Full

PLAGIAT MERUPAKAN TINDAKAN TIDAK TERPUJI
REPRESENTASI PERNYAIAN
DALAM KARYA SASTRA MELAYU RENDAH
STUDI PASCAKOLONIAL MENGENAI CERITA NYAI
TESIS
Diajukan untuk memenuhi persyaratan mendapat gelar Magister Humaniora

(M. Hum) di Program Magister Ilmu Religi dan Budaya
Universitas Sanata Dharma Yogyakarta
Linda
NIM : 05632006
MAGISTER ILMU RELIGI DAN BUDAYA

UNIVERSITAS SANATA DHARMA
YOGYAKARTA
2009
ii
iii
iv
v
PRAKATA
Belajar di IRB bagi saya adalah sebuah perjalanan dan menulis tesis
merupakan bagian dari perjalanan itu. Jika awalnya menulis adalah sebuah
kegemaran yang mengasyikkan maka dalam proses penulisan tesis ini ada saat-
saat di mana menulis menjadi keterpaksaan yang menegangkan. Tak jarang saya
mengalami writer’s block yang membuat saya berhenti sejenak, menghela nafas
untuk kemudian bergerak lagi. Ringkasnya, tesis ini merekam aneka pergulatan
saya yang bergerak dari titik satu ke titik-titik lainnya di dalam sebuah spektrum
hingga akhirnya “menggapai cahaya.”
Di dalam perjalanan yang cukup panjang ini, ada begitu banyak orang
yang terlibat bersama-sama saya, masing-masing mendukung saya dengan
caranya tersendiri. Untuk itu, kepada mereka pertama-tama saya ingin
mengucapkan terima kasih.
1. Mama, Papa, dan Santi, juga Mena dan segenap keluarga yang telah
menyemangati dan menguatkan saya sepanjang penulisan tesis.
2. Ibu dan Bapak di Klepu dengan kasih sayang dan doanya yang tak
kunjung putus, Mba Wati dan Mas Willy di Japos serta nona-nona kecilku:
Fani, Fiera dan Femi, tempat berteduh sejenak di kala lelah dan putus asa.
3. St. Sunardi yang telah begitu sabar dan selalu membangkitkan rasa
percaya diri saya ketika seringkali saya menemui “jalan buntu.” Terima
kasih untuk diskusi, kritik dan bahan-bahan yang begitu berharga. Juga
vi
Katrin Bandel, sahabat dan guru, yang selalu bersedia menjadi tempat
berbagi gagasan dan perasaan tatkala saya bimbang dan ragu. Terima kasih
untuk bahan-bahan yang amat membantu di awal penulisan tesis,
masukan-masukan, juga obrolan ringan dan diskusi yang selalu membawa
pencerahan. Tanpa Mba Katrin sulit dibayangkan tesis ini menemukan
wujudnya yang sekarang.
4. Segenap dosen pascasarjana: Robert H. Imam, Tri Subagya, George
Aditjondro, Budiawan, Nicholas Warouw, Romo G. Subanar, Romo A.
Sudiarja, Romo Hary Susanto, Romo Agung Wijayanto, Romo Baskoro T.
Wardoyo, Novita Dewi, Stefani Haning, Devi Ardhiani, beserta para dosen
tamu. Terima kasih telah menjadi oase intelektual yang menyegarkan
selama saya berkelana di IRB.
5. Asia Research Institute – National University of Singapore (NUS) yang
telah memberikan kesempatan residensi selama tiga bulan di Singapura
dan akses terhadap pelbagai sumber pustaka yang amat membantu
penelitian ini. Secara khusus, terima kasih kepada mentor saya, Dr. Jan
van der Putten, serta Dr. Kay Mohlman yang memberikan pengetahuan
baru mengenai penulisan akademis dalam bahasa Inggris. Juga teman-
teman yang saling menyemangati, teristimewa Tessa Guazon, Yustina dan
Kang Herry.
6. Teman-teman seperjuangan: Mba Yeni, Iyus, Kak Aleida, Sujud, Bang
Samsul, Mas Yudi, dan Mas Hagung. Juga anak-anak IRB lintas generasi:
vii
Mba Melati, Mba Iim, Mas Ferdi, Mas Dedi, Retno, Hasan, Mba Dona,
dan teman-teman lainnya yang telah turut memberikan berbagai dukungan.
7. Mba Henki di sekretariat IRB yang selalu siap membantu, juga teman-
teman di perpus pasca: Lia, dkk.
8. Dosen-dosen EEC dan teman-teman belajar: Siska, Diana, Wiro, Rani,
Angga, Mail, Mas Aan, Ade, dan lainnya.
9. Teman-teman di Hidup, khususnya Bunda Sulis, Mba Etty, dan Pak Sihol.
10. Teman-teman di kosan lintas generasi: Agek, Echa, Yudha, Yuli, Meita,
Yoe, Vitha, Ifen, Jie Ayu, Lia, Elen, Keling, Emichta dan semua. Juga
kepada Tante dan Om Isnu, Gede dan Detta, serta Yu Mur.
11. Teman-teman di Aksara-IVAA dan para mentor yang telah berproses
bersama selama beberapa bulan dan memperluas wawasan saya tentang
dunia seni.
12. Edwid yang setia menemani di hari-hari yang sulit baik dengan rumpian
maupun diskusi seriusnya.
13. Sahabat-sahabat: Maman dan Budi (what a long journey!), Elis, Hendar,
Mas Agus dan Gangan.
14. Mba Yani yang selalu bersedia diganggu dengan curhat-curhat saya.
15. Mba Kristin dan Mas Priyo di Bandung, juga Mba Maria, Jenong dan Ibu-
Bapak Pdt. Poniman di Jember.
16. Segenap karyawan di lingkungan kampus Sanata Dharma.
viii
17. Invisible assistants in these years: Mba-Mba dan Mas-Mas di warung-
warung makan, bis-bis kota, tempat fotokopi yang semuanya telah turut
melancarkan segala pekerjaan saya.
18. The last but not the least, this work is dedicated to the letterblind millions
who have so much past but so very little history.
ix
DAFTAR ISI
Persetujuan pembimbing ii
Lembar pengesahan iii
Keaslian karya iv
Lembar persetujuan publikasi karya ilmiah v
Prakata vi
Daftar isi x
Abstrak xii
Bab I Pendahuluan
1. Latar belakang 1
2. Perumusan masalah 10
3. Tujuan penelitian 11
4. Relevansi penelitian 11
5. Tinjauan pustaka 11
6. Landasan teori 16
7. Sumber data dan metode penelitian 19
8. Sistematika penulisan 19
Bab II Latar belakang sosio-historis pernyaian

1. Munculnya pernyaian pada zaman VOC 23
1. 1. VOC memfasilitasi perkawinan dengan perempuan pribumi 23
1.2. Tentangan dari Coen terhadap pergundikan 26
2. Berlanjutnya pernyaian sebagai necessary evil 28
2.1. Pergundikan di perkebunan 29
2.2. Pergundikan di barak 32
3. Tentangan terhadap pergundikan 33
3.1. Sikap terhadap pergundikan di barak 35
3.1.1. Di Belanda 35
3.1.2. Di Hindia Belanda 37
4. Berakhirnya pernyaian 42
Bab III Konteks sastra masa kolonial

1. Bahasa dan sastra Melayu Rendah 46
1.1. Sekilas tentang bahasa Melayu Rendah 46
1.2. Kelahiran pers dan lahirnya karya sastra di surat kabar 51
1.3. Perkembangan sastra Melayu Rendah dan para pendukungnya 54
1.4. Cerita tentang pernyaian 59
2. Politik bahasa pemerintah kolonial 60
2.1. Pendirian Commissie vor Volkslectuur 61
2.2. Efek dari kebijakan kolonial dan labelisasi bacaan liar 68
Bab IV Ambivalensi pascakolonial dalam cerita nyai

1. Sinopsis 73
2. Gender dan seksualitas 82
x
3. Ras 94
4. Perkawinan dan pernyaian 109
5. Hubungan nyai dan tuan 119
6. Kesimpulan 124
Bab V Kesimpulan 127
Daftar pustaka 130
xi
ABSTRAK
Tesis ini mengkaji empat cerita yang sering disebut “cerita nyai,” yaitu
cerita yang menampilkan tokoh nyai sebagai tokoh utama cerita, dan ditulis dalam
bahasa Melayu Rendah pada masa kolonial Hindia Belanda. Keempat cerita yang
dikaji adalah Tjerita Njai Dasima (1896) karya G. Francis, Nji Paina karya H.
Kommer (1900), Cerita Nyai Ratna (1909) karya Tirto Adhi Soerjo dan Hikayat
Siti Mariah (1910-1912) karya Haji Mukti. Cerita-cerita ini termasuk karya sastra
yang dipinggirkan oleh Balai Pustaka—institusi yang didirikan pemerintah
kolonial untuk menyediakan bacaan rakyat yang bermutu bagi masyarakat
pribumi. Penelitian ini akan menganalisis representasi pernyaian dalam karya
sastra Melayu Rendah ditinjau dari berbagai aspek, yakni aspek gender dan
seksualitas, ras, hubungan nyai dan tuan, serta perkawinan dan pernyaian, lalu
menunjukkan posisi cerita tersebut dalam konteks kesusastraan pada masa
kolonial.
Untuk keperluan tersebut, tesis ini pertama-tama berusaha mengeksplorasi
latar belakang sosio-hostoris fenomena pernyaian yang muncul seiring dengan
masuknya VOC di Nusantara dan dilanjutkan dengan periode kolonisasi.
Kemudian, tesis ini juga menjelaskan konteks keberadaan cerita nyai sebagai
bagian dari korpus sastra Melayu Rendah di tengah-tengah politik bahasa
pemerintah kolonial.
Tesis ini menunjukkan adanya representasi tentang pernyaian yang
beragam dan bentuk-bentuk ambivalensi yang berbeda-beda di dalam setiap
cerita. Hubungan antara tuan (penjajah) dan nyai (terjajah) pun tidaklah
sederhana, tetapi kompleks dan dinamis karena selalu ditandai ambivalensi.
Karena ambivalensi inilah, kendati cerita-cerita tersebut tidak menunjukkan
perlawanan yang tegas, Balai Pustaka sebagai perpanjangan tangan pemerintah
kolonial meminggirkan “cerita nyai” tersebut.
xii
BAB I
PENDAHULUAN
1. Latar belakang
Dalam perkuliahan “Sastra Etnik” saya berkenalan dengan khazanah sastra
yang ditulis dalam bahasa Melayu lingua franca,1 atau sering juga disebut Melayu
Rendah.2 Melayu lingua franca dibedakan dengan bahasa Melayu baku, yakni
Melayu Tinggi yang diakui sebagai bahasa Melayu standar oleh pemerintah
Hindia Belanda kala itu. Bahasa Melayu jenis ini mulanya merupakan alat
komunikasi lisan antar pelbagai bangsa dan suku di Nusantara. Pada
perkembangan selanjutnya, ia dipergunakan dalam surat kabar dan berbagai media
tertulis lainnya.
Yang mengherankan ialah kenyataan bahwa karya-karya sastra berbahasa
Melayu Rendah ini ternyata tidak mendapat pengakuan dalam sejarah sastra
Indonesia modern. Padahal, ada begitu banyak karya sastra yang ditulis baik oleh
kalangan Pribumi, peranakan Tionghoa, maupun peranakan Eropa/Belanda.3
Menurut penemuan peneliti Perancis Claudine Salmon, karya yang ditulis
1
Istilah Melayu lingua franca ini diungkapkan oleh Pramoedya Ananta Toer. Pram menyebut
karya sastra yang memakai bahasa ini sebagai sastra Melayu lingua franca, sastra asimilatif, atau
sastra pra-Indonesia. Ihwal lebih lanjut seputar persoalan ini bisa dibaca dalam Tempo Doeloe
Antologi Sastra Pra-Indonesia (Jakarta: Hasta Mitra, 1982), 9-11. Akan tetapi, dalam bagian
selanjutnya dalam tulisan ini saya akan menggunakan Melayu Rendah karena lebih populer
dipakai dalam wacana sastra secara umum meskipun penamaan istilah ini juga problematis.
2
Lihat Jakob Sumardjo, Kesusastraan Melayu Rendah Masa Awal (Yogyakarta: Galang Press,
2004).
3
Toer, Tempo Doeloe, 2.
1
peranakan Tionghoa saja mencapai 3.005 karya dari 806 penulis.4 Ditinjau dari
aspek isi, Pramoedya Ananta Toer menyebutkan bahwa karya sastra Melayu
Rendah ini sudah memiliki ciri yang membedakannya dengan karya sastra
tradisional-konvensional lama, yakni pernyataan diri pribadi (self expression).5
Bisa dikatakan, kehadiran karya-karya ini memberi dasar bagi lahirnya sastra
Indonesia pada periode selanjutnya.
Di sini perlu disimak juga bagaimana situasi masyarakat pada masa
kolonial Hindia Belanda. Secara umum masyarakat—khususnya di daerah
perkotaan—yang terdiri dari orang Tionghoa dan Asia lainnya, Indo (peranakan
Eropa-Asia) dan peranakan Tionghoa hidup berdampingan dengan bangsa Eropa.
Berbagai kelompok yang ada ini membentuk sebuah masyarakat majemuk yang
dinamis. Dalam situasi semacam itu, orang pun turut menciptakan identitasnya,
baik yang terbentuk karena ras, gender dan sedikit-banyak kelas sosial. Persoalan
identitas ini pun tercermin dalam berbagai karya sastra yang lahir selama kurun
waktu tersebut.
Dalam khazanah sastra yang merepresentasikan kehidupan di Hindia
Belanda, persoalan jenis bahasa yang digunakan sang pengarang dalam menulis
pun menjadi penting. Maka, perlu dibedakan antara teks yang ditulis dalam bahasa
Belanda dan bahasa Melayu.6 Karya berbahasa Belanda umumnya diterbitkan di
4
Claudine Salmoon mencatat 3005 karya tersebut terdiri dari 2.757 karya dari penulis yang
teridentifikasi serta 248 karya dari penulis anonim. Keseluruhan karya tersebut mencakup 73
naskah drama, 183 puisi dalam bentuk syair, 233 terjemahan karya berbahasa Eropa, 759 karya
terjemahan karya berbahasa Tionghoa, serta 1.398 novel dan cerita pendek. Lihat Claudine
Salmon, Literature in Malay by the Chinese of Indonesia A Provisional Annotated Bibliography
(Paris: De la Maison des Sciences de L'Homme, 1981), 10.
5
6
Tineke Hellwig, “Scandals, Homicide in Batavia and Indo Identity,” Archipel 63 (2002): 153-
172.
2
Belanda dengan golongan pembaca yang sama sekali berbeda dengan para
pembaca karya sastra berbahasa Melayu. Selain itu, pengarang yang menulis
dalam bahasa Belanda sering dianggap menyuarakan sudut pandang penjajah (the
colonizer) dengan titik berdiri golongan penguasa Eropa kulit putih yang superior.
Para pengarang ini mengikuti tren penulisan naturalistik yang bermula di Perancis
sebagaimana dipelopori Emile Zola. Karya-karya pengarang berbahasa Belanda
ini, mulai dari novel, cerita, drama hingga puisi, lazim dibaca dan dikaji dalam
lingkungan akademi di Belanda.
Karya berbahasa Melayu dalam kurun waktu yang sama masih jarang
dikaji. Cerita dan syair yang juga mengisahkan peristiwa hidup sehari-hari ini
biasanya disebut sastra populer Melayu Rendah, karena merujuk pada medium
bahasa yang dipakai dalam penuturannya.7 Karya-karya berbahasa Melayu
Rendah kerap disubordinasikan dari karya sastra berbahasa Melayu Tinggi
(klasik) yang direstui pemerintah sehingga luput dari kajian intelektual. Para
penulis karya berbahasa Melayu Rendah umumnya menyajikan cerita dengan
menekankan bahwa cerita yang disampaikan merupakan peristiwa yang benar-
benar terjadi. Memang sumber cerita pada masa itu biasanya berasal dari surat
kabar dan sebagian besar pengarangnya adalah para wartawan. Kebanyakan cerita
mengisahkan kasus kriminal, pembunuhan, pemerkosaan, bunuh diri, dan
sebagainya.
7
Pembedaan Melayu Rendah versus Melayu Tinggi adalah persoalan politis. Bahasa Melayu
Tinggi sengaja dipakai pemerintah kolonial untuk membakukan bahasa Melayu yang selanjutnya
dipakai di sekolah-sekolah pemerintah Hindia Belanda. Pada akhirnya, tepatnya pada 14
September 1908, didirikan juga Commissie voor de Inlandsche School en Volkslectuur—yang
kelak menjadi Balai Pustaka—untuk memproduksi bacaan yang menunjang pengajaran di sekolah.
3
Cerita-cerita tentang nyai termasuk salah satu tema yang kerap diangkat,
karena pernyaian memang merupakan kondisi yang riil dalam kehidupan sehari-
hari masyarakat kolonial. Di antaranya ialah Tjerita Njai Dasima (G. Francis),
Tjerita Nji Paina (H. Kommer), Tjerita Njai Ratna (Raden Mas Tirto Adhi
Soerjo), Boenga Roos dari Tjikembang (Kwee Tek Hoay), Njai Soemirah (Thio
Tjhin Boen), dan Hikajat Siti Mariah (Haji Mukti). Balai Poestaka sebagai alat
sensor pemerintah berupaya meminggirkan kisah-kisah nyai ini dan
menggolongkannya sebagai “roman picisan” karena dianggap tidak bernilai sastra
dan tidak mendidik. Di antaranya dengan mempromosikan buku-buku terbitan
Balai Pustaka yang dikampanyekan sebagai bacaan “bermutu.” Banyaknya cerita
yang bertutur tentang kisah nyai ini membentuk sebuah genre tersendiri dalam
khazanah sastra pra-Indonesia, yakni genre cerita nyai.8
Sebagaimana telah disebutkan di atas, struktur masyarakat pada masa
kolonial dibentuk berdasarkan ras. Golongan Eropa Totok dan Indo menempati
kelas satu, diikuti keturunan Tionghoa dan Arab sebagai warga kelas dua dan
masyarakat Pribumi sebagai kelas terbawah dari stratifikasi sosial. Golongan
Pribumi masih terbagi lagi, yakni golongan priyayi dan kelompok rakyat jelata
yang terpuruk pada posisi paling bawah dalam stratifikasi ini.
Diskriminasi rasial ini pada akhirnya melahirkan serangkaian konsekuensi
yang menyudutkan masyarakat Pribumi. Segala bentuk pelayanan publik mulai
dari pendidikan, layanan sosial, pengadilan, pengaturan upah kerja dan lain
sebagainya diatur menurut stratifikasi tadi. Selain itu, kolonialisme menggandeng

8
Setidaknya istilah ini ditemukan dalam kajian Tineke Hellwig sebagaimana dikutip Thomas
Hunter,”Indo as Other” dalam Clearing A Space: Postcolonial Readings of Indonesian Literature,
disunting oleh Keith Foulcher dan Tony Day (Leiden: 2002), 116.
4
feodalisme, khususnya di Jawa, untuk makin memantapkan penindasannya kepada
kaum bumiputera. Pejabat kolonial menggunakan tangan pejabat priyayi untuk
memungut pajak dari rakyat. Para pejabat yang berhasil melakukan tugasnya ini
dianugerahi bintang jasa oleh pemerintah kolonial.9 Tak ayal, para penguasa lokal
ini pun tak segan-segan menekan rakyatnya demi “mencari muka” di depan
kekuasaan kolonial.
Adapun Tanam Paksa (Cultuurstelsel) bermula dari kebangkrutan
perekonomian negeri Belanda akibat membiayai upaya menumpas pelbagai
pemberontakan dan perang di negeri jajahan. Di antaranya, Perang Diponegoro
dan Perang Aceh yang berlangsung hingga puluhan tahun. Untuk mengatasi
masalah ekonomi di dalam negeri Belanda, pemerintah kolonial di Hindia
mewajibkan rakyat jajahan membayar pajak sebanyak kira-kira seperlima dari
luas tanah di seluruh desa di Jawa.10
Penderitaan rakyat negeri jajahan yang luar biasa memunculkan kecaman
dari golongan liberal. Seiring dengan keadaan ini, kaum borjuis di Belanda
mendesak dihapuskannya monopoli pemerintah dan digantikan dengan sistem
persaingan bebas ala kapitalisme liberal yang tengah marak di Eropa. Selain itu,
para borjuis ini menuntut agar pihak swasta diizinkan mengelola perkebunan di
negeri jajahan. Undang-Undang Agraria (Agrarische Wet) yang disahkan pada 9
April 1870 menjawab persoalan penyimpangan-penyimpangan yang terjadi dalam
Tanam Paksa dan membuka peluang bagi para investor asing (baik Belanda
maupun golongan Eropa lainnya).

