
Telley mengambil ide ini lebih lanjut dalam artikel tahun 1984, di mana ia merujuk
sejumlah studi baru yang erat dengan tesisnya. Dia memberikan perhatian yang besar untuk
sebuah buku terbaru oleh Cesare Giraudo, yang telah dikategorikan Perjanjian Lama bentuk
euchological todah sebagai memiliki struktur bipartit dari -epiclesis anamnesis, bersama-sama
dengan emboli yang menjabat sebagai theologicus lokus dari seluruh rumus. Bahwa embolisme
ini dapat terjadi pada bagian mana pun dari formula itu penting bagi Giraudo, karena perhatian
utamanya adalah pada narasi institusi, yang beberapa anafora masukkan di babak pertama dan
sebagian di bagian kedua. Klasifikasi pola doa Giraudo terlalu kaku untuk mencakup keragaman
bentuk yang dibuktikan dalam Perjanjian Lama dan sumber-sumber Yahudi, dan sekali lagi
orang bertanya-tanya mengapa pola dasar Yahudi dianggap begitu penting untuk penuturan
lembaga. Namun Talley, ketika menanyakan pembagian doa ekaristik ke dalam dua tipe

mendasar atas dasar ini, dan juga pemaksaan anafora Suriah ke dalam model bipartit ketika
mereka benar-benar mencerminkan pembagian tripartit, percaya bahwa karya Giraudo dapat
memberikan cahaya yang berharga pada awal. Pengembangan doa ekaristik dengan menunjuk
pada akar Alkitabiah untuk struktus bipartit.
Talley juga mencatat rekonstruksi versi asli Anafora Addai dan Mari oleh William Macomber di
mana mungkinkan untuk melihat bentuk bipartit, dimulai setelah Sanctus, yang mungkin ada
sebelumbagian pembuka. Ini akan membuatnya serupa dalam strukturnya dengan doa
ekaristik Tradisi Kerasulan, kecuali untuk posisi narasi institusi, meskipun Talley dipaksa untuk
mengakui bahwa 'tidak ada indikasi jahitan setelah Sanctus dalam teks yang direkonstruksi
Macomber, dan teks itu mungkin sangat baik bagi kita penampakan paling awal dari Sanctus
dalam anafora Kristen ', yang menurutnya bisa menjadi milik abad ketiga. Bryan Spinks, yang
telah memberikan kontribusi signifikan pada studi Anafora Addai dan Mari dan tentang asal-usul
Yahudi dari Sanctus, menanggapi Talley dalam sebuah artikel penting dan menantang pada
tahun 1985. Pertama, ia mempertanyakan asumsi bahwa Yesus menggunakan Birkat ha-
mazon pada Perjamuan sTerakhir, dan menyarankan bahwa beberapa kelompok Yahudi
mungkin telah menggunakan bentuk lain dari rahmat makan, sementara Yesus sendiri mungkin
telah secara radikal mengubah doa-doa Yahudi. Kedua, ia merujuk pada sebuah penelitian baru-
baru ini oleh Allan Bouley tentang improvisasi doa ekaristi di Gereja mula-mula, dan
menyarankan bahwa ―model-model yang digunakan para selebritis yang berbeda sebagai dasar
untuk anafora mereka mungkin sangat bervariasi‖.
Ketiga, ia mempertanyakan 'prioritas absolut' yang diberikan Talley kepada eucharistein, dan
menunjuk pada sebuah penelitian baru-baru ini oleh Allan Bouley tentang improvisasi doa
ekaristi di Gereja mula-mula, dan menyarankan bahwa 'model-model yang digunakan para
selebritis yang berbeda sebagai dasar untuk anafora mereka mungkin sangat bervariasi'. Ketiga,
ia mempertanyakan 'prioritas absolut' yang diberikan Talley kepada eucharistein, dan menunjuk
pada
karya Robert Ledogar, yang telah menyarankan bahwa kata kerja ini mungkin tidak tampil dalam
bentuk paling awal dari Anafora St Basil, St John Chrysostom, atau St Mark; Addai dan Mari
juga
menampilkan varian.

Dia juga mempertanyakan klaim Talley bahwa bagian penciptaan rahmat Yahudi pertama kali
dijatuhkan oleh orang Kristen dan kemudian diperkenalkan kembali : apakah itu ditinggalkan di
mana-mana atau dipertahankan dalam bebrapa anafora dari konsepsi mereka ? Akhirnya, ia
mengamati betapa sangat terbatasnya bukt untuk membangun hipotesis tentang asa-usul
perkembangan anaforal. Kita hampir tidak memiliki contoh dari doa yang tak terhitung
jumlahnya yang pasti telah digunakan dalam tiga abad pertama, dan mengenai sebagian besar
dari ini-Didache 10, Tradisi Apostolik, Addai dan Mari, dan papirus Strasbourg - masih ada
ketidakpastian yang serius.
Geoffrey Cuming (1917-1988)
Referensi telah dibuat di atas untuk klaim Cuming, dalam sebuah makalah utama yang
disampaikan pada Konferensi Patristik Oxford 1979, bahwa papirus Strasbourg merupakan
anafora lengkap, mungkin berasal dari abad kedua, Dalam makalah yang sama dia menguraikan
cara di mana ia berpikir bahwa Anafora Aleksandria St Markus belakangan berkembang dari inti
ucapan syukur primitif untuk penciptaan, persembahan, syafaat, dan doksologi dengan
mengadopsi fitur-fitur dari doa ekaristik di tempat lain. Pertama-tama, Sanctus ditambahkan,
tetapi ditambahkan di sini pada akhir doa, menggantikan doksologi asli, dan dengan demikian
menciptakan pola yang tidak biasa di mana syafaat mendahuluinya. Pada saat yang sama, atau
tak lama setelah itu, epiclesis pertama ditambahkan setelah 5anctus; kemudian narasi bagian
institusi dan anamnesis ditambahkan; dan akhirnya epiclesis kedua yang mencerminkan doktrin
ekaristi yang lebih berkembang dan berdoa untuk perubahan unsur-unsur menjadi tubuh dan
darah Kristus, seluruh anaforah dibulatkan dengan doa untuk buah persekutuan.
Cuming lebih lanjut percaya bahwa suatu seperti St Sarbourg papyrus juga merupakan leluhur
Yerusalem Anafora dari St James, dan bahwa doa itu juga dibangun oleh penambahan yang
serupa, tetapi dengan Sanctus dan semua yang mengikutinya dalam kasus ini dimasukkan ke
dalam akhir kata pengantar dan sebelum syafaat. John Fenwick, salah seorang muridnya,
melanjutkan penjelajahan ini dalam disertasi doktoralnya dengan membandingkan Anafora St
Basil dan St James (yang menunjukkan kesamaan satu sama lain) dan berargumen bahwa
masing-masing merupakan pengerjaan ulang independen pada akhir abad keempat dari suatu
kesamaan. asli, yang paling dekat diwakili oleh versi Mesir dari Anaphora of St Basil. Dia
kemudian mengusulkan bahwa Anafora Dua Belas Rasul, anafora liturgi John Chrysostom, dan

anafora Konstitusi Apostolik 8 juga sama-sama merupakan turunan independen dari satu doa. Ia
menjelaskan bagaimana ia berfikir seperti Anaphora Alexandrian dari St Markus telah
mengembangkan inti primitif ucapan syukur bagi penciptaan, persembahan, syafaat dan doxologi
dengan mengadopsi fitur dari doa Ekaristi tempat lain. Pertama Sanctus ditambahkan, tetapi
ditambahkan di sini untuk kesimpulan dari doa, menggantikan doxologi asli, sehingga
menciptakan pola yang tidak biasa di mana syafaat mendahuluinya. Pada saat yang sama, atau
segera setelah itu, yang pertama epiclesis ditambahkan setelah Sanctus; maka narasi lembaga dan
bagian Anamnesis ditambahkan; dan akhirnya epiclesis kedua yang mencerminkan Ekaristi yang
lebih berkembang dan berdoa untuk perubahan elemen ke dalam tubuh dan darah Kristus,
seluruh anafora yang dibulatkan dengan doa untuk buah Komuni.
Cuming lebih lanjut percaya bahwa sesuatu seperti Strasbourg Papirus juga merupakan
leluhur Anafhora Yerusalem dari St Yakobus, dan bahwa doa juga telah dibangun dengan
tambahan, tetapi dengan Sanctus dan segala sesuatu yang mengikutinya kasus ini disisipkan pada
akhir kata pengantar dan sebelum syafaat. John Fenwick, salah satu muridnya, melanjutkan
dalam disertasi doktoralnya dengan membandingkan Anaphoras dari St Basil dan St James (yang
menunjukkan kesamaan yang menonjol satu sama lain) dan berpendapat bahwa masing-masing
merdeka pada akhir abad keempat dari yang asli umumnya, yang paling erat terpresentasikan
oleh versi orang Mesir Anaphora St Basil. sejak itu ia pergi mengusulkan agar Anaphora dari dua
belas rasul, anafora dari etury Yohanes Chrysostom, dan anafora Konstitusi Apostolik 8 adalah
sama dengan semua satu doa.
Dalam sebuah makalah pendek tahun 1983 patristic konferensi Cuming memuat
pertanyaan mengenai tahap awal anaphoras. panggung lebih lanjut. Mengikuti saran yang dibuat
oleh Ligier, ia berpikir bahwa di belakang teks yang panjang dari abad-abad kemudian adalah
tanda yang sangat singkat, sederhana, dan doa Ekaristi kuno yang tidak ada artinya selain pujian
atas apa yang telah Allah lakukan. Bahkan Stras-bourg papyrus tidak memiliki unsur
persembahan dan syafaat yang ditemukan dalam versi yang masih ada. Beberapa di antara doa
ini diakhiri dengan doxology, sementara yang lain-yang lebih maju — tampaknya telah
menuntun ke dalam Sanctus sebagai kesimpulan. Kemudian, versi selanjutnya doa telah
berevolusi dengan penambahan elemen lebih lanjut ke akhir inti asli, seperti dalam kasus
Anaphora St Markus, atau dengan memasukkannya pada titik yang sesuai di dalamnya; dan

kesimpulan ini didukung oleh bukti jelas yang terdapat dalam banyak kasus konstruksi umum
sedikit demi sedikit dengan penyisipan bagian-bagian yang belum dibuat kedalam doa yang telah
ada.
Dalam makalah berikutnya yang disampaikan pada konferensi 1987, terus menyelidiki
teorinya, tetapi menyarankan bahwa, sementara The Birkat ha-Mazon adalah sumber penting
bagi anaphora Kristen, contoh doa Alkitab dan doa Yahudi lainnya juga perlu diperhitungkan.
Dia terus menunjukkan bahwa tidak ada lagi anafora yang masih direproduksi secara tepat oleh
struc tripartit atau isi Birkat ha-Mazon: beberapa anaphoras memiliki dua ucapan syukur dan
permohonan; Awalnya satu ucapan syukur kemudian dibagi menjadi dua oleh Sanctus (Seperti
pemikirannya dalam kasus Addai dan Mari); beberapa memiliki doasyafaat yang panjang dari
awal; Yang lain mungkin tidak ada, tetapi mendapatkannya kemudian; yang lain hanya memiliki
epiclesis. Sangat disayangkan bahwa kematiannya yang mendadak menghalangi lebih lanjut
baris penyelidikan yang menjanjikan ini.
Sanctus lebih lanjut
Pada 1991 Bryan Spinks kembali melakukan eksplorasi lebih menyeluruh dari Sanctus. Ia
menolak dua teori umum tentang masuk ke dalam doa Ekaristi Kristen-yang disebut 'Teori mesir'
sangat dianjurkan oleh Gregory Dix dan Georg Kretschmar, yang mempertahankan bahwa
penampilannya dapat ditelusuri yang menegaskan bahwa bentuknya dapat dikaitkan dengan
tulisan-tulisan Origen pada awal abad ketiga, dan 'teori klimaks' yang dikembangkan oleh E. C.
Ratcliff dan dibahas sebelumnya dalam Pasal. Ia menunjukkan bahwa meskipun dalam beberapa
doa Ekaristi, Sanctus tampaknya ditambahkan belakangan, dalam doa-doa lain tampaknya
menjadi bagian yang tak terpisahkan dari inti yang asli, yang mungkin paling dapat dijelaskan
dengan berbagai model awal dari doa Ekaristi dan bukan arketipe tunggal. Dia berpikir bahwa
penggunaannya mungkin berasal oleh umat Kristen dari liturgi sinagoga, atau dari tradisi
Yahudi dari Mistisisme merkavah, atau mungkin langsung dari ungkapan Alkitab tanpa perantara
Yahudi. Bahkan mungkin itu berasal dari cara yang berbeda di tempat yang berbeda, yang dapat
menyebabkan perbedaan regional pada bentuknya
Pada saat yang sama dengan Spinks, tetapi berbeda, Robert Taft juga menyelidiki
munculnya Sanctus dalam doa-doa ekaristi awal. Meskipun dalam beberapa hal mencapai
kesimpulan yang serupa. Ia berpendapat bahwa bentuk sanctus Mesir ,yang kurang mendapat

kesimpulan adalah 'Berbahagialah dia yang datang dalam nama Tuhan', muncul lebih primitif
daripada versi Antiochene, dan terlebih lagi hanya di Mesir Sanctus dipisahkan dari struktur
dengan struktur dari semua doa-doa Ekaristi yang masih ada, dengan pengecualian dari papirus
Strasbourg. Ia cenderung menyimpulkan, bahwa itu telah mulai dimasukkan ke dalam anaphoras
Mesir mungkin dalam paru kedua abad ketiga. Tapi, sementara ide menambahkan Sanctus untuk
doa Ekaristi kemudian menyebar dari sana ke Antiokhia, bentuk yang diadopsi di Antiokhia
adalah Kristenisasi dari terjemahan yang ditemukan di Sinagoga Yahudi.
Kesimpulan
Sudah menjadi asumsi dunia seratus tahun terakhir bahwa Ritus Ekaristi Kristen yang
kemudian dibentuk oleh dua unsur yang awalnya berbeda — yang terdiri dari pembacaan,
khotbah, dan doa (yang mungkin berasal dari sinagoga Yahudi), dan sisa khas dari suatu acara
makan masyarakat yang tampaknya juga berasal dari kebiasaan Yahudi. Hal Ini mungkin benar,
tetapi perlu diingat juga bahwa tradisi makan Yahudi itu sendiri tampaknya telah menyertakan
apa yang disebut ' pelayanan informal dari kata ', kebiasaan mengelilingi santapan dengan
112
khotbah keagamaan dan nyanyian pujian. maka setengah dari Ritus Ekaristi berikutnya
mungkin menjadi sesuatu yang perkembangan dari tradisi itu sebagai warisan dari sinagoge.
Di sisi lain, dalam mencari asal-usul doa Ekaristi itu sendiri — yang merupakan pusat
minat penelitian— kemajuan telah dihambat oleh dua faktor utama.
Salah satunya adalah keyakinan yang tersebar luas bahwa perlu kembali untuk melacak
Doa Kristen ke dalam bentuk standar, teks tetap dari Karunia Yahudi setelah makan, meskipun
kesulitan nyata yang terlibat dalam operasi ini telah sedikit banyak disembunyikan oleh orang-
orang yang sudah berupaya keras untuk membedakan antara bentuk doa berakah dan hodayah
dan kecenderungannya untuk mencai tahu beberapa macam tema. Dengan pengecualian Bryan
Spinks, bahkan beberapa cendikiawan telah mengakui kemungkinan fluiditas dalam pola doa
Yahudi pada abad pertama masih terlihat Birkat ha-mazon sebagai titik awal perbandingan.
Kendala utama kedua menuju kemajuan telah menjadi keinginan umum (dimana Spinks
sering kali menjadi pengecualian) untuk menempatkan semua contoh yang ada tentang
anaphoras Kristen dalam satu baris Pengembangan. Hal ini umumnya berarti mencocokkan 10
Didakhe entah bagaimana ke dalam jalur ini atau sebaliknya menolaknya sama sekali dari

