1 Biografi

Ibnu Sina lahir di AH 370/AD 980 dekat Bukhara di Asia Tengah , di mana
ayahnya diatur sebuah desa di salah satu perkebunan kerajaan . Pada tiga belas ,
Ibnu Sina memulai studi kedokteran yang mengakibatkan ' dokter dibedakan . . .
membaca ilmu kedokteran di bawah [ dia ] ' ( Sirat al- Syaikh al- ra'is ( The Life of
Ibn Sina ) : 27 ) . Keahlian medis Nya membawanya ke perhatian Sultan Bukhara ,
Nuh bin Mansur , yang ia diperlakukan berhasil ; sebagai akibatnya ia diberi izin
untuk menggunakan perpustakaan sultan dan manuskrip langka , yang
memungkinkan dia untuk melanjutkan penelitian ke mode pengetahuan .

Ketika sultan meninggal, pewaris tahta , ' Ali ibn Syams al - Dawla , meminta Ibnu
Sina untuk melanjutkan al wazir , namun filsuf sedang bernegosiasi untuk
bergabung dengan kekuatan anak lain dari mendiang raja , Ala al - Dawla , dan jadi
pergi bersembunyi . Selama waktu ini ia menulis risalahnya utama filosofis , Kitab
al - shifa ' ( Book of Healing ) , rekening komprehensif belajar yang berkisar dari
logika dan matematika untuk metafisika dan akhirat . Sementara ia menulis bagian
tentang logika Ibnu Sina ditangkap dan dipenjara , tetapi ia melarikan diri ke
Isfahan , menyamar sebagai seorang sufi , dan bergabung Ala al- Dawla .
Sementara dalam pelayanan yang terakhir ia menyelesaikan al- Shifa ' dan
menghasilkan Kitab al - najat ( Book of Salvation ) , sebuah ringkasan dari al-
Shifa ' . Ia juga menghasilkan setidaknya dua karya besar pada logika : satu , al-
Mantiq , diterjemahkan sebagai The Logika proposisional Ibnu Sina , adalah
komentar tentang Sebelum Analytics Aristoteles dan merupakan bagian dari al-
Shifa ' ; yang lain , al- Isharat wa - 'I- tanbihat ( Keterangan dan peringatan ) ,
tampaknya ditulis dalam ' mode indikatif ' , di mana pembaca harus berpartisipasi
dengan bekerja di luar langkah-langkah yang mengarah dari tempat dinyatakan
kesimpulan yang diusulkan . Ia juga menghasilkan sebuah risalah pada definisi dan
ringkasan ilmu-ilmu teoritis , bersama-sama dengan sejumlah psikologis , agama
dan lainnya karya ; yang terakhir mencakup karya tentang astronomi , kedokteran ,
sastra dan zoologi , serta puisi dan sebuah karya alegoris , Hayy ibn Yaqzan ( The
Living Anak waspada ) . Penulis biografinya juga menyebutkan berbagai karya
pendek pada logika dan metafisika , dan sebuah buku tentang ' Penghakiman Adil '
yang hilang ketika kekayaan pangeran nya mengalami giliran. Karya filosofis dan
medis Ibnu Sina dan keterlibatan politiknya terus sampai kematiannya .


2 Alasan dan realitas

Otobiografi Ibnu Sina paralel bekerja alegoris nya , Hayy ibn Yaqzan . Keduanya
menjelaskan bagaimana mungkin bagi individu sendiri untuk sampai pada
kebenaran tertinggi tentang realitas , sedang dan Tuhan . Otobiografi ini
menunjukkan bagaimana Ibnu Sina lebih atau kurang belajar sendiri , meskipun
dengan jenis tertentu bantuan di saat-saat penting , dan terus melalui berbagai
tingkat kecanggihan sampai ia tiba di kebenaran utama .

Kemajuan seperti itu dimungkinkan karena konsepsi Ibnu Sina realitas dan
penalaran . Dia berpendapat bahwa Allah , prinsip semua eksistensi , adalah murni
akal , dari siapa hal-hal lain yang sudah ada seperti pikiran , tubuh dan benda-
benda lain semua berasal , dan karena itu kepada siapa mereka semua selalu
berhubungan . Kebutuhan yang , setelah dipahami sepenuhnya , rasional dan
memungkinkan existents untuk disimpulkan dari satu sama lain dan , pada
akhirnya , dari Allah . Akibatnya , totalitas inteligensi terstruktur syllogistically
dan pengetahuan manusia terdiri dari penerimaan pikiran dan memahami
keberadaan dimengerti . Karena pengetahuan terdiri menggenggam inteligensi
syllogistically terstruktur , membutuhkan penggunaan penalaran untuk mengikuti
hubungan antara inteligensi . Di antara inteligensi ini adalah prinsip pertama yang
mencakup konsep-konsep seperti ' yang ada ' , ' hal ' dan ' yang diperlukan ' , yang
membentuk kategori , dan kebenaran logika , termasuk syllogistics pertama - tokoh
, yang semuanya dasar, primitif dan jelas . Mereka tidak bisa dijelaskan lebih lanjut
karena semua penjelasan dan pemikiran hasil hanya atas dasar mereka . Aturan
logika juga penting untuk pembangunan manusia .

Ibnu Sina berdiri pada sifat dasar konsep kategoris dan bentuk logis berikut fitur
utama pemikiran Aristoteles di Sebelum Analytics (lihat Aristoteles 4-7 ) .
Meminjam dari Aristoteles , ia juga single keluar kapasitas untuk tindakan mental
di mana yang mengetahui secara spontan hits pada jangka tengah silogisme .
Karena argumen rasional melanjutkan syllogistically , kemampuan untuk memukul
pada jangka menengah adalah kemampuan untuk memindahkan argumen maju
dengan melihat bagaimana diberikan tempat menghasilkan kesimpulan yang tepat .
Hal ini memungkinkan orang yang memiliki kemampuan untuk mengembangkan
argumen , untuk mengenali hubungan antara silogisme inferensial . Selain itu,
karena realitas terstruktur syllogistically , kemampuan untuk memukul pada jangka
menengah dan mengembangkan argumen sangat penting untuk bergerak maju
pengetahuan tentang realitas .

Ibnu Sina berpendapat bahwa itu adalah penting untuk mendapatkan pengetahuan .
Pegang dari intelligibles menentukan nasib jiwa rasional di akhirat , dan oleh
karena itu sangat penting untuk kegiatan manusia . Ketika akal manusia
menangkap inteligensi ini datang ke dalam kontak dengan Active Akal , tingkat
makhluk yang berasal akhirnya dari Allah , dan menerima ' penembusan ilahi ' .
Orang dapat dipesan sesuai dengan kapasitas mereka untuk memperoleh
pengetahuan , dan dengan demikian dengan kepemilikan dan pengembangan
kapasitas untuk memukul pada jangka menengah . Pada titik tertinggi adalah nabi ,
yang mengetahui inteligensi sekaligus , atau hampir jadi . Dia memiliki jiwa
rasional murni dan dapat mengetahui inteligensi dalam rangka silogisme yang tepat
, termasuk istilah tengah mereka. Di ujung lain terletak orang tidak murni kurang
dalam kapasitas untuk mengembangkan argumen . Kebanyakan orang di antara
ekstrem , tetapi mereka dapat meningkatkan kapasitas mereka untuk menangkap
jangka menengah dengan mengembangkan temperamen seimbang dan kemurnian
jiwa (lihat LOGIC DALAM FILSAFAT ISLAM 1 ) .

Sehubungan dengan perdebatan lama mengenai lingkup masing-masing tata bahasa
dan logika , Ibnu Sina berpendapat bahwa karena logika berhubungan dengan
konsep-konsep yang dapat disarikan dari bahan yang masuk akal , juga lolos
kontinjensi dari yang terakhir . Bahasa dan tata bahasa mengatur materi yang
masuk akal dan karena itu memiliki domain yang berbeda ; memang , berbagai
bahasa dan aturan operasi mereka , pemahaman mereka terhadap materi yang
masuk akal , yang juga diartikulasikan dengan berbagai (lihat BAHASA ,
FILOSOFI ) . Namun demikian , bahasa menyediakan konsep-konsep abstrak yang
beroperasi diatur oleh logika ; namun jika bahasa berhubungan dengan kontinjensi
, tidak jelas bagaimana hal itu dapat memahami atau membuat tersedia objek
logika . Kadang-kadang, seperti misalnya dalam al- Isharat , Ibnu Sina
menunjukkan bahwa bahasa umumnya berbagi struktur .



