1

MUKNAS-6

PEMBINAAN BANGSA:
KEPELBAGAIAN DALAM BINGKAI KESATUAN

Siddiq Fadzil

(Amanat Pimpinan 2012, Muktamar Nasional Keenam,
Wadah Pencerdasan Umat Malaysia WADAH,
15 September 2012/ 28 Syawal 1433)

Kali ini kita bermuktamar di tengah kehangatan iklim politik menjelang PRU13.
Aturan main dalam sistem demokrasi berpilihan raya memang membolehkan
kehadiran pelbagai parti dan persaingan antara parti dalam menawarkan khidmat yang
lebih baik untuk rakyat. Parti memang pelbagai, programnya juga beragam, tetapi
semuanya bersatu dalam komitmen menjayakan prinsip dan nilai demokrasi yang
bertunjang pada kuasa dan daulat rakyat. Dalam masyarakat majmuk yang masih
rapuh, rakyat harus cukup cerdas, dewasa dan bijaksana menyikapi pelbagai kerenah
perpolitikan antara parti agar tidak terseret ke dalam silang sengketa yang memecah
integrasi nasional atau keharmonian antara kaum. Gejala pengeksploitasian sentimen
perkauman harus diwaspadai demi memelihara kerukunan hidup yang telah kita bina
dengan susah payah. Sikap dan tindakan racist akan merosak segala yang telah kita
usahakan selama ini. Sikap tidak waras seperti itulah yang secara metaIorik
diungkapkan dalam al-Qur'an:

-- - '+'= ---- _- '' ,-,-` '`'- , ...

Janganlah kamu seperti perempuan yang mengurai kembali
tenunannya yang sudah siap menjadi terurai, (al-Nahl:92)


Bangsa Malaysia: Aspirasi dan Wawasan

Setelah 55 tahun merdeka, kita masih bertanya apakah "bangsa Malaysia" dalam erti
yang sebenarnya sudah wujud secara nyata dan tuntas? Memang ironis, tetapi
demikianlah kenyataannya, selama berdekad-dekad kita hanya dapat berbicara
tentang warga negara Malaysia dan tentang perpaduan kebangsaan atau integrasi
nasional, tetapi masih belum dapat dengan yakin dan pasti berbicara tentang "bangsa
Malaysia" sebagai suatu realiti. Tentu ada alasannya apabila Rustam A.Sani,
seorang intelektual rakyat menulis pada tahun 2006, "Political events in Malaysia
during the last few years have convinced me that Malaysia is just a state without
nation -or at least, a state with several competing nations". (Rustam A.Sani, 2008:
59). Wawasan 2020 yang diungkapkan pada tahun 1991 meletakkan pembentukan
bangsa Malaysia di puncak urutan sembilan cabaran yang harus ditangani. Hanya
tinggal lapan tahun sahaja lagi untuk kita menyaksikan terlaksana atau tidaknya
wawasan pembentukan bangsa Malaysia yang bersatu, "sejahtera, terintegrasi
wilayah-wilayah dan kelompok-kelompok etniknya, menikmati kehidupan bersama
yang sepenuhnya berasaskan persamaan hak dan keadilan, membentuk sebuah

2

Bangsa Malaysia dengan rasa taat setia dan pengabdian yang tidak berbelah bagi
terhadap bangsa tersebut".

Harus diakui, membentuk bangsa memang tidak mudah, apa lagi dalam konteks
Malaysia dengan kemajmukan masyarakatnya yang berpangkal dari dasar "pecah-
perintah" era penjajahan Inggeris. Latar sejarah yang sedemikian menjadikan
integrasi nasional yang dipupuk selepas kemerdekaan suatu yang sangat rapuh.
Hubungan antara kaum banyak diasaskan pada politik akomodasi dan kompromi.
Bagaimanapun pendekatan ini tidak selamanya dapat dilaksanakan dengan lancar
kerana politik tawar-menawar antara kaum itu selalu dilatari prasangka dan
kecemburuan ras yang tebal.

Kesedaran tentang keperluan penggagasan Iaham berbangsa dan bernegara dalam
konteks kemajmukan sebenarnya telahpun tumbuh seawal tahun-tahun 1940'an lagi.
Gabungan PUTERA-AMCJA dapat dirujuk sebagai wadah gerakan politik pelbagai
kaum yang dengan serius menangani isu bangsa dan negara Malaya. Gerakan
kerakyatan tersebut telah menghasilkan Perlembagaan Rakyat (1947), sebuah
gagasan bersama yang mencerminkan kesepakatan rakyat pelbagai kaum tentang
kehidupan berbangsa dan bernegara pada masa hadapan, dan sekaligus penolakan
kolektiI terhadap perlembagaan Malayan Union tajaan penjajah. Antara yang perlu
dicatat sebagai pencapaian penting era tersebut ialah penggagasan nation of intent,
bangsa Malaya seluruhnya disebut Melayu.

Mengenai isu kebangsaan Melayu tersebut Dr.Burhanuddin al-Helmiy, pemikir dan
pejuang politik yang serius, telah mengemukakan Iaham kebangsaan Melayu sebagai
ideologi nasional, ideologi pemersatu rakyat pelbagai kaum. Sebagai ideologi
nasional, Iaham kebangsaan Melayu dalam konteks ini tidak bersiIat eksklusiI,
terbatas hanya untuk kelompok baka Melayu sahaja. Sebaliknya, ia bersiIat inklusiI,
meliputi golongan bukan dari baka Melayu yang telah putus hubungan dengan
kebangsaan asal. Ideologi nasional pembentuk kesatuan bangsa sebagaimana
yang diungkapkan oleh Dr. Burhanuddin al-Helmiy itu ternyata memiliki kekuatan
idea dan kekentalan semangat yang terumus dalam lima "rukun jiwa kebangsaan": i.
Ketuhanan Yang Maha Esa, ii. Kebangsaan, iii. Kedaulatan Rakyat, iv.
Persaudaraan Sejagat, dan v. Keadilan Masyarakat. (Kamaruddin JaIIar, 1980:113-
121).

