Miqot Juli-Desember 2015 PDF

MIQOT Vol. XXXIX No.
2 Juli-Desember 2015
Jurnal Ilmu-ilmu Keislaman
Daftar Isi
Interpersonal Metaphor of Mood Applied to Some Verses of the Holy

al-Qur’an
Jumino Suhadi ...................................................................................... 227-240
Konvergensi Islam dan Sains dalam Perspektif Filsafat

Fatkhul Muin .......................................................................................... 241-254
Spiritualitas Sains dalam Islam: Mengungkap Teologi Saintifik Islam

Badarussyamsi ...................................................................................... 255-275
Reformulasi Istinbâth Hukum Islam dari al-Sunnah dalam Perspektif

Yûsuf al-Qardhâwî
Ainol Yaqin ............................................................................................. 276-302
Hisâb Imkân Ru’yat: A Unification Effort in Determining of the

Beginning of Months of Qamariah
Watni Marpaung ................................................................................... 303-318
Transformasi Gerakan Ekonomi Islam Kontemporer

Asep Saepudin Jahar ........................................................................... 319-340
Psychopathology and Psychotherapy in Islam

Amiruddin .............................................................................................. 341-355
Kecerdasan Guru dalam Perspektif Barat dan Islam

Irwandy .................................................................................................. 356-376
Penerimaan dan Penolakan Pesan Dakwah dalam Interaksi Simbolik

Dâ‘i dan Mad‘u pada Jamaah Tabligh di Kota Padang
Bukhari ................................................................................................... 377-389
MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015
Palestina dan Israel: Sejarah, Konflik dan Masa Depan

Misri A. Muchsin ................................................................................... 390-406
Radikalisme Agama dan Politik Demokrasi di Indonesia Pasca-Orde Baru

Masdar Hilmy ........................................................................................ 407-425
): ! "#
( %& ' !%( )
Faisal Mubarak ...................................................................................... 426-440
INTERPERSONAL METAPHOR OF MOOD APPLIED TO
SOME VERSES OF THE HOLY AL-QUR’AN
Jumino Suhadi
Fakultas Sastra Universitas Islam Sumatera Utara
Jl. Sisingamangaraja, Medan, Sumatera Utara, 20143
e-mail: jumino@sastra-uisu.ac.id
Abstrak: Penerapan Modalitas Metafora Interpersonal pada Ayat-Ayat

Suci al-Qur’an. Artikel ini merupakan hasil penelitian deskriptif kualitatif yang
menguji teori moda metafora interpersonal yang digagas oleh Halliday (1994) apakah
relevan diaplikasikan pada ayat-ayat suci al-Qur’an. Metafora interpersonal yang
dipergunakan dalam survey ini meliputi tiga jenis moda yaitu moda indikatif, moda
interogatif dan moda imperatif. Akan tetapi penelitian ini tidak mencakup metafora
interpersonal modalitas. Hasil penelitian ini menunjukkan bahwa banyak ayat suci
al-Qur’an yang menggunakan transfer moda dalam mengemukakan pesan: sebahagian
moda indikatif diekspresikan dalam bentuk interogatif dan imperatif, sebahagian
moda imperatif diekspresikan dalam bentuk indikatif dan interogatif, dan beberapa
moda interogatif diekspresikan dalam moda indikatif dan imperatif. Hal ini berarti
bahwa teori metafora interpersonal yang dipelopori Halliday dapat disahkan sebagai
teori linguistik yang memenuhi standar.
Abstract: This article is the result of a descriptive qualitative research which examine
to what extent the theory of Interpersonal Metaphor of mood postulated by Halliday
(1994) is relevant to be applied to the verses of the Holy al-Qur’an. The Interpersonal
Metaphor applied in this survey covers the three kinds of mood which constitute
indicative mood, interrogative mood and imperative mood. This work, however,
does not cover the Interpersonal Metaphor of modality. The result shows that some
verses of the Holy al-Qur’an use the transference of mood in conveying messages:
some indicative moods are expressed in the interrogative and imperative, some
imperative moods in the indicative and interrogative, and some interrogative moods
in the indicative and imperative. The writer maintains that Halliday’s theory of
Interpersonal Metaphor can be justified as an adequate linguistic theory.
Keywords: systemic functional linguistics, interpersonal metaphor, al-Qur’an,

literature
227
Introduction
Metaphor is differentiated into two main types: lexical metaphor and grammatical
metaphor. Lexical metaphor is the representation of an incongruent expression involving
the use of a lexical item for a comparison with an emphasis on similarity. For instance,
the word wheel in the wheel of the car is literally used, as the word wheel normally collocates
with vehicles such as car, bus, truck, etc. However, the word wheel in the phrase the wheel
of life is metaphorically used, as the word wheel does not collocate with the word life as
the former refers to something concrete whereas the latter refers to something abstract.
Grammatical metaphor, on the other hand, is an incongruent coding which involves
a change on the lexico-grammatical structure of a clause. Grammatical Metaphor divides
into Ideational Metaphor and Interpersonal Metaphor. Ideational metaphor is an incongruent
coding involving the changes on the lexico-grammatical structure of a clause. For instance,
a literal coding such as the meaning of the word cannot be described in words but it can be
explained through examples, may be transferred into a metaphorical coding to become The
word meaning is indescribable except through examples.Interpersonal metaphor, further,
divides into two: involving changes in the modality, for instance, the clause He can swim,
which is in the congruent coding, can be expressed in the interpersonal metaphor of modality
asHe is able to swim; or He has an ability to swim, and involving changes on the speech
function (mood), for example, a question such as Where is my pen Mom?, is normally answered
in the indicative mood Your pen is in the drawer; which is in the congruent coding; but, it
may be expressed in the imperative mood such as Find it in the drawer, or in the interrogative
mood: Have you looked for it in the drawer?, which are relatively incongruent known as
Interpersonal metaphor of mood.1
This paper is an attempt to examine if the theory of Interpersonal Metaphor of Mood
is relevant to be applied to analyze verses of the Holy al-Quran (henceforth HQ). The theoretical
framework applied in the analysis is, therefore, the theory of Systemic Functional Linguistics
(SFL) pioneered by Halliday (1994). Thus, this is a text analysis of qualitative data.2 The
corpora of data were derived from the verses of the HQ. Totally, there are 6632 verses in
the HQ. The data were randomly selected to suit the relevance of the subject matter and
three clauses for each type were applied. The data adopted were in Latin transliteration from
NazriAdlani (2008) and adjusted to the in-house style of Miqot UIN Medan. The English
translation of the HQ was quoted from an outstanding translator Abdullah Yusuf Ali (1983).
1
Jumino Suhadi, Course in English Functional Grammar (Medan: LPPM UISU Press, 2015),
p. 202.
2
Mahsun, Metode Penelitian Bahasa: Tahapan Strategi, Metode dan Tekniknya (Jakarta:
RajaGrafindo Persada, 2007), p. 219.
228
Jumino Suhadi: Interpersonal Methaphor of Mood Applied
An Overview of Systemic Functional Linguistics

Systemic Functional Linguistics was introduced by M.A.K. Halliday in England in
1961 through several seminal papers. In the seventies he moved to Australia to establish
the Department of Linguistics at the University of Sydney. In this department he introduced
the theory to his students and finally SFL has spread to a number of institutions in Australia
and many parts of the world. SFL, which is also known as Systemic Functional Grammar
(SFG), is a model of grammar which constitutes part of a broad social semiotic approach to
language called systemic linguistics. The term systemic refers to the view of language as
a network of systems for making meaning; the term functional indicates that the approach
focused on three metafunctions of language.Initially, Halliday’s theory of SFG by his publication
Systemic Background in 1985 did not get much attention from other linguists. Finally, in
1994 he published a more comprehensive monograph entitled An Introduction to Functional
Grammar and now it becomes the main reference of the theory of SFG by most Functional
Grammarians across the globe.
In SFG, language is viewed as a resource for making meaning and so it describes
language in its actual use in terms of texts and their contexts. Therefore, this theory attempts
to describe how the structures of a text construct meanings and how the meanings of the
text can be realized. Halliday (1994) explains that a language consists of a set of systems
and the speaker or the writer may choose the ways of expressing meanings. When people use
a language to express meanings, they do so in specific situations, and the form of the language
that they use is influenced by the complex elements of those situations. Thus, it is with
these ideas that Halliday means by his theory of Systemic Functional Grammar. He claims
that all adult language is organized around a small number of functional components
which correspond to the metafunction of language which underlie all language use and
these metafunctions have a systematic relationship with the lexicogrammar of the language.
Language is used in three different functions known as the three metafunctions of
language. These metafunctions are the ideational, the interpersonal and the textual. The
ideational function means that language is used to organize, understand and express the speaker’s
perceptions of the world and of his consciousness, and this function divides into two: the
experientialfunction and the logical function. The experiential function is largely concerned
with contents or ideas which regard clauses as the representations of experience in terms
of transitivity structures, which are represented with processes and associated with participants
and circumstances. The logical function is concerned with the relationship between ideas
in clause complexes. It defines the logico-semantic relation between one clause and another
which covers expansion and projection and it also defines clause complexes from the inter-
dependency relation whether they are paratactic or hypotactic.
The interpersonal function means that language is used to enable the speaker to
participate in communicative acts with other people, to take on roles and to express and
misunderstand feelings, attitude and judgments. This function involves mood structures
229
and modality. Mood Structures express interactional meanings such as what the clause is
doing, as a verbal exchange between the encoder and the decoder. Modality, which covers
modalization and modulation, refers to opinion or judgment of the speaker on the content
and speech function of the clause. Modalization covers probability and usuality and modulation
covers obligation and inclination.
The textual function means that language is used to relate what is said or written to
the real world and to other linguistic events. This involves the use of language to organize
the text itself in terms of thematic structures, covering theme and rheme,which express the
organization of the message; how the clause relates the surrounding discourse to the
context of situation in which it is being produced. In addition, the unity of meaning in
text known as cohesion constitutes the realization of the textual function.
Halliday (1994) maintains that the three Meta functions of language noted above
operate simultaneously in the expression of meaning because certain aspects of the grammar
realize the ideational function, other aspects realize the interpersonal function, and yet
others realize the textual function. These functions also determine the structural shape
of the clause and have moulded the shape of language and fixed the course of its evolution
and this claim is the basis of the theory of functional grammar. 3
Grammatical Metaphor in SFL

Grammatical metaphor is the transference in the expression of meanings from a
congruent representation to another incongruent realization which involves changes in
the level of clauses, groups/phrases, words and morphemes. Grammatical metaphor divides
into two types: Ideational Metaphor and Interpersonal Metaphor.
Ideational metaphor is incongruent coding involving transferences from the congruent
form of types of the clauses and types of the processes and the participants used. For instance,
the congruent expression such as He departed to the station immediately so that he was safe
from the fatal accident may be transferred into its corresponding grammatical metaphoric
expression His immediate departure to the station saved him from the fatal accident. 4
Such incongruent coding which is characterized by high degree of lexical density and
low degree of grammatical intricacy is generally used in the written language. On the other
hand, congruent coding which is characterized by low degree of lexical density and high
degree of grammatical intricacy is used in the spoken language.
An expression is said to be congruent if it is coded by using the normal grammatical
categories in terms of experiential functions as given below: a thing coded by a noun, an
3
M.A.K. Halliday, An Introduction to Functional Grammar (London: Edward Arnold, 1994),
p. 35–36.
4
Ibid., p. 342-343.
230
event or activity coded by a process, quality coded by an adjective, location, time, manner
coded by a circumstance, relation coded by a conjunction, position coded by a preposition,
and judgment, opinion or comment coded by modality.
Here are some other examples of literal coding with their related grammatical metaphoric
coding.
Congruent Coding Grammatical Metaphoric Coding

1a. Thank you because you come here. 1b. Thank you for your coming here.
2a. This country is stable and so the crisis is 2b. The stability of this country leads to the
solved. solution to the crisis.
3a. Law enforcement in Indonesia is still weak 3b. Indonesia law enforcement is still weak
although there are various kinds of NGO despite being watched by various kinds of
which watch it. NGO.
4a. He is lonely because he has no friend. 4b. His loneliness is due to his being friendless
5a. The old woman felt peaceful after she 5b. The old woman’s peace accompanied her
lived in a quiet place. life in a quiet place.
Note that grammatical metaphor in terms of experiential metaphor is naturally used

in the written language in the description of science and technology, which is associated
to: objectivity, impersonality, technicality, and practicality. Thus, the lexicogrammatical
realizations of experiential metaphor are characterized by such features as (a) dominant
use of relational process, (b) in the passive voice, and (c) with low degree of grammatical
intricacy and high degree of lexical density. Grammatical intricacy is associated with the
number of clauses in a clause complex and lexical density is based on the less number of
lexical categories in the clause.
Interpersonal metaphor on the other hand, is incongruent coding involving types of
clause involving mood and modality. Normally, the congruent coding of a statement is
realized with a declarative, a question with an interrogative, and a command with an
imperative. Note that an offer does not have an unmarked congruent realization in mood.
Here are some examples of transference of mood from congruent coding into incongruent
coding in terms of interpersonal metaphor of mood.
A statement expressed in the interrogative mood.
a. That is not the character of a university student. 
Is that the character of a university student?
b. You cannot repay your parents’ merit. 
Can you repay your parents’ merit?
A statement expressed in the imperative mood.
a. Ali : Where is my new bag, Mom?
Mom : I put somewhere in the cupboard. 
Look for it in the cupboard!
231
b. Student : What is the meaning of this word, Sir?

Teacher : You can find it yourself in the dictionary. 
Find it yourself in the dictionary!
A command expressed in the interrogative mood.
a. Switch on the air-conditioner! 
Could you switch on the air-conditioner?
b. Don’t make noise in the hospital! 
Will you not make noise in the hospital, please?
A command expressed in the declarative mood.
a. Accompany me to go to market! 
You must accompany me to go to market.
b. Don’t challenge your father! 
You should not challenge your father.
A question expressed in the declarative mood.
a. Do you know her name? 
I ask you whether you know her name.
b. Has he read the novel? 
I‘d like to know if he has read the novel.
A question expressed in the imperative mood.
a. Who hasn’t got the hand-out? 
Raise your hand if you haven’t got the hand-out.
b. Can you teach without a notebook this time?
Tell us if you can teach without a notebook this time.
In many instances a question may be answered in three different moods: declarative,

imperative or interrogative.
A: Where is my notebook?
B: It is in the cupboard. (Declarative)
Find it in the cupboard. (Imperative)
Have you looked for it in the cupboard? (Interrogative).5
Earlier Studies
Based on the exploration so far made through journals and articles in various websites,
there is no works conducted earlier which are concerned with the application of the theory
of interpersonal metaphor of mood to the verses of the HQ. Thus, this can be claimed to be
the first work to apply the theory to the verses of the HQ. Some authors did apply the theory
to some discourses but not the HQ.
5
Suhadi, Course in English, p. 210-214.
232
Taverniers (2004) from Ghent University, Belgium wrote an article entitled Interpersonal
Grammatical Metaphor as Double Scoping and Double Grounding. This article focuses on
the notion of interpersonal grammatical metaphor as understood in Halliday’s model of
Systemic Functional Linguistics (SFL). First, the concept of grammatical metaphor as developed
in SFL is reviewed and its relation to comparable concepts developed in other linguistic schools
is specified. On the basis of a general semiotic-functional characterization of the interpersonal
sign in terms ofscoping and grounding, she defines interpersonal grammatical metaphor
as involving a doubling of semiosis, viz. a doubling of scoping in its structural-realizational
dimension, and a doubling of grounding in its semantic-functional dimension. Thus, this
study focuses on the writer’s perception of the theory of interpersonal grammatical metaphor
but it does not at all touch the application of the theory. 6
Yanning (2013) wrote an article entitled A Corpus-based Study of Interpersonal Grammatical
Metaphor in Spoken Chinese. He claimed that it was the first attempt to explore the use of
interpersonal grammatical metaphor in spoken Chinese. The study developed a framework
for the identification and categorization of interpersonal grammatical metaphor in the
language. On the basis of the framework, a large corpus of spontaneous conversation was
analyzed to reveal how different types of interpersonal grammatical metaphor were distributed.
The analysis showed that spoken Chinese had a preference for certain types of metaphorical
expression. The study also investigated the relationship between interpersonal grammatical
metaphor in spoken Chinese and its immediate context of situation, demonstrating how
the deployment of interpersonal grammatical metaphor was affected by the topic of conversation
and the social status between speaker and hearer. This work has nothing to do with the topic
under study as it was an attempt to explore the use of interpersonal grammatical metaphor
in spoken Chinese.7
Perdana and Saragih (2013) from State University of Medan applied Halliday’s theory
of interpersonal metaphor to investigate a spoken discourse in Bahasa Indonesia from a
TV program called Mata Najwa’s Talk Show as the corpus. The analysis was based on the
theory of interpersonal metaphor of both mood and modality. The result showed that
metaphor of mood was more dominantly used reaching 94.85% and metaphor of modality
was only 5.14%. Metaphor of mood was more dominant because the message was concerned
about political interaction which used the patterns of mood in carrying the burden for
making different interpretation in the contextual occurrences. But, again it did not talk
about the application of the theory to analyze verses of the HQ as the present study does.8
6
Miriam Taverniers, Interpersonal Grammatical Metaphor as Double Scoping and Double
Grounding: In Current Issues in Linguistic Theory 236 (Amsterdam: Benjamins, 2004), p. 5-33.
7
Yang Yanning, “A Corpus-based Study of Interpersonal Grammatical Metaphor in Spoken
Chinese,” in Language Sciences, Vol. 38, p. 1-21.
8
Elisa Perdana and Amrin Saragih, “Interpersonal Metaphor in Mata Najwa’s Talk Show,”
in Linguistic, Vol. 2, No 1.
233
Data Analysis
The data adopted from the verses of the Holy al-Quran are classified according to
the classification of interpersonal metaphor of mood proposed by Halliday (1994: 363).
Statement Conveyed in the Indicative Mood

It is unmarked when a statement is expressed in the form of an indicative mood. Many
verses of the HQ indicate this congruent coding as quoted below. (a) Q.S. al-Baqarah/2: 29,
.‘It is He Who hath created for you all things that
are on earth.’ (b) Q.S. al-Baqarah/2: 255,
9
. ‘Allah. There
is no god but He,-the Living, the Self-Subsisting, Eternal.’ (c) Q.S. al-Tîn/95: 4,
.‘We have indeed created man in the best of moulds.’10
The three verses of the HQ quoted above are in the indicative mood. In (a) Huwa
‘He, Allah’ is followed by the predicate ‘Who hath created
for you all things that are on earth.’ In (b) the first participant Allâhu ‘Allah’ with /u/
endingindicating a nominative case is followed by the complement lâilâha ‘no god’and
followed by a second clause ‘but He,-the Living, the Self-Subsisting,
Eternal’, to elaborate the meaning of the first clause. In (c) the clause begins with a harf al-
taukîd‘ intensifier’ laqad‘indeed’ and the first participant is Na ‘We, Allah” criticized to the
past tense verb khalaq ‘created’ and then followed by the goal insâna ‘men’ and an adjunct
‘in the best of moulds’.
Statement Conveyed in the Imperative Mood

In many instances the mood of an expression switches from a congruent coding
into an incongruent one. The following data show that in some verses of the HQ statements
are conveyed in the form of an imperative mood. (a) Q.S. al-Ikhlâsh/112: 1 .
‘Say: He is Allah, the One and only.’ (b) Q.S. al-Falaq/113:1 . ‘Say: I
seek refuge with the Lord of Dawn. (c) Q.S. al-Nâs/114: 1 . ‘Say: I
seek refuge with the Lord and Cherisher of Mankind.’
Observe that in (a) the main clause is in the imperative mood Qul ‘Say’ but the important
message is given in the projected clause, which is in the indicative mood or statement
‘He is Allah, the One and Only’. In (b) the main clause is also expressed in the form
of an imperative mood Qul ‘Say’ and the important message is given in the indicative
mood or statement ‘I seek refuge with the Lord of the Dawn’. The
9
Nazri Adlani, et al., al-Qur’an: Terjemah Indonesia (Jakarta: Sari Agung, 2008).
Abdullah Yusuf Ali, the Holy Qur’an: Text, Translation and Commentary (Maryland: Amana
10
Corp., 1983).
234
same happens in (c) in which the main clause is also expressed in the form of an imperative
mood Qul ‘Say’ and the important message is given in the indicative mood or statement
. ‘I seek refuge with the Lord and Cherisher of Mankind’. Thus, in the
three verses quoted above the important messages which are generally conveyed in the
indicative mood are expressed in the imperative mood.
Statement Conveyed in the Interrogative Mood

In some verses ideas which are commonly expressed in the statement are expressed
in the form of a question or interrogative mood as in the following. (a) Q.S. al-Zumar/
39: 9, . ‘Are those equal, those who
know and those who do not know?’ (b) Q.S. al-Tîn /95: 8, . ‘Is
not Allah the wisest of judges?’ (c) Q.S. al-‘Alaq/96: 14, . ‘Doth
he not know that Allah doth see (what he has done)?’
In (a) the clause is indeed conveyed in the form of a question as identified from the
first word which makes use of the question word Hal ‘Are those …?’ and it is followed by
the present tense verb yastawi‘ be equal’ and followed by a clause as the complement
. ‘Those who know and those who do not know?’. Though
expressed in the interrogative mood, this clause carries the sense of indicative meaning
“Those who know are not equal to those who do not know.” In (b) the clause begins with a modal
adjunct of polarity carrying negative meaning A-laisa‘Is not ..,’ and it is followed by the
first participant as the token Allâhu ‘Allah’ and followed by the second participant as the
value ‘the wisest of judges?’. As also happens in (a), in (b) the interrogative
clause also carries an indicative mood, meaning Allah is the wisest of judges. In (c) the clause
is also in the interrogative beginning with A-lam ‘Don’t …’ and it is followed by a present
tense verb ya‘lam ‘he know’ and a nominal clause . ‘that Allah doth see (what he
has done)?’, as the complement of the verb. This verse carries the sense of indicative mood
meaning He should know that Allah does see (what he has done).
Command Conveyed in the Imperative Mood

The following quoted verses of the HQ carry no grammatical metaphor as the meanings
are congruently expressed. The verses carry the meanings of command which are conveyed
in the imperative mood. (a) Q.S. al-Baqarah/2: 188, .
‘And do not eat up your property among yourselves for vanities,’ (b) Q.S. al-Tahrîm/66: 6,
. ‘O ye who believe! save yourselves and your
families from a Fire.’ (c) Q.S. al-‘Alaq/96: 1, . ‘Proclaim! (or read!)
in the name of thy Lord and Cherisher, Who created.’
In (a) the clause is in the form of a negative imperative (fi‘l nahi)with wa-lâta’kulû
‘and don’t (you) eat’. In (b) the imperative is identified from the imperative verb (fi‘l amr)
235
qû ‘save’, in (c) from the imperative verb (fi‘l al-amr) Iqra’ ‘read’, Thus, the three verses
indicate that some verses in the HQ are also expressed congruently; commands are expressed
in the imperative mood.
Command Conveyed in the Indicative Mood

Unlike the verses adoptedabove,the verses of the HQ quoted below convey interpersonal
metaphor of mood in which commands are conveyed in the indicative mood. (a) Q.S. al-
Baqarah/2: 183,
. ‘O ye who believe! Fasting is prescribed to you as it was prescribed to
those before you, that ye may (learn) self-restraint.’ (b) Q.S. al-Nisâ’/4: 92,
. ‘Never should a believer kill a believer; but (If it so happens) by
mistake, (Compensation is due).’ (c) Q.S. al-Bayyinah/98: 5,
. ‘And they have been commanded no more than this: To worship Allah,
offering Him sincere devotion, being true (in faith); to establish regular prayer; and to practice
regular charity; and that is the Religion Right and Straight.’
In (a) the interpersonal metaphor is found in the form of an indicative mood with
the verb kutiba ‘prescribed’; but actually, this verse is a command to the believers to fast
in the month of Ramadhan as also prescribed to people before Muhammad, which is commonly
expressed in the imperative mood. In (b) this verse is also in the indicative mood but it
carries the meaning of negative imperative. It is identified from the form of the verb in
the present tense ay-yaqtula ‘kill’,not in the imperative form. The paraphrase of this verse
is a believer should never kill another believer except by mistake, or interpreted into never kill
a believer except by mistake. In (c) the verse is also in the indicative mood identified from the
passive verb umirû ‘they are commanded’. The message commanded is to worship Allah,
offering Him sincere devotion, being true (in faith); to establish regular prayer; and to practice
regular charity; and that is the Religion Right and Straight.’ Thus, in the three verses quoted
above, the commands are conveyed in the indicative mood.
Command Conveyed in the Interrogative Mood

It is also common when people express a command in the interrogative mood. Surprisingly,
some verses of the HQ also apply this linguistic property as in the verses quoted below. (a)
Q.S. Yâsîn/36: 60, . ‘Did I not enjoin on
you, O ye Children of Adam, that ye should never worship Satan?’ (b) Q.S. Yâsîn/36: 73,
. ‘And they have (other) profits from them (besides),
and they get (milk) to drink.’ (c) Q.S. al-Ghâsyiyah/88: 17,
ْ. ‘Do they not look at the Camels, how they are made?’
Note that in (a) this verse is in the interrogative mood beginning with the phrase A-
lam ‘Did not (Negative question) and followed by the past tense verb phrase
236
‘enjoined on you’ and a noun of address ‘O ye Children of Adam’ and a hypotactic

projection clause ‘that ye should not worship Satan’. The meaning
of this verse is not asking a question but a warning: Never worship Satan, O ye Children of
Adam.’ In (b) the interrogative clause is found at the end of the verse with the question word
‘Will they not then be grateful?’. This clause carries the meaning of imperative
to the third person plural they (Non-believers) to mean Be grateful, O the nonbelievers, as
they have enjoyed benefits from animals and get milk from them. In (c) the verse begins with
an interrogative clause ‘Do not’ they look at the Camels’ (negative
question) and it is followed by a hypotactic enhancement clause ‘how they are
made’.This verse can be interpreted as carrying the sense of a command Look at the camels
how they are made; but, it is conveyed in the interrogative mood.Thus, the three verses quoted
above represent evidence that the HQ also applies interpersonal metaphor of mood with
the transference from imperative into interrogative mood.
Question Conveyed in the Interrogative Mood

When a question is conveyed in the interrogative mood, it is said to be congruent
coding. No grammatical metaphor is found in such coding. In the HQ many verses are of
this type as quoted below. (a) Q.S. al-Mâ‘ûn/107: 1, . ‘Seest
thou one who denies the Judgment (to come)? (b) Q.S. al-‘Infithâr/82: 17,
. ‘And what will explain to thee what the Day of Judgment is?’ (c) Q.S. al-Ghâsyiyah/
88: 1, . ‘Has the story reached thee of the overwhelming (Event)?’
Observe that all the three verses quoted above begin with an interrogative word. In
(a) it begins with a question word A ‘Did’, in (b) it begins with a question word Wa-mâ
‘and what’, and in (d) it begins with a question word Hal ‘Has’.
Question Conveyed in the Indicative Mood

Many instances of questions which are normally expressed in the interrogative mood
are sometimes expressed in the indicative mood. Such transference is found in some
verses of the HQ as quoted below. (a) Q.S. al-An‘âm/6: 135,
. ‘Soon will ye know who it is whose end will be (best) in the Hereafter?’
(b) Q.S. Hûd/11: 93, . ‘Soon will ye know
who it is on whom descends the penalty of ignominy; and who is a liar?’ (c) Q.S. al-Isrâ’/
17: 84, . ‘But your Lord knows best who it is that is
best guided on the Way.”’
In (a) the verse is in the indicative mood of hypotactic projection
‘Soon will ye know’, but the main idea is found in the projected clause
. ‘Who it is whose end will be (best) in the Hereafter’, which is in the question form.
The same happens in (b) in which the verse is also in the indicative mood of hypotactic
237
projection . ‘Soon will ye know’ and the main idea is on the projected clause
. ‘Who it is on whom descends the penalty of
ignominy; and who is a liar’, which is in the interrogative mood. In (c) the verse is also in
the indicative mood of hypotactic projection ‘but your Lord knows best’
and again the main idea is conveyed in the projected clause . ‘Who
it is that is best guided on the way’ which is in the question. Thus, the three verses quoted
above convey meanings of interrogative mood which are expressed in the indicative mood.
Thus, the three verses give evidence that the HQ applies transference of mood.
Question Conveyed in the Imperative Mood

Though not quite common, a question can sometimes be conveyed in the imperative
mood; even, some verses of the HQ apply this linguistic fact as adopted below. (a) Q.S. al-
An‘âm/6: 11, . ‘Say: “Travel
through the earth and then see what was the end of those who rejected Truth.” (b) Q.S. al-
Furqân/25: 9, ‘See what kinds of comparisons they make
for thee! (c) Q.S. al-Naml/27: 69, .
‘Say: “Go ye through the earth and see what has been the end of those guilty (of sin).”’
Observe that in (a) the verse begins with an imperative verb Qul ‘Say’ and followed
by another imperative verb phrase ‘Travel through the earth’ and again
it is followed by a paratactic clause ‘and then see’ and closed by a projected
clause . ‘What was the end of those who rejected Truth? ‘Note
that the important message is found in this projected clause (question) which is conveyed
in the imperative mood (the main clause). In (b) the main clause is in the form of an
imperative verb Unzhur ‘See’ and it is followed by a projected clause
‘what kinds of comparisons they make for thee’, which is a question and constitutes
the main idea of this verse; but, the main clause is in the imperative mood. In (c) the verse is
almost similar to (a). It also begins with the imperative verb Qul ‘say’ and it is followed by
another verb phrase ‘go ye through the earth’ which is also in the
imperative form, and then again it is followed by an imperative verb ‘and then
see’ and it is closed with a projected clause . ‘What has been the
end of those guilty (of sin)’ as the complement of the last verb ‘and see’. The important
message lies on the last clause which is in the interrogative mood but the main clause is
in the imperative mood. Thus, the three verses quoted above consist of questions which are
conveyed in the imperative mood.
Findings
The goal of this work suggests that this is to confirm whether the theory of Grammatical
Metaphor in terms of Interpersonal Metaphor of mood postulated by Halliday (1994) is
238
relevant to be applied to Godly verses of the Holy al-Qur’an. Three verses were adopted as
samples for each type of mood. The result shows that all types of mood transference are
found in verses from various Surah ‘chapters’ in the HQ. Some verses use congruent
coding in conveying messages. A statement is conveyed in the indicative mood as in the
Q.S. al-Baqarah/2: 29, Q.S. al-Baqarah/2: 255, and Q.S. al-Tîn/95: 4; a command is conveyed
in the imperative mood as in Q.S. al-Baqarah/2: 188, Q.S. al-Tahrîm/66: 6, and Q.S. al-
‘Alaq/96: 1; and a question is conveyed in the interrogative mood as in Q.S. al-Mâ‘ûn/107:
1, Q.S. al-Infithâr/82: 17, and Q.S. al-Ghâsyiyah/88: 1.
The interpersonal metaphoric coding is found in some verses from various other
Surah ‘chapters’. A statement conveyed in the imperative mood is found in Q.S. al-Ikhlâsh/
112: 1, Q.S. al-Falaq/113: 1, and Q.S. al-Nâs/114: 1; and a statement conveyed in the
interrogative mood is found in Q.S. al-Zumar/39:9, Q.S. al-Tîn/95: 8, and Q.S. al-‘Alaq/
96: 14. A command conveyed in the indicative mood is found in Q.S. al-Baqarah/2: 183, Q.S.
al-Nisâ’/4: 92, and Q.S. al-Bayyinah/98: 5; whereas a command conveyed in the interrogative
mood is found in Q.S. Yâsîn/36: 60, Q.S. Yâsîn/36: 73, and Q.S. al-Ghâsyiyah/88: 17. Further,
a question which is conveyed in the indicative mood is found in Q.S. al-An‘âm/6: 135,
Q.S. Hûd/11: 93, and Q.S. al-Isrâ’/17: 84, whereas a question which is conveyed in the
imperative mood is found in Q.S. al-An‘âm/6: 11, Q.S. al-Furqân/25: 9, and Q.S. al-Naml/
27: 69. Thus, Halliday’s postulation on the theory of interpersonal metaphor of mood does
apply to the data and the result constitutes convincing evidence that all types of transference
of mood are found in the Godly verses of the Holy al-Quran.
Conclusion
Exploration throughout the content of the Holy al-Quran which consists of 114
Surah ‘chapters’ and 6632 ayah ‘verses’ and selection of verses which are relevant to each
type of mood have led to a deduction that all types of interpersonal metaphor of mood are
found in the Holy book. The transference covers all the three types of mood. Some indicative
moods are expressed in the interrogative and imperative, some imperative moods in the
indicative and interrogative, and some interrogative moods in the indicative and imperative.
It means that Halliday’s theory of Interpersonal Metaphor of mood can be justified as an
adequate linguistic theory. However, the congruent coding does undeniably exist; that is,
a statement conveyed in the indicative mood, a command in the imperative mood and a
question in the interrogative mood.
References
Adlani, Nazri et. al. Al-Qur’an Terjemah Indonesia. Jakarta: Sari Agung, 2008.
Ali, Abdullah Yusuf. The Holy Qur’an: Text, Translation and Commentary. St Brentwood
Maryland: Amana Corp, 1983.
239
Halliday, M.A.K. An Introduction to Functional Grammar. London: Edward Arnold, 1994.

Mahsun. Metode Penelitian Bahasa: Tahapan Strategi, Metode dan Tekniknya. Jakarta:
RajaGrafindo Persada, 2007.
Suhadi, Jumino. Course in English Functional Grammar. Medan: LPPM UISU Press, 2015.
Perdana, Elisa, and Saragih, Amrin. “Interpersonal Metaphor in Mata Najwa’s Talk
Show,” in Linguistica, Volume 2, No 1. Medan: Universitas Negeri Medan, 2013.
Taverniers, Miriam. Interpersonal Grammatical Metaphor as Double Scoping and Double
Grounding. Belgium: Ghent University Press, 2004.
Yanning, Yang. “A Corpus-based Study of Interpersonal Grammatical Metaphor in Spoken
Chinese,” in Language Sciences Volume 38, 2013.
240
KONVERGENSI ISLAM DAN SAINS
DALAM PERSPEKTIF FILSAFAT
Fatkhul Muin
Fakultas Hukum Universitas Sultan Ageng Tirtayasa
Jl. Raya Jakarta KM. 4 Pakupatan, Serang, Banten, 42118
e-mail: fatkhulmoen@gmail.com
Abstrak: Tulisan ini mencoba mengungkap hubungan antara Islam dan sains dalam
perspektif filsafat. Dengan menggunakan pendekatan doktrinal kajian kepustakaan,
tulisan ini membahas teori-teori yang digunakan untuk menentukan hakikat kebenaran
dalam filsafat, yaitu teori realisme dan teori idealisme. Menurut penulis, perdebatan
terhadap kedua teori tersebut tidak berakhir pada apa yang menjadi dasar penentuan
kebenaran pengetahuan, tetapi juga pada perdebatan kepada asal pengetahuan itu
sendiri. Hal tersebut melahirkan teori empirisme dan rasionalisme. Dalam hubungan
antara agama dan ilmu pengetahuan, paling tidak terdapat empat kubu, yakni kubu
konflik yang menganggap sains dan agama bertentangan; kubu kontras yang memandang
bahwa antara agama dan sains berdiri sendiri; kubu kontak atau dialog yang mencoba
menjembatani antara kedua bidang ini; dan kubu konfirmasi yang berupaya bahwa
sains harus diarahkan untuk kepentingan kemanusiaan. Dalam kajian ini, penulis
menemukan bahwa konvergensi ilmu pengetahuan dan agama menjadi satu kesatuan
yang terintegrasi.
Abstract: The Convergence of Islam and Science in the Perspective of

Philosophy.This essay attempts to reveal the relationship between Islam and science
in the perspective of philosophy. By utilizing doctrinal literature studies approach,
this writing discusses theories that determine the essence of truth in the realm of
philosophy, namely realism and idealism theories. According to the author, the
debate on such theories would not terminate in what became the basis for determining
the truth of knowledge, but also to the issue of the origin of the knowledge itself,
which gave birth to the theory of empiricism and rationalism. With regard to the
relationship between religion and knowledge, there are at least four mainstreams
which include first, conflict that regards religion and science in contradiction; second,
contrast that considers both as independent; third, contact or dialogue that tries to
bridge the two; and forth, confirmation which makes an effort to make both for human
interest. In this study, the writer found that the convergence of knowledge and religion
has turned into one integrated whole.
Kata Kunci: ilmu, agama, filsafat, sains, integrasi ilmu

241
Pendahuluan
Filsafat sebagai titik dari pergulatan untuk mencari kebenaran, tentu tidak terlepas
dari proses yang harus dijalankan oleh setiap manusia dalam mencari kebenaran tersebut.
Filsafat dapat dijabarkan dalam perkataan philoshopia, dimana philos berarti cinta sedangkan
sophos berarti kebijaksanaan atau pengetahuan yang mendalam.1 Jabaran tersebut dipahami
sebagai proses bahwa manusia memiliki cinta terhadap kebijaksanaan atau sebuah penge-
tahuan yang mendalam. Nilai-nilai yang dikonstruksikan dalam filsafat adalah nilai-nilai
akan kecintaan terhadap segala sesuatu secara mendalam dengan berlandaskan kepada
nilai-nilai yang bersifat luhur.
Istilah “Cinta akan...” dipakai dengan cara yang berbeda-beda, baik sehubungan dengan
perbuatan “mencinta”, maupun dengan objeknya. Menurut perumusan Maurice
Nedoncelle, seorang filusuf Prancis, cinta menuju promotion du toi (Mempromosikan
“aku”).2 Artinya bahwa cinta akan, merupakan bagian yang penting dalam kehidupan
manusia untuk mendapatkan dan mendalami sesuatu.
Cinta terhadap kebijaksanaan memberikan arti bahwa kebijaksanaan mengandung
dua arti. Pertama, mempunyai insight, pengertian yang mendalam yang meliputi seluruh
kehidupan manusia dalam segala aspeknya dan seluruh dunia dengan segala lapangannya
serta hubungan antara kesemuanya itu. Kedua, sikap hidup yang benar, yang baik dan
tepat.3 Makna bijaksana tersebut memberikan lapangan manusia untuk berpikir secara
luas terhadap lapangan yang ada serta korelasi antara objek-objek yang menjadi kajian
dalam filsafat yang bersifat medalam dan tidak terbataskan oleh alam pikiran manusia
melalui ide-ide besar manusia melalui konsep dan teori sebagai landasan manusia
berpijak untuk mendalami sesuatu dan untuk mengetahui hakikat nilai dan kebenaran
nilai tersebut.
Selain itu, penggunaan kata filsafat merupakan bentuk pemberontakan yang dilakukan
oleh Socrates sebagai protes terhadap kaum Sophist kaum terpelajar waktu itu yang
menyatakan bahwa dirinya adalah orang-orang yang bijaksana, padahal kebijaksanaan
mereka hanyalah semu belaka. Sebagai bentuk protes terhadap mereka, maka Socrates
mengatakan bahwa lebih suka menyebut dirinya sebagai pencinta kebijaksanaan. Sebab
itu, memberikan makna bahwa dalam filsafat setiap orang akan merasa bahwa dirinya
tidak akan merasa sempurna dan akan selalu belajar. Secara umum dapat dikatakan bahwa
filsafat merupakan pemikiran yang sedalam-dalamnya tentang semua hal yang berkaitan
dengan manusia dan hidupnya. Jadi, filsafat akan berurusan dengan benda-benda,
Burhanuddin Salam, Sejarah Filsafat Ilmu dan Teknologi (Bandung: Rineka Cipta, 1993),
1
h. 2.
P. Leenhouwers, Manusia dalam Lingkungannya: Refleksi Filsafat tentang Manusia, terj.
2
K.J. Veege (Jakarta: Gramedia, 1970), h. 227-232.

3
Salam, Sejarah Filsafat Ilmu dan Teknologi, h. 3.
242
Fatkhul Muin: Konvergensi Islam dan Sains dalam Perspektif Filsafat
situasi-situasi, pertanyaan dan masalah yang sebelumnya telah dijumpai oleh orang baik
di tingkat pengetahuan pra-ilmiah, maupun di tingkat pengetahuan ilmiah.4
Sementara menurut Harold Titus, merinci secara spesifik pengertian filsafat. Pertama,
filsafat adalah sekumpulan sikap dan kepercayaan terhadap kehidupan dan alam yang
bisa diterima secara kritis. Kedua, filsafat adalah suatu proses kritis atau pemikiran terhadap
kepercayaan dan sikap yang sangat dijunjung tinggi. Ketiga, filsafat adalah usaha untuk
mendapat gambaran secara keseluruhan. Keempat, filsafat merupakan analisis logika dari
bahasan serta penjelasan tentang arti kata dan konsep. Kelima, filsafat adalah sekumpulan
problem-problem yang langsung mendapat perhatian dari manusia dan yang dicari
jawabannya oleh ahli filsafat.5
Pengertian filsafat yang memberikan makna secara mendalam, dimana dalam filsafat
merupakan proses yang dilaksanakan dengan mendalam. Proses tersebut dapat terlihat
melalui ciri pemikiran filsafat yang secara umum yaitu deskriptif, kritis dan analitis, evaluatif
dan normatif, spekulatif, sistematis, mendalam, mendasar, serta menyeluruh. 6
Dengan hal tersebut tentu akan memberikan gambaran akan lapangan filsafat yang
masuk ke dalam semua kajian keilmuan. Karena itu, eksistensi filsafat ilmu sangat
penting untuk mencapai kebenaran dan hakikat ilmu pengetahuan. Dalam filsafat ilmu,
maka ada tiga lapangan akal pikiran dalam filsafat ilmu yaitu ontologi, epistimologi dan
aksiologi.
Pertama, ontologi berasal dari bahasa yunani yaitu on (ada), dan ontos berarti keberadaan.
Sedangkan logos berarti pemikiran. Jadi, ontologi adalah pemikiran mengenai yang
ada dan keberadaannya. Dengan demikian ontologi membatasi diri pada kajian keilmuan
yang dipikirkan secara rasional yang bisa diamati melalui pancaindra manusia. Wilayah
ontologi terdapat pada jangkauan manusia. Manakala ruang kajian ontologi tidak hanya
terbatas kepada pancaindra, melainkan juga pikiran (rasio), maka objek telaah menjadi
tidak terbatas pada yang bersifat fisik tetapi metafisik.
Kedua, epistimologi sebagai sumber, struktur metode dan sahnya pengetahuan, maka
keberadaannya menyangkut sangat erat dengan persoalan apa yang dapat diketahui
dan bagaimana cara mengetahuinya, “what can we know and how do we know it”, maka
untuk prese metodis dalam rangka memperoleh kebenaran secara epistimologis harus ditopang
dengan sistem.
Ketiga, aksiologi merupakan teori nilai yang berkaitan langsung dengan kegunaan
dari ilmu pengetahuan.7 Ini menunjukan bahwa ilmu pengetahuan yang dimiliki dari sebuah
hasil proses harus memiliki nilai yang memberikan kegunaan bagi manusia. Kekaguman
4
Ibid., h. 20-21.
5
Jalaluddin, Filsafat Ilmu Pengetahuan (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2003), h. 80.
6
Ibid., h. 81.
7
Ibid., h. 157-162.
243
manusia pada pengetahuan, sebagai cermin budi yang terindah, kiranya semakin membuka
mata pikiran (kesadaran) dan mata hati manusia, bahwa manusia sebagaimana penge-
tahuannya itu sendiri adalah terbatas.8 Keterbatasaan manusia terhadap ilmu pengetahuan
harus terus melakukan pencarian. Karena itu, ketiga pijakan tersebut dalam filsafat
ilmu menjadi bagian yang penting untuk mencapai kebenaran.
Dalam filsafat agama, sebagai bagian dari kajian filsafat, maka agama sebagai objek
kajian filsafat memiliki dimensi sebagai lapangan kajian filsafat. Ini menunjukan bahwa
agama tidak terlepas dari suatu yang ada sebagai ontologisnya dan perlu dikaji secara
metodologis serta aksiologis sebagai kegunaan agama bagi manusia sejatinya yang memiliki
pengetahuan dan rasio yang sejatinya tidakhanya pada aspek yang bersifat fisik matrial
tetapi juga pada hal yang bersifat metafisik.
Selain itu, eksistensi filsafat sebagai master-scientiarum atau sebagai induk ilmu
pengetahuan yang mempunyai peran besar bagi pengungkapan kebenaran pengetahuan
melalui teori dan metode yang digunakan bagi manusia untuk melihat realitas kosmologi
(alam) sebagai sebuah fenomena. 9 Menurut R.F. Beerling, bahwa filsafat bersumber pada
manusia dan mengenai manusia. Dia adalah tingkat tertinggi dari kegelisahan. Filsafat
mengajukan pertanyaan yang dilakukan secara radikal sekali. Jawabannya yang akan mem-
berikan kepuasaan pada pertanyaan-pertanyaan itu, tetapi selalu mengandung pertanyaan-
pertanyaan baru, sehingga tidak pernah tentram benar. 10
Pertanyaan-pertanyaan tersebut dalam filsafat, maka akan memberikan pencerahan
dan kebenaran terhadap apa yang ditanyakan melalui filsafat. Tidak hanya berhenti sampai
di situ, melalui filsafat akan terus melahirkan pertanyaan-pertanyaan dan akan melahirkan
kebenaran-kebenaran yang bersifat subjektif bahkan inter-subjektif yang harus terus dicari
jawab atas pertanyaan tersebut.
Konvergensi Agama dan Ilmu dalam Perspektif Filsafat

Agama tentu tidak lepas dari berbagai perdebatan yang melahirkan paham-paham
kepercayaan umat manusia terhadap nilai-nilai agama yang diyakini kebenarannya. Bahkan
agama sering dijadikan alat untuk manusia menyatakan bahwa orang beragama sering
memosisikan tuhan sebagai God of the gap. Ketika nalar tidak sampai untuk memahami
misteri dan kompleksitas realitas semesta maka di situlah tuhan dihadirkan untuk
8
Aholiab Watloly, Sosio-Epistemologi: Membangun Pengetahuan Berwatak Sosial
(Yogyakarta: Kanisius, 2013), h. 20.
9
Burhanuddin Salam, Pengantar Filsafat (Bandung: Bina Aksara, 1983), h. 100.
10
Ibid., h, 115. Fenomenologi sebagai cabang filsafat telah diperbincangkan dalam tradisi
filsafat kontinental di Eropa pada sebagian besar abad-20. Secara garis besar bahwa “gerakan”
percabangan fenomenologi dari filsafat. Lihat Alex Sobur, Filsafat Komunikasi Tradisi dan Metode
Fenomenologi (Bandung: Rosada, 2013), h. Vi.
244
menentramkan kebingungan.11 Ini menunjukan bahwa manusia sebagai seorang yang

memiliki tingkat keterbatasan maka memerlukan sandaran “X” untuk dipercayai eksistensinya.
Fakta yang menjadi bagian yang tidak terpisahkan ketika manusia mengatakan
bahwa tidak ada korelasi antara agama dan ilmu, maka ini menjadi hampa. Seperti dalam
teori relativitas Enstein yang kemudian mendapat dukungan dari revolusioner dari teori
fisika kuantum, yang membicarakan tentang dunia mikro sub–atom, yang merombak
total pandangan tentang materi. Dengan teori ini pandangan lama tentang atom-atom
dunia mikroskopik adalah materi yang terkecil dari materi harus ditinggalkan karena tidak
relevan. Artinya pada tingkat materi yang terkecil alam mengelak tidak bisa diketahui oleh
mata manusia. Di sinilah kemudian para ilmuwan meyakini adanya ruang mistik dalam
ilmu fisika yang selama ini diyakini sebagi ilmu pasti.12 Ruang-ruang tersebut tidak dapat
dijangkau oleh manusia karena itu berada pada ruang-ruang metafisik. Ruang-ruang
metafisik yang sulit ditembus oleh ilmu menjadikan manusia harus mengakui akan
eksistensi X, yang merupakan pemilik alam semesta.
Menurut Aristoteles, bahwa metafisik berpusat pada persoalan barang dan bentuk.
Bentuk dikemukakan sebagai pengganti pengertian, dan bentuk memberikan kenyataan
kepada benda, sedangkan barang materi yang tidak mempunyai bangunan, substansi belaka
yang menjadi pokok dari segala-galanya. 13 Bentuk dan barang memberikan gambaran
yang berbeda, ini menunjukkan adanya metafisik seperti ketika berbicara tentang atom,
maka keberadaan atom yang sangat kecil, masih ada sesuatu yang lebih kecil. Padangan-
pandangan ini menunjukan akan apa yang disampaikan oleh John Polkinghorne, bahwa
pandangan berikut ini adalah salah, “ketika seseorang memasuki laboratorium ia melupakan
tuhannya dan ketika sesorang masuk ke dalam ajaran agamanya maka ia melukan
sainsnya.”14 Pandangan tersebut di atas seolah adanya pemisahan antara pengetahuan
dan agama, ini menunjukan bahwa tidak adanya eksistensi “X” yang menjadi tolak ukur
nilai-nilai kebenaran yang menyatukan antara hakikat ilmu pengetahuan dengan hakikat
yang bersifat metafisik, dimana dapat diketahui oleh manusia dengan indrawi dan rasio.
Karena itu, keberhasilan manusia dalam memperoleh ilmu-ilmu pengetahuan saat
ini dapat dikaji ulang antara lain: 15
11
Komaruddin Hidayat dan Muhammad Wahyuni Nafis, Agama Masa Depan Perspektif Filsafat
Perennial (Jakarta: Paramadina, 1995), h. 116.
12
Ibid., h. 108.
13
Mohammad Hatta, Alam Pikiran Yunani (Jakarta: Tintamas Indonesia, 1980), h. 127.
14
Hidayat dan Nafis, Agama Masa Depan, h. 108.
15
Nasrah, “Pengetahuan Manusia dan Epistimologi Islam,” dalam http://repository.usu.ac.id.
Diakses 15 Juli 2015.
245
;Ll
Cara Memper- Pengertian dan Metode Ilmiah dan Trend dalam

oleh Ilmu Perbedaan Struktur Pengkajian
Pengetahuan Pengetahuan Ilmiah Ilmiah
1. Trial and error 1. Pengetahuan 1. Metode ilmiah 1. Spesialisasi
2. Common sense 2. Ilmu 2. Struktur pengetahu- 2. Interdisipliner
3. Akal 3. Filsafat an ilmiah 3. Multidisipliner
4. Pengalaman 4. Kajian wilayah
Sebagai manusia yang memiliki indrawi dan rasio, maka manusia dituntut untuk
dsadgfagfa
mencari kebenaran. Imam al-Ghazâlî, adalah gambaran dari sosok yang haus akan ilmu
dan kebenaran. Kendati demikian kebenaran yang dicapai akhirnya bersifat subjektif atau
inter-subjektif. Al-Ghazâlî akan kesulitan menerangkan kriteria objektif dari kebenaran
yang dia dapatkan. Padahal, suatu ilmu menuntut adanya kriteria yang jelas, motode yang
konsisten, dan objektif. Dengan demikian, al-Ghazâlî baru memberikan semangat kebenaran,
tetapi belum memberikan standar kebenaran.16 Kebenaran yang bersifat subjektif bahkan
inter-subjektif tentu membuat manusia akan selalu mencari kebenaran itu sendiri dan
manusia tidak tekungkung oleh paham yang bersifat ego, dimana meyakini atas segala
kebenaran yang diyakininya adalah kebenaran semata.
Dalam perkembangan agama dan ilmu pengetahuan, maka pada titik tersebut ter-
jadinya perdebatan dalam rangka untuk melihat kovergensi terhadap agama dan penge-
tahuan, oleh karena itu dapat dilihat dari berbagai dialog diantara keduanya, antara lain:17
Pertama, kubu konflik memandang agama dan sains secra intrinsik berlawanan. Keduanya
bertarung untuk saling menyalahkan, bahkan saling meniadakan. Barbour diwakili oleh
bibilical literalis dan kelompok scientific materialism berkeyakinan bahwa kitab suci berlaku
universal, valid, final, dan memberikan data kebenaran yang tidak terbantahkan. Sedangkan,
scientific materialism berpendirian bahwa metode ilmiah adalah satu-satunya cara yang
tepat untuk mendapatkan pengetahuan. Golongan ini hanya percaya realitas yang nyata
dan dapat dibuktikan secara material. Kedua, kubu kontras memandang agama dan sains
masing-masing memiliki persoalan, wilayah kerja, metode sendiri-sendiri yang otonom,
terpisah dan absah. Keduanya tidak perlu bertemu (contact). Ketiga, kubu kontak atau dialog
menyarankan agar agama saling bertukar pandangan dengan sains untuk memperkaya
perspektif tentang realitas. Kelima, kubu konfirmasi atau integrasi menyarankan agar
agama dan sains agar saling mengukuhkan, terutama dalam pandangan anggapan dasar
realitas tanpa harus kehilangkan identitas masing-masing. Model ini dianggap paling ideal.
Pandangan-pandangan tersebut di atas menjadi sebuah realitas yang terjadi dimasya-
rakat yang pada akhirnya melahirkan dikotomi terhadap agama dan sains itu sendiri, tetapi
pada hakikatnya menurut Imam Thalhah dan Ahmad Barizi, bahwa adanya dikotomi tersebut
Amsal Bakhtiar, Filsafat Agama 1 (Jakarta: Logos, 1997), h. 29.

16
Hasan Baharun dan Akmal Mundiri, Metodologi Studi Islam: Percikan Pemikiran Tokoh
17
dalam Membumikan Agama (Jogjakarta: Ar-Ruzz Media, 2011), h. 43-44.

246
lebih kepada perbedaan terjadi pada sumber dan medan garapan berbeda, juga perbedaan
pada titik tolak.18 Hal inilah yang kemudian menjadi perdebatan, sehingga melahirkan
berbagai pandangan dan asumsi-asumsi dasar atas kemungkinan terjadinya konvergensi
antara keduanya.
Keyakinan atas Kebenaran Sains bagi Manusia

Kebenaran yang disampaikan oleh al-Ghazâlî menunujukan bahwa kebenaran bersifat
subjektif. Perjalanan al-Ghazâlî dalam kehidupannya untuk mencari kebenaran tidak tercapai,
bahkan al-Ghazâlî melihat kepada dirinya bahwa kebenaran yang diyakini benar kemudian
menjadi kebenaran yang bersifat subjektif bahkan tidak hanya subjektif tetapi inter-subjektif,
sehingga al-Ghazâlî melihat bahwa proses tersebut tidak dapat memberikan kriteria dari
kebenaran. Pengalaman al-Ghazâlî tentu menjadi pengalaman yang berharga seorang
filosof yang mencoba menemukan kebenaran itu sendiri.
Ketika manusia berbicara tentang kebenaran pengetahuan, maka ini menunjukkan
akan adanya epistimologi yang membahas dari mana ilmu tersebut ada dan metode untuk
menunjukan bahwa ilmu tersebut berasal. Ini menggambarkan bahwa keberadaan dari
hakikat kebenaran ilmu diperlukan untuk memberikan bukti nyata akan suatu objek yang
menjadi bagian yang tidak terpisahkan untuk menentukan hakikat kebenaran ilmu.
Secara umum ada dua teori yang digunakan untuk menentukan hakikat kebenaran,
yaitu teori realisme dan teori idealisme. Dalam pandangan realisme, bahwa pengetahuan
menurut realisme adalah gambaran atau kopi yang sebenarnya dalam alam nyata. Menurut
Rasijdi, bahwa penganut agama perlu mempelajari teori realisme, dengan alasan berikut:
Pertama, dengan menjelaskan kesulitan-kesulitan dalam pikiran. Kesulitan pikiran
tersebut adalah pendapat yang mengatakan bahwa tiap-tiap kejadian dapat diketahui hanya
dari segi subjektif. Menurut Rasjidi, pernyataan ini tidak benar sebab adanya faktor subjektif
bukan berarti menolak faktor objektif. Kalau seorang melihat sebatang pohon, tentu pohon
itu dilihat sebagai pohon subjek. Namun, hal ini tidak berarti meniadakan pohon yang
mempunyai wujud tersendiri. Begitu juga ketika orang berdoa kepada Tuhan, tetapi tuhan
mempunyai wujud tersendiri.
Kedua, dengan jalan memberi pertimbangan-pertimbangan yang positif, menurut
Rasjidi, umumnya orang beranggapan bahwa tiap-tiap benda mempunyai satu sebab.
Contohnya, apa yang menyebabkan Ahmad sakit. Biasanya manusia puas ketika dijawab
karena kuman. Sebenarnya, sebab sakit itu banyak sekali karena ada orang yang bersarang
kuman dalam tubuhnya, tetapi dia tidak sakit. Dengan demikian, penyakit si ahmad itu
mungkin disebabkan keadaan badannya, dan iklim. Prinsip semacam ini, menurut Rasjidi,
18
Imam Tolkhah dan Ahmad Barizi, Membuka Jendela Pendidikan: Mengurai Akar Tradisi
dan Integrasi Keilmuan Pendidikan Islam (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2004), h. 24.
247
bisa digunakan mempelajari agama karena adanya keadaan yang subjektif tidak berarti
tidak adanya keadaan yang objektif. 19
Sedangkan teori kedua tentang teori idealisme. Ajaran idealisme berpandangan bahwa
untuk mendapatkan pengetahuan yang benar-benar sesuai dengan kenyataan adalah
mustahil.20 Dalam teori idealisme ini menggambarakan akan lahirnya subjektifitas dalam
pengetahuan. Subjektifitas dalam pengetahuan tentu tidak mampu untuk menggambar-
kan hakikat dari apa yang disebut kebenaran pengetahuan. Dua sudut pandang yang
menggambarkan akan kebenaran pengetahuan melalui teori realisme dan teori idealisme
yang menjadi dasar lahirnya objektifitas dan subjektifitas ilmu.
Jalan untuk memperoleh pengetahuan merupakan bagian dari tidak dapat dipisahkan
dari dua teori penemuan jalan pengetahuan, dimana keduanya memiliki pandangan yang
berbeda-beda terhadap pengetahuan. Ini dapat dilihat dari pandangan teori empirisme dan
rasionalisme. Teori empirisme menggambarkan bahwa pengetahuan didapatkan melalui
pancaindra. Teori empirisme ini merupakan teori John Lock, dimana John Lock dengan
tabula rasa-nya, menggambarakan manusia lahir dalam keadaan catatan kosong, catatan
tersebut nanti akan di sisi ketika dia lahir di dunia maka ia akan mengisi melalui panca-
indaranya. David Hume melanjutkan pemahaman ini dengan mengatakan bahwa manusia
dilahirkan tanpa pengetahuan, dan manusia akan mendapatkan pengetahuan ketika manusia
sudah menggunakan pancaindranya sebagai pengamatan.
Teori rasionalisme, dimana bahwa sumber dari ilmu adalah akal. Melalui pancaindra
manusia melihat segala sesuatu, tetapi yang menghubungkan antara apa yang dilihat oleh
manusia adalah akal. Ini menunjukan bahwa akal memiliki fungsi yang besar terhadap
pengamatan pancaindra. Descrates merupakan tokoh rasionalisme, dalam pandangannya
kebenaran tidak dapat diragukan lagi, tetapi dia tidak ragu bahwa dia ragu. Ini menggambar-
kan bahwa antara pancaindra dan akal memiliki hubungan dalam teori ini, dimana panca-
indra sebagai pengamatan dan akal yang menghubungkan antara data yang ada.
Dua teori tersebut merupakan bagian dari proses untuk mencari kebenaran melalui
jalan mencari. Kebenaran pengetahuan walaupun bersifat subjektif, tetapi melalui proses
yang terjadi merupakan kewajiban kodrati bagi manusia untuk melakukan proses tersebut
baik melalui teori empirisme yang bersandarkan kepada pancaindra atau melalui teori
rasionalisme melalui jalan pancaindra dan akal budi sebagai penghubung terhadap data-
data yang didapatkan oleh pancaindra dan dihubungkan oleh akal budi.
Sains dalam Perspektif Islam dan Filsafat

Sebagaimana telah diuraikan tentang keberadaan ilmu melalui teori realisme dan
Bakhtiar, Filsafat Agama 1, h. 29.

19
Ibid., h. 37-38.
20
248
idealisme serta pandangan al-Ghazâlî terhadap kebenaran yang menurut dirinya dianggap
benar, tetapi kemudian melahirkan subjektifitas bahkan inter-subjektifitas terhadap kebenaran
itu sendiri. Selain itu, jalan menuju kebenaran pengetahuan pun telah penulis sampaikan
dalam sub bab sebelumnya dengan menggunakan dua teori empirisme dan rasionalisme.
Kedua pandangan itu tentu dapat menjadi ajaran dalam memahami pengetahuan yang
bersumber melalui pancaindra dan akal sebagai basis dari lahirnya ilmu.
Hal tersebut tidak dapat dipungkiri bahwa pancaindra dan akal memiliki peran penting
dalam melahirkan pengetahun, tetapi pengetahuan tidak dapat besifat mutlak kebenar-
annya, seperti yang diungkapkan di atas dan apa yang terjadi pada al-Ghazâlî yang merasa
bahwa dirinya tidak dapat menemukan kebenaran yang objektif, tetapi kebenaran subjektif
dan tidak dapat menentukan standar kebenaran.
Dalam kontek pemahaman terhadap agama, kebenaran tentu menjadi nilai yang
objektif bukan lagi nilai yang bersifat subjektif. Menurut Frithjof Schuon, dalam bukunya
berjudul the Transfiugration of Man, dinyatakan bahwa “it has been said that one must see
God in everything; it has also been said that one must see everything” (seorang harus mampu
melihat Tuhan dalam segala sesuatu, dan ia juga mesti melihat segala sesuatu dalam Tuhan).21
Pengertian secara terminologi menunjukan bahwa eksistensi tuhan itu ada, dan eksistensi
tersebut akan menjadikan arah bagi manusia dalam melakukan pengamatan melalui
pancaindra dan akal.
Islam merupakan agama yang bersumber dari pemahaman untuk memberikan
keselamatan kepada manusia. Hal tersebut dapat dilihat dalam konteks arti Islam dari sisi
bahasa, di mana Islam berasal dari kata aslama- yuslimu-islâman, artinya membawa kese-
lamatan bagi umat manusia. Nilai-nilai kebenaran dalam Islam dibangun atas dasar keper-
cayaan terhadap sesuatu yang bersifat Esa, kosmologi yang diciptakan oleh Allah sebagai
wujud dari adanya keesaan Allah yang menciptakan alam semesta termasuk manusia.
Dalam toeri empirisme John Locke (Tabula Rasa), manusia digambarkan seperti
catatan kosong ketika lahir, dan catatan tersebut kemudian akan diisi ketika manusia itu
lahir. Teori empirisme John Locke ini menganggap manusia lahir tanpa ada proses, sehingga
dianggap tidak ada catatan sama sekali. Dalam perspektif Filsafat Islam, bahwa proses
penciptaan manusia itu merupakan awal adanya proses terjadinya perjanjian-perjanjian
manusia dengan tuhannya. Ini dapat terlihat dari ayat-ayat al-Qur’an berikut, “bacalah
dengan (menyebut) nama Tuhanmu yang menciptakan, Dia telah menciptakan manusia dari
segumpal darah” (Q.S. al-‘Alaq/96: 1-2); “kemudian Kami jadikan saripati itu air mani
(yang disimpan) dalam tempat yang kokoh (rahim); Kemudian air mani itu Kami jadikan
segumpal darah, lalu segumpal darah itu Kami jadikan segumpal daging, dan segumpal
daging itu Kami jadikan tulang belulang, lalu tulang belulang itu Kami bungkus dengan daging.
Zaprukhan, Filsafat Umum: Sebuah Pendekatan Tematik (Jakarta: RajaGrafindo Persada,

21
2002), h. 352.
249
Kemudian Kami jadikan dia makhluk yang (berbentuk) lain. Maka Maha sucilah Allah, Pencipta
Yang Paling Baik. (Q.S. al-Mu’minûn/23: 13-14)”; “Dan yang memulai penciptaan manusia
dari tanah, kemudian Dia menjadikan keturunannya dari saripati air yang hina (air mani).”
(Q.S. al-Sajadah/32: 7-8); “Dia menjadikan kamu dalam perut ibumu kejadian demi kejadian
dalam tiga kegelapan” (Q.S. al-Zumar/39: 6)”; dan “Dan Dia lebih mengetahui (tentang
keadaan)mu ketika Dia menjadikan kamu dari tanah dan ketika kamu masih janin dalam
perut ibumu” (Q.S. al-Najm/53: 32)”.
Proses penciptaan manusia yang mengalami masa periodesasi dalam perut ibunya,
tentu menunjukan bahwa ada perjanjian yang dibuat oleh manusia dengan sang pen-
ciptanya yaitu Allah SWT. Ini menunjukan bahwa manusia ketika lahir dianggap sebagai
catatan kosong merupakan bagian yang tidak mengakui adanya proses penciptaan manusia
dan hubungannya manusia terhadap Tuhannya atau Allah SWT dalam Islam, “sesungguhnya
Aku akan menciptakan manusia dari tanah, maka apabila telah Ku sempurnakan kejadiannya
dan Kutiupkan kepadanya ruh (ciptaan)-Ku, maka hendaklah kamu tersungkur dengan bersujud
kepadanya” (Q.S. Shâd/38: 71-72).
Dalam Islam, al-Qur’an menyatakan bahwa Allah SWT. menciptakan manusia
dari sebuah proses panjang, dan pada akhirnya menjadi wujud yang memiliki pancaindra.
Pancaindra berfungsi untuk melakukan sesuatu seperti memegang, dan melihat. Manusia
sebagai insan yang diberikan hal-hal tersebut, tentu manusia diberikan rasio atau akal oleh
Allah SWT., maka manusia disebut dengan istilah hayâwan al-nâtiq. Ini menunjukan bahwa
manusia memiliki kesempurnaan dalam penciptaannya.
Jika dipandang dari sudut teori rasionalisme, maka akan terlihat bahwa Alllah SWT.
menciptakan manusia penuh dengan kesempurnaan fî ahsani taqwîm (sebaik-baiknya
penciptaan). Proses penciptaan manusia dan diberikannya pancaindra serta akal merupakan
bagian dari proses anak adam untuk melihat dan memikirkan ciptaan-ciptaan Allah SWT.
Pancaindra dan akal merupakan bagian yang saling berkorelasi antara keduanya,
sehingga dengan hal tersebut akan melahirkan pengetahuan. Dari pengetahuan yang
melalui proses yang panjang, tentu akan melahirkan ilmu pengetahuan yang secara sistematis
dilalui melalui proses metodologis. Ini dapat dipahami dalam Q.S. al-Rahmân/55: 33,
dimana Allah SWT. menyatakan bahwa manusia sebagai ahsan taqwîm ada dua hal yang
menjadi kekuatan besar untuk menciptakan pengetahuan menjadi ilmu pengetahuan
yaitu dengan pancaindra dan akal. Allah SWT. berfirman, “wahai jin dan manusia, jikalau
kamu dapat menembus langit dan bumi , maka tembuslah, sekali-kali kamu tidak akan
mampu menembusnya kecuali dengan kekuatan (Q.S. al-Rahmân/55: 33). Kekuatan tersebut
adalah ilmu, dalam teori realisme dapat dilihat menyatunya pancaindra dan akal sehingga
melahirkan ilmu. Menurut David Trublood, bahwa tumbuhnya pengetahuan itu lambat
dan penuh dengan daya upaya. Dimulai dengan pengalaman yang tidak dimulai dengan
pikiran-pikiran untuk menyesuaikan diri dengan alam, akhirnya sampai kepada suatu
250
tingkat dimana membedakan antara subjek dan obyek dan mengetahui sistem alam sendiri
dan terpisah dari kemampuan-kemampuan manusia. 22
Islam sebagai Pencerahan terhadap Sains bagi Manusia

Membaca, dalam artinya yang luas, merupakan aktivitas utama dalam kegiatan
ilmiah. Di samping itu, kata ilmu yang telah menjadi bahasa Indonesia bukan sekedar
berasal dari bahasa Arab, tetapi juga tercantum dalam al-Qur’an. Kata ilmu disebut sebanyak
105 kali dalam al-Qur’an. Sedangkan kata jadiannya disebut sebanyak 744 kali. Kata
jadian yang dimaksud adalah ‘alima (35 kali), ya‘lamu (215 kali), i‘lâm (31 kali), yu‘lamu
(1 kali), ‘alîm (18 kali), ma‘lûm (13 kali), ‘âlamîn (73 kali), ‘alam (3 kali), a‘lam (49 kali),
‘alîm atau ‘ulamâ’ (163 kali), ‘allâm (4 kali), ‘allama (12 kali), yu‘limu (16 kali), ‘ulima (3
kali), mu‘allâm (1 kali), dan ta‘allama (2 kali).23 Hal tersebut bahwa Islam sebagai agama
tidak hanya melihat dari sudat pandang sipiritual semata, tetapi ilmu menjadi bagian
dari al-Qur’an sebagai perintah kepada umat manusia untuk menggalinya. bahkan wahyu
yang pertama kali turun adalah ayat yang berkenaan dengan ilmu yakni perintah untuk
membaca seperti yang terdapat dalam Q.S. al-‘Alaq/96: 1-5, “bacalah dengan (menyebut)
Nama Tuhanmu yang menciptakan. Dia telah menciptakan manusia dari segumpal darah.
Bacalah dan Tuhanmulah Yang Paling Pemurah. Yang mengajar (manusia) dengan perantaraan
kalam. Dia mengajarkan kepada manusia apa yang tidak diketahuinya.”
Sardar mengatakan bahwa ciri yang unik dari sains (ilmu) Islam adalah penekanan-
nya pada kesatuan agama dengan sains, pengetahuan dan nilai, fisika dan metafisika.
Pada prinsipnya, ilmu merupakan salah satu dari keseluruhan konsep-konsep Islam yang
sangat fundamental, sebagai suatu agen formatif yang membentuk pandangan peradaban
Islam.24 Konsep ‘ilm (ilmu) menyatukan hampir seluruh bentuk pengetahuan, dari pengamatan
murni sampai metafisika yang paling tinggi. ‘Ilm merupakan sistem pengetahuan yang
di dalamnya terkandung berbagai bentuk pengetahuan, baik pengetahuan-pengetahuan
metafisik, empiris, maupun eksakta. Bentuk-bentuk pengetahuan tersebut tidak dapat
dipisahkan satu sama lain, tetapi harus dipahami di dalam sebuah kerangka kesatuan.
“Semua bentuk pengetahuan tersebut saling terkait dan secara organis dihubungkan oleh
jiwa wahyu al-Qur’an yang selalu hidup,”25 “Katakanlah: sekiranya lautan menjadi tinta
22
David Trublood, Filsafat Agama, terj. M. Rasjidi (Jakarta: Bulan Bintang, 1965), h. 52.
23
Mohammad Kosim, “Ilmu Pengetahuan dalam Islam (Perspektif Filosofis-Historis),”
dalam http://ejournal.stainpamekasan.ac.id. Diakses 12 Juni 2015.
24
Ziauddin Sardar, Masa Depan Islam, terj. Rahmani Astuti (Bandung: Pustaka, 1987), h.
180; Fuady Ramly, “Kontribusi Pemikiran Islam Kontemporer bagi Pengembangan Filsafat Ilmu-
Ilmu Keislaman,” dalam Ar-Raniry: International Journal of Islamic Studies, Vol. 1, No. 2, Desember
2014, h. 226.
25
Ibid.
251
untuk (menulis) kalimat-kalimat Tuhanku, sungguh habislah lautan itu sebelum habis (ditulis)
kalimat-kalimat Tuhanku, meskipun Kami datangkan tambahan sebanyak itu (pula)” (Q.S.
al- Kahfi/18:109).
Lapangan yang menjadi kajian dari Ilmu-ilmu Allah tidak akan terbatas dan merupakan
bagian yang harus dilakukan proses mencari kebenaran terhadap setiap apa yang di
ciptakan oleh Allah melalui wahyu yang diturunkan oleh Allah kepada umat manusia.
Allah SWT. melalui ayat-ayat wahyunya yang diturnkan meminta manusia untuk selalu
berpikir terhadap apa yang diciptakan oleh Allah SWT. Apabila dicoba untuk meng-
hubungan terhadap berbagai teori terhadap kebenaran ilmu, tentu melalui wahyu dalam
bentuk ayat-ayatnya menjadi gambaran akan keimanan manusia kepada Allah SWT.
Dalam al-Qur’an, “Dia menciptakan langit tanpa tiang yang kamu melihatnya dan Dia
meletakkan gunung-gunung (di permukaan) bumi supaya bumi itu tidak menggoyangkan
kamu; dan memperkembang biakkan padanya segala macam jenis binatang.” (Q.S. Luqmân/
31 :10).
Ilmu dalam Islam yang melalui proses ilmillah dan ilmiah menjadi satu ke satuan
dan tidak dapat terpisahkan. Pancaindra dan akal manusia sebagai basis dari upaya untuk
menghasilan ilmu pengetahuan tentu tidak hanya berakar terhadap ilmu pengetahuan
saja, tetapi pada sisi yang paling dalam dari upaya tersebut adalah menemukan kebenaran
objektif terhadap keimanan sebagai manusia.
Dalam asmâ’ al-husna sebagai sifat-sifat Allah Yang Agung, disebutkan bahwa
Allah adalah al-‘Alîm, dengan kedudukan Allah sebagai Yang Maha Tahu, maka ada
kedudukan manusia sebagai hambanya yaitu al-muta‘allim, dalam kontek kedudukan
manusia sebagai al-muta‘alim, maka manusia sebagai ciptaanya dan dengan pancaindra
serta akal yang diberikan oleh Allah SWT. menjadikan manusia harus terus melakukan
eksplorasi apa yang dilihat dan dipikirkan oleh akal. Hal tersebut akan mendorong
lahirnya pengetahuan yang pada akhirnya akan menjadikan Ilmu dengan berlandaskan
nilai-nilai keimanan kepada Allah SWT. Hal tersebut dapat diartikan sebagai bagian dari
realitas empiris yang didukung oleh realitas transendental yaitu Iman.
Penutup
Diskursus terhadap kebenaran ilmu, maka ini menunjukkan akan adanya epistimologi
yang membahas dari mana ilmu tersebut ada dan metode untuk menunjukan bahwa
ilmu tersebut berasal. Ini menggambarkan bahwa keberadaan dari hakikat kebenaran ilmu
diperlukan untuk memberikan bukti nyata akan suatu objek yang menjadi bagian yang
tidak terpisahkan untuk menentukan hakikat kebenaran ilmu. Secara umum ada dua teori
yang digunakan untuk menentukan hakikat kebenaran, yaitu teori realisme dan teori idealisme.
Dalam pandangan realisme, bahwa ilmu menurut realisme adalah gambaran yang sebenarnya
dalam alam nyata. Sedangkan teori kedua tentang teori idealisme. Ajaran idealisme ber-
252
pandangan bahwa untuk mendapatkan ilmu yang benar-benar sesuai dengan kenyataan
adalah mustahil. Selain itu, jalan untuk memperoleh pengetahuan merupakan bagian
dari tidak dapat dipisahkan dari dua teori penemuan jalan ilmu, dimana keduanya memiliki
pandangan yang berbeda-beda terhadap ilmu. Ini dapat dilihat dari pandangan teori
empirisme dan rasionalisme. Teori-teori tersebut sebagai bagian dari upaya untuk men-
dapatkan kebenaran dan jalan untuk mendapatkan pengetahuan yang berproses menjadi
Ilmu. Dalam perkembangan agama dan ilmu pengetahuan, maka pada titik tersebut ter-
jadinya perdebatan dalam rangka untuk melihat konvergensi terhadap agama dan penge-
tahuan. Karena itu dapat dilihat dari berbagai dialog di antara keduanya. Pertama, kubu
konflik memandang agama dan sains secara intrinsik berlawanan. Keduanya bertarung
untuk saling menyalahkan, bahkan saling meniadakan. Barbour diwakili oleh bibilical
literalis dan kelompok scientific materialism berkeyakinan bahwa kitab suci berlaku universal,
valid, final, dan memberikan data kebenaran yang tidak terbantahkan. Sedangkan, scientific
materialism berpendirian bahwa metode ilmiah adalah satu-satunya cara yang tepat untuk
mendapatkan pengetahuan. Golongan ini hanya percaya realitas yang nyata dan dapat
dibuktikan secara material. Kedua, kubu kontras memandang agama dan sains masing-
masing memiliki persoalan, wilayah kerja, metode sendiri-sendiri yang otonom, terpisah
dan absah. Keduanya tidak perlu bertemu (contact). Ketiga, kubu kontak atau dialog
menyarankan agar agama saling bertukar pandangan dengan sains untuk memperkaya
perspektif tentang realitas. Keempat, adapun kubu konfirmasi atau integrasi menyarankan
agar agama dan sains agar saling mengukuhkan, terutama dalam pandangan anggapan
dasar realitas tanpa harus kehilangan identitas masing-masing. Model ini dianggap paling
ideal.
Dalam perspektif Islam, pancaindra dan akal/rasio manusia sebagai basis dari upaya
untuk menghasilkan ilmu tentu tidak hanya berakar terhadap ilmu semata sebagai kebenaran
mutlak, tetapi pada sisi yang paling dalam dari upaya tersebut adalah menemukan kebenaran
objektif terhadap keimanan sebagai manusia. Hal tersebut dapat diartikan sebagai bagian
dari realitas empiris yang didukung oleh realitas transendental yaitu iman, seperti dalam
Q.S. al-Kahfi/18: 109. Nilai-nilai transendental menjadi nilai utama untuk mencapai kebenaran
ilmu.
Pustaka Acuan
Alex Sobur. Filsafat Komunikasi: Tradisi dan Metode Fenomenologi. Bandung: Rosada, 2013.
Baharun, Hasan dan Akmal Mundiri. Metodologi Studi Islam: Percikan Pemikiran Tokoh
dalam Membumikan Agama. Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 2011.
Bakhtiar, Amsal. Filsafat Agama 1. Jakarta: Logos, 1997.
Hatta, Mohammad. Alam Pikiran Yunani. Jakarta: Tintamas Indonesia, 1980.
253
Hidayat, Komaruddin dan Muhammad Wahyuni Nafis. Agama Masa Depan Perspektif
Filsafat Perennial. Jakarta: Paramadina, 1995.
Jalaluddin. Filsafat Ilmu Pengetahuan. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2013.
Leenhouwers, P. Manusia dalam Lingkungannya: Refleksi Filsafat tentang Manusia, terj. K.J.
Veege. Jakarta: Gramedia, 1970.
Mohammad Kosim. “Ilmu Pengetahuan dalam Islam: Perspektif Filosofis-Historis,” dalam
http://ejournal.stainpamekasan.ac.id., diakses 12 Juni 2015.
Nasrah. “Pengetahuan Manusia dan Epistimologi Islam,” dalam http://repository.usu.ac.id.
Diakses 15 Juli 2015.
Ramly, Fuady. “Kontribusi Pemikiran Islam Kontemporer Bagi Pengembangan Filsafat Ilmu-
Ilmu Keislaman,” dalam Ar -Raniry: International Journal of Islamic Studies, Vol. 1, No.
2, Desember 2014.
Salam, Burhanuddin. Pengantar Filsafat. Bandung: Bina Aksara, 1983.
Salam, Burhanuddin. Sejarah Filsafat Ilmu dan Teknologi. Bandung: Rineka Cipta, 1993.
Tolkhah, Imam, dan Ahmad Barizi. Membuka Jendela Pendidikan: Mengurai Akar Tradisi
dan Integrasi Keilmuan Pendidikan Islam. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2004.
Trublood, David. Filsafat Agama, terj. M. Rasjidi. Jakarta: Bulan Bintang, 1965.
Watloly, Aholiab. Sosio-Epistemologi: Membangun Pengetahuan Berwatak Sosial. Yogyakarta:
Kanisius, 2013.
Zaprukhan. Filsafat Umum: Sebuah Pendekatan Tematik. Jakarta: RajaGrafindo Persada,
2002.
254
SPIRITUALITAS SAINS DALAM ISLAM:
Mengungkap Teologi Saintifik Islam
Badarussyamsi
Fakultas Ushuluddin IAIN Sulthan Thaha Saifuddin
Jl. Arif Rahman Hakim Telanaipura, Jambi, Sumatera Selatan, 36124
e-mail: badarussyamsi76@gmail.com, badarussyamsi1976@gmail.com
Abstrak: Artikel ini membahas pemikiran Islam tentang teologi saintifik yang sering
menjadi perdebatan para ilmuwan. Sebagian pakar berpendapat bahwa al-Qur’an
memotivasi umatnya untuk mencintai sains. Pakar lain berpandangan bahwa ayat-
ayat al-Qur’an memberikan sinyal-sinyal sains. Pada perkembangan terakhir menguat
geliat umat Islam tentang perlunya islamisasi sains. Pendekatan dalam artikel ini
adalah pendekatan teologi sains yang mengupas visi dan relasi sains dan Islam. Dalam
konteks ini, Islam bukan hanya mendorong umatnya untuk mencintai sains, akan
tetapi memberikan sinyal sains yang kalau diungkap akan menghasilkan karya sains
yang memberikan kontribusi bagi peradaban manusia. Penulis menyimpulkan bahwa
eksistensi sains memperoleh dukungan signifikan dalam ajaran Islam hingga menjadi
bagian integral yang tidak terpisahkan dari sistem teologi Islam.
Abstract: The Spirituality of Science in Islam: Revealing Islamic Scientific

Theology. This article discusses Islamic scientific theology that often debated
by scholars. Some Islamic scholars argue that Islam through al-Qur’an motivates
believers to love science and thus their works do not contradict with al-Qur’an. Others
argued that al-Qur’an only provides signs of science and encourages people to solve
the puzzles of science. Nowadays the need for islamization of science has grown
stronger among Islamic thinkers. This article uses a theological approach to explore
the relation of science and Islam. As such, al-Qur’an not only encouraged people to
love science but also the signals of science that will produce works of science
that contribute to human civilization. In short, the existence of theological science
gained significant support in the teachings of Islam to be an integral part of the system
of Islamic theology.
Kata kunci: sains, al-Qur’an, epistemologi, islamisasi, teologi saintifik
255
Pendahuluan
Pengetahuan adalah keseluruhan pemikiran, gagasan dan pemahaman yang dimiliki
manusia tentang dunia dan segala isinya, termasuk manusia dan kehidupannya. Sebelum
filsafat dan ilmu pengetahuan berkembang, pengetahuan pra-ilmiah yang berkembang
adalah mitos. Manusia menggunakan mitos untuk memberi jawaban terhadap berbagai
masalah yang dihadapi manusia. Pengetahuan pra-ilmiah atau pengetahuan eksistensial
dapat berbentuk dongeng, mitos, pengetahuan sehari-hari (common sense) yang bersumber
dari pengalaman, rasio, intuisi, meditasi, dan pre-kognisi. Ketika jawaban yang diberikan
mitos dan pengetahuan sehari-hari tidak lagi memadai dan tidak memuaskan manusia,
maka muncullah upaya-upaya untuk menjelaskan fenomena alam dengan penjelasan
rasional yang didasarkan atas pengalaman empiris. Dari proses ini dihasilkanlah berbagai
pengetahuan sesuai dengan kebutuhan manusia.
Epistemologi atau teori pengetahuan (theory of knowledge) adalah bidang filsafat yang
membahas secara filosofis (kritis dan mendasar) tentang berbagai jenis pengetahuan itu.
Sedangkan ilmu pengetahuan merupakan jenis pengetahuan itu. Ilmu pengetahuan merupa-
kan jenis pengetahuan yang memiliki ciri-ciri dan metode serta sistematika tertentu. Dengan
demikian cukup jelas bahwa pengetahuan (knowledge) lebih luas dari ilmu pengetahuan
(science). Ilmu pengetahuan hanya salah satu jenis pengetahuan yang memiliki ciri-ciri
khusus. Akhyar Yusuf Lubis telah membedakan pengetahuan (knowledge) dan ilmu penge-
tahuan (science) pada aspek tujuan dan metodenya. Knowledge lebih berorientasi pada
pengetahuan sehari-hari sehingga merupakan bentuk pengetahuan yang digunakan untuk
kepentingan sehari-hari. Sedangkan science adalah pengetahuan yang dicanangkan
untuk menemukan kebenaran, memperluas pemahaman atau pengetahuan, mendeskripsi,
eksplanasi, interpretasi, prediksi, retrodiksi, penemuan, aplikasi, dan kontrol. Dari aspek
metode, knowledge adalah pengetahuan yang dapat diperoleh secara mudah dengan tanpa
menggunakan metode-metode tertentu, sedangkan science adalah pengetahuan yang
dihasilkan dengan menggunakan metode-metode ilmiah, semisal metode kualitatif maupun
kuantitatif.1
Thomas Huxley berpendapat bahwa inti ilmu pengetahuan (science) tidak lebih
dari akal sehat yang telah terlatih dan tertata. Perbedaannya seperti perbedaan antara
seorang veteran dengan seorang prajurit baru; dan metode-metode ilmiah berbeda dari
akal sehat, seperti perbedaan antara serangan seorang prajurit yang memiliki senjata dan
teknologi modern dengan serangan orang primitif yang bersenjata pentungan. 2 Hal itu
berarti bahwa untuk menghasilkan pengetahuan yang bisa dikategorikan sebagai sains,
1
Akhyar Yusuf Lubis, Epistemologi Fundasional: Isu-isu Teori Pengetahuan, Filsafat Ilmu
Pengetahuan, dan Metodologi (Jakarta: Akademia, 2009), h. 82-83.
2
Donald B. Calne, Batas Nalar: Rasionalitas dan Perilaku Manusia, terj. Prakitri Simbolon
(Jakarta: Gramedia, 2004), h. 206.
256
Badarussyamsi: Spiritualitas Sains dalam Islam
seseorang harus melakukan seperangkat proses yang melibatkan observasi, hipotesis,

eksperimen, dan sebagainya.
Generasi Islam pada abad ke-6 hingga 11 telah tercatat sebagai generasi pelopor
dalam bidang sains dan filsafat. Mereka aktif dalam mengkaji dan menghasilkan penemuan-
penemuan saintifik yang memberi manfaat bagi kehidupan manusia sedunia. Sebutlah misalnya
al-Idrîsî (1100-1160) sebagai pakar geografi yang terkenal dengan karya petanya. Peta al-
Idrisi telah dijadikan rujukan selama tiga abad oleh pakar geografi dunia seperti Baker
dan Stanley. Peta al-Idrîsî juga telah menjadi rujukan para pelayar-pelayar di zamannya
dan sesudahnya.3 Dengan demikian tidak sedikit jasa sains Islam dalam konteks renaissance
dan humanism di Barat pada abad ke-16.4 Kita juga masih ingat Jabîr ibn Hayyan al-Azdî
al-Thûsî al-Sufî (722-804) yang di Barat dikenal sebagai ‘Geber’, sebagai seorang penggagas
kimia Islam dari Kufah, Irak. Al-Jabîr telah menulis kurang lebih 112 buku. Di sisi lain
terdapat Abû Yûsuf Ya‘qûb ibn Ishaq al-Kindî (801-873) yang di Barat dikenal sebagai ‘al-
Kindus’. Al-Kindî dikenal sebagai filosof Arab yang meng-hasilkan sekitar 207 buku dalam
berbagai bidang seperti logika, filsafat, fisika, cabang matematika, musik, pengobatan,
dan sejarah. Ada juga yang menekuni bidang matematika seperti Muhammad ibn Mûsa
al-Khawarizmî (780-850) sehingga teorinya terus dipakai di Barat yakni ‘Teori al-Jabar’,
dan banyak lagi ilmuwan Muslim yang berkiprah dalam dunia sains sekaliber mereka. 5
Bercermin kepada para saintis Muslim tersebut, dapat disimpulkan bahwa Islam
telah berhasil mendorong pemeluknya untuk menggeluti sains sembari menghasilkan karya-
karya saintifik yang bermanfaat bagi seluruh manusia. Baik al-Idrîsî, al-Jabîr, al-Kindî, al-
Khawarizmî, dan semua saintis Muslim tidak pernah memiliki kekhawatiran bahwa sains
yang mereka kuasai akan mengurangi keimanan mereka. Justru karena karya saintifik
merekalah Barat banyak memperoleh manfaat dan dapat terus mengembangkan ilmu
pengetahuan dan teknologinya. Islam seharusnya tetap diposisikan sebagai agama yang
progresif dan transformatif yang senantiasa memotivasi umatnya untuk mencintai ilmu
pengetahuan dan menghasilkan pengetahuan itu sendiri. Kaum Muslim juga seyogyanya
dapat mempertahankan predikat mereka sebagai para pencinta ilmu pengetahuan dan
terus-menerus melahirkan pengetahuan baru sesuai dengan zaman mereka. Namun menjadi
aneh manakala terdapat fenomena bahwa kaum Muslim kurang bersemangat untuk meng-
hasilkan pengetahuan baru, dan atas kemandekannya tersebut mereka mulai asing dengan
pengetahuan baru yang datang dari luar mereka dan semua ini berujung pada terjadinya
dikotomi antara ilmu pengetahuan dan agama. Ada keraguan dan prasangka pada sebagian
Samuel Parson Scott, History of the Moorish Empire in Europe (Philadelphia: Lippincott,
3
1904), h. 461-2.
4
Jan P. Hogendijk, “Introduction,” dalam Jan P. Hogendijk and Abdelhamid I. Sabra (ed.),
The Enterprise of Science in Islam: New Perspectives (Cambridge: Massachusetts Institute of
Technology, 2003), h. vii.
5
Seyyed Hossein Nasr, Science and Civilization in Islam (Chicago: ABC International Group,
2001), h. 42-45.
257
kaum Muslim akan pengetahuan ilmiah yang datang dari luar mereka seraya mengembangkan
paradigma selektif yakni; “Apakah pengetahuan ini merusak iman atau tidak?”
Perdebatan tentang Relasi Sains dan Agama dalam Islam