pertimbangan dengan alasan bahwa apa yang dijelaskannya bukan Ekaristi, yang dipertahankan
oleh argumen melingkar yang tidak dapat menjadi salah satunya karena tidak cocok dengan pola!
Hal ini biasanya juga mencakup memperlakukan anaphora dari tradisi kerasulan sebagai contoh
dari tahap evolusi bahwa semua doa Ekaristi telah dicapai pada awal abad ketiga, dan karenanya
mendorong 'jenis yang lebih primitif' (misalnya, yang tidak memiliki narasi institusi dan bagian
anamnesis) kembali ke dalam abad kedua atau bahkan lebih awal. Hal ini tampaknya merupakan
langkah yang tidak semestinya dalam pemahaman ketidakpastian tentang status dokumen ini,
tanpa mengatakan apapun tentang kemungkinan bahwa teks dari doa Ekaristi yang bisa jadi
tunduk pada beberapa perbaikan lanjutan. Meskipun Ratcliff mungkin telah keliru mengenai cara
pengerjaan anafora itu, hal itu bukan berarti dia salah mengira bahwa itu telah direvisi dalam
beberapa cara.
Namun, seperti yang telah kita sarankan dalam bab pertama, bentuk doa Yahudi—
termasuk doa syukur yang dikatakan pada waktu makan — jauh flebih tidak kaku pada abad
pertama, dan jika Kekristenan pada masa awal adalah banyak bentuk seperti yaang dikatakan
dalam pemahaman perjanian baru kontemporer, maka tidaklah mengherankan jika menemukan
keragaman pola anaphoras dalam bukti kekristenan awal, terutama sekali karena hal itu telah
menjauh dari akar Yahudi dan mungkin tidak lagi dibedakan secara tajam antara bentuk eukologi
yang awalnya digunakan dalam kaitannya dengan makan dan mereka yang hanya berdoa dalam
konteks lain. Ini tampaknya mencakup anaphoras yang memiliki struktur tripartia yang lebih
kompleks namun cukup cermat mencerminkan bentuk Yahudi (seperti Didache 10), serta yang
memiliki bipartit yang lebih sederhana atau bahkan bentuk persamaan tetapi menunjukkan
kebebasan yang cukup dalam konten dan gaya ekspresi (seperti dalam anaphora siria dari dua
belas Rasul). Beberapa anaphoras yang memiliki struktur sederhana tampaknya memiliki tema
Multiplisitas, sementara yang lain hanya terpusat pada satu aspek. Dalam beberapa anaphoras
ucapan syukur, tampaknya menjadi cara yang dominan, sementara dalam pujian lainnya
diungkapkan dengan cara yang sangat berbeda. Dalam beberapa tema penciptaan adalah pusat
(seperti dalam Papirus Strasbourg); pada yang lainnya itu hampir tidak muncul sama sekali
(seperti dalam tradisi kerasulan).
Karena tradisi doa yang relatif lancar mulai mengkristal, dan lebih stabil, teks tertulis
mulai muncul (mungkin pada akhir atau awal abad ketiga), tidak diragukan lagi beberapa gaya

yang jatuh tidak berguna seraya yang lain mencapai kedudukan yang lebih tinggi di wilayah
geografis tertentu. Lalu muncul lagi fase standardisasi dan pemupukan silang, seperti yang
diusulkan Cuming dan Fenwick, dengan unit-unit yang muncul dalam satu tradisi (seperti
Sanctus, narasi institusi, dan perpanjangan waktu) disalin ke dalam anaphoras tradisi lain—
terkadang pada titik yang sama dalam urutan, di tempat yang berbeda — untuk melengkapi
bentuk klasik doa Ekaristi dengan varian regional yang berbeda yang mencirikan sejarah kristen
kemudian hari.
7. Kristen Inisiasi: Studi tentang Keberagaman
Sebelum akhir tahun 1950-an para cendikiawan kurang memperhatikan sejarah inisiasi
dari evolusi ritus Ekaristi. Salah satu alasan utama ketidakseimbangan ini adalah bahwa
pembaptisan dan pengukuhan dalam praktik kebanyakan gereja secara umum telah diturunkan
statusnya sebagai ‗pekerja pastoral'- yang secara pribadi melakukan kebutuhan pribadi ketika
kebutuhan muncul — daripada dipandang sebagai bagian utama dalam kehidupan liturgi Gereja.
Akibatnya sampai fase selanjutnya dari gerakan liturgis mulai memiliki dampak pada ritual
inisiasi, tidak ada sensitivitas yang sama terhadap kelemahan teologis dan liturgisnya juga
tekanan untuk revisinya yang dirasakan dalam kasus Ekaristi, dan hal-hal inilah yang
memberikan stimulus utama untuk penelitian sejarah. Eksplorasi kecil dari asal-usul inisiasi
Kristen kebanyakan terjadi di kalangan Anglikan, yang karenanya sifat dan tujuan pengukuhan,
dan untuk mempersempit pertanyaan tentang regenerasi baptisan yang menjadi topik hangat
selama abad kesembilan belas dan awal abad duapuluh.
Kita telah melihat bahwa kecenderungan dominan dalam penelitian ilmiah tentang asal-
usul dan awal sejarah ekaristi adalah untuk mencoba memahami bukti yang lumayan besar dalam
hal pengembangan monolinear satu pola dasar dari struktur ritual yang diperkirakan berasal dari
arkeologi tunggal pada abad pertama. Kita juga dapat mengamati kecenderungan serupa terhadap
satu gambar yang selaras dalam studi tentang upacara pembaptisan awal. Memang, dalam kasus
ini sifat data tersebut membuat pendekatan ini agak lebih sulit daripada dalam kasus ekaristi, dan
para pakar lambat laun terpaksa mengakui beberapa perbedaan mencolok antara wilayah-
wilayah geografis utama kekristenan zaman dahulu. Meskipun demikian, ada preferensi yang
jelas untuk menandaskan hingga taraf yang mungkin timbul kesamaan antara berbagai tradisi
satu sama lain daripada keragaman mereka, untuk mendorong kesan bahwa Gereja awal

memprakarsai orang yang baru bertobat dimanapun dengan cara yang sama, hanya dengan
perbedaan yang sangat kecil yang dapat diamati.
Suatu sifat utama yang dapat diamati dalam penelitian awal abad keduapuluh adalah
kecenderungan untuk memperlakukan bukti dari satu wilayah geografis sebagai perwakilan adat
gereja universal, dengan tidak adanya kesaksian yang jelas terhadap yang bertentangan dengan
sumber-sumber lain, dan menganggap praktik barat belakangan ini untuk sebagai standar
normatif untuk mengukur penyimpangan apapun. Dengan demikian, Duchesne, dalam surveinya
tentang ibadah Kristen awal, menegaskan bahwa 'upacara inisiasi Kristen, seperti yang dijelaskan
oleh pihak berwenang sejak akhir abad seterusnya, terdiri dari tiga ritus penting —pembaptisan,
penerimaan, dan komuni pertama'. Tripartit ritual ini didahului oleh catechumenate dan 'biasanya
diselenggarakan 'saat Paskah' dari zaman dahulu'. 2Demikian pula, Thomas Thompson, dalam
sebuah penelitian tentang pembabtisan dan pengukuhan tahun 1914 yang banyak digunakan
sebagai buku teks standar dunia berbahasa Inggris untuk puluhan tahun kedepan, menyatakan
bahwa ' Paskah adalah waktu umum untuk pembaptisan di seluruh gereja, setidaknya dari zaman
Tertullian.
Penelitian baru-baru ini sering mengadopsi pendekatan harmonisasi yang serupa: Bab
tentang baptisan pada liturgi awal Jungmann sampai zaman Gregory yang Agung merupakan
contoh yang baik dari kecenderungan, dan bahkan Edward Yarnold sangat bagus dalam
mengkatalog unsur-unsur inisiasi dari abad keempat dalam introspeksi dirinya dengan cara yang
sedemikian rupa sehingga memberikan kesan bahwa ada bentuk standar. Di sisi lain, Georg
Kretschmar dan Robert Cabié memberikan pengecualian yang mencolok untuk peraturan ini.
Dalam survei inisiasi awal yang disajikan pada Kongres tahun 1977.
Societas Liturgica, Kretschmar mengamati bahwa 'dalam masalah ritus-ritus penting'

pada inti tindakan... keragaman ini lebih besar daripada yang hingga kini kita akui' dan karena itu
'sulit untuk lanjut berbicara tentang satu hal asli dan begitu pula bentuk baptisan normal'. Cabié
juga menyatakan bahwa ketika ritual baptisan mulai terorganisir pada pertengahan abad kedua,
"diperlukan bentuk yang sangat berbeda di berbagai gereja dan mengalami banyak perubahan
dalam kurun waktu empat abad', dengan menambahkan catatan kaki 'harus diingat bahwa setiap
dokumen hanya menyediakan informasi untuk tempat dan waktu asalnya. Bahkan gereja
tetangga mungkin memiliki kebiasaan yang berbeda'.

Seperti yang akan terungkap pada bab ini, klaim tradisional bahwa praktik inisiasi awal
secara fundamental identik di setiap tempat yang tidak bisa benar-benar dipertahankan. Tidak
hanya ada perbedaan dalam struktur ritual antara Timur dan Barat. Tapi variasi eksternal ini juga
mencerminkan perbedaan penting dalam teologi yang mendasari. Selain itu, ada beberapa variasi
signifikan dalam pola Timur dan Barat yang menunjukkan bahwa bahkan divisi dua dasar ini
menyajikan perspektif yang salah. Pusat utama awal kekristenan nyaris tidak begitu seragam
dalam unsur pembaptisan seperti yang cenderung banyak orang simpulkan. Dan gambar yang
sangat berbeda muncul jika kita tidak melihat apa yang muncul secara umum tapi apa yang khas
atau unik tentang proses pembaptisan di setiap tempat.
Syria
Pada tahun 1909 R. H. Connolly meletakkan bukti yang jelas dari praktik awal Syria dari
masa pasca-baptisan yang dapat dianggap setara dengan ritus pengukuhan barat. Pengamatan ini
menimbulkan kesulitan besar bagi upaya untuk melukiskan gambaran yang selaras dari praktek
inisiasi, dan dua solusi utama yang ditawarkan untuk hal ini hambatan yang tidak nyaman untuk
teori standar bahwa konfirmasi berasal dari kerasulan dan telah dipraktikkan secara universal di
Gereja mula-mula. Salah satu solusinya adalah berasumsi bahwa itu mula-mula telah menjadi
bagian dari tradisi Suriah, tetapi telah tidak digunakan lagi dalam perjalanan waktu. Pendekatan
ini diadopsi, misalnya, oleh Joseph Ysebaert pada tahun 1962, yang melangkah lebih jauh dan
mencoba menemukan jejak-jejak retensi konfirmasi di Didascalia, di mana penguraian para
kandidat pembaptisan wanita melibatkan dua tindakan, pertama oleh ketua, oleh uskup dan
kemudian seluruh tubuh oleh seorang diaken wanita. Sarjana lain telah memahami kedua
tindakan itu sebagai pra-pembaptisan dan telah dibagi satu sama lain dalam hal kandidat
perempuan hanya karena alasan kesopanan. Ysebacrt mengklaim, bagaimanapun, bahwa
tindakan kedua dimaksudkan untuk terjadi setelah pembaptisan, tetapi itu harus dilakukan di
bawah air demi kesopanan, dan ini akhirnya mengarah pada fusi dengan yang pertama dan
seterusnya dan sama sekali menghilang dari pengurapan pasca-pembaptisan dalam tradisi
Syria.Ysebaert dan Joseph Lecuyer juga menafsirkan referensi John Chrysostom tentang
pengenaan tangan uskup pada calon baptis selama pencelupan dan ucapannya, 'pada saat inilah
melalui kata-kata dan tangan imam Roh Kudus turun ke atas kamu', seperti yang berarti bahwa
kedua sakramen pembaptisan dan pengukuhan sedang disampaikan pada saat yang sama.

Penafsiran ini, bagaimanapun, belum diterima oleh para sarjana lain, terutama dalam terang ayat-
ayat lain dalam tulisan-tulisan Chrysostom yang menunjukkan bahwa Roh Kudus tidak hadir
dalam seluruh tindakan pembaptisan. solusi lain untuk tidak adanya problematika dari setiap
upacara pasca-pembaptisan dalam tradisi awal Suriah adalah menganggap pengurapan pra-
pembaptisan sebagai benar-benar penguraian dari Teminologi Pembaptisan Yunani.
Meskipun ini mengakui adanya perbedaan dalam struktur ritus, ia mampu berpegang
pada gagasan tentang identitas penting: bahkan jika kedua pola agak tidak sama dalam bentuk,
mereka masih memiliki makna yang sama. Baris ini diikuti oleh sejumlah sarjana, meski dengan
variasi yang menarik di antara mereka. Beberapa, seperti Thompson dan Joseph Coppens (1896-
1981), hanya mencatat perbedaan dalam struktur tanpa menawarkan penjelasan untuk itu.
Namun, yang lain berusaha menyelamatkan gagasan bahwa pernah ada ritus prototipikal tunggal.
FE Brightman (1856 - 1932) percaya bahwa orang-orang Suriah telah 'mengubah apa yang ada di
tempat lain menjadi pengusiran setan', sementara Gregory Dix di sisi lain menghasilkan teori
yang cerdik bahwa 'Konfirmasi pada zaman kerasulan secara teratur diberikan sebelumnya
Baptisan dalam air ', yang terdiri dari minyak yang meluap-luap, dan bahwa minyak itu berasal
dari agama Kristen yang setara dengan sunat Yahudi; baru kemudian dipindahkan ke posisi
pasca-pembaptisan, meskipun langkah ini dilakukan di Barat jauh lebih awal daripada di Timur.
EC Rateliff pada awalnya berusaha mengecilkan pentingnya pola Suriah: 'gereja Suriah
Timur yang terpencil dan terisolasi' adalah pengecualian dari aturan 'semua tetapi universal' yang
diikuti oleh penegasan. baptisan, dan dengan demikian 'kita dapat mengasumsikan bahwa pola
inisiasi Romano-Bizantium mewakili aliran utama tradisi Kristen, karena kita dapat dengan jelas
melacaknya sampai pertengahan abad kedua'.Namun, kemudian, ia mengakui bahwa
'penggunaan lama liturgi baptisan Timur berbeda dari yang diperoleh di Barat dan berpendapat
bahwa pengurapan Suriah' bukan konfirmasi atau penyelesaian, tetapi sebuah permulaan;
pemberian Roh adalah awal dari inisiasi '. Atas dasar Kisah Para Rasul 9.17-18; 10.44-8 dan
kutipan dari Surat-Surat yang dikutip oleh Manson, di mana karunia Roh tampaknya mendahului
baptisan, dapat dikatakan bahwa penggunaan pembaptisan Suriah berakar pada masa lalu
Kerasulan. Dalam periode paling awal, kita dapat menduga, penumpangan tangan uskup tidak
disertai dengan pengurapan dengan minyak. Dari mengajar katekumen tentang pengurapan non-
material dari Roh, itu hanyalah langkah singkat untuk mewakili pengurapan itu dengan