Sayang sekali, pemikiran tentang gagasan bangsa yang terhasil dari perahan otak,
kerjasama, toleransi dan tentunya juga pengorbanan pelbagai golongan rakyat
pejuang kemerdekaan itu tidak sempat teraktualisasi akibat tindakan supresiI penjajah
yang mempunyai agenda sendiri, kepada siapa kemerdekaan akan diserahkan, dan
bagaimana rupa masyarakat yang akan mereka tinggalkan. Memang demikianlah
kenyataannya, Inggeris mewariskan masyarakat pelbagai kaum korban dasar pecah-
perintah yang sangat fragile, rapuh, terpisah-pisah dan terkurung dalam kepompong
budaya kaum masing-masing. Pembentukan satu bangsa terasa suatu yang masih
terlalu jauh. Yang dapat dilakukan hanya sebatas mewujudkan perpaduan antara
kaum yang disebut integrasi nasional melalui beberapa dasar integratiI seperti Bahasa
Kebangsaan, Dasar Pelajaran Kebangsaan, Dasar Kebudayaan Kebangsaan dan
kemudiannya Rukun Negara. Dasar-dasar tersebut pada umumnya memang
memiliki kekuatan integratiI yang boleh menjadi landasan proses pembinaan satu
bangsa, tetapi ketegasan pelaksanaannya yang musim-musiman menjadikannya

3

kurang berkesan. Dari semasa ke semasa sikap dan perilaku racist atau perkauman
sempit terus menggejala dan akhirnya memuncak pada peristiwa tragik 13 Mei 1969.


Dasar-dasar Integratif: Rukun Negara dan DEB

Tragedi berdarah konIik perkauman tersebut telah membangkitkan komitmen baru
untuk melakukan suatu societal engineering menerusi mekanisme Dasar Ekonomi
Baru (DEB) yang disemangati Rukun Negara. Perumusan Rukun Negara adalah
untuk memberikan set nilai dan prinsip (Kepercayaan Kepada Tuhan, Kesetiaan
kepada Raja dan Negara, Keluhuran Perlembagaan, Kedaulatan Undang-undang,
Kesopanan dan Kesusilaan) sebagai landasan usaha mencapai perpaduan
masyarakat, memelihara cara hidup demokratik, mencipta masyarakat adil dalam erti
kemakmuran negara dinikmati bersama secara adil dan saksama, menjamin sikap
liberal terhadap tradisi budaya masyarakat yang kaya dan pelbagai, dan membina
masyarakat progresiI berasaskan sains dan teknologi moden.

DEB adalah dasar ekonomi yang digubah untuk mencapai objektiI integrasi nasional
menerusi pembasmian kemiskinan tanpa mengira kaum, dan penyusunan semula
masyarakat untuk menghapuskan pengenalan kaum dengan peranan ekonomi.
ObjektiI sedemikian memang memiliki justiIikasi Iaktual dan rasionalnya sendiri,
tetapi pelaksanaannya telah semakin mangaburkan objektiI integrasi nasional apabila
tindakan-tindakan affirmative DEB dipersepsikan sebagai dasar diskriminatiI yang
meng"anak emas"kan Melayu, dan sebaliknya meng"anak tiri"kan kaum bukan
Melayu. Untuk mencapai sasaran peningkatan saham modal Melayu dari 2.5 pada
tahun 1970 kepada 30 pada tahun 1990, pemerintah telah mencipta kelompok
kapitalis Melayu yang kaya raya. Segelintir Melayu kroni mengaut kekayaan negara
hingga menjadi kelompok super-kaya atas nama masyarakat Melayu keseluruhannya
yang rata-rata hanya menerima apa yang tersisa. Kontroversi di sekitar DEB
sebenarnya sudah timbul sejak mula ia dilancarkan. Seawal tahun 70'an, kita yang
ketika itu aktiI dalam ABIM sudah mengkritik pendekatan perkauman dan
kapitalistik DEB. Dalam mengakui keperluan membantu masyarakat Melayu, bagi
kita keutamaan harus diberikan kepada agenda membasmi kemiskinan tanpa mengira
kaum, bukan mencipta kelas kapitalis Melayu. Yang miskin bukan cuma Melayu, di
kalangan kaum Cina juga ada yang miskin, dan demikian juga kaum India. Kritik
dan protes berterusan hingga ke hujung tempoh DEB yang berakhir pada tahun
1990. Pada era pasca DEB kita dapat menyaksikan kesan dan implikasi dasar
tersebut terutama terhadap matlamat perpaduan kaum. Yang jelas DEB yang
menyasarkan peningkatan pemilikan saham modal Melayu menjadi 30, hanya
mampu mencapai 19 (atau 22 menurut satu taksiran lain). Sebahagian
masyarakat Melayu memang begitu terobsesi dengan DEB sehingga beranggapan
bahawa apa pun yang mereka capai adalah kerana DEB, lalu mereka menuntut
penerusan dasar yang pro-Melayu itu. Di pihak lain, timbul tuntutan dari kaum-kaum
bukan Melayu agar kepentingan mereka yang selama ini diabaikan diberi perhatian
khusus. Sementara itu apa jua ketidakpuasan kaum bukan Melayu yang berkaitan
dengan DEB ditanggapi oleh sebahagian masyarakat Melayu sebagai gugatan
terhadap kepentingan mereka. Ternyata DEB tidak membantu peningkatan
perpaduan nasional.


4

Salah satu kesan menyolok dari DEB ialah peningkatan tahap ketidaksamaan
(inequality) ekonomi baik di kalangan sesama kaum Melayu mahupun di kalangan
kaum-kaum lain. Jurang di antara golongan the have the have not the have a lot
semakin luas. Kemiskinan tidak terbasmi, sementara yang kaya, termasuk
kelompok orang kaya baru tajaan DEB terus menimbun kekayaan tanpa
memperhitungkan caranya, bermoral atau tidak, dan tanpa kepedulian terhadap
masyarakat awam bangsanya. Sementara itu dasar ekonomi ini juga dilihat sebagai
biang keladi mewabaknya pelbagai gejala fasad - kronisme, nepotisme, rasuah,
politik wang, pembaziran dan sebagainya. Gejala yang tampaknya sudah tidak
terkawal inilah yang menimbulkan protes pelbagai pihak, Melayu dan bukan
Melayu.