3 Teori pengetahuan

Dalam teorinya pengetahuan , Ibnu Sina mengidentifikasi kemampuan mental jiwa
dalam hal fungsi epistemologis mereka. Sebagai pembahasan logika dalam 2
telah disarankan , pengetahuan dimulai dengan abstraksi . Persepsi Sense, yang
sudah mental, adalah bentuk dari objek yang dipersepsikan (lihat SENSE DAN
REFERENSI I) . Persepsi akal menanggapi tertentu dengan bentuk yang
diberikan dan kecelakaan material. Sebagai acara mental, menjadi persepsi obyek
bukan obyek itu sendiri , persepsi terjadi dalam tertentu . Untuk menganalisis
tanggapan ini , mengklasifikasikan fitur formal dalam abstraksi dari kecelakaan
material, kita harus sama-sama mempertahankan gambar yang diberikan oleh
sensasi dan juga memanipulasi mereka dengan cara melepas bagian dan
menyelaraskan mereka sesuai dengan sifat-sifat formal dan mereka yang lain .
Namun, retensi dan manipulasi adalah fungsi epistemologis yang berbeda , dan
tidak dapat bergantung pada fakultas psikologi yang sama ; Oleh karena itu, Ibnu
Sina membedakan fakultas hubungan dan manipulasi yang sesuai dengan fungsi-
fungsi epistemologis beragam (lihat Epistemologi DALAM FILSAFAT ISLAM
4 ) .

Ibnu Sina mengidentifikasi fakultas dpt menyimpan sebagai ' representasi ' dan
biaya imajinasi dengan tugas reproduksi dan memanipulasi gambar . Untuk konsep
pengalaman kami dan untuk memesan sesuai dengan kualitas nya , kita harus
memiliki dan mampu reinvoke gambar apa yang kita alami tetapi sekarang tidak
ada. Untuk ini kita perlu sensasi dan representasi setidaknya ; di samping itu, untuk
memesan dan mengklasifikasikan isi representasi , kita harus mampu membedakan
, memisahkan dan bergabung kembali bagian-bagian dari gambar , dan karena itu
harus memiliki imajinasi dan akal . Untuk berpikir tentang bendera hitam kita
harus dapat menganalisis warna , memisahkan kualitas ini dari orang lain , atau
bagian dalam gambar dari gambar lain , dan mengklasifikasikan dengan hal-hal
hitam lainnya , dengan demikian menunjukkan bahwa konsep hitam berlaku untuk
semua seperti objek dan gambar mereka . Imajinasi melakukan manipulasi ini ,
memungkinkan kita untuk menghasilkan gambar dari obyek yang kita belum
melihat sebenarnya dari gambar dari hal-hal yang kita alami , dan dengan demikian
juga menghasilkan gambar untuk inteligensi dan nubuat .

Selain persepsi rasa , retensi dan imajinasi , Ibnu Sina menempatkan estimasi (
wahm ) . Ini adalah fakultas untuk mencerap ' niat yang ada dalam objek yang
masuk akal individu non - masuk akal . Seekor domba lari serigala karena
memperkirakan bahwa binatang dapat melakukannya bahaya ; estimasi ini lebih
dari representasi dan imajinasi , karena itu termasuk niat yang tambahan untuk
bentuk dirasakan dan disarikan dan konsep hewan . Akhirnya , mungkin ada
fakultas yang mempertahankan isi wahm , makna gambar . Ibnu Sina juga
bergantung pada fakultas akal sehat , yang melibatkan kesadaran kerja dan produk
dari semua fakultas lainnya , yang interrelates fitur ini .

Fakultas ini , imajinasi memiliki peran utama dalam pemikiran . Perbandingannya
dan konstruksi gambar dengan makna yang diberikan memberikan akses ke
universal dalam bahwa ia mampu memikirkan universal dengan gambar
memanipulasi (lihat universal ) . Namun, Ibnu Sina menjelaskan proses ini
menangkap universal, munculnya ini universal dalam pikiran manusia , sebagai
hasil dari suatu tindakan pada pikiran oleh Intelek Aktif . Intelek ini adalah yang
terakhir dari sepuluh intelek kosmik yang berdiri di bawah Tuhan . Dengan kata
lain, manipulasi gambar tidak dengan sendirinya mendapatkan pemahaman
universal begitu banyak seperti melatih pikiran untuk berpikir universal ketika
mereka diberikan kepada pikiran oleh Intelek Aktif . Setelah tercapai , proses
menjalani dalam pelatihan menginformasikan pikiran sehingga yang terakhir dapat
hadir langsung ke Intelek Aktif bila diperlukan . Akses langsung tersebut sangat
penting karena jiwa tidak memiliki fakultas apapun untuk mempertahankan
universal dan karena itu berulang kali membutuhkan akses segar untuk Intelek
Aktif .

Sebagai titik tertinggi di atas Intelek Aktif , Tuhan , intelek murni , juga
merupakan obyek tertinggi pengetahuan manusia . Oleh karena itu, semua
pengalaman akal , logika dan fakultas-fakultas jiwa manusia diarahkan untuk
menangkap struktur dasar realitas seperti itu berasal dari sumber itu dan , melalui
berbagai tingkat yang turun ke Intelek Aktif , menjadi tersedia bagi pemikiran
manusia melalui akal atau , dalam kasus nabi , intuisi . Dengan konsepsi ini , maka
, ada hubungan erat antara logika , pemikiran , pengalaman, memahami struktur
akhir dari realitas dan pemahaman tentang Allah . Sebagai kecerdasan tertinggi dan
paling murni , Allah adalah sumber dari semua hal yang ada di dunia. Yang
terakhir itu berasal dari kecerdasan tinggi murni , dan mereka diperintahkan sesuai
dengan kebutuhan yang kita dapat memahami dengan menggunakan pemikiran
konseptual rasional (lihat Neoplatonisme IN ISLAM FILOSOFI ) . Interkoneksi ini
menjadi lebih jelas dalam metafisika Ibnu Sina .



4 Metafisika

Metafisika meneliti keberadaan seperti itu , "eksistensi absolut ' ( al-wujud al -
matlaq ) atau eksistensi sejauh itu ada . Ibnu Sina bergantung pada satu sisi pada
perbedaan di Sebelum Analytics Aristoteles antara prinsip-prinsip dasar untuk
pemahaman ilmiah atau matematika dunia, termasuk empat penyebab , dan di sisi
lain subjek metafisika , penyebab utama atau akhir dari semua hal - Tuhan .
Sehubungan dengan isu pertama , Ibnu Sina mengakui bahwa observasi keteraturan
di alam gagal untuk membangun kebutuhan mereka . Paling-paling itu evinces
adanya hubungan concomitance antara peristiwa . Untuk menetapkan perlunya
terlibat dalam kausalitas , kita harus mengakui bahwa keteraturan hanya kebetulan
akan mungkin terjadi selalu , atau bahkan sama sekali , dan tentu saja tidak dengan
keteraturan bahwa peristiwa dapat menunjukkan (lihat kausalitas dan
KEBUTUHAN DALAM PIKIRAN ISLAM ) . Dengan demikian , kita dapat
berharap bahwa keteraturan tersebut harus merupakan hasil penting dari sifat-sifat
penting dari objek yang bersangkutan .

