Na’rif
20
Redaksi
Pembaca yang budiman, di tahun 2005 kita telah
dikejutkan dengan berbagai peristiwa yang cukup
memperihatinkan. Awal tahun 2005 tidak dimeriahkan
dengan berbagai pesta kegembiraan sebagaimana kita
lihat di tahun-tahun sebelumnya. Barangkali, melalui
berbagai peristiwa yang telah kita alami, Tuhan
memberi peringatan kepada kita untuk lebih mawas
diri, dan selalu melakukan instrospeksi atas apa yang
selama ini kita perbuat.
Memasuki tahun ini, kita juga harus membuat penilaian
atas masa lalu kita selama tahun 2004, dengan
mempertanyakan apakah semuanya benar-benar lebih
baik dari tahun-tahun sebelumnya. Ataukah kita masih
berjalan di tempat, tanpa perubahan yang berarti, atau
malah justru lebih merosot dibanding sebelumnya.
Berbicara mengenai apa yang telah kita lakukan, tentu
juga terkait dengan persoalan kualitas sumber daya
manusia (SDM) yang kita miliki. Sebagai bangsa, kita
pantas terpukul ketika beberapa waktu yang lalu,
berbagai hasil penelitian melaporkan bahwa kualitas
SDM kita begitu rendah dibanding bangsa-bangsa lain.
Dari sekian banyak penelitian yang memfokuskan
masalahnya pada kualitas sumber daya manusia yang
dimiliki oleh bangsa-bangsa di dunia, umumnya
menyatakan bahwa tinggi rendahnya kualitas SDM amat
ditentukan oleh pendidikan yang dipraktekkan oleh
suatu bangsa. Semaikin tinggi kualitas pendi-dikan,
maka semakin tinggi kualitas SDM suatu bangsa; begitu
juga sebaliknya.
1 2
Oleh sebab itu, sangat tepat kiranya jika UU No.
Tahun 2003 tentang Sisdiknas kemudian mengamanatkan
agar sektor pendidikan diberikan angga-ran 20 persen
dari APBN. Sampai saat ini, hal itu memang bisa
direalisasikan secara penuh. Setahap demi setahap,
pemerintah bersama-sama masyarakat memang sedang
melakukan upaya-upaya untuk meningkatkan mutu
pendidikan. Berbagai perubahan terjadi di sana-sini,
mulai dari sistem akreditasi, pemberian bantuan untuk
pendidikan, peningkatan kesejahteraan tenaga
kependidikan dan sebagainya –meskipun belum bisa
dikatakan maksimal. Butuh waktu yang lama untuk
membenahi masalah pendidikan yang dialami bangsa ini.
Belum lagi kalau kita melihat bahwa pendidikan, dari
banyak segi terutama faktor ekonomi, belum bisa
diakses secara merata oleh seluruh lapisan masyarakat.
Alhasil, masalah pendidikan kita masih begitu banyak
dan tidak bisa ditunda-tunda lagi penyelesaiannya.
Jurnal Ma’arif edisi kali ini mengajak para pembaca
untuk merenungkan kembali suasana pendidikan kita,
khususnya di lingkungan Nahdliyyin, dalam kaitannya
dengan cita-cita peningkatan mutu pendidikan bangsa
kita yang kini menjadi salah satu agenda prioritas, baik
di lingkungan pemerintah maupun masyarakat. Untuk
itu, pada rubrik khazanah disajikan ulasan mengenai
diskusi yang berkembang pada dialog antara Lembaga
Pendidikan Ma’arif NU, Departemen Agama RI, dan
Departemen Pendidikan Nasional RI, pada tanggal 28 Juli
2004 di Jakarta, dengan tajuk “Menyambut Tahun Mutu
Pendidikan 2005”. Dalam dialog tersebut dibahas
berbagai persoalan menyangkut kondisi kependidikan di
lingkungan NU yang notabene merupakan organisasi
sosial-keagamaan terbesar di Indonesia, namun sebagian
besar warganya terdiri dari masyarakat akar rumput.
Padahal, potensi yang dimiliki organisasi ini amatlah
besar, tidak saja dari segi jumlah warganya yang begitu
banyak, tetapi juga karena organisasi ini ditopang oleh
basis komunitas pendidikan pendidikan tradi-sional yang
bernama pesantren. Hanya saja, selama ini dirasakan
bahwa pe-santren belum mempunyai keterpaduan yang
begitu kuat dengan pendidikan formal yang
dikembangkan di ling-kungan NU, sehingga masing-
masing masih berjalan sendiri-sendiri.
Rubrik Ma’rifat memperluas pembahasan itu melalui
penyajian tiga makalah, yaitu: Reorientasi Pendidikan
pesantren (Drs. H. Abd. Aziz, MA); Siner-gi Madrasah:
Konsep Pengembangan dan peningkatan Mutu (Asep Opik
Ak-bar); dan Pendidikan NU Pasca Mukta-mar XXXI NU
di Solo (Drs. Aceng Abdul Aziz). Sebagai bahan
pengembangan wawasan yang berkaitan dengan masalah
makro umat Islam, Ma’arif edisi ini menyajikan artikel
ilmiah pada rubrik Turats. Yang ditulis oleh Marzuki
Wahid dan Abdul Muqsith Ghozali, dengan Judul Relasi
Agama dan Negara: Perspektif Pemikiran Nahdlatul
Ulama. Rubrik Silaturrahim, menyajikan hasil
wawancara Jurnal Ma’arif dengan Drs. KH. Nadjid
Muchtar, MA (Ketua PP LP Ma’arif NU) yang membahas
pemaknaan kembali “manusia unggulan” (al-insan al-
kamil) yang merupakan tujuan pendidikan NU,
disamping juga sekaligus menyoroti perkembangan
pendidikan NU dewasa ini, khususnya yang berada dalam
jalur formal di luar pesantren. Di samping itu, rubrik ini
juga menampilkan biografi singkat dari salah seorang
Ketua PP LP Ma’arif NU masa khidmat 1999-2004 yang
kini menjabat sebagai Sekretaris Jendral PB Nahdlatul
Ulama.
3 4
Selanjutnya, untuk mendorong semangat pendidikan di
lingkungan NU, edisi ini juga menampilkan profil pondok
Pesantren Al Hikmah 2 yang berlokasi di desa Benda Kec.
Sirampog Kab. Brebes Selatan, secara lengkap dalam
Rubrik Shurah. Rubrik Maraji’ membahas esai-esai
Sosiologi Agama, karya Abdul Aziz, MA yang diterbitkan
pada tahun 2004. Tinjauan buku yang ditulis oleh
Redaktur Pelaksana Ahmad el Chumaedy, membedah
secara mendalam isi dari buku tersebut. Selamat
Membaca.

Khazanah
MEMBINCANG ISU-ISU STRATEGIS PENDIDIKAN
NU:
MENUJU PENDIDIKAN BERMUTU
Laporan Redaksi
Mukaddimah
Sebagai organisasi sosial-keagamaan terbesar di
Indonesia, Nahdlatul Ulama dalam perjalanannya telah
banyak mengukir prestasi membanggakan di berbagai
aspeknya. Bahkan, lahirnya Indonesia itu sendiri salah
satunya dibidani oleh kiprah warganya dalam merebut
kemerdekaan dari cengkeraman kekuasaan tentara
kolonial. Makanya, tak heran jika posisi warga
nahdliyin—yang selalu dicitrakan tradisionalis ini—
ternyata diperhitungkan di antara organisasi-organisasi
selevelnya. Di samping tentu saja selalu mewarnai
perjalanan bangsa selanjutnya.
Peran warga nahdliyin yang begitu besar tersebut tentu
bukanlah hasil yang instan, melainkan proses panjang
yang telah dihadapi dalam setiap babak-babak
sejarahnya. Tidak sedikit aral yang merintangi lokomotif
organisasi ini, tetapi hal itu justru semakin
mematangkan epistemologi dan gerak maju warganya
untuk terus mewarnai dan mengukir kebanggaan bagi
bangsanya. Kalau demikian, apa sesungguhnya yang
melatari Nahdlatul Ulama, hingga sedemikian
konsistennya dalam mengawal proses pembangunan
bangsa di semua perniknya, termasuk yang paling
penting dalam sebuah bangunan negara-bangsa (nation-
state), yaitu dalam pembangunan moral dan akhlaqul
karimah (moral building) warga negara? Pertanyaan
inilah yang sekilas akan dikupas dalam rubrik ini.
Asumsinya adalah, bahwa faktor yang sangat penting
dalam proses pembangunan bangsa adalah sumbangsih
NU dalam mempersiapkan sumber daya manusia (human
resource) yang berkualitas dan berakhlakul karimah.
Fungsi inilah yang selama ini diperankan oleh lembaga-
lembaga pendidikan yang tersebar di sekian banyak basis
nahdhiyyin di seluruh Indonesia. Dalam konteks inilah,
PP LP Ma’arif NU adalah lokomotif yang berada pada
garda terdepan pendidikan NU, baik dalam pengertian
kultural maupun struktural.
Melihat betapa pentingnya aspek pendidikan, tentu saja
persoalan-persoalan menyangkut pendidikan, secara
langsung juga menjadi hal yang mutlak diselesaikan.
Oleh karena itu, rubrik ini secara khusus menampilkan
diskursus menyangkut isu-isu strategis dunia pendidikan
mutakhir, terutama yang berada di lingkungan PP LP
Ma’arif NU.
5 6
Menyambut Muktamar PBNU XXXI, Solo, Jawa Tengah
Pada bulan November 2004 di Solo, Jawa Tengah,
Muktamar PBNU XXXI kembali digelar. Berbeda dengan
forum basa-basi yang biasanya berlangsung di warung
kopi, momentum Muktamar selalu menyajikan menu
yang begitu beragam dan serius. Tapi jangan salah, ini
bukan soal makanan, melainkan sederetan daftar
masalah yang akan didilahap habis para pesertanya.
Forum istimewa dan yang diistimewakan warga
nahdhiyyin ini, memang selalu ditunggu-tunggu hasilnya.
Pasalnya, ritualitas organisasi yang diselenggarakan lima
tahunan ini memang sejak awal diharapakan
menghasilkan produk-produk pemikiran segar yang
mampu menjawab pelbagai problem keagamaan dan
sekalius sosial-kemasyarakatan yang merajam selama
lebih dari lima tahun terakhir. Menariknya, Muktamar
bukan sekedar ritualitas organisasi untuk mengganti
kepengurusan lama, dengan kepengurusan baru. Lebih
dari itu, Muktamar menjadi momentum strategis dalam
menyingkap problem kebangsaan mutakhir. Untuk
selanjutnya, para peserta secara bersama-sama
membincang ulang problem yang mengemuka, dan pada
akhirnya dicarikan solusinya.
Salah satu yang menjadi agenda penting dalam
Muktamar adalah membincang isu-isu strategis
menyangkut dunia pendidikan di lingkungan NU—dalam
hal ini yang menjadi tanggung jawab PP LP Ma’arif NU.
Sebab, diakui ataupun tidak pendidikan menjadi
problem akut yang menjadi keprihatinan banyak pihak,
bukan hanya di kalangan internal NU, melainkan juga
secara umum bagi seluruh elemen bangsa. Sehingga,
forum Muktamar dianggap sebagai ruang yang paling
strategis bagi upaya pemecahan masalah pendidikan,
utamanya yang selama ini menggurita di lingkungan NU.
Pendidikan NU dalam Perspektif
Dalam konteks inilah, belum lama ini PP LP Ma’arif NU
(28/07/2004) mengadakan forum silaturrahim
pendidikan dengan tajuk, ”Menyambut Tahun Mutu
Pendidikan 2005”. Forum yang dihadiri oleh banyak
komponen ini, yaitu di antaranya oleh pengurus PBNU,
pengurus PP LP Maa’rif NU, unsur Depdiknas, unsur
Depag, dan lainnya, membincang banyak hal
menyangkut kondisi obyektif dunia pendidikan,
utamanya lembaga-lembaga pendidikan yang berada di
lingkungan NU. Di antaranya, seperti diungkapkan Drs.
Nadjid Muchtar, MA. (Ketua Umum PP LP Ma’arif NU),
bahwa berbagai kebijakan pendidikan yang dikeluarkan
PP LP Ma’arif NU, terkait dengan upaya peningkatan
mutu pendidikan, pada dasarnya baru mulai pada taraf
sosialisasi. Tentu saja langkah ini ke depan perlu
ditindaklanjuti dengan menciptakan kondisi atau
suasana kependidikan yang efektif dan efisien yang
secara langsung dialami satuan-satuan pendidikan yang
ada di lingkungan NU. Beberapa hal yang menjadi
kendala yang sekarang dirasakan PP LP Ma’arif NU dalam
meningkatkan mutu pendidikan adalah: [1] ketersediaan
dana yang sangat minim, [2] masih lemahnya konsolidasi
organisasi dan pola hubungan kelembagaan pendidikan
antara pengurus Ma’arif dengan penyelenggara satuan
pendidikan di bawah naungan Ma’arif, serta [3] mutu
sumber daya manusia (human resource) yang belum
memadai, di samping persebarannya juga belum merata.
7 8
Mengomentari apa yang disebutkan ketua umum PP LP
Ma’arif NU di atas, KH. M. Tholchah Hasan memandang,
bahwa selama ini NU nampaknya mengalami
ketidakseimbangan dalam memandang tokoh-tokohnya
sendiri. Dalam arti, secara organisasional NU cenderung
membatasi komunikasi formal maupun non-formal,
hanya pada sektor-sektor struktural an sich. Padahal,
sebetulnya banyak sekali kekuatan NU yang bisa
diharapkan kontribusinya bagi pelaksanaan program-
program keagamaan dan kemasyarakatan NU, yang di
antaranya adalah pada bidang pendidikan. Ke depan, NU
lebih baik menyibukkan dirinya dengan persoalan-
persoalan yang bersentuhan langsung dengan kebutuhan
warganya. Ini bisa dilakukan salah satunya dengan
mengurangi arus keterlibatan NU dalam politik
kekuasaan atau politik praktis. PP LP Ma’arif NU masa
bakti 1999-2004, memang telah mampu membuat jarak
dengan “kekuasaan” sehingga tidak menyibukkan dirinya
ke dalam kepentingan-kepentingan politik praktis. Yang
dilakukan PP LP Ma’arif NU selama ini merupakan
terobosan baru dalam melakukan komunikasi dan
konsolidasi organisasi dengan kekuatan-kekuatan non-
struktural NU. Oleh karena itu, hal ini perlu dicontoh
oleh lembaga-lembaga lainnya di lingkungan NU.
Dalam konteks peningkatan mutu pendidikan di
lingkungan NU, PP LP Ma’arif ke depan seharusnya lebih
mempunyai gagasan-gagasan yang lebih berani. Sebab,
selama ini kondisi pendidikan di lingkungan NU masih
terasa timpang, dalam arti, bahwa bidang-bidang yang
dikembangkan masih melulu religio-centris (berpusat
pada kajian-kajian agama). Padahal, tuntutan
masyarakat sekarang ini bukan hanya pada disiplin
agama, melainkan yang juga tidak kalah penting adalah
pengembangan bidang-bidang yang diorientasikan pada
penguasaan sains dan tekhnologi. Dari beberapa
perguruan tinggi yang ada, misalanya, terasa betapa
dominannya fakultas Tarbiyah dengan jurusan atau
program studi Pendidikan Agama Islam dan
semacamnya. Bidang-bidang penting yang menjadi
prasyarat kemajuan ilmu pengetahuan modern terkesan
diabaikan. Oleh karena itu, perlu keberanian untuk
melakukan perombakan visi pendidikan di lingkungan
NU. Di beberapa kalangan di lingkungan NU
sesungguhnya mulai tumbuh semangat untuk melakukan
hal itu. Sebagai contoh, di Banjarmasin ada salah satu
tokoh NU yang dengan perjuangannya bisa membangun
gedung baru senilai kurang lebih 3 (tiga) miliar dan
menurutnya bangunan itu kemudian akan digunakan
sebagai perguruan tinggi yang membuka bidang-bidang
ilmu pengetahuan modern yang diharapkan mampu
membangkitkan gairah kader-kader terpelajar NU dalam
mengambangkan potensi dan keterampilannya, sehingga
menjadi manusia unggulan di bidang teknologi, dengan
tanpa tercerabut dari nilai-nilai agama.
Sementara dalam amatan Prof. Dr. H. Qodri A. Azizy,
MA, bahwa yang harus dipikirkan sekarang adalah
bagaimana merumuskan masalah-masalah yang
berkaitan dengan politik pendidikan. Hal ini terutama
karena selama ini banyak masalah pendidikan yang
belum terselesaikan, misalnya soal desentralisasi
madrasah, soal penyatuan institusi pemerintah yang
menangani pendidikan, yakni apakah semua satuan
pendidikan mesti disatukan dalam satu atap dengan
institusi pemerintah, dan lain sebagainya. Dalam
melihat masalah-masalah tersebut, sepertinya belum
ada sikap dan visi yang sama di lingkugan NU. PP LP
Ma’arif NU misalnya, setuju dalam hal desentralisasi
madrasah, tetapi bagaimana sikapnya dengan masalah
9 10
penyatuan atap. Dalam situasi kebimbangan semacam
ini, semestinya tidak perlu ada tokoh-tokoh NU yang
terlalu berani mendukung atau menolak penyatuan atap
antara madrasah dan sekolah, sebelum PP LP Ma’arif NU
mempunyai sikap yang tegas mengenai persoalan ini.
Dari situ kemudian, PP LP Ma’arif NU ke depan perlu
dibuat “master-plan” pendidikan yang baku. Dari
sinilah, perlu juga dibuat proyek percontohan
sekolah/madrasah dan perguruan tinggi di setiap daerah
yang membuka program-program studi yang sesuai
dengan kebutuhan masyarakat modern atau program
yang bisa memberi bekal keterampilan hidup (life skill)
bagi para lulusannya. Banyaknya sekolah tinggi agama
yang mendominasi lembaga pendidikan NU saat ini,
ternyata menimbulkan masalah tersendiri yang perlu
segera diatasi. Bahkan, bila perlu dilakukan merjer di
antara beberapa sekolah tinggi agama yang ada di
lingkungan NU, kemudian mengkonsentrasikan pada
pengembangan program-program studi lainnya.
Di samping itu, PP LP Ma’arif NU harus segera
melakukan upaya penataan aset pendidikan yang
dimilikinya. Sebab, banyak lembaga-lembaga pendidikan
yang konon semula dimiliki atau manajemennya diatur
oleh Ma’arif, tetapi sekarang tidak jelas statusnya.
Untuk memajukan sektor pendidikan, maka sarana dan
pra sarana semacam ini seharusnya ditata ulang.
sehingga bisa menjadi modal besar bagi organisasi untuk
memajukan program-program pendidikan.
Mengamati persoalan pendidikan di lingkungan NU, Dr.
Bahrul Hayat (Direktur Pusat Penilaian Pendidikan
Balitbang Depdiknas RI) barangkali lebih melihat dari sisi
lain. Baginya, ada beberapa hal yang terkait dengan
program-program PP LP Ma’arif NU yang berkaitan erat
dengan Depdiknas dan Depag RI. Oleh karena itu,
ditandatanginya Memorandum of Understandibng (MoU)
atau nota kesepahaman tentang peningkatan mutu
pendidikan di lingkungan NU, yaitu antara PP LP Ma’arif
NU, Ditjen Dikdasmen Depdiknas RI, dan Ditjen Bagai
Depag RI, pada 10 Pebruari 2004 yang lalu, sebaiknya
perlu segera ditindaklanjuti dengan program-program
konkret yang bisa dilakukan bersama oleh ketiga
lembaga tersebut. Langkah pertama adalah dengan
membuat rencana kegiatan dalam rentang waktu hingga
bulan Nopember 2004. Kemudian segera dijadwalkan
pertemuan antara pihak-pihak yang menandatangi MoU
tersebut. Sehingga, dalam pertemuan itu, nantinya
dibicarakan berbagai kegiatan yang bisa
dikerjasamakan, misalnya seminar pendidikan, workshop
peningkatan SDM kepala sekolah, guru, dan tenaga
kependidikan lainnya. Hal senada juga dikemukakan
oleh Prof. Dr. H. Arif Furqon, MA., bahwa sebenarnya
banyak sekali pihak-pihak di luar struktur NU yang siap
memberikan kontribusi pada pelaksanaan program-
program LP Ma’arif NU, terutama dari lingkungan
Depdiknas RI maupun Depag RI. Namun demikian, hal
itu tentu harus dilakukan dengan cara-cara yang legal
atau formal menurut aturan main yang ada. MoU yang
ditandatangani PP LP Ma’arif NU, Depdiknas RI, dan
Depad RI bisa dijadikan sebagai payung untuk
memperoleh bantuan dari instansi yang bersangkutan
untuk meningkatkan mutu dan kualitas pendidikan
Ma’arif NU. Kita harus mulai memperlebar komunikasi
kita dengan orang-orang NU yang berada di luar struktur
NU, sebagaimana disinggung oleh Bapak KH. M. Tholchah
Hasan. Sebab, pada dasarnya mereka juga mempunyai
visi dan misi yang sama dengan NU dan siap berjuang
untuk kepentingan NU. Untuk bisa mewujudkan
11
kerjasama yang baik dengan lembaga-lembaga terkait,
LP Ma’arif NU diharapkan mempunyai rencana strategis
(renstra) yang terukur dan aplicable, yang bersifat
praktis dan teknis sehingga bisa dilakukan secara nyata,
bukan yang bersifat muluk-muluk yang jauh dari
jangkauan masyarakat kita (nahdliyin). Renstra itulah
kemudian yang menjadi rujukan bagi pihak-pihak yang
terkait untuk melakukan langkah-langkah peningkatan
mutu pendidikan di lingkungan NU.
Bagi Drs. HM. Suparta, MA., hingga saat ini persoalan
pendidikan di lingkungan NU memang terasa berat.
Betapa sulitnya memajukan sektor pendidikan di
lingkungan NU. Tetapi hal itu bukan alasan untuk
berhenti berupaya. Barangkali, sulitnya memajukan
sektor pendidikan di lingkungan NU kira-kira sama
dengan sulitnya Muhammadiyah mendirikan pesantren.
Namun, semua itu tentu bisa diatasi dengan kerjasama
antar warga NU maupun dengan pihak-pihak lain yang
memperhatikan masalah pendidikan, terutama instansi
pemerintah (Depdiknas dan Depag). Untuk itu, perlu
perhatian dan kepedulian yang dalam di kalangan warga
NU yang mempunyai akses kebijakan di lingkungan
pemerintah. Sementara itu, untuk memenuhi kebutuhan
pengajaran di lembaga-lembaga pendidikan di
lingkungan NU, PP LP Ma’arif NU sekarang ini sedang
melakukan penyempurnaan materi dan penerbitan buku-
buku Ahlussunnah Waljama’ah dan ke-NU-an. Bahkan,
buku tersebut seharusnya lebih dimodifikasi lagi,
sehingga pangsa pasarnya tidak terbatas pada kalangan
NU saja, tetapi bisa menjadi sumbangan khazanah bagi
sejarah dan pemikiran Islam di Indonesia. Menurut Prof.
Dr. H. Qodri A. Azizy, MA., wacana yang ditawarkan
dalam buku “Islam Ahlussunnah Waljamaah: Sejarah,
Pemikiran, dan Dinamika NU di Indonesia” yang akan
12
diterbitkan PP LP Ma’arif NU, sebaiknya perlu diperkaya
dengan wawasan Ahlussunnah Waljama’ah versi
Maturidiyah. Karena selama ini, wawasan yang
dikembangkan di lingkungan NU terlalu Asy’ariah-
sentris. Padahal, untuk urusan-urusan pemikiran dan
kemajuan, lebih cocok merujuk pada paham
Maturidiyah. Menurutnya, sikap “jabariyah” warga NU
selama ini, terutama dalam urusan-urusan
kemasyarakatan dan ekonomi-politik, sedikit banyak
disebabkan oleh pandangan dan ideoginya yang terlalu
Asy’ariyah.
Sementara menurut Prof. Dr. H. Achmad Shodiki, SH,
MA, paling tidak ada dua hal yang perlu
dipertimbangkan oleh PP LP Ma’arif NU, yaitu: [1] Untuk
memajukan pendidikan di lingkungan NU, langkah
pertama adalah dengan membuat pencitraan positif. Hal
inilah yang akan membuat LP Ma’arif NU mempunyai
tempat di hati masyarakat. Oleh karena itu, perlu
diupayakan bagaimana menciptakan pamor terhadap
satuan-satuan pendidikan di lingkungan NU, sehingga
terkesan membanggakan. Hal ini bisa dilakukan dengan
sosialisasi atau “marketing issue” yang berkaitan dengan
program-program pendidikan LP Ma’arif NU. Meskipun
demikian, yang lebih penting lagi adalah, bagaimana
membenahi kualitas internal lembaga pendidikan di
lingkungan NU, baik secara organisasional maupun dalam
hal kegiatan belajar mengajar. Tentunya yang dilakukan
di satuan-satuan pendidikan NU, baik proses maupun
program-program studi yang dijalankannya. Di sinilah,
lembaga pendidikan di lingkungan NU perlu
mengembangkan program-program studi yang berkaitan
dengan teknologi modern, sekaligus sebagai respon atas
tuntutan dan kebutuhan masyarakat sekarang ini. [2]
Adanya tiga tipe satuan pendidikan NU, sebenarnya
13
bukan masalah bagi Ma’arif NU. Karena hal yang sama
juga ditemukan di Muhammadiyah. Persoalannya adalah,
bagaimana LP Ma’arif NU bisa membuat regulasi
keasetan dan manajeman yang harus dijalankan di
lingkungan pendidikan NU. Di samping itu, kalau
memungkinkan, harus ada political will untuk secara
tegas melakukan akreditasi status “kema’arifan” dari
satuan-satuan pendidikan yang ada di lingkungan NU.
Sebab, hanya dengan langkah inilah LP Ma’arif NU bisa
memetakan kualitas pendidikan di lingkungan NU.
Masalah lain yang cukup krusial adalah hubungan antara
LP Ma’arif NU dengan satuan-satuan pendidikan
binaannya. Menurut Prof. Dr. H. Arif Furqon, MA.,
selama ini memang belum bisa dijalankan peran dan
fungsi keterkaitan antara keduanya. LP Ma’arif NU
sebagai payung organisasi pendidikan di NU sebaiknya
memulai langkah ini dengan memberikan kontrisbusi
pada marasah/sekolah ataupun perguruan tinggi
binaannya. Kontribusi itu sendiri tidak harus bersifat
finansial, tetapi bisa dalam bentuk konsultasi atau
asistensi manajemen pengelolaan pendidikan di
dalamnya. Hal ini juga dikemukakan oleh Drs. H. Irfan,
MA., bahwa selama ini masyarakat, terutama warga
nahdiyyin cenderung tidak memahami apa sesungguhnya
makna keterkaitan antara satuan pendidikan NU dengan
LP Ma’arif NU—sebagai payung organisasi pendidikan di
lingkungan NU. Mereka juga kadang bertanya, apa yang
bisa diperoleh ketika mereka harus bergabung dan
bernaung di bawah payung LP Ma’arif NU. Bahkan,
dengan berada di bawah payung Ma’arif NU, mungkin
sebagian mereka merasa bahwa kondisi sekolah atau
madrasah tetap kurang bagus, seolah tidak ada manfaat
signifikan sebagaimana diharapkan, ketika bergabung
dengan LP Ma’arif NU. Membaca persoalan ini, LP
14
Ma’arif NU seharusnya melakukan langkah-langkah
pendampingan (asistensi) dan advokasi kepada satuan-
satuan binaannya. Sehingga mereka bisa memahami
betul, sekaligus merasakan manfaat yang signifikan
ketika mereka berafiliasi dengan Ma’arif NU.
Berkaitan dengan kenyataan adanya tiga model lembaga
pendidikan yang ada di lingkungan NU yang menjadi
binaan Ma’arif NU, Prof. Dr. H. Qodri A. Azizy, MA.
berpendapat, bahwa pada dasarnya satuan pendidikan
yang bernaung di bawah Muhammadiyah-pun sama
dengan yang bernaung di bawah Ma’arif, dan tidak
semuanya menjadi milik Muhammadiyah. Tetapi, ada hal
yang membuat satuan-satuan pendidikan Muhammadiyah
amat terikat dengan organisasi induknya, yaitu adanya
sistem “akreditasi” dan “perlakukan” tertentu dari
Muhammadiyah terhadap satuan pendidikan binannya.
Sehingga, hal itu memunculkan semacam kewajiban-
kewajiban tertentu yang harus dijalankan oleh satuan-
satuan pendidikan di lingkungan Muhammadiyah. Sebab,
jika ada satuan pendidikan tidak memenuhi kewajiban-
kewajibannya, maka keterikatan itu lepas, dan
Muhammadiyah-pun lepas tanggungjawab untuk
memberikan bantuan-bantuan dari satuan pendidikan
tersebut. Ketegasan sikap semacam inilah yang
membuat satuan-satuan pendidikan di Muhammadiyah
berlomba-lomba untuk mendapatkan pengakuan oleh
organisasi induknya. Dalam konteks Ma’arif NU—dengan
segala kondisinya—sebenarnya bisa dilakukan upaya-
upaya serupa, misalnya dengan penyampaian informasi
yang ada kaitannya dengan peningkatan mutu
pendidikan, baik berupa bantuan atau pun lainnya.
Mungkin ini yang bisa dijadikan sebagai pengikat bagi
satuan-satuan pendidikan di lingkungan NU.
15
Untuk mewujudkan harapan warga nahdhiyyin, menurut
KH. M. Tholchah Hasan, LP Ma’arif NU perlu membuat
prioritas pengembangan pendidikan yang berjalan
selama ini. Paling tidak, dibuat pengukuran capaian,
misalnya dalam jangka lima tahun mendatang, baik itu
berkaiatan dengan pendidikan dasar, menangah,
ataupun pendidikan tinggi. Kemudian, beberapa faktor
yang menjadi penyebab kurang empatiknya masyarakat
terhadap pendidikan Ma’arif NU, tidak terkecuali
masyarakat NU sendiri di antaranya adalah: [1] Di
lingkungan madrasah/sekolah, maupun perguruan tinggi
di lingkungan NU masih terjadi salah penempatan (miss-
mact) di sana-sini, misalnya dari segi guru, dosen, atau
tenaga kependidikan lainnya. Banyak guru atau dosen
menangani bidang pelajaran atau mata kuliah yang
sesungguhnya bukan disiplin yang dikuasainya. [2]
Kebanyakan warga nahdhiyyin adalah masyakarat kelas
bawah (grass root) yang dalam hal pendidikan tentu saja
mengharapkan perbaikan-perbaikan ekonomis dan
jaminan masa depan yang menjanjikan. Sementara itu,
kita membuka bidang-bidang pendidikan yang tidak
sesuai dengan kebutuhan kebanyakan masyakarat.
Pendidikan yang selama ini tersedia di lingkungan NU
terlalu didominasi oleh bidang-bidang agama, khususnya
bidang Tarbiyah (Pendidikan Agama Islam). Lebih parah
lagi, bidang yang tidak terlalu “marketable” ini diurus
dengan manajemen yang tidak efektif dan profesional.
Karenanya, wajar jika orang lebih memilih, misalnya
bidang politeknik, akademi-akademi, karena bidang-
bidang tersebut lebih menjanjikan keahlian dan peluang
kerja tertentu. [3] LP Ma’arif NU sementara ini belum
membudayakan profesionalisme dalam pengelolaan
(manejemen) satuan pendidikannya. Sehingga, hal ini
kemudian menjadikan LP Ma’arif NU tidak mempunyai
16
standar yang jelas dalam menentukan satuan pendidikan
unggulan, menengah, dan rendah. Oleh karena itu, di
masa mendatang, paling tidak dalam jangka lima tahun
ke depan, LP Ma’arif NU hendaknya memprioritaskan
program-programnya untuk membenahi masalah-
masalah tersebut.
Di samping itu, sebagaimana dikemukakan oleh Prof. Dr.
H. Arif Furqon, MA., bahwa di masa-masa mendatang,
LP Ma’arif NU harus bisa membuat desain atau model
pendidikan NU, tetntunya sesuai dengan yang
diharapkan oleh warganya. Dengan demikian, model,
lulusan dan proses pendidikan yang diidealkan NU, bisa
dirumuskan dalam bentuk-bentuk yang nyata, sehingga
capaian yang dihasilkan bisa terukur. Jadi, peran LP
Ma’arif NU tidak sebatas pada penambahan kurikulum
Ahlussunnah Waljama’ah dan Ke-NU-an saja, tetapi
harus integral dalam seluruh aspek pendidikan yang
dijalankannya.
Drs. H. Abdurrahman Saleh, APU dalam hal ini lebih
melihat, bahwa berbagai pemikiran tersebut sebaiknya
ditindaklanjuti dengan pembentukan tim-tim kerja,
terutama untuk membuat rumusan-rumusan program
kongkret yang akan dilakukan PP LP Ma’arif NU, bersama
dengan lembaga-lembaga lainnya. Adapun mengenai
aspek pembiayaan kegiatan-kegiatan, bisa diupayakan
dengan penggalangan dana dari warga NU sendiri.
Sebab, dengan aset warga yang cukup banyak (sekitar 40
juta jiwa), LP Ma’arif NU seharusnya mampu
membangkitkan kesadaran warga nahdhiyyin untuk ikut
ambil bagian dalam upaya memajukan pendidikan di NU,
melalui kontribusi dana secara gotong royong. Sebab,
tanpa dukungan finansial yang cukup, mustahil bagi LP
Ma’arif NU untuk bisa berbuat banyak dalam
17
meningkatkan kualitas dan mutu pendidikannya. Di
samping menggalang dana sukarela dari masyarakat
secara teratur, LP Ma’arif NU juga harus menjaring para
donatur tetap dari kalangan nahdliyin yang dari segi
ekonomi termasuk golongan mampu.
Merespon Isu-Isu Strategis Pendidikan Nasional
Mutakhir
I. Badan Hukum Pendidikan
Masalah Badan Hukum Pendidikan (BHP) belakangan ini
nampaknya menjadi kontroversi di tengah masyarakat.
Persoalan ini memang bukan persoalan baru, barangkali
bedanya sekarang ini memunculkan semacam nuansa
baru bagi dunia pendidikan nasional. Perbincangan
tentang BHP semakin mencuat di permukaan, seiring
dengan mengorbitnya UU No. 20 Tahun 2003 tentang
Sistem Pendidikan Nasional (SISDIKNAS). Dalam Bab XIV
tentang pengelolaan pendidikan, terdapat bagian khusus
yang bejudul Badan Hukum Pendidikan. Istilah BHP,
pertama kali muncul dalam PP No 61/1999, tentang
Penetapan Perguruan Tinggi Negeri (PTN), yang
didefinisikan sebagai badan hukum yang mengatur PTN
berbadan hukum milik negara, yang mengatur
kelembagaan dan kewenangan perguruan tinggi (PT).
BHP dalam pengertian ini, meskipun tidak dijelaskan
tentang kejelasan status hukum dan wewenangnya
dalam penyelenggaraan pendidikan tinggi, agaknya tidak
terlalu bermasalah bagi pendidikan-pendidikan swasta
yang umumnya bernaung di bawah yayasan.
Hal itu amat berbeda dengan apa yang disebutkan dalam
UU No. 20 Tahun 2003 tentang Sisdiknas. Bab XIV pasal
53 disebutkan, bahwa:
18
(1) Penyelenggara dan/atau satuan pendidikan formal
yang didirikan oleh Pemerintah atau masyarakat
berbentuk badan hukum pendidikan
(2) Badan hukum pendidikan sebagaimana dimaksud
dalam ayat (1) berfungsi memberikan pelayanan
pendidikan kepada peserta didik.
(3) Badan hukum pendidikan sebagaimana dimaksud
dalam ayat (1) berprinsip nirlaba dan dapat mengelola
dana secara mandiri untuk memajukan satuan
pendidikan.
(4) Ketentuan tentang badan hukum pendidikan diatur
dengan Undang-undang tersendiri
Penjelasan tersebut disambut dengan respon yang
beragam oleh masyarakat, terutama di lingkungan
pendidikan swasta. Sebab, pasal itu mengesankan
adanya ’generalisasi masalah’ yang mencerminkan
keberlakuannya secara umum, baik bagi lembaga
pendidikan swasta maupun negeri. Padahal, kenyataan
di tengah masyarakat menunjukkan, bahwa lembaga-
lembaga atau satuan pendidikan itu mayoritas bernaung
di bawah yayasan (swasta). Dari segi prinsip, BHP yang
dimaksud dalam UU tersebut sama dengan yayasan
sebagai mana dijelaskan dalam UU No. 16 tentang
yayasan. Memang harus diakui, bahwa dalam dunia
pendidikan kita, terutama dalam lingkungan yayasan
yang diprakarsai oleh banyak pihak, sering terjadi
”benturan” atau tarik-menarik kepentingan dan
kekuasaan (vested interest) antara satuan pendidikan,
dengan pihak yayasan yang menaunginya. Sebagai
pemilik yayasan merasa berhak untuk mencampuri
masalah operasional sampai yang ”se-teknis” mungkin.
Hal itu kemudian membuat pihak pengelola satuan
19
pendidikan merasa ruang geraknya terlalu dibatasi,
bahkan menyangkut wewenang dan kebijakannya.
Meskipun hal ini kadang-kadang dilandasi oleh sikap
kehati-hatian yayasan, tetapi seringkali hal itu
memunculkan kesan tidak adanya kepercayaan (trust)
yayasan terhadap pengelola operasional dari satuan
pendidikan yang bernaung di bawahnya.
Lain halnya dengan lingkungan yayasan yang lebih mirip
dengan ”yayasan” milik keluarga, di manajemennya
secara keseluruhan hanya melibatkan sekelompok
kerabat saja. Yayasan seperti ini terkadang terjerumus
pada kepentingan rent seeking and profit oriented
meskipun satuan pendidikan yang dikelolanya ditangani
secara professional dengan menggunakan pendidikan
bermutu dan berkualitas. Akibatnya, merebak apa yang
disebut dengan ”komersialisasi pendidikan”. Semakin
banyak satuan pendidikan yang ditangani dengan cara
seperti ini, maka semakin besar jarak antara pendidikan
dan masyarakat luas dan menjadi sesuatu yang ”elitis”.
Masalah seperti ini barangkali tidak ditemukan dalam
lingkungan satuan pendidikan negeri di mana dukungan
finansialnya dilakukan oleh Pemerintah dan juga orang
tua yang tergabung dalam Badan Pengelola Penunjang
Pendidikan (BP3), dan Persatuan orang tua dan Guru
(POMG) atau organisasi sejenisnya. Di sektor swasta,
fasilitasi, dukungan financial dan advokasi satuan
pendidikan dilakukan oleh yayasan dengan dukungan
donatur, dan beberapa di antaranya sangat professional
sehingga kualitas pendidikannya bisa diandalkan.
Pemberlakukan BHP bagi lingkungan pendidikan negeri
barangkali tidak terlalu bermasalah, karena
Pemerintahlah yang memilikinya. Meski begitu perlu
dicatat bahwa dalam beberapa kasus hal ini justru
20
mengundang reaksi ”miring” dari beberapa kalangan
termasuk manajemen satuan pendidikan negeri sendiri,
terutama perguruan tinggi. Alasannya adalah bahwa
dengan diterapkannya BHP bagi satuan pendidikan
tinggi, maka biaya pendidikan akan menjadi mahal,
karena dukungan finansial dari Pemerintah tentu tidak
akan seperti sediakala. Itulah sebabnya mengapa
penerapan status Badan Hukum Milik Negara (BHMN)
bagi perguruan-perguruan tinggi hingga saat ini masih
berhadapan dengan berbagai kendala baik internal
maupun ekternal.
Kita tidak berada dalam posisi yang mendukung jika
didirikannya BHP bagi satuan pendidikan justru akan
memperberat satuan pendidikan itu sendiri, apalagi
kemudian satuan pendidikan pada akhirnya dianggap
sebagai sebuah unit usaha yang diharuskan membayar
pajak kepada pemerintah sebagaimana layaknya
perusahaan-perusahaan profit yang berorientrasi bisnis.
Ini sangat bertentangan dengan pronsip BHP sebagai
lembaga nirlaba seperti dijelaskan dalam UU No. 20
Tahun 2003 tentang Sisdiknas.