Demikianlah realiti pasca-DEB yang meninggalkan tanda tanya besar tentang sejauh
mana dasar ekonomi tersebut dapat merealisasikan matlamat Rukun Negara,
"Mencapai perpaduan yang lebih erat di kalangan seluruh masyarakatnya,
memelihara satu cara hidup demokratik, mencipta satu masyarakat adil di mana
kemakmuran negara akan dapat dinikmati bersama secara adil dan saksama, "
Perumusan Rukun Negara adalah usaha penting ke arah pembinaan bangsa yang
terintegrasi dalam perkongsian prinsip dan nilai hidup. Penghayatan prinsip
Kepercayaan kepada Tuhan seharusnya dapat menjelmakan bangsa yang religius
dan tamadun berketuhanan yang segala aspeknya - politik, ekonomi dan sosial -
adalah faith based. Prinsip Kesetiaan kepada Raja dan Negara seharusnya dapat
membina bangsa yang terpadu di bawah naungan raja dalam pengertian al-Imam al-
`adil, dan bersatu dalam baldatun tayyibah dengan pengertian negara yang
berkeadilan dan berkebajikan. Keluhuran Perlembagaan dan Kedaulatan
Undang-undang pula seharusnya dapat membina bangsa yang tertib, berdisiplin dan
bersatu dalam menegakkan keadilan rule of law; sementara prinsip Kesopanan dan
Kesusilaan seharusnya dapat membina bangsa beretika, berakhlak mulia, terpadu
dalam semangat saling hormat dan saling menyayangi.

Rukun Negara dengan semangat integratiInya yang sedemikian bukan sahaja tidak
dimasyarakatkan secara berkesan, malah seringkali pula dilanggar dan diselewengkan.
Prinsip Kepercayaan kepada Tuhan tidak diterjemahkan secara konsisten ke dalam
dasar dan amalan hidup berbangsa dan bernegara. Kita belum benar-benar bebas dari
pesona model pembangunan sekular Barat yang membina tamadun tanpa Tuhan (a
civilization without God). Program-program berunsur maksiat dan amalan yang
bertentangan dengan nilai-nilai ketuhanan terus berleluasa tanpa kawalan yang bererti.
Prinsip kesetiaan kepada Raja dan Negara seringkali diselewengkan menjadi
kesetiaan kepada parti pemerintah. Prinsip Keluhuran Perlembagaan dan Kedaulatan
Undang-undang kehilangan erti hakikinya akibat keruntuhan institusi kehakiman dan
kepolisan. Prinsip kesopanan dan kesusilaan pula semakin sering dicabul oleh
amalan Iitnah, caci-maki, politik samseng dan pelbagai bentuk kebiadaban lainnya.


Perpaduan Ummah dan isu Mentaati Uli 'l-Amri

Akhir-akhir ini telah timbul wacana di sekitar isu kepatuhan kepada uli 'l-amri.
Ramai yang melihat adanya motiI tersirat dan agenda terselubung di sebalik tema
yang pada zahirnya ingin membawa umat bersatu dengan mematuhi uli 'l-amri.
Terlepas dari persoalan motiI apa dan untuk kepentingan siapa, kita perlu menyikapi

5

isu ta`at al-umara' secara ilmiah dan jujur. Tidak siapa pun yang dapat menaIikan
perlunya kepatuhan kepada pemerintah demi menghindari disintegrasi bangsa.
Namun kepatuhan dalam konteks ini harus diletakkan dalam satu pakej bersama
komponen-komponen lainnya, terutama keadilan pemerintah dan syura antara
pemerintah dan rakyat. Apabila segala persyaratan telah dipenuhi, agama pun
mewajibkan ta`at al-umara' (mentaati pemerintah) seperti yang di-nass-kan dalam
ayat 59 surah al-Nisa':

---` _' ,-',,= -,,= ,--' ,-''+ ,',

Wahai orang-orang yang beriman, taatilah Allah,
taatilah Rasul dan uli 'l-amri (penguasa) dari
kalangan kamu.

Dalam kaitan ini perlu ditegaskan bahawa ketaatan kepada pemerintah bukan ketaatan
yang mutlak. Ia adalah taat yang bersyarat: i. Pemerintah melaksanakan syari`at, ii.
Pemerintah menegakkan keadilan terhadap rakyat, dan iii. Pemerintah tidak
menganjurkan rakyat melakukan maksiat.

Ayat al-Nisa' di atas menyebut kata taat dua kali, pertama pada Allah dan diulang
pada Rasul. Ini menunjukkan ketaatan kepada Rasul adalah mutlak, semutlak
ketaatan kepada Allah. Tetapi kata taat (ati`u) tidak diulangi ketika menyebut uli 'l-
amri. Ini mengisyaratkan ada di antara mereka yang tidak wajib dipatuhi
sebagaimana yang dijelaskan pada ayat pelengkapnya,

,-' - _' - - _ -='-- '

Jika kamu berselisih tentang sesuatu, rujukkanlah
kepada Allah (al-Qur'an) dan Rasul (al-Sunnah).

Mengenai ayat tersebut al-Tayyibiy mengatakan bahawa ia bermasud, " jika mereka
(pemerintah) tidak melaksanakan kebenaran (al-haqq) jangan patuhi mereka, dan
rujukkan apa yang kamu perselisihkan itu kepada hukum Allah dan Rasul-Nya".
Penjelasan sedemikian selaras dengan kenyataan Ibn Hajar dalam Fath al-Bari
tentang jawapan sebahagian tabiin kepada sebilangan para penguasa (umara') Bani
Umayyah yang menuntut ketaatan dengan berkata, "Bukankah Allah telah
memerintahkan kalian mentaati kami dalam Iirman-Nya wa uli 'l-amri minkum? Lalu
dijawabnya, "Bukankah ia (ketaatan) telah dicabut diripada kamu? Ia itu apabila
kamu menyimpang daripada kebenaran dengan Iirman-Nya, fa'in tanaza`tum fi
shay'in farudduhu ila 'Llahi wa r-rasul". (Abu Faris, Muhammad `Abd al-Qadir,
1984:67-73).