9
Linda Christanty, “Nyai dan Masyarakat Kolonial Hindia Belanda”, Prisma 10 (Oktober
1994), 22.
10
Christanty, “Nyai dan Masyarakat Kolonial Hindia Belanda”, 22.
5
Pada kurun waktu inilah lahir perkebunan-perkebunan swasta yang
kemudian membutuhkan banyak tenaga kerja. Selain mempekerjakan rakyat
bumiputra, perusahaan swasta pun mendatangkan orang-orang Eropa. Sebagian
besar di antaranya laki-laki, baik yang sudah menikah maupun lajang. Akan
tetapi, kebanyakan pria Eropa yang sudah menikah tidak membawa serta
keluarganya karena kondisi ekonomi yang belum memungkinkan. Karena
sedikitnya jumlah perempuan Eropa di negeri jajahan dibandingkan dengan
jumlah laki-laki yang datang, pergundikan atau pernyaian (concubinage)11 makin
meningkat.
Tidak dapat dipungkiri bahwa pernyaian telah menjadi bagian dari sejarah
yang membentuk masa lalu kolonial. Akan tetapi, sebagai sebuah kenyataan
sosial, ia seolah-seolah disangkal keberadaannya karena kepentingan golongan
yang berkuasa. Dalam hal ini pemerintah kolonial di masa lalu sangat
berpengaruh dalam “membungkam” keberadaan institusi yang bisa jadi
mencoreng citra orang-orang Eropa sebagai ras yang superior ini—gagasan yang
telah menjadi salah satu alasan pembenaran bagi kolonialisme. Selain itu,
pernyaian yang merupakan hubungan “tidak resmi” atau “ilegal” ini selain
dipandang “tidak pantas” dari segi moral juga membawa berbagai akibat yang
cukup rumit. Misalnya saja, tumbuhnya golongan masyarakat baru, yakni orang-
orang Indo, sebagai hasil dari hubungan lelaki Eropa dan perempuan pribumi
tersebut. Meskipun demikian, sikap pemerintah Hindia Belanda terhadap
11
Tineke Hellwig juga memakai istilah nyai-hood untuk fenomena di Hindia Belanda ini. Lihat
Hellwig, “Menguasai Tubuh Perempuan”, Basis 09-10 (September-Oktober 2003): 60.
6
pernyaian pada masa itu amatlah pragmatis sehingga berubah-ubah sesuai dengan
kepentingan dan tuntutan keadaan pada waktu itu.
Fenomena pernyaian pun mengalami perubahan bentuk dari waktu ke
waktu. Awalnya, kata “nyai”12 merujuk pada perempuan yang tinggal di kediaman
laki-laki Eropa sebagai pengurus rumah tangga yang mengatur segala kebutuhan
tuannya. Seorang nyai biasanya hidup dengan seorang lelaki yang kedudukannya
terpandang dalam masyarakat kolonial, baik pejabat kolonial maupun kalangan
swasta, antara lain opsiner dan (bahkan) administratur perkebunan. Namun,
fenomena pernyaian ini juga terjadi di kalangan Eropa dari strata ekonomi bawah,
khususnya para tentara yang hidup di barak/tangsi maupun rumah-rumah bedeng
di daerah perkebunan. Tak jarang seorang nyai juga hidup bersama dengan
saudagar Cina yang kaya, pejabat kolonial berpangkat rendah, ataupun pedagang
Cina biasa.13
Sampai pada usia tertentu, sang tuan akan menikahi perempuan
sebangsanya yang dianggap pantas menjadi pendamping hidup dan mampu
melaksanakan peran sosial di tengah pergaulan masyarakat kolonial. Nyai tersebut
pun diantar pulang ke tengah keluarganya dengan diberi semacam pesangon, baik
berupa uang, rumah, sawah, dan sebagainya. Namun, bisa terjadi seorang nyai
lantas dinikahi secara resmi oleh tuannya. Status para nyai semacam ini biasanya
12
Asal-usul kata “nyai” ini belum diketahui secara pasti karena kata tersebut bisa ditemui dalam
berbagai bahasa di Nusantara. Penjelasan lebih lanjut mengenai hal ini akan saya uraikan pada Bab
2.
13
Sally White, “The Case of Nyi Anah: Concubinage, Marriage and Reformist Islam in Late
Colonial Dutch East Indies” dalam Reviewof Indonesian and Malaysian Affairs 38, 1 (2004): 88.
7
menjadi lebih tinggi dibandingkan dengan perempuan pribumi lainnya.14 Pada
situasi sebaliknya, seorang nyai yang ditinggalkan oleh tuannya seringkali justru
makin rendah statusnya.
Pandangan pemerintah kolonial tentang pergundikan mengalami
perubahan dari waktu ke waktu. Ini bisa dilihat dari kebijakan-kebijakan yang
dikeluarkan pemerintah. Salah satu kasus, pergundikan di kalangan tentara Eropa
tidak mendapat halangan berarti karena alasan-alasan praktis. Para tentara yang
diizinkan menikah adalah mereka yang sudah memiliki pangkat yang cukup tinggi
sehingga secara ekonomis cukup mapan untuk membiayai hidup keluarganya.
Selain itu, tentara yang berstatus tidak menikah relatif lebih mudah jika harus
sering dimutasi dari satu tempat ke tempat lain.
Dalam perkembangan selanjutnya, masalah pergundikan ini sempat
diperdebatkan oleh berbagai kalangan, baik di negeri Belanda maupun di negeri
jajahan Hindia Belanda. Penentangnya terutama dari kalangan agamawan yang
mengemukakan dalih moral. Bagi pemerintah kolonial pun, pernyaian lambat laun
dipandang tidak menguntungkan karena perkawinan campuran ini menghasilkan
generasi baru Indo. Status anak hasil percampuran darah ini tidak jelas. Mereka
sering dianggap sebagai golongan yang “tanggung,” bukan pribumi maupun
Eropa. Lebih lanjut, kehadiran kelompok baru ini dikhawatirkan akan perlahan-
lahan menggerogoti kekuasan pemerintah kolonial. Ini antara lain muncul dalam
bentuk meluasnya kemiskinan di kalangan Indo. Memang pada akhirnya,
14
Meskipun demikian, secara umum bisa dikatakan bahwa perempuan yang menjadi nyai
statusnya lebih baik daripada perempuan pribumi lainnya mengingat pelbagai akses yang
dimungkinkan oleh statusnya tersebut.
8
fenomena pergundikan menyurut seiring dengan didatangkannya banyak
perempuan kulit putih ke Hindia Belanda sekitar peralihan abad ke-20.
Sebagaimana disebutkan di atas, karya sastra masa kolonial khususnya
yang berbahasa Melayu Rendah masih jarang dikaji, terutama oleh intelektual
Indonesia sendiri. Lebih jarang lagi jika temanya spesifik seperti pernyaian. Saya
pribadi tertarik karena alasan berikut. Pernyaian merupakan sisi ambivalen dari
kolonialisme yang terlupakan atau sengaja ditutup-tutupi. Meskipun demikian,
jejaknya bisa dilacak dalam berbagai karya sastra populer pada masa kolonial
yang berbahasa Melayu Rendah dan ini tidak ditemui dalam berbagai terbitan
Balai Pustaka. Dalam karya tersebut, para nyai digambarkan secara beragam—
mulai dari gambaran yang sangat “jahat,” seperti misalnya berniat merongrong
harta tuannya semata hingga sangat “baik,” yakni sebagai hamba yang tekun, baik
hati, dan patuh terhadap segala perintah tuannya. Akan tetapi, ada pula nyai yang
cerdas, yang belajar banyak dari budaya tuan kolonial dan dalam arti tertentu
sudah maju untuk ukuran zamannya. Dalam Bumi Manusia, Pramoedya Ananta
Toer memunculkan Nyai Ontosoroh yang mengelola perkebunan dan justru
tuannya sangat bergantung padanya. Sementara itu Tirto Adhi Soerjo dalam cerita
Boesono menggambarkan seorang nyai yang pintar dan dapat diajak berdiskusi
tentang seluk-beluk penerbitan oleh Boesono, seorang mahasiswa kedokteran
STOVIA yang bekerja dalam dunia pers.
Nasib para perempuan yang menjadi nyai ini bahkan tidak pernah
mendapat sorotan dari tokoh perempuan yang dikenal sebagai pejuang emansipasi
pada zamannya, yakni Kartini. Padahal, hingga derajat tertentu nyai mengalami
9
penindasan, terutama ketika berhadapan dengan kekuasaan kolonial yang
diskriminatif. Ketika ia memiliki anak hasil hubungannya dengan laki-laki Eropa,
anak tersebut diakui statusnya sebagai orang Eropa. Sementara sang nyai yang
melahirkan dan mengasuh tidak memperoleh hak apa-apa. Bisa dikatakan bahwa
figur nyai telah diasingkan dari sejarah. Yang diakui sebagai tokoh sejarah dan
dipahlawankan ialah golongan terdidik dari kalangan priyayi yang “bersih”, tidak
melakukan skandal—apalagi dalam perkara seksual. Maraknya studi
pascakolonial belakangan ini membuka celah baru bagi pengkajian jejak-jejak
perjumpaan kolonial, khususnya sebagaimana yang terekam dalam teks-teks
sastra.
2. Perumusan masalah
Dari uraian di atas, masalah yang akan diteliti dirumuskan sebagai berikut:
Bagaimana representasi pernyaian dalam karya sastra Melayu Rendah?
Persoalan tersebut dapat diuraikan ke dalam beberapa pokok persoalan, antara
lain:
1. Bagaimana representasi pernyaian dalam karya sastra Melayu Rendah
ditinjau dari aspek gender dan seksualitas, ras, hubungan antara nyai dan
tuan, serta perkawinan dan pernyaian?
2. Bagaimana posisi cerita nyai dalam konteks kesusastraan pada masa
kolonial?
10
3. Tujuan penelitian
Sesuai dengan pokok-pokok persoalan di atas, penelitian ini bertujuan
untuk:
1. Menganalisis representasi pernyaian dalam karya sastra Melayu Rendah
ditinjau dari aspek gender dan seksualitas, ras, hubungan antara nyai dan
tuan, serta perkawinan dan pernyaian.
2. Menganalisis posisi cerita nyai tersebut dalam konteks kesusastraan pada
masa kolonial.
4. Relevansi penelitian
Adapun relevansi penelitian ini ialah:
1. Bagi kajian sastra di Indonesia, penelitian ini diharapkan dapat
memberikan kontribusi, khususnya mengenai karya sastra berbahasa
Melayu Rendah yang selama ini belum banyak dikaji.
2. Penelitian ini juga diharapkan memberikan kontribusi terhadap kajian
budaya, khususnya studi poskolonial, serta kajian gender.
5. Tinjauan pustaka
Sejauh penelusuran pustaka yang telah saya lakukan, terdapat beragam
kajian tentang karya sastra Melayu Rendah yang bertema nyai, baik berupa artikel
jurnal, esai, tesis maupun buku. Tineke Hellwig, Indonesianis yang banyak
meneliti persoalan sastra Indonesia, dalam tulisannya “Njai Dasima, A Fictional
11
Woman”15 membahas bagaimana karakter perempuan berfungsi di dalam suatu
cerita dan bagaimana karakter-karakter tersebut direpresentasikan. Cerita yang
diteliti ialah Tjerita Njai Dasima. Di dalam tulisannya tersebut, Hellwig
membandingkan antara Tjerita Njai Dasima dalam bentuk cerita (Tjerita Njai
Dasima. Soewatoe korban dari para pemboedjoek) yang ditulis oleh G. Francis
(1896) dengan bentuk syair (“Sair tjerita di tempo Tahon 1813 soeda kadjadian
di Batawi, terpoengoet tjeritanja dari Boekoe Njaie Dasima”) yang masing-
masing ditulis oleh O.S. Tjiang dan Lie Kim Hok (1897). Tulisan itu
menyimpulkan bahwa tokoh Nyai Dasima justru hanya sedikit berperan di dalam
cerita dan ini sangat kontras dengan tokoh Samiun yang berdasarkan konstruksi
cerita ditempatkan secara sentral.
Berbeda dengan studi Hellwig tentang cerita nyai yang mengisahkan
gundik pribumi yang tinggal dengan lelaki Eropa, kajian H.M.J Maier dalam
“Beware and Reflect, Remember and Recollect: Tjerita Njai Soemirah and the
Emergence of Chinese-Malay Literature in the Indies”16 mengisahkan nyai yang
tinggal dengan lelaki Tionghoa. Dengan membandingkan kedua bagian cerita
tersebut dengan konteks historis yang melingkupinya, Maier menggarisbawahi
adanya perubahan kesadaran akan identitas kecinaan di kalangan komunitas
peranakan Cina antara 1890 hingga 1920. Kecinaan dalam hal ini tidak
didefinisikan dalam kerangka perbedaan budaya, bahasa, maupun rasial, tetapi
15
Tineke Hellwig, “Njai Dasima, A Fictional Woman,” Review of Indonesian and Malaysian
Affairs 26, 1 (Winter 1992), 1-20.
16
HMJ Maier, “Beware and Reflect, Remember and Recollect: Tjerita Njai Soemirah and the
Emergence of Chinese-Malay Literature in the Indies,” Bijdragen tot de Taal-, Land- en
Volkenkunde 149, 2 (1993), 274-297.
12
dalam kerangka sikap yang baik dan pantas: orang-orang Cina lebih kuat dan
gigih daripada kaum pribumi yang kasar, lemah, mudah takluk pada paksaan.
Dalam esainya, “From Whore to Heroine The Nyai Motif in Some Novels
by Pramoedya Ananta Toer and PA Daum,”17 Gerard Termorshuizen juga
melakukan perbandingan antara Nyai Ontosoroh, tokoh nyai dalam Bumi Manusia
yang ditulis oleh Pramoedya Ananta Toer, dan tokoh-tokoh nyai dalam karya P.A.
Daum. Tokoh nyai pertama dalam karya Daum, Yps Nesnaj, berasal dari novel
Nummer Elf dan memenuhi stereotipe negatif nyai dalam sastra kolonial: sensual,
jalang, tidak bisa dipercaya dan tamak. Sementara, tokoh nyai lainnya, Nyai
Peraq, dalam novel Aboe Bakar justru memiliki kemiripan dengan Nyai
Ontosoroh yang mandiri secara ekonomi. Di dalam tulisannya ini, Termorshuizen
lebih berfokus pada deskripsi tokoh-tokoh nyai.
Sementara itu, Brenda Fane dalam tulisannya “Transgressing the
Boundaries of Bangsa: An Examination of Soesa in Malay Language Njai
Stories”18 mengulas hubungan antara perempuan yang menjadi nyai melintasi
batas-batas bangsa, suatu konsep yang pada waktu itu antara lain mencakup adat
dan agama. Ketidaktaatan pada orang tua—yang dalam hal ini diwakili oleh tokoh
ayah—pada akhirnya membawa kesusahan ataupun penyakit pada perempuan
tersebut. Akan tetapi, ini terjadi sebagai ujian atas cinta nyai tersebut pada
17
Gerard Termorshuizen, “From Whore to Heroine The Nyai Motif in Some Novels by
Pramoedya Ananta Toer and PA Daum” dalam Pramoedya Ananta Toer 70 Tahun: Essays to
Honour Pramoedya Ananta Toer Seventies’ Year, disunting oleh Bob Hering (Townsville: James
Cook University, 1995), 55-61. PA Daum sendiri adalah seorang penulis Belanda yang menulis
karya-karya tentang kehidupan di Hindia Belanda pada masa kolonial.
18
“Transgressing the Boundaries of Bangsa: An Examination of Soesa in Malay Language Njai
Stories,” Review of Indonesian and Malaysian Affairs 31, 2 (December 1997), 47-61.
13
tuannya. Jika hubungan dengan tuannya itu ia lakukan atas dasar cinta maka ia
akan merasakan kebahagiaan dan bisa bersatu kembali dengan keluarganya.
Jean Gelman Taylor, “Nyai Dasima Portrait of a Mistress in Literature and
Film”19 menganalisis empat versi dari cerita tentang Nyai Dasima. Keempat versi
tersebut antara lain narasi berbahasa Melayu Rendah yang ditulis oleh G. Francis
(1896), narasi berbahasa Belanda karya A. Th. Manusama (1926), narasi yang
ditulis dalam dialek Betawi oleh SM Ardan (1965) serta film yang diproduksi
Chitra Dewi Productions (1970). Dari pembacaannya terhadap keempat karya
tersebut, Taylor mengungkapkan bahwa seluruh versi tersebut menunjukkan
keterikatan historis karya dengan konteks waktu, tempat dan kelas. Dalam cerita
versi Francis dan Manusama, dapat dibaca bagaimana penjajah dan terjajah saling
memandang dan dengan demikian juga membuka peluang bagi para pembaca
untuk melihat persoalan-persoalan yang lebih luas semisal identifikasi agama dan
kelompok. Sementara itu, versi Ardan dan Chitra Dewi yang ditulis pada masa
sesudah kemerdekaan mengkonstruksi identitas kelompok berdasarkan ikatan
pada bangsa (nation) beserta idealisasi tentang tatanan masyarakat yang
dibayangkan.
Kajian penting lainnya dilakukan oleh Katrin Bandel dalam esainya “Nyai
Dasima dan Nyai Ontosoroh Sebuah Intertekstual Pascakolonial.”20 Di dalam
tulisannya itu, ia membandingkan antara tokoh Nyai Dasima dalam Tjerita Njai
19
Jean Gelman Taylor, “Nyai Dasima Portrait of a Mistress in Literature and Film,” dalam
Fantasizing the Feminine in Indonesia, disunting oleh Laurie J. Sears (Durham and London: Duke
University Press, 1999), 225-248.
20
Katrin Bandel, “Nyai Dasima dan Nyai Ontosoroh Sebuah Intertekstual Pascakolonial” dalam
Sastra, Perempuan, Seks (Yogyakarta: Jalasutra, 2006), 31-44.
14
Dasima karya G. Francis dan tokoh Nyai Ontosoroh dalam Bumi Manusia karya
Pramoedya Ananta Toer. Bandel menunjukkan hubungan intertekstual di antara
kedua cerita tersebut dan bagaimana dengan mengubah beberapa hal, antara lain
sudut pandang penceritaan dan penokohan, Pramoedya berhasil menghadirkan
sebuah cerita nyai yang berbeda, yang memuat kritik terhadap feodalisme Jawa
dan kolonialisme, serta ambivalensi pengalaman pascakolonial.
Jika seluruh kajian yang saya sebutkan terdahulu berupa esai maka
penelitian yang relatif mendalam oleh Tineke Hellwig dan Brenda Fane dapat
menjadi titik berangkat untuk penelitian lanjutan. Dalam bukunya, Adjustment
and Discontent Representations of Women in the Dutch East Indies (1994),
Hellwig membahas imaji perempuan dalam karya sastra yang ditulis baik dalam
bahasa Melayu Rendah maupun dalam karya berbahasa Belanda pada masa
kolonial. Di dalamnya termasuk cerita-cerita yang mengisahkan tentang
kehidupan nyai. Akan tetapi, analisisnya ini masih sangat umum dan belum secara
khusus berfokus pada tokoh nyai itu sendiri.
Karya lainnya adalah penelitian Brenda M. Fane, Love and Lust in the
Indies: An Analysis of the Representation of Njais in a Selection of Pre-World
War II Malay Language Literature, yang merupakan tesisnya (yang belum
diterbitkan) untuk meraih gelar Master of Arts dari Australian National University
(1995). Penelitian Fane ini berfokus pada relasi gender dengan melihat konstruksi
nyai di dalam diskursus komunitas/masyarakat dan keluarga. Fane menggunakan
pendekatan pascastrukturalis, antara lain Jacques Derrida (penggunaan grammar),
Michel Foucault (sejarah diskursus) dan Jacques Lacan (psikoanalisis). Dalam
15
analisis tekstualnya, Fane meninjau rezim kekuasaan dan pengetahuan yang
diungkapkan melalui penggunaan penokohan/karakterisasi, plot, tema dan bahasa
yang digunakan pengarang untuk mendefinisikan perempuan.
Kedua penelitian ini membahas imaji yang umum tentang sosok nyai.
Dalam penelitian Brenda M. Fane sudah ada upaya untuk melihat persoalan
gender dari teks yang diteliti dengan pendekatan pascastrukturalis. Penelitian
dengan pendekatan yang berbeda, yakni dengan pendekatan pascakolonial
sebagaimana yang akan dilakukan penelitian ini menawarkan sudut pandang
interpretasi yang berbeda dari berbagai penelitian yang sebelumnya sudah
dilakukan terhadap cerita-cerita tentang pernyaian.
Dari seluruh karya yang telah saya sebutkan, hanya tulisan Katrin Bandel
yang memiliki perhatian yang agak mirip dengan penelitian ini. Hal itu terutama
karena kajian tersebut menggunakan pendekatan pascakolonial sebagaimana yang
digunakan dalam penelitian ini. Meskipun demikian, saya berupaya untuk lebih
memfokuskan pembahasan cerita nyai dikaitkan dengan konteks sosio-historis
pernyaian itu sendiri dan bahasa Melayu Rendah sebagai medium penulisan
cerita-cerita nyai yang saya teliti. Dengan demikian, ditinjau dari fokus penelitian
dan pendekatan, saya berupaya menawarkan suatu wilayah baru untuk mendekati
teks-teks Melayu Rendah, dalam hal ini cerita nyai.
6. Landasan teori: pendekatan pascakolonial
Penelitian ini akan menggunakan pendekatan pascakolonial. Istilah
“pascakolonial” sendiri memang mengundang perdebatan panjang. Sebagaimana
16
disebutkan Melani Budianta, hal tersebut disebabkan oleh dua hal. Pertama,
problematisnya konsep-konsep dasar dari teori pascakolonial itu sendiri, antara
lain oposisi biner dan konstruksi identitas budaya. Kedua, terminologi
“pascakolonial” yang menggabungkan kata “pasca” dan “kolonialisme.”21 Namun
demikian, secara sederhana dapat dikatakan bahwa pendekatan pascakolonial
adalah pendekatan pascastruktural yang diterapkan pada topik khusus.22 Kendati
meminjam pelbagai teori dan konsep dari pendekatan pascastruktural, pendekatan
ini justru secara bersamaan merupakan tanggapan atas ketidakpuasan para
intelektual dari Dunia Ketiga terhadap teori-teori pascastruktural, terutama yang
digagas Derrida dan Barthes.23
Tony Day dan Keith Foulcher mengemukakan bahwa pendekatan
pascakolonial yang diterapkan dalam kajian sastra berupaya mengungkap jejak-
jejak perjumpaan kolonial, konfrontasi ras, bangsa dan budaya di bawah kondisi-
kondisi hubungan kekuasaan yang tidak setara, yang seluruhnya turut membentuk
pengalaman manusia sejak awal mula imperialisme Eropa.24 Dengan demikian,
pendekatan pascakolonial di sini bisa dilihat sebagai:
“suatu strategi membaca yang memunculkan pertanyaan-pertanyaan yang

membantu mengidentifikasi jejak-jejak kolonialisme, serta menilai sifat
dan signifikansi berbagai efek tekstual dari jejak-jejak ini;25
sebuah pendekatan kritis untuk memahami efek-efek yang masih
berlangsung dari kolonialisme dalam teks;26
21
Lebih lanjut lihat Melani Budianta, “Oposisi Biner dalam Wacana Kritik Pascakolonial,” dalam
Membaca Postkolonialitas (di) Indonesia, disunting oleh Budi Susanto, SJ (Yogyakarta: Kanisius
dan Lembaga Studi Realino, 2008), 15-31.
22
Melani Budianta, “Yang Memandang dan Yang Dipandang Potret Orang Kecil dan Wacana
(Post-) Kolonial,” Kalam 2 (1994): 62.
23
Budianta, “Yang Memandang dan Yang Dipandang,” 62.
24
Tony Day dan Keith Foulcher, “Postcolonial Readings of Modern Indonesian Literature
Introductory Remarks,” dalam Clearing a Space Postcolonial Readings of Modern Indonesian
Literature, disunting oleh Keith Foulcher dan Tony Day (Leiden: KITLV Press, 2002), 2.
25
Day dan Foulcher, “Postcolonial Readings of Modern Indonesian Literature,” 2.
17
pembacaan kritis atas berjalin kelindannya beragam kekuatan (sebagian

global, sebagian lainnya lokal), yang memberi bentuk dan makna terhadap
teks-teks sastra.”27
Singkatnya, bisa dikatakan bahwa pendekatan pascakolonial menawarkan
paradigma, metode dan alat bantu untuk memahami hubungan-hubungan
kekuasaan yang kurang bisa dikaji dengan teori lainnya.
Dalam penelitian ini, saya akan meminjam salah satu konsep penting dari
teori pascakolonial, yakni ambivalensi yang digagas oleh Homi K. Bhabha.
“Ambivalensi” yang diadaptasi oleh Bhabha dari psikoanalisis ke dalam wacana
kolonial, menggambarkan adanya perpaduan yang kompleks antara ketertarikan
(attraction toward) dan penolakan (repulsion from) yang menandai hubungan
antara penjajah dan terjajah. Hubungan tersebut bersifat ambivalen karena subjek
terjajah tidaklah pernah hanya semata-mata dan sepenuhnya menentang
penjajahnya. Menurut Bhabha, keterlibatan (complicity) dan resistensi (resistance)
merupakan relasi yang dialami oleh subjek kolonial secara berubah-ubah.28 Selain
itu, ambivalensi juga menandai cara bagaimana wacana kolonial terhubung
dengan subjek terjajah. Wacana tersebut secara serentak berciri eksploitatif dan
memberdayakan, atau menampilkan dirinya seolah-olah memberdayakan, pada
saat yang bersamaan.29 Dengan konsep “ambivalensi” ini saya berupaya
menunjukkan bahwa hubungan antara nyai (terjajah) dan tuan (penjajah) tidaklah
sederhana dan diametral di mana tokoh nyai melulu menjadi objek kekuasaan dari
26
27
28
Bill Ashcroft, Gareth Griffith dan Helen Tiffin, Key Concepts in Post-Colonial Studies (London:
Routledge, 1998), 12-13.
29
Ashcroft, Griffith dan Tiffin, Key Concepts in Post-Colonial Studies, 13.
18
sang tuan. Ada saat-saat tertentu di mana nyai juga menjadi subjek yang aktif
meskipun berada di bawah bayang-bayang kekuasaan itu. Demikian pula dengan
wacana kolonial yang tidak melulu eksploitatif, tetapi juga bisa disiasati untuk
memberdayakan diri kaum terjajah.
7. Sumber data dan metode penelitian
Data penelitian ini seluruhnya berasal dari sumber-sumber teks tertulis.
Metode penelitian yang akan digunakan ialah analisis tekstual terhadap cerita-
cerita yang dipilih sebagai objek kajian. Untuk keperluan penelitian ini, saya akan
memfokuskan pada cerita dengan tokoh nyai yang tinggal bersama lelaki Eropa
sebagai tokoh utamanya.
Dari penelusuran pustaka yang telah saya lakukan, terdapat empat cerita
yang masih bisa diakses secara memadai untuk kepentingan penelitian ini.
Keempat cerita yang akan diteliti antara lain Tjerita Njai Dasima (1896) karya G.
Francis, Nji Paina karya H. Kommer (1900), Cerita Nyai Ratna (1909) karya
Tirto Adhi Soerjo dan Hikayat Siti Mariah (1910-1912) karya Haji Mukti.
8. Sistematika penulisan
Bab I berisi rancangan penelitian secara umum. Bab II mengeksplorasi
latar belakang sosio-historis fenomena pernyaian pada masa kolonial, antara lain
munculnya pernyaian pada zaman VOC, berlanjutnya pernyaian sebagai akibat
kebijakan kependudukan pemerintah kolonial, langgengnya pernyaian sebagai
sebuah kejahatan yang niscaya, surutnya pernyaian sebagai efek politik gender
19
pemerintah Hindia Belanda pada awal abad ke-20. Bab III memposisikan cerita
nyai dalam konteks sastra, antara lain lahirnya sastra Melayu Rendah di akhir
abad ke-19, para penulis dan jenis karya yang termasuk di dalam korpus sastra
Melayu Rendah, politik bahasa pemerintah kolonial melalui pendirian Balai
Pustaka dan pembakuan bahasa Melayu Tinggi, cerita nyai dan “bacaan liar” serta
problematisasi kategori “liar” tersebut. Bab IV akan menganalisis ragam
representasi nyai dari berbagai karya sastra Melayu Rendah yang dipilih dengan
pendekatan pascakolonial. Bab V memuat kesimpulan penelitian ini.
20
BAB II
LATAR BELAKANG
SOSIO-HISTORIS PERNYAIAN
Menurut J. Th. Koks, kata nyai berasal dari bahasa Bali. Istilah tersebut
muncul bersamaan dengan kedatangan gadis-gadis Bali ke Batavia yang, selama
kurun waktu tertentu, menjadi pusat perhatian di kalangan Eropa. Kata itu juga
dipakai dalam bahasa Jawa dan merujuk pada perempuan paruh baya yang
dihormati. Selain itu, kata nyai digunakan juga untuk merujuk pada mistress atau
concubine orang Eropa.29 Sementara itu, Tineke Hellwig mengungkapkan bahwa
kata njai ditemukan dalam bahasa Bali, Sunda dan Jawa yang berarti “perempuan
(muda), saudara perempuan termuda.” Selain merujuk pada gundik, kata tersebut
juga dipakai sebagai kata sapaan. Banyaknya budak Bali sampai ke Batavia
merupakan petunjuk, kata tersebut memang berasal dari bahasa Bali. Padanan kata
dalam bahasa Belanda antara lain huishoudster, bijzit, menagerie, dan meid,
sedangkan dalam bahasa Melayu kata yang digunakan ialah gundik atau munci.30
Pendapat lain berasal dari Elsbeth Locher-Scholten yang membandingkan
beberapa arti yang berbeda dari kata nyai ini. Mengutip Encyclopaediae van
Nederlandsch-Indie (Njahi 1919), ia menyebutkan bahwa nyahi (nyai) ialah gelar
terhormat bagi para perempuan yang sudah lanjut usia tanpa gelar lainnya.31
29
Hanneke Ming, “Barracks-Concubinage in the Indies, 1887-1920,” Indonesia 35 (1983): 71.
30
Tineke Hellwig, Adjustment and Discontent Discontent Representations of Women in the
Dutch East Indies (Ontario: Netherlandic Press, 1994), 33.
31
Elsbeth Locher-Scholten, “The nyai in colonial Deli A case of supposed mediation,” dalam
Women and Mediation in Indonesia, ed. Sita van Bemmelen, Madelon Djajadiningrat-
21
Dalam konteks Indonesia masa kini, kata ini masih tetap dipergunakan di Jawa
Barat dan Madura untuk mengacu pada istri dari seorang kyai. Kata nyai dalam
pengertian “pengurus rumah tangga orang Eropa” sudah dipergunakan setidaknya
pada tahun 1826 kendati pemakaian kata tersebut mungkin sudah lebih lama.
Namun demikian, menurutnya, tidaklah jelas apakah hal ini menunjukkan bahwa
nyai (pengurus rumah tangga) dahulunya memiliki posisi yang terpandang dalam
masyarakat Indonesia pada waktu itu ataukah penggunaan kata tersebut dengan
makna semacam itu hanyalah temuan orang Belanda tanpa implikasi lebih jauh
terhadap posisi sang nyai. Kemungkinan besar, menurutnya, hal itu
mengindikasikan devaluasi dari gelar tersebut.
Mengingat kata “nyai” ini masih digunakan hingga sekarang, rujukan pada
Kamus Besar Bahasa Indonesia32 dapat dijadikan acuan. Kamus tersebut
menyebutkan definisi kata “nyai” sebagai berikut.
nyai n 1 panggilan utk perempuan yg belum atau sudah kawin; 2 panggilan

utk perempuan yang usianya lebih tua dp orang yg memanggil; 3 gundik
orang asing (terutama orang Eropa)
nyai-nyai n sebutan kepada wanita piaraan orang asing
Selain itu, Kamus Umum Bahasa Indonesia yang disusun oleh WJS
Poerwadarminta juga menyebutkan definisi poin (3), sedangkan dua definisi
lainnya masing-masing “panggilan kepada perempuan tua” dan “adinda.”33 Dari
berbagai definisi yang diajukan tersebut ada kesamaan, yakni definisi “nyai”
Nieuwenhuis, Elsbeth Locher-Scholten, dan Elly Touwen-Boowsma (Leiden: KITLV Press,