Dalam mengembangkan perbedaan antara prinsip-prinsip dan subjek metafisika ,
Ibnu Sina membuat perbedaan lain antara esensi dan eksistensi , satu yang berlaku
untuk segala sesuatu kecuali Allah . Esensi dan eksistensi yang berbeda dalam
bahwa kita tidak dapat menyimpulkan dari esensi sesuatu yang harus ada (lihat
KEBERADAAN ) . Esensi hanya mempertimbangkan hakikat segala sesuatu , dan
sementara ini dapat direalisasikan dalam keadaan nyata tertentu atau sebagai item
dalam pikiran dengan kondisi yang menyertainya , namun esensi dapat
dipertimbangkan untuk dirinya terpisah dari realisasi mental dan fisik . Essences
ada di kecerdasan supra - manusia dan juga dalam pikiran manusia . Selanjutnya,
jika esensi berbeda dari eksistensi dalam cara Ibnu Sina mengusulkan , maka baik
keberadaan dan ketiadaan esensi dapat terjadi , dan masing-masing dapat meminta
penjelasan .



5 Keberadaan Tuhan

Perbedaan di atas masuk ke dalam subyek utama metafisika , yaitu Allah dan bukti
keberadaannya . Para sarjana mengusulkan bahwa yang paling rinci dan
komprehensif argumen Ibnu Sina untuk keberadaan Allah terjadi di bagian '
Metafisika ' dari al- Shifa ' ( Gutas 1988; Mamura 1962; Morewedge 1972) . Kita
tahu dari Kategori Aristoteles bahwa keberadaan tersebut penting atau mungkin.
Jika eksistensi hanya mungkin, maka kita bisa berpendapat bahwa itu akan
mengandaikan eksistensi diperlukan, sebagai eksistensi hanya mungkin, tidak perlu
telah ada dan akan membutuhkan beberapa faktor tambahan untuk membawa
tentang keberadaannya daripada non - eksistensinya . Artinya, keberadaan
mungkin, agar ada , pasti diharuskan oleh sesuatu yang lain . Namun itu sesuatu
yang lain tidak bisa eksistensi lain hanya mungkin karena yang terakhir akan
sendiri berdiri membutuhkan beberapa necessitation lain untuk mewujudkannya .
atau akan menyebabkan kemunduran yang tak terbatas tanpa menjelaskan mengapa
keberadaan sekadar mungkin tidak ada. Dari titik ini , Ibnu Sina mengusulkan
bahwa penyebab penting dan efeknya akan hidup berdampingan dan tidak dapat
menjadi bagian dari rantai tak terbatas ; perhubungan sebab dan akibat harus
memiliki penyebab pertama , yang ada tentu untuk dirinya sendiri : Allah (lihat
ALLAH , ARGUMEN UNTUK KEBERADAAN I) .

Dari bukti tentang keberadaan Allah . Ibnu Sina terus menjelaskan bagaimana
dunia dan ketertiban yang berasal dari Allah . Sedangkan Aristoteles ( 16 )
sendiri tidak berhubungan Intelek Aktif yang mungkin tersirat dalam On the Soul
III dengan yang pertama , karena selalu memikirkan universal ditemukan di dalam
Kitab XII Metafisika nya , komentator kemudian karyanya ( misalnya ,
ALEXANDER Aphrodisias ) mengidentifikasi dua , membuat intelek Aktif ,
prinsip yang membawa tentang perjalanan intelek manusia dari kemungkinan
untuk aktualitas , menjadi penyebab pertama dari alam semesta . Bersama dengan
ini adalah bukti keberadaan Allah yang melihat dia tidak hanya sebagai penggerak
utama , tetapi juga sebagai ada yang pertama . Pengetahuan diri Allah terdiri dalam
tindakan abadi yang menghasilkan atau membawa tentang kecerdasan pertama atau
kesadaran . Kecerdasan pertama ini conceives atau cognizes perlunya keberadaan
Allah , kebutuhan eksistensinya sendiri , dan keberadaannya sendiri selama
mungkin. Dari tindakan-tindakan pembuahan, existents lain muncul : kecerdasan
lain , jiwa surgawi dan benda angkasa , masing-masing. Yang terakhir merupakan
lingkup pertama alam semesta , dan ketika kecerdasan kedua terlibat dalam
tindakan kognitif sendiri , itu merupakan tingkat bintang tetap serta lain tingkat
kecerdasan yang , pada gilirannya , menghasilkan kecerdasan lain dan tingkat lain
dari tubuh . Kecerdasan tersebut terakhir yang berasal dari tindakan berturut
mengetahui adalah Active Akal , yang menghasilkan dunia kita . Emanasi tersebut
tidak dapat dilanjutkan tanpa batas ; meskipun makhluk dapat melanjutkan dari
intelijen , tidak setiap kecerdasan yang mengandung aspek-aspek yang sama akan
menghasilkan efek yang sama . Berturut-turut telah mengurangi kecerdasan
kekuasaan. dan intelek aktif , berdiri kesepuluh dalam hirarki , tidak lagi memiliki
kekuatan untuk berasal makhluk abadi .

Tak satu pun dari proposal ini oleh Ibnu Sina memberikan alasan untuk
menyangka bahwa ia berkomitmen untuk mistisisme (untuk pandangan yang
berlawanan , lihat FILOSOFI Mistik DALAM ISLAM I) . Nya disebut ' filsafat
Timur ' , biasanya dipahami mengandung doktrin mistik , tampaknya menjadi
sebuah penemuan yang sama sekali Barat yang selama dua ratus tahun terakhir
telah dibaca ke dalam karya Ibn Sina (lihat Gutas 1988) . Namun demikian , Ibnu
Sina menggabungkan Aristotelianisme dengan kepentingan agama , berusaha
untuk menjelaskan nubuat sebagai memiliki dasar dalam keterbukaan langsung
dari pikiran nabi untuk Intelek Aktif , melalui mana hal tengah silogisme , yang
silogisme diri dan kesimpulan mereka menjadi tersedia tanpa prosedur bekerja
keluar bukti . Kadang-kadang Nabi keuntungan wawasan melalui imajinasi , dan
mengungkapkan pandangannya dalam hal figuratif . Hal ini juga mungkin bagi
imajinasi untuk mendapatkan kontak dengan jiwa bola tinggi , yang
memungkinkan Nabi untuk membayangkan masa depan dalam beberapa bentuk
figuratif . Mungkin juga ada varietas lain nubuat .



6 Jiwa

Dalam semua urusan ini dengan nubuatan , pengetahuan dan metafisika , Ibnu Sina
mengambil bahwa entitas yang terlibat adalah jiwa manusia . Dalam al- Shifa ' , ia
mengusulkan bahwa jiwa harus menjadi substansi inkorporeal karena pikiran
intelektual sendiri terpisahkan . Agaknya ia berarti bahwa pikiran yang koheren ,
yang melibatkan konsep-konsep dalam beberapa urutan tentu, tidak dapat ada di
bagian intelek yang berbeda dan masih tetap menjadi pemikiran koheren tunggal.
Untuk menjadi satu kesatuan yang koheren , sebuah pikiran yang koheren harus
dimiliki oleh satu , kecerdasan bersatu daripada , misalnya , satu intelek memiliki
satu bagian dari pikiran , jiwa lain bagian terpisah dari pikiran dan belum
kecerdasan ketiga yang memiliki bagian yang berbeda sepertiga dari pikiran yang
sama . Dengan kata lain, pikiran koheren terpisahkan dan dapat hadir seperti hanya
untuk intelek yang juga sama bersatu atau terpisahkan . Namun, materi korporeal
habis dibagi ; Oleh karena itu, kecerdasan terbagi yang diperlukan untuk berpikir
koheren tidak dapat korporeal . Oleh karena itu harus inkorporeal , karena mereka
adalah hanya dua kemungkinan yang tersedia .