Tidak sedikit ulama pendukung ketaatan mutlak (kepada pemerintah) yang berhujah
dengan hadith dari Abu Hurayrah r.`a.,

- _-=-- _--, - - '= -- _-='= - .
_-'-=-- ,-` , - _-='= -- ,-` _=, -

Sesiapa yang taat kepadaku, sesungguhnya ia telah patuh
kepada Allah, sesiapa yang mengingkariku sesungguhnya

6

ia telah mengingkari Allah. Dan sesiapa yang mentaati
amir (penguasa) sesungguhnya ia telah mentaati aku, dan
sesiapa yang mengingkari amir, sesungguhnya ia telah
mengingkari aku.

Mereka menaIsirkan hadith riwayat Muslim tersebut berdasarkan zahir laIaznya yang
seolah-olah membawa maksud kewajipan taat tanpa syarat kepada amir, semua amir,
asal amir, tidak kira baik atau jahat, adil atau zalim. Mentaati amir betapa pun
siIatnya bererti mentaati Rasul dan seterusnya bererti juga mentaati Allah. Zahir
laIaz hadith tersebut memang membawa pengertian taat mutlak seperti itu, tetapi ia
bukan satu-satunya hadith tentang isu taat al-umara'. Sebenarnya orang yang sama
(Abu Hurayrah r.`a.) juga telah meriwayatkan hadith yang sama tetapi dengan
perbezaan laIaz yang mengkhusus dan membatasi kemutlakan taat kepada amir,

- _-= -- _-'-= - - '= -- _-='= -
_-'-=-- ,- _-= - _-='= -- ,- '= - .

Sesiapa yang mentaati aku, sesungguhnya ia telah mentaati
Allah; dan sesiapa yang mengingkari aku, sesungguhnya ia
telah mengingkari Allah. Dan sesiapa yang mentaati amirku
sesungguhnya ia telah mentaati aku; dan sesiapa yang
mengingkari amirku, sesungguhnya ia telah mengingkari aku.

Hadith kedua yang juga diriwayatkan oleh Muslim itu jelas mengkhususkan ketaatan
kepada amir tertentu, iaitu amir yang dilantik oleh al-Rasul s.`a.w. sendiri (amiri),
dan bukannya asal amir, adil atau zalim. Andainya kedua-dua riwayat hadith ini
dibaca serentak dengan kesimpulan riwayat kedua membatasi kemutlakan riwayat
pertama, isu ta`at al-umara' dapat diIahami dan diselesaikan dengan benar.

Sebagai penjelasan lanjut perlu dicatat bahawa latar pengungkapan hadith tersebut
terkait dengan peristiwa tertentu, iaitu pengangkatan ketua tentera yang dilakukan
oleh al-Rasul s.`a.w. sendiri untuk memimpin suatu peperangan. Memang jelas
yang dimaksudkan adalah amir lantikan Rasulullah s.`a.w. dalam konteks peperangan
yang memerlukan tahap kepatuhan yang setinggi-tingginya. Demikian juga dengan
ayat ta`at al-umara' (al-Nisa':59) seperti yang diriwayatkan oleh Ibn `Abbas r.`a.
bahawa latar penurunannya (sabab al-nuzul) terkait dengan `Abd 'Llah ibn hudhaIah
ibn Qays ibn `Adiy al-Sihamiy yang diutus oleh al-Rasul s.`a.w. dalam satu ekspedisi
ketenteraan.

Hujah lain yang selalu dijadikan sandaran para pendukung ketaatan mutlak dan
sekaligus pengharaman protes, demonstrasi dan pembangkangan ialah perintah
bersabar dalam hadith yang diriwayatkan dari Ibn `Abbas,

'- -- ='-=' ' - -' --,' , '-,- -,- - -
- - ,''= --,- '- .

Sesiapa yang mendapati ada sesuatu yang tidak disenangi pada
amirnya hendaklah ia bersabar, kerana sesungguhnya sesiapa
memisahkan diri dari jamaah walau seinci, lalu ia mati, maka
matinya adalah mati jahiliah.

7



Yang menjadi persoalan adalah ungkapan "hendaklah ia bersabar" (falyasbir), sabar
terhadap apa? Sabar menerima kezaliman pemerintah dengan tetap taat kepadanya?
Menurut para pendukung ketaatan mutlak memang demikianlah maksudnya. Dalam
kaitan ini Dr. Muhammad `Imarah memberikan penjelasan bahawa perintah bersabar
dalam hadith tersebut sebenarnya merujuk hal-hal yang tidak disukai oleh manusia
seperti perang dan inIaq, bukan hal-hal yang bersiIat pelanggaran syari`at. Mungkin
ada ketikanya pemerintah meminta rakyat tampil menyertai perang, atau meminta
mereka menyumbangkan harta untuk dana pembiayaan sesuatu keperluan. Hal-hal
seperti itulah (yang umumnya tidak disenangi oleh manusia) yang harus disikapi
dengan sabar, patuh dan taat melaksanakan perintah. Mengingkari perintah dalam
situasi seperti itu bererti terkeluar dari jamaah, dan pemerintah dalam konteks ini
adalah bersama jamaah rakyat. Demikianlah maksud sebenar sabar dalam hadith
tersebut, yang ternyata jauh dari erti menerima kezaliman dan mentaati pemerintah
zalim. Al-makruh (hal yang tidak disengangi) dalam hadith tersebut adalah sejenis
dengan al-makruh yang disebut dalam ayat 216 surah al-Baqarah:

- ',=,'-,- ,- _-= ' - , '--' ,'= -

,-'-` -- ', - '- , '-,- , -=- _-= .