1992), 266.
32
Pusat Bahasa Departemen Pendidikan Nasional, Kamus Besar Bahasa Indonesia Edisi
Keempat (Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 2008).
33
WJS Poerwadarminta, Kamus Umum Bahasa Indonesia (Jakarta: PN Balai Pustaka, 1976).
22
sebagai seorang perempuan yang tinggal—entah sebagai piaraan maupun
pengurus rumah tangga—dengan orang asing, khususnya lelaki Eropa.
Bab ini membahas sejarah munculnya pernyaian yang dimulai pada zaman
VOC di mana VOC sendiri memfasilitasi perkawinan lelaki Eropa dengan
perempuan pribumi berikut tentangan awal dari Jan Pieterszoon Coen terhadap
pergundikan, langgengnya pernyaian tersebut sebagai sebuah necessary evil yang
di antaranya marak dijumpai pada kehidupan di perkebunan dan barak, lalu
tentangan terhadap pergundikan ini baik di Hindia Belanda maupun di Belanda,
dan berakhirnya pernyaian seiring maraknya imigrasi perempuan Eropa ke Hindia
Belanda pada awal abad ke-20.
1. Munculnya pernyaian pada zaman VOC
Pernyaian merupakan fenomena masyarakat kolonial yang sudah ada sejak
lama. Jejaknya bisa dilacak pada masa pra-kolonial ketika VOC masuk ke
Nusantara. Uraian berikut menggambarkan secara ringkas kondisi-kondisi terkait
dengan kemunculan pernyaian di Nusantara.
1.1. VOC memfasilitasi perkawinan dengan perempuan pribumi
Pada masa VOC banyak lelaki Eropa menjalin hubungan dengan
perempuan Asia, termasuk pula dengan perempuan budak. VOC mendukung hal
tersebut dengan turut menyediakan perempuan sebagai calon pengantin bagi para
23
lelaki lajang Eropa. VOC bahkan membeli perempuan budak (slave women) dari
pasar Asia untuk keperluan tersebut.34
Hal ini dilakukan untuk mendukung maksud VOC mendirikan komunitas
permanen di Hindia Belanda. Selain itu, para pemegang saham VOC menentang
imigrasi perempuan kulit putih dengan beberapa alasan. Pertama, biaya
transportasi untuk mendatangkan perempuan Eropa terlalu mahal. Kedua,
perempuan Belanda kemungkinan terlibat dalam perdagangan privat. Hal ini
dianggap bisa merongrong monopoli perusahaan. Ketiga, anak-anak orang Eropa
akan mudah sakit di daerah tropis sehingga keadaan ini mungkin mendorong
keluarganya kembali ke negeri asal. Hal tersebut dipandang tidak menguntungkan
terhadap upaya membentuk kelompok pemukim tetap.35
Akan tetapi, pada waktu itu—tepatnya sejak 1617—ada sebuah peraturan
yang melarang lelaki Eropa menikahi perempuan non-Kristen. Perkawinan dengan
orang Kristen juga terbatas pada syarat-syarat tertentu.36 Calon pengantin
perempuan non-Kristiani harus dibaptis terlebih dahulu agar perkawinan tersebut
bisa dilegalkan. Seorang lelaki kulit putih pada masa VOC harus memperoleh izin
untuk menikah. Kondisi ini mengakibatkan banyak lelaki kulit putih akhirnya
hidup bersama gundik. Fenomena ini sedemikian jamak sehingga pada 1620
pemegang otoritas Kristen melarang lelaki Eropa menyimpan gundik. Secara
bvtak langsung pergundikan dipicu oleh peraturan pada 1617 yang menyebutkan
bahwa siapapun yang menikahi golongan pribumi atau perempuan berdarah
34
Hellwig, Adjustment and Discontent, 12.
35
Ann Laura Stoler, Carnal Knowledge and Imperial Power: Race and the Intimate in Colonial
Rule (Berkeley: University of California Press, 2002), 47.
36
Ming, “Barracks-Concubinage,” 69.
24
campuran dilarang kembali ke Eropa.37 Setelah VOC bangkrut, larangan menikah
ini tetap berlangsung hingga 1805.38
Terkait dengan perempuan budak, Jean Gelman Taylor mencatat bahwa
sejak awal di Batavia hubungan bebas dengan perempuan budak sudah terjadi.
Kebanyakan budak ini adalah pekerja rumah tangga. Dari korespondensi para
pejabat, yaitu Gubernur Jenderal Pieter Both, diketahui pula bahwa saudagar
senior VOC mengambil perempuan lokal dan budak impor sebagai gundik.39
Menurut Tineke Hellwig, perempuan budak biasanya berasal dari
golongan termiskin dalam masyarakat. Karena status tersebut, mereka biasanya
tidak memiliki posisi tawar ataupun mampu bernegosiasi. Selain itu, umumnya
mereka tinggal dengan serdadu ataupun pelaut Eropa yang posisinya di kalangan
masyarakat Eropa pun tidak bisa disebut layak. Maka, wajar apabila hubungan
antara perempuan budak dan lelaki Eropa tersebut bersifat eksploitatif dan
sementara, tanpa didasari pemahaman satu sama lain. Berbeda halnya dengan para
serdadu atau golongan bawah masyarakat Eropa di Nusantara, jajaran atas
pegawai VOC biasanya menjalin relasi yang langgeng dengan perempuan
pribumi, baik yang dinikahi secara resmi dalam ikatan perkawinan maupun yang
diajak hidup bersama dalam hubungan kohabitasi.40 Senada dengan apa yang
diungkapkan Hellwig, Hanneke Ming juga mengatakan bahwa kendati asal dan
37
38
39
Jean Taylor, The Social World of Batavia (Madison: University of Wisconsin Press, 1983),
15.
40
25
alasan seorang perempuan pribumi menjadi nyai sulit dijawab, perempuan Jawa
dari golongan bawah paling banyak menjadi gundik.41
1.2. Tentangan dari Coen terhadap pergundikan
Sebagaimana disebutkan Hellwig, Jan Pieterszoon Coen (1619-1623,
1627-1629) adalah salah seorang penentang pergundikan dan mendukung imigrasi
perempuan kulit putih dari Belanda.42 Pada 1622 VOC pernah mendatangkan
perempuan Eropa ke Batavia. Pada tahun tersebut, VOC mengatur pengangkutan
enam perempuan muda Belanda yang siap dinikahi ke Jawa. Mereka diberi
pakaian, mas kawin dan kontrak yang mengikat mereka selama lima tahun di
Nusantara. Akan tetapi, pada 1632 VOC menghentikan dukungan terhadap
imigrasi perempuan Belanda. VOC berniat mendirikan komunitas yang permanen
di Nusantara (blijvers). Tindakan konkret menindaklanjuti hal tersebut ialah
dibatasinya imigrasi perempuan Eropa pada 1650-an.43 Jean Gelman Taylor
mencatat, pada 1652 para pejabat VOC mengadopsi kebijakan yang tetap
menguntungkan VOC, yakni pembatasan imigran perempuan Eropa, preferensi
rekrutmen lelaki Eropa yang masih lajang dan pembatasan perkawinan dengan
perempuan kelahiran Asia.44
Kebijakan VOC untuk menerima pekerja yang masih berstatus lajang serta
pembatasan imigrasi perempuan Eropa terus berlangsung hingga dua ratus tahun
berikutnya. Dengan merekrut para lelaki lajang, VOC secara legal dan finansial
41
42
43
44
Taylor, The Social World of Batavia, 14.
26
menjadikan pergundikan sebagai alternatif yang paling menarik bagi para
pegawainya. VOC mendukung hubungan ekstramarital maupun perkawinan resmi
antara pegawai tingkat rendah dan perempuan budak yang diimpor.45 Seperti
dikatakan Ann Laura Stoler, regulasi seksual sangatlah penting terhadap
perkembangan pemukiman kolonial dan alokasi aktivitas ekonomi di dalamnya.46
Pengaturan masalah domestik ini menguntungkan baik VOC maupun pemerintah.
Pada abad ke-19 dan hingga awal abad ke-20, gaji para pegawai baru di dinas
militer, birokrasi pemerintahan, perkebunan dan perusahaan dagang, bisa ditekan
hingga sangat rendah berkat jasa domestik para perempuan lokal yang diberikan
secara cuma-cuma.47
Sebagaimana disebutkan Taylor, fenomena pernyaian ini sudah ada sejak
awal VOC di Batavia. Oleh sebab itu, manakala Coen ditunjuk sebagai Gubernur
Jenderal, ia betul-betul berusaha untuk mengubah keadaan ini. Ia memberlakukan
larangan untuk memelihara “satu atau dua perempuan budak, gundik atau gundik-
gundik di dalam suatu rumah ataupun di tempat lainnya, dengan dalih apapun”.48
Hal tersebut juga didasarkan keprihatinannya terhadap kasus aborsi dan upaya
pembunuhan yang dilakukan gundik terhadap tuannya dengan phenyl ataupun
racun lainnya. Kendati Coen mengenakan aturan yang sangat keras dalam perkara
45
Stoler, Carnal Knowledge, 47.
46
Ann Laura Stoler, “Making Empire Respectable,” dalam Situated Lives: Gender and Culture
in Everyday Life, ed. Louise Lamphere, Helena Ragone, dan Patricia Zavella (New York and
London: Routledge, 1997), 376.
47
Stoler, “Making Empire Respectable,” 377.
48
27
moral seksual, hal itu masih tidak dapat menghentikan berkembangnya
pergundikan.49
Terlepas dari tentangan tersebut, pada akhirnya pergundikan antar ras
mendapat pengakuan dalam hukum sipil (civil law code) Hindia Belanda.
Kesaksian dari pensiunan Letnan Kolonel de Rochemont menyebutkan hal
berikut.
”Ada banyak nyai dan mereka termasuk dalam semua strata masyarakat Indo-Eropa kita.
Bukan hanya tentara di barak, melainkan juga kebanyakan jenderal, pejabat lapangan
serta pejabat lainnya, gubernur wilayah, walikota, pejabat senior dan pejabat lainnya
memiliki nyai jika mereka tidak menikah. Baik di Belanda maupun di daerah koloni
seseorang bisa menemukan orang-orang penting yang merupakan anak Nyai.”50
Jadi, sesungguhnya masyarakat Hindia Belanda pada waktu itu tidaklah “semurni”
yang dibayangkan karena ternyata di dalamnya terjadi percampuran melalui
hubungan antar ras yang pada suatu periode memang disahkan secara hukum oleh
pemerintah kolonial sendiri.
2. Berlanjutnya pernyaian sebagai sebuah necessary evil
Fenomena pernyaian berlanjut hingga dua abad berikutnya. Pada 1 Januari
1800 VOC secara resmi diumumkan bangkrut. Segenap wilayah kekuasaannya
diambil alih oleh pemerintah Belanda. Sebagai sebuah fenomena sosial, pernyaian
tidak bisa dilepaskan dari keadaan-keadaan sosial yang melingkupinya. Pada 1830
upaya baru menandai jejak kolonialisme di Nusantara dimulai oleh Gubernur
Jenderal Johannes van den Bosch, yakni sistem Cultuurstelsel. Tiap desa
49
50
28
diperintahkan untuk menanam tanaman ekspor, seperti kopi dan gula, untuk
kemudian dijual kepada pemerintah kolonial dengan harga tetap. Sistem ini
selanjutnya berkembang menjadi sistem Tanam Paksa.51
Sistem tanam paksa yang membuat rakyat di daerah koloni sengsara
memicu munculnya suara-suara yang menggugat eksploitasi tersebut di negeri
Belanda. Maka pada 1848 diberlakukan pendekatan liberal dan kesempatan
dibuka bagi kalangan swasta. Pada 1870 Hukum Agraria disahkan.52 Sejak waktu
itu, sistem ekonomi mengalami transformasi yang nyata di bawah kebijakan
liberal (laisser-faire). Hal ini berlangsung sejalan dengan perubahan sosial dan
politik yang besar. Komunikasi melalui telegraf dan jasa pos udara serta
transportasi laut dengan kapal uap melalui Terusan Suez secara signifikan
mengurangi jarak antara Belanda dan Hindia Timur/Nusantara.53 Di bawah
kebijakan liberal yang mendorong perkebunan swasta, kultivasi bebas serta
kepemilikan pribadi di Hindia, perekonomian maju pesat. Ini ditandai dengan
surplus penghasilan yang cukup besar bagi kas Kerajaan Belanda selama kurun
waktu 1832 hingga 1877. Keuntungan yang dihasilkan dari perniagaan kopi dan
gula antara 1850 hingga 1860 telah memberikan kontribusi sebesar 31 persen dari
total pemasukan Belanda.54
2.1. Pergundikan di perkebunan
51
52
53
54
29
Sebagaimana telah disebutkan di atas, sekitar 1870 banyak perkebunan
dan penanaman tanaman ekspor bermunculan akibat kebijakan liberal. Ini
khususnya terjadi di sepanjang pesisir Sumatra Timur, tepatnya di Deli. Meliputi
wilayah yang luas, sabuk perkebunan Deli mulai beroperasi pada 1860-an dan
menjadi lokasi investasi yang paling menggiurkan di Hindia Belanda karena
keuntungan yang dihasilkannya.
Menurut Ann Laura Stoler, jauh dan otonom dari pusat kekuasaan kolonial
di Batavia, komunitas sabuk perkebunan Deli mengembangkan karakter khusus
selama masa ekspansinya di akhir abad ke-19. Komunitas itu ditandai beberapa
ciri antara lain beragamnya bangsa Eropa yang bermukim di sana—berbeda
dengan di Jawa yang didominasi oleh orang-orang Belanda—dan pergundikan
yang berkembang secara ekstensif hingga abad ke-20. Selain itu, sabuk ini
terkenal karena tingginya tingkat kekerasan yang dialami para pekerja
perkebunan. Di lokasi tersebut pula terjadi diskriminasi sosial yang dianggap
paling tinggi di Hindia Belanda. Dengan kata lain, komunitas tersebut berwatak
amat rasis.55
Salah satu ciri dari komunitas sabuk perkebunan Deli tadi ialah
pergundikan yang berkembang luas. Di antara berbagai faktor yang menyebabkan
keadaan tersebut adalah peraturan tentang perkawinan yang diberlakukan terhadap
para pekerja perkebunan. Para asisten administrator dilarang menikah sebelum
masa kerja enam tahun. Kondisi kerja yang keras dianggap tidak baik bagi
perempuan Eropa. Selain itu, laki-laki harus bisa bekerja secara bebas terkait
55
30
dengan situasi kerja di hutan. Tanpa keluarga, mereka pun bisa digaji lebih murah
dan akan bekerja lebih keras.56
Alasan di balik pengaturan perkawinan bagi para pekerja perkebunan tidak
terhenti di situ. Menurut Stoler, larangan menikah tersebut diterapkan untuk
mencegah munculnya golongan proletariat Eropa di Deli. Pilihan pergundikan
dengan perempuan Jawa lebih disukai karena hanya memberikan beban finansial
ringan pada staf golongan rendah dan membantu para pendatang baru untuk
mempelajari bahasa dan adat kebiasaan setempat dengan cepat. Dengan menolak
mempekerjakan lelaki yang telah menikah, para pengelola sabuk perkebunan ini
sekaligus mengesahkan sistem pergundikan yang telah begitu lazim ditemukan di
Jawa.57
Larangan perkawinan ini mulai dihentikan pada 1922 dan para pekerja
didorong untuk hidup dengan nyai. Nyai bisa berasal dari kalangan kuli
perempuan ataupun perempuan Jepang yang diambil dari pelacuran.58 Pernyaian
dianggap memberikan berbagai keuntungan bagi para pekerja perkebunan. Nyai
bisa memberikan perasaan nyaman dan betah bagi para pekerja tersebut. Namun,
ini tidak disertai dengan tuntutan afektif dan finansial. Selain itu, mereka bisa
menjadi tempat penyaluran kebutuhan biologis. Nyai juga bertanggung jawab
untuk mencegah kehamilan ataupun mengasuh anak-anak yang dilahirkannya.59
56
57
58
Dalam hal ini, perempuan Jepang lebih dihargai karena mereka dibeli dari rumah pelacuran di
Singapura ataupun didatangkan langsung dari Jepang. Lihat Locher-Scholten, “The Nyai in
Colonial Deli,” 271.
59
31
2.2. Pergundikan di barak
Menurut Tineke Hellwig, pergundikan di barak merupakan bagian dari
realitas sehari-hari. Serdadu merupakan komponen komunitas Eropa terbesar
dalam pemukiman Belanda di Indonesia.60 Hingga 1895 kalangan militer
membentuk separuh atau lebih dari keseluruhan kaum laki-laki berkebangsaan
Eropa di Hindia Belanda. Sekitar 1850-an, Gubernur Jenderal Duymaer van Twist
mengajukan keberatannya terhadap pergundikan di barak. Hal ini dieksplisitkan
dengan meniadakan kenaikan pangkat bagi para tentara yang memelihara nyai.
Kendati demikian, hingga 1870-an, pemerintah Hindia Belanda masih
“menyatakan persetujuan bagi perkawinan di bawah syarat-syarat yang sangat
terbatas.”61 Konsekuensinya jelas: serdadu yang tidak bisa memenuhi kebutuhan
seksualnya dalam institusi perkawinan harus mencari cara lain. Alternatifnya,
hidup dengan gundik atau mengunjungi rumah pelacuran.
Antara tahun 1888 hingga 1911 persentase tentara yang tinggal bersama
gundik tetap yakni 22 persen.62 Sama halnya dengan di perkebunan, pernyaian di
barak memberikan sejumlah keuntungan. Tentara akan menjauhi pelacuran dan ini
berarti mengurangi faktor risiko terjangkit penyakit menular seksual. Oleh karena
itu, pergundikan dianggap mendukung stabilnya semangat tempur para tentara.
Selain itu, diyakini bahwa dengan adanya anak dan istri di dekatnya, disiplin dan
ketertiban akan menghilang dari barak. Serdadu yang lajang juga tidak perlu
digaji tinggi dan tidak membutuhkan berbagai tunjangan. Karena berbagai alasan
ini, tak heran apabila para pejabat teras militer mendukung pergundikan dan
60
61
62
32
menentang perkawinan sah. Demikianlah, perubahan ekonomi dan sosial secara
kurun waktu sekitar peralihan abad mengubah cara hidup di Hindia. Standar moral
ganda terhadap pergundikan pun diberlakukan: pergundikan diterima dan
dipraktikkan sebagai kejahatan yang niscaya (necessary evil). Bagi sebagian
orang, pergundikan dipandang sejajar dengan prostitusi (sama-sama relasi tidak
sah secara hukum dan non-marital) dengan hanya sedikit perbedaan di antara
keduanya.63
3. Tentangan terhadap pergundikan
Secara umum, di Eropa pada masa itu hubungan seksual di luar pernikahan
dilarang. Orang Eropa dengan moralitas Kristen-nya menjunjung tinggi
pernikahan, khususnya pernikahan monogamis. Bertolak belakang dengan norma
yang dipegang teguh di Eropa, kaum laki-laki di Hindia diperbolehkan/dibiarkan
mencari pemuasan kebutuhan seksualnya di luar perkawinan. Ada beberapa alasan
di balik sikap “permisif” tersebut. Iklim tropis serta makanan rempah disebut-
sebut dapat merangsang libido. Apabila hasrat seks tersebut tidak tersalurkan,
akibatnya buruk, misalnya birahi tinggi, sodomi dan histeria. Jadi, pemenuhan
kebutuhan seksual di luar pernikahan dianggap lebih “baik” daripada akibat buruk
dari tidak tersalurnya kebutuhan biologis tersebut.64 Demikianlah prostitusi pun
terus berlangsung.
Pergundikan memang menjadi fenomena tersendiri di Hindia Belanda.
Akan tetapi, kendati tetap berlangsung, tentangan terhadap pergundikan pun terus-
63
64
33
menerus disuarakan, khususnya oleh kalangan gereja. Terlepas dari pro-kontra
terhadapnya, pada 1908 golongan militer diizinkan menikahi gundiknya secara
legal. Namun, pada 1913 peraturan itu dicabut dan sejak itu pula pergundikan di
barak pelan-pelan menyurut.65
Jika dilacak ke belakang, pada 1808 Aturan mengenai Perkawinan Campur
(Regeling op de Gemengde Huwelijken) mulai diberlakukan. Seorang perempuan
harus berada di tempat yang sama dengan suaminya. Seorang nyai yang anaknya
diakui oleh ayahnya tidak memiliki hak apapun terhadap anak tersebut. Ini terjadi
tatkala sang ayah yang berkebangsaan Eropa mencatatkan anaknya sehingga
status anak tersebut legal dan layak menyandang status sebagai orang Eropa.66
Hanneke Ming mencatat indikasi yang menandai perubahan sikap terhadap
pergundikan. Gubernur Jenderal Duymaer van Twist (1851-1856) mensyaratkan
rekaman rahasia tentang tentara tingkat rendah dan tinggi. Rekaman itu harus
memuat catatan apakah para tentara tersebut tinggal dengan gundik (mistress) atau
tidak. Status “sipil” mereka ini akan dipergunakan sebagai salah satu
pertimbangan untuk kenaikan pangkat.67
Kendati demikian, kenyataan di lapangan menunjukkan, hingga akhir
perempat abad ke-19 separuh dari jumlah lelaki Eropa di Hindia Belanda masih
tetap tinggal dengan gundik. Setelah 1890 fenomena pergundikan baru menurun.
Hal itu pun diikuti dengan meningkatnya prostitusi. Mereka yang masih hidup
dengan nyai berusaha untuk tidak menonjol, misalnya tidak menampakkan diri
bersama-sama di depan publik.

65
66
67
34
Di kalangan para pegawai non-komisi dan golongan rendah, tingkat
abstinensi lebih merupakan “persoalan kecenderungan alami dan terkait kondisi
keuangan alih-alih standar-standar moral.”68 Aturan Jenderal (General Order)
Nomor 62/1872 memberikan persetujuan terhadap pernikahan hanya di bawah
kondisi-kondisi yang sangat terbatas. Dari kondisi ini bisa disimpulkan bahwa jika
seorang tentara tidak dapat memenuhi kebutuhan seksualnya dalam perkawinan,
dia harus mencari pemuasan di luar institusi tersebut. Dia bisa mengambil seorang
gundik atau mengunjungi rumah bordil.69 Namun, dalam kenyataannya tentara
yang berpenghasilan tinggi baru mampu menghidupi gundik.70
3.1. Sikap terhadap pergundikan di barak
Perubahan sikap terhadap pergundikan dari persetujuan resmi ke
ketidaksetujuan, serta penghapusan pergundikan di barak secara perlahan-lahan,
bisa disimak dalam surat-menyurat antara para administrator/petinggi di Belanda
dan Hindia.71
3.1.1. Di Belanda
Pada 30 Juni 1887 Menteri Jajahan Sprenger van Eyk meminta nasihat dari
bagian administrasi Hindia tentang bagaimana mempengaruhi kondisi hidup di
barak. Getuigen en Redden, sebuah badan dari Liga Belanda melawan Prostitusi,
memberitakan tentang kehidupan domestik di barak sebagaimana diungkapkan
68
69
70
71
35
mantan misionaris E. Haan bahwa “barak-barak ini, setidaknya di Batavia, tidak
bisa dibedakan dari rumah bordil”.72
Pada 1888 salah seorang anggota parlemen, Franciscus van Vlijmen,
mengangkat isu ini hingga ke Dewan Kedua (Tweede Kamer). Menteri untuk
Daerah Koloni Levinus Keuchenius menyimpulkan bahwa “persetujuan bagi
pergundikan secara fundamental jahat, dan oleh karena itu, sudah diputuskan
untuk menghapus institusi tersebut secara perlahan-lahan.”73 Hal ini kemudian
diikuti pendirian partisi di barak untuk menciptakan privasi bagi pasangan
kohabitasi.
Pada November 1896, van Vlijmen sekali lagi mengutuk institusi tersebut
di depan Dewan Kedua dan pada 1903, ia mengajukan proposal dengan
menetapkan tanggal pasti sebagai batas waktu larangan kohabitasi. Setelah waktu
tersebut tentara baru yang tiba di Hindia tak lagi diizinkan berkohabitasi. Namun,
proposal ini ditolak karena Menteri takut akan meningkatnya perkawinan yang
nantinya bisa menggerogoti semangat tempur para tentara.74
Pada 1904 Dr. Adriaanse, salah satu penentang pergundikan di Hindia,
mengajukan usulan tentang perubahan hukum. Keberadaan seorang anak dari
hubungan lelaki Eropa dan nyai hanya akan sah jika ayahnya mau menikahi sang
ibu. Namun, usulan ini ditolak karena dianggap tidak praktis. Salah satu anggota
Dewan Kedua lainnya, de Waal Malefijt menentang pergundikan karena alasan
72
73
74
36
religius. Dengan adanya berbagai pertimbangan semacam ini, pengaturan
perkawinan lelaki Eropa dengan gundiknya tidak dapat begitu saja diberlakukan.75
Pada 1911 pembedaan status antara istri yang dinikahi secara legal–
meskipun dia pribumi–dan gundik ditekankan dengan tegas. Gundik hanyalah
pelayan/pembantu (servant) dan tidak lebih dari itu.76 Hanneke Ming
menyebutkan bahwa dalam laporan awal Dewan Kedua tahun 1912 sudah muncul
keinginan untuk menghapuskan pergundikan barak secara total. Salah seorang
anggota parlemen menuntut suatu investigasi yang cermat mengenai gaya hidup
gundik, di dalam maupun di luar barak. Sementara itu, posisi pemerintah Belanda
makin tegas. Pernikahan harus didukung. Memang kebijakan tersebut
membutuhkan biaya yang tinggi. Namun, pemerintah sudah bersiap-siap
mendukung kebijakan ini dengan syarat beban anggaran tidak berlebihan.77
Sebagai contoh, perumahan dinas harus disediakan bagi para pegawai nonkomisi
(noncommissioned officer). Kendati, persiapan untuk perumahan tersebut belum
memadai, langkah awal sudah diambil, yakni dengan menghapus pergundikan
bagi kopral dan tentara tingkat rendah. Pada 1915 hanya ada sedikit pertanyaan di
Dewan Kedua berkenaan dengan kemungkinan pengelakan larangan terhadap
pergundikan.
3.1.2 Di Hindia Belanda
Meskipun terjadi peningkatan “Eropanisasi” dalam hubungan sosial di
Hindia, sikap terhadap perilaku seksual tetap relatif toleran, setidaknya yang
75
76
77
37
terkait dengan lelaki Eropa. Baik rezim di Hindia dan Komando Tinggi
Tentara/Angkatan Darat (army) memandang pergundikan sebagai sebentuk
kejahatan yang tak terelakkan dengan tekanan pada “tak terelakkan”. Sementara
itu, para penentangnya di Den Haag menekankan setajam mungkin pada
“kejahatan” (evil).78
Salah satu penentang pergundikan di Hindia ialah Uskup Batavia (1887)
yang menyatakan bahwa pergundikan tidak lolos uji dari prinsip-prinsip moralitas
Kristen yang baik. Pada 1894 Liga Pemuda Milter Kristen (League of Christian
Military Youth) menyatakan bahwa hubungan kohabitasi antara lelaki Eropa dan
perempun pribumi jelas-jelas ditandai oleh karakter tuan-budak yang eksploitatif.
Mereka mengecam keras standar ganda dari Komando Tinggi Angkatan Darat: di
satu sisi standar tersebut menghargai perempuan yang memiliki “kelakuan yang
bebas dari kesalahan/tak bercela” (irreproachable conduct), namun di sisi lain
standar itu secara efektif mendefinisikan mereka sebagai sundal (whores) karena
semua perempuan Jawa dianggap pantas mendapatkan julukan penghinaan ini.79
Sementara itu, Koot, editor Indies Circle of Vegetarians menyebutkan bahwa
“siapapun yang tinggal dengan gundik pribumi menikmati hubungan hewani alih-
alih hubungan manusiawi dengannya.”80
Liga tentara Kristen untuk Hindia Timur dan Barat mengizinkan perang
atau pemberantasan pergundikan di barak dengan cara menempatkan orang Eropa
yang tinggal dengan gundiknya di antara orang-orang pribumi. Usulan lain
tentang penempatan ini datang dari Asosiasi Pejabat Kristen Nasional (National
78
79
80
38
Christian Officers’ Association) yang menyetujui eliminasi perlahan-lahan
pergundikan dan penempatan yang terpisah antara tentara Eropa dan pribumi.81
Pada 1904 para administrator dan pejabat tinggi militer diperingatkan akan
konsekuensi berbahaya dari pergundikan bagi karier masa depan mereka. Jenderal
Boetje sendiri mengatakan bahwa memang pergundikan yang dilakukan secara
terbuka antara pejabat dengan gundiknya sudah jarang.82 Pergundikan sekarang
hanya berlangsung secara rahasia sehingga tindakan ini tidak lagi melukai
sensibilitas moral yang melingkupi masyarakat.83
Mr. Bogaardt, editor Java-Post, menolak pergundikan karena tidak
Kristiani dan imoral. Dia memandang pergundikan sebagai transaksi antara dua
pihak di mana lelaki bertindak sebagai pembeli dan perempuan sebagai penjual.84
Sementara itu sikap Komando Tinggi Angkatan Darat terhadap kohabitasi
konsisten. Pada 1887 Komandan Angkatan Darat menyatakan pendapatnya bahwa
tentara tingkat bawah tidak seharusnya didorong untuk menikah karena ini akan
berbahaya bagi pelaksanaan tugas mereka. Pendapat ini didukung oleh pernyataan
Kepala Korps Kesehatan/Medis bahwa pergundikan mencegah kontak
homoseksual. Sebagian besar pejabat juga berpikiran serupa.85 Pada 1908
Komandan de Bruyn salah satunya menekankan sekali lagi pentingnya
pergundikan bagi semangat tentara. Dua musuh terbesar dari semangat tempur
tentara, katanya, ialah alkoholisme dan penyakit kelamin. Tampaknya para tentara
yang hidup dalam pergundikan secara proporsional tidak terjangkit penyakit
81
82
83
84
85
39
menular seksual dan lebih jarang mabuk-mabukan. Hal tersebut dipandang
sebagai keuntungan pergundikan barak.86
Dalam General Order Nomor 28 tahun 1908 disebutkan bahwa tentara
Eropa boleh menikahi gundiknya hanya jika gundiknya berkelakuan tak bercela
dan memiliki satu atau lebih anak dengannya.87 Bagaimana sikap pemerintah
Hindia secara umum? Sudut pandang pemerintah Hindia sebagian besar identik
dengan pimpinan militer. Pada 1889 Raad van Indies (Council of the Indies)
mengungkapkan secara eksplisit pemihakannya terhadap berlanjutnya
pergundikan barak.88 Gubernur Jenderal Rooseboom yang menjabat dari 1889
hingga 1904 memaklumkan dirinya sebagai pendukung langgengnya pergundikan.
Pada 1903 ia menentang ordinansi yang diusulkan van Vlijmen karena ia melihat
tidak ada cara yang lebih baik untuk membatasi penyebaran penyakit menular
seksual di antara para tentara Eropa selain pergundikan.89 Commision on
Pauperism, yang didirikan oleh rezim Hindia, tidak merestui pergundikan barak
dari sudut pandang moral, namun menerimanya dalam praktik sebagai necessary
evil. Pergundikan di luar barak dilihatnya dua kali lebih buruk.90
Hanya pada 1912 untuk pertama kalinya muncul tanda friksi yang jelas
antara pandangan pemerintah dan pimpinan militer. Van Heutsz sebagai eks
militer tidak keberatan terhadap institusi tersebut. Namun demikian, pada 1912
Gubernur Jenderal Idenbut (1900-1916) secara langsung menentang posisi para
pimpinan angkatan darat dengan menarik larangan perkawinan dengan gundik
86
87
88
89
90
40
tanpa anak. Hal ini diikuti pernyataan tentang pergundikan barak dan keputusan
untuk menghapuskannya secara perlahan-lahan pada 1913.91 Pemerintah
berkewajiban untuk mengatur kelakuan perwakilannya untuk tidak melanggar
prinsip dasar moralitas sebagaimana dimanifestasikan dalam hukum dan opini
publik. Alih-alih mencegah (berlakunya moral tersebut), pemerintah telah
bertindak untuk melindungi kejahatan moral ini—beserta konsekuensinya juga
secara sosial—dan dengan menyatakan bahwa hal itu telah menggerogoti
kesadaran moral masyarakat luas. Oleh karena itu pergundikan di barak tidak
dapat didukung untuk jangka panjang, dan secara perlahan-lahan harus lenyap.92
Pada 1919 Gubernur Jenderal van Limburg Stirum mengumumkan secara
publik pengahapusan total pergundikan di barak. Salah satu argumen yang
diajukan untuk membuat penghapusan tersebut diterima dan dipahami ialah fakta
bahwa apa yang disebut milisi Eropa akan dibentuk/dilembagakan. Karena ini
berarti makin besar kontak antara kalangan militer dan masyarakat sipil, apa yang
dikutuk oleh masyarakat tidak bisa ditolerir lagi secara terbuka di kalangan
militer.93
Bagaimana sikap dari kalangan pribumi sendiri? Menurut Koks, pada
masa Coen kaum pribumi enggan/keberatan mengizinkan putrinya memiliki
kontak sosial dengan orang Eropa, kecuali lelaki Eropa tersebut menjalankan
tugas militer. Buktinya, tidak ada perubahan nyata dalam sikap ini setelahnya.
Posisi sosial orang Eropa dan tempat asal kaum pribumi tampaknya berperan
dalam menentukan sikap terkait dengan pernikahan campuran atau kohabitasi.