Untuk Ibnu Sina , bahwa jiwa adalah inkorporeal menyiratkan juga bahwa itu
harus abadi : pembusukan dan penghancuran tubuh tidak mempengaruhi jiwa .
Pada dasarnya ada tiga hubungan dengan tubuh jasmani yang juga bisa
mengancam jiwa tetapi , Ibnu Sina mengusulkan , tak satu pun dari hubungan ini
berlaku dari jiwa inkorporeal , yang karenanya harus abadi . Jika tubuh adalah
penyebab eksistensi jiwa , atau jika tubuh dan jiwa bergantung pada satu sama lain
tentu untuk keberadaan mereka , atau jika jiwa logis tergantung pada tubuh , maka
kehancuran atau pembusukan tubuh akan menentukan eksistensi jiwa . Namun,
tubuh bukanlah penyebab jiwa dalam salah satu dari empat indera penyebab ;
keduanya adalah zat , jasmani dan inkorporeal , dan oleh karena itu sebagai zat
mereka harus independen satu sama lain ; dan perubahan tubuh dan meluruh
sebagai akibat dari penyebab independen dan zat , bukan karena perubahan dalam
jiwa , dan karena itu tidak berarti bahwa setiap perubahan dalam tubuh , termasuk
kematian , harus menentukan eksistensi jiwa . Bahkan jika munculnya jiwa
manusia menyiratkan peran bagi tubuh , peran materi korporeal ini hanya
kebetulan .

Untuk penjelasan ini bahwa penghancuran tubuh tidak memerlukan atau
menyebabkan kehancuran jiwa , Ibnu Sina menambahkan argumen bahwa
penghancuran jiwa tidak dapat disebabkan oleh apa pun . Benda-benda yang ada
komposit tunduk pada kehancuran ; Sebaliknya , jiwa sebagai makhluk inkorporeal
sederhana tidak tunduk pada kehancuran . Selain itu, karena jiwa tidak senyawa
dari materi dan bentuk, dapat dihasilkan tetapi tidak menderita kehancuran yang
menimpa segala sesuatu yang dihasilkan yang terdiri dari bentuk dan materi.
Demikian pula, bahkan jika kita bisa mengidentifikasi jiwa sebagai senyawa ,
untuk itu untuk memiliki kesatuan bahwa senyawa sendiri harus terintegrasi
sebagai satu kesatuan , dan prinsip kesatuan ini jiwa harus sederhana ; dan , sejauh
prinsip melibatkan komitmen ontologis untuk eksistensi , yang sederhana dan
inkorporeal itu karena itu harus dihancurkan (lihat SOUL IN ISLAM FILOSOFI ) .



7 Reward and punishment

Dari kelanggengan jiwa timbul pertanyaan tentang karakter jiwa , apa jiwa
mungkin mengharapkan di dunia yang berasal dari Allah , dan apa posisinya akan
berada di sistem kosmik . Sejak Ibnu Sina menyatakan bahwa jiwa
mempertahankan identitas mereka ke keabadian , kami juga mungkin bertanya
tentang nasib mereka dan bagaimana ini ditentukan . Akhirnya, karena Ibnu Sina
juga ingin menganggap hukuman dan penghargaan kepada jiwa-jiwa seperti itu, ia
perlu menjelaskan bagaimana mungkin ada baik takdir dan hukuman .

Kebutuhan untuk hukuman tergantung pada kemungkinan kejahatan , dan
pemeriksaan Ibnu Sina menyatakan bahwa moral dan lainnya kejahatan menimpa
individu bukan spesies . Kejahatan biasanya hasil disengaja hal yang lain
menghasilkan yang baik . Tuhan menghasilkan lebih baik daripada yang jahat
ketika ia menghasilkan dunia yg bersifat bumi ini , dan meninggalkan praktik
sangat baik karena ' jahat langka ' akan menjadi kekurangan dari yang baik .
Misalnya, api berguna dan karena itu baik , bahkan jika itu merugikan orang pada
kesempatan (lihat EVIL , MASALAH ) . Tuhan mungkin telah menciptakan
sebuah dunia di eksistensi lain yang sepenuhnya bebas dari kejahatan yang hadir
dalam satu ini , tapi itu akan menghalangi semua barang yang lebih besar yang ada
di dunia ini , meskipun kejahatan jarang juga mengandung . Dengan demikian ,
Allah menghasilkan dunia yang berisi baik dan jahat dan agen , jiwa . bertindak di
dunia ini ; imbalan dan hukuman itu keuntungan dalam keberadaannya di luar
dunia ini adalah hasil dari pilihan-pilihan yang ada di dunia ini , dan bisa ada baik
takdir dan hukuman karena dunia dan order yang tepat apa yang memberikan jiwa-
jiwa pilihan antara yang baik dan yang jahat .



8 Puisi , karakter dan masyarakat

Mengidentifikasi bahasa puisi sebagai imajinatif , Ibnu Sina bergantung pada
kemampuan fakultas imajinasi untuk membangun gambar untuk berpendapat
bahwa bahasa puisi dapat menanggung perbedaan antara tempat , argumen dan
kesimpulan , dan memungkinkan untuk konsepsi silogisme puitis . Definisi
Aristoteles tentang silogisme adalah bahwa jika laporan tertentu diterima , maka
pernyataan tertentu lainnya harus juga selalu diterima (lihat Aristoteles 5 ) .
Untuk menjelaskan struktur silogisme ini bahasa puitis , Ibnu Sina pertama
mengidentifikasi tempat puitis seperti kemiripan yang dibentuk oleh penyair yang
menghasilkan ' efek luar biasa penderitaan atau kesenangan ' (lihat PUISI ) .

Kemiripan Michelle oleh penyair dan perbandingan mereka mengemukakan dalam
puisi , saat ini mencolok , asli dan sebagainya , menghasilkan ' efek luar biasa '
atau ' perasaan heran ' di pendengar atau pembaca . ' Malam kehidupan '
membandingkan rentang dari hari dan kehidupan , membawa konotasi hari untuk
menjelaskan beberapa karakteristik umur a . Untuk menemukan ini penggunaan
bahasa puisi bermakna , saran adalah bahwa kita perlu melihat perbandingan
sebagai kesimpulan silogisme . Sebuah premis silogisme ini akan bahwa hari
memiliki rentang yang menyerupai atau sebanding dengan perkembangan
kehidupan . Kemiripan ini mencolok , novel dan wawasan , dan pemahaman
penjajaran nya hari dan kehidupan menyebabkan subyek untuk merasa heran atau
terkejut . Selanjutnya, kesenangan terjadi dalam pertimbangan ini silogisme puitis
sebagai dasar persetujuan imajinatif kita , sejalan persetujuan , misalnya ,
silogisme demonstratif : sekali kita telah menerima premis , kita dituntun untuk
menerima asosiasi dan konstruksi imajinatif yang dihasilkan ; setelah kami
menerima perbandingan antara hari dan kehidupan , kita dapat memahami dan
menghargai perbandingan antara usia tua dan malam . Ibnu Sina juga menemukan
kesamaan lain antara bahasa puisi dan argumen bermakna , menunjukkan bahwa
kesenangan dalam persetujuan imajinatif dapat diharapkan dari mata pelajaran lain
; Oleh karena itu persetujuan lebih dari ekspresi preferensi pribadi . Ini validitas
bahasa puisi memungkinkan Ibnu Sina berpendapat bahwa keindahan dalam
bahasa puisi memiliki nilai moral yang menopang dan tergantung pada hubungan
keadilan antara anggota otonom dari masyarakat . Dalam komentarnya tentang
Aristoteles Poetics , bagaimanapun , ia menggabungkan ini dengan klaim bahwa
berbagai jenis bahasa puisi akan sesuai dengan berbagai jenis karakter . Komedi
sesuai orang-orang yang dasar dan kasar . sementara tragedi menarik penonton
karakter mulia (lihat Estetika IN ISLAM FILOSOFI ) .