Dunia telah mengakui bahwa sains Islam pada generasi Muslim abad ke-7 hingga kisaran
abad ke-16 telah memiliki kontribusi besar bagi kemajuan peradaban Barat. Mereka begitu
identik dengan capaian-capaian positif sains. Mereka lahir dan berkembang persis ketika
Barat sedang berada dalam masa kegelapan (the Dark Age). Mereka bukan saja mempelajari
sains-sains dari Yunani, akan tetapi mereka memberikan koreksi dan produk sains baru
sebagai penyempurna dari sains Yunani sebelumnya.6 Hal inilah yang menyebabkab per-
kembangan sains Islam pada saat itu begitu pesat.
Pada era kontemporer, penerimaan Umat Islam terhadap capaian sains modern
juga terus berlangsung. Morgan Clarke dalam kajiannya menyebutkan bahwa Umat Islam
tidak anti terhadap sains sebagaimana yang dituduhkan kaum sekuler modern. Sebagai
contoh adalah penerimaan Umat Islam di Timur Tengah terhadap teknik pembuahan in
vitro fertilisation (IVF) atau “bayi tabung”, yang menggabungkan sel sprema dengan ovum
di luar tubuh untuk kemudian dimasukkan ke dalam rahim wanita, hingga proses kelahirannya.
Saudi Arabia, Yordania, dan Mesir merupakan negara-negara Muslim yang lebih dahulu
menerima temuan sains tersebut, dan bahkan kelahiran pertama dengan teknik IVF tersebut
diakui telah terjadi di Mesir pada tahun 1986.7 Demikian juga keterlibatan para ilmuwan
dan ulama Muslim di Cina untuk mendiskusikan kebersihan, nutrisi, dan cara hidup sehat
untuk penanganan SARS merupakan implementasi dari spiritualitas sains yang terdapat
dalam al-Qur’an dan Hadis.8 Bahkan menurut Marcia C. Inhorn dan Gamal I. Serour, Islam
merupakan sistem keagamaan yang memuat praktek pengobatan. Islam secara umum
mendorong penggunaan sains dan biomedis untuk mengurangi penderitaan. 9
Jika memperhatikan prestasi sains kaum Muslim tersebut, maka sebenarnya tidak
perlu ada wacana integrasi antara sains dan Islam. Melalui para saintis Muslim tersebut
cukuplah bagi umat Islam untuk menegaskan bahwa memang tidak ada pertentangan
antara sains dan agama dalam Islam. Muzaffar Iqbal menyebutkan bahwa pertumbuhan
dan perkembangan sains dalam Islam diinspirasi oleh petunjuk-petunjuk al-Qur’an.
6
George Saliba, Islamic Science and the Making of the European Renaissance (London:
The MIT Press, 2007), h. 193.
7
Morgan Clarke, “Science and Social Change,” dalam Amyn b. Sajoo (ed.), A Companion
to Muslim Cultures (London: I.B.Tauris & Co. Ltd., 2012), h. 103.
8
Jianping Wang, “Discourse of Hygiene in Islam: Response of the Muslims in China to SARS
Event/Islamski Dyskurs Na Temat Higieny: Chinscy Muzulmanie a Kwestia SARS,” dalam Annales
Universitatis Mariae Curie-Sklodowska, Vol. 19, No. 2, 2012, h. 71.
9
Marcia C. Inhorn dan Gamal I. Serour, “Islam, Medicine, and Arab-Muslim Refugee Health
in America After 9/11,” dalam The Lancet, Vol. 378, No. 3, 2011, h. 935.
258
Bahkan matematika dan astronomi sangat berkaitan teori kosmologi dalam al-Qur’an
atau teori ‘hay‘a’.10 Al-Qur’an memang bukan kitab matematika, astronomi ataupun
pengobatan, akan tetapi ayat-ayat di dalamnya menginspirasi para saintis untuk mem-
buktikan dan melahirkan inspirasi sains yang terdapat di dalamnya. 11
Pertentangan antara agama dan sains sebenarnya lebih populer terjadi dalam tradisi
keagamaan Kristen yang pada awal abad ke-19 telah melahirkan kelompok fundamentalis
Kristen. Pertentangan pada saat itu dipicu oleh Teori Evolusi Darwin yang dinilai telah
mencabik-cabik keimanan Kristen. Menurut Ernst Mayr, Teori Evolusi Darwin didasarkan
pada lima observasi pokok antara lain; spesies memiliki kesuburan yang luar biasa,
mereka membuat lebih banyak cabang daripada tumbuh menjadi dewasa, (2) Ukuran
populasi diperkirakan tetap sama, dengan model yang berubah-ubah, sumber makanan
terbatas, tetapi secara umum tetap pada setiap saatnya. Dalam kontek ini terdapat perjuangan
di antara individu untuk bertahan hidup, dalam reproduksi spesies secara seksual, secara
umum tidak ada dua individu yang sama. Pada umumnya bervariasi, dan kebanyakan
variasi ini dapat diwariskan. 12 Argumen-argumen demikian yang telah dianggap
meruntuhkan keyakinan tentang penciptaan alam oleh Tuhan. George M. Marsden menye-
butkan bahwa kaum fundamentalis menilai teori evolusi telah mengakibatkan krisis
spiritual dan kultural serta merongrong fondasi Bibel dalam peradaban Amerika. 13
Menguatnya wacana integrasi sains dengan Islam cukup beralasan manakala diletakkan
dalam bingkai wacana “krisis sains” yang telah terjadi di negara-negara Barat. Sains
yang seharusnya menjadi alat “penyelamat dan mempermudah” kehidupan manusia, secara
di luar dugaan telah menjadi kekuatan jahat yang mengancam eksistensi manusia itu sendiri
sebagai pencetus sains. Perkembangan sains justru menjadi kekuatan perusak dapat meng-
hancurkan keseimbangan alam semesta. Pesatnya teknologi berbasis produksi yang meng-
akibatkan menipisnya sumber daya alam, target pendapatan perkapita yang menekan
lingkungan, limbah yang tak terkendali, serta bahaya nuklir, senjata kimia dan biologi,
merupakan bentuk ancaman sains bagi kehidupan manusia masa depan.14 Dalam konteks
10
Muzaffar Iqbal, Science and Islam (New York: Greenwood Press, 2007), h. 10.
11
Muhammad Saed Abdul-Rahman, Islam: Questions and Answers, The Qur’an and its Sciences
(London: MSA Publication Limited, 4 Bello Close, 2003), h. 24.
12
Ernst Mayr, “Charles Darwin’s Theory of Evolution: Brief Summary,” dalam http://www.
spaceandmotion.com/Charles-Darwin-Theory-Evolution.htm, (diakses 17 January, 2013). Argumen-
argumen demikian yang telah dianggap meruntuhkan keyakinan tentang penciptaan alam oleh
Tuhan. Lihat juga Joe E. Morris, Revival of the Gnostic Heresy: Fundamentalism (New York: Palgrave
Macmillan, 2008), h. 70.
13
George M. Marsden, Fundamentalism and American Culture (New York: Oxford University
Press, 2006), h. 4-7. Lihat juga Harriet A. Harris, Fundamentalism and Evangelicals (New York: Oxford
University press, 2008), h. 20, dan Michael Amaladoss, SJ., “Responding to Fundamentalism,”
dalam Asian Christian Review, Vol.1, No.1, 2007, h. 33. Lihat juga Morris, Revival of the Gnostic Heresy,
h. 70.
14
Ziauddin Sardar, The Touch of Midas (India: The Other India Press, 1984), h. 1.
259
ini menjadi relevan apa yang dinyatakan Osman Bakar bahwa terdapat perbedaan antara
jalan modern dengan jalan Islam dalam hal kearifan lingkungan. Manusia modern melalui
jalan pahit dengan penggunaan teknologi yang mengundang polusi dan kerusakan lingkungan.
Mereka tidak memahami betapa pentingnya keseimbangan lingkungan bagi manusia.
Sementara Islam mengenal kearifan lingkungan melalui agama di mana keseimbangan
lingkungan dan kesejahteraan merupakan hal utama. Kearifan lingkungan merupakan
bagian integral dari keyakinan keagamaan Islam. 15
Fenomena integrasi sains dan agama dalam dunia Islam memiliki beragam sikap
dan respons umat Islam. Secara umum mereka dapat dibagi ke dalam tiga kelompok; pertama
adalah mereka yang menerima sains seraya menginterasikan sains ke dalam Islam. Islam
dipandang sebagai agama yang mendukung perolehan pengetahuan. Sains modern adalah
pengetahuan dan perolehan pengetahuan adalah kewajiban bagi kaum beriman.16 Termasuk
dalam kecenderungan ini adalah gagasan Seyyed Hossein Nasr tentang pembentukan sains
Islam.17 Sementara yang kedua adalah kaum Muslim yang menolak sains dan terus mem-
posisikan sains secara dikotomis dengan Islam. Ketiga, tercermin dalam kegairahan umat
Islam untuk memberikan nafas agama pada sains yang secara populer dikenal dengan
wacana “islamisasi sains”.18 Tiga kelompok ini senantiasa menghiasi perdebatan seputar
hubungan Islam dengan sains modern. Pemahaman mereka dalam hal itu berimbas pada
cara pandang mereka terhadap peradaban Islam dan peradaban Barat serta hubungan antar
keduanya.
Penerimaan umat Islam terhadap sains di era modern pada awalnya dihubungkan
dengan fenomena ketertarikan Sayyid Ahmad Khan (1817–1898) dan Jamaluddin al-Afghani
(1838/9–1897) terhadap sains modern. Sayyid Ahmad Khan ingin meletakkan dasar ilmu
baru bagi kalam. Secara pribadi Khan yakin bahwa Islam dan sains modern secara sempurna
adalah selaras, dan bahwa yang diinginkan adalah penafsiran kembali untuk menunjukkan
bahwa karya Tuhan (alam dan hukum-hukumnya) adalah sesuai dengan firman Tuhan
(al-Qur’an). Untuk membuktikan argumennya, Khan menulis tafsiran baru atas al-Qur’an.
Namun sayangnya Khan tidak memiliki kualifikasi minimum untuk menafsirkan semisal
sumber-sumber Arab, pengetahuan tentang hadis, dan landasan menyeluruh tentang ilmu
tafsir.19 Akibatnya, kerja-kerja Khan belum selesai secara sempurna akan tetapi cukuplah
apa yang menjadi pandangannya tentang agama dan sains mewakili kelompok petama ini.
15
Osman Bakar, “Environmental Health and Welfare as an Important Aspect of Civilizational
Islam,” dalam Mohamed Ajmal Abdul Razak (ed.), Islam Hadhari: Bridging Tradition and Modernity
(Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization [ISTAC], 2009),
h. 27-29.
16
Iqbal, Science and Islam, h. 141.
17
Ali Zaidi, Islam, Modernity, and the Human Sciences (New York: Palgrave Macmillan,
2011), h. 54.
18
Seyyed Hossein Nasr, “Islam and Modern Science,” dalam http://www.muslimphilosophy.
com/ip/nasr1.htm, 5 (accessed, 12 Mei 2013).
19
260
Selain Khan, Jamal al-Dîn al-Afghânî adalah tokoh yang memiliki kesamaan dengan
Khan dalam memandang hubungan agama dan sains. Al-Afghânî begitu tertarik dengan
sains modern dan sangat tertarik dengan pembaharuan dalam dunia Islam. Bagi al-Afghani,
sains itu baik karena ia dapat memberikan kekuatan. Al-Afghânî juga menyatakan bahwa
sains itu pada mulanya datang dari dunia Islam dan oleh karenanya Islam sangat responsibel
terhadap kepemilikan Barat atas sains hingga dominasinya atas dunia Islam. Karena itu
menurut al-Afghânî, umat Islam harus meng-klaim kembali sains tersebut untuk meraih
kemenangan sehingga umat Islam dapat membangun peradaban yang kuat. Kecenderungan
al-Afghânî adalah menyesuaikan antara pengetahuan dalam Islam yakni al-‘ilm dengan
science. Seperti yang dikatakan oleh Nasr, akibat dari pandangan al-Afghânî ini, selama
seratus hingga lima ratus tahun umat Islam melahirkan sedikit sekali sejarawan ilmu penge-
tahuan dan filosof ilmu pengetahuan. Sebaliknya, pada masa-masa itu umat Islam banyak
memunculkan ilmuan (scientists) dan insinyur (engineers).20
Al-Afghânî menegaskan – seperti yang dikutip oleh Nikki R. Keddi – bahwa siapa yang
melarang ilmu dan pengetahuan dengan keyakinan bahwa mereka melindungi agama
Islam adalah benar-benar musuh agama. Agama Islam adalah agama yang sangat dekat
dengan ilmu dan pengetahuan, tidak ada ketidaksesuaian antara ilmu dan pengetahuan
dengan dasar-dasar keyakinan Islam. 21 Pandangan al-Afghânî tersebut begitu relevan
dengan peran ketokohannya dalam konteks pembaharuan Islam. Al-Afghânî menyaksikan
realitas umat Islam yang statis dan berkembangnya budaya taklid.22 Bagi al-Afghânî, salah
satu cara yang tepat untuk mengentaskan kemunduran Islam ini adalah perlunya umat Islam
mencintai sains sebagaimana halnya generasi Muslim abad ke-7.
Dalam konteks penerimaan umat Islam terhadap sains, dapat disaksikan sebuah
karakter yang ekstrim seperti yang dilakukan oleh Kemal Ataturk (1881-1938). Ataturk
melakukan penerimaan sains dan budaya Barat secara membabi-buta yang kesemuanya
tampak pada cara Ataturk dalam mengadopsi sains dan sekularisme dari Barat. Namun
demikian, Ataturk memiliki pandangannya sendiri yang menyebabkannya berbuat demikian.
Pertama Ataturk menginginkan Turkey menjadi sebuah ‘negara modern sekuler’. Untuk
dapat mewujudkan hal tersebut, maka yang harus dilakukan adalah mempelajari sejarah
ilmu pengetahuan Barat. Oleh karenanya, Ataturk kemudian mengirimkan beberapa orang
untuk mengikuti perkuliahan doktor pada Universitas Harvard pada disiplin keilmuan
sejarah sains.23 Apa yang menjadi mimpi Ataturk sebenarnya tidak jauh dari sekularisasi
yang sering membuat dirinya cukup kontroversial dalam banyak hal. Setidaknya ia me-
20
Nasr, “Islam and Modern Science,” h. 3.
21
Nikki R. Keddie, Sayyid Jamal ad-Din al-Afghani: A Political Biography (Berkeley: University
of California, 1972), h. 104-105.
22
Fazlur Rahman, Islam, terj. Ahsin Muhammad (Bandung: Pustaka, 1984), h. 315. Lihat juga
Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya (Jakarta: UI Press, 1986), h. 109.
23
261
mimpikan Turki sebagai negara layaknya negara-negara Barat pada umumnya yang tidak
memiliki simbol-simbol keagamaan.
Kelompok kedua adalah kelompok umat Islam yang menolak sains di mana kelompok
ini kemudian banyak terdapat pada kelompok ulama’ meskipun tidak semuanya. Mereka
menolak pandangan modernis dan mendasarkan pandangannya pada pelaksanaan syariah.
Sebagai contoh adalah kasus Nawab Alauddin, salah seorang penguasa di negara feodal
India. Alauddin menolak teleskop karena dianggap dapat merusak keimanan dan menentang
Nabi Muhammad.24 Sedangkan menurut Nasr, kelompok ini pada awalnya terdapat dalam
pemikiran dan gerakan Wahabi khususnya pada abad ke-19 yang menentang sains modern
dan teknologi. Namun demikian, menurut Nasr transformasi besar-besaran telah terjadi
di mana di negara Saudi Arabia saat ini memiliki program terbaik yakni pengajaran sains
dan teknologi di dunia Islam.25 Namun demikian, kelompok ini tidak berkembang dan dapat
dikatakan hilang dari peredaran peta pemikiran Islam oleh karena tingginya kecenderungan
Umat Islam untuk mengaplikasikan sains dalam kehidupan mereka sehari-hari.
Kelompok ketiga adalah umat Islam yang berpandangan bahwa upaya ilmu penge-
tahuan di Barat lahir dari latar belakang sejarah tertentu; hal ini sangat terkait dengan
lembaga lain dari peradaban Barat, dan terlepas dari klaimnya untuk universalitas, ia
adalah buatan peradaban Barat. Dengan demikian ia telah berakar secara mendalam dalam
sebuah pandangan dunia yang berbeda dengan Islam. Dalam kenyataannya, tidak hanya
sains akan tetapi semua pengetahuan modern telah dianggap memerlukan koreksi epis-
temologis.26 Mereka berinisiatif untuk melahirkan sains yang bernafaskan Islam. Inisiatif
dan pemikiran seperti ini melahirkan sebuah iktikad yang kemudian lebih dikenal sebagai
Islamisasi sains. Dipelopori oleh Ismail al-Faruqi (1921-1986), sebuah gerakan yang
didasarkan pada anggapan bahwa penyebab kemunduran dunia Islam adalah “sistem
pendidikan” yang mendua ke dalam dua subsistem, satu sisi “modern” sedang sisi lain “Islamis.”
Untuk memperbaiki kelesuan ini, al-Faruqi berusaha menyatukan dua sistem pendidikan
tersebut dan mengislamkan pengetahuan. Gagasan “islamisasi ilmu” oleh Ismail al-Faruqi
yang secara umum memiliki fokus pada islamisasi ilmu-ilmu sosial dan humanisme. 27
Nasr yang tergolong dalam kelompok ini berpendapat bahwa sains Islam bukan
merupakan bagian dari sains Barat, akan tetapi merupakan sebuah cara yang independen
dalam melihat kerja alam. Jika sains Barat banyak berhubungan dengan peradaban Barat,
maka sains Islam tentu saja banyak berhubungan dengan peradaban Islam. Prinsipnya
adalah bahwa sains bukalah aktivitas yang bebas nilai. Di samping itu, adalah layak dan
memungkinkan bagi sebuah peradaban untuk dapat mempelajari sains dari peradaban
24
Ehsan Masood, Science and Islam: A History (London: Icon Books, 2009), h. 201.
25
26
27
Zaidi, Islam, Modernity, and The Human Sciences, h. 54.
262
lain.28 Dengan demikian, secara epistemologis dan aksiologis terdapat perbedaan antara sains
Barat dan sains Islam. Secara epistemologi sumber kajian masing-masing sains tersebut
berasal dari peradaban yang berbeda, sedangkan secara aksiologis sains Islam tidak mengenal
adagium “sains bebas nilai”.
Secara epistemologis, seni dan pengetahuan dalam Islam didasarkan pada ide tentang
kesatuan yang menjadi jantung bagi pewahyuan Islam. Seperti semua seni Islam yang
murni, apakah di al-Hambra atau Masjid di Paris memberikan bentuk plastik di mana
seseorang dapat merenungkan keesaan Tuhan yang memanifestasikan diri-Nya dalam
keragaman, sehingga semua pengetahuan secara tepat dapat disebut Islami. Seseorang
bisa berkata bahwa tujuan semua pengetahuan Islam – termasuk semua pengetahuan
alam pada masa pertengahan dan klasik – menunjukkan kesatuan dan keterhubungan pada
semua yang ada, oleh karena itu, dalam merenungkan kesatuan alam, manusia bisa diarahkan
pada kesatuan prinsip ketuhanan, di mana kesatuan alam adalah gambarannya.29 Dengan
demikian secara epistemologis ada relasi antara wahyu dan kesatuan alam terhadap tujuan
semua itu yakni pengenalan lebih dekat terhadap Tuhan.
Dipandang sebagai teks, alam adalah simbol, yang harus dibaca sesuai dengan maknanya.
Al-Qur’an adalah mitra teks dalam kata-kata manusia; ayat-ayatnya disebut âyat (tanda),
seperti fenomena alam. Keduanya, alam dan al-Qur’an berbicara seterusnya tentang kehadiran
dan penyembahan pada Tuhan.30 “Kami akan memperlihatkan kepada mereka tanda-tanda
(kekuasaan) Kami di segenap ufuk dan pada diri mereka sendiri, sehingga jelaslah bagi mereka
bahwa al-Qur’an itu adalah benar. Dan apakah Tuhanmu tidak cukup (bagi kamu) bahwa
sesungguhnya Dia menyaksikan segala sesuatu?”.31 Untuk para Doktor Hukum, teks ini hanya
preskriptif, alam hadir dalam pikiran mereka hanya sebagai pengaturan yang diperlukan untuk
tindakan manusia. Bagi kalangan sufi, di sisi lain, teks al-Qur’an juga bersifat simbol, seperti
seluruh alam adalah simbol. Jika tradisi interpretasi simbolik atas teks Kitab Suci telah hilang,
dan teks selanjutnya direduksi menjadi arti harfiahnya, manusia masih mengetahui kewajib-
annya, tetapi teks alam pasti bisa dipahami. 32
Ayat yang dikutip oleh Nasr di atas merupakan sebuah sinyalemen tentang adanya
relasi antara agama dan sains. Melalui prinsip relasi atau keterhubungan antara al-Qur’an,
alam semesta, dan pengetahuan manusia maka dalam visi sains Islam sebenarnya tidak
ada dikotomi dan polaritas antara al-Qur’an, alam semesta, dan pengetahuan manusia.
Sains Islam hendaknya dapat mengungkap teka-teki sains seperti yang sudah tersirat
dalam al-Qur’an maupun dalam fenomena alam semesta. Dengan demikian, Islam dan
sains tidak memiliki pertentangan. Jika terdapat indikator pertentangan, maka pertentangan
28
29
Nasr, Science and Civilization in Islam, h. 22.
30
Ibid., h. 24.
31
Q.S. Fushshilat/41: 53.
32
Nasr, Science and Civilization in Islam, h. 24.
263
itu sebenarnya bukanlah pertentangan pada ranah intelektualnya akan tetapi pada ranah
etisnya. Penyalahgunaan bom dan perang teknologi pada perang di Teluk Persia yang
banyak menewaskan banyak orang bukanlah kesalahan sains modern itu sendiri akan
tetapi merupakan kesalahan etis dalam menerapkan sain modern.33 Sebagai tugas penting
dari sains Islam adalah memberikan warna pada tataran epistemologisnya sehingga secara
aksiologis sebuah sains dapat memberikan manfaat dan bukannya menjadi kekuatan destruktif
bagi manusia dan alam semesta.
Namun demikian, meski banyak ayat-ayat al-Qur’an yang membicarakan tentang
proses penciptaan kosmos dan cabang pengetahuan lainnya, hal itu tidak harus dimaknai
bahwa al-Qur’an merupakan Kitab yang memiliki kandungan sains. Nidhal Guessoum menya-
takan bahwa al-Qur’an memang banyak menyiratkan penciptaan alam semesta dan me-
merintahkan manusia untuk mencari pengetahuan dengan cara mengamati dan membaca.
Namun demikian, Guessoum tergolong pakar yang menolak pandangan bahwa dalam
al-Qur’an terdapat kandungan sains. Menurutnya, konsep sains dalam pemahaman modern
tidak mudah ditemukan dalam al-Qur’an ataupun hampir di semua warisan Muslim klasik
apalagi dikembangkan. Terdapat kebingungan atas dua konsep yang dibuat oleh pemikir
dan pendidik yakni kata ‘ilm yang secara terus-menerus digunakan untuk istilah science.
Dengan demikian, ide tentang ‘scientiûc content’ (kandungan sains) dalam al-Qur’an menurut
Guessoum harus ditolak.34
Lebih lanjut, Guessoum menggunakan teori i‘jâz (perumpamaan) untuk mem-
perkuat argumennya. Dengan menggunakan pendekatan i‘jâz, Guessoum berpendapat
bahwa ayat-ayat al-Qur’an yang berisi proses penciptaan semesta dapat dipahami sebagai
kiasan bagi alam semesta. Sebagai contoh misalnya, ayat “Dia berkata kepadanya (langit)
dan kepada bumi: “Datanglah kamu keduanya menurut perintah-Ku dengan suka hati atau
terpaksa” (Q.S. Fushshilat/41: 11) menurut Guessoum merupakan kiasan untuk penciptaan
alam semesta. Demikian juga ayat “Kemudian Kami jadikan saripati itu air mani (yang disimpan)
dalam tempat yang kokoh” (Q.S. Mu’minûn/23: 13) menurut Guessoum merupakan kiasan
untuk proses pembentukan embrio manusia. 35
Penolakan Guessoum pada pandangan bahwa terdapat kandungan sains dalam
al-Qur’an ini sejalan pandangan Muhammad Saed Abd. Rahman yang berkali-kali menegaskan
bahwa al-Qur’an bukanlah kitab sains. Bagi Rahman, al-Qur’an bukanlah kitabpengobatan
atau astronomi meskipun ayat-ayat di dalamnya berisi sedikit hal-hal itu. Menyatakan
bahwa beberapa obat-obatan ditemukan dalam al-Qur’an dinilainya sebagai berlebihan.
Dalam al-Qur’an Allah menyebutkan madu berfungsi penyembuhan bagi manusia. Jika
dikatakan bahwa al-Qur’an berbicara mengenai pengobatan dalam konteks ini hal itu dapat
33
34
Nidhal Guessoum, Islam’s Quantum Question: Reconciling Muslim Tradition and Modern
Science (London: I.B.Tauris and Co Ltd, 2011), h. 63-64.
35
Ibid., h. 171.
264
dibenarkan. Akan tetapi memperluas penilaian dari kasus kecil ini sehingga terbangun
kesimpulan bahwa al-Qur’an merupakan Kitab pengobatan merupakan sesuatu yang tidak
dapat dibenarkan. Rahman tetap memposisikan al-Qur’an sebagai Kitab petunjuk dan
mukjizat terbesar bagi umat manusia.36 Dalam karyanya yang lain Rahman menjelaskan
bahwa Islam adalah agama pengetahuan yang memerintahkan umatnya untuk memperoleh
pengetahuan dan mempelajari apa yang telah Allah anugerahkan kepada manusia. 37
Rana Dajani menjelaskan bahwa Islam memerintahkan kita untuk menggunakan
metodologi dan logika sains untuk memahami lingkungan di sekitar manusia. Al-Qur’an
berisi ayat-ayat yang menggambarkan kejadian dunia di mana ayat-ayat ini disampaikan
dengan nyata dan menakjubkan dan dalam penciptaan alam semesta. Tetapi al-Qur’an
bukan Kitab sains. Jika terdapat kejadian yang tampak bertentangan antara sebuah
ayat dalam al-Qur’an dan fakta ilmiah, maka yang harus dilakukan adalah merevisi
konklusi ilmiah yang tidak memiliki kebenaran mutlak dan penafsiran atas ayat-ayat
al-Qur’an tersebut.38
Sebagai petunjuk hidup bagi manusia, al-Qur’an memberikan motivasi yang besar
bagi manusia untuk memperoleh pengetahuan yang dapat memberi manfaat bagi kehidup-
annya. Proses penciptaan alam, unsur-unsur pengobatan, dan petunjuk praktis bagi kehidupan
sehari-hari, semuanya merupakan rangsangan sains yang diberikan al-Qur’an kepada manusia.
Manusia berkewajiban mengembangkan rangsangan-rangsangan tersebut sehingga dapat
menjadi sains yang terbukti dan dapat dirasakan manfaatnya bagi kehidupan manusia.
Rangsangan sains ini yang diharapkan menghasilkan dampak besar bagi perkembangan
sains manusia. Manusia dirangsang untuk mampu memecahkan teka-teki dan misteri sains
yang terdapat di dalam al-Qur’an dan mengembangkan sains yang telah ditemukannya.
Sekiranya al-Qur’an telah membuat teori-teori sains yang bersifat terapan, maka per-
kembangan sains tidak akan terjadi karena tentu saja manusia tidak memiliki tantangan
dan problem sains tertentu.
Teologi Saintifik dalam Islam

Dalam pandangan banyak ilmuwan Muslim, Islam bukan hanya agama yang
bernilai ritual dan hanya mengatur hubungan manusia dengan Tuhan saja, akan tetapi
ia (Islam) banyak berkaitan dengan ilmu pengetahuan. Menurut mereka, al-Qur’an dapat
didekati atau dipahami dengan menggunakan pendekatan sains. Mereka memiliki corak
penafsiran dan pemahaman tersendiri yang lebih khas dan spesifik mengenai ayat-ayat
36
Abdul-Rahman, Islam: Questions and Answers, h. 21-25.
37
Muhammad Saed Abdul-Rahman, Islam: Questions and Answers, the Hadeeth and its
Sciences (London: MSA Publication Limited, 4 Bello Close, 2003), h. 114.
38
Rana Dajani, “Evolution and Islam’s Quantum Question,” dalam Zygon: Journal of
Religion & Science, Vol. 47, No. 2, 2015, h. 353.
265
al-Qur’an khususnya ayat-ayat yang menceritakan tentang alam semesta. Para mufasir pada
umumnya, seringkali mendekati al-Qur’an hanya melalui tata bahasa dan makna tekstual
dari al-Qur’an, sementara para sains Muslim memberikan penafsiran sesuai dengan bidang
ilmu mereka, misal ekologi, geografi, dan atom.
Bagi umat Islam, terdapat hubungan mendalam antara fenomena saintifik dan
pewahyuan al-Qur’an berdasar fakta bahwa ilmu adalah sebuah studi sistematis tentang
fisika alam, yang dibuat atas nama Allah yang telah mewahyukan al-Qur’an sehingga
harus ada sebuah konsep sebagai sebuah kesesuaian fakta antara dua dimana pun mereka
berhubungan pada seperangkat fenomena yang sama. Al-Qur’an adalah kitab petunjuk
agama untu mengarahkan kehidupan kita agar sesuai dengan kehendak Allah. Tetapi
al-Qur’an juga berfungsi untuk mengarahkan kita menuju keimanan kepada Allah dengan
cara mengundang umat Islam untuk mengamati fenomena alam, memikirkan dan
merenungkan atas ragam fenomena yang terjadi di alam semesta, sebagaimana ditandai
dengan kata-kata undzurû bermakna lihat, amati (Q.S. al-An‘am/6: 99), ya‘qilûn bermakna
memahami (Q.S. al-Nisâ’/45: 4), yatafakkarûna (Q.S. Âli ‘Imrân/3: 191).39
Mehdi Golshani40 merupakan ilmuwan Muslim yang banyak menuangkan pemikir-
annya mengenai keterkaitan sains dan Islam serta dimensi-dimensi dalam al-Qur’an. Dalam
sebuah artikel berjudul Can Science Dispense with Religion? yang merupakan hasil wawancara
Golshani dengan Reza Davari Ardakan menyebutkan bahwa pembahasan tentang sains
dan agama sering menemukan persoalan pada sisi kasus agama. Hal itu karena sains ber-
hubungan dengan akal, sedangkan akal tidak bisa memahami kedalaman dan misteri agama,
meskipun agama itu sendiri tidak asing bagi akal. Jelas bahwa umat Islam tidak meng-
hubungkan sains dalam maknanya yang luas. Apa yang dimaksud di sini adalah sains
secara keseluruhan yang di dunia modern dihubungkan dengan dunia lain, dan contoh
persisnya ditemukan dalam fisika matematika. Kaum positivis memandang sains sebagai
ekspresi langsung dan hubungan tertentu dari fenomena. 41
Golshani menambahkan bahwa tidak ada ilmuwan yang dapat menolak keberadaan
dari sumber yang sakral dengan beralih pada ilmu pengetahuan, dan memandang peribadatan
sebagai perilaku yang sia-sia. Tetapi terkadang terdapat konflik antara penelitian ilmiah
dan kemutlakan agama. Pemikir terdahulu menyatakan bahwa jika muncul konflik antara
perintah akal dan ketentuan agama, maka seseorang harus menafsirkan ketentuan agama.
39
M. M. Qurashi, “Basic Concepts of Physics in the Perspective of the Quran,” dalam Islamic
Studies Journal, Vol. 28, No. 1, 1989, h. 55.
40
Mehdi Golshani adalah Guru Besar dalam bidang Fisika pada Universitas Teknologi Syarif.
Ia memperoleh gelar Doktor bidang Fisika dengan spesialisasi Partikel Fisika tahun 1969 dari
Universitas California, Berkeley. Lihat http://en.wikipedia.org/wiki/Mehdi_Golshani (diakses,
12 Mei 2013).
41
Mehdi Golshani, “Can Science Dispense with Religion? An interview of Reza Davari Ardakan,”
dalam http://www.science-islam.net/article. php3? id_article=705&lang=en, 1 (accessed,
23 Mei 2013).
266
Persepsi ini, secara khusus terdapat pada dua abad yang lalu, telah mengarah pada penafsiran
pernyataan-pernyataan keagamaan yang selaras dengan fakta-fakta ilmiah yang dapat
diterima secara universal.42 Golshani nampaknya sependapat dengan paradigma integrasi
sains dan agama tersebut. Sebagai Kitab yang diberikan oleh Allah kepada umat manusia,
tidak mungkin ada pertantangan al-Qur’an dengan hukum-hukum akal. Jika terdapat
pertentangan – sepanjang hukum-hukum akal telah memenuhi kaidah-kaidahnya – maka
penafsiran terhadap al-Qur’an itu yang perlu ditinjau kembali tanpa merubah al-Qur’annya.
Jika kita tinjau lebih dekat, menurut Ardakan sebenarnya tidak ada konflik antara
ilmu dan agama. Sebenarnya, konflik itu antara para teolog dan para sarjana atau antara
teologi dan beberapa bagian dari teori-teori ilmu pengetahuan atau penafsiran spesifik
dari teori-teori ini. “Namun, dalam buku-buku teks pendidikan, dan di dalam opini mereka
yang membatasi penilaian ilmu pada penyelidikan, penelitian, sanggahan, dan pembuktian
atau keterujian, dan berpendapat bahwa penilaian ilmu pengetahuan dapat dibenarkan
atau disetujui, atau diselidiki dan disanggah, baik secara sengaja atau sadar, mereka telah
telah membuat pertentangan antara agama dan ilmu.” 43
Pandangan Ardakan sebagaimana dikutip Golshani ini menegaskan adanya parameter
yang berbeda antara parameter ilmu empirik dan agama. Ardakan menilai bahwa tidak
semua parameter ilmu empirik dapat dijadikan parameter dalam menilai atau membuktikan
argumentasi keagamaan. Jika ini dilakukan, maka sebenarnya bukan integrasi yang akan
diperoleh melainkan sebuah pertentangan dan dis-integrasi. Argumentasi demikian tidak
berarti bahwa antara sains dan agama tidak sejalan. Dalam seminar-seminar ataupun
perkuliahan mengenai hubungan agama – khususnya Islam – dengan sains, seringkali muncul
pendapat yang beragam tentang hubungan tersebut. Sebagian kaum Muslim berpandangan
bahwa al-Qur’an mengandung pesan-pesan ilmu pengetahuan sehingga dapat menjadi
sandaran sains dan teknologi, sedangkan yang lainnya berpandangan bahwa agama hanya
menjadi kekuatan moral yang bersifat aksiologis bagi realisasi ilmu pengetahuan. Ragam
pendapat tersebut sebenarnya pernah menjadi bahasan Golshani dalam The Scientific Dimension
of the Quran.
Menurut Golshani, al-Qur’an merupakan kitab petunjuk bagi pembangunan manusia,
dan ia berisi apapun yang dibutuhkan manusia di dalam keseluruhan iman dan perbuatan.
Kita tidak memandang al-Qur’an sebagai ensiklopedi pengetahuan, tidak juga meyakini
bahwa adalah benar untuk menyesuaikan al-Qur’an untuk mengubah teori-teori penge-
tahuan. Di sisi lain, seseorang tidak bisa mengabaikan bahwa Quran berisi rujukan untuk
beberapa fenomena alam. Tetapi hal ini bukan untuk pengajaran sains; melainkan, semua
itu digunakan sebagai alat bantu untuk menarik perhatian orang-orang akan Kemuliaan
Ibid., 4.
42
Ibid., 4.
43
267
Allah, dengan demikian membawa mereka untuk lebih dekat kepada-Nya.44 Jika al-Qur’an
dipadankan posisinya dengan ensiklopedia, tentu hal itu akan menurunkan derajat al-
Qur’an sebagai firman Tuhan. Dengan demikian, kaum Muslim tidak perlu menjadikan
al-Qur’an sebagai pemberi penilaian atau falsifikasi terhadap sains karena pada prinsipnya
sains-sains yang ada merupakan sebagian artikulasi dari induk sains seperti yang disinyalir
al-Qur’an. Sebaliknya, justru kemajuan sains akan membuatnya lebih mudah dalam me-
mahami ayat-ayat al-Qur’an.
Golshani mencontohkan beberapa ayat dalam al-Qur’an misalnya, “dan apakah orang-
orang yang kafir tidak mengetahui bahwasanya langit dan bumi itu keduanya dahulu adalah
suatu yang padu, kemudian Kami pisahkan antara keduanya. Dan dari air Kami jadikan segala
sesuatu yang hidup. Maka mengapakah mereka tiada juga beriman?” (Q.S. al-Anbiyâ’/21: 30).
“dan segala sesuatu Kami ciptakan berpasang-pasangan supaya kamu mengingat akan kebesaran
Allah.” (Q.S. al-Dzariyât/51: 49)
Ayat-ayat ini menurut Golshani memberikan informasi tentang adanya polaritas

dalam semua penciptaan. Sains modern membuatnya lebih mudah memahami ayat-ayat
tersebut. Singkatnya, pandangan Golshani tentang interpretasi atas al-Qur’an adalah sama
dengan Mustafa al-Maraghî sebagaimana yang tertuang dalam pendahuluan untuk buku
Islam dan Modern Medicine karya Ismail Pasha. Dalam pendahuluannya tersebut, al-Maraghî
menyatakan sebagai berikut:
Bukanlah maksud saya untuk mengatakan bahwa Kitab Suci ini mengandung, secara
terperinci atau ringkasan semua pengetahuan dalam gaya buku teks; melainkan saya
ingin mengatakan bahwa ia mengandung prinsip-prinsip umum dengan bantuan
yang satu dapat menurunkan semua yang dibutuhkan untuk mengetahui pembangunan
fisik dan spiritual kemanusiaan. …. Hal ini penting untuk tidak memperpanjang [makna]
ayat sedemikian rupa bahwa hal itu akan memungkinkan kita untuk menafsirkannya
dalam terang ilmu pengetahuan. Tak seorang pun harus meluruskan [penafsiran] fakta-
fakta ilmiah sehingga orang bisa beradaptasi dengan ayat al-Qur’an. Namun, jika makna
jelas dari ayat itu konsisten dengan fakta yang mapan, kita menafsirkan ayat ini dengan
bantuan fakta tersebut.45
Dengan banyaknya ayat-ayat al-Qur’an yang berbicara tentang fenomena alam,

menurut Golshani hal itu dapat menjadi pesan bagi para ilmuwan atau saintis. Beberapa
pesan menurut Golshani adalah sebagai berikut. Pertama, studi tentang aspek-aspek alam
dan penemuan akan misteri-misteri penciptaan adalah dianjurkan, kedua ayat-ayat
tersebut menyatakan bahwa segala sesuatu di dunia ini tertib dan terarah dan tidak ada
kesalahan dalam karya Allah, dan ketiga al-Qur’an mengundang kita untuk mengenali
hukum alam dan memanfaatkannya untuk kesejahteraan manusia tanpa melanggar
44
Mehdi Golshani, “The Scientific Dimension of the Quran,” dalam http://www.al-islam.org
(accessed, Juni 4, 2013).
45
Ibid., 9.
268
ketentuan syariah.46 Sebagai ilmuan fisika, Golshani memandang bahwa ayat-ayat al-
Qur’an yang berbicara tentang fenomena alam mengandung misteri-misteri fisika yang
dapat diungkap manakala seseorang memahami kajian fisika. Dengan demikian, Golshani
telah mencoba memberikan tafsiran pada al-Qur’an setidaknya dari perspektif kajian
fisika sebagai bidang kajiannya.
Dari perspektif ekologi dan ilmu lingkungan, Fazlun M. Khalid banyak mencontohkan
keterkaitan antara al-Qur’an dengan lingkungan. Dalam pandangan Khalid, agama Islam
dalam esensinya menggambarkan adanya hubungan kode etik yang berkaitan dengan
kesehatan pribadi. Islam menyediakan pendekatan holistik terhadap segala eksistensi,
Islam tidak membedakan antara yang suci dan yang sekuler dan juga perbedaan tempat
antara dunia manusia dan dunia alam.47 Apa yang dimaksudkan oleh Khalid adalah bahwa
dalam Islam, hubungan manusia dengan alam semesta sangatlah erat dan terkait satu
dengan lainnya.
Di dalam al-Qur’an, dapat dijumpai banyak ayat yang berkaitan dengan lingkungan
alam. Beberapa ayat di antaranya adalah; “yang kepunyaan-Nya-lah kerajaan langit dan
bumi, dan Dia tidak mempunyai anak, dan tidak ada sekutu bagi-Nya dalam kekuasaan (Nya),
dan Dia telah menciptakan segala sesuatu, dan Dia menetapkan ukuran-ukurannya dengan
serapi-rapinya” (Q.S. al-Furqân/25: 2), dan “Dia-lah yang menjadikan matahari bersinar dan
bulan bercahaya dan ditetapkan-Nya manzilah-manzilah (tempat-tempat) bagi perjalanan
bulan itu, supaya kamu mengetahui bilangan tahun dan perhitungan (waktu). Allah tidak
menciptakan yang demikian itu melainkan dengan hak. Dia menjelaskan tanda-tanda (kebesaran-
Nya) kepada orang-orang yang mengetahui” (Q.S. Yûnus/10: 5).
Menurut Khalid, ayat tersebut menjelaskan bahwa Allah menciptakan alam semesta
dan setiap satu atom atau molekulnya diliputi hukum-hukum penciptaan seperti unsur-
unsur tatanan, keseimbangan, dan proporsi.48 Dalam setiap penciptaan, dari unsur yang
paling besar hingga yang paling kecil, mengandung tatanan dan sistem kehidupan yang
apabila tatanan tersebut tidak terganggu maka akan menghasilkan keseimbangan. Manusia
akan menikmati keseimbangan itu dalam hal berkurangnya atau tidak adanya bencana
alam, sehingga mereka dapat hidup nyaman. Akan tetapi manakala tatanan tersebut dirusak
oleh manusia maka kerusakan tersebut bukan hanya berakibat pada alam semesta akan
tetapi akan membawa petaka bagi manusia.
Dalam perspektif ekologi Khalid, alam yang ditempati manusia adalah tanda dari
ciptaan Allah sebagaimana lingkungan terdalam diri manusia. Semua itu memancar
dari satu sumber dan terikat oleh hanya satu tujuan, yakni melayani kehendak Tuhan.
46
Ibid., 9-11.
47
Fazlun M. Khalid, “Islam and Environtment,” dalam Peter Timmerman, et al., (ed.),
Encyclopedia of Global Environmental Change (London: John Wiley & Sons, Ltd, Chichester,
2002), h. 1.
48
Khalid, Islam, h. 2.
269
Ikatan kosmik pada inti terdalam dari setiap individu adalah ajaran ekologi Islam yang
mendalam. Al-Qur’an menyatakan bahwa segala sesuatu di atas bumi telah diciptakan
untuk kemanusiaan. Hal itu merupakan hadiah Tuhan (ni‘mah) pada manusia, tetapi hadiah
dengan tanpa persyaratan. Ujian adalah sebuah ukuran dari perbuatan ibadah manusia
dalam makna yang luas. Hidup di jalan yang diridai Allah, berusaha keras dalam segala
hal untuk memelihara harmoni lingkungan dalam dan luar diri manusia. 49
Ketiadaan visi tentang hubungan manusia dan lingkungan alam telah menjadi
penyebab utama dari kerusakan atau krisis lingkungan. Menurut Khalid, manusia modern
terlepas dari keharusan menjaga tatanan alam, tampak berusaha menguasainya, banyak
merugikan dirinya dan lingkungan hidup. Kapitalisme Liberal dan Sosialisme Marxist
merupakan dua ideologi yang telah menciptakan dis-integrasi di dunia. Hal itu karena
kedua ideologi ini telah merubah fungsi alam kepada pemenuhan kepentingan industri
pada abad ke-19 dan 20.50 Menurut Khalid, dalam ikatan kosmik yang telah rusak konsumen
tergoda untuk bersaing satu sama lain dalam kepemilikan gadget terbaru, televisi dan
penimbunan iklan terus-menerus membuat orang merasa tidak puas, media dimanfaatkan
sebagai alat manipulasi. Peradaban global kita tampak sangat palsu, bertumpu pada sistem
industri dan keuangan dalam mengejar keuntungan tunggal. Ekologi manusiawi sangat
runtuh. Tradisi dan kebijaksanaan zaman ditolak, digantikan oleh modernitas dan ikonik
berdasarkan perbudakan manusia ke mesin. 51
Perspektif lain atas dimensi-dimensi sains dalam al-Qur’an disampaikan oleh Zagloul
al-Najjar. Sebagai pakar geologi, al-Najjar lebih jauh lagi di dalam meninjau ayat-ayat yang
berkaitan dengan alam semesta. Dalam perspektif Zagloul, setiap ayat yang berkaitan
dengan penciptaan alam semesta selalu memiliki pesan-pesan ilmu atau sains bagi manusia.
Dalam bukunya Wonders of Holy Qur’an, al-Najjar membagi pembahasannya kepada tiga
aspek yakni botani, geologi, serta penciptaan manusia dan alam semesta. Sebagai contoh
misalnya al-Najjar memberikan tafsiran saintis terhadap kandungan ayat al-Qur’an, “Dan
apakah orang-orang yang kafir tidak mengetahui bahwasanya langit dan bumi itu keduanya
dahulu adalah suatu yang padu, kemudian Kami pisahkan antara keduanya. Dan dari air
Kami jadikan segala sesuatu yang hidup. Maka mengapakah mereka tiada juga beriman?”
(Q.S. al-Anbiyâ/21: 30). Terhadap ayat ini, setidaknya terdapat lima tafsiran sains menurut
al-Najjar yakni;
Air mendahului eksistensi semua makhluk. Semua studi geologi telah membuktikan
usia bumi lebih tua dari 4,6 miliar tahun yang lalu sedangkan usia tanda yang paling
49
Fazlun Khalid, “Islam and the Environment: Ethics and Practice,” dalam Religion Compass,
Vol. 11, No. 4, 2010, h. 710.
50
Fazlun M. Khalid, “Islam, Ecology, and Modernity: An Islamic Critique of the Root Causes
of Environtmental Degradation,” dalam Richard C. Foltz, et al. (ed.), Islam and Ecology: A Bestowed
Trust (USA: Harvard University Press, 2003), h. 303.
51
Fazlun M. Khalid, “Applying Islamic Environmental Ethics,” dalam Richard C. Foltz (ed.),
Environmentalism in the Muslim World (New York: Nova Science Publisher, 2005), h. 88.
270
kuno kehidupan (fosil) di batuan bumi adalah 3,8 miliar tahun. Hal ini berarti bahwa
memper-siapkan bumi untuk kehidupan di atas permukaannya membutuhkan waktu
lebih dari 800 tahun. Allah mampu menciptakan sesuatu menjadi mudah, tetapi proses
penciptaan membutuhkan waktu yang panjang untuk menolong manusia mengikuti
sistem Allah di atas bumi dan untuk membuat kegunaan yang baik darinya dalam
membangun kehidupan. Hal ini karena keduanya, waktu dan tempat adalah dimensi-
dimensi materi dan keterbatasan manusia adalah bagian dari penciptaan Allah, sehingga
ciptaan tidak akan pernah melampaui penciptanya. Allah berada di atas semua ciptaan-
Nya, termasuk materi, energi, waktu dan tempat.52
Said Nursi merupakan salah satu contoh bagaimana ilmuwan Muslim berpandangan
bahwa sumber pengetahuan manusia berasal dari hukum dan prinsip kosmos yang diciptakan
Allah pada alam semesta. Nursi memaparkan dengan tegas bahwa prinsip-prinsip alam
dan ilmu pengetahuan merupakan bagian dari prinsip-prinsip Ilahi. Hal ini berarti bahwa
ilmu pengetahuan dalam segala aspeknya berasal dari Allah dalam pengertian bahwa prinsip
dan hukum alam diciptakan Allah sehingga kemampuan manusia yang dapat menyimpulkan
atau mengambil rumusan-rumusan ini dapat menghasilkan ilmu pengetahuan. Bagi Nursi,
alam adalah sesuatu yang dicetak, bukan pencetak; rancangan, bukan perancang; obyek
yang diperlakukan, bukan pelaku; hukum atau ukuran, bukan asal-muasal; dan perintah,
bukan yang memerintah. Alam adalah suatu prinsip yang tidak berdaya sama sekali, dia
tak lebih dari seperangkat hukum yang berasal dari Kehendak dan Kuasa Ilahi yang tidak
memiliki keberadaan yang eksternal dan nyata.53 Penjelasan ini menguatkan bahwa prinsip-
prinsip alam semesta yang kemudian menjadi dasar bagi rumusan ilmu pengetahuan itu
bukan berasal dari alam sendiri, melainkan berasal dari Allah.
Lebih lanjut Nursi menjelaskan bahwa ilmu pengetahuan berfungsi seolah-olah ia
adalah indera dan “mata-mata” umat manusia yang telah menemukan ketertiban melalui
deduksi dan induksi. Setiap cabang ilmu pengetahuan didasarkan atau mempelajari salah
satu spesies atau bagian kehidupan. Dalam ketertiban, keserasian dan keteraturan inilah
prinsip-prinsip universal ilmu pengetahuan berasal. Setiap cabang ilmu pengetahuan memuat
prinsip-prinsip dan kaidah-kaidah universal yang lazim dalam keseluruhan spesies yang
dipelajarinya. Universalitas dan keseragaman prinsip-prinsip ini menunjukkan luar biasanya
ketertiban itu, karena jika tidak ada ketertiban maka tidak mungkin untuk menarik kaidah-
kaidah yang universal. Manusia bisa menemukan ketertiban itu dengan sarana mata-mata
ilmu pengetahuannya dan dia akan memahami, dengan memakai sarana ilmu penge-tahuan
tersebut, bahwa makro-kosmos (alam semesta) sama tertibnya dengan dirinya. Ada kebijak-
52
Zagloul al-Najjar, “Wonders of the Ever Glorious Qur’an: Miraculous Signs in the Noble
Qur’an and Their Scientific Implications,” dalam http//daraltarjama.com/dt/library/pdf/Dr./
Zagloul% (accessed, Mei 12, 2013), 65.
53
Said Nursi, Sinar yang Mengungkap Sang Cahaya, terj. Sugeng Haryanto, et al. (Jakarta:
RajaGrafindo Persada, 2003), h. 578.
271
sanaan dalam segala sesuatu; tidak ada sesuatupun yang tidak bertujuan atau dibiarkan
dengan sarananya sendiri.54
Sejalan dengan pandangan di atas, Jaferhusein I Laliwala menyebutkan bahwa
sumber pengetahuan ada tiga yakni; alam, manusia (termasuk masyarakat manusia),
dan sejarah manusia. Dalam konteks hubungan pengetahuan, iman, dan akal, Laliwala
menjelaskan bahwa di dalam al-Qur’an, umat Islam dapat menemukan tiga hal yang saling
berkaitan yakni makna pengetahuan, sumber pengetahuan, dan pengetahuan dasar
alam semesta. Maka menurut Laliwala, dapat dipastikan bahwa berpikir akan pengetahuan
dapat mengantar manusia pada pengenalan tanda-tanda Tuhan. 55
Baik Khalid, Najjar, dan Nursi semuanya telah mencoba menggali al-Qur’an sebagai
sumber ajaran Islam dan sistem teologi Islam guna memperoleh pemahaman mengenai
visi maupun pemahaman sains di dalam Islam. Dalam konteks ini tidak berlebihan manakala
dikatakan bahwa mereka telah berupaya mengungkap visi teologi saintifik dalam Islam.
mereka bukanlah mufassir dalam pemahaman umum yang memiliki kitab tafsir tertentu,
akan tetapi keahlian mereka sebagai seorang saintis memberi peluang bagi mereka untuk
melahirkan perspektif lain atas kandungan al-Qur’an kaitannya dengan sains. Tentu saja
mereka memiliki perbedaan dengan Guessoum dan Abdul-Rahman yang menolak adanya
kandungan sains dalam al-Qur’an. Akan tetapi, ijtihad sains Khalid, Najjar, dan Nursi dapat
dikatakan lebih keras karena mereka telah mengungkap ayat dan memberikan pemahaman
berdasarkan sudut pandang saintifk mereka.
Dengan demikian, penafsiran atas al-Qur’an hendaknya dapat menyeimbangkan
dengan perkembangan sains dan teknologi bukan dengan maksud menarik al-Qur’an
agar memenuhi tuntutan sains semata-mata, akan tetapi semakin memperkuat dan mene-
guhkan bahwa sebagian dari keagungan al-Qur’an adalah bahwa al-Qur’an senantiasa
mampu memberi nafas bagi perkembangan pengetahuan manusia. Dalam konteks inilah
kiranya maksud yang paling tepat bagi ungkapan “al-Qur’an senantiasa cocok dalam setiap
masa dan tempat”. Tetapi ungkapan itu tidak akan berarti apa-apa manakala manusia
sebagai pengemban amanah al-Qur’an tidak berupaya keras mengembangkan sains se-
bagaimana yang diperintahkan Allah dalam al-Qur’an dan begitu pula menghasilkan
pemahaman-pemahaman yang segar yang bersumber dari al-Qur’an.
Penutup
Dalam perspektif Islam, tidak ada dikotomi dan polaritas antara sains dan agama.
Wacana yang perlu dikembangkan seharusnya tidak tertumpu pada integrasi sains dan
Islam. Wacana integrasi Islam dan sains bukan hanya kurang tepat pada aspek materialnya,
54
Ibid., h. 580.
55
Jaferhusein I Laliwala, Islamic Philosophy of Religion: Synthesis of Science Religion and
Philosophy (New Delhi: Sarup and Sons, 2005), h. 21-23.
272
akan tetapi secara esensi akan menimbulkan tanda tanya besar. Wacana yang seharusnya
lebih dikembangkan adalah bagaimana dimensi-dimensi sains dalam Islam – atau dalam
al-Qur’an – dapat diberikan tafsir dan komentar yang bersifat sains. Hal ini penting meng-
ingat dua hal; pertama, penguatan paradigma ketiadaan dikotomi sains dan Islam, dan
kedua akan menjadi spirit bagi kreasi dan inovasi kaum Muslim dalam rangka menemukan
sains-sains baru yang belum ditemukan sebelumnya. Adalah suatu pandangan a-historis
manakala kaum Muslim hanya bisa menyatakan bahwa al-Qur’an mengandung semua
jenis pengetahuan tanpa menghasilkan sains-sains yang baru. Maka sebagai hal penting
dalam artikel ini adalah sebuah konklusi bahwa eksistensi sains memperoleh dukungan
teologis yang signifikan dalam ajaran Islam hingga menjadi bagian integral yang tidak ter-
pisahkan dari sistem teologi Islam. Jika generasi Muslim abad ke-7 hingga abad ke-16 telah
berjaya pada masanya dengan gemerlapnya sains yang mereka hasilkan, apakah generasi
saat ini mampu mengulangi prestasi generasi saintis Muslim tersebut?
Pustaka Acuan
Amaladoss, SJ. Michael. “Responding to Fundamentalism,” dalam Asian Christian Review,
Vol. I, No.1, 2007.
Bakar, Osman. “Environmental Health and Welfare as an Important Aspect of Civilizational
Islam,” dalam Mohamed Ajmal Abdul Razak (ed.), Islam Hadhari: Bridging Tradition
and Modernity. Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization
(ISTAC), 2009.
Calne, Donald B. Batas Nalar: Rasionalitas dan Perilaku Manusia, terj. Prakitri Simbolon,
Jakarta: Gramedia, 2004.
Clarke, Morgan. “Science and Social Change,” dalam Amyn b. Sajoo (ed.). A Companion
to Muslim Cultures. London: I.B.Tauris & Co. Ltd., 2012.
Dajani, Rana. “Evolution and Islam’s Quantum Question,” dalam Zygon: Journal of
Religion & Science, Vol. 47, No. 2, 2015.
Golshani, Mehdi. “Can Science Dispense with Religion? An interview of Reza Davari
Ardakan,” dalam http://www.scienceislam.net/article.php3?id_ article705&lang=
en 1. Diakses 23 Mei 2013.
Golshani, Mehdi. “The Scientific Dimension of the Quran,” dalam http://www.al-islam.org.
Diakses Juni 4, 2013.
Guessoum, Nidhal. Islam’s Quantum Question Reconciling Muslim Tradition and Modern
Science. London: I.B.Tauris and Co Ltd, 2011.
Harris, Harriet A. Fundamentalism and Evangelicals. New York: Oxford University Press,
2008.
Hogendijk, Jan P. “Introduction,” dalam Jan P. Hogendijk and Abdelhamid I. Sabra (ed.).
The Enterprise of Science in Islam: New Perspectives. Cambridge: Massachusetts Institute
of Technology, 2003.
273
Inhorn Marcia C. dan Gamal I. Serour. “Islam, Medicine, and Arab-Muslim Refugee Health
in America After 9/11,” dalam The Lancet, Vol. 378, No. 3, 2011.
Iqbal, Muzaffar. Science and Islam. New York: Greenwood Press, 2007.
Keddie, Nikki R. Sayyid Jamal ad-Din al-Afghani: A Political Biography. Berkeley: University
of California, 1972.
Khalid, Fazlun M. “Islam and the Environment: Ethics and Practice,” dalam Religion
Compass, Vol. 11, No. 4, 2010.
Khalid, Fazlun M. “Islam, Ecology, and Modernity: An Islamic Critique of the Root Causes
of Environtmental Degradation,” dalam Richard C. Foltz et al. (ed.). Islam and Ecology:
A Bestowed Trust. USA: Harvard University Press, 2003.
Khalid, Fazlun M. “Applying Islamic Environmental Ethics,” dalam Richard C. Foltz, (ed.).
Environmentalism in the Muslim World. New York: Nova Science Publisher, 2005.
Khalid, Fazlun M. “Islam and Environtment” dalam Peter Timmerman, et al. (ed.). Encyclopedia
of Global Environmental Change. London: John Wiley & Sons, Ltd., Chichester, 2002.
Laliwala, Jaferhusein I. Islamic Philosophy of Religion: Synthesis of Science Religion and
Philosophy. New Delhi: Sarup and Sons, 2005.
Lubis, Akhyar Yusuf. Epistemologi Fundasional: Isu-isu Teori Pengetahuan, Filsafat Ilmu
Pengetahuan, dan Metodologi. Jakarta: Akademia, 2009.
Marsden, George M. Fundamentalism and American Culture. New York: Oxford University
Press, 2006.
Masood, Ehsan. Science and Islam: A History. London: Icon Books, 2009.
Mayr, Ernst. “Charles Darwin’s Theory of Evolution: Brief Summary,” dalam http://www.
spaceandmotion.com/Charles-Darwin-Theory-Evolution.htm. Diakses 17 Januari,
2013.
Morris, Joe E. Revival of the Gnostic Heresy: Fundamentalism. New York: Palgrave Macmillan,
2008.
Nasr, Seyyed Hossein. “Islam and Modern Science,” dalam http://www.muslimphilosophy.
com/ ip/nasr1.htm. Diakses 12 April 2013.
Nasr, Seyyed Hossein. Science and Civilization in Islam. Chicago: ABC International Group,
2001.
Nasution, Harun. Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya. Jakarta: UI Press, 1986.
Nursi, Said. Sinar yang Mengungkap Sang Cahaya, terj. Sugeng Haryanto, et al. Jakarta:
RajaGrafindo Persada, 2003.
Qurashi, M.M. “Basic Concepts of Physics in the Perspective of The Quran,” dalam Islamic
Studies Journal, Vol. 28, No. 1, 1989.
Rahman, Fazlur. Islam, terj. Ahsin Muhammad. Bandung: Pustaka, 1984.
Rahman, Muhammad Saed Abdul. Islam: Questions and Answers, the Hadeeth and its Sciences.
London: MSA Publication Limited, 4 Bello Close, 2003.
274
Rahman, Muhammad Saed Abdul. Islam: Questions and Answers, the Qur’aan and its
Sciences. London: MSA Publication Limited, 4 Bello Close, 2003.
Saliba, George. Islamic Science and the Making of the European Renaissance. London: the
MIT Press, 2007.
Sardar, Ziauddin. The Touch of Midas. India: The Other India Press, 1984.
Scott, Samuel Parson. History of the Moorish Empire in Europe. Philadelphia: Lippincott,
1904.
Wang, Jianping. “Discourse of Hygiene in Islam: Response of the Muslims in China to
SARS Event / Islamski Dyskurs Na Temat Higieny: Chinscy Muzulmanie a Kwestia
SARS,” dalam Annales Universitatis Mariae Curie-Sklodowska, Vol. 19, No. 2, 2012.
Zaidi, Ali. Islam, Modernity, and the Human Sciences. New York: Palgrave Macmillan, 2011.
275
REFORMULASI ISTINBÂTH HUKUM ISLAM DARI AL-SUNNAH

DALAM PERSPEKTIF YÛSUF AL-QARDHÂWÎ
Ainol Yaqin
Jurusan Syariah STAIN Pamekasan
Jl. Raya Panglegur Km.4, Pamekasan, Jawa Timur, 69371
e-mail: ainulfairus@ymail.com
Abstrak: Tulisan ini difokuskan pada pemikiran Yûsuf al-Qardhâwî tentang al-Sunnah
dalam istinbâth hukum Islam. Teori asasi pemikiran Yusuf al-Qardhâwî berkenaan
dengan metode komprehensif (manhaj syumûlî), metode balance (manhaj mutawâzin)
dan metode yang memudahkan (manhaj muyassir) menjadi pisau analisis kajian ini.
Pada gilirannya, pengkajian atas peran dan fungsi yang melekat pada Rasulullah SAW.
adalah urgen guna menguak substansi al-Sunnah. Menurutnya, terkadang Rasulullah
SAW. bersabda dalam kapasitasnya sebagai hakim, sekali waktu muncul dari perannya
sebagai kepala negara. Beliau juga terkadang berfatwa dalam posisinya sebagai
Rasul, atau sebagai manusia biasa. Sebab itu, memperhatikan konteks di mana dan
kapan sabda itu dinyatakan adalah sebuah keniscayaan. Penulis menemukan bahwa
Yûsuf al-Qardhâwî memformulasikan delapan prinsip pola istinbâth hukum Islam
dari al-Sunnah agar relevan dengan perkembangan tempat dan waktu, dengan tetap
berpijak pada spirit al-tasyrî‘ dan maqâshid al-syarî‘ah.
Abstract: Reformulation of Distillation of Islamic Law in the Perspective

of Yûsuf al-Qardhâwî.This article is focused on the thought of Yûsuf al-Qardhâwî
about al-sunnah in the istinbâth of Islamic law. The principle theory of Yûsuf al-Qardhâwî’s
thought consist of comprehensive method, balance method and simplifying method
becomes the theoretical analysis for this study. In turn, the study on the role of
Prophet Muhammad is urgently considered to reveal the substance of al-Sunnah.
For al-Qardhâwî, at one time, the Prophet could act in the capacity as a judge but in
another time as a leader, and as a messenger of Allah which is applicable for universal
use. What’s more, his own utterance may also represent his personal expression as
a lay person. Hence, looking at the context where and when the decree is stated
becomes a necessity. The writer finds that Yûsuf al-Qardhâwî formulates 8 principles
of istinbâth pattern of Islamic law from al-Sunnah to make it relevant to the development
of the space and time, by holding tight to the spirit of al-tasyrî‘ and maqâshid al-syarî‘ah.
Kata Kunci: al-Sunnah, reformulasi, spirit al-tasyrî‘, maqâshid al-syarî‘ah, hukum

Islam
276
Ainol Yaqin: Reformulasi Istinbâth Hukum Islam dari al-Sunnah
Pendahuluan
Teks bukanlah sebuah narasi yang lahir dalam ruang hampa. Sebaliknya, ia acapkali
muncul bersentuhan dengan konteks realitas dan sejumlah variabel yang melingkupi dan
menyertainya. Ia selalu berdialektika dengan situasi dan kondisi di mana teks itu
diaplikasikan.1 Sebab itu, untuk memahami sebuah teks secara baik dan benar, tidak
terkecuali teks hadis, dibutuhkan pemahaman utuh seputar konteks yang mengitarinya.
Pengabaian terhadap memahami konteks yang menyertai sebuah teks dapat berpotensi
pada kesalahpahaman dalam mengungkap makna dan pesan teks itu sendiri. Integrasi
teks dan konteks ini amat perlu dikolaborasikan agar makna dan pesan yang termuat di
dalamnya bisa terungkap. Dengan demikian, untuk mengetahui pemaknaan teks sesuai
dengan konteks dalam term ilmu al-Qur’an dan hadis dikenal seputar pembahasan teori
asbâb al-nuzûl (sebab peristiwa yang melatarbekangi turunnya ayat), asbâb al-wurûd
(sebab peristiwa yang mendasari datangnya hadis), prinsip al-tadarruj fî al-tasyri‘ (penerapan
secara bertahap pemberlakuan syariat), nâsikh mansûkh (teks ayat atau hadis membatalkan
kedudukan hukum yang lain), al-ta‘ârudh wa al-tarjîh (pertentangan dalil-dalil dan metode
penyelesaiannya).
Yûsuf al-Qardhâwî berupaya menggagas formula-formula dasar dan standarisasi
yang esensial untuk memahami al-Sunnah dengan pemahaman yang benar dan tepat.
Adapun yang menjadi harapannya adalah memaksimalkan daya nalar logis dan kritis
dalam memahami al-Sunnah untuk mengkontekstualkan dan mengungkap subtansinya
supaya sesuai dengan kondisi kekinian dan sejalan dengan perkembangan ruang dan
waktu. Di samping itu, di satu sisi sebagai bentuk penepisan terhadap sebagian orang yang
minimalisasi pemahaman terhadap al-Sunnah, dimana mereka hanya berpikir secara
tekstual dan harfiyah sehingga melahirkan pemahaman yang berkutat di bagian luar saja.
Mereka hanya tertunduk pada zhâhir al-Sunnah dengan mengabaikan maqâshid dan
ruhnya. Di sisi yang lain sebagai benteng pertahanan sebagai orang yang terlalu berani
menginterpretasi al-Sunnah hingga melenceng dari pemaknaan yang sebenarnya. Mereka
menceburkan diri untuk memahami al-Sunnah yang pada dasarnya mereka sendiri
kurang memahami seutuhnya. Menurut al-Qardhâwî, mereka memasuki rumah tidak
melewati palang pintunya.2
Sketsa Biografis Yûsuf al-Qardhâwî

Yûsuf al-Qardhâwî lahir di sebuah desa kecil di Mesir bernama Shaft Turab di tengah
Delta pada 9 September 1926. Talenta dan kebrilianan intelektualnya sudah terlihat sejak
1
Nasr Hâmid Abû Zaid, Mafhâm al-Nash: Dirâsah fî Ulûm al-Qur’ân (Kairo: al-Hai’ah al-
Mishriyah al-‘Âmmah li al-Kitâb, 1993) h. 11.
2
Yûsuf al-Qardhâwî, Kaifa Nata’âmal ma‘a al-Sunnah al-Nabawiyyah, cet. 2 (Kairo: Dâr
al-Syurâq, 2000), h.23.
277
usia dini. Ia mulai menghapal al-Qur’an di usia 5 sampai 7 tahun dan menyempurnakan
hapalannya dengan baik dan bertajwid sewaktu berumur 10 tahun. Sekalipun di usia relatif
muda, dia dipercaya mengajar di sejumlah masjid karena kemahiran di bidang al-Qur’an
yang sudah digelutinya.3 Ia menyelesaikan sekolah dasar dan menengahnya di sebuah
lembaga yang bernama “Thantha”. Pada saat kelulusannya di tingkatan sekolah menengah
umum, dia meraih ranking kedua untuk tingkat nasional, Mesir. Padahal waktu itu dia
pernah mengenyam di dalam bui. Setelah itu, ia melanjutnya studinya di Fakultas
Ushuluddin Universitas al-Azhar, Kairo. Ia berhasil memperoleh ijazah Perguruan Tinggi
pada tahun 1953.4 Kemudian beliau mendapat ijazah setingkat S2 dan mendapatkan
rekomendasi untuk mengajar di Fakultas Bahasa dan Sastra pada tahun 1954. Pada tahun
1960 dia memperoleh ijazah setingkat Master di bidang konsentrasi ilmu-ilmu al-Qur’an
dan Sunnah di Fakultas Ushuluddin. Pada tahun 1973 ia berhasil memperoleh gelar Doktor
dengan peringkat summa cum laude, disertasi yang diangkat berjudul al-Zakat wa Atsaruhâ
fi Hilli al-Masyakil al-Ijtimâ‘iyyah (Zakat dan Peranannya dalam Memecahkan Masalah-
Masalah Sosial). Gelar doktor tidak segera diraih bukanlah tanpa sebab. Karena sikap kritis
terhadap rezim yang berkuasa menyebabkan ia terlambat mendapatkannya. Al-Qardhâwî
mengangkat kaki dari tanah kelahirannya menuju Qatar pada tahun 1961 karena untuk
menjauhkan diri dari kekejaman rezim yang berkuasa di Mesir. Di sana, ia mengaktuali-
sasikan ilmunya dengan mendirikan Fakultas Syariah di Universitas Qatar. Di samping
itu, ia juga mendirikan Pusat Kajian Sejarah dan Sunnah Nabi. Ia berdomisili di Qatar dan
memilih Doha sebagai tempat tinggalnya.5
Al-Sunnah dalam Perspektif Yûsuf al-Qardhâwî

Al-Sunnah adalah interpretasi praktis terhadap al-Qur’an dan juga aplikasi ideal
dalam Islam. Nabi dalam konteks ini berperan sebagai penafsir al-Qur’an dan prototipe
dalam Islam. Hal ini disarikan dari pengertian terhadap sebuah riwayat dari ‘Aisyah sewaktu
ia ditanya perihal akhlak Nabi. Jawabnya, “Akhlak Nabi adalah al-Qur’an”. 6 Sebab itu,
al-Qardhâwî menyatakan metode praktis untuk mengetahui karakteristik dan pondasi
Islam adalah pengetahuan secara terperinci dan komprehensif terhadap al-Sunnah, baik
Sunnah qauliyah, fi‘liyah dan taqrîriyah.7
3
Sulaimân Ibn Shâlih, al-Qardhâwî fî al-Mîzan (Riyâdh: Dâr al-Jawâb, t.t.), h. 8.
4
Muhammad al-Majdzâb, ‘Ulamâ’ wa Mufakkirân ‘Araftuhum (Beirut: Dâr al-Nafâ’is, 1977),
h. 443.
5
Ibn Shâlih, al-Qardhâwî fî al-Mîzan, h. 10.
6
Ahmad Ibn Muhammad Ibn Hanbal, al-Musnad, Juz XVII (Kairo: Dâr al-Hadis, 1995),
h. 564; Ahmad Ibn ‘Umar Ibn Ibrâhîm al-Qurthubî, al-Muflim limâ Asykala min Talkhîsh Kitâb Muslim,
Juz II (Beirut: Dâr Ibn Katsîr, 1996), 378; ‘Iyâdh Ibn Mûsâ Ibn ‘Iyâdh al-Yahshabî, Ikmâl al-Mu‘lim
bi Fawâìd Muslim, Juz III (t.t.p.: Dâr al-Wafâ`, 1998), h. 95; Shafiurrahmân al-Mubârakfûrî, Minnatu
al-Mun‘im fî Syarhi Shahîh Muslim, Juz I (Riyâdh: Dâr al-Salâm, 1999), 469; Muhyiddîn Ibn Syarf
al-Nawawî, Shahîh Muslim bi Syarh al-Nawawî, Juz VI (Kairo: al-Mathba‘ah al-Mishriyah, t.t), 26.
7
Al-Qardhâwî, Kaifa Nata’âmal ma‘a al-Sunnah al-Nabawiyah, h. 27.
278
Dilihat dari segi tingkatan dalil, al-Sunnah adalah sumber kedua di bidang pensyariatan
hukum Islam dan taujihat (dahwah/arahan)nya. Para ahli fikih merujuk kepadanya untuk
mengistinbâthkan hukum Islam, sebagaimana para juru dakwah dan pakar pendidikan
mengkajinya untuk mengungkap makna-makna, nilai-nilai yang mencerahkan dan mutiara
hikmah yang menyentuh dan memberi bekas dalam hati.8 Terkait dengan bidang pensyariatan
hukum Islam, bahasan al-Sunnah selalu dituangkan oleh ulama dalam sejumlah literatur
usul fikih dari berbagai aliran mazhab. Tidak berlebihan apa yang diungkapkan oleh al-
Auzâ’î bahwa al-Qur’an sangat membutuhkan al-Sunnah, dibandingkan al-Sunnah pada
al-Qur’an. Sebab al-Sunnah berfungsi sebagai penjelasan al-Qur’an; pemerinci ayat yang
bersifat mujmal, pen-taqyîd (pemberi batasan) ayat yang masih mutlak dan pentakhshîsh
(pengkhususan) ayat yang berbentuk ‘am. Al-Sunnah memperjelas makna yang dimaksud-
kan dalam al-Qur’an.9
Semua ahli fikih dari berbagai haluan mazhab yang tersebar di beberapa daerah,
baik mazhab yang masih eksis maupun yang telah sirna, mereka merujuk pada al-Sunnah
dalam merumuskan hukum Islam. Sekalipun porsi pengistinbâthannya terdapat sedikit
perbedaan. Imam Mâlik mengatakan tidak seorang pun dari ahli fatwa mengesampingkan
al-Sunnah dalam mencetuskan fatwanya. Mereka mesti menjadikan al-Sunnah sebagai
salah satu dasar dalam berfatwa. 10 Demikian halnya, Abû Hanîfah melandaskan dasar
ijtihadnya pada al-Qur’an, bila tidak ditemukan di dalam al-Qur’an ia merujuk kepada
al-Sunnah. Bila di dalam al-Sunnah tidak didapati, ia melacak qaul sahabat. Setelah melakukan
penelitian pada dalil-dalil tersebut tidak ditemukan, barulah ia berijtihad. 11 Sementara
itu, Imam al-Syâfi‘î mengutarakan “jika kamu menemukan di dalam kitabku bertentangan
dengan Sunnah Rasulullah, maka berpeganglah pada Sunnahnya dan tinggalkanlah
pendapatku.”12
8
Ibid., h. 47.
9
Muhammad Ibn ‘Alî al-Syaukânî, Irsyâd al-Fuhâl ilâ Tahqîq al-Haq min ‘Ilmi al-Ushûl (Riyâdh:
Dâr al-Fadhîlah, 2000), Juz I, h. 189; Muhammad Ibn Bahâdir Ibn ‘Abdullâh, al-Bahr al-Muhîth fî
Ushûl al-Fiqh, cet. 2, Juz IV (Kuwait: Dâr al-Shafwah, 1992), h. 167; ‘Alî Ibn Muhammad al-Âmidî,
Muntahâ al-Sâl fî ‘Ilmi al-Ushûl (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 2003), h. 293.
10
Jalâluddîn Ibn ‘Abdurrahmân Ibn Abî Bakar al-Suyûthî, Miftâh al-Jannah fî al-I‘tishâm
bi al-Sunnah (Riyâdh: Maktabah al-Sâ’î, 1987) h. 80.
11
Al-Suyûthî, Miftâh al-Jannah, h. 80; ‘Abd al-Wahhâb Khallâf, ‘Ilmu Ushûl al-Fiqh, cet. 12
(t.t.p.: Dâr al-Ilmi, 1978) h. 95; Wahbah al-Zuhailî, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî, cet. 17, Juz II (Beirut:
Dâr al-Fikr, 2009), h. 153.
12
Ahmad bin Salamah al-Qalyûbî, Hâsyiyah Qalyûbî, Juz IV (Kairo: Musthafâ al-Bâbî al-
Halabî, 2007), h. 61; ‘Abd al-Hamîd al-Syarwanî, Hawâsyî Tuhfah al-Minhâj bi Syarh al-Minhâj,
Juz I (Kairo: al-Maktabah al-Tijâriyah al-Kubra, 2007), h. 54; Muhammad bin al-Khathîb al-Syarbînî,
Mughnî al-Muhtâj ilâ Ma‘rifati Alfâdl al-Minhâj, Juz I (Beirut: Dâr al-Ma‘rifah, 1998), h. 38;
Sulaimân bin Muhammad al-Bujairamî, Bujairamî ‘alâ al-Khathîb, Juz I (Beirut: Dâr al-Kutub al-
‘Ilmiyah, 1996), h. 77; Muhammad bin Abî ‘Abbâs al-Ramlî, Nihâyah al-Muhtâj Ilâ Syarh al-
Minhâj, Juz I (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.), h. 20, Dengan pernyataan berbeda, tapi substansi yang
sama, ia menyatakan jika kamu menemukan dalam kitabku menyalahi sunnah Rasulullah, ber-
peganglah pada sunnah Rasulullah dan tinggalkanlah pendapatku. Abû Zakariyâ’ Muhy al-Dîn
279
Al-Qardhâwî menandaskan terdapat tiga metode al-Sunnah dalam menjawab segala

problem kehidupan manusia. Pertama, metode komprehensif (manhaj syumûlî). Maksudnya
al-Sunnah telah menjabarkan segala aspek dan ruang lingkup kehidupan manusia. Mulai
lahir sampai meninggal, dan bahkan sejak dalam kandungan hingga hal ihwal setelah
kematian. Di samping itu, al-Sunnah juga membahas aturan dan etika dalam beraktivitas
keseharian; di rumah, pasar, masjid, jalan, dan tempat bekerja. Ia pula mengatur tatacara
hubungan yang baik dengan Allah SWT., jiwa, keluarga, sesama umat seagama, umat
beragama dan bahkan mengatur hubungan manusia dengan hewan dan benda-benda tidak
bernyawa.13
Kedua, metode balance (manhaj mutawâzin). Dalam pengertian, al-Sunnah juga
mengajarkan umat manusia untuk menjalani hidup secara seimbang di berbagai dimensi
kehidupan; memberlakukan seimbang pada ruh dan jasad, akal dan hati, dunia dan akhirat,
idealitas dan realitas, pikir dan amal, alam gaib dan alam nyata, kebebasan dan tanggung-
jawab, individual dan sosial. Ia adalah metode moderat bagi umat Muhammad SAW. Spirit
yang terkandung dalam al-Sunnah adalah nilai-nilai kemoderatan. 14 Sebab itu, Ketika
Rasulullah melihat ‘Abd Allâh Ibn ‘Umar berlebih-lebihan dalam melaksanakan puasa,
ibadah di waktu malam dan membaca al-Qur’an, ia pun menegurnya untuk beribadah
dalam batas kewajaran. Karena badan, mata, keluarga dan pasangan memiliki hak yang
harus dipenuhi.15 Rasulullah mengajarkan umat manusia guna melaksanakan kewajiban
dan memenuhi hak secara tepat dan proporsional. Oleh karenanya, segala bentuk sikap
bin Syarah al-Nawawî, al-Majmâ‘ Syarah al-Muhaddzab, Jilid I (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.), h. 104;
Muhammad bin Muhammad al-Ghazâlî, al-Wasîth fî al-Madzhab, Jilid I (Kairo: Dâr al-Salâm,
1997), h. 88; al-Suyûthî, Miftâh al-Jannah, h. 81.
13
Di dalam kitab-kitab sunan (jama‘ al-Sunnah) atau Hadis diterangkan berbagai penjelasan
yang berkaitan dengan syariah, akidah, akhlak, adab (etika), dan fadhâìl (keutamaan-keutamaan).
Tidak satu pun persoalan kehidupan umat manusia terlewati dari bidikan al-Sunnah, baik dinyatakan
secara terperinci maupun bersifat ketentuan umum. Hal itu dapat ditemukan dalam kitab-kitab
sunnah atau Hadis yang disusun, dikelompokkan sesuai dengan babnya oleh ahli Hadis, di antaranya
Shahîh al-Bukhârî dan Shahîh Muslim, Sunan Abî Dâud, Sunan al-Turmudzî, Sunan al-Nasâ’î,
Sunan al-Baihâqî, Sunan al-Dârimî, Sunan al-Dâruquthnî.
14
Yûsuf al-Qardhâwî, al-Islâm Hadhârah al-Ghad (Kairo: Mahtabah Wahbah, 1995), h. 152;
Yûsuf al-Qardhâwî, al-Hayât al-Rabbâniyah wa al-‘Ilmu (Kairo: Maktabah Wahbah, 1995), h. 55.
15
Jalâl al-Dîn ‘Abdurrahmân al-Suyûthî, al-Tausyîkh Syarh al-Jâmi‘ al-Shahîh, Juz IV (Riyâdh:
Maktabah al-Rusy, 1998), h. 1460; Mahmûd Ibn Ahmad al-‘Ainî, ‘Umdatu al-Qârî Syarh Shahîh
al-Bukhârî, Juz XI (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 2001), h. 126; Ahmad Ibn ‘Alî Ibn Hajar al-
‘Asqalânî, Fath al-Bârî bisyarhi Shahîh al-Bukhârî, Juz IV (Riyâdh: Maktabah al-Mulk, 2001), h.
256; ‘Alî Ibn Khalaf Ibn ‘Abd al-Mulk, Syarh Shahîh al-Bukhârî libni Batthâl, Juz IV (Riyadh: Maktabah
al-Rusy, t.t.), h. 119; al-Nawawî, Shahîh Muslim bi Syarh al-Nawawî, Juz VIII, h. 42; Shafiurrahmân
al-Mubârakfûrî, Minnatu al-Mun‘im fî Syarh Shahîh Muslim, Juz II (Riyâdh: Dâr al-Salâm, 1999),
196; al-Yahshabî, Ikmâl al-Mu‘lim bi Fawâìdi Muslim, Juz IV, h. 123; al-Qurthubî, al-Muflim limâ
Asykala min Talkhîsh Kitâb Muslim, Juz III, h. 225; Mahmûd Muhammad Khatthâb al-Subkî, al-
Manhal al-‘Adzbu al-Maurâd, Juz X (Beirut: Mua’ssasah al-Târîkh al-‘Arabi, t.t.), h. 180; al-Husain
Ibn Mas’âd al-Baghawî, Syarh al-Sunnah, Juz VI (Beirut: al-Maktab al-Islamî, 1983), h. 336.
280
dan tindakan ekstrim dalam melakukan suatu perbuatan bukan merupakan ajaran Islam,
dan bahkan dianjurkan untuk ditinggalkan.
Ketiga, metode yang memudahkan (manhaj muyassir). Di antara karakteristik al-
Sunnah adalah mengandung kemudahan dan tidak sukar untuk diamalkan. Ajaran Sunnah
Nabi tidak memberatkan umat manusia dalam urusan agama dan dunianya. Semua ajaran
al-Sunnah berada dalam taraf dimampui umat manusia. 16 Hal ini, merupakan salah
satu representasi Rasulullah diutus oleh Allah SWT. sebagai rahmat bagi semesta alam.
Dalam suatu riwayat dinyatakan bahwa Nabi berpesan pada umatnya untuk memper-
mudah, jangan mempersulit diri dan orang lain, menginformasikan kabar gembira dan
jangan menyebarkan kabar yang menyebabkan orang lain menjadi enggan.17
Bertolak dari ketiga prinsip dasar yang telah digagas oleh Yûsuf al-Qardhâwî, maka
ia menggariskan tiga hal yang mesti dijauhi dalam membahas dan mengkaji al-Sunnah.
Pertama, penyimpangan kelompok ekstrim (tahrîf alhi al-ghuluw). Penyimpangan atau
distorsi muncul dari sikap ekstrim yang menjauhi dari nilai-nilai moderat, toleransi dan
kemudahan yang menjadi karakteristik syariat Islam. Sebab itu, Nabi SAW. sangat tegas
melarang bersikap ekstrim dalam persoalan agama karena dapat meruntuhkan dan
merusak nilai-nilai mulia dalam keberagamaan itu sendiri. 18 Kedua, pengakuan orang-
orang sesat (intihâl ahli al-bâthil), yaitu memasukkan berbagai macam bidah yang jelas
berlawanan dengan akidah, syariah, ushûl dan furû‘ ke dalam bagian al-Sunnah. Menurut
Yûsuf al-Qardhâwî agar terhindar dari kekeliruan ini, ia menyarankan adanya ketelitian
dalam masalah isnâd. Meneliti secara seksama mengenai kesahihan hadis melalui pengujian
validitas hadis dari segi perawi, sanad dan matan yang meliputi sisi tsiqah, adil, dhâbith,
tidak cacat zhâhir maupun samar, terbebas dari setiap bentuk syâdz dan ‘illat.19 Ketiga,
16
Al-Qardhâwî, al-Hayât al-Rabbâniyah wa al-‘Ilm,h. 35.
17
Ahmad Ibn Muhammad al-Khathîb al-Qasthalânî, Irsyâd al-Sâri ilâ Syarhi Shahîh al-
Bukhârî, Juz I (t.t.p.: al-Mathba’ah al-Kubrâ al-Amîriah, 1323 H), h. 169; al-‘Asqalânî, Fath al-
Bârî bisyarhi Shahîh al-Bukhârî, Juz I, h. 196; al-‘Ainî,‘Umdatu al-Qârî Syarh Shahîh al-Bukhârî,
Juz II, h. 68; al-Suyûthî, al-Tausyîkh Syarh al-Jâmi’ al-Shahîh, Juz I, h. 249; ‘Abd al-Mulk, Syarh
Shahîh al-Bukhârî libni Batthâl, Juz I, 153; al-Nawawî, Shahîh Muslim bi Syarh al-Nawawî, Juz
XII, h. 41; Mûsâ Syâhin Lâsyin, Fath al-Mu’im Syarh Shahîh Muslim, Juz VII (Beirut: Dâr al-Syurûq,
2002), h. 87; al-Mubârakfûrî, Minnatu al-Mun‘im fî Syarhi Shahîh Muslim, Juz III, h. 170; al-
Yahshabî, Ikmâl al-Mu’lim bi Fawâìdi Muslim, Juz VI, h. 37; al-Qurthubî, al-Muflim limâ Asykala
min Talkhîsh Kitâb Muslim, Juz III, h. 517.
18
Jalâluddin al-Suyûthî, Sunan al-Nasâ‘î, Jilid III (Kairo: Syirkah al-Qudsi, 2011), h. 243;
Ahmad Ibn Muhammad Ibn Hanbal, al-Musnad, Jilid II (Kairo: Dâr al-Hadis, 1995), h. 427.
19
Yûsuf al-Qardhâwî, Kaifa Nata’âmal ma‘a al-Sunnah al-Nabawiyyah, h. 39. Lihat juga,
Manshâr Ibn Muhammad Ibn ‘Abd al-Jabbâr al-Sam‘ânî, Qawâthi’u al-Adillah fî al-Ushûl, Juz I
(Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1997), h. 343; al-Husain Ibn Rasyîq al-Mâlikî, Lubâb al-Mahshâl
fî ‘Ilmi al-Ushûl, Jilid I (t.t.p.: Dâr al-Buhâst li Dirâsât al-Islâmiah wa Ihyâ’ al-Turâts, 2001), h.
355; ‘Abd al-‘Azîz Ibn Ahmad al-Bukhârî, Kasyfu al-Asrâr ‘an Ushûl Fakhri al-Islâm al-Bazdawî,
Juz II (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1997), h. 571; ‘Alî Ibn Sulaimân al-Mardawî al-Hanbalî,
al-Tahbîr Syarh al-Tahrîr fî Ushûl Fiqh, Jilid IV (Riyâdh: Maktabah al-Rusy, t.t.), h. 1852; ‘Ubaidillâh
Ibn ‘Umar Ibn ‘Isa al-Dabûsî, Taqwil al-Adillah fî Ushûl al-Fiqh (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 2001),
281
penafsiran orang-orang bodoh (ta’wîl ahli al-jahl). Penakwilan yang keliru dan pemahaman
yang buruk datang dari orang-orang yang tidak mengerti pada substansi, hakikat dan
hikmah syariat Islam. Mereka terjerumus pada pemahaman yang menyimpang dengan
berpaling pada ayat-ayat muhkamat dan mendaku pada ayat-ayat mutasyâbihat dengan
melakukan penakwilan yang dibangun atas hawa nafsu.20 Dengan demikian, pemahaman
yang benar terhadap al-Sunnah adalah berpedoman pada sikap moderat, yaitu tidak berlebihan
atau ektrim, tidak terseret dalam kelompok yang sesat dan tidak tenggelam dalam golongan
yang bodoh.
Lebih lanjut, al-Qardhâwî menguraikan langkah-langkah yang seharusnya dipedomani
oleh umat Islam ketika melakukan pengkajian dan pemahaman terhadap al-Sunnah.
Menurutnya, sekurang-kurangnya ada tiga prinsip dasar dalam berinteraksi terhadap al-
Sunnah. Pertama, memastikan otentisitas dan validitas al-Sunnah sesuai dengan barometer
yang telah digariskan oleh para ahli yang kompeten di bidangnya. Dalam hal ini, perlu
melakukan pengkajian terhadap al-Sunnah dari aspek sanad ataupun matan, baik Sunnah
qauliyah, fi‘liyah dan taqrîriyah. Oleh karenanya, pengkaji dan pemerhati al-Sunnah harus
merujuk pada keterangan terkait dengan hadis dari segi shahîh, dha‘îf, maqbûl dan mardûd
yang telah dirumuskan oleh ahli hadis. 21 Kedua, memahami teks hadis secara baik dan
h. 185; Sulaimân Ibn ‘Abd al-Qawî Ibn ‘Abd al-Karîm Ibn Sa’îd al-Thâfî, Syarhu Mukhtashar al-Raudhah,
Juz II (Beirut: Muàssasah al-Risalah, 1987), h. 136; Mahmûd Ibn ‘Abd Rahmân Ibn Ahmad al-
Ashfahânî, Bayân al-Mukhtashar Syarhu Mukhtashar Ibn Hâjib, Juz I (Jeddah: Dâr al-Madani,
1986), h. 687; Muhammad Ibn Muhammad Ibn ‘Abd al-Rahmân, Taisîr al-Wushûl ilâ Minhâj
al-Ushûl min al-Manqâl wa al-Ma’qâl, Juz IV (Kairo: al-Fârâq al-Hadisah, 2002), h. 314; Muhammad
al-Amîn Ibn Muhammad al-Mukhtâr al-Syinqithî, Mudzakkirah fî Ushûl al-Fiqh (Madinah: Maktabah
al-‘Ulûm wa al-Hikam, t.t), h. 135; Muhammad Ibn ‘Umar Ibn Husain al-Râzî, al-Mahshâl fî ‘Ilm
al-Ushûl, Juz IV (Beirut: Mu’assasah al-Risâlah, t.t.), h. 393; Muhammad Ibn Husain Ibn Hasan
al-Jaizanî, Ma‘âlimu Ushûl al-Fiqh ‘inda Ahli al-Sunnah wa al-Jamâ‘ah (Riyâdh: Dâr Ibn al-Jauzî,
1996), h. 153; Muhammad Ibn Yûsuf al-Jazarî, Mi‘râj al-Minhâj, Juz II (Kairo: Mathba’ah al-Husain
al-Islâmiah, 1993), h. 47; Zainuddîn Ibn Ibrâhîm Ibn Nujaim, Misykât al-Anwâr fî Ushûl al-Manâr,
Juz II (Kairo: Mushthafâ al-Bâbî al-Halabî, 1936), h. 93; ‘Umar Ibn Muhammad Ibn ‘Umar al-
Khabbâzî, al-Mughnî fî Ushûl al-Fiqh (Jeddah: Dâr al-Madani, 1403 H) h. 199.
20
Yûsuf al-Qardhâwî, Kaifa Nata’âmal ma‘a al-Sunnah al-Nabawiyyah, h. 41.
21
Hadis dilihat dari aspek kuat dan lemahnya terbagi pada tiga macam, yaitu: Hadis maqbul
(Hadis yang dapat diterima), Hadis mardud (Hadis yang ditolak) dan Hadis musytarak (Hadis
yang dapat diterima dan ditolak). Hadis maqbul terdiri dari Hadis sahih dan hasan, sedangkan
Hadis mardud meliputi Hadis dha‘if, mu‘allaq, mu‘addlal, munqati’, mudallas, mu‘an’an, maudhu‘,
matruk, munkar, ma‘ruf, mu‘allal, mudarraj, maqlub. Sementara Hadis yang dapat diterima dan
ditolak mencakup Hadis marfu‘, mauquf, maqthu’, musnad dan muttashil. Hadis sahih adalah Hadis
yang muttashil (bersambung) sanadnya, diriwayatkan oleh orang ‘adil dan dhâbith (kuat daya
ingatan) sempurna dari perawi yang setingkat, selamat dari kejanggalan (syadz), dan cacat (‘illat).
Sedang Hadis hasan adalah Hadis yang bersambung sanadnya, diriwayatkan oleh orang adil,
kurang sedikit ke-dhâbit-annya, tidak ada kesangsian (syadz) dan tidak ada ‘illat. Kriteria Hadis
hasan sama dengan kriteria Hadis sahih. Perbedaannya hanya terletak pada sisi ke-dhâbith-
annya yaitu Hadis sahih lebih sempurna ke-dhâbith-annya dibandingkan dengan Hadis hasan.
Tetapi jika dibandingkan dengan ke-dhâbith-an perawi Hadis dhâ’if tentu belum setara, ke-dhâbith-
an perawi Hadis hasan lebih dominan. Sementara Hadis dhâ‘if ialah Hadis yang tidak memenuhi
282
tepat. Hal ini dapat diupayakan dengan pendekatan kaidah-kaidah bahasa Arab, mengetahui
konteks hadis, asbâb al-wurûd, kesesuaian dengan al-Qur’an dan Sunnah-Sunnah Nabi
lainnya, sejalan dengan prinsip-prinsip umum dan maqâshid kulliyah serta membedakan
tablîgh al-risâlah dan ghair tablîgh al-risâlah. Ketiga, memastikan teks hadis tidak bertentangan
dengan dalil yang lebih kuat, semisal al-Qur’an atau hadis-hadis lain yang lebih unggul
dari segi perawi, kesahihan, kesesuaian dengan asal, hikmah al-tasyri‘ dan maqâshid al-
‘ammah.22
Metode-Metode Istinbâth Hukum Islam dari al-Sunnah