91
92
93
41
Orang Sunda, Menado dan Ambon tampaknya bersedia memberi izin anaknya
menikah dengan orang Eropa.94
Sebagaimana disebutkan Ming pada 1919 muncul penolakan langsung dari
kalangan pribumi terhadap pergundikan. Dr. Cipto Mangunkusumo, misalnya,
menulis bahwa seorang perempuan pribumi tidak seharusnya menjadi “pelayan
ekstra” (extraordinary maidservant) alias gundik dan pantas melewati hari-
harinya dengan bersembunyi “jauh di dalam kampung sebagai ibu dari anak-anak
yang baik.”95
4. Berakhirnya pernyaian
Menurut Ann Laura Stoler, hingga 1920 di wilayah Malaya pergundikan
ditolerir karena golongan kulit putih yang miskin (poor whites) tidak bisa
diterima. Prestise orang kulit putih dianggap akan terancam apabila lelaki kulit
putih menjadi miskin karena mempertahankan gaya hidup kelas menengah Eropa
beserta istri dari ras yang sama. Sementara itu, hal yang sebaliknya justru terjadi
di Jawa. Pada akhir abad ke-19 pergundikan dianggap sebagai sumber kemiskinan
golongan kulit putih (white pauperism).96 Oleh karena itu, menurut Stoler,
perubahan kebijakan dan praktik pergundikan itu bersesuaian dengan “afirmasi
hierarki sosial dan divisi rasial” yang bersifat ambigu. Faktor yang mendukung
prestise itu elastis: pada suatu saat pergundikan secara sosial diterima dan
94
95
96
Penjelasan lebih lanjut mengenai hal ini dapat dilihat dalam Stoler, “Making Empire
Respectable,” 378.
42
didukung secara sosial, namun pada waktu lain dianggap menjadi ancaman
politis.97
Sebagaimana dicatat Hellwig, antara 1890-1920 terjadi peningkatan
migrasi yang cukup tinggi: laki-laki sebanyak dua ratus persen, perempuan tiga
ratus persen. Salah satu efek dari tingginya migrasi itu adalah percepatan
Eropanisasi masyarakat Indis yang membuat kaum Indo lantas risih dengan darah
campurannya.98 Senada dengan apa yang diungkapkan Hellwig, Stoler juga
menyebutkan bahwa kedatangan perempuan Eropa secara besar-besaran di awal
abad ke-20 pada gilirannya membawa tuntutan perubahan bagi komunitas kulit
putih untuk “menegaskan kelas/golongan mereka, meneguhkan batas-batas, dan
menandai ruang sosial mereka.”99 Selama ini, para nyai dianggap telah membuat
lelaki kulit putih mengadaptasi perilaku dan adat kebiasaan kaum pribumi (going
native). Dengan hadirnya para perempuan Eropa keadaan ini berangsur-angsur
berubah. Para perempuan kulit putih yang dianggap sebagai “puncak peradaban
Barat,”100 sebaliknya, memperjelas hegemoni kulit putih dan dengan demikian
mempurifikasi kehidupan golongan Eropa di Hindia Belanda.
Sebagaimana Hellwig dan Stoler, Hanneke Ming juga mengatakan bahwa
pada akhir abad ke-19 jumlah perempuan Eropa meningkat dan masyarakat Indis
semakin totok.101 Memang setelah 1890, pergundikan menyurut. Namun, hal ini
diikuti dengan maraknya prostitusi. Ming juga mencatat bahwa pada perempat
abad ke-19, golongan Kristen makin berperan dalam kehidupan sekular lewat
97
98
99
100
101
43
berbagai saluran politiknya dan terlibat dalam pengambilan keputusan. Oleh
karena itu, golongan Kristen yang kontra pernyaian turut memberi tekanan pada
pelaku pergundikan.102
Sementara itu, pada 1902 pemerintah menunjuk Commission on
Pauperism untuk menginvestigasi kemiskinan golongan Indo.103 Komisi ini
menjadi waspada akan pertumbuhan golongan Indo-Eropa karena kemelaratan
mereka karena hal tersebut akhirnya menimbulkan serangkaian konsekuensi
politik dan finansial terhadap pemerintah Hindia Belanda. Oleh sebab itulah,
mereka berupaya untuk mempertahankan jumlah golongan Indo sekecil mungkin.
Perlahan-lahan pemerintah kolonial bersiap-siap secara finansial untuk
mengurangi pergundikan. Salah satunya ialah dengan menaikkan gaji para
pegawai nonkomisi (non commissioned officer) supaya posisi mereka lebih baik
dan bisa menikah. Sebagaimana disebutkan Ming, dari fakta ini bisa disimpulkan
bahwa pemerintah kolonial mengantisipasi perkawinan dengan perempuan Eropa
dan bukan dengan nyai. Nyai dari kalangan pribumi kebutuhannya lebih sedikit.
Sementara itu, perempuan Eropa memiliki standar materi maupun moral lebih
tinggi.104 Kendati selama kurun waktu tertentu pemerintah Hindia Belanda
mentolerir dan melindungi pergundikan, baik nyai maupun anaknya tidak pernah
dijamin keamanannya dalam bentuk apapun. Padahal, semangat tempur para
tentara Hindia bersandar pada perempuan pribumi dan anak-anak tersebut.105
102
103
104
105
44
BAB III
KONTEKS SASTRA MASA KOLONIAL
Bahasa Melayu, yang selanjutnya disebut bahasa Indonesia, pertama kali
diumumkan sebagai bahasa persatuan di Nusantara pada tahun 1928 lewat
Sumpah Pemuda. Namun, seringkali tidak disadari bahwa bahasa tersebut
mengalami proses yang tidak sederhana untuk menjadi bahasa sebuah bangsa
seperti yang kita kenal saat ini. Cikal-bakal bahasa Melayu tersebut tidak dapat
dipisahkan dari serangkaian kebijakan yang dikeluarkan pemerintah Hindia
Belanda pada waktu itu. Pemerintah kolonial secara sengaja menjalankan politik
bahasa untuk mempertahankan kepentingan politisnya.
Salah satu turunan dari politik bahasa tersebut ialah dipopulerkannya apa
yang disebut bahasa Melayu Tinggi kepada masyarakat pribumi. Di antaranya
melalui karya sastra yang diterbitkan Balai Pustaka. Sementara itu, bahasa yang
menghubungkan pelbagai orang dari suku bangsa dan etnis serta dipakai dalam
percakapan sehari-hari, yakni bahasa Melayu yang sering disebut Melayu Rendah,
justru perlahan-lahan disingkirkan. Konsekuensi dari hal tersebut produk-produk
budaya yang menggunakan medium bahasa tersebut juga termarjinalkan,
termasuk di dalamnya karya sastra Melayu Rendah. Bab ini mencoba memberikan
konteks dinamika bahasa Melayu Rendah, bahasa yang digunakan dalam cerita-
cerita nyai yang dikaji dalam penelitian ini serta politik bahasa yang dijalankan
oleh pemerintah kolonial terkait dengan marjinalisasi karya sastra Melayu
Rendah.
45
1. Bahasa dan karya sastra Melayu Rendah
Sebagaimana telah disebutkan dalam Bab 1, ada begitu banyak karya
sastra berbahasa Melayu Rendah yang ditulis pada abad ke-19 dan ke-20. Bagian
ini akan coba menguraikan bahasa Melayu Rendah, mulai dari perdebatan sekitar
istilah “Melayu Rendah” itu sendiri, peran bahasa Melayu Rendah dalam
munculnya pers di Nusantara dan karya sastra yang dimuat di dalamnya,
perkembangan sastra Melayu Rendah dan “cerita nyai” sebagai salah satu genre
yang mewarnai khazanah sastra tersebut.
1.1. Sekilas tentang bahasa Melayu Rendah
Ada berbagai istilah yang dipakai untuk merujuk bahasa Melayu Rendah.
Yang pertama ialah bahasa Melayu Pasar. Menurut Jakob Sumarjo, digunakannya
istilah ini kiranya menunjukkan bahwa bahasa ini merupakan bahasa pengantar
dalam kegiatan dagang antaretnis dan antarbangsa di kota-kota niaga di
Nusantara.106 Memang sejak abad ke-17 berbagai pusat niaga dan pemerintahan—
sejak zaman VOC hingga kemudian zaman pemerintah kolonial Hindia
Belanda—menjadi tempat bertemunya berbagai kalangan: orang-orang Eropa
(terutama Belanda), golongan Indo, orang-orang Cina dan peranakannya, serta
kaum pribumi.
Pramoedya Ananta Toer dalam kata pengantar untuk antologi cerita yang
ditulis dalam bahasa Melayu jenis ini menyebutnya sebagai Melayu lingua franca
atau Melayu pra-Indonesia. Menurut Pram, bahasa ini “bukan bahasa Melayu
106
Jakob Sumardjo, Kesusastraan Melayu Rendah Masa Awal (Yogyakarta: Galang Press,
2004), 20.
46
baku, tetapi Melayu yang terjadi karena pertemuan antara berbagai bangsa dan
suku di Nusantara, yang pada mulanya hanya dipergunakan secara lisan.”107
Melayu lingua franca, menurutnya, merupakan fenomena tunggal di Asia
Tenggara karena dipergunakan dan dikembangkan oleh orang-orang asing
sewaktu memasuki Nusantara dari Malaka sebagai pangkalan. Bahasa ini secara
efektif memerantarai penyebaran berbagai agama di Nusantara. Para mubalig
asing mempergunakannya untuk menyebarkan Islam. Dari pangkalan Malaka
juga, bangsa Portugis memanfaatkannya untuk meletakkan dasar kekuasaan dan
Gereja Katolik Roma di Nusantara bagian timur, serta memakainya sebagai
bahasa kekuasaan dan administrasi. Tak heran jika kemudian bahasa setempat
justru terdesak menjadi “bahasa tanah”. Sebagai gantinya, bahasa Melayu Maluku
menjadi bahasa gereja dan pergaulan umum.108
Pemakaian bahasa Melayu ini terus berlanjut. Baik Kompeni Belanda dan
Kompeni Inggris di Malaka pun turut menggunakannya. Disebut oleh orang
Belanda sebagai “brabbel Maleisch”, ironisnya, ia justru dipakai sebagai bahasa
resmi Kompeni Belanda dan pemerintah kolonial setelahnya berabad-abad
lamanya hingga pada awal abad ke-20 ketika gagasan membakukan bahasa
Melayu yang sudah mewacana sejak 1850-an mulai diwujudkan.
Oleh sementara pihak, bahasa Melayu tersebut juga disebut “Melayu
Tionghoa.” Claudine Salmon, seorang peneliti yang melakukan penelusuran
terhadap khazanah sastra Melayu di Nusantara, mengatakan bahwa ketika muncul
107
Pramoedya Ananta Toer, Tempoe Doeloe Antologi Sastra Pra-Indonesia (Jakarta: Hasta
Mitra, 1982), 9.
108
Mitra, 1982), 9.
47
sastra dan persuratkabaran dalam bahasa Melayu, istilah “Melayu Tionghoa”
sama sekali tidak pernah ditemukan. Sebaliknya, pengarang-pengarang itu
menganggap diri menulis dalam bahasa yang umum digunakan di Jawa. Oleh
beberapa pihak, bahasa yang dimaksud ini disebut bahasa Melayu rendah.109 Dari
penelitiannya terhadap berbagai polemik mengenai bahasa ini, Salmon
menyimpulkan bahwa “tidak terdapat ‘Bahasa Melayu Tionghoa’ yang
sebenarnya, melainkan sesungguhnya suatu bahasa Melayu yang dipergunakan di
kota-kota di Jawa, oleh semua suku bangsa, baik itu orang-orang Jawa dan
Belanda maupun orang-orang Tionghoa.”110 Menurutnya, bahasa tersebut berbeda
dengan bahasa Melayu Sumatra yang pelan-pelan diperkenalkan oleh para pejabat
Balai Pustaka. Memang, bahasa Melayu versi Sumatra ini kemudian memberikan
kontribusi besar terhadap pengembangan bahasa Indonesia.
Lantas, bagaimana sebutan ini berubah menjadi “Melayu Tionghoa”? Hal
ini terkait erat dengan masalah politik. Menurut Salmon, manakala alergi-alergi
politik telah memperlebar jurang antara orang-orang Indonesia dan orang-orang
Tionghoa, sesuatu yang tidak dijumpai pada akhir abad ke-19 maupun awal abad
ke-20, mulailah “ditempa dan disebarluaskan istilah bahasa Melayu Tionghoa
dengan arti buruk, untuk menyebut suatu bahasa yang relatif kuno dan yang
109
Claudine Salmon, “Apakah dari Sudut Linguistik Istilah Bahasa Melayu-Tionghoa Dapat
Diterima?” dalam Citra Masyarakat Indonesia, Henri Chambert-Loir, et. al. (Jakarta: Sinar
Harapan, 1983), 99.
110
Claudine Salmon, “Apakah dari Sudut Linguistik Istilah Bahasa Melayu-Tionghoa Dapat
Diterima?”, 99.
48
sesungguhnya dipergunakan oleh semua orang di Jawa hingga menjelang tahun-
tahun 1920-an.”111
Hal senada dikemukakan Dede Oetomo. Istilah “Melayu Cina”,
menurutnya, tidaklah tepat. Mungkin memang ada kontinuitas antara “Melayu
Cina” dan bahasa Indonesia modern, khususnya karena “Melayu Cina” juga
digunakan dalam wacana tulis orang-orang dari kelompok etnis lainnya selain
kalangan Cina pada masa kolonial dan juga setelah masa kemerdekaan.112 Ia
menyebutkan bahwa dalam sejumlah literatur yang bisa meralat mitos “Melayu
Cina,” dua fakta selalu diketengahkan. Pertama, bahasa sehari-hari orang Cina
yang berbahasa Melayu berbeda dialeknya dari daerah satu dengan yang lain.
Oleh sebab itu, kita tidak bisa mengatakan bahwa ada satu dialek Melayu yang
dipakai orang Cina di manapun di seluruh Nusantara. Kedua, dialek lokal orang
Cina yang berbahasa Melayu dengan pewicara Melayu lokal lainnya hanya
berbeda sedikit (kendati hal tersebut masih perlu diteliti secara empiris).113
Sebagai gantinya, ia cenderung menggunakan istilah “Melayu pra-
Indonesia" (pre-Indonesian Malay/PIM) yang dibedakan dari Melayu/Indonesia
standar (standard Malay[SM]/Indonesian). Dari penelusuran terhadap fonologi,
ortografi, morfologi, sintaksis, kosakata Melayu pra-Indonesia, Dede
menyimpulkan bahwa jika kita mempertimbangkan eksistensi kata-kata pinjaman,
kita mungkin bisa mengatakan bahwa terdapat subdialek dalam bahasa Melayu
111
Salmon, “Apakah dari Sudut Linguistik Istilah Bahasa Melayu-Tionghoa Dapat Diterima?”,
109.
112
Dede Oetomo, “The Chinese of Indonesia and the Development of the Indonesian
Language,” Indonesia 51 (1991): 55.
113
49
pra-Indonesia. Ini dalam artian bahwa pengarang dari etnis Cina cenderung
menaburi bahasa Melayunya dengan kosakata pinjaman dari Cina Hokkien.
Hanya dalam konteks inilah seseorang bisa mengatakan “Melayu Cina” atau
subdialek Cina dari Melayu pra-Indonesia.114 Apa yang secara salah kaprah
disebut “Melayu-Cina” secara struktural dan dalam penggunaan bahasa formal
hanyalah ragam Melayu/Indonesia (PIM) yang digunakan secara luas oleh kaum
borjuis di pusat-pusat perkotaan kolonial.115
Agak berbeda dengan apa yang diungkapkan Claudine Salmon dan Dede
Oetomo, Jakob Sumardjo mengemukakan bahwa istilah bahasa Melayu Rendah
digunakan secara sadar oleh para penulisnya sejak awal lahirnya sastra ini.
Penggunaan istilah “Melayu Tionghoa” atau “Melayu Cina” pada 1920-an
dipengaruhi oleh Sumpah Pemuda di kalangan pribumi yang lalu secara sadar
mengembangkan bahasa nasionalnya sendiri. Sejak itulah, bahasa Melayu Rendah
dipakai hanya di kalangan terbatas, yakni kalangan Tionghoa saja.116
Dalam penelitian ini, saya sendiri akan menggunakan istilah “Melayu
Rendah” karena beberapa alasan. Pertama, istilah “Melayu Rendah” di sini saya
maksudkan sebagai seluruh dialek Melayu yang dipakai di Nusantara pada masa
kolonial—periode ketika karya-karya sastra yang saya teliti ditulis. Kedua, istilah
“Melayu Rendah” yang sering disebut “brabbel Maleisch” atau “Laag Maleisch”
114
Tidak terhenti di situ Dede Oetomo melanjutkan, “Tapi, lalu mungkin seseorang juga harus
menyebut “Melayu Jawa” atau “Melayu Arab” sebagai subdialek karena kelompok ini jug
meminjam kosakata dari bahasa asli mereka.” Dalam Dede Oetomo, “The Chinese of Indonesia
and the Development of the Indonesian Language,” Indonesia 51 (1991): 64.
115
116
2004), 2.
50
ini tetap saya pakai untuk menunjukkan suatu ironi bahwa bahasa inilah yang
justru menjadi bahasa administrasi dan bahasa yang dipakai dalam berbagai
aktivitas dan relasi sosial antara pemerintah kolonial Hindia Belanda dengan
pelbagai unsur masyarakat kolonial kala itu. Mewujud sebagai bahasa komunikasi
(verkertaal), bahasa Melayu Rendah menyimpan aneka potensi tersembunyi di
antaranya karena digunakan dalam dunia pers, baik yang dijalankan oleh orang
Tionghoa maupun pribumi dan juga, yang tak boleh dilupakan, dalam dunia
sastra. Karena alasan inilah pemerintah Hindia Belanda kemudian merasa perlu
untuk melakukan sensor terhadap bahasa yang “tidak murni” dan “tidak benar”
ini, yang salah satunya dilembagakan lewat pendirian Balai Pustaka, dan di
kemudian hari pembakuan bahasa Melayu, yakni Melayu Tinggi yang konon
berakar di Riau, jantung kebudayaan Melayu.
1.2. Kelahiran pers dan lahirnya karya sastra di surat kabar
Kelahiran karya sastra Melayu Rendah tidak bisa dilepaskan dari
keberadaan pers dan penerbitan berkala yang mulai tumbuh pada akhir abad ke-
19. Mengapa demikian? Hal tersebut tak lain karena para penulis cerita pada masa
itu umumnya menampilkan karyanya melalui surat kabar.117 Kelahiran pers yang
dijalankan oleh pihak swasta berawal dari pemberlakuan Regulasi Pers Tahun
1856. Dalam aturan itu disebutkan bahwa, “Pengawasan atas Pers dalam negeri
dan pers yang masuk dari luar dihilangkan kecuali mengganggu ketertiban
117
Mitra, 1982), 8.
51
118
umum.” Hal ini merupakan efek dari bergulirnya paham liberal di daratan
Eropa yang lantas juga menjalar ke daerah-daerah jajahan.
Cikal bakal pers berbahasa Melayu Rendah dimulai pada 1858 dengan
terbitnya Soerat Kabar Batawi’s yang dicetak dalam bahasa Latin dan Arab
(Rumi dan Jawi). Terbit setiap hari Sabtu, surat kabar ini selain memuat hal-hal
yang berkaitan dengan perdagangan juga menampilkan kisah-kisah dari Hikayat
Seribu Satu Malam dan hikayat Melayu. Para khalayak pembacanya terutama
kaum priyayi rendah dan guru sekolah.119
Periode 1885 hingga 1860 bisa dikatakan sebagai masa awal tumbuhnya
pers Indonesia. Akan tetapi, penerbitan ini kebanyakan masih dimodali dan
dikelola oleh orang-orang Belanda. Penerbitan tersebut antara lain muncul di
Surakarta, Jakarta dan Surabaya. Di dalam penerbitan ini bentuk-bentuk
pengucapan sastra modern berupa cerita pendek dan penceritaan kembali kisah-
kisah lama dalam bahasa prosa Melayu sudah mulai tampak.120 Sayangnya,
penerbitan ini umumnya hanya bertahan satu hingga dua tahun saja karena
kurangnya peminat.
Setelah periode tersebut, yakni 1860 sampai 1869, dunia penerbitan
memasuki masa konsolidasi. Ini ditandai dengan terbitnya berbagai surat kabar di
berbagai kota dagang seperti Selompret Melajoe (Semarang, 1860), Bintang
Timor (Surabaya, 1862), Bintang Timur (Medan, 1865), Djoroemartani
118
2004), 16.
119
2004), 17.
120
2004), 18.
52
(Surakarta, 1864), Bianglala (Depok, 1867), Matahari dan Bintang Barat
(Jakarta), Tjahaya Siang (Tondano, 1868) dan berkembangnya pers di Hindia
pada kurun waktu sesudahnya. Penerbitan ini umumnya masih dibiayai oleh orang
Belanda dan Inggris. Para pembaca yang disasar sebagai audiens ialah golongan
tentara dan priyayi. Media penerbitan pada masa tersebut menampilkan karya
sastra yang kian beragam—cerita pendek, hikayat lama, syair dan pantun, baik
epik maupun lirik.121
Periode 1880-an dan tahun-tahun sesudahnya menyaksikan pertumbuhan
pers yang makin signifikan. Hal ini tak bisa dilepaskan dari menguatnya kaum
Indo-Belanda dalam dunia penerbitan. Sebagaimana diungkapkan Jakob
Sumardjo, kaum Indo yang secara demografis jumlahnya lebih besar dari
golongan Belanda tak mungkin bersaing dalam penerbitan pers. Oleh sebab itu,
mereka yang menguasai bahasa Belanda dan Melayu Rendah sekaligus akhirnya
memilih bergerak dalam pers berbahasa Melayu Rendah. Akibatnya, muncullah
karya terjemahan dan saduran roman dan karya sastra Eropa ke dalam bahasa
Melayu Rendah dalam penerbitan pada periode tersebut. Ini bisa disaksikan dalam
terjemahan Pont Jest L’Araigne Rouge karya penulis Perancis oleh wartawan Indo
EF Wiggers pada tahun 1874. Karya tersebut diberi judul Lawah-lawah Merah.
Karya terkenal lainnya, Hikayat Robinson Crusoe, karya Daniel Defoe
diterjemahkan oleh AF von de Wall.
Peranan golongan Tionghoa juga signifikan dalam dunia pers berbahasa
Melayu Rendah. Memasuki dunia penerbitan mulai 1890-an, golongan Tionghoa
121
2004), 18.
53
turut memperkuat keberadaan pers bahkan hingga jatuhnya kekuasaan kolonial
Belanda pada tahun 1942. Mulai periode itu, kaum Peranakan Tionghoa mulai
memiliki penerbitan sendiri. Menurut Pram, itu berarti mereka “lebih punya
kebebasan sendiri, atas pilihan sendiri dan dengan tanggung jawab sendiri.”122
Namun, patut dicatat bahwa kebebasan pers sebelum tahun 1906 belumlah
sepenuhnya. Sementara itu, pers pribumi sendiri mulai lahir setelah tahun 1900.
Medan Prijaji yang lahir pada 1906 di Bogor, Bandung dan Betawi serta
dikomandoi oleh Raden Mas Tirto Adhi Soerjo patut disebut sebagai tonggak pers
nasional. Dengan munculnya golongan Tionghoa dan pribumi dalam kancah
penerbitan, peranan golongan Indo perlahan-lahan menyurut.
1.3. Perkembangan sastra Melayu Rendah dan para pendukungnya
Karya sastra Melayu Rendah yang muncul pertama kalinya ialah
terjemahan dari khazanah sastra Eropa. Dari sinilah khalayak pembaca sastra di
Hindia Belanda berkenalan dengan bentuk-bentuk sastra modern. Ini tepatnya
terjadi sekitar 1870-an. Memang sekitar 1850-an dalam penerbitan berkala sudah
muncul berbagai bentuk penceritaan kembali kisah-kisah rakyat di Nusantara
maupun karya sastra Arab. Penceritaan kembali ini menggunakan bahasa Jawa
dan Melayu Rendah. Salah satu karya awal ialah Raja Pirangon karya T. Roorda
(1844) yang berkisah tentang Firaun dan karya anonim Angling Darma (1853).123
122
Mitra, 1982), 8.
123
2004), 24.
54
Penceritaan kembali kisah rakyat populer ke dalam bahasa Melayu Rendah
mengemuka pada tahun 1859.124 Ini ditandai dengan penerbitan Bagaej-bagaej
Tjerita di Batavia dan juga Inilah Kitab Taman Wandji Namanya, Jah itoe
Babrapa Hikayat Orang-orang yang Ampoenya Tjerita (1862) karya JGF Riedel
di Ujung Pandang. Pada saat yang bersamaan, jenis karya berupa penceritaan
kembali ini pun muncul sebagai cerita bersambung dalam terbitan pers.125
Bagaimana dengan bacaan yang dikonsumsi oleh pembaca peranakan
Tionghoa? Rupanya mereka pun mengkonsumsi bacaan dari jenis yang serupa.
Akan tetapi, cerita yang diambil berasal dari kisah klasik Cina seperti Sam Kok
yang diterjemahkan ke dalam bahasa Jawa pada 1859. Barulah pada 1880-an
kisah ini muncul juga dalam bahasa Melayu Rendah.126
Dari penceritaan kembali, bentuk karya sastra pada masa itu beralih ke
karya terjemahan. Seperti telah disebutkan pada bagian terdahulu pada tahun 1857
terbit Lawah-Lawah Merah yang diterjemahkan dari sebuah novel Perancis dan
Hikayat Robinson Crusoe dari novel Inggris. Sementara di kalangan masyarakat
peranakan Tionghoa, terbit terjemahan Tjerita Daholoe Kala di Benoea Tjina
Tersalin dari Tjeritaan Boekoe Sam Kok (1883) sebanyak 12 jilid dan Tjerita
Dahoeloe Kala Lamijoe Wa-kong jaitu Wa-kong Poenya Mata Bertamba Satoe di
mana Tengah Djidatnya, Djadi Tiga Matanja maka di mana Oedara atawa Boemi
jika Ada Beroepa Barang jang Baik atawa Tidak Baik Dia Bole Dapat Tahoe
124
2004), 24.
125
2004), 25.
126
G. Schlegel sebagaimana dikutip Jakob Sumardjo, Kesusastraan Melayu Rendah Masa Awal
(Yogyakarta: Galang Press, 2004), 25.
55
(1884). Claudine Salmon, sebagaimana dikutip oleh Jakob Sumardjo,
menyebutkan setelah tahun tersebut 759 karya Cina diterjemahkan ke dalam
bahasa Melayu Rendah.127
Terkait dengan pemecahan cerita ke dalam beberapa jilid, menarik jika
kita menyimak apa yang dipaparkan oleh Noe Joe Lan. Menurutnya, penerbitan
cerita dengan jilid yang bersambung-sambung ini oleh penerbitan Belanda
maupun Tionghoa berhubungan dengan “politik penjualan” atau siasat dagang.
Untuk masing-masing jilid harganya berkisar antara f 0,5 hingga f 2,50.128 Jadi,
pembaca tidak merasa kaget jika mengeluarkan uangnya untuk masing-masing
jilid tersebut sedikit demi sedikit.
Secara ringkas bisa dirangkum bahwa tumbuhnya karya terjemahan
pertama-tama diawali oleh orang Belanda dan Indo pada 1870-an dan kemudian
orang Cina dan peranakan pada 1880-an. Ini lantas disusul oleh golongan pribumi
pada 1890-an. Selama tiga dasawarsa inilah landasan bagi lahirnya karya sastra
modern di tanah Hindia Belanda mulai diletakkan. Terbukti dengan terbitnya Njai
Dasima (1896) yang ditulis oleh G. Francis dan kumpulan tiga cerita pendek
(1897) oleh penulis anonim.129
Terbitnya karya ini disusul oleh berbagai karya lain yang ditulis dalam
bahasa Melayu Rendah pada tahun-tahun selanjutnya. Menurut Pramoedya
127
2004),27.
128
Nio Joe Lan, Sastera Indonesia-Tionghoa (Djakarta: PT Gunung Agung, 1962), 22.
129
Menurut Jakob Sumardjo, kemungkinan besar pengarang anonim tersebut berasal dari
kalangan Tionghoa. Selain itu, menurut WV Skykorsky, di Perpus Uni Soviet sebenarnya masih
ada karya yang lebih tua, yaitu Hikajat Roh Manoesia (A. Rogensburg, 1893) dan Boekoe Komidi
Terpake bagi Komidi Stambul (H. Kraff, 1893). Dalam Jakob Sumardjo, Kesusastraan Melayu
Rendah Masa Awal (Yogyakarta: Galang Press, 2004), 27 dan 29.
56
Ananta Toer, di dalam karya yang disebutnya sebagai karya sastra Melayu
asimilatif itu sudah terkandung pernyataan diri pribadi (self expression). Inilah ciri
yang membedakannya dengan sastra tradisional-konvensional lama.130 Para
penulisnya berasal dari berbagai kalangan, yakni orang Eropa dan Indo, orang
Tionghoa dan peranakannya, serta kaum pribumi. Umumnya para penulis karya
sastra tersebut adalah wartawan. Seperti dikemukakan Claudine Salmon, karya
mereka dibaca oleh publik yang beraneka ragam sehingga mereka ikut
mempersatukan bahasa Melayu yang dipakai di Jawa.131
Pada periode 1890-an, golongan Belanda dan Indo yang sejak 1850 hingga
1880-an sudah aktif dalam pers dan sastra terjemahan telah melahirkan karya-
karya sastra modern dengan sumber berbagai kejadian di Indonesia.132 Beberapa
penulis Belanda yang patut disebut di sini antara lain H. Kommer yang pada 1900
menulis beberapa kisah nyai (Tjerita Siti Aisah, Tjerita Nji Paina, Njai Sarikem)
dan Tjerita Njonja Kong Hong Nio. Selain itu ada pula F. Wiggers yang menulis
Lelakon Raden Beij Soerio Retno (1901), novel Nona Gelatik dan Syair Java-
Bank Dirampok (1902) dan novel Nji Isah (1903), serta HFR Kommer
menerbitkan karyanya berupa novel berjudul Nona Leonie (1902). Sementara itu,
penulis dari kalangan pribumi antara lain FDJ Pangemanann yang menulis novelet
Tjerita Si Conat (1900) dan Tjerita Rossina (1903). Salah satu penulis yang juga
pionir pers pribumi ialah Raden Mas Tirto Adhisoerjo yang menulis cerita
130
Mitra, 1982), 12.
131
Salmon, “Apakah dari Sudut Linguistik Istilah Bahasa Melayu-Tionghoa Dapat Diterima?”,
107.
132
2004), 31.
57
Perboeatan Seorang Gadis Riwajat pada Masa Sekarang (1902), Doenia
Percintaan, 101 Tjerita yang Soenggoeh soedah Terjadi di Tanah Priangan
(1906), Menemoe Tjinta dalam Kereta Api (1903), Pertoenangan Sia-sia (1903),
Mentjari Oentoeng (1903), Tjerita Njai Ratna (1909), Membeli Bini Orang
(1909), Boesono (1912), Njai Permata (1912). Hadji Moekti juga mungkin bisa
dimasukkan ke dalam kategori penulis pribumi meskipun ia konon berdarah
campuran Indo-Eropa. Pada tahun 1912 ia menulis Hikajat Siti Mariah yang
dimuat secara bersambung dalam Medan Prijaji. Para penulis yang beraliran
sosialis juga turut meramaikan khazanah sastra Melayu Rendah. Di antaranya,
Mas Marco Kartodikromo dengan karyanya Mata Gelap (1914), Syair Rempah-
rempah sebanyak lima jilid (1919), Student Hidjo (1919), Si Bejo Jurnalis
Berontak (1919), R.A. Tien (1919), Rasa Merdika (1924) dan beberapa cerpen,
serta Semaun dengan karyanya yang cukup terkenal Hikajat Kadiroen (1924).133
Adapun para penulis peranakan Tionghoa tak kurang produktif. Claudine Salmon
mencatat ada 3.005 karya berbahasa Melayu Rendah yang ditulis oleh para
penulis peranakan Tionghoa.
Berbagai cerita tersebut memunculkan tema yang beragam. Persoalan
cinta yang terlarang, kawin paksa, bunuh diri karena patah hati dan perkawinan
antarras adalah tema umum yang mengemuka. Adalah kenyataan yang tidak bisa
dipungkiri bahwa karya sastra Melayu Rendah ini turut mempengaruhi karya
Melayu Tinggi, setidaknya dalam hal tema yang ditampilkan. Siti Nurbaya,
133
2004), 32.
58
misalnya, sering disebut sebagai roman yang bertemakan kawin paksa—sesuatu
hal yang amat lazim pada masa tersebut.
Menurut Jakob Sumardjo, secara umum ada beberapa fungsi karya sastra
Melayu Rendah. Pertama adalah didaktis murni. Dalam cerita semacam ini,
terdapat tokoh protagonis orang baik dan bertahan baik di tengah pelbagai cobaan.
Kedua, karya sastra dengan standar ganda di mana terdapat protagonis jahat,
biasanya nyai yang berselingkuh. Akan tetapi, fungsinya didaktis juga. Ketiga,
intelektual. Cerita tersebut mengetengahkan persoalan aktual zaman dari
lingkungan kaum elit zaman penjajahan, baik pribumi maupun gabungan pribumi
dan Belanda.134 Terlepas dari pelbagai fungsi tersebut, karya sastra Melayu
Rendah bisa digolongkan ke dalam karya sastra populer yang kehadirannya turut
mewarnai dunia kesusastraan di Nusantara pada masa awal.
1.4. Cerita tentang pernyaian
Pada bagian terdahulu telah disebutkan bahwa umumnya para penulis
karya sastra Melayu Rendah ini bekerja sebagai wartawan. Maka, tak heran jika
realitas sastra yang ditampilkan diilhami oleh peristiwa sehari-hari yang terjadi
dalam masyarakat. Seperti yang disebutkan Nio Joe Lan, realitas sastra umumnya
didapatkan penulisnya dari berita-berita di surat kabar maupun catatan sidang
perkara di pengadilan. Selain itu, bahan cerita juga bisa berasal dari penyelidikan
yang dilakukan oleh penulisnya sendiri.135 Hal senada dikemukakan Jakob
Sumardjo. Menurutnya, karena para penulis novelet atau novel tersebut