pengurapan dengan minyak material. Langkah selanjutnya adalah menjelaskan pengurapan
materi sebagai cara untuk mempengaruhi secara rohani apa yang diwakilinya. Praktek
menguduskan minyak adalah konsekuensi wajar dari penjelasan tersebut.Sementara mengklaim
asal usul apostolik untuk pola Suriah, Ratcliff tidak memperjelas apakah ia berpikir bahwa itu
adalah satu-satunya bentuk yang diambil oleh upacara, dengan struktur barat. perkembangan
selanjutnya, atau apakah kedua pola itu hidup berdampingan sejak hari-hari yang paling awal.
Perbedaan penting lainnya dari Barat dalam tradisi Syria kuno: Baptisan Kristen
dipahami di sini sebagai mimesis ('tiruan') dari baptisan Kristus. "Apa yang dilakukan di
Yordania dilakukan lagi, mutatis mutandis, di dalam air font. Seorang lelaki keluar dari air yang
terlahir kembali sebagai" putra "Tuhan ... 'Jadi, dalam referensi terhadap konsep kelahiran
kembali, beberapa komentator kuno menyebut font sebagai rahim, tetapi tidak pernah sebagai
kuburan, dan gagasan Rom 6.3-5 (orang Kristen dibaptis ke dalam kematian dan kebangkitan
Kristus) tidak membuat tanda pada awal pemikiran Suriah tentang baptisan. Di lain pihak, tidak
semua cendekiawan bertekad untuk menemukan kesamaan dalam konfirmasi dalam tradisi
Suriah.Tesis sentral buku Geoffrey Lampe, The Seal of the Spirit, ditulis sebagai tanggapan
terhadap Dix, adalah bahwa pada zaman Perjanjian Baru karunia Roh telah dimediasi melalui
baptisan dalam air saja dan bahwa semua tanda-tanda eksternal lain dari kedatangan Roh
kemudian berkembang, mungkin berasal dari lingkaran Gnostik. Lainnya, terutama Benedict
Green dan EC Whitaker , berpendapat bahwa pengurapan pra-pembaptisan dalam dokumen
Suriah dimaksudkan untuk menjadi pengusir setan, seperti halnya di sumber barat. Dengan
demikian, para sarjana ini juga berhasil mempertahankan gagasan tentang pola primitif tunggal
inisiasi Kristen, tetapi mereka melakukannya dengan mengklaim bahwa setiap upacara terpisah
yang menunjukkan pemberian Roh adalah perkembangan sekunder dalam semua tradisi regional.
Pada akhir 1970-an, bagaimanapun, kontribusi penting untuk debat dibuat oleh Gabriele
Winkler. Dalam sebuah makalah yang disampaikan pada Simposium Studi Syriac kedua di Paris
pada tahun 1976 ia membangun sebuah saran yang dibuat oleh Juan Mateos pada Simposium
pertama pada tahun 197225 dan berpendapat dengan tegas bahwa, berdasarkan bukti awal
Armenia dan praktik asli Suriah.
Melibatkan pengurapan kepala dan seluruh tubuh, seperti yang telah disimpulkan oleh
para sarjana lain,tetapi pengurapan kepala saja, yang secara bertahap ditambahkan pengurapan

tubuh.Selanjutnya belajar dia memeriksa pentingnya pengurapan pra-baptis Suriah dan
menyimpulkan bahwa dalam strata tertua tradisi baptisan Kristen dibentuk setelah baptisan
Kristus di sungai Yordan. Seperti Yesus telah menerima pengurapan melalui kehadiran ilahi
dalam penampilan seekor merpati, dan diinvestasikan sebagai Mesias, demikian pula dalam
baptisan Kristen setiap calon diurapi dan, sehubungan dengan pengurapan ini, karunia Roh
diberikan. Oleh karena itu tema utama dari pengurapan prebaptismal ini adalah masuknya ke
dalam kedudukan sebagai raja eskatologis Mesias, dalam arti sebenarnya dari kata yang
berasimilasi dengan Raja Mesias melalui pengurapan ini.
Ini, dia percaya, menjelaskan mengapa pada awalnya minyak dituangkan hanya di atas
kepala (ini adalah kebiasaan pada pengurapan raja-raja Israel), mengapa kedatangan Roh
dikaitkan dengan itu (Roh Tuhan datang raja yang baru dinominasikan), dan mengapa
pengurapan dan bukan pencelupan dalam air dianggap sebagai fitur utama dari pembaptisan
dalam sumber-sumber awal Suriah (ini adalah satu-satunya isyarat yang terlihat untuk apa yang
dianggap sebagai peristiwa utama pada pembaptisan Kristus-miliknya). wahyu sebagai Raja
Mesias melalui turunnya Roh).
Winkler berpendapat bahwa pengenalan pengurapan seluruh tubuh berikutnya

menyebabkan hilangnya dampak aslinya dan reinterpretasinya sebagai ritual penyembuhan.
Pembicaraan Roh bersama dengan tema pengurapan kerajaan dan sakerdotal dipindahkan ke
pencelupan itu sendiri dalam pemikiran John Chrysostom, dan ke unetion pasca-pembaptisan
yang baru diperkenalkan di Yerusalem pada akhir abad keempat, sementara yang lebih tua pra-
pembaptisan pengurapan sekarang dipahami sebagai katarsis. ritual apotropaic, Perubahan ini
juga mengarah pada penafsiran ulang ritus sebagai peristiwa kematian / kebangkitan, sesuai
dengan Roma 6, daripada peristiwa kelahiran, sesuai dengan Yohanes 3. Karena itu ia
berpendapat bahwa dua deskripsi baptisan pada Kisah abad ketiga Thomas yang menyebutkan
pengurapan kepala dan seluruh tubuh, fokus pada tema penyembuhan, dan termasuk doa untuk
berkat minyak (pasal 121 dan 157), merupakan lapisan kemudian dari dua deskripsi yang
merujuk pada pengurapan kepala saja, mengaitkan ini dengan Mesias, dan tidak memiliki doa
berkat (bab 27 dan 132),
Penafsiran Winkler tentang bukti awal Suriah telah secara luas diterima secara luas.
Tetapi sementara pembagiannya menjadi dua strata kronologis mungkin benar, itu bukan satu-

satunya penjelasan yang mungkin. Ruth Meyers, misalnya, telah menyarankan bahwa perbedaan
antara uraian uraian mungkin dapat rekonsiliasi. Dia menunjukkan bahwa penyebutan
pengurapan tubuh secara eksplisit terjadi dalam Kisah Para Rasul Thomas hanya ketika para
kandidat wanita terlibat, yang membutuhkan jasa seorang wanita untuk melakukan tindakan.
Dalam kasus lain pengurapan tubuh mungkin dianggap tanpa memerlukan uraian terperinci,
minyak mungkin hanya diizinkan mengalir turun dari kepala di atas tubuh atau rasul Thomas
sendiri yang melakukan pelayanan.Di sisi lain, perbedaan dalam deskripsi dapat mencerminkan
koeksistensi simultan dari berbagai praktik pembaptisan di wilayah Suriah. Perlu dicatat bahwa,
meskipun analisis Winkler jelas menerima keragaman dalam praktik pembaptisan Kristen awal,
analisis Winkler masih mengasumsikan pada dasarnya perkembangan monolinear dalam setiap
wilayah geografis individu. Dengan demikian, variasi dalam kesaksian yang disajikan oleh
sumber-sumber Suriah diperlakukan sebagai mewakili tahapan kronologis yang berbeda dalam
evolusi pola tunggal. Namun, setidaknya ada beberapa bukti yang akan mendukung
kemungkinan alternatif bahwa mereka adalah manifestasi dari beragam yang belakangan menjadi
lebih seragam. Misalnya, tidak pasti bahwa pengurapan dalam bentuk apa pun di mana-mana
merupakan bagian dari ritual pembaptisan Suriah. Dalam satu uraian lebih lanjut tentang suatu
baptisan dalam Kisah Para Rasul Thomas, bahwa seorang wanita yang dimiliki oleh iblis (bab
49-50), tidak disebutkan dalam versi bahasa Syria apa pun selain penggunaan air.
Untuk pertimbangan ini dapat ditambahkan bukti dari Didache, yang tampaknya berasal
dari Suriah dan tampaknya tidak merujuk pada pengurapan baptisan. Sementara beberapa
sarjana mengabaikan pengecualian yang tidak nyaman ini, yang lain telah mengajukan berbagai
saran untuk menjelaskan penghilangan tersebut. Beberapa orang berpendapat bahwa dokumen
itu adalah manual bagi para penatua dan diaken dan karenanya tidak membuat referensi pada
tindakan liturgi yang hanya dapat dilakukan oleh uskup31 - mengabaikan fakta bahwa Didache
tampaknya tidak mengandaikan tiga kali lipat urutan menteri. Dix berpikir bahwa itu
dimaksudkan untuk umat awam, dan karena itu hanya memberikan instruksi tentang ritus-ritus
yang dapat mereka lakukan tanpa kehadiran klerus32 — mengabaikan fakta bahwa Timur selalu
jauh lebih ragu daripada Barat tentang menerima administrasi pembaptisan awam. Yang lain
menganggap doa atas myron ('salep') yang ditemukan dalam versi Koptik dari Didache dan
dalam Konstitusi Apostolik 7 sebagai bagian dari teks asli, dan karena itu menunjukkan adanya
pengurapan pembaptisan setelah semuanya.

Theophile Lefort telah berpendapat bahwa kata Koptik bukan terjemahan dari myron,
juga tidak pembaptisan doa dalam konteks, dan Stephen Gero telah menyarankan bahwa kata
aslinya adalah dupa, yang dibakar saat makan yang dijelaskan dalam Didache 9-10, dan ini
kemudian diubah menjadi myron oleh tradisi yang ada di belakang. Situs yang muncul di Mesir
dan tidak terbiasa dengan praktik pembakaran dupa.Bahkan di sumber-sumber Suriah abad ke-4,
di mana unsur standardisasi yang lebih besar terlihat, masih ada tanda-tanda beberapa variasi
berlanjut dalam ritual pembaptisan yang tampaknya merupakan sisa-sisa keanekaragaman yang
lebih tua. Demikianlah, sejarah apokrif Yohanes Anak Zebedeus mengandung dua deskripsi
baptisan yang agak berbeda. Dalam satu kasus, baptisan Tyrannus, prokurator Efesus, bersama
dengan banyak orang, ada pengakuan iman oleh orang banyak setelah pengudusan minyak dan
air, dan pengakuan iman oleh Tyrannus setelah ia ada. diurapi. Dalam kasus lain, baptisan para
imam Artemis, sekali lagi dengan kerumunan orang, penyangkalan Artemis dan pengakuan iman
oleh orang banyak mendahului pentahbisan minyak dan air, dan pengakuan iman oleh para imam
mengikuti konsekrasi tetapi mendahului pengurapan. AFJ Klijn telah berusaha untuk
menyelaraskan kisah-kisah ini, tetapi Winkler akan melihat lagi di dalamnya dua tahap
kronologis perkembangan ritual pembaptisan.
Selanjutnya, Theodore dari Mopsuestia mencatat praktik aneh sponsor menebar sprei di
kepala calon setelah pengurapan kepala dan sebelum pengurapan tubuh, yang katanya
melambangkan kebebasan kepada siapa Anda dipanggil, karena ini adalah hiasan yang dipakai
oleh orang-orang bebas baik di dalam maupun di luar'.Ini jelas terlihat seperti kelangsungan
hidup seorang kuno adat setempat, seperti yang tidak disebutkan dalam literatur Suriah awal
lainnya, meskipun ditemukan dalam posisi yang berbeda-sebagai upacara pasca-pembaptisan-
dalam ritus-ritus Suriah kemudian.
Apa pun yang mungkin terjadi sehubungan dengan keragaman dalam pembaptisan awal
Suriah praktik, literatur ini menunjukkan bahwa praktik inisiasi wilayah ini sebelum abad
keempat berbeda berkobar dari orang-orang Roma lebih dari sekadar tidak adanya pengurapan
sesudah pembaptisan. Tidak ada tanda-tanda Paskah telah menjadi musim pembaptisan yang
disukai, dan memang orang tidak akan mengharapkan hubungan seperti itu dibuat dalam tradisi
yang tidak memahami inisiasi dalam istilah Roma. Ada juga sedikit yang menyiratkan adanya
suatu katekumat yang panjang, sangat formal dan sangat ritual, seperti Tradisi Kerasulan

menyarankan dan kami menemukan dalam bukti Suriah abad keempat, dan tidak menyebutkan
sponsor atau pengusiran setan pra-baptis.
Selain itu, ada indikasi kuat berjalan melalui bukti kemudian bahwa inisiasi dulunya
adalah urusan dua tahap di Suriah, dengan pengakuan iman, dalam bentuk tindakan kepatuhan
terhadap Kristus atau sintaksis (didahului oleh penolakan kejahatan, jika itu bukan
perkembangan selanjutnya), yang terjadi pada acara terpisah sebelum pembaptisan. Beberapa
konfirmasi dari divisi ini disediakan oleh Didascalia abad ketiga, yang mengatakan bahwa 'ketika
orang kafir berhasrat dan berjanji untuk bertobat, dengan mengatakan "Kami percaya", kami
menerima mereka ke dalam jemaat sehingga mereka dapat mendengar kata itu, tetapi jangan
terima mereka ke dalam persekutuan sampai mereka menerima meterai dan sepenuhnya
diinisiasi'.Chrysostom pada akhir abad keempat dan ritual Konstantinopolitan abad kelima
tampaknya telah mengetahui penolakan / tindakan kepatuhan sebagaimana yang masih terjadi
pada hari sebelum baptisan, dan kesaksian Theodore dari Mopsuestia dan tata cara pembaptisan
Syria yang belakangan menunjukkan jejak-jejak struktur ganda ini, meskipun kedua bagian
sekarang terjadi pada kesempatan yang sama.
Pola ini, tentu saja, sangat berbeda dari yang ada di Roma, di mana profesi iman menyertai
pencelupan itu sendiri dan mengambil bentuk kredensial interogatori tiga kali lipat. Di Suriah,
pencelupan itu malah disertai dengan formula deklaratori, tampaknya pada mulanya dengan
suara aktif, 'Saya membaptis Anda dengan nama
‗Aku membaptismu di dalam nama…‘ tetapi pada abad 4, ‗N dibaptis di dalam nama…‘.
Penggunaan formula aktif akhirnya menyebar ke arah barat, muncul pertama kali di Canons of
Hippolytus di Mesir pada awal abad keempat, dan kemudian di Spanyol, Galia, dan Roma. Pada
saat yang sama, unsur-unsur barat dibawa ke arah timur, sehingga hal-hal seperti katekumenat
formal disertai dengan pengusiran setan yang sering dan elemen pemurnian lainnya, inisiasi pada
musim Paskah dan adopsi citra pembaptisan kematian-penguburan Paulus, penggunaan
interogasi kredensial dalam ritus, dan di atas semua pengurapan pasca-baptisan lambat laun
mulai muncul di ritus timur, umumnya muncul pertama-tidak mengherankan-di Yerusalem,
tempat ziarah membawa Timur dan Barat berhadapan muka. Hasilnya adalah tentu saja tidak ada
keseragaman dalam praktik pembaptisan Susunan Kristen, karena versi timur sering sangat

berbeda secara rinci dari rekan-rekan barat mereka, tetapi ada muncul kesamaan luas yang
sebagian besar menutupi yang sebelumnya perbedaan.
Ratcliff menganggap pengantar post-baptis akhirnya pengurapan di Timur sebagai hasil dari
pengaruh Yerusalem, dan adopsi aslinya di sana sebagai konsekuensi dari perayaan inisiasi
Kristen pada Paskah di dekat kedekatan dengan situs sebenarnya dari kematian dan kebangkitan
Yesus, yang dengan demikian menuntun pada kebangkitan doktrin baptisan Pauline. Botte, di
sisi lain, menghubungkan kemunculannya di Internet Timur dengan praktik yang diadopsi pada
rekonsiliasi bidat. Winkler tidak setuju dengan keduanya, dan berpikir bahwa perubahan itu
datang tentang melalui:
perubahan dinamika dalam ritual itu sendiri. Pembaptisan yang dilakukan dengan sangat
hati-hati jauh dari esseacc aslinya, menjadi mimesis eveat di Jordan, dan pada saat yang
sama bergeser ke prinsip katarsis, itu tak terhindarkan bahwa semua ritus yang mendahului
baptisan dengan tepat menjadi subordinasi dari proses pembersihan menyeluruh. Katarsis
perlahan menjadi kondisi tak terbantahkan untuk kedatangan Roh. Konsekuensinya, Daly
setelah pemurnian yang intensif dan penghapusan dosa dapat Roh masukkan hati yang
dibaptis.
Tentu saja bahwa mungkin semua faktor ini berperan.