Diwajibkan ke atasmu berperang, meskipun ia suatu yang
kamu benci. Mungkin kamu membenci sesuatu, walhal ia
baik untuk kamu; dan mungkin kamu menyukai sesuatu
walhal ia buruk untuk kamu. Hanya Allah sendiri yang
Tahu, sedang kamu sebenarnya tidak tahu.

Al-makruh dalam ayat tersebut adalah peperangan (al-qital) yang memang tidak
disenangi oleh manusia umumnya (`Imarah, Muhammad, 2004:146-149).

Mengenai pemerintah zalim, Dr.Muhammad `Abd al-Qadir Abu Faris dalam bukunya
al-Nizam al-Siyasiy fi al-Islam menyatakan bahawa apabila pemerintah melakukan
kezaliman dan penindasan maka ia tidak lagi wajib ditaati. Dengan demikian tidak
wajib mentaati al-umara' al-ja'irin (pemerintah zalim) kerana kezaliman adalah
maksiat, dan orang zalim adalah orang yang mengingkari Allah dan Rasul-Nya.
Beliau lalu memetik hadith nabawi riwayat Imam Ahmad dari Anas,

- _=, ' -' ='=`

Tidak boleh taat kepada orang yang tidak taat
kepada Allah.

Ternyata ketaatan rakyat terkait erat dengan keadilan pemerintah. Demikianlah kaitan
yang cuba diserlahkan oleh al-Fakhr al-Raziy dalam penaIsirannya terhadap ayat ta`at
al-umara' (al-Nisa':59) yang tidak seharusnya dipisahkan dari ayat sebelumnya (al-
Nisa':58) yang dengan tegas mewajibkan pemerintah memberikan hak kepada yang
berhak dan melaksanakan keadilan terhadap rakyat. (Abu Faris, Muhammad `Abd al-
Qadir, 1984:72-73).


8

PenaIsiran sabar sebagai penyerahan dan kerelaan terhadap kezaliman pemerintah
berlanjut kepada penyiIatan kritik, protes dan aksi pembangkangan sebagai
penderhakaan, dan seterusnya pelabelan para pelakunya sebagai bughah. Persoalan
tentang al-baghy tidak seharusnya dibawa-bawa ke dalam wacana tentang
perpolitikan antara parti dalam 8ystem demokrasi. Al-Baghiy dalam istilah Iiqh
dideIinisikan sebagai:

,'= -= '- = '---`- -='= = '=' '' '-`' -''=-'

Orang yang menentang imam yang adil, dan enggan mentaatinya
dengan tidak melaksanakan kewajipannya.

Al-Bughah dengan pengertian pemberontak yang melawan pemerintah yang adil
sebagaimana deIinisi tersebut memang golongan pelaku kemungkaran dan
pencerobohan berbahaya yang harus diperangi. (Sandaqjiy: 1987:57). Tetapi
golongan penderhaka seperti itu jelas tidak sama dengan pembangkang dalam politik
demokrasi pelbagai parti. Kehadiran pembangkang dan peranannya dalam sistem
demokrasi adalah sah, baik dari segi undang-undang mahupun dari segi syara'.
Tidak hanya sah, malah menjadi suatu kewajipan keagamaan jika pembangkangan itu
dilaksanakan dalam kerangka al-amr bi al-ma'ruf wa al-nahy `an al-munkar
sebagaimana yang disebut dalam ayat 104, surah Ali `Imran. Dalam ulasannya
tentang ayat tersebut ZaIir al-Qasimiy menyatakan, "Jika mengkritik pemerintah
tidak dapat dilakukan oleh semua orang, maka harus ada segolongan daripada mereka
yang memberikan perhatian berat kepada perkara yang penting ini dalam kehidupan
umat, kerana sesungguhnya laIaz minkum membawa makna sebahagian. Atas dasar
ini pembangkangan (al-mu`aradah) adalah wajib dalam Islam. Dan kerana itu para
Iuqaha' Muslim berpendirian bahawa menyuruh kemakruIan dan mencegah
kemungkaran atau pembangkangan adalah Iardhu kiIayah" (Balqarad, Abu Ahmad
Muhammad, 2007: 35).

Dalam sistem demokrasi dengan segala aturan mainnya yang disepakati tidak timbul
isu al-baghy dengan pengertian merampas kuasa secara tidak sah. Semua peserta
persaingan dalam sistem demokrasi sepakat menerima konsep penggiliran kuasa
berdasarkan mekanisme pilihan raya. Semua harus menerima hakikat bahawa
pembangkang hari ini boleh menjadi pemerintah esok, dan demikian pula sebaliknya
parti pemerintah hari ini boleh menjadi pembangkang esok. Mereka juga sepakat
bahawa mandat pemerintahan adalah terbatas (lima tahun) dan harus dikembalikan
kepada rakyat dalam tempoh tersebut. Mereka harus menghormati hak rakyat
memberikan mandat kepada mana-mana parti, sama ada membaharui mandat kepada
parti yang telah memerintah atau memberikannya kepada parti yang lain. Perpolitikan
antara parti harus dilihat sebagai persaingan menawarkan khidmat yang lebih baik
dalam semangat fa 'stabiqu 'l-khayrat.

Dalam pilihan raya umum semua parti harus sama-sama tampil sebagai parti yang
menawarkan khidmat untuk dipilih oleh rakyat. Dalam kaitan ini parti yang
sebelumnya memegang tampuk pemerintahan harus tampil sebagai sebuah parti,
sama seperti parti-parti yang lain, dan tidak boleh tampil sebagai kerajaan, kerana
mandat sebagai kerajaan telah tamat. Andainya rakyat menolak parti yang telah
memerintah sebelumnya, mereka bukan bughah atau penderhaka. Justeru yang
mereka tolak bukan sebuah kerajaan yang sah, tetapi parti yang telah tamat

9

mandatnya. Mengekal atau mengganti kerajaan dalam sistem demokrasi berpilihan
raya adalah suatu penterjemahan hak rakyat untuk memilih pemerintah yang mereka
redhai. Kerana itu pilihan raya harus bersih demi mempastikan keputusannya benar-
benar jelmaan hasrat dan kerelaan rakyat. Justeru, keredhaan rakyat adalah syarat
legitimasi pemerintahan. Demikianlah realisasi makna al-sha`b masdar al-sultah
(rakyat sebagai sumber kuasa) dalam pengertian rakyat yang berkuasa mengangkat,
dan rakyat jugalah yang berkuasa menurunkan.