134
2004), 262.
135
Nio Joe Lan, Sastera Indonesia-Tionghoa (Djakarta: PT Gunung Agung, 1962), 44.
59
kebanyakan para wartawan dan redaktur, besar kemungkinan bahwa cerita
memang berdasarkan berita-berita nyata yang diolah kembali dalam bentuk fiksi
sastra.136
Terlepas dari kesesuaian realitas sastra dengan realitas sosiologis yang
nyata, para penulis karya Melayu Rendah memang menggunakan siasat yang
cukup provokatif untuk menarik perhatian para pembacanya. Di bagian sampul
buku umumnya ditulis “soeatoe tjerita jang betoel-betoel soedah kedjadian pada
tahoen di …. “ Kisah-kisah tentang nyai atau istri (tidak resmi) dari kalangan
pribumi yang ditulis oleh orang Cina atau Belanda pun termasuk yang
menggunakan strategi ini. Biasanya kisah nyai hadir dengan tema nyai yang
meninggalkan suami Belandanya atau berselingkuh—tak jarang dengan orang
pribumi. Namun, seperti dikemukakan Jakob Sumardjo, pada pengarang pribumi
“sifat fiksinya lebih kuat dari sekadar merekonstruksi kejadian hebat lewat
sastra.”137 Dalam hal ini pesan pengarang untuk sesuatu maksud lebih menonjol.
Ini, misalnya, dapat terlihat dalam karya Tirto Adhisuryo dan Mas Marco.
2. Politik bahasa pemerintah kolonial
Perdebatan mengenai bahasa apa yang bisa efektif dipakai untuk urusan
administrasi maupun pendidikan di Hindia Belanda sudah mengemuka sejak
1850-an. Akan tetapi, baru pada akhir abad ke-19 dicapai kesepakatan, yakni
bahasa Belanda dibatasi untuk segelintir orang saja, sementara Melayu akan
136
2004), 32.
137
2004), 33.
60
dipakai sebagai bahasa perhubungan di Hindia Belanda.138 Dalam pelaksanaanya,
keputusan itu akhirnya terkait erat dengan kepentingan-kepentingan politis.
Dalam bagian ini akan dibahas bagaimana pemerintah kolonial menjalankan
politik bahasanya melalui pendirian Balai Pustaka dan efeknya terhadap karya
sastra Melayu Rendah yang bukan diterbitkan oleh lembaga tersebut.
2.1. Pendirian Commissie vor Volkslectuur
Pada 14 Desember 1908 pemerintah kolonial mendirikan Commissie voor
de Inlandsche school en volkslectuur yang diketuai GAJ Hazeu. Komisi ini
“didirikan untuk memproduksi dan mendistribusikan bahan bacaan bermutu dan
murah untuk penduduk pribumi manakala tingkat melek huruf meningkat secara
kentara sebagai akibat Politik Etis.”139 Akan tetapi, pendirian komisi tersebut
tidak berhenti pada tujuan yang disebutkan di atas. Jakob Sumardjo menyebutkan,
pendirian komisi ini dilakukan karena Pemerintah Hindia Belanda belajar dari
kegagalan kolonisasi Inggris di India yang memberi akses terhadap pendidikan
golongan pribumi namun tidak mengontrol bacaan rakyat.140
Bertumbuhnya golongan melek huruf ini memang sebagai akibat dari
pendidikan yang diselenggarakan pemerintah Hindia yang untuk memenuhi
kebutuhan akan tenaga terdidik dalam administrasi pemerintahan dan bidang
pekerjaan lainnya. Memang, lahirnya kaum cerdik cendekia ini sudah diwaspadai
oleh pemerintah. Terbukti dalam memo Memorie van Toeliching yang
138
Maier, “Forms of Cencorship in the Dutch Indies,” Indonesia 51 (1991): 73.
139
Doris Jedamski, “Balai Pustaka – A Colonial Wolf in Sheep’s Clothing,” Archipel 44 (1992),
23.
140
2004), 34.
61
dikeluarkan pada 1851 disebutkan: “Tidak perlukah orang itu dapat pimpinan di
dalam perkara mencari ilmu? Tidak khawatirkah orang bahwa pengetahuan yang
tidak sempurna akan menimbulkan iri hati dan pergerakan, bahkan menyebabkan
orang kehilangan kesetiaannya serta mendatangkan kejahatan?”141
Sebagaimana telah disebutkan pada bagian terdahulu, menjelang peralihan
abad ke-19 pers tumbuh subur. Pers yang dijalankan oleh golongan Indo,
peranakan Cina maupun pribumi tersebut menggunakan bahasa Melayu Rendah,
suatu bahasa yang cair dan lentur serta mudah dipahami oleh berbagai unsur
masyarakat Hindia. Agaknya, ketakutan pemerintah kolonial akan “pengetahuan
yang tidak sempurna yang menimbulkan pergerakan” ini benar-benar menjadi
kenyataan dengan munculnya berbagai kritik terhadap pemerintah kolonial
melalui pers berbahasa Melayu Rendah.
Berkembangnya pers di sekitar pergantian abad ke-20 ibarat sebuah alarm
yang memperingatkan pemerintah kolonial Belanda untuk lebih siaga. Oleh
karena alasan inilah, pemerintah Hindia Belanda merasa perlu melakukan
sebentuk kontrol. Dari korespondensi antara Menteri Urusan Kolonial di Den
Haag dan Gubernur Jenderal Hindia Belanda pada 2 Juni dapat diketahui hal
berikut.
Tindakan keras harus dikenakan terhadap ajaran revolusi rakyat melawan

pemerintah Belanda, terhadap upaya yang tidak jemu-jemu untuk
mendiskreditkan maksud-maksud baik Pemerintah, terhadap penyebaran
kebencian dan perselisihan di antara bermacam-macam ras yang telah
menjadi tatanan saat ini. Mentolerir manifestasi-manifestasinya atau
menyerahkan upaya represi kepada pandangan pengadilan Hindia yang
141
2004), 36.
62
beragam—yang dalam praktiknya merupakan hal yang sama—adalah