Roma
Bukti untuk praktik inisiasi Romawi awal sangat luar biasa terbatas. Kami tidak memiliki
seperangkat pembaptisan abad keempat katekese dari kota ini seperti yang kita miliki dari tempat
lain, dan hanya ada dua sumber utama dari abad-abad sebelumnya, Yang Pertama Permintaan
maaf Justin Martyr dan Tradisi Kerasulan dikaitkan untuk Hippolytus, keduanya menghadirkan
masalah interpretasi.
Laporan Justin sangat singkat dan hanya menyebutkan yang bertobat 'Diajar untuk berdoa
dan memohon kepada Tuhan, saat puasa, untuk pengampunan dosa-dosa mereka, dan kami
berdoa dan berpuasa bersama mereka '. Mereka kemudian kami pimpin ke tempat di mana ada
air, dan mereka ada terlahir kembali dalam nama Bapa, Yesus Kristus, dan Yang Kudus Roh.
Justin juga menggambarkan proses ini sebagai 'dicuci' dan 'tercerahkan', dan mengatakan bahwa
'setelah kita membasuhnya dengan itu dibujuk dan menyatakan persetujuannya, kami

menuntunnya kepada mereka yang disebut saudara, di mana mereka berkumpul ', dan umum doa,
pertukaran ciuman, dan perayaan ekaristi ikut.
Banyak hal yang tidak dikatakan di sini. Ada, misalnya, tidak referensi untuk katekumenat
yang terstruktur secara formal, meskipun beberapa instruksi pra-pembaptisan tentu tersirat; tidak
ada indikasi apakah baptisan dibatasi pada musim tertentu dalam setahun, atau bahkan ke hari
Minggu, meskipun yang terakhir tampaknya memungkinkan; tidak ada singgungan untuk
pengusiran setan atau upacara pra-pembaptisan lainnya; dan di atas semuanya tidak
menyebutkan doa setelah pembaptisan dengan pengenaan tangan dan / atau pengurapan. Tentu
saja, bisa dikatakan sejak itu Justin menulis laporan singkat untuk orang-orang kafir, kita
seharusnya tidak berharap deskripsi yang sangat rinci dari setiap elemen praktik Kristen, dan
mungkin ada banyak upacara lainnya yang termasuk dalam ritus selain yang disebutkan secara
eksplisit. Argumen ini tentu saja memiliki kekuatan. Tapi faktanya tetap bahwa kita tidak benar-
benar tahu fitur mana dari kemudian praktek Romawi, atau pusat-pusat Kristen barat lainnya,
sedang dipraktekkan di Roma di tengah-tengah yang kedua abad dan mana yang tidak. Jika kita
menganggap ukuran besar kontinuitas dan stabilitas, maka kita dapat berdebat bahwa ada
kemungkinan demikian apa yang kita temukan kemudian di Roma dan tempat lain sudah
diketahui Justin. Tetapi asumsi ini justru menimbulkan pertanyaan: betapa miripnya praktik
pusat-pusat awal Kekristenan, dan berapa banyak perubahan dan pengembangan terjadi pada
awalnya tiga atau empat abad?
Upaya telah dilakukan oleh beberapa sarjana, terutamaAnglo-Catholics Dix, Ratcliff, Arthur
Couratin, dan L. S. Thornton, untuk membaca yang tersirat dari tulisan Justin dan melihat ada
bukti yang menunjukkan bahwa Justin tidak menganggap baptisan air sebagai seluruh inisiasi
Kristen, tetapi juga tahu dari ritual pasca-pembaptisan yang mempengaruhi karunia Roh Kudus.
Namun, argumen mereka gagal meyakinkan banyak orang.
Referensi telah dibuat sebelumnya dalam buku ini untuk kesulitan inheren dalam
menafsirkan bukti yang diberikan oleh Tradisi Kerasulan: kita tidak dapat memastikan apakah itu
benar-benar berasal dari Roma, dan bahkan jika itu terjadi, apakah itu mewakili apa praktik
sebenarnya dari periode dan bukan hanya itu keinginan yang tidak terpenuhi dari beberapa
individu atau kelompok, atau apakah teks seperti yang kita miliki sekarang telah menjadi ukuran
nantinya revisi. Ini berarti bahwa kita harus berhati-hati dalam memperlakukan deskripsinya
tentang inisiasi Kristen sebagai mencerminkan praktik Romawi abad ketiga. Di sisi lain, untuk

berapa nilainya, garis besar laporannya konsisten dengan upacara pembaptisan tradisi Romawi
kemudian.
Menurut bukti Tradisi Kerasulan, mereka yang ingin menjadi orang Kristen harus memasuki
periode instruksi yang bisa bertahan hingga tiga tahun. Pada awalnya mereka diminta memiliki
sponsor yang dapat membuktikan kapasitas mereka untuk 'mendengar kata' dan juga cara hidup
mereka; dan di mengakhiri hidup mereka diperiksa lagi untuk menentukan apakah mereka siap
untuk dibaptis. Kemudian ada periode final persiapan yang melibatkan pengusiran setan harian
dan berakhir dengan dua hari puasa segera sebelum baptisan itu sendiri, yang mungkin ada sudah
pada Paskah, meskipun ini tidak secara eksplisit dinyatakan.51 Baptisan mulai di cockcrow
setelah berjaga malam. Doa dibuat di atas air dan minyak baptisan diberkati. Itu para calon
melepaskan pakaian mereka, meninggalkan Setan, dan memiliki pakaian mereka tubuh diurapi
dengan 'minyak pengusiran setan', dan turun ke air. Di sana mereka menjawab tiga pertanyaan
kredensial dan mereka terbenam setelah setiap tanggapan. Mereka keluar dari air, diurapi oleh
seorang pendeta dengan 'minyak ucapan syukur', put di pakaian mereka, dan bergabung dengan
jemaat. Uskup sendiri kemudian meletakkan tangannya di atas mereka dan membacakan doa,
dan setelahnya ini mengurapi kepala mereka dengan minyak ucapan syukur, ditandatangani
mereka di dahi, dan memberi mereka ciuman.
Ini adalah upacara pasca-pembaptisan teks ini yang dimiliki menghasilkan sebagian besar
perdebatan, terutama berkenaan dengan apakah atau tidak mereka membayangkan
penganugerahan Roh Kudus pada saat ini. Itu Doa uskup versi Latin berbunyi: Ya Tuhan, Tuhan,
membuat mereka rela menerima pengampunan dosa melalui bejana regenerasi Roh Kudus,
kirimkan kepada mereka Anda rahmat .... Namun dalam versi bahasa oriental, frasa 'dari Roh
Kudus 'digantikan oleh' membuat mereka layak untuk dipenuhi dengan Roh Kudus dan .... '
Sementara Dix dan Botte keduanya dalam edisi mereka Tradisi Kerasulan umumnya lebih
disukai untuk mengadopsi pembacaan versi Latin sebagai yang paling dekat dengan aslinya, di
titik ini keduanya memilih versi bahasa oriental sebagai mencerminkan aslinya. Dix
menggambarkan versi Latin sebagai 'korup' di sini, dan Botte mengira bahwa sebuah garis jatuh
tanpa sengaja keluar dari teks Latin. Kesimpulan mereka telah diterima oleh sejumlah sarjana,
tetapi yang lain berpendapat bahwa ada tidak ada yang menunjukkan bahwa bahasa Latin bukan
bacaan asli dan versi oriental amplifikasi berikutnya dibuat di bawah pengaruh doktrin

selanjutnya yang menghubungkan karunia Roh dengan pengurapan pasca-baptisan alih-alih
dengan pencelupan.
Baru-baru ini Anthony Gelston menyarankan kemungkinan ketiga dan mengusulkan sejarah
tekstual yang lebih rumit untuk doa. Itu Dia percaya, bahasa Yunani asli telah merujuk kepada
Roh Kudus dua kali, sekali dalam kaitannya dengan pencelupan (seperti dalam teks Latin) dan
sekali lagi sehubungan dengan permohonan rahmat (seperti dalam teks-teks oriental), dan versi
Latin dan oriental memiliki masing-masing secara tidak sengaja meninggalkan salah satu
referensi tetapi tetap mempertahankan other. Geoffrey Cuming menanggapi ini dengan
menunjukkan ketidakmungkinan dua kesalahan berbeda yang dilakukan oleh dua penyalin di
tempat yang sama, dan mengajukan hipotesis keempat, itu tidak ada referensi sama sekali
tentang Roh Kudus dalam aslinya, dan kemudian ditambahkan ke klausa bawahan oleh teks
tradisi yang mendasari bahasa Latin dan ke klausa utama dalam tradisi oriental.
Aidan Kavanagh telah mengambil pendekatan yang lebih baru lagi bagian itu. Saat
menerima teks Latin sebagai otentik, dia berpendapat bahwa seluruh unit doa liturgi dan
pengenaan tangan pada awalnya tidak lebih dari sebuah missa upacara pemberhentian dengan
yang layanan liturgi kuno umumnya tampaknya telah berakhir -dan itu kemudian ditafsirkan
kembali sebagai doa Roh Kudus. Meskipun teorinya bukan tanpa masalahnya, mungkin bisa
dilakukan lebih jauh masih. Ada beberapa bukti manuskrip yang menunjukkan bahwa Canons of
Hippo / ytus, turunan tertua dari Kerasulan Tradisi, mungkin belum termasuk post-baptismal
kedua urapan ditemukan dalam versi lain dari Tradisi Aposto / ic. Mungkin ini menjadi petunjuk
untuk versi asli dari Kerasulan
Tradisi, yang kemudian hanya akan mencakup satu postbaptismal pengurapan oleh!> resbyter,
pemaksaan tangan dan doa, tanda salib, dan ciuman? Kedua pengurapan dengan demikian akan
ditambahkan sebagai signifikansi ini bagian penutup diubah.
Afrika Utara
Dari referensi ritus inisiasi Kristen yang ada tersebar di seluruh tulisan Tertullian urutan
ritus pembaptisan tampaknya adalah:
Doa di atas air;
Penolakan, dengan pemaksaan pita uskup;
Tiga profesi iman dan tiga imersi;

Pemberian minyak suci;
Tanda salib;
Pengenaan doa tangan, mengundang
dan menyambut Roh Kudus '.
Karena Tertullian tidak memberikan penjelasan sistematis tentang seluruh ritus, tentu saja
sangat mungkin ada yang lain elemen yang tidak dia sebutkan. Namun, dari apa yang dia
lakukan katakanlah, jelas bahwa, sementara pola umum mirip dengan itu ditemukan dalam
Tradisi Kerasulan, namun ada beberapa perbedaan dalam detail. Pengunduran diri, misalnya,
tampaknya terjadi setelah sang kandidat turun ke air. Perbedaan yang paling menonjol adalah
pada postbaptismal upacara. Di Afrika Utara tampaknya hanya ada satu satu urapan, yang
diasosiasikan Tertullian dengan imam pengurapan Harun, dan pengenaan tangan dan doa
menyusul baik pengurapan dan tanda salib. Ada juga tidak secara eksplisit menyebutkan ciuman
di akhir ritus.
Sarjana lain sering berusaha untuk meminimalkan pentingnya variasi ini. J. D. C. Fisher,
misalnya, mengklaim bahwa, meskipun karunia Roh dikaitkan dengan Tertullian dengan
pengenaan tangan dan bukan penguraian, 'pengurapan tidak bisa sama sekali terpisah dari
pemberian Roh, karena itu memberikan keanggotaan dalam Kristus, yang diurapi, yang disebut
karena dia diurapi dengan Roh Kudus'. Ysebaert berpendapat bahwa pengenaan tangan,
pengurapan, dan tanda salib tidak boleh dianggap sebagai tiga ritus yang berbeda melainkan
sebagai satu 'tindakan liturgi yang rumit', dan Whitaker menerima argumennya, mengklaim
bahwa efeknya
untuk menunjukkan bahwa jika ada perbedaan dalam detail antara praktik yang dijelaskan
oleh Tertullian dan yang diadvokasi oleh Hippolytus; jika beberapa dokumen kemudian
tampaknya menghubungkan karunia Roh dengan pengenaan tangan, dan yang lainnya
dengan pengurapan; jika beberapa daerah hanya mempertahankan pos onc ·pengurapan
baptisan meskipun yang lain memiliki dua; maka perbedaan muncul dari perbedaan cara satu
tindakan dasar dan kompleks dikembangkan dan hancur dalam menanggapi keadaan sekitar.
Tetapi kesimpulan seperti itu masih harus dibuktikan. Setidaknya sama mungkin perbedaan
itu timbul baik dari pihak yang independen penambahan elemen ritual lebih lanjut ke yang

awalnya sederhana nukleus dan juga dari interpretasi yang cukup berbeda dari signifikansi
mereka.
Italia Utara
Kami tidak memiliki bukti untuk pola inisiasi Kristen yang dipraktikkan di Italia utara
sebelum abad keempat, tetapi bahkan sumber-sumber kemudian mengungkapkan sejumlah
variasi menarik dari model Romawi yang tampaknya kuno. Ambrosius Milan bersusah payah
dalam tulisannya untuk menekankan penutupan kesamaan antara praktik liturgi di kotanya dan
yang ada di Roma, dan kita dapat dengan aman berasumsi bahwa dia tidak akan memilikinya
memperkenalkan kebiasaan baru yang berbeda dari yang ditemukan di Roma, juga tidak rela
mengabadikan kebiasaan yang ada yang berbeda dengan yang Romawi jika dia bisa dengan
mudah x hapus mereka. Ini berarti, oleh karena itu, praktik yang dijelaskan oleh Ambrosius yang
khas Italia utara pasti lama didirikan di sana untuk menolak kecenderungan Romanisasi-nya. Ini
termasuk yang berikut ini:
(a) Pendaftaran calon baptisan Paskah diambil ditempatkan pada hari raya Epifani bukan
pada awal Prapaskah, seperti biasa di tempat lain. Kebiasaan yang sama juga muncul telah
diperoleh di Turin terdekat, dan Thomas Talley akan lihat di sini hubungan dengan pola
pembaptisan Aleksandria awal, yang akan kita periksa segera.
(b) Urapan tubuh sebelum pembaptisan ditemukan sebelum penolakan iblis daripada setelah
itu, seperti dalam Tradisi Kerasulan dan sumber-sumber timur abad keempat; dan sementara ini
semua jelas menganggap ritual itu sebagai pengusiran setan, Ambrosius alih-alih
memperlakukannya sebagai sumber kekuatan untuk bertarung dengan iblis, tema juga ditemukan
bersama dengan pengusiran setan di Chrysostom dan Theodore.
(c) Pengurapan pasca pembaptisan dilakukan oleh uskup sendiri, berbeda dengan Tradisi
Kerasulan dan kemudian Latihan Romawi, di mana itu dilakukan oleh seorang pendeta.
(D) Pembasuhan kaki yang baru dibaptis diikuti. Ini adalah perbedaan yang paling mencolok
dari praktik daerah lain yang telah kami periksa, dan Ambrose sendiri mengungkapkan sangat
malu tentang penyimpangan khusus ini dari adat Romawi. Namun, ada kemungkinan kiasan
untuk kebiasaan ini dalam sumber-sumber Suriah Timur (Aphraates, Ephrem, dan Cyrillonas
dari Edessa); larangan praktik di kanon 48 Dewan Spanyol Elvira (300); dan ketentuan untuk itu
di kemudian buku-buku liturgis Gallika, serta bukti ketaatannya di tempat lain di Italia utara