Dengan tujuan bisa memahami al-Sunnah dengan baik dan benar, Yûsuf al-Qardhâwî
menformulasikan delapan metode dalam menginterpretasi dan menyarikan makna dari
al-Sunnah:
Memahami al-Sunnah sesuai dengan Petunjuk al-Qur’an

Untuk memahami al-Sunnah secara benar, jauh dari penyimpangan, pemalsuan
dan tidak terjerumus pada penakwilan yang keliru, mesti dipahami sesuai dengan petunjuk
al-Qur’an. Hal ini dibangun atas ketetapan bahwa al-Qur’an adalah sumber utama dan
pertama yang menempati urutan teratas dalam hierarki urutan dalil-dalil hukum Islam.
Di samping itu, al-Qur’an merupakan spirit eksistensi Islam dan asas bangunannya. Ia
adalah sumber utama rujukan bagi semua perundang-undangan dalam Islam. 23
Sedangkan al-Sunnah berfungsi sebagai penjelas, perinci aturan-aturan hukum yang
ditegaskan dalam al-Qur’an, baik dalam hal-hal yang bersifat teoritis ataupun implementasi
praktis terhadap al-Qur’an.24 Oleh karenanya, al-Sunnah yang sahih tidak mungkin ber-
kriteria Hadis sahih, dan tidak pula menghimpun standarisasi Hadis hasan. Mahmûd al-Thahân,
Taisîr Mushthalah al-Hadîts (Iskandariah: Markaz al-Madani lidirâsât, 1415 H), h. 30-103; Mushthafâ
Ibn al-‘Adwî, Taisîr Mushthalah al-Hadîts fî Su`âl wa Jawâb (t.t.p.: Maktabah al-Haramain, 1990)
h. 10, ‘Amru ‘Abd al-Mun‘im Sâlim, Taisîr ‘Ulûm al-Hadîts li al-Mubtadi’în (t.t.p.: Dâr al-Dhiyâ`,
2000) h. 14.
22
Yûsuf al-Qardhâwî, Kaifa Nata’âmal ma‘a al-Sunnah al-Nabawiyyah, h.47.
23
Yûsuf al-Qardhâwî, Kaifa Nata’âmal ma‘a al-Sunnah al-Nabawiyah, h. 115. Lihat juga,
Wahbâh al-Zuhailî, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî, Juz I (Beirut: Dâr al-Fikr, 2009), h. 427; Muhammad
al-Khudharî Bek, Ushûl al-Fiqh (Mesir: al-Maktabah al-Tijâriyah al-Kubrâ, 1969), h. 210.
24
Fungsi al-Sunnah terhadap al-Qur’an ada tiga aspek, yaitu: pertama, as-sunnah berfungsi
sebagai penegasan terhadap hukum-hukum yang telah diterangkan al-Qur’an. Kedua, as-sunnah
berfungsi menjelaskan makna yang dimaksud dalam al-Qur’an. Ketiga, as-sunnah berperan menetap-
kan hukum yang tidak diterangkan dalam al-Qur’an. Muhammad Ibn Idrîs al-Syâfi‘î, al-Risâlah (Beirut:
Dâr al-Kutub al-‘Ilmiah, t.t) h. 91-92; Jalâluddîn Ibn ‘Abd Rahmân Ibn Abû Bakar al-Suyûthî,
Miftâh al-Jannah fî al-I‘tishâm bi al-Sunnah (Riyâdh: Maktabah al-Sâ’î, 1987), h. 34; Muhammad
ibn Husain ibn Hasan al-Jauzânî, Ma‘âlim Ushûl al-Fiqh ‘inda Ahli al-Sunnah wa al-Jama‘ah, h. 123;
Ibn Qayyim al-Jauziyah, I‘lâm al-Muwaqqi‘în ‘an Rabbil ‘Âlamîn, Jilid I (Riyâdh: Dâr Ibn al-Jauzî,
1423H), h. 166; Muhammad ibn Bahâdir ibn ‘Abdullah, al-Bahru al-Muhîth fî Ushûl al-Fiqh, Juz
283
tentangan dengan ayat-ayat al-Qur’an yang muhkamat dan keterangan-keterangannya

yang jelas. Dengan demikian, jika ternyata didapati pertentangan antara al-Sunnah dengan
al-Qur’an, maka besar kemungkinan disebabkan tiga hal, yaitu al-Sunnah tersebut secara
kualitas tergolong al-Sunnah yang tidak sahih, boleh jadi juga pertentangan itu dikarenakan
pemahaman yang keliru atau bisa saja pertentangan itu bersifat semu semata dan bukan
substansi.25
Contoh metode pertama ini adalah hadis:
Bermusyawarahlah bersama mereka, tetapi janganlah menyetujui (hasil musyawarahnya).26
Menurut penilaian Yûsuf al-Qardhâwî hadis ini adalah hadis palsu dan tidak dapat
diterima karena bertentangan dengan firman Allah tentang sikap kedua orangtua terhadap
anaknya yang masih dalam masa penyusuan, yaitu sebagai berikut:
...            ...
Apabila keduanya ingin menyapih (sebelum dua tahun) dengan kerelaan keduanya dan permusya-
waratan, Maka tidak ada dosa atas keduanya (Q.S. al-Baqarah/2: 233).
IV, h. 165; Muhammad al-Khudharî Bek, Ushûl al-Fiqh, 208; Wahbâh al-Zuhailî, al-Wajîz fî Ushûl
al-Fiqh (Beirut: Dâr al-Fikr, 1999) h. 38-39; Ibn Qayyim mengemukakan bahwa merujuk dan
mengamalkan al-sunnah adalah suatu kewajiban semisal al-Qur’an, sekalipun ia berada di tingkatan
kedua. Hal ini, diterangkan secara jelas di dalam al-sunnah shahîhah. Sebab, tidak seorang pun
bisa menemukan solusi terhadap problem hukum yang dihadapi bilamana berpaling dari al-
sunnah. Al-Jauziyah, I‘lâm al-Muwaqqi‘în ‘an Rabbil ‘Âlamîn, Jilid I, h. 167.
25
Yûsuf al-Qardhâwî, Kaifa Nata’âmal ma‘a al-Sunnah al-Nabawiyah, h. 115. Menurut imam
al-Syâthibî, perbenturan dalil-dalil syara‘ hanya terbatas pada kulit saja. Menurutnya, pertentangan
itu bisa terjadi dalam dalil yang qath‘î dan bisa juga dalil zhannî, selama kedua dalil itu satu
derajat. Bila pertentangan itu terjadi antara dalil yang tidak sederajat, maka dalil yang lebih
kuat diamalkan. Seperti al-Qur’ân bertentangan dengan Hadis ahâd, maka dalil yang dijadikan
pedoman adalah al-Qur’ân, karena dari segi periwayatannya al-Qur’ân bersifat qhath‘î, sedangkan
Hadis ahâd bersifat zhannî. Abû Ishâq Ibrâhîm al-Lakhmî al-Syâthibî, al-Muwâfaqat fî Ushûl al-
Ahkâm, Jilid II (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.), h. 63. Lihat juga, al-Syaukânî, Irsyâd al-Fuhâl ilâ Tahqîq al-
Haq min ‘Ilmi al-Ushûl, Juz II, h. 1114; Muhammad Ibn Bahâdir Ibn ‘Abdullâh, al-Bahru al-Muhîth
fî Ushûl al-Fiqh, Juz VI, 111; Seirama dengan pandangan ini, Wahbah al-Zuhailî berpendapat
pertentangan antara kedua dalil itu hanya dalam penilaian mujtahid sesuai dengan ketajaman
analisa dan kekuatan nalar pikirnya, bukan pertentangan yang bersifat subtansial, karena imposimble
syara‘ mengundangkan dua dalil yang berpunggungan pada satu kasus dan satu waktu. Wahbah
al-Zuhailî, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî, Jilid II, h. 1175. Lihat juga, Muhammadi Ibn Hasan al-Badakhsyî,
Manâhij al-‘Uqûl, Juz III (Mesir: Mathba’ah Muhammad ‘Alî Shâbih, t.t.), h. 151; Muhammad
Ibn Nizhâmuddîn Muhammad al-Sahalawî al-Anshârî, Fawâtih al-Rahamât, Juz II (Beirut: Dâr
al-Kutub al-‘Ilmiah, 2002), h. 235; Ahmad Ibn Idrîs Ibn ‘Abdurrahmân al-Shanhâjî al-Qarâfî, Nafâìs
al-Ushûl fî Syarh al-Mahshâl, Juz VIII (Riyâdh: Nazzâr Mushthafâ al-Bâz, 1995), h. 3648; ‘Abdullâh
Ibn ‘Umar al-Baidhâwî, Nihâyah al-Sâl fî Syarhi Minhâj al-Ushûl, Juz IV (Beirut: Dâr al-Fikr,
1993), h. 433.
26
284
Kandungan hadis tersebut bertolak belakang dengan penjelasan al-Qur’an. Dalam

konteks ini, harus dipahami dengan cara melihat makna hadis yang diperkuat oleh al-Qur’an,
karena isi hadis (cabang) sebagai penjelas al-Qur’an tidak akan mengandung makna yang
berparadoks dengan al-Qur’an (pokok) sebagai sesuatu yang dijelaskan.
Mengumpulkan Hadis-Hadis yang Satu Tema Bahasan

Untuk memahami Sunnah dengan baik dan benar, dapat dilakukan dengan cara
mengumpulkan hadis-hadis sahih yang bertema sama. Setelah pengelompokan hadis-hadis
setema, langkah berikutnya adalah mengembalikan kandungannya yang mutasyâbih
kepada yang muhkam, membatasi yang mutlak dengan yang muqayyad dan menafsirkan
yang ‘am dengan yang khas. Dengan hal itu, makna yang dimaksud menjadi jelas dan
satu sama lain tidak terjadi pertentangan. 27
Metode ini dilandaskan pada fungsi-fungsi Sunnah terhadap al-Qur’an. Al-Sunnah
berfungsi menafsirkan dan menjelaskan makna-maknanya dengan memperinci ayat-ayat
yang global, menafsirkan yang masih samar, men-takhsis yang umum dan membatasi
yang mutlak. Dengan demikian, ketentuan-ketentuan ini sangat penting diterapkan dalam
mengkaji Sunnah. Mencukupkan diri dengan pengertian lahiriah suatu hadis saja tanpa
memperhatikan hadis-hadis lainnya, dan nash-nash lain yang berkaitan dengan topik tertentu
seringkali menjerumuskan orang ke dalam kesalahan, dan menjauhkannya dari kebenaran
mengenai maksud sebenarnya dari konteks hadis tersebut.
Salah satu contoh yang berkenaan dengan metode ini adalah hadis-hadis yang
menerangkan larangan “memakai sarung sampai di bawah mata kaki”, dan ancaman
keras terhadap pelakunya. Hadis-hadis tersebut dibuat sandaran oleh sejumlah orang
untuk melontarkan kritik yang tajam pada siapa pun yang tidak menurunkan pakaia-
nnya sampai di atas mata kaki. Mereka bahkan bersikap ekstrim, sehingga menjadikan
masalah “menurunkan pakaian” sebagai bagian dari syiar Islam dan kefarduannya. Akibatnya,
apabila melihat orang alim atau dai yang tidak menurunkan pakaiannya, seperti yang
mereka sendiri mengenakannya, maka mereka akan menudingnya, baik secara samar
maupun terang-terangan sebagai orang yang dangkal dalam urusan agama. Padahal,
apabila mereka mau membahas sejumlah hadis yang berkaitan dengan masalah ini, kemudian
mengakomodir antara beberapa hadis tersebut secara komprehensif, niscaya mereka
akan mengetahui apa sebenarnya yang dimaksud oleh hadis-hadis itu. Sebagai akibatnya,
mereka akan meredakan sikap ekstrimnya dan tidak terseret terlalu jauh dari kebenaran,
serta tidak akan mempersempit sesuatu yang sebenarnya telah dipermudah oleh Allah
SWT. bagi manusia.28
27
Ibid., h. 125.
28
Ibid., h. 125.
285
Dalam sebuah hadis yang diriwayatkan oleh Muslim dari Abû Dzar r.a, bahwa Nabi
SAW. bersabda:
Tiga kelompok manusia yang tidak akan diajak bicara oleh Allah SWT. di hari kiamat kelak:
seorang mannan (pemberi) yang tidak memberi sesuatu kecuali untuk diungkit-ungkit, seorang
pedagang yang berusaha melariskan barang dagangannya dengan mengucapkan sumpah-
sumpah palsu, dan seorang yang menjulurkan sarungnya sampai di bawah kedua mata kaki”
(H.R. Muslim).29
Akan tetapi, berlandaskan pengkajian terhadap sejumlah hadis yang berhubungan

dengan pembahasan ini, akan nampak jelas pendapat yang dikuatkan oleh Imam al-
Nawawî, Ibn Hajar dan lainnya bahwa kemutlakan hadis ini dibatasi hadis lainnya yang
menyertakan sebab adanya ancaman, yakni karena kesombongan.30 Di antaranya hadis
yang diriwayatkan oleh al-Bukhârî dari ‘Abdullâh Ibn ‘Umar bahwa Nabi SAW. bersabda:
Barang siapa yang menyeret kainnya karena didasari sikap sombong, maka Allah tidak akan
melihatnya di hari kiamat” (H.R. al-Bukhârî).31
Imam Muslim meriwayatkan sejumlah hadis yang membahas tentang masalah

“menjulurkan sarung” dari Abû Hurairah dan Ibn ‘Umar melalui jalur sanad yang beragam.
Di antaranya adalah bahwa ia mendengar Rasulullah bersabda “barangsiapa menjulurkan
sarungnya dengan tujuan hanya menyombongkan diri, maka Allah SWT. tidak akan melihatnya
di hari kiamat”.32 Secara sharîh hadis tersebut membatasi kemutlakan hadis yang memuat
larangan menjulurkan sarung sampai di bawah mata kaki.
Ibn Hajar menyatakan ketika mensyarahi hadis yang berkenaan dengan “menjulurkan
sarung dan ancaman bagi pelakunya”, bahwa menjulurkan sarung karena didasari rasa
sombong adalah dosa besar. Begitu pula, menurut literal hadis dihukumi haram menjulurkan
sarung sekalipun tidak dilandasi sikap angkuh. Akan tetapi, menurut penilaian Ibn Hajar
29
al-Yahshabî, Ikmâl al-Mu’lim bi Fawâ‘idi Muslim, Juz I, h. 381; al-Qurthubî, al-Muhlim limâ
Asykala min Talkhîsh Kitâb Muslim, Juz I, h. 303; al-Nawawî, Shahîh Muslim bi Syarhi al-Nawawî,
Juz II, h. 114; Mûsâ Syâhin Lâsyin, Fath1 al-Mun‘im Syarh Shahîh Muslim, Juz I, h. 347.
30
Al-Qasthalânî, Irsyâd al-Sârî ilâ Syarhi Shahîh al-Bukhârî, Juz VIII, h. 418; Ibn Hajar
al-‘Asqalânî, Fath al-Bârî Syarh al-Bukhârî, Juz X, h. 269; Mûsâ Syâhin Lâsyin, Fath al-Mun‘im
Syarh Shahîh Muslim, Juz I, h. 347.
31
Al-Suyûthî, al-Tausyîkh Syarh al-Jâmi’ al-Shahîh, Juz VIII, h.3563; ‘Iyâdh Ibn Mûsâ
Ibn ‘Iyâdh al-Yahshabî, Ikmâl al-Mu’lim bi Fawâìdi Muslim, Juz I, h. 381.
32
Ahmad Ibn ‘Alî Ibn Hajar al-‘Asqalânî, Taghlîq al-Ta‘lîq ‘Alâ Shahîh al-Bukhârî, Jilid V
(Yordania: Dâr ‘Imâr, 1985), h. 55.
286
hadis yang melarang “menjulurkan sarung” diarahkan pada hadis yang dibatasi dengan
adanya rasa sombong. Oleh karenanya, “menjulurkan sarung” tidak dihukumi haram
jika bukan karena sombong.33
Mengkompromikan atau Menarjîh Hadis-Hadis yang Kontradiktif

Pada prinsipnya, nash-nash syariat tidak mungkin saling bertentangan satu sama
lain. Kendatipun ditemukan nash yang saling bertentangan, maka pertentangan itu sebatas
zhâhir saja bukan secara substansi. Dalam menyelesaikan masalah hadis yang nampak
bertentangan, Yûsuf al-Qardhâwî mengemukakan untuk mengkompromikan terlebih
dahulu sekiranya kandungan sejumlah hadis dapat diamalkan. Tetapi, jika tidak memung-
kinkan untuk dikompromikan, maka dapat menempuh cara pen-tarjîh-an terhadap salah
satu hadis.34
Salah satu cara yang penting untuk memahami Sunnah dengan baik adalah meng-
kompromikan hadis-hadis sahih yang nampak bertentangan, kemudian menggabungkan
antara hadis yang satu dengan hadis yang lainnya serta memposisikan masing-masing
hadis sesuai dengan tempatnya, sehingga menjadi saling menyempurnakan dan tidak
nampak bertolakbelakang dan berparadoks.35
Contoh hadis yang diketengahkan oleh Yûsuf al-Qardhâwî adalah hadis tentang
ziarah kubur bagi wanita. Hadis dari Abû Hurairah,
Bahwa Rasulullah SAW. melaknat wanita yang sering menziarahi kuburan (H.R. Ahmad,
Ibn Majah dan al-Turmudzî).36
33
Ibn Hajar al-‘Asqalânî, Fath al-Bârî Syarh al-Bukhârî, Juz X, h. 269; al-Qasthalânî, Irsyâd
al-Sârî ilâ Syarh Shahîh al-Bukhârî, Juz VIII, h. 418.
34
Metode yang ditempuh Yûsuf al-Qardhâwî searus dengan metode yang dirumuskan oleh
jumhur ulama dalam menyelesaikan perbenturan antara dua atau pun beberapa dalil, yaitu:
pertama, al-Jam‘u wa al-taufîq baina al-muta’âridhaini bi wajhin maqbâl (mengumpulkan dan
mengkompromikan dalil-dalil yang bertentangan sekalipun dari satu sisi), kedua, al-tarjîh, ketiga,
al-nasakh dan pemungkas, tasâqud al-dalilain. Lihat pendapat-pendapat ini beserta dalil-dalilnya
dalam, ‘Abdurrahmân, Taisîr al-Wushûl ilâ Minhâj al-Ushûl min al-Manqâl wa al-Ma’qâl, Juz VI,
h. 193; Jalâluddîn al-Suyûthî, Syarh al-Kaukab al-Sâthi’, Juz II (Kairo: Maktabah al-Imân, 2002),
h. 363; Muhammad Ibn Ahmad Ibn ‘Abd al-‘Azîz, Syarh al-Kaukab al-Munîr, Jilid IV (Riyâdh: Maktabah
al-Abikân, 1993), h. 609: al-Thâfî, Syarh Mukhtashar al-Raudhah, Juz III, h. 687; al-Zarkasyî, al-
Bahru al-Muhîth fî Ushûl al-Fiqh, Juz VI, h. 133; al-Dabakhsyî, Manâhij al-‘Uqûl, Juz III, h. 157;
al-Mardawî, al-Tahbîr Syarh al-Tahrîr fî Ushûl al-Fiqh, Jilid VII, h. 4126; ‘Abdurrahîm Ibn al-Hasan
al-Asnawî, al-Tamhîd fî Takhrîj al-Furâ’ ‘alâ al-Ushûl (Beirut: Muàssasah al-Risâlah, 1981), h.
506; ‘Abd al-Qâdir Ibn Badran al-Damasyqî, al-Madkhal ilâ Madzhab al-Imâm Ahmad Ibn Hanbal
(Beirut: Muàssasah al-Risâlah, 1981), h. 396; Muhammad al-Amîn Ibn Ahmad Zaidan, Marâqî al-
Su’âd ilâ Marâqî al-Suyâd (Kairo: Maktabah Ibn Taimiyah, 1993), h. 412.
35
36
Al-Subkî, al-Manhal al-‘Adzbu al-Maurâd, Juz IX, h. 102; Muhammad al-Muntaqî al-Katsnawî
287
Hadis tersebut dikuatkan pula oleh sejumlah hadis yang memuat larangan bagi
wanita untuk mengikuti jenazah. Dengan pendekatan fahwal khithâb, maka dapat diambil
suatu pemahaman mengenai larangan terhadap wanita untuk berziarah kubur. Akan tetapi,
terdapat hadis-hadis lainnya yang kandungan materinya menganjurkan dan memberi
izin bagi kaum wanita untuk menziarahi kuburan, sama seperti kaum laki-laki. Di antaranya,
sabda Nabi SAW.:
Aku pernah melarang kalian menziarahi kuburan, sekarang ziarahilah atau ziarahilah kuburan-
kuburan, sebab itu akan mengingatkan kepada kematian (H.R. Ahmad, Ibn Majah dan al-
Turmudzî).37
Dalam hadis lainnya, diriwayatkan dari Imam Muslim bahwa Nabi bersabda:
……Ziarahilah kuburan-kuburan, sebab hal itu akan mengingatkan kepada kematian (H.R.
Muslim).38
Selain itu, ada sejumlah hadis yang berisi kebolehan wanita menziarahi kuburan
yang diriwayatkan dari berbagai mata rantai sanad. Di antaranya diriwayatkan oleh Muslim,
al-Kumâsî, al-Kaukab al-Wahhâjah, Juz II (Beirut: Dâr al-‘Arabiah, 1988), h. 620; Muhammad Ibn ‘Alî
Ibn Muhammad al-Syaukânî, Nail al-Authâr Syarh Muntaqâ al-Akhbâr, Juz IV (Mesir: Mathba’ah
Mushthafâ al-Bâbî al-Halabî, t.t.), h. 125; Muhammad ‘Abd al-Rahmân Ibn ‘Abd al-Rahîm al-
Mubârakfûrî, Tuhfah al-Ahwadzî bi Syarh Jâmi‘ al-Turmudzî, Juz IV (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.), h.
160; Muhammad Syamsul al-Haq al-‘Azhîm Abûdî, ‘Aunu al-Ma’bâd Syarh Sunan Abî Daud, Juz
IX (Madinah: al-Maktabah al-Salafiyah, 1969), h. 57; Ibn al-‘Arabî al-Mâlikî, ‘Arîdzah al-Ahwadzî
bi Syarh Shahîh al-Turmudzî, Juz IV (Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiah, t.t.), 276; Shâlih Ahmad al-
Syâmî, Zawâìdu al-Sunan, Juz II (Riyâdh: Dâr al-Nafâìs, 1998), h. 600; ‘Umar Ibn ‘Alî Ibn Ahmad
al-Anshârî, al-Badru al-Munîr (Riyâdh: Dâr al-Hijrah, 2004) Jilid V, h. 345; Muhammad Ibn ‘Abd
al-Wâhid, al-Sunan wa al-Ahkâm ‘an al-Mushthafâ, Jilid III (Jeddah: Dâr Majîd ‘Âsirî, 2004), h.
226; Muhammad Ibn ‘Abdurrahmân al-Maghrawî, Fath al-Barri fî al-Tartîb al-Fiqhi (Riyâdh:
Ma’mâ’ah al-Tuhaf al-Nafâìs al-Dauliah, 1996) Jilid, VI, h. 533.
37
Al-Baghawî, Syarh al-Sunnah, Juz V, h. 462; Mûsâ Syâhin Lâsyin, Fath al-Mun‘im Syarh
Shahîh Muslim, Juz IV, h. 252; al-Mubârakfûrî, Tuhfah al-Ahwadzî bi Syarh Jâmi’ al-Turmudzî,
Juz IV, h. 159; al-’Azhîm ‘Abûdî, ‘Aunu al-Ma’bâd Syarh Sunan Abî Daud, Juz IX, 59; al-Anshârî,
al-Badru al-Munîr, Jilid V, h. 341.
38
Al-Qurthubî, al-Muhlim limâ Asykala min Talkhîsh Kitâb Muslim, Juz II, h. 633; ‘Abdurrahmân
Ibn Abu Bakar al-Suyûthî, al-Dîbâj ‘alâ Shahîh Muslim Ibn Hijâj, Juz III (Riyâdh: Dâr Ibn ‘Affân,
1996), h. 46; al-Mubârakfûrî, Minnah al-Mun‘im fî Syarh Shahîh Muslim, Juz II, h. 78; al-Anshârî,
al-Badru al-Munîr, Jilid V, h. 342; Muhammad Ibn ‘Abd al-Wâhid, al-Sunan wa al-Ahkâm ‘an al-
Mushthafâ, Jilid III, h. 224. Hadis ini menasakh larangan dan menerangkan ‘illat kebolehan
menziarahi kuburan, di mana tujuannya untuk mengingat mati, bukan membanggakan diri dan
terus meratapinya. Al-Yahshabî, Ikmâl al-Mu’lim bi Fawâìdi Muslim, Juz III, h. 452; al-Wasytânî,
Ikmâl Akmal al-Ma’lam, Juz III, h. 106; al-Husain Ibn Mas’âd al-Baghawî, Syarh al-Sunnah, Juz
V, h. 463; al-Syaukânî, Nail al-Authâr Syarh Muntaqâ al-Akhbâr, Juz IV, h. 124; al-Maghrawî, Fath
al-Barri fî al-Tartib al-Fiqhi, Jilid VI, h. 532.
288
al-Nasâ‘î dan Ahmad, dari ‘Aisyah berkata:” Apa yang harus ku ucapkan kepada mereka,
ya Rasulullah?” (yakni apabila aku menziarahi kuburan). Jawab beliau “Katakanlah: ’Salam
sejahtera atas kaum Mukmin dan Muslim, para penghuni rumah-rumah ini. Semoga Allah
merahmati semua kita, yang telah mendahului maupun yang masih tertinggal. Kami –
insyaAllah - akan menyusul kalian.” 39
Kendatipun hadis-hadis yang menunjukkan diizinkannya bagi “wanita menziarahi
kuburan” lebih sahih dan lebih banyak dibandingkan hadis-hadis yang mengindikasi
larangan. Namun, menggabungkan dan mengkompromikan semua kandungan hadis
masih mungkin diupayakan, yaitu dengan membawa kata “melaknat” dalam hadis tersebut
dialamatkan kepada para wanita yang sering melakukan ziarah. Sebagaimana diutarakan
oleh al-Qurthubî. Karena kata “zawwarat” berbentuk mubâlaghah yang berkonotasi makna
“sering sekali”. Menurut al-Qurthubî, barangkali sebab larangan tersebut adalah hal itu
dapat berakibat mengabaikan pemenuhan hak para suami, menyeret mereka pada perbuatan
tabarruj serta meratapi orang-orang mati dengan suara lantang dan kemungkinan lainnya.
Sebaliknya, jika semua sebab itu dapat dihindarkan, maka tidak ada mâni’ (penghalang)
memberi izin kepada mereka. Karena perkara mengingat mati adalah sesuatu yang diperlukan
bagi laki-laki dan wanita.40 Al-Syaukânî berkata “pendapat inilah yang sepantasnya dijadikan
pedoman dalam upaya penggabungan antara hadis-hadis yang secara zhâhir nampak
saling bertentangan.”41 Apabila tidak mungkin menggabungkan antara dua hadis atau
berbagai hadis yang pada zhâhirnya saling bertentangan, barulah diupayakan pen-tarjîh-
an, yaitu dengan mentarjihkan salah satu darinya, dengan berbagi alasan pen-tarjîh-an
yang telah dirumuskan oleh para ulama. 42
Memahami Hadis dengan Memperhatikan Latarbelakang, Konteks dan Tujuannya

Di antara metode yang baik untuk memahami hadis Nabi SAW. adalah dengan
mengkaji sebab-sebab spesifik yang melatari munculnya sebuah hadis, atau keterkaitan
dengan suatu ‘illat tertentu, yang ditegaskan dalam hadis tersebut atau di-istinbath-kan
39
Al-Qurthubî, al-Muhlim limâ Asykala min Talkhîsh Kitâb Muslim, Juz II, h. 635; al-Yahshabî,
Ikmâl al-Mu’lim bi Fawâ‘idi Muslim, Juz III, h. 449; al-Wasytânî, Ikmâl Akmal al-Ma’lam, Juz III,
h. 104; al-Suyûthî, al-Dîbâj ‘alâ Shahîh Muslim Ibn Hijâj, Juz III, h. 45; al-Subkî, al-Manhal al-
‘Adzbu al-Maurâd, Juz IX, h. 103; al-Mubârakfûrî, Minnah al-Mun‘im fî Syarh Shahîh Muslim, Juz
II, h. 77; Mûsâ Syâhin Lâsyin, Fathu al-Mun‘im Syarh Shahîh Muslim, Juz IV, h. 252; al-Mubârakfûrî,
Tuhfah al-Ahwadzî bi Syarh Jâmi’ al-Turmudzî, Juz IV, h. 161; ‘Abd al-Wâhid, al-Sunan wa al-
Ahkâm ‘an al-Mushthafâ, Jilid III, h. 223.
40
Al-Qurthubî, al-Muhlim limâ Asykala min Talkhîsh Kitâb Muslim, Juz II, h. 633; al-Subkî,
al-Manhal al-‘Adzbu al-Maurâd, Juz IX, h. 103; al-Syaukânî, Nail al-Authâr Syarh Muntaqâ al-Akhbâr,
Juz IV, h. 126; Mûsâ Syâhin Lâsyin, Fathu al-Mun‘im Syarh Shahîh Muslim, Juz IV, h. 259; al-
Mubârakfûrî, Tuhfah al-Ahwadzî bi Syarh Jâmi’ al-Turmudzî, Juz IV, h. 160.
41
Al-Syaukânî, Nail al-Authâr Syarh Muntaqâ al-Akhbâr, Juz IV, h. 126; al-Mubârakfûrî,
Tuhfah al-Ahwadzî bi Syarh Jâmi’ al-Turmudzî, Juz IV, h. 160.
42
289
darinya, atau dapat juga dipahami dari peristiwa yang melingkupinya. Oleh karenanya,
seseorang yang menkaji secara mendalam terhadap sebuah hadis, maka ia akan
menemukan konteks dan sebab spesifik munculnya, sehingga mengetahui tujuan hadis
tersebut disabdakan, yaitu untuk mewujudkan mashlahat, menampik mudharat dan
menanggulangi problem yang terjadi pada waktu itu. 43 Adakalanya hukum yang
dikandung oleh suatu hadis tampak bersifat umum dan tidak berlimit waktu. Namun,
jika dipikirkan secara mendalam, maka akan diketahui bahwa hukum tersebut dibangun
atas suatu ‘illat. Sebab itu, bila ‘illat sudah hilang, maka hukum pun yang dikandungnya
hilang, dan tetap berlaku jika ‘illat masih layak diberlakukan.44
Untuk dapat memahami hadis dengan pemahaman yang benar dan tepat dibutuhkan
pengetahuan situasi dan kondisi yang mengitari serta tujuan ia disabdakan. Dengan hal
ini, makna yang dimaksudkan dari suatu hadis benar-benar diketahui dan terselamatkan
dari berbagai praduga yang meleset dari tujuan yang sebenarnya.45 Ulama mengemukakan
bahwa untuk memahami al-Qur’an secara benar adalah dengan mengetahui asbâb al-
nuzûl (sebab-sebab turunnya ayat-ayat al-Qur’an), 46 sehingga tidak terjerumus pada
kesalahan seperti halnya yang menimpa atas sebagian ektremis dari kelompok Khawârij
dan lainnya. Mereka mengambil ayat-ayat yang turun berkaitan dengan orang-orang
musyrik, kemudian menerapkannya pada orang-orang Muslim. Karena itu, bila asbâb
al-nuzûl sangat penting diketahui dalam memahami atau menafsirkan al-Qur’an, maka
asbâb al-wurûd (sebab-sebab yang mendasari disabdakan suatu hadis) lebih perlu lagi
untuk diketahui.47
43
Ibid., h. 147; Yûsuf al-Qardhâwî, Syarî’at al-Islâm Shâlihat li al-Tatbîq fî Kulli Makan wa
Zamân (Kairo: Dâr al-Shahwah, 1993), h. 116.
44
Ibid., h. 128.
45
Menurut Yûsuf al-Qardhâwî menilai penting memperhatikan lima langkah dalam memahami
sebuah Hadis, yaitu membedakan Hadis yang berlandaskan pada ‘illat yang bersifat temporal
dan universal. Jika ‘illat itu sudah tiada, maka hukum yang dikandungnya juga tidak lagi dapat
diberlakukan; membedakan Hadis yang bersandar pada ‘urf dan tidak; membedakan Hadis
yang berlaku secara universal pada seluruh orang mukallaf dan Hadis yang bersifat spesifik pada
daerah dan kelompok tertentu; membedakan antara perkataan dan perbuatan yang muncul dari
baginda Nabi dalam kapasitasnya sebagai Pemimpin, Pemberi fatwa atau Rasulullah; membedakan
antara Hadis yang diperuntukkan pada suatu peristiwa dalam keadaan tertentu dan Hadis yang
berlaku secara universal dan eternal. Ibid., h. 116
46
Sekurang-kurangnya ada dua argumen keharusan mengetahui asbâb al-nuzûl, yaitu:
pertama, kemukjizatan al-Qur’ân tidak mungkin bisa dipahami, melainkan dengan mengetahui
seputar konteks yang mengelilinginya ketika ia diwahyukan, baik terkait dengan teks itu sendiri,
mukhâthab (yang dikenai sasaran) dan mukhâthib (penyampai khithâb). Karena suatu perkataan
melahirkan pemahaman yang berbeda sesuai dengan konteks yang melingkupinya. Seperti
kata istifhâm (pertanyaan) adakalanya menunjukkan penegasan atau pelecehan, dan kata amr
(perintah) terkadang mengindikasikan ancaman, pelemahan dan kebolehan. Kedua, minimnya
pengetahuan asbâb al-nuzûl menjerumuskan pada kekaburan dan kesalahpahaman dalam meng-
ungkap makna suatu teks. Wahbah al-Zuhailî, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî, Juz I, h. 427; Muhammad
al-Khudharî Bek, Ushûl al-Fiqh, h. 210.
47
Yûsuf al-Qardhâwî, Kaifa Nata’âmal ma‘a al-Sunnah al-Nabawiyyah , h. 148.
290
Sementara itu, karakteristik al-Qur’an bersifat universal dan eternal. Karenanya,

ia tidak butuh menjelaskan hal-hal secara parsial, terperinci dan terikat dengan waktu
tertentu. Melainkan ia menghadirkan prinsip-prinsip tertentu atau ungkapan yang dapat
ditarik suatu ‘ibrah (pelajaran).48 Sedangkan, al-Sunnah diutarakan untuk menangani
berbagai problem yang bersifat kasuistik (al-maudhû’iah), parsial (al-juzìah) dan temporal
(al-`âniât). Di samping itu, al-Sunnah juga memuat hal-hal yang spesifik dan terperinci,
yang tidak terdapat dalam al-Qur’an. Karena itu, sangat penting melakukan pemilahan
antara hadis yang bersifat spesifik dan universal, temporal dan eternal, serta yang partikular
dan global. Setelah itu, memposisikan bagian masing-masing sesuai dengan ketentuannya.
Dengan memperhatikan konteks, kondisi serta sebab-sebab (asbâb al-nuzûl maupun asbâb
al-wurûd) dapat mempermudah dalam memperoleh pemahaman yang benar dan lurus.49
Terkait dengan metode ini, Yûsuf al-Qardhâwî menampilkan hadis yang diriwayatkan
secara marfû‘ oleh al-Bukhârî dan Muslim dari Ibn ‘Abbâs, bahwa Nabi SAW. bersabda:
Tidak boleh seorang perempuan bepergian kecuali ada mahram bersamanya (H.R. al-Bukhârî
dan Muslim).50
‘Illat larangan ini adalah kekhawatiran akan keselamatan perempuan bilamana

ia berpergian tanpa dibarengi suami atau mahram. Waktu itu alat kendaraan mengunakan
unta, baghal atau keledai, mengarungi padang pasir dan padang sahara yang sepi dari
hunian penduduk. Suasana sepi seperti itu, bisa mengancam keselamatan perempuan,
atau setidak-tidaknya dapat mencemari dan mencoreng nama baiknya. Akan tetapi, jika
kondisinya telah berubah, alat transportasi sudah canggih dan bisa dipenuhi banyak orang,
semisal pesawat terbang yang memuat seratus orang penumpang atau lebih, atau kereta
api yang bisa diisi ratusan orang, maka tidak ada persoalaan bagi perempuan bepergian
sendiri dan ini tidak dianggap sebagai bentuk penyimpangan terhadap hadis tersebut.51
48
Penjelasan al-Qur’an bersifat universal dan global, tidak secara parsial dan terperinci.
Hal ini merupakan karakteristik syariat Islam yang elastis, komprehensif dan universal supaya
ia bisa mengcover kebutuhan umat manusia disetiap tempat dan sepanjang masa. Di samping
itu, syariat Islam selalu dapat selaras dan sesuai perkembangan dan kemajuan masa dengan
upaya terjewantahnya kemashlahatan di tengah-tengah masyarakat. Wahbah al-Zuhailî, Ushûl
al-Fiqh al-Islâmî, Juz I, h. 424.
49
50
Al-Qasthalânî, Irsyâd al-Sârî Ilâ Syarh Shahîh al-Bukhârî, Juz III, h. 324; ‘Alî Ibn Khalaf
Ibn ‘Abd al-Mulk, Syarh Shahîh al-Bukhârî, Juz IV (Riyâdh: Maktabah al-Rusy, t.t.), 531; al-Subkî,
al-Manhal al-‘Adzbu al-Maurâd, Juz X, h. 264; al-Baghawî, Syarh al-Sunnah, Juz VII, h. 18; al-
‘Ainî, ‘Umdah al-Qârî Syarh Shahîh al-Bukhârî, Juz X, h. 315; al-’Azhîm Abûdî, ‘Aunu al-Ma’bâd Syarh
Sunan Abî Daud, Juz V, h. 149; Mûsâ Syâhin Lâsyin, Fathu al-Mun‘im Syarh Shahîh Muslim,
Juz V, h. 391; al-Mubârakfûrî, Minnatu al-Mun‘im fî Syarhi Shahîh Muslim, Juz II, h. 338; al-Suyûthî,
al-Tausyikh Syarh al-Jâmi’ al-Shahîh, Juz IV, h. 1395; al-Yahshabî, Ikmâl al-Mu’lim bi Fawâìdi
Muslim, Juz IV, h. 450.
51
291
Sebagian Imam membolehkan perempuan pergi berhaji dengan tanpa dibarengi

suami atau mahram, bilamana mereka bersama dengan sejumlah perempuan yang bisa
dipercaya ataupun rombongan yang dipercaya.52 Pada masa kekhalifahan ‘Umar, pernah
suatu waktu ‘Aisyah dan istri Nabi yang lain melakukan perjalanan untuk berhaji tanpa
disertai seorang mahram pun, mereka hanya ditemani ‘Ustmân Ibn ‘Affân dan ‘Abdurrahmân
Ibn ‘Auf yang ditugasi untuk melayani mereka. 53 Sebagian ulama juga membolehkan
perempuan melakukan bepergian jika di jalan sudah tercipta keamanan. 54
Membedakan antara Instrumen yang Dinamis dan Tujuan yang Statis

Di antara penyebab kekeliruan dan ketergelinciran dalam memahami al-Sunnah
adalah mencampuradukkan antara maqâshid (tujuan-tujuan yang hendak direalisasikan)
dengan instrumen atau sarana yang bersifat temporal dan lokalitas yang terkadang
hanya sebagai penunjang pencapaian maqâshid tersebut. Dengan mengkaji maqâshid
yang terkandung dalam al-Sunnah, maka menjadi jelas antara tujuan yang bersifat permanen
dan eternal dengan sarana yang bisa mengalami perubahan sesuai dengan perubahan
masa, lingkungan, kultur dan pengaruh-pengaruh lainnya. 55
Perubahan yang terkait dengan instrumen atau sarana merupakan suatu keniscayaan.
Sebab itu, apabila suatu hadis menerangkan sesuatu yang berkenaan dengan sarana
tertentu, maka itu hanyalah untuk menjelaskan suatu fenomena. Namun, hal itu bukan
dimaksudkan untuk membelenggu dan membekukan pikiran dengan penggunaan sarana
itu. Bahkan, jika al-Qur’an sendiri menegaskan tentang suatu sarana yang relevan dengan
tempat dan masa tertentu, hal itu bukan berarti harus stagnan, dan tidak memikirkan
52
Al-Qasthalânî, Irsyâd al-Sârî Ilâ Syarh Shahîh al-Bukhârî, Juz III, h. 326. Imam Mâlik, imam
Syâfi‘î dan al-Auza’î menyatakan perempuan diperkenankan bepergian untuk melaksanakan haji
wajib, sekalipun tidak bersama mahramnya, jika disertai dengan beberapa perempuan lain dan
berada dalam rombongan yang dapat dipercaya. ‘Abd al-Mulk, Syarh Shahîh al-Bukhârî, Juz IV,
532; al-Bâjî, al-Muntaqâ Syarh Muwattha’ Mâlik (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiah, 1999) Juz
IV, h. 161; Khalîl Ahmad al-Sahar Nafârî, Badzlu al-Majhâd fî Halli Abî Daud, Juz VIII (Beirut:
Dâr al-Kutub al-Ilmiah, t.t.), h. 303; al-Baghawî, Syarh al-Sunnah, Juz VII, h. 20; al-Nawawî,
Shahîh Muslim bi Syarhi al-Nawawî, Juz IX, h. 104; al-‘Azhîm ‘Abûdî, ‘Aunu al-Ma’bâd Syarh1
Sunan Abî Daud, Juz V, h. 150; Mûsâ Syâhin Lâsyin, Fathu al-Mun‘im Syarh Shahîh1 Muslim, Juz
V, h. 396.
53
Al-Qasthalânî, Irsyâd al-Sârî Ilâ Syarh1 Shahîh al-Bukhârî, Juz III, h. 323; al-Subkî, al-
Manhal al-‘Adzbu al-Maurâd, Juz X, h. 268; al-‘Azhîm Abûdî, ‘Aunu al-Ma‘bâd Syarh Sunan Abî
Daud, Juz V, h. 147.
54
‘Athâ’, Sa’îd Ibn Jâbir, Ibn Sirîn, Mâlik, al-Auzâ’î dan al-Syâfi‘î menyatakan adanya mahram
bukan suatu syarat, tetapi terciptanya rasa aman pada diri perempuan itulah yang subtansi di
balik persyaratan mahram. al-‘Azhîm Abûdî, ‘Aunu al-Ma’bâd Syarh Sunan Abî Daud, Juz V, h. 150;
Mûsâ Syâhin Lâsyin, Fath al-Mun‘im Syarh Shahîh Muslim, Juz V, h. 396.
55
292
mengenai sarana-sarana lain yang lebih relevan dan berkembang sejalan perkembangan
zaman.56
Contoh hadis yang terkait dengan metode ini adalah hadis yang diriwayatkan oleh
Ahmad, al-Thabarî dan al-Hâkim dari Samrah, bahwa Nabi SAW. bersabda:
Sebaik-baik sesuatu untuk kamu berobat adalah bekam (H.R. Ahmad, al-Tabrani dan al-
Hâkim).57
Hadis di atas menginformasikan bahwa berbekam adalah obat terbaik. Berbekam

merupakan sarana untuk menyehatkan tubuh. Tetapi, jika ditemukan obat yang lebih
baik daripada bekam, maka ia bukan lagi obat terbaik dan temuan ini bukan berlawanan
dengan isi hadis. Menurut al-Qardhâwî, resep bekam dan semacamnya itu bukanlah substansi
pengobatan Nabi (al-Thib al-Nabawi). Melainkan substansinya adalah memelihara kesehatan
dan kehidupan manusia, keselamatan dan kebugaran tubuh. Selain itu, untuk memenuhi
hak tubuh dalam beristirahat di saat lelah dan berobat dikala sakit. Berobat tidak menafikan
keimanan pada takdir ataupun tawakkal pada Allah SWT. Subtansi hadis tersebut juga
mengisyaratkan bahwa setiap penyakit ada obatnya, mengikuti sunnatullah, menaruh
kepedulian pada kebersihan tubuh, rumah, jalan, larangan mencemari air dan bumi
serta tujuan-tujuan lain yang selaras dengan laju kemajuan zaman.
Hadis lain yang diangkat oleh al-Qardhâwî adalah hadis tentang siwak:
Siwak dapat membersihkan mulut serta keridaan Tuhan (H.R. al-Bukhârî).58
Berhubungan dengan hadis ini, al-Qardhâwî mengemukakan siwak merupakan

sarana dan tujuannya adalah membersihkan gigi dan menghilangkan bau mulut. Karena
itu, tidak dipersoalkan menggunakan alat lainnya yang berfungsi sama dengan siwak
meskipun tidak terbuat dari kayu arak. Dengan ini, diketahui bahwa sikat gigi dan pasta
gigi (seperti yang dikenal sekarang) sepenuhnya dapat menggantikan kayu arak. Terutama
dipakai di rumah, setelah makan, atau ketika hendak tidur. 59
56
Ibid., h. 162.
57
Al-Qurthubî, al-Muhlim limâ Asykala min Talkhîsh Kitâb Muslim, Juz IV, h. 453 ; al-Yahshabî,
Ikmâl al-Mu’lim bi Fawâ‘idi Muslim, Juz V, h. 248; al-Nawawî, Shahîh Muslim bi Syarhi al-
Nawawî, Juz X, h. 242.
58
Al-Suyûthî, al-Tausyîkh Syarh al-Jâmi’ al-Shahîh, Juz IV, h. 1438; al-‘Asqalânî, Taghlîq
al-Ta‘lîq ‘Alâ Shahîh al-Bukhârî, Jilid III, h. 165; al-Qasthalânî, Irsyâd al-Sârî Syarh Shahîh al-
Bukhârî, Juz III, h. 373; ‘Abd al-Mulk, Syarh Shahîh al-Bukhârî, Juz IV, h. 63; al-‘Ainî, ‘Umdatu
al-Qârî Syarh Shahîh al-Bukhârî, Juz XI, h. 28; al-‘Asqalânî, Fath al-Bârî bisyarhi Shahîh al-Bukhârî,
Juz IV, h. 187.
59
293
Membedakan antara Lafaz Hakikat dan Lafaz Majâz

Bahasa Arab memiliki keunikan tersendiri menyangkut ungkapan dalam bentuk
majâz (metafora). Ungkapan dalam bentuk majâz lebih memberi kesan daripada perkataan
dalam bentuk hakikat, sebagaimana diterangkan dalam ilmu balâghah. Sementara itu,
Rasulullah adalah seorang yang lihai dalam mengungkapkan kata-kata yang ber-balâghah.
Sabda-sabdanya adalah bagian dari yang diwahyukan, maka tidak mengherankan bilamana
dalam sejumlah hadis-hadisnya terdapat kata-kata majâz. Beliau menggunakan kata majâz
untuk mengutarakan maksudnya dengan ungkapan yang mengesankan. Adapun yang
dimaksud majâz di sini mencakup majâz lughawî, ‘aqli, isti’ârah, kinâyah dan setiap kata
atau kalimat yang keluar dari dalâlah (penunjukan) yang sebenarnya. Ungkapan dalam
bentuk majâz hanyalah dapat dimengerti dengan melihat indikasi yang menyertainya,
baik yang bersifat tekstual (maqâliah) maupun kontekstual (hâliah).60
Bahkan dalam kondisi tertentu, membawa pemahaman berdasarkan majâz merupakan
suatu keharusan. Sebab, jika tidak dipahami dalam makna majâz dapat berakibat salah
pemahaman dan menjerumuskan pada kekeliruan. Dalam konteks ini, ketika Rasulullah
SAW. berkata kepada istri-istrinya:
Yang paling cepat menyusulku diantara kalian-sepeninggalku-adalah yang paling panjang

tangannya (H.R. Muslim).61
Mereka memahami yang dimaksud adalah orang yang paling panjang tangannya
secara hakikat. Karena itu, seperti yang dikatakan ‘Aisyah ra. mereka saling mengukur,
siapa di antara mereka yang tangannya paling panjang? Bahkan, menurut sebagian hadis
menerangkan bahwa mengambil sebatang bambu untuk dibuat alat ukuran siapakah
tangan yang paling panjang.62
Padahal, Rasulullah SAW. tidak bermaksud demikian. Hanyalah yang dimaksud
dengan ungkapan beliau “tangan yang paling panjang” adalah yang paling banyak
kebaikan dan kedermawanannya. Sabda Nabi SAW. ini memang relevan dengan realita
yang terjadi. Di antara istri-istri beliau yang pertama kali meninggal dunia setelah baginda
Ibid., h.177.
60
Al-Qurthubî, al-Muhlim limâ Asykala min Talkhîsh Kitâb Muslim, Juz VI, h. 360; al-
61
Yahshabî, Ikmâl al-Mu’lim bi Fawâ‘idi Muslim, Juz VII, h. 479; Mûsâ Syâhin Lâsyin, Fathu al-
Mun‘im Syarh Shahîh Muslim, Juz IX, h. 422; al-Mubârakfûrî, Minnatu al-Mun‘im fî Syarhi
Shahîh Muslim, Juz IV, h. 116; al-Nawawî, Shahîh Muslim bi Syarhi al-Nawawî, Juz XVI, h. 8.
62
Mûsâ Syâhin Lâsyin, Fathu al-Mun‘im Syarh Shahîh Muslim, Juz IX, h. 423; al-Nawawî,
Shahîh Muslim bi Syarhi al-Nawawî, Juz XVI, h. 8.
294
Nabi wafat adalah Zainab binti Jahsyi ra. Ia dikenal sebagai wanita yang senang bekerja
dan terampil dengan kedua tangannya serta gemar bersedekah. 63
Membedakan antara Gaib (yang Misterius) dan Syahâdah (yang Realita)

Di antara muatan isi hadis berkenaan dengan alam gaib, yang sebagiannya
mengenai mahkluk yang tidak bisa dilihat di alam.Termasuk dalam kategori ini, misalnya
malaikat, jin dan makhluk halus lainnya. Begitu pula, ‘arasy, kursi, lauh al-mahfûzh dan
qalam tidak dapat dilihat. Sebagian lagi dari hal-hal gaib ini berhubungan dengan kehidupan
di alam barzah, yaitu kehidupan setelah mati dan sebelum datangnya hari kebangkitan.
Misalnya, pertanyaan-pertanyaan malaikat di dalam kubur, kenikmatan atau siksaan
di dalamnya. Selain itu, sebagiannya lagi berkaitan dengan kehidupan akhirat, misalnya
kebangkitan dan pengumpulan manusia di padang mahsyar, kegentingan pada hari kiamat,
syafâ‘at ‘uzhmâ, mîzan (neraca amalan manusia), hisâb, shirâth, surga dengan berbagai
macam kenikmatan di dalamnya, baik yang bersifat materi maupun ruhiyah, tingkatan-
tingkatan manusia di dalamnya, dan juga neraka serta beragam siksaan di dalamnya, baik
yang bersifat inderawi ataupun maknawi, dan tingkatan-tingkatan manusia di dalamnya.64
Dalam persoalaan ini, seperti hadis yang diriwayatkan al-Bukhârî dan Muslim dari
Sahl Ibn Sa‘d, Abi Sa‘id dan Abû Hurairah bahwa Nabi SAW. bersabda:
Di surga terdapat sebuah pohon yang jika seorang pengendara melewati di bawahnya selama
seratus tahun, maka tidak cukup untuk menempuhnya (H.R. al-Bukhârî dan Muslim).65
Hadis tersebut diriwayatkan al-Bukhârî dan Muslim dari Sahl Ibn Sa‘d, Abû Sa‘îd
dan Abû Hurairah. Al-Bukhârî juga meriwayatkan dari Anas. Karena itu, ketika menafsirkan
63
Al-Qurthubî, al-Muhlim limâ Asykala min Talkhîsh Kitâb Muslim, Juz VI, h. 360; Mûsâ
Syâhin Lâsyin, Fathu al-Mun‘im Syarh Shahîh Muslim, Juz IX, h. 423.
64
65
Al-Nawawî, Shahîh Muslim bi Syarhi al-Nawawî, Juz XVII, h. 167; al-Mubârakfûrî, Minnatu
al-Mun‘im fî Syarhi Shahîh Muslim, Juz IV, h. 316; al-Suyûthî, al-Tausyîkh Syarh al-Jâmi‘ al-Shahîh,
Juz V, h. 2111; al-Yahshabî, Ikmâl al-Mu’lim bi Fawâìdi Muslim, Juz VIII, h. 360; al-Qurthubî,
al-Muhlim limâ Asykala min Talkhîsh Kitâb Muslim, Juz VII, h. 173; al-Suyûthî, al-Dîbâj ‘alâ
Shahîh Muslim Ibn al-Hijâj, Juz VI, h. 176; al-Wasytânî, Ikmâl Akmal al-Ma‘lam, Juz VII, h. 210;
Ibn Hajar al-‘Asqalânî, Fath al-Bârî bi Syarhi Shahîh al-Bukhârî, Juz VI, h. 368; al-Mubârakfûrî,
Tuhfah al-Ahwadzî bi Syarhi Jâmi‘ al-Turmudzî, Juz VII, h. 225. Ibn ‘Abd al-Bar meriwayatkan
secara marfû’ dari Hadis ‘Utbah ibn ‘Abd al-Salmâ menyatakan pohon tersebut bernama Thâbâ,
sejenis pohon kelapa. Seseorang bertanya pada Rasulullah, sebesar apa akarnya? Jawab Rasul:
Seandainya kamu menunggangi unta hingga sangat lelah untuk berkeliling akar pohon itu, mesti
tidak akan bisa menempuhnya. Dikatakan juga bahwa setiap rumah di surga muncul dari ranting-
rantingnya, burung-burung yang indah dan buah-buahan bersemi di dalamnya. al-‘Aini, ‘Umdatu
al-Qârî Syarh Shahîh al-Bukhârî, Juz XV, h. 216; al-Qashthalânî, Irsyâd al-Sârî ilâ Syarhi Shahîh
al-Bukhârî, Juz V, h. 284.
295
firman Allah SWT. (dalam naungan yang terbentang luas Q.S. al-Wâqi‘ah/
56: 30), Ibn Katsîr menyatakan bahwa hadis ini benar-benar datang dari Rasulullah, bahkan
termasuk hadis mutawâtir yang qath’î/pasti kesahihannya menurut penilaian para pakar
hadis.66
Secara literal, yang dimaksud seratus tahun dalam hadis di atas adalah menurut
tolak ukur tahun di dunia. Tidak ada yang mengetahui hakikat perbandingan antara waktu
di dunia dan waktu di sisi Allah SWT., selain Allah SWT. Dalam al-Qur’an diterangkan:
         ...
Dan sesungguhnya satu hari di sisi Tuhanmu seperti seribu tahun dalam perhitungan kalian
(QS. al-Haj/22: 47).
Menurut al-Qardhâwî, apabila hadis tersebut sahih, hanya dapat dikatakan dengan
penuh kemantapan hati, “kita percaya dan membenarkannya” seraya meyakini bahwa
di akhirat terdapat aturan-aturan khusus yang berbeda dengan tatanan di dunia ini. Sebab
itu, Ibn ‘Abbâs menyatakan: Tidak ada di surga yang sama dengan di dunia melainkan
langit!67
Memastikan Makna Hadis dengan Melihat Madhûl/Konotasi Lafaz-Lafaznya

Termasuk hal yang sangat penting dalam memahami hadis secara benar adalah
memastikan makna yang dimaksud dalam hadis. Sebab, makna dari suatu kata dapat
mengalami perubahan dari masa ke masa dan lingkungan pada lingkungan yang lain.
Hal ini merupakan suatu yang sudah maklum menurut pakar bahasa, bahwa perubahan
kata dan bahasa lantaran pengaruh zaman dan tempat di mana ia mengejala.
Terkadang suatu masyarakat menggunakan kata-kata untuk menunjukkan kepada
makna-makna tertentu. Dalam konteks ini, tidak ada persoalaan sama sekali. Akan tetapi,
yang dikhawatirkan di sini adalah apabila mereka menggiring kata-kata yang terdapat
dalam al-Sunnah (dan dalam al-Qur’an) sesuai dengan istilah mereka yang baru. Di
sinilah akan terjadi kerancuan dan kekeliruan. 68
Seperti pemaknaan kata ‫ ﺗﺼــﻮﻳﺮ‬yang banyak ditemukan dalam hadis-hadis sahih.
Yang dimaksud dengan kata tashwîr dan mushawwir dalam hadis tersebut adalah meng-
gambar dan penggambar yang ada bayang-bayangnya, dan sekarang dikenal dengan
kata memahat dan pemahat. Inilah yang dimaksud makna tashwîr menurut ulama salaf
dan disepakati para ulama mengenai keharamannya, selain untuk mainan anak-anak
66
Ismâ‘îl Ibn ‘Umar Ibn Katsîr, Tafsîr al-Qur’ân al-‘Azhîm, Jilid VII (t.t.p.: Dâr Thayyibah,
t.t. ), h. 528.
67
68
Ibid., h. 199.
296
kecil.69 Namun, sejalan dengan perkembangan bahasa, sebagian kelompok manusia meng-
artikan kata tashwîr dan mushawwir dengan memotret dan fotografer, yang dalam hadis
akan diancam dengan ancaman yang sangat pedih.
Oleh karenanya, pemaknaan kata-kata tersebut tidak boleh dimaknai dengan
makna yang berkembang sekarang, tetapi harus merujuk pada pemakaian makna yang
dipahami masyakarat Arab sewaktu hadis tersebut disabdakan. Bidang fotografi ini belum
ada dan tidak dikenal pada masa tasyri‘. Sebab itu, tidaklah tepat memasukkan fotografi
dalam cakupan makna tashwîr, secara pemaknaan syara‘. Dengan demikian, memotret
dan fotografer tidak terkena dalam ancaman hadis tersebut. 70
Penutup
Untuk menghasilkan pemahaman yang substantif dan komprehensif sesuai dengan
spirit al-tasyrî‘, maqâshid al-syarî‘ah dan relevan dengan konteks kekinian ketika
membaca dan mengkaji al-Sunnah, maka Yûsuf al-Qardhâwî menformulasikan delapan
prinsip dasar. Pertama, memahami al-Sunnah sesuai dengan petunjuk al-Qur’an. Karena
al-Sunnah diurutan kedua dalam pengistinbâthan hukum Islam, maka ia harus bersesuaian
dengan sumber pertama dan utama hukum Islam, yaitu al-Qur’an. Kedua, mengumpulkan
hadis-hadis yang satu tema bahasan. Sebab, terkadang terdapat sejumlah hadis yang
menerangkan satu tema bahasan. Ada yang disertai dengan ‘illat (alasan), ada yang tidak.
Hal ini dibutuhkan mengumpulkan hadis-hadis tersebut supaya melahirkan pemahaman
yang utuh. Ketiga, mengkompromikan atau men-tarjîh hadis-hadis yang kontradiktif. Metode
ini penting untuk diimplementasikan ketika menemukan dua atau beberapa hadis yang
kandungan materinya tidak seragam. Keempat, memahami hadis dengan memperhatikan
latarbelakang, konteks dan tujuannya. Karena sebuah hadis muncul dilatarbelakangi
suatu peristiwa dan sosial realitas yang mengitarinya. Pemahaman secara literal tanpa
melihat konteks dan tujuan hadis tersebut disabdakan seringkali menjerumuskan pada
kesalahpahaman dan keliru pemaknaan. Kelima, membedakan antara intrumen yang
dinamis dan tujuan yang statis. Metode ini penting dilakukan karena untuk mengungkap
tujuan yang esensial sebuah hadis, sehingga tidak terpaku pada intrumen tertentu. Keenam,
membedakan antara lafaz hakikat dan lafaz majâz. Sebab, hanya dengan pendekatan
69
Jumhur ulama dari kalangan sahabat, tabiin dan imam mazab, di antaranya al-Tsauri,
Mâlik dan Abû Hanifah menghukumi haram terhadap pembuatan gambar hewan yang bisa
digantung di dinding, pakaian, surban dan benda-benda berharga lainnya. Tetapi, dibolehkan
pembuatan gambar tersebut pada permadani, bantal dan benda-benda remeh lainnya. Ulama
juga sepakat mengenai larangan terhadap gambar/patung yang mempunyai bayangan dan menurut
mereka wajib dirubahnya. Ibn ‘Iyâdh berkata gambar/patung itu dilarang kecuali untuk mainan
anak-anak perempuan, sebagai bentuk rukhsah bagi mereka. Mûsâ Syâhin Lâsyin, Fathu al-Mun‘im
Syarh Shahîh Muslim, Juz VIII, h. 386; al-Nawawî, Shahîh Muslim bi Syarhi al-Nawawî, Juz
XIV, h. 81.
70
297
pemaknaan secara majâz terhadap hadis yang menggunakan lafaz majâz bisa dipahami
secara benar dan tepat. Ketujuh, membedakan antara gaib (yang misterius) dan syahâdah
(yang realita). Bila kandungan hadis sahih membicarakan tentang masalah yang gaib,
maka umat Islam hanya dituntut mengimani dan meyakini dengan kemantapan hati.
Kedelapan, memastikan makna hadis dengan melihat madhûl/konotasi lafaz-lafaznya.
Sebab, makna dari suatu kata dapat mengalami perubahan dari lingkungan ke lingkungan
yang lain, dan dari masa ke masa.
Pustaka Acuan
‘Al-‘Azîz, Muhammad Ibn Ahmad Ibn ‘Abd. Syarh al-Kaukab al-Munîr. Riyâdh: Maktabah
al-Abikân, 1993.
Abâdî, Muhammad Syams al-Haq al-‘Azhîm. ‘Aunu al-Ma‘bûd Syarh Sunan Abî Daud.
Madinah: al-Maktabah al-Salafiyah, 1969.
‘Abd Allâh, Muhammad Ibn Bahâdir Ibn. Al-Bahru al-Muhîth fî Ushûl al-Fikih, cet. 2.
Kuwait: Dâr al-Shafwah, 1992.
‘Abd al-Wâhid, Muhammad Ibn. Al-Sunan wa al-Ahkâm ‘an al-Mushthafâ. Jeddah: Dâr
Majîd ‘Âsirî, 2004.
‘Abd al-Rahmân, Muhammad Ibn Muhammad Ibn. Taisîr al-Wushûl ilâ Minhâj al-Ushûl
min al-Manqûl wa al-Ma’qûl. Kairo: al-Fârûq al-Hadisah, 2002.
Al-‘Adwî, Mushthafâ Ibn. Taisîr Mushthalah al-Hadîts fî Su’âl wa Jawâb. t.t.p.: Maktabah
al-Haramain, 1990.
Al-‘Ainî, Mahmûd Ibn Ahmad. ‘Umdatu al-Qârî Syarh Shahîh al-Bukhârî. Beirut: Dâr al-
Kutub al-‘Ilmiah, 2001.
Al-‘Asqalânî, Ahmad Ibn ‘Alî Ibn Hajar. Fath al-Bârî bisyarhi Shahîh al-Bukhârî. Riyâdh:
Maktabah al-Mulk, 2001.
Al-‘Asqalânî, Ahmad Ibn ‘Alî Ibn Hajar. Taghlîq al-Ta’lîq ‘Alâ Sahîh al-Bukhârî. Yordania:
Dâr ‘Imâr, 1985.
Al-Âmidî, ‘Alî Ibn Muhammad. Muntahâ al-Sûl fî ‘Ilm al-Ushûl. Beirut: Dâr al-Kutub al-
‘Ilmiah, 2003.
Al-Anshârî, ‘Umar Ibn ‘Alî Ibn Ahmad. al-Badru al-Munîr. Riyâdh: Dâr al-Hijrah, 2004.
Al-Anshârî, Muhammad Ibn Nizhâmuddîn Muhammad al-Sahalawî. Fawâtih al-Rahamût.
Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiah, 2002.
Al-Ashfahânî, Mahmûd Ibn ‘Abdurrahmân Ibn Ahmad. Bayân al-Mukhtashar Syarhu
Mukhtashar Ibn Hâjib. Jeddah: Dâr al-Madani, 1986.
Al-Asnawî, ‘Abdurrahîm Ibn al-Hasan. al-Tamhîd fî Takhrîj al-Furû‘ ‘alâ al-Ushûl. Beirut:
Muàssasah al-Risâlah, 1981.
Al-Badakhsyî, Muhammad Ibn Hasan. Manâhij al-‘Uqûl. Mesir: Mathba’ah Muhammad
‘Alî Shâbih, t.t.
298
Al-Baghawî, al-Husain Ibn Mas‘ûd. Syarhu al-Sunnah. Beirut: al-Maktab al-Islamî, 1983.
Al-Baidhâwî, ‘Abd Allâh Ibn ‘Umar. Nihâyah al-Sûl fî Syarhi Minhâj al-Ushûl. Beirut: Dâr
al-Fikr, 1993.
Al-Bâjî, Sulaimân Ibn Khalaf Ibn Sa’ad Ibn Ayyûb. al-Muntaqâ Syarh Muwattha’ Mâlik.
Al-Bujairamî, Sulaimân bin Muhammad. Bujairamî ‘alâ al-Khathîb. Beirut: Dâr al-Kutub
al-‘Ilmiah, 1996.
Al-Bukhârî, ‘Abd al-‘Azîz Ibn Ahmad. Kasyf al-Asrâr ‘an Ushûl Fakhri al-Islâm al-Bazdawî.
Al-Dabûsî, ‘Ubaidillâh Ibn ‘Umar Ibn ‘Isa. Taqwil al-Adillah fi Ushûl al-Fiqh. Beirut: Dâr
al-Kutub al-‘Ilmiah, 2001.
Al-Damasyqî, ‘Abd al-Qâdir Ibn Badran. al-Madkhal ilâ Mazhab al-Imâm Ahmad Ibn
Hanbal. Beirut: Muàssasah al-Risâlah, 1981.
Al-Ghazâlî, Muhammad bin Muhammad. Al-Wasîth fî al-Mazhab. Kairo: Dâr al-Salâm,
1997.
Al-Hanbalî, ‘Alî Ibn Sulaimân al-Mardawî. al-Tahbîr Syarh al-Tahrîr fî Ushûl Fiqh. Riyâdh:
Maktabah al-Rusy, t.t.
Al-Jaizanî, Muhammad Ibn Husain Ibn Hasan. Ma‘âlim Ushûl al-Fiqh ‘inda Ahli al-Sunnah
wa al-Jamâ‘ah. Riyâdh: Dâr Ibn al-Jauzî, 1996.
Al-Jauziyah, Ibn Qayyim. I‘lâm al-Muwaqqi’în ‘an Rabb al-‘Âlamîn. Riyâdh: Dâr Ibn al-
Jauzî, 1423H.
Al-Jazarî, Muhammad Ibn Yûsuf. Mi‘râj al-Minhâj. Kairo: Mathba’ah al-Husain al-
Islâmiah, 1993.
Al-Khabbâzî, ‘Umar Ibn Muhammad Ibn ‘Umar. Al-Mughnî fî Ushûl al-Fiqh. Jeddah: Dâr
al-Madani, 1403 H.
Al-Khudharî Bek, Muhammad. Ushûl al-Fiqh. Mesir: al-Maktabah al-Tijâriyah al-Kubrâ,
1969.
Al-Kumâsî, Muhammad al-Muntaqî al-Katsnawî. al-Kaukab al-Wahhâjah. Beirut: Dâr
al-‘Arabiah, 1988.
Al-Maghrawî, Muhammad Ibn ‘Abd al-Rahmân. Fath al-Barri fî al-Tartîb al-Fiqhi. Riyâdh:
Ma’mû’ah al-Tuhaf al-Nafâìs al-Dauliah, 1996.
Al-Majdzûb, Muhammad. ‘Ulamâ’ wa Mufakkirûn ‘Araftuhum. Beirut: Dâr al-Nafâ’is, 1977.
Al-Mâlikî, al-Husain Ibn Rasyîq. Lubâb al-Mahshûl fî ‘Ilmi al-Ushûl. t.t.p.: Dâr al-Buhûst
li al-Dirâsât al-Islâmiah wa Ihyâ` al-Turâts, 2001.
Al-Mâlikî, Ibn al-‘Arabî. ‘Arîdzah al-Ahwadzî bi Syarh Sahîh al-Turmudzî. Beirut: Dâr al-
Kutub al-‘Ilmiah, t.t.
Al-Mubârakfûrî, Muhammad ‘Abdurrahmân Ibn ‘Abdurrahîm. Tuhfah al-Ahwadzî bi Syarh
Jâmi’ al-Turmudzî. Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.
299
Al-Mubârakfûrî, Shafiurrahmân. Minnatu al-Mun‘im fî Syarhi Sahîh Muslim. Riyâdh: Dâr

al-Salâm, 1999.
Al-Mulk, ‘Alî Ibn Khalaf Ibn ‘Abd. Syarh Sahîh al-Bukhârî lIbni Batthâl. Riyadh: Maktabah
al-Rusy, t.t.
Al-Nawawî, Abû Zakariyâ Muhyiddîn bin Syaraf. al-Majmû‘ Syarah al-Muhadzdzab. Beirut:
Dâr al-Fikr, t.t.
Al-Nawawî, Muhyiddîn Ibn Syarf. Sahîh Muslim bisyarhi al-Nawawî. Kairo: al-Mathba’ah
al-Mishriyah, t.t.
Al-Qalyûbî, Ahmad bin Salamah. Hâsyiyah Qalyûbî. Kairo: Musthafâ al-Bâbî al-Halabî,
2007.
Al-Qarâfî, Ahmad Ibn Idrîs Ibn ‘Abdurrahmân al-Shanhâjî. Nafâìs al-Ushûl fî Syarh al-
Mahshûl. Riyâdh: Nazzâr Mushthafâ al-Bâz, 1995.
Al-Qardhâwî, Yûsuf. Kaifa Nata’âmal ma’a al-Sunnah al-Nabawiyyah, Cet. 2. Kairo: Dâr
al-Syurûq, 2000.
Al-Qardhâwî, Yûsuf. al-Hayât al-Rabbâniyah wa al-‘Ilm. Kairo: Maktabah Wahbah, 1995.
Al-Qardhâwî, Yûsuf. al-Islâm Hadhârah al-Ghad. Kairo: Mahtabah Wahbah, 1995.
Al-Qardhâwî, Yûsuf. Syarî’at al-Islâm Shâlihat li al-Tatbîq fî Kulli Makan wa Zamân. Kairo:
Dâr al-Shahwah, 1993.
Al-Qasthalânî, Ahmad Ibn Muhammad al-Khathîb. Irsyâd al-Sâri ilâ Syarhi Sahîh al-
Bukhârî. t.t.p: al-Mathba’ah al-Kubrâ al-Amîriah, 1323 H.
Al-Qurthubî, Ahmad Ibn ‘Umar Ibn Ibrâhîm. al-Muflim limâ Asykala min Talkhîsh Kitâb
Muslim. Beirut: Dâr Ibn Katsîr, 1996.
Al-Ramlî, Muhammad bin Abî ‘Abbâs. Nihâyah al-Muhtâj Ilâ Syarh al-Minhâj. Beirut: Dar
al-Fikr, t.t.
Al-Râzî, Muhammad Ibn ‘Umar Ibn Husain. Al-Mahshûl fî ‘Ilmi al-Ushûl. Beirut: Muàssasah
al-Risâlah, t.t.
Al-Sam’ânî, Manshûr Ibn Muhammad Ibn ‘Abd al-Jabbâr. Qawâthi’u al-Adillah fî al-Ushûl.
Al-Sanûsî, ‘Abdullâh Muhammad Ibn Muhammad Ibn Yûsuf. Mukammil Ikmâl al-Akmâl.
Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiah, t.t.
Al-Subkî, Mahmûd Muhammad Khatthâb. al-Manhal al-‘Adzbu al-Maurûd. Beirut: Mua’ssasah
al-Tarikh al-‘Arabi, t.t.
Al-Suyûthî, ‘Abdurrahmân Ibn Abû Bakar. al-Dîbâj ‘alâ Sahîh Muslim Ibn Hijâj. Riyâdh:
Dâr Ibn ‘Affân, 1996.
Al-Suyûthî, Jalâluddîn Abdurrahmân. al-Tausyîkh Syarh al-Jâmi’ al-Sahîh. Riyâdh: Maktabah
al-Rusy, 1998.
Al-Suyûthî, Jalâluddîn Ibn ‘Abdurrahmân Ibn Abû Bakar. Miftâh al-Jannah fî al-I‘tishâm
bi al-Sunnah. Riyâdh: Maktabah al-Sâ’î, 1987.
300
Al-Suyûthî, Jalâluddîn. Syarh al-Kaukab al-Sâthi’. Kairo: Maktabah al-Imân, 2002.

Al-Syâfi‘î, Muhammad Ibn Idrîs. al-Risâlah. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiah, t.t.
Al-Syâmî, Shâlih Ahmad. Zawâ‘id al-Sunan. Riyâdh: Dâr al-Nafâ‘is, 1998.
Al-Syarbînî, Muhammad bin al-Khathîb. Mughnî al-Muhtâj ilâ Ma‘rifati Alfâdl al-Minhâj.
Beirut: Dâr al-Ma‘rifah, 1998.
Al-Syarwanî, ‘Abd al-Hamîd. Hawâsyî Tuhfah al-Minhâj bi Syarh al-Minhâj. Kairo: al-
Maktabah al-Tijâriyah al-Kubra, 2007.
Al-Syâthibî, Abû Ishâq Ibrâhîm al-Lakhmî. al-Muwâfaqat fî Ushûl al-Ahkâm. Beirut: Dâr
al-Fikr, t.t.
Al-Syaukânî, Muhammad Ibn ‘Alî Ibn Muhammad. Nail al-Authâr Syarh Muntaqâ al-
Akhbâr. Mesir: Mathba’ah Mushthafâ al-Bâbî al-Halabî, t.t.
Al-Syaukânî, Muhammad Ibn ‘Alî Irsyâd al-Fuhûl ilâ Tahqîq al-Haq min ‘Ilmi al-Ushûl.
Riyâdh: Dâr al-Fadhîlah, 2000.
Al-Syinqithî, Muhammad al-Amîn Ibn Muhammad al-Mukhtâr. Mudzakkirah fî Ushûl al-
Fiqh. Madinah: Maktabah al-‘Ulûm wa al-Hikam, t.t.
Al-Thihân, Mahmûd. Taisîr Mushthalah al-Hadîts. Iskandariah: Markaz al-Madani li
Dirâsât, 1415H.
Al-Thûfî, Sulaimân Ibn ‘Abd al-Qawî Ibn ‘Abd al-Karîm Ibn Sa‘îd. Syarhu Mukhtashar al-
Raudhah. Beirut: Mu’assasah al-Risalah, 1987.
Al-Wasytânî, ‘Abdullâh Muhammad Ibn Khalfah. Ikmâl Akmâl al-Ma‘lam. Beirut: Dâr al-
Kutub al-‘Ilmiah, t.t.
Al-Yahshabî, ‘Iyâdh Ibn Mûsâ Ibn ‘Iyâdh. Ikmâl al-Mu‘lim bi Fawâìdi Muslim. t.t.p.: Dâr
al-Wafâ’, 1998.
Al-Zuhailî, Wahbâh. al-Wajîz fî Ushûl al-Fiqh. Beirut: Dâr al-Fikr, 1999.
Al-Zuhailî, Wahbah. Ushûl al-Fiqh al-Islâmî, cet. 17. Beirut: Dâr al-Fikr, 2009.
Hanbal, Ahmad Ibn Muhammad Ibn. al-Musnad. Kairo: Dâr al-Hadîts, 1995.
Katsîr, Ismâ‘îl Ibn ‘Umar Ibn. Tafsîr al-Qur’an al-‘Azhîm. t.t.p.: Dâr Thayyibah, t.t.
Khallâf, ‘Abd al-Wahhâb.‘Ilmu Ushûl al-Fiqh, cet.12. t.t.p.: Dâr al-‘Ilmi, 1978.
Lâsyin, Mûsâ Syâhin. Fath al-Mu‘im Syarh Sahîh Muslim. Beirut: Dâr al-Syurûq, 2002.
Nafûrî, Khalîl Ahmad al-Sahar. Badzlu al-Majhûd fî Halli Abî Daud. Beirut: Dâr al-Kutub
al-‘Ilmiah, t.t.
Nujaim, Zainuddîn Ibn Ibrâhîm Ibn. Misykât al-Anwâr fî Ushûl al-Manâr. Kairo: Mushthafâ
al-Bâbî al-Halabî, 1936.
Sâlim, ‘Amru ‘Abd al-Mun’im. Taisîr ‘Ulûm al-Hadîts li al-Mubtadi`în. t.t.p.: Dâr al-Dhiyâ`,
2000.
Shâlih, Sulaimân Ibn. Al-Qardhâwî fî al-Mîzan. Riyâdh: Dâr al-Jawâb, t.t.
301
Zaid, Nashr Hâmid Abû. Mafhûm al-Nash: Dirâsah fî ‘Ulûm al-Qur’an. t.t.p.: al-Hai’ah al-
Mishriyah al-‘Âmmah li al-Kitâb, 1993.
Zaidan, Muhammad al-Amîn Ibn Ahmad. Marâqî al-Su’ûd ilâ Marâqî al-Suyûd. Kairo:
Maktabah Ibn Taimiyah, 1993.
302
HISÂB IMKÂN RU’YAT:
A Unification Effort in Determining of the Begining
of Months of Qamariah
Watni Marpaung
Fakultas Syariah dan Hukum UIN Sumatera Utara
Jl. Willem Iskandar Pasar V Medan Estate, Medan, Sumatera Utara, 20371
e-mail: watni_marpaung@yahoo.com
Abstrak: Hisâb Imkân Ru’yat: Suatu Upaya dalam Penyatuan Penentuan

Awal Bulan Qamariyah. Studi ini mencoba untuk menjelaskan mengenai eksistensi
hisâb imkân ru’yat dalam upaya penyatuan penentuan awal bulan qamariyah di
Indoensia. Kondisi perbedaan penentuan awal bulan qamariyah khususnya bulan
Ramadhan, Syawal, dan Dzulhijjah menjadi motivasi dan ketertarikan dalam penulisan
ini. Metode hisâb imkân ru’yat merupakan metode yang mencoba untuk menjembatani
dua metode penentuan awal bulan qamariyah yang telah ada sebelumnya yaitu
hisâb dan ru’yat. Metode hisâb dan ru’yat telah menjadi sebuah rumusan yang di-
perpegangi organisasi Islam Nahdlatul Ulama (NU) dan Muhammadiyah. Persoalan
yang serius adalah terjadinya perbedaan dalam penentuan awal bulan qamariyah
yang berkelanjutan. Melalui metode hisâb imkân ru’yat diharapkan menjadi sebuah
solusi untuk menemukan titik temu dalam penentuan awal bulan qamariyah. Dalam
hal ini, penulis mencoba untuk menunjukkan bahwa eksistensi hisâb imkân ru’yat
menjadi penting dalam upaya penyatuan penentuan awal bulan qamariyah dengan
mengikuti ketentuan yang disepakati.
Abstract: This study attempts to explain the existence of hisâb imkân ru’yat as effort
the unification of determination of qamariyah in Indonesia. The condition of difference
in determining qamariyah especially Ramadan, Shawwal, and Dzulhijjah is motivation
and interest in this writing. Hisâb imkân ru’yat’s method is a method that tries to
bridge the two methods the determining of beginning of qamariyah that had existed
before the hisâb and ru’yat. The method of hisâb and ru’yat has become a formula
be holder Islamic organization Nahdlatul Ulama (NU) and Muhammadiyah. A serious
problem is the difference in determining the beginning of the month qamariyah
sustainable. Through the method of hisâb imkân ru’yat expected to be a solution to
find common ground in determining the beginning of the month qamariyah. In this
case the author tries to show that the existence of hisâb imkân ru’yat is important in
unification of determining of the beginning of qamariyah following the agreed conditions.
Keywords: hisâb, ru’yat, hisâb imkân ru’yat, astronomi

303
Introduction
The determination of the first date ofqamariahin Islam is important. In various
practices of worship is prescribed Allah for Muslims is always associated with time in the
form of a matter of daily, weekly, monthly, or yearly. Implementation of fasting begins when
determining the beginning of Ramadhan. Muslims celebrate ‘Idul Fitri when Shawwal
has been determined. Celebration of the ‘Idul Adha cannot be removed from the determination
of the beginning of the month of Dzulhijjah itself. In other words, the three major’s events
for Muslims depends on determination of the beginning of month.
Interestingly in determining the beginning of qamariyah month into a serious
discourse and continued when related to the method used in determining the beginning of
qamariyah month. The methods which used to determine the beginning of qamariyah month
start from the classical era until now, it still constantly debated. In the course of developing
the method at least refer to hisâb and ru’yat.
Discourse the determination of qamariyah in Indonesia particularly related to the
beginning of Ramadhan, Shawwal, and Dzulhijjah which has its own uniqueness. Its
uniqueness in diversity of patterns used to determining the beginning of qamariyah month
by Islamic organization, such as Nahdlatul Ulama (NU), Muhammadiyah, Al-Jam’iyatul
Washliyah, Persis. In principle, even though no one in organization has differences and similarities
but in determining the beginning of qamariyah month refer to the two methods above.
On the basis of differences in the methods used each Islamic organization in Indonesia
are not uniform resulting in frequent of differences in the determination of the great days
of Islam. In other words, all Muslims and its group retain to each method will continue the
differences.
In this context, it is interesting to describeone method that tries to bridge the differences
among Muslims in Indonesia. Indonesian Muslims have been trapped and confined in the
method of hisâb and ruk’at, resulting in almost impossible for the agreement in determining
the beginning of qamariyah. Alternative methods that allow unifying views on the establishment
the beginning of qamariyah are hisâb imkân ru’yat’s method which is a synthesis of hisab’s
method and the rukyat’s method.
In other words, that this paper was asserting the existence of method of hisâb imkân
ru’yat will be a solution in the formulation of togetherness in determining the beginning
of qamariyah month in Indonesia. At least hisâb imkân ru’yat tried to offer, draw and
sharing possibilities that can glue the differences that have been taking place in the middle
of the Indonesian Muslim community.
Definition and Basic of Hisâb Imkân Ru’yat

Hisâb imkân ru’yat is composed of three syllables derived from the Arabic that hisâb,
304
Watni Marpaung: Hisâb Imkân Ru’yat
imkân and al-ru’yah. The word of hisâb is a form of the word hasaba, mashdar, yahsibu,
hisâban which the meaning of calculations despite having different meanings in the Qur’an
like doomsday. In a deeper meaning that hisâb always identified with the study of the
calculations in order to determine the position of celestial objects with the rotation of the
earth to the sun and the moon around the earth to determine the times of worship.
Meanwhile, imkân derived from the word amkana, yumkinu, imkânan in the Indonesian
language has absorbed the meaning of allowing or possibility. The word imkân is derived
from the word ra’a. Ru‘at, generally has a meaning as look with eyes. 1
When hisab, imkan and al-Rukyah combine togetherness, it has a meaning can see
something. The terminology of astronomy that hisâb imkân ru’yat usual juxtaposed with
the word hilâl or new moon. In other words, simply that hisâb imkân ru’yat be called a
condition of hilâl that its position can be seen with the eye. The experts of astronomy call
this condition the visibility or appearance of hilâl.2
From definition above, it can be explained that in principle hisâb imkân ru’yat is a
method used in the framework to define the beginning of qamariayahmonth. In this case,
that the benchmark calculations used the criteria of possibility moon can be seen or imkân
ru‘yat’s criteria. In this case, the hisâb imkân ru’yat try to go beyond the methods used so
far are only using hisâb or ru’yat only.
Hisâb imkân ru’yat‘s method is a method that has found in Qur’an and hadith.
This statement explain that hisâb imkân ru’yat not only method that is made without
foundation texts. In the Qur’an there are at least Q.S. Yûnus/10: 5,
3
...              
He who makes the sun shine and the moon shine and set his manzilah-manzilah (places) for the
journey of the month, so that you may know the number of years and the hisâb (of time). God did
not create this, but with the right. He explains the signs (of his greatness) to those who know.
               