Jika demikian yang terjadi, maka BHP hanya akan
dianggap sebagai upaya untuk menghindari konsekuensi
ketentuan yang berkaitan dengan ”yayasan” yang
prinsipnya adalah organisasi sosial nirlaba, di mana
realitasnya saat ini merupakan lembaga yang menaungi
satuan-satuan pendidikan.
Tujuan dari BHP adalah agar akuntabilitas dan mutu
pendidikan yang dikelola oleh satuan pendidikan dapat
lebih dipertanggungjawabkan pada masyarakat. Sebagai
pihak yang bertanggungjawab, baik Pemerintah dan
masyarakat tentu memerlukan kerjasama yang baik dan
simultan dalam menunjang upaya peningkatan mutu
21
pendidikan dan kemandirian pendidikan. Sebab,
bagaimananpun Manajemen Berbasis Sekolah (MBS)
mensyaratkan adanya kemandirian
sekolah/madrasah/perguruan tinggi sebagai pihak yang
bersentuhan langsung dengan pengelolaan pendidikan.
Dengan adanya BHP yang mandiri, maka diharapkan
pengelolaan pendidikan bisa lebih ditangani secara lebih
serius dan dengan demikian, peran masyarakat dalam
pengelolaan satuan pendidikan lebih bisa ditingkatkan.
Namun demikian, penyusunan UU BHP sebagai tindak
lanjut dari ketetapan UU No. 20 Tahun 2003 tentang
Sisdiknas Bab IV Pasal 53 ayat 4, harus mampu
menjelaskan keharusan dan tidaknya lembaga-lembaga
atau satuan pendidikan swasta dan negeri untuk
menjadikan keberadaanya di bawah badan yang
berbadan hukum pendidikan. Sebab kalau tidak, maka
ruang perbedaan penafsiran terhadap keharusan BHP
akan semakin besar di masyarakat yang bisa saja
nantinya akan menimbulkan persoalan-porsoalan yang
lebih besar bagi penyelenggaraan pendidikan yang saat
ini sedang berjalan.
Di samping itu, agaknya perlu juga diperhatikan adanya
beberapa persoalan yang akan muncul akibat
diberlakukannya UU BHP nanti. Apakah yayasan-yayasan
ataupun dinas pendidikan di daerah sudah siap
menjalankannya? Seberapa besar tingkat kesiapan itu?
Bagaimana dengan yayasan yang selama ini memiliki
banyak satuan pendidikan, bahkan dari tingkat
pendidikan usia dini, dasar, menengah dan perguruan
tinggi?
Bukan penyelesaian masalah jika yayasan yang memiliki
satuan pendidikan saat ini kemudian harus berubah
statusnya menjadi badan hukum pendidikan. Yang bisa
22
dilakukan adalah bagaimana yayasan itu tetap eksis dan
menjalankn fungsinya sebagaimana diatur dalam UU No.
16 Tahun 1999 tentang yayasan (dengan
mempertimbangkan berbagai usulan perubahannya).
Bisa saja nantinya, BHP bersifat independen dalam
urusan pengelolaan pendidikan bagi sebuah satuan
pendidikan, sedangkan kepemilikian sarana dan pra
sarana merupakan tanggungjawab yayasan. Jadi tingkat
independensi BHP adalah dalam hal pengelolaan
langsung menejemen pendidikan yang terangkum dalam
konsep-konsep manajemen berbasis sekolah. Namun,
harus ada pemilahan yang jelas antara fungsi Dewan
Pendidikan, Komite Sekolah/Madrasah dengan BHP itu
sendiri.
Atas dasar pemikiran seperti itu, maka jika setiap
satuan pendidikan diharuskan memiliki BHP relatif bisa
diterima di masyarakat, sekalipun, misalnya, sebuah
yayasan yang menaungi banyak satuan pendidikan harus
membuatkan beberapa akte notaris untuk membentuk
BHP bagi masing-masing lembaga pendidikan yang
dimilikinya. UU BHP yang akan diberlakukan nantinya
harus pula menyinggung posisi, fungsi, wewenang, dan
tanggungjawab yang harus diemban bersama antara
yayasan, dewan pendidikan, komite
sekolah/madrasah/perguruan tinggi, dan BHP itu
sendiri, demi mengantisipasi kemungkinan timbulnya
masalah-masalah yang menghambat penyelenggaraan
pendidikan di masyarakat saat ini.
II. Dukungan Dana dari Masyarakat untuk Pendidikan
Manajemen Berbasis Sekolah (School Based Managemen,
selanjutnya ditulis MBS) dan Pendidikan Berbasis
23
Masyarakat (Community Based Education, selanjutnya
ditulis PBM) merupakan dua hal yang satu sama lain
tidak bisa dipisahkan. MBS merupakan konsep di mana
sekolah diberi keleluasaan dan wewenang yang lebih
besar dalam pengelolaan pendidikan. Sementara dalam
konteks PBM, penyelenggaraan pendidikan sangat
mengandalkan tanggung jawab bersama di lingkungan
masyarakat.
Dalam rangka meningkatkan mutu pendidikan,
masyarakat di tuntut berperan aktif dalam proses
pendidikan, baik moril maupun materil. Sebab, untuk
memajukan sektor pendidikan, diperlukan biaya yang
tidak sedikit—bukan berarti pendidikan harus
diselenggarakan dengan biaya yang mahal. Oleh sebab
itu, secara konstitusional, UUD 1945 pasal 31 ayat (4)
hasil amandemen mengamanatkan, bahwa 20 % dari
total APBN/APBD dialokasikan untuk sektor pendidikan.
Meskipun demikian, dengan melihat kenyataan
sekarang—di mana bangsa Indonesia belum sepenuhnya
terlepas darti lilitan krisis—pemenuhan angka sebesar
itu nampaknya belum bisa dilakukan secara langsung.
Berdasarkan Rapat Kerja Komisi VI DPR dengan
Mendiknas, Menkeu, dan Kepala Bappenas pada 16
Januari 2004, bahwa angka itu baru bisa tercapai kira-
kira tahun 2009. Ini karena beban yang harus ditanggung
negara terlampau berat. Jika saat ini anggaran
pendidikan adalah 3,49 persen dari total APBN atau
sebesar 15,34 triliun, maka untuk memenuhi angka 20 %,
pemerintah harus menyediakan 87, 76 triliun. Padahal,
di tahun 2004 ini, utang yang harus dibayar pemerintah
adalah sebesar 131,2 triliun atau 149 persen dari
anggaran pendidikan.
24
Dukungan moril dari masyarakat, dengan adanya
otonomi daerah, otonomi sekolah/madrasah, maupun
perguruan tinggi, sedikit demi sedikit mengalami
peningkatan. Namun dari segi materil, partisipasi
masyarakat terbentur oleh tingkat kemampuan
kontribusi ekonomi rata-rata mereka, sehingga sulit
untuk dilaksanakan, bahkan sampai pada satuan-satuan
pendidikan negeri di mana BP3 dan POMG belum bisa
memberikan peran yang lebih berarti dalam hal
pendanaan.
Keharusan dibentuknya BHP bagi satuan-satuan
pendidikan pada dasanya akan menjadikan posisi
masyarakat yang terlibat dalam penyelenggaraan
pendidikan negeri dan swasta menjadi sama. Artinya,
BHP –di satuan pendidikan negeri maupun swasta--yang
dalam hal ini merupakan lembaga independen yang
bertanggung jawab atas penyelenggaraan pendidikan di
satuan-satuan pendidikan, memiliki ruang yang cukup
besar dalam mengupayakan pendanaan, fasilitasi, dan
advokasi pendidikan. Masalahnya, dalam suasanan krisis
sekarang ini, sumber-sumber dana semakin berkurang
dan tidak mudah dicari. Sementara upaya peningkatan
mutu pendidikan harus terus berjalan jika masyarakat
tidak mau ketinggalan.
Padahal hampir semua komponen menyepakati, bahwa
sektor pendidikan merupakan salah satu agenda
priorotas dalam membangun bangsa. Dengan demikian
seharusnya ada upaya-upaya serius dari Pemerintah
untuk membiayai sektor ini di setiap lininya (dalam
tenggang waktu menunggu angka 20% dari total APBN
tercapai). Hal ini dilakukan untuk meningkatkan
kemampuan Pemerintah dalam memberikan subsidi
terhadap sektor pendidikan. Sektor-sektor lain yang
25
memiliki tingkat perkembangan yang lebih baik, bisa
saja dilakukan subsidi dana untuk alokasi pendidikan.
Hasil pembayaran pajak dari perusahaan-perusahaan
besar misalnya, bisa saja sekian persen diberikan untuk
pendanaan pendidikan. Organisasi-organisasi nirlaba
juga perlu memberikan kepedulian yang berarti untuk
memperbaiki pendidikan. Di sini bukan seberapa besar
alokasi yang diberikan untuk dunia pendidikan, yang
terpenting adalah kesinambungan upaya dalam
menunjukkan sikap kepedulian terhadap masalah
pendidikan. Dengan demikian diharapkan kesadaran
masyarakat untuk berpartisipasi aktif dalam
penyelenggaraan pendidikan agar bisa tumbuh lebih
baik. Dan di sini perlunya dipertimbangkan adanya pajak
yang dikhususkan untuk pendidikan.
Selain itu jika dipetakan, satuan-satuan pendidikan kita
(selain yang negeri), mempunyai afiliasi yang cukup kuat
dengan organisasi, perkumpulan, bahkan yayasan yang
memiliki cukup banyak anggota, baik dalam skala daerah
(kabupaten/kota), wilayah (provinsi), bahkan nasional.
Ini artinya, bahwa ada peluang untuk melakukan
koordinasi penggalangan dana dari masyarakat dengan
cara yang lebih efektif melalui organisasi, perkumpulan,
atau yayasan-yayasan tersebut untuk memajukan
pendidikan. Banyaknya anggota yang berada di dalam
organisasi, perkumpulan, atau yayasan-yayasan tersebut
sebetulnya merupakan potensi yang amat besar untuk
menggalang pendanaan pendidikan. Organisasi-
organisasi tersebut juga bisa bekerja sama dengan
pemerintah dalam mengkampanyekan pentingnya
peningkatan mutu pendidikan bagi bangsa Indonesia.
Di masyarakat Islam, kita bisa melihat misalnya,
Nahdlatul Ulama yang di lingkungan warganya ada
26
begitu banyak satuan pendidikan dari semua jenjang
pendidikan, baik formal maupun non-formal. Begitu juga
di Muhammadiyah, Jam’iyah al-Washliyah, al-Irsyad,
PUI, GUPPI, dan lain sebagainya. Organisasi-organisasi
ini agaknya bisa lebih efektif jika memprioritaskan
program kerjanya pada peningkatan mutu pendidikan di
lingkungannya. Di kalangan non-Islam, Katolik
mempunyai tradisi yang cukup kuat dalam memajukan
pendidikannya, begitu seterusnya.
Oleh sebab itu, perlu ada kesepahaman di antara
organisasi dan perkumpulan-perkumpulan masyarakat
yang ada untuk sama-sama mengupayakan pendanaan
bagi dunia pendidikan. Jika, organisasi dan
perkumpulan-perkumpunan yang ada mampu
membangkitkan kesadaran warganya untuk
berpartisipasi aktif dalam pendanaan pendidikan, maka
potensi ekonomi yang amat besar itu akan sangat
bermanfaat bagi penyelenggaraan pendidikan, serta
terbangun komitmen yang tinggi terhadap dunia
pendidikan.
Pemerintah juga perlu memberi prioritas subsidi
terhadap satuan-satuan pendidikan swasta yang
kondisinya masih mamprihatinkan. Tidak perlu lagi ada
pembedaan antara satuan pendidikan negeri dan swasta.
Peningkatan subsidi –sesuai dengan kemampuan yang
ada—oleh pemerintah hendaknya diwujudkan dalam
bentuk hibah (blockgrant) secara signifikan dapat
diperuntukkan sebagai upaya ”recovery” bagi
pendidikan-pendidikan swasta, dengan memberdayakan
organisasi-organisasi sosial yang bergerak di bidang
pendidikan (nirlaba) yang selama ini ada.
Di masa lampau, peran serta masyarakat lebih terlihat
dalam menyelenggarakan pendidikan dan bantuan
27
pembiyaaan pendidikan melalui BP3. Namun dalam
ketentuan perundangan yang baru ini, peran masyarakat
dapat berbentuk sebagai sumber, pelaksana dan
pengguna hasil pendidikan baik dilakukan secara
perorangan, kelompok, keluarga, organisasi profesi,
pengusaha, maupun oleh organisasi kemasyarakan dalam
menyelenggarakan dan pengendalian mutu pelayanan
pendidikan.
Secara operasioal, dalam peningkatan mutu pelayanan
pendidikan yang meliputi perencanaan, pengawasan dan
evaluasi program pelayanan dilakukan melaui dewan
pendidikan dan Komite Sekolah/Madrasah. Dewan
Pendidikan dan Komite Sekolah/Madrasah mempunyai
fungsi untuk memberikan pertimbangan, arahan dan
dukungan tenaga, sarana, pra-sarana, serta pengawasan
penyelenggaraan pendidikan. Dewan Pendidikan
dibentuk pada tingkat nasional, provinsi, dan
kabupaten/kota; sementara Komite Sekolah/Madrasah
sebagai lembaga mandiri, dibentuk dan berperan pada
tingkat satuan pendidikan. Selanjutnya masyarakat juga
dapat membentuk lembaga yang mandiri untuk
memantau dan melakukan evaluasi terhadap proses
kemajuan dan perbaikan hasil belajar secara berkala,
menyeluruh, transparan dan sistemik untuk pencapaian
standar nasional pendidikan.
Dengan demikian, kerjasama antara Pemerintah dan
masyarakat, terutama melalui lembaga-lembaga
pendidikan yang merupakan syarat utama untuk
memperbaiki penyelenggaraan dan kualitas mutu
pendidikan dalam penyelenggaraan pendidikan dapat
diwujudkan.
28
II. Desentralisasi Madrasah
Desentralisasi Madrasah merupakan wacana yang
berkembang sebagai dampak dari diberlakukannya
sistem otonomi daerah yang perlu mendapat perhatian
serius dari berbagai kalangan. Dalam hal ini PP LP
Ma’arif NU mempunyai beberapa catatan penting:
Pertama, sesuai dengan ketentuan pasal 7 ayat (1)
undang-undang no. 22 tahun 1999 tentang pemerintahan
daerah, dinyatakan bahwa kewenangan daerah
mencakup kewenangan dalam seluruh bidang
pemerintahan kecuali kewenangan dalam bidang politik
luar negeri, pertahanan keamanan peradilan, moneter
dan fiskal, agama serta kewenangan bidang lain.
Kedua, dengan demikian, seluruh bidang tugas
pemerintahan di bidang agama, yang selama ini menjadi
tugas Departemen Agama, adalah tugas pemerintahan
(pusat) yang bersifat sentralistik, yang pelaksanaannya
di daerah dilaksanakan oleh perangkat pusat di daerah
(Kantor Wilayah dan Kantor Departemen Agama
Kabupaten/Kota).
Ketiga, menjadi permasalahan, apakah penyelenggaraan
madrasah merupakan tugas di bidang agama atau tugas
di bidang pendidikan. Rapat Kerja Lembaga Pendidikan
Ma’arif Nahdlatul Ulama, secara bulat berpendapat
bahwa penyelenggaraan madrasah merupakan tugas di
bidang pendidikan.
Keempat, sebagai konsekuensi dari pendapat yang
demikian, Pimpinan Pusat Lembaga Pendidikan Ma’arif
Nahdlatul Ulama menegaskan bahwa penyelenggaraan
madrasah adalah kewenangan daerah, dengan alasan
antara lain: [1] Pembinaan penyelenggaraan madrasah
merupakan bidang tugas di bidang pendidikan; [2]
29
Bidang tugas pendidikan adalah kewenangan daerah.
Oleh karena itu, penyelenggaraan madrasah juga
kewenangan daerah; [3] Agar tidak terjadi dualisme
penyelenggaraan pendidikan; [4] Agar madarasah tidak
terisolasi, sehingga menjadi marjinal; [5] Agar sistem
mobilitas siswa dan pendayagunaan lulusan madrasah
dapat berlangsung secara optimal; [6] Agar perencanaan
pendidikan lebih operasional dan pembiayaan serta
fasilitas yang diperlukan dapat lebih mencukupi
kebutuhan pendidikan; [7] Agar madrasah dapat
mengejar ketertinggalan yang selama ini dialaminya,
sehingga dapat sejajar dan mampu bersaing dengan
lembaga pendidikan lain; [8] Agar madrasah tidak
ditinggalkan masyarakat pendukungnya; dan [9] Pada
daerah-daerah yang belum siap melaksanakan antara
lain karena PAD dalam DAU yang tersedia belum
mencukupi. Departemen agama agar memberikan
pelayanan yang berkeadilan. Tugas perbantuan dengan
memberikan kepada daerah yang bersangkutan.
Kelima, mengenai kekhawatiran ciri khas agama Islam di
madrasah menjadi pudar yang pada gilirannya akan
menjadi sama dengan sekolah-sekolah lain di lingkungan
Depdiknas. Hal tersebut tidak akan terjadi karena dapat
dijaga oleh instansi Departemen Agama di daerah,
mengingat pengembangan ciri khas agama Islam
merupakan bagian dari substansi agama yang memang
menjadi tugas Departemen Agama.
Keenam, kewenangan pemerintah di bidang agama,
sesuai dengan pasal 7 ayat (1) Undang-undang No. 22
tahun 1999 tentang Pemerintah Daerah, jelas menjadi
tanggung jawab Departemen Agama. Dalam hal ini,
pemerintah (Departemen Agama) dapat melakukan
dekonsentrasi, yaitu pelimpahan wewenang dari
30
pemerintah kepada gubernur sebagai wakil pemerintah
dan/atau perangkat pusat di daerah, atau dengan
memberikan tugas perbantuan, yaitu penugasan dari
pemerintah kepada daerah untuk melaksanakan tugas
tertentu yang disertai pembiayaan, sarana dan
prasarana serta sumber daya manusia (SDM) dengan
kewajiban melaporkan pelaksanaannya dan
mempertanggungjawabkan kepada yang menugaskan.
Oleh karena itu, pelaksanaan desentralisasi madrasah
pada daerah-daerah yang belum siap melaksanakan atau
karena PAD atau DAU yang tersedia tidak mencukupi
untuk otonomi daerah, maka Departemen Agama dapat
mendukungnya dalam tugas perbantuan untuk
pembiayaan penyelenggaraan madrasah di daerahnya
masing-masing.
Ketujuh, kebijaksanaan Departemen Agama dalam hal
desentralisasi madrasah sudah sangat mendesak.
Kalangan madrasah mengharapkan adanya petunjuk
pelaksanaan (juklak) di daerah, sekurang-kurangnya
dalam bentuk edaran Menteri Agama tentang
penyerahan kewenangan penyelenggaraan madrasah
kepada gubernur, bupati/walikota di seluruh Indonesia.
III. Kurikulum
Diterbitkannya UU No. 22 Tahun 1999 dan UU No. 28
Tahun 1999 yang secara berturut-turut tentang Otonomi
Daerah dan perimbangan keuangan antara pemerintah
pusat dan daerah (provinsi/kabupaten/kota), menandai
terjadinya pergeseran yang amat mendasar pada pola
pemerintahan di Indonesia, yaitu dari model top-down
(instruktif) menjadi buttom-up (partisipatif). Hal ini
merupakan bagian dari perjuangan reformasi bangsa
31
Indonesia untuk melakukan perubahan di segala aspek
kehidupan, yang pada gilirannya banyak memberi
pengaruh bagi kehidupan berbangsa, tidak hanya dalam
sektor penyelenggaraan pemerintahan, tetapi juga
semua aspek kehidupan termasuk pendikan. Oleh sebab
itu, momentum tersebut menjadi kesempatan strategis
dan menjadi starting point yang cukup tepat untuk
melakukan pembenahan-pembenahan terhadap sektor
pendidikan.
Upaya-upaya yang dilakukan oleh sebagian besar
masyakarat untuk meningkatkan kualitasi pendidikan
sejak bergulirnya era reformasi bukan hanya
dilatarbelakangi munculnya kesadaran akan rendahnya
mutu produk lembaga-lembaga pendidikan yang ada
dibandingkan dengan negara-negara lain. Ada faktor
yang cukup fundamental yaitu terbangunnya keyakinan
masyarakat, bahwa upaya untuk bangkit dari
keterpurukan krisis multidimensional yang berawal pada
medio 1997-an yang lalu, harus dimulai dari dunia
pendidikan.
Upaya untuk meningkatkan kualitas pendidikan dalam
konteks ini sesungguhnya memperolah kesempatan yang
jauh lebih besar di banding pada masa Orde Baru.
Diberlakukannya produk undang-undang pemerintah
daerah adalah satu sinyalemen, bahwa sekarang ini
pemerintah daerah, baik pada tingkat provinsi ataupun
kabupaten/kota memiliki keleluasaan dalam mengelola
dunia pendidikan sendiri, tanpa harus selalu
dikendalikan secara penuh oleh pemerintah pusat.
Kondisi ini dengan sendirinya memberikan beberapa
keuntungan dan peluang yang lebih besar bagi
peningkatan mutu pendidikan di setiap daerah, dan
secara khusus peningkatan SDM putra daerah.
32
Pemerintah daerah dapat lebih leluasa memberikan
kontrol, baik pada taraf proses ataupun hasil pendidikan
di daerahnya. Di samping pada sisi lain, pemerintah
daerah lebih leluasa mengeluarkan kebijakan pendidikan
yang disesuaikan dengan kebutuhan (needs), tuntutan,
aspirasi, lokalitas sosial dan budaya daerahnya.
UU No. 20 Tahun 2003 tentang Sistem Pendidikan
Nasional (Sisdiknas) juga memberikan peluang yang
cukup besar bagi penyelenggara kegiatan pendidikan
untuk meningkatkan mutu pendidikan. Sebab, produk
undang-undang tersebut memberikan ruang partisipasi
yang cukup lebar bagi masyarakat dalam
menyelenggarakan pendidikan, sesuai dengan kebutuhan
dan tuntutan masyarakat sekitar.
Yang langsung berkaitan langsung dengan kegiatan
belajar mengajar (KBM) adalah bahwa pada tahun 2004
akan diberlakukan kurikulum baru yang lazim disebut
Kurikulum Berbasis Kompetensi (KBK). Sejauh mana
efektifitas pemberlakukan kurikulum ini, memang
membutuhkan waktu yang tidak sedikit untuk
mengujinya. Sebab, untuk memberlakukan kurikulum
semacam itu tentu harus ada kesiapan yang solid di
kalangan guru maupun siswa, di samping tentunya
perangkat penungjang kegiatan pendidikan lainnya.
Maka, langkah awal yang tepat untuk mengefektifkan
kurikulum tersebut adalah dengan cara meningkatkan
kualitas sumber daya manusia yang terlibat dalam
penyelenggaraan pendidikan, khususnya guru dan siswa.
Pengurus Pusat Lembaga Pendidikan Ma'arif Nahdlatul
Ulama (PP LP Ma’arif NU) sebagai bagian dari elemen
bangsa, concern pada upaya pencerdasan bangsa dan
penanaman nilai-nilai kemanusiaan yang berakar dari
semangat religiusitas dan kearifan kultural. Melalui
33
koordinasi penyelenggaraan pendidikan dari mulai
tingkat dasar, sampai perguruan tinggi di seluruh
Indonesia, PP LP Ma'arif NU dari awal komitmen dan
mendukung sepenuhnya upaya peningkatan mutu
pendidikan nasional. Upaya peningkatan mutu
pendidikan, tidak cukup sekedar menelorkan produk
perundang-undangan tertentu atau konsepsi pendidikan
yang matang, tapi juga bagaimana mengejewantahkan
itu semua dalam proses penyelenggaraannya.
Karena itu, PP LP Ma'arif NU melihat bahwa untuk
mewujudkan pendidikan yang berkualitas, salah satu
langkah strategis dan fungsional adalah adanya
pemberdayaan seluruh perangkat pendidikan
(brainware, software dan hardware) yang dimiliki untuk
diarahkan pada peningkatan mutu pendidikan yang
sasarannya adalah mempersiapkan generasi muda yang
memiliki kompetensi (akademik, keterampilan,
kepribadian, spiritualitas atau penghayatan terhadap
ajaran agama) dan ketakwaan terhadap Tuhan YME yang
diwujudkan dalam sikap dan keterampilan hidup (life
skills) di tengah masyarakat.
Kegagalan pendidikan kita disebabkan salah satunya
oleh kurikulum yang terlalu mengandalkan input, dan
melaupakan proses serta input seperti apa yang ingin
dicapai dari kegiatan belajar mengajar yang dilakukan di
lembaga-lembaga pendidikan. Inilah ssesungguhnya yang
hendak dicapai dari apa yang populer saat ini dengan
sebutan Kurikulum Berbasis Kompetensi (KBK).
Kurikulum Berbasis Kompetensi seharusnya mampu
merangkum kebutuhan-kebutuhan anak didik, baik di
masa sekarang maupun di masa mendatang. Di samping
itu, kurikulum juga harus mampu mengarahkan pada
34
pengembangan kepribadian peserta didik menjadi insan
religius, pluralis, humanis, dan bermartabat.
Menyikapi hal ini, di samping menyusun strategi untuk
berperan aktif dalam proses-proses perumusan
kebijakan berkaitan dengan Kurikulum Nasional, LP
Ma’arif NU juga sedang melakukan perbaikan-perbaikan
terhadap kurikulum Ahlussunnah Waljama’ah yang
selama ini diberikan secara internal pada satuan-satuan
pendidikan Ma’arif NU. Langkah pertama yang dilakukan
LP Ma’arif NU adalah dengan membuat buku sumber
yang memuat spektrum pemikiran Ahlussunah
Waljama’ah dan ke-NU-an secara keseluruhan yang
diberikan kepada peserta didik di satuan-satuan
pendidikan Ma’arif NU. Dalam sisa waktu masa khidmah
1999-2004, Insya Allah sudah dibuat GBPP untuk
kurikulum Ahlussunnah Waljama’ah dan ke-NU-an yang
akan diberlakukan secara nasional. []
Ma’rifat
REORIENTASI PENDIDIKAN PESANTREN:
MEMBANGUN KECAKAPAN HIDUP
Oleh
Drs. H. Abdul Aziz, MA
Pendahuluan
Perkembangan pendidikan di Indonesia memang belum
menggembirakan, mengingat dari berbagai segi masih
ketinggalan dari negara-negara maju, bahkan dari ASEAN
35
sekalipun. Beberapa penelitian memperlihatkan, bahwa
peringkat kualitas siswa di negeri kita masih jauh dari
memuaskan, karena masih di bawah kulitas siswa dari
negeri seperti Malaysia dan Thailand. Dalam hal daya
saing, atau kesiapan kualitas individual dalam
menyongsong masa depan, anak sekolah di negeri kita
juga masih di bawah anak-nak sekolah negara tetangga
tadi.
Upaya ke arah peningkatan kualitas memang banyak
dilakukan, baik melalui program pemerintah maupun
program individual sekolah (madrasah). Di beberapa
sekolah (madrasah) telah banyak dilakukan program
peningkatan kualitas guru atau kemampuan siswa agar
mereka dapat menyerap hasil belajar mereka dengan
maksimal. Akan tetapi, masalah pendidikan memang
bukan hanya itu, sebab yang cukup penting juga adalah
masih belum terserapnya semua anak usia belajar ke
dalam proses pendidikan yang ada. Oleh karena itu,
meski pendidikan kita secara umum telah meningkat dan
mengalami kemajuan, tetapi di berbagai daerah masih
ditemukan buta huruf (latin). Selain itu, mereka yang
berhasil mengenyam pendidikan pun masih mendapatkan
atau menghadapi masalah lain ketika mereka berhasil
menyelesaikan pendidikannya. Masalah ini terutama
terkait dengan lapangan kerja yang terbatas. Data BPS
tahun 2001 menunjukkan, bahwa dari 1,5 (satu
setengah) juta lulusan SLTA dan PT pencari kerja dalam
setiap tahun, hanya sekitar 1/3 (sepertiga) yang bisa
terserap ke dalam pasar kerja yang ada. Tak heran, bila
sekarang (tahun 2004), menurut BPS—sebagaimana
banyak dikutip oleh sejumlah media—terdapat sekitar 38
juta "pengangguran".
36
Masalah lain yang berkaitan dengan pendidikan kita
adalah signifikannya jumlah siswa yang mengalami drop-
out. Rendahnya prosentase anak Indonesia yang berhasil
maju dan lulus ke universitas, bila dibandingkan dengan
jumlah mereka ketika mendaftarkan diri pada jenjang
pendidikan dasar.
Pengembangan Life-Skill
Globalisasi telah membawa banyak dampak (impact)
yang tak terhindarkan bagi umat manusia di berbagai
penjuru dunia. Di bidang pendidikan, dengan terbukanya
jaringan komunikasi melalui IT (information
technology), globalisasi bukan hanya sanggup
menginformasikan berbagai kemajuan ilmu
pengetahuan, tetapi sekaligus juga menginformasikan
ketertinggalan sebagian manusia dari pengetahuan yang
berkembang.
Selain menghadirkan pengetahuan-pengetahuan baru,
globalisasi telah membuat membanjirnya pengetahuan
yang tidak mungkin setiap orang menyerapnya. Berbagai
ilmu pengetahuan telah berkembang sedemikian rupa,
sehingga spesialisasi di berbagai bidang tak
terhindarkan. Sebab, dalam dunia yang mengglobal ini,
yang diperlukan oleh manusia atau individu bukan hanya
banyaknya pengetahuan, tetapi juga kedalaman
pengetahuan yang dimiliki. Karena itulah, kemudian
lahir ahli berbagai ilmu yang secara khusus mendalami
dan menguasai ilmu tertentu secara spesifik.
Di kalangan umat manusia, penghargaan terhadap
pendidikan memang cukup besar, seperti terlihat dari
penghargaan kita terhadap orang yang berilmu. Mencari
ilmu telah dipahami sebagai keharusan agama, seperti
37
ungkapan sebuah hadis: "Carilah ilmu meskipun sampai
di negeri (yang jauh, seperti) Cina" atau "Carilah ilmu
sejak dari ayunan sampai masuk liang lahat." Demikian
sebuah hadis yang diyakini kebenarannya oleh umat
Islam. Dengan penghargaan ini, masyarakat kita
mendirikan berbagai lembaga pendidikan, mulai dari
pesantren sampai perguruan tinggi non-agama.
Penghargaan demikian memang tidak terlepas dari
pemahaman filosofis kita tentang arti pendidikan
sendiri. Kita paham betul, bahwa pendidikan adalah
proses pencerahan (enlightening). Pendidikan adalah
proses pembudayaan dengan membekali manusia dengan
pengetahuan, mengasah pikirannya dan membentuk
kediriannya agar menjadi manusia yang diridhai Allah
SWT. Dengan kata lain, pendidikan adalah proses
memanusiakan manusia agar menjadi makhluk yang
beradab.
Pendidikan dalam pengertian demikian memang menjadi
pegangan kita semua. Akan tetapi, dengan
perkembangan yang ada, kita juga harus
mempetimbangkan hal lain. Perkembangan yang
dimaksud adalah globalisasi, yaitu mendunianya
pergaulan dunia. Globalisasi bukan hanya terjadinya
hubungan antar-manusia dari berbagai belahan dunia
atau negara makin terbuka, tetapi kita juga seolah
dipaksa untuk mengadopsi nilai-nilai atau norma yang
dianggap universal dalam berbagai bidang. Apa yang
dimaksud dengan nilai universal tadi adalah adalah
keterbukaan dan kebebasan untuk berkompetisi. Dua hal
ini telah diaktualisasikan dengan dilahirkannya
(diputuskannya) AFTA (Asean Free Trade Area) atau
APEC, yang keduanya berkaitan dengan kebebasan
dalam bidang perdagangan. Hal ini pada ujungnya akan
38
memaksa kita untuk siap berkompetisi dengan bangsa-
bangsa lain dalam meraih kepentingan-kepentingan
ekonomi—suatu bidang atau merupakan bagian dari
kehidupan kita. Ini artinya, globalisasi juga menuntut
kita untuk mempersiapkan diri sebagai bangsa yang
berkualitas, cerdas, handal, dan terampil. Karena,
globalisasi bukan saja membuka pintu-pintu yang
sebelumnya tertutup, tetapi juga menyodorkan situasi
yang cukup keras.
Kenyataan seperti itu pada akhirnya memaksa kita untuk
mempersiapkan diri dalam menghadapi kompetisi di era
globalisasi. Dalam menghadapi situasi yang seperti itu,
kita memang tidak boleh pesimis, tetapi juga tidak
boleh lupa, bahwa bila dibandingkan dengan bangsa
lain, bangsa kita masih mempunyai sumber daya yang
kurang mumpuni. Ini artinya, kita harus mulai dan
berani merubah orientasi pendidikan kita. Proses
pengajaran jangan hanya ditekankan pada pemberian
pengetahuan, tetapi juga harus diarahkan pada
bagaimana anak didik mempunyai bekal dalam
menjalani kehidupannya di kemudian hari. Karenanya,
pendidikan jangan hanya sekedar untuk mencerdasakan
anak didik, tetapi juga harus diarahkan untuk
membekali mereka dengan keterampilan. Keterampilan
dimaksud setidaknya untuk membekali anak didik
dengan pengetahuan praktis, yang bisa menjadi modal
bagi mereka dalam mengatasi kehidupan riil mereka.
Dengan keterampilan ini, setidaknya anak lulusan
sekolah mempunyai pengetahuan dan kemampuan lebih.
Dengan kemampuan ini, mereka siap memasuki lapangan
kerja yang memang memebutuhkan pengetahuan dan
keterampilan praktis. Karena itulah, perlu diperkenalkan
apa yang disebut life skill atau keterampilan hidup,
39
yakni pengetahuan yang akan sanggup menopang anak
didik dalam menghadapi kehidupan nyata di masyarakat.
Apa itu Life-Skill?
Dalam pandangan awam, life skill atau kecakapan hidup
sering diartikan dengan keterampilan. Akan tetapi,
dalam arti yang sebenarnya, konsep ini lebih luas dari
sekedar keterampilan. Life skill (kecakapan hidup)
adalah seperangkat pengetahuan yang secara praktis
dapat membekali anak didik (baca: anggota masyarakat)
dalam mengatasi berbagai macam persoalan
kehidupannya. Life skill menyangkut aspek pengetahuan
sekaligus keterampilan, termasuk sikap yang di
dalamnya kebijaksanaan (wisdom). Dalam
mempraktikkan ilmunya, seseorang bisa mengetahui apa
kegunaan ilmu tersebut dan bagaimana
mengaplikasikannya. Selain itu, siswa juga mengetahui
rambu-rambu etika, misalnya ketika ilmu tersebut tidak
boleh dipraktikkan atau suatu tingkah laku tidak boleh
dilakukan karena bertentangan dengan norma yang
berlaku. Oleh karena itu, life skill di samping
menyengkut aspek pengetahuan dan keterampilan
(vocational), juga berkaitan dengan pembangunan atau
pengembangan akhlak.
Dalam konsep awal, kecakapan hidup (life skill) dapat
dipilah menjadi lima, yaitu: [1] kecakapan mengenai diri
(self awarness) atau disebut juga dengan kemampuan
personal (personal skill); [2] kecakapan berfikir rasional
(thinking skill); [3] kecakapan sosial (social skill);
kecakapan akademik (academic skill); dan kecakapan
vokasional (vocational skill).
40

Self-Awarness
Thinking Skill General Life Skill
Life-skill (LS) Social Skill
Academic Skill
Specific Life Skill
Vocational Skill (VS)
Gambar 1: Skema Rincian Kecakapan hidup (Life Skill)
Kecakapan mengenai diri (self awarness) atau
kecakapan personal (personal skill) mencakup: [1]
penghayatan diri sebagai makhluk Tuhan Yang Maha Esa,
anggota masyarakat dan warga negara. Dengan modal
kecakapan ini, seseorang bisa mengetahui dan
menyadari perannya sebagai makhluk Tuhan, di samping
pada saat yang bersamaan juga mampu menempatkan
diri dalam memainkan fungsi dirinya sebagai anggota
masyarakat dan warga negara. [2] Kecakapan personal
juga berkaitan dengan potensi dan kekurangan yang
dimilikinya.
Kecakapan berfikir adalah kemampuan untuk: [1]
menggali informasi (information searcing). Di sini, aspek
keingintahuan (curiosity) harus ditekankan, karena hal
ini merupakan inti penggalian ilmu pengetahuan. [2]
Kemampuan mengolah informasi dan mengambil
41
keputusan (information processing and decision making
skill); dan [3] kecakapan memecahkan masalah secara
kreatif (creative problem solving skill).
Kecakapan sosial atau kecakapan interpersonal (social
skill) meliputi: [1] kecakapan komunikasi dengan empati
(communication skill) dan [2] kecakapan bekerja sama
(collaboration skill). Di sini, empati, sikap penuh
pengertian dan seni komunikasi dua arah perlu
ditekankan. Sebab, yang dimaksud berkomunikasi bukan
sekedar menyampaikan pesan, tetapi isi dan sampainya
pesan disertai dengan kesan baik, yang kemudian akan
menumbuhkan hubungan harmonis.
Bangsa Indonesia yang merupakan bagian integral dari
masyarakat dunia yang memiliki nilai religius. Sehingga,
kecakapan hidup (life skill) di atas dalam konteks
bangsa Indonesia, harus ditambah satu lagi sebagai
acuan, yaitu akhlak. Artinya, kesadaran diri, berfikir
rasional, hubungan interpersonal, kecakapan akademik
serta kecakapan vokasional harus dijiwai oleh akhlak
mulia. Dengan demikian, akhlak harus menjadi kendali
setiap tindakan seseorang. Oleh karena itu, kesadaran
diri sebagai makhluk Tuhan harus juga mampu
mengembangkan akhlak mulia. Di sinilah pentingnya
pembentukan jati diri dan kepribadian (character
building), guna menumbuhkembangkan nilai-nilai etika-
sosio-religius, yang merupakan bagian integral dari
pendidikan di semua jenjang dan jenis.
Kecakapan hidup yang bersifat khusus (specific life
skill, SLS) biasanya juga disebut dengan keterampilan
tekhnis (technical competences) yang terkait denga
metode dan isi mata pelajaran atau materi diklat
tertentu. Seperti disebutkan di atas, SLS mencakup
kecakapan vokasional dan keterampilan yang terkait
42
dengan pengembangan akademik. Kecakapan akademik
sering juga disebut dengan kemampuan berfikir ilmiah
(scientific methode), yang mencakup: [1] identifikasi
variabel; [2] merumuskan hipotesis; dan [3]
melaksanakan penelitian. Di samping itu, kecakapan
vokasional juga sering disebut dengan keterampilan
kejuruan, yaitu keterampilan yang dikaitkan dengan
bidang pekerjaan tertentu yang terdapat di masyarakat.
Barangkali perlu disadari, bahwa dalam kehidupan
nyata, antara general life skill (kecakapan mengenal
diri, kecakapan berfikir rasional, kecakapan sosial) dan
spesific life skill (kecakapan akademik dan kecakapan
vokasional), tidak berfungsi secara terpisah, atau tidak
terpisah secara eksklusif. Justru yang terjadi adalah
adanya peleburan berbagai kecakapan tersebut yang
menyatu menjadi sebuah tindakan individu yang
melibatkan aspek fisik, mental, emosional, dan
intelektual. Derajat kualitas tindakan individu dalam
banyak hal dipengaruhi oleh kualitas kematangan
berbagai aspek pendukung di atas.
Dalam menghadapi kehidupan di masyarakat juga akan
selalu diperlukan general life skill (GLS) dan specific life
skill (SLS) yang sesuai dengan masalahnya. Misalnya,
untuk mengatasi masalah mobil yang sedang mogok,
yang diperlukan adalah vocational life skill (bagian dari
SLS), khususnya tentang mesin mobil dan juga GLS, yaitu
tentang berfikir rasional, menganalisis dan memecahkan
masalah secara kreatif. Dengan kata lain, walaupun
antara kecakapan-kecakapan hidup tersebut dapat
dipilah, tetapi dalam penggunaannya selalu bersama-
sama dan saling menunjang.