9 Link ke Barat

Versi Latin dari beberapa karya Ibnu Sina mulai muncul pada awal abad ketiga
belas . Karya filosofis yang paling dikenal untuk diterjemahkan adalah miliknya
Kitab al - shifa ' , meskipun terjemahannya tidak termasuk bagian pada matematika
atau bagian besar dari logika . Translations dibuat di Toledo termasuk Kitab al -
najat dan Kitab al - ilahiyat ( Metafisika ) secara keseluruhan . Bagian lain pada
ilmu alam diterjemahkan di Burgos dan untuk Raja Sisilia . GERARD OF
CREMONA diterjemahkan Ibnu Sina al- Qanun f'1 - tibb ( Canon pada Medicine )
. Di Barcelona , karya filosofis lain , bagian dari Kitab al - nafs ( Kitab Soul ) ,
diterjemahkan pada awal abad keempat belas . Akhir Karyanya pada logika , al-
Isharat wa - 'l - tanbihat , tampaknya telah diterjemahkan sebagian dan dikutip
dalam karya-karya lain . Komentar-komentar tentang On the Soul diketahui
Thomas AQUINAS dan ALBERT BESAR , yang mengutip secara ekstensif dalam
diskusi mereka sendiri .

Ini dan lainnya terjemahan dari karya-karya Ibnu Sina terdiri inti dari tubuh
literatur yang tersedia untuk belajar. Pada awal abad ketiga belas , karya-karyanya
dipelajari tidak hanya dalam kaitannya dengan Neoplatonis seperti AUGUSTINE
dan Duns Scotus , tetapi digunakan juga dalam studi Aristoteles . Akibatnya,
mereka dilarang pada tahun 1210 ketika sinode di Paris melarang membaca
Aristoteles dan ' summae ' dan ' commenta ' karyanya . Kekuatan larangan itu lokal
dan hanya menutupi pengajaran subjek ini : . Teks yang dibaca dan diajarkan di
Toulouse pada 1229 Pada akhir abad keenam belas ada terjemahan lain dari karya
pendek oleh Ibnu Sina ke dalam bahasa Latin , misalnya dengan Andrea Alpago
dari Belluno (lihat Aristotelianisme , MEDIEVAL 3; ISLAM FILSAFAT :
TRANSMISI KE EROPA BARAT ; TRANSLATORS )








































1 Biography

Ibn Sina was born in AH 370/AD 980 near Bukhara in Central Asia, where his
father governed a village in one of the royal estates. At thirteen, Ibn Sina began a
study of medicine that resulted in distinguished physicians . . . reading the science
of medicine under [him] (Sirat al-shaykh al-rais (The Life of Ibn Sina): 27). His
medical expertise brought him to the attention of the Sultan of Bukhara, Nuh ibn
Mansur, whom he treated successfully; as a result he was given permission to use
the sultans library and its rare manuscripts, allowing him to continue his research
into modes of knowledge.

When the sultan died, the heir to the throne, Ali ibn Shams al-Dawla, asked Ibn
Sina to continue al vizier, but the philosopher was negotiating to join the forces of
another son of the late king, Ala al-Dawla, and so went into hiding. During this
time he composed his major philosophical treatise, Kitab al-shifa (Book of
Healing), a comprehensive account of learning that ranges from logic and
mathematics to metaphysics and the afterlife. While he was writing the section on
logic Ibn Sina was arrested and imprisoned, but he escaped to Isfahan, disguised as
a Sufi, and joined Ala al-Dawla. While in the service of the latter he completed al-
Shifa and produced the Kitab al-najat (Book of Salvation), an abridgment of al-
Shifa. He also produced at least two major works on logic: one, al-Mantiq,
translated as The Propositional Logic of Ibn Sina, was a commentary on Aristotles
Prior Analytics and forms part of al-Shifa; the other, al-Isharat wa-I-tanbihat
(Remarks and Admonitions), seems to be written in the indicative mode, where
the reader must participate by working out the steps leading from the stated
premises to proposed conclusions. He also produced a treatise on definitions and a
summary of the theoretical sciences, together with a number of psychological,
religious and other works; the latter include works on astronomy, medicine,
philology and zoology, as well as poems and an allegorical work, Hayy ibn Yaqzan
(The Living Son of the Vigilant). His biographer also mentions numerous short
works on logic and metaphysics, and a book on Fair Judgment that was lost when
his princes fortunes suffered a turn. Ibn Sinas philosophical and medical work
and his political involvement continued until his death.


2 Reason and reality

Ibn Sinas autobiography parallels his allegorical work, Hayy ibn Yaqzan. Both
clarify how it is possible for individuals by themselves to arrive at the ultimate
truths about reality, being and God. The autobiography shows how Ibn Sina more
or less taught himself, although with particular kinds of help at significant
moments, and proceeded through various levels of sophistication until he arrived at
ultimate truths.

Such progress was possible because of Ibn Sinas conception of reality and
reasoning. He maintains that God, the principle of all existence, is pure intellect,
from whom other existing things such as minds, bodies and other objects all
emanate, and therefore to whom they are all necessarily related. That necessity,
once it is fully understood, is rational and allows existents to be inferred from each
other and, ultimately, from God. In effect, the totality of intelligibles is structured
syllogistically and human knowledge consists of the minds reception and grasp of
intelligible being. Since knowledge consists of grasping syllogistically structured
intelligibles, it requires the use of reasoning to follow the relations between
intelligibles. Among these intelligibles are first principles that include both
concepts such as the existent, the thing and the necessary, that make up the
categories, and the truths of logic, including the first-figure syllogistics, all of
which are basic, primitive and obvious. They cannot be explained further since all
explanation and thought proceeds only on their basis. The rules of logic are also
crucial to human development.

Ibn Sinas stand on the fundamental nature of categorical concepts and logical
forms follows central features of Aristotles thought in the Prior Analytics (see
ARISTOTLE 4-7). Borrowing from Aristotle, he also singles out a capacity for a
mental act in which the knower spontaneously hits upon the middle term of a
syllogism. Since rational arguments proceed syllogistically, the ability to hit upon
the middle term is the ability to move an argument forward by seeing how given
premises yield appropriate conclusions. It allows the person possessing this ability
to develop arguments, to recognize the inferential relations between syllogisms.
Moreover, since reality is structured syllogistically, the ability to hit upon the
middle term and to develop arguments is crucial to moving knowledge of reality
forward.

Ibn Sina holds that it is important to gain knowledge. Grasp of the intelligibles
determines the fate of the rational soul in the hereafter, and therefore is crucial to
human activity. When the human intellect grasps these intelligibles it comes into
contact with the Active Intellect, a level of being that emanates ultimately from
God, and receives a divine effluence. People may be ordered according to their
capacity for gaining knowledge, and thus by their possession and development of
the capacity for hitting on the middle term. At the highest point is the prophet, who
knows the intelligibles all at once, or nearly so. He has a pure rational soul and can
know the intelligibles in their proper syllogistic order, including their middle
terms. At the other end lies the impure person lacking in the capacity for
developing arguments. Most people are in between these extremes, but they may
improve their capacity for grasping the middle term by developing a balanced
temperament and purity of soul (see LOGIC IN ISLAMIC PHILOSOPHY 1).

In relation to the older debate about the respective scopes of grammar and logic,
Ibn Sina argues that since logic deals with concepts that can be abstracted from
sensible material, it also escapes the contingencies of the latter. Language and
grammar govern sensible material and therefore have a different domain; indeed,
languages are various and their rules of operation, their grasp of sensible material,
are likewise articulated variously (see LANGUAGE, PHILOSOPHY OF).
Nevertheless, languages make available the abstracted concepts whose operation is
governed by logic; yet if language deals with contingencies, it is not clear how it
can grasp or make available the objects of logic. At times, as for example in al-
Isharat, Ibn Sina suggests that languages generally share a structure.



3 Theory of knowledge

In his theory of knowledge, Ibn Sina identifies the mental faculties of the soul in
terms of their epistemological function. As the discussion of logic in 2 has
already suggested, knowledge begins with abstraction. Sense perception, being
already mental, is the form of the object perceived (see SENSE AND
REFERENCE I). Sense perception responds to the particular with its given form
and material accidents. As a mental event, being a perception of an object rather
than the object itself, perception occurs in the particular. To analyse this response,
classifying its formal features in abstraction from material accidents, we must both
retain the images given by sensation and also manipulate them by disconnecting
parts and aligning them according to their formal and other properties. However,
retention and manipulation are distinct epistemological functions, and cannot
depend on the same psychological faculty; therefore Ibn Sina distinguishes
faculties of relation and manipulation as appropriate to those diverse
epistemological functions (see EPISTEMOLOGY IN ISLAMIC PHILOSOPHY
4).