...              
4
The month of Ramadhan, the month in which derived (beginning) of the Qur’an as a guidance
for mankind and the explanations of the clues and the difference (between the right and falsehood).
Louis Ma‘luf, al-Munjid fî al-Lughah wa al-A‘lam (Beirut: Dâr al-Mashriq, 1975), p. 122;
1
H.S. Farid Ruskanda, 100 Masalah Hisab & Rukyat: Telaah Syari’ah, Sains dan Teknologi (Jakarta:
Gema Insani Press, 1996), p. 41.
2
Nabhan Maspoetra, “Ephemeris Hisab and Rukyat: Hisab with Data,” in Choirul Fuad
Yusuf, and Bashori A. Hakim (ed.), Hisab Rukyat dan Perbedaannya (Jakarta: Depag, 2004), p.
183.
3
Q.S. Yûnus/10: 5.
4
Q.S. al-Baqarah/2: 185.
305
Therefore, whoever of you is present (in the country where leave) in the month, let him fast
the month, and whoever sick or on the way (and then he break the fast), then (obligation him up)
from days abandonment, on the other days. Allah desires ease for you, and does not want hardship
for you. And be ye replenish his number and you shall glorify God for His guidance given to
you, that ye may be grateful. (Q.S. al-Baqarah/2: 185).
From two verses above, it is understood that firstly, the sun and the moon used as
media to know the process of change in the context of time both Qamariyah and Syamsiah.
This understanding can be understood by the phrase “so that you may know the number
of years”. Such as, in order to determine the beginning of Qamariyah month using media
to calculatee the position of moon.
Secondly, the second verse defined the phrase “Syahida” has a meaning can see the
moon with eye or ru’yat, but also look at the astronomical testimony or hisâb. On that basis,
the existence of hisâb imkan rukyat becomes important. In other words, that the two verses
above do not do the dichotomy of the two methods that exist between the hisâb and ru’yat,
but combine them into a single method called the hisâb imkân ru’yat.
Furthermore, the method of hisâb imkân ru’yat also reinforced in the hadis of the
Prophet that decomposes in a variety of expressions in spite of the same substance, namely:
5
( ) ‫ﺛﻼﺛﲔ‬ ‫ﻋﻠﻴﻜﻢ‬ ‫ﺻﻮﻣﻮ‬
Fasted because seeing the new moon and finish because seeing. If you are blocked then complete
the number of days of the month of Sya‘ban numbers into thirty “.
6
(‫ﻣﺴﻠﻢ‬ ) ‫ﺛﻼﺛﲔ ﻳﻮﻣﺎ‬ ‫ﻏﻢ ﻋﻠﻴﻜﻢ‬
If you have seen the new moon, then fasted and if you saw back then finish fasting. But if the
moon is blocked over you then fasted for 30 days.
7
(‫ﻣﺴﻠﻢ‬ ) ‫ﺛﻶﺛﲔ‬ ‫ﻋﻠﻴﻜﻢ‬ ‫ﺻﻮﻣﻮ‬
Do fasting because you seeing the new moon and finish it because seeing it back. If block fined
then estimate fasting for 30 days.
8 (‫ﺛﻶﺛﲔ ) ﻣﺘﻔﻖ ﻋﻠﻴﻪ‬ ‫ﻋﻠﻴﻜﻢ‬

You seeing the new moon fasting and finish it because seeing it. But if the number is blocked
then complete the Sya’ban 30 days.
5
Imam Bukhârî, Shahîh Bukhârî (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, n.d.), p. 1776.
6
Imam Muslim, Shahîh Muslim (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, n.d.), p. 1796.
7
Ibid, p. 1808.
8
Ibid.
306
) ‫ﺛﻶﺛﲔ‬ ‫ﺑﺒﻨﻜﻢ‬
9 (‫ﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ‬
Do fasting because seeing the new moon and finish it because seeing it. But if between you
and the moon blocked the clouds, then complete the number of Sya’ban 30 days.
10
(‫ﻣﺴﻠﻢ‬ ) ‫ﻋﻠﻴﻜﻢ‬ ‫ﻻ‬
Do not fast so that you see the new moon and break the fast so that you also see it back. However,
if covered from your eyes then calculate/ determine.
From the hadiths above found words mentioning

. Form the words can be understood that at the time
of the Prophet that the benchmark is the sighting of the new moon, meaning that the position
of the moon above ufuq beginning has become a benchmark in determining the beginning
of Qamariyah. However, in the hadith is also implied meaning that there are other factors
that affect the look of the new moon itself. The condition is the weather conditions at the
time can see the new moon or not. Thus, it is understood that the Apostle has given signs
to estimate or calculation of the position of the moon itself. In other words, that the calculations
or estimates mentioned Apostle in various redaction on the basis of indicators of the existence
of hisab imkan rukyat.
Although that hisâb imkân ru’yat have a basic set in the Quran and Hadith, but in
the discourse of jurisprudence there is a difference in its use. Among the Shâfi‘î’s fiqh there
is a difference with the fiqh’s Hanafi, fiqh Mâliki, and Hanbali’s fiqh. Not only that, in Shâfi‘î’s
fiqh own friction embracing differences that determining the beginning of the month of
Qamariyah only use pure ru’yat, while others assert the determination the beginning of
Qamariyah using imkân ru’yat.11
Among scholars of Syâfi‘i who use hisâb imkân ru’yat is Imam al-Subkî. Al-Subkî explained
that the position of the new moon that allows doing ru’yat (imkân ru’yat) through the results of
hisâb itself. Meanwhile, the testimony of the new moon is tentative. On that basis, al-
Subkî insists that more important than the practice define a tentative nature.12 Further than
that, al-Subkî stressed that if there are one or more persons who testify witness hilal, while
hisâb that it confirms that the moon cannot be done ru’yat then the testimony is considered
to be false and rejected.13 The same thing is confirmed al-Subkî:
9
Ahmad bin Hanbal, Musnad Ahmad ibn Hanbal (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, n.d.),
p. 1720.
10
Imam Muslim, Shahîh Muslim, p. 1795.
11
‘Abd al-Rahmân al-Jazirî, Al-Fiqh ‘ala Mazâhib al-Arba‘ah (Beirut: Dâr al-Fikri, 1986), p. 500.
12
Imam al-Subkî, Fatawa al-Subkî fî Furû‘ al-Fiqh al-Syâfi‘i, Jilid I (Beirut: Dâr al-Kutub
al-‘Ilmiyah, 2004), p. 220.
13
Ibid.
307
14
‫ﻳﻘﺒﻞ ﻓﻴﻪ‬ ‫ﻗﻄﻌﻴﺔ ﻋﻠﻰ‬
If hisab shows definitively that the moon may not be able done rukyat, the testimonies (have
seen the new moon) is not acceptable.
This assertion explains that ru’yat cannot stand alone and is regarded as something
final result. But it should be seen from hisâb that allows or does not the position of the new
moon. So the results of hisâb that nature has certainly would reject the testimony of a person
who claimed have seen the hilâl or new moon.
Syâfi‘iyah argued that there is hisâb imkân ru’yat by Syarwanî. Syarwanî stated:
‫ﻣﻨﻬﻢ ﺑﺬﻟﻚ‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﻪ ﻗﻄﻌﻴﺔ‬ ‫ﻋﻠﻰ‬

15
‫ﻓﻼ‬
Behold, hisab that if the experts (reaching number mutawatir) agreed that based on the prediction
is accurate (the new moon could not be done rukyat) rukyat testimony was rejected. Otherwise
it is not.
The statement of Syarwanî almost similar to that of al-Subkî affirmed that if the experts
had agreed on the hisâb that the apparent position of the new moon cannot be seen or ru’yat,
the testimony of someone who claimed new moon looks rejected. On that basis, the hisâb
imkân ru’yat be something to be calculated and considered in the determining the beginning
of the month of qamariyah.
Most likely that what is stated al-Subkî and al-Syarwanî, is the result of understanding
the Hadith of the Prophet as follows:
‫ﻧﻌﻢ‬ ‫ﻻ‬ ‫ﺻﻠﻌﻢ‬

16
‫ﻳﺎ‬ ‫ﻧﻌﻢ‬
A’rabi came to the Prophet, he said: “Indeed, I have seen the new moon (of Ramadhan).” He asked:
“Do you testify that there is no God but Allah?”. He replied: “Yes!” He asked again: “Do you testify
that Muhammad is the Messenger of Allah?”. He replied: “Yes!”. Then the Prophet said: “O Bilal,
Call upon the people so that they are fasting tomorrow!.
From the hadith above can be understood that when the Prophet received the testimony
ru’yat al-hilâl of an Arab that the testimony is under the supervision of revelations. In other
words, if the testimony of an Arab was wrong or mistaken course will go down the revelation
that give warning to the Prophet, but in reality there is no warning. Therefore, the report
14
Imam al-Subkî, Fatawa al-Subkî, Vol. I, p. 219.
15
Al-Syarwânî, Hâsyiyah al-Syarwânî ‘ala Tuhfatil Muhtâj, Vol. III (Mesir: Maktabah
Tijariyah Kubra, n.d.), p. 382.
16
Al-Syaukânî, Nail al-Authar, Vol. IV (Mesir: Musthafa Bâbî al-Halabi, n.d.), p. 209.
308
is an Arab regarded as true statements. The problem is lately and today’s era that the Messenger
is no again and the revelation has been completed, then the next what controls the outcome
testimony of someone who has watched the moon already visible. Therefore, the hisab will
be as tool to measure validation the results of the report the sighting of the new moon can
be accepted or rejected. With another language, that revelation’s function in the control of
the Apostle decision in the context of the report hilâl as if moved to the role of hisâb.
The Dynamics Determination of Criteria of Hisâb Imkân Ru’yat

Hisâb imkân ru’yat an attempt to try doing sistensis to methods that have long been
used Muslims in Indonesia between the hisâb and ru’yat. The problem that then arises is
the determination of the criteria of imkân ru’yat itself. On that basis, the necessary effort
in order to frame the diverse opinions and views regarding the criteria imkân ru’yat.
Framework conducted hisâb imkân ru’yat is something that is a theory in determining
the beginning of qamariah month stating that the new moon will be visible when ru’yat
if it fulfills certain criteria that have been agreed. If it does not suitable to both criteria in
terms of theory, as well as observation (ru’yat al-hilal), then the previous month to be improved,
to 30 days, or istikmal.17 When observances visible but in theory imkân ru’yat does not get
the criteria, the results of observations are used as benchmarks measuring.
In Indonesia criteria of hisâb imkân ru’yat in accordance with the agreement that
was agreed upon that the minimum height of the new moon MABIMS + 2 degrees. The group
that followed this theory by Ahmad Izzudin called ru’yah schools and who follow the theory
wujûd al-hilâl called wujûd al-Hilâl School.18
In the context of the provisions of the criteria that evolve at least five theories about
imkân ru’yat: first, 12 degrees (Kitâb al-Lu‘mah), second, 7 degrees (Imam Ba Machromah),
third, 6 degrees. Fourth, fourth and fifth degrees, there are 2 degrees (as agreed in Indonesia).19
In addition there are at least two theories imkân which clarify about ru’yah. The first theory is
based on the Agreement; the theory is based on expert opinions (astronomer).
There are two the agreement theory. First, based on agreements from Istanbul, Turkey,
in the Almanac of the Islamic Conference in 1978 declared the visibility of the crescent
can be seen when the moon no less high 5 degrees (above the horizon) with distance (distance
curved moon-sun when the sun sets) at least 8 degree.20 Second, the agreement MABIMS
17
Maskufa, Ilmu Falaq (Jakarta: Gaung Persada Press, 2009), p. 150.
18
Ahmad Izzudin, Fiqih Hisab Rukyah: Penyatuan NU dan Muhammadiyah dalam
Penentuan Awal Ramadhan, Idul Fitri and Idul Adha (Jakarta: Erlangga, 2007), p. viii.
19
Majelis Tarjih PP Muhammadiyah, Penggunaan Hisab, p. 27.
20
The Ministery of Relegion, “The Sistem of Islamic Regulation in Malaysia, related with
the Great Day,” in Choirul Fuad Yusuf, and Bashori A. Hakim (ed.), Hisab Rukyat dan Perbedaannya
(Jakarta: Depag, 2004), p. 266.
309
(Ministers of Religion Brunei Darussalam, Indonesia, Malaysia and Singapore) in 1992

stated that the visibility of the new moon can be seen if high hilâl at least 2 degrees at a
distance of curved moon-sun at least 3 degrees and age in at least 8 hours after ijtimak.21
The several opinions that have been suggested by experts in explaining the criteria
of hisâb imkân ru’yat, but at least can be formulated in theory, namely: First, according
Donjon based on the study of scientific is distance between the moon and the sun, at sunset
minimum of 7 degrees. According to him there is a relationship between the height of the
new moon Pythagoras, different Azimut and distance. Secondly, proposed by Muhammad
Ilyas with hilâl minimum height of 5 degrees with minimum distance of 10.5 derajat.22 Third,
Tomas Djamaluddin, based his study proposes moon-sun distance of at least 5.6 degrees.
Then the height of the new moon is no longer always 2 degrees but must pay attention to
the difference Azimut in the sun with the details: height difference 3 degrees (high of hilâl
two degrees) for different Azimut 6 degrees, but when the difference Azimut its 6 degrees
necessary height difference more greater. For different Azimut zero degrees, different height
must be 9 degree.23 Further criteria formulated Unification Conference on the beginning
of Moon’s Hijri International in Istanbul in 1978 which stipulates that the following criteria:
first, the beginning of the month starting if the arc distance between the moon and the sun
is greater of 8 degrees and the second, the high month of the horizon at sunset is greater
than 5 degrees.
In principle, the government has seen that the importance of al-ru‘yah imkân’s criteria,
in these government conditions the Ministry of Religious felt need to provide an alternative
solution by offering criteria that are acceptable to all parties including by means of holding
the Working Group held in 1997/1998 hisâbru’yah in Ciawi, then followed up with a consultation
in March 1998 which was also attended by astronomers resulted in the decision that essentially
“the determination of the beginning qamariyah based on imkân ru’yat with high criteria of
hilâl 2 degrees, the age of the month 8 hours from the time ijtima‘ at sunset with the
calculation of hisâb haqîqî tahqîqî.24
In responding to the two major Islamic organizations, Muhammadiyah and Nahdlatul
Ulama (NU) promised to bring the results of these deliberations to muktamar respectively.
In reality that the Nahdlatul Ulama (NU) in its decision on the determination of the beginning
of Shawwal 1418 H have practiced imkân ru’yat with evidence at the time rejected the
report ru’yah of Bawean and Cakung because of the position of the new moon in Indonesia
at that time may not be visible. Meanwhile, Muhammadiyah has not been willing to practice
imkân ru’yat and remain steadfast in the form of al-hilâl.25
21
Ibid, p. 267-268.
22
Ruskanda, 100 Masalah Hisab dan Rukyat, p. 61-62.
23
Izzudin, Fiqih Hisab Rukyah, p. 161, 170.
24
Ibid.
25
Ibid.
310
One of the reasons for objection of Muhammadiyah is due to the assumption that
criteria do not support the scientific. According to T. Jamaludin this is true and the criteria
are only based on a simple analysis, not taking into account different azimuth moon-sun
as is done in astronomical criteria and the criteria was lower than the astronomy recognized
criteria. However, if being honest, form of al-hilâl criteria currently used Muhammadiyah
is also no support by scientific.26 At least, the government’s efforts to harmonize and unify
each criteria that can be used as the basic foundation to get together and resolve the differences.
Application of Hisâb Imkân Ru’yat in Indonesia

In Indonesian, the problem of determining the beginning of qamariyah month is a
discussion that will never be completed. This condition is based on methods used by Muslims
in determining the beginning of qamariyah month. The most serious issue is determining
the beginning of Ramadhan, Shawwal, and Dzulhijjah without denying the other months.
Something cannot deny because collective worship and symbol of Islam.
The determination of qamariyah month in Indonesia always is some differences. If
we look carefully caused by two factors, namely, in terms of the legal establishment and
the terms of the systems and methods calculation. The terms of the legal establishment
in Indonesia in general consist of four groups: 27
First, a group that adhered to ru’yat. Basically this group is not doing hisâb. For
success doing ru’yat, it requires hisab. It’s just that this group considers that hisab it as a
tool only for the success of rukyat. For those that ru’yat the evidence used to establish the
beginning of Month Qamariyah related with worship. If the new moon had been ru’yat,
and after itsbat and then implemented as according to the rule, then the result of ru’yat
published to the public.
Secondly, the group that holds the ijtima‘ as a guide to determine the beginning of
the month Qamariyah. The group is guided only happen ijtima‘ to determine the beginning
of a new moon. They underlie the ijtima‘ to determine the beginning of the Month Qamariyah,
with no need to explain the position of the moon and how many degrees above the height
of ufuq. They argue if there has been ijtima‘ before the sun goes down, then the next day
already the beginning of a new moon of Qamariyah. But if the condition of conjunction after
maghrib or sunset after the Sun, then the next day is considered tomorrow months on
going. It is based on the reasion of Quranic verse, Yunus verse five, as Allah determine
the manzilah-manzilah has set for the circulation of the Sun or Moon are useful for humans
to determine the calculation of the numbers of days per year and ways of calculation.
Ibid.
26
Susiknan Azhari, Hisab dan Rukyat: Wacana untuk Membangun Kebersamaan di Tengah
27
Perbedaan (Jakarta: Rajawali, 2004), p. 20
311
Third, the group considers that Ufuq true as a criterion for determining of hilâl. The
group is based on the legal basis similar to the reasons given by the second group, only they
have to understand the verses of the Quran and the Hadith as a whole so that they conclude
that if the position of the new moon has been known to reason was above ufuq, then the
sense of knowledge that cannot be layed again and is a powerful tool to determinate the
beginning of the month. This group was developed by Muhammad Wardan’s term hisâb
wujûd al-hilâl. For hisâb wujûd al-hilâl’s methodology developed in the beginning of date
of the new moon in the hijriah calendar is not merely a process occurred ijtima’, but also
consider the position of the new moon when the sun goes down. So it can be said wujudul
hilal’s theory. As the middle way between hisâb system (ijma‘ qabl al-ghurub) with system
imkân ru’yat or between ru’yat pure and hisâb pure. Theory of wujûd al-hilâl adhered by
the Muhammadiyah organization, so in practice the beginning of fasting Ramadan, id
al-Fitr and id al-Adha” there is a difference among the people of the Muslim Indonesia.
The height of hilâl already on ufuq true when the sun goes down, but has not achiev the
criteria imkân ru’yat (2º), meanwhile the observation of ru’yat, and the moon unsuccessful
be done ru’yat (not visible), then this condition raises the difference, even though there
was a Ministry Religion’s decision.
Fourth, a group that adhered to the position of the hilâl above ufuq mar’i, namely: ufuk
which can be viewed directly by the eyes of the head as criteria in the beginning of the Month.28
The legal basis used by the fourth group is similar to the third group, but besides the verses
of the Quran as a whole, related with soul in the Hadith, the position of the determining of
month with precision in such a manner in accordance with viewer. Therefore, the correction
made to the high of hilâl is half diameter of month. Refraction parralaraxs done with seriously
by taking into account the condition of the air and temperature for the position of the Moon
is not based on calculations by ufuq true as the third group. Systems and methods to
detereminate the beginning of Qamariyah The determination of the beginning of Months
Qamariyah by way of hisâb on the outline there are two ways, namely: hisâb ‘urfi and
hisâb haqîqi.29
Hisâb ‘urfi, the method of determining the beginning of the Month with the calculation
based on the circulation of the moon and the Earth’s average in around the sun. In hisâb
‘urfi this, set 12 months a year, every month 30 or 29 days except on the month of Zulhijjah.
The scholars agreed that the system of hisâb ‘urfi cannot be used in a time that has
to do with the worship, except in the calculation of the time (haul) in zakat. For this, hisâb
‘urfi can be used, because the number of days in a year is equal to the number of days used
by hisâb haqîqî, namely 354 days in regular years (bassitah) and length of 355 days in the
year (kabisat).
Ibid., p. 30.
28
Almanak Hisab Rukyat, Direktorat Jenderal Badan Peradilan Agama Mahkamah Agung
29
RI Tahun 2007.
312
Named by hisâb ‘urfi, because the calculation is based on the activity rules of traditional
nature, which made budgets in determining the calculation of the beginning the month on
the circulation of the Month.30
Hisâb haqîqî that determination of qamariyah month with calculations based on
the circulation of the moon and the earth actually. Hisâb haqîqî discussion focused in the
determination of Qarmaiyah in connection with the implementation of the worship. This
hisâb haqîqî is the system of beginning of the month Qamariyah with the method of determining
the position of the moon at the time of sunset
The ways has to do in which the system is the hisâb haqîqî: ghurub determine the
sun for a place; on this basis the adherent’s hisâb haqîqî calculate longitude Sun and the
Moon and other data with the coordinates of the ecliptic; on the basis of this longitude
they calculate the ijtima’; the position sun and moon are determined by the ecliptic
coordinate system projected to the equator. Thus it transpired mukuts (the angular distance
track the Sun and Moon at the time of the setting of the Sun); with the position of the Sun
at the equator coordinate system is projected again to the vertical so that it becomes
coordinates horizon. Thus, it is determined how high the moon (hilâl) at the time of sunset
and how it’s azimuth.
In this system also varied according to the data used and marked by literature used.
The level of accuracy contained in the books of literature they vary, causing differences in
the results of hisâb. In principle hisab divided into three systems namely, hisâb urfi, hisâb
haqîqî, hisâb contemporer. Thus, of the three systems, in determining the beginning of the
Moon Qamariyah divided into several groups, which are divided into 6 groups: (1) Group
which adhered to ijtima‘ qabl al-ghurub.For this group to apply, if ijtima’ occurs before
sunset, the evening is already considered the new moon. But if the conjunction after the
sun set, the night and the next day set as the 30th day of the running. Thus, this system did
not question ru‘yat or calculation of ufuq’s position of the moon. In short, is used as
measure is whether ijtima‘ had occurred before or after the sun set. (2) Group are guided
by the conjunction ijtima‘ qabl al-fajr. This system adheres, if ijtima‘ occurred before fajr,
the night was already in the beginning of months, though at the time sunset on that
night, has not happened ijtima‘. The reason is because when the conjunction has nothing
to do with the incident sunset. Their opinions are solely adhering to pure astronomy and
determine when dawn as the beginning of the day. This stance in understanding the
Qur’an Surah al-Baqarah verse 187; which means: “And eat and drink until the white thread
from a black began of the dawn”. This system has never been adopted by experts Hisâb in
Indonesia, but allegedly occurred in Saudi Arabia in the face of the Idul Hajj. As the events
that occurred in 1395 H/or 1975 AD, where Saudi Arabia feast dated December 12,
1975, while in Indonesia officially falls on Saturday 13 December 1975, at which time
Ibid.
30
313
occurs ijtima‘ on December 3, 1975 hours 00:50 GMT or 3:50 hours local time Mecca. 31
(3) Group are guided by the position of hilâl above ufuq haqîqî. This group argues that in
order to determine the beginning of the month Qamariyah, the position of the new moon
should already be above ufuq haqîqî. Not taken into account the effect of the height of the
observer. This system is found if the following occurs ijtima‘ hilal already be on top form
ufuq true when the sun goes down. Then night had considered entering the new moon.
Conversely, if in the event ijtima‘ hilâl still under ufuq, it is not considered a new moon. (4.)
Group are guided by the position of moon above ufuq hissi. This group argues, if at the
time of sunset after the intima’,hilâl already on ufuq hissi, then a night that has included the
date of the new moon. For groups who cling to ufuq hissi, determining the height measured
from the new moon on the earth’s surface, as understood ufuq hissi is plane through the
eye parallel to Ufuk and Essential. (5) Group are guided by the position of moon above
ufuq mar‘i. This system is basically the same as that applicable to the system hisâb guided
by ufuq haqîqî and hissi, which takes into account the position of the new moon when the
sun goes down after the ijtima‘. Only in this system assessing the height of the new moon of
ufuq true then added corrections to the value of the height of the new moon. (6). Group are
guided by the position of the new moon which may be done ru’yat (imkân ru’yat). In this
system, guided by determination of new moon, taking into account the criteria height when
the new moon after the sun goes down ijtima‘. Experts of hisâb in the class or school is not
in agreement on the criteria of height of hilâl could be done ru’yat. Some say 8º, 7º, 6º, 5º and
others.32
In line great that the two great currents using the method of determining the beginning
of the month of qamariyah, on one side of the Nahdlatul Ulama (NU), Al Jam’iyatul Washliyah,
which uses the determination of qamariyah by the ru‘yat’s method. Meanwhile, Muham-
madiyah and who agree the determining of the beginning of the month of qamariyah using
the hisâb’s method. This condition becomes a landscape that contrasts when it is associated
with the condition of Indonesian Muslims there were fasting and more earlier than other
Muslims.
When be done an inventory of differences in determining the beginning of the month
of qamariyah is based on, first, that the legal basis used as an excuse by experts hisâb cannot
be accepted by experts ru’yah and conversely that the legal basis proposed by experts
ru’yah regarded by experts hisâb is not the only the legal basis that allows the way in determining
the beginning of the month qomariyah.33 Secondly, that the institutionalism ego into something
that is not denied. That Muhammadiyah is known as a follower of hisâb and Nahdlatul
Ulama (NU) with ru’yat somewhat difficult to extricate themselves and the doctrine and
31
Ibid.
32
Ibid.
33
Ibid., p. 160.
314
thinking to the wider interests, Indonesian Muslims not only thinking of Muslims Muham-
madiyah or Muslims Nahdhtul Ulama (NU).
If seeing the factors above that in principle these differences are actually irreconcilable
differences and united. It is based on that conversation about the beginning of the month
along with the determination of their argument is the area of jurisprudence that is zhanni,
not including the problems i‘tiqadi. The formulation of ijtihad were formulated Apostle
is that correct ijtihad get two rewards while one get one reward. In this context the principle
of ijtihad nothing wrong or sinful. In other words, should that difference that has lasted a
long time in Indonesia can be resolved by looking vises benefit the wider community.
Thus, is the ability of the figures of organizations able to sit together and open ourselves
with sincerity and vision of ummah nationally by releasing ego agencies with efforts to find
a mutual agreement in realizing the common good as well? The ability of the figures is
in a large Islamic organization to think it out by looking at the box to large vision.
In line with that in mind, should that the method of hisâb imkân ru’yat become red
thread and a meeting point among the many methods of determining the beginning of
the month of qamariyah in Indonesia which formulated on two shafts between the hisâb
and ru‘yat. Therefore, theoretically hisâb imkân ru’yat is the idea formed and implemented
by the government in this case the Ministry of Religion of the Republic of Indonesia.
Hisâb imkân ru’yat’s method would be a method capable of uniting the difference
in determining the beginning of the month qamariyah more specifically the beginning of
Ramadhan, Shawwal and Dzulhijjah, if carried out under the following conditions:
First, the government must make efforts unification of criteria collectively of hisâb
imkân ru’yat. The big question that must be hacked is the readiness of all organizations that
spearheaded the government in determining the criteria agreed by all parties in determining
the beginning of the month of qamariyah. In other words, that the criteria that agreed by
MABISM (Minister of Religious Affairs of Brunei Darussalam, Malaysia, Indonesia, and
Singapore), with provisions 2, 3 and 8 can be done by looking at the ijtihad common
interests of Muslims in Indonesia.
Secondly, making the istbat hilâl that initiated by the Ministry of Religious should
bedecisions agreed upon, adhered to and followed by all parties. Every moment of determining
the beginning of Ramadhan, Shawwal, and Dzulhijjah that all organizations involved with
the Ministry of Religion that should be itsbat hilâl the decision of the Minister of Religion
who represent the government. The Decision of the Minister of Religion to determination
the beginning of qamariyah as a rule binding for all Indonesian people. Indeed that all
organizations pay attention to the provisions stated in the jurisprudence as it affirmed the
scholars of fiqh al-Qalyubi for example stating the true obedience to the government as follows:
315
34
‫ﻋﻨﺪ‬ ‫ﻣﻦ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﻣﻦ‬
An obligation for those who do not see the new moon (alone) is the constant presence of the new
moon after the counsel qadli (government).
The same thing was also confirmed by al-Syarwanî with the statement as follows;
35
‫ﻋﻠﻰ‬ ‫ﺣﻜﻢ ﺑﻪ ﺣﺎﻛﻢ‬
If a judge has set crescent sighting of the fasting must be implemented for the entire population
in the country.
In other words, all organizations should be able to see the existence of decisions
that have been taken by the government. Indeed the entire organization can be mirrored
by neighboring Malaysia, Brunei Darussalam and Singapore personal occurred in spite
of the diversity of views and opinions, but when the government has made a decision
than everything followed.
Seeing the fact of freedom in selecting an opinion in the context of the determination
of the qamariah in Indonesia there has been a difference in the determination of Shawwal
that the differences that have an impact to the more complex issues related to unity and
the unity of the nation even more. Therefore, the issue of the establishment of the beginning
of qamariyah, especially Ramadhan, Shawwal, and Dzulhijjah no longer considered and
viewed as jurisprudence individual or ijtihadi infiradi but increased to jurisprudence or
ijtihadi patterned of social.
In the treasury of jurisprudence that matters is social intervention and participation
ulil amr or the government in question is justified in order to achieve the public interest.
Therefore, the issue of determining the beginning of Ramadhan, Shawwal and Dzulhijjah
is deemed necessary to interven ulil amr (government), even deemed necessary also the
opinion that the government is entitled to determine the beginning of months of qamariyah,
so the rules of “hukm al-hakîm ilzam wa yarfa‘ al-khilâf” (The judges’ decision was binding
and eliminate disagreement), can be realized.36
In the fiqh’s Syâfi‘i explain that the determination of the beginning and end of Ramadhan
should be set by ulil amr or government. If the government has to specify the entire community
must obeyed.37 Meanwhile most scholarly (Hanafiyah, Mâlikiyah and Hanabilah) does
not require a determination by the government. But if governments decide it become binding
to all people38.
34
Al-Qalyûbî, Minhâj al-Thâlibîn, Vol. II (Mesir: Musthafa Bâbî al-Halabi, n.d.), p. 49.
35
Al-Syarwânî, Hâsyiyah al-Syarwânî, Vol. I, p. 376.
36
Ibid.
37
Al-Jazairi, Al-Fiqh ‘ala Mazâhib al-Arba‘ah, p. 433.
38
Ibid., p. 434.
316
Thus, it can be seen that if ulil amr (the government) have determined the beginning
of the month then all Muslims who are in the government’s area must submit and follow
what has been determined. This condition certainly, in the context of Indonesia that if the
government has to determine and set the beginning of Qamariyah, Ramadhan, Shawwal,
as well as Zulhijjah should all Muslims in Indonesia following the government’s decision.
In this context, the role of the government as a strategic principle to resolve the issue
is continued. Efforts to make laws that regulate religious issues in which the determination
of the issues contained in qamariyah is a solution will impact more encouraging.
Many regulations in the country to resolve religious issues more specially relating
to Islamic law. Regulating of joint property, the cases of marriage that relate of materials
that is not agreed upon laws of Islamic jurisprudence, husband to remarry must have permission
from his wife, divorce should be done in the court. This is certainly a reflection of that after
the promulgation possibility of determining the issue the beginning of qamariah to be finished.
However, one thing that may need to be realized jointly by Islamic organizations that
have their own method in determining the beginning of the month need to open up to the
idea of the determination of beginning of month by the government with hisâb imkân ru’yat.
Obviously this is a question of the ability to prioritize the benefit of Muslims collectively instead
of the interest groups and parties.
Conclusion
Hisâb imkân ru’yat become one of the great hopes in the accomplishing of the
determination difference of qamariyah. The government’s ability to find common ground
in the criteria of hisâb imkân ru’yat is one solution. Awareness of all Muslims to adhere
and follow government regulations in determining the beginning of the qamariyah to make
difference can be finished.
References
‘Izzudin, Ahmad. Fiqih Hisab Rukyah: Penyatuan NU dan Muhammadiyah dalam Penentuan
Awal Bulan Ramadhan, Idul Fitri dan Idul Adha. Jakarta: Erlangga, 2007.
Al-Jazirî, ‘Abd al-Rahmân. Al-Fiqh ‘ala Mazâhib al-Arba‘ah. Beirut: Dâr al-Fikr, 1986.
Almanak Hisab Rukyat. Direktorat Jenderal Badan Peradilan Agama Mahkamah Agung
RI Tahun, 2007.
Al-Qalyûbî. Minhâj al-Thâlibîn.Mesir: Musthafa Bâbî al-Halabî, n.d.
Al-Subkî. Fatawa al-Subkî fî Furû‘ al-Fiqh al-Syâfi‘î, Vol. I. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah,
2004.
Al-Syarwânî. Hâsyiyah al-Syarwanî ‘ala Tuhfah al-Muhtaj, Vol. III. Mesir: Maktabah
Tijariyah Kubra, n.d.
317
Al-Syaukânî. Nail al-Authar, Vol. IV. Mesir: Musthafa Babi al-Halabi, n.d.
Azhari, Susiknan. Hisab dan Rukyat: Wacana Untuk Membangun Kebersamaan di Tengah
Perbedaan. Jakarta: Rajawali, 2004.
Bukhârî. Shahîh al-Bukhârî. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, n.d.
Ibn Hanbal, Ahmad. Musnad Ahmad bin Hanbal. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, n.d.
Ma’luf, Louis. Al-Munjid fî al-Lughah wa al-A‘lam. Beirut: Dâr al-Mashriq, 1975.
Maskufa. Ilmu Falaq. Jakarta: Gaung Persada Press, 2009.
Maspoetra, Nabhan. “Ephemeris Hisab and Rukyat”: Hisab with Data,” in Choirul Fuad
Yusuf (ed.). Hisab and Rukyat and Difference. Jakarta: Depag, 2004.
Muslim. Shahîh Muslim Muslim. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, n.d.
Ruskanda, H.S. Farid. 100 Masalah Hisab & Rukyat: telaah Syari’ah, Sains dan Teknologi.
Jakarta: Gema Insani Press, 1996.
The Ministery of Religion. “The Sistem of Islamic Regulation in Malaysia, Related with the
Great Day,”in Choirul Fuad Yusuf and Bashori A. Hakim(ed.). Hisab Rukyat dan
Perbedaannya. Jakarta: Depag, 2004.
318
TRANSFORMASI GERAKAN EKONOMI ISLAM
KONTEMPORER
Asep Saepudin Jahar

Fakultas Syariah dan Hukum UIN Syarif Hidayatullah
Jl. Ir. H. Juanda No. 96 Tangerang, Banten, 15412
e-mail: asepjahar@uinjkt.ac.id
Abstrak: Tulisan ini membahas fenomena gerakan ekonomi Islam Indonesia sejak
masa awal kemerdekaan hingga reformasi. Ditemukan dalam literatur dan bukti
sejarah bahwa gerakan ekonomi Islam mengalami perubahan orientasi dari masa
awal kemerdekaan hingga saat ini. Misi gerakan masa awal lebih menonjolkan semangat
nasionalisme dan keagamaan dengan melibatkan kelompok Islam dan ormas. Sementara
pada awal 1990an dan pasca reformasi, gerakan ekonomi Islam lebih kepada kesadaran
sosial ekonomi dan pasar global, bukan Islamisasi. Kemiskinan dan ketertinggalan
dalam pendidikan adalah bagian penting misi ini. Selain itu, gerakan ekonomi Islam
juga menekankan entrepreneurship untuk pengembangan masyarakat. Karena itu
pendirian bank syariah dan lembaga-lembaga filantropi menjadi bagian dari kesadaran
untuk mengembangkan masyarakat Muslim. Dalam perkembangannya, semangat
keislaman ini melebur pada konteks demokratisasi yang menekankan transparansi
dan akuntabilitas, bukan semata-mata keagamaan. Karena itu, model gerakan ekonomi
diarahkan pada pemberdayaan masyarakat dan kesejahteraan.
Abstract: The Transformation of Contemporary Islamic Economics

Movement. This paper discusses the phenomenon of Islamic movements in Indonesian
since the post-independence until the reformation time. It argues that there is a
transformation of Islamic economic movement from the post-Independent (1945-
1998) which emphasizes nationalism and religiosity to community development
in the post reformation era. In the early 1990s and after the reformation era, the
movement of Islamic economics is aimed at improving social, education and economic
development among the poor, not Islamization. In addition, the movement of
Islamic economy also emphasizes entrepreneurship for the development of society.
The establishment of Islamic banks and philanthropic institutions become the
main part of developing Muslim community. In its development, Islamic spirit goes
hand in hand with democratization that emphasizes transparency and accountability.
Therefore, the model of economic movements aims at community empowerment
and welfare.
Kata Kunci: Islamisasi, filantropi Islam, ekonomi Islam, demokratisasi, reformasi

319
Pendahuluan
Gerakan ekonomi Islam di Indonesia sejak pra-kemerdekaan hingga kini memiliki
corak yang beragam. Namun gerakan ini menggambarkan misi-misi nasionalisme, solidaritas
keagamaan dan Islamisasi. Pada masa pra dan menjelang kemerdekaan, konfrontasi dengan
pemerintahan kolonial Belanda memunculkan sentimen nasionalisme dan keagamaan.
Nasionalisme diarahkan sebagai respons terhadap kolonialisme Belanda yang bertindak
diskriminatif terhadap pribumi. Sentimen agama digunakan sebagai gerakan solidaritas
komunitas Muslim terutama di Jawa dan Sumatera untuk membangkitkan kesatuan
keagamaan dan kemerdekaan. Pasca kemerdekaan hingga reformasi, gerakan ekonomi
Islam lebih kental dengan dinamika kapitalisasi organisasi keagamaan untuk kesejahteraan
umat dan dakwah, seperti Muhammadiyah, Persis dan Nahdlatul Ulama.
Pasca 1990an semangat Islamisasi mulai menguat yang didasari dua hal: pertama,
kesulitan akses pada sumber daya ekonomi, terutama karena dominasi asing dan Cina;
kedua, pencarian identitas keislaman dalam gerakan ekonomi, utamanya untuk memper-
kuat solidaritas dan Islamisasi yang disebabkan menguatnya kapitalisme di kalangan
kelas penguasa (elite). Gerakan BMT, Bank Islam dan lembaga-lembaga filantropi Islam pada
akhir 70an hingga saat ini dapat dipahami untuk merespons fenomena itu. Semangatnya
yaitu untuk merespons pasar dan gerakan pemberdayaan masyarakat yang bercirikan
semangat keislaman baru untuk kesejahteraan dan kebangkitan dari kebodohan (pendidikan).
Tulisan ini hanya akan membahas gerakan ekonomi Islam Indonesia modern, tepatnya
awal abad ke-20 dengan perspektif sistem entrepreneurship sosial.1
Merujuk pada penjelasan sejarawan dan para Indonesianis, fenomena gerakan ekonomi
Indonesia tidak bisa dilepaskan dari pengaruh sosial politik yang berlangsung. Sistem politik
pemerintah Hindia Belanda, para agen kekuatan ekonomi non-pribumi yang diberikan
privilege (China), budaya dan agama sangat mewarnai gerakan ini. Namun, jika dibaca
secara detail, gerakan ekonomi Islam dapat diklasifikasikan kepada dua tipe: pertama,
masa pra-kemerdekaan, model gerakan ekonomi lebih bercirikan religius nasionalisme
terutama dalam kontestasi persaingan bisnis dengan kelompok non-pribumi seperti China
dan Arab yang diberikan ruang lebih istimewa oleh Pemerintahan Kolonial; kedua, pasca
kemerdekaan yaitu masa konsolidasi kelompok agama seperti Muhammadiyah dan NU
serta lembaga-lembaga sosial ekonomi dengan pendirian BMT dan lembaga-lembaga ZISWAF
1
Sri Rahayu Hijrah Hati dan Aida Idris,” the Social Movement and Social Enterprise
Development in the Emergence of Indonesia 1895-1945 in Univeristy of Malaya” (paper online),
h. 1-3. Merujuk pada tulisan Hati dan Idris yang juga mengutip pendapat Professor Gregory
Dees, pendiri Duke University’s Centre for the Advancement of Social Entrepreneurship, Social
Entrepeneurship berarti aktivitas organisasi yang difokuskan untuk memenuhi misi sosial dengan
melakukan inovasi dan strategi problem-solving dengan menununjukkan akuntabilitas publik.
Istilah ini juga dianggap berbeda dari gerakan NGO dalam pengertian bahwa ia adalah lembaga
mendapatkan income-nya dari aktivitas perdagangan (jual-beli) dan bebas dari pengaruh pemeintah
(Lyon & Sepulveda, 2009).
320
Asep Saepudin Jahar: Transformasi Gerakan Ekonomi Islam
(zakat, infak, wakaf dan shadaqah). Pada kasus kedua ini, gerakan ekonomi berbarengan
dengan diseminasi ajaran dan ideologi organisasi, walaupun semangat kesejahteraan ekonomi
dan peningkatan taraf pendidikan masyarakat masih dijadikan kegiatan utama.
Nasionalisme dan Ekonomi

Gerakan ekonomi Islam Indonesia pada masa awal abad 20 bercirikan nasionalisme-
keagamaan. Gerakan ini utamanya didorong oleh kelompok saudagar Muslim yang mencapai
klimaksnya ketika didirikannya Sarekat Dagang Islam di Betawi tahun 1909 dan diikuti
oleh Sarekat Dagang Islam di Surakarta tahun 1911 oleh RM. Tirtoadisoerjo dan berganti
nama menjadi Sarekat Islam pada tahun 1913. Sebagai organisasi non-politik, SI memiliki
kegiatan utama pada bidang sosial dan ekonomi. Usaha-usaha SI untuk mendorong tumbuhnya
kesejahteraan masyarakat dan keadilan ekonomi cukup penting terutama ketika persaingan
dalam ekonomi menguat dimana pribumi mulai tersingkir. Salah satu alasan berdirinya
organisasi ini, selain hegemoni kolonial Belanda, adalah menguatnya kekuatan Cina dalam
sistem perdagangan, sedang pribumi (Islam) sangat terbelakang khususnya dalam persaingan
perusahaan batik di daerah Surakarta. Kekuatan Cina dalam usaha batik ini yang berhasil
menguasai bahan-bahan impor menumbuhkan kesadaran pribumi yang dimotori oleh Haji
Samanhoedi dengan mendirikan Sarekat Islam di Surakarta (Solo).2 Pada perkembangan
selanjutnya organisasi ini tidak saja diikuti oleh kaum pedagang tetapi juga oleh kalangan
priyayi, petani dan militer. Kehadiran SI disamping sebagai awal kesadaran keagamaan
(umat) para pedagang Muslim juga didorong oleh usaha untuk melawan dominasi Cina
yang mendapatkan hak-hak istimewa dari pihak kolonial Belanda. Misi gerakan sosial,
ekonomi dan keagamaan Sarekat Islam kemudian dikembangkan oleh tokoh yang sangat
berpengaruh, yaitu Cokroaminoto dan Agus Salim. Kedua tokoh ini banyak mengenyam
pendidikan Hindia Belanda yang kemudian menjadi motor penggerak timbulnya
kesadaran nasionalisme atas tekanan kolonial.
Beberapa tempat seperti Kotagede di Yogyakarta, Laweyan di Surakarta dan Kauman
di Kudus adalah pusat-pusat perniagaan yang cukup menonjol pada masa itu.3 Kebangkitan
ekonomi Islam pada masa ini juga didorong dengan mulai menguatnya kelompok Muslim
dengan pola religio-economic development. Tipe gerakan borjuis ini ditopang oleh pribumi
yang terdiri atas pengusaha dan cendekiawan. Pertekstilan dan batik menjadi komoditas
perdagangan yang utama saat itu, ditambah dengan industri rokok seperti ditemukan
di daerah Jawa Tengah dan Jawa Timur. Pesaing utama usaha tekstil adalah Cina dan barang-
barang impor dari luar negeri. Tegal, Semarang, Surakarta, Yogyakarta, Surabaya, Kediri dan
2
George D. Larson, Masa Menjelang Revolusi (Yogyakarta: Universitas Gadjah Mada, 1990),
h. 53-54.
3
Mitsuo Nakamura, The Crescent Arises over the Banyan Tree (Yogyakarta: Percetakan UGM,
1983), h. 55.
321
Tulungagung menjadi basis home industry tekstil. Model home industry ini menandakan
bahwa manufaktur dan pabrik masih menjadi milik modal asing.4 Berhadapannya pribumi
dan non-pribumi (kolonial) membangkitkan kesadaran keagamaan dan kebangsaan bagi
komunitas Jawa saat itu. Disamping perdagangan, kebangkitan komunitas Muslim juga
didorong oleh faktor pendidikan, terutama bagi kelompok bangsawan (priyayi) yang memiliki
peluang untuk diangkat sebagai pegawai negara dan perusahaan swasta.
Berbeda dengan Jami’atul Khair (berdiri 1905) yang eksklusif bagi warga keturunan
Arab dan Budi Utomo (berdiri 1908) yang eksklusif bagi priyayi Jawa, SI menjadi organisasi
massa pertama yang terbuka.5 Kehadiran SI juga sebagai respons atas kesenjangan sosial
antara pribumi dan kolonial, juga antara Cina dan pribumi. Kehadiran SI juga disebabkan
persaingan batik di Jawa antara Cina dan pribumi.6 SI bertujuan memajukan umat Islam,
memajukan persatuan dan kerja sama, memadukan negeri, meningkatkan kedudukan
bumiputra dan memajukan kehidupan keagamaan di kalangan bumiputera Indonesia.7
Seperti dijelaskan di awal bahwa kesadaran pentingnya akses ekonomi bagi pribumi, dalam
kongres ke-15 tahun 1928, PSI mencoba mendirikan Bank Nasional untuk membentuk
kesadaran rakyat tentang cita-cita kebangsaan serta independen dari pemerintahan kolonial.8
Walaupun masih berdasar pada model bunga, lembaga keuangan bertujuan untuk meningkat-
kan martabat masyarakat dalam ekonomi. Gerakan struktural ekonomi masa itu lebih melihat
keadaan ekonomi masyarakat pribumi yang tertinggal karena dominasi dan kebijakan
diskriminasi pemerintah kolonial Belanda. Isu nasionalisme terlihat lebih ditonjolkan walaupun
para penggagas ini muncul dari kelompok gerakan al-Islam. 9
Gerakan modernis Islam di Minangkabau pada awal abad ke-19 bukan saja menam-
pilkan kontestasi agama atas adat, tetapi juga kesadaran bisnis dengan dunia luar, terutama
Cina dan Arab. Modernisasi agama10 ini berimbas pada dinamisasi ekonomi sebagai sumber
4
Mitsuo Hiroshi, The Development of Javanese Cotton Industry (Tokyo: The Institute of Developing
Economics, 1970). Lihat juga Kuntowijoyo, Paradigma Islam (Bandung: Mizan, 1998), h. 79.
5
Wardini Ahmad, “Kongres al-Islam 1922-1941” (Disertasi: IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta,
1989), h. 41. Disebutkan bahwa organisasi ini adalah organisasi modern pertama yang menjadi
wadah umat Islam yang terbuka.
6
Lihat juga kutipan Wardini dari APE Korver, Sarekat Islam Gerakan Ratu Adil? (Jakarta:
Grafiti Press, 1985), h. 11-12.
7
Ahmad, “Kongres al-Islam 1922-1941,” h. 43. Keanggotan SI tidak membatasi diri dari
suku dan daerah tertentu, tetapi terbuka untuk semua golongan. Misi didirikan Sarekat Islam
tertuang dalam Anggaran Dasarnya, yaitu bertujuan untuk memajukan perdagangan, menolong
anggota-anggotanya yang susah, memajukan kehidupan keruhanian, meluruskan pendapat-
pendapat yang salah tentang Islam, memajukan kehidupan keagamaan sesuai dengan hukum
dan kebiasaan Islam. Disebutkan juga, seperti ditegaskan Pijper bahwa kekuatan Sarekat Islam
sangat menonjol di masyarakat sebelum ia meleburkan diri menjadi partai. Setelah masuk menjadi
partai politik gerakan Sarekat Islam lambat laun pengaruhnya menurun.
8
Ahmad, Kongres al-Islam, h. 304.
9
Ibid., h. 308.
10
Para tokoh modernisasi agama di tanah Minang misalnya, Sjech Ahmad Chatib (1855-
322
daya penting aktivitasnya. Gerakan ekonomi saat itu terlihat jelas bahwa nasionalisme
menjadi inspirasinya. Saudagar Muslim Jawa, Minangkabau dan Bugis dikenal sebagai kaum
pedagang yang handal dalam berbisnis. Bentuk usaha dagang dan pertanian sangat menonjol
saat itu.11
Di pulau Jawa, aktivitas ekonomi Muslim dalam bentuk perdagangan banyak dijumpai
pada komunitas Kauman, yaitu orang-orang “kelompok pilihan” di tengah daerah khusus,
utamanya sekeliling Masjid Agung Yogyakarta. Istilah “Kauman” dinisbatkan pada kelompok
elite kecil dari orang beragama yang saleh dalam beribadah. Komunitas model kauman
ini juga tumbuh di Kudus, terutama di sekitar Masjid Kudus. Di sinilah kelompok kauman
diidentikan konservatif dan tetap mempertahankan identitasnya.
Pengaruh migran Hadramaut juga membangkitkan gerakan ekonomi Islam di Jawa,
seperti produksi kopra, penanaman tembakau, karet, industri batik dan rokok kretek. Dari
sini berkembang perusahan kelompok santri: kelapa di Jawa Barat (Banten), perkebunan
tembakau di Jawa Tengah, Jawa Timur dan Madura, karet di Jawa Barat, Sumsel dan
Kalimantan; batik di Yogyakarta dan Pekalongan, dan rokok kretek di Kudus. Khusus batik
dan kretek menjadi home industry yang bisa berkembang tanpa bantuan bank. Pengaruh
Timur Tengah terutama ketika pergi haji ke Makah juga mendorong pergerakan ekonomi
Muslim.
Gerakan ekonomi di Jawa Barat, Purwokerto 189512 dengan koperasi untuk tujuan
kredit dan produksi sebagai dukungan perusahaan dan penyaluran barang. Di Pasundan
tahun 1911 untuk melawan pedagang Cina yaitu dengan memadukan pendidikan dan
ekonomi. Perhimpunan ini kemudian menjadi Persarikatan Ulama yang didirikan oleh
Hadji Abdul Halim.13 Hayat al-Qulûb, adalah organisasi yang didirikan Halim untuk
fokus pada ekonomi dan pendidikan. Iuran dari anggotanya seperti pedagang dan petani
sekitar 5 sen setiap minggu digunakan untuk membantu usaha penenunan sebagai respons
terhadap bisnis Cina. Pada tahun 1915, Hayat al-Qulûb dilarang dan dibubarkan oleh Belanda.14
Pergerakan ini hanya terbatas di Jawa Barat, Tegal dan Sumatera Selatan.15 Di Bandung pada
tahun 1923 Persis berdiri dengan bantuan pedagang dari Sumatera, yaitu Haji Zamzam
dan Haji Muhammad Junus dan kemudian Ahmad Hasan, asal Tamil lahir di Singapura
1887. Selain itu Muhammad Natsir, yang kemudian menjadi tokoh Masjumi, juga bergabung
dengan Persis.16
1916), Sjech Muhammad Djamil Djambek (1860-1947), Hadji Abdul Karim Amrullah (1879-
1945) dan anaknya Haji Abdul Malik Karim Amrullah (1908-1981) atau dikenal dengan Hamka.
11
Denys Lombard, Nusa Jawa: Silang 2 (Jakarta: Gramedia, 2008), h. 104.
12
Pendirian koperasi ini atas inisiatif pegawai Belanda WPD de Wolff van Westerrode
untuk melipatgandakan koperasi kredit pertanian. Lombard, Nusa Jawa: Silang, h. 115.
13
Lihat juga Deliar Noer, The Modernist Muslim Movement in Indonesia 1900-1942 (Kuala
Lumpur: Oxford University Press, 1978), h. 69-70. Diskusi intelektual dan politik sering dilakukan
Halim bersama teman-temannya terutama dari Sumatera. Pemikiran dan gerakan ‘Abduh dan
323
Seperti diuraikan di atas, kehadiran Sarekat Dagang Islam17 oleh Haji Samanhoedhi
tahun 1911 perlu menjadi catatan penting, karena organisasi ini menjadi cikal bakal gerakan
nasionalisme yang cukup penting, terutama dalam merespons ekspansi dan dominasi
perdagangan batik Cina. Pendirian perhimpunan bertujuan: pertama, persaingan usaha
batik dengan Cina dan superioritasnya terhadap pribumi berkat keberhasilan Revolusi Cina
tahun 1911 dan tekanan yang dialami oleh masyarakat dari kelompok bangsawan (elite)
Solo.18 SDI juga bertujuan untuk memperkuat pengusaha lokal dan menentang gaya feodal
yang dipraktikkan para pejabat pemerintah pada masa kolonial Belanda. 19 Disamping
itu asosiasi ini juga berupaya menyatukan semua pedagang dan pengusaha Muslim lokal
tanpa membedakan suku.20
Persaingan tekstil dan pertenunan dengan Cina sangat kuat terutama dalam hal
akses, mulai dari bahan mentah hingga penguasaan pasar. Di Pekalongan, pengusaha
pribumi dari Jawa dan Sumatera menguasai pasar batik yang menjangkau pangsa pasarnya
hingga ke luar Jawa. Perkebunan kelapa dan kopi juga ditemukan di Banyumas. Namun
dalam banyak hal, kemampuan pribumi dalam bisnis masih kalah saing dengan Cina. Disamping
akses pada pasar dan bahan mentah, struktur keluarga dan budaya juga sangat berpengaruh
pada penguasaan kapital. Disamping asosiasi dan solidaritas kelompok Cina cukup kuat,
sistem garis keturunan dalam mempertahankan bisnis juga melestarikan budaya bisnis
mereka. Hal inilah yang membedakannya dengan pribumi, dimana dinasti bisnis belum
membudaya, sehingga sistem bisnis biasanya terpecah dan melemah karena dibagi diantara
keturunan dan ahli waris sepeninggal leluhur (orang tua) yang membangun perusahaan.
Keterbelakangan pengusaha pribumi dalam sektor industri dan perdagangan lebih disebabkan
oleh mentalitas priyayi,21 aset kekayaan lebih banyak diperebutkan oleh ahli waris (generasi)
Jamaluddîn al-Afghanî menjadi isu penting dalam pemikiran dan gerakan Halim. Usaha pem-
baharuannya dalam pendidikan mengangkat orang non-priyayi untuk terlibat dalam masyarakat.
14
Ahmad, Kongres al-Islam, h. 56.
15
Lombard, Nusa Jawa: Silang, h. 115; Lihat juga mengenai Persarikatan Ulama dalam
Noer, the Modernist Muslim Movement, h. 69-73.
16
Lombard, Nusa Jawa: Silang, h. 116.
17
Kegiatan bisnis SDI di Batavia yaitu penyewaan hotel dan toko perdagangan yang hasilnya
digunakan untuk membiayai sekolah dan masyarakat. Di Surabaya, usaha SDI juga serupa yaitu
pengumpulan dana dari anggota dikembangkan menjadi koperasi yang menjual makanan pokok
dan barang-barang murah. Pada tahun 1913, SDI telah memiliki 10 pusat perdagangan. Lihat
juga catatan A.P.E. Korver, Sarekat Islam: Gerakan Ratu Adil? (Grafitipers, 1985).
18
Lihat Noer, the Modernist Muslim Movement, h. 102. Raden Mas Tirtoadisurjo juga mendirikan
Sarekat Dagang Islamiyah di Bogor 1911. Salah satu tujuan pendiriannya yaitu untuk mewujudkan
kesejahteraan, kemakmuran, dan keunggulan Indonesia.
19
Sri Rahayu Hijrah Hati dan Aida Idris, “the Social Movement and Social Enterprise Development
in the Emergence of Indonesia, 1895-1945, University Malaysia, h. 4. Paper ini didapat dari
download internet, namun tidak ditemukan penerbit jurnal dan tahun penulisannya.
20
Ibid., h. 5. Lihat juga catatan Rahayu dari F. V. D. Mehden (ed.), Oxford Bibliographies Online,
Islamic Studies, 2009.
21
Sering disebutkan bahwa priyayi masih menganggap perdagangan dan pedagang rendah
324
sehingga terpecah dan melemah karena perebutan hak22 dan membatasi untuk mengguna-
kan jasa bank untuk ekspansi usaha sehingga cenderung menyimpan uangnya di rumah.
Dalam perkembangan selanjutnya, terutama menjelang dan awal kemerdekaan,
usaha-usaha pengembangan ekonomi Islam dilakukan para aktivis Masjumi (Majlis Sjuro
Muslimin Indonesia) yang didirikan tahun 1943, seperti Sjafruddin Prawiranegara (l. 1911),
Prawoto Mangkusasmito (l. 1910), Muhaammad Roem (l. 1908) serta Kasman Singodimejo
(1908).23 Visi ekonomi Masjumi menginginkan perkembangan ekonomi yang bebas dan
sehat dengan modal nasional untuk merespons persaingan bisnis secara luas, khususnya
dengan pengusaha Cina.24 Salah satu asosasi yang didirikan Sjafruddin bersama teman-
temannya di atas adalah Himpunan Usahawan Muslim Indonesia (HUSAMI) pada 24 Juli
1967 yang bertujuan untuk mempelajari dan mengembangkan ajaran dan aturan Islam
dalam bidang keuangan dan ekonomi, membantu dan memperkuat usaha-usaha dalam
bidang ekonomi umat Islam juga membantu melayani dan membantu pembangunan Negara
serta rakyat Indonesia.25 Gerakan bisnis HUSAMI masuk pada sektor haji dan ekspor-impor
dan pendirian Bank Pembangunan, walaupun akhirnya mengalami kekurangan dana.
Disamping kegiatan praktis, perdebatan teoretis filosofis tentang riba juga berlangsung
pada saat itu, utamanya dalam merespons bagaimana tentang kehalalan bunga bank.
Pada tahun 1968 diadakan seminar untuk mendiskusikan keterlibatan umat Islam dalam
politik pembangunan dan bisnis. Isu tentang riba juga didiskusikan dan mengemuka pandangan
tentang halalnya bank sehingga umat Islam bisa mendapatkan dana pinjaman untuk
bisnis.26 Seminar ini diprakarsai oleh Jajasan Dana Bantuan Untuk Tjalon Hadji Indonesia
(JDBTHI).
sementara pendapatan yang diperoleh dari bunga investasi lebih diminati namun kurang
berani dalam investasi modal.
22
Contoh kasus pengusaha sukses pribumi adalah Nitisemito, raja kretek dari Kudus.
Pasca pengelolaan oleh Nitisemoto terjadi perebutan hak oleh Soemaji (anak), Karmain (menantu)
dan Akwan Markoem (cucunya). Lombard, Nusa Jawa: Silang, h. 118.
23
Ketiga terakhir adalah ahli hukum tetapi terlibat dalam dalam pengembangan kebijakan
usaha. Disebutkan bahwa Prawoto pernah menjabat sebagai Komisaris Garuda Indonesia 1956-
1960, kepala dewan pendanaan DDII (Dewan Dakwah Islam Indonesia), ketua Yayasan Gerakan
Islam. Lombard, Nusa Jawa: Silang, h. 119, dan lihat juga terutama catatan kakinya h. 419.
24
Lombard, Nusa Jawa: Silang, h. 118.
25
Pipip Achmad Rifai Hasan, “Islam, Social Justice and Economic Development: A Study
of the Works of Sjafruddin Prawiranegara” (Disertasi: Concordia University Montreal, 2012),
h. 186. Lihat juga Lombard, Nusa Jawa: Silang, h. 119-120.
26
Lombard, Nusa Jawa: Silang, h. 120, lihat juga catatan kaki 568 yang menjelaskan
tentang perdebatan bunga bank. Diskusi panjang pada tahun 1972 dalam majalah Pandji Masjarakat
No. 105 tahun 1972 oleh Marzoeki Jatim, “Bank Islam”; MS Ahmad, “Bank Islam di Abadi, Desember
1972, Sjech Ali Hasan Ahmad Addury, Bunga Deposito dalam Bank, Bandung 1972, disimpulkan
halal atau makruh. Prof. Mr. Kasman Singodimedjo menjelaskan bahwa bunga itu bukan riba
dan bank itu tidak haram, Bandung, stensilan 1972 dari kutipan M Kamal Hasan, h. 90.
325
Social Entrepreneurship Masa Orde Baru

Pada masa Orde Baru segala aktivitas Islam (Muslim) termasuk ekonomi selalu men-
dapat kontrol dari negara. Strategi Orde Baru untuk memperhalus pendekatannya men-
syaratkan segala aktivitas masyarakat selalu dalam kerangka program pemerintah sebagai
penopang desain pembangunan yang dicanangkan Soeharto. Kerangka bangun kebijakan
ini, yaitu model idealisme untuk memperkokoh Pancasila dan UUD 1945 sebagai landasan
ideologis negara.27 Dari sinilah kemudian, gerakan ekonomi kelompok Muslim perlu beradaptasi
dengan regulasi sosial, ekonomi dan politik yang dibangun Soeharto. Secara politis, aktivitas
ekonomi dengan pola seperti ini dapat berkontribusi dalam menjaga kestabilan dan kepentingan
politik Soeharto yang sedang berlangsung. Ideologi non-Pancasia seperti sosialis, kapitalis
dan komunis dilarang tumbuh; sementara Islam, walaupun pada tahun 1970an dan 1980an
dikontrol ketat, pada sepuluh tahun akhir masa kekuasaannya lebih ditempatkan sebagai
bagian yang lebih kompromistis dan akomodatif. 28
Aktivitas ekonomi Islam pada masa ini lebih diletakkan sebagai kepentingan politik
untuk mendukung keberlangsungan pembangunan negara, bukan semata-mata untuk
berkembangnya entrepeneurship Muslim. Soeharto mengutip pentingnya Kurban dan Zakat29
seperti yang dijelaskan dalam al-Quran, namun lebih pada dukungan keagamaan secara
sosial.
Mengingatkan kita pada masa pemerintahan Kolonial, kedekatan Soeharto dengan
pengusaha keturunan Cina pada masa pemerintahannnya sangat kuat. Kritik dari Lembaga
Swadaya Masyarakat dan Ormas Islam pada tahun 1980an gencar dilontarkan terutama
dengan dominasi (konglomerasi) pengusaha keturunan Cina daripada Muslim (pribumi).30
Sebagai minoritas dengan jumlah penduduk tidak lebih dari 2,5 persen dari total penduduk
27
Terdapat tiga katagori utama program politik pembangunan Orde Baru. Pertama, menjamin
keberlangsungan hukum dan keamanan (stabilitas politik); kedua, merehabilitasi ekonomi yang
terpuruk pada masa Soekarno (Orde Lama 1945-1965); ketiga, menyiapkan rencana pembangunan
nasional. Muhammad Ali, “Islam and Economic Development in New Order’s Indonesia (1967-
1998),” dipresentasikan pada International Graduate Student Conference Series di East West
Center Working Papers, No. 12, 2004, h. 5.
28
Lihat Bahtiar Effendy, “Islam and State: The Transformation of Islamic Political Ideas
dan Practices in Indonesia” (Ph.D. Dissertation: The Ohio State University, 1994); Ali, Islam and
Economic Development, h. 9. Pernyataan ini seperti disampaikan pada peringatan Nuzul al-Quran
11 September 1976. Demikian juga dalam forum Majlis Dakwah Islamiyah Keluarga Besar Golongan
Karya 13 Agustus 1979. Menurutnya, “Agama dan Pancasila tidak perlu dipertentangkan.”
29
Asep Saepudin Jahar,”The Clash of Muslims and the State: Waqf and Zakat in the Post
Independence Indonesia,” dalam Journal Studia Islamika, No. 13, 2006. Dalam kenyataannya
Soeharto secara tidak langsung menolak untuk menjadi inisiator sekaligus pendorong gerakan
zakat. Bahkan pada tahun 1991 Munawir Sjadzali pernah menawarkan kembali Soeharto
untuk menjadi amil zakat nasional, namun kembali ditolaknya.
30
Lihat Ali, Islam and Economic Development, h. 12. Lihat juga M. Dawam Rahardjo, “Islam
dan Pembangunan: Agenda Penelitian Sosial di Indonesia,” dalam Saiful Muzani (ed.), Pembangunan
dan Kebangkitan Islam di Asia Tenggara (Jakarta: Pustaka LP3ES, 1993), h. 269-270.
326
Indonesia, kelompok Cina menguasai 70-75 persen total perusahaan berskala menengah
dan besar.31 Jika pada masa penjajahan, pengusaha Cina menjadi partner dalam bisnis dan
penyediaan barang-barang yang dibutuhkan Kolonial Belanda, maka pada masa pemerintahan
Soeharto kelompok Cina diposisikan sebagai pendorong pembangunan di segala sektor,
salah satunya perbankan. Lahirnya BMI (Bank Muamalat Indonesia) salah satunya juga
sebagai respons terhadap dominasi Cina dalam perbankan dan bisnis lainnya disamping
dorongan motivasi teologis pemberlakuan sistem keuangan Islam yang bebas bunga.
Secara politis, komunikasi MUI (Majelis Ulama Indonesia) dengan pemerintahan
Orde Baru sering menyentuh isu ekonomi, walaupun dalam realisasinya tidak mendapat
ruang yang berarti. Saran atau nasihat yang utama lebih pada kegiatan zakat, bukan ekonomi
pada umumnya. Karena itu secara organisatoris, MUI tidak memiliki kerangka pengem-
bangan ekonomi Islam.32
Pada tahun 1991 secara simbolis Bank Muamalat Indonesia (BMI) didirikan sebagai
satu-satunya bank Islam yang mempraktikkan bebas riba mendapat dukungan penuh
Soeharto. Pendirian BMI diawali lebih dulu 1990 dengan pendirian Ikatan Cendekiawan
Muslim Indonesia (ICMI) di Surabaya yang dipimpin langsung BJ Habibie. Peran MUI juga
terlihat kemudian dalam pendirian Badan Penggerak Ekonomi Umat (BPEU).33 Perdebatan
tentang haram dan halal bunga bank telah lama berlangsung, baik di NU, Muhammadiyah
dan MUI.34 Namun akhirnya kemampuan umat Islam untuk mendirikan bank dengan basis
syariah bisa tercapai pada tahun 1990 dengan keterlibatan politik Soeharto. Di sinilah
peran penting kekuatan politik dan ekonomi menjadi bagian yang sangat penting dalam
gerakan ekonomi Islam Indonesia.
Pada awal 1990, dengan dukungan Soeharto dan Habibie dengan ICMInya, momentum
pendirian Bank Muamalat Indonesia (BMI) ini bersamaan dengan pertumbuhan pesat
ekonomi Indonesia di atas 7% sehingga menimbulkan kesadaran masyarakat Muslim
untuk mengembangkan bisnis bersandar pada sistem keuangan Islam. Gerakan ekonomi
31
Robert W. Hefner, “Islamisasi Kapitalisme: tentang Pembentukan Bank Islam Pertama
di Indonesia,” dalam Mark R. Woodward (ed.), Jalan Baru Islam (Bandung: Mizan, 1998), h. 255-
281.
32
MUI lebih pada kegiatan formalitas dan himbauan seperti tentang makanan halal, dan
sensor film. Lihat Ali, Islam and Economic Development, h. 15. Lihat juga, Darul Aqsha, Dick van
der Meij dan Johan Hendrik Meuleman, Islam in Indonesia: A Survey of Events dan Developments
from 1988 to 1993 (Jakarta: INIS, 1995), h.. 2221.
33
Ali, Islam and Economic Development, h. 16.
34
Lihat catatan Hefner tentang kritik keterlibatan NU dalam perbankan konvensional.
Lihat misalnya Infobank 124 (April 1990) h. 12-13 yang merilis “Ketika Kiyai Bisnis Uang.” Dalam
laporan ini disebutkan bahwa NU menyalurkan kredit-kreditnya kepada kalangan Nahdliyyin.
Misbach Mustofa, direktur pesantren al-Balal Rembang, Jawa Tengah juga memberikan kritik keras
tentang inisiatif bank NU. Peran Gus Dur (Abdurrahman Wahid) dalam memobilisasi NU terlibat
dalam perbankan dikritiknya sebagai manipulasi yang dilakukan para kapitalis Cina, Hefner,
“Islamisasi Kapitalisme: tentang Pembentukan Bank Islam,” h. 362. Lihat juga Hefner, “Islamisasi
Kapitalisme: Tentang Pembentukan Bank Islam,” h. 261.
327
Islam ini disamping dorongan sosial, ekonomi dan politik dari dalam juga adanya pengaruh
luar seperti Revolusi Islam Iran 1979 dan pendirian Islamic Development Bank (IDB) tahun
1973. Seperti halnya pendirian ICMI yang dimotori para intelektual Muslim teknokrat
dari universitas-universitas umum, bukan kalangan Perguruan Tinggi Islam semacam IAIN,
kebangkitan ekonomi Muslim juga berlangsung dari komunitas kampus ITB dengan kegiatan
keislaman Masjid Salman-nya.
Sebagai pusat kegiatan mahasiswa di luar kegiatan akademik, Masjid Salman menjadi
tempat asosiasi para mahasiswa dan alumni Institut Teknologi Bandung (ITB). Dari Salman
ini muncul gagasan pendirian koperasi yang berbasis ajaran Islam untuk menyiasati belum
adanya aturan perbankan bebas bunga. Sistem koperasi ini didesain tetap mengacu pada
aturan koperasi yang ada. Koperasi ini, dalam praktiknya, kemudian menjadi semacam
lembaga finansial yang menyediakan pinjaman/simpanan untuk para pengusaha kecil.
Lembaga ini disebut dengan Baitut Tamwil Teknosa atau koperasi Teknosa berdiri 4 Juli
1984.35 Seperti halnya koperasi, lembaga ini menerima simpanan suka rela dari para anggotanya
dan kontribusi dari luar. Para penabung juga menerima laba dari simpanannya sesuai dengan
lamanya simpanan. Dana yang dihimpun di koperasi ini digunakan untuk membiayai
usaha dengan sistem patungan (musyârakah) dan kemitraan modal (mudhârabah) serta
pengaturan kredit pengadaan barang (murâbahah dan al-bay‘ bi tsaman ‘ajil). Sistem ini
mencirikan pembiayaan berbasis muamalat Islam seperti halnya bank Islam. 36
Cara kerja koperasi ini adalah sebagai berikut. Peminjam mendapatkan modal atau
pembiayaan sesuai dengan kerangka pinjaman yang dipilih (musyârakah, mudhârabah
atau bay‘ bi tsaman ‘ajil).37 Sistem koperasi Islam ini kemudian diadopsi dan dikembangkan
di Jakarta oleh Adi Sasono, sebagai salah seorang mantan aktivis Salman ITB. Tepatnya tahun
1988 Koperasi Ridho Gusti dengan mengadopsi sistem koperasi Teknosa ITB didirikan di
Jakarta. Koperasi ini beranggotakan 126 orang dan fokus pengembangan usahanya dalam
pembiayaan usaha berskala kecil dan menengah.
Berbeda dengan gerakan ekonomi Islam di atas yang lebih bersifat terisolir dari
pemerintah karena politik pemerintah Orde Baru terhadap Islam, pada paro awal 1990an
kebijakan mulai berubah. Perubahan sikap Orde Baru ini menjadi momentum kebangkitan
35
Ali, Islam and Economic Development, h. 16.
36
Hefner, “Islamisasi Kapitalisme: tentang Pembentukan Bank Islam,” h. 263.
37
Dawam Rahardjo, Ekonomi Politik Pembangunan (Jakarta: LSAF, 2012), h. 3-32. Dalam
uraiannya, Dawam melihat bahwa sistem musyârakah dan mudhârabah memerlukan kontrol
yang ketat sehingga menambah biaya operasional dibanding cara-cara murâbahah atau bunga
yang dipraktikkan di bank konvensional. Kontrol ini terutama dibutuhkan untuk menghindari
moral hazard peminjam. Kritik Dawam ini banyak benarnya, karena pada kenyataannya praktik
perbankan Islam saat ini lebih menonjolkan murâbahah, sistem pembiayaan dengan model jual
beli dimana peminjam kemudian mengembalikan barang secara angsuran. Di sinilah praktik
perbankan Islam dikritik sebagai lebih simbolik saja, karena marjin/keuntungan yang dicapai
mirip dengan perbankan konvensional.
328
ekonomi Islam yang diawali dari ICMI dan Bank Muamalat Indonesia. Posisi Majelis
Ulama Indonesia, yang sering dikritik sebagai kepanjangan tangan pemerintah38 berperan
penting dalam pendirian BMI. Menurut catatan Hefner, hasil wawancaranya dengan aktivis
Muslim, inisiasi pendirian Bank Islam telah lama digagas MUI, yaitu sekitar tahun 1980an.
Melihat kebijakan Orde Baru yang mulai bersahabat dengan Islam dari sisi non-partai
Islam, MUI menggagas kembali rencana pendirian Bank Islam. Upaya MUI ini diawali
kembali dengan mengadaan lokakarya pada tahun 1990 tentang “Masalah Bunga Bank
dan Perbankan.” Dalam forum ini yang diadakan pada 19-22 Agustus 1990 di Safari
Garden Hotel Cisarua Bogor, MUI mendiskusikan prinsip-prinsip perbankan Islam dengan
menghadirkan para ulama dan ahli perbankan. Para pejabat tinggi Bank Indonesia (BI),
dewan moneter serta Departemen Keuangan hadir dalam lokakarya ini. Bertindak sebagai
pembicara saat itu yaitu Prof. KH. Ibrahin Husen dari MUI, Karnaen Perwataatmadja mantan
Direktur Eksekutif IDB (Departemen Keuangan RI), M. Dawam Rahardjo, ekonom dan
pejabat dari Bank Indonesia. Lokakarya ini dihadiri oleh 165 peserta dari berbagai ormas
Islam, pejabat pemerintah dan akademisi.39
Dari berbagai analisis kajian tentang Islam dan politik Indonesia, sikap Soeharto
yang memberikan ruang pada umat Islam pada paro awal 1990an disebut sebagai masa
kompromis dan akomodasi Islam sebagai kekuatan politik pemerintahannya.40 Pada masa
itu, kekuatan politik Soeharto dengan tiga sayapnya, Golkar, Birokrasi dan ABRI mulai
melemah dan karena itu ia membutuhkan kekuatan lain, yaitu kelompok Islam. Rencana
pendirian bank Islam bukan tanpa halangan, bahkan penentangan itu datang dari Departemen
Keuangan, senior angkatan darat dan badan intelejen. Alasan utamanya adalah bahwa
pendirian bank Islam akan menimbulkan sektarianisme primordial. Pendirian ICMI dan
BMI ini relatif bersamaan sebagai hasil “kerja politik” bersama pejabat pro-Islam di peme-
rintahan. Maka itu para tokoh dan penggagas rencana ICMI juga menjadi bagian dalam
BMI. Inilah awal sikap akomodatif Soeharto yang sangat fenomenal terhadap umat Islam
yang belum pernah terjadi dalam pemerintahan Orde Baru. 41
38
Kritik yang sering ditujukan kepada MUI yaitu sebagai mekanisme korporatis untuk
mengkooptasi para ulama untuk menjalankan kepentingan pemerintahan Orde Baru. Hefner,
“Islamisasi Kapitalisme: tentang Pembentukan Bank Islam,” h. 264.
39
Majelis Ulama Indonesia, “Keputusan dan Makalah Lokakarya Bunga Bank dan Perbankan,
1990.” Lokakarya ini menghasilkan rekomendasi kepada dua kelompok. Pertama, kepada MUI
yaitu perumusan konsep bank bebas bunga, pengembangan SDM, perintisan Baitul mal nasional,
melakukan kerjasama dengan perguruan tinggi dan Lembaga Penelitian. Kedua, kepada pemerintah
yaitu membuat diversifikasi produk perbankan yang bebas bunga dan pembukaan sistem bank
baru dengan sistem bebas bunga, serta penghimpunan dana ziswaf. Kesimpulan dalam rapat
sidang penutup lokakarya yaitu dipimpin oleh KH. Hasan Basri dan sekretaris Dr. Ir. M. Amin Aziz.
40
Hefner, “Islamisasi Kapitalisme: tentang Pembentukan Bank Islam,” h. 265. Lihat juga
Bahtiar Effendy, Islam dan Negara (Jakarta: 2005). Lihat juga R. William Liddle, “Indonesia’s
Democratic Past and Future,” dalam Comparative Politics 24, No. 4 (July 1992).
41
Hefner, “Islamisasi Kapitalisme: tentang Pembentukan Bank Islam,” h. 266. Lihat juga
catatan kaki No. 21. Hefner menyimpulkan sikap Soeharto seperti ini sebagai hasil kajiannya dengan
329
Kekuatan politik dalam memobilisasi gerakan ekonomi Islam sangat jelas dari kasus
BMI dan kemudian gerakan zakat tahun 1999 dengan diundangkannya UU No. 38 tahun
1999 tentang Pengelolaan Zakat pasca kejatuhan Soeharto. Untuk membaca pada kasus
pertama, BMI, keterlibatan politik Soeharto menjadi jalan pendirian bank Islam ini. Ganjalan
modal pertama sesuai aturan Departemen Keuangan Rp 10 Milyar sebagai izin operasi,
lagi-lagi mendapat dukungan penuh Soeharto. Dalam pendirian BMI, secara pribadi Soeharto
menyumbangkan Rp 50 Juta, mengizinkan penggunaan dana Rp 3 Milyar dari Yayasan
Amal Bhakti Muslim Pancasila dan sisanya sekitar Rp 7 Milyar dia akan mengadakan pertemuan
3 November 1991 untuk menggalang dana dari para pejabat, pengusaha dan warga Muslim
untuk membeli saham BMI.42 Para pengusaha Muslim seperti Aburizal Bakri, Fadel Muhammad
dan Fahmi Idris mendukung pendirian bank Islam ini. Didirikan pada 1 November 1991,
BMI ditandatangani oleh lebih dari 30 pejabat dan pebisnis Muslim. Empat bank Islam
ikut mendukung BMI yaitu, Bank Islam Faisal dari Mesir, al-Barakah dari Saudi Arabia,
Bank Islam Berhard Malaysia dan Dharmal al-Islami dari Swiss. 43
Pada tanggal 19 Maret 1991 Menteri Dalam Negeri Jenderal Rudini dan Menteri
Agama Munawir Sjadzali menandatangani surat keputusan bersama pendirian BAZIS
melalui pengawasan pemerintah.44 Pada awalnya pendirian Bazis ini meminta langsung
Presiden Soeharto bertindak sebagai amil zakat nasionalnya, namun ia menolaknya.
Sebagai Ketua Umum ICMI, BJ. Habibie mencoba mengundang para pengusaha
Muslim untuk membeli saham BMI. Dalam pertemuan yang dihadiri sekitar 87 pengusaha
Muslim yang sengaja diundang ke Hotel Sahid pada 13 Oktober 1991, tercapai komitmen
sebesar Rp 86 miliar untuk membeli saham BMI. Dalam enam minggu pertama pendirian
BMI, terkumpul dana sekitar Rp 110 miliar, menempati posisi 35 besar bank Islam dari
56 bank Islam di dunia. Mobilisasi dana ini ternyata tidak seutuhnya mencerminkan dana
bersih dari hasil usaha atau investasi para pengusaha Muslim. Disebutkan bahwa sekitar
Rp 2 miliar dari total Rp 10 miliar diperoleh dari SDSB (Sumbangan Dana Sosial Berhadiah),
semacam lotere dalam pembelian kupon untuk kegiatan sosial dan olah raga. Praktik SDSB,
pada awal pendiriannya juga mendapat tentangan dari kaum Muslim juga dari MUI.
Namun, setelah diketahui dana itu didapat dari SDSB, sepuluh hari kemudian pihak BMI
mengembalikannya ke kantor SDSB.45
melakukan wawancara dengan para tokoh seperti M. Dawam Rahardjo, Wardiman dan Imaduddin
Abdurrhim pada pertengahan 1992.
42
Hefner, “Islamisasi Kapitalisme: Tentang Pembentukan Bank Islam,” h. 267.
43
Ali, Islam and Economic Development, h. 17
44
Lihat juga catatan Muhammad Ali yang dikutip dari Darul Aqsha, Dick van der Meij
dan Johan Hendrik Meuleman, Islam in Indonesia: A Survey of Events, h. 181-83.
45
Hefner, “Islamisasi Kapitalisme: tentang Pembentukan Bank Islam,” h. 268. Kepercayaan
seperti ini beralasan jika melihat perkembangan bank Islam pada tahun 2000an, di mana bank-
bank konvensional berlomba-lomba untuk membuka unit usahanya dengan prinsip bank Islam.
Terlepas lebih pada tujuan bisnis karena peluang pasar, kehadiran bank Islam, yang pada awalnya
330
Tabel. 1
No Jenis Bank Tahun Jumlah Kantor

1 Bank Konvensional 2011 109 (termasuk 24 Unit Usaha Syariah) 14.343
2 Bank Syariah 2011 11 2.262
3 BPR 2011 1.653 4.425
4 BPRS 2012 160 399
Gambaran tabel di atas (tabel 1) menunjukkan perkembangan yang berarti dilihat

dari masa awal berdirinya BMI tahun 1992. Jumlah bank umum pada periode 2011, yaitu
sebanyak 120 bank, yang terdiri dari 109 bank konvensional (termasuk 24 unit usaha
syariah - UUS) dan 11 bank syariah. Jika dilihat dari jumlah kantor, terdapat 16.625 kantor
bank yang terdiri dari 14.343 kantor bank umum konvensional (BUK) dan 2.262 kantor
bank umum syariah (BUS). Sementara itu, jumlah BPR mencapai 1.653 bank dengan
jumlah kantor mencapai 4.425 kantor. Jika dilihat berdasarkan pola penyebarannya,
sebagian besar lokasi kantor, baik bank umum maupun BPR, masih terkonsentrasi di
wilayah Jawa dan Sumatera. Sebanyak 74% kantor bank umum berada di wilayah Jawa
dan Sumatera dan 26,0% kantor bank umum berada di luar Jawa dan Sumatera. Mayoritas
BPR, dengan jumlah kantor yang mencapai 3.821 unit, tersebar di wilayah Jawa dan
Bali.46 Sejalan dengan perbankan konvensional, fokus pembiayaan perbankan syariah
ke sektor produktif mulai menunjukkan hasil. 47
Institusionalisasi Zakat Masa Orde Baru