43
Kecakapan Hidup dalam Menata Pelajaran
Yang cukup penting dalam mengembangkan life skill
adalah sederetan program yang menunjang.
Pertanyaannya, pelajaran apa saja yang harus
dikembangkan untuk membangun life skill di kalangan
siswa? Apakah pelajaranan yang diberikan adalah
pelajaran khusus, yang lebih berkaitan dengan
kehidupan nyata, seperti keterampilan permontiran?
Lalu, di mana tempat pelajaran biasa yang secara
reguler diberikan kepada siswa?
Memang harus disadarai, bahwa pengenalan life skill
dimaksudkan untuk membekali siswa dalam menghadapi
kehidupan nyata mereka kelak. Karenanya, mata
pelajaran yang diajarkan harus berangkat dari
kebutuhan riil yang situasional. Dalam arti, pelajaran
tersebut didasarkan pada kemungkinan kebutuhan di
masa depan, dengan melihat perkembangan yang ada di
masa sekarang.
Mungkin untuk memahami ini, ada baiknya melihat
gambar di bawah ini. Di sana terlihat ada tiga
komponan, yaitu: [1] kehidupan nyata, [2] life skill yang
dibutuhkan, dan [3] mata pelajaran yang harus
mendukung didapatkannya life skill yang dimaksud.
Anak panah dengan garis putus-putus menunjukkan alur
rekaya kurikulum. Dari sini terlihat, bahwa identifikasi
terhadap life skill yang di butuhkan didasarkan pada
kehidupan nyata yang berkembang di lingkungan
masyarakat. Kemudian ditentukan pengetahuan dan
sikap apa yang akan mendukung kecakapan hidup
tersebut. Dengan begutu, bisa jadi kebutuhan mata
pelajaran antara satu komunitas berbeda dengan
komunitas yang lain, karena situasi tuntutan dan
tantangan kehidupan yang berlaku di sana juga berbeda.
44
Seperti terlihat pada gambar, diharapkan mata
pelajaran tersebut akan membentuk life skill, yang
diperlukan anak didik untuk menghadapi kehidupan
masyarakat ketika mereka telah menjadi anggota penuh
masyarakat.
KEHIDUPAN LIFE SKILL
NYATA
Gambar 2: Hubungan antara Kehidupan nyata di
Masyarakat,
life skill, dan mata pelajaran
Dari pemahaman tersebut di atas, sekali lagi perlu
ditegaskan, bahwa mata pelajaran atau mata (materi)
diklat adalah alat. Sedangkan yang ingin dicapai adalah
pembentukan kecakapan hidup. Itulah yang diperlukan
pada saat seseorang memasuki kehidupan sebagai
individu yang mandiri, maupun anggota masyarakat dan
warga negara. Kompetensi yang dicapai pada mata
pelajaran atau mata diklat hanyalah kompetensi antara
untuk mewujudkan kemampuan nyata yang diinginkan,
yaitu kecakapan hidup (life skill atau life compenency).
Sebagai contoh, mempelajari matematika bukan sekedar
untuk pandai matematika, tetapi agar dapat
dimanfaatkan dalam kehidupan keseharian, membaca
data, menganalisa data, mempelajari ilmu lain, dan
seterusnya. Demikian pula mata pelajaran Bahasa
Indonesia dan Bahasa Inggris, bukan sekedar paham
bahasanya, tetapi mampu menggunakannya untuk
bernalar, mengungkapkan dan menyampaikan buah
pikiran dalam bentuk komunikasi yang efektif. Mata
45
pelajaran atau mata diktat keagamaan, seperti kitab-
kitab kuning, bukan sekedar untuk memahami prinsip
dan aturan keberagamaannya, tetapi lebih dari itu,
yaitu mampu menerapkannya dalam kehidupan sehari-
hari.
Inovasi pendidikan di negara maju kini mengarah pada
pembentukan kecakapan hidup (life skill). Model
MATA pembelajaran terpadu (integrated education) dan
PELAJARAN pembelajaran kontekstual merupakan model
pembelajaran yang mengarah pada pembentukan
kecakapan hidup. Model pendidikan realistik (realistic
education) yang kini sedang berkembang, juga
merupakan upaya untuk mengatur agar pendidikan
sesuai dengan kebutuhan nyata peserta didik, agar
hasilnya dapat diterapkan guna memecahkan dan
mengatasi problem hidup yang dihadapi. Pada model-
model pembelajaran tersebut, mata pelajaran atau
mata diktat dipadukan atau dikaitkan satu dengan yang
lain, agar sesuai dengan kehidupan nyata di masyarakat.
Pembelajaran dikaitkan dengan konteks kehidupan anak
didik, agar memungkinkan anak belajar menerapkan isi
mata pelajaran atau mata diktat dalam berbagai
problem yang dihadapi di tengah kehidupan keseharian.
Walaupun dengan istilah berbeda, kecakapan hidup (life
skill) sedang dikembangkan di negara maju.
Yang perlu diperhatikan adalah evaluasi hasil belajar.
Pembelajaran yang berorientasi pada kecakapan hidup,
dengan pembelajaran kontekstual memerlukan model
evaluasi otentik (authentic evaluation), yaitu evaluasi
dalam bentuk perilaku peserta didik dalam menerapkan
apa yang dipelajarinya dalam kehidupan nyata. Paling
tidak dalam bentuk shadow authentic, yaitu dalam
46
bentuk tugas proyek atau kegiatan untuk memecahkan
masalah yang memang terjadi di tengah masyarakat.
Penutup
Pendidikan pesantren yang tumbuh dan berkembang di
tengah-tengah kehidupan masyarakat, sangat cocok
untuk menerapkan program pembelajaran yang
berorientasi atau berbasis life skill. Selain untuk
menjawab tantangan lapangan tenaga kerja yang
meminta SDM yang memiliki corak keahlian atau
profesioalisme, juga untuk meminimalisir
kecenderungan gejala reduksi atas nilai amaliyah
diniyah kita. Sebagaimana sering diungkapkan, bahwa
tujuan khusus pesantren adalah mempersiapkan para
santri untuk menjadi orang 'alim dan kelak dapat
mengamalkannya dalam kehidupan masyarakat.
Kini, pendidikan pesantren telah diatur dalam Undang-
undang Sisdiknas Tahun 2003, walaupun
implementasinya telah lebih dahulu dilakukan oleh
Departemen Agama RI, melalui pembentukan Direktorat
Pendidikan Agama dan Pondok Pesantren. Pemerintah
kini sedang merancang desain besar kurikulum pesantren
dan pendidikan diniyyah pada umumnya. Salah satu
tujuannya adalah untuk menghindari terjadinya lulusan
pesantren yang kurang mampu memanfaatkan ilmunya—
yang bisa jadi karena kurikulumnya tidak relevan dengan
kehidupan sehari-hari.
Menurut hemat penulis, dalam konteks sistem
pendidikan integral, pesantren masih bisa melanjutkan
perannya seperti yang telah terjadi selama ini, yaitu
mengoptimalkan fungsi pre-service training kepada para
santri yang sering diasumsikan sebagai calon-calon
47
tenaga kerja, atau fungsi re-training bagi mereka yang
sebelumnya sudah memiliki keterampilan dasar. Tentu
saja hal ini sangat memungkinkan, mengingat pesantren
merupakan lembaga pendidikan yang terbuka, di mana
peserta didiknya datang dari berbagai latar belakang
sosial, ekonomi, bahkan umur yang berbeda. Jika
demikian, ke depan pesantren akan mampu
memberdayakan potensinya untuk ikut serta
mengarahkan dan menggerakkan perubahan yang
diinginkan dan mampu beradaptasi dengan
perkembangan zaman. Wallahu a'lmu bishshawab

Ma’rifat
INERGI MADRASAH & PONDOK PESANTREN:
Konsep Pengembangan & Peningkatan Mutu
Oleh
Asep Taufik Akbar, MA
Dewasa ini, arus perubahan tengah berjalan secara
linier, dengan mengikuti akselerasi kehidupan
masyarakat yang berkembang semakin maju. Kondisi
demikian meniscayakan terbentuknya tata kehidupan
sosial dan struktur masyarakat modern, dengan ciri-ciri
yang diidentifikasikan sebagai antitesis terhadap
masyarakat tradisional (conservative society). Tesis Karl
Popper yang mengkarakterisasi masyarakat modern
dewasa ini sebagai masyarakat terbuka (the open
society), praktis mendapatkan pembenaran dari realitas
yang berkembang sekarang ini.
48
Transformasi sosial dan derasanya arus globalisasi
dengan segala karekteristiknya, membuktikan akurasi
penafsiran Popper atas kenyataan sosial mutakhir.
Tegasnya, arus pemikiran dan budaya mondial dengan
segala ramifikasinya yang mewabah, telah menjadikan
masyarakat yang dahulu tertutup (eksklusif) menjadi
sangat terbuka, sehingga terkondisikan untuk siap
menerima perubahan. Suatu kondisi yang menantang, di
mana titik persinggungan dan gesekan dinamika hidup
semakin tajam, di samping juga seringkali diwarnai
dialektika dan benturan di antara sistem nilai dan kultur
yang berbeda. Maka, sebagai bagian dari sistem
kehidupan di Indonesia, sistem pendidikan pesantren
pun tak luput menghadapi gelombang perubahan yang
mempengaruhi perkembangannya. Sehingga kondisi ini
seolah memaksa dunia pesantren untuk melakukan
penyesuaian (adjaustment), terutama dalam mengi-kuti
perkembangan ilmu pengetahuan dan tekhnologi
modern.
Fenomena pergumulan tersebut secara tidak langsung
berimplikasi terhadap otoritas agama, ideologi dan
pendidikan. Pada level inilah, genealogi pendidikan di
Indonesia tidak jarang menghadapi polemik,
perdebatan, bahkan proses transformasi, utamanya
perdebatan mengenai sistem pendidi-kan Islam yang
direpresentasikan oleh pesantren dan madrasah.
Sehingga, dalam perjalanan sejarahnya, pendidi-kan
pesantren dan madrasah sering mengalami fluktuasi dan
mengikuti ritme perubahan zaman. Realitas perubahan
itu menunjukkan, bahwa pemikiran yang mencitrakan
pesantren sebagai lembaga pendidikan yang anti-peru-
bahan, eksklusif, konservatif, tradisional ataupun tidak
demokratis dan sebagai-nya, teramat jauh dari
kebenaran. Justru, pesantren sesungguhnya memi-liki
49
watak inklusif dan sangat konstruktif. Hal ini dibuktikan
dengan kebersaha-batannya dengan budaya dan tradisi
lokal. Bahkan, hal ini diyakini pelbagai pihak, bahwa
justru nilai-nilai pesantren di sepanjang sejarah telah
memperko-koh fundamen kebangsaan. Sehingga, tidak
mengherankan pesantran kemu-dian menjadi ajang
akulturasi kebudaya-an antar-daerah. Inilah yang
menurut penilaian Martin Van Bruinessen, bahwa
pesantren—demikian juga madrasah—merupakan
institusi pendidikan yang mempunyai keunggulan, baik
dari sisi tradisi keilmuan—sebuah tradisi agung (the
great tradition)—maupun dari sisi transmisi dan
internalisasi moralitas umat Islam.
Pesanteren dan Madrasah: Relasi dan Integrasi
Pada dasarnya madrasah lahir dari proses metamorposis
sistem pendidikan pesantren. Makanya tidak heran,
antara madrasah dan pesantren memiliki visi dan misi
yang tidak jauh berbeda. Bahkan, pada tahapan tradi-
sionalnya, kedua institusi pendidikan Islam ini memiliki
peran yang sama, yaitu: Pertama, sebagai pusat
berlang-sungnya transmisi ilmu-ilmu Islam tradisional
(transmission of islamis knowledge). Kedua, sebagai
penjaga dan pemelihara keberlangsungan tradisi Islam
(maintanance of islamic tradition); dan ketiga, sebagai
pusat reproduksi ulama (reproduction of ulama). Ketiga
peran ini menunjukkan, betapa antara pesantren dan
madrasah telah berhasil mensinergikian dan mewariskan
nilai-nilai budaya, seperti nilai kebersaman, nilai
kemandirian, dan nilai-nilai kejua-ngan dalam kehidupan
berbangsa dan bermasyarakat.
50
Kendati demikian, di samping beberapa keunggulan
dalam bentuk nilai-nilai, sebagaimana dikatakan oleh
analis pendidikan, nampaknya dua lembaga pendidikan
ini, terutama madrasah juga memiliki sejumlah
kelemahan dan kendala yang cukup kompleks. Beberapa
kendala yang sampai saat ini di mash menggejala
adalah: pertama, madrasah sering dipandang telah
kehilangan orientasi, bahkan telah terlepas dari akar
his-torisnya. Dengan kata lain, madrasah dipandang
telah mengalami keterputu-san sejarah (missing-link)
dari sistem pendidikan pesantren yang telah mela-
hirkannya. Kedua, semakin ditemukan pemaknaan yang
ambigu terhadap madrasah. Di satu pihak, madrasah
sering diidentikkan dengan sekolah. Hal ini terutama
karena madrasah memiliki muatan kurikulum yang
relatif sama dengan sekolah umum. Sedangkan pada
pihak lain, madrasah seringkali dipandang sebagai
pesantren dengan sistem klasikal, yang kemudian
disebut dengan madrasah diniyah. Dengan demikian,
sebagai sub-sistem pendidi-kan nasional, madrasah
belum memiliki identitas dan jati diri yang mampu
membedakan secara tegas dengan sistem pendidikan
lainnya. Ketiga, masalah klasik yang sering mendera
madrasah adalah dualisme dalam bidang manajerial,
terutama yang sering terjadi pada lembaga pendidikan
swasta. Sebab, biasanya lembaga swasta memiliki dua
top manajer, yaitu kepala madrasah dan ketua yayasan
(pengurus). Meski sudah ada wilayah pembagian kerja
yang jelas di antara keduanya, namun dalam prakteknya
sering terjadi tumpang-tindih (over-lapping) wewenang.
Lebih kompleks lagi, ketika di antara pengurus yayasan
tersebut, ada yang menjadi staf pengajar pada
madrasah itu juga. Sebetulnya masih banyak lagi
masalah-masalah yang dihadapi oleh madrasah, seperti
51
pola manajerial dan kepemimpinan yang relatif
tradisional dan bercorak paternalistik, rendahnya
kualitas input, keterbatasan sarana-prasarana, pra-
syarat eksternal semacam akreditasi yang kaku dan
seterusnya. Namun demikian, tidak bisa menutup diri,
bahwa ternyata banyak potensi berhar-ga lainnya yang
ditemukan dalam madrasah yang tidak dimiliki lembaga
pendidikan lainnya.
Oleh karena itu, nampaknya upaya mencari solusi yang
tepat dalam peningkatan mutu pendidikan madra-sah
adalah sesuatu yang sangat penting dilakukan dalam
waktu dekat ini. Salah satu potensi positif yang dimiliki
madrasah adalah karakteristiknya yang fleksibel,
sehingga mudah diadap-tasikan dalam suatu ekologi,
utamanya di lingkungan pesantren. Selain itu, berbagai
kelemahan di atas dapat dijadi-kan sebagai starting
point dan standar untuk melakukan perbaikan, baik dari
aspek manajemen maupun kurikulum-nya, yang
kemudian diakomodasikan secara akultural dengan
kebutuhan dan perkembngan masyarakat.
Sistem pengelolaan madrasah di pesantren harus
diarahkan menuju terciptanya out-comes dengan tingkat
pencapaian yang memadai, baik dari sisi kognitif,
afektif, maupun psikomotor, dengan tekanan pembinaan
moral sebagai ciri khasnya. Substansi peruba-han
kebijakan madrasah dan sekolah yang mengkhususkan
konsen-trasinya pada kajian agama (tafaqquh fi ad-dîn)
menjadi sekolah umum dengan karak-ter khusus agama
Islam, adalah dalam rangka mengarahkan, membimbing,
membina, dan melahirkan out-put pendidikan madrasah
yang qualified, sanggup mengemban pandangan hidup
(kognitif), sikap hidup (afektif) dan vocational
52
(psikomotor) dalam konteks ke-Islaman, sehingga
tercipta manusia Indonesia paripurna.
Pola Pengembangan dan Integrasi
Pada prinsipnya, proses kepen-didikan termasuk di
dalamnya pesan-tren dan madrasah, dalam praktek
penyelenggaraannya memiliki tiga dimesi. Ketiga proses
ini harus berjalan secara simultan, yaitu sebagai proses
belajar, proses ekonomi, dan sebagai proses budaya.
Sebagai proses belajar, pendidikan harus mampu
memproduksi kualitas individu dan masyarakat yang
relijius, dan secara personal diharapkan memiliki
integritas, kecerdasan dan keterampilan (vocational)
serta keima-nan. Secara ekonomi, pendidikan meru-
pakan investasi jangka panjang, teru-tama dari sektor
penyiapan dan pening-katan kualitas SDM. Sedangkan
dalam kapasitasnya sebagai proses sosial-budaya,
pendidikan menjalankan fungsi transmisi dan
pemeliharaan nilai-nilai budaya dan tradisi. Dengan
demikian, suatu sistem budaya diharapkan akan terus
mempunyai sustainibilitas atau kesinambungannya dari
satu generasi ke generasi lainnya.
Sementara itu, proses pendidikan Islam yang efektif
haruslah mencermin-kan sandaran filosofis yang
humanis, membawa misi akademis, nilai-nilai, dan
keluhuran moral Islami. Di mana, semua komponen
penyelenggaraan pendidikan di pesantren ataupun
madrasah, seharusnya lebih memper-lihatkan
kecenderungan seperti ini, sehingga ke depan
pendidikan Islam be-nar-benar mempunyai relasi
tanggung jawab terhadap keberlanjutan penye-
lenggaraan pendidikan Islam di Indo-nesia. Lebih dari
53
itu, bagaimana menja-dikan nilai-nilai tersebut mampu
menji-wai proses penyelenggaraan pendidikan, mulai
dari aspek proses, lembaga, isi, sampai pada
manajerialnya.
Upaya untuk menjadikan pesantren sebagai pendikan
terpadu—sebuah program pendidikan yang memuat dua
sistem sekaligus, antara sekolah dan madrasah—diawali
dengan melakukan integrasi, baik secara kultural
maupun secara kelem-bagaan. Sebuah institusi
pendidikan, termasuk pesantren dan madrasah akan
dikatakan efektif, manakala memiliki visi, misi, tujuan,
sasaran, program peningkatan mutu, dan menghasilkan
alumni yang mempunyai kompetensi yang memadai.
Persolanan ini mestinya menjadi semacam tanggung
jawab bersama di kalangan para penyelenggara
pendidikan. Sehingga, tanggung jawab peningkatan
mutu, misalnya, bukan sekedar agenda seorang kepala
sekolah (madrasah), tetapi menjadi agenda bersama
semua komponen organisasi penyelenggara pendidikan
bersangkutan, bahkan juga segenap masyarakat. Oleh
karena itu, untuk menjadi pendidikan yang efektif dan
berkualitas, pendidikan Islam memerlukan kematangan
berbagai komponen yang baru saja disebutkan. Lebih
dari itu, yang lebih penting lagi adalah pemahaman dan
rasa tanggung jawab bersama semua penyelenggara
pendidikan tentang hal berbagai komponen tersebut.
Hal ini akan menjadi penting dalam rangka pelak-sanaan
program secara terarah, tepat dan cepat.
Untuk menuju terciptanya pen-didikn terpadu di
lingkungan pesantren dan madrasah, sebelumnya visi
dan misi pendidikan harus berpijak pada filosofi dan
nilai dasar pesantren (madrasah) yang relevan dengan
cita-cita dan ketentuan prinsip-prinsip pendidikan Islam.
54
Di mana, hal ini didasarkan pada ajaran Islam, latar
belakang historis, dan kondisi obyektif masyarakat
muslim dalam bingkai budaya multikultural bangsa
Indonesia. Selanjutnya, pendidikan pesantren dan
madrasah hendaknya diletakkan dalam kerangka tujuan
(ghayah) hidup menurut panangan Islam, yaitu
compatible dengan tujuan hidup manusia menurut
pandangan Islam. Sebab, pendidikan hanyalah instrumen
yang ditempuh agar tujuan hidup tercapai. Oleh karena
itu, perumusan pendidikan pesantren dan madrasah,
identik dengan tujuan pendidikan Islam sendiri. Dalam
formulasinya harus memiliki keterpaduan, terutama
berorientasi pada hakikat pendidikan.
Persoalan yang juga penting dalam kaitannya dengan
integrasi madrasah dan pesantren, antara lain
menyangkut beberapa prinsip berikut, yaitu: masalah
integrasi keilmuan (krisis konseptual), integrasi
kurikulum, integrasi sarana, integrasi manajemen dan
lain-lain.
Pertama, problem integrasi keilmuan atau sebagian
analis menye-butnya dengan krisis konseptual. Persoalan
ini nampaknya terjadi juga di pesantren dan madrasah,
terutama menyangkut divesifikasi ilmu-ilmu umum dan
Islam. Istilah ilmu-ilmu profan (duniawi) seringkali
dihadapkan secara konfrontatif dengan ilmu-ilmu agama
yang dianggap sakral. Akibat-nya, hal ini bukan hanya
berimplikasi pada sisi keilmuannya sendiri, melainkan
juga berpengaruh pada tatanan kelembagaan. Sehingga
pada gilirnnya melahirkan krisis kelem-bagaan. Oleh
karena itu, untuk mem-bangun sinergi di antara
keduanya, yang diperlukan adalah adanya rekons-truksi
keilmuan. Hal ini tentu saja bukan pekerjaan mudah,
55
karena di samping membutuhkan keberanian moral, juga
keberanian intelektual.
Kedua, masalah kurikulum da-lam konteks keterpaduan
sistem pendidikan Islam. Isi atau materi kurikulum
pendidikan modern terang-kum dalam tiga ranah, yaitu
ilmu pengetahuan (kognitif) sikap atau nilai-nilai
(afketif) dan keterampilan (psiko-motorik). Sementara
dalam konteks pendidikan Islam, di samping ketiga
ranah di atas, yang dianggap menjadi inti kurikulum
dalam konsepsi Islam adalah bertumpu pada nilai
keimanan dan moral. Sehingga, isi kurikulum pendidikan
modern, setelah diadap-tasikan dengan konsepsi Islam,
akan menjadikan kurikulum mendapat-kan spirit atau
semangat etik-transendental. Dengan demikian, pada
saat yang bersamaan ada semacam proses integrasi
antara ilmu yang berorientasi duniawi dengan ilmu-ilmu
yang berorientasi ukhrawi. Sehingga secara psikologis
hal ini akan melahirkan kepribadian anak didik yang
utuh (integrative personality), atau tidak terlalu
menonjolkan salah satu di antara orientasi dunia dan
orintasi akhirat. Sementara secara sosiologis, keterpa-
duan kurikulum pada saatnya nanti berdampak positif
bagi terciptanya integrasi dalam kehidupan masyarakat.
Ketiga, masalah inte-grasi sarana dan prasarana.
Sebagai pusat pembe-lajaran, pesantren atau madrasah
dalam hal ini dituntut menciptakan keselarasan antara
lingkungan sekitar. Sehingga akan tercipta situasi
pembelajaran di kelas yang kondusif bagi pencapaian
pembelajaran. Dari sini kemudian, integrasi sarana dan
prasarana adalah bagaimana mebuat master plan
mengenai tata ruang dan tata bangunan yang teratur,
sehat, dan sesuai dengan standar kesehatan dan
kebersihan. Selanjutnya, perlu terse-dianya kondisi fisik
56
sarana bangunan yang meng-gunakan peralatan modern
memadai, di samping adanya aturan atau etika yang
menjadi pedoman dalam pengaturan sarana tersebut.
Yang tidak kalah pentingnya adalah, terse-dianya ruang
perpustakaan yang memadai. Di mana, kehadiran
perpus-takaan tentu saja harus memberikan rasa aman
dan nyaman serta memiliki daya tarik bagi yang
memanfaat-kannya. Sehingga, pesantren bukan hanya
disegani karena pularitas seorang kiyainya, tetapi juga
karena kelengkapan literatur yang terdapat pada
perpustakaannya yang dapat dijadikan sebagai sumber
bela-jar. Persoalan lainnya yang masih berkaitan dengan
sarana prasa-na adalah soal pelemba-gaan pusat
informasi. Kehadiran perpustakaan di pesantren
memang dapat dijadikan sebagai pusat infor-masi,
tetapi yang lebih penting dalam hal ini adalah
ketersediaan SDM yang memadai, di samping juga
dukungan kelengkapan perangkat penunjang penyebaran
informasi.
Keempat, integrasi manajemen. Manajemen dibutuhkan
oleh hampir semua oragnisasi. Karena tanpa mana-
jemen, kegiatan tidak akan dapat dilaksanakan secara
terpola, tidak tera-tur, di samping pencapaian tujuan
juga akan lebih sulit dilakukan. Sekurang-kurangnya ada
tiga alasan kenapa manajemen dibutuhkan bagi
pendidikan di pesantren, yaitu: [1] untuk mencapai
tujuan pendidikan yang diselenggara-kan di pesantren,
[2] untuk menjaga keseimbangan di antara tujuan-
tujuan yang sering berseberangan dalam proses
pendidikan yang berlangsung di dalam pesantren, [3]
untuk mencapai efisiensi dan efektivitas dalam pengelo-
laan pendidikan di pesantren.
57
Sistem manajemen pendidikan di pesantren atau
madrasah merupakan keterpaduan efektivitas dan
produktivitas dalam rangka pembinaan SDM yang
berkualitas, beriman dan bertakwa. Oleh karena itu,
paling tidak ada beberapa hal yang perlu diperhatikan
mengenai persoalan manajemen pesantren, yaitu: [1]
menghindari segala rekayasa dan permainan di luar
kepentingan pendidikan, [2] menjadi lembaga yang
terbuka (inklusif) dan mampu keluar dari jebakan-
jebakan dikotomis seperti yang selama ini terjadi,
seperti dalam masalah dikotomi keil-muan; [3]
mengakomodasi berbagai kritik yang sering dilancarkan
oleh para stakeholders, sekaligus memberikan ke-
percayaan kepada mereka dalam mem-berikan
partisipasi—kalau tidak keterli-batan langsung mereka—
terhadap penyelenggaraan madrasah; [4] menja-di
institusi yang responsif dan peka terhadap segala
perubahan dan kebutu-han masyarakat, terutama
menyangkut dunia kerja. Di sinilah perlunya perhati-an
dini untuk mempersi-apkan lulusan pesantren atau
madrasah agar mampu bersaing dalam memasuki pasar
dunia kerja yang sangat kompetitif.
Catatan Penutup
Memasuki Abad ke-21 ini, dunia pendidikan pesantren
menghadapi tantangan yang relatif semakin kom-peleks.
Sebagai institusi pendidikan Islam yang khas lokal,
pesantren memi-liki sejumlah keunggulan, sekaligus juga
berbagai persoalan dan kelemahan yang menggurita di
dalamnya. Sehingga hal ini membutuhkan penyikapan
yang arif dan terbuka, terlebih dalam konteks
mengadaptasikan diri dengan sistem dan budaya global
yang datang dari luar.
58
Resonansi arus reformasi pendi-dikan nasional yang
kencang dan ber-pengaruh terhadap pelbagai lini kehi-
dupan, memang tidak menggoyahkan sistem nilai
pendidikan pesantren. Bah-kan dalam menghadapi
goncangan itu, pesantren bukan hanya mampu ber-
tahan, melainkan juga mampu meng-emban formulasi
sitem pendidikan se-cara sistmatis, rasional, obyektif
dan Is-lami. Dari sini kemudian diharapkan mampu
menyentuh sisi perencanaan, proses, isi, organisasi,
kelembagaan, jenjang, manajemen dan seterus-nya.
Proses pembentukan sistem pendidikan pesantren dan
madrasah pada hakikatnya bukan hanya melibat-kan
pengelola, namun di dalamnya mengandaikan peran
aktif atau keterli-batan masyarakat dan kebijakan
peme-rintah. Dengan kesadaran seperti ini, ke depan
peningkatan hubungan partisi-patif antara pihak
pengelola pendidikan dengan stakeholders dan
pemerintah lebih dilakukan secara intens dan
berkesinambungan. Dengan begitu, diharapkan akan
memperkuat surviva-litas pesantren di era globalisasi.
Hubu-ngan emosional antara pengelola pendi-dikan
pesantren dengan stakeholders dan rasa memiliki
mereka tehadap lembaga akan semakin kuat, manakala
adanya keterbukaan pihak pesantren dalam menerima
berbagai masukan dan setiap keterlibatan masyarakat,
dari mulai perencanaan, pelaksanaan, evaluasi, bahkan
dalam pelaksanaan program peningkatan mutu pen-
didikannya.
Sebagai penutup, ada beberapa pointers yang menjadi
tawaran pada tulisan ini, yaitu: [1] Pembuatan strategi
atau pendekatan yang komprehensif, seperti dalam hal
keterbukaan dalam memahami norma keagamaan di
pesantren, mempertahankan budaya pesantren yang
59
baik, dan membuat skala prioritas dalam merancang
program; [2] pengembangan visi dan misi pendidikan
pesantren, baik dalam skala mikro maupun makro; [3]
dilakukannya integrasi antara tujuan pendidikan di
pesantren dan madrasah, yaitu terciptanya SDM muslim
yang terampil, cerdas, ikhlas, mandiri dan utuh, baik
dalam sikap maupun tindakan. Mereka itulah yang
secara kompeten akan mengisi kebutuhan tenaga kerja
dalam berbagia sektor. Sementara di pihak lain, dengan
berbagi karakteristik yang dimilikinya, diharap-kan
mereka akan dapat berperan dalam pengendalian sosial,
terutama dalam konteks kepemimpinan agama di tengah
masyarakat (religious commu-nity leader). Selanjutnya,
pesantren juga diharapkan akan melahirkan keterpadu-
an kemampuan yang dimiliki anak didik (santri), yaitu
sebagai seorang muslim yang saleh dan sekaligus
memiliki kemampuan intelektual yang memadai, di
samping penguasaan terhadap sains dan tekhnologi
mumpuni. Inilah sosok lulusan pesantren dan sekaligus
warga negara ideal yang memiliki integritas dan
kapasitas, baik dalam melakukan analisis ilmiah,
maupun concern-nya dalam mengatasi problem
kemanusian dan sosial-kemasyarakatan yang selalu
bermunculan di sepanjang waktu. []
Ma’rifat
Pendidikan NU Pasca Muktamar Ke-31 Solo
Oleh
H. Aceng Abdul Azis
60
LIMA tahun silam, NU bermuktamar yang ke-30,
tepatnya 21-26 Nopember 1999, di Lirboyo. Seperti
muktamar-muktamar sebelumnya, hajat resmi organisasi
muslim terbesar ini dilaksanakan di pesantren. Dengan
berbagai kekurangan dan kelebihannya, pengambilan
lokasi muktamar di pesantren terasa lebih pas, karena
Nahdlatul Ulama sendiri adalah “pesantren besar”.
Muktamar XXXI Nahdlatul Ulama, yang dilaksanakan
tanggal 28 Nopember hingga 2 Desember 2004, di
Asrama Haji Solo, mudah-mudahan berlangsung sukses,
dapat memberikan pencerahan yang sesungguhnya pada
masyarakat santri Indonesia. Walaupun tidak di
pesantren, yang penting adalah menghadirkan nuansa
dan tradisinya. Artinya, bagaimana muktamar dapat
berjalan dengan cerdas, logis, santun dan apa adanya –
khususnya saat membuat keputusan-keputusannya.
Memperjelas Arah
Perhelatan akbar lima tahunan warga nahdhiyyin tak
pernah sepi dari pengamatan pakar dalam dan luar
negeri. Cara pandang mereka menyemarakkan
muktamar. Biasanya, eksistensi NU dikupas habis, dilihat
dari masa lalunya, kini serta terawangan masa
depannya. Ranah politik menjadi objek paling menarik,
dan ranah lainnya terkesan dikesampingkan –termasuk
bidang pendidikan.
Sebagi ormas non-politik (jam’iyyah diniyyah), NU
memiliki lembaga-lembaga yang langsung mengurusi
keperluan konstituennya. Salah satunya adalah Lembaga
Pendidikan Maarif Nahdlatul Ulama, disingkat Maarif,
sebuah lembaga yang memiliki fokus garapan bidang
pendidikan. Sekitar 30 Pimpinan Wilayah dan 300
61
Pimpinan Cabang LP Maarif NU tersebar di seluruh
Indonesia. Ditaksir sekitar 12 ribu madrasah dan sekolah
“bernaung” dibawahnya. Di tambah perguruan tinggi,
pesantren dan TK/RA. Sayangnya, keberadaan Maarif
belum terekspose dengan optimal.
Ekspose yang proporsional, tentu saja, akan berdampak
baik. Kekurangan dan kelebihan Maarif perlu
dibeberkan. Dengan kata lain, kita perlu memberanikan
diri untuk mengupas problem yang dihadapi,
menganalisisnya dan memetakan solusinya. Jadi perlu
dideskripsikan, bagaimanakah proses pendidikan yang
berlangsung dalam “sistem pendidikan Nahdlatul
Ulama”? Apakah ia masih menjadi mata rantai pewaris
nilai-nilai NU? Kemanakah pendidikan NU tersebut
dibawa? Bagaimanakah programnya? Adakah grand
design-nya?
Kemungkinan besar, pertanyaan di atas dibahas dalam
muktamar ini. Cuma bisa ditebak, jawabannya bersifat
makro. Hal-hal yang terkait langsung dengan
pengembangan pendidikan NU tidak dirinci dengan tegas
--misalnya, tentang peningkatan SDM yang concern di
bidang pendidikan, perbaikan manajemen dan
administrasi, penggalangan dana, penegasan visi, dan
seterusnya. Oleh karena itu, pasca muktamar ke-31
Solo, Maarif (dan lembaga lain yang senafas) perlu
menggelar forum yang representatif untuk secara
intensif mengurai kebijakan pendidikan NU tersebut.
Dalam mengkonstruksi format kependidikan NU, kita
dihadapkan dengan beberapa problem yang cukup
serius, antara lain: (1) lemahnya visi kependidikan NU;
(2) merosotnya peran institusional Maarif; (3) rendahnya
partisipasi warga nahdhiyyin dalam pengembangan
pendidikan; (4) tertinggalnya profesionalisme
62
manajemen dan kepemimpinan lembaga-lembaga
pendidikan NU; selain itu (5) tidak lahirnya gagasan-
gagasan inovatif untuk mengimbangi arus perubahan
kebijakan pendidikan nasional.
Keseluruhan problem di atas, kendati sangat terkait
dengan rendahnya mutu insan pendidikan NU, tetapi
lebih dari itu karena jamiyyah ini tidak memiliki rencana
strategis yang berjangka panjang untuk bidang
pendidikan. NU memang belum menyusun konsep grand
design pendidikan yang dapat dipedomani oleh para
praktisi, penyelenggara dan pelaksana pendidikan.
Kinerja pendidikan kita bisa kabur jika ukuran
keberhasilan dan targetnya belum dipatok. Ibarat kapal
berlayar, ia memerlukan kompas untuk menjangkau
tujuannya.
Dalam kepentingan yang lebih luas, grand design
pendidikan NU pun perlu dikenal secara luas oleh warga
NU agar mereka dapat terlibat langsung dalam
memajukan pendidikan yang ada di sekitarnya.
Diseminasi informasi tersebut bahkan harus diupayakan
dapat mengubah cara pandang masyarakat yang
sekarang terlalu percaya pada politik, dan bersamaan
dengan itu melemahkan upaya-upaya pemberdayaan dan
pengembangan SDM. Bukankah peran besar NU
sebetulnya dimulai dari pesantren, madrasah, masjid,
majelis taklim, dan pendidikan diniyyah, yang telah
melahirkan jutaan warga NU yang kini berpartisipasi
dalam proses berbangsa dan bernegara?
Tampaknya, dibutuhkan terobosan atas konservatisme
pendidikan NU ini, misalnya, (1) pengarusutamaan ide
peningkatan mutu atau pemberdayaan pendidikan
dalam konstelasi internal NU; (2) menawarkan
paradigma baru pembelajaran, termasuk review
63
kurikulum, proporsionalisasi guru dan siswa, aplikasi
sistem evaluasi yang holistik, pembaruan manajemen
kelas, dan sebagainya; (3) memperbaiki manajemen
kelembagaan, dan; (4) meningkatkan mutu sarana
pendidikan.
Transisi Reformasi
Ancaman paling serius pendidikan NU adalah indikasi
merosotnya kepercayaan masyarakat. Sewaktu-waktu
warga nahdhiyyin akan meninggalkan, atau menitipkan
anak-anaknya ke lembaga pendidikan lain, jika
pendidikan NU tidak segera melakukan perubahan.
Keprihatinan demikian, sering terungkap dalam berbagai
pertemuan yang diselenggarakan Maarif di Jakarta sejak
tahun-tahun reformasi.
Setelah UU Sisdiknas No. 20 Tahun 2003 diberlakukan,
tidak ada jalan lain bagi lembaga pendidikan NU kecuali
menunjukkan keseriusan, keja keras dan melakukan
terobosan-terobosan agar dapat meningkat mutunya,
setidak-tidaknya setara dengan lembaga pendidikan
yang sudah maju. Dalam UU tersebut, pendidikan swasta
NU memiliki hak yang sama dalam memperoleh
perlakukan pemerintah. Ide demokratisasi pendidikan ini
telah menempatkan swasta ekvivalen dengan negeri.
Selain itu, partisipasi masyarakat sangat diutamakan.
Lembaga pendidikan NU pada umumnya telah
memiliki semangat mandiri sejak dari sononya. Maju
mundurnya memang tidak tergantung pada pihak lain –
termasuk pada pemerintah. Ketika terjadi perlakuan
diskriminasi, pendidikan NU terus melangkah
memperbaiki diri. Kondisi sekarang adalah gambaran
64
akhir dari proses tersebut –yang menunjukkan masih
adanya kekurangan dan ketidakpuasan. Kita semua
mengetahuinya. Dalam konteks ini, agar pendidikan NU
kedepan dapat memenuhi harapan semua pihak,
keterlibatan NU secara resmi struktural sangat
dibutuhkan –terutama posisinya sebagai
penanggungjawab dan “lembaga kontrol” bagi kemajuan
kependidikan NU yang tersebar di seluruh nusantara.
Dalam periode 1999-2004, telah dihasilkan beberapa
pedoman penyelenggaraan pendidikan NU, seperti Pola
Relasi Penyelenggara Pendidikan NU, Pedoman
Penyelenggaraan Pendidikan NU, Peraturan-Peraturan
Organisasi LP Maarif NU, dan Draft Kurikulum Aswaja
dan Ke-NU-an, yang belum tersosialisasikan secara luas.
Apabila ke depan dilakukan kinerja yang sinergis pada
seluruh komponen struktural NU, tidak hanya Maarif-nya
saja, maka sektor pendidikan akan menjadi garapan
utama, yang berarti menjadi “arus utama” Nahdlatul
Ulama dari Pusat hingga ke daerah (ranting).
Untuk organisasi sebesar NU, fokus hanya satu sektor
memang tidak mungkin. NU punya kewajiban untuk
menjalankan aspirasi warganya yang beragam. Kendati
begitu, sektor pendidikan dapat secara simultan
dikemukakan dalam setiap peran kemasyarakatan NU.
Maraknya dinamika pendidikan NU selama ini merupakan
indikasi bahwa karakter genuine NU akan selalu muncul
dalam era dominan politik sekalipun.
Dinamika tersebut, selain karena transisi politik nasional
yang secara langsung melibatkan posisi dan peran NU,
juga kerana pada periode ini pemerintah Indonesia
sedang melakukan “reformasi pendidikan nasional”.
Pada beberapa bagiannya, NU mengambil peran
signifikan. Misalnya, dalam penyelesaian UU Sisdiknas,
65
perbincangan biaya pendidikan, badan hukum
pendidikan (yayasan), desentralisasi madrasah,
beberapa RPP bidang pendidikan (baik agama maupun
umum), dan sebagainya. Nahdlatul Ulama juga
memberikan respon dan tanggapan terhadap kebijakan
pendidikan yang kurang aspiratif, seperti persyaratan
rekruitmen guru negeri yang meminta wiyata bhakti
hanya dari instansi negeri.