sama seperti melakukan bunuh diri politik.142
Lebih lanjut surat tersebut menyebutkan bahwa aturan ini harus
diberlakukan tanpa pembedaan kendati untuk pers non Eropa, yakni pers pribumi
dan Tionghoa, kontrol yang dibutuhkan harus lebih ketat lagi. Kontrol preventif,
menurut surat tersebut, sudah tidak dimungkinkan oleh perubahan-perubahan
dalam Regulasi Pers Tahun 1906. Perubahan dalam Regulasi Pers yang menjamin
kebebasan berekspresi ini dilandasi oleh semangat Politik Etis yang muncul pada
masa itu. Segala aturan yang merintangi kebebasan berekspresi harus dicabut, dan
“pengawasan preventif terhadap kata-kata tertulis harus diakhiri”.143 Maka,
diperlukan alat represi baru dan ini dijalankan bukan oleh pengadilan, melainkan
oleh pejabat administratif.144
Baik para administratur di Batavia dan politisi di Den Haag menganggap
penyensoran perlu dijalankan karena represi yang bersifat administratif akan
menjamin keamanan dan ketertiban, syarat bagi kestabilan ekonomi dan kemajuan
kaum pribumi. Selain itu, sensor juga akan membantu dalam mengembangkan
konsep mengenai keindahan dan moralitas di kalangan pribumi.145
Pendirian Volkslectuur sekitar sepuluh tahun setelah wacana untuk
menyensor pers diawali dari laporan seorang pegawai sipil berpangkat rendah
bernama JE Jasper pada 1905. Ia meminta pemerintah melakukan perbaikan
142
HMJ Maier, ‘Forms of Cencorship in the Dutch Indies: The Marginalization of Chinese-
Malay Literature’ dalam Indonesia 51 (1991), 67.
143
144
145
63
terhadap sistem pendidikan di seluruh pedesaan di Jawa dan Madura. Diusulkan
ada sebuah organisasi yang terpusat untuk memproduksi, mendistribusi dan
menyimpan bahan bacaan yang layak. Departemen Pendidikan dan Urusan
Agama (Department van Onderwijs en Errredienst) ditengarai bisa melakukan hal
tersebut. Menurutnya, para siswa dan guru butuh peluang lebih besar untuk
memperbaiki kemampuan membaca mereka. Jasper juga meminta tambahan
pasokan bacaan dalam huruf Latin agar orang Jawa terdorong untuk beralih dari
huruf tradisional Jawa.146
Pendirian Volkslectuur jelas tidak berhenti untuk “menyempurnakan”
pengetahuan rakyat belaka. Di baliknya, terkandung semangat yang diungkapkan
Snouck Hurgronje: “Warisan kita (…) terdiri dari daerah jajahan yang cantik dan
kaya. Namun, jika klaim ini harus bertahan dalam tekanan badai zaman,
penaklukan material harus kita ikuti pula dengan penaklukan spiritual.”147 Dalam
konteks ini pulalah kita bisa memahami bahwa “Volkslectuur membawa apa yang
dianggap sebagai makanan spiritual yang sehat.”148 Jadi, Volkslectuur kira-kira
berfungsi sebagai alat dominasi kultural, yang benar-benar berbeda dari dominasi
secara fisik melalui kekuatan senjata.
Pada awal berdirinya, proses seleksi, produksi dan distribusi teks masih
dijalankan oleh beberapa organ. Jadi, belum terpusat sebagaimana yang diniatkan
semula. Komisi ini menjadi badan penasihat yang membantu Departemen
146
Doris Jedamski, “Balai Pustaka – A Colonial Wolf in Sheep’s Clothing,” Archipel 44 (1992):
24.
147
24.
148
31.
64
Pendidikan menyeleksi teks. Pencetakan materi biasanya dilakukan di percetakan
milik pemerintah atau swasta. Penjualan buku dan suplainya diserahkan pada
Depot van Leermiddelen, tempat penyimpanan materi sekolah. Volkslectuur juga
menaruh perhatian khusus pada teks tradisional Jawa yang lantas diadaptasi sesuai
dengan standar Barat.149
Seperti diungkapkan Jakob Sumardjo, selama 6 tahun Volklectuur telah
memberikan berbagai buku yang dikelompokkan dalam tiga seri: seri A (bacaan
anak-anak sekolah dalam bahasa daerah), seri B (buku-buku hiburan dan ilmu
pengetahuan untuk pembaca dewasa), dan seri C (bacaan bagi mereka yang telah
lanjut pengetahuannya). Buku-buku ini sebagian besar ditulis dalam Melayu
Tinggi. Penerbitan buku dalam bahasa daerah nyatanya paling banyak dan ini,
menurutnya, menunjukkan bahwa pemerintah sangat menekankan
“penyempurnaan pengetahuan” kepada siswa sekolah (rakyat).150
Volkslectuur mulai berperan lebih “serius” di bawah pimpinan DA Rinkes
pada 1910 dan menjadi biro otonom dengan nama Balai Poestaka. Ia memandang
bahwa sastra dan kebudayaan merupakan alat yang potensial untuk
mempengaruhi politik. Di bawah kepimpinan Rinkes Volkslectuur berkembang
menjadi salah satu “instrumen kebijakan kolonial yang signifikan.”151 Pada awal
kepemimpinannya, Rinkes merintis pendirian sistem perpustakaan umum yang
dinamai “Taman Poestaka”. Perpustakaan ini ditempatkan pada sekolah-sekolah
149
25.
150
2004), 36.
151
25.
65
di desa dan sekolah-sekolah kelas dua. Bahan bacaannya dipasok oleh
Volkslectuur. Sejak 1916, sekolah pribumi dilengkapi dengan publikasi berbahasa
Belanda yang dipilih ataupun diproduksi oleh Volkslectuur. Namun, penekanan
utama tetap pada teks berbahasa Melayu, Jawa and Sunda. Penempatan
perpustakaan di sekolah-sekolah memberi dua keuntungan. Pertama, kepala
sekolah bertanggung jawab terhadap pengelolaannya. Kedua, kontrol terhadap
kebiasaan membaca para pengguna perpustakaan pun menjadi mungkin.152
Menurut Doris Jedamski, buku-buku yang diterbitkan Volkslectuur
dikonsumsi baik oleh kalangan terdidik maupun tidak terdidik kendati jumlah
peminjaman tidak menggambarkan hal tersebut. Mengapa? Sebuah buku yang
dipinjam bisa mendapatkan audiens sepuluh hingga lima belas orang karena buku
tersebut bisa dipinjamkan ke para tetangga atau dibacakan keras-keras kepada
para tetangga, kerabat dan teman. Hal ini khususnya berlaku di pedesaan di mana
mereka yang melek huruf benar-benar diharapkan untuk membacakan jurnal dan
buku lalu membacakannya keras-keras di muka umum. Selain itu, perpustakaan
tersebut juga didirikan di barak-barak dan rumah sakit, di penjara dan bahkan di
kamp tahanan Boven Digoel.153
Pada 1917 diadakan Survei Pers Pribumi (Inlandsche Persoverzicht, IPO)
yang kemudian berkembang sebagai alat penting melawan pers pribumi.
Volkslectuur juga mendirikan subdivisi baru, yakni subdivisi pers. Subdivisi pers
152
27.
153
27.
66
ini berfungsi sebagai “salah satu dari sensor kekuasaan kolonial yang paling
halus.”154
Pada 1920 diketahui bahwa Balai Pustaka mengalami masalah keuangan.
Berbagai tindakan pun dilakukan, antara lain iklan di surat kabar harian, sirkulasi
tinjauan buku di dalam penerbitan terbaru, serta penyebaran katalog secara gratis.
Selain itu, penjualan juga dilakukan di bazaar tahunan, pasar malam, dan tempat
lainnya. Penjualan melalu agen memberikan komisi 25 persen kepada agen yang
bersangkutan. Dengan strategi yang agresif seperti ini, Balai Pustaka yang
diuntungkan karena keberadaannya sebagai institusi kolonial menuai sukses
besar-besaran mengingat tingginya angka buta huruf pada masa itu. Pada tahun
yang sama tercatat 100 ribu buku terjual. Satu juta peminjaman pun tercatat untuk
lima ribu kopi per edisi. Dukungan yang kuat dari pemerintah juga
memungkinkannya memproduksi buku berkualitas tinggi dengan harga murah.
Penyempurnaan distribusi membuat Volkslectuur menjadi faktor yang amat
menentukan di dalam pasar sastra dan jurnalistik.155
Secara ringkas, bisa dikatakan Volkslectuur yang kemudian dinamai Balai
Poestaka berperan sangat penting di dalam politik bahasa pemerintah kolonial.
Dengan menerbitkan buku-buku berbahasa Melayu Tinggi yang dipakai sebagai
buku wajib di sekolah dan bacaan rakyat, pemerintah telah meminggirkan karya
sastra berbahasa Melayu Rendah.
154
34.
155
29.
67
2.2. Efek dari kebijakan kolonial dan labelisasi bacaan liar
Sebagaimana disebutkan HMJ Maier, perebutan otoritas di dalam
kehidupan sastra juga melibatkan kekuatan-kekuatan sosial. Karya sastra Melayu
Rendah dilarang karena karya-karya tersebut secara politik berbahaya dan secara
moral mencurigakan, sehingga hal tersebut mengancam keamanan dan ketertiban.
Balai Poestaka, menurutnya, secara ideologis merupakan perpanjangan tangan
otoritas kolonial yang berfungsi menjauhkan orang-orang pribumi dari kekuatan
subversif yang muncul di masyarakat.156
Bacaan yang diproduksi Balai Poestaka secara efektif dikonsumsi
masyarakat berkat dukungan sistem pendidikan. Bukan hanya menghantar
kalangan pribumi pada modernitas, Balai Poestaka juga secara aktif turut
membentuk kanon sastra modern berbahasa Melayu Tinggi—yang kelak dikenal
sebagai tonggak sastra Indonesia modern. Beberapa topik dihindari, antara lain
seks, politik dan agama. Sementara dalam karya sastra berbahasa Melayu Tinggi,
tema semacam ini dilarang, mereka terus muncul dalam karya sastra Melayu
Rendah.
Menurut Maier, melalui pembentukan kanon, penyensoran bisa diterapkan
melalui represi aktif, melalui pencegahan, melalui sistem pendidikan yang
didesain dengan baik, melalui kebijakan penjualan yang agresif dan melalui
efesiensi.157 Untuk benar-benar menang mutlak dari kompetitornya, klaim bahwa
karya sastra Melayu Rendah adalah “sastra tak bermutu” (Schund literature) pun
156
157
68
dihembuskan. Karya-karya tersebut imoral, sensual, and oleh sebab itu, jahat dan
berbahaya.158
Selain sebutan “sastra tak bermutu”, karya sastra Melayu Rendah sering
disebut “bacaan liar.” Bagaimana istilah “bacaan liar” ini harus ditempatkan?
Apakah semata-mata untuk dilawankan dengan “bacaan tidak liar” alias bacaan
yang diproduksi oleh Balai Poestaka?
Dalam hal ini, Jakob Sumardjo menghubungkan istilah tersebut dengan
keberadaan “sekolah liar”. Menurutnya, pada zaman kolonial ada istilah “sekolah
liar”. Istilah ini dilekatkan pada lembaga pendidikan yang dikelola oleh pihak
swasta pribumi dan kebanyakan di antara mereka berasal dari kaum pergerakan.
Sekolah tersebut disebut “liar” karena memupuk rasa kebangsaan pada murid-
muridnya. Jadi, “liar” di sini mengandung unsur “nasionalisme”. Setiap
pergerakan yang bersebrangan dengan pemerintah kala itu dianggap berbahaya
dan oleh karena itu, liar—dalam artian “tidak mengikuti tata tertib negeri.”159
Nah, bagaimana dengan “bacaan liar”—predikat yang dilekatkan pada
sastra berbahasa Melayu Rendah? Mengapa “liar”? Menurut Jakob Sumardjo, ini
karena banyak tulisan tersebut mengandung isi “melawan Belanda” secara
terselubung atau tidak sengaja.160 Mengapa demikian?
Sebagian dari cerita atau novel yang ditulis dalam bahasa Melayu Rendah
itu memang diadaptasi dari peristiwa sehari-hari, biasanya yang dimuat di surat
158
159
2004), 267.
160
2004), 267.
69
kabar. Berita tersebut memuat detail-detail acara pengadilan. Demikianlah para
penulis merekonstruksi tersebut sebagai realitas sastra. Memang, kisah-kisah
tersebut ditulis dengan tujuan komersil. Jadi, memang terkesan sensasional untuk
menarik perhatian pembaca. Namun, “secara tak sengaja” cerita-cerita tersebut
dipandang bisa memprovokasi kaum pribumi untuk melakukan perlawanan
terhadap pemerintah kolonial. Kisah Nyi Paina, misalnya, menceritakan
bagaimana seorang nyai bisa menulari tuannya dengan virus cacar hingga sang
tuan mati. Juga kisah Matahariah di mana seorang lelaki pribumi menolak cinta
seorang perempuan kulit putih. Keberanian Paina inilah yang bisa membangkitkan
imajinasi bahwa orang pribumi pun bisa melawan Belanda. Atau dalam cerita
Matahariah, orang pribumi pun tidak selalu harus tunduk pada kemauan orang
kulit putih dan dengan demikian, posisinya setara.
Imajinasi semacam inilah yang dianggap berbahaya dan harus dihindari.
Namun demikian tidak pernah ada “pembredelan” terhadapnya. Pemerintah
kolonial Belanda hanya membuat bacaan tandingan, yakni bacaan yang tidak liar,
yang mampu membangun tertib dan kepatuhan pribumi kepada Belanda. Seperti
diungkapkan Jakob Sumardjo, pelarangan buku justru menjelaskan isi buku dan
mengungkapkan makna yang oleh pembaca sebenarnya mungkin tidak tertangkap.
Oleh karena itu, pelarangan “bacaan liar” justru akan memicu kalangan pembaca
bawah tanah yang akan semakin sulit dikontrol pemerintah.161 Labelisasi “liar”
sudah cukup untuk membuat karya sasta Melayu Rendah terpojok dan
dieksklusikan dari kanon sastra.
161
2004), 271.
70
BAB IV
AMBIVALENSI PASCAKOLONIAL
DALAM CERITA NYAI
“Cerita nyai” adalah salah satu genre yang turut membentuk korpus sastra
Melayu Rendah yang muncul pada akhir abad ke-19 dan awal abad ke-20. “Cerita
nyai” mengisahkan kehidupan para nyai, istri tidak sah atau gundik, yang
seringkali dilawankan dengan “bini kawin” dari seorang lelaki Eropa ataupun
peranakan/Tionghoa. Seperti yang telah dijelaskan pada Bab II, fenomena
pernyaian itu sendiri muncul dalam suatu sistem yang memungkinkannya untuk
berkembang, di antaranya melalui serangkaian kebijakan yang dikeluarkan
pemerintah kolonial Hindia Belanda pada masa itu, dan hal tersebut sangat
berkaitan erat dengan kepentingan penjajah, khususnya kepentingan ekonomi.
Untuk keperluan penelitian ini, karya yang dibahas ialah “cerita nyai”
dengan tokoh nyai yang hidup bersama dengan lelaki Eropa sebagai tokoh utama
cerita. Cerita-cerita ini menarik untuk dikaji mengingat berbagai isu semisal ras,
gender dan relasi kolonial berjalin-berkelindan membentuk imaji yang kompleks
tentang tatanan masyarakat kolonial di mana garis-garis batas antara identitas
(identity) dan perbedaan (difference) seringkali menjadi tidak mudah didefinisikan
karena tidak pernah ajek. Dalam berbagai cerita ini, seringkali relasi kolonial tidak
memenuhi asumsi oposisi biner yang dengan tegas meneguhkan perbedaan antara
Timur/Barat, pribumi/Eropa, terjajah/penjajah. Empat cerita nyai yang akan
dibahas adalah Tjerita Njai Dasima (1896) karya G. Francis, Nji Paina karya H.
71
Kommer (1900), Cerita Nyai Ratna (1909) karya Tirto Adhi Soerjo dan Hikayat
Siti Mariah (1910-1912) karya Haji Mukti.
Untuk keperluan tersebut, konsep ambivalensi pascakolonial yang
diajukan oleh Homi K. Bhabha akan digunakan dalam analisis berbagai tema,
antara lain gender dan seksualitas, ras, hubungan nyai dan tuan, serta wacana
tentang pernyaian sebagaimana direpresentasikan oleh keempat cerita.
Sebagaimana yang telah dikemukakan dalam Bab I, konsep “ambivalensi”
diadopsi Bhabha dari psikoanalisis ke dalam wacana kolonial. Ambivalensi ini
menjelaskan adanya perpaduan yang kompleks antara ketertarikan (attraction)
dan penolakan (repulsion) yang menandai hubungan antara penjajah dan terjajah.
Subjek terjajah mengalami hubungannya dengan penjajahnya secara berubah-ubah
yang terentang dari perlawanan (resistance) dan persekutuan (complicity). Jadi,
menurut Bhabha, titik berangkat pembacaan wacana kolonial harus beranjak dari
identifikasi imaji yang positif atau negatif menuju proses subjektifikasi yang
dimungkinkan melalui wacana yang stereotipikal.162 Atau dengan kata lain,
analisis harus digeser dari pertentangan antara kubu-kubu yang berlawanan dari
suatu oposisi biner menuju dinamika antara kedua kutub tersebut—ulang-alik
antara penolakan dan ketertarikan, antara resistensi ke persekutuan.
Dengan konsep “ambivalensi” ini saya ingin menunjukkan bahwa
hubungan antara nyai (terjajah) dan tuan (penjajah) jauh dari sederhana dan
tidaklah diametral, tetapi kompleks dan resiprokal, di mana tokoh nyai (terjajah)
tidak melulu menjadi objek kekuasaan dari sang tuan dan tokoh tuan tidak selalu
162
Homi K. Bhabha, "The Other Question," Screen 24, 6 (November-December 1983), 18.
72
menjadi penguasa mutlak. Demikian halnya dengan wacana kolonial yang tidak
melulu eksploitatif, tetapi juga tetap ada celah di dalamnya bagi si terjajah untuk
menelikung kekuasaan yang melingkupinya dan memberdayakan dirinya. Dalam
bagian berikut pertama-tama akan diuraikan sinopsis dari keempat cerita yang
dikaji, lalu dilanjutkan dengan analisis masing-masing tema, yakni tinjauan dari
aspek gender dan seksualitas, ras, hubungan nyai dan tuan, perkawinan dan
pernyaian, kemudian diakhiri dengan kesimpulan bab ini.
1. Sinopsis
Cerita pertama, Tjerita Njai Dasima,163 ditulis oleh G. Francis dan pertama
kali diterbitkan di Batavia pada 1896. Cerita ini merupakan salah satu cerita nyai
yang paling populer, bahkan hingga masa sesudah kemerdekaan. Terbukti dengan
begitu banyaknya pementasan kisah ini dalam bentuk teater, bahkan dalam bentuk
film layar lebar.164
Cerita ini bertutur tentang kehidupan seorang perempuan cantik dari
Kampung Kuripan yang diambil menjadi nyai oleh seorang lelaki Eropa, Edward
W. Kehidupan perkawinan mereka yang telah berlangsung selama delapan tahun
dilalui dengan bahagia dan dari hubungan tersebut lahir seorang putri yang
dinamai Nancy.
Kecantikan dan kekayaan Dasima yang menjadi nyai seorang lelaki Eropa
telah menjadikannya incaran banyak lelaki sebangsanya. Di antaranya ialah
Samioen, seorang penjual opium gelap dari Pejambon yang telah beristri. Lewat
163
Toer, Tempo Doeloe, 225-247.
164
Film tersebut berjudul Samiun dan Dasima, diproduksi pada tahun 1970 oleh Chitra Dewi
Film Production. Lihat Taylor, “Nyai Dasima,” 234.
73
perantara seorang perempuan tua bernama Ma’ Boejoeng yang bekerja di rumah
Dasima serta seorang dukun, Samioen mulai menjalankan rencananya. Dengan
dalih mengajak Dasima kembali ke ajaran Islam, Ma’ Boejoeng dan Samioen
berupaya membujuk Dasima bercerai dengan tuannya. Selain itu, dalih lain yang
diajukan pada Dasima ialah bahwa Dasima hidup dalam perzinahan dengan orang
kafir dan bahwa sebagai seorang nyai, Dasima sewaktu-waktu bisa ditinggalkan
tuannya pulang ke negerinya sehingga kelak ia akan hidup terlunta-lunta.
Pada akhirnya Dasima minta bercerai dari tuannya. Tuan W. awalnya
kaget dan tidak mau menceraikan Dasima karena ia mencintai Dasima dan sudah
berencana mengawini Dasima secara resmi di gereja. Akan tetapi, Dasima
bersikeras dan ia pun pergi meninggalkan tuan dan anaknya dengan membawa
serta harta yang selama ini dikumpulkannya. Ia lantas menikah dengan Samioen
sebagai istri keduanya. Sayangnya, perkawinan itu justru tidak memberi
kebahagiaan pada Dasima. Harta kekayaan Dasima justru jatuh ke tangan
Samioen dan Dasima diperlakukan secara semena-mena oleh Hayati, istri pertama
Samioen, dan Mpok Saleha, mertuanya. Dasima pun minta cerai. Samioen lalu
mengajukan syarat agar Dasima menyerahkan semua hartanya. Dasima menolak
dan mengancam akan minta bantuan Tuan Edward untuk membawa kasus ini ke
pengadilan. Pada akhirnya Samioen yang merasa terdesak merencanakan
pembunuhan terhadap Dasima dan untuk itu ia menyewa seorang pembunuh
bayaran bernama Puasa. Mayat Dasima dibuang di sungai dan tersangkut di dekat
rumah Tuan W. yang lalu melaporkannya ke polisi. Kasus kematian Dasima pun
74
diusut tuntas oleh polisi yang kemudian berhasil menangkap para pelaku
pembunuhan tersebut.
Cerita kedua, Tjerita Nji Paina, pertama kali diterbitkan di Betawi pada
tahun 1900 oleh pencetak dan penerbit terkenal pada masanya, yakni A. Veit &
Co.165 Tjerita Nji Paina mengisahkan seorang gadis Jawa bernama Paina, putri
Niti Atmodjo yang bekerja sebagai seorang juru tulis pabrik gula. Paina
digambarkan sebagai gadis yang amat cantik. Tunduk pada adat kebiasaan orang
Jawa pada waktu itu, Paina sejak kecil telah ditunangkan dengan putra seorang
hartawan.
Kehidupan keluarga Niti digambarkan serba berkecukupan hingga terjadi
pergantian administratur di pabrik tempat ia bekerja. Atasan baru Niti yang
bernama Briot digambarkan sebagai sosok yang perilakunya kasar dan bengis.
Prestasi kerjanya tidak baik dan ia amat mengandalkan Niti Atmaja dalam
menjalankan tugas-tugas di pabrik.
Pada suatu ketika, Briot berjumpa dengan Paina yang baru saja pulang dari
rumah calon mertuanya dan ia pun lantas jatuh cinta pada Paina yang
kecantikannya begitu memukau Briot. Namun, Paina mengacuhkannya dan justru
merasa benci kepada Briot yang terang-terangan menampakkan rasa sukanya pada
Paina.
Sementara itu, akibat banyaknya perintah dari Briot, Niti menjadi lengah
dan salah satu mandor secara berulang-ulang mengambil uang kas yang dititipkan
Briot padanya tatkala ia dipanggil menghadap Briot. Suatu hari, Briot
165
75
memerintahkan Niti untuk mengembalikan kasnya pada Briot. Malangnya, ketika
dihitung uang kas itu kurang dua puluh lima rupiah dan beberapa sen. Maka,
timbullah niat jahat pada Briot untuk memanfaatkan keadaan ini. Briot pun
menyatakan bersedia membebaskan Niti dari hukuman asalkan Niti mengizinkan
Paina menjadi nyai Briot.
Niti pun menyampaikan hal ini kepada putrinya. Meski awalnya Paina
menolak dengan tegas, akhirnya Paina bersedia diambil sebagai nyai oleh Briot
karena ia merasa kasihan pada ayahnya. Kendati demikian, Paina terus memutar
akalnya supaya terbebas dari “kutukan” tersebut. Maka, pada malam sebelum
pergi ke rumah Briot, Paina sengaja memeluk seseorang yang sakit cacar yang
tengah mewabah pada waktu itu agar ia tertular oleh penyakit tersebut. Memang
Paina akhirnya berhasil menulari Briot dengan penyakit tersebut. Briot pun
meninggal, sedangkan Paina sendiri sembuh meskipun cacar menyisakan bopeng
di mukanya. Dikisahkan Paina kemudian dinikahkan dengan seorang Jawa
hartawan dan hidup bahagia hingga masa tuanya.
Cerita ketiga, Cerita Nyai Ratna, karya Tirto Adhi Soerjo awalnya
diterbitkan sebagai cerita bersambung di surat kabar harian Medan Prijaji pada
1909. Dengan latar Jawa Barat, kisah ini menceritakan perjalanan hidup seorang
perempuan elok jelita bernama Ratna Purnama. Namun, kehidupan Ratna rupanya
tak begitu mulus. Sebagai seorang janda, ia hidup menumpang pada paman dan
bibinya, yakni pasangan suami-istri Brata.
Kecantikan Ratna memikat banyak laki-laki. Tak kurang, Tuan Jaksa
melamar Ratna untuk dijadikan istri mudanya meskipun lamaran itu akhirnya
76
ditolak Ratna. Pada saat yang bersamaan seorang kapten kapal berkebangsaan
Belanda juga tengah mencari seorang perempuan pribumi untuk dijadikan nyai.
Dengan perantaraan Mak Kendut, Ratna pun diminta sebagai nyainya dan
pinangan ini diterima oleh Ratna berkat nasihat Nyi Brata yang pernah merasakan
hidup berkecukupan dan bahagia ketika menjadi nyai.
Demikianlah akhirnya Ratna menjadi nyai dari tuan kapten kapal yang
sering pergi berlayar untuk waktu yang lama. Suatu ketika Ratna jatuh cinta pada
lelaki lain, yakni seorang pemuda bangsawan yang tampan dan tengah belajar
kedokteran di STOVIA bernama Sambodo. Perasaan Ratna tidak bertepuk sebelah
tangan. Sambodo dan Ratna pun menjalin hubungan asmara. Bahkan ketika sang
tuan sedang ada di rumah, mereka bisa berhubungan dengan leluasa. Oleh Ratna,
Sambodo diaku sebagai saudaranya.
Karena begitu mencintai Sambodo, Ratna bermaksud meminta lepas dari
tuannya dan ingin menikah dengan Sambodo. Namun, hal ini ditolak Sambodo
karena studinya belum selesai. Ratna akhirnya terpisah dari Sambodo karena
mengikuti tuannya pindah ke Semarang. Ketika sang tuan akhirnya jatuh
bangkrut, Ratna pun diusir dari rumahnya hingga ia pergi ke sana kemari menjual
diri. Lalu, sampailah ia di Banyumas dan bekerja sebagai koki Tuan van Braak
yang lantas menikahinya sebagai “nyonya kawin.”
Karena menyadari bahwa tuannya akan sulit melepasnya terkait status
resminya tersebut, Ratna pun mencari kesenangan dengan menjalin hubungan
dengan beberapa lelaki lain. Selain itu, Ratna akhirnya meracun suaminya hingga
mati agar ia bisa mewarisi hartanya dan menikah dengan kekasih lainnya, yakni
77
Karel de Vos. Upaya untuk memperkarakan Ratna atas tuduhan pembunuhan
terencana itu gagal karena salah satu saksi melarikan diri dan saksi lainnya
meninggal karena diracun. Di akhir cerita, dikisahkan Ratna berjumpa kembali
dengan Sambodo yang mengetahui kasus Ratna dari surat kabar dan pada saat itu
Ratna sudah menjadi nyonya seorang advokat Belanda, yakni Tuan Von Gorkom.
Cerita keempat, Hikayat Siti Mariah, ditulis oleh Haji Mukti dan pertama
kali dimuat sebagai cerita bersambung di harian Medan Prijaji dari tahun 1910
hingga 1912. Hikayat ini bercerita tentang kehidupan Siti Mariah, anak Kontrolir
Kedu Elout van Hogerveldt dan gundiknya, Sarinem. Kisah berawal dari dijualnya
bayi Sarinem yang bernama Urip oleh suaminya yang pemabuk, tukang main
perempuan dan penjudi, Wongsodrono. Bayi Urip kemudian diasuh oleh seorang
mandor perkebunan tebu Sokaraja, Joyopranoto dan istri. Di Sokaraja itulah Urip
yang berganti nama menjadi Siti Mariah tumbuh besar. Di antara teman
sepermainan Mariah adalah Nona Lucie, anak pemilik pabrik Sokaraja Nyonya
van Holstein, dan Sondari, seorang bocah Indo, yang sesekali datang dari Batavia.
Joyopranoto bermaksud menjodohkan Mariah dengan Sondari, sedangkan Nyonya
Holstein hendak menjodohkan Sondari dengan Lucie. Namun, pada akhirnya
diketahui bahwa Mariah adalah saudara Sondari dari ayah yang sama tetapi lain
ibu sehingga rencana itu tidak terlaksana. Sementara Sondari terang-terangan
menampik niat Nyonya Holstein.
Setelah besar, Siti Mariah tumbuh menjadi gadis cantik yang tersohor di
Sokaraja. Seorang opsiner Belanda dari Batavia yang baru saja bekerja di pabrik
Sokaraja—Henri Dam—pun jatuh cinta kepadanya dan perasaannya itu tidak
78
bertepuk sebelah tangan. Awalnya hubungan mereka ditentang oleh mandor
Joyopranoto yang berusaha menghalangi hubungan mereka dengan berbagai cara.
Namun, istri Joyopranoto dan Sarinem, ibu kandung Mariah, justru mendukung
mereka berdua. Pada akhirnya Joyopranoto merestui hubungan tersebut.
Dari hidup bersama itu lahirlah seorang anak yang dinamai Ari van Dam.
Henri Dam berencana akan menikahi Mariah kelak dan mendaftarkan Ari untuk
diakui statusnya sebagai anaknya yang sah. Namun demikian, kebahagiaan itu
lantas terusik dengan kehadiran Nyonya Holstein yang menginginkan Henri
menjadi menantunya dan melanjutkan kepemimpinan pabrik. Segala daya upaya
ia kerahkan, termasuk memakai guna-guna dari dukun Betawi Jiman, agar Henri
terpikat pada Lucie.
Demikianlah Henri akhirnya menceraikan Mariah dengan surat lepas dan
mengambil Ari yang lantas disekolahkan oleh Nyonya Holstein di Batavia. Tetapi,
pernikahan itu ternyata tidak membuat Henri bahagia. Apalagi setelah ia
menerima kabar bahwa anaknya yang dibawa Nyonya Holstein ke tanah Betawi
meninggal karena kolera. Demikian halnya Mariah yang terpisah dari tuan dan
anak yang dikasihinya. Terpukul karena mendengar kabar tentang meninggalnya
Ari, Mariah diam-diam meninggalkan rumah untuk mencari anaknya yang hilang
karena ia yakin anaknya masih hidup.
Dikisahkan bahwa Henri pada akhirnya bisa menata hidupnya kembali
setelah kematian Ari. Suatu ketika Nyonya Holstein berkunjung ke Sokaraja dan
ia berencana menjual segala asetnya di pabrik lantas pulang ke Belanda.
Malangnya, terjadi kecelakaan dan ia meninggal karena jatuh ke mesin
79
penggilingan tebu. Duka yang mendalam membuat Henri dan Luci memutuskan
untuk pergi ke Eropa. Dalam perjalanan tersebut mereka singgah di Jeddah di
mana mereka bertemu dengan Sondari yang kini telah menjadi seorang konsul di
sana.
Di Belanda Henri dan Luci akhirnya menetap di Nijmegen, tempat
kelahiran Henri dan hidup mewah berkat kekayaannya dari pabrik gula. Meskipun
sudah menjadi hartawan terpandang, Luci yang gila hormat tak juga puas. Atas
permintaannya ia mengubah nama keluarga Dam menjadi Hubrecht van Goldstein
tot Amersfoort. Ia pun tetap berfoya-foya tatkala pabrik tengah merugi. Selain itu,
Luci juga berselingkuh dengan Tuan Booghuizen.
Suatu ketika sepulang dari tamasya dengan selingkuhannya itu, Luci
keguguran dan hari-hari selanjutnya ia sakit keras. Sebelum meninggal, ia
mengaku bahwa ia sebenarnya tidak mencintai Henri. Lelaki yang dicintainya tak
lain Tuan van Goldstein yang pernah menumpang tinggal di rumahnya di Batavia.
Lelaki inilah ayah sesungguhnya dari Marie, anak yang dikira Henri sebagai
anaknya. Akan tetapi, hubungan itu tak direstui Nyonya Holstein yang lebih
memilih Henri sebagai menantunya. Sementara itu, bayi yang meninggal ketika
Luci keguguran tak lain adalah hasil hubungan gelapnya dengan Booghuizen.
Selain itu, rahasia gelap lainnya yang terkuak dari pengakuan Luci ialah bahwa
Nyonya Holstein sendirilah yang telah meracun suaminya hingga ia mati. Lalu,
Ari tidaklah mati sebagaimana yang diketahui Henri selama ini, tetapi ia telah
dibuang atas suruhan Nyonya Holstein juga. Mengetahui semuanya ini ditambah
keadaan pabrik yang merugi akibat gaya hidup mewah Luci, Henri bermaksud
80
pulang ke Jawa dan ia mengontak sahabatnya Sondari yang kini telah mengubah
namanya menjadi Haji Mukti.
Sementara itu diceritakan pula tentang nasib Ari yang ternyata tidak mati.
Nyonya Holstein menyuruh orang membangun makam kosong. Ia ternyata
dibuang dan diambil oleh penyamun Karyodrono yang tak lain adalah
Wongsodrono. Seusai perampokan gagal yang dilakukan Wongsodrono di mana
ia pada akhirnya mati, Ari dimasukkan ke panti asuhan dan diberi nama keluarga
pensiunan tentara Van Aken. Ketika menanjak dewasa, Ari memutuskan untuk
mengembara untuk mencari kerja hingga akhirnya ia bekerja di pabrik Sokaraja
berkat pertolongan Joyopranoto, yang tak lain adalah kakeknya sendiri dan telah
berganti nama menjadi Haji Abdulrahman. Ia juga bertemu dengan Nyi Haji
Fatimah, serta nenek kandungnya Hajah Aisah.
Diceritakan pula bahwa Siti Mariah yang disangka telah mati dengan
menghanyutkan diri di Sungai Serayu ternyata masih hidup. Dalam pengelanaan
mencari Ari, Mariah sempat menyamar menjadi jongos Salimin, lalu babu
Salimah yang mengabdi pada keluarga Tuan Esobier dan mengasuh putranya
Sinyo Anton. Ketika Nyonya Esobier meninggal, Tuan Esobier pun menikahi
Mariah. Setelah Tuan Esobier meninggal, Mariah pun menetap di Malang.
Sementara itu, Henri Dam sendiri sudah pulang ke Sokaraja. Setelah
Nyonya Lucie meninggal, keluarga yang tercerai berai ini pada akhirnya bisa
bertemu kembali berkat pertolongan Sondari. Mariah akhirnya bersatu lagi dengan
Henri dan anaknya yang hilang, Sinyo Ari. Di akhir cerita dikisahkan keluarga
81
Dam berangkat ke Eropa dan menetap di Brussel di mana Henri Dam bekerja
sebagai bankir. Mereka pun hidup berbahagia di sana.
2. Gender dan seksualitas
Bagian ini berupaya menemukan ambivalensi pascakolonial sebagaimana
direpresentasikan oleh keempat cerita, khususnya ditinjau dari aspek gender dan
seksualitas, mengingat ras sebagai salah kategori yang menandai perbedaan
(difference) seringkali bersilangan dengan kedua aspek tersebut. Dengan konsep
ambivalensi hendak ditunjukkan bahwa walaupun berada dalam ruang yang
terbatas, yakni di bawah bayang-bayang kekuasaan sang tuan, tokoh nyai tetap
mampu menjalankan strategi untuk menelikung kekuasaan tersebut. Hal ini akan
dilakukan dengan mencari “lubang” di dalam cerita-cerita yang dikaji agar bisa
membaca “melawan arus” dalam arti membaca cerita-cerita tersebut secara
berlawanan dengan pesan cerita yang dominan. Beberapa isu yang akan
dieksplorasi antara lain hubungan gender antara tokoh nyai dan tokoh lain—
khususnya tokoh tuan, serta penggambaran seksualitas tokoh nyai.
Dalam Tjerita Njai Dasima, pesan cerita keseluruhan yang dominan
mengenai hubungan gender ialah bahwa pernyaian itu positif karena dalam ikatan
semacam itu seorang nyai justru bahagia. Sementara dalam perkawinan, ia justru
tidak bahagia karena pelbagai sebab. Selain itu, subjudul dari cerita ini yang
berbunyi “Suatu korban dari pada pemboedjoek” menyiratkan bahwa Dasima
menjadi korban dari orang-orang yang hendak mencelakakan dirinya. Dalam
cerita, Dasima dilekati ciri-ciri feminin yang membuatnya disukai oleh tuannya.
82
Dasima digambarkan memiliki sifat “radjin dan pinter bekerdja”166 dan mampu
melakukan berbagai pekerjaan domestik seperti memasak dan menjahit. Hal-hal
inilah yang membuat Tuan W “tjinta dianja ibarat dia poenja bini kawin,”167 serta
mempercayakan hartanya kepada Dasima. Selain itu, Dasima juga perempuan
yang setia dan teguh sehingga ia menolak berbagai bujukan dari laki-laki yang
ingin mendekatinya untuk menguasai hartanya. Akan tetapi, tentu saja relasi
antara Tuan W dan Nyai Dasima adalah hubungan yang diimbuhi oleh kekuasaan.
Di sini Dasima hingga tingkat tertentu juga menjadi objek—entah seks/birahi
ataupun cinta—dari Tuan W.
Kesetiaan Dasima itu mulai goyah manakala Samioen mulai mendekatinya
dengan dalih hendak membawa Dasima kembali ke ajaran Islam. Berkat berbagai
tipu daya Samioen, Dasima lantas berbalik menjadi tidak suka pada tuannya.
Bahkan, Dasima pun menjadi berani mengundang Samioen untuk datang ke
rumahnya. “Besok paginja Baba Samioen dateng ketemoe dengen Njai Dasima di
gedoengnja, tempo lakinja pergi kerdja, dan moelain atoeran kedjahatan, ia itoe
berdjinah.”168 Jika hubungan Dasima dengan Tuan W menurut norma agama
ataupun norma sosial yang lazim waktu itu merupakan perzinahan, begitu pun
halnya dengan hubungan Dasima dan Samioen. Namun demikian, hubungan yang
terakhir terjadi karena pilihan Dasima sendiri—meskipun awalnya karena bujukan
pihak luar. Di sini Dasima yang semula menjadi objek beralih menjadi subjek
yang aktif dan mampu mengekspresikan apa yang ia inginkan. Ia pun melintasi
166
167
168
83
batas-batas norma yang berterima dengan melakukan perselingkuhan—norma
serupa yang telah mendefinisikan hubungan “perzinahan”-nya dengan Tuan W.
Dibaca dari perspektif pascakolonial, di sinilah ambivalensi itu hadir:
hubungan antara Dasima dengan tuannya yang diandaikan melibatkan kekuasaan
yang timpang itu ternyata tidak setegas yang dibayangkan. Hubungan antara Nyai
Dasima dan tuannya ternyata juga dinamis. Meskipun Dasima berada dalam posisi
objek, ia mampu menegosiasikan hubungan yang tidak setara tersebut dengan
membuat pilihan berzinah dengan Samioen. Dalam cerita dikisahkan bahwa
Dasima-lah yang mengundang Samioen untuk datang ke rumahnya sewaktu Tuan
W. bekerja sebagaimana disebutkan dalam kutipan di atas. Dengan demikian,
Dasima menjadi subjek yang aktif menunjukkan seksualitasnya kendati dengan
cara yang kurang berterima menurut norma.
Ditinjau dari keseluruhan plot, Tjerita Nji Paina hendak menyampaikan
pesan dominan bahwa pernyaian adalah sesuatu yang negatif karena di dalam
hubungan itu pihak-pihak yang terlibat ada dalam hubungan yang tidak setara. Ini
tercermin dari bagaimana Paina menjadi nyai, yaitu untuk menyelamatkan
ayahnya. Jadi, menjadi nyai merupakan sebuah keterpaksaan bagi Paina. Hal ini
kemudian dikontraskan dengan perkawinan Paina yang bahagia di mana ia
sendirilah yang menentukan pilihan.
Di dalam cerita disebutkan karakteristik fisik Paina yang “amat tjantiknja,
koelitnja langsep dan ramboetnja patah majang, teoerei-oerei di tioep angin”169
169
84
yang lantas membuat “Briot lantas djatoh birahi.”170 Ciri fisik yang ini berulang-
ulang disebutkan di dalam cerita sebagai rujukan ketertarikan Briot kepada Paina,
membuat Paina menjadi objek seks dari Briot, atau meminjam ungkapan yang
dipakai cerita tersebut, objek “birahi.”
Sosok Paina di sini terjebak di bawah bayang-bayang kekuasaan baik ayah
maupun Tuan Briot: sebagai anak yang baik ia harus menyelamatkan ayahnya
dengan menjadi nyai Tuan Briot yang sangat dibencinya. Dimensi kekuasaan
tampak jelas di dalam hubungan antara Paina dan Tuan Briot. Briot memiliki
kekuasaan yang jauh lebih besar daripada Paina sehingga memungkinkan ia
memaksa Paina menjadi nyainya. Tak ada pilihan lain, kecuali bersedia menjadi
nyai Tuan Briot. Kendati di satu sisi menjadi objek yang dihasrati Tuan Briot,
Paina hingga tingkat tertentu akhirnya bisa menegosiasikan paksaan itu dengan
suatu siasat: Paina menularkan penyakit cacar pada Tuan Briot yang berujung
pada kematian Tuan Briot.
Hal inilah yang menunjukkan ambivalensi cerita tersebut. Di satu sisi,
hubungan antara Paina dan Briot jelas merupakan hubungan yang tidak setara.
Akan tetapi, ditinjau dari sisi yang lain, dalam cerita ini hubungan gender bisa
dikatakan sebagai sesuatu yang dinamis di mana tokoh Paina berusaha keluar dari
kekuasaan yang mengungkung dirinya. Paina bukan semata-mata objek yang
takluk, melainkan subjek yang menelikung kekuasaan tersebut, yaitu dengan
menularkan virus cacar kepada Briot yang berujung kematian tuan tersebut.
170
85
Persoalan seksualitas Paina mengemuka dengan cukup jelas di dalam
cerita. Paina menjadi objek birahi dari Tuan Briot. Di sini, Paina secara aktif
menolak Tuan Briot yang tampangnya mengerikan (“moekanja bengis bolong,
tiada disoekai orang, serta ramboetnja ada amat kasar”171) dan perilakunya tidak
baik (“amat koerang sopan, bitjaranya kasar”172). Selain itu, penolakan Paina
terhadap Tuan Briot ini juga terkait dengan perasaan jijik akan menjadi objek seks
dari lelaki yang ia bayangkan serupa “tjeleng” tersebut.
Mirip dengan Tjerita Njai Dasima, pesan dominan yang disampaikan
dalam Cerita Nyai Ratna adalah bahwa pernyaian merupakan sesuatu yang positif
karena memberikan perempuan posisi dan status “lebih” daripada perempuan
kebanyakan dan akses terhadap materi. Oleh karena itulah, tak heran jika pada
beberapa bagian cerita digambarkan persaingan antara para nyai untuk menjadi
siapa yang paling terhebat di antara mereka, khususnya dalam hal kecantikan
fisik. Ini pada akhirnya menentukan status, pengaruh dan ketenaran. Di sisi lain,
moralitas seorang nyai juga secara umum dianggap buruk sebagaimana disiratkan
oleh subjudul cerita, “Betapa seorang isteri setia telah menjadi jahat.”
Namun, dilihat dari sisi lain, ambivalensi dalam cerita ini tampak dalam
sosok nyai yang “bermain-main” dengan statusnya sebagai seorang nyai dari
lelaki Eropa. Dalam cerita misalnya dikisahkan Ratna jatuh cinta pada pandangan
pertama dengan Sambodo, seorang lelaki pribumi yang tampan dan tengah
menempuh studi di sekolah kedokteran. ”Tak pernah hatinya berahi pada seorang
lelaki, apa lagi kalau ia sedang di tangan orang, maski janda pun ia tidak begitu.
171
172
86
Belum pernah mendapatkan seorang lelaki yang bisa menggerakkan kalbunya.”173
Pada akhirnya, Ratna memang berhasil mengejar Sambodo dan menjadikan
pemuda itu kekasihnya.
Dibaca dengan sudut pandang ini juga, dalam hubungan antara nyai dan
tuan yang diimbuhi kekuasaan tersebut, Ratna juga seolah tetap menemukan celah
untuk “membebaskan diri”-nya. Sebagaimana disebutkan dalam kutipan di atas,
Ratna-lah yang terlebih dahulu “jatuh berahi” pada Sambodo. Ketika pada
akhirnya mereka berdua menjadi sepasang kekasih, Ratna mengakukan Sambodo
sebagai saudara misannya di hadapan tuannya. Hal ini membuat mereka leluasa
berhubungan meskipun ada tuannya seperti ditunjukkan kutipan berikut.
”Ratna dan tuannya lalu masuk ke kamar. Setelah tuannya tidur pulas,
pelan-pelan ia keluar lalu masuk ke kamar Sambodo untuk bercinta-
cintaan. Bila tuannya sudah sampai pada waktu bangun buru-buru ia pergi
ke belakang dan memberikan perintah ini-itu.”174
Tak terhenti di situ, dengan materi yang diperolehnya berkat statusnya sebagai
seorang nyai, Ratna juga bisa mencari kesenangan di luar hubungan dengan
tuannya, yakni “bergendak” dengan laki-laki lain di dalam hubungan yang serupa
transaksi, hubungan yang sama-sama ditandai oleh absennya cinta karena hanya
untuk “bersenang-senang” belaka.
Di dalam cerita ini, tokoh Nyai Ratna adalah perempuan yang sadar akan
seksualitasnya dan berani mengungkapkan seksualitasnya tersebut secara terbuka.
Bahkan, ketika Ratna sudah menjadi istri seorang lelaki Eropa, Ratna
digambarkan menjalin hubungan dengan beberapa orang lelaki lain demi
173
Toer, Sang Pemoela, 379.
174
87
kesenangan semata. “Sejak jadi nyonya, tahu lakinya sulit bercerai daripadanya,
membuat ia makin bangor. Beberapa orang magang, jurutulis, sudah dibelinya.
Karena pembosanannya beberapa lelaki sudah menjadi gendaknya.”175 Tak hanya
itu, ia pun menjalin hubungan lain dengan seorang lelaki Eropa yang dicintainya,
Karel de Vos.
Sosok nyai yang berani mengungkapkan seksualitasnya ini juga tergambar
melalui tokoh nyai lainnya, yakni Parminingsih. Sesudah Ratna pindah mengikuti
tuannya ke kota lain, Sambodo dikejar-kejar oleh Parminingsih, nyai seorang
juragan toko. Dalam salah satu adegan disebutkan “Hingga semalaman mereka
berberahian. Maka Parmi belum pernah mendapatkan kenikmatan seperti sekali
ini.”176 Di sini tampak bahwa sebagai perempuan, seorang nyai adalah sosok yang
melintasi batasan-batasan norma: ia berselingkuh dan merasakan kenikmatan
secara seksual dengan lelaki lain, sesuatu yang tidak ia dapatkan dalam hubungan
dengan tuannya. Akan tetapi, tindakan melintasi batas itu masih dibayang-bayangi
norma yang ditandai dengan munculnya rasa bersalah. “Kita orang sudah kelewat
berdosa mengelabui tuan.”177
Dalam Cerita Nyai Ratna bisa dikatakan bahwa hubungan gender adalah
sesuatu yang dinamis di mana terjadi negosiasi antara tokoh nyai dan tuan: dengan
menjadi nyai, seorang perempuan memiliki akses terhadap materi dan hal ini
lantas memungkinkan ia untuk mencari kesenangan lain di luar hubungan
tersebut. Di dalam cerita tokoh nyai tampil sebagai sosok yang sadar akan
seksualitasnya dan berani mengungkapkan hal tersebut kepada lawan jenisnya.