pada periode ini (meskipun di Aquileia tampaknya merupakan upacara pra-pembaptisan); dan itu
mungkin dulu sudah lebih luas. Memang, Pier Franco Beatrice telah mengajukan teori bahwa
teori itu semula telah dipraktikkan di tempat pencelupan di beberapa tempat dan hanya menjadi
tambahan untuk itu sebagai kompromi nanti.
(e) Inisiasi berakhir dengan 'pemeteraian spiritual'. Beberapa para sarjana telah melihat ini
sebagai lawan dari yang kedua pengurapan paska pembaptisan yang dijelaskan dalam Tradisi
Kerasulan dan ditemukan dalam penggunaan Romawi kemudian, tetapi sementara Ambrose
merujuk untuk permohonan Roh Kudus, ia tidak menyebutkan secara eksplisit penggunaan
minyak, yang telah menyebabkan sarjana lain menyimpulkan itu satu-satunya isyarat adalah
tanda salib atau bahkan pengenaan tangan. Atau, itu mungkin ciuman. Galia dan Spanyol
Meskipun Dewan Elvira menyediakan beberapa informasi tentang praktik pembaptisan awal
bahasa Spanyol, kami tidak memiliki rincian yang terperinci sumber-sumber untuk kebiasaan
liturgi di daerah-daerah ini sebelum yang kelima abad, seperti yang telah kita ditunjukkan dalam
bab sebelumnya, dan hanya bisa menduga apa tradisi yang lebih tua mungkin berdasarkan bukti
selanjutnya. Namun, Gabriele Winkler telah berusaha melakukannya menunjukkan bahwa teks-
teks Gallican kemudian menyarankan bahwa ada awalnya hanya satu upacara pasca pembaptisan
di wilayah ini-an pengurapan -dan bahwa ada tanda-tanda dalam materi apa adanya biasanya
dianggap sebagai karakteristik Suriah. Johannine daripada teologi pembaptisan Pauline, kiasan
untuk Jordan peristiwa dalam berkat air pembaptisan, dan referensi untuk penganugerahan Roh
dalam pengurapan sebelum pembaptisan.
‗Aku membaptismu di dalam nama…‘ tetapi pada abad 4, ‗N dibaptis di dalam nama…‘.
Penggunaan formula aktif akhirnya menyebar ke arah barat, muncul pertama kali di Canons of
Hippolytus di Mesir pada awal abad keempat, dan kemudian di Spanyol, Galia, dan Roma. Pada
saat yang sama, unsur-unsur barat dibawa ke arah timur, sehingga hal-hal seperti katekumenat
formal disertai dengan pengusiran setan yang sering dan elemen pemurnian lainnya, inisiasi pada
musim Paskah dan adopsi citra pembaptisan kematian-penguburan Paulus, penggunaan
interogasi kredensial dalam ritus, dan di atas semua pengurapan pasca-baptisan lambat laun
mulai muncul di ritus timur, umumnya muncul pertama-tidak mengherankan-di Yerusalem,
tempat ziarah membawa Timur dan Barat berhadapan muka. Hasilnya adalah tentu saja tidak ada
keseragaman dalam praktik pembaptisan Susunan Kristen, karena versi timur sering sangat

berbeda secara rinci dari rekan-rekan barat mereka, tetapi ada muncul kesamaan luas yang
sebagian besar menutupi yang sebelumnya perbedaan.
Ratcliff menganggap pengantar post-baptis akhirnya pengurapan di Timur sebagai hasil dari
pengaruh Yerusalem, dan adopsi aslinya di sana sebagai konsekuensi dari perayaan inisiasi
Kristen pada Paskah di dekat kedekatan dengan situs sebenarnya dari kematian dan kebangkitan
Yesus, yang dengan demikian menuntun pada kebangkitan doktrin baptisan Pauline. Botte, di
sisi lain, menghubungkan kemunculannya di Internet Timur dengan praktik yang diadopsi pada
rekonsiliasi bidat. Winkler tidak setuju dengan keduanya, dan berpikir bahwa perubahan itu
datang tentang melalui:
perubahan dinamika dalam ritual itu sendiri. Pembaptisan yang dilakukan dengan sangat
hati-hati jauh dari esseacc aslinya, menjadi mimesis eveat di Jordan, dan pada saat yang
sama bergeser ke prinsip katarsis, itu tak terhindarkan bahwa semua ritus yang mendahului
baptisan dengan tepat menjadi subordinasi dari proses pembersihan menyeluruh. Katarsis
perlahan menjadi kondisi tak terbantahkan untuk kedatangan Roh. Konsekuensinya, Daly
setelah pemurnian yang intensif dan penghapusan dosa dapat Roh masukkan hati yang
dibaptis.
Tentu saja bahwa mungkin semua faktor ini berperan.
Roma
Bukti untuk praktik inisiasi Romawi awal sangat luar biasa terbatas. Kami tidak memiliki
seperangkat pembaptisan abad keempat katekese dari kota ini seperti yang kita miliki dari tempat
lain, dan hanya ada dua sumber utama dari abad-abad sebelumnya, Yang Pertama Permintaan
maaf Justin Martyr dan Tradisi Kerasulan dikaitkan untuk Hippolytus, keduanya menghadirkan
masalah interpretasi.
Laporan Justin sangat singkat dan hanya menyebutkan yang bertobat 'Diajar untuk berdoa
dan memohon kepada Tuhan, saat puasa, untuk pengampunan dosa-dosa mereka, dan kami
berdoa dan berpuasa bersama mereka '. Mereka kemudian kami pimpin ke tempat di mana ada
air, dan mereka ada terlahir kembali dalam nama Bapa, Yesus Kristus, dan Yang Kudus Roh.
Justin juga menggambarkan proses ini sebagai 'dicuci' dan 'tercerahkan', dan mengatakan bahwa

'setelah kita membasuhnya dengan itu dibujuk dan menyatakan persetujuannya, kami
menuntunnya kepada mereka yang disebut saudara, di mana mereka berkumpul ', dan umum doa,
pertukaran ciuman, dan perayaan ekaristi ikut.
Banyak hal yang tidak dikatakan di sini. Ada, misalnya, tidak referensi untuk katekumenat
yang terstruktur secara formal, meskipun beberapa instruksi pra-pembaptisan tentu tersirat; tidak
ada indikasi apakah baptisan dibatasi pada musim tertentu dalam setahun, atau bahkan ke hari
Minggu, meskipun yang terakhir tampaknya memungkinkan; tidak ada singgungan untuk
pengusiran setan atau upacara pra-pembaptisan lainnya; dan di atas semuanya tidak
menyebutkan doa setelah pembaptisan dengan pengenaan tangan dan / atau pengurapan. Tentu
saja, bisa dikatakan sejak itu Justin menulis laporan singkat untuk orang-orang kafir, kita
seharusnya tidak berharap deskripsi yang sangat rinci dari setiap elemen praktik Kristen, dan
mungkin ada banyak upacara lainnya yang termasuk dalam ritus selain yang disebutkan secara
eksplisit. Argumen ini tentu saja memiliki kekuatan. Tapi faktanya tetap bahwa kita tidak benar-
benar tahu fitur mana dari kemudian praktek Romawi, atau pusat-pusat Kristen barat lainnya,
sedang dipraktekkan di Roma di tengah-tengah yang kedua abad dan mana yang tidak. Jika kita
menganggap ukuran besar kontinuitas dan stabilitas, maka kita dapat berdebat bahwa ada
kemungkinan demikian apa yang kita temukan kemudian di Roma dan tempat lain sudah
diketahui Justin. Tetapi asumsi ini justru menimbulkan pertanyaan: betapa miripnya praktik
pusat-pusat awal Kekristenan, dan berapa banyak perubahan dan pengembangan terjadi pada
awalnya tiga atau empat abad?
Upaya telah dilakukan oleh beberapa sarjana, terutamaAnglo-Catholics Dix, Ratcliff, Arthur
Couratin, dan L. S. Thornton, untuk membaca yang tersirat dari tulisan Justin dan melihat ada
bukti yang menunjukkan bahwa Justin tidak menganggap baptisan air sebagai seluruh inisiasi
Kristen, tetapi juga tahu dari ritual pasca-pembaptisan yang mempengaruhi karunia Roh Kudus.
Namun, argumen mereka gagal meyakinkan banyak orang.
Referensi telah dibuat sebelumnya dalam buku ini untuk kesulitan inheren dalam
menafsirkan bukti yang diberikan oleh Tradisi Kerasulan: kita tidak dapat memastikan apakah itu
benar-benar berasal dari Roma, dan bahkan jika itu terjadi, apakah itu mewakili apa praktik
sebenarnya dari periode dan bukan hanya itu keinginan yang tidak terpenuhi dari beberapa
individu atau kelompok, atau apakah teks seperti yang kita miliki sekarang telah menjadi ukuran
nantinya revisi. Ini berarti bahwa kita harus berhati-hati dalam memperlakukan deskripsinya

tentang inisiasi Kristen sebagai mencerminkan praktik Romawi abad ketiga. Di sisi lain, untuk
berapa nilainya, garis besar laporannya konsisten dengan upacara pembaptisan tradisi Romawi
kemudian.
Menurut bukti Tradisi Kerasulan, mereka yang ingin menjadi orang Kristen harus memasuki
periode instruksi yang bisa bertahan hingga tiga tahun. Pada awalnya mereka diminta memiliki
sponsor yang dapat membuktikan kapasitas mereka untuk 'mendengar kata' dan juga cara hidup
mereka; dan di mengakhiri hidup mereka diperiksa lagi untuk menentukan apakah mereka siap
untuk dibaptis. Kemudian ada periode final persiapan yang melibatkan pengusiran setan harian
dan berakhir dengan dua hari puasa segera sebelum baptisan itu sendiri, yang mungkin ada sudah
pada Paskah, meskipun ini tidak secara eksplisit dinyatakan.51 Baptisan mulai di cockcrow
setelah berjaga malam. Doa dibuat di atas air dan minyak baptisan diberkati. Itu para calon
melepaskan pakaian mereka, meninggalkan Setan, dan memiliki pakaian mereka tubuh diurapi
dengan 'minyak pengusiran setan', dan turun ke air. Di sana mereka menjawab tiga pertanyaan
kredensial dan mereka terbenam setelah setiap tanggapan. Mereka keluar dari air, diurapi oleh
seorang pendeta dengan 'minyak ucapan syukur', put di pakaian mereka, dan bergabung dengan
jemaat. Uskup sendiri kemudian meletakkan tangannya di atas mereka dan membacakan doa,
dan setelahnya ini mengurapi kepala mereka dengan minyak ucapan syukur, ditandatangani
mereka di dahi, dan memberi mereka ciuman.
Ini adalah upacara pasca-pembaptisan teks ini yang dimiliki menghasilkan sebagian besar
perdebatan, terutama berkenaan dengan apakah atau tidak mereka membayangkan
penganugerahan Roh Kudus pada saat ini. Itu Doa uskup versi Latin berbunyi: Ya Tuhan, Tuhan,
membuat mereka rela menerima pengampunan dosa melalui bejana regenerasi Roh Kudus,
kirimkan kepada mereka Anda rahmat .... Namun dalam versi bahasa oriental, frasa 'dari Roh
Kudus 'digantikan oleh' membuat mereka layak untuk dipenuhi dengan Roh Kudus dan .... '
Sementara Dix dan Botte keduanya dalam edisi mereka Tradisi Kerasulan umumnya lebih
disukai untuk mengadopsi pembacaan versi Latin sebagai yang paling dekat dengan aslinya, di
titik ini keduanya memilih versi bahasa oriental sebagai mencerminkan aslinya. Dix
menggambarkan versi Latin sebagai 'korup' di sini, dan Botte mengira bahwa sebuah garis jatuh
tanpa sengaja keluar dari teks Latin. Kesimpulan mereka telah diterima oleh sejumlah sarjana,
tetapi yang lain berpendapat bahwa ada tidak ada yang menunjukkan bahwa bahasa Latin bukan
bacaan asli dan versi oriental amplifikasi berikutnya dibuat di bawah pengaruh doktrin

selanjutnya yang menghubungkan karunia Roh dengan pengurapan pasca-baptisan alih-alih
dengan pencelupan.
Baru-baru ini Anthony Gelston menyarankan kemungkinan ketiga dan mengusulkan sejarah
tekstual yang lebih rumit untuk doa. Itu Dia percaya, bahasa Yunani asli telah merujuk kepada
Roh Kudus dua kali, sekali dalam kaitannya dengan pencelupan (seperti dalam teks Latin) dan
sekali lagi sehubungan dengan permohonan rahmat (seperti dalam teks-teks oriental), dan versi
Latin dan oriental memiliki masing-masing secara tidak sengaja meninggalkan salah satu
referensi tetapi tetap mempertahankan other. Geoffrey Cuming menanggapi ini dengan
menunjukkan ketidakmungkinan dua kesalahan berbeda yang dilakukan oleh dua penyalin di
tempat yang sama, dan mengajukan hipotesis keempat, itu tidak ada referensi sama sekali
tentang Roh Kudus dalam aslinya, dan kemudian ditambahkan ke klausa bawahan oleh teks
tradisi yang mendasari bahasa Latin dan ke klausa utama dalam tradisi oriental.
Aidan Kavanagh telah mengambil pendekatan yang lebih baru lagi bagian itu. Saat
menerima teks Latin sebagai otentik, dia berpendapat bahwa seluruh unit doa liturgi dan
pengenaan tangan pada awalnya tidak lebih dari sebuah missa upacara pemberhentian dengan
yang layanan liturgi kuno umumnya tampaknya telah berakhir -dan itu kemudian ditafsirkan
kembali sebagai doa Roh Kudus. Meskipun teorinya bukan tanpa masalahnya, mungkin bisa
dilakukan lebih jauh masih. Ada beberapa bukti manuskrip yang menunjukkan bahwa Canons of
Hippo / ytus, turunan tertua dari Kerasulan Tradisi, mungkin belum termasuk post-baptismal
kedua urapan ditemukan dalam versi lain dari Tradisi Aposto / ic. Mungkin ini menjadi petunjuk
untuk versi asli dari Kerasulan
Tradisi, yang kemudian hanya akan mencakup satu postbaptismal pengurapan oleh!> resbyter,
pemaksaan tangan dan doa, tanda salib, dan ciuman? Kedua pengurapan dengan demikian akan
ditambahkan sebagai signifikansi ini bagian penutup diubah.
Afrika Utara
Dari referensi ritus inisiasi Kristen yang ada tersebar di seluruh tulisan Tertullian urutan
ritus pembaptisan tampaknya adalah:
Doa di atas air;
Penolakan, dengan pemaksaan pita uskup;
Tiga profesi iman dan tiga imersi;