Andainya kita ingin komited dalam merealisasikan aspirasi Rukun Negara untuk
"Memelihara satu cara hidup demokratik", maka kita harus sanggup menjadi
manusia demokrat yang jujur, menghormati kepelbagaian, termasuk kepelbagaian
parti politik dengan segala ragam aliran pemikirannya. Parti-parti politik harus
sanggup kalah dalam pilihan raya demi memenangkan prinsip dan idealisme
demokrasi. Cara hidup demokratik aspirasi Rukun Negara jangan dikhianati dengan
sikap dan perilaku yang tidak demokratik, sanggup melakukan apa sahaja, yang
penting menang! Walaupun dengan menginjak-injak nilai, norma dan aturan main
demokrasi yang sihat. Sikap dan perilaku curang dan tidak demokratik itulah yang
akan mengakibatkan disintegrasi bangsa.


Pembinaan Bangsa: Kepelbagaian dalam Bingkai Kesatuan

Pembinaan bangsa dalam konteks Malaysia harus berasaskan Iormula kepelbagaian
dalam kesatuan. Kita harus dapat bersikap positiI, melihat dan menerima
kepelbagaian kaum, agama dan budaya bukan sebagai sumber konIlik, sebaliknya
sebagai aset kekuatan, kekayaan, kreativiti dan dinamika kemajuan. Bangsa tidak
dapat dibina menerusi Iormula melting pot atau kawah besar peleburan. Tidak ada
golongan yang rela jati dirinya dilebur. Kebinekaan atau keragaman budaya tidak
menjadi masalah, andainya ia diletakkan dalam bingkai keekaan atau kesatuan.
Formula kepelbagaian dalam kesatuan adalah selaras dan serasi dengan Iitrah dan
sunnatu 'Lah. Tema inilah yang dihuraikan dengan cukup menarik oleh
Dr.Muhammad `Imarah dalam bukunya, al-Islam wa al-Ta`addudiyyah: al-Ikhtilaf
wa al-Tanawwu` fi Itar al-Wihdah (Islam dan Pluralisme: Perbezaan dan
Kepelbagaian dalam Bingkai Kesatuan). Segala kewujudan yang kita saksikan pada
alam dan kehidupan semuanya memancarkan hakikat kepelbagaian dalam kesatuan
-- keesaan Pencipta dengan kepelbagaian makhluk ciptaan-Nya; kesatuan keinsanan
dengan kepelbagaian bangsa, warna dan bahasanya; kesatuan agama Allah dengan
kepelbagaian syari`atnya; kesatuan syari`at dengan kepelbagaian Iiqh, mazhab dan
ijtihadnya.

Fitrah sunnatu 'Llah berupa kepelbagaian dalam bingkai kesatuan itulah yang
diaplikasikan oleh Rasulullah s.`a.w. dalam pembinaan ummah negara Madinah
sebagaimana yang tercermin dalam perlembagaan ulung Sahifah Madinah, sebuah
perlembagaan yang dilatari kepelbagaian kabilah, agama dan budaya warganya.
Lewat Sahifah tersebut Rasulullah s.`a.w. telah membentuk ummah: ummah
diniyyah (umat keagamaan) dan ummah siyasiyyah (umat politik). Ummah diniyyah
bersiIat eksklusiI dan terbatas hanya untuk kaum Muslimin (annahum ummatun
wahidatun min duni 'n-nas), sementara ummah siyasiyyah bersiIat inklusiI meliputi
kaum Muslimin dan orang Yahudi (wa anna Yahuda Bani `Awf ummatun ma`a 'l-
Mu'minin). Kata kunci dalam ungkapan pembentukan ummah politik ini ialah kata

10

ma`a (bersama) iaitu orang Yahudi bersama kaum Muslimin membentuk satu umat
(umat Madinah). Ungkapan ma`a al-Muslimin (bersama kaum Muslimin), bukan min
al-Muslimin (sebahagian daripada kaum Muslimin), bererti bahawa masyarakat
Yahudi tidak menjadi bahagian daripada umat (keagamaan) Islam, tetapi menjadi
bahagian daripada umat (politik) Madinah bersama dengan umat Islam.

Peruntukan dalam Sahifah tersebut jelas memberikan status kewarganegaraan penuh
(al-muwatanah al-kamilah) kepada masyarakat Yahudi. Sebagai warga umat dan
negara Madinah status, hak dan tanggungjawab mereka sama dengan umat Islam.
Mereka bukan warganegara kelas dua. Persamaan hak dan tanggungjawab tersebut
dicatat dengan ungkapan li al-Yahud dinuhum wa li al-Muslimin dinuhum (Yahudi
dengan agama mereka, dan kaum Mukminin dengan agama mereka). Ertinyanya
perlembagaan ini memberikan hak kebebasan beragama dan membenarkan para
penganut pelabagai agama mengamalkan agama masing-masing dan mengekalkan jati
diri keagamaan masing-masing. Persamaan tanggungjawab pula dicatat dengan
ungkapan wa anna al-Yahuda yunfiquna ma`a al-Mu'minin madamu muharibin
(masyarakat Yahudi dan kaum Mukminin sama-sama membiayai peperangan apabila
negara Madinah diserang). Hak dan tanggungjawab yang sama juga diberikan kepada
kabilah-kabilah Arab yang ikut menjadi warga Sahifah Madinah. Persamaan hak dan
tanggungjawab kewarganegaraan antara Muslim dan bukan-Muslim itulah yang
kemudiannya terumus dalam prinsip lahum ma lana, wa `alayhim ma `alayna (mereka
berhak mendapat apa yang kita dapat, dan memikul tanggungjawab yang sama kita
pikul) Demikianlah antara yang tercermin dalam Sahifah Madinah, sebuah
perlembagaan Islami yang disemangati kepelbagaian dalam bingkai kesatuan (al-
tanawwu` fi itar al-wihdah).