Dalam kasus zakat, upaya institusionalisasi dan nasionalisasi telah digagas pem-
bentukan BAZNAS pada 10 Januari 1968 atas inisiasi MUI dengan tokoh utamanya Buya
Hamka. Tanggal 26 Oktober 1968, dalam peringatan Isra’ dan Mi’raj Soeharto menawarkan
diri menjadi amil zakat nasional yang diikuti oleh keluarnya surat perintah (No. 07/PRIN/
10/1968) tentang Bantuan Administrasi Penerimaan Zakat.48 Kesediaan Soeharto untuk
menjadi amil zakat pada masa itu sebagai upaya simpati dari umat Islam setelah kejatuhan
dikhawatirkan pihak militer Orde Baru mematahkan tesis ini. Bank Islam tidak lagi dianggap sebagai
ekspresi keagamaan tetapi lebih pada peluang bisnis dan pasar. Untuk membuktikan orientasi
para pelaku bisnis, penelitian tentang preferensi nasabah dan pelaku bisnis terhadap bank
Islam lebih didorong oleh faktor ekonomi, selanjutnya relijiusitas.
46
Laporan Perekonomian Indonesia tahun 2012, BI tahun 2012, h. 143,
47
Ibid., h. 144
48
Amelia Fauzia, “Bazis DKI Jakarta: Peluang dan Tantangan BAZ Pemerintah Daerah,” dalam
Chaidir S Bamualim dan Irfan Abu Bakar (ed.), Revitalisasi Filantropi Islam (Jakarta: Pusat Bahasa
dan Budaya, 2005), h. 32-33. Lihat juga Asep Saepudin Jahar, “The Clash of Muslims and the State:
Waqf and Zakat in the Post Independence Indonesia,” dalam Journal Studia Islamika, No. 13,
2006.
331
Orde Lama (Soekarno). Dampak dari kesediaan Soeharto saat itu, walaupun sikapnya
masih menyisakan multitafsir, didirikan Badan Amil Zakat di daerah-daerah, seperti Aceh,
Kalimantan, Jawa Tengah, Jawa Timur dan Sumatera Barat. Secara formal, sinyal positif
kesediaan Soeharto ini tak pernah diwujudkan secara nasional, kecuali memberikan ruang
kebebasan kepada pemerintahan daerah untuk berinisiatif mendirikan ZIS masing-masing.
Sebagai respons gerakan zakat ini Ali Sadikin, Gubernur DKI mengeluarkan SK No
Cb/14/8/18/68 tanggal 5 Desember 1968 tentang Pembentukan Badan Amil Zakat DKI.49
Di DKI Jakarta perkembangan Badan Amil Zakat cukup menonjol sehingga 1973 berubah
nama menjadi Badan Amil Zakat, Infaq dan Shadaqah untuk bisa menjangkau dana amal
yang lebih luas.50System pengelolaan zakat di DKI dimulai dari tingkat kelurahan, kecamatan,
walikota dan Gubernur, masing-masing bertindak sebagai ketua Bazis dari unsur pemerintah.
Struktur ini tetap berlaku hingga saat ini sejak masa berdirinya dari tahun 1968.Yang menarik
dari pengelolaan BAZIS DKI yaitu, staff yang diperbantukan dari pemerintah DKI menerima
gaji dari pemda, bukan dari hasil ZIS. Demikian juga pemerintah memberikan dana operasional
setiap tahunnya.
Mengikuti jejak DKI Jakarta yang telah mendirikan BAZnya tahun 1968, Gubernur
Propinsi Jawa Barat mengeluarkan SK Gubernur Kepala Daerah Tingkat I no. 352/H.I/
3/Sk/1974 pada tanggal 1 Oktober 1974 tentang pendirian BAZ yang berwenang mengelola
zakat di Jawa Barat.51
Gerakan zakat di Aceh juga ditetapkan secara resmi oleh pemerintah daerah tahun
1968 melalui surat keputusan gubernur no. 11/1968, no. 452/DKDA/1968 dan no. 180/
MU/1968 pada 28 November 1968. Isi instruksi ini antara lain, memerintahkan kepada
para pimpinan daerah mulai dari bupati dan camat untuk bekerja sama dengan KUA untuk
mendirikan lembaga zakat. Upaya pengembangan zakat ini terus dilakukan hingga pada
28 November 1988 dibuat lembaga Badan Pembina dan Musyawarah Amil Zakat, Infaq
dan Sadaqah dengan tujuan untuk meningkatkan pengumpulan zakat, infaq dan shadaqah
49
Lihat catatan Amelia tentang dinamika sosial politik pembentukan zakat di Indonesia
yang menjadi bagian sistem negara. Baitul Mal tahun 1938 pernah digagas oleh MIAI, dan gerakan
zakat di beberapa daerah seperti Aceh. Penjelasan detail tentang ini dapat dilihat, menurut kutipan
Amelia Fauzia seperti BJ Boland, the Struggle of Islam in Modern Indonesia (The Hague: Martinus
Nijhoff, 1971), juga lihat Taufik Abdullah,”Zakat Collection and Distribution in Indonesia,”
dalam Muhammad Ariff (ed.), Islam and the Economic Development of Southeast Asia: The
Islamic Voluntary Sector in Southeast Asia (Pasir Panjang, Singapore: ISEAS, 1991).
50
BAZIS DKI Jakarta memilik visi “menjadi badan pengelola ZIS yang terunggul dan ter-
percaya.” Misinya yaitu, “mewujudkan optimalisasi pengelolaan ZIS yang amanah, professional,
transparan, akuntabel dan mandiri di propinsi DKI Jakarta menuju masyarakat yang sejahtera,
berdaya dan bertaqwa.” Fauzia, “Bazis DKI Jakarta: Peluang dan Tantangan BAZ Pemerintah Daerah,”
h. 35.
51
Sudjangi, “Organisasi dan Pengelolaan Zakat Fitrah di Jawa Barat,” dalam Sudjangi (ed.),
Kajian Agama dan Masyarakat (Jakarta: Badan Penelitian dan Pengembangan Agama, 1992/1993),
h. 145.
332
dari masyarakat. Namun usaha gerakan zakat di Aceh mengalami hambatan dengan adanya
konflik kepentingan para ulama yang telah lama menikmati manfaat zakat dan shadaqah.
Kehadiran lembaga ZIS pemerintah dianggap sebagai penghalang pemasukan rutin para
ulama dari ZIS yang telah berlangsung lama. 52
Lembaga ini dikontrol langsung oleh gubernur dan kepala wilayah departemen agama
di propinsi. Setiap pegawai negeri diwajibkan bayar zakat dengan cara pemotongan dari
gaji secara langsung, terutama dengan penghasilan Rp 186.000 dengan potongan rata-
rata 2.5 persen. Sedangkan mereka yang berpenghasilan lebih rendah, potongannya yaitu
1 persen setiap bulan. Hasil zakat yang terkumpul dibagikan kepada kelompok miskin
yaitu 65 persen bagi fuqara, pengelola zakat dan sabilillah; 20 persen disalurkan ke kecamatan;
10 dan 5 persen didistribusikan untuk kabupaten/kota dan propinsi. 53
Sistem pengelolaan zakat, selain dilakukan oleh pemerintah juga dikelola oleh para
ulama yang bekerja sama dengan perusahaan swasta daerah, seperti PT Arun Naturan
Gas Company, perusahan besar yang bergerak dalam penambangan gas di Aceh. Pada saat
itu sekitar tahun 1985-1987 dan 1988-1989 jumlah total zakat yang terkumpul mencapai
Rp 64.576.925.54
Filantropi Islam Kontemporer

Aktivitas filantropi Islam di Indonesia telah lama hidup bersamaan dengan masuknya
Islam ke Indonesia. Wakaf, zakat, infaq dan sedekah adalah model filantropi yang berkembang
di masyarakat. Ironisnya, aktivitas dana amal ini belum memberikan pengaruh yang berarti
jika dibanding dengan jumlah penduduk Muslim lebih dari 200 juta orang. Hal ini tidak
lepas dari pengaruh doktrinal, sosial dan politik yang berlangsung.
Pasca 1990an dan 2000an, setelah lahirnya UU No. 38 tahun 1999 tentang Pengelolaan
Zakat dan perubahannya menjadi UU No. 23 tahun 2011 dan UU No. 41 tahun 2004 tentang
Wakaf, geliat aktivitas ini sangat terasa di berbagai organisasi non-pemerintah dan pemerintah
melalui BAZ (Badan Amil Zakat). Lembaga Amil Zakat (LAZ) dapat ditemukan di setiap
daerah. Namun kita perlu melihat bagaimana upaya politik ini mengalami liku-liku beberapa
fase perkembangannya.55
52
Asep Saepudin Jahar, Toward Reforming Islamic Philanthropy: Case Study of Waqf and
Zakat in Contemporary Indonesia (Leipzig: Universitaet Leipzig, 2005), h. 160-161.
53
Jahar, Toward Reforming Islamic Philanthropy, h. 161.
54
Sistem pengelolaan zakat di Aceh mengalami hambatan di masyarakat, terutama karena
peran ulama yang cukup dominan dalam aspek ini. Karena itu upaya pemerintah dalam pengelolaan
zakat kurang mendapat dukungan; bahkan masyarakat masih memperdebatkan eksistensi pemerintah
dalam pengelolaan zakat. Kecenderungan para ulama, zakat dikelola oleh masyarakat terutama
ulama. Di sini terlihat bahwa zakat telah menjadi sumber pendapat yang berarti bagi para ulama.
Jahar, Toward Reforming Islamic Philanthropy, h. 162-163.
55
Sukron Kamil, “Baitul Mal BMT Ben Taqwa Grobogan: Pola Manajemen ZIS untuk Usaha
333
Cara kerja BMT serupa dengan koperasi, yaitu suka rela dengan menerapkan simpanan
pokok dan sukarela dapat didirikan dengan jumlah anggota minimal 20 orang. Yang
membedakannya adalah sistem syariah, terutama bagi hasil menjadi praktik utama dalam
usahanya. Akad-akad yang umum dipraktikkan yaitu, musyârakah (usaha kongsi) penyertaan
modal, mudhârabah (bertindak menjalan usaha dari modal BMT dikenal dengan mudhârib)
dan murâbahah (akad jual beli dengan pembayaran melalui sistem angsuran).56 Tujuan
BMT yaitu sosial dan ekonomi untuk pemberdayaan kualitas ekonomi masyarakat, dan
menghindari dari praktik rentenir yang merugikan masyarakat. Sebab itu sistem pinjaman
BMT tidak menggunakan agunan dan bunga, tetapi bagi hasil atau qardh al-hasan, mengem-
balikan pinjaman hanya modal pokoknya saja. Pinjaman yang bersifat qardh al-hasan
biasanya diambil dari dana ZIS. Dapat dikatakan bahwa sistem BMT lebih merakyat dan
menjangkau pedesaan dari pada Bank Syariah. Karena posisinya yang berdampingan
dengan masyarakat bawah, BMT bisa menyentuh masyarakat usaha kecil yang belum mampu
mengajukan proposal pinjaman kepada bank-bank besar seperti Bank Muamalat Indonesia.
Seperti halnya lembaga zakat, BMT juga menerima dan menyalurkan dana ZIS baik
dari lembaga zakat lainnya atau yang dihimpun secara mandiri. Dana ZIS digunakan untuk
qardh al-hasan (pinjaman lunak dimana nasabah hanya mengembalikan modal pokoknya
saja). Prinsip qardh al-hasan, yaitu bantuan semata dan dana ini bisa bergulir ke nasabah
lainnya. Disamping penyaluran dana, BMT juga berperan dalam penguatan sosial keagamaan,
dimana para nasabah yang menjadi mitra BMT mendapatkan bimbingan keagamaan
dan pengayaan kehidupan spiritualnya.57
Kelahiran BAZ dan LAZ

Pada periode inilah LAZ berdiri di berbagai tempat dan hingga saat ini telah didirikan
Ekonomi dan Pendidikan Mustahik,” dalam Chaidir S Bamualim dan Irfan Abu Bakar (ed.), Revitalisasi
Filantropi Islam, (Jakarta: Pusat Bahasa dan Budaya, 2005), 127. Dilihat juga catatan kaki 3
dalam penjelasan BMT yaitu Hertanto Widodo Ak. DK., Panduan Praktis Operasional BMT (Bandung:
Mizan, 1999), h. 81-82. Juga PINBUK, Pedoman Cara Pembentukan BMT (Jakarta: PINBUK, t.t.),
h. 2.
56
Kamil, “Baitul Mal BMT Ben Taqwa Grobogan,” h. 128. Lihat juga catatannya No. 9 dan
10, h. 143-144.
57
Kamil, “Baitul Mal BMT Ben Taqwa Grobogan,” h. 128-129.
334
lebih dari 30 LAZ 58 yang mendapat izin resmi pemerintah diantara yang menonjol yaitu
Dompet Dhu‘afa dan PKPU (Pos Keadilan Peduli Umat).59
Sejak 2001, Dompet Dhuafa melepaskan diri dari Republika dan melakukan perubahan
manajemennya.Tonggak perubahan manajemen modern DD diawali pada tahun 2003
dengan menfokuskan pada 4 program model jejaring. Pertama, Lembaga Amil Zakat
(dipimpin oleh Hertanto Widodo), kedua jejaring Asset Reform (JAR) oleh Jamil Azzaini,
ketiga Jejaring Aset Sosial dipimpin oleh Ahmad Juwaini dan keempat Business Development
atau jejaring Komersial dipimpin oleh Rahmad Riyadi. Keempat jejaring ini dibawah
kendali Rini Supri Hartini yang bertindak sebagai Vice President. 60 Konsep jejaring ini
diturunkan dari visi dan misinya. Visi DD yaitu Terwujudnya masyarakat berdaya yang
bertumpu pada sumber daya lokal melalui sistem yang berkeadilan. Dan misinya: Membangun
nilai kemanusiaan dan kemandirian; Meningkatkan partisipasi derma masyarakat dan
dukungan sumber daya untuk pemberdayaan; Mendorong sinergi program dan jaringan
organisasi pemberdayaan masyarakat global; Menumbuhkembangkan dan mendayagunaan
aset masyarakat melalui ekonomi berkeadilan; Mengembangkan zakat sebagai alternatif
dalam pengentasan kemiskinan.61
Dalam bidang ekonomi, pemberdayaan masyarakat melalui dana ZIS Dompet Dhuafa
beragam. Model bantuan itu yaitu, bantuan pengembangan usaha tani bagi para petani,
peternakan dan kelompok pedagang asongan. Untuk kasus peternakan, pengembangannya
diawali pada domba (kambing) di daerah Garut, Sukabumi, Cianjur dan Bogor. Pada tahun
2003, kelompok peternak ini berhasil mengelola domba yang terdiri dari 49 ekor pejantan,
520 ekor induk, 71 anak pejantan dan 83 anak betina, ditambah 100 ekor domba yang
digemukkan untuk bisa dipasarkan langsung.62 Pemberdayaan para pengasong dilakukan
58
Lihat zakatonbc.wordpress.com. Diantara LAZ yaitu: Al-Azhar Peduli Umat di Jakarta,
Amanah Takaful di Mampang Prapatan Jakarta, Baitul Mal Hidayatullah (BMH) di Jakarta, Baitul
Mal Muamalat (BMM) di Jakarta, Baituzzakah Pertamina (Bazma) di Jakarta, BAMUIS Bank BNI
di Jakarta, Baitul Mal Pupuk Kujang (BMPK) di Cikampek Jawa Barat, Baitul Mal Pupuk Kaltim
di Bontang Kaltim, BPZIS Bank Mandiri, Jakarta, Bina Sejahtera Mitra Ummat di Jakarta, Dompet
Dhuafa (DD) di Ciputat Tangsel, DPU Darut Tauhid Bandung, LAZ Ikatan Persaudaraan Haji Indonesia
(LAZ IPHI), LAGZIS Malang Surabaya, LAZ al-Hijrah Medan, LAZ Yaumil PT Badak NGL Bontang
Kaltim, LAZIS Muhammadiyah Jakarta, LAZ NU Jakarta, LAZNAS BMT Jakarta, Lembaga Manajemen
Infaq (LMI) Surabaya, Portal Infaq Jakarta, PKPU Jakarta, Rumah Zakat Indonesia Bandung,
Yayasan Dan Sosial al-Falah (YSDF) Surabaya, Yayasan Baitul Mal Bank BRI (YBM BRI) Jakarta
dan LAZ Nurul Hayati Surabaya.
59
Lihat Karlina Helmanita, “Mengelola Filantropi Islam dengan Manajemen Modern: Pengalaman
Dompet Dhuafa,” dalam Chaidir S Bamualim dan Irfan Abu Bakar (ed.), Revitalisasi Filantropi
Islam (Jakarta: Pusat Bahasa dan Budaya, 2005), h. 90.
60
Helmanita, “Mengelola Filantropi Islam dengan Manajemen Modern: Pengalaman Dompet
Dhuafa,” 94 lihat juga catatan kaki 19 tulisan ini dari S. Sinansari Ecip, Jejak-jejak Membekas
(Jakarta: Cahaya Timur, 2003), h. 158.
61
https://www.dompetdhuafa.org/profil/visi-misi/.
62
Helmanita, “Mengelola Filantropi Islam dengan Manajemen Modern: Pengalaman
Dompet Dhuafa,” h. 112.
335
di daerah Kramat Jati, dimana dari hasil investigasi DD, kondisi ekonomi pengasong tidak
pernah berkembang, walaupun usaha mereka dalam berdagang sangat keras. DD menyiasati
masalah ini yaitu dengan mendirikan grosir untuk para pengasong dan ditempatkan dalam
suatu tempat secara gratis. Sistem yang dikembangkan yaitu bagi hasil dari keuntungan
usaha, untuk pengembangan grosir dan sebagian lagi untuk pengasong. 63
Selain Dompet Dhuafa, Lembaga Amil Zakat lain yaitu PKPU (Pos Keadilan Peduli Umat)
didirikan secara resmi pada 8 Oktober 2001 melalui SK Menteri Agama RI No. 441 tahun
2001. Kehadiran PKPU sangat erat kaitannya dengan diundangkannya UU No. 38 tahun
1999 tentang Pengelolaan Zakat. Awalnya PKPU bernama Pos Terpadu Pelayanan Masyarakat
(Poster Masyarakat), di bawah naungan Departemen Kesejahteraan Sosial (Depkessos)
salah satu divisi Partai Keadilan, sebelum berubah menjadi Partai Keadilan Sejahtera pasca
kegagalan mencapai electoral threshold dalam pemilu 1999. Ketika masih di bawah naungan
PK, kegiatan Poster Masyarakat membantu korban konflik di Maluku Ambon dan Poso.
Pada saat itu penghimpunan dana mencapai 3,5 miliar rupiah selama satu tahun. 64
PKPU pada awalnya berdiri tanggal 10 Desember 1999 terdaftar dalam akta notaris
sebagai yayasan terpisah dari unsur Partai Keadilan. Alasan pendirian lembaga ini adalah
sebagai respons atas antusiasme masyarakat dalam membantu masyarakat dengan membantu
orang lain karena faktor solidaritas dan kepercayaan. Kasus konflik yang terjadi di beberapa
daerah belum mendapat penanganan pemerintah secara optimal.65 Visi lembaga ini yaitu
“menjadi institusi terdepan di Indonesia dalam menebar peduli untuk kepentingan umat
manusia dengan pengelolaan yang amanah dan profesional.” Sebagai lembaga modern,
PKPU menerapkan sistem manajemen berbasis ISO 9001/2000 sebagai lembaga yang menganut
standar internasional.66
Program aktivitas PKPU serupa dengan program Lembaga Amil Zakat lainnya yaitu
bidang sosial, ekonomi dan pendidikan masih menjadi fokus kegiatannya. Dalam bidang
pendidikan, misalnya, pemberian beasiswa bagi pelajar yang berprestasi dan dhu‘afa’. Di samping
itu juga training bagi anggota masyarakat untuk peningkatan kemampuan (skil) usaha.
Dalam bidang dakwah (sosial), kegiatannya yaitu penyiapan calon da’i yang akan terjun
di daerah bencana dan masyarakat terpencil. Sedangkan dalam kesehatan, menyediakan
klinik bagi masyarakat miskin berupa pelayanan kesehatan keliling. Demikian juga dalam
63
Ibid., h. 112-113.
64
Chaider S Bamualim dan Tuti A Najib, Pos Keadilan Peduli Umat (PKPU): Fenomena Educated
Urban Muslim dan Revitalisasi Filantropi,” dalam Chaidir S Bamualim dan Irfan Abu Bakar
(ed.), Revitalisasi Filantropi Islam (Jakarta: Pusat Bahasa dan Budaya, 2005), h. 176
65
Bamualim dan Tuti A Najib, “Pos Keadilan Peduli Umat (PKPU): Fenomena Educated
Urban Muslim dan Revitalisasi Filantropi,” h. 177.
66
Pendekatan seperti ini menunjukkan bahwa biaya yang dikeluarkan untuk mendapat
sertifikat manajemen ISO cukup besar. Artinya, dana zakat atau sumbangan sukarela dari masyarakat
digunakan sebagai upaya daya tarik profesionalisme manajemen yang dibiayai oleh masyarakat
juga sehingga meningkatkan kredibilitasnya di masyarakat.
336
ekonomi, yaitu membantu memberdayakan ekonomi usaha kecil dengan memberikan

bantuan lunak tanpa bunga atau training.67 Kegiatan-kegiatan ini didanai dari hasil zakat,
infaq, shadaqah dan wakaf. Berikut adalah penerimaan dan penyaluran dana PKPU. 68
Tabel 2
Tahun Penerimaan (Rp) Penyaluran (Rp)

1999 3.513.016.000,- 3.513.016.000,-
2000 12.230.014.617,- 10.791.636.196,-
2001 9.302.529.103,- 8.568.781.656,-
2002 9.476.536.163,- 9.645.206.904,-
Total 34.522.095.885,- 32.518.640.666,-
Selama tahun 2006 hingga tahun 2012, total asset PKPU terus meningkat yaitu: Rp
24.083.514.317 (2006); Rp 30.955.652.942 (2007); Rp 33.001.865.491 (2008); Rp 41.401.
160.688 (2009); Rp 42.887.300.102 (2010); Rp 43.131.792.349 (2011); Rp 54.805.336.698
(2012).69Dana yang terkumpul ini disalurkan melalui program kegiatan yang mencakup
pendidikan, ekonomi, kesehatan, tanggap darurat, social dan yatim.70Dalam hal pendidikan,
kegiatannya difokuskan pada sekolah berbasis komunitas yaitu melihat pada potensi dan
kearifan local. Kegiatan ini dilakukan untuk melengkapi pendidikan formal.Disamping
itu beasiswa juga menjadi bidikan program ini khususnya bagi masyarakat yang tidak mampu.
Penguatan lainnya juga dengan perpustakaan keliling sebagai upaya meningkatkan minat
baca masyarakat.Program bantuan untuk renovasi sekolah juga bagian dari program
pendidikan. Kegiatan ini dilakukan bersama masyarakat.
Penyaluran dana PKPU yang lebih menonjol yaitu untuk tujuan kemanusiaan seperti
untuk bantuan banjir dan koran konflik. Sebagai ilustrasi dana yang dihimpun dari 34,5
miliar rupiah sebanyak 20,2 miliar rupiah disalurkan untuk kemanusiaan, 6,7 miliar rupiah
dari dana zakat, 4,2 miliar rupiah dari kurban dan 2,4 miliar rupiah infak dan shadaqah.
Pendanaan juga diambil dari dana wakaf dan dana lain. 71
Penutup
Gerakan ekonomi Islam mengalami perubahan orientasi dari masa awal kemerdekaan
hingga saat ini.Misi gerakan masa awal lebih menonjolkan semangat nasionalisme dan
67
Bamualim dan Tuti A Najib, “Pos Keadilan Peduli Umat (PKPU),” h. 182.
68
Ibid.,” h. 183,
69
Sumber laporan www.pkpu.or.id.
70
www.pkpu.or.id/program.
71
Bamualim dan Tuti, “Pos Keadilan Peduli Umat (PKPU),” h. 187.
337
keagamaan dengan melibatkan kelompok Islam dalam gerakan ini terutama diwakili oleh
perwakilan-perwakilan ormas.Sarekat Islam adalah salah satu gerakan Islam yang bersifat
terbuka dari kelompok etnik yang merespons diskriminasi kolonial terhadap pribumi.
Pada masa kemerdekaan hingga masa reformasi, gerakan ekonomi lebih menekankan
entrepreneurship untuk pengembangan masyarakat. Semangat Islam juga menguat pada
masa ini, terutama dalam menyikapi system kapitalisme yang dianggap tidak memberikan
kondisi perbaikan sosial dan ekonomi masyarakat.Karena itu semangat pendirian bank
syariah dan lembaga-lembaga filantropi Islam hadir sebagai kesadaran untuk mengem-
bangkan masyarakat Muslim. Dalam perkembangannya, semangat keislaman ini melebur
pada konteks demokratisasi yang menekankan transparansi dan akuntabilitas, bukan
semata-mata keagamaan.Karena itu, model gerakan ekonomi diarahkan pada pember-
dayaan masyarakat yang lebih bersifat public dan kesejahteraan.Di sinilah respons masyarakat
dalam system ekonomi Islam lebih bersifat substansial dari pada simbolik keagamaan.
Pustaka Acuan
Abdullah, Taufik. “Zakat Collection and Distribution in Indonesia,” dalam Muhammad
Ariff (ed.), Islam and the Economic Development of Southeast Asia: The Islamic Voluntary
Sector in Southeast Asia, Pasir Panjang, Singapore: ISEAS, 1991.
Ahmad, Wardini. “Kongres al-Islam 1922-1941.” Disertasi: Program Pascasarjana IAIN Syarif
Hidayatullah, 1989.
Ali, Muhammad. “Islam and Economic Development in New Order’s Indonesia (1967-
1998)”, dipresentasikan pada International Graduate Student Conference Series
di East West Center Working Papers, No. 12, 2004.
Annual Report DD 2003.
APE Korver. Sarekat Islam Gerakan Ratu Adil?. Jakarta: Grafitipers, 1985.
Aqsha, Darul, et al. Islam in Indonesia: a Survey of Events dan Developments from 1988 to
1993. Jakarta: INIS, 1995.
B.J. Boland. The Struggle of Islam in Modern Indonesia. The Hague: Martinus Nijhoff, 1971.
Bamualim, Chaider S dan Tuti A Najib. “Pos Keadilan Peduli Umat (PKPU): Fenomena Educated
Urban Muslim dan Revitalisasi Filantropi” dalam Chaidir S Bamualim dan Irfan Abu
Bakar (ed.). Revitalisasi Filantropi Islam. Jakarta: Pusat Bahasa dan Budaya, 2005.
Ecip, S Sinansari. Jejak-jejak Membekas. Jakarta: Cahaya Timur, 2003.
Fauzia, Amelia. “Bazis DKI Jakarta: Peluang dan Tantangan BAZ Pemerintah Daerah,” dalam
Chaidir S Bamualim dan Irfan Abu Bakar (ed.). Revitalisasi Filantropi Islam. Jakarta:
Pusat Bahasa dan Budaya, 2005.
Hasan, Pipip Achmad Rifai. “Islam, Social Justice and Economic Development: A Study of
the Works of Sjafruddin Prawiranegara.” Disertasi: Concordia University Montreal,
2012.
338
Hefner, Robert W. “Islamisasi Kapitalisme: Tentang Pembentukan Bank Islam Pertama di

Indonesia,” dalam Mark R Woodward (ed.). Jalan Baru Islam. Bandung: Mizan, 1998.
Hijrah Hati, et al. “The Social Movement and Social Enterprise Development in the Emergence
of Indonesia 1895-1945 in Univeristy of Malaya.” t.t.p.: t.p., t.t.
Hiroshi, Mitsuo. The Development of Javanese Cotton Industry. Tokyo: The Institute of Developing
Economics, 1970.
http://pusat.baznas.go.id/profil/
https://www.dompetdhuafa.org/profil/visi-misi/.
Jahar, Asep Saepudin. “The Clash of Muslims and the state: Waqf and Zakat in the Post
Independence Indonesia,” dalam Journal Studia Islamika, No. 13, 2006.
Jahar, Asep Saepudin. Toward Reforming Islamic Philanthropy: Case Study of Waqf and Zakat
in Contemporary Indonesia. Leipzig: Universitaet Leipzig, 2005.
Kamil, Sukron. “Baitul Mal BMT Ben Taqwa Grobogan: Pola Manajemen ZIS untuk Usaha
Ekonomi dan Pendidikan Mustahik,” dalam Chaidir S Bamualim dan Irfan Abu Bakar
(ed.) Revitalisasi Filantropi Islam. Jakarta: Pusat Bahasa dan Budaya, 2005.
Karlina Helmanita. “Mengelola Filantropi Islam dengan Manajemen Modern: Pengalaman
Dompet Dhuafa,” dalam Chaidir S Bamualim dan Irfan Abu Bakar (ed.). Revitalisasi
Filantropi Islam. Jakarta: Pusat Bahasa dan Budaya, 2005.
Kuntowijoyo. Paradigma Islam. Bandung: Mizan, 1998.
Laporan Perekonomian Indonesia tahun 2012, BI tahun 2012.
Larson, George D. Masa Menjelang Revolusi. Yogyakarta: Universitas Gajah Mada, 1990.
Liddle, R William. “Indonesia’s Democratic Past and Future,” dalam Comparative Politics
24, No. 4 (July 1992).
Lombard, Denys. Nusa Jawa: Silang Budaya. Jakarta: Gramedia, 2008.
Mehden, F. V. D. (ed.). Oxford Bibliographies Online, Islamic Studies, 2009.
Najib, Tuti Alawiyah. “Baperlurzam Kendal: Gerakan Zakat Muhammadiyah,” dalam Chaidir
S Bamualim dan Irfan Abu Bakar (ed.). Revitalisasi Filantropi Islam. Jakarta: Pusat
Bahasa dan Budaya, 2005.
Nakamura, Mitsuo. The Crescent Arises over the Banyan Tree. Yogyakarta: UGM, 1983.
Noer, Deliar. The Modernist Muslim Movement in Indonesia 1900-1942. Kuala Lumpur:
Oxford University Press, 1978.
Pijper, G.F. Beberapa Studi tentang Sejarah Islam di Indonesia 1900-1950, terj. Tujimah
dan Yessy Augusdin. Jakarta: UI Press, 1985.
Pinbuk. Pedoman Cara Pembentukan BMT. Jakarta: Pinbuk, t.t.
Rahardjo, Dawam. Ekonomi Politik Pembangunan. Jakarta: LSAF, 2012.
Rahardjo, M Dawam. “Islam dan Pembangunan: Agenda Peneliteian Sosial di Indonesia,”
dalam Saiful Muzani (ed.), Pembangunan dan Kebangkitan Islam di Asia Tenggara.
Jakarta: Pustaka LP3ES, 1993.
339
Statistik Perbankan Syariah 2013.

Sudjangi. Organisasi dan Pengelolaan Zakat Fitrah di Jawa Barat,” dalam Sudjangi (ed.).
Kajian Agama dan Masyarakat. Jakarta: Badan Peneliteian dan Pengembangan
Agama, 1992/1993.
Widodo, Hertanto. Panduan Praktis Operasional BMT. Bandung: Mizan, 1999.
www.dompetdhuafa.org.
www.muhammadiyah.or.id
www.pkpu.or.id
www.pkpu.or.id/program
www.pkpu.or.id/program.
zakatonbc.wordpress.com.
www.kontan.co.id
www.ojk.go.id
340
PSYCHOPATHOLOGY AND PSYCHOTHERAPY IN ISLAM
Amiruddin
Fakultas Tarbiyah dan Ilmu Keguruan IAIN Langsa
Jl. Meurandeh, Langsa, Aceh, 24411
e-mail: emiyahya@gmail.com.
Abstrak: Psikopatologi dan Psikoterapi dalam Islam. Psikopatologi adalah

penyakit jiwa yang kerap diderita manusia. Banyak faktor penyebab penyakit ini.
Di antaranya adalah kehidupan modern yang ditandai dengan pola hidup yang
materialistik, hedonisme dan egoistik. Dalam Islam, psikopatologi yang bersifat
ukhrawi dideskripsikan sebagai bentuk penyimpangan dari norma-norma atau nilai-
nilai moral, spiritual dan agama. Ada tiga bagian psikopatologi. Pertama, yang berkaitan
dengan akidah atau berkaitan dengan Tuhan (ilâhiyah), seperti syirik, kufur, dan
zindiq. Kedua, yang berkaitan dengan kemanusiaan (insâniyah), seperti hasud, ‘ujub,
ghadab, dan su’ al-zhan. Ketiga, gabungan kedua di atas, seperti riya’ dan nifaq. Psikoterapi
adalah proses untuk mengobati penyakit jiwa individu dari berbagai problem.
Al-Quran sebagai dasar ajaran Islam memuat informasi mengenai psikoterapi bagi
orang-orang yang sakit jiwa. Pendekatan agamis sangat diperlukan untuk melakukan
terapi dan mengembalikan kesehatan jiwa. Di samping itu, pendekatan agamis dapat
membawa penderita psikopatologis dekat dengan Allah SWT.
Abstract: Psychopathology is mental illness that has often suffered by human being.
There are several factors that causes this illness, some of which are modern life
characterized by materialistic, hedonistic and egoistic lives. In Islam, psychopathology
which is described as a form of deviation from norms or moral values, spiritual and
religion. Psychopathology is divided into three parts, namely those associated with
faith, humanity and psychopathology which is associated with combination of faith
and human being. Meanwhile psychotherapy is an effort to cure mental and psychiatric
disorders suffered by individuals. Psychotherapy is a solution to cure various problems
of mental disorders. Al-Qur’an, as the principles of Islamic teachings, contain information
about psychotherapy for those who suffer from mental disorders. Religious approach
is completely needed for therapy and it helps the psychopath recover from his/her
mental disorders.The Qur’an could be used as a treatment as well as a preventive
step, so that all human being will not suffer from mental disorders, and religious
approach can bring the psychopaths closer to God, the Almighty.
Kata Kunci: psikopatalogi, psikoterapi, Islam
341
Introduction
Based on psychological concept, human beings as biological creature own a basic
potential determining human personality in the form of instinct. Human beings basically
live to fulfill the demand and requirement of instinct. Based on verses of the al-Qur’an, human
being potential which is relevant to instinct is called nafsu(lust). According to the content
of verses of the al-Qur’an, human beings are intrinsically perfect, biological, personal, social
and religious creatures. Human being as religious creature cover three other components,
namely biological creature, personal and social always bind with religious values 1. The
al-Qur’an explicitly states that human beings are created by God Almighty from material
and non-material elements. Human material dimension is al-jism(body) and human non-
material dimension is al-ruh(soul) that is ghaib (unseen) entity as God Almighty’s creation
which is directly blown into human body(al-jism)2.
Psychopathology is mental disorder that attacks human psychologically that makes
every individual experiences mental disorder. Tristiadi Ardi Ardani 3 asserts that mental
disorder is not similar to nervous disorder and this is often generally misunderstood. Personal
and social problems are gradually increased and even disturb those who want to achieve
happiness as intended by every individual.
Due to the dominance pattern of modern life which is materialistic and selfish,
human psychological situation becomes uncertain. Order and tradition rooted and tested
its validity for centuries has turned away, despite what one has obtained is not necessarily
able to address various problems of daily life. Therefore, it is not surprising that it is
recently discovered a variety of strange behavior and eccentric which is regarded as a
pathological symptom of modern life.4 More diseases cause mental health problems with
increasing anxiety of human life in an increasingly global life. 5
Goals set for psychotherapeutic activities are usually associated with methods and
techniques used by a therapist. The aim of psychotherapy with the psychodynamics approach
according to Ivey makes something that is not aware becomes something consciously aware.
Personality reconstruction is conducted on the previous events and devises a new synthesis
of old conflicts. Corey states that the goal of psychotherapy is based on psychodynamic as
making something that is not consciously aware of being something that is realized. 6
1
Iin Tri Rahayu, Psikoterapi Perspektif Islam dan Psikologi Kontemporer (Malang: UIN Malang
Press, 2009) p. 13.
2
Al Rasyidin, Percikan Pemikiran Pendidikan dari Filsafat hingga Praktik Pendidikan
(Citapustaka Media Perintis, 2009) p. 6.
3
Ardani, Psikiatri Islam (Malang: UIN Malang Press, 2008) p. 30.
4
Abdul Mujib dan Jusuf Mudzakir, Nuansa-Nuansa Psikologi Islam (Jakarta: RajaGrafindo
Persada, 2002) p. 163.
5
Masganti Sit., Psikologi Agama (Medan: Perdana Publishing, 2011), p. 155.
6
Ardani, Psikiatri Islam, p. 283.
342
Amiruddin : Psychopathology and Psychotherapy in Islam
Islamic psychotherapy is a process of treatment and cure either mental, spiritual,

moral, or physical diseases through the guidance of the al-Qur’an and the Sunnah of the
Prophet Muhammad saw or empirically is through the guidance and teachings of Allah,
His angels, His prophet and Messenger or heirs of the Prophets.7 M. Utsman Najati states that
assessment of the history of Islam provides us the evidence of the success of faith in Allah
to heal the soul of a variety of diseases, realizing safety feeling and secure, and protect it from
various anxiety and mental illness that are sometimes caused by it. It should be mentioned
that the therapy is usually performed after falling into mental ill. Meanwhile, belief in Allah,
when implanted in the soul since childhood will give a shield to human and an antidote from
a variety of mental illness. Regarding security and peace brought about faith in Allah in the
soul of a believer is put forwarding Q.S. al-Ra‘d/13: 28,
            
Those who have faith and whose hearts find peace in the remembrance of God-truly it is in the
remembrance of God that hearts find peace” (Q.S. al-Ra‘d/13: 28).8
The Qur’an gives cues to handle a variety of cases with psychotherapeutic approach
effectively and successfully. It could be the foundation for scientists to work on the subject
and thus reveal the various regions and the field of new knowledge for the sake of human life.9
Definition and Assumption of Islamic Psychopathology

Definition
Pathology is a branch of medical science that deals with the causes of disease and
the process as well as its influence on the structure and function of the human body. All
physicians involved extensively with pathology, but specifically examine pathological disease
process by testing of tissues and body fluids are found during surgery or autopsy. 10
Pathological study11also examines the pathology in social areas. Kartini Kartono12
said a century ago that people labeled social disease indicated by morality. Therefore,
poverty, crime, prostitution, alcoholism, addiction, gambling and related behaviors was
7
Rahayu, Psikoterapi Perspektif Islam, p. 208.
8
M. Utsman Najati, al-Quran dan Ilmu Jiwa (Bandung: Pustaka, 1985), p. 289.
9
Afzalur Rahman, Ensiklopediana Ilmu dalam al-Qur’an (Bandung: Mizan, 2007), p. 310.
10
Mujib & Mudzakir, Nuansa-Nuansa Psikologi Islam, p. 164.
11
Pathology is the situation of sickness, unhealthy, or experiences the disorder which is usually
diagnosed medically. Individuals or abnormal situation is not always statistically pathological. For
instance, IQ of 120 is an abnormal which is not pathological as cited in Suprapti Slamet Is and
Sumarmo Markam, Pengantar Psikologi Klinis (Jakarta: Universitas Indonesia-UI Press, 2003),
p. 22.
12
Kartini Kartono, Patologi Sosial (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2003), p. 1.
343
viewed as a symptom of a social disease that must be eradicated from the earth. In the 19th
century and early 20th century, sociologists define social pathology as all behavior which
is contrary to the norm of goodness, local stability, simplicity pattern, moral, property,
family solidarity, living in harmony neighbors, discipline, kindness and formal law.
Pathology, or mental illness, is pain that appears in the form of behavioral and unstable
psychological functions. Psychopathological term refers to a broad syndrome, which includes
abnormalities of senses condition, cognition and emotion. Prevailing assumption in this
field is that the psychopathological syndrome or a symptom not solely in the form of predictable
response to specific emotional stress symptoms, such as death of someone we loved, but
the form of psychological manifestation or one’s biological dyes function. 13
According to Chaplin, pathology is the knowledge ofdisease or disorder, or a disease
condition or disorder. Meanwhile psychopathology is a branch of psychology that is concerned
to investigate the illness or mental disorder and other abnormal symptoms. 14
Assumption of Islamic Psychopathology

The study of psychopathology, at least, has three assumptions, each of which is assumed
to have different psychological implications. First, basically the human soul is born in a
state of pain, except in certain circumstances where he is declared healthy. Second, the human
soul is essentially born neutral (not sick and unhealthy). Sick and healthy life depends
on the process of development. Third, the human soul is essentially born in good health,
except under certain circumstances where he is declared sick. 15
First assumption, a psycho-analysis theory was developed by Sigmund Freud. According
to him, the human soul is born in a state of evil, bad, negative and destructive. In order
to grow up positively, directive and impersonal companion ways are needed. Such a
conclusion is based on Freud’s investigation to some patients who came to his laboratory.
From this investigation, it appears that Freud’s theory of psycho-analysis is only suitable
for the sick and not for the healthy people. This assumption is not only pessimistic but it also
denies the fact of human existence, so it, in turn, leads to the dehumanization in psychology.16
Zakiah Darajat17, explains that the psycho-analysis is known for its deep analysis of human
soul lives up to unconsciousness. By using the psycho-analysis theory, there are many
aspects of soul that can be revealed and discovered, which may not be found by other
methods. The psychiatric results that have been achieved by psycho-analysis was helpful
13
Mujib & Mudzakir, Nuansa–Nuansa Psikologi Islam, p. 164.
14
Ibid., p. 165.
15
Ibid., p. 165.
16
Ibid., p. 165.
17
Zakiah Daradjat, Ilmu Jiwa Agama (Jakarta: Bulan Bintang, 2005) p. 31.
344
in identifying the origin of one’s religion, so that the studies of psycho-analysts were then
extends to legends and various forms of arts.
Meanwhile, the second assumption, B. F Skinner developed a theory of radical psycho-
behavioristic. According to him, the human soul is born in the neutral condition, like a
piece of paper, and environment determines the direction of the soul development. Good
environment will form a good and harmonious psychological atmosphere. Conversely,
bad environment will impact on bad psychological symptoms. This assumption is not
only deterministic and mechanistic, but also treats human as the creature who does not
have a unique soul. The human soul is considered as the soul of animals that do not have
a tendency to anything and can be set as machines or robots.18 According to Baharuddin19
in behaviorism, human beings are no different from animals. Therefore behaviorists in
their research conducted experiments on animals as to analyze human behavior. In other
words, human soul is not different from animal soul in terms of responding to the stimulus
from the environment to bear behavior.
Meanwhile, the third assumption, a psycho-humanistic theory was developed by
Abraham Maslow and Carl Roger. According to them, the human soul is born in a state
of consciousness, freedom, responsibility, which is guided by the positive power that comes
from themselves towards full expansion across all human potential. In order to grow towards
positive way, human beings do not need guidance but personal companion and full acceptance
and appreciation for the sake of positive potential that is inherent in them. 20
Adnan Syarif21, states that mental illness is not found except in humans given the
freedom to choose, not the other creatures which have been controlled by its creator. Therefore,
various creatures except human beings have similarities in attitude and happy with their
behavior and feelings, on the condition that is not interfered by human’s hands who destruct
their lives and behavior.
The third assumption above emphasizes the normality of human nature, not the
abnormality. Human normality is natural and pure and all are possessed by human being,
meanwhile abnormality is the new trait which occurs anomalously (inkhiraf) in human
being. According to Atkinson, there are six criteria to determine one’s mental health.
First, there is a realistic perceptionand efficient in reacting and evaluating what is
happening in the world around him. Second, knowing oneself, both with regard to his
awareness or motive. Third, ability to control behavior consciously such as restrain impulsive
and aggressive behavior. Fourth, having self-esteem and he can be accepted by the
surrounding environment. Fifth, the ability to form a bond of love, such as not excessively
Mujib & Mudzakir, Nuansa–Nuansa Psikologi Islam, p. 165-166.

18
Baharuddin, Paradigma Psikologi Islami: Studi tentang Elemen Psikologi dari al-Qur’an
19
(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), p. 289.

20
21
Adnan Syarif, Psikologi Qurani (Bandung: Pustaka Hidayah, 2002) p. 122.
345
demanding on others and to satisfy other people, not only to satisfy oneself. Sixth, there
is an enthusiastic spirit that drives a person to achieve productivity. 22
Although this assumption is known as optimistic assumptions and recognizes the
strength of the human spirit, but the anthropocentric nature which only benefits human
strength, without linking theory to the absolute will of God. In Islam, though using the third
assumption framework in constructing his psychopathological theories, but he does not
break away from theocentric paradigm. As a matter of good and holy, God does not give
human except the spirit which has a tendency to be healthy, good and holy. Human mental
health is not just natural and pure, but has been well-arranged by the creator. From this
framework, neurosis and psychosis criteria and Islamic psychopathology is not only caused
by nervous disorder or natural mental disorder, but also due to the misdeed of God’s rules.
It is, therefore, not surprising that the theory of Islamic psychopathology is more focused
on spiritual and religious behavior.23
Types of Psychopathology in Islam

Psychopathology in Islam can be divided into two categories; first, it is worldly. Various
psychopathologies in these categories are symptoms or mental illness that is formulated
in the discourse of contemporary psychology; second, it is related to hereafter, the diseases
caused by misdeed to the norms or moral values, spiritual and religion. 24
The first model of psychopathology has many categories. It is caused by the different
perspectives of each psychologist. Within these three periods, there are at least four perspectives
associated with psychopathology. First, from the perspective of biology, the idea is that physical
disorderssuch as brain disorders and disorders of the autonomic nervous system causing
mental disorders. Second, from the perspective of psycho-analytic, it states that mental
illness is caused by unconscious conflict that usually starts from childhood as early defense
mechanisms to cope with anxiety caused by impulses and depressed emotion. Third,
from behavioral perspective, this perspective views mental disorders from the point of
learning theory and it is found that abnormal behavior is learned ways to fight stress.
This approach studies how the fear of certain situations be conditioned and roles owned
by strengthening in the emergence and maintenance of improper behavior. Fourth, from
cognitive perspective, the idea is that mental disorders are rooted from the disorders of
cognitive process and can be eliminated by changing the faulty condition. 25
Al-Ghazâlî explained eight categories which include destructive behavior (al-muhlikat)
resulted in psychopathology, namely the danger of stomach and sex lust (like eating
22
23
Ibid., p. 166-167.
24
Ibid., p. 167.
25
346
forbidden food, or having sexual intercourse which is completely prohibited); the danger
of the mouth (such as mocking, unimportant debates, lies, provocations, and telling other
people’s ugliness; the danger of anger, jealousy and envy; the danger of lovingworld life;
thedanger of loving treasure and stingy; the danger of proud and show off; the danger of
arrogance and boasting; dan the danger of cheating. 26
Ibn Qayyim al-Jauziyah statesfive causes of psychopathology, namely interference of
other people’s business which resulted hostility and dispute (Q.S. al-Zukhruf/43: 67);
having a day dreaming on something impossible, causing laziness and evil whisper; devote
everything to other things and not to Allah which makes someone does not have freedom
and independence; excessive eating, especially forbidden foods, which can lead to worship
laziness; and to much sleep, it makes us have less time remembering Allah, just fatten
the body and wasting time.27
Both in the Qur’an and Sunnah, there are many types of Islamic psychopathology,
it is not limited to the two above opinions, for instance, wasteful (al-israf), mocking (al-
mann), stingy (al-bakhil), provocation (al-namimah), what is revealed is different from what is
believed (al-nifaq), prejudice (su’ al-zhan), breaking the promise (al-ghadar), telling other
people’s bad characters (al-ghibah), materialism (hubb al-dunya), breaking the goodness
(al-kufr), associating partners with God (al-syikr), and so forth.28
Although there are many types of psychopathology, at least, it can be divided into three
sections, namely psychopathology associated with the creed or relationship with God
(ilahiyah), such as; syirik(associating partners with God), kufur (breaking the goodness),
zindiq (those who do not believe in God), and so forth; psychopathology associated with
humanity (insâniyah), such as hasud(provocation), ujub (boasting), ghadab (breaking the
promise), su’ al-zhan (prejudice), and so forth; and psychopathology associated with faith
and human relationships, such as; riyâ’ (wasteful), nifâq (what is revealed is different
from what is believed), and so forth.29
Various forms of Islamic psychopathology mentioned above are often forgotten by
contemporary psychiatrists, but we realize it or not, and acknowledged or not, the forms
of psychopathology above can inhibit someone’s actualization and realization, even often
bring physical illness.30
Zakiah Daradjat31 states that mentally healthy person will try to use all potentials
that he owned as much as possible in a way that brings happiness to him and others.
Ibid., p. 178.
26
Ibid., p. 178–179.
27
28
Ibid., p. 179.
29
Ibid., p. 179.
30
Ibid., p. 179.
31
Zakiah Daradjat, Peranan Agama dalam Kesehatan Mental (Jakarta: Haji Mas Agung,
1990), p. 29.
347
Moreover, he is just looking for profit to amuse him or group; therefore, he is one of the
people who are mentally ill. If we review from religious perception, then the people who
seek profit at the expense of other people are sinners, those who violate the religious
rules.
Abdul Mujib and Jusuf Mudzakir concluded that there are sixteen forms of Islamic
psychopathology. These sixteen forms are described as follow associating partners with
God (syirik); breaking the goodness (kufur); what is revealed is different from what is
believed (nifaq); wasteful (riya’); anger (gadab); forgetful (gaflah or nisyan); following
devil whisper (waswas); desperate or hopeless (al-ya’is wa qunut); greedy (thama’); deceived
(ghurur); boasting (‘ujub) and arrogance (takabbur); jealousy and envy (hasud and biqid);
telling other people’s bad characters (al-ghibah) and provocations (al-namimah); loving
the world life (hubb al-dunya); and a desire for something impossible (al-tamanni), sixteenth,
coward (al-jubn).32
Hasan Langgulung33 in his book explains mental illnesses as follow; wasteful, jealousy
and envy, greedy, following devil whisper, excessive talk, cursing people, lying, denouncing
other people, chiding, anger, loving the world life, loving treasure, stinginess, loving positions
(hubb al-jah), arrogance, and boasting (‘ujub).
Islamic Psychotherapy
Definition of Islamic Psychotherapy
Suprapti Slamet IS and Sumarmo Markam34argue that psychotherapy is one of the
methods of intervention. There are several differences between psychotherapy with guidance
and counseling. First, the term of psychotherapy is often used for clients or patients with
severe problems. Second, psychotherapy and counseling are done at the request of a client
or a patient; meanwhile guidance can be done without being asked.
Psychotherapy is the treatment of mind or the treatment and care of mental disorder
through psychological methods. This term covers a wide range of techniquesthat aims to
assist individuals in overcoming emotional disorder, by modifying its behavior, thoughts
and emotions, so that the individual is able to develop himself in overcoming his psychological
problems.35
James P. Chaplin divides the notion of psychotherapy in two viewpoints. Specifically,
32
Mujib dan Mudzakar, Nuansa–Nuansa Psikologi Islam, p. 180–205.
33
Hasan Langgulung, Teori-Teori Kesehatan Mental (Jakarta: Pustaka al-Husna, 1986), p.
328-360.
34
Suprapti Slamet Is dan Sumarmo Markam, Pengantar Psikologi Klinis (Jakarta: Universitas
Indonesia-UI Press, 2003) p. 136.
35
Mujib dan Mudzakar, Nuansa–Nuansa Psikologi Islam, p. 207.
348
psychotherapy is defined as the application of a special technique to cure mental illness

or of trouble in adjusting themselves daily. Broadly, psychotherapy covers healing through
religious faith, informal communication or personal discussion with teachers or friends.
Based on the explanation above, psychotherapy is not only used to cure mental illness,
but also can be used to support, maintain and develop the integrity of the soul, so that it
continuesto grow healthily and has the ability to effectively adapt with the surrounding.
The main task of the psychiatrist is to give a complete understanding and insight on the
patient as well as modify or even change the deviant behavior. Therefore, it may be meant
that psychiatrists here are teachers, parents, relatives and close friends who are commonly
used as a place to share one’s feeling as well as giving advice for better life. 36
There is also the so-called holistic therapy by Dadang Hawari37 states that in psychiatry,
it is known as a form of therapy called holistic therapy. In holistic therapy, it is not only meant
as a form of therapy that uses drugs and is intended to cure the soul disorder, but also
cover other aspects of the patients.
According to Carl Gustav Jung, psychotherapy has exceeded its medical origin and
no longer become a method of treatment of the sick. Psychotherapy is now used for healthy
people or those who have the right on mental health whose torment pains us. Based on Jung’s
opinion, psychotherapy development is not only used for curative function, but also served
as preventive and constructive (maintenance and development of healthy soul). The three
functions imply that the efforts to consult at psychiatrist not only when a person suffers
from mental illness, but it is better to consult before the symptoms or mental illness emerged,
since it can build a perfect personality. 38
Hanna DjumhanaBastaman39 asserts that the purpose of psychotherapy is commonly
to develop healthy mental life, while the ultimate goal of religion is to develop faith and spiritual
salvation. Although both psychotherapy and religion have different primary goals, one of
them has a psychological dimension and another one has spiritual dimension, but both of
them may be related to side effects. A believer is hoped to have healthy mental, although
it is not always the case. On the contrary, someone who mentally healthy is hoped to be more
open for him to stay in faith, even it is not the case. In other words, a believer’s mental is
not necessarily healthy, and someone who is mentally healthy is not necessarily a believer.
These statements are still debatable.
The knowledge of psychotherapy is very useful to assist the patients in understanding
themselves, knowing the sources of psychotherapy and adjustment difficulties, and provide
36
Ibid., p. 207-208.
37
Dadang Hawari, al-Quran Ilmu Kedokteran Jiwa dan Kesehatan Jiwa (Jakarta: Dana Bhakti
Prima Yasa, 1996) p. 66-67.
38
39
Hanna Djumhana Bastaman, Integrasi Psikologi dengan Islam Menuju Psikologi Islami
(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997) p. 131.
349
brighter future perspectives in the life of their soul; assist the patients to diagnose the
forms of psychopathy; and assist the patients in making practical steps and implementation
of the treatment. Many peopleare suffered from mental illness, but they are not aware of
the pain, even they do not understand and comprehend what should be done to cure the
disease. It requires the knowledge of psychotherapy.40
Saiful Akhyar Lubis41 explains that difficulties are also experienced in religious life;
people often encounter disappointment in their life. Much disappointment will cause people
feel inferior, pessimist, apathy, and can agitate his mind, even mental disorder or illness. However,
those various effects are not experienced by the people who practice Islam based on the
principle of faith. His soul will not be upset, or his mental stability will not be disturbed
just because of his disappointment, he will not be desperate, but he will face it calmly.
Types and Islamic Psychotherapy Techniques

Among psychologists and psychiatrists, a desire to overcome psychological problems
is now growing very rapidly. As evidence of that desire is the development of various psycho-
therapeutic techniques. Other experts who also struggle to overcome psychiatric disorder
are religious people. The efforts based on religious teachings as done by kiai (Islamic Scholars),
pastors, and priests, they are basically trying to overcome psychological distress experienced
by those who come for help.42
Gerald Corey43 states that in examining the goals of counseling and psychotherapy,
we find a group of diverse objectives, including personality rearrangement, discovery of
meaning of life, emotional disorders healing, community adjustment, achievement of
happiness and satisfaction, achievement of actualization, easing anxiety, elimination of
maladaptive behavior and learning the patterns of adaptive behavior.
Nietzel as cited in Suprapti and Sumarno Markam44 explain that psychotherapy can
be done individually, with a social orientation which is called group therapy, couple or family.
After studying the texts of the Qur’an, Muhammad ‘Abd al-‘Azîz al-Khâlidi divides
drug (syifâ’) into two parts. First, hissi drug, it is the drug that can cure physical illnesses,
such as treatment with water, honey, fruits mentioned in the Qur’an. Second, ma‘nawi drug,
a drug that can cure the disease of the soul human’s heart, such as prayers and the content
40
Mujib dan Mudzakar, Nuansa–Nuansa Psikologi Islam, p. 208-209.
41
Syukur Kholil (ed.), Bimbingan Konseling dalam Perspektif Islam (Bandung: Citapustaka
Media Perintis, 2009), p. 58.
42
Djamaluddin Ancok & Fuat Nashori Suroso, Psikologi Islami Solusi Islam Atas Problem-
Problem Psikologi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995), p. 90.
43
Gerald Corey, Teori dan Praktek Konseling dan Psikoterapi (Bandung: Eresco, 1988), p.
323-324.
44
Slamet dan Markam, Pengantar Psikologi Klinis, p. 142.
350
of the Qur’an.45 Komaruddin Hidayat46 asserts that human being consist of two substances;
body in the form of material and soul in the form of non-material.
The division of the two categories of drug is based on the assumption that there are
two substances in human body combined into one, namely physical and spiritual. Each
substance has the Sunnah (law) which is different from one another. Disorders or diseases
that occur in physical aspect must be taken through the sunnah hiss in treatment, not the
sunnah ma‘nawi treatment like praying.The diseases will not be recovered without taking
the sunnah. This problem will be different from those who suffered from human behavior
or personality disorders. Personality is physical and spiritual product. Spiritual aspect is
the essence of human personality, while physical aspect becomes an actualization tool. In
this case, therefore, human personality cannot be cured with hiss sunnah, but with ma‘naw
sunnah. Moreover, physical disorder is often caused by spiritual disorder and the treatment
must be done by ma‘nawi sunnah.47
Ibn Qayyim al-Jauziyah has explained in Ighatsah al-Lahfan specifically divided
psychotherapy into two categories, namely thabi‘iyyah and syar‘iyyah. Tabi‘iyyah psycho-
therapy is a psychological treatment on diseases whose symptoms can be observed and felt
by the patients in certain conditions, such as anxiety,jumpy, sorrowful and anger. This
healing is to eliminate its causes. Syar‘iyyah psychotherapy is a psychological treatment on
diseases whose symptoms cannot be observed and felt by the patients in certain conditions,
but they are very dangerous diseases since they can damage one’s heart, such as the diseases
caused by stupidity, bad deeds, doubt, and lust. The treatment is a syariah(Islamic regulations)
investment that comes from God. It is understood from Q.S. al-An‘âm/6: 125: “when God
wishes to guide someone, He opens their breast to Islam. When He wishes to lead them astray, He
closes and constricts their breast as if they were climbing up to the skies. That is how God
makes the foulness of those who do not believe rebound against them”. 48
Muhammad Mahmûd, a prominent Muslim psychologist, divides Islamic
psychotherapy into two categories. First, worldly, such approaches and techniques of
psychological treatment after understanding psychopathological in real life. Second,
hereafter, in the form of guidance regarding moral values, spiritual and religious. 49
Atkinson states that there are six psychotherapeutic techniques used by psychiatrists
or psychologists, namely the technique of psychoanalysis; behavioral therapy technique;
45
46
Komaruddin Hidayat, Psikologi Kematian Mengubah Ketakutan menjadi Optimisme
(Jakarta: Mizan Publika, 2009), p. 101.
47
Mujib dan Mudzakar, Nuansa–Nuansa Psikologi Islam, p. 209-210.
48
Ibid., p. 211-212.
49
Ibid., p. 212.
351
cognitive behavioral therapy technique; humanistic therapy technique; electric or integrative

therapy technique; group and family therapy technique.50
In Islamic teachings, besides pursuing their worldly psychotherapy, there is also hereafter
psychotherapy. Hereafter psychotherapy is a guidance (hidâyah) and grace (wahbah) of
Allah which contains ideological and theological framework of all psychotherapy. Meanwhile,
worldly psychotherapy is the result of human efforts (ijtihad), such as the treatment of
mental technique that are based on the human rules (insâniyah). Both models of psycho-
therapy are equally important, like two sides of a coin which are related to one another.
Based on the description above, it appears that Islamic psychotherapy searching approachbased
on the framework of psycho-Theo-anthropo-centric, that psychology is based on God’s
omnipotence and human effort.51 In the Qur’an as the basis and sources of Islamic teachings
found many verses that relate to tranquility and happiness of the soul as the matter of principle
in mental health.52
A.A. Brill, a psycho-analyst, asserts that “individuals who are truly religious will never
suffer from mental disorder”. Arnold Toynbee, a British historian explains that the crisis
suffered by European people in modern times is basically occurred due to the poverty of
spiritual and the sole therapy for the pain they are experiencing is to return to the religious
teachings.53 Religious devotion brings a positive impact on mental health because experience
shows that a religious person always remembers God Almighty. By remembering (by doing
all what have been taught in Islam) God Almighty, the soul will be more peaceful. 54
Mujamil Qomar55 points out that knowledge comes from God and this is a fundamental
difference between knowledge and science, therefore the implication is different from
science, knowledge in Islam has a great attention to God, it means that the knowledge is
carrying values of divinity, as the values which give prosperity and peace for all creatures.
‘Umar Muhammad al-Toumy al-Syaibani56 explains that Islamic community has been
established on the basis of faith and become the pivot of all human behavior or planning;
therefore, Islam appreciates the benefits and positive influence for both individuals and
society. Hasan Langgulung57 states that humans have physical and spiritual structures.
Therefore, this development is hoped that humans will be healthy, fair, and balanced individuals,
50
Ibid., p. 212-215.
51
Ibid., p. 217.
52
Jalaluddin, Psikologi Agama (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1997), p. 146.
53
M. Utsman Najati, al-Quran dan Ilmu Jiwa Agama, p. 288.
54
Ramayulis, Psikologi Agama (Jakarta: Kalam Mulia, 2002), p. 99.
55
Mujamil Qomar, Epistemologi Pendidikan Islam: dari Metode Rasional hingga Metode
Kritik (Jakarta: Erlangga, 2005) p. 154-155.
56
Omar Mohammad Al-Toumy al-Syaibany, Falsafah Pendidikan Islam, terj. Hasan
Langgulung (Jakarta: Bulan Bintang, 1979) p. 179.
57
Hasan Langgulung, Asas-Asas Pendidikan Islam (Jakarta: Pustaka al-Husna Baru, 2008),
p. 288.
352
and at the same time, it constitutes the bricks in the community building. This target is
carried out in three areas, namely; body, mind and spirit.
Islamic Education as a Solution of Psychopathology Curative

Normatively, Islamic Education teaches human being to be a good personal, good
attitude and faithful to Allah SWT. It is can be seen from the purpose of Islamic education,
on which it is hoped that students will be perfect personal who are exist in devoting themselves
to Allah SWT. In other words, Islam brings its followers toward goodness both in the world
and hereafter. Islamic education becomes a therapy for psychopathologic cases. Islamic
learning can be a solution for the people to get happiness in the world and hereafter. Moreover,
Islamic learning provides solution to the people or followers who are suffering from mental
illness. If they are close to God Almighty, then they will be free from mental illness.
Islamic education is based on al-Qur’an and Hadis, both of these sources become a
primary guidance in designing teaching materials. Psychopathologic cases are explained
in both of these sources, those who are suffering from psychopathology will psychologically
experience mental disorder and disorientation either in personal or social life. There are
many factors that cause mental illness, therefore, this psychopathology must be healed
and cured in order the people can live normally and free from threatening of mental illness
The people whose mental is healthy and have good moral and polite are the goal of
Islamic education. Mental guidance is to raise a good character and be faithful to God Almighty
and it is discussed in Islamic education. Therefore, a therapy on psychopathology must be
cured by Islamic materials, and then the people will be free from any conditions that lead
to psychopathology. And at last, those people will be psychiatrically and physically healthy.
Therefore, institute of Islamic education must be the first choice for society for Islamic
study. Brightening education will form the moral and elegant civilization in Islamic learning
framework. So that psychopathology will not be suffered by society. Lastly, Islam will be a
solution and answer all cases which are faced by society.
Conclusion
In Islamic teachings, there is much information explaining about psychopathological
conditions, even though the Qur’an does not mention explicitly the term of psychopathology
and psychotherapy. The term emerges later, but the essence of the study of psychopathology
and psychotherapy has been explained in the Qur’an relating to mental illness and its healing
methods. For example, the Qur’an explains the psychopathological conditions such as envy,
jealousy, pride, anger and associating partners with God. Psychopathological is a disease
that must be cured in order to the people and the soul become healthy. If they have
healthy soul, they will obtain happiness and spiritual peace. Psychotherapy must be done
353
by a religious approach that psychopathological patients can get closer to the religion as
well as to increase the belief in God Almighty.
References
Al Rasyidin. Percikan Pemikiran Pendidikan: dari Filsafat hingga Praktik Pendidikan. Bandung:
Citapustaka Media Perintis, 2009.
Al-Syaibany, Omar Mohammad al-Toumy. Falsafah Pendidikan Islam. Jakarta: Bulan Bintang,
1979.
Ancok, Djamaluddin dan Fuat Nashori Suroso. Psikologi Islami: Solusi Islam atas Problem-
Problem Psikologi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995.
Ardani,Tristiadi Ardi. Psikiatri Islam. Malang: UIN Malang Press, 2008.
Baharuddin. Paradigma Psikologi Islami: Studi tentang Elemen Psikologi dari al-Qur’an.
Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004.
Bastaman, Hanna Djumhana.Integrasi Psikologi dengan Islam: Menuju Psikologi Islami.
Corey, Gerald. Teori dan Praktek Konseling dan Psikoterapi. Bandung: Eresco, 1988.
Daradjat, Zakiah. Ilmu Jiwa Agama. Jakarta: Bulan Bintang, 2005.
Daradjat, Zakiah. Peranan Agama dalam Kesehatan Mental. Jakarta: Haji Mas Agung,
1990.
Hawari, Dadang. Al-Quran, Ilmu Kedokteran Jiwa dan Kesehatan Jiwa. Jakarta: Dana
Bhakti Prima Yasa, 1996.
Hidayat, Komaruddin. Psikologi Kematian: Mengubah Ketakutan menjadi Optimisme.
Jakarta: Mizan Publika, 2009.
Is, Suprapti Slamet, dan Sumarmo Markam. Pengantar Psikologi Klinis. Jakarta: Universitas
Indonesia-UI Press, 2003.
Jalaluddin. Psikologi Agama. Jakarta : RajaGrafindo Persada, 1997.
Kartono, Kartini. Patologi Sosial, Jilid I. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2003.
Kholil, Syukur (ed.). Bimbingan Konseling dalam Perspektif Islam. Bandung: Citapustaka
Media Perintis, 2009.
Langgulung, Hasan. Asas-Asas Pendidikan Islam. Jakarta: Pustaka Al Husna Baru, 2008.
Langgulung, Hasan.Teori-Teori Kesehatan Mental. Jakarta: Pustaka Al Husna, 1986.
Masganti Sit. Psikologi Agama. Medan: Perdana Publishing, 2011.
Mujib, Abdul, dan Jusuf Mudzakir. Nuansa-Nuansa Psikologi Islam. Jakarta: RajaGrafindo
Persada, 2002.
Najati, M. Utsman. Al-Qur’an dan Ilmu Jiwa. Bandung: Pustaka, 1985.
354
Qomar, Mujamil. Epistemologi Pendidikan Islam: dari Metode Rasional hingga Metode Kritik.
Jakarta: Erlangga, 2005.
Rahayu, Iin Tri. Psikoterapi Perspektif Islam dan Psikologi Kontemporer. Malang: UIN
Malang Press, 2009.
Rahman, Afzalur. Ensiklopedia Ilmu dalam al-Quran. Bandung: Mizan, 2007.
Ramayulis. Psikologi Agama. Jakarta: Kalam Mulia, 2002.
Syarif, Adnan. Psikologi Qurani. Bandung: Pustaka Hidayah, 2002.
355
KECERDASAN GURU
DALAM PERSPEKTIF BARAT DAN ISLAM
Irwandy
Fakultas Bahasa dan Seni Universitas Negeri Medan
Jl. Willem Iskandar Pasar V Medan Estate, Medan, Sumatera Utara, 20221
e-mail: irwandymanday@gmail.com
Abstrak: Untuk mencapai pembelajaran yang optimal, peran guru masih sangat
penting sehingga seorang guru dituntut untuk memiliki berbagai kecerdasan untuk
menopang profesionalismenya. Dalam konteks kekinian, kajian-kajian tentang
kecerdasan masih tetap didominasi oleh penemuan-penemuan Barat, padahal dalam
Islam tidaklah menutup kemungkinan persoalan ini terekam dalam sumber ajaran
Islam secara rapi. Untuk mengetahui itu, dalam tulisan ini akan diulas dengan metode
library research untuk mengungkap bagaimana kecerdasan guru perspektif Barat
dan Islam. Kecerdasan merupakan daya dalam diri manusia yang memengaruhi
kemampuan seseorang di berbagai bidang. Dalam perspektif Barat, teori tentang
kecerdasan banyak sekali bentuknya, namun tetap dalam lingkup pengembangan
kualitas diri manusia. Dalam perspektif Islam, kecerdasan (al-dzaka) memiliki beberapa
aspek, dan setiap aspek yang ada tetap sejalan dalam mewujudkan orientasi kehidupan
dunia dan akhirat yang lebih baik.
Abstract: Teachers’ Intelligence in the Perspectives of the West and

Islam. To achieveoptimal learning, the teacher’s roleis still very important that
a teacheris required to have a variety of intelligence to sustain professionalism.
In thepresent context, studies on intelligenceis still dominated by the discoveries
of the West, but Islam does not rule out the possibility of this issueis recorded in
the source of Islamic teachings neatly. To know that, in this paper we review the
methods of library research to reveal how intelligence perspective teachers the
West and Islam. Intelligence is a power in man which affectone’s ability invarious
fields. In the perspective of the West, theories about intelligence in numerable
forms, but still with in the scope of the development of quality human beings. In
the perspective of Islam, intellect (al-dzaka) has several aspects, and each aspect
that is still consistent in realizing the orientation of the life of the world and the
here after better.
Kata Kunci: kecerdasan majemuk, pendidikan, guru, Islam
356
Irwandy: Kecerdasan Guru dalam Perspektif Barat dan Islam
Pendahuluan
Dalam kehidupan sehari-hari, seringkali dijumpai orang yang memiliki kemampuan
intelektual luar biasa namun gagal dalam kehidupannya karena rendahnya kecerdasan
emosi yang dimiliki. Sebaliknya, sering juga dijumpai orang yang memiliki kemampuan
intelektual biasa saja namun ternyata sukses dalam pekerjaan ataupun dalam bermasya-
rakat. Kenyataan ini tampaknya perlu dijadikan bahan pemikiran bagi guru dalam menilai
kecerdasan siswanya. Hal ini menjadi penting karena selama ini sistem pendidikan yang
ada terlalu menekankan pentingnya nilai akademik, kecerdasan otak (IQ) saja tanpa
memperhatikan kecerdasan lain yang ada dalam diri siswa.
Untuk melaksanakan tugas dan tanggung jawabnya sebagai pendidik, mau tidak
mau guru harus mengenal dengan baik bidang psikologi pendidikan. Psikologi pendidikan
tidak hanya memberi pedoman tentang berbagai teori belajar, sistem persekolahan, masalah-
masalah psikologis anak, tetapi dimulai dari studi tentang perkembangan dan pertumbuhan
anak, sejak tahun-tahun pertama sampai pada tingkat masa remaja. Masalah prinsip dan
metode belajar menjadi bagian yang cukup penting sebagai pedoman yang harus dipegang
dalam pendidikan di sekolah disamping masalah-masalah belajar kelompok, disiplin kelas,
dan masalah perkembangan emosional anak. 1
Seorang guru harus mampu menjelajahi rahasia terdalam dalam diri siswanya untuk
membangunkan potensi yang terpendam. Jika guru berhasil mendapatkan “kunci” untuk
membuka potensi yang terdapat dalam dirinya berarti guru tersebut telah mampu mening-
katkan penggunaan otaknya dengan baik. Kemampuan otak seseorang sangat luar biasa
(memiliki kekuatan dan kelenturan) bahkan pada saat seseorang dalam situasi sulit
dengan tekanan yang sangat besar dapat dilaluinya dengan baik. Otak juga mampu mem-
proses sejumlah besar pengetahuan, dan emosi. Otak manusia mempunyai kemampuan
besar dalam menyimpan informasi dan bukan tidak mungkin otak merupakan sistem
penyimpanan yang sangat efisien. Dengan demikian, sesungguhnya tidak ada orang yang
dapat dikatakan bodoh, karena setiap orang memiliki kemampuan terpendam untuk
menjadi genius dan cemerlang. Dalam hal ini, tugas guru harus mampu membangkitkan
potensi yang terpendam dalam dirinya dan dalam diri siswa-siswanya.
Sebelum dikeluarkan Undang-Undang No. 14 Tahun 2005 tentang Guru dan
Dosen,2 profesi guru dapat dilakukan oleh orang-orang yang tidak memiliki latar belakang
pengetahuan tentang keguruan. Seseorang yang tidak belajar ilmu pendidikan (pedagogis),
tetapi mau mengajar dapat saja menjadi guru. Pada umumnya mereka memilih profesi guru
karena kesulitan memperoleh pekerjaan yang diinginkannya. Dengan kata lain, profesi guru
Oemar Hamalik, Psikologi dan Belajar Mengajar (Bandung: Sinar Baru Algensindo, 2009),
1
h. 4.
Depdiknas, Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 14 Tahun 2005 tentang Guru dan
2
Dosen (Jakarta: Biro Hukum dan Organisasi Setjen Depdiknas, 2005), h. 9.
357
merupakan pilihan kedua sambil menunggu mendapat pekerjaan yang diinginkannya.

Sejak dikeluarkan undang-undang tersebut, guru adalah pekerjaan profesional yakni
pekerjaan atau kegiatan yang dilakukan oleh seseorang dan menjadi sumber penghasilan
kehidupan yang memerlukan keahlian, kemahiran, atau kecakapan yang memenuhi standar
mutu atau norma tertentu serta memerlukan pendidikan profesi. Dengan lahirnya Undang-
Undang tersebut, pekerjaan guru tidak lagi dapat dianggap sebagai pekerjaan sampingan
tetapi menuntut keahlian dan persyaratan tertentu.
Walaupun pekerjaan guru merupakan suatu profesi, namun sampai saat ini masih
mempunyai beberapa persoalan, seperti yang terkait dengan kompetensi, profesionalitas,
dan distribusi. Persoalan guru adalah persoalan masa depan sebuah bangsa dan sudah
semestinya pemerintah memperhatikan nasib para guru. Guru bukanlah suatu profesi yang
dapat dilakukan oleh siapa saja, melainkan harus dilakukan oleh seseorang yang memiliki
persyaratan tertentu seperti yang terdapat dalam Undang-Undang. Seorang guru harus
cerdas dalam melaksanakan tugasnya mendidik siswanya untuk mewujudkan pendidikan
nasional, seperti yang tertuang dalam Undang-Undang No. 20 Tahun 2003 tentang Sistem
Pendidikan Nasional3, yaitu mengembangkan kemampuan dan membentuk watak serta
peradaban bangsa yang bermartabat dalam rangka mencerdaskan kehidupan bangsa, ber-
tujuan untuk berkembangnya potensi peserta didik agar menjadi manusia yang beriman
dan bertakwa kepada Tuhan Yang Maha Esa, berakhlak mulia, sehat, berilmu, cakap, kreatif,
mandiri, dan menjadi warga negara yang demokratis serta bertanggung jawab.
Untuk mewujudkan anak didik menjadi manusia seperti yang disebutkan di atas
bukanlah suatu pekerjaan yang mudah. Menurut Fuad, tugas guru tidak hanya sebatas
menyampaikan materi kepada anak didiknya, tetapi seorang guru harus memiliki sifat sabar,
amanah, ketulusan dan mengayomi anak didiknya.4 Itulah sebabnya mengapa seorang
guru harus cerdas. Bagaimana dengan guru-guru yang ada saat ini, apakah sudah termasuk
dalam guru yang cerdas? Apakah kecerdasan dominan yang dimiliki guru-guru tersebut
sudah sejalan dengan bidang studi yang diajarkannya? Apakah guru-guru saat ini sudah
mengajar dengan sepenuh hati atau hanya sepenuh gaji? Guru yang cerdas harus dimulai
dari guru itu sendiri, yaitu sebagai guru yang mempunyai kepribadian yang menyenangkan
dan membahagiakan semua orang, baik dalam keluarganya maupun terhadap anak didiknya
serta masyarakat yang ada di sekitarnya. Menurut Andrew Ho dan Ponijan Liaw, bahagia
adalah perasaan yang selalu ingin dirasakan. Kebahagiaan seseorang adalah pemikiran
yang berasal dari pencapaian nilai dirinya (happiness is state of consciousness which proceeds
from the achievement of one’s values). Sebenarnya, kebahagiaan itu ada di dalam diri
3
Depdiknas, Undang-Undang No. 20 Tahun 2003 tentang Sistem Pendidikan Nasional (Jakarta:
Biro Hukum dan Organisasi Setjen Depdiknas, 2003), h. 8.
4
Fu’ad bin Abdul Aziz asy-Syalhub, Begini Seharusnya Menjadi Guru (Jakarta: Darul Haq,
2013), h. 2.
358
masing-masing dan mudah mendapatkannya. 5 Karena itu, guru yang cerdas harus
berupaya agar anak didiknya selalu bahagia dan senang dalam belajar. Belajar hendaknya
sudah merupakan suatu kebutuhan, tidak lagi dianggap sebagai beban bagi mereka. Apabila
anak didik telah merasa senang dalam belajar sudah tentu akan mudah menerima pelajaran
yang disampaikan oleh guru tersebut.
Macam-Macam Kecerdasan
Menurut Anwar Prabu Mangkunegara, istilah kecerdasan yang dalam bahasa psikologi
diartikan sebagai intelegensi, merupakan kemampuan yang dapat diukur melalui tes
kecerdasan.6 Sementara kecerdasan menurut Saifuddin diartikan sebagai tingkat kemampuan
seseorang untuk menyelesaikan masalah-masalah yang langsung dihadapi dan kemampuan
mengantisipasi masalah-masalah yang akan datang. 7 Sedangkan menurut Alfred Binet
dan Theodore Simon, kecerdasan terdiri dari tiga komponen: kemampuan mengarah-
kan pikiran dan atau tindakan, kemampuan mengubah arah tindakan jika tindakan
tersebut telah dilakukan, kemampuan mengkritik diri sendiri. 8
Definisi tentang kecerdasan sebagaimana dikemukakan oleh para ahli di atas memiliki
kecenderungan yang sama. Pada hakikatnya kecerdasan sebgaimana dirumuskan di atas
adalah tidak lebih dari sekadar potensi akademik yang dimiliki oleh manusia untuk melakukan
sesuatu. Potensi ini seharusnya terus dikembangkan dan diintegrasikan dengan kecerdasan-
kecerdasan yang lain sehingga menjadi meta kecerdasan. Menurut Agustian, meta kecerdasan
merupakan integrasi antara kecerdasan intelektual (IQ), kecerdasan emosional (EQ), dan
kecerdasan spiritual (SQ).9 Sedangkan Taufik menyatakan bahwa di dalam diri manusia
itu terdapat berbagai potensi kecerdasan yang memungkinkan berfungsi dalam kesatuan.10
Dengan demikian, kecerdasan intelektual tidak akan berperan maksimal apabila tidak
dibantu oleh kecerdasan lainnya.
Dalam paradigma kecerdasan intelektual, kecerdasan seseorang ditentukan melalui
tes kecerdasan yang populer dengan sebutan School Aptitude Test (SAT). Semakin tinggi
hasil tes IQ seseorang, pada umumnya orang itu pun dikatakan memiliki kualitas kecerdasan
5
Andrew Ho dan Ponijan Liaw, Great Motivation Smart Communication (Jakarta:
Gramedia, 2010), h. 101.
6
Anwar Prabu Mangkunegara, Perkembangan Intelegensi Anak dan Pengukuran IQ-nya
(Bandung: Angkasa, 1993), h. 9
7
Saifuddin Azwar, Pengantar Psikologi Intelegensi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002),
h. 5.
8
Agus Efendi, Revolusi Kecerdasan Abad 21 (Bandung: Alfabeta, 2005), h. 40.
9
Ary Ginanjar Agustian, Rahasia Sukses Membangkitkan ESQ (Jakarta: Penerbit Arga, 2004),
h. 217.
10
Taufik Pasiak, Revolusi IQ/EQ/SQ: Antara Neurosains dan al-Qur’an (Bandung: Mizan,
2003), h. 136.
359
intelektual yang tinggi dan dianggap sebagai orang “pintar” dan bahkan “brilian”. Begitu
pula sebaliknya, semakin rendah hasil tes IQ seseorang, semakin rendah pula derajat kecer-
dasan intelektual orang itu, dan kemudian dikatakan sebagai orang bodoh.
IQ adalah kemampuan yang diperlukan untuk menjalankan kegiatan mental. Unsur-
unsur yang terdapat di dalam IQ adalah kecerdasan numeris, pemahaman verbal, kecepatan
perseptual, penalaran induktif, penalaran deduktif, visualisasi ruang, dan ingatan.
Kecerdasan intelektual adalah kemampuan intelektual, analisis, logika dan rasio. IQ
merupakan kecerdasan untuk menerima, menyimpan dan mengolah infomasi menjadi
fakta. Orang yang kecerdasan intelektualnya baik, baginya tidak ada informasi yang
sulit, semuanya dapat disimpan dan diolah, untuk pada waktu yang tepat dan pada saat
dibutuhkan diolah dan diinformasikan kembali. Proses menerima, menyimpan, dan
mengolah kembali informasi, (baik informasi yang didapat lewat pendengaran,
penglihatan atau penciuman) biasa disebut “berpikir”. Dengan demikian dapat dikatakan
bahwa inteligensi adalah suatu kemampuan mental yang melibatkan proses berpikir
secara rasional. Karena itu, inteligensi tidak dapat diamati secara langsung, melainkan
diperoleh dari berbagai tindakan nyata yang merupakan manifestasi dari proses berpikir
rasional.
Inti kecerdasan intelektual adalah aktivitas sebagian kecil otak. Kecerdasan intelektual
terletak di otak bagian Cortex (kulit otak). Lapisan luar otak (neo-cortex) hanya dimiliki
oleh manusia, tidak dimiliki oleh makhluk lain. Otak adalah organ luar biasa dalam diri
manusia. Beratnya hanya sekitar 1,5 Kg atau kurang lebih 5 % dari total berat badan sese-
orang. Namun demikian, benda kecil ini mengkonsumsi lebih dari 30 persen seluruh cadangan
kalori yang tersimpan di dalam tubuh. Otak memiliki 10 sampai 15 triliun sel saraf dan
masing-masing sel saraf mempunyai ribuan sambungan. Otak adalah satu-satunya organ
yang terus berkembang sepanjang itu terus diaktifkan. Kapasitas memori otak yang
sebanyak itu hanya digunakan sekitar 4-5 % dan untuk orang jenius memakainya 5-6
%. Sampai sekarang para ilmuwan belum memahami penggunaan sisa memori sekitar
94 %.
Sejak dipublikasikannya Emotional Intelligence (EQ) tahun 1995, temuan riset
terbaru Goleman yang mengagumkan berhasil mengubah mitos selama ini, yaitu banyak
orang yang ber-IQ tinggi gagal dan orang-orang yang ber-IQ sedang justru menjadi sukses.
Dalam hal ini tentu ada faktor lain untuk menjadi cerdas, yang kemudian dipopulerkan
oleh Goleman dengan kecerdasan emosional (EQ). Goleman berkesimpulan bahwa setinggi-
tingginya IQ seseorang hanya menyumbang kira-kira 20 persen bagi faktor-faktor yang
menentukan sukses dalam hidup, sementara yang 80 persen diisi oleh faktor-faktor kecerdasan
lain yang disebutnya sebagai kecerdasan emosional.
Hasil temuan Goleman ini menimbulkan pertanyaan besar, yaitu bagaimana membawa
kecerdasan pada emosi, atau sebaliknya bagaimana membawa emosi ke wilayah kecerdasan.
Fakta selama ini sering berbicara lain, emosi kerap kali membawa seseorang pada sikap
360
amarah. Padahal amarah itu sendiri lazimnya menjerumuskan seseorang pada sikap tidak
terpuji. Sebenarnya, dengan paradigma kecerdasan emosional (EQ), emosi seseorang
hendak dikenali, disadari, dikelola, dimotivasi, dan bahkan diarahkan pada kecerdasan.
Dengan kata lain, emosi tidak lagi dianggap sebagai penghambat dalam hidup seseorang,
melainkan sebagai sumber kecerdasan, kepekaan, kedermawanan, bahkan kebijaksanaan.
Menurut Saphiro, istilah kecerdasan emosi pertama kali dilontarkan pada tahun 1990
oleh dua orang ahli, yaitu Peter Salovey dan John Mayer untuk menerangkan jenis-jenis
kualitas emosi yang dianggap penting untuk mencapai keberhasilan. Jenis-jenis kualitas
emosi yang dimaksudkan antara lain: empati, mengungkapkan dan memahami
perasaan, mengendalikan amarah, kemampuan kemandirian, kemampuan
menyesuaikan diri, diskusi, kemampuan memecahkan masalah antarpribadi, ketekunan,
kesetiakawanan, keramahan, dan sikap hormat.11 Lebih lanjut Saphiro dalam pandangan
Salovey yang dilansir oleh Goleman memperluas kemampuan kecerdasan emosional
menjadi lima wilayah utama. Pertama, mengenali emosi diri. Hal ini amat penting mengingat
adanya ketidakmampuan seseorang untuk mengenali perasaan dirinya yang berakibat
dikuasainya oleh perasaan. Sementara yang memiliki kemampuan mengenali emosinya
disebut sebagai orang yang mempunyai kesadaran terhadap suasana hatinya. Sedang
emosi diri yang berfungsi sebagai sarana untuk mengenal Allah merupakan inti
kecerdasan emosional.12 Kedua, mengelola emosi, yaitu menangani perasaan agar perasaan
dapat terungkap dengan pas. Kecakapan ini bergantung pula pada kesadaran diri.
Mengelola emosi berhubungan dengan kemampuan untuk menghibur diri sendiri,
melepaskan kecemasan, kemurungan, atau ketersinggungan, dan akibat-akibat yang
timbul karena gagalnya keterampilan emosional dasar. Ketiga, memotivasi diri sendiri.
Termasuk dalam hal ini adalah kemampuan menata emosi sebagai alat untuk mencapai
tujuan dalam kaitan untuk memberi perhatian, untuk memotivasi diri sendiri dan
menguasai diri sendiri dan untuk berkreasi, begitu juga kemampuan untuk pengendalian
diri. Kelima, mengenali emosi orang lain. Kemampuan empati yaitu kemampuan untuk
menge-tahui bagaimana perasaan orang lain, ikut berperan dalam pergulatan dalam
arena kehidupan. Keenam, membina hubungan dengan orang lain. Social skill merupakan
kemampuan menangani emosi dengan baik ketika berhubungan dengan orang lain.
Sedang unsur-unsurnya meliputi kemampuan persuasif (mempengaruhi), kemampuan
menciptakan sinergi kelompok, kemampuan negosiasi dan pemecahan silang pendapat.13
Menurut Sigiarto, yang dikutip dari Howard Gardner, ada delapan kecerdasan, yaitu
11
Lawrence E. Saphiro, Mengajarkan Emotional Intellegence pada Anak (Jakarta: Gramedia,
1998), h. 56.
12
Sukidi, Rahasia Sukses Hidup Bahagia: Mengapa SQ lebih penting dari IQ dan EQ
(Jakarta: Gramedia, 2004) h. 44.
13
onty Setiadarma, Persepsi Orang Tua Membentuk Perilaku Anak (Jakarta: Yayasan Obor
Indonesia, 2003), h. 34.
361
kecerdasan linguistik, kecerdasan logis matematis, kecerdasan visual spasial, kecerdasan

kinestetis, kecerdasan musikal, kecerdasan naturalis, kecerdasan interpersonal, dan kecerdasan
intrapersonal.14 Secara lebih rinci tentang ke delapan kecerdasan ini akan dibicarakan
lebih rinci sebagai berikut.
Pertama, kecerdasan linguistik. Kecerdasan linguistik atau bahasa termasuk ke
dalam kemampuan berpikir utama manusia. Selama ini kemampuan bahasa dianggap
sebagai keahlian yang berhubungan dengan bidang sosial karena banyak profesi dalam
bidang ini yang membutuhkan kemampuan berbahasa yang baik, misalnya ahli bahasa,
penulis, politisi, dan ahli hukum. Orang yang mempunyai keahlian dalam bidang bahasa
adalah seorang analisis yang mampu mengkomunikasikan pendapatnya. Adapun ciri-
ciri yang termasuk dalam kelompok kecerdasan linguistik ini adalah menyukai puisi dan
cerita-cerita, senang membaca dan menulis, mudah mengungkapkan perasaan dengan
kata-kata, baik lisan maupun tulisan, menyukai permainan kata-kata seperti Teka Teki
Silang, dan menyukai pelajaran bahasa, sejarah, dan bidang sosial.
Kedua, kecerdasan logis matematis. Kecerdasan logis matematis adalah kemampuan
berpikir logis analitis yang selama ini dikaitkan dengan tingkat kecerdasan intelektual
(IQ) seseorang. Orang-orang yang termasuk dalam kelompok inteligensi ini mempunyai
keahlian dalam bidang matematika dan berpikir logis, seperti ahli hukum, analis ekonomi,
ilmuan fisika, dan matematika. Ciri-ciri orang yang termasuk dalam kelompok kecerdasan
logis matematis ini adalah menyukai hal-hal yang berhubungan dengan angka dan hitungan,
menyukai eksperimen dan pengembangan ilmu pengetahuan terbaru, menyukai pelajaran
matematika dan IPA, dan senang menganalisis yang dikaitkan dengan logika.
Ketiga, kecerdasan visual spasial. Kecerdasan visual spasial selama ini lebih
dikaitkan dengan orang-orang yang mem-punyai keahlian dalam bidang melukis, tetapi
kemampuan otak ini ternyata terdeteksi pada orang yang memiliki keahlian dalam bidang
rancang bangun (arsitektural) yang melibatkan analisis yang logis. Kemampuan ini untuk
membayangkan bentuk dalam pikiran, yang dituangkan atau diwujudkan dalam bentuk
gambar, fotografi, ukiran, atau pahatan. Jika gambaran tersebut hadir dalam rupa dua
dimensi, seperti yang sering dilakukan pelukis atau fotografer, kemampuan ini disebut
sebagai kemampuan visual. Namun, jika dalam bentuk tiga dimensi, misalnya yang
sering dilakukan pematung, pemahat, arsitek, atau ahli pemetaan disebut kemampuan
spasial. Ciri-ciri orang yang termasuk dalam kelompok kecerdaan visual spasial adalah
menyukai bidang seni rupa (lukisan, patung, dan sebagainya), dapat mengembangkan
gambaran suatu ruang dari beberapa sudut yang berbeda, menyukai bacaan yang penuh
oleh gambar-gambar berwarna, dan senang merekam peristiwa atau kejadian dengan
kamera video.
Iwan Sugiarto, Mengoptimalkan Daya Kerja Otak dengan Berpikir Holistik & Kreatif (Jakarta:
14
Gramedia, 2011), h. 23.
362
Keempat, kecerdasan kinestetis. Kecerdasan kinestetis termasuk dalam refleks tubuh,

namun kenyataannya kecerdasan ini juga dikendalikan oleh otak. Karena itu, kecerdasan
kinestetis dapat diprogram menjadi suatu keahlian yang lebih efektif kerjanya. Oran-
orang dengan kecerdasan kinestetis ini mempunyai keahlian dalam bidang olahraga
atau gerak tubuh, misalnya penari dan atlet. Ciri-ciri orang yang termasuk dalam
kelompok kecerdasan kinestetis adalah menyukai aktivitas olahraga, menyukai gerak
tubuh, memikirkan suatu masalah dengan melakukan banyak gerakan, menyukai
pelajaran olahraga dan keterampilan, dan lebih mudah mengingat sesuatu dengan
melakukan gerakan dari pada melihat atau mendengar.
Kelima, kecerdasan musikal. Selama ini kecerdasan musikal dianggap sebagai
ungkapan emosi belaka, karena itu dianggap tidak berkaitan dengan otak. Namun ternyata
musik adalah hasil kerja otak kanan yang membuat kerja otak menjadi lebih efektif. Dengan
berkembangnya penelitian mengenai terapi musik, diyakini bahwa kecerdasan musikal perlu
diaktifkan sejak masa kanak-kanak. Orang-orang yang mempunyai keahlian di bidang
musik dapat menyusun lagu, mencipta lagu, menyanyikan lagu, atau memainkan alat
musik. Ciri-ciri orang yang termasuk dalam kelompok kecerdasan musikal adalah sebagai
berikut dapat dan senang memainkan alat music, senang menyanyikan lagu atau
mendengar-kan musik di mana saja, peka terhadap nada dan irama, dapat membedakan
bunyi berbagai alat music, menyukai pelajaran seni suara, dan suka bersenandung
ataupun mengetukkan jari sesuai irama musik.
Keenam, kecerdasan naturalis. Kecerdasan naturalis berkaitan dengan kemampuan
mengenal alam lingkungan sebagai sesuatu sistem yang saling berhubungan sehingga
seseorang dapat melihat hubungan antara yang satu dengan lainnya sebagai suatu kaitan
logis yang harmonis. Orang-orang yang termasuk dalam kecerdasan naturalis memiliki
keahlian dalam bidang penelitian yang berhubungan dengan alam, seperti tumbuh-
tumbuhan dan binatang, misalnya dokter hewan atau ahli botani. Ciri-ciri orang yang
termasuk dalam kelompok kecerdasan naturalis adalah sebagai berikut: senang memelihara
binatang dan merawat tanaman, mempunyai minat besar terhadap pengetahuan tentang
kehidupan flora dan fauna, menyukai kegiatan yang berhubungan dengan alam, seperti
berkebun dan memancing, menyukai pelajaran biologi, dan mempunyai perhatian besar
terhadap masalah lingkungan hidup, dan konservasi alam.
Ketujuh, kecerdasan interpersonal. Kecerdasan interpersonal adalah kemampuan
bersosialisasi yang berkembang sejak masa kanak-kanak dan dapat berubah seiring
bertambahnya usia. Ada yang menjadi anak gaul dan ada pula anak rumah yang kurang
gaul. Kecerdasan interpersonal ini termasuk refleksi berpikir seseorang. Orang-orang yang
memiliki kecerdaan ini mempunyai minat dan keahlian dalam kegiatan sosial. Misalnya
politisi, guru, pekerja sosial, jurnalis atau humas. Ciri-ciri orang yang termasuk dalam
kelompok kecerdaan interpersonal adalah sebagai berikut menyukai pekerjaan yang
berhubungan dengan orang lain atau dalam kelompok, menyenangi permainan yang
363
melibatkan banyak peserta, pandai berkomunikasi bahkan memanipulasi, jika mempunyai

masalah, mereka senang membicarakannya dengan orang lain, dan sering dimintai
pendapat karena mereka umumnya mudah bersimpati.
Kedelapan, kecerdasan intrapersonal. Kecerdasan intrapersonal juga suatu
kemampuan berpikir, tetapi lebih cenderung dalam memahami dirinya sendiri. Diakui
bahwa kemampuan ini kurang disadari manfaatnya karena kebanyakan orang lebih
mengenal diri orang lain daripada dirinya sendiri. Kemampuan ini berkembangan setelah
seseorang memasuki lingkungan pergaulan dan menentukan pilihan akan posisinya dalam
komunitas. Orang yang memiliki kecerdasan intrapersonal mempunyai keahlian mengolah
perasaan atau kemampuan dirinya sendiri, seperti para pendidik, konselor, psikiater, psikolog,
filsuf, dan tokoh pengembangan kepribadian. Ciri-ciri orang yang termasuk dalam
kelompok kecerdasan intrapersonal adalah sebagai berikut memiliki buku catatan harian
untuk mengungkapkan perasaannya, menyisihkan waktu untuk memikirkan hal-hal
penting dalam hidup, menentukan dan memutuskan sendiri langkah yang akan dipilih,
dan menyadari akan kelebihan dan kekurangan diri sendiri, lebih senang berkreasi seorang
diri, misalnya memancing atau menyepi ke pegunungan.
Urgensi Kecerdasan Guru