Pemberian minyak suci;
Tanda salib;
Pengenaan doa tangan, mengundang
dan menyambut Roh Kudus '.
Karena Tertullian tidak memberikan penjelasan sistematis tentang seluruh ritus, tentu saja
sangat mungkin ada yang lain elemen yang tidak dia sebutkan. Namun, dari apa yang dia
lakukan katakanlah, jelas bahwa, sementara pola umum mirip dengan itu ditemukan dalam
Tradisi Kerasulan, namun ada beberapa perbedaan dalam detail. Pengunduran diri, misalnya,
tampaknya terjadi setelah sang kandidat turun ke air. Perbedaan yang paling menonjol adalah
pada postbaptismal upacara. Di Afrika Utara tampaknya hanya ada satu satu urapan, yang
diasosiasikan Tertullian dengan imam pengurapan Harun, dan pengenaan tangan dan doa
menyusul baik pengurapan dan tanda salib. Ada juga tidak secara eksplisit menyebutkan ciuman
di akhir ritus.
Sarjana lain sering berusaha untuk meminimalkan pentingnya variasi ini. J. D. C. Fisher,
misalnya, mengklaim bahwa, meskipun karunia Roh dikaitkan dengan Tertullian dengan
pengenaan tangan dan bukan penguraian, 'pengurapan tidak bisa sama sekali terpisah dari
pemberian Roh, karena itu memberikan keanggotaan dalam Kristus, yang diurapi, yang disebut
karena dia diurapi dengan Roh Kudus'. Ysebaert berpendapat bahwa pengenaan tangan,
pengurapan, dan tanda salib tidak boleh dianggap sebagai tiga ritus yang berbeda melainkan
sebagai satu 'tindakan liturgi yang rumit', dan Whitaker menerima argumennya, mengklaim
bahwa efeknya
untuk menunjukkan bahwa jika ada perbedaan dalam detail antara praktik yang dijelaskan
oleh Tertullian dan yang diadvokasi oleh Hippolytus; jika beberapa dokumen kemudian
tampaknya menghubungkan karunia Roh dengan pengenaan tangan, dan yang lainnya
dengan pengurapan; jika beberapa daerah hanya mempertahankan pos onc ·pengurapan
baptisan meskipun yang lain memiliki dua; maka perbedaan muncul dari perbedaan cara satu
tindakan dasar dan kompleks dikembangkan dan hancur dalam menanggapi keadaan sekitar.
Tetapi kesimpulan seperti itu masih harus dibuktikan. Setidaknya sama mungkin perbedaan
itu timbul baik dari pihak yang independen penambahan elemen ritual lebih lanjut ke yang

awalnya sederhana nukleus dan juga dari interpretasi yang cukup berbeda dari signifikansi
mereka.
Italia Utara
Kami tidak memiliki bukti untuk pola inisiasi Kristen yang dipraktikkan di Italia utara
sebelum abad keempat, tetapi bahkan sumber-sumber kemudian mengungkapkan sejumlah
variasi menarik dari model Romawi yang tampaknya kuno. Ambrosius Milan bersusah payah
dalam tulisannya untuk menekankan penutupan kesamaan antara praktik liturgi di kotanya dan
yang ada di Roma, dan kita dapat dengan aman berasumsi bahwa dia tidak akan memilikinya
memperkenalkan kebiasaan baru yang berbeda dari yang ditemukan di Roma, juga tidak rela
mengabadikan kebiasaan yang ada yang berbeda dengan yang Romawi jika dia bisa dengan
mudah hapus mereka. Ini berarti, oleh karena itu, praktik yang dijelaskan oleh Ambrosius yang
khas Italia utara pasti lama didirikan di sana untuk menolak kecenderungan Romanisasi-nya. Ini
termasuk yang berikut ini:
(a) Pendaftaran calon baptisan Paskah diambil ditempatkan pada hari raya Epifani bukan
pada awal Prapaskah, seperti biasa di tempat lain. Kebiasaan yang sama juga muncul telah
diperoleh di Turin terdekat, dan Thomas Talley akan lihat di sini hubungan dengan pola
pembaptisan Aleksandria awal, yang akan kita periksa segera.
(b) Urapan tubuh sebelum pembaptisan ditemukan sebelum penolakan iblis daripada setelah
itu, seperti dalam Tradisi Kerasulan dan sumber-sumber timur abad keempat; dan sementara ini
semua jelas menganggap ritual itu sebagai pengusiran setan, Ambrosius alih-alih
memperlakukannya sebagai sumber kekuatan untuk bertarung dengan iblis, tema juga ditemukan
bersama dengan pengusiran setan di Chrysostom dan Theodore.
(c) Pengurapan pasca pembaptisan dilakukan oleh uskup sendiri, berbeda dengan Tradisi
Kerasulan dan kemudian Latihan Romawi, di mana itu dilakukan oleh seorang pendeta.
(D) Pembasuhan kaki yang baru dibaptis diikuti. Ini adalah perbedaan yang paling mencolok
dari praktik daerah lain yang telah kami periksa, dan Ambrose sendiri mengungkapkan sangat
malu tentang penyimpangan khusus ini dari adat Romawi. Namun, ada kemungkinan kiasan
untuk kebiasaan ini dalam sumber-sumber Suriah Timur (Aphraates, Ephrem, dan Cyrillonas
dari Edessa); larangan praktik di kanon 48 Dewan Spanyol Elvira (300); dan ketentuan untuk itu
di kemudian buku-buku liturgis Gallika, serta bukti ketaatannya di tempat lain di Italia utara

pada periode ini (meskipun di Aquileia tampaknya merupakan upacara pra-pembaptisan); dan itu
mungkin dulu sudah lebih luas. Memang, Pier Franco Beatrice telah mengajukan teori bahwa
teori itu semula telah dipraktikkan di tempat pencelupan di beberapa tempat dan hanya menjadi
tambahan untuk itu sebagai kompromi nanti.
(e) Inisiasi berakhir dengan 'pemeteraian spiritual'. Beberapa para sarjana telah melihat ini
sebagai lawan dari yang kedua pengurapan paska pembaptisan yang dijelaskan dalam Tradisi
Kerasulan dan ditemukan dalam penggunaan Romawi kemudian, tetapi sementara Ambrose
merujuk untuk permohonan Roh Kudus, ia tidak menyebutkan secara eksplisit penggunaan
minyak, yang telah menyebabkan sarjana lain menyimpulkan itu satu-satunya isyarat adalah
tanda salib atau bahkan pengenaan tangan. Atau, itu mungkin ciuman. Galia dan Spanyol
Meskipun Dewan Elvira menyediakan beberapa informasi tentang praktik pembaptisan awal
bahasa Spanyol, kami tidak memiliki rincian yang terperinci sumber-sumber untuk kebiasaan
liturgi di daerah-daerah ini sebelum yang kelima abad, seperti yang telah kita ditunjukkan dalam
bab sebelumnya, dan hanya bisa menduga apa tradisi yang lebih tua mungkin berdasarkan bukti
selanjutnya. Namun, Gabriele Winkler telah berusaha melakukannya menunjukkan bahwa teks-
teks Gallican kemudian menyarankan bahwa ada awalnya hanya satu upacara pasca pembaptisan
di wilayah ini-an pengurapan -dan bahwa ada tanda-tanda dalam materi apa adanya biasanya
dianggap sebagai karakteristik Suriah. Johannine daripada teologi pembaptisan Pauline, kiasan
untuk Jordan peristiwa dalam berkat air pembaptisan, dan referensi untuk penganugerahan Roh
dalam pengurapan sebelum pembaptisan.
Ibadah Harian sebelum Abad ke-4
Kontribusi saya terhadap hal ini utamanya adalah untuk mempertimbangkan kembali
hubungan antara pola peribadahan pada abad ke-4 dengan apa yang mendahuluinya dalam tradisi
kekristenan. Meskipun menolak kesimpulan Dugmore mengenai ibadah umum harian, saya
berpendapat bahwa sebuah garis kontinuitas dapat dilihat dari pola doa harian Yahudi mula-mula
lewat kekristenan primitif sampai kebiasaan-kebiasaan post-Konstantinian yang diuji oleh
sarjana-sarjana lain.
Karena doa pagi dan malam muncul sebagai yang sangat unggul pada abad ke-4, para
sarjana lain cenderung mengikuti Dugmore dalam berasumsi bahwa jam-jam ini pastilah sangat
kuno dan tentu ada kewajiban yang lebih besar untuk mengamati fakta waktu-waktu doa

daripada hal lain. Bagaimanapun, saya menantang perkiraan ini dan menunjukkan bahwa
sumber-sumber timur kuno (Didakhe, Clement dari Alexandria, dan Origenes) menunjukkan
bahwa doa bukan dua kali sehari, melainkan tiga kali - pada pagi, siang, dan sore hari- dan
berdoa kembali ketika hendak tidur, dan sumber-sumber timur kuno (terutama Tertulianus dan
Cyprianus) berbicara mengenai berdoa lima kali sehari –pagi, jam ketiga, jam ke-enam(=siang),
jam ke-9, dan sore hari- sebaik doa malam. Ketika pernyataan mereka diinterpretasikan dengan
benar, tidak ada perbedaan dari sumber-sumber ini di antara pentingnya mengamati jam-jam ini
lebih dari yang lain. Oleh karena itu saya menyimpulkan bahwa pola doa harian yang paling tua
nampaknya sudah tiga kali lipat- pagi, siang, dan sore- bersamaan dengan doa malam, dan ada
tanda-tanda bahwa hal seperti ini mungkin telah berlaku di sebagian kalangan Yahudi pada abad
pertama.
Setelah itu, salah satu mahasiswa doktoral saya, Edward Phillips, telah menyarankan
modifikasi terhadap teori saya yang nampaknya lebih cocok dengan fakta-fakta. Dia telah
membuat sebuah analisis yang mendetail mengenai doa harian dalam tradisi Apostolik, yang
menunjukkan banyak keanehan, di antaranya adalah tidak benar-benar ada jam doa malam. Ia
mendasarkan penelitian ini pada tradisi yang lebih tua mengenai tiga jam doa sehari, tetapi pada
jam tiga, enam, dan sembilan, bersama dengan doa malam. Pernyataannya menunjuk pada
kesimpulan bahwa doa tiga kali sehari memang diperluas, jika tidak universal, kebiasaan di
gereja mula-mula, tetapi beberapa komunitas menyusunnya menurut ritme alamiah sehari-har-
doa pagi, siang, dan sore- sementara komunitas lain mengadopsi pembagian utama sehari-hari
menurut Kekaisaran Roma, dan berdoa pada jam ketiga, keenam, dan kesembilan. Kedua tradisi
ini nampaknya kemudian disatukan menjadi pola doa lima kali yang mana pertama kalinya
adalah pada abad ke-3 di Afrika.
Baru-baru ini, saya berpendapat dalam terang sejarah yang lebih kuno, kita tidak
seharusnya melihat siklus doa biara perkotaan abad keempat hanya sebagai campuran dari gereja
katedral dan biara gurun. Lebih baik jika dilihat komunitas keagamaan ini memelihara dengan
setia apa yang sudah menjadi biasa mereka praktikkan di antara orang Kristen kebanyakan pada
abad ketiga. Mereka bukanlah inovator, melainkan konservatif di dunia yang telah berubah.
Ibadah katedral di satu sisi adalah permulaan tradisi mula-mula, memformalkan ibadah sehari-
hari di bawah kepemimpinan rohaniawan dan umunya mengurangi jam doa menjadi dua, yaitu

pagi dan sore, yang dipengaruhi oleh persepsi Perjanjian Lama mengenai persembahan korban
pada pagi dan sore hari. Ibadah biara padang gurun adalah permulaan dari arah yang berlawanan,
membuat meditasi tanpa henti menjadi gambaran ideal dan membuang segala sesuatu yang tidak
sesuai dengan pandangan ini.
Spiritualitas dari tradisi padang gurun Mesir seperti sebuah tarikan magnet,
bagaimanapun ibadah biara perkotaan dengan cepat masuk ke dalamnya dan mulai berbaur, ke
taraf yang lebih tinggi atau lebih rendah, mengutamakannya ke dalam polanya sendiri. Pada
waktu yang sama, sebagaimana ibadah katedral selanjutnya dilibatkan, elemen-elemen yang
lebih baru dari sana juga menemukan jalan masuk ke dalam beberapa tradisi biara perkotaan, dan
dengan cara ini lahirlah jenis ibadah campuran yang diperhatikan oleh Taft.
Contohnya, beberapa komunitas tampaknya berdoa pada tengah malam, pagi hari, pada
jam ketiga, keenam, dan kesembilan, pada sore hari, dan lagi ketika hendak tidur, tetapi
menambahkan waktu tengah malam untuk berjaga-jaga lagi dari pembacaan Mazmur setelah
adanya pola dari orang Mesir. Yang lain memulai hari mereka dengan ibadah ala Mesir, pada
waktu ayam berkokok, memuncak pada Maz. 148-150 (inti yang sebenarnya dari ibadah katedral
adalah ibadah pagi), dan berdoa pada jam ketiga, jam keenam, dan jam kesembilan, di sore hari,
dan lagi ketika hendak tidur, tetapi kemudian ditambahkan dalam ibadah pagi muatan elemen-
elemen katedral yang lebih baru. Sementara komunitas lain mungkin menggunakan gaya ibadah
sore katedral, yang lain nampaknya menggunakan gaya ibadah Mesir dengan pembacaan
Mazmur berurutan atau kombinasi keduanya. Lebih lanjut, untuk mempersulit masalah, beberapa
tradisi biara menambahkan ke dalam versi mereka sendiri doa sore yang satu lagi dibagikan
dengan gereja sekuler di sekitar mereka yang akhirnya menghasilkan ibadah campuran yang
berisi elemen-elemen tiruan.
TAHUN LITURGI

Hari Minggu
Perjanjian Baru hanya memuat tiga teks (Kis. 20:7-12; 1 Kor.16:2; Wah.1:10) yang
mungkin menyinggung ketaatan orang Kristen terhadap hari Minggu, dan bahkan pemahaman
bahkan maknanya adalah tentang perselisihan. Meskipun demikian, para sarjana secara umum
tidak menerima tesis Adven Hari Ketujuh Samuele Bacchioci bahwa ketaatan pada hari Minggu
hanya dimulai oleh orang Kristen pada abad kedua. Malahan, banyak yang cenderung percaya
bahwa orang Kristen yang pertama memilih hari Minggu sebagai hari Sabat bertujuan untuk
membedakan diri dari orang Yahudi lain, dan lagi pula selama abad pertama, Ekaristi biasanya
dirayakan pada hari Sabtu di sore hari, setelah Sabat berakhir dan memasuki hari Minggu
berdasarkan perhitungan hari orang Yahudi.
Bagaimanapun, pada 1962, Willy Rordorf memberi kontribusi yang signifikan terhadap
permasalahan ini, ia berargumentasi bahwa Yesus sengaja menantang, bukan sekedar tafsiran
yang pernuh kecemburuan terhadap Sabat yang diperintahkan oleh pada Farisi, tetapi sangat
menjaga Sabat itu sendiri. Terlebih lagi, ketika jemaat Kristen mula-mula mempertahankan citra
dari eskatologi istirahat pada hari Sabat, dan ketika orang Kristen Yahudi mungkin telah
melakukan dengan taat Sabat mingguan yang sesungguhnya, orang Kristen non-Yahudi yang taat
pada pandangan dari Paulus tentang Hukum Taurat tidak akan melakukan maupun berminat
mengubah Sabat ke hari Minggu. Ide yang pertama kali dikemukakan oleh Oscar Cullmann,
Rudorf mengatakan bahwa malahan perayaan hari Minggu oleh orang Kristen kemungkinan
muncul pasca perjamuan setelah kebangkitan Yesus, yang banyak dipandang terjadi pada hari
pertama di minggu itu. Ia juga berpendapat bahwa perkumpulan ekaristi mingguan tidak
dilakukan pada hari Sabtu malam, melainkan Minggu malam, dan kemudian dipindahkan ke
Minggu pagi.
Meskipun disambut hangat oleh banyak orang, penjelasan Rordorfs tidak disetujui secara
universal. Beberapa sarjana konservatif mempertahankan pandangan tradisional tentang asal-usul
hari, mereka bersikeras bahwa perintah hari Sabat tidak dibatalkan baik oleh Yesus maupun
orang-orang Kristen mula-mula. Yang lain menantang asumsi bahwa ekaristi muncul dari
perjamuan setelah kebangkitan yang dilakukan Yesus kepada murid-muridNya, dan berargumen,
bahwa sebaliknya, cerita perjamuan setelah kebangkitan itu muncul dari perayaan ekaristi umat
Kristen mula-mula. Tetapi dukungan untuk posisi umum Rordorf datang dari bagian yang