Dhimmiy atau Warganegara?

Terdapat anggapan bahawa Sahifah Madinah tidak dapat dijadikan model sebuah
negara yang moden, lengkap dan terperinci. Memang perlembagaan nabawi tersebut
tidak digubal untuk tujuan itu. Bagaimanapun ia tetap relevan sebagai contoh
penterjemahan prinsip dan nilai kenegaraan al-Qur'an ke dalam bentuk sebuah
perlembagaan sesuai dengan realiti zaman dan lingkungan. Yang perlu dilihat bukan
rinciannya, tetapi prinsip-prinsip dan nilai-nilai dasarnya. Dengan demikian Sahifah
Madinah tetap relevan sebagai acuan menangani masalah pluralisme masyarakat,
termasuk isu persamaan status, hak dan tanggungjawab kewarganeraan antara Muslim
dan bukan-Muslim. Perlembagaan nabawi itulah yang menjadi rujukan Dr.Fathi
Osman ketika membahaskan isu tanggungjawab warga bukan-Muslim dalam
pertahanan negara. Katanya, "The military service may have some religious
character for Muslims, but it meanwhile signifies national defense for nonMuslims.
NonMuslims were allowed to share with Muslims the responsibility of defending
Medina in the Prophet's Constitutional document which he drew up just after his
migration there. This did not particularly work, but it cannot affect the validity of
the principle." (Fathi Osman, 2002:153). Tentunya dari semangat Sahifah Madinah
jugalah beliau mendapat keberanian mendukung prinsip persamaan penuh (full
equality) Muslim dengan bukan-Muslim dari segi hak dan tanggungjawab,

I do not think Muslims have any legal problem with regards
to full equality with non-Muslims in rights and obligations.

11

What emerged as the status of "dhimmis" (non-Muslims within
the Muslim state) was historically developed rather than built
in the permanent laws of the Qur'an and Sunnah. Many
scholars, including the Westerners, admit that the status of
non-Muslims in the Muslim world during the Middle Ages,
was better than what the Jews or other religious minorities
received in the Christian countries in those ages. The
important question is: Are Muslims now ready to go further
to secure and sanction full equality for the non-Muslim with
them in a contemporary Islamic state? When reservations and
"ifs" and "buts" are raised, how can Muslims expect that
non-Muslims would be convinced of, or be loyal to, the
concept of Islamic state, while they are offered full equality
without reservations in a secular democracy? (Fathi Osman,
2002:152).


Perbincangan tentang kewarganegaraan orang bukan-Islam selalu dikaitkan dengan
status dhimmiy yang terkesan tidak disenangi oleh masyarakat bukan-Islam.
Sebenarnya telah ramai ulama dan sarjana Muslim yang menganggap pengkategorian
tersebut sudah tidak relevan lagi. Status dhimmiy pada hakikatnya tidak membawa
pengertian negatiI warganegara kelas dua. Ia lebih membawa makna jaminan umat
Islam untuk melindungi warga bukan-Islam dari sebarang bentuk penindasan.
Bagaimanapun dari segi hukum Iiqh tidak ada halangan menggugurkan istilah
dhimmiyyun untuk digantikan dengan istilah muwatinun. Dr. YusuI al-Qaradawiy
mengatakan bahawa para Iuqaha' silam umumnya menganggap kaum dhimmiy
sebagai ahl al-dar (warga negara Islam) yang bererti mereka bukan orang asing. Jika
demikian mereka sebenarnya adalah ahl al-watan dan seharusnya disebut muwatinun
sama seperti warga Muslim. Seterusnya al-Qaradawiy menyarankan agar istilah-
istilah tertentu dalam sejarah masa lalu seperti dhimmah dan ahl dhimmah dipadam
sahaja dari kamus masa kini kerana tidak lagi dapat diterima oleh masyarakat bukan
Islam. Beliau berhujah bahawa KhaliIah `Umar ibn al-Khattab r.`a. telah bersetuju
memadam istilah yang lebih penting iaitu jizyah apabila kaum Nasrani Bani Taghlib
meminta agar ia digantikan dengan istilah sadaqah. (Al-Qaradawiy, YusuI, 2010:40-
42). Dari segi realitinya status dhimmiy sudah tidak ada sejak abad 19 (zaman Turki
`Uthmani). Mengenai Iakta ini Al Ghunaimi menyebut, "When sultan Abdel Majid
issued the Khatti-Sherif of Gulhane, in 1839, proclaiming the principal of equality
between the Muslims and the Christians, the classical legal status of the dhimmis,
presumably, was to disappear." (Al Ghunaimi, Mohammad Talaat, 1968:213).


Pendidikan Wahana Integrasi Bangsa

Bagi rantau ini kepelbagaian dan kemajmukan sudah menjadi bahagian daripada
sejarah dan kebudayaannya. Hampir semua agama dan tamadun besar dunia --
Islam, Kristian, Hinduisme, Buddhisme, KonIusianisme -- telah hadir dan hidup
berdampingan dengan harmonis selama berabad-abad. Keunikan rantau ini sebagai
daerah terkaya dengan pengalaman dialog ketamadunan memberikan harapan dan
optimisme kemampunan membina kesatuan bangsa berlandaskan kalimatin sawa'
dalam pengertian perkongsian suatu set nilai yang disepakati.