Menurut Aqib, guru adalah faktor penentu bagi keberhasilan pendidikan di sekolah,
karena guru merupakan sentral serta sumber kegiatan belajar mengajar. 15 Lebih lanjut
dinyatakannya bahwa guru merupakan komponen yang berpengaruh dalam peningkatan
mutu pendidikan di sekolah. Hal ini menunjukkan bahwa kemampuan atau kompetensi
profesional dari seorang guru sangat menentukan mutu pendidikan.
Secara fitrah sebenarnya tidak ada anak yang terlahir bodoh, hanya saja lingkungan-
nya yang gagal mengkondisikan seorang anak dapat berkembang secara optimal. Kecuali
karena memang kelainan genetik atau terjadinya kecelakaan yang mengakibatkan cidera
otak, maka setiap orang dapat menjadi cerdas jika distimulasi dengan optimal. Untuk
mengoptimalkan perkembangan potensi kecerdasan inilah diperlukan sebuah proses yang
dinamakan pendidikan. Pendidikan adalah suatu proses interaksi manusiawi antara pendidikan
dengan subjek didik untuk mencapai tujuan pendidikan.
Seiring perkembangan teknologi dan neuroscience telah banyak pemahaman-
pemahaman baru yang dapat disumbangkan dalam ilmu psikologi pendidikan. Penemuan
fungsi otak manusia merupakan kunci jawaban dari permasalahan potensi kecerdasan
manusia. Penemuan-penemuan baru tentang fungsi kerja otak seolah memberikan secercah
harapan mengenai misteri manusia khususnya mengetahui potensi-potensi perilaku yang
diakibatkan dari fungsi kerja otak tersebut. Secara neuroscience, manusia yang cerdas adalah
Zainal Aqib, Profesionalisme Guru dalam Pembelajaran (Surabaya: Insan, 2002), h. 34.
15
364
manusia yang berhasil mengoptimalkan seluruh fungsi dan area kerja otaknya secara
sempurna dan terintegrasi. Dengan demikian, jika seorang guru ingin membuat siswanya
cerdas, maka harus fokus kepada bagaimana pengembangan cara kerja otaknya. Dengan
demikian, guru dapat membuat strategi yang lebih efektif untuk perkembangan kecerdasan
seseorang, dari sisi perkembangan kognitif, afektif sosial, maupun psikomotorik reflektifnya.
Seorang guru harus memiliki harapan yang lebih besar bahwa setiap siswa dapat berkembang
secara optimal berdasarkan potensi yang dimilikinya.
Perlu disadari bahwa setiap orang adalah unik, masing-masing memiliki kepribadian
yang unik juga. Potensi bakat dan kecerdasannya pun sudah pasti berbeda-beda pada
setiap orang. Hal inilah yang mendorong Gardner mengemukakan teori Multiple
Intelligence sebagai reaksi atas konsep pengukuran kecerdasan IQ. Menurutnya, mengukur
kecerdasan seseorang dengan IQ bukan lagi tidak akurat namun menjadi sangat tidak
manusiawi. IQ hanya mengukur kecerdasan dari aspek logika matematika, linguistik dan
visual spasial. Perkembangan setiap orang berbeda-beda, dan masing-masing memiliki
kelebihan dan kekurangan. Hal yang terpenting dalam mengembangkan potensi seseorang
adalah dengan mengetahui potensi bakat dan karakternya. Bakat merupakan kekuatan
alamiah yang dapat merespon secara spontan untuk menghasilkan performa terbaik dari
dalam diri seseorang. Bakat terkait dengan gairah seseorang. Sejatinya bakat merupakan
anugerah dari Allah Swt. kepada hamba-Nya sebagai “modal” untuk kehidupannya.
Namun untuk menjadi seorang yang sukses bakat saja tidak cukup, tetapi harus memiliki
minat yang kuat untuk mencapai tujuan dalam mencapai prestasi. Seseorang harus
memiliki karakter-karakter yang positif dan memiliki sikap mental yang kuat. Tugas para
pendidik “mengawal” para siswanya untuk dapat mewujudkan bakat dan kecerdasannya.
Sistem pendidikan yang baik adalah sistem pendidikan yang tetap memberikan
ruang bagi pengembangan kreativitas anak didik. Tidak hanya sekadar menuntut anak
didik memberikan satu-satunya jawaban yang benar menurut guru atau buku, tetapi juga
memberikan kesempatan kepada anak didik untuk mengutarakan serangkaian alternatif
jawaban yang juga benar. Pada saat ini, kesadaran akan pengembangan kreativitas sudah
semakin meningkat dan berkembang di kalangan masyarakat sehingga berbagai informasi
mengenai hal tersebut juga semakin dicari orang. Pada dasarnya semua anak kreatif. Hanya
derajat dan bidangnya yang berbeda. Kreativitas alami yang dimiliki setiap anak akan terus
berkembang secara optimal jika senantiasa dipupuk oleh lingkungan sekitarnya.
Kecerdasan dalam Perspektif Islam

Kecerdasan merupakan ciri keunggulan manusia dalam memahami, memutuskan,
dan mengantisipasi serta menghadapi sesuatu. Kecerdasan merupakan salah satu anugerah
365
besar dari Allah SWT. kepada manusia dan menjadikannya sebagai salah satu kelebihan
manusia dibandingkan dengan makhluk lainnya. 16
Dengan kecerdasannya, manusia dapat terus menerus mempertahankan dan mening-
katkan kualitas hidupnya yang semakin kompleks, melalui proses berpikir dan belajar
secara terus menerus. Pada umunnya kecerdasan dihubungkan dengan akal (intelektual),
akan tetapi kecerdasan intelektual ternyata belum cukup untuk menjamin ketepatan
keputusan, sehingga dewasa ini orang mulai membicarakan tentang kecerdasan lain,
yaitu kecerdasan emosional dan kecerdasan spiritual.17 Pada mulanya kecerdasan hanya
berkaitan dengan kemampuan struktur akal dalam menangkap gejala sesuatu, sehingga
kecerdasan hanya bersentuhan dengan aspek-aspek ko gnitif. Namun pada
perkembangan berikutnya bukan semata hanya mengenai struktur akal, melainkan
terdapat struktur qalb yang perlu mendapat tempat tersendiri untuk menumbuhkan aspek-
aspek afektif, seperti kehidupan moral, emosional, spiritual dan agama. 18
Pada bagian ini akan digali kecerdasan yang dimiliki manusia menurut al-Qur’an,
karena sesungguhnya Allah SWT. yang memberi potensi tiga kecerdasan manusia. Allah
SWT. menganugrahi manusia tiga modal dalam bekerja yaitu modal materil/fisik, modal
sosial, dan modal spiritual. Modal fisik (physical capital) berupa keterampilan atau pengetahuan,
modal sosial (social capital) yaitu rasa kebersamaan serta keterikatan emosi, dan modal
spiritual (spiritual capital) yaitu kemampuan mengenal diri sebagai hamba Tuhan. Untuk
mengelola ketiga modal tersebut, diperlukan tiga jenis kecerdasan, yaitu kecerdasan intelektual
(IQ), kecerdasan emosional (EQ), dan kecerdasan spiritual (SQ).
Masing-masing kecerdasan ini memiliki fungsi tertentu. Fungsi IQ adalah “What I
think” (apa yang saya pikirkan), yaitu untuk mengelola kekayaan fisik atau materi. Fungsi
EQ adalah “What I feel” (apa yang saya rasakan), yaitu untuk mengelola kekayaan sosial.
Sedangkan fungsi SQ adalah “Who am I” (siapa saya), yaitu untuk mengelola kekayaan
spiritual. Agar dapat melahirkan manusia yang memiliki motivasi yang kuat, maka tidak
cukup hanya dengan mengasah potensi kecerdasan intelektual saja, namun perlu dipertajam
dengan potensi emosi dan juga dilandasi dengan potensi spiritual.
Dalam al-Qur’an keterpaduan tiga kecerdasan dalam diri manusia telah digambarkan
secara seimbang dan sempurna. Selain itu, manusia akan diminta pertanggungjawaban-
nya kelak di hari kiamat baik bagi yang menyia-nyiakan ketiga potensi tersebut maupun bagi
yang tidak memberikan keseimbangan dalam penggunaan ketiganya. Di dalam Alqur’an,
ada beberapa ayat yang membicarakan tentang kecerdasan intelektual, emosional dan spiritual,
yang diungkapkan melalui tiga kata, yaitu: “al-sam‘u”, “al-bashru” dan
16
M. Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian al-Quran (Jakarta: Lentera
Hati, 2003) , h. 125.
17
Achmad Mubarok, Psikologi Qurani (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2001), h. 71.
18
Abdul Mujib dan Yusuf Mudzakir, Nuansa-Nuansa Psikologi Islami (Jakarta: RajaGrafindo
Persada, 2002), h. 318.
366
“al-fu’âdu”. Kata atau pendengaran yang makna majazinya menjadi ketaatan

(kecerdasan emosi). Banyak kata tersebut dalam al-Qur’an yang harus dimaknai majazi
seperti:
        

…dan janganlah kamu seperti orang-orang yang mengatakan “kami telah mendengar” namun
mereka tidak taat” (Q.S. al-Anfâl/8 : 21).
Dalam tafsir al-Thabari19 dijelaskan bahwa dalam ayat ini Allah benar-benar melarang
para kaum Muslim berperilaku seperti orang-orang munafik. Biasanya para kaum munafik
apabila dibacakan kepada mereka kitab Allah SWT. mereka pasti selalu berkata bahwa
sungguh kami telah mendengar dengan telinga kami, padahal mereka sama sekali tidaklah
mempertimbangkan apa yang mereka dengar. Jadi kondisi seperti ini sebenarnya tidaklah
ada gunanya. Daya pendengaran yang dikaruniakan kepada mereka (munafik) pada
gilirannya tidak berfungsi untuk menangkap kebenaran, bahkan mereka telah menganiaya
diri sendiri dengan tidak mentaati kebenaran yang datang dan dengan penuh kesadaran
mereka mendustakan kebenaran yang dibawa oleh Nabi.
Memang untuk sampai kepada ketaatan, daya (pendengaran) belum sepenuhnya
memadai, tapi seyogianya hendaklah ditopang oleh kecerdasan-kecerdasan lain. Namun
walaupun “ ” kecerdasan emosi belum berperan penuh untuk menciptakan prestasi
kemanusiaan secara utuh justru ia memiliki peran penting untuk membangun kondisi
jiwa manusia sehingga mampu menimbulkan kemungkinan-kemungkinan yang lebih
menjanjikan dan meminimalisir kecenderungan-kecenderungan yang akan meng-
akibatkan pemenuhan karakter kepribadian terhadap kebenaran. Sebab ketaatan adalah
sikap yang lahir dari rasa, baik rasa takut (khauf), harap (thama’), dan rasa cinta yang
semuanya berada pada wilayah kecerdasan emosi atau sifat-sifat terpuji. Untuk menum-
buhkan rasa takut, harap, dan cinta, maka pendidikan yang baik pada hakikatnya sangat
menentukan. Melalui pendidikan inilah kecerdasan emosi akan tertata dengan rapi sehingga
ia peka terhadap kebenaran.
Manusia yang mempunyai kecerdasan emosi dapat dideteksi melalui akhlaknya. Akhlak
mulia merupakan buah dari iman yang benar karena tidak bernilai iman seseorang tanpa
disertai dengan akhlak yang mulia seperti telah digambarkan dalam sebuah hadis Rasulullah
SAW. ketika ditanya oleh sahabat, “Apakah Dîn itu?” lantas baginda menjawab, “(Din itu) adalah
akhlak yang baik.” Akhlak juga merupakan amal yang paling berat yang akan diletakkan
dalam timbangan neraca hamba pada hari kiamat kelak.” Hadis ini jelas menunjukkan
bahwa Islam menjadikan akhlak sebagai substansi bagi segala jenis ibadah seperti pernah
dijelaskan dalam sebuah hadis “Bertaqwalah kamu kepada Allah di mana saja kamu berada
19
Abî Ja‘far Muhammad bin Jarîr al-Thabarî, Tafsîr al-Thabarî Jâmi‘ al-Bayân al-Ta’wîl Âyât
al-Qur’ân, Juz II (Beirut: Dâr al-Kutub ‘Ilmiyah, 1992), h. 98.
367
dan ikutilah kejahatan dengan mengerjakan kebaikan dan berperangailah kepada manusia
dengan perangai yang baik” (H.R. al-Tirmizî). Hadis di ini menjelaskan bahwa belum
sempurna takwa seseorang jika semata-mata hanya fokus memperbaiki hubungan
dengan Allah SWT. tetapi memutuskan hubungan sesama manusia. Pentingnya
memperhatikan akhlak kepada sesama manusia dalam hadis di ini mempunyai hubungan
yang kuat dengan konsep kecerdasan emosi yang menekankan tentang kecakapan
mengenal secara pasti emosi sendiri dan emosi orang lain dan membina hubungan yang
harmonis dengan mereka. Dengan kata lain, individu yang mempunyai kecerdasan emosi
menurut perspektif Islam akan menampilkan akhlak yang benar-benar berlandaskan
syariat Allah SWT. yaitu akidah dan senantiasa dihiasi dengan adab sopan santun. 20
Sedangkan kata atau penglihatan lebih identik dengan kecerdasan intelektual.
Kata ini sering digunakan untuk memperoleh ilmu pengetahuan melalui penelitian, dan
observasi.21 Sebagai penunjuk kecerdasan intelektual kata al-bashar ini dapat dilihat
dalam kamus Lisân al-‘Arab yang ditulis oleh Ibn Manzur, bahwa kata al-bashar memiliki
makna sama dengan al-fathanah (kecerdasan) dan al-hujjah (argumentasi).22 Kata al-
bashar bisa diartikan dengan kecerdasan intelektual. Pada prinsipnya untuk
menggambarkan kecerdasan intelektual banyak kata kunci dalam Islam yang mengarah ke
sana, misalkan al-‘aql, al-lubb, al-nuha, al-fiqh, al-fikr, al-nazhar, al-tadabbur, dan al-zikri.
Meskipun banyak kata yang memberikan indikasi bahwa kata-kata itu memberi pemahaman
kecerdasan, namun inti dari kesemuanya tetap diukur dari penggunaan akal atau kecerdasan
itu idealnya diperuntukkan kepada hal-hal positif baik kepada diri maupun orang lain.
Penggunaan akal sebagai bentuk kecerdasan intelektual lebih tepatnya diwakili
oleh kata ‘aql, yang memiliki makna, selain kecerdasan juga mengadung makna mengikat
atau menawan, sehingga orang yang menggunakan akalnya secara baik disebut dengan
orang yang ‘âqil yaitu orang mampu mengikat dan menawan hawa nafsunya, sehingga
hawa nafsunya tidak dapat menguasai dirinya. Selain itu, akal juga dapat dipahami sebagai
suatu potensi ruhani untuk membedakan yang hak dan yang batil. Dengan bermodalkan
kecerdasan intelektual seseorang lebih memungkinkan untuk menjaga keseimbangan
diri karena telah mampu membedakan antara yang baik dan buruk, sehingga jika posisinya
menjadi seorang guru maka proses pembelajaran akan lebih terarah karena wawasan
intelektualnya dan pemahamannya terhadap hakikat berpikir itu sudah matang.
Dalam konteks ini, bahwa kecerdasan intelektual bukanlah materi otak yang pada
diri manusia itu, tapi ia adalah daya pikir yang terdapat dalam jiwa manusia. Karena itu
20
Hamidah Sulaiman, et al., Kecerdasan Emosi Menurut al-Qur’an dan al-Sunnah:
Aplikasinya dalam Membentuk Akhlak Remaja,” Vol. I, Issue 2, h. 52-53.
21
Al-Jauharî, al-Shihhah fî ‘Ulûm al-Lughah wa Funûnuha, Juz I (Beirut: Dâr al-Hadharah
al-‘Arabiyyah, t.t.), h. 4.
22
Muhammad Ibn Mukrim Ibn Manzhur al-Afriqi al-Mashri, Lisân al-‘Arab, Juz IV (Beirut:
Dâr Shâdir, 1882), h. 64.
368
akal merupakan potensi gaib yang tidak dimiliki oleh makhluk lain, walaupun makhluk
tersebut memiliki otak. Tapi bagi manusia akal ini sebagai karunia dari Sang Pencipta yang
mampu memahami diri sendiri dan juga mampu melawan hawa nafsunya.23 Jadi, memper-
tajam daya ingat, mempertajam sistematika berpikir, mengasah kemampuan merumuskan
persoalan atau menyikapi persoalan secara sederhana, sepertinya kemampuan yang
tidak boleh lupa bagi seorang guru. Akal pikiran dalam Islam adalah salah satu instrumen
untuk mencapai kebenaran. Kecerdasan ini dibutuhkan untuk menghapal al-Qur’an,
menghapal hadis serta akal juga diperlukan untuk memformulasikan cara berpikir ilmu
mantik. Keistimewaan ini karana kasih sayang Allah SWT. pada orang-orang manusia.
Sebagai landasan untuk mendaya gunakan kecerdasan intelektual maka seorang mukmin
mempunyai pijakan keimanan yang bersemayam dalam dada (qalb) sehingga mampu
menghantarkan kepada kecerdasan intelektual yang lebih baik. Bahkan Rasul SAW. sendiri
pernah memberikan indikator orang yang cerdas intelektualnya adalah orang yang memiliki
konsentrasi pada satu titik yang jelas, berpikir cerdas sehingga tidak mudah tertipu dan
selalu dalam keadaan siap siaga serta berupaya untuk memberikan jalan keluar ketika
menghadapi kondisi bagaimanapun bentuknya.
Sedangkan kata atau hati berkaitan dengan kecerdasan spiritual. Kata al-fu’âd
sendiri banyak disebutkan dalam al-Qur’an. Dalam kitab al-mu‘jam24 disebutkan kata
ini berulang-ulang muncul sebanyak 16 kali yang terletak diberbagai surah dalam al-
Qur’an. Jika dilihat secara etimologi kata berasal dari kata fa’ada yaf’adu sama artinya
dengan term syawa’ yasywi’ yang bermakna memanggang atau membakar. Kata fu’âd
mengacu kepada kecerdasan spiritual karena fu’âd yang terdapat dalam al-Qur’an itu
mengacu kepada ma‘rifah, sebagaimana disebutkan oleh Nashrullah bahwa kata fu’âd
adalah bagian dari hati yang berkaitan dengan ma‘rifah.25 Makanya ada yang mengatakan
bahwa fu’âd itu berada di tengah qalb, yang berarti fu’âd dapat dikatakan adalah isi atau
bijinya dan qalb adalah bungkusan luar atau kulit. Namun yang paling terpenting adalah
qalb dapat juga bermakna fu’âd dan beberapa istilah lainnya seperti shadr dan lubb. Di
sisi yang lain, kata fu’âd juga dapat berkonotasi sebagai qalb.
Pengertian fu’âd sebagai kecerdasan spiritual juga dapat dilihat dari pendapat al-
Raniri bahwa hati itu disebut fu’âd karena ia tempat terbitnya pengenalan terhadap
Allah SWT.26 Sementara menurut Ibn ‘Arabi fu’âd adalah hati yang mendaki kepada maqam
ruh dalam persaksian, yang menyaksikan Zat dengan semua sifat-sifat, yang ada dengan
23
Baharuddin, Paradigma Psikologi Islami: Studi tentang Elemen Psikologi dari Alquran
(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), h. 115-116.
24
Muhammad Fu’âd ‘Abd al-Bâqî’, Al-Mu‘jam al-Mufahras li Alfâz al-Qur’ân al-Karîm (Beirut:
Dâr al-Fikr li al-Thibâ‘ah wa al-Nasyr wa al-Tauzi‘, 1981), h. 510.
25
MS. Nasrullah dan Baiquni, Khazanah Istilah Sufi: Kunci Memasuki Dunia Tasawuf
(Jakarta: Mizan, 1996), h. 61.
26
Nûr al-Dîn al-Rânirî, Rahasia Manusia Menyingkap Ruh Ilahi (Yogyakarta: Pustaka Sufi,
20013), h. 62.
369
Wujud yang Haq.27 Selain dari pada itu, fu’âd juga bermakna shadr karena ia merupakan
tempat terbitnya cahaya iman dan Islam, dan ia juga disebut dengan lubb karena ia menjadi
tempat terbitnya tauhid.28
Meskipun banyak pendapat tentang konotasi-konotasi istilah tentang dimensi
kemanusiaan psikis manusia, namun kata fu’âd ini kelihatannya sangat erat kaitannya
dengan kecerdasan spiritual karena ia merupakan wadah untuk menerima kebenaran
(ma‘rifah) yaitu tempat terbitnya cahaya keimanan yang akan menjadi pelita kehidupan.
Daya yang dimainkan oleh manusia melalui dimensi ini selalu menggunakan zikir. Daya
zikir ini menjadi ciri yang khas bagi diri manusia untuk proses pemahaman terhadap ayat-
ayat Allah SWT. dan dengan itulah ia mampu memahami realitas spiritual. Karena ia
merupakan instrumen penting untuk sampai kepada pemahaman yang lebih sempurna
maka tidaklah dibenarkan untuk mengotorinya dengan berbagai perbuatan-perbuatan
maksiat.
Suatu hal yang sangat menarik, di dalam al-Qur’an ternyata ketiga kata ( -
) sering diungkapkan secara bersamaan dalam berbagai ayat. Dalam
pandangan Islam, ketiga kata tersebut merupakan alat penerima informasi/pengetahuan
yang merupakan potensi manusia untuk tiga wilayah, yaitu wilayah rasio (intelektual), rasa/
sifat (emosi) dan keyakinan (spiritual). Dalam Islam antara emosi dan sifat menjadi satu
yang disebut dengan akhlak, sementara sifat harus bersandar pada keyakinan (spiritual).
Hal ini sejalan dengan ayat al-Qur’an berikut:
              
 
Dan Allah telah mengeluarkan kamu dari perut ibumu tidak mengetahui sesuatu dan telah
menjadikan untukmu pendengaran, penglihatan dan hati agar kalian bersyukur (Q.S. al-
Nahl/16: 78).
Dalam Tafsîr al-Maraghî dijelaskan melalui ayat ini Allah SWT. menekankan kepada
manusia bahwa Dialah yang telah memberikan pengetahuan kepada manusia di mana
sebelumnya manusia tidaklah mengetahui. Tapi setelah manusia lahir maka mereka diberi
akal untuk berpikir dan memahami sesuatu, juga dengannya manusia mampu membedakan
mana yang baik dan mana yang buruk. Melalui telinga manusia mampu mendengar sehingga
dengannya ia memahami komunikasi, melalui mata manusia mampu melihat sehingga
mampu saling mengenal dan membedakan. Kemudian melalui hati manusia dapat meng-
Muhy al-Dîn Ibn ‘Arabi, Tafsîr al-Qur’ân al-Karîm (Beirut: Dâr al-Ya‘zhoh al-‘Arabiyyah,
27
1968), h. 555.
28
Baharuddin, Paradigma Psikologi Islami, h. 131.
370
gunakan untuk mengenal segala sesuatu memikirkannya sehingga sampai kepada tahap
pemahaman.29 Sementara al-Thabarî30 menjelaskan mengenai fu’âd:
Maksud fu’âd itu adalah qalb, dengan qalb ini manusia dapat juga untuk mengenal
sesuatu, sehingga fu’âd itu benar-benar harus dipelihara. Sebab perkembangan fu’âd ini
membutuhkan proses mulai semenjak ia dilahirkan sampai menemui kematangan pada
saat ia sudah dewasa. Manusia itu mengalami perkembangan, baik tubuh maupun kemam-
puan berpikirnya (kecerdasan intelektualnya). Akal manusia berkembang dari tidak bisanya
ia menalar menjadi biasa ketika dewasa.Karena itu, kecerdasan akal seseorang itu bisa
dipersiapkan dan dikembangkan. Dalam al-Qur’an dijelaskan bahwa akal manusia itu
mengalami perkembangan dari tidak sempurna menjadi sempurna. Hal ini dapat dilihat
dari ayat yang berbicara tentang harta anak yatim, yaitu “Dan janganlah kamu serahkan
kepada orang-orang yang belum sempurna akalnya, harta (mereka yang ada dalam kekuasa-
anmu) yang dijadikan Allah SWT. sebagai pokok kehidupan. berilah mereka belanja dan
pakaian (dari hasil harta itu) dan ucapkanlah kepada mereka kata-kata yang baik…”.
Jadi, anak-anak yang masih di bawah umur belumlah sempurna akalnya sehingga
mereka belum layak untuk memikul beban berat, dalam rangka pemberian harta mereka
yang ditinggalkan oleh orangtua mereka tentu harus sempurna dulu akalnya. Untuk menuju
kesempurnaan akal tentu dibuthkan latihan-latihan dan tetap memperlakukan mereka
dengan baik. Hal ini juga diakui oleh para ahli bahwa otak manusia atau kecerdasan intelek-
tualitas butuh waktu untuk berkembang dan akal itu bisa diperbaiki dengan latihan-latihan
yang baik, begitu pula dengan kecerdasan emosi dan spiritual, bisa dibenahi hingga tua sekalipun.
Kalau diperhatikan dalam ayat di atas, kata al-sam‘a/pendengaran disebutkan lebih
dulu karena sesuai tahapan perkembangan manusia secara biologis, baru penglihatan
dan hati/keyakinan. Dalam penulisannya, kata al-sam‘a dalam bentuk tunggal karena sebagai
alat untuk mendapat pengetahuan, “pendengaran” dalam makna biologis tidak memerlukan
banyak arah. Dari arah mana saja suara itu didengar, dan siapapun yang mendengarnya
maka informasi yang akan didapat sama saja. Begitu pula dalam makna majazi yang berarti
ketaatan, ia termasuk kategori kecerdasan emosi, diungkapkan dalam bentuk tunggal,
juga karena berupa akhlak atau nilai-nilai universal yang menurut setiap orang sama, atau
“anggukan universal” (istilah Ary Ginanjar). Sementara dua kata yang lain dalam bentuk
jamak (plural), yaitu al-abshar (penglihatan) yang harus melihat objek dari berbagai sisi
untuk mendapat informasi yang utuh. Begitu pula al-af’idah atau hati, dimana seseorang
dalam melihat (meyakini) Tuhannya sesuai keyakinan/zhan-nya, sudut pandang atau
pengalaman spiritualnya yang masing-masing orang berbeda.
Ahmad Musthafa al-Maraghî, Tafsîr al-Maraghi, Juz XIV (Beirut: Kitâb al-Fikr, t.t.), h. 118.
29
Ibn Jarîr al-Thabarî, Tafsîr al-Thabarî, Juz XIV, h. 315.

30
371
Kata al-abshar berbasis pada rasio dan objeknya kebenaran, sedangkan al-sam‘a
(kecerdasan emosi) berbasis pada rasa dan objeknya kebaikan atau keindahan. Kata al-
afidah (kecerdasan spiritual) berbasis intuisi dan objeknya adalah Tuhan, karena kecerdasan
spiritual itu adalah fitrah atau naluri pencarian Tuhan sepanjang hidupnya. Dalam pandangan
Islam, kecerdasan emosi itu pasti bersandar pada spiritualitas.
Dalam al-Qur’an, ketiga kecerdasan manusia, yaitu kecerdasan intlektual dan
emosional dengan spiritual saling terkait. Hal ini dapat terlihat pada ayat-ayat berikut:
              
             
    

Sesungguhnya dalam penciptaan langit dan bumi serta dalam pergantian malam dan siang
terdapat tanda-tanda kekuasaan Allah) bagi orang yang mempunyai hati. Yaitu orang-orang
yang mengingat Allah ketika berdiri, duduk dan di atas pembaringan serta berpikir dalam
penciptaan langit dan bumi, seraya berdoa”ya Tuhan kami semua ini Engkau ciptakan tidak
sia-sia, Maha Suci Engkau, peliharalah kami dari siksa neraka” (Q.S. Âli-‘Imrân/3:190-191)
Ayat al-Qur’an di atas menjelaskan bahwa kecerdasan intelektual itu tugasnya

membaca ayat/tanda Tuhan dalam upaya memperkuat spiritualitas. Ayat tersebut juga
melibatkan kecerdasan emosi dengan munculnya kekaguman terhadap keindahan ciptaan
seraya memosisikan diri dan berdoa (munculnya pengakuan), sehingga dalam Islam dua
kecerdasan itu pasti bermuara dan berorientasi kepada kecerdasan spiritual. Contoh
ayat lain yang secara khusus menjelaskan kecerdasan emosional adalah:
               
   

Dan nikahkan para bujangan dan budak-budakmu yang shalih, jika mereka fakir maka Allah
akan mencukupkan dari karuniaNya. Dan Allah Maha Luas lagi Maha Mengetahui (Q.S. al-
Nûr/24: 32)
Jelaslah bahwa ayat di atas menjadi wilayahnya kecerdasan emosional. Dalam hal
ini hanya dapat dipahami dengan otak kanan, dan sulit dipahami oleh otak kiri (kecerdasan
intelektual). Otak kiri berpikirnya kerja dulu baru kawin, sedangkan otak kanan berpikirnya
kawin dulu, soal kerja urusan kemudian seraya yakin bahwa Allah akan mencukupkan.
Kecerdasan intelektual dan emosional itu di satu sisi digunakan untuk memperkuat
kecerdasan spiritual, di sisi lain kecerdasan spiritual berfungsi mengendalikan dua kecerdasan
yang lain, sehingga tidak mungkin spiritualnya cerdas, intelektual dan emosinya tidak cerdas.
372
Tidak mungkin pula spiritulnya cerdas tetapi intelektualnya tidak cerdas atau emosinya
tidak terkendali.
Dalam al-Qur’an dijelaskan bahwa apabila seseorang yang kecerdasan intelektual,
emosional dan spiritualnya rendah diibaratkan seperti binatang, seperti ayat berikut:
                 
               
Dan sungguh telah Kami ciptakan untuk neraka Jahannam kebanyakan dari golongan jin
dan manusia, mereka punya hati tidak untuk menyadari, mereka punya mata tidak untuk melihat,
mereka punya telinga tetapi tidak untuk mendengarkannya, mereka itu layaknya binatang
bahkan lebih sesat. Mereka itu adalah orang-orang yang sesat (Q.S. al-A‘râf/7: 179).
Sedangkan orang yang kecerdasan intelektual dan emosinya tinggi, tetapi

spiritualnya rendah, dinilai baik untuk kepentingan dunia menurut umumnya manusia,
tetapi tidak baik untuk kesempurnaan akhlak dan dirinya sebagai hamba Allah. Orang yang
hanya memiliki kecerdasan intelektual dan etika (bukan akhlak), kehidupannya di dunia tidak
akan sempurna, bahkan orang ini tidak akan bertemu dengan Allah. Dalam Islam, kata al-
sam‘a atau emosi adalah wilayah rasa yang bermuara pada sifat-sifat terpuji yang disebut
akhlak Islam. Dengan demikian tidak dapat dikatakan ramah di luar tetapi sifatnya
pemarah, dermawan di luar tapi sifatnya bakhil, sikapnya baik namun pencuri dan koruptor.
Sesuatu yang tidak mungkin apabila ada orang yang kecerdasan intelektual dan emosinya
rendah, tetapi kecerdasan spiritualnya tinggi, karena spiritual yang tinggi pasti didukung
oleh intelektual yang tinggi juga, sebagaimana hadis
Tidak ada agama bagi orang yang tidak punya akal
Kecerdasan spiritual manusia paling tinggi adalah para nabi, mereka adalah orang-
orang yang cerdas (fathanah). Nabi adalah orang yang mendapat informasi maha benar
(wahyu) langsung dari Allah. Setelah para nabi, para shiddiqin (orang-orang yang total
imannya) seperti Abu Bakar, memiliki spiritual tinggi setelah nabi. Begitu juga dengan
seorang guru, harus memiliki kecerdasan, karena guru yang cerdas akan melejitkan
dan potensi guru.31 Orang yang kecerdasan spiritualnya tinggi pasti kecerdasan intelektual
dan emosinya juga tinggi, karena spiritual yang cerdas pasti dibantu oleh pemahaman
intelektual yang benar, begitu pula spiritual yang cerdas pasti didukung oleh sifat-sifat
(akhlak) terpuji.
Untuk menjadi hamba yang baik, maka penggunaan ketiga kecerdasan tersebut harus
Sudaryanto, Guru Cerdas: Melejitkan Karier dan Potensi Guru (Surakarta: Adi Citra
31
Cemerlang, 2012), h. iii.

373
seimbang, dan keseimbangan itu akan dimintai pertanggungjawaban, sebagaimana dalam

firman Allah berikut ini:
                 
Dan janganlah kamu sepakat terhadap sesuatau yang kamu tidak memiliki ilmunya? Sesung-
guhnya pendengaran, penglihatan dan hati, semuanya akan dimintai pertanggung jawaban
(Q.S. al-Isrâ’/17:36)
Tiga kata dalam ayat di atas yang merupakan alat untuk memperoleh informasi/
pengetahuan dituliskan dalam bentuk tunggal, karena ketiga kata tersebut tidak dimaksudkan
untuk proses pencarian ilmu pengetahuan, melainkan proses pertanggung jawaban kelak
bagi orang-orang yang menyia-nyiakan atau yang menggunakan secara tidak seimbang.
Hal ini pernah dijelaskan oleh Nabi Muhammad Saw. bahwa “tiap-tiap kamu adalah
pemimpin, dan setiap pemimpin akan dimintai pertanggung jawabannya tentang apa yang
ia pimpin.”
Penutup
Salah satu kompetensi yang harus dimiliki guru dalam Undang-Undang No. 14 Tahun
2005 pada pasal 10 adalah memiliki kompetensi profesional, di samping kompetensi pedagogik,
kompetensi kepribadian, dan kompetensi sosial. Kompetensi adalah seperangkat pengetahuan,
keterampilan, dan perilaku yang harus dimiliki, dihayati, dan dikuasai oleh guru dalam
melaksanakan tugas keprofesionalannya. Kompetensi profesional ini erat kaitannya dengan
kecerdasan yang dimiliki oleh seseorang termasuk guru. Untuk mengembangkan potensi
peserta didik agar menjadi manusia yang cerdas dan bermartabat diperlukan guru yang
memiliki kecerdasan dominan yang sesuai dengan bidang studi yang diajarkannya. Guru
yang cerdas antara lain memiliki kepribadian yang menyenangkan untuk semua orang
termasuk peserta didiknya. Apabila anak didiknya merasa senang dalam belajar sudah tentu
akan mudah menerima pelajaran yang disampaikan oleh gurunya tersebut. Dengan demikian
belajar tidak lagi dianggap sebagai beban bagi mereka, melainkan sudah menjadi suatu
kebutuhan. Kecerdasan yang dimiliki guru secara utuh dengan berbagai komponen-
komponennya tentu akan dapat meningkatkan kualitas pendidikan. Jika sudah sampai
kepada tahap itu maka konsep insân al-kâmil seperti yang terdapat dalam ajaran Islam
akan terwujud. Bila kehidupan seseorang (insân al-kâmil) terwujud tentu konsekuensi
logisnya adalah terbentuknya tatanan masyarakat yang harmonis yang dalam bahasa agama
disebutkan dengan baldah thayibah wa Rabb al-ghafûr.
Pustaka Acuan
Al-Bâqi’, Muhammad Fu’âd ‘Abd. Al-Mu‘jam al-Mufahras li Alfâzhal-Qur’ân al-
Karîm.Beirut: Dâr al-Fikr, 1981.
374
Al-Maraghî, Ahmad Musthafa. Tafsîr al-Maraghî, Juz XIV.Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.
Al-Raniry, Nur al-Din. Rahasia Manusia Menyingkap Ruh Ilahi. Yogyakarta: Pustaka Sufi,
2013.
Al-Thabarî, Abî Ja‘far Muhammad bin Jarîr. Tafsîr al-Thabarî Jâmi‘ al-Bayâni al-Ta’wîl
Âyât al-Qur’ân, Juz II. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1992.
Aqib, Zainal. Profesionalisme Guru dalam Pembelajaran. Surabaya: Insan, 2002.
Ary Ginanjar Agustian. Rahasia Sukses Membangkitkan ESQ. Jakarta: Arga, 2004.
Asy-Syalhub, Fu’ad bin Abdul Aziz. Begini Seharusnya Menjadi Guru. Jakarta: Darul Haq,
2013.
Baharuddin. Paradigma Psikologi Islami: Studi tentang Elemen Psikologi dari al-Qur’an.
Depdiknas. Undang-Undang No. 20 Tahun 2003 tentang Sistem Pendidikan Nasional.
Jakarta: Biro Hukum danOrganisasi Setjen Depdiknas, 2003.
Depdiknas. Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 14 tahun 2005 tentang Guru dan
Dosen. Jakarta: Biro HukumdanOrganisasi Setjen Depdiknas, 2005.
Efendi, Agus. Revolusi Kecerdasan Abad 21. Bandung: Alfabeta, 2005.
Hamalik, Oemar. Psikologi dan Belajar Mengajar. Bandung: Sinar Baru Algensindo, 2009.
Ho, Andrew, dan Ponijan Liaw. Great Motivation Smart Communication. Jakarta: Gramedia
Pustaka Utama, 2010.
Ibn ‘Arabi, Muhy al-Dîn. Tafsîr al-Qur’ân al-Karîm. Beirut: Dâr al-Ya’zhoh al-‘Arabiyyah,
1968.
Mangkunegara, Anwar Prabu. Perkembangan Intelegensi Anak dan Pengukuran IQ-nya,
Bandung: Angkasa, 1993.
Mubarok, Achmad. PsikologiQurani. Jakarta: Pustaka Firdaus, 2001.
Mujib, Abdul, dan Yusuf Mudzakir. Nuansa-Nuansa Psikologi Islami. Jakarta: RajaGrafindo
Persada, 2002.
Nasrullah, MS., dan Ahmad Baiquni. Khazanah Istilah Sufi: Kunci Memasuki Dunia Tasawuf.
Bandung: Mizan, 1996.
Pasiak, Taufik. Revolusi IQ/EQ/SQ: AntaraNeurosainsdan al-Qur’an. Bandung: Mizan,
2003.
Saifuddin, Azwar. Pengantar Psikologi Intelegensi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002.
Saphiro, Lawrence E.. Mengajarkan Emotional Intellegence pada Anak. Jakarta: Gramedia,
1998.
Setiadarma, Monty. Persepsi Orang Tua Membentuk Perilaku Anak. Jakarta: Yayasan Obor
Indonesia, 2003.
Shihab, M. Quraish. Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur’an. Jakarta: Lentera
Hati, 2003.
375
Sigiarto, Iwan. Mengoptimalkan Daya Kerja Otak dengan Berpikir Holistik & Kreatif.
Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2011.
Soenarjo, et al. Al-Qur’an dan Terjemahan. Jakarta: Yayasan Penyelenggara Penterjemah/
Pentafsir al-Qur’an, 1971.
Sudaryanto. Guru Cerdas: Melejitkan Karier dan Potensi Guru. Surakarta: Adi Citra Cemerlang,
2012.
Sukidi. Rahasia Sukses Hidup Bahagia: Mengapa SQ lebih penting dari IQ dan EQ. Jakarta:
Gramedia Pustaka Utama, 2004.
Sulaiman, Hamidah, et al.”Kecerdasan Emosi Menurut al-Quran dan al-Sunnah: Aplikasinya
dalam Membentuk Akhlak Remaja,”dalam Journal of Islamic Education, June 2013,
Vol. 1, Issue 2.
376
PENERIMAAN DAN PENOLAKAN PESAN DAKWAH
DALAM INTERAKSI SIMBOLIK DA’I DAN MAD’U
PADA JAMAAH TABLIGH DI KOTA PADANG
Bukhari
Fakultas Dakwah IAIN Imam Bonjol
Jl. Mahmud Yunus Lubuk Lintah, Padang, 25153
e-mail : bukhari_tunin@yahoo.com
Abstrak: Penelitian ini tentang interaksi simbolik da‘i dan mad‘u dalam penerimaan
dan penolakan pesan dakwah oleh mad‘u pada Jamaah Tabligh Kota Padang. Pertanya-
annya, kenapa mad‘u menerima atau menolak bahkan menentang pesan dakwah
serta bagaimana bentuk penerimaan dan penolakannya dalam interaksi simbolik
da‘i dan mad‘u pada Jamaah Tabligh Kota Padang. Dengan pendekatan fenomenologis
untuk mengkaji aktivitas Jamaah Tabligh Kota Padang sangat relevan dan dipadukan
dengan teori ethnometodologi. Hasil penelitian menunjukkan bahwa audiens Padang
menerima pesan dakwah Jamaah Tabligh antara lain karena aspek ideologis dan
keyakinan, pendekatannya yang persuasif, bahasa yang menarik dan tidak mem-
persoalkan khilafiyah. Namun ada juga masyarakat kota Padang yang menolak dakwah
mereka, di antaranya karena cenderung fatalistis, tidak mementingkan duniawi dan
perilaku yang kurang simpatik.
Abstract: The Response of Preaching Message in Symbolic Interaction

between Preacher and the Audience in Jamaah Tabligh in Padang City.
This paper studies symbolic interaction of preacher and the audience in accepting
and reputing the message by audience of Jamaah Tabligh in Padang City. By means
of phenomenological approach to study Jamaah Tabligh activities is perceived very
relevant and combined with ethnomethodological theory. The result of the research
shows that audience of the Padang city accepts the message of the Jamaah Tabligh
due to the ideology and faith, its persuasive approach, interesting language and
without taking divergence of opinion into account. On the other hand, some community
of Padang city reputes the preaching in view of it being fatalistic, denial of wordly
affairs and a rather sympathetic character.
Kata Kunci : da‘i , mad‘u, interaksi simbolik, Jamaah Tabligh, komunikasi
377
Pendahuluan
Dalam proses dakwah, dâ‘i berinteraksi dengan mad‘u. Berinteraksi berarti ada kontak,
respons dan pengaruh arus balik (feedback), saling berhubungan dan memengaruhi serta
saling membutuhkan. Baik interaksi verbal maupun interaksi non-verbal. Interaksi verbal
adalah hubungan antara dâ‘i dengan mad‘u dengan menggunakan bahasa atau komunikasi
bahasa. Sedangkan interaksi non-verbal adalah hubungan secara non-bahasa atau komunikasi
tanpa bahasa/ kata, seperti gestur, sikap, tingkah laku dan tindakan. Interaksi secara verbal
maupun nonverbal menggunakan simbol-simbol tertentu.
Jamaah Tabligh Kota Padang memusatkan aktivitas dakwahnya setiap hari Kamis,
di Masjid Muhammadan yang terletak di daerah Pasa Gadang Pondok. Dari sana mereka
mengembangkan aktivitas dakwahnya ke daerah-daerah di sekitarnya. Memperhatikan
realitas sosial secara umum, Jamaah Tabligh dengan berbagai simbol yang melekat pada
dirinya mendapat berbagai respons dari mad‘unya dalam berdakwah. Ada mad‘u yang
menerima pesan dakwah dan ikut dengan mereka untuk berdakwah, tetapi ada juga yang
cuek dan tidak mau tahu dengan apa yang mereka lakukan, bahkan ada yang menentang
dakwah mereka.
Metode Penelitian
Adapun rumusan masalah pokok penelitian ini adalah kenapa mad‘u menerima
atau menolak pesan dakwah dan bagaimana penerimaan dan penolakannya dalam interaksi
simbolik da‘i dan mad‘u pada Jamaah Tabligh Kota Padang. Seiring dengan itu, signifikansi
penelitian adalah untuk menemukan teori khusus tentang penyebab mad‘u menerima
dan menolak pesan dakwah serta bagaimana konsep da‘i supaya dakwahnya diterima.
Peneitian ini bercorak kualitatif dengan jenis penelitian fenomenologis yaitu suatu
cara untuk melihat fenomena yang terjadi dalam kaitannya dengan penerimaan dan
penolakan pesan dakwah oleh mad‘u pada Jamaah Tabligh Kota Padang. Di samping itu,
juga digunakan teori ethnometodologi. Dalam hal ini ada beberapa prinsip analisis teori
etnometodologi yang digunakan melalui beberapa langkah penelitian, dimulai dari practically,
yaitu melihat segala apa yang dilakukan oleh da‘i dan mad‘u dalam kegiatan dakwah pada
Jamaah Tabligh di masjid al Muhammadan dan masjid dan mushalla yang ada aktivitas
dakwahnya, kemudian indexically, yaitu menyusun atau mencatat seluruh kejadian yang
terjadi pada interaksi da‘i dan mad‘u pada Jamaah Tabligh Kota Padang dengan tetap
berpedoman pada masalah dan tujuan penelitian, kemudian juga reflixiving yaitu ikut
merasakan apa yang dialami informan, dengan tetap memperhatikan prinsip emik dan
etik.
Sumber data primer adalah mad‘u yang telah menjadi anggota Jamaah Tabligh dan
juga mad‘u yang tidak menjadi anggota Jamaah Tabligh di Kota Padang. Kemudian juga
da’i dari Jamaah Tabligh di masjid al Muhammadan dan masjid dan musala yang ada
378
Bukhari: Penerimaan dan Penolakan Pesan Dakwah
aktivitas dakwah Jamaah Tabligh Kota Padang. Adapun sumber data sekunder adalah pengurus
masjid dan mushalla yang ada aktivitas dakwah Jamaah Tabligh di Kota Padang, kemudian
dilengkapi dengan buku-buku yang berkaitan dan dokumentasi
Adapun alat pengumpulan data adalah observasi dan wawancara. Peneliti melakukan
pengamatan langsung ke lokasi/objek penelitian secara berulang. Pengamatan terhadap
bagaimana aktivitas dakwah Jamaah Tabligh di Masjid Muhammadan dan di masjid-masjid
dan musala yang ada kegiatan dakwah Jamaah Tablighnya. Dalam pengum-pulan data
dilakukan wawancara dengan para mad‘u dan da‘i Jamaah Tabligh, juga kepada pengurus
masjid dan musala yang ada aktivitas dakwah Jamaah Tabligh di Kota Padang. Wawancara
dengan mad‘u sebanyak 16 orang, yang terdiri dari 2 kelompok, yaitu yang telah menjadi
anggota Jamaah Tabligh di Kota Padang sebanyak 6 orang dan mad‘u yang belum menjadi
anggota Jamaah Tabligh sebanyak 10 orang atau pengurus masjid dan musala sekaligus
juga sebagai tokoh masyarakat di Kota Padang.
Hasil dan Pembahasan

Alasan Mad’u Menerima Pesan Dakwah
Alasan mad’u yang menerima pesan dakwah Jamaah Tabligh adalah bervariatif, dapat
dikelompokkan pada aspek ideologis, pendekatakan dakwah, pemahaman fikihnya yang
mudah dimengerti dan diamalkan, ukhuwah para Jamaah yang kuat, dan simbol-simbol
yang dipakai oleh Jamaah Tabligh.
Pertama, aspek ideologis dan keyakinan. Aspek ideologis, menjadi salah satu alasan
mad‘u untuk menerima pesan dakwah. Dilihat dari tinjauan ideologis, Jamaah Tabligh
dipandang sebagai kelompok yang berada pada ajaran Islam yang lurus. Mereka memiliki
semangat dan kecintaan yang tinggi kepada agama Allah. Untuk itu, mereka rela
mengorbankan diri dan harta untuk mendakwahkan ajaran Islam sebagai bentuk jihâd
fî sabîlillâh.1 Keyakinan dan kebenaran Jamaah Tabligh tersebutlah yang membuat banyak
mad‘u menerima pesan dakwah yang disampaikan. Mad‘u percaya kalau mengamalkan
ajaran-ajaran yang disampaikan dâ‘i akan mengantarkan mereka pada keselamatan
dan kebahagiaan hidup, baik di dunia maupun di akhirat. Dâ‘i menyampaikan setiap dakwahnya
adalah benar dan tidak ada yang direkayasa. Dakwahnya berdasarkan dan berpedoman
pada al-Qur’an dan Sunnah Rasulullah.
Di samping itu, juga karena ada keinginan dari mad‘u untuk menjadi orang taat
dan berubah kepada yang lebih baik. Ketertarikan orang menerima pesan dakwah juga
disebabkan karena keinginannya untuk berubah menjadi orang taat beribadah/ ber-
agama. Orang memperhatikan keseriusan Jamaah Tabligh dalam beribadah dan meng-
amalkan setiap ajaran agama dalam kehidupan sehari-hari mendorong mad‘u menerima
1
Observasi, Aktivitas Jamaah Tabligh di Kota Padang.
379
pesan dakwah, karena mereka juga ingin jadi taat kepada Allah SWT seperti ketaatan-
nya Jamaah Tabligh, seperti salat lima waktu pada umumnya mereka lakukan di awal
waktu dan secara berjamaah, rajin membaca al-Qur’an, banyak berzikir, suka membantu,
dan aktif mengikuti pengajian-pengajian keagamaan.
Kedua, pendekatan dakwah yang persuasif. Di antara alasan mad‘u menerima pesan
dakwah Jamaah Tabligh, karena pendekatan dakwah persuasif yang digunakan oleh
dâ‘inya. Dâ‘i Jamaah Tabligh dalam menjalankan dakwahnya menggunakan pendekatan
persuasif dan cara-cara yang mudah dipahami. Metode mereka tegak di atas konsep
targhîb wa tarhîb (motivasi dan ancaman) dan memengaruhi jiwa atau perasaan.2 Seirama
dengan penjelasan di atas, dikemukan oleh mad‘u bahwa pendekatan dâ‘i itu dapat menjadi
daya tarik bagi mad‘u untuk menerima pesan dakwah mereka. Mereka mampu menarik
banyak orang yang terjerumus dalam foya-foya ke dalam lapangan Islam serta
mendorongnya ke aktivitas ibadah, zikir dan tilawah.3
Ketiga, karena sikap sopan dâ‘i Jamaah Tabligh. Hal ini sebagaimana dikemukakan
oleh mad‘u, bahwa ketika dâ‘i menghadapi mad‘u Jamaah Tabligh selalu bersikap sopan.
Mereka menyapa mad‘u dengan penuh keakraban. Menyalami mad‘u dengan wajah yang
ceria dan bibir tersenyum. Menghargai setiap orang, meskipun mereka berasal golongan
kurang mampu tanpa merasa jijik dan hina. Mereka memandang bahwa setiap orang
memiliki derajat yang sama di hadapan Allah SWT. Meskipun seseorang itu berasal dari
daerah yang berbeda dan memiliki status sosial yang rendah, tapi dia tetap manusia
makhluk ciptaan Allah yang patut untuk diperlakukan dengan baik.4 Dalam penjelasan
mad‘u yang lain, yaitu dâ‘i Jamaah Tabligh sopan dalam menyampaikan dakwah, berani
menghadapi semua rintangan dan tantangan dari orang yang tidak suka kepadanya.
Kekerasan dan kekasaran mulut orang kepadanya dihadapi dengan sabar dan diterima
dengan baik tanpa ada perlawanan yang membuat orang tersinggung.5 Dari data di atas
dipahami, bahwa pada umumnya dâ‘i Jamaah Tabligh selalu bersikap sopan pada setiap
orang sehingga mereka pun diterima oleh banyak orang. Mereka tidak memandang orang
dari golongan mana, akan tetapi menyamakan derajatnya tanpa ada perbedaan, dan
berkata dalam berdakwah apa adanya dan membicarakan semua hal yang menyangkut
kebaikan dan bermanfaat. Pandangan tersebut membuat Jamaah Tabligh selalu bersikap
sopan pada setiap orang sehingga mereka pun diterima oleh banyak orang.
Keempat, karena kemasan bahasa yang menyentuh dâ‘i Jamaah Tabligh. Dâ‘i
Jamaah Tabligh dalam menyampaikan pesan-pesan dakwahnya selalu berusaha
mengemas pesan dakwahnya dengan baik. Menggunakan kata-kata pilihan yang dapat
2
Observasi, tanggal 30 September 2014.
3
Armizen Wahid, anggota Jamaah Tabligh, Wawancara, 2 Oktober 2014.
4
5
Mortis, Jamaah Mushalla Ikhwatul Muslimin Kampung Terandam, Andalas, Wawancara,
15 Oktober 2014.
380
menyentuh hati dan tidak menyinggung perasaan mad‘unya.6 Begitu juga penjelasan
mad‘u yang lain, yakni dâ‘i Jamaah Tabligh menyampaikan dakwah dengan bahasa
yang mudah dipahami, tidak menyinggung orang bahkan menyentuh perasaan orang
untuk bisa kembali kejalan yang benar. 7
Kelima, karena dakwah Jamaah Tabligh fokus pada ibadah. Termasuk juga alasan
mad‘u menerima pesan dakwah Jamaah Tabligh, karena kecenderungan dakwah Jamaah
Tabligh tidak menfokuskan pada masalah keduniawian. Hal ini dipahami dari penjelasan
mad‘u, bahwa dâ‘i Jamaah Tabligh dalam berbagai kesempatan, selalu mendorong mad‘u
untuk meningkatkan ibadahnya kepada Allah SWT., menjadikan orang beriman dan taat
beribadah baik secara pribadi maupun berjamaah. Terutama dâ‘i mengajak pelaksanaan salat
lima waktu sehari-semalam, menjaga salatnya, memperbaiki bacaan dan gerakannya,
melaksanakan secara berjamaah pada awal waktunya.8 Dâ‘i Jamaah Tabligh yang lain
juga mengemukakan, bahwa dakwah difokuskan pada ibadah saja dalam kehidupan,
apapun kegiatan dan pekerjaan yang dilakukan hanyalah mencari pahala yang diridai
oleh Allah semata, dan menjalankan perbutan dan tindakan berdasarkan Sunnah Nabi
dalam kehidupannya.9 Dari data ini dapat dipahami, bahwa pendekatan dakwah Jamaah
Tabligh tersebut membuat mad‘u merasa tenteram, sehingga senang bergabung dengan
Jamaah Tabligh.
Keenam, karena tidak mempersoalkan masalah khilafiyah dalam fikih. Aspek lain
yang mendorong mad‘u menerima pesan dakwah Jamaah Tabligh adalah aspek fikih.
Kecenderungan aktivitas dakwah Jamaah Tabligh tidak mempersoalkan masalah fikih
yang khilafiyah dan perbedaan mazhab. Hal ini sebagaimana dikemukakan salah seorang
mad‘u, bahwa “pemahaman fikih yang tidak mempersoalkan masalah-masalah khilafiyah
membuat saya dan juga jamaah mad‘u lain merasa nyaman dalam menjalankan ajaran
agama, yang selanjutnya dipacu untuk beramal dengan keutamaan-keutamaan dari
amalan yang dilakukan.”10
Ketujuh, karena tidak membeda-bedakan mazhab dan aliran atau kelompok. Salah
satu alasan yang menarik bagi mad‘u menerima pesan dakwah adalah karena dâ‘i tidak
membeda-bedakan mazhab dan aliran atau kelompok. Dari data ini dipahami, bahwa
dalam aktivitas dakwah Jamaah Tabligh menjadikan mad‘u menerima pesan dakwahnya,
karena tidak ada perselisihan dalam masalah mazhab atau aliran. Mereka mementingkan
persatuan dan persaudaraan/ukhuwah Islamiyah, sebab semuanya adalah bersaudara.
6
Ibid.
7
Ibid.
8
9
Ariadi Adnane, Da’i Jamaah Tabligh, Kampung Terandam, Andalas, Wawancara, 2
November 2014.
10
Armizen Wahid, anggota Jamaah Tabligh, Wawancara, 2 Oktober 2014.
381
Dalam hal ini Jamaah Tabligh menyikapinya dengan tidak membeda-bedakan mazhab
dan aliran sehingga mad‘u juga senang dan tertarik untuk menerima pesan dakwahnya.
Kedelapan, karena fokus pada amaliah harian dan keutamaannya. Aktivitas dakwah
Jamaah Tabligh difokuskan pada amaliah harian, sebagaimana diungkapkan oleh dâ‘inya
berikut ini.
“Kami dari dâ‘i Jamaah Tabligh juga mengajarkan berbagai amalan harian kepada
mad‘u, sehingga mad‘u merasa senang karena memiliki banyak amalan yang bisa
dilakukan. Amalan tersebut disesuaikan dengan berbagai kondisi dan kebutuhan.
Seperti membaca ayat-ayat tertentu untuk kebutuhan tertentu, supaya dimudahkan
urusan dianjurkan untuk sering membaca surat Yasin dan lain-lain. Jamaah Tabligh
hanya melakukan perkerjan dalam beribadah seperti sering membaca takbir ketika
mendapatkan suatu kebenaran yang didapatkan, dan selalu bersyukur terhadap
semua rahmat yang diberikan oleh Allah kepadanya.”11
Dâ‘i Jamaah Tabligh yang lain juga mengungkapkan bahwa dengan menyampaikan
masalah keutamaan-keutamaan amal dalam ibadah harian yang menjadi rujukan buku
Fadhâ’il al-A‘mâl menjadikan Jamaah Tabligh tertarik dan tenang melakukan ibadahnya.”12
Dari data ini dipahami, bahwa mad‘u Jamaah Tabligh dapat menerima pesan dakwah
karena merasa senang dengan penyampaian materi dakwahnya menyangkut masalah
keutaman-keutamaan amalan-amalan keseharian. Dengan demikian para Jamaah
Tabligh di Kota Padang pada umumnya terlatih dan telaten, serta taat dalam menjalankan
ibadah harian secara berjamaah.
Kesembilan, karena tidak berpolitik praktis . Di antara alasan mad‘u mau menerima
pesan dakwah Jamaah Tabligh, karena dalam aktivitas dakwahnya mereka tidak berpolitik
praktis. Hal ini sesuai dengan apa yang diungkapkan oleh dâ‘inya, “Dakwah Jamaah Tabligh
tidak mau terlibat dalam kegiatan politik praktis, tidak mendukung partai politik tertentu
dan juga tidak menolak partai politik tertentu. Jamaah Tabligh tidak membicarakan hal-
hal yang terkait dengan urusan politik.” 13 Sikap tersebut membuat mereka terbuka terhadap
semua orang dari partai politik mana pun. Dengan demikian, mereka pun dapat diterima
oleh orang dari partai politik mana pun. Menurut dâ‘i yang lain, bahwa “Jamaah Tabligh
tidak mempedulikan tentang politik dalam kehidupannya, karena itu hanya bisa memecah
belah dari ukhuwah atau hubungan dengan orang lain saja.”14 Kebijakan dakwah Jamaah
Tabligh yang tidak berpolitik ini menarik bagi jamaah dan menjadi alasan menerima pesan
dakwah, karena sesuai dengan pendapat mereka bahwa berpolitik adalah penyebab perpecahan
dan akan merusak persaudaraan/ ukhuwah Islamiyah. Sebab itu, menjadi ikon utama dalam
Jamaah Tabligh adalah memperkuat ukhuwah Islamiyah umat.
11
Ibid.
12
Amir Jamaah Tabligh, Wawancara, 2 Oktober 2014.
13
Obsevasi, tanggal 30 September 2014.
14
Ariadi Adnane, Wawancara, 2 November 2014.
382
Kesepuluh, karena ikatan ukhuwah para Jamaah Tabligh yang penuh keakraban.
Alasan lain mad‘u menerima pesan dakwah adalah karena Jamaah Tabligh menjunjung
tinggi nilai-nilai persaudaraan. Hal ini diungkapkan oleh dâ‘i Jamaah Tabligh sebagai
berikut ini:
Ikatan ukhuwah Islamiyah Jamaah Tabligh yang kuat menjadi daya tarik tersendiri
bagi madù. Walaupun mereka berhadapan dengan madù yang berasal dari daerah
yang berbeda dan status sosial yang tidak sama, tapi mereka tetap memperlakukan-
nya dengan penuh hormat dan keakraban. Mereka saling membantu dan berbagi
dalam banyak hal kehidupan beragama dan bermasyarakat. Saling mengunjungi
dan memperhatikan.15
Penjelasan yang hampir sama dikemukakan juga oleh dâ‘i yang lain, bahwa
Jamaah Tabligh dalam membina ukhuwahnya sangat tinggi dan mereka mengutamakan
ber-hubungan baik dengan sesama manusia, saling membantu dan menghargai satu
dengan yang lainnya. Dâ‘i menyampaikan dakwahnya melalui dakwah door to door.
Mereka selalu bekerja sama bahkan makan pun secara berjamaah. Itu juga bertujuan
untuk menjalin hubungan persaudaraan dan mencari orang untuk ikut dengan jamaahnya
dan diajak untuk ikut khurûj, keluar dari tempat tinggalnya/kampung menyampaikan
dakwah.16
Kesebelas, karena simbol-simbol yang dipakai Jamaah Tabligh menjadi kontrol diri.
Alasan lain mad‘u menerima pesan dakwah adalah karena simbol-simbol yang dipakai
Jamaah Tabligh dalam kehidupan sehari-hari, terutama pada waktu salat berjamaah.
Penampilan Jamaah Tabligh meniru pada pakaian dan kebiasaan Rasulullah SAW., menjadi
simbol khas identitas mereka. Mereka menggunakan simbol-simbol keislaman dengan
memakai baju gamis, pakai sorban/peci putih dan memanjangkan jenggot. Bagi Jamaah
Tabligh, simbol-simbol tersebut selain sebagai identitas diri juga berfungsi sebagai kontrol
diri sekaligus kontrol sosial.17 Hal senada juga dikemukakan oleh mad‘u yang lain, bahwa
Jamaah Tabligh mempunyai simbol tersendiri seperti mereka selalu memakai pakaian
gamis dan sorban kemana-mana dan selalu bersiwak setiap akan mengambil wuduk dan
salat berjamaah. Bahkan mereka makan berjamaah dan memakai parfum setiap akan
salat.18 Dari data ini dipahami bahwa simbol adalah menentukan identitas dan karakter
seseorang dan juga dapat berfungsi sebagai kontrol dirinya. Maka simbol-simbol yang
dimiliki oleh Jamaah Tabligh sebagai pertanda anggota Jamaah Tabligh yang dikenal
masyarakat sebagai “orang-orang dapat hidayah” orang taat menjalankan ibadah,
sehingga hal ini menjadi alasan bagi madùnya untuk menerima pesan dakwah yang
disampaikan dâì Jamaah Tabligh di Kota Padang.
15
Ibid.
16
Ariadi Adnane, Wawancara, 2 November 2014.
17
Hanafi, wawancara, 5 November 2014
18
Armizen Wahid, wawancara, 2 Oktober 2014.
383
Alasan Mad‘u Menolak Pesan Dakwah

Temuan penelitian menunjukkan bahwa alasan mad‘u menolak pesan dakwah
pada Jamaah Tabligh Kota Padang juga bervariatif. Pertama, karena ideologi kepasrahan
pada Allah yang tidak sesuai dengan zaman. Perbedaan pandangan dan pemahaman
antara Jamaah Tabligh dengan mad‘u menjadi satu alasan penolakan mad‘u terhadap
dakwah yang dilakukan Jamaah Tabligh. Temuan ini diperoleh dari hasil wawancara
dengan dâ‘i dan Amir Jamaah Tabligh, sebagaimana berikut ini. Perbedaan pandangan
terletak pada beberapa aspek ajaran Islam. Seperti tauhid, ibadah dan muamalah.
Keyakinan bahwa Allah yang mengatur segala sesuatu yang terkait dengan diri manusia
tanpa ada campur tangan manusia di dalamnya, hidup hanya untuk melaksanakan ibadah
dan tidak perlu pada hal-hal yang bersifat keduniawian.19 Sehubungan dengan ini, mad‘u
yang menjadi objek dakwah Jamaah Tabligh meng-ungkapkan, bahwa hal tersebut
dianggap bertentangan dengan pemahaman umat pada umumnya tentang ajaran Islam.20
Pandangan dan misi tersebut dianggap satu penyim-pangan dari ajaran Islam yang benar,
sehingga mad‘u tidak yakin pada Jamaah Tabligh.21 Mad‘u yang lain juga meng-ungkapkan
bahwa, Jamaah tabligh hanya percaya pada buku fadilah-fadilah amal yang didak lazim
dipakai di masyarakat umum lainnya, dan tidak mengikuti aturan dalam beribadah dalam
syariat Islam. Mereka berdakwah keluar beberapa hari, sehingga mengakibatkan tanggung
jawabnya terabaikan, terutama tanggung jawab terhadap anak dan istrinya. Dari data
tersebut di atas dipahami, bahwa secara ideologis kepasrahan pada Allah yang dipraktikkan
dalam Jamaah Tabligh tidak sesuai dengan tuntutan zaman, bahkan bertentangan dengan
ajaran agama, seperti lari dari tanggung jawab keluarga. Hal ini menjadi penyebab mad‘u
menolak pesan dakwah Jamaah Tabligh di Kota Padang.
Kedua, karena pendekatan dakwah yang kurang bijak. Di antara alasan mad‘u
menolak pesan dakwah Jamaah Tabligh, karena pendekatan dakwahnya yang kurang
bijaksana. Hal ini terungkap dalam wawancara dengan mad‘u. Cara dan pendekatan
yang digunakan Jamaah Tabligh dalam menjalankan dakwah dianggap tidak lazim. Mereka
pergi meninggalkan keluarga lalu berkunjung ke rumah-rumah untuk mengajak orang
beribadah. Berdakwah dengan meninggalkan keluarga dipandang sebagai bentuk
pengabaian tanggung jawab terhadap anak dan istri. Mengabaikan tanggung jawab
terhadap anak dan istri merupakan pelanggaran terhadap ajaran agama. Dakwah door
to door dan individual yang dilakukan dinilai kurang cocok dengan kondisi zaman modern
saat ini.22 Sehubungan dengan itu juga mad‘u yang lain mengungkapkan bahwa Jamaah
19
20
Sudirman, Pengurus Masjid Ikhlas Pilakut Kuranji Padang, Wawancara, di Masjid Ikhlas,
9 Oktober 2014.
21
Kamal, Remaja Masjid Muslimin Jati, Wawancara, di Rumah, 24 Oktober 2014.
22
Alius, Jamaah Masjid Darussalam Kalumbuk Padang, Wawancara, di Rumah, 20 Oktober
2014.
384
Tabligh hanya mementingkan egonya saja, tidak mengutamakan tanggung jawabnya

terhadap istrinya sampai-sampai meninggalkannya berbulan-bulan bahkan tahunan. 23
Dari data di atas dipahami bahwa salah satu penyebab mad‘u menolak pesan dakwah
Jamaah Tabligh, karena pendekatan dakwahnya yang kurang bijak dalam menyesuaikan
dengan keadaan dan situasi kondisi mad‘unya yang menjadi objek dakwah Jamaah Tabligh
di Kota Padang.
Ketiga, karena pemahaman fikih yang mengabaikan masalah keduniawian. Salah
satu alasan yang menjadi dasar penolakan mad‘u terhadap pesan dakwah Jamaah
Tabligh, karena pemahaman fikihnya yang mengabaikan masalah keduniawian.
Sehubungan dengan itu, dari hasil wawancara dengan dâ‘i dan Amir Jamaah Tabligh
terungkap bahwa dalam bidang fikih Jamaah Tabligh termasuk yang mendukung akan
kewajiban taqlid. Hal itu karena tidak terpenuhinya syarat-syarat ijtihad pada diri ulama
kontemporer.24 Karena itu, Jamaah ini tidak memiliki keluaran (terbitan) dan selebaran
khusus Jamaah. Pada diri mereka tasawuf tampak menonjol.25 Mereka mengambil sebagian
hukum Islam dan mengabaikan sebagian yang lain. Hal tersebut sebagaimana bisa diper-
hatikan dari pemikiran dan keyakinan mereka mengenai wajibnya taklid dan ketidak-
bolehan berijtihad atau terjun dalam politik.
Keempat, karena simbol-simbol yang dipakai penyebab mad‘u menghindar. Di antara
alasan lain, mad‘u menolak pesan dakwah adalah simbol-simbol yang dipakai oleh Jamaah
Tabligh menjadikannya merasa berbeda dan tidak sekelompok dengan mereka, bahkan
penyebab menjauh dari gerakan dakwah Jamaah Tabligh. Hal ini sesuai dengan apa
disampaikan oleh mad‘u yang menjadi objek dakwah Jamaah Tabligh. Jamaah Tabligh
memakai baju gamis panjang, ini merasa mereka menciptakan budaya yang tidak sesuai
dengan kebiasaan masyarakat setempat. Dari data di atas, dapat dipahami bahwa simbol
kadangkala menjadi penghambat dalam penerimaan pesan dakwah, karena dimaknai
tidak sama oleh mad‘u sebagaimana yang dimaknai oleh Jamaah Tabligh itu sendiri.
Cara Mad‘u Menerima Pesan Dakwah

Penerimaan mad‘u terhadap pesan dakwah Jamaah Tabligh diekspresikan secara
beragam. Cara mereka menerima muncul dalam berbagai bentuk, baik secara verbal
maupun nonverbal. Pertama, secara verbal. Salah satu bentuk cara verbal mad‘u menerima
pesan dakwah Jamaah Tabligh adalah dengan kata-kata yang menyanjung, sebagaimana
diungkapkan oleh mad‘u berikut ini.
Jamaah Tabligh adalah seorang yang kuat imannya. Mereka taat melaksanakan ibadah,
salat lima waktu dilaksanakan secara berjamaah dan pada awal waktunya. Banyak
23
Doni, Tokoh Masyarakat, Kampung Terandam, Andalas, wawancara 14 Oktober 2014
24
25
Ibid.
385
melaksanakan salat sunnat. Rajin membaca al-Qur’an dan banyak berzikir dengan
membaca kalimat-kalimat thayyibah, seperti membaca tasbîh, tahmîd, takbîr dan lain-
lain.26
Kemudian Jamaah Tabligh juga dinyatakan sebagai seorang yang ikhlas dalam
beramal. Mereka mau membantu orang tanpa mengharapkan imbalan apa pun. Bahkan
meskipun dihujat dan dihina, mereka tetap mau membantu tanpa adanya rasa dendam.27
Mereka juga disebut sebagai kelompok yang sederhana dan tidak berlebih-lebihan dalam
urusan dunia, tidak sombong dan juga tidak suka membangga-banggakan diri. Mad‘u juga
menyebut mereka sebagai mujahid agama Allah.28 Karena mereka tanpa lelah terus menyiarkan
agama Allah melalui aktivitas dakwah.
Kedua. secara nonverbal. Secara nonverbal mad‘u menerima pesan dakwah Jamaah
Tabligh dalam berbagai bentuk. Ada berupa sikap, perbuatan maupun tindakan.
Sehubungan dengan ini, diperoleh data dari wawancara dengan mad‘u sebagai berikut.
Dalam bentuk sikap mad‘u menerima Jamaah Tabligh dengan ramah dan sopan.
Menghormati Jamaah Tabligh sebagai tamu dan berkomunikasi dengan raut muka yang
bersahabat dan penuh senyum. Dalam bentuk perbuatan mad‘u menerima Jamaah Tabligh
dengan ikut berpenampilan dan beramal seperti Jamaah Tabligh. Melihat Jamaah Tabligh
berpenampilan dengan memakai baju gamis dan memanjangkan jenggot, mereka pun
memakai baju gamis dan memanjangkan jenggot. Penerimaan dalam bentuk tindakan,
di samping meniru penampilan Jamaah Tabligh, mad‘u pun melibatkan diri dalam aktivitas
dakwah mereka. Mad‘u ikut dalam majelis-majelis yang diadakan dan membela kepentingan
Jamaah Tabligh.29 Dalam bentuk perbuatan, mad‘u menerima pesan dakwah Jamaah Tabligh
dengan cara ikut kegiatan dakwah khurûj.
Cara Mad‘u Menolak Pesan Dakwah

Cara penolakan mad‘u terhadap pesan dakwah Jamaah Tabligh juga muncul dalam
berbagai bentuk, baik secara verbal maupun nonverbal.
Pertama, secara verbal (kata-kata). Di antara bentuk cara penolakan mad‘u terhadap
pesan dakwah Jamaah Tabligh adalah dengan tutur kata yang kurang baik. Hal ini sesuai
dengan hasil wawancara dengan mad‘u sebagai berikut. Ada beberapa statemen negatif
dan sinis terhadap Jamaah Tabligh: (1), memberikan nama negatif. Mad‘u menyebut
Jamaah Tabligh dengan nama “Jamaah Kompor”, “Partai Jenggot” dan lain-lain. Penamaan
“Jamaah Kompor” karena kelompok ini dalam berdakwah, mereka pergi meninggalkan
26
Ardiwansyah, wawancara, 10 Nopember 2014.
27
Ilham, Jamaah Mushalla Jabal Nur Gunung Sarik, Wawancara, di Mushalla Jabal Nur,
26 Oktober 2014.
28
Ibid.
29
Armizen Wahid, Wawancara, 2 Oktober 2014.
386
kampung dan keluarga untuk menyam-paikan ajaran-ajaran Islam ke daerah lain. Selama
dalam perjalanan dakwah tersebut mereka membawa peralatan masak sendiri, di
antaranya adalah kompor.30 (2), mad‘u marah pada Jamaah Tabligh yang datang ke rumah
mereka. Mad‘u juga menolak dakwah Jamaah Tabligh dalam bentuk tidak mau menerima
mereka yang datang berkunjung ke rumah untuk bersilaturrahim. Selain tidak menerima
mad‘u juga mempersilakan ke luar dari rumahnya dengan kata dan nada yang agak
keras.31 Hal tersebut terjadi karena Jamaah Tabligh kurang memperhatikan situasi dan
kondisi dalam mengunjungi mad‘u. (3), mad‘u mengoceh pada Jamaah Tabligh karena
merasa tidak nyaman bersama mereka, terutama ketika sedang khurûj. Sebab kalau sudah
masuk hari kedua atau ketiga, pakaian mereka mengeluarkan aroma yang kurang sedap.
Jamaah Tabligh dipandang kurang memperhatikan kerapian dan kebersihan diri dan
tempat mereka melaksanakan khurûj.32 (4), mad‘u memberi label sesat kepada Jamaah
Tabligh. Strategi khurûj yang digunakan dalam berdakwah terkesan menyalahi ajaran agama.
Sebab, ketika menjalani khurûj tersebut mereka meninggalkan anak dan istri.33
Sementara dalam ajaran Islam menjaga dan memenuhi kebutuhan hidup anak dan
istri baik secara lahir maupun batin adalah tanggung jawab yang tidak boleh diabaikan.
Menurut pemahaman Jamaah Tabligh, anak dan istri yang ditinggalkan karena pergi
khurûj berada dalam tanggungan Allah SWT. yang tidak perlu dikhawatirkan. Pemahaman
mereka tersebut mendapat cap dari mad‘u sebagai suatu kesesatan.34 Akibatnya mad‘u
mencerca mereka karena dipandang menyimpang dari ajaran Islam yang benar. Cercaan
tersebut merupakan bentuk cara penolakan mad‘u terhadap dakwah yang mereka lakukan.
Kedua, secara nonverbal. Di antara bentuk penolakan mad‘u terhadap pesan dakwah
Jamaah Tabligh tidak hanya diungkapkan secara verbal, tapi juga dilakukan secara
nonverbal. Cara penolakan nonverbal dapat dilihat dalam bentuk sikap, perbuatan dan
tindakan mad‘u terhadap Jamaah Tabligh. (1) mad‘u cuek (acuh tak acuh) pada Jamaah
Tabligh.35 (2) mad‘u mengusir Jamaah Tabligh dari masjid atau musala mereka. Ketidak-
cocokan mad‘u dengan pengamalan agama dan metode dakwah Jamaah Tabligh, men-
dorong mad‘u untuk melakukan tindakan pengusiran terhadap Jamaah Tabligh dari
tempat ibadah mereka.36 Hal seperti ini juga terjadi pada banyak tempat dan musala
dan masjid yang ada gerakan dakwah Jamaah Tabligh di Kota Padang.
30
31
Asri Febri, Jamaah Mushalla Baitul Ikhwan Manggis Belimbing Padang, Wawancara, di
Mushalla Baitul Ikhwan, 25 Oktober 2014.
32
Ibid.
33
Kamal, Wawancara, di Rumah, 24 Oktober 2014.
34
Alius, wawancara, Wawancara, di Rumah, 20 Oktober 2014.
35
Asri febri, Wawancara, Wawancara, di Mushalla Baitul Ikhwan, 25 Oktober 2014.
36
Kamal, Wawancara, di Rumah, 24 Oktober 2014.
387
Kesimpulan dan Saran

Dari hasil penelitian, dapat disimpulkan sebagai berikut. Pertama, aktivitas dakwah
Jamaah Tabligh tidak hanya dalam bentuk ceramah di masjid-masjid dan musalla, tapi
juga turun ke masyarakat dari rumah ke rumah. Kegiatan ini mendapat respons yang
berbeda dari masyarakat, ada yang menerima dan ada yang menolak pesan dakwah serta
ada yang cuek (acuh tak acuh), bahkan mendapat pertentangan di tengah-tengah
masyarakat.
Kedua, sering juga simbol yang dipakai dâ‘i Jamaah Tabligh Kota Padang serta cara dan
pendekatan yang dilakukan menimbulkan efek yang baik, dan tidak baik, bahkan dapat
menjadi anti pati masyarakat. Di samping itu ada juga masyarakat yang senang dengan
kehadiran dâ‘i Jamaah Tabligh, sehingga mereka menerima pesan dakwah, bahkan ikut
kegiatan dakwah khurûj. Ada juga masyarakat menolak, menentang, bahkan ada yang
mengusir dan tidak mau berinteraksi dengan mereka.
Ketiga, adapun alasan mad‘u menerima pesan dakwah secara umum adalah
pemahaman fikihnya tidak mempersoalkan khilafiyah dan pendekatan dakwah persuasif
sera sikap sopan santun dâ‘i dan tidak beraliran dan berpolitik praktis. Di samping itu,
karena juga ada keinginan mad‘u untuk berubah kepada yang lebih baik dan untuk
menjadi orang taat kepada Allah SWT.
Keempat, adapun alasan mad‘u menolak pesan dakwah Jamaah Tabligh, karena
pendekatan dakwahnya yang kurang bijak, dan mengabaikan masalah keduniawiannya,
begitu juga simbol-simbol yang digunakan mengakibatkan sebagai penghambat untuk
menerima pesan dakwah.
Kelima, adapun cara mad‘u menerima pesan dakwah dengan kata-kata yang
menyanjung dengan kata-kata yang baik dan melabel kelompok Jamaah Tabligh dengan
kata-kata “orang-orang yang taat beribadah dan sederhana dan orang yang dapat
hidayah”. Kemudian sikap dan tindakan mad‘u yaitu ikut kegiatan dakwah Jamaah
Tabligh seperti dakwah khurûj.
Keenam, begitu juga cara menolak pesan dakwah dengan cara verbal dan nonverbal.
Dengan kata-kata yang tidak baik dan memberi label Jamaah Tabligh dengan sinis dan
nama negatif, seperti “Jamaah Kompor”, Jamaah Jenggot, kemudian secara langsung
menolak dengan kata-kata tidak bersedia menerima kunjungan Jamaah Tabligh, dan
bahkan ada yang memarahinya, serta mengusirnya dari mushalla dan masjid sewaktu
dakwah khurûj. Adapun secara non-verbal yaitu cuek (acuh tak acuh) saja dengan ajakan
Jamaah Tabligh serta tidak peduli dengan kegiatan dakwah mereka.
Kemudian, penelitian ini hanya terbatas pada aktivitas dan interaksi simbolik dâ‘i
dan mad‘u Jamaah Tabligh di Kota Padang dan meneliti alasan mad‘u menerima atau menolak
serta bagaimana cara mereka menerima dan menolak pesan dakwah. Sebab itu,
388
direkomendasikan untuk dapat melakukan penelitian lanjutan pada aspek teologis dan
fikih serta pengamalan ajaran agama bagi Jamaah Tabligh.
Pustaka Acuan
Aripuddin, Acep, dan Syukriadi Sambas. Dakwah Damai: Pengantar Dakwah Antarbudaya.
Bandung: Remaja Rosdakarya, 2007.
As-Sirbuny, Abdurrahman Ahmad. Kupas Tuntas Jama’ah Tabligh. Bandung: Pustaka Nabawi,
2010.
Aziz,Moh. Ali.Ilmu Dakwah. Jakarta: Kencana, 2009.
Bakti, Andi Faisal. Metodologi Dakwah dan Komunikasi. Jakarta: UIN Syarif Hidayatullah,
2006.
Berger, Arthur Asa. Media and Communication Research Methods. London: Sage Publications,
Inc. 1933.
Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. Kamus Umum Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai
Pustaka, 2001.
Endrianto. “Respons Masyarakat terhadap Gerakan Dakwah Jemaah Tabligh–Studi Analisis
Kelurahan Kuranji Kecamatan Kuranji Kota Padang.” Skripsi: Fakultas Ushuluddin
IAIN Imam Bonjol Padang, 2012.
Hamidi. Teori Komunikasi dan Strategi Dakwah. Malang: UMM Press, 2010.
Lull, James. Media Komunikasi Kebudayaan: Suatu Pendekatan Global. Jakarta: Yayasan
Obor Indonesia, 1998.
Mahfudz, Ali. Hidâyah al-Mursyidîn ilâ Thuruq al-Wa’dzi wa al-Kitâbah. Mesir: Dâr al-
I‘tisham, t.t.
Masrial. “Gerakan Dakwah Jamaah Tabligh di Sumatera Barat.” Tesis: Pascasarjana IAIN
Imam Bonjol Padang, 2008.
Moleong, Lexy J. Metode Penelitian Kualitatif. Bandung: Rosdakarya, 2010.
Mulyana, Deddy. Metodologi Penelitian Kualitatif: Paradigma Baru Ilmu Komunikasi dan
Ilmu Sosial lainnya. Bandung: Remaja Rosdakarya, 2001.
Oktariadi, Nedi. “Metode Dakwah Jamaah Tabligh dalam Membina Masyarakat di Kota
Padang.” Skripsi: Fakultas Dakwah IAIN Imam Bonjol Padang, 2012.
Sobur, Alex. Semiotika Komunikasi, cet. 3. Bandung: Remaja Rosdakarya, 2006.
Wage. “Implementasi Metode Dakwah oleh Jamaah Tabligh di Kota Pekanbaru.” Tesis:
Program Pascasarjana IAIN Imam Bonjol Padang, 2012.
389
PALESTINA DAN ISRAEL:

Sejarah, Konflik dan Masa Depan
Misri A. Muchsin
Fakultas Adab dan Humaniora UIN Ar-Raniry
Jl. Nuruddin Ar-Raniry Kopelma Darussalam, Banda Aceh, Aceh, 23111
e-mail: misrimuchsin@yahoo.com
Abstrak: Palestina pada mulanya adalah bagian dari Daulah Islamiyah di bawah
Turki ‘Utsmâni. Tetapi dengan dikuasai wilayah ini oleh Inggris (1917), seterusnya
dicaplok sebagian besar (48 %) oleh Yahudi, Palestina yang mayoritas penduduknya
Muslim menjadi tidak merdeka. Tulisan ini bertujuan mengungkapkan perlawanan
Muslim-Palestina terhadap Yahudi-Israel. Untuk maksud tersebut dimanfaatkan
pendekatan dan analisis historis dengan library research dalam pengumpulan data.
Dari studi ini ditemukan bahwa Zionis Israel menguasai Palestina karena mendapat
sokongan dari sekutu utamanya yaitu Amerika Serikat, Inggris dan Prancis. Sementara
Palestina berjuang sendiri, karena negara-negara Islam sekitarnya sudah pernah
ingin membantu pada tahun 1968, tetapi mengalami kekalahan dalam peperangan
enam hari. Akibatnya, Mesir, Suriah, Yordania dan Palestina lepas sebagian wilayahnya.
Terakhir, Palestina semakin terpuruk, dan jika disahkan RUU Yahudi yang diajukan
oleh Benyamin Netanyahu ke Parlemen Israel, Palestina dan Arab Islam akan semakin
terdesak.
Abstract: Palestine and Israel: History, Conflict and the Future. At the
beginning Palestine was a part of Daulah Islamiyah under the Turki ‘Utsmâni, but
because this area was dominated by England in 1917, then about 48 percent of it
was annexed by Jews, Palestine with the Muslim majority became not independent.
This writing aims at exploring the struggle Muslim-Palestine toward Jews-Israel.
For this purpose, the use of historical analysis and library research approaches in
collecting data were used. The findings from this research are that Zionist Israel
dominated Palestine because of being supported by its main allies: America, English
and France while Palestine struggle alone because the surrounding Islamic countries
had ever wanted to help in 1968 but they were lost in a six-day war. Therefore, Egypt,
Syria and Jordan and Palestine released a part of their area. Lately Palestine becomes
worse and if the Jews constitution proposed by Benyamin Netayahu to the Israel
Parliament, Palestine and Arab Islam will be strongly insisted.
Kata Kunci: Muslim, Palestina, Yahudi, Israel
390
Misri A. Muchsin: Palestina dan Israel
Pendahuluan
Sejarah menunjukkan bahwa orang-orang Yahudi atau Bani Israil adalah sekelompok
kecil manusia di jagad Allah, sejak abad sebelum masehi hingga dewasa ini, dengan mitos-
mitosnya telah meresahkan dunia. Allah dengan firman-Nya menggambarkan perilaku
jelek mereka dalam Q.S. al-Mâ’idah/5: 64, “mereka berbuat kerusakan di muka bumi dan
Allah tidak menyukai orang-orang yang membuat kerusakan”.1 Negara-bangsa Israel-
penganut Yahudi (yang menjadi lawan konflik negara-bangsa Palestina-Muslim) sejak
diproklamirkan pada tahun 1948, telah menunjukkan demikian eksistensinya di panggung
sejarah dunia. Bagaimana tidak, Israel-Yahudi dengan “gaya perjuangannya” sudah
menjadi pembicaraan publik dunia yang tidak habis-habis dan tidak hentinya. Karena
itu bagaimana asal usul dan sasaran strategis yang diidealkan oleh Father founding mereka
untuk dicapainya, menarik untuk ditelusuri lebih jauh. Pada sisi lain Palestina mulanya bagian
dari Daulah Islamiyah di bawah Turki ‘Utsmâni. Akan tetapi dengan dikuasai wilayah ini
oleh Inggris (1917), seterusnya dicaplok sebagian besar (48 %) oleh Yahudi-Israel, Palestina
yang mayoritas penduduknya Muslim menjadi tidak merdeka.
Pada sisi lain lagi, di Israel telah digulirkan dan diajukan RUU Yahudi.2 Deklarasi Kemer-
dekaan dengan RUU dimaksud oleh Perdana Menteri Benjamin Netanyahu dan telah mendapat
persetujuan kabinetnya pada tanggal 23 November 2014, dikatakan dalam rangka menegakkan
hak individu semua warga Israel, khususnya yang Yahudi. Padahal harus diakui bahwa
sekitar dua juta dari 8.2 juta jiwa warga negara Israel adalah terdiri dari orang-orang
Arab-Muslim.
Tulisan ini bertujuan mengungkapkan perlawanan Muslim-Palestina terhadap Yahudi-
Israel. Untuk maksud tersebut dimanfaatkan pendekatan dan analisis historis dengan
library research dalam pengumpulan data. Dengan pendekatan dan analisis historis serta
kajian kepustakaan dalam pengumpulan data, diharapkan akan terungkap perlawanan
Muslim Palestina terhadap Yahudi Israel dalam sejarahnya. Pada sisi lain lagi dengan pen-
dekatan sejarah tiga dimensi, akan dapat diprediksi masa depan perjuangan Muslim Palestina,
termasuk jika disahkan RUU Yahudi yang telah diajukan oleh Perdana Menteri Israel, Benjamin
Netanyahu dan telah mendapat persetujuan kabinetnya pada tanggal 23 November 2014.
1
Harus diakui pula bahwa di antara orang-orang Yahudi terdapat pula manusia pilihan
di antara mereka walaupun amat sedikit. Allah memandang mereka sebagai kekasih-Nya. Mereka
adalah orang-orang yang mendapat petunjuk, yang menyeru pada kemuliaan, kesalehan dan
ketauhidan. Mereka itu adalah para nabi dan rasul Allah, seperti Ya‘qub as., Yusuf as., Musa as.,
Harun as., Dawud as., Sulaiman as., Zakaria as., Yahya as. dan ‘Isa as. Begitu juga dengan Thalut
walaupun bukan nabi dan rasul, tetapi Allah memujinya karena semangat keagamaan dan jihadnya.
Mahir Ahmad Agha, Yahudi: Catatan Hitam Sejarah, terj. Yadi Indrayadi (Jakarta Timur: Qisthi
Press, Juni 2005), h. 71-72.
2
Isi RUU yang diajukan Benjamin Netanyahu menyangkut Hak individu warga Israel, hanya
untuk orang Yahudi, mendapatkan hak nasional, hak menentukan nasib sendiri, bendera dan
lagu kebangsaan. Lihat Serambi Indonesia, Kamis, 27 November 2014, h. 2.
391
Dari RUU dimaksud mereka yang merupakan komunitas minoritas, diasumsikan

menjadi gelisah dan berada di ujung tanduk, karena ada kemungkinan akan didepak oleh
pemerintahan Israel yang Yahudi, jika RUU perubahan nama negara Israel menjadi Negara
Yahudi berhasil disahkan.3 RUU yang diajukan pemerintah Perdana Menteri Benjamin
Netanyahu dan telah mendapat persetujuan kabinetnya dimaksud, mengantarkan Yahudi
sebagai bangsa dan agama, memiliki semangat dan solidaritas baru di dunia internasional.
Yahudi lebih luas maknanya dari Israel dan Ibrani. Hal itu karena istilah Yahudi selain
disematkan kepada kaum Ibrani, juga bermakna dan dapat disematkan kepada orang-
orang non-Ibarani yang memeluk agama Yahudi.4 Sementara orang-orang keturunan Arab
yang Islam semakin terdesak dengan kebijakan-kebijakan mengikat dan akan mengurangi
atau ada kemungkinan akan hilang haknya di negerinya sendiri sebelumnya.
Negara Israel
Sejarah dan Nama Israel
Dalam sejarah, nama Israel atau Bani Israel dikenal juga dengan Ibrani dan Yahudi.
Dalam riwayat, sebutan Israel, orang atau Bani Israel (Israiliyin), adalah sebutan yang
dinisbatkan kepada nama bapak mereka, yaitu Ya‘qûb ibn Ishâq ibn Ibrâhîm as. Israel adalah
kalimat yang terdiri dari dua kata, Isra yang artinya hamba atau teman dekat, dan el
artinya Tuhan. Dengan demikian Israel artinya hamba Tuhan atau teman dekat Tuhan.
Kemudian mereka disebut Ibrani, karena dinisbatkan kepada nama Ibrâhîm as. Hal
ini ditemukan dalam Kitab Kejadian, Ibrâhîm as disebut dengan nama “Ibrahim Sang
Ibrani” atau maksudnya Ibrâhîm Sang Penyeberang, karena ia menyeberangi (‘abara)
sungai Eufrat dan sungai-sungai lainnya. Atau ada juga riwayat lain, mereka dinamakan
kaum Ibrani karena dinisbatkan kepada Ibr, kakek kelima Ibrâhîm as. Akan tetapi para
sejarawan sepakat bahwa penamaan Bani Israel dengan kaum Ibrani karena peristiwa
penyeberangan Ibrâhîm as melintangi sungai Eufrat, yang diperkuat dengan ungkapan
dalam kitab Joshua.5
Adapun dinamakan mereka dengan Yahudi, muncul ketika mereka bertaubat dari
menyembah anak sapi. Mereka berkata, yang diabadikan oleh Allah dalam Q.S. al-A‘râf/7:
156, “sesungguhnya kami kembali (bertaubat) kepada Engkau.” Riwayat lain mereka
dinamakan Yahudi karena mereka bergerak-gerak (yatahawwad) ketika membaca Taurat.
Riwayat lain lagi bahwa mereka dinamakan Yahudi karena dinisbatkan kepada Yehuda,
anak keempat Ya‘qûb as., yang nama asli atau dasarnya Yehuza, pemimpin bagi sebelas
anak Ya‘qûb as. lainnya.6
3
Serambi Indonesia, Kamis, 27 November 2014, h. 2.
4
Agha, Yahudi: Catatan Hitam Sejarah, h. 12.
5
Ibid., h. 10.
6
Ibid., h. 11-12.
392
Menghidupkan dalam ingatan atau memori kolektif mereka bahwa asal usul nenek
moyang mereka berasal dari keturunan seorang nabi, yaitu Nabi Ya‘qûb as. merupakan
kemuliaan dan gengsi tersendiri dalam berhadapan dengan manusia lainnya. Karenanya
sikap-sikap arogan yang ditunjukkan orang Israel dewasa ini kelihatan ada hubungan sedikit
banyaknya dengan kesadaran-memori kolektif sejarah dan asal usul keturunan mereka.
Negara Israel dalam Sejarah

Jauh sebelum negara Israel Modern, di sana sudah pernah berdiri negara Israel pada
zaman klasik, yaitu ketika negara Israel digagas dan dikembangkan oleh Syaul atau al-
Qur’an menyebutnya dengan Thalut pada tahun 1025 SM. Ia menjadi pemimpin untuk
seluruh Bani Israel yang bersuku-suku tersebut. Pada masanya banyak terjadi peperangan,
seperti perang menakluk bangsa Amun di wilayah Timur Yordania; peperangan melawan
bangsa Palestina yang ketika itu dipimpin oleh Goliath (al-Quran menyebutnya dengan
raja Jalut). Konon rupanya dalam pasukan Syaul atau Thalut ikut serta Dâwûd as. yang
ketika itu masih sangat muda dan ia pula yang berhasil membunuh Jalut dalam peperangan
tersebut. Ketika itu, sebagian kecil Palestina dapat dikuasi pasukan Syaul/Thalut. 7
Pasca Thalut, Dâwûd as. menjadi pemimpin Bani Israel. Palestina dengan demikian
sudah berada di bawah kepemimpinan Dâwûd as.. Ia pula yang dianggap sebagai pendiri
kerajaan Bani Israil di Palestina yang sesungguhnya. Pada masa pemerintahannya dakwah
Tauhid menyebar ke seluruh Palestina yang dijuluki dengan “Tanah yang Diberkati”.
Keadilan, kedamaian dan kejujuran dijunjung tinggi, dan sebagai Nabiyullah, Dâwûd
as. dengan kitab Zabur, dikarunia pula oleh Allah ilmu dan kebijaksanaan. Gunung dan
burung-burung ikut bertasbih ketika ia membaca kitab Zabur dengan suaranya yang merdu
dan khusyuk (Q.S. Shad/18-20). Dâwûd as. juga dikarunia mukjizat yang mencengangkan,
yaitu di samping burung-hewan bertasbih bersamanya dan dapat pula melunakkan besi
(Q.S. Sabâ’/34: 10). Dâwûd meninggal dunia pada tahun 963 SM, dan menurut satu
riwayat kuburannya terletak di gunung Zion, di tempat yang sekarang disebut dengan
“al-Nabi Daud”.8
Pasca Dâwûd as. meninggal, kepemimpinan Bani Israel diteruskan oleh anak/
putranya, Sulaimân as. yang berhasil menikahi puteri Fir‘aun. Pada masa Sulaimân, Bani
Israel mencapai puncak masa kedamaian dan kemakmurannya. Hal itu karena kerajaan
tersebut sudah dibina sebelumnya oleh Dâwûd dengan maksimal, sehingga tidak ada lagi
rintangan politis apapun lagi. (Q.S. al-Nahl/16: 112; Q.S. al-Anbiyâ’/21: 78-82). Sulaimân
membangun Kuil, yang memperkerjakan banyak ahli bangunan dan pemahat. Ia
mengirim kapal mengarungi Samudera hingga ke selatan Spanyol. Pemerintahan Sulaimân
7
Fuad Muhammad Shibel, Masalah Jahudi International, terj. Bustami A. Gani dan
Chatibul Umam, (Djakarta: Bulan Bintang, 1970), h. 47-48.
8
Agha, Yahudi: Catatan Hitam Sejarah, h. 36-37.
393
berlangsung 40 tahun, dan selama itu pula Bani Israel mengalami kemakmuran dan
kebahagiaan. Masa kepemimpinan Sulaimân yang berpusat di seluruh tanah Palestina,
dianggap masa kejayaan industri dan teknologi canggih ukuran zamannya, di mana berhasil
membangun bangunan yang indah, istana yang megah, kota-kota yang banyak dan megah
serta benteng-benteng yang kokoh serta tentara yang terdiri dari pasukan jin, manusia
dan burung-burung.9 Berkaitan dengan kesuksesan dan kejayaan Bani Israel di Palestina
di bawah kepemimpinan Sulaimân as., Allah abadikan dalam Q.S. al-Naml/27: 17 dan
37; serta Q.S. al-A‘râf/7: 27.
Sejarah Bani Israel di Palestina Pasca-Nabi Sulaimân

Pasca kepemimpinaan Dâwûd as. dan Sulaimân as. yang memerintah Palestina
sekitar 80 tahun, maka sejak tahun 923 SM kerajaan Sulaimân tersebut terbelah menjadi
dua negara dan antara keduanya saling bertikai. Pertama, Kerajaan Yehuza (Judah) di
Selatan dengan ibukotanya Yerusalem (al-Quds). Negara/kerajaan ini dipimpin oleh
Rehoboam ibn Sulaiman. Ia dibaiat dan didukung oleh dua suku Bani Israel, yaitu Yehuza
dan Benyamin yang tinggal-berdomisili di wilayah Selatan dan di sekitar Yerusalem. Akan
tetapi di daerah lain, Syakim atau Syakin tidak mau membaiatnya sebagai raja Bani Israel,
karena kekasarannya dan karena mengancam masyarakat di sana jika tidak mau
membaiatnya. 10 suku Bani Israel yang ada di sana menolak membaiat dan malah mereka
membaiat Rehoboam, dari suku Ephraem (salah satu suku Bani Israel) dan inilah kerajaan
kedua Bani Israel yang berada di sebelah utara. Mereka menamakan kerajaan mereka
dengan “Israel” dan menjadikan ibukota kerajaan mereka berturut-turut di Syakim,
Terzah dan terakhir di Samirah. Kerajaan ini diperkirakan hidup berkembang antara
923-722 SM dan menempati 72 % wilayah Bani Israel. Kerajaan ini runtuh dan hilang
setelah diserbu oleh Sargon II, raja Assyria, dengan rajanya yang terakhir adalah Hosea
ibn Elah. Dengan demikian berakhirlah semua kerajaan Bani Israel dan raja Sargon II
membuat kebijakan agar seluruh suku bani Israel diasingkan dan ditempatkan di lembah
sungai Eufrat dengan menunjukkan seorang gubernur Assyria untuk mereka.10
Begitu juga dengan nasib kerajaan Bani Israel di Selatan yaitu Yehuza, dengan ibukota
Yerusalem (al-Quds), pada tahun 606 SM diserbu pula oleh Nebukhadnesar. Banyak
penduduk yang terbunuh dalam serangan tersebut dan Rajanya yang terakhir di sana
Yahwakin ibn Bawakim dan keluarganya juga diasingkan ke Babilonia, Irak. Akan tetapi
di tempat pengasingan ini para bekas pimpinan kerajaan Yehuza memberontak pula, sehingga
menyebabkan diserbu lagi ke Babilonia oleh Sargon II, raja Assyria, sehingga tahun 586
SM sudah berakhirlah semua kerajaan bani Israel. 11
9
Shibel, Masalah Jahudi International, h.14-16; dan Agha, Yahudi: Catatan Hitam Sejarah, h. 39.
10
11
Ibid., h. 48.
394
Yahudi di Palestina Pasca-Kehancuran I

Disebutkan bahwa tahun 586 SM adalah tahun kehancuran dan kelenyapan pertama
kerajaan-kerajaan Bani Israel di Palestina pada tangan Nebukhadnesar. Kemudian setelah
Nebukhadnesar, Palestina dikuasai oleh beberapa kerajaan dari luar, yaitu kerajaan Babilonia
antara tahun 586-538 SM, kerajaan Persia antara 538-330 SM, kerajaan Yunani antara
tahun 330-200 SM, Dinasti Seleucid antara tahun 200-167 SM, Dinasti Seleucid dan Maccabee
antara tahun 167-63 SM, dan Imperium Romawi antara tahun 63 SM sampai 638 M. 12
Pada masa Imperium Romawi berkuasa, terutama masa Kaisar Romawi Konstantin
yang sudah memeluk Nasrani pada tahun 325 M, Palestina umumnya sudah dinasranikan.
Di al-Quds Yerusalem dibangun gereja Makam Suci sebagai gereja teragung. Di puncak
gunung Zaitun dibangun pula gereja Langit dan di kota Bethlehem dibangun pula gereja
Kiamat. Adapun orang-orang Yahudi ketika itu terutama para pedagangnya sudah menyebar
ke negara-negara Eropa. Adapun di Palestina sendiri orang Yahudi terdesak dengan ber-
kembangnya Nasrani yang didukung langsung pula oleh penguasanya yang Nasrani.
Karenanya, Yahudi dimana pun mereka berada, termasuk di Eropa tetap menghalang-
halangi orang Nasrani. Hal itu karena Nasrani yang umat Nabi Isa as. membawa agama
Tauhid dan terdesak keberadaan ajaran Yahudi yang sudah menyembah patung. Orang
Yahudi atau Bani Israel mendustakan nabi terakhir mereka dengan menuduhnya melakukan
sihir dan berusaha membunuh Nabi Isa as. Bani Israel melakukan itu karena diasumsikan
bahwa Nasrani telah menghancurkan prinsip-prinsip ketuhanan dan syariat Talmud tentang
keagungan Yahudi sebagai bangsa pilihan Allah. 13
Pertentangan orang Yahudi dengan Nasrani tidak lagi di sekitar Palestina, Irak dan
Timur Tengah umumnya, tetapi sudah pernah merambah-melebar ke seluruh Eropa dan
malah ke benua Amerika, karena Nasrani juga mulai berkembang luas di sana. Hanya
saja Sifat Yahudi yang ingin memonopoli, terutama perdagangan, maka sejumlah komoditas,
seperti gandum, wol, emas dan perak dikuasainya. Dengan begitu mereka bisa menguasai
pasar dan malah dapat mengontrol ekonomi negara dunia pada umumnya. Mereka bertindak
rentenir, yaitu meminjamkan uang kepada orang Nasrani dengan bunga yang tinggi.
Keinginan memonopoli ini pula kemudian yang menyebabkan orang-orang Eropa (yang
Nasrani utamanya), membenci orang-orang Yahudi di manapun mereka berada.
Klimaksnya adalah tindakan Nazi pada awal abad 20 M. 14
Pertentangan Nasrani-Yahudi bertambah meningkat dari waktu ke waktu. Satu
hal yang menarik, walaupun upaya Yahudi untuk menghalang-halangi pergerakan Nasrani,
nama agama yang lebih popular sebutannya dengan Kristen ini terus menunjukkan
perkembangannya di Eropa yang umumnya ketika itu masih Pagan atau Pelbegu. Hal
12
Shibel, Masalah Jahudi International, h. 17; Agha, Yahudi: Catatan Hitam Sejarah, h. 49.
13
14
Ibid., h. 60-61; Shibel, Masalah Jahudi International, h. 72-73.
395
ini menyebabkan penganut Yahudi bertambah kesal karena tidak rela Kristen yang menyeru
kasih sayang, persamaan, cinta kasih dan persaudaraan tersebut mendapat momentum
perkembangannya yang mudah dan pesat di kalangan bangsa-bangsa Eropa. Karenanya,
orang-orang Yahudi tidak tinggal diam, kecuali itu mencari jurus-jurus licik, seperti mem-
pengaruhi penguasa Eropa yang pagan, Markus Urulius, kaisar Romawi pengganti pamannya
(Antonius Mulia) yang amat kesohor. Seorang Rabi Yahudi sukses membisik dan
menakut-nakuti Markus Urulius yang pagan dan bodoh itu dengan mengatakan bahwa
orang-orang Nasrani mengindap penyakit menular yang membahayakan rakyat.
Karenanya, Markus Urulius sebagai penguasa Roma yang berhasil terperdaya dengan
bisikan fitnah tersebut mengeluarkan perintah untuk membunuh semua penduduk Roma
yang beragama Nasrani.15
Dapat dipahami bahwa penderitaan yang dialami oleh Kristen atau Nasrani pada
periode awal amatlah berat, akibat kebijakan penguasanya yang termakan isu fitnah
dari orang-orang Yahudi. Keadaan yang tidak menguntungkan Nasrani berlangsung hingga
abad keempat masehi. Akan tetapi dengan masuknya Nasrani Kaisar Konstantin, maka
nasib dan keadaan orang Nasrani segera berubah dan mendapat angin segar. Hanya saja
orang-orang Yahudi tidak juga berhenti dalam provokasinya, bahwa mereka melalui per-
dagangan yang dikuasainya, terutama beberapa komoditas, seperti wol, sutra, gandum,
emas dan perak, mereka ingin mengontrol kehidupan ekonomi negara secara fokus di
mana mereka berdomisili. Tidak jarang mereka menciptakan krisis di negara tersebut,
untuk menciptakan ketergantungan negara dan rakyatnya pada mereka yang memonopoli
perdagangan dan kehidupan ekonomi satu negara. Mereka menimbun mata uang emas
dan perak, kemudian memonopolinya; serta meminjamkan uang kepada orang Nasrani
dengan bunga yang melangit, sehingga julukan rentenir amat popular kepada orang
Yahudi di mana pun mereka berada. 16
Kelompok atau Sekte dalam Agama Yahudi

Para ahli mengelompokkan Yahudi dalam tiga kelompok besar, yaitu Ashkenazim,
Sefardim, dan Syarqiyin.17 Ketiganya masih eksis dan berkembang hingga dewasa ini di
berbagai benua-belahan dunia.
Pertama, Ashkenazim, adalah kelompok Yahudi yangdisebut juga dengan Yahudi
Khazar dan dinisbatkan kepada Yahudi Jerman, atau Yahudi keturunan Jerman. Mereka
hidup di negari-negeri yang berbahasa Jerman umumnya, yang hidup berkembang pada
Abad Pertengahan, khususnya sejak abad 13 M. Akan tetapi seiring dengan perkembangan
Ibid., h. 60.
15
Shibel, Masalah Jahudi International, h. 70-73; dan Agha, Yahudi: Catatan Hitam Sejarah,
16
h. 61.
17
Ibid., h. 70-73; Agha, Yahudi: Catatan Hitam Sejarah, h. 66-70.
396
zaman, negara-bangsa dan peluang yang dimanfaatkan, pada gilirannya mereka menyebar
ke negeri-negeri Timur dan Barat. Mereka yang pada mulanya berbahasa Jerman, dengan
menyisipi beberapa kosa kota Ibrani dan bahasa asing lainnya menetapkan dan melestarikan
bahasa mereka yang dinamakan dengan Viadish. Mereka umumnya menetap di Inggris,
utara Prancis, serta sebagian wilayah Austria yang dihuni suku-suku Slavik.
Kedua, Sefardim, adalah orang-orang Yahudi yang berpindah ke Semenanjung Iberia-
Spanyol, khususnya setelah wilayah itu ditaklukkan oleh kaum Muslim sejak tahun 711
M. Mereka menggunakan bahasa Spanyol sebagai bahasa sehari-harinya menggantikan
bahasa Arab. Pada masa pemerintahan Islam di sana, orang-orang Yahudi berkembang pesat,
tetapi setelah pemerintahan Islam runtuh di sana dan digantikan oleh pemerintahan Nasrani
yang Katolik, orang-orang Yahudi ikut terdesak dan tertekan. Karenannya, tidak sedikit
mereka yang berpura-pura masuk Kristen atau Nasrani Marony khususnya, walaupun
padahal mereka tetap menjalankan ritual keagamaan Yahudi secara sembunyi-sembunyi.
Kondisi yang demikian tentu tidak menguntungkan, dan karenanya mereka umumnya
berimigrasi ke wilayah utara Eropa, khususnya ke Jerman dan daerah dataran-dataran
rendah sekitarnya. Mereka bergabung dan bersatu dengan sekte Yahudi Ashkenazim,
walaupun pada awalnya saling mengklaim masing-masing menyatakan kelompoknya
yang paling mulia. Hanya saja dalam rangka menghadapi tekanan Eropa umumnya
dari yang Kristen, sejak abad 16-18 M, mereka bersatu dan kemudian kebanyakan mereka
berpindah pula ke Slanik di Yunani.
Ketiga, Syarqiyin, mereka adalah kelompok Yahudi yang terusir dan meninggalkan
tanah Palestina. Mereka menyebar di Irak, Iran, Afghanistan, Delta Mesir Barat dan Utara
Afrika (Maroko dan sekitarnya). Mereka Yahudi yang menggunakan bahasa setempat di
mana mereka berdomisili, walaupun bahasa tradisionalnya tetap mereka pertahankan.
Ketika pertengahan abad ke 20 M, ramai-ramai Yahudi kembali ke Palestina, terutama
dalam peperangan Islam-Yahudi 1960-an. Kelompok Yahudi Syarqiyin ikut juga kembali
ke Palestina dan setelah berada di sana mereka disebut Yahudi Separdim dan mereka
memiliki Rabi sendiri.
Dalam perkembangan sejarahnya, penggunaan istilah Yahudi Ashkenazim adalah
Yahudi Barat dari Eropa dan Amerika yang berpindah ke Palestina. Padahal banyak di antara
mereka yang berasal dari kelompok Yahudi Sefardim. Akibatnya neraca sosial di kalangan
Yahudi juga terbalik. Status Yahudi Ashkenazim naik statusnya dan Sefardim turun statusnya.
Tidak hanya itu Ashkenazim menjadi pemegang kendali politik di negara Israel hingga
dewasa ini. Dengan demikian, masyarakat Israel dewasa ini didominasi oleh kebudayaan
dan orang Yahudi Barat-Ashkenazim, termasuk yang menduduki posisi-posisi strategis
dalam negara-pemerintahan Israel. Adapun kelompok Yahudi Sefardim atau yang lazim
disebut dengan kelompok Yahudi Timur, dalam pandangan orang Yahudi adalah kelompok
Yahudi kelas bawah, satu tingkat di atas warga negara Israel yang keturunan Arab. Kemudian
397
para pendatang lainnya, termasuk yang Kristen yang ada di Israel merupakan kelompok/
kelas keempat.18
Perihal kondisi memprihatinkan eksistensi Yahudi Timur-Sefardim umumnya dan
Yahudi Sudan-Ethiopia yang berpindah ke Israel sejak 14-20 tahun lalu, seperti diberitakan
oleh majalah Falestin al-Muslimah, mereka hidup pada lapisan terbawah (kelima). Jadi
di bawah Arab-Islam (lapisan ketiga) dan Kristen lainnya bertengger di lapisan keempat.
Begitu juga Yahudi yang berpindah dari Irak dan Mesir, mendapatkan perlakuan diskriminatif
dan pelecehan-pelecehan dari Yahudi Barat Ashkenazim yang menempati posisi dan
peran strategis dalam menentukan kebijakan politik, ekonomi, sosial dan administrasi
di Israel. Mereka merupakan pemegang pimpinan di Israel dan sekaligus ekstremis Zionisme
inter-national yang memiliki sarana jaringan IT yang mampu merombak tatanan IT
dunia. Mereka yang punya Yahoo, Google dan dengan situs-situs porno yang dapat
menambah kekayaan Israel Yahudi secara pasti.
Perebutan Tanah Palestina dalam Sejarah

Harus diakui bahwa Turki ‘Utsmâni menguasai Tanah Palestina dalam waktu yang
lama, yaitu sejak wilayah ini dan Timur Tengah umumnya berada di bawah kekuasa-
annya yang tidak kurang dalam tiga abad. Palestina baru berpindah tangan dari Turki
‘Utsmâni ke Imperialisme Inggris pada tahun 1917, akibat dari kekalahan Turki ‘Utsmâni
dalam perang. Hanya saja seolah Palestina baru berpindah tangan dari orang Arab-Islam
kepada orang-orang Yahudi setelah mereka mendeklarasikan Israel sebagai satu negara
merdeka pada tanggal 15 Mei 1948.
Dalam rentang tahun 1948-1968, Israel sudah cukup eksis dan kuat di Palestina serta
di sekitar Timur Tengah umumnya. Buktinya dalam peperangan pada 1967, beberapa
negara Islam yang terlibat, seperti Mesir, Yordania, Suriah, Bairut, Arab Saudi, Irak dan
Palestina sendiri berhadapan dengan Israel, tetapi dalam kenyataannya umat Islam dengan
negara masing-masingnya tidak dapat berbuat banyak, kecuali itu, Israel menjadi sahnya
berdiri sebagai satu negara merdeka dari hasil caplokan beberapa negara Islam yang
disebut di atas.
Pertanyaannya, bagaimana bisa berdiri Israel sebagai satu negara merdeka, di satu
wilayah kekuasaan sah Turki ‘Utsmâni? Hal ini tidak lepas dari dukungan dan keinginan
beberapa negara Barat, dan Inggris khususnya. Orang-orang Yahudi dalam sejarahnya
sampai pada zaman modern menghalalkan segala cara demi terwujudnya rencana dan
target kekayaan dan politiknya.19 Di Inggris, Eropa sebelumnya, tepatnya tahun 1897, sudah
18
Mereka tidak segan dan malu sedikit pun menjual dan melacur gadis-gadis perawan bangsanya
19
yang diperuntuk orang asing, terutama para diplomat asing dengan konpensasi akan menemukan
398
dibentuk satu organisasi yang bernama Judenstat atau kemudian lebih popular State of
Israel. Organisasi ini berideologi seperti makna zionisme (zion artinya batu atau merujuk
ke haikal Sulaiman yang ada di al-Quds) untuk dijadikan sentra negara Yahudi.
Estimasi Yahudi sebagai Negara Merdeka di Palestina

Pendudukan Yahudi di Palestina dan berakhir dengan berdirinya negara Isreal merdeka,
sebenarnya berawal dari berdirinya organisasi Zionis Dunia (World Zionist Organization)
pada tahun 1897 M. Organisasi ini mengagendakan yang utama adalah pendirian negara
bagi bangsa Yahudi di tanah Palestina. Rencana strategis Zionis ini diprakarsai oleh pelobi
top Zionis (Chief Zionist Negotiator), Dr. C. Wheizmann dan mendapat dukungan dari Zionist
British atau Britain. Di bawah komandonya, Zionist berhasrat untuk mencapai agenda
utamanya yaitu berdiri negara Yahudi di Tanah Palestina. Untuk mencapai agenda utamanya,
menurut Mohd. Roslan Mohd. Nor ada empat hal yang diprogramkan. Pertama, melakukan
promosi, mengikut kesesuaian, tentang penjajahan Palestina melalui sistem pertanian Yahudi
dan pekerja industri. Kedua, mewujudkan organisasi dan kerjasama dengan seluruh tentara
Yahudi dengan cara menguasai institusi, tempatan atau antar bangsa dengan mengikut
undang-undang setiap negara. Ketiga, menguatkan dan meningkatkan kesadaran dan
sentimen kebangsaan Yahudi. Keempat, melakukan persediaan untuk mendapatkan
pengiktirafan kerajaan, jika perlu, untuk menjalankan tujuan serta agenda zionis. 20
Empat program inilah yang dijadikan landasan perjuangan Yahudi di Palestina.
Kemudian dengan empat hal yang diprogramkan ini juga mereka mendapat simpati dan
empati dari Yahudi dunia pada umumnya, dan sokongan dari Inggris atau Britania Raya
pada khususnya. Hal yang disebutkan terakhir yaitu dukungan dari Inggris seperti terlihat
dalam Deklarasi Balfour yang dikeluarkan pada 2 November 1917. 21 Perjanjian Inggris
dalam wujud deklarasinya merupakan modal penting bagi Yahudi untuk mewujudkan
bagi mereka satu negara merdeka di tanah Palestina. Yahudi dengan deklarasi Balfour
menyemangati Yahudi di seluruh dunia, terutama di Eropa Timur untuk menyokong upaya
mewujudkan bagi Yahudi di Palestina memiliki negara merdeka, yang diberi nama kemudian
dengan negara Israel.
Dalam sejarah Palestina modern, yang notabene adalah Arab Muslim umumnya,
informasi penting dunia dari diplomat tersebut. Lihat lebih lengkap Abdullah al-Thail, Yahudi
Sang Penghancur Dunia, terj. Misbah Em Madjidy (Jakarta Timur: Mihrab, 2008)
20
Mohd. Roslan Mohd. Nor, “Konflik Israel-Palestin dari Aspek Sejarah Modern dan Langkah
Pembebasan dari Cengkaman Zionis,” dalam Journal of Tamaddun, Desember 2010, h. 75.
21
Deklarasi Balfour isinya adalah His Majesty’s Government view with favour the establishment
in Palestine of a national home for the Jewish people, and will use their best endeavours to facilitate
the achievement of this object, it being clearly understood that nothing shall be done which may
prejudice the civil and religious rights of existing non-Jewish communities in Palestine, or the right
and political status enjoyed by Jews in any other country. Mohd. Roslan Mohd. Nor, “Konflik Israel-
Palestin,” h. 76.
399
telah jatuh ke tangan Inggris pada tahun 1917, sesuai dengan kekalahan Turki ‘Utsmâni
di negeri ini dan Liga Bangsa-bangsa (League of Nations) sebelum PBB atau United Nation
memberi mandat kepada Inggris untuk mengurus Palestina. Umat Islam dengan tokoh-
tokoh ulamanya seperti Haji Husaini (Mufti Palestina) selalu saja berjuang ingin melepaskan
diri dari cengkraman penjajahan Inggris yang mengistimewakan lembaga Zionis yang
ada di Eropa bernama Judenstat atau kemudian lebih popular State of Israel. Kenyataan
ini telah memacu orang-orang Yahudi masuk-datang ke Palestina ketika mereka amat
tertekan dan ditindas pada umumnya di Eropa, di Eropa Timur khususnya. Inilah awal
petaka dan sumber konflik Islam-Yahudi di Palestina. Lebih-lebih setelah State of Israel
yang diketuai oleh Theodor Herzl, dijadikan bahan utama dalam rencana mendirikan negara
Israel.
Sebagian ahli menyebutkan bahwa mengidealkan dan mewujudkan negara bagi
orang Yahudi di tanah Palestina dengan dalih bahwa orang Yahudi mempunyai hubungan
sejarah lama dengan istilah yang digunakan historic right atau historic title, tidaklah ada
asas dalam perundang-undangan dan tidak pula dasar hukum yang nyata. Cattan menye-
butkan bahwa undang-undang antar bangsa tidak membenarkan yang demikian dan
juga mengaitkan dengan sejarah lama (historic title atau historic right) tidak benar. Kedua
istilah ini lebih untuk mendapatkan hak kawasan (territory) satu negara yang berkaitan
dengan perairan (maritime).22
Jelaslah bahwa berdasarkan undang-undang antar bangsa tidak membolehkan
membangun satu negara atas dasar karena mempunyai ikatan dengan sejarah semata.
Orang Yahudi yang membangun negara Israel di Palestina jelas tidak memiliki dasar
hukum dan dasar argumen. Karena itu, Yahudi dalam dan setelah mewujudkan negara
Israel segera melakukan perampasan, menduduki dan menghalau penduduk Palestina
yang memang Muslim dari tanah negeri mereka. Israel membunuh dengan membabi
buta penduduk Palestina Muslim yang tidak bersalah, sebagaimana yang terjadi dalam
peristiwa Deir Yasin pada tahun 1948. Tentara atau Irgun Yahudi-Israel telah membunuh
dan menyiksa laki dan perempuan dewasa, remaja dan bayi, sekalipun secara keji. Semua
itu untuk menimbul kesan kekejaman dan keganasan mereka, sehingga dengan demikian
diharapkan Muslim Palestina timbul rasa takut dan akan meninggalkan tanah kelahiran
mereka, sehingga dengan demikian melempangkan jalan bagi pendudukan Yahudi-Israel di
Tanah Palestina, Yerusalem khususnya.23
Realitas yang lebih jelek bagi umat Islam Palestina adalah setelah Israel menang
dalam perang enam hari pada bulan Juni 1967. Yerusalem Timur dikuasai, Masjid al-Aqsa
dan Bayt al-Maqdis dikuasai secara politik dan perundang-undangan. Serangan dan pem-
bunuhan keji dilakukan oleh Israel terhadap umat Islam Palestina secara terus menerus.
Henry Cattan, Palestine and International Law (London: Longman, 1973), h. v.

22
Nor, “Konflik Israel-Palestin,” h. 78.

23
400
Pada 21 Agustus 1969 Masjid al-Aqsa dibakar, sehingga sebagiannya, termasuk mimbar
yang sudah berusia 1000 tahun musnah.
Memasuki tahun 1980 Muslim Palestina bangkit bersatu ingin membebaskan dan
membela diri dari cengkraman Israel. Gerakan mereka terkenal dengan nama Intifadah
I yang berlangsung hingga tahun 1993. Gerakan pembebasan Muslim ini reda setelah
adanya perjanjian Oslo menuntut perdamaian dan juga rupanya membolehkan rakyat
Israel hidup bebas di Palestina. Akan tetapi walaupun sudah ada perjanjian Oslo, namun
Israel terus menerus menindas rakyat Muslim Palestina. Pada akhir tahun 2008-22 Januari
2009 serangan mereka begitu gencar melancarkan bom, sehingga menghancurkan sekolah,
rumah ibadah dan sarana umum di samping rumah hunian penduduk. Mereka menyerang
dengan alasan untuk memerangi Hamas yang memerintah Gaza sejak Maret 2006. Israel
menganggap Hamas sebagai golongan teroris yang harus diperangi, dan melobi negara-
negara Barat untuk tidak memberikan bantuan keuangan kepada Hamas.
Negara Palestina
Jauh sebelum negara Israel berdiri di Timur Tengah, orang-orang Yahudi selalu saja
berhasrat kuat untuk menduduki tanah Palestina. Berbagai daya upaya diprogramkan,
misalnya perjanjian Balfour di Inggris, berupaya keras membeli tanah di Palestina dan
usaha lainnya sebagai provokasi. Seiring dengan itu pula masyarakat Islam dari berbagai
kalangan selalu saja memegang dasar yang harus dijalankan di Palestina. Mereka meng-
idealkan dan malah menuntut selalu penghapusan janji Balfour yang penuh dengan
kezaliman, ketidakadilan terhadap hak-hak bangsa Palestina; penghentian imigrasi
Yahudi; penghentian penjualan tanah Kepada Yahudi; pendirian pemerintahan nasional
Palestina dengan dipilih oleh parlemen (Majlis Tasyri‘i) yang menjadi penjelmaan keinginan
hakiki masyarakat; dan masuk dalam negosiasi dengan Inggris untuk membuat kesepakatan
yang akhirnya dapat memerdekakan Palestina.24
Kejatuhan umat Islam di Palestina di satu sisi dan kesuksesan Yahudi mencapai
negara merdekanya, Israel yang dibangun di atas persakitan umat Islam di Palestina,
dan sekitarnya, sebenarnya bukanlah mutlak karena kehebatan dan kesuksesan Yahudi
menggalang kekuatan, dukungan dan lobi mereka, tetapi karena kelemahan pertahanan
umat Islam di Palestina di bawah komando Turki ‘Utsmâni pada memasuki awal abad
ke-20 begitu nyata. Pasukan Turki ‘Utsmâni tidak dapat berbuat banyak dalam menghadapi
agresi negara-negara Eropa, yang simpulnya adalah Yahudi di dalamnya. Faktor lain karena
umat Islam tidak berupaya mempertahankan persatuan (Pan-Islamisme) untuk seluruh
umat Islam, tetapi sebaliknya umat Islam sudah termakan isu konsep negara bangsa
Muhsin Muhammad Shaleh, Palestina: Sejarah, Perkembangan dan Konspirasi, terj. Tim
24
Comes (Jakarta: Gema Insani Press, 2002), h. 50.
401
(nation state) yang dipopulerkan Barat, terutama dari Prancis sebagai imbas dari revolusinya
yang amat terkenal telah merobah tatanan dan peta politik negara bangsa dunia.
Hal yang disebutkan terakhir buktinya adalah bahwa di penghujung abad 19, dan
hingga awal memasuki abad 20, umat Islam amat tergiur dengan kemerdekaan negerinya
masing-masing. Hal ini tentu bukti kesuksesan Barat dengan politik negara bangsanya,
yang terkenal dengan semboyan misalnya Mesir untuk Mesir, Mesir bukan untuk Turki”.
Ini awal terpecah belah umat Islam, yang tidak lagi menjunjung tinggi nilai khilafah yang
sudah diwariskan Nabi dan Khulafa’ al-Rasyidin sebelumnya. Dengan kesuksesan provokasi
Barat dengan politik negara bangsa demikian, maka Turki ‘Utsmâni sebagai pemegang
legitimasi khilafah otomatis mendapat serangan dari luar dan dari dalam. Dari luar adalah
dari Barat sendiri yang ingin menjarah sebagian wilayah kekuasaannya, sementara dari
dalam adalah dari umat Islam sendiri yang sudah amat tertarik untuk melepaskan diri
dari kepemimpinan dan kekhalifahan Turki ‘Utsmâni. Dua hal inilah yang membawa
petaka bagi umat Islam dalam upaya mempertahan diri dari serangan Barat, termasuk
Palestina dari pendudukan Yahudi yang “pulang kampung” dari perantauan lama
keturunan mereka di berbagai negara Eropa dan Amerika.
Upaya Muslim Palestina mempertahankan diri dan malah ingin melepaskan diri
dari cengkraman negara Israel yang Yahudi tersebut, diketahui dengan muncul gerakan,
organisasi dan tokoh-tokoh pejuangnya yang silih berganti. Fatah, Hamas dan PLO (Palestin
Liberation Organisation) adalah gerakan rakyat Palestina dan sebagai wadah perjuangan
mereka untuk melawan Israel yang terkutuk. Di samping itu untuk membebaskan Palestina
dari cengkraman penjajahan Yahudi-Israel, menurut Roslan, perlu disadarkan umat Islam
umumnya dan rakyat Palestina khususnya bahwa pentingnya Bait al-Maqdis dalam Islam,
adalah satu di antara tiga tempat suci yang harus diziarahi, yaitu di samping Masjidilharam
dan Masjidnabawi.25
Upaya pembebasan Palestina dari Israel sudah dipikirkan pada level negara-negara
Arab, seperti Yordania, Mesir, Arab Saudi, Suriah. Pemikiran dan upaya tersebut sudah sampai
pada kesimpulan perjuangan bersama untuk membebaskan Palestina dari pendudukan
Israel sejak tahun 1948. Semua negara di atas sudah bersiap untuk menggempur dan Mesir
sudah menutup pesisir Laut Tengah (Madhaiq Tiran) serta meminta pengawas perbatasan
PBB untuk meninggalkan wilayahnya. Akan tetapi sebelum pasukan Liga Arab itu bergerak,
tepatnya pada 5 Juni 1967, Israel yang didukung oleh Inggris dan Prancis lebih dahulu
membombardir pesawat-pesawat tempur Mesir, Yordania dan Suriah yang masih parkir
di bandaranya masing-masing. Hal ini sesuatu yang tidak diduga sama sekali, sehingga
akibatnya Israel lebih leluasa menyerang ke seluruh penjuru dan negara-negara tersebut.
80 % persenjataan Mesir hancur dalam peristiwa tersebut. Israel dalam waktu enam hari
saja berhasil menjajah wilayah Palestina yang masih tersisa yaitu Tepi Barat 5878 km dan
Nor, “Konflik Israel-Palestin,” h. 78.

25
402
Gaza 363 km; Gurun Sinai milik Mesir 61198 km; dan dataran tinggi Golan 1150 km2.
Tidak hanya itu Pasukan tempur Yahudi tersebut berhasil memasuki wilayah al-Quds
dan Masjid al-Aqsha, sambil bernyanyi: musy-musy dan apel…agama Muhammad berpaling
dan tunggang-langgang, Muhammad telah mati… dengan meninggalkan kaum wanita”.
Mereka juga berteriak, “ayo kita balas dendam (kekalahan) di Khaibar…”.26 Realitas historis
di atas amat menyakitkan hati umat Islam yang menghayati dan memiliki rasa solidaritas
keislamannya.
Gerakan Fatah
Dalam upaya pembebasan Palestina dari Israel, pemuda palestina yang ada di luar
di negara-negara Timur Tengah ingin berjuang melalui oranisasi, dan organisasi yang
muncul pertama dari kalangan Arab-Muslim Palestina adalah Fatah. Fatah sebenarnya
organisasi yang beraliran marxisme, dan sebelumnya sudah menyerap aspirasinya pada
revolusi Aljazair. Mereka yang bergabung dalam Fatah (Harakah Tahrir Filistin dan kemudian
menjadi Harakah al-Tahrir al-Wathani al-Filisthini) dideklarasi untuk pertama di Kuwait
pada 1957. Khalil al-Wazir (Abu Jihad), berasal dari Jalur Gaza, merupakan orang kedua
dalam gerakan ini selama 30 tahun. Orang pertama dalam gerakan pembebasan adalah
Pemuda IM Palestina.
Organisasi Pembebasan Palestina

Organisasi ini muncul pertama atas prakarsa Presiden Liga Arab Jamal Abdul Naser,
yang melihat banyak aktivitas rahasia dalam rangka pembebasan Palestina. Oleh karenanya
pada 1959, dalam persidangan Liga Arab menyerukan adanya wadah bersatu perjuangan
Palestina, dan menunjuk Ahmad Hilmi ‘Abd al-Bâqi sebagai ketua OPP sekaligus representasi
pemerintahan rakyat Palestina. Hanya saja tahun 1963 ia meninggal dunia, dan dengan
prakarsa ‘Abd al-Naser terpilih pula Ahmad al-Syaqiri sebagai pengganti. Ia ditugaskan
untuk mengorganisir masyarakat, memecahkan permasalahan dan mengaktifkan rakyat
Palestina untuk perjuangan kesatuan negara bangsanya.
OPP dengan dukungan Mesir, berhasil eksis dan membentuk Majlis Nasional Palestina
yang kemudian mengadakan konferensi pertamanya di kota al-Quds pada 28 Mei 1964
dengan dihadiri oleh 422 delegasi, representasi masyarakat Palestina, dengan pembinaan
Raja Husein dari Yordania. Pada Konferensi ini dilegalkan OPP dengan Piagam Nasional
Palestina, yang menegaskan bahwa perjuangan bersenjata untuk memerdekakan Palestina
serta tidak mundur sejengkal pun dari tanahnya. Pada kesempatan itu juga dibentuk pasukan
pembebasan Palestina dan upaya-upaya mobilisasi dan informasi ditingkatkan.27 Kenyataan
Shaleh, The Palestinian Issue, h. 79.

26
Ibid., h. 85-86.
27
403
itu pula yang meningkat perjuangan Palestina dan direspons serius oleh Israel, Inggris
dan Prancis selaku sekutu utamanya.
PLO atau OPP, ketika Yasser Arafat memimpin sejak tahun 1969, kepribadian nasional
Palestina semakin mendapat tempat di hati rakyatnya dan masyarakat Islam umumnya
menaruh harapan besar. Kemudian sejak Oktober tahun 1974 OPP/PLO mendapat pengakuan
negara-negara Arab sebagai organisasi tunggal rakyat Palestina yang legal. Bulan November
tahun yang sama OPP membuat prestasi politis, ketika Yasser Arafat mendapat kesempatan
untuk memberikan pidatonya di depan PBB di New York dan OPP/PLO diterima sebagai
anggota pengawas. Kemudian pada tahun itu juga Palestina mendapat klausul tersendiri
di dalam persidangan PBB yang pertama kalinya. Salah satu resolusi terpenting PBB adalah
resolusi 3236 yang dikeluarkan tanggal 22 November 1975 dengan judul resolusi hak-
hak bangsa Palestina, yaitu untuk menentukan masa depan mereka, hak merdeka dan
berdaulat, hak kembali ke negerinya, hak untuk mengembalikan hak-hak fundamentalnya
dengan segala cara sesuai tujuan piagam PBB. 28
Gerakan Hamas
Hamas berdiri pada 14 Desember 1987, merupakan faksi yang paling dinamis dan
efektif. Ia merupakan sayap dan perpanjangan tangan dari gerakan Ikhwanul Muslimin.
Dalam piagamnya disebutkan bahwa organisasi ini “menganggap Islam sebagai jalannya,
yang dijadikan sebagai sandaran ide, konsepsi dan persepsi. Kepada Islamlah gerakan
ini berhukum dan darinya meminta jalan keluar dalam perjalanannya”. Di samping itu,
Hamas mempunyai target “untuk memerdekakan bumi Palestina, mendirikan negara
Islam di sana, dan menyerukan pendidikan yang universal bagi generasi untuk mewujudkan
tujuan-tujuan yang diidam-idamkan”. 29
Syaikh al-Intifadhah Ahmad Yâsîn adalah pemimpin utama Hamas. Untuk wilayah
Gaza pemimpinnya adalah ‘Abd al-‘Azîz al-Rantisi, Mahmûd al-Zahad dan ‘Abd al-Fatâh
Dukhân. Untuk wilayah Tepi Barat, pimpinan Hamas yaitu Jamal Salîm, Hasan Yûsuf
dan Jamal Natasyah. Di luar Palestina sebagai kepala biro politik adalah Khâlid Mish’al.
Dengan pemimpin yang demikian itu Hamas berupaya mewujudkan peperangan dan akan
dilanjutkan oleh generasi sesudahnya dan suatu ketika nanti baru mewujudkan negara
Palestina. Dengan target demikian itu pula Hamas menggoncangkan entitas Zionis Yahudi,
walaupun sebelumnya sudah ada perjanjiandan kesepakatan antara Israel dengan OPP/
PLO berdirinya pemerintahan otonom bagi bangsa Palestina di Gaza dan Tepi Barat sejak
1994. Hamas berhasil membunuh 70 Yahudi dan 340 lainnya luka-luka dalam Februari-
Maret 1996. Akan tetapi suatu keanehan, PLO/OPP malah bekerjasama dengan zionis
28
Ibid., h. 90.
29
Ibid., h. 104.
404
yang termasuk Amerika Serikat untuk menekan dan menyerang Hamas. Tokohnya seperti
Khâlid Mish’al ditangkap di Amerika dan Khâlid Mish’al menerima percobaan pembunuhan.
Penutup
Satu realitas yang nyata berwujud kini dan bahkan mendatang, Palestina semakin
terpuruk dalam berhadapan dengan Yahudi Israel, sementara perhatian dan bantuan
dari negara-negara Islam semakin sulit didapatkan karena sesama negara Islam sendiri
dalam keadaan lemah dan suka berpecah belah antar negara dan dalam negara Islam
sendiri, misalnya sebut saja Mesir, Suriah, Irak, Yaman dan seterusnya. Sementara Yahudi
Israel semakin solid dan kuat dalam perekonomian, persenjataan dan mendapat dukungan
pula secara terus menerus dari negara-negara besar seperti Amerika Serikat, Inggris,
dan Prancis. Migrasi Yahudi dunia ke Israel juga bertambah fantastis. Tahun 1948 ketika
berdiri Israel penduduknya yang Yahudi 650.000 orang dan tahun 2000 bertambah menjadi
4.947.000 orang.
Jika disahkan RUU Yahudi yang sudah diajukan oleh Benyamin Netanyahu ke
Parlemen Israel, maka ada kemungkinan penambahan Yahudi lebih signifikan dari
sebelumnya, akan berlangsung migrasi Yahudi dunia besar-besaran dari berbagai negara
Eropa dan Amerika, sebab konsekwensi dari undang-undang baru Negara Zionis tersebut
bahwa hanya orang Yahudi saja yang boleh menjadi warga negara Israel. Sementara
selainnya, Arab Islam yang sudah menjadi warga negara Israel sekalipun selama ini yang
mencapai dua juta jiwa lebih, atau seperempat penduduk Israel, diprediksi akan dikeluarkan
dari kewarganegaraannya. Nama negara Israel pun akan resmi berubah menjadi negara
Yahudi.
RUU dimaksud bagi Muslim Arab sebagai komunitas minoritas, diasumsikan menjadi
gelisah dan berada di ujung tanduk, karena ada kemungkinan akan didepak oleh pemerintahan
Israel yang Yahudi, jika RUU perubahan nama negara Israel menjadi negara Yahudi
berhasil disahkan.30 RUU yang diajukan pemerintah Perdana Menteri Benjamin Netanyahu
dan telah mendapat persetujuan kabinetnya dimaksud, mengantarkan Yahudi sebagai
bangsa dan agama, memiliki semangat dan solidaritas baru di dunia internasional. Yahudi
lebih luas maknanya dari Israel dan Ibrani. Hal itu karena istilah Yahudi selain disematkan
kepada kaum Ibrani, juga bermakna dan dapat disematkan kepada orang-orang non-
Ibarani yang memeluk agama Yahudi. 31 Sementara orang-orang keturunan Arab yang
Islam semakin terdesak dengan kebijakan-kebijakan mengikat dan akan mengurangi atau
ada kemungkinan akan hilang haknya di negerinya sendiri sebelumnya.
Seiring dengan kenyataan demikian dan jika RUU Israel diberlakukan maka kondisi
Serambi Indonesia, Kamis, 27 November 2014, h. 2.

30

31
405
umat Islam bertambah diperburuk, dan Palestina sendiri khususnya, di samping kondisinya
belum bersatu, banyak kelompok dan faksi ditambah pula harus menerima beban baru
yaitu eksodus dan deportasi Muslim bekas kewarganegaraan Israel. Semua diprediksi
berlangsung dalam waktu dekat.
Permasalahan yang sedang dan akan dihadapi Palestina idealnya harus menjadi
bahagian dari permasalahan umat Islam pada umumnya. Rasa persaudaraan Islam yang
tumbuh dan berkembang di manapun umat Islam berada, menjadi alternatif utama dalam
pemecahan masalah umat Islam dan negara Palestina hari ini dan di masa mendatang
sangat sukses menggoncangkan entitas Yahudi
Pustaka Acuan
Al-Thail, Abdullah. Yahudi Sang Penghancur Dunia, terj. Misbah Em Madjidy. Jakarta
Timur: Mihrab, 2008.
Shibel, Fuad Muhammad. Masalah Jahudi International, terj. Bustami A. Gani dan
Chatibul Umam. Djakarta: Bulan Bintang, 1970.
Cattan, Henry. Palestine and International Law. London: Longman, 1973.
Agha, Mahir Ahmad. Yahudi: Catatan Hitam Sejarah, terj. Yadi Indrayadi. Jakarta Timur:
Qisthi Press, Juni 2005.
Nor, Mohd. Roslan Mohd. “Konflik Israel-Palestin dari Aspek Sejarah Modern dan Langkah
Pembebasan dari Cengkaman Zionis,” dalam Journal of Tamaddun, Desember 2010.
Shaleh, Muhsin Muhammad. Palestina: Sejarah, Perkembangan dan Konspirasi, terj. Tim
Comes. Jakarta: Gema Insani Press, 2002.
Serambi Indonesia, Kamis, 27 November 2014.
406
RADIKALISME AGAMA DAN POLITIK DEMOKRASI
DI INDONESIA PASCA-ORDE BARU
Masdar Hilmy
Fakultas Tarbiyah dan Keguruan UIN Sunan Ampel
Jl. Ahmad Yani No. 117, Surabaya, Jawa Timur, 60237
e-mail: masdar.hilmy@gmail.com
Abstrak: Artikel ini menganalisis kemunculan radikalisme Islam di Indonesia

pasca-Orde Baru dalam kaitannya dengan politik demokrasi serta implikasinya terhadap
kebijakan negara atas radikalisme. Dengan menggunakan pendekatan politik-hukum,
artikel ini berargumen bahwa kelompok radikal harus diperlakukan secara hati-hati
dalam kerangka prinsip-prinsip demokrasi karena demokrasi harus menggaransi
kebebasan berpendapat untuk semua. Dalam konteks ini, keberadaan radikalisme
Islam tidak bisa dikekang atas alasan ideologis yang diwujudkan dalam bentuk kebijakan
negara yang represif-antagonistik atas kelompok radikal. Kebijakan semacam ini dapat
membawa pendulum ke arah kontra produktif bagi demokrasi itu sendiri karena
kelompok radikal justru dapat memanfaatkan momentum tersebut untuk mengon-
solidasikan dan mendiseminasikan ideologi radikalisme di kalangan masyarakat
luas. Artikel ini merekomendasikan Undang-undang(UU) baru dan/atau addendum
baru dalam rangka mengisi ruang kosong yang tidak disentuh oleh kedua UU tentang
pemberantasan Tindak Pidana Terorisme sebelumnya.
Abstract: Religious Radicalism and the Politics of Democracy in Post

New-Order Indonesia. This paper attempts at scrutinizing the emergence of Islamic
radicalism in the post-New Order Indonesia and its mutual relationship with
democratic politics as well as its implications to the state policy towards radicalism.
This paper argues that the radical groups must be treated with deserve care in the
framework of democratic principles on the ground that democracy must guarantee
the idea of freedom of expression for all. In this context, the existence of Islamic radicalism
cannot be curbed on an ideological basis manifested through an antagonist state
policy towards radical groups. Such a policy, nevertheless, can swing the pendulum
to a less productive to democracy itself. It may result in the consolidation and
dissemination of radical ideology among the Muslim society within the framework
of democracy. This paper recommends that a new act be necessary in order to fill
the legal gap left by the two Acts on the counterterrorism policy.
Keywords: radikalisme Islam, demokrasi, Pancasila, UUD 1945
407
Pendahuluan
Perkembangan dan pertumbuhan gerakan radikalisme pasca-Orde Baru tidak bisa
dilepaskan dari pergantian rezim yang semakin terbuka.1 Kemunculan gerakan radikalisme
Islam, baik yang klandestin—seperti Jemaah Islamiyah (JI)—maupun yang terang-terangan—
seperti Laskar Jihad, Laskar Jundulloh, FPI, MMI, HTI, dan lain-lain—merupakan dampak
ikutan dari semakin terbukanya iklim politik dan demokrasi pasca-tumbangnya Orde Baru.
Tanpa kehadiran era Reformasi, hampir dapat dipastikan kelompok-kelompok garis keras
tersebut tidak akan berani muncul ke permukaan akibat represi politik yang dilakukan oleh
rezim berkuasa. Keterbukaan politik yang diintroduksi oleh Presiden Habibie, penerus Presiden
Soeharto, terbukti memberi semangat baru bagi kelompok masyarakat untuk menyuarakan
berbagai aspirasi dan kepentingan politiknya secara bebas dan leluasa.
Pada masa ini pula, kelompok budaya dan politik yang tidak berafiliasi ke aliran kea-
gamaan tertentu juga turut meramaikan ruang publik. Keterbukaan politik sebenarnya
tidak saja membuka peluang bagi aliran atau ideologi keagamaan saja, tetapi juga gerakan
antitesis terhadapnya. Sebagai contoh di Solo muncul kelompok paguyuban yang diberi
nama PANGUNCI, kependekan dari Paguyuban Ngunjuk Ciu (Peguyuban Peminum Arak
Lokal). Kelompok ini jelas bukanlah representasi dari aliran keagamaan. Bahkan, kemunculan
kelompok semacam ini dapat dimaknai sebagai antitesis terhadap gerakan keagamaan
yang marak di kota budaya ini. Seperti diketahui, kota ini menjadi persemaian bagi berbagai
gerakan keagamaan garis keras seperti JI, Pondok Ngruki pimpinan Abu Bakar Ba’asyir,
Jamaah Ansorut Tauhid (JAT) pimpinan Abu Bakar Ba’asyir, Majlis Tafsir Al-Qur’an (MTA)
yang didirikan oleh Abdullah Tufail, dan FPIS (Forum Pemuda Islam Surakarta).2
Selain keran politik yang semakin terbuka, ada pula yang mengaitkan kemunculan
gerakan radikalisme Islam dengan kondisi negara yang melemah. Serangkaian peristiwa
kekerasan dan konflik bernuansa agama muncul pada saat rezim Orde Baru tumbang.
Peristiwa bom di Jakarta (2000) dan Bali I (2002) juga muncul di awal-awal era Reformasi.
Hal ini menunjukkan, proses delegitimasi kekuasaan negara seringkali memberikan ruang
bagi kemunculan gerakan-gerakan tandingan di luar lembaga kenegaraan yang dimotori
oleh aktor-aktor non-negara.
Tulisan ini akan menganalisis kemunculan gerakan radikalisme Islam dalam konteks
politik demokrasi dan upaya penanggulangannya. Hal-hal yang akan dibahas adalah
sejauhmana demokrasi memberi jaminan kebebasan berpendapat, dan berserikat atau
berorganisasi; bagaimana sikap kelompok radikal terhadap demokrasi; bagaimana kebijakan
1
Noorhaidi Hasan, Laskar Jihad: Islam, Militancy, and the Quest for Identity in Post-New
Order Indonesia (Ithaca: Cornell Southeast Asia Program Publications, 2006), h. 13-25.
2
Muhammad Wildan, “Mapping Radical Islam: A Study of the Proliferation of Radical Islam
in Solo, Central Java,” dalam Martin van Bruinessen (ed.), Contemporary Developments in Indonesian
Islam: Explaining the “Conservative Turn” (Singapore: ISEAS, 2013), h. 190-223.
408
Masdar Hilmy: Radikalisme Agama dan Politik Demokrasi
negara terhadap kelompok radikal; bagaimana solusi dalam menangani gerakan radikalisme
Islam di Indonesia dalam bingkai demokrasi?
Jaminan Demokrasi
Seperti disingggung di atas, rezim demokrasi memberikan ruang-ruang partisipatif-
egaliter bagi kelompok masyarakat untuk mengartikulasikan berbagai kepentingannya.3
Dalam rezim demokrasi, setiap warga negara memiliki hak yang sama untuk berpendapat
dan berserikat sesuai dengan peraturan perundangan yang berlaku. Setiap warga negara
juga memiliki posisi yang sama di muka hukum. Tidak ada salah seorang yang lebih istimewa
dibanding lainnya. Artinya, sebuah rezim demokrasi harus meruangkan perbedaan kepada
siapapun, sepanjang dibenarkan oleh paraturan perundangan yang berlaku. Demokrasi
harus memberikan hak hidup kepada setiap warga negara, apapun latar belakang sosial-
budaya dan agamanya, termasuk musuh kita. Inilah keutamaan dan keistimewaan yang
dimiliki oleh demokrasi yang tidak dimiliki oleh bentuk-bentuk rezim politik lainnya. Dalam
rezim demokrasi, hak-hak semacam ini dijamin oleh konstitusi. Pelanggaran terhadap salah
satu dari hak tersebut merupakan sebentuk pelanggaran konstitusi yang dapat diancam
dengan hukuman.4
Di sebuah rezim yang tidak menganut demokrasi, tidak setiap warga negara diper-
lakukan sama di muka hukum. Warga negara juga tidak dibiarkan menikmati hak-hak
sipil seperti hak bersuara, hak berpendapat, hak berserikat, hak beragama, hak rasa aman,
dan hak-hak lainnya. Di sejumlah negara “disipliner” seperti Korea Selatan dan Korea Utara,
Singapura, dan Tiongkok, warga negara tidak diberi kebebasan sipil untuk menyuarakan
aspirasi dan kepentingannya.5 Yang memotivasi mengapa negara sering bertindak represif
kepada warganya adalah karena aktor-aktor negara memperlakukan sektor ekonomi lebih
istimewa daripada kebebasan sipil. Kebebasan sipil, terlebih yang bersifat ekstrem, dianggap
dapat mengganggu konsentrasi kinerja negara dalam menjalankan program-program
pembangunannya. Itulah sebabnya negara-negara “disipliner” di atas memiliki tingkat
stabilitas pembangunan dan pertumbuhan yang baik, sekalipun hal itu dilakukan di luar
kerangka rezim demokrasi.6
3
David Beetham, “The Quality of Democracy: Freedom as the Foundation,” dalam Journal
of Democracy, Vol. 15, No. 4 (October 2004), h. 61-75.
4
Ibid.
5
Amartya Sen, “Democracy as a Universal Value,” dalam Journal of Democracy, Vol. 10,
No. 3 (1999), h. 5.
6
Kenyataan semacam inilah yang dapat menjelaskan mengapa negara-negara “disipliner”
memiliki tingkat kemajuan ekonomi yang mengagumkan dibanding dengan negara-negara demokrasi
yang pada umumnya stagnan dalam perkembangan ekonomi. Lebih jauh tentang hubungan antara
ekonomi dan demokrasi, lihat, Adam Przeworski, et. al., Sustainable Democracy (Cambridge:
Cambridge University Press, 1995).
409
Bagaimana dengan Malaysia? Negara jiran ini agak berbeda dengan negara-negara
“disipliner” sebagaimana disebutkan di atas, terutama dalam menangani masalah kehidupan
beragama. Malaysia memang tidak bisa disebut sebagai negara demokrasi dalam pengertian
generik seperti Indonesia. Sama-sama meruangkan perbedaan bagi penganut agama yang
berbeda untuk menjalankan keyakinan dan agamanya bukan berarti Indonesia dan Malaysia
memiliki derajat yang sama dalam penerapan demokrasi. Malaysia menindak tegas terhadap
kelompok atau individu yang dipersepsi akan merongrong kewibawaan pemerintah, termasuk
terhadap kelompok radikal, sebuah fitur yang tidak ada di Indonesia.
Di negeri ini, demokrasi hampir memberikan ruang seluas-luasnya bagi setiap warga
negara untuk melakukan apapun. Demokrasi yang dimaknai dan dipraktikkan di negeri
ini sungguh jauh lebih “liar” dibanding demokrasi yang ada di Malaysia. Dengan Undang-
undang keamanannya (Internal Security Act/ISA), Malaysia dapat menindak siapa pun
yang dicurigai dapat membahayakan kehidupan publik.7 Dengan UU ini, pemerintah memiliki
otoritas untuk menahan siapapun yang dianggap berbahaya tanpa melalui proses peradilan
terlebih dahulu. UU ini membuat kelompok garis keras melarikan diri ke negara-negara
lain, sebagian melarikan diri ke Indonesia seperti Noordin Mohd. Top dan Azhari yang
telah tewas di tangan Densus 88.
Memasuki Era Reformasi, penataan kehidupan agama di ruang publik memang jauh
lebih longgar dibanding era Orde Baru. Pada masa Soeharto, Indonesia menerapkan UU
anti-subversi yang sering disalahgunakan untuk tujuan-tujuan represif melalui Penetapan
Presiden Republik Indonesia No 11 Tahun 1963 tentang Pemberantasan Kegiatan Subversi.8
Akibatnya, UU ini seringkali dianggap membelenggu kemerdekaan dan kebebasan publik.
Seiring dengan tumbangnya Orba dan pergantian rezim ke era Reformasi, UU ini menjadi
salah satu yang diaspirasikan untuk dicabut. Presiden BJ. Habibie, sebagai penerus Presiden
Soeharto, mengambil inisiatif pencabutan UU tersebut.9 Pencabutan UU tersebut terbukti
menjadi pintu masuk bagi kelompok aliran dan keagamaan untuk kembali aktif setelah
sekian lama tiarap. Pada saat itulah berbagai ormas radikal bermunculan. Mereka meman-
faatkan kebebasan yang diberikan oleh Presiden Habibie sebagai kendaraan untuk memasar-
kan gagasan-gagasan keagamaannya yang radikal.
Untuk melihat sejauhmana demokrasi memberikan jaminan kepada warga negara
dalam berpendapat, berserikat dan berkumpul, ada baiknya dirujuk pada dua ukuran
ukuran normatif-konstitusional yang berupa peraturan perundangan yang berlaku di
7
Human Rights Watch, “In the Name of Security: Counterterrorism and Human Rights
Abuses under Malaysia’s Internal Security Act,” Vol. 16, No. 7 (Mei 2004).
8
Hans Thoolen, Indonesia and the Rule of Law: Twenty years of “new order” government:
A Study (London: Pinter Pub Ltd., 1987).
9
Lebih jauh mengenai pencabutan UU Anti-subversi oleh Presiden B.J. Habibie. Lihat,
misalnya, Nadirsyah Hosen, “Human Rights and Freedom of the Press in the post-Soeharto Era:
A Critical Analysis,” dalam Asia Pacific Journal on Human Rights and the Law, Vol. 3, No. 2 (2002),
h. 1-104.
410
Indonesia; dan ukuran empiris-sosiologis berupa pengukuran sejumlah institusi pengukur

yang melakukan survey periodik tentang indeks demokrasi, indeks kebebasan dan semacamnya.
Secara normatif, Indonesia mengadopsi tatanan kenegaraan yang mengakomodasi
berlakunya prinsip-prinsip demokrasi seperti kebebasan berserikat dan berkumpul, kebebasan
berpendapat, kebebasan beragama, kebebasan memilih secara politik, dan seterusnya.10
Kemerdekaan-kemerdekaan semacam ini sudah diamanatkan oleh konstitusi Indonesia
seperti UUD 1945 yang diperkuat oleh UU No. 9 Tahun 1998 tentang Kemerdekaan
Menyampaikan Pendapat di muka umum. Pasal 28E ayat (3) UUD 1945 mengafirmasi
kebebasan berpen-dapat: “Setiap orang berhak atas kebebasan berserikat, berkumpul,
dan mengeluarkan pendapat.” Sementara itu, Pasal 2 ayat (1) UU No. 9 Tahun 1998 menyatakan
bahwa “Setiap warga negara, secara perorangan atau kelompok, bebas menyampaikan
pendapat sebagai perwujudan hak dan tanggung jawab berdemokrasi dalam kehidupan
bermasyarakat, berbangsa dan bernegara.”
Kebebasan berpendapat, berserikat dan berkumpul juga merupakan bagian dari Hak
Asasi Manusia (HAM) yang diafirmasi oleh Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia (DUHAM)
pasal 19 yang menegaskan bahwa: “Setiap orang berhak atas kebebasan berpendapat dan
berekspresi, dalam hal ini mencakup kebebasan untuk berpegang teguh pada pendapat
tertentu tanpa mendapatkan gangguan, dan untuk mencari, menerima dan menyampai-
kan informasi dan ide/gagasan melalui media apa saja tanpa ada batasan.” Meskipun ada
jaminan untuk bebas berpendapat dan berekspresi, pelaksanaan hak tersebut bukanlah
tidak terbatas. Pada pasal 29 ayat 2 pada deklarasi yang sama ditegaskan bahwa: “dalam
menjalankan hak-hak dan kebebasan-kebebasannya, setiap orang harus tunduk hanya
pada pembatasan-pembatasan yang ditetapkan oleh undang-undang dengan maksud semata-
mata untuk menjamin pengakuan dan penghormatan terhadap hak-hak dan kebebasan-
kebebasan orang lain dan untuk memenuhi persyaratan aspek moralitas, ketertiban dan
kesejahteraan umum dalam suatu masyarakat yang demokratis.” 11
Dalam konteks Indonesia, penerapan hak berpendapat, berserikat dan berkumpul
tidak selalu berjalan mulus. Sebagai bangsa Timur, jenis dan makna kebebasan yang dipahami
oleh bangsa Indonesia pasti tidak persis sama sebagaimana dipahami di kalangan
masyarakat Barat yang individualistis dan liberal.12 Kebebasan dalam konteks Timur tentu
saja meniscayakan perimbangan-perimbangan yang dapat mengendalikan bandul
kebebasan tersebut agar tidak berjalan tanpa batas. Hak-hak dan kebebasan dimaksud
dibatasi oleh kerangka nilai-nilai dasar yang berbasis pada alasan-alasan kolektifisme
sosiologis yang senantiasa mengedepankan pada ungkapan “tepo seliro” (Jawa, tenggang
rasa) dengan cara mempertimbangkan lingkungan sekitar sebagai bahan penting dalam
10
Daniel S. Lev, “Judicial Authority and the Struggle for an Indonesian Rechtsstaat,”
dalam Law and Society Review, Vol. 3, No. 1 (Autumn, 1978), h. 37-71.
11
Lihat: http://www.un.org/en/documents/udhr/.
12
Hans Blokland, Freedom and Culture in Western Society (London: Routledge, 1997), h. 47.
411
mengekspresikan kebebasan dimaksud. Dalam konteks inilah, bangsa Indonesia mengenal

ungkapan “kebebasan seseorang dibatasi oleh kebebasan orang lain”; “tidak ada kebebasan
tanpa batas,” dan semacamnya.13
Di samping ukuran-ukuran normatif di atas, kebebasan juga dapat dilihat dari ukuran-
ukuran empiris. Hal demikian dapat dilakukan melalui lembaga-lembaga pengukuran—
baik di tingkat nasional maupun internasional—yang secara periodik mengukur tingkat
kebebasan di negeri ini. Salah satu alat pengukuran untuk mengevaluasi kinerja demokrasi
sebuah negara adalah dengan melihat indeks demokrasi (democracy index). Salah satu peng-
ukuran indeks demokrasi dilakukan oleh the Economist Intelligence Unit yang meng-
evaluasi kondisi demokrasi di 167 negara.14 Indeks tersebut berdasarkan pada 60 indikator
yang dikelompokkan ke dalam lima kategori. Di antara aspek-aspek demokrasi yang diukur
adalah pluralisme, kebebasan sipil (civil liberties), dan budaya politik. Pengukuran tersebut
mengklasifikasikan negara-negara yang diukur ke dalam empat kelompok utama: full
democracies [bernilai 8,0-10]; flawed democracies [bernilai 6,0-7,9]; hybrid regimes [bernilai
4,0-5,9], dan authoritarian regimes [bernilai 0-3,9]. Indeksasi demokrasi tersebut pertama
kali dilakukan pada 2006 yang kemudian di-update pada 2008, 2010 dan tahun-tahun
setelahnya.
Dari seluruh negara yang diukur tingkat demokrasinya, negara yang masuk dalam
kategori full-democracies berjumlah 24 yang mayoritas dihuni oleh negara-negara Barat
(Eropa, Australia dan Amerika Utara). Indonesia berada pada posisi 49 sebagai negara flawed-
democracies yang diapit oleh Trinidad & Tobago (ranking 48) dan Kroasia (ranking 50).
Negara-negara yang masuk kategori ini berjumlah 52, mayoritas dihuni oleh negara-negara
Asia, Afrika dan Amerika Latin. Di antara negara tetangga yang masuk kategori ini adalah
Timor-Leste (peringkat 46), Malaysia (peringkat 65), Singapura (peringkat 75), dan Filipina
(peringkat 53). Sementara itu, negara-negara kawasan Timur Tengah banyak menghuni
kategori ketiga (hybrid regimes) dan keempat (authoritarian regimes) yang berjumlah 91.
Misalnya, Saudi Arabia berada di posisi 161, Syria (163), Iran (158), Libya (119), Yaman (149),
dan seterusnya. Dua kategori terakhir merupakan tingkat terburuk dalam penerapan
demokrasi.
Parameter lain yang biasanya digunakan untuk mengukur tingkat demokrasi di
sebuah negara adalah Rumah Kebebasan (Freedom House) yang bermarkas di Washington
D.C.15 Rumah Kebebasan mengklasifikasikan negara-negara yang ada di dalamnya ke
dalam tiga kategori: fully free, partly free, dan not free. Berdasarkan survey yang dilakukan
oleh Rumah Kebebasan pada 2015, Indonesia diklasifikasikan sebagai partly free. Posisi
ini dihuni oleh Indonesia dalam kurun dua tahun terakhir. Posisi ini patut disayangkan karena
13
Masdar Hilmy, “”Quo-Vadis” Kebebasan Beragama?,” dalam Kompas, 1 Maret 2011, h. 7.
14
Lihat, Laza Kekic, “The Economist Intelligence Unit’s index of democracy,” diakses dari
http://www.economist.com/media/pdf/DEMOCRACY_INDEX_2007_v3.pdf, 14 Juni 2015.
15
Lihat https://freedomhouse.org
412
selama empat tahun berturut-turut (2010-2013) Indonesia sudah masuk dalam jajaran
negara yang fully free. Sementara itu, negara tetangga Malaysia selalu menempati kategori
partly free, bersama Filipina, Singapura, dan Thailand.
Secara nasional, terdapat alat pengukuran lain atas demokrasi yang dilakukan oleh
Program Pembangunan PBB (UNDP) yang mengukur demokrasi setiap tahun. Aspek-
aspek yang diukur oleh UNDP mencakup tiga hal: civil liberties, political rights, dan
democratic institutions.16 Jika aspek pertama meliputi hak-hak sipil warga seperti kebebasan
beragama, aspek kedua mencakup hak warga untuk memilih dan dipilih dalam sistem
pemilihan umum, dan aspek ketiga mencakup lembaga-lembaga yang secara langsung
menopang dan menumbuhkan semangat demokrasi seperti parpol. Dilihat dari parameter
UNDP, penerapan demokrasi di negeri ini semakin menunjukkan trend penurunan indeks
dari tahun 2009-2012. Pada 2009, indeks demokrasi Indonesia mencapai 67,30, kemudian
mengalami penurunan menjadi 63,17 (2010), 65,48 (2011), dan 62,63 (2012).
Demikianlah, dua parameter demokrasi yang dapat dijadikan sebagai patokan dalam
melihat kecenderungan naik-turunnya demokrasi di Indonesia. Dari segi apapun, Indonesia
sebenarnya cukup suportif terhadap tumbuh dan berkembangnya demokrasi. Sebab, me-
minjam Robert Hefner, Indonesia tidak memiliki “kejanggalan peradaban” (civilizational
malady) yang dapat menghambat pertumbuhan demokrasi. 17 Tidak seperti banyak di-
asumsikan oleh kelompok incompatibility thesis, faktor agama—terutama Islam—tidak
terbukti menjadi penghambat bagi kehidupan demokrasi.18 Bahkan, sebaliknya, faktor agama
memberikan andil cukup signifikan dalam penerapan demokrasi dalam kehidupan ber-
bangsa dan bernegara. Melalui ormas-ormas Islam moderat, terutama NU dan Muham-
madiyah, nilai-nilai agama seperti toleransi, keterbukaan, penghormatan terhadap nilai-
nilai kemanusiaan, keadilan dan kesederajatan dapat terjaga dengan baik dan dapat menum-
buhkan semangat berdemokrasi di republik ini.
Sikap Kaum Radikal terhadap Demokrasi

Persoalannya adalah, kelompok radikal yang diuntungkan oleh sistem politik demokrasi
memiliki hasrat yang tidak baik terhadap demokrasi. Mayoritas kelompok radikal mengusung
ideologi islamis yang dikampanyekan kepada seluruh anggota masyarakat untuk meng-
16
Lihat http://www.id.undp.org.
17
Robert W. Hefner, Civil Islam (Princeton: Princeton University Press, 2000), h. 216.
18
Incompatibility thesis dikemukakan oleh sejumlah ilmuwan politik esensialis yang
melihat budaya berbasis agama sebagai entitas yang tertutup yang memungkinkan terjadinya
benturan antarbudaya (clash of civilizations) di ujung pertemuan antarbudaya yang berbeda-
beda. Menurut kelompok ilmuwan ini, Islam, baik sebagai agama maupun sistem budaya,
diasumsikan tidak akan bisa menerima demokrasi karena keduanya tidak compatible, bahkan
di antara keduanya akan terjadi “benturan peradaban.” Lihat, misalnya, Samuel P Huntington,
The Clash of Civilization and the Remaking of World Order (New York: Penguin Books, 1996).
413
gantikan sistem demokrasi yang diangap berasal dari Barat. Bagi mereka, sistem demokrasi
jelas tidak mewakili Islam karena agama ini tidak pernah mengenal istilah demokrasi.
Demokrasi dianggap sebagai hasil ciptaan akal budi manusia yang diperlakukan lebih
istimewa ketimbang agama. Inilah yang oleh kalangan radikal digambarkan sebagai “pem-
berontakan atas kekuasaan Tuhan” (the revolt against God’s sovereignty).19 Sekalipun mereka
diuntungkan oleh iklim demokrasi di Indonesia, namun agenda pergerakannya adalah
untuk menumbangkan demokrasi itu sendiri, baik melalui kekerasan maupun jalan damai,
yang dilakukan secara radikal-revolusioner.
Memang respons dan penolakan kelompok radikal terhadap demokrasi cukup bervariasi;
dari yang paling lunak hingga yang paling ekstrem. Kelompok paling lunak tidak secara terang-
terangan menghujat sistem demokrasi, tetapi secara halus membungkus argumentasi
penolakannya melalui analisis dan kajian empiris di belahan dunia Barat dengan mengupas
borok-borok sistem demokrasi, seperti pencaplokan wilayah Muslim, pembantaian kaum
Muslim, kebusukan kapitalisme, perlakuan diskriminatif terhadap kaum Muslim minoritas
di sejumlah negara Barat, hingga isu-isu moralitas seperti tradisi seks bebas, aborsi, judi,
alkohol, dan semacamnya.20 Sekalipun mereka mengecam demokrasi, tetapi mereka tidak
segan-segan untuk menggunakan argumentasi demokrasi dalam rangka mempertahan-
kan eksistensi mereka. Hal demikian dilakukan bukan karena persetujuan atau dukungannya
terhadap demokrasi, tetapi semata-mata sebagai taktik untuk mempertahankan eksistensi
mereka sendiri dalam menghadapi serangan “musuh-musuh” mereka.
Sementara itu, di kalangan kelompok radikal ekstrem, penolakan terhadap demokrasi
merupakan harga mati dan tidak jarang dilakukan melalui cara-cara kekerasan. Tidak
seperti kelompok radikal “lunak” yang cenderung menggunakan argumentasi rasional
dalam menolak demokrasi, mereka hampir selalu menggunakan argumentasi normatif-
teologis dalam melakukan hal yang sama. Menurut kelompok radikal ekstrem, istilah demokrasi
tidak akan dijumpai dalam teks suci—Al-Qur’an dan hadis—maupun tradisi kesarjanaan
Muslim lainnya. Demokrasi adalah sebentuk bidah yang dibangun di atas pemikiran manusia
untuk menurutkan segala nafsu syahwatnya.
Di Indonesia, penolakan kaum radikal terhadap sistem demokrasi ditunjukkan melalui
keengganan mereka berjuang melalui sistem parpol.21 Bagi mereka, keterlibatan dalam
sistem partai politik berarti mereka melegitimasi sistem demokrasi yang mereka tolak.
Konsekuensinya, program amar makruf nahi munkar yang mereka jalankan tidak bisa
19
Baca, misalnya, Bruce B. Lawrence, Defenders of God: The Fundamentalist Revolt against
the Modern Age (San Francisco: Harper & Row, 1989. Lihat juga, Ahmad S. Mousalli, Radical
Islamic Fundamentalism: The Ideological and Political Discourse of Sayyid Qutb (Beirut: American
University of Beirut, 1992).
20
Masdar Hilmy, Islamism and Democracy in Indonesia: Piety and Pragmatism (Singapore:
ISEAS, 2010), h. 153-135-152.
21
Ibid., h. 153-165.
414
disuarakan melalui jalur-jalur politik formal, melainkan melalui media sosial-kemasyarakatan

seperti selebaran, tabloid, internet, dan kajian-kajian terbatas di kalangan mereka. Oleh
karena itu, selama ini kelompok radikal tidak berada di belakang PERDA Syariah yang
sempat menjamur di beberapa daerah seperti Aceh dan Sulawesi Selatan.22 Mereka hanya
menjadi kelompok penekan yang sepenuhnya beroperasi di luar lingkaran sistem politik
formal. Kemunculan PERDA antimiras, misalnya, dimotori oleh parpol-parpol yang selama
ini berkompetisi di jalur formal dan bukan semuanya berasal dari parpol-parpol Islamis
atau berbasis massa Muslim.
Dalam menjalankan aksi amar makruf nahi munkar, kelompok radikal ekstrem
bahkan tidak segan-segan menggunakan cara-cara kekerasan seperti penyisiran tempat-
tempat hiburan, penutupan paksa, penghancuran fasilitas, dan pembakaran. Kelompok
radikal yang sering menggunakan cara-cara kekerasan di antaranya adalah FPI yang
dipimpin oleh Habib Rizieq Syihab. Ormas ini tidak jarang terlibat bentrok dengan kelompok-
kelompok lain yang dianggap menghalangi penegakan syariat Islam. Pada kasus RUU
Pornografi dan Pornoaksi, misalnya, kelompok ini terlibat bentrok secara fisik dengan
para penentang RUU tersebut di Jakarta beberapa tahun lalu. Di Solo, kelompok radikal
yang melakukan kekerasan didominasi oleh kelompok lokal seperti FPIS.
Fenomena terakhir adalah kemunculan sejumlah pendukung gerakan Islamic State
of Iraq and Sham (ISIS/NIIS) yang terlihat secara sporadis di beberapa daerah seperti Sukoharjo,
Malang, Tangerang, Surabaya, dan lain-lain. 23 Bentuk dukungan yang mereka berikan
berupa penggalangan bantuan uang dan pengiriman mujahid yang akan membantu para
pejuang ISIS di wilayah konflik. Ketertarikan WNI yang bergabung dengan para pejuang
ISIS didorong bukan saja oleh faktor ideologis, tetapi juga ekonomi melalui iming-iming
gaji bulanan dan jaminan kesejahteraan bagi keluarga pejuang. Hingga kini, sejumlah
lebih dari 500 WNI terdeteksi berada di wilayah konflik berjuang bersama-sama militan
NIIS. Beberapa saat yang lalu, sebanyak 16 orang WNI diketahui hendak menyeberang
ke wilayah Suriah melalui Turki, tetapi berhasil digagalkan oleh otoritas setempat. Mereka
pun dipulangkan ke Indonesia.
Kenyataan gerakan radikal di Indonesia dan juga di negara-negara lain mengingatkan
pada teori “jebakan demokrasi” (democracy trap).24 Yakni, rezim demokrasi dimanfaat-
kan oleh kelompok radikal untuk menjalankan aksinya untuk merebut politik-kekuasaan
pada ujung pergerakannya. Memang sejumlah kelompok radikal tidak mau terlibat dalam
22
Informasi lebih detail tentang bagaimana peran kelompok radikal dalam pembuatan
PERDA Syariah, lihat, misalnya, Melissa Crouch, “Religious Regulations in Indonesia: Failing
Vulnerable Groups,” dalam Review of Indonesian and Malaysian Affairs, Vol. 43, No. 2 (2009),
h. 53-103.
23
Masdar Hilmy, “Genealogi dan Pengaruh Ideologi Jihadisme Negara Islam Iraq dan
Suriah (NIIS) di Indonesia,” dalam Teosofi, Vol. 4, Nomor 2 (Desember 2014), h. 404-428.
24
Lihat, Graham E. Fuller, The Democracy Trap: the Perils of the Post-Cold War World (Boston:
Dutton, 1992).
415
hingar-bingar sistem politik praktis. Tetapi hal demikian bukan berarti mereka enggan
memegang tampuk kekuasaan tertinggi di sebuah negara. Pada kenyataannya, mereka
tetap berhasrat merebut kekuasaan melalui cara-cara mereka sendiri. Jika tidak dengan
cara damai, maka dengan cara kekerasan. Kampanye damai yang dilakukan oleh mereka,
pada saat-saat tertentu akan menyentuh titik jenuh yang dapat memaksa mereka untuk
beralih ke cara-cara kekerasan jika kondisi menghendaki demikian. Bagi mereka, politics
does matter. Politik adalah manifestasi tertinggi dari cara mereka melakukan transformasi
radikal melalui amar makruf nahi munkar. Dengan politik-kekuasaan semua program akan
dapat dijalankan secara otoritatif.
Jalan menuju tampuk kekuasaan ditempuh melalui strategi “ekstra-perlementer,”
yakni melalui cara-cara persuasif melalui kegiatan-kegiatan dakwah sosial-kemasyarakatan
dan pengajian. Strategi sosial-kemasyarakatan ditempuh oleh kelompok radikal karena
upaya mengislamkan negara melalui strategi “intra-parlementer” selalu berakhir dengan
kegagalan.25 Kegagalan demi kegagalan inilah yang memaksa mereka beralih pada strategi
lain yang relatif tidak terjangkau oleh aparatus politik-kenegaraan, yaitu strategi sosial-
kemasyarakatan. Mereka berkeyakinan bahwa ajakan ke arah ideologi radikal yang mereka
jalankan kepada masyarakat luas pada akhirnya akan membuahkan hasil. Strategi semacam
ini menempatkan individu sebagai agen yang akan menciptakan matarantai jejaring gerakan
radikalisme di tingkat sosial. Ketika seluruh anggota masyarakat telah “terislamkan,” maka
mereka tinggal membutuhkan satu langkah saja menuju perebutan kekuasaan.
Kebijakan terhadap Radikalisme