175
176
177
88
Dengan kata lain, tokoh nyai tersebut melintasi batas-batas norma yang
menabukan ekspresi seksual berikut kenikmatan yang ditimbulkannya meskipun
hal tersebut tak luput dari rasa bersalah, bayang-bayang dari sistem nilai yang
tengah dilanggarnya.
Ditinjau dari keseluruhan cerita, Hikayat Siti Mariah secara dominan
hendak menyampaikan bahwa pernyaian itu positif. Hubungan antara nyai dan
tuan mungkin saja didasari cinta timbal-balik yang tulus. Mereka bisa saja hidup
bahagia di dalam ikatan semacam itu. Meskipun demikian, faktor-faktor lain
seperti tatanan nilai mengenai apa yang pantas dan tidak pantas dalam hubungan
kedua belah pihak yang berbeda ras dan status sosial sangat mempengaruhi
hubungan tersebut. Oleh karena itulah, pernyaian kemudian menjadi sesuatu yang
negatif. Pernyaian ternyata tidak mampu mengakomodasi cinta antara tuan dan
nyainya.
Dalam Hikayat Siti Mariah dikisahkan dengan jelas hubungan antara Siti
Mariah dan Tuan Henri Dam didasarkan atas cinta satu sama lain. Mereka pun
sama-sama berjuang agar hubungan mereka direstui terutama oleh ayah (angkat)
Mariah. Secara umum, cerita ini menyampaikan pesan bahwa hubungan pernyaian
itu lebih buruk jika dibandingkan perkawinan yang sah.
Selain memiliki kecantikan fisik yang menawan, Siti Mariah juga
digambarkan sebagai nyai yang setia, mencintai tuannya setulus hati serta
mengasihi anak yang lahir dari hubungan cinta mereka. Akan tetapi, kehidupan
mereka yang bahagia itu menjadi rusak karena status sosial yang disandang Henri
membuat Siti Mariah tidak layak mendampinginya sebagai seorang istri yang sah.
89
Jika pada Tjerita Njai Dasima, upaya jahat itu datang dari lelaki yang ingin
merongrong hartanya maka pada Hikayat Siti Mariah hal itu berasal dari Nyonya
von Holstein yang hendak menjadikan Henri menantunya.
Terlepas dari sifat-sifat baik yang dimilikinya, sesuatu yang bisa dikatakan
sebagai stereotipe yang positif dari seorang nyai, Siti Mariah akhirnya dipisahkan
dari Henri dengan berbagai cara, termasuk dengan pertolongan dukun dan guna-
guna. Di sini Siti Mariah yang Indo dianggap lebih rendah statusnya daripada Luci
von Holstein yang adalah Belanda totok dan anak pemilik pabrik gula Sokaraja
yang terpandang. Hubungan cinta timbal-balik antara seorang nyai dan tuannya
pun tidak mendapat tempat di dalam sistem masyarakat kolonial yang menjunjung
kemurnian ras.
Dalam cerita ini, persoalan seksualitas tidak terlalu disoroti. Namun,
dalam salah satu adegan dikisahkan bagaimana Siti Mariah mulai jatuh cinta.
“Setelah tubuhnya yang telanjang sewaktu mandi di pancuran tertampak oleh
Henri Dam hatinya mulai dipenuhi sesuatu yang indah dan manis, seindah dan
semanis Henry[sic.] Dam sendiri. Ini dia! Aduh, si geulis Mariah mulai birahi.
Tumbuh rasa sayang pada Henri Dam, pada seorang lelaki.”178 Bisa dikatakan Siti
Mariah, kendati mencintai Henri Dam, mengambil sikap pasif dan menunggu.
Dengan kata lain, sikapnya bersesuaian dengan norma sosial yang memposisikan
perempuan sebagai objek yang pasif. Ini berlawanan dengan Luci von Holstein
yang aktif mendekati Henri meskipun pada waktu itu Henri statusnya masih
terikat dengan Siti Mariah.
178
Haji Mukti, Hikayat Siti Mariah, 120.
90
Pada salah satu bagian, dikisahkan bahwa sebelum kematiannya, Nyonya
Luci sempat membuat pengakuan kepada Henri tentang perselingkuhannya
dengan beberapa lelaki (Eropa) lain dan bahkan hubungan di luar perkawinan itu
telah menghasilkan seorang anak perempuan, Marie, yang dianggap Henri sebagai
anaknya sendiri.
“Henri tentu belum lupa pada tuan Van Goldstein, yang selagi kita kawin
menumpang di rumah mama Salemba sebulan. Dia adalah kekasih saya.
Ingin sekali saya kawin dengannya, tapi mama melarang. Saya dipaksanya
mengawini kau, Henri. Saya mengikuti perintah mama. Jangan terkejut,
Henri, tuan van Goldstein sesungguhnya papa Marie. Goldstein namanya,
Hubrecht nama depannya, Amersfoort negeri asalnya. Itu sebabnya
sekarang saya mengambil nama itu, kubawa sampai mati. Ya Henri, betapa
jahatnya saya. Tak hendak semua dibawa mati. Dengan kematian semua
berakhir. Anak saya yang keguguran adalah akibat hubungan dengan
Booghuizen.”179
Dari pemaparan di atas bisa disimpulkan bahwa meskipun hubungan
antara Siti Mariah dan Henri Dam didasari cinta, hubungan tersebut tidak
berterima karena ada dimensi lain yang menyertainya, yakni ras (Eropa versus
bukan Eropa). Hubungan gender di sini diimbuhi oleh kategori ras sehingga tokoh
Siti Mariah terkungkung oleh determinasi kekuasaan kolonial yang menempatkan
perempuan Eropa di atas perempuan pribumi maupun Indo. Akan tetapi, kendati
diposisikan sebagai objek dari kekuasaan kolonial, Siti Mariah tetap menemukan
ruang untuk menyintas. Ia mengubah-ubah identitasnya sebagai lelaki dan
perempuan ketika berkelana mencari anaknya, hingga akhirnya menikah dengan
Tuan Esobier. Terkait dengan aspek seksualitas, Siti Mariah tidak menunjukkan
sikap melanggar norma yang berterima secara sosial. Ia tetap setia pada tuan yang
179
91
ia cintai namun telah “mengkhianatinya.” Kesetiaan itu pun berakhir bahagia:
pada akhirnya ia bisa bersatu lagi dan menikah secara resmi dengan Henri Dam.
Ambivalensi cerita ini tampak dalam pesan khusus dari cerita: pernyaian
ternyata lebih mampu mengakomodasi cinta. Ketika Mariah dan Henri terpisah,
Mariah justru tidak bahagia. Demikiannya Henri yang menikah secara resmi
dengan Luci von Holstein. Ternyata hubungan yang ideal justru terjadi ketika
mereka masih berada hidup sebagai nyai dan tuan.
Secara keseluruhan dari keempat cerita yang dipaparkan di atas, bisa
dirangkum beberapa hal sebagai berikut. Dalam Tjerita Njai Dasima tokoh nyai
digambarkan dengan ciri-ciri feminin: rajin, terampil dalam mengerjakan urusan
domestik, setia, dan sebagainya. Dasima adalah stereotipe nyai yang “baik.” Jika
pada awalnya ia adalah sosok yang setia, maka berkat bujukan pihak luar Dasima
pun berubah menjadi tidak setia dan “memberontak” dengan cara minta bercerai
lalu meninggalkan anak dan tuannya. Sementara itu, dalam Tjerita Nji Paina di
luar kecantikan fisik, Paina adalah sosok anak yang patuh, berbelas kasihan pada
orang tuanya sehingga ia bersedia menjadi nyai untuk menyelamatkan sang ayah.
Berbeda dengan kedua cerita sebelumnya, tokoh Nyai Ratna dalam Cerita Nyai
Ratna awalnya tampil sebagai sosok perempuan yang baik, setia, tabah menjalani
nasib yang tidak baik (disia-siakan oleh suaminya). Namun demikian, statusnya
berubah menjadi seorang nyai, ia pun menjadi sosok perempuan yang tidak setia,
agresif, gemar mencari kesenangan di luar hubungan dengan tuannya. Di sini
Ratna hadir sebagai stereotipe nyai yang “tidak baik.” Pada Hikayat Siti Mariah,
tokoh Siti Mariah digambarkan sebagai sosok yang setia, tabah dan tegar
92
menjalani takdir yang diakibatkan statusnya sebagai nyai seorang lelaki Eropa
yang berpangkat tinggi dalam masyarakat kolonial. Ia tetap setia meski dikhianati.
Mariah juga memenuhi stereotipe nyai yang “baik.”
Relasi gender dalam keempat cerita digambarkan sebagai sesuatu yang
dinamis di mana para tokoh nyai tersebut mampu menegosiasikan posisinya
dengan beragam cara. Dasima berselingkuh dengan Samioen, sedangkan Paina
menularkan penyakit cacar kepada Briot yang menghantarnya pada kematian.
Sementara itu, Ratna berselingkuh dengan lelaki dicintainya maupun lelaki-lelaki
lain hanya untuk mencari kesenangan dan Siti Mariah mengubah-ubah
identitasnya sembari tetap setia dan berpegang teguh pada tujuan mencari
anaknya.
Persoalan seksualitas juga dieksplorasi di sini meskipun tidak semua cerita
mengungkapnya dengan jelas. Dasima dan Ratna bisa dikatakan sebagai tokoh
nyai yang menyadari seksualitasnya. Dasima berselingkuh dengan Samioen,
sementara Ratna menjalin cinta dengan Sambodo maupun Karel de Vos, serta
“membeli lelaki” demi kesenangan semata. Di sini, tokoh yang sadar akan
seksualitasnya dan mengungkapkan hal tersebut justru nasibnya berakhir tragis:
Dasima mati dibunuh, sedangkan Ratna pada akhirnya terlunta-lunta setelah
meracun tuannya hingga mati.
Di dalam Tjerita Nji Paina persoalan seksualitas mengemuka dengan
cukup jelas di mana pada awalnya Paina menjadi objek birahi dari Tuan Briot.
Akan tetapi, Paina lantas secara aktif menolak Tuan Briot yang secara fisik buruk
93
rupa dan jahat. Selain itu, penolakan Paina terhadap Tuan Briot ini juga terkait
dengan perasaan jijik akan menjadi objek seks dari lelaki yang ia benci tersebut.
Sementara itu, meski dalam Hikayat Siti Mariah sempat disinggung
bagaimana Siti Mariah mulai jatuh cinta pada Henri Dam, tidak digambarkan
secara jelas bagaimana ia mengalami seksualitasnya. Namun, hal itu mungkin
tergambar ketika Siti Mariah dilawankan dengan tokoh Luci van Holstein yang
agresif dan berselingkuh dengan beberapa lelaki yang ia cintai di luar
pernikahannya dengan Henri. Dengan demikian, bisa dikatakan bahwa kedua
tokoh ini tidak mengungkapkan seksualitasnya dan justru pasif. Pada akhir cerita,
kedua tokoh yang tidak mengungkapkan seksualitasnya ini justru bernasib baik:
mereka menikah dengan orang yang dicintai dan bahagia.
Jika diinterpretasikan lebih lanjut, pembacaan dari detil-detil cerita
menunjukkan bahwa ketika nyai berusaha menjadi subjek yang aktif (Dasima dan
Ratna), ia justru bernasib sial walaupun ini tidak terlalu berlaku untuk Paina.
Sementara jika nyai tersebut tetap tinggal menjadi subjek yang pasif (Mariah),
dengan tetap berada dalam batas-batas stereotipe sosok nyai yang “baik” (setia,
tabah, tegar, dan sebagainya), ia justru beruntung. Bisa dikatakan terlepas dari
“ruang-ruang pembebasan” yang ditawarkannya, cerita-cerita ini patriarkis. Ini
terkait dengan penulisnya yang semuanya laki-laki dan menulis dari sudut
pandang laki-laki.
3. Ras
94
Bagian ini berupaya menemukan ambivalensi pascakolonial sebagaimana
direpresentasikan oleh keempat cerita dilihat dari aspek hubungan ras mengingat
ras180 sendiri merupakan salah kategori penting yang menandai perbedaan
(difference) antara nyai dan tuan. Dalam kajian pascakolonial, konsep “ras”
menduduki posisi yang sentral. Secara sederhana, konsep “ras” mengacu pada
ciri-ciri fisik, biologis, dan genetis yang dilekatkan pada suatu kelompok manusia.
Ada beberapa asumsi di balik konsep ini. Pertama, bahwa manusia terbagi atas
berbagai tipe yang teramati melalui ciri-ciri fisiknya dan ini diturunkan melalui
darah. Konsekuensinya ialah pembedaan antara ras yang “murni” dan yang
“campuran” menjadi sesuatu yang mungkin. Selanjutnya, konsep ini juga
menyiratkan perilaku dan mental manusia beserta kepribadian individu, gagasan-
gagasan dan kapasitasnya bisa dikaitkan dengan asal-usul rasnya.181
Konsep “ras” menjadi signifikan bagi kolonialisme karena kategori
manusia berdasarkan ras bertalian erat dengan kepentingan kekuasaan kolonial
untuk mendominasi orang-orang yang dijajah dan superioritas ras dipakai sebagai
alasan pembenaran oleh sistem kolonialisme tersebut.182 Kolonialisme
memanfaatkan kategori ras untuk menarik batas-batas yang tegas dalam oposisi
biner dengan membuat pembedaan antara kita yang “beradab” dan liyan yang
“primitif” sehingga kolonialisme dengan misinya untuk memperadabkan
180
Penjelasan mengenai konsep ras ini juga diajukan oleh Patrick Wolfe yang memandang ras
sebagai suatu konstruksi ideologis. Ada dua ciri umum dari konsep ras ini. Pertama, kategori ras
bersifat hierarkis—perbedaan (difference) tidaklah netral. Kedua, ras menghubungkan ciri-ciri
fisik dengan ciri-ciri kognitif, budaya dan moral, mencampurbaurkan yang konkret dan yang
abstrak, yang kebinatangan dan yang manusiawi, yang somatis dan semiotis. Lebih lanjut lihat
Patrick Wolfe, “Race and racialisation: some thoughts,” Postcolonial Studies 5, no. 1 (2002): 51-
62.
181
Aschroft, et. al., Key Concepts, 198.
182
Aschroft, et. al., Key Concepts, 198.
95
(civilizing mission) menjadi sesuatu yang seolah-olah wajar. Di sini identitas ras
dibayangkan sebagai sesuatu kategori yang stabil dan tidak berubah-ubah. Ini
sejalan dengan apa yang diungkapkan oleh Homi K. Bhabha bahwa salah satu ciri
penting wacana kolonial ialah ketergantungannya pada konsep “kepastian”
(“fixity”) di dalam pengkonstruksian keliyanan (otherness).183 Terkait dengan
keempat cerita yang diteliti, bagian ini akan menyoroti bagaimana kesadaran ras
mengemuka di dalam cerita beserta ambivalensi wacana mengenai ras dilihat dari
bagaimana detil-detil cerita tertentu mengganggu stabilitas ras sebagai sebuah
kategori yang menandai perbedaan.
Secara sekilas, Tjerita Njai Dasima bisa dibaca sebagai sebuah narasi
tentang pertentangan antara pihak pribumi versus orang Eropa. Pembacaan
semacam ini akan mengarah pada gagasan bahwa cerita tersebut ditulis sesuai
dengan logika wacana kolonialisme yang dominan: pihak pribumi tampil sebagai
pihak yang jahat, sementara tokoh Eropa adalah sosok yang baik. Pertanyaannya
ialah benarkah dikotomi antara kedua pihak tersebut sesederhana yang
dibayangkan? Adakah ambivalensi tertentu yang dapat menggugat stabilitas
kategori pembedaan berdasarkan ras tersebut?
Di dalam cerita ini disebutkan bahwa Dasima merupakan “orang
prampoean slam dari Kampoeng Koeripan.”184 Pada bagian lain juga disebutkan
183
Bhabha menyebutkan bahwa kepastian (fixity) sebagai tanda perbedaan budaya/sejarah/rasial
di dalam wacana kolonialisme merupakan moda representasi yang paradoksikal: ia berkonotasi
dengan kekakuan (rigidity) dan tatanan yang tak berubah (unchanging order) maupun kekacauan
(disorder), degenerasi dan pengulangan yang demonis (daemonic repetition). Bhabha, "The Other
Question," 18.
184
96
bahwa “Njai Dasima soeda tersohor di kampoeng-kampoeng Slam”185 karena
kecantikan dan kekayaannya dan ini membuat “banjak sekali orang orang slam
lelaki ingin sekali boeat dapet tempel, boeat eret hartanja.”186 Kata “Slam” di sini
menjadi penanda akan adanya perbedaan ras, atau dalam istilah yang sering
muncul dalam cerita, perbedaan bangsa. “Orang Slam” di sini dilawankan dengan
“orang kafir” yang di dalam cerita merujuk pada “orang Serani ataoe Tjina.”187 Di
sini, tampak bahwa konsep “ras” tumpang tindih dengan konsep “agama”. Secara
umum, seseorang yang berasal dari ras tertentu diasumsikan beragama tertentu
pula. Orang Eropa dianggap pasti beragama Kristen, sedangkan orang Pribumi
dianggap beragama Islam. Jika mengacu pada konsep ras seperti yang telah
dikemukakan sebelumnya maka sebagai penanda perbedaan, ia tidaklah stabil
karena konsep ras di sini ternyata mengacu pada kategori agama juga.
Kategori Pribumi versus nonpribumi (baca: Eropa) yang bertumpang-
tindih dengan kategori Islam dan kafir (baca: Nasrani) di dalam cerita muncul
berulang-ulang. Misalnya disebutkan juga bahwa hubungan Nyai Dasima dan
Tuan W. yang adalah orang “koelit poeti”188 sebagaimana disuarakan oleh tokoh
Ma Boejoeng, menurut ajaran agama Islam adalah suatu perzinahan yang tidak
sesuai dengan ajaran Nabi Muhammad. Secara umum bisa dikatakan bahwa dalam
Tjerita Njai Dasima, perbedaan antar ras di sini ditandai oleh kata “bangsa” di
mana kategori “bangsa” itu sendiri juga mencakup konsep “agama.” Konsep ras
185
186
Toer, Tempo Doeloe, 225-226.
187
188
97
yang mengacu pada seperangkat ciri fisik, biologis, dan genetis pun merujuk pada
kategori lainnya, yakni agama.
Jika memang kategori ras yang dikaitkan dengan darah (biologi), menyatu
dengan konsep agama (budaya), bukankah konsep ras itu sendiri tidak bisa
dipertahankan sebagai penanda yang stabil? Salah satu bagian cerita mengisahkan
bahwa Toean W. sebernarnya bermaksud mengajak Dasima masuk Kristen, lalu
menikahinya secara resmi. Yang menjadi persoalan, seandainya Dasima memang
masuk Kristen, ia termasuk ke dalam kategori yang mana: Eropa (meski dia tidak
memiliki darah Eropa) ataukah tetap pribumi (kendati dia Kristen)? Lalu, jika
pribumi bisa masuk Kristen, apakah dengan demikian ciri-ciri yang diasosiasikan
dengan rasnya (pribumi = jahat), masih ada? Di sinilah letak ambivalensinya,
yakni bahwa konsep ras yang dianggap seringkali penanda identitas yang paling
kokoh ternyata rentan dan sulit dipertahankan. Dengan kata lain, konsep ras
bentukan kolonial itu pun ada kelemahannya.
Cerita ini justru tidak menempatkan Dasima secara sentral dalam dikotomi
pribumi versus Eropa. Maksudnya, ras Dasima di sini tidak dipersoalkan. Dilihat
dari keseluruhan cerita secara umum, Tjerita Njai Dasima secara dominan
menampilkan golongan pribumi—dalam hal ini diwakili oleh sosok Samioen dan
para sekutunya—sebagai pihak yang “jahat”: tamak, tidak segan-segan
menghalalkan segala cara untuk mencapai tujuannya dan penuh muslihat.
Sementara itu, orang Eropa—diwakili oleh sosok Tuan Edward W.—cenderung
digambarkan sebagai pihak yang “baik”: mudah percaya, penuh cinta dan
tanggung jawab. Akan tetapi, dikotomi tersebut sebenarnya justru runtuh karena
98
kedua kecenderungan ini (baik maupun jahat) bisa dimiliki oleh masing-masing
pihak secara bersamaan. Toean W., misalnya, juga “jahat” karena ternyata dia
“tiada sekali taoe adjar atawa soeroe adjar peladjaran agama”189 kepada nyainya
meskipun dia mengetahui Dasima masih memeluk keyakinannya sendiri. Jadi,
kecenderungan tokoh pribumi muncul sebagai tokoh yang “jahat” dan tokoh
Eropa sebagai tokoh yang “baik” memang masih ada. Namun, batasan-batasan
tersebut tidak sehitam-putih yang diandaikan.
Tokoh Dasima dapat dikontraskan dengan Ma’ Boejoeng yang sama-sama
pribumi. Dasima adalah perempuan pribumi yang tekun dan bersedia belajar
“segala roepa pekerdjahan prampoean jaitoe masak, mendjait, dan potong segala
roepa pakean”190 yang diajarkan orang Eropa (Njonja Bonnet). Sementara itu, Ma’
Boejoeng adalah sosok perempuan kampung, kalangan yang dilarang Toean W.
bergaul dengan Dasima, sehingga bagi Toean W. memelihara perempuan
semacam Ma’ Boejoeng hanya membuang-buang uang. Di sini tersirat bahwa ada
golongan pribumi yang memang patut dipelihara karena ia bisa dibentuk sesuai
dengan nilai-nilai Eropa (baik)—diwakili oleh sosok Dasima—dan golongan
pribumi yang tidak patut dipelihara karena “sudah dari sananya” sifatnya seperti
orang kampung/pribumi kebanyakan yang tidak mudah diatur/“diprentah”
(buruk)—diwakili oleh Ma’ Boejoeng. Kedua figur ini memang berlawanan dan
jika ada pribumi yang baik dan buruk, bukankah demikian halnya dengan orang
Eropa—ada orang Eropa yang baik dan ada juga yang jahat?
189
190
99
Ditinjau secara umum Tjerita Nji Paina secara dominan menunjukkan
kritik terhadap kolonialisme secara sadar, yakni kolonialisme merupakan sebuah
sistem eksploitatif yang melibatkan relasi kekuasaan di mana ada hierarki antara
pihak-pihak yang terlibat di dalamnya: tuan Eropa yang posisinya lebih tinggi
daripada golongan pribumi. Hubungan asimetri itu meliputi berbagai aspek
kehidupan: dalam hubungan kerja, dalam hubungan antara lelaki Eropa dan
perempuan pribumi. Hal tersebut misalnya tampak ketika tuan administratur baru
(Eropa) memandang gaji Niti Atmaja (pribumi) terlalu besar. “Di mana pada
zaman ini orang dengar iang satoe djoeroetoelis Djawa makan gadjih begitoe
besar. Doea poeloeh lima roepiah masih terlaloeh banjak boeat satoe djoeroetoelis
orang Djawa.”191 Gagasan ini bersesuaian dengan ideologi kolonial bahwa etos
kerja orang Eropa lebih baik sehingga pantas mendapat bayaran yang lebih tinggi.
Sebaliknya, orang pribumi etos kerjanya lebih buruk dan konsekuensinya, wajar
apabila diupah lebih rendah pula.
Kritik yang disampaikan cerita tersebut merupakan kritik terhadap gagasan
yang dibentuk wacana kolonial secara umum bahwa orang Eropa memiliki etos
kerja lebih yang baik, sedangkan golongan pribumi etos kerjanya kurang baik
sehingga mereka perlu diajar dan diperintah oleh orang Eropa agar bisa maju.
Meskipun terdapat kritik yang menjadi pesan dominan dari cerita tersebut,
ambivalensi juga muncul di dalam cerita terkait konsep ras itu sendiri. Dalam hal
ini gagasan bahwa orang Eropa kinerjanya lebih baik sudah dimaklumi begitu saja
191
100
(taken for granted). Padahal, dalam realitas cerita orang Eropa tidak selalu lebih
baik.
Tokoh Niti Atmaja (pribumi) adalah sosok yang disiplin, tekun dan teliti di
dalam pekerjaannya sehari-hari. Kinerja Niti ini amat kontras dengan kinerja
atasannya, Tuan Briot, yang selalu pulang kerja lebih awal, kerjanya hanya
memerintah dan memeriksa pekerjaan bawahannya. Kebanyakan pekerjaannya
justru dikerjakan oleh Niti. Di sini tampak ambivalensi bahwa di satu sisi orang
pribumi (Niti) yang lebih inferior justru bisa meniru orang Eropa secara
“sempurna” dan tidak terhalangi oleh ciri-ciri yang dianggap “kodrati” (rasnya).
Sementara itu, orang Eropa (Briot) yang dielu-elukan sebagai ras yang superior
ternyata justru tidak mampu bekerja dengan baik sebagaimana yang diandaikan
melekat dalam “kodrat”-nya. Dengan demikian, stereotipe tentang pribumi
sebagai ras inferior tersebut tidak dapat dipertahankan karena orang Eropa tidak
selalu lebih cemerlang daripada orang pribumi.
Ambivalensi lain di dalam cerita ini ialah bahwa di balik kecenderungan
cerita yang kritis terhadap kolonialisme ini, terdapat juga bagian yang
menunjukkan persekutuannya (complicity) dengan sistem tersebut. Ini
ditampakkan oleh pengabdian Niti pada pabrik gula tempatnya bekerja yang
pemiliknya orang Eropa dan mempekerjakan banyak orang pribumi. Berkat
kesiagaannya, ia bisa mencegah perbuatan-perbuatan jahat yang hendak dilakukan
oleh bawahannya. Selain itu, ia juga bisa mengatasi kecurangan-kecurangan yang
terjadi di pabrik. Dedikasinya inilah yang membuat gajinya tetap tinggi di tengah
kondisi pabrik yang sulit. Bisa dikatakan bahwa Niti yang mewakili golongan
101
pribumi yang dianggap “baik” justru menjadi salah satu penopang sistem
kolonialisme itu sendiri.
Dalam beberapa bagian lain dari cerita ini juga muncul dalam salah satu
bagian lain, Paina dihadapkan pada pilihan menerima pinangan Briot untuk
menyelamatkan ayahnya atau menolak pinangan itu dan membiarkan ayahnya
masuk penjara. Awalnya ia menolak secara tegas dengan mengatakan, “Apa, djadi
njainja tjeleng itoe?’ Tiada sekali-kali. Bebrapa orang melamar padakoe, tetapi
koe soedah tampik dan sekarang koe hendak didjadiken boedaknja si tjeleng alas
itoe.”192 Kata “celeng” di sini agaknya menjadi metafor yang merangkum
seperangkat ciri: rakus, najis, kotor. Jika biasanya penamaan atau penjulukan
melibatkan aspek kekuasaan karena hal tersebut membawa konsekuensi bagi yang
dijuluki, di sini Paina adalah “budak” yang menantang balik “sang tuan” melalui
umpatan yang menyamakan “sang tuan” tersebut dengan “celeng.” Kendati berada
dalam posisi yang tidak berdaya, tetapi Paina tetap menemukan celah untuk
“menyerang balik” figur kekuasaan yang tengah mencengkeramnya.
Bentuk otonomi semacam ini juga dapat ditemukan pada bagian lain yang
menceritakan bahwa Paina “aken bikin mati toen Briot”193 dengan cara
menularkan penyakit cacar kepadanya. Secara literal, penyakit cacar di sini dapat
diasosiasikan dengan berbagai hal, antara lain rendahnya kualitas hidup (jorok,
tidak higienis), mudahnya menular, efek-efek yang ditimbulkan (bekas-bekas
pada kulit, kematian). Namun, lebih jauh penyakit cacar dengan sifatnya yang
mudah menular tersebut menjadi simbol bagi kontaminasi ras: Paina yang
192
193
102
pribumi—golongan yang distereotipekan dengan sifat primitif, barbar, tidak
beradab—sedang menulari Briot yang Eropa dengan ciri-ciri “kepribumiannya”
sehingga “kemurnian”-nya menjadi cemar. Meskipun berada dalam posisi yang
“kalah,” Paina menjalankan siasat resistensinya melalui penularan cacar yang ia
pilih dengan sadar sehingga pada akhirnya ia berhasil mencapai tujuannya.
Dilihat secara keseluruhan, Cerita Nyai Ratna bercerita tentang
petualangan seorang perempuan pribumi yang menjadi nyai. Petualangan ini
cukup lengkap karena dikisahkan sejak awal bagaimana ia menjadi nyai hingga
bagaimana akhirnya ia “bertobat” akibat perilakunya yang “buruk” selama
menjadi nyai. Di sini ambivalensi sudah hadir di dalam keseluruhan cerita karena
pengarangnya sudah secara eksplisit menunjukkan sikap eksplisit terhadap tokoh
nyai. Di satu sisi, ada keterpesonaan terhadap sosok nyai yang dianggap hebat
dilihat dari penampilan, pengetahuan dan materi yang dapat diaksesnya, serta
mobilitas sosialnya yang meningkat. Namun demikian, di sisi lain, ada juga kritik
terhadap figur nyai yang ternyata berani melakukan perbuatan-perbuatan yang
secara moral/normatif jahat/buruk, mulai dari menipu tuannya, berselingkuh,
bebas secara seksual, meracun tuannya dan sebagainya.
Berbeda dengan kedua cerita sebelumnya, Tjerita Nyai Ratna
menggambarkan kesadaran akan perbedaan ras dengan cara yang relatif eksplisit.
Dalam cerita berkali-kali disebutkan kategori “Belanda” yang dilawankan dengan
“bangsa sendiri” atau pribumi. Misalnya ketika tokoh bibi Ratna, Nyi Brata,
menggambarkan perbedaan jika seorang perempuan hidup bersama dengan lelaki
Eropa dan lelaki pribumi. Dalam adegan lainnya, tokoh Ratna juga mengatakan
103
bahwa tuannya itu “lain bangsa.” Di sini, kategori “bangsa” juga bisa disejajarkan
dengan kategori “ras.”
Cerita ini secara dominan menggambarkan orang Eropa sebagai pihak
yang baik, yakni sebagai sosok “penyelamat.” Ini terjadi karena lelaki Eropa
dianggap memperlakukan perempuan pribumi lebih baik daripada lelaki pribumi
meskipun status perempuan tersebut hanyalah seorang nyai. Hal tersebut
digambarkan dalam salah satu percakapan antara Ratna dan Nyi Brata.
“Belanja sehari paling banyak juga satu kuwat, kadang sehari kagak sekali
dikasih. Apa perlunya siksa diri begitu! Tanggung-tanggung. Mendingan
ikut Belanda, kenyang makan, kenyang pakai, diindahkan dan tidak
dicemburui. Kalau sama bangsa sendiri yang sepantar, kalau yang kaya
bikin sakit hati kita, kalau yang miskin kita seumur-umur enggak dapat
kesenangan.”194
Jadi, dalam berbagai segi, perempuan pribumi yang menjadi nyai dari lelaki Eropa
dipandang masih lebih baik daripada yang menikah dengan lelaki pribumi, entah
lelaki yang status sosialnya lebih tinggi ataupun yang statusnya lebih rendah
daripada perempuan tersebut.
Pada bagian lainnya, dikisahkan juga pengalaman Nyi Brata ketika
menjadi nyai seorang lelaki Belanda. Dengan menjadi nyai itulah ia lalu memiliki
akses kekayaan materi dan ini lalu dianggap sangat menentukan kebahagiaan
perkawinannya dengan seorang lelaki pribumi setelah tuannya mati. Lebih lanjut,
disebutkan bahwa bekas nyai pun memiliki status yang lebih tinggi daripada
perempuan pribumi lainnya.
“Bila pikir lebih jauh maka dapat dimengerti sebabnya isteri-isteri