Akan tetapi, “politik pendidikan yang (sekadar)
partisipatif” demikian belum bisa mengakselerasi
perbaikan kondisi pendidikan NU yang masalahnya tidak
hanya pada tingkat kebijakan, melainkan lebih banyak
pada tingkat aplikasinya. Sehingga, boleh jadi
pendidikan NU terakomodasi di meja parlemen dan
birokrasi tetapi tidak ada pengaruhnya bagi ribuan
madrasah atau sekolah yang dikelolanya. Jadi, selain
harus serius pada ranah ideal, peran NU lebih ditunggu
lagi pada ranah pragmatisnya. Maka pembicaraanya
adalah, bagaimana madrasah/sekolah mempunyai rasio
guru dan siswa yang ideal, bagaimana mempunyai
gedung dan sarana pendukungnya yang memadai,
bagaimana memiliki buku-buku sumber belajar yang
bermutu, bagaimana memiliki sumber keuangan yang
tetap, dan sejenisnya. Permasalahan pendidikan NU
sebetulnya ada di sini.
Pada beberapa daerah memang terdapat lembaga
pendidikan yang relatif sudah berkembang.
Madrasah/sekolah yang demikian, tidak lagi berkutat
dengan kebutuhan sarana fisik, tetapi keinginannya
lebih pada proses perbaikan manajemen pendidikan,
kreatifitas pembelajarannya, profesionalisme dan mutu
SDM, peningkatan kesejahteraannya, pencitraan
madrasah/sekolah, perancangan masa depan lulusan,
66
dan sejenisnya. Nah, bagaimanakah NU bisa
memfasilitasi upaya perbaikan mutu ini?
Sebagai ormas nirlaba, kerja keras organisasi selalu
dalam bingkai karitatif yang didominasi oleh rasa
kedermawanan sosial. Basis nilai demikian sangat mulia.
Akan tetapi paham “industri pendidikan” tidak perlu
ditolak, karena aspek positifnya dalam mengembangkan
leadership dan manajemen yang mendorong perbaikan
pendidikan NU dalam segala aspeknya.
Penyetaraan Pesantren
Sebetulnya, reposisi pesantren telah dimulai. Kini
pesantren, sejajar dengan sekolah, madrasah atau
perguruan tinggi. Pesantren tidak lagi didiskriminasi
menjadi institusi pendidikan tanpa masa depan.
Sayangnya, hal ini masih di atas kertas sehingga masih
terdengar adanya ketidakadilan terhadap lulusan
pesantren.
Tidak ada institusi pendidikan yang sempurna, yang
terbebas 100 % dari masalah. Sekolah, madrasah dan
perguruan tinggi memiliki problem masing-masing.
Cuma, jika diukur dari kerumitan masalah yang
dihadapinya, tentu saja pesantren lebih serius.
Karakternya yang “individual”, memastikan bahwa
pesantren adalah milik pribadi yang berkembang secara
mandiri --walaupun ada partisipasi masyarakat di
dalamnya. Pesantren tumbuh dengan akar yang kuat,
subur dan tersebar di mana-mana dengan keunikan
masing-masing. Memang ada kategorisasi pesantren
tradisional (salafi) dan modern (khalafi), tapi ini tidak
dapat mewakili.
67
Eksistensi pesantren yang unik, membutuhkan kesabaran
para eksekutif maupun legislatif dalam mengeluarkan
kebijakan atau “formalisasi”. Peraturan yang
berpretensi untuk mensistematisasi pesantren jangan
sampai justru mengusik pesantren dari kulturnya.
Tampaknya sulit memenej pesantren berdasarkan target
pemerintah saja, apalagi dengan cara memaksakan
standart tertentu yang tidak menyerap keunikannya.
Pesantren membutuhkan proses formalisasi, setidaknya
jika formalisasi tersebut akan memberi manfaat yang
lebih besar.
Berkaitan dengan itu, proses standarisasi pendidikan
nasional sebaiknya mengakomodasi keunikan, kekhasan
dan “multikulturalisme” pesantren sebagai subsistem
pendidikan nasional, baik menyangkut model,
metodologi, pola penyelenggaraan adminisrasi, materi
dan sumber belajar, dan lain-lain.
Ada yang menarik, pasca euforia meyambut paradigma
baru pendidikan nasional, di beberapa daerah justeru
terdengar teriakan alumni pesantren NU yang gagal
menembus “sistem pendidikan konsep sekolah”. Ijazah
santri tersebut tidak diakui --walaupun masih untung
tidak disebut memiliki ijazah palsu. Jadi bak tidak
“bersekolah”, mereka tidak memiliki hak-hak lulusan
suatu lembaga pendidikan.
Sebuah contoh, terjadi pada Pondok Pesantren Lirboyo
Kediri Jawa Timur. Ternyata lulusan pesantren yang
beridiri pada awal abad-20 ini harus menerima nasib
buruk karena tidak mau akomodatif pada konsep
sekolah. Peristiwa naif ini merupakan indikasi macetnya
sistem pendidikan nasional. Perlu solusi secara kasuistis
agar tidak menjadi kekecewaan yang makin lama
68
menjadi preseden dalam pengembangan pendidikan
berbasis rakyat.
Penyetaraan ijazah pesantren dengan madrasah yang
setingkat sangat diperlukan. Dalam hal penyetaraan,
nantinya lulusan pesantren adalah sama dan sebangun
dengan lulusan madrasah atau sekolah tanpa harus
mengikuti ujian persamaan. Memang membutuhkan
banyak perubahan dan adaptasi dalam pesantren,
setidak-tidaknya mengoptimalkan sinergitas pesantren
dengan madrasah. Artinya, sekali lagi, perlu dibuat
grand design pengembangan pendidikan NU agar seluruh
aspek dan komponen pendidikan NU dapat diintegrasikan
untuk memajukan umat.
Revisi Kurikulum
Revisi kurikulum 1983 mata pelajaran Ahlussunan
Waljamaah dan Ke-NU-an adalah suatu keharusan.
Sifatnya pun mendesak. Dalil kekenyalan kurikulum
tampaknya sulit untuk membenarkan aktualitas
substansi kurikulum yang telah berumur dua puluh
tahunan. Perubahan politik, gejolak ekonomi,
perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi, serta
reformasi sosial telah terjadi beruntun dalam kurun
tersebut. Tanpa perubahan, kurikulum Aswaja dan Ke-
NU-an hanya akan menjadi beban bagi siswa karena
tidak memberi tambahan kognisi, afeksi maupun
psikomotoris mereka.
Jika pengaruh ide, paham atau ajaran akan terlihat
setelah 20 tahun, tampaknya perlu ada riset untuk
membuktikan peran mata pelajaran ini. Dari yang
tampak sekarang, keluaran sekolah/madrasah Maarif
pada umumnya jadi agamawan, pekerja sosial (social
69
workers) atau politisi. Terdapat mereka yang ahli dalam
bidang-bidang umum, termasuk sains dan teknologi atau
kaum profesional, tapi jumlahnya sedikit. Rupanya,
sekolah/madrasah Maarif tidak memberikan bekal
motivasi yang kuat untuk belajar ilmu-ilmu eksakta atau
keterampilan. Selain itu diduga karena substansi
kurikulum Aswaja dan Ke-NU-an 1983 bobotnya lebih
pada “sejarah sosial politik NU”.
Agak ironis, belakangan ini muncul kaum profesional
bidang keagamaan –maksud saya: mubaligh atau
“pimpinan dzikir”— bukan dari keluaran
sekolah/madrasah/pesantren NU. Orientasi penguasaan
keterampilan (skill) memang tidak dominan dalam
proses pembelajaran di lingkungan NU. Termasuk di
dalamnya, millieu pembelajaran belum dikonstruksi
untuk merangsang pengembangan potensi individual
murid. Guru/Kyai/Ustad masih konsisten dengan
tugasnya untuk mentransfer ilmu penetahuan, dari pada
menggali kemampuan siswa.
Barangkali ada hal yang sama sekali tidak NU dalam
lingkungan pendidikan NU, yaitu lemahnya pembiasaan
dalam pendidikan akhlak al-karimah. Ada indikasi
terjadinya reduksi sopan santun sebagai etos individu
dan sosial. Terjadinya krisis moral (seperti sering
disinyalir banyak kalangan) tidak bisa dilepaskan dari
krisis akhlak warga NU. Bagaimana tidak, hampir 60 juta
bangsa ini adalah warga nahdhiyyin. Sulit dibayangkan
performance bangsa ini di kemudian hari jika NU tidak
segera melakukan recovery moral secepatnya.
Berkenaan dengan itu, Maarif merencanakan merevisi
kurikulum 1983 tersebut. Kita berharap, jangan sampai
terjadi perubahan palsu. Fisiknya berubah, misalnya
melalui penuangan dalam format kurikulum berbasis
70
kompetensi, tetapi substansinya tetap yang lama.
Membutuhkan perenungan yang intens dari tim
perubahan agar kurikulum Aswaja dan Ke-NU-an dapat
mendisain karakter warga NU kedepan yang lebih
elegan, profesional dan mandiri, dengan tetap menonjol
prinsip dan nilai-nilai ahlussunah wal jamaah-nya.
Pendidikan NU Ideal
Warga NU telah mulai rindu dengan NU yang cinta
pendidikan. Jika pendidikan dipahami sebagai starting
point rekayasa sosial kaum nahdhiyyin, maka gerakan-
gerakan NU kedepan hendaknya merupakan proses
pemberdayaan sumber daya manusia NU yang dapat
membekali mereka untuk memahami eksistensi dirinya
dalam tata sosial-kemasyarakatan Indonesia. Dengan
kualitas pendidikan yang baik, akan tidak terlalu sulit
untuk memperbaiki aspek-aspek kehidupan warga NU
yang lainnya.
Dalam Muktamar NU ke-31 ini, materi bidang
pendidikan telah melingkupi aspek-aspek ideal dan
aspek-aspek teknis perbaikan pendidikan NU.
Muktamirin diharapkan dapat memberikan respons yang
lebih progresif, terutama berkaitan dengan peletakan
“sistem pendidikan NU” dalam posisi strategisnya di
kancah pendidikan tingkat nasional dan global. Secara
nasional, bagaimana pendidikan NU sejalan atau lebih
maju dari cita-cita reformasi pendidikan; sedangkan di
tingkat global semestinya cita-cita pendidikan NU tetap
mendekati prinsip-prinsip education for all, excellent
education, dan life long education.
Bagi NU sendiri, pendidikan merupakan upaya
mengembangkan individu agar menjadi manusia yang
71
dapat mengaktualkan potensi-potensi dirinya dan
memiliki responsi sosial, yang mampu mengemban fungsi
abdullah dan khalifatullah sekaligus. Oleh karena itu,
diharapkan Maarif dapat mencetak insan muslim yang
sehat jasmani, beriman, bertakwa, memiliki
pengetahuan, keterampilan dan akhlakul karimah, yang
dapat memberikan manfaat besar pada kemanusiaan,
serta memiliki komitmen kerakyatan dan kebangsaan.
Lembaga-lembaga pendidikan yang dikelola Maarif
hendaknya menjadi inspirasi bagi terwujudnya
ukhuwwah nahdhiyah.
Ikhtiar kependidikan yang dilakukan tokoh-tokoh NU
selama ini --pada semua jenis dan jenjang institusi NU--
perlu memperoleh apresiasi tinggi. Sebagai bagian dari
masyarakat pendidikan NU, mereka telah melaksanakan
tugas li i’lâi kalimatillâh dengan ikhlas tanpa tanda
jasa. Alangkah eloknya andaikan Muktamar kali ini dapat
menganugerahkan award pendidikan kepada individu
nahdhiyyin yang berhasil mengembangkan pendidikan
dan mengharumkan NU. Wallâhu a’lamu bi ash-shawâb.
[]
Turats
RELASI AGAMA DAN NEGARA
Perspektif Pemikiran Nahdlatul Ulama
Oleh
Marzuki Wahid
Abd Moqsith Ghazali
72
 “Islam tidak menetapkan suatu rezim pemerintahan
tertentu, tidak pula mendesakkan kepada kaum
Muslimin agar menganut suatu sistem pemerintahan
tertentu lewat mana mereka harus diperintah; tapi
Islam telah memberikan kita kebebasan mutlak untuk
mengorganisasikan negara sesuai dengan kondisi-
kondisi intelektual, sosial, dan ekonomi yang kita
miliki, dan dengan mempertimbangkan perkembangan
sosial dan tuntutan zaman.”1
Ali ‘Abd al-Raziq
“Tanpa Pancasila, negara RI tidak akan pernah
ada.”2
Abdurrahman Wahid, 18 Juni 1992
“Penerimaan dan Pengamalan Pancasila merupakan
perwujudan dari upaya umat Islam Indonesia untuk
menjalankan syari’at agamanya.”
Deklarasi Hubungan Islam dan Pancasila,
Muktamar NU ke-26 1984
Prawacana
Negara-bangsa (nation-state) merupakan
kenyataan sejarah yang tidak bisa dihindari oleh bangsa
1
Lihat Muhammad ‘Imarah, al-Islâm wa Ushûl al-Hukm li
‘Aliy ‘Abd al-Râziq, (Beirut: 1972), hlm. 92.
2 Erwin I.J Rosenthal, Islam in The Modern National State,
Dikutip dari tulisan Douglas E. Ramage, “Pemahaman
Abdurrahman Wahid tentang Pancasila dan Penerapannya dalam Era
Paska Asas Tunggal” dalam Ellyasa KH. Dharwis (Editor), Gus Dur
dan Masyarakat Sipil, Cet. Kedua, (Yogyakarta: LKiS, 1997),
hlm.101.
73
manapun, termasuk bangsa Indonesia. Selain karena
tuntutan global, negara-bangsa merupakan konsep
negara modern yang menjanjikan penyelesaian bagi
setiap bangsa dalam menghadapi kenyataan pluralisme.
Menguraikan hubungan antara agama dan negara
dalam perspektif Islam bukanlah pekerjaan mudah.
Jalinan hubungannya ternyata begitu rumit dan
kompleks.3 Pokok soal ini telah cukup lama memancing
debat dan sengketa intelektual, baik dalam pemikiran
keislaman klasik maupun dalam kajian politik Islam
kontemporer.4 Sejauh yang dapat ditangkap dari
perjalanan diskursus intelektual dan historis pemikiran
dan praktik politik Islam, ada banyak pendapat yang
berbeda, beberapa bahkan saling bertentangan,
mengenai hubungan yang pas antara agama dan negara.5
3
Harun Nasution, saat memberikan kuliah di Pascasarjana
IAIN Jakarta, pernah mengatakan bahwa persoalan yang telah
memicu konflik intelektual untuk pertama kalinya dalam kehidupan
umat Islam adalah berkait dengan masalah hubungan agama dengan
negara.
4
Untuk diskusi lebih lanjut mengenai hubungan antara
Islam dan negara (politik) pada periode klasik, abad pertengahan,
dan kontemporer, lihat Munawir Sadzali, Islam dan Tata Negara:
Ajaran, Sejarah, dan Pemikiran, (Jakarta: UI Press, 1990); W.
Montgomery Watt, Islamic Political Thought, (Endinburgh:
Endinburgh University Press, 1960); Qamaruddin Khan, Political
Consept in The Quran, (Lahore: Islamic Book Foundation, 1982),
Erwin I.J Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam: An
Introductory Outline, (Cambrige: Cambrige University Press, 1961):
(Cambrige: Cambrige University Press).
5
Belakangan diskursus perihal relasi Islam dan negara
marak kembali, seiring dengan antusiasme dan kebangkitan Islam
yang melanda hampir seluruh negara yang berpenduduk mayoritas
74
 Pengalaman umat Islam di pelbagai belahan
dunia, terutama semenjak berakhirnya perang dunia
kedua menunjukkan adanya hubungan yang canggung
antara Islam dan negara.6 Kecangungan ini kemudian
berimplikasi pada lahirnya berbagai jenis eksperimentasi
untuk menjuktaposisikan antara konsep dan kultur
politik masyarakat Muslim; dan secara ipso facto
eksperimen-eksperimen itu dalam banyak hal sangat
beragam. Tingkat penetrasi Islam ke dalam negara juga
berbeda-beda.
Oleh karena itu, tidak bisa lain kecuali harus
dilakukan pengkajian dan penelitian ilmiah yang serius
tentang bagaimana sesungguhnya Islam mengkonsepsi
“negara”; bagaimana hubungan antara Islam dan
negara; apakah Islam sebagai agama tidak membutuhkan
negara, oleh karena keduanya memang merupakan dua
entitas yang berbeda; Selanjutnya, adakah
sesungguhnya negara Islam (dawlah islâmiyyah) itu.
Negara manakah yang dapat disebut sebagai negara yang
betul-betul prototype Islam;7 Arab Saudi, Iran ataukah
Muslim. Anehnya, meskipun telah diperbincangkan beberapa abad
lalu hingga dewasa ini, hal itu tetap belum terpecahkan secara
tuntas, bahkan cenderung mengalami impasse (kebuntuan).
Indonesia modern masih terus dalam proses pencarian pola
hubungan yang pas antara Islam dan negara.
6
Lihat Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam: Dari
Fundamentalisme, Modernisme, Hingga Post-Modernisme, (Jakarta:
Paramadina, 1996), hlm. 1
7 idealis dari suatu masyarakat yang utopian; [4]. Hubungan
Jika dilihat dari akar historisnya, persoalan negara
(dawlah islâmiyyah) lebih merupakan suatu fenomena modern, hasil
perjumpaan antara dunia Islam dan kolonialisme Barat. Deklarasi
formal mengenai negara Islam tidak pernah ada selama periode
Islam klasik dan abad pertengahan. Istilah negara Islam,
sebagaimana diperkenalkan Pakistan, tidak memiliki dasar pijakan
75
Pakistan sebagai representasi negara Islam.8 Atau,
mungkin dalam pertanyaan yang berbeda, bisakah
negara yang hanya mengimplementasikan nilai-nilai dan
prinsip-prinsip dasar ajaran Islam dikatakan sebagai
negara Islam.
Dari sejumlah pertanyaan di atas, upaya
intelektual untuk penyelidikan doktrinal dan empirik
terus dilakukan. Secara sederhana, paling tidak
dalam sejarah politik Islam. Diskursus politik Islam dalam sejarah
hanya mengenal Dawlah Abbâsiyyah dan Dawlah Umawiyyah. Pada
periode Turki Usmani, istilah dawlah digunakan untuk merujuk pada
makna giliran. Hal ini menunjukkan bahwa umat manusia
ditentukan oleh roda nasib yang memiliki masa kebangkitan dan
kejatuhan. Dalam hal ini, masa kebangkitan merujuk pada
keberhasilan memperoleh kekuasaan dan wewenang. Gagasan
mengontrol kekuasaan atau wewenang inilah yang kemudian dikenal
dengan istilah dawlah. Lihat Nurcholish Madjid, “Islam Punya
Konsep Kenegaraan?”, dalam Tempo, 29 Desember 1984, hlm. 17
8
Tampaknya, tidak ada konsensus tentang kualifikasi
dan kriteria sebuah negara Islam. Tidak adanya satu konsep
negara Islam yang disepakati sepanjang sejarah membawa
kepada timbulnya berbagai interpretasi tentang apa yang
disebut negara Islam itu. Ketidaksepakatan itu disebabkan oleh
beberapa faktor, antara lain [1] negara Islam yang didirikan
oleh Nabi di Madinah yang dipandang ideal ternyata tidak
memberikan model yang terperinci. [2] pelaksanaan khilafah
pada masa Bani Umayyah dan Bani Abbasiyah hanya
memberikan satu kerangka mengenai lembaga-lembaga politik
dan perpajakan; [3] pembahasan mengenai rumusan ideal
(hukum Islam dan teori politik) hanya menghasilkan rumusan
agama dan negara dari masa ke masa hanya menjadi subyek
bagi keragaman interpretasi. Lihat John L. Esposito, Islam dan
Politik (Jakarta: Bulan Bintang, 1990), hlm. 307. Bandingkan
dengan Musdah Mulia, Negara Islam: Pemikiran Politik Husain
Haikal, (Jakarta: Paramadina, 2001), hlm. 3.
76
penyelidikan tentang negara mengandung dua
maksud.9 Pertama, penelitian itu mencoba untuk
menelusuri dan menentukan sejauhmana Islam
menggariskan konsep secara clear-cut tentang negara,
politik, dan sistem pemerintahan. Penghampiran yang
menekankan dimensi formalisme dan skripuralisme ini
bertunjang pada sebuah premis bahwa Islam memiliki
konsep tentang negara.
Kedua, penelusuran dilakukan untuk
mengidentifikasi sebuah idealitas dari perspektif Islam
terhadap proses penyelenggaraan negara. Tujuan
yang kedua ini agaknya lebih beraksentuasi pada
ranah praksis-substansial, yakni mencoba menjawab
pertanyaan “bagaimana isi negara menurut Islam.”
Pendekatan ini didasarkan pada asumsi bahwa Islam
tidak memiliki konsep kenegaraan, tetapi hanya
menawarkan prinsip-prinsip dasar berupa etik-moral
tentang kenegaraan. Bentuk negara yang ada pada
suatu masyarakat Muslim dapat diterima sejauh tidak
menyimpang dari prinsip-prinsip pokok ajaran Islam.
Persoalannya adalah data historis tentang relasi
Islam dan negara sering menampilkan fenomena
kegamangan, kesenjangan sekaligus pertentangan
secara frontal-diametral. Membaca sejumlah referensi
kesejarahan, fenomena itu dapat disederhanakan
bersumber pada dua sebab, yaitu; Pertama, adanya
perbedaan konseptual antara Islam dan negara yang
menimbulkan problem untuk mensinergikan secara
praksis di lapangan. Dari sudut teks ajaran, Islam
adalah agama multi interpretasi yang dengan mudah
9
Lihat Din Syamsuddin, “Usaha Pencarian Konsep Negara
dalam Sejarah Pemikiran Politik Islam”, dalam Jurnal Ulumul
Qur`an, Nomor 2, Vol. IV, tahun 1992, hlm. 4-7.
77
membuka peluang bagi terjadinya pluralitas tafsir.
Konsekuensinya sudah bisa diduga, tidak akan pernah
ada pandangan tunggal mengenai bagaimana
seharusnya Islam dan negara dikaitkan secara pas;
Kedua adanya anomali praktik politik dari etika dan
moralitas agama. Pemandangan yang ditayangkan
dalam sejarah kemanusiaan ternyata justru tidak
berkelindan dengan acuan normatif Islam.
Paradigma Relasi Islam-Negara
Secara kategorial, paling tidak ada tiga paradigma
pemikiran politik Islam dalam melihat relasi agama dan
negara.10 Pertama, paradigma integralistik yang
10
Ketiga kategori ini mengikuti pola yang dibuat oleh Din
Syamsuddin, integralistik, simbiotik, sekularistik. Masykuri Abdillah
membagi kepada kelompok konservatif, modernis, dan sekuler.
Sementara Bahtiar Effendi mengelompokkannya ke dalam dua
spektrum pemikiran: formal-idealistik dan substansial-realistik.
Baca Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara, hlm. 1-3. Masykuri
Abdillah, Demokrasi di Persimpangan Makna: Respons Intelektual
Muslim Indonesia terhadap Demokrasi (1966-1993), (Yogyakarta:
Tiara Wacana, 1999), hlm. 57. Bandingkan dengan Bahtiar Effendi,
Islam dan Negara: Transformasi Pemikiran dan Praktik Politik di
Indonesia, (Jakarta: Paramadina, 1998), hlm. 6-15. Bandingkan juga
dengan Din Syamsuddin, “Usaha Pencarian Konsep Negara dalam
Sejarah Pemikiran Politik Islam”, dalam Jurnal Ulumul Qur`an, hlm.
4-7.
Kategori yang lain diajukan oleh Abdurrahman Wahid.
Menurutnya, dalam konteks negara Indonesia, pada garis besarnya
ada tiga macam responsi dalam hubungan antara Islam dan negara,
yaitu responsi integratif, fakultatif, konfrontatif. Dalam responsi
integratif, Islam sama sekali menghilangkan kedudukan formalnya
dan sama sekali tidak menghubungkan ajaran agama dengan urusan
kenegaraan. Hubungan antara kehidupan mereka dengan negara
ditentukan oleh pola hidup kemasyarakatan yang mereka ikuti.
78
mengajukan konsep bersatunya agama dan negara.
Agama (Islam) dan negara tidak dapat dipisahkan
(integrated). Islam adalah dîn wa dawlah.11 Apa yang
merupakan wilayah agama juga otomatis merupakan
wilayah politik atau negara. Negara merupakan lembaga
politik dan keagamaan sekaligus. Antara keduanya
merupakan totalitas utuh dan tidak dapat dipisahkan.
Menurut pendekatan integralistik, Islam
diturunkan sudah dalam kelengkapan yang utuh dan
bulat. Dengan ungkapan lain, Islam telah memiliki
konsep-konsep lengkap untuk tiap-tiap bidang
kehidupan. Pandangan ini telah mendorong pemeluknya
untuk percaya bahwa Islam mencakup cara hidup yang
komprehensif. Bahkan, sebagian kalangan melangkah
lebih jauh dari itu; mereka menekankan bahwa Islam
adalah sebuah totalitas yang padu yang menawarkan
pemecahan terhadap semua masalah kehidupan.
Pada spektrum ini, beberapa kalangan Muslim
terutama kalangan fundamentalisnya beranggapan
Dengan kata lain, kalau mereka menjadi Muslim yang sesuai dengan
standar, itu terjadi karena latar belakang pendidikan dan kultural
masing-masing. Untuk yang kedua, jika kekuatan mereka cukup
besar di parlemen atau di MPR, kaum Muslimin/wakil-wakil gerakan
Islam akan berusaha membuat perundang-undangan yang sesuai
dengan ajaran Islam. Kalau tidak, mereka juga tak memaksakan,
melainkan menerima aturan yang dianggap berbeda dengan ajaran
Islam. Sifat konfrontatif sejak awal menolak kehadiran hal-hal yang
dianggap tidak islami. Baca Abdurrahman Wahid, “Mencari Format
Hubungan Agama dengan Negara”, dalam Kompas, 5 Nopember
1998.
11
Lihat Muhammad Yusuf Musa, Nizhâm al-Hukm fî al-Islâm,
(Kairo: dar al-Kitab al-‘Arabiy, 1963), hlm. 18. Bandingkan dengan
Abdul Baqi Surur, Dawlah al-Qur`ân, (Kairo: Dar al-Nahdhah, 1972),
hlm. 80.
79
bahwa Islam harus menjadi dasar negara; bahwa
syari’ah Islam harus diterima sebagai konstitusi negara;
bahwa kedaulatan politik ada di tangan Tuhan; bahwa
gagasan tentang negara bangsa (nation-state)
bertentangan dengan konsep ummah (komunitas Islam)
yang tidak mengenal batas-batas politik dan teritorial.12
Singkatnya, model yang pertama ini merefleksikan
adanya kecenderungan untuk menekankan aspek-aspek
legal-formal idealisme Islam. Konsekuensi dari
paradigma ini adalah sistem politik modern diletakkan
dalam posisi vis a vis dengan ajaran-ajaran Islam.13
Secara singkat dapat dikatakan bahwa inti
landasan teologis paradigma pertama ini adalah
12
Menurut pemahaman mereka, negara Madinah yang
dibangun oleh Nabi tidak didasarkan pada batas-batas geografis,
ras, warna kulit, atau nasionalitas. Negara ini mewakili kehendak
bersama dari sebuah masyarakat penganut Islam yang terorgnaisir
dan tidak mengenal klan, suku, serta nasion yang disebut ummah.
Ummah yang menegakkan negara ini pada hakekatnya bersifat supra
nasional dan satu-satunya kekuatan pemersatu umat manusia yang
berbeda-beda di dalam tradisi, adat kebiasaan, ras, dan
nasionalitas adalah wahyu. Baca Qamaruddin Khan, Pemikiran
Politik Ibnu Taymiyah, (Bandung: Pustaka, 1995), hlm. 172.
13
Dalam konteks sekarang, pemahaman ini tidaklah terlalu
mengejutkan meskipun kadang-kadang menghawatirkan. Dunia
Islam kontemporer menyaksikan sebagian kaum Muslimin yang ingin
mendasarkan seluruh kerangka kehidupan sosial, ekonomi dan
politiknya pada ajaran secara eksklusif tanpa menyadari
keterbatasan-keterbatasan dan kendala-kendala yang bakal muncul
dalam praktiknya. Ekspresi-ekspresinya dapat ditemukan dalam
istilah-istilah simbolik yang dewasa ini populer dengan berbagai
istilah, seperti revivalisme Islam, kebangkitan Islam atau
fundamentalisme Islam. Dalam konteks negara bangsa yang ada
dewasa ini, seperti Turki, Mesir, Sudan, Maroko, Pakistan, Malaysia,
Aljazair dan Indonesia, model formal itu mempunyai perbenturan
dengan sistem politik modern.
80
keyakinan akan watak holistik Islam.14 Premis
keagamaan ini dipandang sebagai petunjuk bahwa Islam
menyediakan ajaran yang lengkap mengenai semua
aspek kehidupan. Bahkan, sudut pandang khusus ini
menjadi basis utama pemahaman bahwa Islam tidak
mengakui pemisahan antara agama dan negara, antara
yang transendental dan yang profan.
Model pandangan holistikal ini dianut oleh dua
kelompok Islam,15 yaitu: [1] Islam tradisional, yakni
mereka yang tetap mempertahankan tradisi, praktik dan
pemikiran politik Islam klasik, semisal Rasyid Ridla
(1865-1935), dan [2] Islam fundamentalis, yakni mereka
yang ingin melakukan reformasi sistem sosial dengan
kembali kepada ajaran Islam dan tradisi Nabi secara
total dan menolak sistem yang dibuat manusia, seperti
Khurshid Ahmad,16 Muhammad As’ad,17 Muhammad
14
Ada banyak ayat al-Qur`an yang dapat digunakan untuk
mendukung pernyataan ini. Ayat yang paling sering dirujuk adalah
al-Qur`an 16:89 yang berbunyi: “Dan Kami turunkan kepadamu
kitab suci untuk menjelaskan segala sesuatu, dan petunjuk serta
rahmat dan kabar gembira bagi mereka yang berserah diri (kepada
Allah)”.
15
Lihat Masykuri Abdillah, Demokrasi di Persimpangan
Makna, hlm. 57. Bandingkan dengan Munawir Sjadzali, Islam dan
Tata Negara, hlm.1
16
Lihat, Ahmad Khurshid, “Islam: Basic Principles and
Characterristics”, dalam Islam: Its Meaning and Message, disunting
oleh Khurshid Ahmad, (Leicester: Islamic Foundation, 1976).
17
Bagi Asad, yang sebelum memeluk Islam bernama Leopold
Weiss, suatu negara dapat menjadi benar-benar islami hanyalah
dengan keharusan pelaksanaan yang sadar dari ajaran Islam
terhadap kehidupan bangsa dan dengan jalan menyatukan ajaran
itu ke dalam undang-undang negara. Negara, tandas Asad,
merupakan syarat mutlak bagi kehidupan Islam. Dan ia menolak
81
Husayn Fadhl Allah,18 Sayyid Quthb (1906-1966),19 Abu
al-A’la al-Mawdudi (1903-1979),20 dan Hasan Turabi.21
Model pemikiran pertama ini mempunyai
beberapa implikasi. Salah satu di antaranya, pandangan
ini telah mendorong lahirnya sebuah kecenderungan
untuk memahami Islam dalam pengertiannya yang literal
yang hanya menekankan dimensi eksteriornya.
Kecenderungan literalistik ini telah dikembangkan
dengan keras bentuk negara sekuler. Pemikiran politiknya dapat
dibaca dalam Muhammad Asad, The Principles of State and
Government in Islam, (Gibraltar: Dar al-Andalus, 1980).
18
Pemikirannya dapat dibaca, antara lain, dalam
Muhammad Husayn Fadh Allah, al-Islâm wa Manthiq al-Quwwah,
(Beirut: al-Idarah al-Islamiyah, 1986); al-Harâkah al-Islâmiyyah:
Humûm wa Naqdiyah, (Beitur: Dar al-Malak, 1990)
19
Pemikiran-pemikiran Sayyid Qutb dapat dibaca dalam al-
‘Adâlah al-Ijtimâ’iyyah fî al-Islâm, (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabiy,
1967).
20
Untuk mengetahui pemikiran politiknya, baca antara lain
karya-karya [1] Abu al-A’la al-Mawdudi, al-Mabâdî` al-Asâsiyyah li
al-Dawlah al-Islâmiyyah, (Jeddah: Dar al-Sa’udiyah li al-Nasyr wa
al-Tawzi’, Tanpa Tahun); [2] Nazhariyyât al-Islâm al-Siyâsiyyah,
(Jeddah: Dar al-Sa’udiyah li al-Nasyr wa al-Tawzi’, Tanpa Tahun);
[3] Political Theory of Islam (Lahore: Islamic Publications, 1976);
21
Secara lebih lengkap dan utuh, pemikirannya dapat
dibaca, antara lain, dalam Hasan Turabi, [1] “The Islamic State”
dalam dalam Voices of Resurgent Islam, disunting oleh John L.
Esposito, (New York: Oxford University Press, 1983); [2] “Islam,
Democracy, the State, and the West”, Middle East Policy 1, No. 3,
1992; [3] al-Harâkah al-Islâmiyyah fî Sudan: al-Tathawwur wa al-
Kasb wa al-Manhaj, (Lahore: Iman, 1410/1990); [3] al-Shahwah al-
Islamiyah wa al-Dawlah al-Quthriyyah fiy al-Wathan al-‘Arabiy,
dalam Sa’d al-Din Ibrahim (ed.), al-Shahwah al-Islâmiyyah wa
Humûm al-Wathan al-‘Arabiy, (Amman: Muntadza al-Fikr al-‘Arabiy,
1988)..
82
sedemikian rupa sehingga menyebabkan terabaikannya
dimensi kontekstual dan interior dari prinsip-prinsip
Islam. Karena itu, apa yang mungkin tersembunyi di
belakang “penampilan-penampilan tekstual”nya hampir
terabaikan, jika bukan terlupakan maknanya.
Kedua, paradigma yang mengajukan pandangan
bahwa agama dan negara berhubungan secara
mutualistik, yaitu berhubungan timbal balik dan saling
membutuhkan-menguntungkan. Dalam kaitan ini, agama
membutuhkan negara. Sebab, melalui negara, agama
dapat berbiak dengan baik. Hukum-hukum agama juga
dapat ditegakkan melalui kekuasaan negara. Begitu juga
sebaliknya, negara memerlukan kehadiran agama,
karena hanya dengan agama suatu negara dapat
berjalan dalam sinaran etik-moral.
Paradigma kedua memandang bahwa Islam tidak
meletakkan suatu pola baku tentang teori negara yang
harus dijalankan oleh ummah.22 Meskipun terdapat
berbagai ungkapan dalam al-Qur`an yang seolah-olah
merujuk pada kekuasaan politik dan otoritas, ungkapan-
ungkapan ini hanya bersifat insidental dan tidak ada
pengaruhnya bagi teori politik. Bagi mereka, jelas
bahwa al-Qur`an bukanlah buku tentang ilmu politik.
Menurut aliran pemikiran ini, istilah dawlah yang berarti
negara tidak dijumpai dalam al-Qur`an. Istilah dawlah
memang ada, tapi bukan bermakna negara. Istilah ini
dipakai secara figuratif untuk melukiskan peredaran
atau pergantian tangan dari kekayaan. Hanya dalam
22
Ahmad Syafi’i Ma’arif, Islam as the Basis of State: A Study
of the Islamic Political Ideas as Reflekcted in the Constituent
Assembly Debates in Indonesia, disertasi doktor, (University of
Chicago, 1983), hlm. 23. Bandingkan dengan Bahtiar Effendi, Islam
dan Negara, hlm. 13
83
perjalanan waktu, makna harfiyah ini telah berkembang
untuk menyatakan kekuasaan politik karena kekuasaan
itu selalu berpindah tangan.
Sungguhpun demikian, penting untuk dicatat
bahwa pendapat kedua ini mengakui bahwa al-Qur`an
mengandung nilai-nilai dan ajaran-ajaran yang bersifat
etis yang kemudian menjadi landasan bagi aktivitas
sosial dan politik umat manusia. Ajaran-ajaran ini
mencakup prinsip-prinsip keadilan (al-‘adâlah),
kesamaan (al-musâwah), persaudaraan (al-ukhuwwah)
dan kebebasan (al-hurriyyah). Untuk itu, bagi kalangan
yang berpendapat demikian, sepanjang negara
berpegang pada prinsip-prinsip seperti itu, maka
mekanisme yang diterapkannya adalah sesuai dengan
ajaran Islam (islâmiy).
Dengan alur argumentasi semacam ini, menurut
pandangan kedua, pembentukan sebuah negara Islam
dalam pengertiannya yang formal dan ideologis tidaklah
begitu penting. Sebagai kebalikan aliran dan model
pemikiran yang pertama, maka yang kedua ini
menekankan substansi daripada bentuk negara yang
legal-formal. Bagi pendapat ini, yang pokok adalah
negara--karena posisinya yang bisa menjadi instrumen
dalam merealisasikan ajaran-ajaran agama--dapat
menjamin tumbuhnya nilai-nilai dasar seperti itu. 23 Para
pendukung pemikiran ini, di antaranya adalah
Muhammad Husayn Haykal (1888-1956),24 Muhammad
23
Bahtiar Effendi, Islam dan Negara, hlm. 14
24
Pemikiran politik Husayn Haikal dapat dibaca dalam karya-
karya, antara lain; al-Hukûmah al-Islâmiyyah, (Kairo: Dar al-
Ma’arif, 1993); Mudzakkirat fî al-Siyâsah al-Mishriyyah, (Kairo: Dar
al-Ma’arif, 1990).
84
‘Abduh (1849-1905),25 Fazlurrahman (1919-1988),26 dan
Qamaruddin Khan.27
Ketiga, paradigma sekularistik yang menolak
kedua paradigma sebelumnya; integralistik dan
substantif. Sebagai gantinya, diajukanlah konsep
pemisahan antara agama dan negara. Dalam konteks
Islam, paradigma sekularistik menolak pendasaran
25
Muhammah Abduh, sesunggunhnya tidak memiliki
konsepsi politik yang utuh. Hanya dengan melihat pokok-pokok
pikirannya, hemat penulis, ia dapat dikelompokkan ke dalam
paradigma kedua ini. Sebagian pemikirannya dapat dibaca dalam
Muhammad ‘Abduh, Risâlah al-Tawhîd, (Kairo: Dar al-Manar, 1993).
26
Fazlur Rahman dengan keras mengkritik pandangan
pertama integralistik. Ia mengatakan bahwa slogan “agama dan
politik dalam Islam adalah tak terpisahkan” dipergunakan untuk
menipu orang awam agar menerima bahwa alih-alih politik atau
negara yang melayani tujuan jangka panjang Islam, Islam justru
harus melayani tujuan-tujuan sesaat partai-partai politik. Lihat
Fazlurrahman, Islam and Modernity: Transformation of an
Intellectual Tradition, (Chicago: University of Chicago Press, 1982),
hlm. 1401. Tentang pemikiran politiknya, dapat dibaca dalam
Fazlurrahman, The Islamic Concept of State, dalam John J.
Donohue dan L. Esposito (ed.), Islam in Transition: Muslim
Perspective, (New York: Oxford University Press, 1982); Islam,
(Jakarta: Bina Aksara, 1987).