mungkin agak mengejutkan: kumpulan essai dari kelompok sarjana konservatif pada 1982 setuju
bahwa orang Kristen pertama mulai menjalankan hari Minggu bukan sebagai pengganti hari
Sabat, melainkan sebagai hari mereka berkumpul dan beribadah.
Hari Rabu dan Jum‘at
Didakhe 8:1 mengarahkan agar orang Kristen tidak berpuasa pada hari Senin dan Kamis
(hari biasa berpuasa bagi orang Yahudi), melainkan pada hari Rabu dan Jum‘at, dan kebiasaan
ini berlanjut, dilakukan pada abad-abad selanjutnya, dengan pelayanan firman seperti biasa yang
juga dilakukan pada jam kesembilan hari itu. secara tradisional, hal ini diasumsikan bahwa orang
Kristen membuat perubahan ini untuk membedakan praktik yang mereka lakukan dari yang
dilakukan oleh orang Yahudi dengan lebih jelas, lalu mereka memilih hari-hari itu secara acak.
Pada 1960, Annier Jaubert berargumentasi, bagaimanapun asumsi ini tidak memiliki catatan
mengenai seberapa dalam akar kebiasaan liturgi pada saat itu, dan menunjuk pada kalender
matahari dalam penggunaan di kalangan komunitas Yahudi di Qumran, yang mana hari Rabu
dan Jum‘at memiliki keunggulan tertentu. Karena itu, ara sarjana kemudian menyimpulkan
bahwa selama tidak ditandai dengan puasa atau liturgi jemaat khusus di Qumran sejauh yang
kami ketahui, pilihan orang Kristen terhadap hari-hari khusus menggantikan tradisi orang Yahudi
mungkin dipengaruhi oleh kedekatan beberapa biara dengan kalender matahari Qumran.
Paskah
Ada dua pertanyaan besar mengenai perayaan Paskah kekristenan mula-mula: (a)
seberapa awal dalam sejarah perayaan itu dimulai? (b) mana yang lebih dulu: ketaatan terhadap
hari Minggu terdekat dengan tanggal Paskah Yahudi atau waktu ketaatan pada hari Paskah yang
sebenarnya (hari keempat belas dari bulan Nisan Yahudi) yang ditemukan di beberapa gereja di
Asia Kecil (Praktik yang disebut Quartodecimanism)? Banyak sarjana berpendapat bahwa hari
raya Paskah orang Kristen berasal dari zaman para rasul, walaupun secara eksplisit, kesaksian
tentang pelaksanaannya baru muncul pada abad ke-2, dan perayaannya pada hari Minggu adalah
normatif sejak awal, dengan praktik Quartodeciman menjadi sekadar pembeda, bagian

kecenderungan Yudaisiasi yang dapat diamati pada kekristenan mula-mula. Beberapa bahkan
telah berpikir bahwa perayaan Paskah tahunan pada hari Minggu lebih tua dari pelaksanaan
ibadah mingguan pada hari Minggu.
Pada sisi lain, beberapa sarjana telah menyatakan bahwa praktik Quartodeciman aslinya
berasal dari Palestina sebagai adaptasi orang Kristen Yahudi terhadap perayaan Paskah Yahudi.
Namun yang lain telah melangkah lebih jauh dan berpendapat bahwa perayaan Paskah pada hari
Minggu adalah perkembangan yang lebih lambat dari yang diperkirakan, dan perayaan itu tidak
berkembang di Roma hingga sekitar tahun 165, meskipun kemungkinan perayaan itu diadopsi di
Aleksandria dan Yerusalem agak lebih awal. Sebelum ini, gereja-gereja tidak mengetahui
perayaan tahunan Paskah sama sekali. Jika ini benar, secara efektif hal ini dengan efektif
membalikkan kesimpulan yang biasa dicapai oleh mayoritas sarjana: Quartodecimanism
bukanlah penyimpangan lokal dari norma kerasulan, melainkan bentuk tertua dari Paskah,
dengan versi hari Minggu- meskipun pada akhirnya untuk mencapai dominasi- menjadi adaptasi
sekunder dari praktik aslinya. Ini juga berarti fokus utama dari perayaan tertua itu adalah
―Kristus‖, domba paskah, yang berkorban bagi kita dengan lebih baik setelah kebangkitan.
Karena seringkali sulit bagi orang Kristen untuk menghitung tanggan orang Yahudi,
Quartodecimanism di Asia Kecil tampak setuju dengan kompromi untuk merayakan Paskah pada
hari keempatbelas pada bulan pertama di musim semi menurut kalender Julian yang digunakan
dalam budaya mereka, yang sama dengan tanggal 6 April. Di tempat lain pada abad ketiga,
terutama di Barat, dilakukan usaha untuk memperhitungkan semestinya tanggal berapa tepatnya
kematian Yesus menurut kalender Julian. Umumnya disetujui pada tanggal 25 Maret, dan
Agustus Strobel berpendapat bahwa beberapa beberapa komunitas di Asia Kecil, Siria, Spanyol,
Perancis, dan sebelah utara Itali merayakan Paskah tahunan pada tanggal itu.
Pentakosta
Orang Kristen melaksanakan di masa lima puluh hari setelah Paskah sebagai musim
perayaan pertama kali dibuktikan oleh sejumlah sumber dari berbagai daerah pada akhir abad
kedua. Perayaan ini dipandang sebagai waktu untuk bersukacita, dan setiap hari diperlakukan
seperti hari Minggu, namun tanpa berlutut dan berdoa maupun berpuasa.

Di sisi lain, ada tanda-tanda bahwa pelaksanaan musim ini mungkin tidak cukup
universal seperti yang umumnya diperkirakan. Kanon 20 dari Konsili Nicea menunjukkan
beberapa orang yang berlutut di hari Minggu pada hari-hari Pentakosta, menyuruh mereka untuk
berhenti: dan Asterios Sophistes, sebuah tulisan Cappadokian yang kemungkinan berasal dari
sekitar tahun 335 dan 341, tidak menyebutkan sama sekali hal lain dalam homili Paskah-nya
selain dari seminggu perayaan setelah hari raya itu; begitu juga Apharaates atau Ephrem di Siria
Timur. Di tempat lain juga, minggu pertama setelah Paskah mendapat penekanan khusus dalam
masa 50 hari, yang mungkin menjadi sebuah indikasi bahwa periode yang lebih singkat ini
adalah satu-satunya waktu perpanjangan hari raya Paskah di beberapa tempat. Selain itu, kanon
43 dari Konsili Elvira Spanyol (300) berusaha untuk memperbaiki apa yang mereka gambarkan
sebagai praktik yang rusak dan mendesak bahwa semua harus merayakan ―hari Pentakosta‖.
Didasarkan pada variasi pembacaan dua manuskrip, Robert Cabie menafsirkan bahwa praktik
yang rusak itu sebagai sebuah inovasi terbaru dari pengakhiran dini masa Paskah pada hari
keempatbelas, tetapi bukan tidak mungkin juga bahwa kanoon sedang mencoba memperkenalkan
perayaan Pentakosta kepada gereja yang sebelumnya tidak mengetahuinya.
Dalam hal apapun, intergritas dari hari kelimapuluh tidak tampak mengakar dengan
dalam untuk menghadapi erosi di perjalanan abad keempat. Kami telah menyebutkan adanya
penekanan khusus dari minggu pertama musim ini di banyak tempat. Selain itu, di
Konstantinopel, Roma, Milan, dan Spanyol, hari kelima puluh itu sendiri dirayakan sebagai
peringanan karunia Roh, sementara di tempat lain- termasuk Yerusalem- kenaikan dan hari
karunia Roh dirayakan bersamaan di hari yang sama. Menjelang akhir abad ini, muncul perayaan
kenaikan pada hari keempat puluh yang terpisah di berbagai tempat, termasuk Antiokhia, Nyssa,
dan Italia Utara, dan hampir menjadi universal pada awal abad kelima. Ada juga jejak di
beberapa tempat mengenai adanya perayaan ―pertengahan Pentakosta‖. Meskipun beberapa
gereja masih melanjutkan menaati keseluruhan lima puluh hari sebagai masa raya, bahkan ketika
diselingi dengan cara ini, yang lain melanjutkan puasa mingguan setelah hari keempat puluh,
sementara yang lain (setidaknya menurut Filastrius, uskup Brescia di Italia Utara pada akhir abad
keempat) bahkan berpuasa sebelum kenaikan.
Pra-Paskah

Bukti keberadaan masa Pra-Paskah muncul agak tiba-tiba pada awal abad keempat.
Sebagaimana dikatakan oleh Thomas Talley, ‗sebelum Nicea, tidak ada catatan tentang puasa
selama empat puluh hari sebelum Paskah. Beberapa tahun setelah konsili, kita menemukannya
pada kebanyakan gereja-gereja baik sebagai kebiasaan yang kuat atau sesuatu yang bersifat
universal untuk menimpa gereja-gereja yang belum mengadopsinya. Sebelum Talley, para
sarjana berasumsi bahwa hubungan antara musim ini dengan puasa Yesus di padang gurun
adalah pengembangan kemudian, potongan sejarah yang terjadi setelah masa persiapan
pembaptisan sebelum Paskah (perkiraan asal Pra-Paskah) telah diperpanjang hingga 6 minggu
karena alasan praktis. Dengan cara yang sama, keduanya berfokus pada puasa yang dilakukan
oleh seluruh komunitas Kristen, bukan mengutamakan kandidat baptis, dan hal ini kemudian
diadopsi menjadi periode untuk penebusan dosa bagi yang mengakui telah melakukan dosa berat
dan dianggap bangkit kemudian.
Bagiamanapun, Talley telah menyajikan argumen yang kuat untuk sebuah pemahaman
yang sangat berbeda mengenai kemunculan periode. Argumen yang dibangun atas pemahaman
yang pertama sekali dikemukakan oleh Baumstark dan penelitian oleh Rene-Georges Coquin,
Talley mengumpulkan bukti di Mesir dari masa awal adanya puasa 40 hari untuk memperingati
puasa Yesus di padang belantara. Hal ini tidak terjadi segera sebelum Paskah, tetapi hari setelah
6 Januari, yang dilakukan oleh gereja Aleksandria sebagai perayaan pembaptisan Yesus, dan
dengan demikian diletakkan pada urutan kronoligs yang benar menurut catatan Injil. Selain itu,
hal ini tampaknya juga berfungsi sebagai masa persiapan untuk pembaptisan terakhir, dengan
upacara itu dirayakan pada akhir hari keempat puluh, dan mungkin telah dihubungkan dengan
pemulihan orang murtad yang menyesal. Masa Pra-Paskah yang muncul sebagai sebuah
fenomena universal pada abad keempat, karena itu, nampaknya sebagai hasil dari peleburan dari
dua tradisi sebelumnya yang cukup berbeda--- puasa setelah masa Epiphani dari Alexandria
yang telah berpuncak pada baptisan orang yang baru bertobat, dengan periode yang lebih pendek
(mungkin 3 minggu) dari persiapan baptisan yang dilakukan oleh gereja-gereja lain, yang
umumnya diletakkan setidaknya segera sebelum Paskah. Coquin berpendapat bahwa perpaduan
ini muncul sebagai bagian dari penyelesaian pertanyaan Paskah pada Konsili Nicea.
Ketika beberapa gereja menambahkan puasa 40 hari ke dalam masa Paskah, mereka
melakukannya dengan cara yang bermacam-macam, sebagian besar bergantung pada bentuk

pengaturan sebelum puasa mereka sendiri. Roma, yang sebelumnya hanya mengenali puasa dua
hari sebelum Paskah, meletakkan 40 hari puasa ini segera sebelum puasa dua hari ini, sehingga
menghasilkan masa puasa selama 42 hari yang dimulai pada hari Minggu yang jatuh enam
minggu sebelum Paskah. Karena tidak pernah ada puasa pada hari Minggu, ini berarti
sebenarnya ada 36 hari puasa di sini. Milan melakukan hal yang sama, tetapi berpegang pada
kebiasaan yang ditemukan di Timur tidak termasuk hari Sabtu (terlepas dari hari sebelum Paskah
itu sendiri) serta hari Minggu dari puassa, sehingga hanya ada 31 hari berpuasa yang sebenarnya.
Gereja-gereja lain di Timur, seperti Antiokhia, yang telah memperpanjang puasa pra-paskah
menjadi 6 hari biasanya dimulai puasa 40 hari pada hari Senin setelah hari Minggu tujuh minggu
sebelum Paskah dan mengakhirinya pada hari Jum‘at sembilan hari sebelum Paskah, sehingga
mempertahankan puasa enam hari pada minggu berikutnya sebagai entitas yang terpisah. Karena
gereja-gereja ini tidak berpuasa baik pada hari Sabtu maupun Minggu, mengakibatkan puasa
selama 30 hari, bersama dengan 5 hari lagi pada minggu terakhir, ketika hari Sabtu dimasukkan
menjadi hari puasa.
Aleksandria adalah pengecualian terhadap aturan ketimuran. Aleksandria memakai lokasi

puasa pra-paskah lebih lambat dari tempat lain, teteapi ketika Aleksandria membuat pergeseran,
masa itu ditempatkan segera sebelum Paskah, hingga bersamaan dengan puasa enam hari yang
telah dilakukan sebelumnya, dan menghasilkan keseluruhan puasa hanya enam minggu, seperti
Roma, tetapi dalam hal ini berpuasa hanya lima hari setiap minggunya, kecuali minggu terakhir.
Akhirnya, di sini dan di tempat lain, durasi masa ini dinaikkan dalam rangka menjaga puasa
yang sebenarnya selama empat puluh hari penuh. Egeria menyatakan bahwa perkembangan ini
telah berlangsung di Yerusalem pada akhir abad keempat, karena dia mengatakna bahwa ada
total 8 minggu pra-paskah di sana, tetapi sulit untuk menyocokkan kesaksiannya dengan bukti-
bukti lain.
MINGGU SUCI
Munculnya apa yang disebut orang Kristen Barat sebagai Minggu Kudus dan oleh orang
Kristen Timur: Minggu Agung- usaha untuk memperingati litrugi peristiwa detail dari minggu
terakhir kehidupan Yesus pada hari-hari tertentu di mana peristiwa itu dianggap telah terjadi-

telah dipikirkan oleh generasi sarjana liturgi sebelumnya untuk menjadi karya abad keempat
yang dimulai di Yerusalem, dan sering dikaitkan dengan ‗uskup yang berpikiran liturgi‘ Cyril.
Sekali lagi, kisah nyata tampaknya lebih rumit. Sangat mungkin banyak dari apa yang
kemudian menjadi standar liturgi Minggu Suci di banyak bagian Gereja memang berutang pada
keinginam para peziarah yang berbondong-bondong ke Tanah Suci tempat suasana keagamaan
baru dari abad keempat untuk memperingati peristiwa Injil di tempat-tempat dan hari-hari di
mana peristiwa itu dikatakan terjadi. Tetapi Robert Taft telah menunjukkan bahwa
kecenderungan untuk ―historisasi (menyejarahkan)‖ ada di kalangan orang Kristen jauh sebelum
abad keempat, dan pada tingkat historisasi pada liturgi di Yerusalem pada abad keempat dapat
ditekankan: tidak ada upaya yang dilakukan, misalnya untuk menempatkan liturgi Kamis Putih
pada tempat yang semestinya pada Perjamuan Terakhir, juga prosesi melalui kota pada pagi-pagi
di Jum‘at Agung berusaha untuk meniru persis perjalanan yang ditempuh oleh Yesus, dengan
jalan memutar ke rumah Kayafas atau Pilatus, tetapi pergi langsung ke Golgota.
Minggu Suci
Munculnya apa yang oleh orang Kristen Barat disebut sebagai Pekan Suci dan Kristen Timur
adalah Hari besar upaya untuk memperingati liturgi peristiwa-peristiwa terinci dari minggu
terakhir kehidupan Yesus pada hari-hari tertentu di mana mereka dianggap terjadi dianggap oleh
generasi sebelumnya. Sarjana liturgi telah menjadi ciptaan abad keempat yang dimulai di
Yerusalem, dan sering dikaitkan dengan uskupnya yang berpikiran liturgis cyril.
Sekali lagi, kisah nyata tampaknya agak lebih rumit. Sangat mungkin bahwa banyak dari apa
yang kemudian menjadi liturgi Pekan Suci standar di banyak bagian Gereja berutang asal-
usulnya kepada keinginan para peziarah yang berbondong-bondong ke Tanah Suci dalam iklim
keagamaan baru abad keempat untuk memperingati peristiwa-peristiwa Injil di sangat tempat
dan pada hari-hari mereka dikatakan telah terjadi. Tetapi Robert Taft telah menunjukkan bahwa
kecenderungan 'historisisasi' semacam itu ada di antara orang-orang Kristen jauh sebelum abad
keempat, dan bahwa tingkat historisisasi dalam liturgi Yerusalem abad keempat dapat dilebih-
lebihkan: misalnya, tidak ada upaya yang dilakukan, misalnya, untuk menemukan Kamis Suci.
liturgi di tempat yang seharusnya menjadi Perjamuan Terakhir, tidak juga prosesi melalui kota