Bagaimana negara menghadapi kelompok radikal, baik yang lunak maupun yang
ekstrem, baik yang klandestin maupun terang-terangan? Pengembangan wacana ideologi
radikal, sebagai bagian dari kebebasan berpendapat, jelas tidak bisa dimusnahkan oleh aparat
negara. Pemusnahan kelompok radikal sebagaimana dilakukan oleh Malaysia jelas akan
berpengaruh terhadap indeks kebebasan dan demokrasi yang setiap tahun selalu di-update.
Memang harus diakui bahwa era reformasi merupakan saat yang paling menguntungkan
bagi kelompok-kelompok radikal untuk mengampanyekan dan menjalankan aktivitas
ideologisnya. Hal semacam ini tidak mungkin terjadi pada masa Orde Baru ketika negara
bertindak represif terhadap kelompok-kelompok ekstrem, baik yang berafiliasi keagamaan
maupun politik. Sebagai akibatnya, ormas-ormas radikal secara terbuka berani meng-
kampanyekan sikap anti-Pancasila dan menyatakan hendak menggantikannya dengan
sistem Islam seperti khilafah dan syariah. Pancasila, demokrasi dan semacamnya dianggap
sebagai Taghut, ciptaan manusia yang sudah menjadi sesembahan. 26
25
Olivier Roy, The Failure of Political Islam (Massachusetts: Harvard University Press, 1996).
26
Lihat, misalnya, “Ustadz Ba’asyir: Indonesia Berhukum Thaghut, Umat Islam Dilarang
Patuh,” dalam www.voa-islam.com, diakses 14 Juni 2015.
416
Namun demikian, sikap demokrasi terhadap kelompok radikal memang ibarat buah
simalakama; maju kena, mundur kena.27 Menindak kelompok kritis jelas akan menggerus
kualitas demokrasi itu sendiri. Jika mereka tidak ditindak jelas akan merongrong demokrasi
dari dalam, bahkan membunuhnya. Wacana negara khilafah dan syariah sebagai imajinasi
negara ideal di satu sisi, dan wacana anti-Pancasila dan anti-demokrasi di sisi lain, seolah
bebas berseliweran di ruang publik. Wacana dan ideologi radikal bahkan tidak jarang mampu
memukau kaum terpelajar yang berprofesi sebagai ilmuwan, dosen, guru dan semacam-
nya.28 Namun demikian, negara tidak memiliki kapasitas untuk membelenggu wacana-
wacana semacam ini. Jika negara bertindak represif, maka dapat dipastikan pergerakan
pendulum demokrasi akan berjalan ke arah negatif. Dalam konteks ini, negara baru dibolehkan
melakukan intervensi ketika efek wacana tersebut terjadi, semisal ketika terjadi kekerasan
yang melibatkan kelompok radikal. Hal ini terjadi karena negara tidak boleh membungkam
wacana-wacana radikalisme sekalipun aparat keamanan negara (intelijen) berhasil mengendus
rencana kekerasan tersebut. Inilah dilema yang dihadapi oleh negara demokrasi dalam
menangani masalah radikalisme.
Kompleksitas lainnya muncul akibat penerapan demokrasi adalah terkait dengan
politik elektorat.Rezim demokrasi yang diadopsi di Indonesia menghasilkan konsekuensi-
konsekuensi politik yang tidak pernah terjadi sebelumnya. Salah satu di antara konsekuensi
tersebut adalah keterikatan antara political suffrage atau basis elektorat dengan negara
yang dimediasi oleh aktor-aktor negara seperti pemerintah dan anggota parlemen. Dalam
konteks ini, kebijakan negara seringkali mengikuti aspirasi atau keinginan mayoritas
publik. Penanganan yang terlalu ketat terhadap kelompok radikal dapat menyebabkan
pergerakan pendulum elektorat pada penggerusan suara di tingkat basis elektorat. Akibatnya,
aktor-aktor negara seringkali tidak bisa bertindak netral atas nama negara. Kondisi semacam
inilah yang dihadapi oleh agen-agen negara dalam kasus-kasus kekerasan agama yang
melibatkan kelompok radikal di sejumlah daerah di Indonesia. Mereka tidak kuasa meng-
hadapi tekanan politik yang menghendaki pemihakan terhadap kelompok-kelompok tertentu
yang memiliki daya tawar politik di tingkat akar rumput.
Dalam banyak kasus, agen-agen negara bahkan terlibat—baik secara terbuka maupun
diam-diam. Kenyataan ini merefleksikan hadirnya state favoritism dalam kebijakan negara
27
Lihat, misalnya, Lawrence C. Reardon, “Interpreting Political Islam’s Challenge to Southeast
Asia: International Terrorism, Nationalism, and Rational Choice,” dalam William Crotty (ed.),
Democratic Development and Political Terrorism: The Global Perspective (Florida: Northeastern
University Press, 2005), h. 215-216.
28
Para penganut ideologi khilafah, misalnya, banyak berasal dari kalangan terdidik-terpelajar
yang berprofesi sebagai dosen di PT umum seperti ITB, IPB, UNAIR, UNESA, dan seterusnya.
Para aktivis yang berasal dari PT umum ini biasanya tidak menjalani pendidikan agama di pesantren
tradisional, tetapi mereka mendapatkan ilmu agama dari usaha otodidak ketika mereka dewasa.
Tidak jarang kebanyakan dari mereka adalah kelompok militan yang “terlahir kembali” menjadi
Muslim (reborn Muslim). Lihat, Martin van Bruinessen, “Genealogies of Islamic Radicalism in
post-Suharto Indonesia,” dalam South East Asia Research, Vol. 10, No. 2 (2002), h. 131-34.
417
terhadap kelompok radikal. Ketika kasus konflik agama berkecamuk di Ambon dan Poso,
misalnya, keterlibatan agen-agen negara, terutama aparat keamanan, dalam pusaran konflik
bukanlah hal yang luar biasa.29 Aparat keamanan dari pihak kelompok agama yang terlibat
dalam konflik mendukung kelompoknya masing-masing dengan cara mempersenjatai
kelompok sipil untuk berperang. Para kombatan dari masing-masing pihak dibiarkan membobol
gudang senjata yang ada di markas-markas kepolisian yang ada di daerah konflik. Akibatnya,
para kombatan dapat mengakses senjata api secara leluasa dan menggunakannya dalam
konflik tersebut. Hal ini dibuktikan melalui peredaran senjata api yang begitu masif pada
masa-masa konflik di kedua daerah tersebut. 30
Pelarangan negara terhadap aktivitas radikalisme baru muncul setelah fenomena
NIIS. Sebagaimana diketahui, NIIS dinyatakan dilarang di Indonesia berdasarkan Peraturan
Pemerintah Pengganti Undang-undang (Perppu). Dalam kasus pelarangan ISIS, negara
tidak berpijak pada UU antiterorisme. UU ini tidak bisa digunakan untuk melarang wacana
atau ideologi radikal yang akhir-akhir ini berkembang secara leluasa di ruang publik.
UU ini hanya bisa menjangkau akibat tindakan yang dilakukan oleh para teroris. Aparat
keamanan baru bisa menangkap pelaku radikalisme hanya ketika ada bukti-bukti konkret
yang bersangkutan terlibat dalam aksi-aksi kekerasan tertentu. Oleh karena itu, segala
peraturan perundangan seperti disebutkan di atas tidak bisa melarang eksistensi figur
atau ormas-ormas radikal yang mengusung ideologi atau wacana khilafah, jihad, dan
semacamnya. Bahkan banyak di antara mereka yang secara terbuka mendeklarasikan diri
hendak mengganti demokrasi dan Pancasila dengan ideologi radikal seperti negara syari’ah
atau negara khilafah dan semacamnya.
Di Indonesia, kebijakan negara terkait penanganan radikalisme dan terorisme banyak
mengalami resistensi dari sebagian ummat Islam, khususnya dari kalangan radikal
sendiri, mengingat upaya penumpasan kelompok radikal hanya didasarkan pada satu
pendekatan saja, yakni melalui pendekatan keamanan (security approach).31 Kritisisme
kelompok radikal didasarkan pada kenyataan banyaknya anggota kelompok radikal yang
diperlakukan secara sewenang-wenang, bahkan tidak jarang berakhir pada kekerasan
dan penembakan. Para pengeritik berargumen bahwa kebijakan seperti ini tidak akan
mungkin bisa menumpas ideologi radikalisme. Lebih jauh, pendekatan keamanan yang
bertumpu pada kekerasan negara bahkan penembakan hanya akan melahirkan resistensi
29
Bambang Pranowo, “Motivation and Root-causes of Terrorism in Indonesia,” makalah
disampaikan dalam seminar Nasional tentang “Radikalisme Agama dalam Perspektif Global
dan Nasional,” UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 11 Juni 2015.
30
John T. Sidel, “The Manifold Meanings of Displacement: Explaining Inter-Religious
Violence, 1999-2001,” dalam Eva-Lotta E. Hedman (ed.), Conflict, Violence, and Displacement
in Indonesia (Cornell, Ithaca: South East Asia Program Publications, 2008), h. 53.
31
Masdar Hilmy, “The Politics of Retaliation: the Backlash of Radical Islamists against
Deradicalization Project in Indonesia,” dalam Al-Jami’ah, Vol. 51, Number 1, 2013/21434, h.
129-158).
418
dan perlawanan balik dari kelompok radikal. Mereka bahkan menjadikan Densus 88
Antiteror secara khusus, dan polisi secara umum, sebagai target kemarahan dan balas
dendam kaum radikal yang sudah banyak menembak sesama kelompok radikal. Sejumlah
penembakan terhadap polisi di beberapa daerah seperti Solo, Jakarta dan lainnya
merupakan manifestasi dari bentuk perlawanan dan balas dendam kelompok radikal
dimaksud.32 Mereka mengelompokkan seluruh polisi sebagai musuh Allah yang harus
dilawan. Mereka tidak lagi melihat secara jernih kelompok mana dari kepolisian yang
telah bertanggungjawab dalam aksi-aksi penumpasan kaum radikal atau teroris.
Selain melalui security approach melalui Densus 88, memang ada program deradikalisasi
melalui Badan Nasional Penanggulangan Terorisme (BNPT).33 Namun demikian, eksistensi
lembaga ini juga banyak menerima kritikan. Salah satu kritik terhadap eksistensi BNPT
adalah tidak jelasnya cakupan kerja dan bentuk-bentuk program yang tidak menjadikan
kelompok radikal sebagai target utama. Pelaksanaan program lebih banyak bersifat sporadis,
tidak terarah, dan berlangsung di sejumlah domain yang justru tidak terpapar ideologi
radikalisme seperti di pesantren-pesantren tradisional. Kritik sejumlah kalangan terhadap
lembaga ini memang layak dijadikan sebagai bahan refleksi bagi peningkatan kualitas kebijakan
deradikalisasi yang dilakukan oleh BNPT. Jika tidak, maka eksistensi lembaga ini tidak
akan menyelesaikan masalah, tetapi justru menambah daftar masalah. Pembentukan
lembaga-lembaga ini hanya dianggap sebagai pemborosan anggaran negara yang tidak
memiliki agenda dan program yang jelas. Sebaliknya, lembaga-lembaga ini justru dianggap
melakukan pembelahan dan pelemahan umat Islam dari dalam.
Mengisi Ruang Kosong Undang-undang

Melihat fenomena gerakan radikalisme yang akhir-akhir ini membuncah ke ruang
publik seperti cendawan di musim hujan, maka dipandang perlu merumuskan sebuah kebijakan
publik yang dapat mengatasi gerakan radikal di satu sisi, tetapi tidak menutup demokrasi
itu sendiri di sisi lain.34 Seseorang tentu saja tidak menghendaki pemberlakuan kembali UU
Anti-subversi seperti diterapkan pada masa Orde Baru. Pada saat itu, kemerdekaan
berpendapat, bersuara dan berkumpul warga negara benar-benar dipangkas. Setiap kali
dijumpai wacana atau ideologi radikalisme muncul dari individu atau institusi
keagamaan, negara buru-buru melakukan intervensi dengan cara mengancam siapapun
yang berpikiran atau berpendapat macam-macam. Selain membungkam hak dan
kemerdekaan warga negara untuk berpendapat atau bersuara, UU Antisubversi pada
praktiknya lebih banyak diselewengkan oleh rezim berkuasa dalam rangka melanggengkan
Ibid., h. 152
32
Ibid., h. 142.
33
34
Lihat, Masdar Hilmy, “Radikalisme, Demokrasi, dan Pancasila,” dalam Kompas, 12
September 2014, h. 7.
419
kekuasaannya. Represi negara terhadap kemerdekaan warga seringkali ditunggangi oleh

kepentingan-kepentingan politik rezim. Akibatnya, negara mudah sekali menimpakan
tuduhan makar atau subversi terhadap individu, institusi, atau pihak tertentu dengan
argumentasi mengancam keamanan negara.35
Bangsa Indonesia juga tidak ingin mereplikasi Malaysia dalam mengatasi kelompok
radikal.36 Cara Malaysia menangani kelompok radikal merepresentasikan cara-cara
otoritarianisme yang masih sangat kental. Cara-cara seperti ini rawan dengan unsur-
unsur kepentingan yang tidak mencerminkan kepentingan publik. Selain itu, cara-cara
semacam ini hanya akan semakin menjauhkan negara dari prinsip-prinsip demokrasi
yang menjanjikan kemer-dekaan berpendapat. Indonesia telah mengalami hal yang sama
seperti Malaysia pada masa Orde Baru melalui UU Antisubversi. Dalam konteks sekarang
ini, mereplikasi pengalaman Malaysia dalam menangani gerakan radikalisme sama artinya
kita kembali ke masa lalu ketika rezim Orba berkuasa. Oleh karena itu, Indonesia harus
menempuh jalan-jalan demokratis yang tidak akan merusak demokrasi itu sendiri, karena
Indonesia telanjur berada pada tahap point of no return dalam berdemokrasi.37
Pada tahap ini, yang dibutuhkan Indonesia dalam menanggulangi gerakan radikalisme
adalah peraturan perundangan yang secara spesifik diarahkan untuk melindungi dan
mempertahankan eksistensi Pancasila dan UUD 1945. Bentuknya tidak harus persis seperti
UU Antisubversi atau ISA di Malaysia, karena kedua UU ini terbukti mengandung kecacatan,
salah satu di antaranya adalah menghalalkan otoritas negara untuk memenjarakan seseorang
tanpa proses peradilan terlebih dahulu.38 Tetapi, yang lebih ditonjolkan dalam UU tersebut
adalah penindakan terhadap siapapun yang dianggap telah memenuhi unsur-unsur pidana
di dalam merencanakan atau melaksanakan penggulingan Pancasila dan UUD 1945 baik
sendirian atau secara bersama-sama. Dengan UU tersebut, kelompok radikal akan berhitung
keras untuk melakukan penggalangan atau penyebaran ideologi radikalnya dalam rangka
menggulingkan ideologi Pancasila dan UUD 1945.
Pemihakan Indonesia sebagai bangsa terhadap demokrasi bukanlah pemihakan
secara langsung. Konsep berdemokrasi dalam konteks Indonesia mestinya dipahami secara
integratif sebagai sebuah paket dengan Pancasila dan UUD 1945. Secara anatomis,
demokrasi dan Pancasila serta UUD 1945 merupakan flesh-and-blood dalam kehidupan
berbangsa dan bernegara yang saling bersenyawa dan melengkapi. Jadi, formula
demokrasi afirmatif yang dimaksudkan di sini bukanlah pemihakan terhadap demokrasi
35
Ariel Heryanto, State Terrorism and Political Identity in Indonesia: Fatally Belonging (New
York: Routledge, 2006), h. 106-34.
36
Lebih jauh tentang radikalisme di Malaysia, lihat, Joseph Chinyong Liow, Piety and Politics:
Islamism in Contemporary Malaysia (Oxford & New York: Oxford University Press, 2009).
37
Masdar Hilmy, “Jalan Terjal menuju Demokrasi,” dalam Kompas, 11 Mei 2005, h. 4.
38
Human Rights Watch, “Detained without Trial: Abuse of Internal Security Act Detainees
in Malaysia,” Vol. 17, No. 9 (September 2005) (diakses dari http://www.hrw.org/reports/2005/
malaysia0905/malaysia0905.pdf, 13 Juni 2015).
420
itu sendiri, tetapi pemihakan demokrasi terhadap Pancasila dan UUD 1945 sebagai landasan
ideologis dan konstitusional dalam kehidupan berbangsa dan bernegara. Sistem demokrasi
akan tegak dengan sendirinya manakala eksistensi Pancasila dan UUD 1945 ditegakkan.
Hal ini dapat dipahami karena dari kedua sumber bernegara itulah terdapat turunan
peraturan per-undangan yang dapat menciptakan dan menopang iklim demokrasi di
negeri ini. Berbagai peraturan perundangan tentang politik dan tata-negara yang dimiliki
di republik ini tentu saja tidak bisa dilepaskan dari kedua peraturan perundangan tertinggi
di atas.
Dalam konstruk negara hukum, Indonesia sebenarnya telah memiliki perangkat
perundangan yang mengatur perihal tindak pidana teorisme melalui UU No. 15 Tahun
2003. UU ini muncul sebagai respon terhadap serangkaian aksi terorisme yang diusung
oleh ideologi radikalisme, terutama bom Bali I tahun 2002 yang menewaskan 200 orang
lebih. Dilihat secara teleologis, sebenarnya ratio legis perumusan UU tersebut adalah kekerasan
teroristik yang dilakukan oleh kelompok radikal. Pasal-pasal yang ada di dalamnya mengatur
tindakan kekarasan teroristik dan dampak hukumnya, bukan berisi pelarangan ideologi
radikalisme. Dengan demikian, UU No. 15 Tahun 2003 sama sekali tidak bisa menjangkau
hasutan atau ajakan seseorang untuk menganut paham radikalisme. Sementara itu,
kepenganutan terhadap ideologi radikalisme jelas berangkat dari ajakan seseorang kepada
calon penganut melalui argumentasi-argumentasi ideologis dan teologis yang dapat menawan
pikirannya. Di sinilah terdapat ruang kosong perundangan yang harus diisi dalam rangka
melakukan pencegahan penyebaran ideologi radikalisme di Indonesia tanpa mengabaikan
prinsip-prinsip demokrasi.
Perangkat perundangan lain dalam rangka menjerat pelaku terorisme adalah UU
No. 9 Tahun 2013 tentang Pencegahan dan Pemberantasan Tindak Pidana Pendanaan
Terorisme. UU ini muncul sebagai antisipasi penggalangan dana yang dilakukan oleh kelompok
radikal yang sebelumnya tidak ter-cover dalam UU No. 15 Tahun 2003. Seperti biasa,
kemunculan sebuah UU merupakan respons terhadap fenomena mutakhir yang tidak
terakomodasi dalam peraturan perundangan sebelumnya. Begitu juga dengan UU No. 9 Tahun
2013, di mana ternyata terdapat aliran dana—baik di dalam negeri maupun dari dan ke
Indonesia—yang digalang oleh kelompok radikal untuk mendanai berbagai aktivitas
radikalisme-terorisme. Sebagai sebuah peraturan yang secara khusus diciptakan untuk
mengantisipasi pendanaan terorisme, UU ini, sekali lagi, tidak mengatur pelarangan
penyebaran ideologi radikalisme-terorisme yang belakangan ini semakin marak di
kalangan masyarakat luas. Jika tidak diantisipasi melalui sebuah UU, maka pelarangan
ideologi radikalisme-terorisme tidak akan bisa berjalan secara efektif. Dalam konteks ini,
Perppu tentang pelarangan NIIS tidak akan mampu membendung penyebaran ideologi
radikalisme-terorisme di Indonesia.
Kenyataan semacam di atas terjadi ketika aparat keamanan tidak mampu menjerat
Abu Bakar Ba’asyir atas tuduhan menjadi mastermind di belakang sejumlah aksi kekerasan
421
dan pemboman di beberapa daerah beberapa saat yang lalu.39 Sekalipun aparat mengetahui
bahwa dialah yang berada di balik sebagian besar peristiwa radikalisme dan terorisme
di Tanah Air, namun perangkat keamanan tidak bisa berbuat apa-apa karena kekosongan
hukum dimaksud. Alasan penangkapan sebagaimana dikemukakan oleh aparat kepolisian
adalah terkait dengan pemalsuan dokumen imigrasi, bukan karena ideologi radikalnya.40
Hal yang sama juga terjadi ketika aparat keamanan tidak bisa menangkap para simpatisan
dan pengikut gerakan NIIS.41 Aparat baru benar-benar bisa bergerak jika terdapat bukti-
bukti fisik terkait dukungan mereka pada NIIS seperti bendera hitam berlambang tulisan
syahadat, bahan-bahan peledak, bahan-bahan tertulis tentang jihad dan cara-cara merakit
bom, dan semacamnya. Penangkapan terhadap aktivis NIIS didasarkan pada Perppu yang
keberadaannya secara legal tidak sekokoh UU. Untuk itu, diperlukan sebuah UU yang di-
harapkan bisa menyempurnakan UU No. 15 Tahun 2003 tentang Tindakan Pidana Terorisme
dan UU No. 9 Tahun 2013 tentang Pencegahan dan Pemberantasan Tindak Pidana Pendanaan
Terorisme.
Jika dilihat dari perspektif kaum radikal, salah satu argumentasi mengapa mereka
menolak demokrasi, Pancasila dan UUD 1845 memang karena ketiganya dianggap sebagai
hasil ciptaan manusia. Sementara itu, negara khilafah dan Syariah dianggap sebagai
representasi sistem politik-bernagara autentik yang berasal dari wahyu Tuhan yang terekam
dalam kitab suci (al-Qur’an dan Hadis). Ketika mereka mengajukan hal-hal yang tertuang
secara eksplisit dalam kitab suci, tentu saja mereka tidak mengindahkan dimensi dan
relevansi kesejarahan sebagai salah satu aspek penting dalam pengambilan keputusan hukum.
Mereka juga tidak melakukan pencernaan kognitif bahwa nilai-nilai yang dikandung
oleh demokrasi, Pancasila, dan UUD 1945 pada hakikatnya tidak bertentangan, bahkan
sejalan, dengan nilai-nilai Islam.42 Dalam konteks inilah, upaya penyadaran, advokasi dan
pendampingan secara simultan, serius dan terstruktur perlu dilakukan dalam rangka
memahamkan kelompok radikal bahwa di dalam ketiganya terdapat nilai-nilai Islam yang
tidak perlu lagi diformalkan melalui struktur perundangan.
Penutup
Dari penjelasan di atas dapat diambil beberapa refleksi pemikiran berikut ini. Pertama,
Indonesia adalah negara demokrasi yang harus setia terhadap prinsip-prinsip negara demokrasi.
39
"TPM: Isyarat Penangkapan Ba’asyir sudah Lama,” dalam Tempo.com, 9 Agustus 2010
(diakses dari http://nasional.tempo.com/read/news/2010/08/09/063269729/TPM-Isyarat-
Penangkapan-Baasyir-Sudah-Lama/18, 13 Juni 2015). Baca juga, “Polri Jelaskan Alasan Ba’asyir
Ditangkap,” dalam BBC Indonesia, 9 Agustus 2010 (diunduh dari: www.bbc.co.uk, diakses 3
Desember 2014).
40
Ibid.
41
Hilmy, “Genealogi dan Pengaruh,” h. 418.
42
Masdar Farid Mas’udi, Syarah UUD 1945 Perspektif Islam (Ciputat: Pustaka Alvabet &
Lembaga Kajian Islam & Perdamaian [LaKIP], 2013).
422
Kebijakan penanganan terhadap gerakan radikalisme harus berada dalam kerangka demokrasi
dan tidak boleh mengorbankan prinsip-prinsip demokrasi dimaksud. Indonesia tidak boleh
mereplikasi cara-cara otoriter yang ditempuh oleh negara-negara “disipliner” seperti Malaysia
yang lebih memilih mengorbankan nilai-nilai demokrasi demi stabilitas ekonomi-politiknya.
Sekalipun demikian, kebebasan berpendapat yang diamanatkan oleh demokrasi tidak boleh
menyebabkan negara lemah atau terlemahkan. Negara sepenuhnya memiliki otoritas untuk
mengambil kebijakan tegas (tetapi tetap dalam bingkai negara demokrasi) untuk mengatasi
gerakan radikalisme agama.
Kedua, Indonesia (dalam bingkai negara demokrasi) harus merumuskan sebuah
produk peraturan perundangan yang mengatur bagaimana setiap warga negara memelihara
kebebasan berpendapat, termasuk dalam hal ini adalah kebebasan untuk memiliki paham
keagamaan radikal. Setiap individu tidak dilarang untuk memiliki paham keagamaan
radikal sepanjang yang bersangkutan tidak menggalang kekuatan atau dukungan untuk
menumbangkan Pancasila dan UUD 1945. UU baru tersebut diharapkan dapat mengisi ruang
kosong dalam peraturan perundangan kita sekaligus menyempurnakan UU No. 15 Tahun
2003 tentang Pemberantasan Tindak Pidana Terorisme dan UU No. 9 Tahun 2013 tentang
Pencegahan dan Pemberantasan Tindak Pidana Pendanaan Terorisme. UU baru tersebut
tidak melarang seorang warga negara untuk memiliki pikiran, paham dan ideologi keagamaan
apapun, sepanjang tidak diarahkan untuk menggalang kekuatan dalam rangka menum-
bangkan Pancasila dan UUD 1945.
Pustaka Acuan
Beetham, David. “The Quality of Democracy: Freedom as the Foundation,” dalam Journal
of Democracy, Vol. 15, No. 4, October 2004.
Blokland, Hans. Freedom and Culture in Western Society. London: Routledge, 1997.
Crouch, Melissa. “Religious Regulations in Indonesia: Failing Vulnerable Groups,” dalam
Review of Indonesian and Malaysian Affairs, Vol. 43, No. 2, 2009.
Fuller, Graham E. The Democracy Trap: the Perils of the Post-Cold War World. Boston: Dutton,
1992.
Hasan, Noorhaidi. Laskar Jihad: Islam, Militancy, and the Quest for Identity in Post-New
Order Indonesia. Ithaca: Cornell Southeast Asia Program Publications, 2006.
Hefner, Robert W. Civil Islam. Princeton: Princeton University Press, 2000.
Heryanto, Ariel. State Terrorism and Political Identity in Indonesia: Fatally Belonging. New
York: Routledge, 2006.
Hilmy, Masdar. “”Quo-Vadis” Kebebasan Beragama?,” dalam Kompas, 1 Maret 2011, 7.
Hilmy, Masdar. “Genealogi dan Pengaruh Ideologi Jihadisme Negara Islam Iraq dan Suriah
(NIIS) di Indonesia,” dalam Teosofi, Vol. 4, Nomor 2, Desember 2014.
Hilmy, Masdar. “Radikalisme, Demokrasi, dan Pancasila,” dalam Kompas, 12 September 2014.
423
Hilmy, Masdar. Islamism and Democracy in Indonesia: Piety and Pragmatism. Singapore:
ISEAS, 2010.
Hosen, Nadirsyah. “Human Rights and Freedom of the Press in the post-Soeharto Era: A
Critical Analysis,” dalam Asia Pacific Journal on Human Rights and the Law, Vol. 3,
No. 2, 2002.
Human Rights Watch. “Detained without Trial: Abuse of Internal Security Act Detainees
in Malaysia,” dalam http://www.hrw.org/reports/2005/malaysia0905/
malaysia0905.pdf, 13 Juni 2015).
Human Rights Watch. “In the Name of Security: Counterterrorism and Human Rights
Abuses under Malaysia’s Internal Security Act,” Vol. 16, No. 7, Mei 2004.
Huntington, Samuel P. The Clash of Civilization and the Remaking of World Order. New
York: Penguin Books, 1996.
Kekic, Laza. “The Economist Intelligence Unit’s index of democracy,” dalam http://
www.economist.com/media/pdf/DEMOCRACY_INDEX_2007_v3.pdf.
Lawrence, Bruce B. Defenders of God: The Fundamentalist Revolt against the Modern Age.
San Francisco: Harper & Row, 1989.
Lev, Daniel S. “Judicial Authority and the Struggle for an Indonesian Rechtsstaat,” dalam
Law and Society Review, Vol. 3, No. 1, Autumn, 1978.
Liow, Joseph Chinyong. Piety and Politics: Islamism in Contemporary Malaysia. Oxford &
New York: Oxford University Press, 2009.
Mas’udi, Masdar Farid. Syarah UUD 1945 Perspektif Islam. Ciputat: Pustaka Alvabet &
Lembaga Kajian Islam & Perdamaian [LaKIP], 2013.
Mousalli, Ahmad S. Radical Islamic Fundamentalism: The Ideological and Political Discourse
of Sayyid Qutb. Beirut: American University of Beirut, 1992.
Pranowo, Bambang. “Motivation and Root-causes of Terrorism in Indonesia,” makalah
disampaikan dalam seminar Nasional tentang “Radikalisme Agama dalam
Perspektif Global dan Nasional,” UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 11 Juni 2015.
Przeworski, Adam, et. al., Sustainable Democracy. Cambridge: Cambridge University Press,
1995.
Reardon, Lawrence C. “Interpreting Political Islam’s Challenge to Southeast Asia:
International Terrorism, Nationalism, and Rational Choice,” dalam William Crotty
(ed.), Democratic Development and Political Terrorism: The Global Perspective. Florida:
Northeastern University Press, 2005.
Roy, Olivier. The Failure of Political Islam. Massachusetts: Harvard University Press, 1996.
Sen, Amartya. “Democracy as a Universal Value,” dalam Journal of Democracy, Vol. 10,
No. 3, 1999.
Sidel, John T. “The Manifold Meanings of Displacement: Explaining Inter-Religious
Violence, 1999-2001,” dalam Eva-Lotta E. Hedman (ed.), Conflict, Violence, and
424
Displacement in Indonesia. Cornell, Ithaca: South East Asia Program Publications,

2008: 29-60.
Thoolen, Hans. Indonesia and the Rule of Law: Twenty Years of “New Order” Government: a
Study. London: Pinter Pub Ltd., 1987.
van Bruinessen, Martin. “Genealogies of Islamic Radicalism in post-Suharto Indonesia,”
dalam South East Asia Research, Vol. 10, No. 2, 2002.
Wildan, Muhammad. “Mapping Radical Islam: A Study of the Proliferation of Radical
Islam in Solo, Central Java,” dalam Martin van Bruinessen (ed.), Contemporary
Developments in Indonesian Islam: Explaining the “Conservative Turn”. Singapore:
ISEAS, 2013.
“Polri Jelaskan Alasan Ba’asyir Ditangkap,” dalam www.bbc.co.uk, 3 Desember 2014.
“TPM: Isyarat Penangkapan Ba’asyir sudah Lama,” dalam http://nasional.tempo.co/
read/news/2010/08/09/063269729/TPM-Isyarat-Penangkapan-Baasyir-Sudah-
Lama/18, 13 Juni 2015.
http://www.id.undp.org.
https://freedomhouse.org.
425
:
! " #$ % &'
Faisal Mubarak
Fakultas Tarbiyah dan Keguruan IAIN Antasari
Jl. A. Yani, KM. 4,5 Banjarmasin, Kalimantan Selatan, 70235
e-mail: mubarakseff1980@yahoo.com
Abstrak: Peran Multimedia dalam Pengembangan Pembelajaran Bahasa

Arab: Studi pada Madrasah Aliyah Negeri di Kalimantan Selatan. Bahasa
Arab merupakan salah satu mata pelajaran yang wajib diajarkan di sekolah agama
mulai dari tingkat dasar sampai perguruan tinggi. Lamanya waktu yang diperguna-
kan dalam mempelajari bahasa Arab tidak berbanding lurus dengan kemampuan
yang memadai. Penelitian ini menggunakan pendekatan penelitian dan pengembangan
yang dilakukan pada 3 (tiga) Madrasah Aliyah Negeri yang ada di tiga kabupaten/
kota di Kalimantan Selatan. Penulis mengemukakan bahwa faktor penyebab rendahnya
kualitas kemampuan bahasa Arab siswa yang dilatarbelakangi oleh materi yang abstrak,
dan tidak disampaikan dengan pendekatan, model, metode, serta media pembelajaran
yang kongkrit dan praktikal, dan persepsi negatif bahwa bahasa Arab sulit dipelajari.
Salah satu cara yang yang dapat dikembangkan adalah dengan mengubah sistem
pembelajaran konvensional menjadi pembelajaran yang lebih efektif dan efisien
dengan memanfaatkan multimedia.
Abstract: The Role of Multimedia in Developing Arabic Teaching Models:

A Study on Islamic Senior High School in South Kalimantan. Arabic is
one of the prerequisite subjects taught in Islamic learning institution from the lower
to. The graduates are expected to have basic ability in Arabic language both spoken
and written. However, student’s still have some difficulties in learning Arabic. This
research was conducted in three Islamic High Schools in the three districts in South
Kalimantan. This study use an approach research and development. This study reveals
some of aspects which influence the low quality of student in using Arabic, they are
the abstract material, which are not delivered by appropriate approaches, models or
methods, it is not also supported by more concrete, and practical media for
teaching. In addition, there is negative percept among student that Arabic language
was difficult and complicated to learn. To solve this problem, it’s necessary to develop
the concept learning system more effective and efficient by using multimedia.
Keywords: model pembelajaran, bahasa Arab, multimedia, Kalimantan Selatan

" (
% & " #$ !
6 3 4 5 # 2 " 1 / 0# -. / , + ()* '
B )? .@ >?8 = * # < :; 9 # 28 7
M$! " K )L " J ; I < " $H# " H F G E5 . .* D 8 C
G5 T 2? H 9 $ ! SR % & = QR P N# O
.W RH# $?8 - .* U1 V ? !
, _+` S ^ ]# 8 = \ [ & ZJ Y X
U ?H / Qf+ -; U ? $2 dec " ^ 8 b c* E5 3 ! \ a ?
;+ [ Pkl j \ "[ >J RD ec h < " RH# g 8
3 q Y . o* " p Q+)? o j "= ? D j n .# 8 m
b# 8 3 $ UH V R ' $ = & ^ E5 ^ r ? 2; "=c )?
f8 = 2 "# ` " +) D P I / j t . " hs H k/
0 /c \ + < . `/8 w ?R8 \ & e _? ql 3 H [ 9 Z v j u 2?
/ { |Y " $?9 " zc / " ? $V U ?H / " & # q2 ey ? x $.
/ D • ~$ H "w {# ? [ ? H % I / E5 3 ! } " m
.•" g OH x $.* =c + .2€ $#
]# , 7 8 w D5 %c R; ;5 \ 9e H
P q„ ƒ = /+ " " H /f " 1 ? ‚ D 8 S; 9 I . H ?R8 j n
H k/ dec = H ]# 8 . H /. 3 .# < =o = # qD
# : c2 ) fH p t‚ I 6 /H ? †# g " … N J# L
.351 .ˆ "(1983 "- p
\ :\ #* ) . .* D 8 % N = ? /+ # & w "‰ + $
.2 .ˆ "(2010 "j$V8
.3 .ˆ "( $V /. \ " . L ^ :a H ) †H# g 9e " … Š $
- •? = +? $ V 1 )9 w 4 -; ^ " X _V ch? , 2
.Ž ) 6 S | Y
Zv . Z e9 H ; f V. ?8 1 ? Y ]# 8 k U1 2p dec
$ < 8 I 9e R !/ `) ec \ \ 8 w H " Qf9 x $.*
4 E5 j^ `) ec x $. \ 6 # w H . q< / & -c 8
H I )+ \ q2; f ?^‚ ' $ R } f ^# s . ^# s
.• & + ? 1 . 0 /c +H ƒ . # 8 1_ } m.# 8 N
Y j ?• p PD ; j n H . Q -$R q ec /+ # OD
} •?.Y m.# 8 ^ D \5 “ D c ^ : •? +’ Y .= ? 3 ‘ .
^ "= ? r D5 E5 N ” o* Z v "Q$9 +` } H H H ? /2?
P Z v U2>?H •D " ?R = ? t " "3 8 S< Q& "†H# ?
? ^* K t ?. H )9 # + ?X " # V? /& \ +H \ = 8
.\ 2 ‚ ^# ? b c* – [ R8 " c #
# V? ?$9 } 8 ‰2 H 2? .# ? U1 V z \5
\ %.# x ?9 N* - q M$! " D B 6 8 8 9 H "q
[€ l " = ? ^ /+? jH R } 2? k; " / D & 9 U1 2p O?H
\* " ` /? U 2>? / — Y S>$! /2 \* " .# ? €
M$! "[ t ?. [$ . †H# ? U1 HV < U V/H \ % $/H = ? “H l
+’ & " t ?.Y - .* g V dec H V & . = ? /+ } •?.
1 . H V? } ?c‚ Y Z e " . # ˜c / $ V x ?. H| } .‚
H = & c| # Z& = ˜ ! q4 M^ ; = ? fH D /2
. D # q8 D . c= 8
/+ 3 4 ™& "j ?• ? Q # O [$D qH j ?• Q 9 \5
} 8‚ x V8 \ 9 v5 " H# 6 H= ? ? 3‘ R 1# # q /$ = ?
.9 .ˆ "(2012 " R; ;5 : 9 ^) $ š ] < "† _ ;

.79 .ˆ "(1999 " /H \ ”` # | : 9 ^) D = { / "} 9 …
/+ & P q?2H Y ec H q # V? b k 6 & 8 ! ?8
.› ?
"e _? # R - t o5 “ D Q$9 œ y ? 1 . \ 9v , H 8
•?. [$ V?H • " D ]# P %)q o5 " .# 8 = 5 -$l "= `; t
U1 2p S $f P R " kD_8 < E5 "] p c o5 " 9p
.• ) ?•8 ] p UH c 9# =o* "e _? \ cv
/ mRl c# f?. fH p H `$ } %2 $V \ %c ? /2? &
& " I )9 ) ^8 ? b c* U2>? •D ’ 2 c H t c H V ' $
^ ~1 . dec } •?. m.# E5 ž 8 q \5 +’ Y ( ) * S>6
/ E5 N ” " # 8 x R?9 E5 N ” = ) P # 2 H o 9 " >6
.Ÿ% Q+)? x . B $ P -H# ? kD_8 < ? P m.# # <
# q2 _!‚ "= ? = ? H V P €”H ^ /+? # V? } 2?
= ? Q c 3 • ec D_!5 6 " ? 3‘ ^ 8 :1 2/
} •?. fH p 2H V E5 c } +D ]# 8 T [ •?. , H 2? 2H V
? ^ , 9 `8 p Z v " ?8 ~1 . 9 q ec ^ 8 1 . ~1 .
.= ?
) *+"
"(media) /?8 ?8 ¡ "(multi) 9 ?8 ~1 . 9 \ +?
(audio) q 3 q Y ~1 . ‘ } •?. o5 .¢ 1 . ~1 . ¡
.= ? & U 2l ^ +? ‘ # q H & = & "(visual) # q
.61.ˆ "(2007 "jH| ? `/ g `8 # :\ ) U $V H k; m = ? /+ " L L

.432 .ˆ "(1983 " . R.” : Q ) ¡) [^ 8 "= p $ = c 5
" # q/ jH| ? `/ I & # :\ +8 \ ) N# +? Y Q+)? P # 2 / = ^ /+ "Š Q4
.53 .ˆ "(1989
.16 .ˆ "( /R \ "˜H s # :a H#) ^ ?;5 ?8 ~1 . = q " . L £& p $
) ?•8 3 q Y ~1 . ‘ \ +? " +?
6 !/ ~ 4 o OH
.}_&* "} . "# q "ˆ q/ 9
3qY ‘ %c } +J P ?8 ~1 . \™& U$. X <_V;
" ) ?•8 }_ ‚ 1 . ˜H %c ?8 ~1 . (Vivi & Lachi) ¤ N H 3 < .a
\ # + } •?RH "# q :/ & } •?RH :q2 M 6 "S< 9 / D c ;
~4 o P x .p D; ?8 ~1 . E5 k/; .@¥ q 9 >?8 } .
V . dec q/ \ 9 I . " ?8 ~1 . } •?. ch? H " D V . f9
. cQ } " H ) } ":/ } " # q } " q
D . f9 m +? %c ?8 ~1 . \ ? k/8 S&
zR? "M1 ` " H ) " $V8 f "†H# ? a / w 4* / +
?8 ~1 . \ \ fD $ b H /c .@@ ; }_&* " & )` "x . p " q
. c ! / m +? \ + %c " ? 1 . <_ y
+ } •?. 8 ‰ 2 %c ?8 ~1 . \ E5 (Mayer) H # J
P ¦ ?& # q "g V/8 B $V8 :/ f w )` +` + q2H "# q
" ; $ } . # q ~1 s D OH‚ # q 9 H . f P1 +J
~1 . ‰ 2 \ /c b H .@W H & 9 >? # ! & ` , /H .
.c !/ ` ! 4 3 +J [ ?8
f q " ?+ ˆ q/ } •?R , .p ^ h o #) & <
f 9p " & ) # q "~1 s " . f # q "I / "%2 . 8
" ) ?š < " H & }_& " ; + # q " 9 >?8 . " 9 >?8 ˆ q/
Lach, Vivi, Making Multimedia in the Classroom: A Teacher Guide (Routledge Falmer, 2000), p. 2.
10
Lj R $ %)Vq : H l " . # :%7 = ? ?8 ~1 . k/ "Å ! "\ $O

.142 .ˆ "(1999 " `/ x ?+ 9 : c 2 )
Mayer, Richard. E, The Cambridge Handbook of Multimedia Learning (UK: Cambridge Universty
12
Press, 2005), p. 2.
" H. ?8 ~1 . } •?R , .p ^ h e )/ - VH "j ?? +`
.@• /H Ï )!
.] / j n # G5 / 8 ˆ •J* # † ?8 ~1 . ^&
\ + Zv = ? = ? ?8 ~1 . } •?. Y ]# &
. .# 8 = ? } k; Q E5 w ” \ R;‚ # OD Q . $ V / < ` &= ?
\ “ D " H 2? = ? 2H .# 8 ' H >? Ð K H ` \ < e/
. $ V w < ` Q X = ? \ + •D ~2& ]# 8 [ V R 9 = ?
c 9e; ! / =c " H ! / y \™& ?8 ~1 . } ) U$. 8 k;
:% H &
} •?. h? H "B $V +` = +?8 P a ) , ? 8 c (Teks) :/
[? œ* Z v "[/ I / ?.Y j V?R; Y /; Y5 "[ & x Q d D % ? :/
P 8 HÑ \ ^ ?„ $ V T \5 “ D "~2& q P ? Y , 8 M6
" O& ec \ + %2 . " ! " h # ! S •?. 9 " f9 ?$f? J `
+’ " $. /8 \ * F Vs } •?. w ?Ð — 8 } ?cY -Ò :/ ?9 /
+’ " -?+; ) 4 f• c ; N R); # q P =1 < # ! :/ ?9
.@Ž $ V } ?c $?;Y xe ˆ q/ j OH 9 p } •?.
˜ ; •? +’ Y " y < 2) " q/ ec E5 75 % . # J <
H / " J` P k/ 2& ' c P k " ?+ ˆ q; \ ?8 ~1 .
< )/ ! ˜ ;h b c } •?R8 H J ` P R1 I ^Ó
.@•} Ï † ^? J#‚ I V ‚
j ? Z e9 ~1 s " ; $ VV•8 a ;+ 5 ` } . # q
9 >?8 } . 5 -. p E5 # q 3 4 5 =?H " & & #q ?f #q
.210 .ˆ "( /. \ " V/ : q ) )? ?8 ~1 . " 9 $ = c 5 "# )

.121 .ˆ "(} 2008 " +) # :\ ) U $V? H k/ m = ? ^ /+ " L L " D
.269 .ˆ "(2008 " +) # :\ ) = ? /2 2 " 75 M . "# ; "% J
} •?. j •?. Z v =?H %1 O M. 8 _f < Q + V2?.
.@›} . ^ ?;5 2H } . dec ?Ô ) ?•8 } . ˜
\ + \ -Ò 9 p \ — • " # q :/ w q/ q/ ec ~$ H : 9 p
?f #q = ?8 †); P < f9 O& 9 >?8 # q \5 “ D " h V
.@•= ? j _ ) f9 = ?8 t .UH `? v H o*
P ˜ ; N E5 ?& 65 +’ <# # J5 E5 !* H >? " q
q €”8 & 65 +’ "-. p h ‰ + \Õ 2 _? B ?.Y + & "-. p
-. p E5 ; $ 8 3 4 5 + & !* Q ? =+>? +’ Z e9 "# q
.@Ÿ $V Y r >?
" ?8 ~1 . ! / q/ [)! Q$9 # H ) N ”H : H )
H ) 3 4 5 P / . fH p ^ /+? " OH < q H p 9 p I „5 %V H
3 q> q " 9 p # q ":/ : ! / j n + ^ x . p E5
.@¢= ? = ? , & f9 ~1 . P
" # 8 b# 8 x R?9 ] . P — ~1 . } •?. H k/
H # ^ 5 /! 2 . 2 R hs H hs m z ; 3 &* < 8 Q \5 “ Ö
g V # `8 [ ?9 1 . ' × , hs ] . P ? 1 . (Edgar Dale)
F •• [?H k; b (Audio Visual Method in Teaching) †H# ? H q$ R
" • I J* E5 . RÐ I J* $ hs \ (Dale’s Cone of Experience) hs
.W¥ J $8 hs -R?9 = ? \5 3 2; \ +’ w 4 # $
3 q Y J $8 hs m ? hs g V; a c F •8 a \5
2? " • I J* % ?/ . RÐ I J* $ R . P F •8 ¡ < .N
.324 – 321.ˆ "( $V /. \ +) # " Q)= ? [ •?. ØÙ -. p "S) " &

. .ˆ "U R j^ 8
. .ˆ "U R j^ 8
. .ˆ "U R j^ 8
.19 .ˆ "(} 1997 " . /& ^ : 9 ^) ? 1 . " J# c|
S; 9 v5 h9 R c 9e?H = ?8 )H \ +’ • # +&* | \ (Dale) H
k) | 9 • hs F •8 < j6 < . . RL h4 % /$
? 1. - ? }< . < Rp . 8 hs F •8 < " H q$
† < " H z? cI%× , hs x < -RD F •8 ec w 4*
. 4Õ # N " ? œ " ? . " ? ! -RD
&-. ,* "
Reseach and “>$ /?z ?. 4 8 . # dec } •?R
, H V? “>$ †.* Û $8 P } 2 “>$ V4 \5 “ D Development
q>? %c { /8 ec # ?4 E5 N ” , x $.* .(Borg & Gall) 3 – <
-; ^ " .# 8 = ? = ? Ø p j6 Ð = ? H k; P
P^ "~1 . } •?. = {v G P q>? H V? Lw4
{v /9 = ^ D $ V? -. /8 = ? {v G ˜?/?R \ . # dec
a * b c* $. / ec . .# 8 = 9 `8 p N# ?4
.W@= ? 3 ‘ r l , 9 `8 „ \ c H V? “>$
jn “>$ %c H V? “>$ V4 ` 0 /c \ 3 – } < 2
"P1 / ˜?/8 ^ " 1 $ # $?4 I ^5 "P1 $8 ˜?/8 H V "~ V>? " 8
. V4 $. P : •?R 9 dec "e )/? `/ `/ ^ 8 "# $?4_ %R 1 3 •
+p .# 8 ' $ -. / ?8 ~1 . } •?. = ? {v G H V
} •?. = ? {v / U ? , 3 D* M6 ?. q) ec %)& " / \ ?/ 9
. ?8 ~1 . h = ? Q4* {v / j × V4 Z e9 " ?8 ~1 .
Borg, W.R & Gall, M.D. Gall, Educational Research: An Introduction, (New York: Longman,
21
1983), P. 45.
"= ? & <? ?8 ~1 . } •?. = {v G H V b ×
8 # V8 = ? {v /& .{v / 7 w D5 %c = ? & S; 9
# %c Y #* # 8 # :?Ï , = ? = ? M q? b ×
" I 2 "B ?.‚ # 9 w 4* # 8 Ï Y # 8 dec \ k; Z v .}_+
.w 4 # P €”?. # 8 dec H V?& . ?+ # Z e9
#$ )8 H V E5 & 65 }_+ # P {v / H V +
j k; {v / ec # .Ø q ‚ ' $ H +? .# 8 ' S •?. , D_V!‚
/H \ ”` # | $ %. # { /8 E5 OH B ^ .# 8 ' -. /
"}_+ # = = ?$ < $ m?. E5 S < , ; $?.‚ 3_4 .2008 }
U ? G5 "~2& %. # { /8 2?H Y } +` “D $ <, )8 Z e9
.S $ } .# 8 S; 9 I . " =× Ö )8
| ?é {v / dec \ 9 "1990 } ?8 ~1 . } •?. = ? {v G K
} . " q "# q \ +? 9 "= ? = ? ) E5 N ” Qf9 ˜ h
~1 . + é Y , :1 qê ?8 ~1 . | ?é . ?8 ~1 . R; , 9 >?8
! ) S>/ o "= ? = ? ) E5 N ” ?8 ~1 . \ : / 6 w4
dec %)& .= ? = ? =+>? S>/ OH o "%. # B 6 m $V
# +? w D %c ?8 ~1 . } •?. = {v G H V \™& p
m 8 R? Z e9 " $< RD 2H V = ‰ 2? Z v = ? 3 ‘
.= ? = ? m ?8
/ 0
:% H
& d 9e; “>$ ec Vs N t "= ? {v G H V?
^ +. " = " ? $. /8 H k/ "%. # { /8 . # %c
} •?. %.# 8 x ?+ H V "x * †H# ? U ? , H k; OH "= ?
.{v / U 2l "~1 .
z ?/ J $ € [ \ 9 "= ? = ? - c %. # { /8
{ /8 \ m$ 19 :/ D 2003 } 20 =<# N# ?. \ ; 2 :; 2 . H ?
} •?R Ne %.# 8 x ?+ " 8 "U 2>? Q ? ~ V•? ‘ c %. #
. ^ 8 b c* U 2>? = ? = ? F `;
" !/ \ +? , \ p \ R;‚ R^ f 9 h H ; D %. # { /8
O U ? ! / dec "‰ 2? Z e9 " 2H V " 8 "b c : c ! / =c
{ /8 \ m$ 37 "20 =<# / ? } k; / N# ?. \ ; 2 .WWT $
"x Rp = " " / ? " /H ? : \ +? Y .# 8 %. #
. # 8 -H# Z e9 " 6 H = " & 2f ) = "% ?^‚ = " $V =
$< # 1 ? ‚ D 8 %. # { /8 \ m$ 38 w 4* 8
. /H \ ”` # | = ? ? # | Sl S; 9 I . # | $< .# 8
E5 & 6‚ Qq2 # p \ +? , }_+ # P 9 “>$ ec
“>$ \ 9 "ž f q $ V Z v " ' H +? } •?R , D_Vq8
{v / \ + •D # $?4Y D ; H .Q$7 J H o E5 H J H $H
?8 ~1 . } •?. /H + ë " 2 R 68 v4 8 S; 9 " ^ 8
.S/H # $ 9 >?8 }_&* # q " q \ +? ,
) 1 "
j ì Zv = ? HV P }2 = ? {v G H V Vs \5
Z v q) $V ) 3_4 . ^8 b c* U 2l # ?•8 68
/ -RD T $ O $ ? dec S; 9 .S/ # ˜ h j Ø* -. p } •?.
} ?cY j %. # { /8 -RD 68 P b q? = ? H V? . 8
; + 8 S; 9 "E * _V?.Y K 9 H ) g ) $V )ê
. .# 8 ' $ •?R8 # $ )8 68
.102 .ˆ "(} 2001 " H# 9 J# :˜; / ) %2 $V? N k/ m %. # /8 H V " /H 9 . [H .

3 ?RH + a | ^ $ V ^ J ` ØÙ -. p 3_4 $V
ec " ^ 8 ˜ h -RD # ?4 P } +L 8 \5 “ D "LCD 1 R
"%. # 3 q) } •?R S/ # $ ˜ .= ? F `; 1 ^™ $ V } 2H ˜ h
" = P $ V UH ` c Z v a "= R); $ V N ]# Z e9
^ j 4Õ B 6 E5 B 6 2?/H \ [? V?. $ V S; 9 "j. 3 ‘
. 9 >?8 } . Z e9 "}_&* "# q 9 ~1 . B /
F `/ $ V? :% H & c 9e; / 6 # * =c a [^ ec %)&
"=×# < $ V F `; "{v / U 2l ' $ 1 . $ V? "{v / U 2l ]# 8
.= ? {v / = q j
= ? ~ VÏ ]# 8 # P - VH “>$ ec # V8 = ? {v /&
:% H & Vs dec "]# Y, V4 €_€ “>$ ec %)& "= ?
B^ Y ]# 8 \™& = ? b c H >? "= ? b c H l "E * Vs
b c Y ec " H V? = ?& • U ? & $ V # < ^ %. # { /8 E5
. 9 >?8 } . " q "# q 9 ?8 ~1 . } •?. = †H# ?
Y= ? # ?4 ]# 8 [ )H Y X "= ? # ?45 : ; €
"%. # { /8 ! / q/ c %.# 8 x ?+ S; 9 $ V N H ) g )
. $ V E5 8 ! . c ]# 8 " $ V ' ?é , I 9 h?
# <? ?8 ~1 . } •?. = ? & P $V 8 # $?4 " f €
. c 9 ? “D $ } < , " $ V w }_+
5 (6 3. 42 /.
YÙ E5 { ?„ ?8 ~1 . \ “ D "{v / U 2l } c # 1 .
1 . \ 2 . ; 9v 9 E * _V?.Y %)& "= ? = ? F `; =
" & + ~1 . H ]# 8 9 \5 “ D " < 8 0 /c + ƒ ]# 8 dec
.= ? {v G | í5 í U y \™& .# 8 ' $ D ;
5 (6
"3 ) = ? = ? B 5 = ?8 = 8 m # , %c = ?
N# ?. \ ; 2 :; 2 . $ V 0 .Q Q€ ? [ \ 9 v5 3 ) = ? h?
$V )? c= ? \ M6 20 =<# 1 2003 } ¡ N ? } k;
U 2l $ V N = 8 w ^ Ne )? c = ? \ 3 2; w 4 # $ .= ? '
. ^ 8 b c*
# $ "%. # { /8 U 2l ~ VÏ Q$9 # [ = \™& U$. X <_V;
x ?+ † " 2 2l = 8 z/ U ? %. # { /8 U 2l í \ 3 2; w 4
. ` 8 l5 %c G5 -R>& 8 ‘ %.# 8
} )8 \ + •D 8 H V >? = 8 } 2H %. # 8 ~ VÏ %)&
= 8 " ? = ? = ? 3 D b H Ne c = 8 \ k; Z v # V8
8 H V = 8 # w 4 -; ^ "] # ‰ 2 S22D = ? H k; S; 9
= 8 # = +?; \ ; # v5 .= N# 6 I%J ?8 ~1 . } •?. . #
^ H K U 2 ec "= 8 < Q U < 0 / & fH p /2? } •?.
. H `$ # 8 3 $?. fH p /2? ^ \ “ D ØÙ -. p
j )?H $ V \5 “ D "= ?8 = 8 m ! ? %c = ? = ?
ˆ 2 3_4 .# 8 $ V ]# & " ?8 ~1 . h %.# 8 x ?+
"ØÙ -. p P =+>? H p [ N & = E5 $ V N ”H ec \ 9 " /H #
q? , 9 >?8 } . q }_&* # q h # p f ? $ V )?H eî
. 1 R 3 ?RH + | ì
& . # 8 "b# 8 U ?8 = ? } k; ! / w D %c . # &
“ D q D $ V ` . ^ 8 b c* U 2l $ V R8 } c # y . #
{v G U 2l 3 D >? . 8 UH ` } 3 V8 # p < + ƒ )8 \5
= ^ \ +?& / \ ?/ 9 +p .# 8 ?8 ~1 . h = ?
. =
7 7 8
"‰ 2? " Vs " 8 "b c* :P ?`H # V8 = ? {v G = q?&
.}_+ # < ? [^ ?& = ? {v G U 2>? b × , ^ 8 b c*
%. # { /8 $ 68 v 4 & {v / # V8 8
P ?` , -?9 8 2; . .# 8 11 q&
UV; P $ V .# X : / Qf9 a Ó Z v ~1 . h Qq2 # p )8
# q ˆ q/ M 6 "# +? B ?.Y Z v " > >! 2V; + )8
.}_&* # q • ž 8 M 6 "}_&* h + M 6 " 9 >?8 }_&*
< ^ E5 Q` = ? {v G H V ?8 ~1 . } •?. 3_4
Ø D 3 8 \ 3 E * z? $ V qD , ^# \ ec P 3 H X . $ V
f f z? .3.831 Y j 71.7 E5 %2 ; f z? .2.685 Y j 64.5
. $ V d í & < ? ^ E5 Q` 2 R ˜1 ?/ .4.029 Y j 84.7 Ø >&
= +? P $ V # <? ? {v G U 2l $V ) 3Db /
\ m$?H " ce )/ 3_4 k/; {v / ) .S $f? SH ^ - •?
. = j6 mRl E5 Q` “>$ ec # V8 = ? {v G
9:
E5 / ! = {v G H V ?8 ~1 .
2 . 9v
:Ø ? 9 ˜1 ?;
%. # x ?+ \ k; Z v = n? 2 2H } •?R
= = ?$ # } \ 2H $ V - " >/ 2 ] . P —$
+H ƒ g SR D 2H V ]# 8 Z e9 .UH `? } ? q
. ^ 8 b c* P = ?
. " 2H V " 8 "b y %c ! / \ +? # V8 = ? = q
a .= ? = ? í= / :1 q4 y ! / dec + .‰ 2? j
, S/H # ; + .# 8 .}_+ # < )8 P # 2 ec
g ) } ?cY j % !* U / q j 9 >?8 } . "# q P ?`
o™& †H# ? g D ; . $ V J#5 [^ = 8 # \ 9 . $ V N H )
} 2 [;™& ‰ 2? D ; . 8 U $V $ V ! ) D 5 j . # 8 $ /?
.]# 9 – &
= {v G V4 J .Y :%c = {v G U 2l ! / 0 /c
8 ‰ 2 . ;€ . 6 8 Z e9 8 M 6 j ~1 . } •?.
UV; "B ?.Y " c `8 "ˆ 2 I ^™9 `/ P \ +?H ?8 ~1 . h
z ?; P \ +? , } ?s . # . $ V ! ) D 5 j 8 U ? . f € .( ) *
= ? {v G \ m$?H = ? = ? 3_4 . # 8 z ?; P _ ?` = ?
9 >?8 } . # q S < , 8 S; 9 " $ V # < 8 Z ?’ # V8
P $ V j z` 4Õ -; ^ . q) 4 2 $V )8 Q9e $V R
?8 ~1 . } •?. = {v G \ z? S$€ 2 . =
%c m? ‘ m w ^ ec P H”H X " 2 R = _ ) f9
• Qf+ O& z? • \ P m$ , ? ‘ t ‘
:% H & c 9e; {v / | í5 €” , 0 / & . ?8
";
~1 . } •?. 8 HV R 9 fH p /2? # OÖ \ # V 2
+p H ; f .# 8 $ V - "~1 . } •?. H z? . p " ?8
H ) " $+/ +$` } •?. j ØÙ -. p } •?. P H ?
U ? & .# HV mfD $ } ?c < j < 8 . fH p /2? w4
m.# 8 < " q& 9 fH p /2? • & ^ } "= ? ^ /+?
. fH p /2? } •?. P H# 2
% <
.} 1997 " /H \ ”` # | : 9 ^ . D = { / .} 9 …
. 1989. +R .5 .[$ . [zc / î m2 / Q = .N J# " …
.} 1997 . . /& ^ : 9 ^ . ? 1 . . J# c|
.} 1983. . R.”8 : Q . ¡) ^ 8 .= c 5 "= p $
. . .* D 8 P w = ? ^ /+ # & w .‰ + $
.} 2010.j$V8 \ :\ #*
^:H R + 8 aH . †H# g 9e . … Š $
.}1997 . . L
.jH| ? `/ I & # : # q/ .N# +? Y Q+)? P # 2 / = ^ /+ .Š Q4
.}1989
.} 2007 .jH| ? `/ Q`8 # :\ .U $V H k; m = ? ^ /+ . L " L
:H R + 8 a H . ^ ?;5 ?8 ~1 . = q . L £& p $ . _.
.} 1987 .˜H s #
.} 2001 . H# 9 J# :˜; / .%2 $V? N k/ m %. # /8 H V . /H 9 . [H .
x ?+ 9 " c 2 " . # :%7 = ? ?8 ~1 . k/ .Å ! "\ $O
.} 1999 . `/
.} 2002 ._c $V :a H .= ? [ •?. ØÙ -. p .S) " &
. /. \ . V/ : q . )? ?8 ~1 . . 9 $ = c 5 .# )
.} 2012 " R; ;5 : 9 ^ . $ •8 ] < .† _ ;
Lach, Vivi. Making Multimedia in the Classroom: A Teacher Guide. Routlede Falmer, 2000.
Mayer, Richard. E. The Cambridge Handbook of Multimedia Learning. UK: Cambridge University
Press, 2005.
Borg, W.R & Gall, M.D. Educational Research: An Introduction. New York: Longman, 1983.
INDEKS
‘Abd Allâh ibn ‘Umar, 280 Fazlur Rahman, 274

Abdulllah Yusuf Ali, 228 Fir‘aun, 393
Abu Bakar Ba’asyir, 408, 421, 414 Frithjuof Schuon, 249
Abû Hanîfah, 279 Front Pembela Islam (FPI), 408, 415
Adi Sasono, 328 George M. Marsden, 259
Agus Salim, 321, 322 Guessoum, 272, 273
Ahmad Hasan, 323, Halliday, 228, 229, 230
Al-Ghazâlî, 246. 247, 249 Hamas, 404
Al-Idrîsî, 257 Harold Titus, 243
Al Jam’iyatul Washliyah, 304, 314, Hisâb imkân ru’yât, 303-317
Al-Khawarizmi, 257 Hizbut Tahrir Indonesia (HTI), 408, 412
Al-Kindî, 257 HUSAMI, 325
Aristoteles, 245 Ibn Subki, 308
Asbâb al-nuzûl, 290 Ikatan Cendekiawan Muslim Indonesia
Asbâb al-wurûd, 290 (ICMI), 327, 328, 329
Auzâ‘î, 279 Imam al-Syâfi‘î, 279
B.J. Habibie, 327, 330, 408, 410 Internal Security Act. 410
Bank Muamalat Indonesia (BMI), 327, 329, Interpersonal methapore, , 227, 228, 229,
330, 331, 334 231,
BAZNAS, 331 Islamic Psichopathology, 344-347
Belanda, 320, 321, 324 Islamic Psichotherapy, 348, 350
Benjamin Netanyahu, 391, 405 Ismail al-Faruqi, 262
BMT, 320, 334 Israel, 390-406
Cina, 258 Jabîr ibn Hayyan, 257
Cokroaminoto, 321, 322 Jamaah Tabligh, 377-388
David Hume, 248 Jamaluddin al-Afghâni, 260, 261
David Trublood, 250 John Locke, 249
Dâwûd, 393, 394 John Polkinghorne
Densus 88, Kemal Ataturk, 261
Ernst Mayr, 259, 274 Laskar Jihad, 408
Fazlun M. Khalid, 269, 272, 274 Laskar Jundullah, 408
441
M. Dawam Rahardjo, 329 Sl-Syarwanî, 308

Majelis Muslimin Indonesia (MMI), 408 Socrates, 242
Majelis Ulama Indonesia (MUI), 327, 329, Soeharto, 326, 327, 331, 408,
330, 331 Sophist, 242
Malaysia, 410, 412, 420, Spanyol, 397
Marcia C. Inhorn, 258, 274 Sulaiman, 393, 394
Masjumi, 325 Systemic functional linguistics, 227, 228,
Maurice Nedoncelle, 242 229,
Mehdi Golshani, 266, 267, 268, 273 Syyed Hossein Nasr, 260, 262, 263, 274
Mesir, 258, 277 Thomas Huxley, 256
Minangkabau, 322 Turkey (Usmani), 309, 398, 400, 401
Muhammad Natsir, 323 Wahabi, 262
Muhammad Roem, 325 Yahudi, 390-406
Muhammad Saed Abd. Rahman, 264, 274 Yunani, 258
Muhammadiyah, 304, 310, 311, 312, 314, Yûsuf al-Qardhâwî, 276-297
320, 327 Zagloul al-Najjar, 270, 272
Muhkamat, 284, Ziauddin Sardar, 251, 274
Munawir Sjadzali, 330
Mustafa al-Maraghî, 268
Muzaffar Iqbal, 258, 274
Nahdlatul Ulama (NU), 304, 310, 314, 320,
327
Nikki R. Keddie, 261, 274
Orde Baru, 326, 327, 328, 329, 407-421
Organisasi Zionis Dunia, 399
Padang, 377-388
Palestina, 390-406
Persis, 304, 320, 323,
PLO, 404
Prawoto Mangkusamito, 325
Rasjidi, 247
Reza Davari Arkadan, 266, 267
Said Nursi, 271, 272, 274
Sarekat Dagang Islam (SDI), 321, 324
Saudi Arabia, 258, 313
Sayyid Ahmad Khan, 260
Sjafruddin Prawiranegara, 325
442
Kontributor
Volume XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015
Jumino Suhadi, dosen Fakultas Sastra Universitas Islam Sumatera Utara (UISU), Medan.
Meraih gelar Master of Arts dalam bidang Linguistik dari Delhi University, dan Doktor dalam
bidang Linguistik dari Aligarh Muslim University, India.
Fatkhul Muin, Dosen Fakultas Hukum Universitas Sultan Ageng Tirtayasa, Banten.
Meraih gelar Magister dalam bidang Hukum dari Fakultas Hukum National University of
Malaysia, Malaysia.
Badarussyamsi, Dosen Fakultas Ushuluddin IAIN Sulthan Thaha Saifuddin, Jambi. Meraih
gelar Magister Agama dalam bidang Pemikiran Islam dari Program Pascasarjana UIN Syarif
Hidayatullah, Jakarta, dan Doktor dalam bidang Pemikiran Islam dari Sekolah Pascasarjana
UIN Syarif Hidayatullah, Jakarta.
Ainol Yaqin, Dosen Jurusan Syariah STAIN Pamekasan. Meraih gelar Magister Hukum
Islam dalam bidang Metodologi Istinbath Hukum Islam dari IAII Sukorejo, Situbondo.
Watni Marpaung, Dosen Fakultas Syariah dan Hukum UIN Sumatera Utara, Medan. Meraih
gelar Master of Arts dalam bidang Hukum Islam dari Program Pascasarjana IAIN Sumatera
Utara, Medan, dan Doktor dalam bidang Hukum Islam dari Program Pascasarjana UIN
Sumatera Utara, Medan.
Asep Saepudin Jahar, Dosen Fakultas Syariah dan Hukum UIN Syarif Hidayatullah,
Jakarta. Meraih gelar Master of Arts dari the Institute of Islamic Studies McGill University,
Kanada, dan Doktor dari the Institute of Oriental and Arabic Studies, Leipzig University,
Jerman.
Amiruddin, Dosen Fakultas Tarbiyah dan Ilmu Keguruan IAIN Langsa. Meraih gelar
Master of Arts dalam bidang Pendidikan Islam dari Program Pascasarjana IAIN Sumatera
Utara, dan kandidat Doktor dalam bidang Pendidikan Islam dari Program Pascasarjana UIN
Sumatera Utara, Medan.
443
Irwandy, Dosen Fakultas Bahasa dan Seni Universitas Negeri Medan, Medan. Meraih gelar
Magister Pendidikan dan Doktor dalam bidang Manajemen Pendidikan dari Universitas
Negeri Jakarta, Jakarta.
Bukhari, Dosen Fakultas Dakwah IAIN Imam Bonjol, Padang. Meraih gelar Master of
Arts dalam bidang Tafsir Hadis dari Program Pascasarjana IAIN Imam Bonjol, dan Doktor
dalam bidang Dakwah dan Komunikasi dari Program Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah,
Jakarta.
Misri A. Muchsin, Dosen Fakultas Adab dan Humaniora UIN Ar-Raniry, Banda Aceh. Meraih
gelar Master of Arts dalam bidang Sejarah Pemikiran dalam Islam dari Program Pascasarjana
IAIN Ar-Raniry, Banda Aceh, dan Doktor dalam bidang Pemikiran Islam/Tasawuf dari Program
Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta.
Masdar Hilmy, Dosen Fakultas Tarbiyah dan Keguruan UIN Sunan Ampel, Surabaya.
Meraih gelar Master of Arts dalam bidang Islamic Studies di McGill University, Kanada, dan
Doktor dalam bidang Ilmu-ilmu Sosial dari University of Melbourne, Australia.
Faisal Mubarak, Dosen Fakultas Tarbiyah dan Keguruan IAIN Antasari, Banjarmasin.
Meraih gelar Master of Arts dalam bidang Arabic Studies and Islamic Civilization dari Universitas
Kebangsaan Malaysia, Malaysia dan Doktor dalam bidang Pendidikan Bahasa Arab dari
UIN Sunan Gunung Djati, Bandung.
444
UCAPAN TERIMA KASIH
Dewan Redaksi menyampaikan terima kasih dan apresiasi kepada mitra bestari/penyunting
ahli dalam proses penerbitan MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli Desember 2015 atas kontribusi
mereka dalam me-review dan mengomentari artikel-artikel dalam edisi ini. Mereka adalah:
1. Prof. Dr. Ahmad Hidayat bin Buang (University of Malaya, Kuala Lumpur)
2. Prof. Madya Datin Dr. Sapora Sipon (Universiti Sains Islam Malaysia, Nilai)
3. Prof. Dr. Zulkiple Abd. Ghani (Universiti Sains Islam Malaysia, Nilai)
4. Prof. Dr. Amirul Hadi, MA (Universitas Islam Negeri Ar-Raniry, Banda Aceh)
5. Prof. Dr. Khoiruddin Nasution, MA (Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga, Yogyakarta)
6. Prof. Dr. Dja’far Siddik, MA (Universitas Islam Negeri Sumatera Utara, Medan)
7. Prof. Dr. Saiful Akhyar Lubis, MA (Universitas Islam Negeri Sumatera Utara, Medan)
8. Prof. Dr. Amroeni Drajat, M.Ag. (Universitas Islam Negeri Sumatera Utara, Medan)
9. Dr. Yusuf Rahman, MA (Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah, Jakarta)
10. Dr. Suaidi Asyari, MA, Ph.D (Institut Agama Islam Negeri Sulthan Thaha Saifuddin Jambi).
11. Dr. Sahiron Syamsuddin, MA (Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga, Yogyakarta)
445
INDEKS PENULIS
MIQOT Vol. XXXIX No. 1 dan 2 Tahun 2015

No Penulis Judul Tulisan Halaman
1 Afrizal M Perkembangan Filsafat Islam di Mesir Modern 1-20
Pemiskinan terhadap Pelaku Tindak Pidana
2 Alfitra Korupsi dalam Perspektif Hukum Pidana Positif 94-109
dan Hukum Pidana Islam
Reformulasi Istinbâth Hukum Islam dari al-
3 Ainol Yaqin 276-302
Sunnah dalam Perspektif Yûsuf al-Qardhâwî
Asep Saepudin Transformasi Gerakan Ekonomi Islam
4 319-340
Jahar Kontemporer
5 Amiruddin Psychopathology and Psychotherapy in Islam 341-355
Spiritualitas Sains dalam Islam: Mengungkap
6 Badarussyamsi 255-275
Teologi Saintifik Islam
Penerimaan dan Penolakan Pesan Dakwah
7 Bukhari dalam Interaksi Simbolik Dâì dan Madù pada 377-389
Jamaah Tabligh di Kota Padang
Fatwa MUI tentang Aliran Sesat di Indonesia
8 Dimyati Sajari 44-62
(1976-2010)
Konvergensi Islam dan Sains dalam Perspektif
9 Fatkhul Muin 241-254
Filsafat
:
10 Faisal Mubarak 426-440
Kecerdasan Guru dalam Perspektif Barat dan

11 Irwandy 356-376
Islam
Interpersonal Metaphor of Mood Applied to
12 Jumino Suhadi 227-240
Some Verses of the Holy al-Qur’an
Pemikiran Politik Islam Muhammad ‘Abid al-
13 Jamal Abdul Aziz Jabiri: Telaah terhadap Buku al-‘Aql al-Siyâsi 110-127
al-‘Arabî: Muhaddidâtuh wa Tajalliyâtuh
Radikalisme Agama dan Politik Demokrasi di
14 Masdar Hilmy 407-425
Indonesia Pasca-Orde Baru
Arah Legislasi Hukum Islam di Indonesia dalam
15 M. Zaki 446 63-77
Perspektif Interaksi Agama dan Negara
Palestina dan Israel: Sejarah, Konflik dan Masa
16 Misri A. Muchsin 390-406
Depan
Indeks Penulis
Arah Legislasi Hukum Islam di Indonesia dalam

15 M. Zaki 63-77
Perspektif Interaksi Agama dan Negara
Palestina dan Israel: Sejarah, Konflik dan Masa
16 Misri A. Muchsin 390-406
Depan
Market Fairness in Islamic Economics Law and
Mustapa Khamal
17 Ethics: A Study on Modern and Traditional 128-147
Rokan
Market Regulations in Indonesia
:
18 Mohd. Nasir 167-183
Menggagas Universitas Islam Ideal: Studi

19 Muslih 184-198
terhadap Pemikiran Syed Ali Ashraf
Positifikasi Asketisme dalam Islam dengan
20 Nurkhalis 21-43
Pendekatan Paradigma Klasik dan Modern
Nurussakinah Pendidikan Karakter pada Anak dalam
21 199-217
Daulay Pendekatan Islam dan Psikologi
Sehat Sultoni
22 Perspektif Alquran tentang Pendidikan Akhlak 148-166
Dalimunthe
Paradigma Bermazhab Pondok Pesantren di
23 Sukarni 78-93
Kalimantan Selatan
Hisâb Imkân Ru’yat: A Unification Effort in
24 Watni Marpaung Determining of the Beginning of Months of 303-318
Qamariah
447
MIQOT
Jurnal Ilmu-ilmu Keislaman
Petunjuk Pengiriman Naskah
1. Tulisan merupakan karya ilmiah orisinal penulis dan belum pernah dipublikasikan
atau sedang dalam proses publikasi oleh media lain;
2. Naskah yang dikirim dapat berupa konseptual, resume hasil penelitian, atau pemikiran
tokoh;
3. Naskah dapat berbahasa Indonesia, Inggris, dan Arab;
4. Naskah harus memuat informasi keilmuan dan atau teknologi dalam bidang ilmu-
ilmu keislaman;
5. Sistematika naskah konseptual, atau pemikiran tokoh adalah:
a. Judul;
b. Nama penulis (tanpa gelar akademik), afiliasi penulis berikut e-mail;
c. Abstrak ditulis dalam dua bahasa, yaitu bahasa Indonesia dan Inggris. Maksimal
abstrak memuat 80-100 kata;
d. Kata-kata kunci, antara 3-7 konsep;
e. Pendahuluan;
f. Sub-judul (sesuai dengan keperluan pembahasan);
g. Penutup;
h. Pustaka acuan (hanya memuat sumber-sumber yang dirujuk);
6. Sistematika resume hasil penelitian adalah:
a. Judul;
b. Nama Penulis (tanpa gelar akademik), afiliasi penulis berikut e-mail;
c. Abstrak ditulis dalam dua bahasa, yaitu bahasa Indonesia dan Inggris. Maksimal abstrak
memuat 80-100 kata. Abstrak berisi tujuan, metode dan hasil penelitian;
d. Kata kunci, antara 3-7 konsep;
e. Pendahuluan, yang berisi latar belakang, sedikit tinjauan pustaka, dan tujuan
penelitian
f. Metode;
g. Hasil dan pembahasan;
h. Kesimpulan dan saran;
i. Pustaka acuan (hanya memuat sumber-sumber yang dirujuk);
7. Naskah yang dikirim harus mengikuti aturan penulisan karya ilmiah dan menggunakan
catatan kaki serta pustaka acuan;
8. Naskah yang dikirim diketik 1, 5 spasi dengan panjang berkisar 20-25 halaman;
448
Petunjuk Pengiriman Naskah
9. Naskah yang dikirim harus disertai CD berisi file naskah dan biodata singkat penulis,
atau dikirim melalui e-mail ke: miqot@ymail.com, miqot@iainsu.ac.id.
10. Artikel yang dikirim menggunakan transliterasi Arab-Indonesia sebagai berikut:
‫= ا‬a ‫ = خ‬kh ‫ = ش‬sy ‫ = غ‬gh ‫=ن‬n
‫=ب‬b ‫=د‬d ‫ = ص‬sh ‫=ف‬f ‫=و‬w
‫=ت‬t ‫ = ذ‬dz ‫ = ض‬dh ‫=ق‬q ‫=ه‬h
‫ = ث‬ts ‫=ر‬r ‫ = ط‬th ‫=ك‬k ‫’=ء‬
‫=ج‬j ‫=ز‬z ‫ = ظ‬zh ‫=ل‬l ‫ = ي‬ya
‫=ح‬h ‫=س‬s ‫`=ع‬ ‫=م‬m
Untuk kata yang memiliki madd (panjang), digunakan sistem sebagai berikut:
â = a panjang, seperti, al-islâmiyah
î = i panjang, seperti, al-‘aqîdah wa al-syarî‘ah
û = u panjang, seperti al-dustûr
Kata-kata yang diawali dengan alif lam ( ) baik alif lam qamariyah maupun alif lam
syamsiyah), ditulis dengan cara terpisah tanpa meleburkan huruf alif lamnya, seperti
al-Râsyidûn, al-syûrâ, al-dawlah.
11. Kata majemuk (idhâfiyah) ditulis dengan cara terpisah pula kata perkata, seperti al-
Islâm wa Ushûl al-Hukm, al-‘Adâlah al-Ijtimâ‘iyah.
12. Kata “Al-Quran” diseragamkan penulisannya, yaitu al-Qur’an (dengan huruf a kecil
dan tanda koma [apostrof] setelah huruf r), sedangkan kalau terdapat dalam ayat atau
dalam nama kitab, maka penulisannya mengikuti pedoman transliterasi. Sementara
untuk nama-nama penulis Arab ditulis mengikuti pedoman transliterasi, seperti al-Mâwardî,
Muhammad Iqbâl, Abû al-A‘lâ al-Maudûdi, Thâhâ Husein, Mushthafâ Kamâl.
13. Penulisan catatan kaki (foot note) harus dibedakan dengan penulisan Pustaka Acuan:
a. Catatan kaki (foot note)
Muhammad ‘Alî al-Shabûnî, Rawâ‘î’ al-Bayân: Tafsîr al-Âyât al-Ahkam min
1
al-Qur’ân (Makkah: t.p., t.t.), h. 548.

2
Ibid.
Muhammad Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian al-
3
Qur’an, Vol. III (Jakarta: Lentera Hati, 2001), h. 78.

4
Ahmad Mushthafâ al-Marâghî, Tafsîr al-Marâghî, Juz IV (Kairo: t.p., t.t.), h. 104.
5
Hamka, Tafsir al-Azhar, Juz VI (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1984), h. 223.
6
Ibid, h. 224.
b. Pustaka Acuan
449
Hamka. Tafsir al-Azhar, Juz VI. Jakarta: Pustaka Panjimas, 1984.

Al-Marâghî, Ahmad Mushthafâ. Tafsîr al-Marâghî, Juz IV. Kairo: t.p., t.t.
Al-Shabûnî, Muhammad ‘Alî. Rawâ’î’ al-Bayân: Tafsîr al-Âyât al-Ahkam min al-
Qur’ân. Makkah: t.p., t.t.
Shihab, Muhammad Quraish. Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian al-
Qur’an, Vol. III. Jakarta: Lentera Hati, 2001.
14. Semua naskah ditelaah secara anonim oleh mitra bestari (reviewers) yang ditunjuk
oleh penyunting menurut bidang kepakarannya. Penulis artikel diberi kesempatan untuk
melakukan perbaikan (revisi) naskah atas dasar rekomendasi/saran dari mitra bestari
atau penyunting. Kepastian pemuatan atau penolakan naskah akan diberitahukan
secara tertulis;
15. Pemeriksaan dan penyuntingan cetak-coba dikerjakan oleh penyunting dan/atau dengan
melibatkan penulis. Artikel yang sudah dalam bentuk cetak-coba dapat dibatalkan pemuat-
annya oleh penyunting jika diketahui bermasalah;
16. Segala sesuatu yang menyangkut perijinan pengutipan atau penggunaan software
komputer untuk pembuatan naskah atau ihwal lain yang terkait dengan HAKI yang
dilakukan oleh penulis artikel, berikut konsekuensi hukum yang mungkin timbul karenanya,
menjadi tanggungjawab penulis artikel tersebut;
17. Sebagai prasyarat bagi pemrosesan artikel, para penyumbang artikel wajib menjadi
pelanggan minimal selama dua tahun (empat edisi). Sebagai imbalannya, penulis menerima
nomor bukti pemuatan sebanyak 2 (dua) eksemplar dan cetak lepas sebanyak 2 (dua)
eksemplar. Artikel yang tidak dimuat tidak akan dikembalikan, kecuali atas permintaan
penulis.
450

Miqot Juli-Desember 2015 PDF

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Miqot Juli-Desember 2015 PDF

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

MIQOT Vol. XXXIX No.

Jurnal Ilmu-ilmu Keislaman

Interpersonal Metaphor of Mood Applied to Some Verses of the Holy

Konvergensi Islam dan Sains dalam Perspektif Filsafat

Spiritualitas Sains dalam Islam: Mengungkap Teologi Saintifik Islam

Reformulasi Istinbâth Hukum Islam dari al-Sunnah dalam Perspektif

Hisâb Imkân Ru’yat: A Unification Effort in Determining of the

Transformasi Gerakan Ekonomi Islam Kontemporer

Psychopathology and Psychotherapy in Islam

Kecerdasan Guru dalam Perspektif Barat dan Islam

Penerimaan dan Penolakan Pesan Dakwah dalam Interaksi Simbolik

Palestina dan Israel: Sejarah, Konflik dan Masa Depan

Radikalisme Agama dan Politik Demokrasi di Indonesia Pasca-Orde Baru

Abstrak: Penerapan Modalitas Metafora Interpersonal pada Ayat-Ayat

Keywords: systemic functional linguistics, interpersonal metaphor, al-Qur’an,

An Overview of Systemic Functional Linguistics

Grammatical Metaphor in SFL

Congruent Coding Grammatical Metaphoric Coding

Note that grammatical metaphor in terms of experiential metaphor is naturally used

b. Student : What is the meaning of this word, Sir?

In many instances a question may be answered in three different moods: declarative,

Statement Conveyed in the Indicative Mood

Statement Conveyed in the Imperative Mood

Statement Conveyed in the Interrogative Mood

Command Conveyed in the Imperative Mood

Command Conveyed in the Indicative Mood

Command Conveyed in the Interrogative Mood

‘enjoined on you’ and a noun of address ‘O ye Children of Adam’ and a hypotactic

Question Conveyed in the Interrogative Mood

Question Conveyed in the Indicative Mood

Question Conveyed in the Imperative Mood

Halliday, M.A.K. An Introduction to Functional Grammar. London: Edward Arnold, 1994.

Abstract: The Convergence of Islam and Science in the Perspective of

Kata Kunci: ilmu, agama, filsafat, sains, integrasi ilmu

K.J. Veege (Jakarta: Gramedia, 1970), h. 227-232.

Konvergensi Agama dan Ilmu dalam Perspektif Filsafat

menentramkan kebingungan.11 Ini menunjukan bahwa manusia sebagai seorang yang

Cara Memper- Pengertian dan Metode Ilmiah dan Trend dalam

Amsal Bakhtiar, Filsafat Agama 1 (Jakarta: Logos, 1997), h. 29.

dalam Membumikan Agama (Jogjakarta: Ar-Ruzz Media, 2011), h. 43-44.

Keyakinan atas Kebenaran Sains bagi Manusia

Sains dalam Perspektif Islam dan Filsafat

Bakhtiar, Filsafat Agama 1, h. 29.

Zaprukhan, Filsafat Umum: Sebuah Pendekatan Tematik (Jakarta: RajaGrafindo Persada,

Islam sebagai Pencerahan terhadap Sains bagi Manusia

Abstract: The Spirituality of Science in Islam: Revealing Islamic Scientific

Kata kunci: sains, al-Qur’an, epistemologi, islamisasi, teologi saintifik

seseorang harus melakukan seperangkat proses yang melibatkan observasi, hipotesis,

Perdebatan tentang Relasi Sains dan Agama dalam Islam

Teologi Saintifik dalam Islam

Ayat-ayat ini menurut Golshani memberikan informasi tentang adanya polaritas

Dengan banyaknya ayat-ayat al-Qur’an yang berbicara tentang fenomena alam,

REFORMULASI ISTINBÂTH HUKUM ISLAM DARI AL-SUNNAH

Abstract: Reformulation of Distillation of Islamic Law in the Perspective

Kata Kunci: al-Sunnah, reformulasi, spirit al-tasyrî‘, maqâshid al-syarî‘ah, hukum

Sketsa Biografis Yûsuf al-Qardhâwî

Al-Sunnah dalam Perspektif Yûsuf al-Qardhâwî

Al-Qardhâwî menandaskan terdapat tiga metode al-Sunnah dalam menjawab segala

Metode-Metode Istinbâth Hukum Islam dari al-Sunnah

Memahami al-Sunnah sesuai dengan Petunjuk al-Qur’an

tentangan dengan ayat-ayat al-Qur’an yang muhkamat dan keterangan-keterangannya

Bermusyawarahlah bersama mereka, tetapi janganlah menyetujui (hasil musyawarahnya).26

Kandungan hadis tersebut bertolak belakang dengan penjelasan al-Qur’an. Dalam