27
Qamaruddin Khan mengatakan, klaim bahwa Islam
merupakan sebuah panduan agama dan politik yang harmonis
adalah sebuah slogan modern, yang jejaknya tidak dapat ditemukan
dalam sejarah masa lalu Islam. Istilah “negara Islam” tidak pernah
digunakan di dalam teori atau praktik ilmu politik Muslim, sebelum
abad kedua puluh. Juga seandainya tiga puluh tahun pertama Islam
dikecualikan, perilaku negara-negara Muslim di dalam sejarah
hampir tidak dapat dibedakan dari perilaku negara-negara lainnya
dalam sejarah dunia”. Tentang pemikiran politiknya, dapat dibaca
dalam Qamaruddin Khan, Tentang Teori Politik Islam, (Bandung:
Pustaka, 1998)
85
negara pada Islam, atau menolak determinasi Islam pada
bentuk tertentu dari negara. Agama bukanlah dasar
negara, tetapi agama lebih bersifat sebagai persoalan
individual semata. Dengan perkataan lain, aliran ini
berpendirian bahwa Islam adalah agama dalam
pengertian Barat yang tidak bertali temali dengan
urusan kenegaraan. Para pemikir politik yang masuk
dalam kategori paradigma ketiga adalah Ali ‘Abd al-
Raziq (1888-1966), Thaha Husein (1889-1973),28 Ahmad
28
Di antara gagasan Thaha Husein adalah [a] kejayaan dan
kemakmuran dunia Islam dapat terwujud kembali bukan dengan
jalan kembali kepada ajaran Islam yang lama, dan juga bukan
dengan mengadakan reformasi atau pembaharuan ajaran Islam,
tetapi dengan perubahan-perubahan total yang berwatak liberal
dan sekular dengan mengacu kepada Barat; [b] dari awal
sejarahnya, Islam dan negara memang selalu terpisah. “Umat Islam
sadar terhadap suatu prinsip yang sekarang ini telah diakui secara
universal bahwa sistem politik dan agama itu dua hal yang terpisah,
dan bahwa negara itu didasarkan atas landasan-landasan praktis.
Lihat Munawir Sadzali, Islam dan Tata Negara, hlm. 139.
Mengomentari pemerintahan Nabi, ia lebih suka menyebut
dengan sistem musyawarah, karena dalam kenyataannya, Tuhan
memerintahkan Rasul agar bermusyawarah dengan umatnya
manakala menghadapi problem-problem keduniaan. Ia menolak
pendapat Husein Haikal yang menyatakan bahwa pemerintahan Nabi
dan khalifah empat sebagai pemerintahan demokrasi. Sebab,
demokrasi sebagai suatu sistem belum dikenal waktu itu. Lagi pula,
pelaksanaan pemerintahannya tidak memenuhi kriteria demokrasi;
tidak semua rakyat baik langsung maupun tidak langsung ikut serta
dalam pemilihan kepala negara, rakyat tidak berwenang mengawasi
dan menuntut tanggung jawab kepala negara, dan tidak ditemukan
peraturan yang tetap untuk dapat mengawasi pelaksanaan
kebijaksanaan kepala negara. Lihat, Thaha Husein, al-Fitnah al-
Kubra, dalam al-Majmû’ah al-Kâmilah li Mu`allafât al-Duktûr
Thâhâ Husayn, (Beirut: Dar al-Kitab al-Lubnani, 1973), Juz IV, hlm.
227 dan 218.
86
Luthfi Sayyid (1872-1963),29 kemudian disusul
belakangan oleh Muhammad Sa’id al-Asymawi (Mesir,
lahir 1932).30
Negara Pancasila: Pandangan Abdurrahman Wahid
Dalam lanskap keindonesian, pemikiran
sekularistik menemukan paralelisme dan kesamaan
dengan pandangan politik Abdurrahman Wahid. Di Mesir,
di saat umat Islam ada yang hendak menghidupkan
sistem khilafah, Ali Abdurraziq menyatakan dengan
tegas bahwa lembaga khilafah tidak mempunyai
landasan hukum dalam Islam, dengan demikian lembaga
ini tidak mesti dipertahankan. Begitu juga, di saat umat
Islam Indonesia ada yang ragu tentang ideologi bangsa
ini, Gus Dur--panggilan umum Abdurrahman Wahid--
dengan lantang berbicara tentang tidak adanya konsep
29
Luthfi Sayyid lebih menekankan identitas nasional Mesir
daripada Islam, dan pemisahan antara agama dan politik, serta
perlunya Mesir meniru secara selektif pola politik, ekonomi, dan
sosial Barat. Menurutnya, baik pan-islamisme maupun pan-arabisme
tidak lagi relevan dengan realitas dunia Islam pada zaman modern
ini, yang pada kenyataannya telah terbagi dalam banyak wilayah
dan kebangsaan. Lihat Munawir sadzali, Islam dan Tata Negara,
hlm. 138.
30
Muhammad Sa’id al-Asymawi, seorang hakim dan penulis
Mesir terkemuka, menyatakan bahwa banyak di antara kegagalan
masa lalu dalam sejarah Islam disebabkan oleh tercampur aduknya
agama dan politik. Dengan berani dan tanpa ragu ia mengatakan,
“Allah bermaksud menjadikan Islam sebagai sebuah agama,
sementara orang-orang (al-nas) memahaminya bermakna politik.
Dalam syari’at Islam, tidak ada sesuatu yang memaksa seseorang
untuk mengikatkan agama ke dalam sebuah bentukan negara.
Syari’ah tidak berhubungan dengan bentuk pemerintahan tertentu.
Pemikiran politiknya dapat dibaca dalam Muhammad Sa’id al-
Asymawi, al-Islâm al-Siyâsiy, (Kairo: Sina li al-Nasyr, 1992); al-
Khilâfah al-Islâmiyyah, (Kairo: Sina li al-Nayr, 1990).
87
negara Islam. Dengan bersemangat Gus Dur mengatakan
bahwa Islam tidak memasukkan gagasan apapun tentang
negara. Islam dan politik berdiri secara terpisah. Islam
mesti diterapkan sebagai etika dan moral sosial, bukan
hukum positif yang melekat pada negara. Islam harus
melindungi wawasan nasional, bukan wawasan
keagamaan eksklusif.31
Abdurrahman Wahid adalah tokoh besar yang
tidak saja pernah memimpin organisasi keagamaan
terbesar di Indonesia, Nahdlatul Ulama, selama tiga
periode berturut-turut, sejak 1984-1999, tetapi juga
seorang negarawan, pernah menjadi Presiden RI, dan
seorang kampium dalam memperjuangkan demokratisasi
dan toleransi keagamaan di Indonesia. Komitmen
Abdurrahman Wahid terhadap demokrasi, pluralisme,
dan hak asasi manusia tidak diragukan lagi. Bahkan,
menurut Arief Budiman, Abdurrahman Wahid bukan
sekadar memiliki komitmen kuat terhadap demokrasi,
melainkan juga fanatik terhadap demokrasi.
Abdurrahman Wahid banyak menggantungkan
harapannya pada demokrasi. Dengan lantang, ia
menyatakan,
“Isu demokratisasi inilah yang dapat
mempersatukan beragam arah kecenderungan
kekuatan-kekuatan bangsa. Ia dapat mengubah
keterceraiberaian arah masing-masing kelompok,
menjadi berputar bersama-sama menuju arah
kedewasaan, kemajuan dan integritas bangsa.
Jika gerakan Islam dapat memperjuangkan proses
31
Lihat Dale F. Eickelman & James Piscatori, Ekspresi
Politik Muslim, (Bandung: Mizan, 1998), hlm. 68.
88
 ini, ia akan dapat menyumbangkan sesuatu yang
sangat berharga bagi masa depan bangsa ini.
Dengan demikian, proses demokratisasi itu dapat
menjadi tumpuan harapan dari mereka yang
menolak pengagamaan mereka, sekaligus juga
memberikan tempat untuk agama; bahwa kalau
suatu masyarakat demokratis, Islam akan
terjamin. Ini merupakan appeal atau himbauan
kepada orang-orang yang fanatik yang sedang
mencari identifikasi Islam. Sementara bagi orang
yang tahu Islam dari yang seram-seramnya saja,
demokratisasi akan menjadi jaminan perlindungan
dari Islam…”32
Persoalannya, tandas Abdurrahman Wahid,
apakah orang Islam sudah siap untuk berdemokrasi,
karena demokrasi menghendaki adanya kesanggupan
untuk melihat masyarakat secara keseluruhan.
Sementara golongan ini seringkali hanya berfikir untuk
dirinya sendiri. Ini suatu kelemahan. Kelemahan lain,
apakah golongan Islam sudah mempunyai kemampuan
untuk take and give yang serius. Demokrasi itu, menurut
Abdurrahman Wahid, isinya adalah memberi dan
menerima. Tidak ada orang yang bisa memaksa orang
lain untuk, misalnya, menanggalkan agamanya. Akan
tetapi, bahwa masyarakat juga memberikan tempat
32
Lihat Abdurrahaman Wahid, “Islam, Pluralisme, dan
Demokratisasi”, dalam Arief Affandi, Islam, Demokrasi Atas Bawah:
Polemik Strategi Perjuangan Umat Model Gus Dur dan Amien Rais,
(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), hlm. 117.
89
kepada pemikiran yang bukan agama, itu juga tidak bisa
dihindari. Itulah demokrasi, serunya.33
Dengan menggunakan dalil demokrasi,
Abdurrahman Wahid menyeru bahwa sebagai satu
komponen penting dari struktur sosial Indonesia, Islam
tidak boleh menempatkan dirinya dalam posisi yang
bersaing vis a vis komponen-komponen lainnya, misalnya
konstruk kesatuan nasional dan tatanan sosial politik
Indonesia. Islam, menurutnya, tidak bisa dijadikan
sebagai suatu ideologi alternatif terhadap konstruk
negara-bangsa Indonesia yang ada sekarang. Akan
tetapi, Islam harus ditampilkan sebagai unsur
komplementer dalam formasi tatanan sosial, kultural
dan politik di Indonesia.34 Karena corak sosial, kultural,
dan masyarakat politik kepulauan Nusantara yang
beragam maka upaya menjadikan Islam sebagai suatu
ideologi alternatif atau pemberi warna tunggal hanya
akan membawa ke dalam perpecahan secara
keseluruhan.35
Memang pemikiran politik Abdurrahman Wahid
senantiasa didasarkan pada sisi politik Indonesia yang
33
Lihat Abdurrahman Wahid, “Islam, Pluralisme,
Demokratisasi”, dalam Arief Affandi (ed.), , Islam, Demokrasi Atas
Bawah, hlm. 118.
34
Lihat Abdurrahman Wahid, “Beberapa Aspek Teoritis dari
Pemikiran Politik dan Negara dalam Islam: Sebuah Tinjauan
Penjajagan”, Pidato pada Dies Natalis Universitas Tribakti, Kediri,
25 Oktober 1986, hlm. 312. Lihat juga Abdurrahman Wahid, “Massa
Islam dalam Kehidupan Bernegara dan Berbangsa”, Prisma, Nomor
Ekstra, 1984, hlm. 9
35
Abdurrahman Wahid, “Massa Islam dalam Kehidupan
Bernegara dan Berbangsa”, dalam Prisma, edisi ekstra, 1984, hlm.
3-9
90
demokratis, sekular dan nasionalis.36 Baginya,
sekularisasi merupakan langkah pertama ke arah
masyarakat demokratis yang hanya bisa dibangun secara
independen dari demokrasi politik yang sejati. Salah
satu keyakinannya adalah apabila Indonesia benar-benar
akan menjadi civil society yang demokratis, maka
aspirasi politik masyarakat tidak boleh disalurkan
melalui agama. Bahkan, dalam amatannya, keterlibatan
kelompok-kelompok agama ke dalam politik praktis
secara tak terelakkan akan menimbulkan ketegangan-
ketegangan sektarian dan polarisasi yang cukup tajam
antar berbagai gerakan Islam.
Untuk mendukung tujuan-tujuan demokratis dan
sosialnya dan untuk melegitimasi partisipasinya dalam
wacana politik Indonesia, Abdurahman Wahid lebih
sering menggunakan ideologi nasional Pancasila
ketimbang Islam. Abdurraham Wahid menganggap
Pancasila sebagai kompromi politik yang memungkinkan
semua orang Indonesia hidup bersama-sama dalam
sebuah negara kesatuan nasional Indonesia. Menurutnya,
tanpa Pancasila, Indonesia akan berhenti sebagai
negara. Douglas E. Ramage mencatat bahwa penafsiran
Abdurrahman Wahid dan rujukannya yang sering pada
Pancasila erat kaitannya dengan peranannya sebagai
36
Abdurrahman Wahid memaparkan konsep masyarakat
demokratis sekulernya dalam presentasinya, “Democracy, Religion,
and Human Right in Shoutheast Asia”, pada East-West Center,
Honululu, 16 September 1994. Bandingkan dengan Douglas E.
Remage, Demokratisasi, Toleransi Agama dan Pancasila: Pemikiran
Politik Abdurrahman Wahid, dalam Greg Fealy & Greg Barton,
Tradisionalisme Radikal, (Yogyakarta, LKiS:1997), hlm. 217.
91
eksponen terkemuka Islam neo-modernis,37 yang
memiliki komitmen kuat pada pluralisme dan nilai-nilai
inti demokrasi.38
37
Fachri Ali-Bahhtiar Effendy dan Greg Barton menggunakan
sebutan neo-modernisme untuk menyebut pemikiran-pemikiran
keislaman Abdurrahman Wahid dan Nurcholish Madjid, karena
kecenderungan keduanya pada upaya untuk menggabungkan
modernisme Islam dan tradisonalisme Islam. Lihat Fachri Ali &
Bahtiar Effendy, Merambah Jalan Baru Islam (Mizan: Bandung,
1986), hlm. 191-192. Lihat juga Greg Barton, Gagasan Islam Liberal
di Indonesia: Pemikiran neo-Modernisme Nurcholish Madjid, Djohan
Effendi, Ahmad Wahib, dan Abdurrahman Wahid, (Jakarta:
Paramadina, 1999), hlm. 5. Tentu ini bisa juga digunakan. Karena
itu, kategori yang dibuat sangat tergantung pada kombinasi apa
dengan apa yang hendak ditekankan. Kalau tekanannya pada ide-
ide tertentu diletakkan dalam kategori tradisionalisme,
perbandingan dengan modernisme yang dilihat dari sisi
tradisionalisme, istilah neo-tradisionalis mungkin lebih tepat.
Sementara itu, R William Lidlle dan M. Syafi’i Anwar
menyebut Gus Dur sebagai cendekiawan bertipe indigenist dan
substantifistik. Lihat R. William Lidlle, Politics and Culture in
Indonesia, (Ann Arbor: Center for Political Studies Institute for
Social Reasen the Indonesia, 1998), hlm. 11-14. Bandingkan dengan
M. Syafi’i Anwar, Pemikiran dan Aksi Islam Indonesia: Sebuah Kajian
Politik tentang Cendekiawan Muslim Orde Baru, (Jakarta:
Paramadina, 1995), hlm. 155-162. Moeslim Abdurrahman menjuluki
Abdurahman Wahid bersama dengan Nurcholish Madjid sebagai
tokoh pemikir Islam yang bercorak “liberal-dialogis”. Baca Moeslim
Abdurrahman, Islam Transformatif, (Jakarta: Pustaka Firdaus,
1995), hlm. 98. Bahkan, Moeslim menyebut keduanya sebagai
pendekar Islam yang sama-sama berasal dari Jombang. Lihat,
Moeslim Abdurrahman, Semarak Islam, Semarak Demokrasi?,
(Jakarta: Pustaka Firdaus, 1996), hlm. 34.
38
Lihat Douglas E. Ramage, Demokratisasi, Toleransi Agama
dan Pancasila: Pemikiran Politik Abdurrahaman Wahid, dalam Greg
Fealy & Greg Barton (ed.), Tradisionalisme Radikal: Persinggungan
Nahdlatul Ulama-Negara.
92
 Telah lama ia berpendapat bahwa umat harus
berpegang pada Pancasila.39 Ia memahami Pancasila
sebagai syarat bagi demokratisasi dan perkembangan
Islam spiritual yang sehat dalam konteks nasional. Di
matanya, Indonesia adalah sebuah negara yang
didasarkan pada konsensus dan kompromi dan kompromi
itu inheren dalam Pancasila. Dengan penuh keyakinan,
Abdurrahman Wahid berpendapat bahwa pemerintahan
yang berideologi Pancasila, termasuk negara damai (dâr
al-shulh) yang harus dipertahankan. Menurutnya, hal ini
adalah cara yang paling realistik secara politik jika
dilihat dari pluralitas agama di Indonesia.
Lebih jauh, bagi Abdurrahman Wahid, hal ini
sepenuhnya konsisten dengan doktrin keagamaan Islam
yang tidak memiliki perintah mutlak untuk mendirikan
negara Islam. Islam, tandas Abdurrahman Wahid, tidak
mengenal konsep pemerintahan yang definitif. Dalam
persoalan yang paling pokok, misalnya suksesi
kekuasaan, ternyata Islam tidak konsisten; terkadang
memakai istikhlâf, bai’ah dan ahl al-hall wa al-‘aqd
(sistem formatur). Padahal, dalam pandangan
Abdurrahman Wahid, soal suksesi adalah soal yang cukup
urgen dalam masalah kenegaraan. “Kalau memang Islam
punya konsep, tentu tidak terjadi demikian”.
Tidak adanya bentuk baku sebuah negara dan
proses pemindahan kekuasaan dalam bentuk baku yang
ditinggalkan Rasulullah, baik melalui ayat al-Qur`an
maupun al-Hadits, membuat perubahan historis atas
bangunan negara yang ada menjadi tidak terelakkan dan
tercegah lagi. Dengan demikian, maka kesepakatan akan
39
Abdurrahman Wahid, Islam Politics and Democracy in the
1950-1990”, 1994, hlm. 151-155.
93
bentuk negara tidak bisa lagi dilandaskan pada dalil
naqliy, melainkan pada kebutuhan masyarakat pada
suatu waktu.
Inilah yang menyebabkan mengapa hanya sedikit
sekali Islam berbicara tentang bentuk negara.
Menurutnya, Islam memang sengaja tidak mengatur
konsep kenegaraan. Yang ada dalam Islam hanyalah
komunitas agama (kuntum khayra ummah ukhrijat li al-
nâs). Jadi, yang ada khayra ummah bukan khayra
dawlah, khaira jumhûriyyah, apalagi khayra
mamlakatin, kilahnya.40
Bahkan Abdurrahman Wahid menyatakan, para
teoritisi politik yang besar dalam Islam bukanlah
mencari pola idealisasi bentuk kenegaraan yang islami,
melainkan justru menekankan penggunaan bentuk
kenegaraan yang sudah ada. Dalam perspektif ahl al-
sunnah wa al-jamâ’ah, pemerintahan ditilik dan dinilai
dari segi fungsionalnya, bukan dari norma formal
eksistensinya, negara Islam atau bukan.41 Selama kaum
Muslimin dapat menyelenggarakan kehidupan beragama
mereka secara penuh, maka konteks pemerintahannya
tidak lagi menjadi pusat pemikirannya. Biarkan setiap
warga negara menjalankan ajaran agamanya, tanpa
intervensi negara. Dan biarkan pula, setiap warga
40
Lihat Abdurrahman Wahid, “Merumuskan Hubungan
Ideologi Nasional dan Agama”, Majalah Aula, Surabaya, Mei 1985.
Artikel Abdurrahman Wahid ini juga dimuat dalam KH Imron
Hamzah & Choirul Anam (peny.), Gus Dur Diadili Kiai-Kiai,
(Surabaya: Jawa Pos, 1989), hlm. 43-54.
41
Lihat Abdurrahman Wahid, Nahdlatul Ulama dan Islam di
Indonesia”, Prisma, No.4/April 1984, hlm. 35.
94
negara menentukan sendiri agama yang hendak
dianutnya, tanpa campur tangan pihak manapun.42
Filsafat politik yang mendasari pemikiran
Abdurrahman Wahid adalah bagaimana
mengkombinasikan kesalehan Islam dengan apa yang
disebutnya komitmen kemanusiaan. Baginya, nilai itu
bisa digunakan sebagai dasar bagi penyelesaian tuntas
persoalan utama kiprah politik umat, yakni posisi
42
Posisi ini sangat berseberangan dengan kelompok
modernis yang berusaha mengislamkan Indonesia dan membentuk
masyarakat Islam. Menurut Abdurrahman Wahid, seorang
intelektual yang mendukung konsep masyarakat Islam seperti itu
pada hakekatnya masih mengharapkan keberadaan negara Islam di
Indonesia.
Dalam sebuah seminar di Universitas Monash pada tahun
1988, Zifirdaus Adnan membedakan tiga kelompok Islam di
Indonesia. Pertama, kelompok yang memperjuangkan Islam dengan
berusaha mendirikan negara Islam. Kedua, kelompok yang tidak
memperjuangkan berdirinya negara Islam, karena dalam Islam yang
penting bukanlah negara, tapi masyarakat. Karena itu, bagi
kelompok kedua, yang lebih utama adalah memperbesar jumlah
umat Islam dalam masyarakat. Masuk dalam kelompok kedua ini,
antara lain, adalah Amin Rais, Imaduddin, Jalaluddin Rakhmat, dan
Endang Saefuddin. Ketiga, kelompok yang mengartikan masyarakat
Islam bukan dalam arti umat islamnya banyak, melainkan
dipraktekkannya nilai-nilai Islam di masyarakat tersebut. Bagi
kelompok terakhir ini, persoalan apakah mayoritas warga
masyarakat ini secara formal memeluk agama Islam, ini bukanlah
yang utama. Yang lebih penting adalah bahwa nilai-nilai Islam
merupakan realitas yang hidup dan dilaksanakan di masyarakat
tersebut. Abdurrahman Wahid bersama-sama dengan Nurcholish
Madjid dapat digolongkan kedalam kelompok ketiga ini. Lihat
tulisannya yang berjudul, “Islamic Religion: Yes, Islam Ideology, No!
Islam and the State in Indonesia”, dalam Arief Budiman, (ed.),
State and Civil Society in Indonesia, Clayton: CSEAS, Monash
University, Australia, 1994).
95
komunitas Islam pada sebuah masyarakat modern dan
pluralistik Indonesia. Humanitarianisme Islam pada
intinya menghargai sikap toleran dan memiliki
kepedulian yang kuat terhadap kerukunan sosial. Dari
kedua elemen asasi inilah sebuah modus keberadaan
politik komunitas Islam negeri ini harus diupayakan.43
Cita ideal yang diperjuangkan Abdurrahman
Wahid secara konsisten adalah komitmen terhadap
sebuah tatanan politik nasional yang dihasilkan oleh
proklamasi kemerdekaan. Bahwa, semua warga negara
memiliki derajat yang sama tanpa memandang asal-usul
agama, ras, etnis, bahasa dan jenis kelamin.
Konsekuensinya, politik umat Islam di Indonesia pun
terikat dengan komitmen tersebut. Segala bentuk
eksklusifisme, sektarianisme, dan primordialisme politik
harus dijauhi.44 Termasuk disini adalah pemberlakukan
ajaran melalui negara dan hukum formal, demikian pula
ide proporsionalitas dalam perwakilan di lembaga-
lembaga negara. Sebab, tuntutan-tuntutan semacam ini
43
Dalam konteks Indonesia, ide Abdurrahman Wahid ini
telah memunculkan suatu dinamika dialektis dalam memecahkan
masalah konseptual menyangkut hubungan antara wawasan
keislaman dan wawasan keindonesiaan, dan telah memberikan
sumbangan bagi penempatan Islam dalam kerangka negara
Pancasila.
44
Terus terang, wajah sektarian dan primordial muncul,
tandas Gus Dur, karena sempitnya wawasan keagamaan itu sendiri.
Yang tidak diletakkan dalam konteks yang integratif bagi wawasan
kebangsaan dalam kehidupan berbangsa dan bernegara. Sikap
sektarian dan eksklusivis ini lantas dikecam Gus Dur sebagai bentuk
pelarian psikologis yang sesungguhnya berwatak destruktif. Lihat
Abdurrahman Wahid, “Generasi Muda Islam dan Masa Depan Bangsa
Indonesia”, makalah pada Temu Wicara Nasional FMGI, Jakarta, 27-
30 Desember 1986, hlm. 3
96
jelas berwajah sektarian dan berlawanan dengan asas
kesetaraan bagi warga negara.
Pandangan ini memiliki implikasi yang
fundamental dalam konstelasi pemikiran politik Islam di
Indonesia, bahkan di dunia Islam umumnya. Pemikiran
Abdurrahman Wahid ini dipandang lebih radikal
ketimbang pandangan politik Nurcholish Madjid yang
sudah dikatakan liberal itu. Akar modernisme Islam
masih cukup kuat berkecambah dalam pemikiran
Nurcholish sehingga jika disimak dengan seksama ide
pembentukan sebuah masyarakat Islam masih
diterimanya, paling kurang sebagai sebuah masyarakat
yang dibayangkan (immagined community).45 Dalam hal
ini, tentu saja, wawasan kebangsaan dan kapasitas
toleransi yang tinggi terhadap yang lain akan
disyaratkan.
Konsesi semacam itu pasti akan ditolak oleh
Abdurrahman Wahid sebab ia masih belum bergerak jauh
dari pemahaman eksklusif. Oleh karenanya, pemahaman
ini tidak mampu menjamin terhapusnya hasrat dan
ambisi sektarian dalam batang tubuh umat. Dalam soal
komitmen terhadap asas kesetaraan ini, umat Islam
harus benar-benar total.46 Karena tanpa itu, kecurigaan
45
Baca Muhammad AS Hikam, “Gus Dur dan Pemberdayaan
Politik Umat”, dalam Arief Afandi (ed.), Islam, Demokrasi Atas
Bawah: Polemik Strategi Perjuangan Umat Model Gus Dur dan
Amien Rais, hlm. 92. Bandingkan dengan Budhy Munawar-
Rachman, Kata Pengantar, dalam Nurcholish Madjid, Cita-Cita
Politik Islam Era Reformasi, (Jakarta: Paramadina, 1999), hlm.
xxviii.
46
Sayangnya, menurut Gus Dur, umat Islam--termasuk kaum
intelektualnya--dinilai sudah terperangkap ke dalam sikap
sektarianisme dan primordialisme. ICMI dipandang Gus Dur sebagai
bentuk baru dari hidupnya primordialisme di kalangan intelektual.
97
dari luar dan sikap-sikap sektarian dari dalam tak
mungkin bisa dihapuskan.
Abdurrahman Wahid sepenuhnya berpegang pada
gagasan negara sekular yang memposisikan warga negara
yang bersal latar belakang berbagai agama memiliki hak-
hak yang sama. Ia dengan lantang menolak konsep
“riddah” seperti yang tercantum dalam sejumlah
literatur fikih konvensional. Ia dengan gigih menentang
setiap upaya untuk memasukkan ketetapan hukum Islam
ke dalam kitab undang-undang hukum pidana di
Indonesia. Bahkan, ia menyebut penerapan hukum
pidana Islam di Malaysia merupakan kegairahan untuk
“kembali ke zaman kegelapan”.47
Gagasan kontroversial seperti ini agaknya secara
sadar dimunculkan oleh Abdurrahman Wahid agar tidak
terjadi diskriminasi dan penomorduaan sekelompok
anggota warga bangsa di bumi Indonesia yang plural
(ta’addudiy) ini. Sebab, menurut keyakinannya,
diskriminasi apalagi hegemoni terhadap sekelompok
warga negara secara telanjang jelas bertentangan
Lihat Abdurrahman Wahid, Intelektual di Tengah Eksklusifisme,
dalam Nasrullah Ali Fauzi (ed.), ICMI antara Status Quo dan
Demokratisasi, (Bandung: Mizan, 1995). Karena itu, ia--bersama
kawan-kawannya di luar Islam dan kelompok di pinggir kekuasaan--
membentuk Forum Demokrasi. Lihat wawancara Abdurrahman
Wahid dengan Prisma, No. 3, Maret 1991, hlm. 69-72. Dalam
pandangan Gus Dur, Fordem (Forum Demokrasi) justru bisa menjadi
semacam forum yang bersifat inklusif, merangkul dan mengajak,
bukan eksklusif dan menampik. Lihat Abdurrahman Wahid, “Sekali
Lagi tentang Forum Demokrasi”, Editor, No. 36/THn. IV/1991, hlm.
91-93.
47
Untuk kritik Abdurrahman Wahid terhadap UU ini, lihat
“Religious Beliefs: The Transmission and Development of Doctrine”,
Jakarta Post, 7 September 1991.
98
dengan prinsip-prinsip demokrasi yang tanpa lelah
diperjuangkannya. Baginya, demokrasi adalah salah satu
nilai fundamental yang ada dalam Islam.
Yang penting, menurut Abdurrahman Wahid,
adalah memperjuangkan nilai-nilai Islam, bukan
universum formalistiknya. Dengan memperjuangkan
nilai-nilai yang ada dalam Islam, maka Abdurrahman
Wahid bisa mengatakan bahwa dia sedang
memperjuangkan Islam. Di mata Abdurrahman Wahid,
Islam hanya dilihat sebagai sumber inspirasi-motivasi,
landasan etik-moral, bukan sebagai sistem sosial dan
politik yang berlaku secara keseluruhan. Dengan kata
lain, Islam tidak dibaca dari sudut verbatim
doktrinalnya, tetapi coba ditangkap spirit dan rohnya.
Islam dalam maknanya yang legal formal tidak bisa
dijadikan sebagai ideologi alternatif bagi cetak biru
negara bangsa Indonesia. Islam merupakan faktor
pelengkap di antara spektrum yang lebih luas dari
faktor-faktor lain dalam kehidupan bangsa. Walhasil, visi
Abdurrahman Wahid tentang Indonesia masa depan
adalah sebuah Indonesia yang demokratis, misalnya
adanya kedudukan yang sama bagi semua warga negara
dari berbagai latar belakang agama dan etnis manapun;
mempunyai hak dan kewajiban yang sama.
Dilema Negara Pancasila: Sikap Nahdlatul Ulama
Ketika Orde Baru berada dalam puncak kejayaan
kekuasaannya muncul kebutuhan mendasar untuk
mengokohkan Negara Kesatuan Republik Indonesia
(NKRI) dan menetapkan Pancasila sebagai satu-satunya
ideologi negara dan satu-satunya asas bagi organisasi
keagamaan dan kemasyarakatan. Kebutuhan ini tentu
99
saja menimbulkan kontroversi paradigmatik yang luar
biasa di kalangan semua komponen bangsa, terutama
umat Islam: antara mengikuti kehendak politik Orde
Baru dan menolaknya untuk menegakkan “negara
Islam”. Ini sebuah dilema besar bagi bangsa Indonesia
yang dalam kenyataannya terdiri dari ribuan pulau,
ratusan etnis dan bahasa, dan puluhan agama,
sementara mayoritas penduduknya beragama Islam di
mana gagasan mendirikan negara Islam masih belum
pupus dari cita-cita gerakan sebagian penduduknya.
Dilema ini masih berlanjut, meski Pancasila telah
ditetapkan sebagai satu-satunya asas dalam UU Nomor 8
Tahun 1985 tentang Organisasi Kemasyarakatan, tetapi
begitu Orde Baru tumbang dari kekuasaannya, gagasan
pendirian “negara Islam” muncul kembali. Upaya
mencantumkan kembali isi Piagam Jakarta ke dalam
Batang Tubuh UUD 1945 oleh sebagian gerakan Islam
pada Sidang Tahunan MPR 2000 dan 2002 adalah bukti
masih bersemainya gagasan politik tersebut. Meski
berbagai indoktrinasi politik telah dilakukan oleh negara
untuk meyakinkan pilihan NKRI dan Pancasila sebagai
pilihan ideologi paling tepat bagi bangsa Indonesia yang
pluralistik ini, tetapi gagasan itu tetap saja selalu hadir
kembali pada saat menemukan momentum politiknya.
Di sinilah upaya pencarian penyelesaian
paradigmatik relasi agama dan negara dalam
pendekatan keagamaan menjadi penting dilakukan,
karena gerakan Islam selalu mendasarkan pemikiran
politiknya dari pemikiran keagamaan.
Bagi organisasi Nahdlatul Ulama sebetulnya
diskusi tentang relasi agama vis-a-vis negara, atau Islam
vis-a-vis Pancasila, sudah dapat dianggap selesai.
Keputusan Muktamar NU ke-27 di Situbondo pada tahun
100
1984 telah mengakhiri perdebatan ini. Muktamar yang
berlangsung tanggal 8-12 Desember 1984 itu
mengukuhkan keputusan Musyawarah Nasional Alim
Ulama NU 1983 yang memutuskan untuk menerima
Pancasila sebagai satu-satunya asas dan memulihkan
kembali NU menjadi organisasi keagamaan sesuai
dengan Khitthah (Semangat) 1926. Melalui forum
keagamaan kultural Bahstul Masa’il (bahts al-masâ’il),
ulama NU mampu menemukan rumusan yang tepat
untuk mengurai dan memberikan kesimpulan tentang
relasi Islam dan Pancasila dari perspektif keagamaan,
khususnya pendekatan fiqh.
NU adalah organisasi kemasyarakatan dan
keagamaan pertama yang menuntaskan penerimaaannya
atas ideologi Pancasila. NU bukan hanya pertama
menerima, tetapi juga yang paling mudah menerima
Pancasila. Muhamadiyyah menerima Pancasila setelah
terbitnya UU Nomor 8 Tahun 1985 tentang Organisasi
Kemasyarakatan.48
Keputusan paradigmatik penerimaan NU atas
Pancasila dan keberadaan negara-bangsa dikenal dengan
“Deklarasi tentang Hubungan Pancasila dengan Islam”.
Deklarasi ini merupakan simpul dan titik akhir dari
pembahasan keagamaan (bahtsul masa’il/bahts al-
masâ’il) ulama NU tentang Pancasila sebagai ideologi
negara, tentang wawasan kebangsaan, dan posisi Islam
dalam negara-bangsa. Secara lengkap deklarasi itu
berbunyi sebagai berikut:
1. Pancasila sebagai dasar dan falsafah negara
Republik Indonesia bukanlah agama, dan tidak
48
Lihat Lukman Harun, Muhammadiyyah dan Asas Pancasila,
(Jakarta: Pustaka Panjimas, 1986), hlm. 33-69.
101
dapat menggantikan agama dan tidak dapat
dipergunakan untuk menggantikan kedudukan
agama.
2. Sila Ketuhanan Yang Maha Esa sebagai dasar
negara Republik Indonesia menurut Pasal 29 ayat
(1) Undang-Undang Dasar 1945, yang menjiwai
sila-sila yang lain, mencerminkan tauhid menurut
pengertian keimanan dalam Islam.
3. Bagi Nahdlatul Ulama, Islam adalah aqidah dan
syari’ah, meliputi aspek hubungan manusia
dengan Allah dan hubungan antar manusia.
4. Penerimaan dan pengamalan Pancasila
merupakan perwujudan dari upaya umat Islam
Indonesia untuk menjalankan syari’at agamanya.
5. Sebagai konsekwensi dari sikap di atas, Nahdlatul
Ulama berkewajiban mengamankan pengertian
yang benar tentang Pancasila dan pengamalannya
yang murni dan konsekwen oleh semua fihak.
Dalam deklarasi itu, jelaslah bahwa NU mengakui
dan mendukung penuh Pancasila sebagai dasar dan
falsafah negara Republik Indonesia, yang pengamalannya
bisa menjadi perwujudan dari upaya umat Islam untuk
menjalankan syari’at agamanya. NU dengan tegas dan
jelas memisahkan antara negara dengan agama.
Pancasila adalah dasar negara, bukan agama.
Keberadaan Pancasila tidak dapat menggantikan agama
atau dipergunakan untuk menggantikan kedudukan
agama. Meski begitu, bukan berarti agama tidak
berurusan dengan negara. Dalam deklarasi itu malah
dinyatakan bahwa adalah kewajiban NU—atau dengan
kata lain kewajiban umat beragama--untuk
102
mengamankan tafsir yang benar tentang Pancasila dan
sekaligus pengamalannya yang murni dan konsekuen
agar sesuai dengan upaya umat Islam Indonesia dalam
menjalankan syari’at agamanya. Ini artinya NU
memposisikan agama sebagai landasan moral-etik bagi
negara agar negara tetap berada dalam kontrol agama
untuk menegakkan keadilan dan selalu berorientasi pada
kesejahteraan dan kemaslahatan rakyatnya.
Deklarasi ini sekali lagi menjelaskan posisi agama
dan negara yang terpisah, tetapi secara relasional
mempunyai simbiosa yang mutualistik dalam
mewujudkan nilai-nilai keadilan, kemanusiaan,
kemaslahatan, kerahmatan, dan pembebasan bagi umat
manusia.
Keputusan penting dan mendasar ini, diakui atau
tidak, banyak diilhami oleh pemikiran K.H. Achmad
Shiddiq, Rais Aam Syuriyah PBNU saat itu. Pemikiran
Kyai Achmad Shiddiq ini sekaligus juga merupakan
argumen teologis dan fiqhiyyah atas sikap keagamaan
NU terhadap kenyataan negara-bangsa modern dewasa
ini. Beberapa simpul pemikiran Kyai Achmad Shiddiq
yang utama adalah sebagai berikut :
1. Mendirikan negara dan membentuk
kepemimpinan negara untuk memelihara
keluhuran agama dan mengatur kesejahteraan
duniawi wajib hukumnya.
2. Kesepakatan bangsa Indonesia untuk
mendirikan Negara Kesatuan Republik
Indonesia adalah sah dan mengikat semua
pihak termasuk Islam.
3. Hasil dari keputusan yang sah itu, yaitu Negara
Kesatuan Republik Indonesia, adalah sah
dilihat dari pandangan Islam, sehingga harus
dipertahankan dan dilestarikan eksistensinya.
Ditelusuri lebih jauh, seperti termaktub dalam
makalahnya, pemikiran Kyai Achmad Shiddiq ini dilatari
oleh dua landasan yang berkait, yaitu: pertama,
landasan historis. Dinyatakan bahwa umat Islam tidak
pernah absen dalam perjuangan menolak penjajahan
dan menegakkan serta mengisi kemerdekaan. Umat
Islam senantiasa berada dalam garda terdepan dalam
mengusir penjajah dan mengisi kemerdekaan yang
diperolehnya. Kedua, landasan hukum. Bahwa Allah SWT
telah mewajibkan amar ma’ruf nahy munkar (al-amr bi
al-ma’rûf wa an-nahy ‘an al-munkar) bagi umat
manusia. Kewajiban ini tentu saja tidak dapat dilakukan
tanpa adanya kekuatan dan imâmah (kepemimpinan
politik) yang kuat dan mendukung. Atas dua landasan
inilah, maka mendukung negara Pancasila menjadi wajib
hukumnya sebagai konsekuensi dari perjuangan yang
dilakukan oleh umat Islam di masa lalu.
Konsekuensi dari penerimaan Pancasila sebagai
satu-satunya asas ini, seperti juga ditegaskan oleh Kyai
Achmad Shiddiq, memberikan arti bahwa wujud negara
Republik Indonesia dengan Pancasila sebagai dasarnya
merupakan upaya final seluruh bangsa, terutama kaum
Muslimin, untuk mendirikan negara di wilayah
Nusantara.
Nalar ideologi dan kebangsaan ulama NU ini
sebetulnya tidak secara tiba-tiba muncul. Sejak perang
kemerdekaan hingga perkembangan dewasa ini, yakni
dalam menghadapi dua arus utama yang bertolak
belakang antara menjadikan Islam sebagai dasar negara
dan menolak Pancasila sebagai ideologi tunggal ini, NU
selalu mengambil jalan tengah (tawassuth) dan peran

103 104
strategis dalam pembentukan negara dan karakter
bangsa.
Dua bulan setelah Republik Indonesia
diproklamasikan kemerdekaannya, tepatnya tanggal 22
Oktober 1945, Rais Akbar KH. M. Hasyim Asy’ari
mengeluarkan fatwa “Resolusi Jihad” yang mewajibkan
setiap orang (fardlu ‘ain/fardl ‘ayn) dalam radius 94 km
untuk melakukan jihad fi sabilillah (jihad fî sabîl Allâh)
melawan Belanda. Belanda saat itu tiba kembali di
Tanah Air untuk menjajah. Fatwa ini kemudian
dikukuhkan sebagai Keputusan Muktamar NU ke-16 di
Purwokerto, 26-29 Maret 1946.49 Keputusan Muktamar
itu secara lengkap berbunyi:
[1] Bahwa berperang menolak penjajah dan para
pembantunya adalah wajib ‘ain (wâjib ‘ayn.
pen.) atas tiap-tiap jiwa, baik laki-laki atau
perempuan dan anak-anak juga yang sama berada
di tempat yang dimasuki oleh mereka itu
(penjajah atau pembantunya). [2] Wajib ‘ain pula
atas tiap-tiap jiwa yang berada di dalam tempat-
tempat yang jaraknya kurang dari 94 km terhitung
dari tempat mereka itu (musuh). [3] Wajib
kifayah (wâjib kifâyah. pen.) atas segenap orang-
orang yang berda di tempat-tempat yang jaraknya
ada 94 km tersebut. [4] Jikalau jiwa-jiwa yang
tersebut dalam nomor 1 dan 2 di atas tidak
49
K.H.A. Aziz Masyhuri, Masalah Keagamaan Hasil
Muktamar dan Munas Ulama Nahdlatul Ulama Kesatu-1926 s/d
Kedua Puluh Sembilan 1994, (Surabaya: Kerjasama PP RMI dengan
Dinamika Press, 1997), hlm. 197. Argumen fiqhnya diambilkan dari
Kitab Bujairimi Fath al-Wahhâb Jilid 4 halaman 251, Asnal Mathâlib
Syarh al-Rawdl Juz 4 Halaman 178 dan Fath al-Qarîb.