Ibn Sina identifies the retentive faculty as representation and charges the
imagination with the task of reproducing and manipulating images. To
conceptualize our experience and to order it according to its qualities, we must
have and be able to reinvoke images of what we experienced but is now absent.
For this we need sensation and representation at least; in addition, to order and
classify the content of representation, we must be able to discriminate, separate out
and recombine parts of images, and therefore must possess imagination and reason.
To think about a black flag we must be able to analyse its colour, separating this
quality from others, or its part in the image from other images, and classify it with
other black things, thereby showing that the concept of black applies to all such
objects and their images. Imagination carries out this manipulation, allowing us to
produce images of objects we have not seen in fact out of the images of things we
have experienced, and thereby also generating images for intelligibles and
prophecies.

Beyond sense perception, retention and imagination, Ibn Sina locates estimation
(wahm). This is a faculty for perceiving non-sensible intentions that exist in the
individual sensible objects. A sheep flees a wolf because it estimates that the
animal may do it harm; this estimation is more than representation and
imagination, since it includes an intention that is additional to the perceived and
abstracted form and concept of the animal. Finally, there may be a faculty that
retains the content of wahm, the meanings of images. Ibn Sina also relies on a
faculty of common sense, involving awareness of the work and products of all the
other faculties, which interrelates these features.

Of these faculties, imagination has a principal role in intellection. Its comparison
and construction of images with given meanings gives it access to universals in
that it is able to think of the universal by manipulating images (see
UNIVERSALS). However, Ibn Sina explains this process of grasping the
universal, this emergence of the universal in the human mind, as the result of an
action on the mind by the Active Intellect. This intellect is the last of ten cosmic
intellects that stand below God. In other words, the manipulation of images does
not by itself procure a grasp of universals so much as train the mind to think the
universals when they are given to the mind by the Active Intellect. Once achieved,
the processes undergone in training inform the mind so that the latter can attend
directly to the Active Intellect when required. Such direct access is crucial since
the soul lacks any faculty for retaining universals and therefore repeatedly needs
fresh access to the Active Intellect.

As the highest point above the Active Intellect, God, the pure intellect, is also the
highest object of human knowledge. All sense experience, logic and the faculties
of the human soul are therefore directed at grasping the fundamental structure of
reality as it emanates from that source and, through various levels of being down to
the Active Intellect, becomes available to human thought through reason or, in the
case of prophets, intuition. By this conception, then, there is a close relation
between logic, thought, experience, the grasp of the ultimate structure of reality
and an understanding of God. As the highest and purest intellect, God is the source
of all the existent things in the world. The latter emanate from that pure high
intellect, and they are ordered according to a necessity that we can grasp by the use
of rational conceptual thought (see NEOPLATONISM IN ISLAMIC
PHILOSOPHY). These interconnections become clearer in Ibn Sinas
metaphysics.



4 Metaphysics

Metaphysics examines existence as such, absolute existence (al-wujud al-matlaq)
or existence so far as it exists. Ibn Sina relies on the one hand on the distinction in
Aristotles Prior Analytics between the principles basic to a scientific or
mathematical grasp of the world, including the four causes, and on the other hand
the subject of metaphysics, the prime or ultimate cause of all things - God. In
relation to the first issue, Ibn Sina recognizes that observation of regularities in
nature fails to establish their necessity. At best it evinces the existence of a relation
of concomitance between events. To establish the necessity implicated in causality,
we must recognize that merely accidental regularities would be unlikely to occur
always, or even at all, and certainly not with the regularity that events can exhibit
(see CAUSALITY AND NECESSITY IN ISLAMIC THOUGHT). Thus, we may
expect that such regularities must be the necessary result of the essential properties
of the objects in question.

In developing this distinction between the principles and subject of metaphysics,
Ibn Sina makes another distinction between essence and existence, one that applies
to everything except God. Essence and existence are distinct in that we cannot
infer from the essence of something that it must exist (see EXISTENCE). Essence
considers only the nature of things, and while this may be realized in particular real
circumstances or as an item in the mind with its attendant conditions, nevertheless
essence can be considered for itself apart from that mental and physical realization.
Essences exist in supra-human intelligences and also in the human mind. Further,
if essence is distinct from existence in the way Ibn Sina is proposing, then both the
existence and the nonexistence of the essence may occur, and each may call for
explanation.



5 The existence of God

The above distinctions enter into the central subject matter of metaphysics, that is,
God and the proof of his existence. Scholars propose that the most detailed and
comprehensive of Ibn Sinas arguments for Gods existence occurs in the
Metaphysics section of al-Shifa (Gutas 1988; Mamura 1962; Morewedge 1972).
We know from the Categories of Aristotle that existence is either necessary or
possible. If an existence were only possible, then we could argue that it would
presuppose a necessary existence, for as a merely possible existence, it need not
have existed and would need some additional factor to bring about its existence
rather than its non-existence. That is, the possible existence, in order to be existent,
must have been necessitated by something else. Yet that something else cannot be
another merely possible existence since the latter would itself stand in need of
some other necessitation in order to bring it about. or would lead to an infinite
regress without explaining why the merely possible existence does exist. From this
point, Ibn Sina proposes that an essential cause and its effect will coexist and
cannot be part of an infinite chain; the nexus of causes and effects must have a first
cause, which exists necessarily for itself: God (see GOD, ARGUMENTS FOR
THE EXISTENCE OF I ).

From his proof of Gods existence. Ibn Sina goes on to explain how the world and
its order emanates from God. Whereas ARISTOTLE ( 16) himself did not relate
the Active Intellect that may be implied in On the Soul III with the first, ever-
thinking cause of the universal found in Book XII of his Metaphysics, later
commentators on his work (for example, ALEXANDER OF APHRODISIAS)
identified the two, making the Active Intellect, the principle that brings about the
passage of the human intellect from possibility to actuality, into the first cause of
the universe. Together with this is the proof of Gods existence that sees him not
only as the prime mover but also as the first existent. Gods self-knowledge consist
in an eternal act that results in or brings about a first intelligence or awareness.
This first intelligence conceives or cognizes the necessity of Gods existence, the
necessity of its own existence, and its own existence as possible. From these acts
of conception, other existents arise: another intelligence, a celestial soul and a
celestial body, respectively. The last constitutes the first sphere of the universe, and
when the second intelligence engages in its own cognitive act, it constitutes the
level of fixed stars as well as another level of intelligence that, in turn, produces
another intelligence and another level of body. The last such intelligence that
emanates from the successive acts of knowing is the Active Intellect, that produces
our world. Such emanation cannot continue indefinitely; although being may
proceed from intelligence, not every intelligence containing the same aspects will
produce the same effects. Successive intelligences have diminished power. and the
active intellect, standing tenth in the hierarchy, no longer possesses the power to
emanate eternal beings.

None of these proposals by Ibn Sina give grounds for supposing that he was
committed to mysticism (for an opposing view, see MYSTICAL PHILOSOPHY
IN ISLAM I). His so called Eastern philosophy, usually understood to contain
his mystical doctrines, seems to be an entirely Western invention that over the last
two hundred years has been read into Ibn Sinas work (see Gutas 1988).
Nevertheless, Ibn Sina combines his Aristotelianism with a religious interest,
seeking to explain prophecy as having its basis in a direct openness of the
prophets mind to the Active Intellect, through which the middle terms of
syllogisms, the syllogisms themselves and their conclusions become available
without the procedure of working out proofs. Sometimes the prophet gains insight
through imagination, and expresses his insight in figurative terms. It is also
possible for the imagination to gain contact with the souls of the higher spheres,
allowing the prophet to envisage the future in some figurative form. There may
also be other varieties of prophecy.