pada awal Jumat Agung berusaha mereplikasi dengan tepat rute yang diambil oleh Yesus,
dengan jalan memutar ke rumah Kayafas atau Pilatus, tetapi langsung menuju ke Golgota.
Selain itu, penelitian yang dilakukan oleh Talley menunjukkan bahwa Yerusalem mungkin telah
menjadi importir dari praktik liturgi sebagai eksportir pada periode ini, dengan berbagai
kelompok peziarah membawa adat dan tradisi setempat dengan mereka dan memperkenalkan
mereka ke dalam siklus liturgi gereja. kota sebagai weII sebagai membawa kembali dengan
mereka ide untuk inovasi dalam penyembahan gereja rumah mereka. Sebagai contoh, perayaan
ganda ekaristi pada Kamis Putih yang tampaknya merupakan fitur liturgi JerusaIem pada akhir
abad keempat sebelumnya tidak dapat dijelaskan, tetapi Talley telah mengedepankan hipotesis
bahwa perayaan kedua mungkin merupakan konsesi bagi peziarah yang berasal dari tradisi yang
liturginya mengikuti kronologi Yohanes Sengsara dan terkait kematian Tuhan dengan waktu
pembantaian anak domba.
Lebih penting lagi, Talley berpendapat bahwa perayaan Lazarus Sabtu dan Minggu Palem bukan
milik praktik asli Yerusalem tetapi dibawa ke sana dari Konstantinopel, yang pada gilirannya
mendapatkan peringatan dari Aleksandria, di mana mereka pada awalnya membentuk
kesimpulan perayaan empat puluh. -hari puasa, seperti yang terus mereka lakukan di
Konstantinopel. Ini menunjukkan hubungan antara Alexandria dan Konstantinopel yang, seperti
komentar Talley, 'liturgiologi telah memberikan sedikit perhatian'. Lebih jauh, ini menyiratkan
bahwa Pekan Suci tidak berkembang sebagai satu kesatuan yang utuh, tetapi sebagai hasil dari
perpaduan dua tradisi yang sebelumnya berbeda, peringatan di Yerusalem atas peristiwa terakhir
dalam kehidupan Yesus menurut kronologi Injil Matius, dan perayaan di tempat lain tentang
kebangkitan Lazarus dan masuknya Yesus ke Yerusalem (yang diberikan hubungan kronologis
yang tepat dengan kematian Yesus hanya dalam Injil Keempat, dikatakan berlangsung lima hari
sebelum Paskah).
Natal dan Pencerahan
Meskipun jelas bahwa pada abad keempat 25 Desember telah muncul sebagai festival Kristen di
Barat (atau setidaknya di Roma) dan 6 Januari sebagai festival serupa di Timur, dan bahwa
melalui proses pertukaran keduanya akhirnya menyebar ke menjadi ketaatan universal di seluruh

Gereja, alasan pemilihan tanggal-tanggal khusus ini tidak begitu jelas, dan ada dua teori ilmiah
utama tentang asal usul pesta-pesta ini.
Satu teori sering disebut hipotesis perhitungan dan pertama kali dikemukakan oleh Louis
Duchesne menghubungkan festival dengan hasil upaya untuk menghitung hari yang tepat di
tahun di mana Yesus sebenarnya dilahirkan. Tanggal-tanggal khusus ini telah tiba pada,
diperkirakan, dengan kesimpulan dari tanggal dugaan kematian Yesus, karena orang-orang
Kristen mula-mula yakin bahwa ia pasti telah hidup di bumi untuk jumlah tahun yang tepat dan
karenanya tanggal kematiannya. akan sama dengan tanggal konsepsinya. Dengan demikian,
mereka yang menganggap tanggal 25 Maret sebagai tanggal penyaliban dan konsepsi akan
menempatkan kelahiran Yesus sembilan bulan kemudian, pada tanggal 25 Desember, sementara
mereka yang percaya bahwa tanggal kematiannya adalah 6 April akan menugaskan kelahiran
pada tanggal 6 Januari.
Para sarjana kemudian umumnya menolak penjelasan ini dan lebih menyukai apa yang disebut
hipotesis 'sejarah agama', yang pertama kali dikembangkan pada abad ke delapan belas, yang
menurutnya tanggal 25 Desember dipilih di Roma karena itu juga tanggal titik balik matahari
musim dingin di Julian kalender dan pesta pagan yang populer, dies natalis solis invicti, hari
ulang tahun matahari yang tak terkalahkan, didirikan oleh kaisar Aurelian pada tahun 274.
Setelah Perdamaian Konstantinus, orang-orang Kristen, dikatakan, ingin menarik orang menjauh
dari perayaan pagan ini dan arahkan ke Kristus sebagai Matahari Kebenaran yang sejati, dan
karenanya melembagakan di Roma pesta Kelahiran pada tanggal yang sama. Provinsi timur
Kekaisaran Romawi, di sisi lain, dikatakan telah mengamati 6 Januari sebagai tanggal titik balik
matahari musim dingin menurut kalender kuno Amenemhet 1 dari Thebes (1996 SM), dan
dengan demikian pesta Kristen juga didirikan pada tanggal itu di sana.
Karya Talley baru-baru ini, bagaimanapun, telah menantang dominasi yang dicapai oleh teori
kedua ini dan menghidupkan kembali hipotesis sebelumnya. Dia menunjukkan bahwa Agustinus
dalam salah satu khotbahnya menyinggung fakta bahwa kaum Donatis di Afrika Utara, tidak
seperti umat Katolik, tidak mengadopsi perayaan pesta Epifani pada 6 Januari, yang tampaknya
menyiratkan bahwa mereka memang merayakan 2 Desember . Ini pada gilirannya menyarankan
bahwa Natal pasti sudah ada sebelum perpecahan Donatis pada 311, dan karenanya pada tanggal
ketika itu tidak mungkin bahwa orang Kristen akan menginginkan 'akomodasi untuk kurang dari

sentimen agama kekaisaran yang ramah'. Atas dasar bukti lain yang mendukung hipotesis
perhitungan (dari Agustinus dan dari karya anonim yang dikenal sebagai De Solstitiis yang
tampaknya juga berasal dari Afrika Utara), Talley dengan ragu menyarankan kemungkinan
bahwa Natal mungkin pertama kali muncul di wilayah itu daripada di Roma, seperti biasanya.
Talley menyajikan alasan yang lebih kuat untuk memilih hipotesis perhitungan untuk 6 Januari.
Dia menunjukkan bahwa tidak pernah ada kalender Amenemhet I, juga tidak ada bukti yang jelas
tentang festival penyembahan berhala yang meluas pada 6 Januari, sementara Roland Bainton
telah menunjukkan bahwa Klemens dari Aleksandria pada awal abad kedua percaya 6 Januari
pada tahun 2 SM telah menjadi tanggal kelahiran Kristus. Apa Bainton tidak tahu,
bagaimanapun, bahwa 6 April merupakan setara matahari dari 14 Nisan di Asia Kecil, dan
karenanya pilihan 6 Januari bisa jadi tergantung pada itu.
Talley kemudian menarik perhatian pada bukti Kanon Athanasius, sebuah dokumen yang
mungkin disusun di Mesir pada paruh kedua abad keempat. Di sini fokus perayaan Epifani jelas
adalah baptisan Yesus; kelahiran tidak disebutkan; dan poin penting dibuat dari Epifani menjadi
awal tahun. Dari sini Talley berargumen bahwa, sebagai hasil 6 Januari dianggap sebagai birtb
Kristus, ia dianggap sebagai awal tahun liturgi di Mesir, seperti halnya 25 Desember yang
tampaknya telah dilihat dalam Kronograf Romawi tahun 354 , dan karenanya pembacaan Injil
Markus-penginjil yang terutama berkaitan dengan Aleksandria dimulai pada tanggal itu. Karena
Injil khusus itu dimulai dengan baptisan Yesus, fokus festival di sana konsekuensinya diarahkan
pada baptisan dan bukan kelahiran. Dia kemudian mengusulkan bahwa sesuatu yang serupa
mungkin terjadi di tempat lain juga. Karena hubungan kuat Injil Yohanes dengan Asia Kecil,
pembacaannya mungkin telah dimulai di sana pada tanggal 6 Januari, dan dengan demikian
diberikan kepada pesta itu hubungan dengan mukjizat di Kana dalam Yohanes 2: 1-11. Di
Yerusalem, menurut Egeria dan lectionary Armenia, fokus festival adalah pada kelahiran, dan
ada tanda-tanda bahwa kursus membaca Injil Matius, di mana kisah kelahiran disertakan,
mungkin awalnya telah dimulai pada musim ini.
Kesimpulan
Banyak pelajaran yang dapat diambil dari perubahan dalam beasiswa yang telah kita amati di
atas, tetapi mungkin tiga pelajaran sangat signifikan. Pertama, sekali lagi, seperti dalam kasus

pembaptisan dan ekaristi, yang selanjutnya menggali sumber-sumber primer semakin banyak
keanekaragaman daripada keseragaman yang ditemukan dalam beberapa abad pertama. Kedua,
apa yang telah dianggap sebagai praktik utama Gereja mula-mula dalam banyak kasus sering kali
merupakan pengembangan atau adaptasi dari tradisi sebelumnya, dan apa yang dianggap sebagai
penyimpangan lokal yang tampak sering dalam praktik-praktik kuno yang memberikan pengaruh
yang jauh lebih kuat pada sisa zaman kuno Kristen dari yang semula diduga. Ketiga, asumsi
tradisional bahwa itu adalah kalender yang memunculkan lectionary tidak dapat dipertahankan
dalam setiap kasus. Sebaliknya, seperti yang dikatakan Talley, kadang-kadang tradisi membaca
bagian Alkitab tertentu pada waktu-waktu tertentu dalam setahun yang mengarah pada
pelembagaan beberapa pesta dan musim dalam siklus tahunan.
Nota bene
Pada tahun 1981, mendiang Geoffrey Cuming menyurvei sebuah survei berharga tentang
beasiswa terbaru mengenai liturgi ekaristi awal dengan ucapan: 'Waktunya telah tiba untuk
menulis ulang buku-buku teks. l Sekarang, satu dekade kemudian, penulisan ulang masih
diperlukan, karena lebih banyak kemajuan telah terjadi tidak hanya dalam studi evolusi ekaristi
(di mana, seperti yang telah kita lihat, Cuming sendiri memainkan peran penting) tetapi juga
dalam penyelidikan banyak aspek lain dari sejarah liturgi awal. Kita perlu mencatat tidak hanya
sumber-sumber baru yang mungkin terungkap tetapi lebih penting lagi dari metode penafsiran
yang harus digunakan dalam kaitannya dengan semua sumber. Karena, seperti yang sering
dikatakan Robert Taft, pengetahuan tidak hanya berkembang dengan akumulasi data baru tetapi
juga dengan penemuan sistem baru, dari matriks baru yang digunakan untuk mengatur data.
Oleh karena itu, apa yang coba dilakukan oleh kontribusi penelitian ini adalah membantu
membangun matriks baru untuk mencari asal usul ibadat Kristen, yang menganggap serius wajah
yang berubah dari beasiswa liturgi Yahudi, kemajemukan dasar Perjanjian Baru. Kekristenan
dan ambiguitas yang melekat dari kesaksiannya terhadap praktik liturgi primitif, karakter asli
dari dokumen sumber dari abad-abad awal dan tingkat kesenjangan dalam pengetahuan kita
tentang masa itu, dan di atas semua petunjuk yang menunjukkan sifat dasarnya yang beraneka
ragam. ibadah Kristen kuno. Bentuk yang dihasilkan yang terbentuk dalam matriks ini mungkin
kurang memuaskan daripada gambar yang dilukis oleh terpelajar sebelumnya - tetapi
representasi yang jauh lebih baik dari kebenaran.

Asal Mula Ibadah Kristen PDF

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Asal Mula Ibadah Kristen PDF

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

ASAL MULA IBADAH KRISTEN

Sumber dan Metode untuk Pengajaran Awal Liturgi

THE SEARCH FOR THE ORIGINS OF CHRISTIAN WORSHIP

Sources and Methods for the Study of Early Liturgy

Asal Mula Ibadah Kristen Page 1

Asal Mula Ibadah Kristen Page 2

Asal Mula Ibadah Kristen Page 3

Asal Mula Ibadah Kristen Page 4

Asal Mula Ibadah Kristen Page 5

Asal Mula Ibadah Kristen Page 6

Asal Mula Ibadah Kristen Page 7

Asal Mula Ibadah Kristen Page 8

Asal Mula Ibadah Kristen Page 9

Asal Mula Ibadah Kristen Page 10

Asal Mula Ibadah Kristen Page 11

Asal Mula Ibadah Kristen Page 12

Kesimpulannya, bagaimanapun, tidak selalu mengikuti. Itu kesaksian hanya

Merekonstruksi latar belakang Yahudi untuk ibadat Kristen

Asal Mula Ibadah Kristen Page 13

Asal Mula Ibadah Kristen Page 14

Asal Mula Ibadah Kristen Page 15

Pola doa Yahudi abad pertama

Asal Mula Ibadah Kristen Page 16

Asal Mula Ibadah Kristen Page 17

Asal Mula Ibadah Kristen Page 18

Asal Mula Ibadah Kristen Page 19

Asal Mula Ibadah Kristen Page 20

Pertanyaan tentang mazmur

Asal Mula Ibadah Kristen Page 21

Asal Mula Ibadah Kristen Page 22

Mari kita memberkati Tuhan, Allah kita.

Asal Mula Ibadah Kristen Page 23

Pencarian Akan Asal Mula Penyembahan

Asal Mula Ibadah Kristen Page 24

Peribadatan dalam perjanjian baru

Kecenderungan menuju "panliturgisme '

Asal Mula Ibadah Kristen Page 25

Asal Mula Ibadah Kristen Page 26

Asal Mula Ibadah Kristen Page 27

Kecenderungan untuk membaca kembali

Asal Mula Ibadah Kristen Page 28

Asal Mula Ibadah Kristen Page 29

Liturgi dalam Kisah Para Rasul

Asal Mula Ibadah Kristen Page 30

Asal Mula Ibadah Kristen Page 31

Asal Mula Ibadah Kristen Page 32

Buku-buku Perjanjian Baru lainnya, dan terutama Surat-surat, cenderung menawarkan

Asal Mula Ibadah Kristen Page 33

Kemungkinan nyanyian rohani Kristen mula-mula dan doa

Asal Mula Ibadah Kristen Page 34

Sebagai tambahan terhadap pertanyaan-pertanyaan metodologis umum yang dijabarkan sejauh

Asal usul baptisan Kristen

Asal Mula Ibadah Kristen Page 35

Asal Mula Ibadah Kristen Page 36

Perjamuan Terakhir dan Perjamuan Tuhan

Asal Mula Ibadah Kristen Page 37

Asal Mula Ibadah Kristen Page 38

Asal Mula Ibadah Kristen Page 39

Asal Mula Ibadah Kristen Page 40

Asal Mula Ibadah Kristen Page 41

Asal Mula Ibadah Kristen Page 42

Asal Mula Ibadah Kristen Page 43

Anton Baumstark (1872-1948)