105
mencukupi untuk menolaknya maka jiwa yang
tersebut di dalam nomor 3 wajib membantu
sampai cukup.
Keputusan keagamaan ini merupakan dukungan
politik keagamaan NU yang sangat berani dan mampu
mempengaruhi semangat rakyat untuk mempertahankan
bentuk baru negara Indonesia yang diproklamasikan,
yakni Negara Kesatuan Republik Indonesia, dengan
Pancasila sebagai dasar negara dan UUD 1945 sebagai
landasan konstitusionalnya.
Bahkan jauh sebelum kemerdekaan, dalam
Muktamar ke-11 di Banjarmasin, 9 Juni 1935, NU telah
memberikan status hukum negara Indonesia yang saat
itu masih dikuasai oleh Pemerintah Penjajah Belanda
dengan “negara Islam”. Meskipun saat itu Indonesia
masih dikuasai oleh Penjajahan Belanda, tetapi dalam
sejarahnya Indonesia pernah dikuasai sepenuhnya oleh
orang Islam dan orang Islam dapat secara bebas
menjalankan syari’at keagamaannya.50 Dengan logika
ini, maka mempertahankan kemerdekaan Indonesia dan
mengisi kemerdekaan dengan persatuan-kesatuan,
50
K.H.A. Aziz Masyhuri, Masalah Keagamaan Hasil
Muktamar dan Munas Ulama Nahdlatul Ulama Kesatu-1926 s/d
Kedua Puluh Sembilan 1994, (Surabaya: Kerjasama PP RMI dengan
Dinamika Press, 1997), hlm. 138. Dalam buku ini dijelaskan bahwa
pada Muktamar ke-11 itu muncul pertanyaan: “Apakah nama negara
kita menurut syara’ agama Islam?” Keputusan Muktamar
menyatakan: “Sesungguhnya negara kita Indonesia dinamakan
negara Islam karena telah pernah dikuasai sepenuhnya oleh orang
Islam. Walaupun pernah direbut oleh kaum penjajah kafir, tetapi
nama negara Islam tetap selamanya.” Argumen fiqhnya diambilkan
dari Kitab Bughyah al- Mustarsyidîn, pada Bâb Hudnah wal Imâmah.
Dalam teks kitab itu disebutkan “….. fa ‘ulima anna ardla Batawiy
(Jakarta) bal wa ghâlib ardli jâwâ dâru islâmin li istîlâ’i al-
muslimîna ‘alayhâ qabl al-kuffâr.
106
kedamaian, kerukunan, dan lebih-lebih keadilan-
kemanusiaan menjadi sangat penting bagi Nahdlatul
Ulama.
Atas nalar ini pula, NU secara tegas menolak
gagasan dan kehadiran Negara Islam Indonesia (NII) yang
didirikan oleh Kartosuwiryo, dkk. pada zaman Orde
Lama. Ulama NU memberikan keputusan fiqh kepada
Kartosuwiryo sebagai pelaku bughat –bughât-
(pemberontakan kepada negara yang sah) akibat
pemikiran dan gerakannya itu. Pengakuan NU terhadap
Pemerintahan yang sah dilakukannya pada Konferensi
Nasional Alim Ulama NU di Cipanas pada 1954.
Keputusan Konferensi yang kemudian dikukuhkan oleh
Keputusan Muktamar NU ke-20 di Surabaya, 8-13
September 1954, memutuskan bahwa kedudukan Kepala
Negara Republik Indonesia (Ir. Soekarno) sebagai waliyul
amri dlaruri bisy syawkah – waliyy al-amr al-dlarûriy
bisy-syaukah-- (penguasa pemerintahan secara dlarurat
sebab kekuasaannya, atau pemegang pemerintahan
sementara (de facto) dengan kekuasaan penuh). 51
Keputusan ini dilakukan secara sadar untuk
membentengi rongrongan pemberontak yang bermaksud
menggantikan Pancasila sebagai dasar negara.
51
K.H.A. Aziz Masyhuri, Masalah Keagamaan Hasil
Muktamar dan Munas Ulama Nahdlatul Ulama Kesatu-1926 s/d
Kedua Puluh Sembilan 1994, (Surabaya: Kerjasama PP RMI dengan
Dinamika Press, 1997), hlm. 207-208. Dalam buku ini dijelaskan
bahwa pada Muktamar ke-20 itu muncul pertanyaan: “Sahkah atau
tidak Keputusan Konferensi Alim Ulama di Cipanas tahun 1954
bahwa Presiden RI (Ir. Soekarno) dan alat-alat negara adalah
waliyul amri dlaruri bisy syawkah (penguasa pemerintahan secara
dlarurat sebab kekuasaannya)?” Keputusan Muktamar menyatakan:
“Betul, sudah sah keputusan tersebut.” Argumen fiqhnya
diambilkan dari Kitab Syarh al-Ihyâ’ J. I dan Kifâyah al- Akhyâr II,
halaman 159.
107
Dengan rangkaian ijtihad nalar politik keagamaan
ini, “Deklarasi Hubungan Pancasila dan Islam”
dirumuskan oleh ulama NU sebagai Keputusan Munas
Alim Ulama NU tahun 1983 di Situbondo. Keputusan ini
sebetulnya mengakhiri perdebatan paradigmatik tentang
hubungan agama dan negara di Indonesia, sekaligus
memperkuat basis teologis penerimaan NU atas
kenyataan negara-bangsa (nation state) yang pluralistik
dan demokratik. NU mendukung kenyataan ini sebagai
ijtihad politik yang tepat.
Sebagai implementasi penerimaan NU atas
Pancasila sebagai satu-satunya asas dalam kehidupan
berbangsa dan bernegara, maka Anggaran Dasar NU pun
sejak 1984 berubah sesuai dengan paradigma tersebut.
Ada hal yang menarik untuk dicatat dari perkembangan
Anggaran Dasar NU dari muktamar ke muktamar. Dalam
Anggaran Dasar NU hasil Muktamar ke-27 di Situbondo,
8-12 Desember 1984, asas NU berubah dari Islam
menjadi Pancasila. Dalam rumusan ini dibedakan antara
“asas” dan “aqidah”. Islam ditempatkan sebagai aqidah,
bukan asas. Sedangkan asas diisi dengan Pancasila.
Secara lengkap rumusan itu sebagai berikut:
Pasal 2
Asas
Nahdlatul Ulama berasas Pancasila
Pasal 3
Aqidah
Nahdlatul Ulama sebagai Jam’iyyah Diniyyah Islamiyyah
beraqidah Islam menurut faham Ahlussunnah wal
Jama’ah dan mengikuti salah satu madzhab empat:
Hanafi, Maliki, Syafi’i, dan Hanbali.
108

Dibandingkan dengan Muktamar Situbondo, rumusan
Anggaran Dasar NU pada Muktamar ke-28 di Krapyak, 25-
28 Nopember 1989, dan Muktamar NU ke-29 di Cipasung
Tasikmalaya, 1-5 Desember 1994, terdapat perubahan
penempatan “asas” dan “aqidah”. Rumusan “aqidah”
ditempatkan di atas rumusan “asas”, sebagaimana
dikutipkan secara lengkap sebagai berikut:
Bab II Aqidah
Pasal 3
Nahdlatul Ulama sebagai Jam’iyyah Diniyyah Islamiyyah
beraqidah Islam menurut faham Ahlussunnah wal
Jama’ah dan mengikuti salah satu madzhab empat:
Hanafi, Maliki, Syafi’i, dan Hanbali.
Bab III Asas
Pasal 4
Nahdlatul Ulama berasaskan Pancasila
Sedangkan pada Muktamar paling akhir, Muktamar XXX
di Lirboyo Kediri, tanggal 21-26 Nopember 1999,
rumusan “aqidah” dan “asas” digabung dalam satu bab
dan pasal, dengan perubahan substansi yang sangat
mendasar, bahwa aqidah dan asas NU adalah Islam.
Rumusan ini seolah mengulang rumusan AD NU sebelum
Muktamar 1984. Secara lengkap rumusan tersebut
sebagai berikut:52
Bab II Aqidah/Asas
Pasal 3
52
Lihat SK Muktamar XXX NU Nomor: 003/MNU-30/11/1999.
109
Nahdlatul Ulama sebagai Jam’iyyah Diniyyah Islamiyyah
beraqidah/berasas Islam menurut faham Ahlussunnah
wal Jama’ah dan menganut salah satu dari madzhab
empat: Hanafi, Maliki, Syafi’i, dan Hanbali.
Dalam kehidupan berbangsa dan bernegara, Nahdlatul
Ulama berpedoman kepada Ketuhanan Yang Maha Esa,
kemanusiaan yang adil dan beradab, persatuan
Indonesia, kerakyatan yang dipimpin oleh hikmat,
kebijaksanaan dalam permusyawaratan/ perwakilan,
dan keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia.
Jika kita cermati satu rumusan AD NU dari
muktamar ke muktamar paska-1984, maka tampak
terdapat perubahan, bukan saja pada penempatan
“asas” dan “aqidah” melainkan juga pada rumusan
substanstif. Perubahan ini adalah konsekuensi dari
dinamika pemikiran yang bergolak di dalam lingkungan
NU. Akan tetapi, perubahan rumusan Anggaran Dasar ini
ternyata tidak diikuti dengan pencabutan keputusan
Muktamar Situbondo yang menetapkan Pancasila sebagai
dasar dan falsafah negara Republik Indonesia. Ini
artinya, sikap dasar NU terhadap negara Pancasila tetap
tidak berubah, tetapi karena tuntutan euphoria politik
eksternal saat Muktamar Lirboyo yang memaksa
menjadikan Islam sebagai alternatif dari krisis
multidimensi, NU mencoba melakukan adaptasi-adaptasi
secukupnya. Adaptasi ini dilakukan dengan memodifikasi
rumusan AD NU.
Sikap Kebangsaan Nahdlatul Ulama
110
 Konsekuensi dari penerimaan terhadap negara
Indonesia yang berdasarkan Pancasila ini, dalam
kebutuhan praktis dan strategis menumbuhkan sikap
kebangsaan Nahdlatul Ulama dari faham keagamaan
yang selama ini digeluti, yakni sikap yang tercermin dari
nilai-nilai Islam Ahlussunnah wal Jama’ah (ahl as-sunnah
wa al-jamâ’ah). Di antara sikap ini dapat dijelaskan
sebagai berikut:
1. Sikap Tawasuth (tawâsuth) dan I’tidal (i’tidâl)
Yakni, suatu sikap tengah yang berintikan pada
prinsip hidup yang menjunjung tinggi keharusan
berlaku adil dan lurus di tengah-tengah kehidupan
bersama. Nahdlatul Ulama dengan sikap dasar ini
seharusnya dapat menjadi kelompok panutan yang
bersikap dan bertindak lurus dan selalu bersifat
membangun serta menghindari segala bentuk
pendekatan yang bersifat tatharruf (ekstrim).
2. Sikap Tasamuh (tasâmuh)
Yakni, sikap toleran dan menghargai terhadap
perbedaan pandang, baik dalam masalah keagamaan,
terutama hal-hal yang bersifat furû’ atau menjadi
masalah khilâfiyyah serta dalam masalah
kemasyarakatan dan kebudayaan.
3. Sikap Tawazun (tawâzun)
Yakni, sikap seimbang dalam berkhidmah. Dalam hal
ini adalah sikap menyerasikan khidmah kepada Allah
SWT, khidmah kepada sesama manusia serta kepada
lingkungan hidupnya, dan menyelaraskan
kepentingan masa lalu, masa kini, dan masa
mendatang.
111
4. Amar Ma’ruf Nahy Munkar (al-amr bi al-ma’rûf wa
an-nahy ‘an al-munkar)
Yakni, sikap selalu memiliki kepekaan untuk
mendorong perbuatan yang baik, berguna, dan
bermanfaat bagi kehidupan bersama, serta menolak
dan mencegah semua hal yang dapat menjerumuskan
dan merendahkan nilai-nilai kehidupan.53
Implementasi sikap dasar kebangsaan ini
dalam bidang politik-kekuasaan ditegaskan oleh
Keputusan Muktamar NU ke-28 di Krapyak Yogyakarta
bahwa NU sebagai suatu organisasi sosial-keagamaan
(jam’iyyah dîniyyah ijtimâ’iyyah) tidak mempunyai
ikatan organisatoris dalam bentuk apapun dengan
organisasi kekuatan sosial politik yang manapun juga.
NU tidak akan menggabungkan diri secara
organisatoris ke dalam organisasi sosial politik yang
manapun, tetapi juga tidak akan bersikap menentang
organisasi sosial politik yang manapun juga, dan
tidak akan menjadi partai politik sendiri.
Dengan sikap politik seperti ini, diharapkan NU
selalu terlibat dalam setiap upaya pengembangan
budaya politik yang sehat dan bertanggungjawab
agar dapat ikut serta menumbuhkan sikap hidup yang
demokratis, konstitusional, serta membangun
mekanisme musyawarah-mufakat dalam
memecahkan masalah yang dihadapi bersama. Oleh
53
Khitthah Nahdlatul Ulama, (Jakarta: Lajnah Ta’lif
wan Nasyar, 1985), hlm. 15-16.
112
karena itu, NU menetapkan prinsip-prinsip dasar 6. Berpolitik bagi NU dilakukan untuk memperkokoh
etika politik bagi warganya sebagai berikut: konsensus-konsesus nasional, dan dilakukan sesuai
dengan akhlakul karimah sebagai pengamalan
1. Berpolitik bagi NU mengandung arti keterlibatan
warga negara dalam kehidupan berbangsa dan ajaran Islam Ahlussunnah wal Jamaa’ah.
bernegara secara menyeluruh sesuai dengan 7. Berpolitik bagi NU, dengan dalih apapun, tidak
Pancasila dan UUD 1945. boleh dilakukan dengan mengorbankan
2. Politik bagi NU adalah politik yang berwawasan kepentingan bersama dan memecah belah
persatuan.
kebangsaan dan menuju integrasi bangsa dengan
langkah-langkah yang senantiasa menjunjung 8. Perbedaan pandangan di antara aspiran-aspiran
tinggi persatuan dan kesatuan untuk mencapai politik warga NU harus tetap berjalan dalam
cita-cita bersama, yaitu terwujudnya masyarakat suasana persaudaraan, tawadlu’ (tawâdlu’. pen.),
yang adil dan makmur lahir batin, dan dilakukan dan saling menghargai satu sama lain, sehingga di
sebagai amal ibadah menuju kebahagiaan di dunia dalam berpolitik itu tetap dijaga persatuan dan
dan kehidupan di akherat. kesatuan di lingkungan NU.
3. Politik bagi NU adalah pengembangan nilai-nilai 9. Berpolitik bagi NU menuntut adanya komunikasi
kemerdekaan yang hakiki dan demokratis, kemasyarakatan timbal balik dalam pembangunan
mendidik kedewasaan bangsa untuk menyadari nasional untuk menciptakan iklim yang
hak, kewajiban, dan tanggungjawab untuk memungkinkan perkembangan organisasi
mencapai kemaslahatan bersama. kemasyarakatan yang lebih mandiri dan mampu
4. Berpolitik bagi NU haruslah dilakukan dengan melaksanakan fungsinya sebagai sarana
masyarakat untuk berserikat, menyalurkan
moral, etika, dan budaya yang ber-Ketuhanan
Yang Maha Esa, berkemanusiaan yang adil dan aspirasi, serta berpartisipasi dalam
pembangunan. 54
beradab, menjunjung tinggi persatuan Indoensia,
berkerakyatan yang dipimpin oleh hikmah
kebijkasanaan dalam Post-wacana
permusyawaratan/perwakilan, dan berkeadilan.
5. Berpolitik bagi NU haruslah dilakukan dengan
kejujuran nurani dan moral agama,
konstitusional, adil, sesuai dengan peraturan dan 54
Pesan-pesan Mukatamar NU ke-28 tentang Masalah-
norma-norma yang disepakati, serta dapat masalah Masyarakat, Bangsa, dan Negara, (Jakarta: Pusat
mengembangkan mekanisme musyawarah dalam Dokumetasi dan Informasi NU, cet. Pertama, 1992), hlm. 18-22.
memecahkan masalah bersama.

113 114
 Dengan meletakkan kunci masalah pada
pengesahan hukum fiqh, ternyata NU mampu melakukan
sebuah proses penyesuaian dengan tuntutan sebuah
negara modern. Tuntutan ini tidak saja menyentuh pada
kebutuhan eksistensial belaka, tetapi juga pada aras
substansial-paradigmatik bagi tatanan kehidupan
bersama yang rukun, damai, demokratis, menghargai
pluralitas, dan senantiasa bertumpu pada kerangka
dasar keadilan sosial. Tawassuth, tawazun, ta’adul, dan
tasamuh merupakan prinsip dasar bagi NU dalam
menyelesiakan berbagai masalah kontemporer.
Keberhasilan NU memberikan penyelesaian paradigmatik
relasi agama dan negara ini mengindikasikan adanya
pergeseran paradigma di kalangan NU sendiri dalam
memandang kenyataan negara-bangsa. Baik pada aspek
siyâsah, maupun aspek hukum dan peradaban,
transformasi pemikiran di kalangan NU terus
menggelinding.
Tidak diingkari bahwa masyarakat NU adalah
masyarakat fiqh. Ini tidak lain karena masih dominannya
kalangan Pesantren di jajaran NU, sementara paradigma
pesantren identik dengan fiqh. Dengan kata lain, NU
adalah pesantren-makro, dan pesantren adalah NU-
mikro. Akan tetapi mempertimbangkan pemikiran di
atas, saya kira tidak berlebihan jika dicatat bahwa di
dalam kalangan NU tengah terjadi transformasi
paradigma fiqh dari literalisme ke kontekstualisme, dari
skripturalisme ke substansialisme, dan dari madzhab
qauli (qawliy) ke madzhab manhaji (manhajiy).
Oleh karena itu, anggapan yang menyatakan
bahwa NU konservatif, ortodoks, mundur dalam berfikir,
menutup pintu ijtihad, dan sejumlah stereotyping lain
kiranya segera dipertimbangkan kembali. NU memang
115
tradisional, tetapi radikal dan kritis. Wa Allâh A’lam bi
al-Shawâb.
BIBLIOGRAFI
Abdillah, Masykuri, Demokrasi di Persimpangan Makna: Respons
Intelektual Muslim Indonesia terhadap Demokrasi (1966-
1993), Yogyakarta: Tiara Wacana, 1999.
‘Abduh, Muhammad, Risâlah al-Tawhîd, Kairo: Dar al-Manar, 1993.
Surur, ‘Abd al-Baqi, Dawlah al-Qur`ân, Kairo: Dar al-Nahdhah, 1972
Abdurrahman, Moeslim, Islam Transformatif, Jakarta: Pustaka
Firdaus, 1995
----------, Semarak Islam, Semarak Demokrasi?, Jakarta: Pustaka
Firdaus, 1996.
‘Abd al-Raziq, ‘Ali , al-Islâm wa Ushûl al-Hukm: Bahts fî al-Khilâfah
wa al-Hukûmah fî al-Islâm, Beirut: 1966.
Adnan, Zifirdaus, “Islamic Religion: Yes, Islam Ideology, No! Islam
and the State in Indonesia”, dalam Arief Budiman, (ed.),
State and Civil Society in Indonesia, Clayton: CSEAS, Monash
University, Australia, 1994.
al-Asymawi, Muhammad Sa’id, al-Islâm al-Siyâsiy, Kairo: Sina li al-
Nasyr, 1992.
Ali, Fachri & Bahtiar Effendy, Merambah Jalan Baru Islam (Mizan:
Bandung, 1986
al-Mawdudi, Abu al-A’la, al-Mabâdî` al-Asâsiyyah li al-Dawlah al-
Islâmiyyah, Jeddah: Dar al-Sa’udiyah li al-Nasyr wa al-Tawzi’,
Tanpa Tahun
----------, Nazhariyyah al-Islâm al-Siyâsiyyah, Jeddah: Dar al-
Sa’udiyah li al-Nasyr wa al-Tawzi’, Tanpa Tahun.
----------, Political Theory of Islam, Lahore: Islamic Publications,
1976
al-Riys, Dhiya’ al-Din, al-Islâm wa al-Khilâfah fî al-Ashr al-Hadîts:
Naqd Kitâb al-Islâm wa Ushûl al-Hukm, Jeddah: 1973
116
Al-Zastrouw Ng, Gus Dur Siapa Sih Sampeyan: Tafsir Teoritik atas
Tindakan dan Pernyataan Gus Dur, Jakarta: Erlangga, 1999
Anwar, M. Syafi’i, Pemikiran dan Aksi Islam Indonesia: Sebuah
Kajian Politik tentang Cendekiawan Muslim Orde Baru,
Jakarta: Paramadina, 1995
Arnold, Thomas W., The Caliphate, London: Routledge and Kegan
Paul, 1965.
Asa’d, Muhammad, The Principles of State and Government in
Islam, Gibraltar: Dar al-Andalus, 1980.
Azra, Azyumardi, Pergolakan Politik Islam: Dari Fundamentalisme,
Modernisme, Hingga Post-Modernisme, Jakarta: Paramadina,
1996,
Bahar, Ahmad, Biografi Kiai Politik Abdurrahman Wahid: Gagasan
dan Pemikiran, Jakarta: Bina Utama Jakarta, 1999
Barton, Greg, Gagasan Islam Liberal di Indonesia: Pemikiran Neo-
Modernisme Nurcholish Madjid, Djohan Effendi, Ahmad
Wahib, dan Abdurrahman Wahid, Jakarta: Paramadina, 1999
Binder, Leonard, Islamic Liberalism, Chicago and London: 1988.
Bush, Robin, Islam and Civil Society in Indonesia: the Case of the
Nahdlatul Ulama, Disertasi pada University of Washington,
2002.
Effendi, Bahtiar, Islam dan Negara: Transformasi Pemikiran dan
Praktik Politik di Indonesia, Jakarta: Paramadina, 1998
Eickelman, Dale F. & James Piscatori, Ekspresi Politik Muslim,
Bandung: Mizan, 1998.
Enayat, Hamed, Modern Islamic Political Thought, the Response of
the Syi’i and Sunni Muslims to the Twentieth Century,
London: The Macmilland Press, 1982.
Esposito, John L., Islam dan Politik (Jakarta: Bulan Bintang, 1990)
Fadhl Allah, Muhammad Husayn, al-Harakah al-Islâmiyyah: Humûm
wa Naqdliyah, Beitur: Dar al-Malak, 1990
----------, al-Islâm wa Manthiq al-Quwwah, Beirut: al-Idarah al-
Islamiyah, 1986
117
Fauzi, Nasrullah Ali (ed.), ICMI antara Status Quo dan
Demokratisasi, Bandung: Mizan, 1995.
Fazlurrahman, Islam and Modernity: Transformation of an
Intellectual Tradition, Chicago: University of Chicago Press,
1982.
----------, The Islamic Concept of State, dalam John J. Donohue dan
L. Esposito (ed.), Islam in Transition: Muslim Perspective,
(New York: Oxford University Press, 1982.
Hamzah, KH Imron, & Choirul Anam (peny.), Gus Dur Diadili Kiai-
Kiai, Surabaya: Jawa Pos, 1989.
Haykal, Muhammad Husayn, Mudzakkirât fî al-Siyâsah al-
Mishriyyah, Kairo: Dar al-Ma’arif, 1990.
----------, al-Hukumah al-Islâmiyyah, Kairo: Dar al-Ma’arif, 1993
Hikam, Muhammad AS, “Gus Dur dan Pemberdayaan Politik Umat”,
dalam Arief Afandi (ed.), Islam, Demokrasi Atas Bawah:
Polemik Strategi Perjuangan Umat Model Gus Dur dan Amien
Rais.
Hourani, Albert, Arabic Thought in the Liberal Age 1798-1939,
Cambridge: Cambrige University Press.
Husein, Thaha, al-Fitnah al-Kubra, dalam al-Majmû’ah al-Kâmilah li
Mu`allafât al-Duktûr Thâhâ Husayn, Beirut: Dar al-Kitab al-
Lubnani, 1973.
Imarah, Muhammad, al-Islâm wa Ushûl al-Hukm li ‘Aliyy Abd al-
Râziq, Beirut: 1972
Ismail, Faisal, Islam in Indonesian Politics: A Study of Muslim
Responses to and Acceptance of The Pancasila, Disertasi pada
Institute of Islamic Studies, McGill University Montreal,
Desember 1995.
Khan, Qamaruddin, Tentang Teori Politik Islam, Bandung: Pustaka,
1998
----------, Pemikiran Politik Ibnu Taymiyah, (Bandung: Pustaka, 1995
Khurshid, Ahmad, “Islam: Basic Principles and Characterristics”,
dalam Islam: Its Meaning and Message, disunting oleh
Khurshid Ahmad, Leicester: Islamic Foundation, 1976.
118
Kurzman, Charles (ed.), Wacana Islam Liberal: Pemikiran Islam
Kontemporer tentang Isu-Isu Global, Jakarta: Paramadina,
2001.
Lidlle, R. William, Politics and Culture in Indonesia, Ann Arbor:
Center for Political Studies Institute for Social Reasen the
Indonesia, 1998.
Ma’arif, Ahmad Syafi’I, Islam as the Basis of State: A Study of the
Islamic Political Ideas as Reflekcted in the Constituent
Assembly Debates in Indonesia, disertasi doktor, University of
Chicago, 1983
Macdonald, D.B , Development of Muslim Theology, Jurisprudence,
and Constitutional Theory New York: Tanpa Penerbit, 1903.
Madjid, Nurcholish, “Islam Punya Konsep Kenegaraan?”, dalam
Tempo, 29 Desember 1984, hlm. 17
Malik , Dedy Djamaluddin, & Idy Subandi Ibrahim, Zaman Baru Islam
Indonesia: Pemikiran dan Aksi Politik Abdurrahman Wahid,
Amien Rais, Nurcholish Madjid, dan Jalaludin Rakhmat,
Bandung: Zaman Wacana Mulia, 1998
Mulia, Musdah, Negara Islam: pemikiran Politik Husain Haikal,
Jakarta: Paramadina, 2001
Munawar-Rachman, Budhy, “Kata Pengantar”, dalam Nurcholish
Madjid, Cita-Cita Politik Islam Era Reformasi, (Jakarta:
Paramadina, 1999
Musa, Muhammad Yusuf, Nizhâm al-Hukm fî al-Islâm, Kairo: Dar al-
Kitab al-‘Arabiy, 1963.
Qutb, Sayyid, al-‘Adâlah al-Ijtimâ’iyyah fî al-Islâm, Beirut: Dar al-
Kitab al-‘Arabiy, 1967.
Rais, Amien, Cakrawala Islam antara Cita dan Fakta, Bandung:
Mizan, 1987.
Ramage, Douglas E., “Demokratisasi, Toleransi Agama dan
Pancasila: Pemikiran Politik Abdurrahaman Wahid”, dalam
Greg Fealy & Greg Barton (ed.), Tradisionalisme Radikal:
Persinggungan Nahdlatul Ulama-Negara, (Yogyakarta: LKiS,
1997.
119
Siradj, Said Aqiel, Islam Kebangsaan Fiqh Demokratik Kaum Santri,
(Jakarta: Fatma Press, 1999).
Sitompul, Einar Martahan, NU dan Pancasila Sejarah dan Peranan
NU dalam Perjuangan Umat Islam di Indonesia dalam Rangka
Penerimaan Pancasila sebagai Satu-satunya Asas, (Jakarta:
Pustaka Sinar Harapan, 1989).
Sjadzali, Munawir, Islam dan Tata Negara, Jakarta: UI-Press, 1990
Syamsuddin, Din, “Usaha Pencarian Konsep Negara dalam Sejarah
Pemikiran Politik Islam”, dalam Jurnal Ulumul Qur`an, Nomor
2, Vol. IV, tahun 1992.
Turabi, Hasan, al-Harakah al-Islâmiyyah fî Sudan: al-Tathawwur wa
al-Kasb wa al-Manhaj, Lahore: Iman, 1410/1990
----------, al-Shahwah al-Islamiyah wa al-Dawlah al-Quthriyyah fiy al-
Wathan al-‘Arabiy, dalam Sa’d al-Din Ibrahim (ed.), al-
Shahwah al-Islâmiyyah wa Humûm al-Wathan al-‘Arabiy,
Amman: Muntadza al-Fikr al-‘Arabiy, 1988.
----------, Islam, Democracy, the State, and the West”, Middle East
Policy 1, No. 3, 1992.
----------, “The Islamic State” dalam dalam Voices of Resurgent
Islam, disunting oleh John L. Esposito, New York: Oxford
University Press, 1983
Wahid, Abdurrahaman, “Islam, Pluralisme, dan Demokratisasi,”
dalam Arief Affandi, Islam, Demokrasi Atas Bawah: Polemik
Strategi Perjuangan Umat Model Gus Dur dan Amien Rais,
Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996.
----------, “Beberapa Aspek Teoritis dari Pemikiran Politik dan
Negara dalam Islam: Sebuah Tinjauan Penjajagan”, Pidato
pada Dies Natalis Universitas Tribakti, Kediri, 25 Oktober
1986.
----------, “Democracy, Religion, and Human Right in Shoutheast
Asia”, pada East-West Center, Honululu, 16 September 1994.
----------,“Generasi Muda Islam dan Masa Depan Bangsa Indonesia”,
makalah pada Temu Wicara Nasional FMGI, Jakarta, 27-30
Desember 1986.
120
----------, “Islam Punya Konsep Kenegaraan?” Tempo, 29 Desember
1984.
----------, “Massa Islam dalam Kehidupan Bernegara dan Berbangsa”,
Prisma, Nomor Ekstra, 1984, hlm. 9
----------, “Massa Islam dalam Kehidupan Bernegara dan Berbangsa”,
dalam Prisma, edisi ekstra, 1984.
----------, “Religious Beliefs: The Transmission and Development of
Doctrine”, Jakarta Post, 7 September 1991.
----------, “Sekali Lagi tentang Forum Demokrasi”, Editor, No.
36/THn. IV/1991.
----------, Islam Politics and Democracy in the 1950-1990”, 1994.
----------, Masih Relevankah Teori Kenegaraan Islam: Tinjauan
Kontemporer atas Prinsip-Prinsip Rekonstruksinya, Makalah
disampaikan pada seminar tentang “Konsep Negara Islam”,
UII, Yogyakarta, 7 Pebruari 1988.
-----------, Mencari Format Hubungan Agama dengan Negara, dalam
Kompas, 5 Nopember 1998.
----------, Merumuskan Hubungan Ideologi Nasional dan Agama”,
Majalah Aula, Surabaya, Mei 1985.
----------, Nahdlatul Ulama dan Islam di Indonesia”, Prisma,
No.4/April 1984, hlm. 35.
Wahid, Marzuki (ed.), Beyond the Symbols: Jejak Antropologis
Pemikiran dan Gerakan Gus Dur, Bandung: Kerja Sama Rosda
dengan INCReS, 2000.
Silaturrahim
GELIAT PENDIDIKAN NU DALAM MEMBENTUK MANUSIA
UNGGULAN
Bersama
Drs. Nadjid Mukhtar, MA
Jakarta, 08 Desember 2004
121
Posisi NU (Nahdlatul Ulama) di tengah pembangunan bangsa
memang selalu berada di wilayah pinggiran (pheriperal). Namun
demikian, barangkali ini merupakan karakter kultural yang justru
membuat organisasi sosial-keagamaan ini tetap berperan penting
dalam pengembangan masyarakat lokal, terutama di pelosok-pelosok
pedasaan. Kalau diperhatikan, salah satu agenda yang diperjuangkan
oleh komunitas nahdhiyin sejak awal adalah konsentrasinya pada
upaya pemberdayaan dan peningkatan Sumber Daya Manusia
(human resources), baik dari aspek pengetahuan (knowlwdge),
keterampilah hidup (life skill), maupun dari sisi spiritualitas dan
pembentukan akhlâq al-karîmah.
Disadari atau tidak, nampaknya peran-peran kultural semacam ini
telah lama dimainkan kaum muslimin Indonesia, terutama oleh
komunitas NU. Pada abad ke-19, laporan tentang keberadaan
pendidikan Islam yang bernama pesantren di beberapa daerah, seperti
di Jawa Barat, Jawa Tengah, Aceh, Minangkabau, telah dikemukakan,
misalnya oleh Snouck Hurgronje, Verkerk Pistorius, dan Brumund
(Karel A. Steenbrink, 1994: 8). Ini menunjukkan, bahwa eksistensi
pesantren sebagai lembaga pendidikan Islam yang diselenggarakan
oleh masyarakat Indonesia sudah sejak lama ada, meskipun pendirian
organisasi NU baru pada tahun 1926.
Organisasi NU berdiri setelah pesantren sekian lama menyatu di
tengah masyarakat. Pengorganisasian NU baru belakangan dilakukan
oleh para ulama pondok pesantren, setelah jauh sebelumnya
keberadaan pesantren tersebar di seluruh Nusantara. Makanya, tidak
heran kalau kemudian NU diidentikkan dengan pesantren. Hal ini
karena, NU lahir dari pesantren–sebuah komunitas pendidikan
tradisio-nal yang indegenous. Dalam perjalanan selanjutnya,
penyelenggaraan pendidi-kan di pesantren mengalami dinamika-nya
tersendiri. Perubahan eksternal, seperti kemajuan ilmu pengetahuan,
122
sains dan tekhnologi, di samping juga tuntutan masyarakat, sedikit
banyak mewarnai dunia pesantren. Sehingga, dari sekian banyak
pesantren, tidak sedikit yang bermetamorfosa menjadi lembaga
pendidikan Islam formal–lembaga pendidikan yang kemudian dikenal
dengan sebutan madrasah. Akhirnya, sebagaimana dikemukakan oleh
Drs. Nadjid Mukhtar, MA. (Ketua Umum PP LP Maarif NU Masa
Bakti 1999-2004), semenjak Muktamar di Menes, Banten, NU
memutuskan untuk mempunyai bagian struktural-fungsio-nal yang
secara khusus concern dalam mengkoordinasi dan melakukan pembi-
naan bagi penyelenggaraan pendidikan formal di lingkungan NU.
Sementara itu, koordinasi terhadap penyelenggaraan pendidikan di
pesantren-pesantren dilakukan oleh RMI (Rabithathul Ma’ahid al-
Islamiyyah).
Sejauh mana konsep pendi-dikan, kebijakan, dan upaya-upaya
strategis LP Maarif NU dalam menye-lenggarakan pendidikan di
lingkungan NU, berikut perbincangan Ahmad el Chumaedy dari
Jurnal Maarif dengan Drs. HM. Nadjid Mukhtar, MA yang
bertempat di kantor PP LP Maarif NU pada tanggal 8 Desember
2004.
Apakah bapak melihat adanya pergeseran paradigma pendidikan atau
konsep pendidikan yang menjadi landasan bagi penyelenggaraan
pendidikan di lingkungan LP Maarif NU?
Sejak Muktamar NU di Menes mengamanatkan
penyelenggaraan pendidikan di lingkungan NU kepada LP
Maarif NU sampai dengan sekarang, paradigma
pendidikan yang menjadi landasan penyelenggaraan
pendidikan di LP Maarif NU masih relatif sama, yaitu
untuk menciptakan manusia (baca: peserta didik) yang
bertakwa kepada Allah SWT. Dalam istilah lain, disebut
dengan "manusia unggulan", yaitu manusia yang
123
berfungsi sebagai hamba Allah ('Abdullah), sekaligus
menyadari keberadaan dirinya sebagai khalifatullah di
muka bumi.
Pertama, manusia yang berfungsi menjadi hamba Allah
adalah manusia yang meyakini kehadiran Allah dan
meng-Esakan-Nya. Selanjutnya, ia menyadari, bahwa
manusia mempunyai kewajiban untuk patuh secara total
kepada-Nya. Inilah yang disebut dengan 'Abdullah. Hal
ini sejalan dengan fitrah (potency) manusia sendiri,
bahwa setiap manusia yang dilahirkan dibekali oleh
Allah SWT dengan berbagai potensi dan naluri
(Gharîzah, Insting). Di mana, salah satu di antaranya
adalah potensi dan naluri untuk mengakui, bahwa Allah
SWT adalah Tuhan (Rabbun) yang telah menciptakan dan
memelihara alam raya ini. Setelah manusia menyadari
keberadaan-Nya dan kemudian mengesakan-Nya,
manusia sudah sepatutnya untuk mengabdi secara total
kepada-Nya. Kedua, manusia berfungsi sebagai
Khalifatullah. Dalam pengertian, manusia menerima
mandataris dari Allah SWT untuk mengelola alam raya
ini, sesuai dengan aturan-aturan yang ditetapkan-Nya.
Di mana, hal itu bertujuan untuk menciptakan
kemaslahatan dan kesejahteraan bagi manusia (di dunia
dan di akhirat), di samping juga untuk keberlangsungan
alam raya. Jadi, yang dicita-citakan dari
penyelenggaraan pendidikan di lingkungan NU adalah
untuk menciptakan manusia yang mempunyai kesadaran
sebagai 'Abdullah dan Khalifatullah. Di samping itu,
paradigma dan visi pendidikan NU secara umum
didasarkan pada al-Qur'an dan as-Sunnah. Inilah visi
pendidikan Maarif NU yang sejak dari dulu hingga
sekarang tidak mengalami perubahan. Dari Muktamar ke
Muktamar, dan dari Mukernas ke Mukernas, pergeserab
barangkali baru terlihat pada uraian misi dan tujuan
124
yang akan dicapai oleh kepengurusan yang baru
terbentuk. Meskipun setiap kali terbentuknya
kepengurusan baru di tubuh PP LP Maarif NU mempunyai
rumusan misi pendidikan yang berbeda dengan
sebelumnya, namun perubahan yang terjadi selalu tidak
lepas dari konsep dasar yang tertuang dalam visi
pendidikan NU, sebagaimana disebutkan di atas.
Apakah yang menjadi alasan perubahan terhadap misi, tujuan dan
orientasi pendidikan yang seringkali terjadi dari satu kepengurusan ke
kepengurusan yang baru di tubuh PP. LP. Maarif NU?
Perkembangan ilmu pengetahuan, sains, dan tekhnologi,
di samping besarnya tuntutan masyarakat terhadap
pendidikan, kemudian menjadikan lembaga-lembaga
pendidikan Maarif NU mulai melakukan pengembangan
diri, baik dari aspek pengelolaan (manajemen),
metodologi, maupun bentuk penyelenggaraannya. Jadi,
secara paradigmatik, pendidikan NU tetap konsisten
atau tidak mengalami pergeseran dengan visi yang sejak
pertama kali dirumuskan. Sementara, perubahan justru
lebih pada cara bagaimana mencapai visi pendidikan
tersebut. Tentu saja hal ini kemudian berdampak pada
adanya perubahan misi, tujuan dan orientasi
pendidikannya. Perkembangan ilmu pengetahuan, sains,
dan tekhnologi justru sangat membantu bagi proses
pencapaian visi pendidikan di lingkungan NU. Dalam
kaitan inilah kita berpegang pada kaidah yang
dirumuskan oleh para ulama, yaitu: "al-muhâfadzah 'ala
al-qadîm ash-shâlih wa al-akhdu bi al-jadîd al-ashlah"
(Mempertahankan nilai-nilai lama yang baik, dan
mengambil nilai-nilai baru yang lebih baik). Dengan
pijakan ini, dalam rangka mencapai visi pendidikannya,
PP LP Maarif NU tidak mudah membuang nilai-nilai lama
125
yang baik, tetapi juga tidak takut untuk mengadopsi
nilai-nilai baru yang lebih baik. Hal-hal yang baru di
berbagai aspeknya, seperti perkembangan pengetahuan,
tekhnologi, kebudayaan, sarana-prasarana dan lain-lain,
selama tidak bertentangan dengan ajaran Islam, kita
tidak perlu takut untuk mengambilnya. Makanya, dari
perjalanan Muktamar NU dan Mukernas PP LP Maarif
selama ini, kemudian melahirkan rumusan misi, tujuan
dan orientasi yang berbeda. Di mana, perbedaan ini
tentunya dalam rangka peningkatan mutu pendidikan
dan optimalisasi pencapaian visi pendidikan di
lingkungan NU.