6 The soul

In all these dealings with prophecy, knowledge and metaphysics, Ibn Sina takes it
that the entity involved is the human soul. In al-Shifa, he proposes that the soul
must be an incorporeal substance because intellectual thoughts themselves are
indivisible. Presumably he means that a coherent thought, involving concepts in
some determinate order, cannot be had in parts by different intellects and still
remain a single coherent thought. In order to be a coherent single unity, a coherent
thought must be had by a single, unified intellect rather than, for example, one
intellect having one part of the thought, another soul a separate part of the thought
and yet a third intellect having a third distinct part of the same thought. In other
words, a coherent thought is indivisible and can be present as such only to an
intellect that is similarly unified or indivisible. However, corporeal matter is
divisible; therefore the indivisible intellect that is necessary for coherent thought
cannot be corporeal. It must therefore be incorporeal, since those are the only two
available possibilities.

For Ibn Sina, that the soul is incorporeal implies also that it must be immortal: the
decay and destruction of the body does not affect the soul. There are basically three
relations to the corporeal body that might also threaten the soul but, Ibn Sina
proposes, none of these relations holds true of the incorporeal soul, which therefore
must be immortal. If the body were a cause of the souls existence, or if body and
soul depended on each other necessarily for their existence, or if the soul logically
depended on the body, then the destruction or decay of the body would determine
the existence of the soul. However, the body is not a cause of the soul in any of the
four senses of cause; both are substances, corporeal and incorporeal, and therefore
as substances they must be independent of each other; and the body changes and
decays as a result of its independent causes and substances, not because of changes
in the soul, and therefore it does not follow that any change in the body, including
death, must determine the existence of the soul. Even if the emergence of the
human soul implies a role for the body, the role of this corporeal matter is only
accidental.

To this explanation that the destruction of the body does not entail or cause the
destruction of the soul, Ibn Sina adds an argument that the destruction of the soul
cannot be caused by anything. Composite existing objects are subject to
destruction; by contrast, the soul as a simple incorporeal being is not subject to
destruction. Moreover, since the soul is not a compound of matter and form, it may
be generated but it does not suffer the destruction that afflicts all generated things
that are composed of form and matter. Similarly, even if we could identify the soul
as a compound, for it to have unity that compound must itself be integrated as a
unity, and the principle of this unity of the soul must be simple; and, so far as the
principle involves an ontological commitment to existence, being simple and
incorporeal it must therefore be indestructible (see SOUL IN ISLAMIC
PHILOSOPHY).



7 Reward and punishment

From the indestructibility of the soul arise questions about the character of the
soul, what the soul may expect in a world emanating from God, and what its
position will be in the cosmic system. Since Ibn Sina maintains that souls retain
their identity into immortality, we may also ask about their destiny and how this is
determined. Finally, since Ibn Sina also wants to ascribe punishment and reward to
such souls, he needs to explain how there may be both destiny and punishment.

The need for punishment depends on the possibility of evil, and Ibn Sinas
examination maintains that moral and other evils afflict individuals rather than
species. Evils are usually an accidental result of things that otherwise produce
good. God produces more good than evil when he produces this sublunary world,
and abandoning an overwhelmingly good practice because of a rare evil would be
a privation of good. For example, fire is useful and therefore good, even if it harms
people on occasion (see EVIL, PROBLEM OF). God might have created a world
in another existence that was entirely free of the evil present in this one, but that
would preclude all the greater goods available in this world, despite the rare evil it
also contains. Thus, God generates a world that contains good and evil and the
agent, the soul. acts in this world; the rewards and punishments it gains in its
existence beyond this world are the result of its choices in this world, and there can
be both destiny and punishment because the world and its order are precisely what
give souls a choice between good and evil.



8 Poetry, character and society

Identifying poetic language as imaginative, Ibn Sina relies on the ability of the
faculty of imagination to construct images to argue that poetic language can bear a
distinction between premises, argument and conclusion, and allows for a
conception of poetic syllogism. Aristotles definition of a syllogism was that if
certain statements are accepted, then certain other statements must also necessarily
be accepted (see ARISTOTLE 5). To explain this syllogistic structure of poetic
language, Ibn Sina first identifies poetic premises as resemblances formed by poets
that produce an astonishing effect of distress or pleasure (see POETRY).

The resemblances essayed by poets and the comparisons they put forward in
poems, when these are striking, original and so on, produce an astonishing effect
or feeling of wonder in the listener or reader. The evening of life compares the
spans of a day and a life, bringing the connotations of the day to explain some
characteristics of a lifespan. To find this use of poetic language meaningful, the
suggestion is that we need to see the comparison as the conclusion of a syllogism.
A premise of this syllogism would be that days have a span that resembles or is
comparable to the progression of a life. This resemblance is striking, novel and
insightful, and understanding its juxtaposition of days and lives leads subjects to
feel wonder or astonishment. Next, pleasure occurs in this consid-eration of the
poetic syllogism as the basis of our imaginative assent, paralleling assent in, for
example, the demonstrative syllogism: once we have accepted the premise, we are
led to accept the associations and imaginative constructions that result; once we
accept the comparison between days and lives, we can understand and appreciate
the comparison between old age and evening. Ibn Sina also finds other parallels
between poetic language and meaningful arguments, showing that pleasure in
imaginative assent can be expected of other subjects; assent is therefore more than
an expression of personal preferences. This validity of poetic language makes it
possible for Ibn Sina to argue that beauty in poetic language has a moral value that
sustains and depends on relations of justice between autonomous members of a
community. In his commentary on Aristotles Poetics, however, he combines this
with a claim that different kinds of poetic language will suit different kinds of
characters. Comedy suits people who are base and uncouth. while tragedy attracts
an audience of noble characters (see AESTHETICS IN ISLAMIC
PHILOSOPHY).



9 Links to the West

Latin versions of some of Ibn Sinas works began to appear in the early thirteenth
century. The best known philosophical work to be translated was his Kitab al-
shifa, although the translation did not include the sections on mathematics or large
sections of the logic. Translations made at Toledo include the Kitab al-najat and
the Kitab al-ilahiyat (Metaphysics) in its entirety. Other sections on natural science
were translated at Burgos and for the King of Sicily. GERARD OF CREMONA
translated Ibn Sinas al-Qanun f1-tibb (Canon on Medicine). At Barcelona,
another philosophical work, part of the Kitab al-nafs (Book of the Soul), was
translated early in the fourteenth century. His late work on logic, al-Isharat wa-l-
tanbihat, seems to have been translated in part and is cited in other works. His
commentaries on On the Soul were known to Thomas AQUINAS and ALBERT
THE GREAT, who cite them extensively in their own discussions.

These and other translations of Ibn Sinas works made up the core of a body of
literature that was available for study. By the early thirteenth century, his works
were studied not only in relation to Neoplatonists such as AUGUSTINE and
DUNS SCOTUS, but were used also in study of ARISTOTLE. Consequently, they
were banned in 1210 when the synod at Paris prohibited the reading of Aristotle
and of summae and commenta of his work. The force of the ban was local and
only covered the teaching of this subject: the texts were read and taught at
Toulouse in 1229. As late as the sixteenth century there were other translations of
short works by Ibn Sina into Latin, for example by Andrea Alpago of Belluno (see
ARISTOTELIANISM, MEDIEVAL 3; ISLAMIC PHILOSOPHY:
TRANSMISSION INTO WESTERN EUROPE; TRANSLATORS).












Syeikhur Rais, Abu Ali Husein bin Abdillah bin Hasan bin Ali bin Sina, yang
dikenal dengan sebutan Ibnu Sina atau Aviciena lahir pada tahun 370 hijriyah di
sebuah desa bernama Khormeisan dekat Bukhara. Sejak masa kanak-kanak, Ibnu
Sina yang berasal dari keluarga bermadzhab Ismailiyah sudah akrab dengan
pembahasan ilmiah terutama yang disampaikan oleh ayahnya. Kecerdasannya yang
sangat tinggi membuatnya sangat menonjol sehingga salah seorang guru
menasehati ayahnya agar Ibnu Sina tidak terjun ke dalam pekerjaan apapun selain
belajar dan menimba ilmu.