12


Pembinaan bangsa berasaskan nilai-nilai bersama sudah pasti memerlukan mekanisme
yang berkesan. Untuk itu pendidikan merupakan wahana nation building yang
terbaik. Justeru, esensi pendidikan tidak lain adalah the tansmission of values atau
pemindahan nilai dari generasi ke generas. Nilai-nilai yang diwariskan itulah yang
membentuk watak bangsa. Dalam konteks negara kita, FalsaIah Pendidikan
Kebangsaan adalah pencitraan watak bangsa yang diaspirasikan, "rakyat
Malaysia yang berilmu pengetahuan, berketrampilan, berakhlak mulia,
bertanggungjawab dan berkeupayaan mencapai kesejahteraan diri serta memberi
sumbangan terhadap keharmonian dan kemakmuran masyarakat dan negara."
Yang selalu dipermasalahkan ialah soal sejauh mana kepedulian kita terhadap IalsaIah
tersebut? Apakah seluruh komponen pendidikan -- kurikum, buku teks,
pengajaran dan pembelajarannya mendukung matlamat pembinaan watak bangsa
seperti yang dicitrakan? Yang jelas obsesi pendidikan kita lebih tertumpu pada
pencapaian prestasi akademik dan pembinaan kemahiran, tanpa perhatian yang
secukupnya pada aspek pembinaan watak. Seorang penuntut yang membaca IalsaIah
pendidikan tersebut akan berasa dirinya terkeluar dari kelompok manusia yang
bercitra seperti itu. Baginya manusia yang dicitrakan dalam FalsaIah Pendidikan
Negara itu adalah sejenis makhluk asing.


Mewaspadai Gejala Disintegrasi

Fenomena mutakhir dalam sejarah perkembangan masyarakat majmuk di Malaysia
mengisyaratkan tumbuhnya kesedaran tentang idealisme dan aspirasi bersama yang
merentasi persempadanan kaum. Mereka mulai bersatu memperjuangkan nilai-nilai
kemanusiaan, keadilan, demokrasi dan integriti. Mereka bersatu melawan gejala
kebejatan: kezaliman, diskriminasi, rasuah, kronisme, pembaziran, penipuan dan
kecurangan. Sebuah parti politik pelbagai kaum muncul sebagai suatu kekuatan baru
yang tidak boleh diremehkan. Segala perkembangan tersebut memang membawa erti
dan implikasi besar terhadap eksperimen menangani pluralisme di negara ini. Namun
cabaran-cabaran yang harus dihadapi tidak sedikit dan tidak kecil. Masa depan
eksperimen penting ini akan banyak bergantung kepada kebijaksanaan dan
kewibawaan para pemimpinnya dalam membina wawasan dan gagasan nasional yang
kuat, realistik dan meyakinkan. Kegagalan memupuk perseIahaman, toleransi dan
pendewasaan politik di kalangan warga parti-parti yang berkaitan akan menjadikan
Ienomena ini suatu perkongsian rapuh yang hanya didasari perkiraan-perkiraan politik
pragmatik semata-mata.

Demikian perkembangan yang berlaku di satu pihak, sementara di pihak lain kita
menyaksikan usaha memperlihatkan komitmen membina kesatuan bangsa. Di mana-
mana ada slogan, simbol dan retorik serba satu. Tetapi pada masa yang sama timbul
pula gejala disintegrasi bangsa: membangkitkan semangat perkauman, menimbulkan
rasa tidak selamat di kalangan masyarakat tertentu, mengungkit-ungkit tragedi ngeri
13 Mei, mengusung "Iatwa" sembrono menghukum segolongan rakyat sebagai kafir
harbiy, membiarkan, kalaupun tidak menggalakkan, tindakan-tindakan liar dan
provokatiI, kekerasan, keganasan dan kebiadaban. Mudah-mudahan rakyat
Malaysia cukup cerdas dan bijaksana menaIsir dan menyikapi gejala baru: politik
pecah-perintah dan perintah memecah.


13

Semoga Allah berkenan mengurniakan kita petunjuk dan kekuatan menjayakan
eksperimen besar pembentukan bangsa berasaskan acuan Perlembagaan Madani:
kepelbagaian dalam bingkai kesatuan.



Rujukan

Abu Faris, Muhammad `Abd al-Qadir. 1984. Al-Nizam al-Siyasiy fi al-Islam. Beirut:
Dar al-Qur'an al-Karim.

Al Ghunaimi, Mohammad Talaat. 1968. The Muslim Conception of International
Law and Western Approach. The Hague: Martinus NijhoII.

Al-Qaradawiy, YusuI. 2010. Al-Watan wa al-Muwatanah. Kaherah: Dar al-Shuruq.

Balqarad, Abu Ahmad Muhammad. 2007. Mafhum al-Hizbiyyah al-Siyasiyyah wa
Hukmuha fi al-Islam. Al-Mansurah: Dar al-Kalimah.

Huwaydiy, Fahmiy. 1999. Muwatinun la Dhimmiyyun. Kaherah: Dar al-Shuruq.

`Imarah, Muhammad. 2004. Al-Islam wa Huquq al-Insan: DaruratLa Huquq
. Kaherah: Dar al-Salam.

--------------------------- 2008. Al-Islam wa al-Ta`addudiyyah: al-Ikhtilaf wa al-
Tanawwu` fi Itar al-Wihdah.

Kamaruddin JaIIar. 1980. Dr.Burhanuddin al-Helmiy -- Politik Melayu dan Islam.
Kuala Lumpur: Yayasan Anda.

Osman, Fathi, 2002. Human Rights on the Eye of the 21
st
Century: Problem for
Muslim and Others. Dlm. ISLAMIC MILLENNIUM vol.II, no.3-4,
special edition . Jakarta: IMFO-AMAN.

Rustam A.Sani. 2008. Failed Nations? Concerns of a Malaysian Nationalist.
Petaling Jaya: SIRD.

Sandaqjiy, Ibrahim ibn `Aliy (ed.). 1987. Kitab Qatl Ahl al-Baghy min al-Hawi al-
Kabir Ta'lif Abi al-Hasan `Aliy ibn Muhammad ibn Habib al-
Mawardiy. Kaherah: Matba`at al-Madaniy.

ShariIah Zaleha Syed Hasan & Ong Puay Liu (ed.). 2012. Pluralism in Malaysia and
Singapore: Essays on Issues and Challenges. Bangi: Institute oI
Ethnic Studies, Universiti Kebangsaan Malaysia.

Siddiq Fadzil, 1995. Pembinaan Bangsa Malaysia: Antara Wawasan Nasional dan
Aspirasi Islam. Kertas kerja Kongres Cendekiawan Melayu iv.
UKM, Bangi.

KDH:13092012