Menurut hemat bapak, apakah yang seharusnya dilakukan PP LP
Maarif NU untuk mengantisipasi persaingan mutu pendidikan yang
begitu kompetitif dengan lembaga-lembaga pendidikan di luar
Lembaga Pendidikan Maarif NU, terutama untuk memenuhi
tuntutan pasar tenaga kerja?
Pertama, secara paradigmatik, para penyelenggara
lembaga-lembaga pendidikan Maarif NU harus berpegang
teguh pada visi yang diusung oleh Lembaga Pendidikan
Maarif NU, yaitu untuk membentuk manusia (peserta
didik) yang unggulan. Dalam arti, manusia yang
mempunyai kesadaran untuk menjalankan fungsi sebagai
'Abdullah dan Khalifatullah. Kedua, mengembangkan
pendidikan di berbagai satuan pendidikan—mulai tingkat
dasar sampai perguruan tinggi—berdasarkan tuntutan
masyarakat dan kebutuhan tenaga kerja. Hal itu
diwujudkan dengan menyelenggarakan satuan
pendidikan yang berorientasi pada penguasaan
keterampilan hidup (life skill oriented), yaitu dengan
menyelenggarakan SMK (Sekolah Menengah Kejuruan)
126
yang disesuaikan dengan kebutuhan masyarakat di
daerahnya, misalnya pada bidang kerajinan, otomotif,
pertanian, perikanan, dan lain-lain. Meskipun demikian,
yang terpenting dari setiap penyelenggaraan berbagai
satuan pendidikan di lingkungan LP Maarif NU adalah
membentuk manusia (peserta didik) yang memiliki
akhlak mulia (akhlâq al-karîmah).
Kita harus mengakui, bahwa lembaga-lembaga
pendidikan Maarif NU ada yang sudah maju (baca: high
quality), dan ada yang masih perlu ditingkatkan
kualitasnya. Inilah yang selama ini diupayakan oleh para
pengurus Maarif NU, baik di tingkat pusat, maupun
ditingkat daerah, yaitu dengan bereksperimentasi dalam
mencari metode atau cara yang terbaik dalam mencapai
cita-cita pendidikan di lingkungan NU. Oleh karena itu,
kita tidak menutup mata dengan dunia luar dan
perkembangan yang terjadi di berbagai aspeknya.
Sejauh ini, apakah yang selama ini dilakukan oleh Pengurus Lembaga
Pendidikan Maarif NU dalam rangka mengembangkan metodologi
yang tepat dalam mencapai visi pendidikannya?
Selama ini, konsentrasi Pengurus Pusat Lembaga
Pendidikan Maarif NU lebih bersifat koordinatif,
ketimbang tekhnis-operasional. Dengan pola kerja yang
dimilikinya inilah, Pengurus Pusat melakukan koordinasi
dengan Pengurus Wilayah, Pengurus Cabang, dan
terkadang secara langsung di sekolah-sekolah Maarif NU
dalam rangka mencarikan solusi yang terbaik untuk
mencapai visi dan misi pendidikan Maarif NU. Memang
harus diakui, bahwa peran yang selama ini dilakukan
Pengurus Pusat lebih pada tataran konsep (discours),
metodologis dan jaringan (networking), ketimbang
127
memberikan bantuan-bantuan secara tekhnis bagi
sekolah-sekolah Maarif NU, seperti pengadaan buku,
sarana-prasarana, dan perangkat lain yang dibutuhkan.
Kalaupun Pengurus Pusat memberikan bantuan yang
sifatnya real, sejauh ini kadarnya masih minimal. Selain
berperan secara koordinatif dengan pengurus LP Maarif
NU di bawahnya, PP LP Maarif NU juga melakukan
beberapa upaya-upaya konkret yang dibutuhkan,
misalnya: [1] Menjalin kerja sama dengan lembaga-
lembaga donor (founding) yang akan memberikan
bantuan bagi penyelenggaraan pendidikan Maarif NU,
seperti dengan Departemen Pendidikan Nasional,
Departemen Agama, AUSAID, dan seterusnya; [2]
Meningkatkan mutu pengelolaan (Manajemen) dan mutu
guru melalui pelatihan, semiloka, seminar, lokakarya,
dan seterusnya. Sementara dalam memenuhi
kebutuhan-kebutuhan tekhnis-operasional, sampai saat
ini masih menjadi tanggung jawab Pengurus Wilayah,
Pengurus Cabang, dan para pengelola lembaga-lembaga
pendidikan Maarif NU sendiri.
Apakah ciri khas yang membedakan pendidikan yang diselenggarakan
oleh LP Maarif NU, dengan pendidikan yang diselenggarakan oleh
lembaga-lembaga lain, misalnya yang diselenggarakan oleh
Muhammadiyah?
Saya kira, pendidikan yang diselenggarakan oleh LP
Maarif NU dengan pendidikan yang diselenggarakan oleh
lembaga-lembaga lain mempunyai visi atau cita-cita
yang sama, yaitu membentuk manusia yang bertakwa
kepada Allah SWT. Barangkali yang membedakan antara
LP Maarif NU dengan lembaga lainnya adalah pada cara
pencapaiannya. Memang di sini kita harus mengakui,
bahwa LP Maarif NU masih banyak yang belum
128
mempunyai sistem pengelolaan (manajemen) yang boleh
dibilang kurang efektif dan profesional, meskipun kita
juga jangan lupa banyak sekolah-sekolah Maarif NU yang
dikelola secara profesional. Dengan melihat kenyataan
seperti ini, kita tentu perlu melakukan perbandingan
(comparative study) dengan lembaga-lembaga
pendidikan yang sudah lebih berhasil dalam mengelola
pendidikan secara efektif dan profesional. Dalam hal ini,
nampaknya terdapat perbedaan yang cukup
diperhitungkan antara pendidikan di lingkungan NU
dengan pendidikan di lingkungan Muhammadiyah. Pada
organisasi Muhammadiyah, suatu daerah tidak bisa
membentuk Pengurus Cabang, tanpa sebelumnya sudah
mendirikan minimal satu sekolah. Dengan begitu,
perjuangan para Pengurus Cabang sangat terfokus dalam
memperjuangkan terselenggaranya pendidikan di
daerahnya. Sementara di lingkungan Maarif NU, hal ini
nampaknya tidak terjadi. Seperti halnya jam'iyyah NU
sendiri, LP Maarif NU juga terbentuk dari pendidikan
yang didirikan oleh para kiayi di pondok-pondok
pesantren. Nahdlatul Ulama merupakan kumpulan para
kiayi pondok pesantren yang sebelumnya sudah ada,
baru kemudian diorganisir belakangan. Nampaknya, hal
ini juga yang terjadi pada LP Maarif NU. Sekolah-sekolah
yang ada di lingkungan NU secara umum ada tiga tipe,
yaitu: [1] Sekolah-sekolah yang didirikan oleh LP Maarif
NU, [2] Sekolah yang didirikan oleh yayasan-yayasan
yang dimiliki oleh orang-orang NU, kemudian
memayungkan diri kepada Maarif NU, dan [3] Sekolah-
sekolah yang didirikan oleh tokoh-tokoh NU, dan para
kiayi NU, tetapi tidak mempunyai ikatan struktural-
organisasi dengan NU atau LP Maarif NU. Dalam
kenyataannya, yang paling banyak adalah tipe yang
terakhir tadi, yaitu sekolah-sekolah yang didirikan oleh
129
tokoh-tokoh dan para ulama NU. Meskipun kenyataannya
demikian, Pengurus LP Maarif NU tetap berkewajiban
untuk menggarapnya dengan baik. Sampai saat ini, satu-
satunya ikatan di antara semua sekolah-sekolah di
lingkungan NU adalah dengan dimasukkannya mata
pelajaran ke-NU-an dan Aswaja. Dengan latar belakang
seperti ini, tentu saja antara satu sekolah dengan
sekolah lainnya tidak mempunyai kemampuan
manajerial yang sama. Di sinilah tantangan sekaligus
masalah yang harus dihadapi oleh pengurus LP Maarif
NU, yang harus mengkoordinasi tiga tipe sekolah yang
berbeda tersebut.
Selain berupaya mengatasi lemahnya aspek manajemen
di sekolah-sekolah Maarif NU, yang juga sekarang sedang
diupayakan adalah mengatasi masalah kurikulum. Dulu,
LP Maarif NU mempunyai muatan kurikulum tersendiri,
di samping tentunya kurikulum nasional. Beberapa
muatan kurikulum khas LP Maarif NU yang pernah
diberlakukan berdasarkan GBPP yang disusun pada tahun
1983 adalah: [1] Aswaja, [2] ke-NU-an, [2] Fiqh, [3]
Tafsir, [4] Hadis, [5] Bahasa Arab. Namun, setelah
beberapa kali dilakukan pertemuan dengan Pengurus
Wilayah dan Pengurus Cabang—terakhir pertemuan di
Malang—nampaknya kurikulum tersebut perlu
mendapatkan penyempurnaan. Inilah yang sekarang
sedang digarap oleh Pengurus LP Maarif NU. Berdasarkan
saran-saran yang muncul di Muktamar NU di Solo
kemarin, ada beberapa hal yang perlu dilakukan oleh
pengurus Maarif NU ke depan, yaitu: [1] Dalam rangka
penyempurnaan kurikulum pendidikan Maarif NU, ke
depan rencananya akan diselenggarakan pelatihan-
pelatihan bagi setiap guru pada masing-masing mata
pelajaran yang berbeda, baik pelaksanannya
diselenggarakan oleh Pengurus Pusat, Pengurus Wilayah,
130
maupun oleh Pengurus Cabang. [2] Setiap Wilayah harus
membuat "Sekolah Unggulan" atau "Sekolah
Percontohan"—sekolah yang dikelola secara efektif,
mempunyai kurikulum yang baik, mempunyai
kelengkapan sarana-prasarana yang memadai dan
seterusnya. Sehingga, sekolah-sekolah Maarif NU lainnya
yang ada di setiap wilayah, mempunyai sekolah yang
bisa dijadikan sebagai model atau percontohan.
Apakah semua bentuk penyelenggaraan pendidikan di lingkungan NU
sepenuhnya dikoordinasi, sekaligus penyelenggaraannya menjadi
tanggung jawab LP Maarif NU?
Berdasarkan hasil Muktamar di Solo kemarin, Pengurus
LP Maarif NU mendapat tugas untuk mengeluarkan
kebijakan NU di bidang pendidikan formal, mulai dari
Madrasah Ibtidaiyah/Madrasah Diniyah, Madrasah
Tsanawiyah/SLTP, Madrasah Aliyah/SMU/SMK, sampai
Perguruan Tinggi. Sedangkan penyelenggaraan
pendidikan pra-sekolah (TK, TPA, RA), sekarang ini
menjadi tanggung jawab Muslimat NU. Sementara yang
mendapatkan tugas untuk mengkoordinasi dan
mengeluarkan kebijakan pendidikan di pesantren-
pesantren adalah RMI. Meskipun demikian, dalam
pelaksanannya ketiga lembaga di bawah naungan PBNU
ini selalu melakukan koordinasi secara intens. Dengan
begitu, penyelenggaraan pendidikan secara umum di
lingkungan NU dapat dilakukan secara terpadu dan
menyeluruh.
Apakah saran bapak untuk PP LP Maarif NU pada periode yang
baru nanti?
131
Satu hal yang perlu dipertimbangkan oleh Pengurus
Pusat yang baru nanti adalah, mengidentifikasi program-
program yang sudah dan belum dilakukan oleh Pengurus
Pusat sekarang. Dengan demikian, ada kesinambungan
antara pengurus lama dengan pengurus baru. Secara
konkret ada beberapa program yang perlu
ditindaklanjuti oleh Pengurus Pusat LP Maarif NU yang
baru, yaitu: [1] Melanjutkan upaya untuk membuat
sekolah model di setiap wilayah, [2] Memperluas
jaringan kerja sama dengan lembaga-lembaga donor, di
samping terus menggali sumber-sumber dana dalam
rangka membiayai penyelenggaraan pendidikan di
sekolah-sekolah Maarif NU.[]
Shurah
PENDIDIKAN BERBASIS LOKAL:
POTRET PONDOK PESANTREN AL HIKMAH 2
BENDA, SIRAMPOG, BREBES SELATAN
Redaksi
Yayasan Pendidikan Pondok Pesantren Al Hikmah
terletak di Desa Benda Kecamatan Sirampog Kabupaten
Brebes, Jawa Tengah. Komplek pesantren ini menempati
areal tanah seluas 10 ha, dan berada pada ketinggian
200 m dari permukaan laut. Meski letaknya cukup jauh
dari kota Bumiayu, sekitar 7 km, tetapi tetap mudah
dijangkau dengan alat transportasi darat, baik mobil
ataupun motor. Di siang hari, untuk menuju komplek
pesantren ini bisa menaiki kendaraan umum angkutan
kota. Sebab, setelah malam hari, jenis kendaraan ini
tidak lagi beroperasi. Sehingga, orang yang akan
132
berkunjung ke sana pada malam hari, kalau tidak mem-
bawa kendaraan pribadi, mesti menggu-nakan jasa para
tukang ojek.
Komplek Pesantren Al Hikmah amat berdekatan dengan
perkampungan masyarakat. Bahkan, bisa dibilang
membaur dengan letak kediaman warga Desa Benda.
Sehingga, dengan letak yang berdekatan tersebut,
jalinan sosial antara masyarakat dengan santri atau
santriwati Pondok Pesantren Al Hikmah terlihat amat
akrab dan bersahaja. Aktivitas para santri yang begitu
massif dalam menimba ilmu pengetahuan pada
gilirannya sedikit banyak membari warna budaya bagi
masyarakat sekitar. Betapa tidak, dilihat dari
permormence (penampilan) saja, para santri memiliki
karakteristik budaya Islami yang menonjol. Seperti
halnya terlihat pada komplek-komplek pesan-tren lain,
di Pondok Pesantren Al Hikmah juga memperlihatkan
kekhasan tradisi dan kebiasaan yang kental dengan
nuansa islaminya. Sebut saja misalnya, bagi santri,
sarung dan kopyah adalah kostum yang nyaman
dikenakan setiap harinya. Sementara bagi santriwati,
jilbab merupakan kostum wajib yang dikenakan mereka
di saat berada di sekitar kawasan pesantren tersebut.
Kalau harus dibahasakan, situasi semacam ini seolah
menampilkan dirinya dengan fenomena ’kota santri’,
meski dengan letak yang cukup jauh dari kota beneran.
Dari sisi geografis, Pondok Pesantren Al Hikmah
tepatnya terletak di kaki Gunung Slamet. Kondisi
geografis ini ternyata menjadi semacam daya tarik
tersendiri bagi para santri yang menimba ilmu di sana.
Sebab, pada cuaca cerah akan tampak terlihat
pemandangan indah. Hamparan perbukitan dan gunung
yang menjulang secara lebih dekat bisa disaksikan dari
133
kawasan pesantren. Sementara iklim yang cukup dingin,
terutama menjelang malam dan pagi hari, semakin
menam-bah nilai perjuangan para santrinya untuk
berjuang keras membekali diri dengan berbagai disiplin
ilmu yang digelar di pesantren ini. Bahkan, menurut
salah seorang santri (identi-tasnya dirahasiakan) yang
sempat ditanyai soal alasannya betah mondok di sana
adalah, karena di samping nilai plus materi
pelajarannya, juga karena baginya belajar di Pondok
Pesantren Al Hikmah dapat membantunya lebih
konsentrasi dalam belajar. Ini terutama karena letaknya
yang cukup jauh dari kota, ditambah lagi dengan kondisi
geografis yang indah dan nyaman. Ketika dikonfirmasi
soal apa yang dipahaminya tentang nilai plus materi
pelajaran yang dimaksud, ia menjawab, “saya berharap,
setelah keluar dari sini, saya memiliki pemahaman
agama yang mendalam, sekaligus mempunyai bekal
keterampilan yang akan saya gunakan untuk bekerja
kalau saya tidak mampu melanjutkan pendidikan ke
jenjang yang lebih tinggi.”
Jawaban yang diberikan salah seorang santri tersebut
memang cukup beralasan, karena kebetulan ia adalah
salah-satu siswa pada Madrasah Aliyah Al Hikmah 2
Terpadu (Malhikdua). Pasalnya, madrasah yang satu
jenjang dengan SMA (sekolah Menengah Atas) ini
mempunyai motto, “sekolah sambil kursus, kursus
sambil sekolah”. Di mana, pada aliyah Program Umum,
siswa atau siswi diberikan pilihan untuk mengambil
salah-satu di antara empat spesifikasi program berikut:
[1] spesifikasi Komputer (setara D1), [2] spesifikasi
Bahas Inggris (setara D1), [3] spesifikasi Wirausaha
(setara D1) yang meliputi: Tata Busana, Perikanan dan
Pengelasan, dan [4] spesifikasi Kitab Tutats. Sementara
dalam praktek pengajarannya, Malhikdua menerapkan
134
Kurikulum Berbasis Kompetensi (KBK) dan Life Skill
(keterampilan hidup).
Orientasi Malhikdua yang berani membuka dua program
(MAU dan MAK) ini, bertumpu pada misi untuk
menyiapkan siswa yang bermutu, berwawasan IMTAK
(Iman dan Takwa) dan IPTEK (Ilmu Pengetahuan dan
Tekhnologi) serta siap mandiri di masyarakat, melalui
peningkatan mutu tenaga kependidikan yang
berdedikasi tinggi, pengembangan kurikulum,
optimalisasi fasilitas, sistem pelayanan yang
profesional, penggalian serta pengelolaan sumber dana
secara maksimal dan proporsional, sehingga mampu
bersaing pada era AFTA (asean Free Trade Area) dan
AFLA (Asean free Labour Area). Dalam mewujudkan misi
mulianya ini, pengasuh Pondok Pesantren Al Hikmah
nampaknya menyadari betul betapa pentingnya menjalin
kerjasama yang sifatnya kemitraan dengan berbagai
instansi-instansi lain. Oleh karena itu, kesadaran ini
kemudian diwujudkan dengan terjalinnya kerja sama
Pondok Pesantren Al Hikmah 2 dengan berbagai instansi,
baik Pemerintah maupun swasta. Hingga saat ini, dalam
rangka menunjang terselenggaranya program-program
yang terdapat pada Malhik-dua, Pondok Pesantren Al
Hikmah 2 menjalin kerjasama dengan instansi-instansi
berikut, yaitu: Deperindag RI, Depsos RI, Diknas RI,
Disnakertrans RI, Depag RI, Dephub RI, LAN RI, Disperik,
LP3KM Bandung, IAIN Wali Songo Semarang, Telkom
Jakarta Selatan, Lemigas, PPPG Cianjur, Balitkanwar
Sukamandi, TEDC Bandung, New Armada Magelang,
Hospital Equipment Yogyakarta, dan PLN Region Banten.
Lebih Dekat dengan Pondok Pesantren Al Hikmah
135
Pondok Pesantren Al Hikmah pertama kali dirintis pada
tahun 1911 oleh KH. Khalil bin Mahalli dan kepona-
kannya, KH. Suhaimi bin Abdul Ghani. Pada kali pertama
digelarnya lembaga pendidikan Islam di kawasan Benda,
Sirampog, Brebes Selatan ini, sistem pendidikan masih
menggunakan pende-katan “Mau’idhah Hasanah”. Di
mana, pendekatan ini berorientasi pada dua spektrum,
yaitu: [1] Fiqh dan Kemasya-rakatan yang dikembangkan
oleh KH. Khalil bin Mahalli dan [2] Tahafudz al-Qur’an
yang dikembangkan oleh KH. Suhaimi bin Abdul Ghani.
Pada periode berikutnya, yaitu semenjak tahun 1930,
sistem pendidi-kan mulai menggunakan sistem klasikal-
salafi. Kemudian, pada periode selanjut-nya, yang
dimulai tahun 1965 sampai sekarang, atas asuhan KH.
Labib Shodiq (Al Hikmah 1) dan KH. Masruri Abdul
Mughni (Al Hikmah 2), lembaga pendidikan Islam ini
semakin memper-cantik dirinya dengan berbagai upaya
pembenahan dan pengembangan. Ini, misalnya ditandai
dengan penerapan manajemen (pengelolaan) yang
profe-sional dan penerapan tekhnologi untuk membantu
efektivitas penyelenggaraan pendidikannya.
Dalam perkembangan berikut-nya, yayasan berkembang
menjadi Al Hikmah 1 dan 2. Di dua lembaga pendi-dikan
itu dibuka lembaga pendidikan dari mulai TK sampai
SMA. Adapun Al Hikmah 2 mengembangkan Perguruan
Tinggi (Akper) dan Sekolah Tinggi (Ma’had ’Aly) serta
tentu saja pada satuan pendidikan lainnya (lihat pada
sub-judul: Merubah Idealitas menjadi Realitas).
Sebagai lembaga pendidikan Islam yang berada di bawah
pengaruh jam’iyah NU, penyebutan nama Al Hikmah—
bukan dengan nama Ma’arif—tentu saja mempunyai latar
historis tersendiri. Hal ini terutama dilatarbelakangi
oleh situasi politik yang waktu itu tidak memungkinkan
136
dicantumkannya label Ma’arif pada lembaga pendidikan
di lingkungan Yayasan Al Hikmah. Sebagaimana
dikemukakan oleh pengasuh Pondok Pesantren Al
Hikmah 2, KH. Masruri Abdul Mughni, pencantuman label
Ma’arif waktu itu berakibat pada ancaman penggusuran
oleh penguasa Orde Baru. Itulah salah satu yang
menyebabkan nama Al Hikmah sampai sekarang
dipertahankan. Karena, kalaupun sekarang
memungkinkan dilakukan perubahan nama—dari Al
Hikmah menjadi Ma’arif, tetapi hal itu nampaknya tidak
begitu berpengaruh, karena Pondok Pesantren Al Hikmah
dalam kenyataannya tetap konsisten dengan semangat
NU. Bahkan, dalam konteks kebijakan pendidikan dan
kurikulum pendidikannya, Al Hikmah tetap mengacu
pada PP LP Ma’arif NU—sebuah departementasi PBNU
yang secara khusus bergerak dalam bidang pendidikan.
Sehingga, tanpa palabelan nama Ma’arif pun, lembaga
pendidikan ini konsisten untuk merujuk pada kebijakan
PP LP Ma’arif NU, baik dalam hal kurikulumnya, maupun
bentuk kebijakan lainnya, yaitu yang berorientasi pada
peningkatan mutu pendidikan di lingkungan NU. Sebab,
bagaimanapun juga Pondok Pesantren Al Hikmah
mempunyai garis struktural dengan PP LP Ma’arif NU,
terutama dalam konteks kebijakan-kebijakan pendidikan
yang dikeluarkan PP LP Ma’arif NU. Sehingga secara
otomatis, secara primordial dan kultural mempunyai
kaitan yang sangat dekat dengan Nahdlatul Ulama (NU).
Hal ini terutama terlihat dari kurikulum yang
diberlakukannya, yang memuat materi Aswaja dan ke-
NU-an.
Merubah Idealitas Menjadi Realitas
137
Suatu organisasi akan terlihat pucat pasi, ketika
beroperasi tanpa visi. Visi merupakan idealisasi yang
diandaikan akan tercapai melalui berbagai bentuk aksi.
Maka, begitu pentingnya sebuah visi, sampai suatu
organisasi tak mampu menciptakan kreasi yang berarti,
apalagi memberikan manfaat bagi kelompok organisasi,
ketika di dalamnya tidak ada visi. Dalam konteks inilah,
langkah-langkah edukatif-pedagogis yang selama ini
diupayakan di Pondok Pesantren Al Hikmah berpijak
pada sebuah visi. Bagi Pondok Pesantren Al Hikmah,
pengandaian ideal yang akan dicapai pada masa depan
adalah dengan bertolak pada visi untuk mewujudkan
sumber daya manusia yang berkualitas tinggi dalam
keimanan dan ketaqwaan dengan penguasaan dan
pemahaman terhadap ajaran agama, ilmu pengetahuan,
tekhnologi, sehingga mampu beraktualisasi diri di era
globalisasi.
Untuk memperjelas targetan ideal yang termuat pada
visi di atas, selanjutnya lebih dirinci ke dalam beberapa
misi. Di mana, Pondok Pesantren Al Hikmah
menerjemahkan visinya ke dalam beberapa rumusan
misi berikut: [1] melaksanakan pendidikan, pengajaran
dan dakwah; [2] menyiapkan santri untuk mewarisi
tradisi-tradisi ulama terkemuka, melalui pemahaman
kitab-kitab kuning dan kekinian; [3] menyiapkan sumber
daya manusia yang memiliki ‘ghirah Islamiyah’
(semangat keislaman) yang tinggi dalam melaksanakan
ajaran agama; [4] mengkondisikan santri agar
memahami, mencintai dan mengamal-kan ajaran-ajaran
agama dan [5] menyiapkan santri agar memiliki
kemahiran berbahasa Arab dan Bahasa Inggris serta
memiliki keterampilan hidup (life skill).
138
 Sampai saat ini, Pondok Pesan-tren Al Hikmah 2 memiliki
beberapa satuan Pendidikan, yaitu: [1] SMP (Sekolah
Menengah Pertama) Putra dan Putri; [2] MTs (Madrasah
Tsanawiyah); [3] SMA (Sekolah Menengah Atas); [4] MA
(Madrasah Aliyah) 2 Terpadu, yaitu dengan Program
Umum (MAU) dan Program Keagamaan (MAK); [5]
Madrasah Mu’allimat (MM); [6] AKPER (Akademi
Keperawatan) dan [7] Ma’had ‘Ali.
Dibukanya berbagai satuan pendidikan di lingkungan
Pondok Pesantren Al Hikmah semakin menye-dot empati
masyarakat untuk memasu-kinya. Masyarakat semakin
jeli melihat institusi pendidikan yang mementingkan
mutu, di samping juga dengan proses yang sistemik.
Makanya, ketika Pondok Pesantren Al Hikmah tampil
sebagai lembaga pendidikan Islam yang menghadirkan
tiga menu sekaligus, yaitu pengetahuan (knowledge),
keterampilan (skills), dan spiritualitas (afektif),
membuat masyarakat semakin tergoda memasukkan
anaknya untuk dipesantrenkan di sana. Sehingga, tidak
terlalu berlebihan menyebut Pondok Pesantren Al
Hikmah sebagai salah satu lembaga pendidikan Islam
yang diminati masyarakat. Hal ini misalnya dilihat dari
jumlah santri pada Ponpes Al Hikmah 2 yang dari tahun
TAHUN 1998 1999 2000 2001 2002
Jumlah Santri 4243 4355 4926 5625 6750
ke tahun semakin mengalami peningkatan. Hingga tahun
2003, jumlah santri sebanyak 7875 orang. Mereka
berasal dari berbagai kota, baik dari Jawa maupun luar
Jawa.
Animo Masyarakat Beberapa Tahun Terakhir
139
Program unggulan di Ponpes Al Hikmah 2 secara umum
dibagi menjadi tiga, yaitu: Pertama, sistem kajian. Pada
program pertama ini, ada beberapa sub-program yang
dilakukan di pondok pesantren ini: [1] santri pada
Pondok Pesantren Al Hikmah di samping harus
memahami referensi-referensi Islam klasik, mereka juga
mendalami referensi kekinian yang tersedia dalam 3.500
judul buku Islam; [2] sistem kajian memakai dia cara,
yaitu bandongan dan sorogan, kemudian dipertajam
dengan diskusi-diskusi, mudzakarah, dan bahtsul masail;
dan [3] pendalaman yang dipakai dalam pembelajaran
terhadap kajian kitab kuning adalah pendekatan Lembar
Kerja Siswa (LKS).
Kedua, komunikasi harian. Komunikasi antar-santri
ataupun dengan ustadz dikondisikan untuk senantiasa
menggunakan Bahasa Arab atau Bahasa Inggris. Dalam
pelaksa-naan program ini, santri disatulokalkan ke
dalam satu asrama. Para pembim-bing pada program ini
adalah lulusan Timur Tengah dan lembaga bahasa ter-
kenal di Jawa Timur.
Ketiga, keterampilan pilihan. Pada program ini, setiap
santri dibekali dengan satu keterampilan dari macam-
macam keterampilan, yaitu tata busana, perikanan, las
2003 gas dan listrik, operator computer, Bahasa Inggris, dan
per-tanian anggrek. Di mana, aplikasi dan penunjang
7875 program keterampilan ini adalah dengan PKL pada
instansi-instansi Pemerintah, Perusahaan, dan Industri.
Dalam rangka menunjang ter-realisasikannya ketiga
program terse-but, Pondok Pesantren ini dilengkapi
dengan berbagai sarana dan prasarana yang cukup
memadai. Beberapa fasilitas yang tersedia di Ponpes Al
Hikmah, di antaranya adalah: [1] Majid Jami’ berlantai
dua, dengan ukuran 20x30 m; [2] Masjid An-Nur
140
berlantai dua, dengan ukuran 30x30 m; [3] Asrama santri
putra sebanyak 75 kamar dan putri 93 kamar; [4] asrama
PTQ 51 kamar; [5] ruang belajar; [6] Laboratorium dan
Perpustakaan sebanyak 2 unit; [6] Workshop kom-puter,
Tata Busana, Perikanan, Penge-lasan, dan Kebun
Anggrek; [7] Labora-torium Bahasa; dan [8] Ruang AVA
(Audio Visual).
Dibukanya ketiga program tersebut, secara umum
diarahkan pada pencapaian sasaran yang diidealkan.
Berbagai bentuk sasaran yang diharap-kan akan bisa
tercapai oleh para lulusan Pondok Pesantren Al Hikmah
2 adalah: [1] memiliki ilmu pengetahuan umum yang
memadai. Hal itu ditandai dengan masuknya santri ke
berbagai perguruan tinggi, baik swasta maupun negeri
ternama di Indonesia; [2] memiliki kemampuan yang
memadai dalam ilmu agama yang ditandai dengan
keber-maknaan alumni di tengah masyarakat luas dan
pendirian-pendirian pesantren-pesantren baru oleh
alumni di daerah Sumatera, Kalimantan, Sulawsi dan
Jawa. [3] Memiliki keterampilan yang memadai yang
ditandai dengan pendirian-pendirian unit usaha yang
sesuai dengan kebutuhan masyarakat; [4] memiliki
wawasan kemasyarakatan yang ditandai dengan aktifnya
para alumni di organisasi-organisasi kema-syarakatan;
dan [5] memiliki kemam-puan berbahasa asing yang
memadai. Hal ini ditandai dengan banyaknya santri yang
memperoleh beasiswa untuk belajar ke Timur Tengah.
Sumber Daya Manusia
Dalam rangka meningkatkan mutu pendidikan, terutama
melalui penguatan kapabilitas guru dan pengelola
pendidikan, Yayasan Al Hikmah menyelenggarakan
141
berbagai kegiatan pelatihan, seperti dalam peningkatan
penguasaan administrasi dan keuangan. Khusus untuk
bidang keuangan, pelatih didatangkan dari luar. Di
samping secara internal, setiap bulan sekali pengasuh Al
Hikmah memberikan orientasi pengembangan wawasan,
baik yang bersifat lokal maupun global.
Di lingkungan pendidikan Al Hikmah, hampir 80 %
pengajar sesuai dengan kapabilitas keilmuan yang
dimilikinya. Sementara sisanya (20 %) pengajar, mereka
mengajar materi yang sedikit berbeda dengan kapasitas
keilmuannya. Meskipun yang terakhir ini nampaknya
lebih pada bidang-bidang keagamaan, misalnya seorang
ustadz yang kepakarannya di bidang tafsir, tetapi
mengajar kitab-kitab fiqh. Sementara mengenai kepala
sekolah, sampai saat ini masih direkrut dari kalangan
keluarga, tetapi dengan mempertimbangkan: [1]
kemampuan manajerial, [2] loyalitas yang tinggi
terhadap yayasan, dan [3] jiwa dan semangat
pengabdian kepada masyarakat.
Dalam penyelanggaraan segala aktivitas pendidikannya,
Pondok Pesantren Al Hikmah didukung oleh staf Asatidz
atau tenaga pengajar yang merupakan pembantu
Kiyai/Pengasuh Pondok Pesantren. Staf Asatidz
berjumlah 191 orang dari berbagai disiplin ilmu yang
merupakan tenaga-tenaga ahli di bidangnya masing-
masing. Mereka berasal dari berbagai pesantren dan
perguruan tinggi, baik dari dalam maupun luar negeri.
Desentralisasi Pendidikan dan Partisipasi Masyarakat
Penerapan kebijakan pemerintah, berupa UU Sisdiknas
No. 20 Tahun 2003 pada tataran tertentu menjadi acuan
bagi penyelenggaraan dan proses pendidikan di
142
ligkungan Pondok Pesantren Al Hikmah. Ini misalnya
terlihat dari pemberian materi MAFIKIBB (Matematika,
Fisika, Kimia, Biologi dan Bahasa Inggris). Namun
demikian, Al Hikmah mempunyai muatan kurikulum
sendiri, yaitu dengan memasukkan materi-materi yang
berorientasi pada penguasaan skill, di samping materi
ke-NU-an dan Aswaja. Sehingga, dalam konteks
desentralisasi pendidikan, Pondok Pesantren Al Hikmah
mengacu pada kebijakan yang dikeluarkan oleh Dinas
Pendidikan Kabupaten Brebes Selatan. Sebagai contoh,
Pondok Pesantren Al Hikmah mempunyai satuan
pendidikan setingkat SMU (baca: Malhikdua) yang
menerapkan kurikulum nasional, tetapi pada saat yang
sama juga mengem-bangkan sayapnya, dengan
memasuk-kan muatan-muatan lokal yang berbasis pada
pengembangan kompetensi. Hal ini tentu saja dengan
mempertim-bangkan potensi lokal, seperti kompe-tensi
pertanian dan perikanan air tawar, demikian komentar
Ustadz Sholahuddin ketika ditanya soal kurikulum
pendidikan yang diterapkan pada salah satu satuan
pendidikan di Pondok Pesantren Al Hikmah 2.
Sementara itu, penerapan otonomi pendidikan, sebagai
konseku-ensi logis dari penerapan kebijakan
desentralisasi sistem pemerintahan, sekurang-kurangnya
telah membawa berkah tersendiri, misalnya adanya
pemberian bantuan SDM dan sarana-prasarana dari
Pemerintah Daerah. Meskipun demikian, sampai saat ini
Pondok Pesantren Al Hikmah masih menggantungkan sisi
pendanaannya kepada masyarakat dan wali murid.
Tegasnya, penyelenggaraan pendidikan di Pondok
Pesantren Al Hikmah sampai saat ini masih
mengandalkan masya-rakat, baik wali murid maupun
masya-rakat yang peduli dengan pendidikan Islam di
kawasan ini. Kondisi demikian juga nampaknya telah
143
sedikit banyak dipengaruhi kultur masyarakat di wilayah
ini. Seperti dituturkan oleh Ustadz Sholahuddin,
masyarakat wilayah ini cenderung mempunyai
kepedulian yang tinggi terhadap bidang pendidikan. Hal
ini kemudian menjadi faktor dilakukannya pengelolaan
pendidikan secara profesional. “Pesan-tren perlu
dikelola secara profesional agar menghasilkan lulusan
yang bermutu. Karena bagaimanapun juga, pesantren
merupakan lembaga pendidikan Islam yang dibesarkan
oleh dan untuk masyarakat,” tutur Ustadz Sholahuddin—
putra KH. Masruri bin Abdul Mughni (pengasuh Pondok
Pesantren Al Hikmah 2).
Kebijakan yayasan untuk mem-bekali para siswa atau
santrinya dengan berbagai kemampuan skill adalah
dengan pertimbangan realitas pendi-dikan di Indonesia.
Secara umum, lulusan SLTA hanya 10 % saja yang
melanjutkan pada jenjang pendidikan tinggi, selebihnya
yang 90 % lagi kebanyakan “nganggur”. Inilah yang
menjadi pertimbangan penting bagi yayasan Al Hikmah
untuk memper-siapkan dan sekaligus mengantisipasi
para lulusan lembaga pendidikan di lingkungan Al
Hikmah. Sehingga, kelak mereka diharapkan mempunyai
jiwa kemandirian, baik dalam bidang ekonomi maupun
sosial-kemasyara-katan. Untuk mengantisipasi ketatnya
persaingan kerja di tengah masyarakat, yayasan juga
melakukan terobosan, dengan membuka spesifikasi
bidang pelajaran dengan wawasan muatan lokal dan
nasional, seperti perikanan, otomotif, elektronika,
manajemen perusahaan, akuntansi, tata busana, dan
perbengkelan. Terobosan ini merupakan bentuk
antisipasi masa depan, kalau ada di antara santri yang
tidak melanjutkan pendidikan ke jenjang lebih tinggi,
sehingga mereka dapat membuka usaha secara mandiri.
[]
144
Maraji’
TEKNOLOGI: AGAMA BARU MODERNITAS?
Sebuah Refleksi Kegetiran Atas Ancaman
Kepunahan Agama
Oleh
Ahmad el Chumaedy
Rentetan panjang revolusi politik yang berlangsung di
Eropa, terutama sepanjang abad ke-19 dan awal abad
ke-20, telah memunculkan berbagai perubahan.
Perubahan yang berlangsung bukan hanya berdampak
positif, tetapi juga sekaligus membawa perubahan
negatif. Revolusi politik, terutama yang berlangsung di
Prancis disinyalir telah menjungkirbalikkan tatanan
masyarakat. Bahkan, konon tragedi ini bermuara pada
munculnnya kekacauan (chaos) tatanan masyarakat.
Sebuah tatanan baru yang menjanjikan masa depan,
tetapi pada saat yang bersamaan juga menyembunyikan
kebobrokan sejarah-kemanusiaan yang teramat
menakutkan.
Revolusi Prancis dan Revolusi Industri, sebagai
kelanjutan dari zaman Pencerahan (Aufklärung),
kemudian ditengarai sebagai datangnya era baru yang
menggantikan masa primitif—sebuah zaman yang terlalu
didominasi oleh akal-tradisional, mistik dan
kepercayaan—menuju modernitas. Seperti ditulis F. Budi
Hardiman, semenjak Max Weber, modernisasi dianggap
sebagai proses rasionalisasi (rationa-lisierung).2
Persoalan ini juga yang dikupas oleh Adorno dan
145
Horkheimer dalam Dialektik of Aufklärung serta yang
diulas oleh Marcuse dalam One-Dimensional Man yang
melukiskan bagaimana proses rasionalisasi masyarakat
bermuara ke dalam tragedi besar. Dalam kerangka
modernisasi, manusia mendewakan rasionalitasnya,
sehingga manusia dianggap mempunyai otonomi dan
kebebasan. Akan tetapi, dengan pendewaan terhadap
rasionalitas tersebut, manusia dewasa ini justru
terperangkap dalam jaringan birokrasi yang impersonal
dan kehilangan makna serta aspirasinya sebagai makhluk
bermartabat. Sehingga, rasionalitas yang semula kritis
terhadap mitos-mitos tradisional yang menteror
manusia, pada gilirannya menjadi mitos atau ideologi
baru yang total dalam bentuk ilmu pengetahuan dan
tekhnologi.3
Di era transisi semacam ini, pandangan dunia
(weltanschauung, world view) akan makna dunia-
kehidupan (labenswelt) mengalami perubahan yang
begitu dramatis. Perubahan mulanya diawali dengan
munculnya pembongkaran besar-besaran terhadap pola
fikir atau—meminjam istilah Thomas Kuhn—paradigma
yang berpijak pada sistem kepercayaan semacam
agama, namun akhirnya mengalami pergeseran ke arah
rasionalisasi etis-kognitif yang sangat bercorak
positivistik.4 Sehingga, fenomena ini bukan saja secara
spontan mampu merubah cara pandang dalam menilai
dunianya (culture), seperti nilai-nilai, estetika, dan
etika, tetapi sebagai efek domino dari itu adalah,
dengan serta merta mampu merubah dunia kehidupan
yang secara real terjadi, yaitu dalam skala peradaban
(civilization). Dalam pandangan Hubermas, proses
semacam ini terjadi karena berkem-bangnya
kemampuan rasionalisasi ke-budayaan (etis-kognitif)
146
untuk diubah menjadi rasionalisasi sosial kemasyara-
katan. Dengan kata lain, pandangan dunia (world view)
yang sangat potensial untuk di-rasiona-lisasikan, mampu
diter-jemahkan ke dalam tindakan sosial.5
Pergeseran dari masyarakat tradisional menjadi
masyarakat rasional pada gilirannya melahirkan
rasionalisasi kehidupan sosial. Sehingga, pergeseran
tersebut menyebabkan terjadinya perombakan mendasar
dalam berbagai aspek kehidupan. Contoh yang paling
kentara misalnya ditampilkan melalui pengorganisasian
(organizing) di dunia industri yang dilakukan secara
sistemik dan terrencana. Dalam hirarki sosial-
tradisional, kelahiran dan mobi-litas sosial relatif
rendah. Sebaliknya, dalam hierarki sosial-modern,
kelahiran, prestasi (ascription) dan mobilitas sosial
sangat tinggi. Pada saat yang bersama-an, ‘estates’
(sistem tuan tanah, ‘lord’) telah digantikan oleh
masyarakat yang terdiri atas ‘kelas-kelas’, yang lebih
be-sar persamaan kesempatannya. Selain itu, dalam
masyarakat tradisional, unit dasarnya adalah kelompok
kecil, di mana setiap orang saling kenal, yang oleh
Ferdinand Tönnies disebut ‘komunitas’ (gemeinschaft).