Dengan demikian, Ibnu Sina secara penuh memberikan perhatiannya kepada
aktivitas keilmuan. Kejeniusannya membuat ia cepat menguasai banyak ilmu, dan
meski masih berusia muda, beliau sudah mahir dalam bidang kedokteran. Beliau
pun menjadi terkenal, sehingga Raja Bukhara Nuh bin Mansur yang memerintah
antara tahun 366 hingga 387 hijriyah saat jatuh sakit memanggil Ibnu Sina untuk
merawat dan mengobatinya.


Berkat itu, Ibnu Sina dapat leluasa masuk ke perpustakaan istana Samani yang
besar. Ibnu Sina mengenai perpustakan itu mengatakan demikian;

Semua buku yang aku inginkan ada di situ. Bahkan aku menemukan banyak buku
yang kebanyakan orang bahkan tak pernah mengetahui namanya. Aku sendiri pun
belum pernah melihatnya dan tidak akan pernah melihatnya lagi. Karena itu aku
dengan giat membaca kitab-kitab itu dan semaksimal mungkin memanfaatkannya...
Ketika usiaku menginjak 18 tahun, aku telah berhasil menyelesaikan semua bidang
ilmu. Ibnu Sina menguasai berbagai ilmu seperti hikmah, mantiq, dan matematika
dengan berbagai cabangnya.



Kesibukannya di pentas politik di istana Mansur, raja dinasti Samani, juga
kedudukannya sebagai menteri di pemerintahan Abu Tahir Syamsud Daulah
Deilami dan konflik politik yang terjadi akibat perebutan kekuasaan antara
kelompok bangsawan, tidak mengurangi aktivitas keilmuan Ibnu Sina. Bahkan
safari panjangnya ke berbagai penjuru dan penahanannya selama beberapa bulan di
penjara Tajul Muk, penguasa Hamedan, tak menghalangi beliau untuk melahirkan
ratusan jilid karya ilmiah dan risalah.



Ketika berada di istana dan hidup tenang serta dapat dengan mudah memperoleh
buku yang diinginkan, Ibnu Sina menyibukkan diri dengan menulis kitab Qanun
dalam ilmu kedokteran atau menulis ensiklopedia filsafatnya yang dibeni nama
kitab Al-Syifa. Namun ketika harus bepergian beliau menulis buku-buku kecil
yang disebut dengan risalah. Saat berada di dalam penjara, Ibnu Sina menyibukkan
diri dengan menggubah bait-bait syair, atau menulis perenungan agamanya dengan
metode yang indah.



Di antara buku-buku dan risalah yang ditulis oleh Ibnu Sina, kitab al-Syifa dalam
filsafat dan Al-Qanun dalam ilmu kedokteran dikenal sepanjang massa. Al-Syifa
ditulis dalam 18 jilid yang membahas ilmu filsafat, mantiq, matematika, ilmu alam
dan ilahiyyat. Mantiq al-Syifa saat ini dikenal sebagai buku yang paling otentik
dalam ilmu mantiq islami, sementara pembahasan ilmu alam dan ilahiyyat dari
kitab al-Syifa sampai saat ini juga masih menjadi bahan telaah.



Dalam ilmu kedokteran, kitab Al-Qanun tulisan Ibnu Sina selama beberapa abad
menjadi kitab rujukan utama dan paling otentik. Kitab ini mengupas kaedah-
kaedah umum ilmu kedokteran, obat-obatan dan berbagai macam penyakit. Seiring
dengan kebangkitan gerakan penerjemahan pada abad ke-12 masehi, kitab Al-
Qanun karya Ibnu Sina diterjemahkan ke dalam bahasa Latin. Kini buku tersebut
juga sudah diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris, Prancis dan Jerman. Al-Qanun
adalah kitab kumpulan metode pengobatan purba dan metode pengobatan Islam.
Kitab ini pernah menjadi kurikulum pendidikan kedokteran di universitas-
universitas Eropa.



Ibnu juga memiliki peran besar dalam mengembangkan berbagai bidang keilmuan.
Beliau menerjemahkan karya Aqlides dan menjalankan observatorium untuk ilmu
perbintangan. Dalam masalah energi Ibnu Sina memberikan hasil penelitiannya
akan masalah ruangan hampa, cahaya dan panas kepada khazanah keilmuan dunia.



Dikatakan bahwa Ibnu Sina memiliki karya tulis yang dalam bahasa latin berjudul
De Conglutineation Lagibum. Dalam salah bab karya tulis ini, Ibnu Sina
membahas tentang asal nama gunung-gunung. Pembahasan ini sungguh menarik.
Di sana Ibnu Sina mengatakan, Kemungkinan gunung tercipta karena dua
penyebab. Pertama menggelembungnya kulit luar bumi dan ini terjadi lantaran
goncangan hebat gempa. Kedua karena proses air yang mencari jalan untuk
mengalir. Proses mengakibatkan munculnya lembah-lembah bersama dan
melahirkan penggelembungan pada permukaan bumi. Sebab sebagian permukaan
bumi keras dan sebagian lagi lunak. Angin juga berperan dengan meniup sebagian
dan meninggalkan sebagian pada tempatnya. Ini adalah penyebab munculnya
gundukan di kulit luar bumi.



Ibnu Sina dengan kekuatan logikanya -sehingga dalam banyak hal mengikuti teori
matematika bahkan dalam kedokteran dan proses pengobatan- dikenal pula sebagai
filosof tak tertandingi. Menurutnya, seseorang baru diakui sebagai ilmuan, jika ia
menguasai filsafat secara sempurna. Ibnu Sina sangat cermat dalam mempelajari
pandangan-pandangan Aristoteles di bidang filsafat. Ketika menceritakan
pengalamannya mempelajari pemikiran Aristoteles, Ibnu Sina mengaku bahwa
beliau membaca kitab Metafisika karya Aristoteles sebanyak 40 kali. Beliau
menguasai maksud dari kitab itu secara sempurna setelah membaca syarah atau
penjelasan metafisika Aristoteles yang ditulis oleh Farabi, filosof muslim
sebelumnya.



Dalam filsafat, kehidupan Abu Ali Ibnu Sina mengalami dua periode yang penting.
Periode pertama adalah periode ketika beliau mengikuti faham filsafat paripatetik.
Pada periode ini, Ibnu Sina dikenal sebagai penerjemah pemikiran Aristoteles.
Periode kedua adalah periode ketika Ibnu Sina menarik diri dari faham paripatetik
dan seperti yang dikatakannya sendiri cenderung kepada pemikiran iluminasi.



Berkat telaah dan studi filsafat yang dilakukan para filosof sebelumnya semisal Al-
Kindi dan Farabi, Ibnu Sina berhasil menyusun sistem filsafat islam yang
terkoordinasi dengan rapi. Pekerjaan besar yang dilakukan Ibnu Sina adalah
menjawab berbagai persoalan filsafat yang tak terjawab sebelumnya.



Pengaruh pemikiran filsafat Ibnu Sina seperti karya pemikiran dan telaahnya di
bidang kedokteran tidak hanya tertuju pada dunia Islam tetapi juga merambah
Eropa. Albertos Magnus, ilmuan asal Jerman dari aliran Dominique yang hidup
antara tahun 1200-1280 Masehi adalah orang Eropa pertama yang menulis
penjelasan lengkap tentang filsafat Aristoteles. Ia dikenal sebagai perintis utama
pemikiran Aristoteles Kristen. Dia lah yang mengawinkan dunia Kristen dengan
pemikiran Aristoteles. Dia mengenal pandangan dan pemikiran filosof besar
Yunani itu dari buku-buku Ibnu Sina. Filsafat metafisika Ibnu Sina adalah
ringkasan dari tema-tema filosofis yang kebenarannya diakui dua abad setelahnya
oleh para pemikir Barat.



Ibnu Sina wafat pada tahun 428 hijriyah pada usia 58 tahun. Beliau pergi setelah
menyumbangkan banyak hal kepada khazanah keilmuan umat manusia dan
namanya akan selalu dikenang sepanjang sejarah. Ibnu Sina adalah contoh dari
peradaban besar Iran di zamannya.