Setelah terjadi modernisasi (rasionalisasi), inti dasarnya
adalah ‘masyarakat’ luas yang impersonal (gesellchaft).
Dalam bidang ekonomi, impersonalitas ini terwujud
dalam bentuk pasar atau menurut Adam Smith, ditandai
dengan kuatnya pengaruh ‘the invisible hand’.
Sedangkan dalam konteks politik, gejala imperso-nalitas
ditampilkan melalui sebuah sistem yang oleh Weber
disebut dengan ‘birokrasi’.6 Sehingga, untuk dapat
berperan dalam masyarakat yang lebih luas, anggota
masyarakat kemudian membentuk perkumpulan-
perkumpulan sukarela yang mempunyai tujuan-tujuan
147
spesifik, seperti profesi, klub, partai politik dan
sebagainya.
Dalam sebuah kajian tentang perubahan masyarakat
(social transformation), Louis Irving Horowitz7
membedakan secara kontras antara pengertian
tradisional dengan modern. Menurut Horowitz,
tradisionalisme sekurang-kurangnya dicirikan oleh tiga
indikator, yaitu: [1] keterbelakangan. Sebagaimana
diungkapkan oleh Daniel Lerner dalam penelitiannya,
pengertian tradisi dihubungkan dengan keter-
belakangan, yaitu ditandai oleh komu-nikasi yang lambat
dan parokialisme yang diukur dengan terbatasnya
lingkup kehidupan yang dijalani oleh orang-orang awam.
Hal ini misalnya dicirikan oleh keterbelakangan
informasi dan ekologi. [2] Pengawetan kesetiaan
terhadap keyakinan agama, sehingga hal ini
mempengaruhi kehidupan sehari-hari dalam pengertian
yang seluas-luasnya. Meskipun demikian, tradisi agama
sebetulnya tidak terlalu berkaitan dengan
keterbelakangan. Bahkan, menurut Peter Berger,8
keyakinan agama seringkali berfungsi sebagai ideologi
massa. [3] Indikator tradisio-nalisme ini memang terkait
dengan indikator-indikator sebelumnya, namun pada
pada level ini tradisional lebih dicirikan dari bentuk
identifikasi yang tersendiri, misalnya terlihat dari iden-
tifikasi kebudayaan. Berbeda dengan pengertian
tradisional tadi, sebetulnya dalam pengertian yang lebih
ketat, modernisasi yang bersifat non-ideologis pada
dasarnya lebih menunjuk pada suatu istilah tekhnologi,
terutama kaitannya dengan penggantian tenaga manusia
oleh mesin-mesin. Moder-nisasi berkaitan dengan
komunikasi informasi dalam tempo cepat, pemin-dahan
orang dan jasa dengan cepat, otomasi jasa-jasa, dan
148
sebagainya. Tegasnya, modernisasi—sebagaimana pernah
dicetuskan oleh Harold Rosenberg—adalah sebuah tradisi
baru yang mengacu pada urbanisasi, dan pengikisan
(dalam takaran tertentu) sifat-sifat pedesaan yang
berlangsung pada suatu masyarakat.9
Globalisasi dan Kamuflase Agama
Di tengah sistem sosial modern-rasional, bentuk
masyarakat secara perlahan (tapi pasti) menuju pada
sebuah tatanan yang sama sekali baru, yang kemudian
mengejewantah dalam bentuk sistem global—kondisi ini
kemudian dikenal dengan istilah globalisasi.10 Dalam
pandangan Abdul Aziz, MA, meskipun globalisasi telah
membawa berkah tersendiri, berupa peluang
membangun masyarakat sejahtera, terutama secara
material, tetapi secara bersamaan juga menyim-pan
tantangan tersendiri, khususnya bagi agama-agama
“tradisi besar” (the great tradition), yaitu Yahudi,
Kristen dan Islam.
Penulis buku ini mencatat seku-rang-kurangnya dua
bentuk transfor-masi yang melatari munculnya peruba-
han besar-besaran—untuk tidak menga-takan
revolusioner—yang melanda seluruh belahan dunia,
yaitu: Pertama, transformasi kapitalisme dari model
tradisional yang bertumpu pada perusahaan-perusahaan
keluarga, ke model baru yang menakankan petingnya
tenaga profesional yang dibayar dan relatif independen,
telah memungkinkan tumbuhnya perusa-haan-
perusahaan trans-nasional (Trans-National
Coorporation, TNC’s). Perubahan model kapitalisme ini
yang dalam pandangan Clause Offe disebut dengan
disorganized capitalism, telah menggunakan TNC’s
149
untuk melakukan ekspansi pasar ke negara-negara bekas
jajahan. Persebaran TNC’s yang amat cepat, seiring
dengan semakin intensnya pemanfaatan produk-produk
bertekh-nologi canggih di seluruh belahan dunia,
membuat sistem perekonomian nega-ra-negara bekas
jajahan terintegrasi ke dalam sistem ekonomi global.
Akibat-nya, bukan hanya investasi dan modal asing saja
yang masuk, melainkan produk-produk yang dihasilkan
oleh TNC’s juga membanjiri pasaran di negara-negara
pinggiran (pheriperal)—untuk tidak menyebut negara-
negara berkembang dan negara-negara miskin, seperti
Indonesia.
Kedua, sebagai akibat memban-jirnya produk-produk
TNC’s ke berbagai negara bekas jajahan, pada akhirnya
semakin mempercepat transformasi kebudayaan.
Konsumsi yang dilakukan oleh massa yang relatif sangat
luas terhadap produk-prduk yang dibuat secara massal,
menyebabkan tercipta-nya kebudayaan yang berskala
global—sebuah wujud kebudayaan yang oleh Horkheimer
dan Adorno disebut dengan mass culture (kebudayaan
massa). Kebudayaan seperti ini ditandai dengan
ketidakberdayaan massa untuk menolak konsumsi
berbagai produk baru yang dihasilkan oleh kemajuan
tekhnologi. Makanya, Marcuse menganggap masyarakat
industri-modern sebagai masyarakat yang tidak sehat.
Sebuah masyarakat yang berdimensi satu, di mana
segala segi kehidupannya diarahkan pada satu tujuan,
yakni keberlangsungan dan peningkatan sistem yang
telah ada, yang tidak lain adalah sistem kapitalisme.11
Akibatnya, masyarakat kemudian terjebak oleh—apa
yang istilahkan Herbert Marcuse—dengan “kebutuhan
semu,” yaitu semua kebutuhan yang ditanamkan ke
dalam masing-masing individu demi kepentingan sosial
150
tertentu dalam represinya.12 Di mana, dalam memenuhi
kebutuhan semu tersebut, orang biasanya tidak tahu
mengapa ia membutuhkannya. Dorongan untuk membeli
atau menggunakan tidak sungguh-sungguh timbul dari
dalam dirinya sendiri, melainkan hanya sekedar melihat
orang lain berbuat begitu. Kondisi seperti ini banyak
disumbangkan oleh peranan media massa yang begitu
massif menampil-kan iklan produk-produk industri-
modern. Dengan kata lain, media massa melalui iklan-
iklan yang ditayangkannya telah menjadi sarana yang
paling ampuh untuk merangsang dan membangkitkan
kehausan selera masyarakat.
Dalam perkembangan lebih lanjut, fenomena ekonomi
konsumen dan politik kapitalisme yang semakin
melembaga, pada gilirannya menciptakan semacam
‘kodrat kedua’ dalam diri manusia yang mengikatnya
secara libidinal (dorongan nafsu) dan agresif pada
barang-barang. Berbagai kebutuhan semu yang telah di-
’introyeksi’-kan—sebuah istilah yang dipakai Marcuse
dalam arti: “dimasukkan sedalam-dalamnya atau
dibatinkan”—pada masing-masing individu sudah
menjadi kebutuhan ‘biologis’ (sebuah kebutuhan yang
mesti dipenuhi, bila tidak maka organisme akan sakit),
bahkan menjadi bagian pokok kehidupan setiap individu.
Seakan-akan, hanya dengan membeli barang-barang itu
(baca: hasil produksi industri-modern-kapitalis), mereka
dapat mewujudkan kehidupannya, sebab ketika hal itu
tidak terpenuhi akan mengakibatkan mereka merasa
frustasi.13
Pada tataran lain, globalisasi—seperti disinggung di
muka—bukan saja berproses pada massifnya lalu-lintas
pertukaran dan peredaran uang melalui sistem pasar
bebas (free trade market) dalam kerangka
151
perekonomian dunia yang ditandai membanjirnya
produk-produk bertekhnologi canggih yang dihasilkan
industri negara-negara maju ke seluruh belahan dunia,
melainkan juga berpenetrasi (baca: mengalami
perembesan) pada ranah politik, dan bahkan sampai
pada aspek budaya dan sistem kepercayaan, termasuk
agama. Sehingga dalam skala global, “agama-agama
tradisi besar”, seperti Islam dan Kristen yang nota bene
merupakan salah-satu ranah kehidupan masya-rakat,
praktis dihadapkan dengan tantangan—kalau bukan
ancaman—kepunahan di masa depan.
Dalam memahami agama, Abdul Aziz nampaknya
mengikuti pendekatan Robert N. Bellah dalam kajian
studi agama. Bagi Bellah, agama merupakan seperangkat
bentuk-bentuk simbolik dan tindakan-tindakan yang
menghubungkan manusia dengan kondisi-kondisi puncak
dari keberada-annya. Agama kemudian lebih dilihat dari
proses simbolisasi yang mengha-dirkan terang hubungan
manusia dengan kondisi puncak eksistensinya.
Selanjutnya, Bellah mengkaji tentang tahapan-tahapan
agama ke arah penyempurnaan—kalau bisa dikatakan
demikian—menuju ekspresi simbolik yang paling
mewakili kondisi zamannya. Tahap-tahap perkembangan
agama, seperti analisis Bellah, mengikuti lima tahapan,
yaitu mulai dari agama primitif, agama kuno (archaic
religion), agama historis (the great tradition), agama
awal modern (early modern religion), dan terakhir
tahap agama modern. Pada tahapan agama terakhir
inilah, Bellah mengalami kesulitan untuk merumus-kan
sistem simbol agama modern. Hanya saja, dalam
kaitannya dengan agama modern, Bellah menegaskan,
bahwa manusia modern tidaklah identik dengan sekuler,
materialistik dan dehumanis. Tumbuhnya model ekspresi
simbolik agama pada taraf modern, misalnya dibuktikan
152
dengan munculnya gagasan yang dimotori Tillich tentang
naturalisme ekstatik (acstatic natura-lism) atau
pemikiran Benhoefer mengenai ke-Kristenan tanpa
agama (religionless Christianity) (h. 126). Di sini terlihat
jelas, betapa pada taraf modern agama mengalami
kekaburan (kamu-flase) dalam menerjemahkan ekspresi
simboliknya yang paling genuine (asli, sejati). Dengan
demikian, tantangan keagamaan pada era globalisasi
akan mengacu pada proses pencarian simbol-simbol
keagamaan baru yang relevan dengan situasi sosial baru
yang dihadapi manusia.
Di samping itu, dalam panda-ngan Comte, tumbuhnya
keaneka-ragaman pembagian kerja (division of labor)
pada masyarakat yang kompleks (modern), berdampak
pada terjadinya konflik dan disintegrasi. Hal ini
terutama disebabkan karena adanya perbedaan
kepentingan, kepercayaan dan nilai-nilai yang semakin
meningkat di tengah masyarakat. Sehingga, kondisi
demi-kian hanya bisa diatasi melalui penciptaan suatu
agama baru (pseudo-religion) yang bersumber dari ilmu
pengetahuan, yang kemudian akan membentuk landasan
bagi kesepakatan sosial baru (Cohen, 1968: 224; Coser,
1977: 7) (h 49). Pada taraf inilah, gagasan mengenai
agama yang di-munculkan oleh Durkheim menemukan
momentumnya. Dalam konteks ini, agama lebih
menekankan pada peran-peran sosial dalam memenuhi
kebutuhan integrasi dan kohesi sosial. Lebih jauh lagi,
bagi Durkheim agama bukan hanya sebuah penciptaan
sosial, melainkan cermin pengagungan masyarakat oleh
masyarakat. Dengan kata lain, “tuhan” yang disembah
sebenarnya adalah proyeksi kekuatan masyarakat itu
sendiri yang ditran-sendensikan, sehingga agama kemu-
dian berubah sesuai dengan perkemba-ngan dan
kebutuhan masyarakat. Makanya, hilangnya agama
153
tradisional tidak kemudian membawa disintegrasi
masyarakat. Sehingga, ketika masyarakat modern
terlampau mem-percayai produk-produk tekhnologi
ketimbang sistem ajaran agama, maka pada taraf inilah
posisi agama sangat dimungkinkan akan tergantikan
oleh—apa yang dikenal dalam masyarakat modern
dengan—’tekhnologi’. Sehing-ga, tanpa disadari
tekhnologi bisa saja akan menjadi agama baru di tengah
modernitas. Kemungkinan itupun semakin kuat seiring
dengan menguat-nya perasaan ketergantungan manusia-
manusia modern, menuju ketergantu-ngan total pada
produk-produk tekhnologi. Ritual-ritual keagamaan yang
dulu terpelihara dalam agama tradisi besar atau historis,
lambat laun telah tergantikan oleh aktivisme yang pekat
dengan aroma tekhnologis. Dalam komunitas Islam
misalnya, shalat yang seharusnya dilakukan lima kali
dalam satu hari satu malam (baca: shalat fardhu), kini
tidak jarang tergantikan oleh berbagai jenis kegemaran
baru, seperti nonton televisi, akses internet, atau
mendengarkan ratusan koleksi lagu-lagu pilihan yang
termuat dalam MP-3. Sementara dalam komunitas
Kristen, kebaktian yang biasanya dilakukan pada hari
minggu, seringkali terabaikan lantaran harus menjalani
agenda refresing di tempat-tempat wisata, nonton film
di bioskop-bioskop kenamaan, menyaksikan konser
musik, mengunjungi super-market-supermarket yang
memberikan kenyamanan berbelanja, atau untuk
sekedar mengunjungi butik-butik yang menawarkan
koleksi fashion terbaru.
Melalui buku yang berjudul, “Esai-esai Sosiologi
Agama”, Abdul Aziz, MA nampaknya ingin mengi-ngatkan
pembaca pada memori-memori sejarah (historical
memorized) yang membentuk kehidupan-dunia, seperti
yang ditampilkan sekarang ini. Memang, untuk ukuran
154
buku yang setebal 280 halaman ini, penulis nampaknya
terlampau berambisi untuk mengupas seluruh persoalan-
persoalan sosiologis, terutama keterkaitannya dengan
fenomena agama yang dalam perjalanan sejarah telah
mengawal setiap fase dari perkembangan masya-rakat.
Kalau diperhatikan, spektrum materi yang dibahas
dalam buku ini terlalu luas, yaitu mulai dari masalah
paradigma (bab ke-1), sosiologi dan perubahan sosial
(bab ke-2, 3 dan 4), agama dan globalisasi (bab ke-5
dan 6), masalah kerukunan agama (bab ke-7, 8, 9, dan
10), bahkan sampai pada pembahasan tentang problem
etika dalam penelitian sosial (bab ke-11). Seperti diakui
oleh penulisnya sendiri, bahwa luasnya ruang
pembahasan terutama karena buku ini merupakan
kumpulan tulisan, baik dalam bentuk makalah yang
pernah disampaikan dalam berbagai kesempatan,
maupun dalam bentuk artikel yang dipublika-sikan
dalam jurnal dan buku (baca: pengantar).
Buku ini memang tidak menyajikan sesuatu yang terlalu
baru dalam kajian sosiologi agama. Meski demikian,
menariknya buku ini seolah memancarkan semangat
yang begitu menggebu-gebu, sekaligus juga mengajak
pembaca untuk merasakan kegetiran ketika menyaksikan
fenomena religiositas mutakhir dalam lanskap sosiologis,
terlebih ketika disandingkan dengan realitas globalisasi.
Akhirnya, tanpa sedikitpun berpretensi melakukan
penilaian, dengan kelebihan sekaligus kekurangan yang
terdapat di dalamnya, buku ini setidaknya akan
memperkaya wawasan para pembacanya, terutama
untuk menjelajah medan makna di tengah pelik-pelik
sosiologi agama, hingga pada taraf perkembangannya
yang paling mutakhir.
155
Catatan Akhir
1 Pelbagai rentetan sejarah panjang ini pada awalnya dihantarkan oleh
Revolusi Prancis tahun 1789 di bidang politik, tetapi selanjutnya hal itu
memicu perubahan-perubahan besar lainnya yang secara umum
mempengaruhi kehidupan masyarakat Eropa ketika itu, misalnya
terlihat dari pecahnya revolusi industri. George Ritzer dan Douglas J.
Goodman mencatat, bahwa revolusi industri bukanlah kejadian
tunggal, tetapi merupakan berbagai perkembangan yang saling
berkaitan yang berpuncak pada transformasi dunia Barat dari corak
sistem pertanian menjadi sistem industri [George Ritzer dan Douglas J.
Goodman, Teori Sosiologi Modern [Modern Sociological Theory],
Jakarta: Kencana, 2004, Cetakan Pertama, hal. 7].
2 Konsep rasionalitas menurut Weber tidak khas dimiliki oleh manusia
Barat, melainkan merupakan ciri yang melekat pada modernitas itu
sendiri. Sebab, dalam masyarakat tradisional, konsep rasionalisasi
belum berkembang, sehingga rasionalisasi dalam masyarakat juga tidak
mempengaruhi tindakan sosial. Artinya, pada masyarakat tradisional,
masyarakat tidak mengenal rasionalitas tindakan, tetapi yang ada
adalah tindakan tradisional. Perubahan masyarakat tradisional menjadi
masyarakat modern, dengan demikian menandai berprosesnya konsep
rasionalitas dalam mempengaruhi tingkah-laku sosial. Konsep
rasionalitas dipergunakan oleh Weber dalam berbagai konteks, seperti
segi-segi tindakan tertentu, keputusan, dan pandangan-dunia
sistematis. Weber membagi rasionalitas menjadi dua, yaitu [1]
“rasionalitas-tujuan” atau rasionalitas instrumental”
(zweckrationalität), yaitu sebuah tindakan yang mengacu pada
perhitungan yang masuk akal untuk mencapai sasaran-sasaran
berdasarkan pilihan-pilihan yang masuk akal dan dengan sarana-sarana
yang efisien serta mengacu pada perumusan nilai-nilai tertinggi yang
mengarahkan tindakan dan orientasi-orientasi yang terrencana secara
konsisten dari pencapaian nilai-nilai tersebut. Ia bercirikan formal,
sebab orang yang bekerja dengan rasionalitas ini hanya mementingkan
cara-cara mencapai tujuan, tetapi tidak mengindahkan nilai-nilai yang
dihayati sebagai isi kesadaran. [2] “Rasionalitas-nilai”
(wertrationalität), yaitu kesadaran akan nilai-nilai etis, estetis, dan
relijius. Pembahasan lebih jau menyangkut rasionalisasi bisa dibaca
pada tulusan F. Budi Hardiman, Menuju Masyarakat Komunikatif: Ilmu,
Masyarakat, Politik dan Postmodernisme Menurut Jürgen Habermas,
Yogyakarta: Kanisius, 1993, bab ke-5, hal. 73-100
3 F. Budi Hardiman, ibid, hal. 74
4 Dalam pandangan Auguste Comte (1798-1857), seorang tokoh yang
dikenal dengan bapak sosiologi (the founding father of sosiology),
bahwa masyarakat mengalami evolusi yang panjang. Evolusi menuju
156
 tertib sosial baru, ditempuh melalui hukum tiga tahap, yaitu [1] tahap
teologis (ficticious), tahap metafisik (abstrak), dan tahap ilmiah
(positif) [Zainuddin Maliki, Narasi Agung: Tiga Teori Sosial Hegemonik
Surabaya: Lembaga Pengkajian Agama dan Masyarakat, 2003, Cetakan
Pertama, hal. 40]. Bandingkan dengan pembahasan pada buku yang
ditulis oleh Abdul Aziz, MA, Esai-esai Sosiologi Agama, Jakarta: Diva
Pustaka, 2004, bab III, hal- 45-69. Buku yang terakhir ini diedit oleh Dr.
Mamat Slamet Burhanuddin, M.Ag. Pada beberapa waktu lalu, buku ini
dikupas dalam sebuah seminar yang diselenggarakan di kampus UIN
Syarif Hidayatullah Jakarta. Tulisan ini juga merupakan resensi atas
buku tersebut.
5
F. Budi Hardiman, lock cit. hal. 89
6
Pembahasan lebih lanjut mengenai persoalan perubahan sosial bisa
dilihat dari tulisan Peter Burke, Sejarah dan Teori Sosial (History and
Social Theory), Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2001, Cetakan
Pertama, h. 195-250
7
Louis Irving Horowitz, Revolusi, Militerisasi dan Konsolidasi
Pembangunan [terjemahan dari buku: Beyond Empire and Revolution,
Militerization and Consolidation in the Third World], Jakarta: Bina
Aksara, 1985, Cetakan Pertama, h. 39
8
Peter L. Berger, The Sacred Canopy: Elements of Sociological Theory
of Religion, Garden City NY: Doubleday & Co, 1967
9 Pembahasan lebih luas menyangkut konsep modernisasi bisa dibaca
pada buku yang ditulis Giro Germani (ed.), Modernization,
Urbanization, and the Urban Crisis, New Brunswick, NJ: Transaction
Book, 1937
10 Dalam pandangan Anthony Giddens, globalisasi seperti yang kita alami
sekarang ini, dalam banyak hal, tidak hanya baru, melainkan juga
revolusioner. Bagi Giddens, globalisasi tidak saja berdimensi ekonomi,
melainkan juga politik, tekhnologi dan budaya. Ia terjadi terutama
sangat dipengaruhi oleh berbagai perkembangan sistem komunikasi
yang baru dimulai pada akhir 1960-an, untuk pembahasan lebih lanjut
mengenai topik tentang globalisasi, baca misalnya, Anthoni Giddens,
Runway World: Bagaimana globalisasi Merombak Kehidupan Kita,
Jakarta: Gramedia, 2001, hal. 5; lihat juga tulisan Anthony Giddens,
The Third Way: Jalan Ketiga Pembaharuan Demokrasi Sosial, Jakarta:
Gramedia, 2000, cet. III, hal. 32-38
11
J. Sudarminta, “Kritik Marcuse terhadap Masyarakat Industri Modern“,
dalam M. Sastrapratedja (ed.), Manusia Multi Dimensional: Sebuah
Renungan Filsafat, Jakarta: Gramedia, 1982, cetakan pertama, h. 123
12 Herbert Marcuse, One-Dimensional Man, London: 1964, h. 5
157
13
J. Sudarminta, loc. cit. h. 126-127
Tabayyun
Catatan Redaksi
Data Base Madrasah, Sekolah, dan Perguruan Tinggi
NU
Dalam berbagai pembicaraan menyangkut pendidikan NU
sudah terlalu sering disampaikan, bahwa salah satu yang
disinyalir menjadi kelemahan organisasi (organizational
weakness) di lingkungan LP Ma’arif NU adalah problem
lemahnya data base. Untuk ukuran organisasi selevel PP
LP Ma’arif NU, problem seperti ini memang sangat
menghambat kerja-kerja organisasi. Apalagi, Mengingat
keberadaan LP Ma’arif NU cukup menentukan terhadap
upaya standardisasi mutu pendidikan di lingkungan NU,
terlebih dalam kaitannya dengan upaya peningkatan
mutu yang dilakukan beberapa tahun terakhir secara
merata di seluruh nusantara.
Secara organisasional, konsekuensi yang ditimbulkan
dari lemahnya data base ini, paling tidak berpengaruh
terhadap efektif atau tidaknya konsolidasi pengurus,
yaitu antara Pengurus Pusat dengan Pengurus Wilayah
dan Pengurus Cabang LP Ma’arif NU. Tentu saja, hal itu
berdampak pada terputusnya koordinasi di antara
pengurus itu sendiri. Parahnya lagi, ketika sudah terjadi
keterputusan koordinasi di antara para pengurus, hal itu
pada akhirnya menghambat sosialisasi kebijakan,
terutama dalam hal ini adalah kebijakan pendidikan
yang diberlakukan di lingkungan NU yang secara
langsung menyentuh pada lembaga-lembaga pendidikan.
Dari kenyataan seperti ini, wajar kalau citra yang
158
berkembang di tengah masyarakat ketika melihat perguruan tinggi yang menjadi binaan Ma’arif NU.
lembaga-lembaga pendidikan di lingkungan NU, sangat Bahkan, untuk saat ini PP LP Ma’arif NU sedang
terkesan ”jalan sendiri-sendiri”. Sederhanya, di berkonsentrasi pada pendataan madrasah, setelah pada
lingkungan NU ditemukan sekolah-sekolah (madrasah- bulan Agustus 2002 yang lalu menyelesaikan data
madrasah) yang sangat baik (qualifieq), tetapi perguruan tinggi di lingkungan NU, yang kemudian
sebaliknya ada juga sekolah-sekolah (madrasah- disempurnakan dengan pendirian APTINU (Asosiasi
madrasah) yang mutunya jauh dari standar nasional. Hal Perguruan Tinggi di Lingkungan NU) se-Indonesia.
ini menunjukkan, betapa lebarnya gap kualitas yang Rencananya, setelah data madrasah diselesaikan,
diperlihatkan satu institusi pendidikan dengan intitusi selanjutnya akan dilakukan pendataan sekolah secara
pendidikan lainnya. lebih detail—sementara ini masih didasarkan pada
laporan-laporan rutin sekolah yang disampaikan kepada
Memang, untuk meningkatkan mutu pendidikan di
lingkungan NU secara merata, tidak gampang dilakukan PP LP Ma’arif NU. Sejauh ini, format pendataan
mencakup: [1] daftar sekolah (madrasah), lengkap
dalam tempo yang singkat. Sebab, hal ini bukan hanya
menyangkut masalah data base institusi-institusi dengan alamatnya ; dan [2] jumlah murid dan guru serta
beberapa penambahan informasi penting lainnya,
pendidikan yang bernaung di lingkungan NU. Data base
hanyalah satu faktor dari sekian banyak faktor yang berdasarkan spesifikasi identitas dari tiap-tiap institusi
yang bersangkutan.
terkadang lebih signifikan menyangkut peningkatan
mutu. Ambil contoh misalnya persoalan sarana Sampai dengan tanggal 20 Agustus 2004, tim pendataan
prasarana yang masih minim, kapabilitas dan lembaga-lembaga pendidikan di lingkungan NU untuk
profesionalisme pengelola dan tenaga kependidikan, dan sementara telah berhasil mengumpulkan data sebagai
yang juga tidak kalah penting lagi adalah rendahnya berikut:
mutu guru yang mengajar di lingkungan NU. Meski
demikian, justru ketika data base sekolah (madrasah) di
lingkungan NU sudah tercover seluruhnya, maka paling NO Satuan Acuan Pengambilan Jumlah
tidak PP LP Ma’arif NU bisa merancang kebijakan Pendidikan Data Lembaga
pendidikan yang disesuaikan dengan kondisi real di
lapangan, di samping juga secara akurat membuat
semacam skala prioritas yang akan dilakukan dalam 1. Perguruan Peserta Muker PTNU 74
mengatasi berbagai problem menyangkut Tinggi
penyelenggaraan pendidikan di lingkungan NU.
2. Madrasah (MI, 20 Wilayah 10.694
Menyadari begitu pentingnya pemilikan data base, PP LP MTs dan MA)
Ma’arif NU selama hampir 2 (dua) tahun terakhir ini
sedang melakukan pendataan madrasah, sekolah, dan 3. Sekolah (SD, 6 Wilayah 1084
SLTP,
159 160
 SMU/SMK)
Jumlah 11852
Selain itu, tim pendataan PP LP Ma’arif NU telah
memanfaatkan jaringan internet untuk memudahkan
warga nahdliyin yang membutuhkan data tentang
lembaga pendidikan yang berada di lingkungan NU. Di
samping itu, PP LP Ma’arif NU juga telah meng-upload
data pondok pesantren se-Indonesia yang bisa
dimanfaatkan dengan cara yang mudah. Dengan
demikian, data satuan pendidikan yang ada di PP LP
Ma’arif NU dapat akses oleh siapa saja dan di mana saja
yang membutuhkannya, yaitu melalui situs:
http://www.maarif-nu.or.id.
Penulisan Buku Sumber Aswaja dan Ke-NU-an
Dalam rangka merealisasikan Amanat Munas Alim Ulama
dan Konbes NU tahun 2002 serta hasil Raker LP Maarif
NU Tahun 2002 tentang revisi kurikulum dan pengayaan
materi bahan ajar ke-NU-an/Aswaja untuk sekolah,
madrasah, dan Perguruan Tinggi di lingkungan NU, PP LP
Maarif NU tanggal 26 Oktober 2002 menetapkan
perlunya peninjauan ulang terhadap kurikulum dan
bahan ajar ke-NU-an/Aswaja yang digunakan pada
lembaga pendidikan di lingkungan Ma’arif NU, dengan
membentuk tim khusus untuk merumuskan dan
menyusunnya. Tim yang diangkat berdasarkan SK PP LP
Ma’arif NU Nomor: 204/PP/SK/IV/2003 tanggal 28 April
2003 tersebut bertugas untuk: [1] melakukan penelitian,
pengkajian dan penilaian terhadap kurikulum dan bahan
ajar ke-NU-an/Aswaja yang selama ini digunakan pada
161
sekolah, madrasah dan perguruan tinggi NU; [2]
melakukan langkah-langkah revisif terhadap kurikulum
nasional ke-NU-an/Aswaja dan materi pembelajarannya;
dan [3] mensosialisasikan hasil revisi kepada seluruh
satuan pendidikan Ma’arif NU untuk diberlakukan
sebagai kurikulum nasional materi Aswaja atau ke-NU-an
di satuan-satuan pendidikan Ma’arif NU.
Langkah pertama yang telah dilakukan Tim adalah
membuat agenda kerja sebagaimana terlampir di bagian
akhir penjelasan ini. Sebelumnya pada tanggal 8-9 Juni
2003, Tim ini juga telah melakukan konsultasi secara
mendalam kepada Rais Am Syuriah PBNU, KH. A. Sahal
Mahfudz, di Pati Jawa Tengah. Di samping juga bertemu
dengan Rais Syuriah PBNU, KH. M. Thalhah Hasan di
Jakarta pada tanggal 13 Juni 2003 dan Prof. Dr. Qadri A.
Azizy (Direktur Jenderal Bagais Departemen Agama RI)
pada tanggal 1 Juni 2003. Saat ini, Tim Buku Sumber
Aswaja dan ke-NU-an yang dikoordinatori Dr. HA.
Thoyyib, IM., telah menghasilkan draft buku dan sedang
dalam proses editing. Dalam waktu dekat ini, buku
tersebut akan diterbitkan dan kemudian disebarkan di
seluruh lembaga-lembaga pendidikan di lingkungan NU.
Implementasi MBS dan Peningkatan Mutu Pendidikan
di Lingkungan Lembaga Pendidikan Ma’arif NU
Salah satu pedoman organisasi yang dihasilkan melalui
Raker LP Ma’arif NU Tahun 2002 di Malang Jawa Timur
adalah menyangkut Pedoman Manajemen Berbasis
Sekolah (MBS) dan Peningkatan Mutu Pendidikan.
Pedoman ini memang belum diimplementasikan
sepenuhnya. Hal ini antara lain karena kendala
pembiayaan yang belum terpenuhi. Ribuan madrasah
162
dan sekolah Ma’arif NU, seperti yang sering disampaikan
oleh pengurus wilayahnya sendiri, bahwa persoalan
minimalnya pembiayaan operasional pendidikan, telah
menghambat upaya peningkatan mutu pendidikan, baik
dalam kaitannya dengan mutu manajemen, mutu tenaga
pendidikan maupun untuk memenuhi standar sarana dan
prasarana pendidikan yang memadai.
Penerapan kedua agenda tersebut rencananya akan
dilakukan dalam bentuk: [1] penyelenggaraan berbagai
pelatihan yang menunjang peningkatan mutu
pendidikan, termasuk pelatihan MBS (Manajemen
Berbasis Sekolah) dan [2] membantu kelengkapan sarana
dan prasarana madrasah dan sekolah LP Ma’arif NU.
Sejauh ini, dalam rangka mensosialisasikan kebijakan
tersebut, PP LP Ma’arif NU bekerja sama dengan
pimpinan-pimpinan wilayah, cabang, serta lembaga-
lembaga pendidikan binaannya. Langkah ini
dimaksudkan untuk untuk menyatukan misi, visi, arah
perjuangan dan cita-cita pendidikan yang akan
dikembangkan ke depan.
Berdasarkan data di lapangan, kondisi lembaga-lembaga
pendidikan di lingkungan LP Ma’arif NU yang memenuhi
standar kualifikasi “sedang” dan “maju” masih terlalu
sedikit. Di mana, sejauh ini hanya di beberapa wilayah
dan cabang tertentu saja yang masuk kategori itu,
seperti –madrasah-madrasah dan sekolah-sekolah di
wilayah Jawa Barat, Jawa Timur, Jawa Tengah, DI
Yogyakarta, Lampung, dan Sumatera Selatan. Sedangkan
di wilayah-wilayah lainnya, keadaan madrasah dan
sekolah masih dalam proses-proses pembenahan. Untuk
itu, saat ini lembaga-lembaga pendidikan yang masih
dalam proses pembenahan sedang giat melakukan
163
konsolidasi dengan pimpinan-pimpinan wilayah dan
cabang di lingkungannya.
Sejauh ini, upaya memperkuat basis pemikiran dan
pengembangan wacana menyangkut peningkatan mutu
pendidikan di lingkungan NU dilakukan dengan
menerapkan berbagai langkah strategis, berupa
penyusunan Konsep Manajemen Berbasis Sekolah (MBS)
dan pengembangan Sekolah Model (Pebruari 2002).
Dalam kerangka itulah, PP LP Ma’arif NU pada dua bulan
terakhir secara maraton telah menyelenggarakan
beberapa kegiatan yang melibatkan lembaga-lembaga
pendidikan di lingkungan NU, yaitu: [1] Semiloka ’Masa
Depan Pendidikan Pesantren dan Madrasah Pasca
Pemilihan Presiden 2004’, di PBNU Jakarta
(11/06/2004); [2] Semiloka ’Strategi Peningkatan Mutu
Pendidikan’ di Karawang, tepatnya di MTs Hidayatul
Islamiyah, Jatiragas Kaum, Karawang (19/06/2004); dan
[3] Semiloka ’Strategi Peningkatan Mutu Pendidikan’ di
Banten, tepatnya di Yayasan Anwarul Hidayah, Menes,
Pandeglang (03/07/2004).
Pengembangan Perguruan Tinggi NU
Sebagai perangkat organisasi LP Ma’arif NU pada tingkat
Perguruan Tinggi, APTINU (Asosiasi Perguruan Tinggi
Nahdlatul Ulama) belakangan ini semakin menunjukkan
geliatnya. Hal ini terutama diindikasikan dengan adanya
fungsionalisasi dan pemberdayaan pengurusnya.
Organisasi yang pusatnya di Malang, Jawa Timur ini,
mempunyai anggota dari berbagai wilayah, yaitu terbagi
dalam 6 (enam) koordinator wilayah. Di mana,
keberadaannya diaharapkan dapat membantu
penyediaan tenaga terdidik bagi madrasah atau sekolah
di lingkungan LP Ma’arif NU, di samping juga bagi
pemberdayaan NU secara umum. Dengan demikian, ke
164
depan keberadaan APTINU menjadi tumpuan dalam PTNU di bawah Yayasan berdasarkan pada ajaran
upaya mempersiapkan sumber daya manusia (SDM) yang Aswaja, sesuai dengan Garis-Garis Besar Pendidikan yang
baik dan berkualitas di lingkungan NU yang dilakukan ditetapkan oleh LP Ma'arif NU; dan [2] Apabila terjadi
secara terprogram dan terencana. pembubaran yayasan, maka asetnya menjadi
milik/diserahkan kepada Perkumpulan Nahdlatul Ulama.
Namun demikian, nampaknya masalahnya adalah, di
beberapa Perguruan Tinggi NU sendiri masih ditemukan Ketiga, perlu adanya standardisasi materi Aswaja pada
PTNU. Keempat, Tata Kerja dan Mekanisme Organisasi
berbagai kelemahan yang cukup mendasar. Setidaknya,
sampai saat ini terdapat tiga faktor yang menyebabkan serta Program Kerja akan dirumuskan oleh Pengurus
Pusat APTINU.
terjadinya stagnasi Perguruan Tinggi di Indonesia, yaitu:
[1] Profesionalisme Manajerial; [2] Kemapanan Mengawali kinerjanya, pada tanggal 9-10 Agustus 2003,
kelembagaan; dan [3] Kontinuitas perolehan input APTINU Wilayah III (DKI, Jawa, dan Sumatera)
mahasiswa. Ketiga faktor ini, secara teknis menjadi menyelenggarakan semiloka dengan tema: “Reposisi
ukuran penilain portofolio di beberapa Perguruan Pendidikan Islam: Telaah Implementasi UU Sisdiknas
Tinggi. Sementara itu, kelemahan mendasar yang Tahun 2003”. Kegiatan ini kemudian diarahkan untuk
ditemukan dari PT NU di Indonesia terletak pada membuka akses informasi yang selebar-lebarnya bagi
kombinasi 3 faktor di atas yang jauh dari optimal. warga nahdliyin melalui media berbagai informasi
Sehingga, berangkat dari kesadaran ini, akhirnya seluruh internal, seperti: NU-Online, dan website-website yang
pengelola PTNU secara bersama-sama dapat menyatukan dimiliki oleh lembaga, banom, dan lajnah di lingkungan
persepsi dan terutama untuk mencari formula yang PBNU, Bulletin Aula, dan Harian Duta Masyarakat Baru.
paling tepat dalam menutupi berbagai kekurangan yang []
terdapat pada PTNU di seluruh Indonesia.
Keterbukaan terhadap berbagai persoalan nampaknya
mulai dipecahkan dalam Musyawarah Kerja Perguruan
Tinggi NU se-Indonesia. Kegiatan ini dilangsungkan pada
tanggal 22-25 Agustus 2002 di Hotel Pelangi, Malang
Jawa Timur. Di mana, melalui pertemuan ini sedikitnya
menghasilkan 4 (empat) rekomendasi pengembangan
Perguruan Tinggi, yaitu: Pertama, dalam rangka
pengembangan PTNU ke depan, maka Yayasan
Penyelenggara PTNU bersifat otonom. Kedua, untuk
menjaga keterikatan dengan NU, maka dalam diktum
pasal AD/ART Yayasan Penyelenggara PTNU perlu
mencantumkan 2 (dua) hal berikut, [1] Penyelenggaraan

165 166