bangsanya sudah banyak yang jadi nyai-nyai, dan kemudian nyai-nyai
194
104
bekas itu naik martabat dan harga dirinya, lebih-lebih perempuan-

perempuan setiawan, yang sopan-santun, yang tidak berjalan bengkok.”195
Singkatnya, cerita ini menampilkan gambaran tentang “lelaki kulit putih yang
menyelamatkan perempuan berkulit coklat dari lelaki berkulit coklat” (white man
saving brown woman from brown man”) seperti yang diungkapkan oleh Gayatri
Spivak196: lelaki Eropa “menyelamatkan” perempuan pribumi dari kondisi
kehidupan yang buruk dengan lelaki pribumi. Salah satunya karena menurut
kelaziman pada masa itu, “jamak isteri dimadu”197 serta “jamak lelaki piara bini
lebih dari satu”198 mengingat “itu diperkenankan oleh agama.”199 Dengan menjadi
nyai, seorang perempuan pribumi juga mendapatkan akses terhadap materi dan
status sosial yang lebih tinggi daripada rata-rata orang pribumi lainnya. Bahkan,
itu masih berlangsung setelah perempuan tersebut tidak lagi menjadi nyai!
Jika dibaca dengan “melawan arus,” akan tampak ambivalensi dalam
wacana mengenai ras ini. Hal ini, misalnya, tampak dalam gagasan Ratna bahwa
perselingkuhannya dengan Sambodo dapat dibenarkan: “Peduli apa laki lain
bangsa ini. Siapa tahu di negerinya punya nyonya.”200 Kutipan ini menyiratkan
kritik terhadap status seorang nyai: Ratna menyadari posisinya sebagai seorang
nyai dari seorang lelaki Eropa yang status persisnya bahkan tidak ia ketahui secara
persis—menikah atau tidak menikah. Dengan alasan itu, menurut Ratna, dalam
hubungan tersebut tidak perlu ada kesetiaan ataupun cinta. Pada bagian lain,
dikisahkan Mak Dukun menasihati salah satu tokoh nyai lainnya, yakni
195
196
Loomba, Colonialism/Postcolonialism, 154.
197
198
199
200
105
Parminingsih, untuk tetap mengikuti kemauan sang tuan sembari tetap
menggerogoti hartanya karena alasan “lain bangsa.”201 Jadi, kedua tokoh nyai ini
memandang hubungan nyai-tuan semata-mata relasi yang sementara dan
pragmatis di mana di dalamnya sang nyai tidak perlu menunjukkan kesetiaan
ataupun cinta. Namun, kepatuhan terhadap sang tuan dianggap tetap diperlukan
semata-mata agar nyai tersebut bisa memperoleh harta sang tuan.
Di dalam cerita ini, hubungan dengan “lain bangsa” dipandang sebagai
bentuk hubungan yang sementara dan pragmatis. Jadi, konsep “cinta lintas ras”
tidak mengemuka di dalamnya. Adanya nyai yang memanfaatkan kesempatan
sebaik-baiknya untuk memperoleh harta yang banyak dari tuannya menggagalkan
asumsi mengenai orang pribumi yang bodoh. Jika diandaikan bahwa lelaki Eropa
dengan mudahnya bisa memilih perempuan mana yang hendak dijadikan
nyainya—dengan demikian perempuan tersebut pasif—dan hubungan tersebut
lantas berlangsung satu arah maka dalam kenyatannya hubungan itu justru
berlangsung dua arah karena ternyata nyai tersebut juga memanfaatkan tuannya.
Ini meruntuhkan asumsi tentang tuan yang sedemikian berkuasa. Di tengah
cengkraman kekuasaan itu, si nyai ternyata bersiasat, yakni dengan memanfaatkan
waktu sebaik-baiknya untuk mengumpulkan harta, bersenang-senang dengan
lelaki lain yang diinginkannya, bahkan melakukan tindakan perselingkuhan di
rumah tuannya sendiri. Nyai yang dipandang lugu dan baik tersebut ternyata sadar
benar akan posisinya dan memanfaatkan keadaan demi kesenangannya sendiri.
201
106
Dalam Hikayat Siti Mariah, perbedaan ras ditampilkan secara eksplisit
melalui pembedaan antara orang Belanda, Belanda peranakan (Indo), dan kaum
pribumi yang sebagian diwakili oleh golongan bangsawan. Ini tampak, misalnya
ketika Siti Mariah yang sewaktu masih kecil bernama Urip, digambarkan “bergaul
dengan anak-anak Belanda, mengikuti adat orang Belanda.”202 Kategori ras di sini
juga bertumpang tindih dengan kategori agama. Dalam salah satu bagian,
Joyopranoto melarang Mariah berhubungan dengan Henri Dam karena ia
“Belanda totok”203 dan “bangsa kafir.”204
“Astagafirullah! Tuan opsiner Henri Dam? Apa betul? Belanda totok?

Bangsa kafir? Siapa mau mengawinkan anaknya dengan bangsa kafir?
Bermantukan dia? Banyak terima kasih. Najis. Tuan Dam memang
seorang baik-baik. Saya suka. Bukan saya berhati busuk padanya, saya dan
dia bersahabat dalam pekerjaan. Tapi lain lagi dalam hal agama. Agama di
atas, persahabatan di bawah. Biar sampai mati. Heran sekali bagaimana
Mariah bisa jatuh cinta sama bangsa kafir. Bikin jadi kapiran ibu dan
bapaknya. Bikin malu bangsa Islam.”205
Ditinjau dari plot secara keseluruhan, Hikayat Siti Mariah secara dominan
menggambarkan tokoh Eropa yang jahat—dalam hal ini diwakili oleh tokoh
Nyonya von Holstein: licik, penuh tipu daya dan dengan kekuasaannya, ia
berusaha merusak hubungan cinta yang harmonis antara Siti Mariah dan Henri
Dam. Bahkan, ia pun tega meracun suaminya sendiri hingga mati. Buruknya
karakter Nyonya Holstein yang mewakili orang Eropa ini juga ditegaskan melalui
salah satu bagian cerita di mana Tuan Administrator Kalibagor mengkritik
muslihat yang dilancarkan Nyonya Von Holstein untuk menceraikan Henri Dam
dan Siti Mariah. Berikut petikannya.
202
203
204
205
107
“Iblis kejahatan tak pilih bangsa. Jangan kita menyangka kejahatan hanya
bisa dilakukan oleh orang-orang pribumi. Kita yang berkulit putih tak
berarti mesti bersih, apakah hatinya juga putih bersih? Neen, nyonya
besar.206
Sementara itu, Mariah, yang sebenarnya Indo tetapi lebih sering diidentifikasikan
sebagai pribumi, justru ditampilkan sebagai tokoh yang baik. Ia memenuhi fantasi
kolonial mengenai “figur feminin yang sempurna”207: seorang nyai yang
meskipun dilepas tuannya tetap bisa tabah dan tegar, lalu karena cintanya ia
mengerahkan segenap tenaga untuk mencari anaknya yang dipisahkan secara
paksa darinya.
Meskipun orang Eropa cenderung digambarkan buruk dan kaum pribumi
baik, dikotomi semacam itu sebenarnya tidak setegas yang dibayangkan. Secara
umum, cerita ini mengusung konsep “cinta sejati” antara lelaki dan perempuan. Di
sini bukan ras yang penting, melainkan cinta tersebut. Henri mengalami
kebahagiaan dengan hidup bersama Mariah yang dianggap “pribumi”, sementara
hal itu tidak ia rasakan ketika sudah menikah dengan Luci yang Belanda totok
karena cinta absen di dalam perkawinan mereka. Dengan demikian, cerita ini juga
mengemukakan kritik terhadap gagasan bahwa lelaki Eropa harus menikahi
perempuan dari ras yang sama, alasan yang mendasari perceraian Henri dengan
Mariah.
Walaupun cerita ini pesannya jelas, bahwa cinta sejati lebih penting
daripada ras, ambivalensi justru muncul di akhir cerita bahwa Mariah yang selama
206
207
Konsep ini saya adaptasi dari Ania Loomba yang menyebutkan bahwa figur “other woman”
menghantui imajinasi kolonial dengan cara yang seringkali ambivalen dan kontradiktif. Di satu
sisi, ia menjadi contoh barbarisme, tetapi di sisi lain ia memenuhi fantasi kolonial mengenai
“perilaku feminin yang sempurna.” Lihat Loomba, Colonialism/Postcolonialism, 157.
108
ini diduga Henri sebagai pribumi ternyata Indo atau “Belanda peranakan” karena
ia lahir dari hubungan antara seorang perempuan pribumi, Sarinem, dan seorang
lelaki Eropa, Elout van Hogerveldt. Jadi, Mariah memiliki darah Eropa. Maka,
cerita tersebut tetap menyiratkan idealisasi tentang cinta sesama ras: tidak
mungkin orang Eropa mengalami cinta sejati dengan orang yang bukan Eropa. Di
sinilah letak ambivalensinya: seolah-olah lelaki Eropa jatuh cinta pada perempuan
pribumi, tetapi ternyata cinta sejati itu hanya mungkin dialami dengan perempuan
yang keturunan Eropa juga.
Ambivalensi lainnya ialah bahwa kendati ia seringkali diidentifikasikan
sebagai pribumi karena dibesarkan oleh pribumi, kualitas-kualitas positif yang
dilekatkan pada Mariah (sabar, tegar, penuh pengorbanan) bisa dibaca sebagai
karakter yang ia warisi karena darah Eropa-nya. Jadi, meskipun di dalam cerita
orang pribumi tampil sebagai pihak yang baik dan dilawankan dengan orang-
orang Eropa yang buruk di sini masih tersirat adanya gagasan tentang superioritas
orang Eropa yang dipandang lebih baik daripada kaum pribumi.
4. Pernyaian dan perkawinan
Sebagaimana telah diuraikan dalam Bab II, pernyaian merupakan
fenomena yang umum di Hindia Belanda dan telah memiliki sejarah yang
panjang, yakni sejak munculnya VOC di Nusantara. Hal ini tidak berarti
keberadaan institusi tersebut lepas dari kontroversi. Sepanjang keberadaannya,
berbagai suara yang menentang pernyaian juga mengemuka. Akan tetapi,
pernyaian tetap bertahan sebagai salah satu bentuk regulasi seksual yang didukung
109
pemerintah kolonial. Alasannya pertama-tama terkait dengan kepentingan
ekonomi. Seperti yang dikatakan Ann Laura Stoler, regulasi seksual ini sangatlah
penting terhadap perkembangan permukiman kolonial beserta alokasi aktivitas
ekonomi di dalamnya. Bagian ini akan melihat ambivalensi dalam wacana
mengenai pernyaian dilihat dari plot cerita secara keseluruhan yang dibandingkan
dengan detil cerita.
Dalam Tjerita Njai Dasima, disebutkan secara eksplisit cinta Tuan Edward
W. terhadap Nyai Dasima, terutama karena Nyai Dasima rajin dan terampil dalam
pekerjaan rumah tangganya, ”maka Toean W. tjinta dianja ibarat dia poenja bini
kawin, segala hartanja dia kasi itoe Njai pegang”208 serta dari hubungan itu sudah
lahir seorang putri, Nanci, yang sangat dicintai oleh Tuan W. Akan halnya
perasaan Dasima terhadap Tuan W. sendiri digambarkan lewat suara tokoh
Samioen yang memandang bahwa Dasima ”terlaloe tjinta kapada itoe kafir”209
dan tokoh Ma Boejoeng yang menganggap bahwa “dia poenja kahidoepan terlaloe
tjinta satoe sama laen, dan itoe Toean pertjaja semoea hartanja dan sekalian
roema-tangganja kepada dianja; dia idoep lebi-lebi dari atoeran orang
terkawin.”210 Dibaca dari sudut pandang yang dominan, pernyaian di dalam cerita
ini merupakan jenis hubungan yang mampu mengakomodasi cinta antara sang
tuan dan nyainya terlepas dari statusnya yang tidak resmi.
Sementara itu, setelah bercerai dengan Tuan W., Dasima menikah dengan
Samioen. Demikian gambaran kehidupan perkawinan Dasima.
208
209
210
110
“Dia poenja giwang, tjintjin dan gelang bertaboer intan ditoekar dengen
giwang piroes dan tjintjin bela rotan perak, tiada pake gelang, serta misti
membantoe masak dengen koki di dapoer, serta misti lajanin lakinja,
mertoeanja dan madoenja ibarat satoe boedak, tadinja di roemah Toean W.
dia dilajanin oleh boedjang-boedjang, dan sekarang dia misti djadi boedak
orang, djikaloe tiada betoel kerdjanja, dia dapet mara dan dapet bentakan
dari madoenja, maka o, kesian sekali, itoe penjeselan hati soeda moelain
datang…”211
Dasima merasakan kehidupannya dalam perkawinan yang resmi—secara hukum
dan agama—justru jauh dari kebahagiaan dan bertolak belakang dengan
kehidupannya dalam pernyaian. Ketika hidup sebagai seorang nyai, Dasima
memiliki cukup otonomi dan kekuasaan—terhadap harta, terhadap kehidupan
rumah tangga. Ketika ia menjadi seorang istri dari lelaki pribumi, justru otonomi
tersebut lenyap: dari sosok yang punya kekuasaan, ia justru menjadi subordinat,
menjadi “boedak orang” demikian menurut kata-kata Dasima.
Keseluruhan plot cerita Tjerita Njai Dasima secara dominan menyuarakan
bahwa pernyaian merupakan bentuk hubungan yang bisa mengakomodasi cinta
antara sang tuan dan nyainya terlepas dari statusnya yang tidak resmi. Perkawinan
antara perempuan pribumi dengan lelaki pribumi dianggap lebih buruk karena
dapat menurunkan status perempuan tersebut. Hal ini sebagian terkait juga dengan
praktik poligami dan ajaran agama yang tidak berpihak pada perempuan. Namun
demikian, dilihat dari sisi lain, cerita tersebut juga menunjukkan adanya
ambivalensi di dalam wacana tentang pernyaian ini. Hal tersebut hadir melalui
kritik terhadap status nyai yang dipandang rendah melalui suara tokoh Hajati, istri
Samioen.
211
111
“Embok Saleha poedji itoe Njai poenja roepa, begitoe poenya bagoes,
tetapi sajang sekali dia djadi goendiknja orang koelit poeti, prampoean
begini pantas djadi bini kawin orang Slam, jang berpangkat, ataoe kaja,
sebab dia boleh dapet lebih banjak kehormatan!”212
Selain itu kritik tentang ketidakjelasan status Dasima, yang sebagai piaraan Tuan
W. “boekannja bini kawin, dan boekan boedak,”213 juga disuarakan oleh tokoh
Ma’ Boejoeng. Di sini suara tersebut memperoleh peneguhan dari ajaran agama
yang memandang bentuk hubungan nyai-tuan sebagai perzinahan.
“Boeat apa Njai takoet sama Toean, djikaloe dia sajang sama Njai betoel-
betoel, tentoe dia soeda kawin sama Njai. Dia ada satoe orang koelit poeti,
kaloe dia dapat bangsanja, tentoe dia boewang sama Njai, begitoe djoega
dia poelang ke negrinja dan anak Njai dia ambil, tinggal Njai sebatang
karang, tiada poenja sanak-soedara dan tiada poenja kenalan disini maka
itoe Njai idoep sama Toean ada kahidoepan berdjina, tiada nikah begimana
soeda dipesan oleh Nabi Moehamad, haroes Njai lekas-lekas toentoet
agama, soepaja djangan menjesal di blakang kali.”214
Ketidakjelasan status nyai serta gagasan pernyaian sebagai bentuk perzinahan itu
juga disuarakan melalui suara Dasima sendiri. Berikut petikannya.
“…saja ikoet sama Toean soeda begini poenja lama, tiada kawin, djadi
berdjinah, besok loesa kaloe Toean kawin dengen Toean poenja bangsa
ataoe Toean poelang ka Toean poenja negri, djadi saja telantar, tiada
oeroes saja poenja djiwa, maka itoe Toean kasi ataoe Toean tiada kasi, saja
minta lepas dari Toean,… .”215
Dalam bagian lainnya, diceritakan pula Tuan W. bernegosiasi dengan Dasima
lewat ajakan masuk ke dalam agama Kristen dan menikah secara resmi untuk
“menimboelkan hormatnja kita poenja anak.”216 Jadi, di sini perkawinan resmi
tetaplah dipandang lebih baik daripada pernyaian karena hal ini sejalan dengan
212
213
214
215
Toer, Tempo Doeloe, 238
216
112
moralitas perkawinan Kristiani yang dijunjung tinggi oleh orang Eropa pada masa
itu.
Salah satu konstruk yang termuat di dalam wacana kolonial ialah konstruk
mengenai perkawinan. Diandaikan bahwa orang Eropa sudah lebih “modern” di
mana seseorang bebas menentukan jodohnya sendiri yang didasarkan atas cinta
atau suka sama suka. Tidak ada campur tangan keluarga ataupun orang-orang
sekeliling di dalam pilihan tersebut. Hal ini sangat berkebalikan dengan orang
pribumi yang konon masih “kolot” karena seseorang belum bebas dalam memilih
jodohnya sendiri. Ia masih tergantung pada keluarga dan orang-orang dekat di
dalam mengambil keputusan tersebut. Ada kalanya ia pada akhirnya tidak bisa
bersatu dengan orang yang ia cintai karena tentangan dari lingkungan. Tak jarang
ia dijodohkan atau justru dikawinkan paksa dengan orang yang tidak ia cintai.
Tjerita Nji Paina menunjukkan ambivalensi terkait hal tersebut. Tokoh
Paina yang pribumi justru memperlihatkan sikap aktif di dalam menentukan
jodohnya di mana perasaan suka sangat berperan dalam pilihan tersebut. Hal ini
tersirat ketika ayahnya menyampaikan “pinangan” Briot terhadap Paina untuk
menjadi nyainya sebagai syarat kebebasan sang ayah dan Paina menolak dengan
tegas. “Apa, djadi njainja tjeleng alas itoe?” [sic] Tiada sekali-kali. Bebrapa orang
melamar padakoe, tetapi koe soedah tampik dan sekarang koe hendak didjadiken
boedaknja si tjeleng alas itoe?”217 Jadi, di sini tersirat bahwa Paina memiliki
kebebasan untuk memilih jodohnya sendiri. Jika dalam bagian sebelumnya
diceritakan bahwa ia sudah memiliki tunangan, namun tunangannya itu kemudian
217
Toer, Tempoe Doeloe, 327.
113
meninggal karena sakit, hal itu perlu ditempatkan dalam konteks ini: ia
ditunangkan dengan orang yang juga ia sukai. Gagasan ini pada akhirnya juga
dipertegas dengan kehidupan perkawinannya dengan lelaki sebangsanya yang
disebutkan bahagia setelah kematian Briot.
Cerita Nyai Ratna menyampaikan gagasan-gagasan mengenai pernyaian
secara cukup eksplisit. Hal tersebut pertama-tama bisa dibaca dari sikap Ratna
terhadap perkawinan. Ratna Purnama yang cantik dikisahkan menjadi seorang
janda setelah suaminya meninggal dunia. Ia menikah lagi untuk kedua kalinya,
tetapi perkawinan itu tidak membawa kebahagiaan baginya karena “tersia-siakan
kesetiaannya”218 dan pada akhirnya ia diceraikan oleh suaminya itu. Pengalaman
inilah yang membuat Ratna pada akhirnya “punya adat tidak mau dimadu.”219
Dari percakapan antara Brata, Nyi Brata dan Ratna terungkap keadaan
yang lazim pada waktu, yakni poligami, sehingga sudah jamak seorang
perempuan dimadu, sedangkan seorang lelaki memelihara isteri lebih dari satu,
apalagi hal itu “diperkenankan oleh agama.”220 Akan tetapi, jenis hubungan
semacam itu tampaknya bukan sesuatu yang diidealisasikan. Dalam hal ini,
perkawinan perempuan (pribumi) dengan lelaki (pribumi) yang statusnya
sederajat lebih dianggap ideal. Demikian gagasan ini muncul lewat suara tokoh
Ratna.
“Ia hanya ingat kata bibinya, bahwa perempuan asal kecil seperti dia
seboleh-boleh agar berlelaki dengan orang yang sepantar, barulah dapat
kesenangan. Adapun lelaki bangsawan itu niscaya kurang kekal
kecintaannya karena ada beberapa halangannya dan martabat si isteri tidak
jauh bedanya dengan martabat si kembang, yang digubah seperti buket
218
219
220
114
selagi segar, tidak kurang kehendakan tidak kurang rawatan, tetapi, kalau
sudah layu ia dapat tiada dijadikan sampah.”221
Meskipun pernikahan dengan lelaki yang didasarkan pada prinsip
kesetaraan itu cukup ideal, ada pilihan lain yang dianggap lebih ideal bagi seorang
perempuan pribumi. Hal ini terungkap dari dialog antara Nyi Brata dan Ratna
sebagai berikut.
“Bekal? … Belanja sehari paling banyak juga satu kuwat, kadang sehari
kagak sekali dikasih. Apa perlunya siksa diri begitu! Tanggung-tanggung.
Mendingan ikut Belanda, kenyang makan, kenyang pakai, diindahkan dan
tidak dicemburui. Kalau sama bangsa sendiri yang sepantar, kalau yang
kaya bikin sakit hati kita, kalau yang miskin kita seumur-umur enggak
dapat kesenangan…”
Ratna membengong memikirkan segala kata bibinya. Semakin jauh

ia pikirkan, semakin ia yakin bahwa segala kata bibinya betul belaka.
Ingatan Ratna kembali pada ketika ia menunggu kedatangan lakinya yang
kedua. Ia ingat betapa maingnya222 sudah ceritakan perkara dirinya yang
lantaran ia dimadu sampai ia jadi ronggeng supaya melepaskan siksa
tambang lakinya, dia lantas jadi nyai-nyai Belanda, dan supaya
menjatuhkan talaknya ia sudah pura-pura memeluk Nasrani. Kemudian
baru ia senang kawin dengan baing,223 senang karena maing sudah mampu
sehingga lakinya hidup dari kekayaannya. Dia mampu karena jadi nyai,
sehingga punya sawah beberapa bahu, punya kerbau, pakaian mas-intan,
rumah, sehingga ditinggal mati masih dia punya bekal buat menunggu
kematiannya sendiri. Bila pikir lebih jauh maka dapat dimengerti sebabnya
isteri-isteri bangsanya sudah banyak yang jadi nyai-nyai, dan kemudian
nyai-nyai bekas itu naik martabat dan harga dirinya, lebih-lebih
perempuan-perempuan setiawan, yang sopan-santun, yang tidak berjalan
bengkok. …”224
Di sini menjadi nyai dari seorang lelaki Eropa dianggap sebagai pilihan
yang lebih baik bagi seorang perempuan pribumi daripada menjadi istri dari
seorang lelaki pribumi, entah yang statusnya setara maupun tidak setara dengan
perempuan tersebut. Ini karena dengan menjadi nyai, seperti diperlihatkan oleh
221
222
Bibi.
223
Paman.
224
115
tokoh Ratna, perempuan tersebut justru memiliki akses terhadap materi,
kekuasaan dan status sosial yang lebih di mata masyarakat. Jadi ditinjau dari
berbagai segi, plot secara keseluruhan menyampaikan suara bahwa hidup sebagai
nyai dari lelaki Eropa dipandang sebagai pilihan yang lebih baik daripada
berbagai kemungkinan lainnya (perkawinan dengan lelaki pribumi yang sederajat
maupun yang tidak sederajat).
Kendati demikian, dibaca dari sisi lain, akan tampak ambivalensi wacana
mengenai pernyaian dalam cerita ini. Bertolak belakang dengan Tjerita Njai
Dasima di mana pernyaian dipandang mampu mengakomodasi cinta antara nyai
dan tuannya, di dalam cerita ini pernyaian dianggap tidak bisa memenuhi peran
tersebut. Pernyaian hanya dianggap sebagai bentuk hubungan yang dilakukan
demi alasan pragmatis, yakni untuk meningkatkan status sosial dan mengakses
materi. Bagi tokoh Ratna, menjadi nyai adalah peluang untuk mencari
penghidupan yang lebih baik daripada orang-orang pribumi pada umumnya.
Dengan otonomi yang ia miliki berkat statusnya sebagai gundik orang Eropa, ia
bebas mencari cinta di luar hubungan dengan tuannya (yakni dengan menjalin
asmara dengan lelaki pribumi, Sambodo) serta menikmati kesenangan dengan
lelaki-lelaki lain yang dapat dibeli dengan uangnya. Selain itu, setelah perempuan
tersebut tidak menjadi nyai lagi, ia bisa mengakses kehidupan yang lebih baik
tatkala ia membangun rumah tangga dengan lelaki pribumi.
Sebagaimana telah dikemukakan sebelumnya, terkait dengan sikap
terhadap perkawinan, nilai orang Eropa terkait perkawinan dianggap lebih
“modern” karena membebaskan seseorang untuk memilih jodohnya sendiri. Hal
116
ini berkebalikan dengan nilai kaum pribumi yang diandaikan “kolot” dengan
kebiasaan kawin paksa atau perjodohan. Namun di dalam Hikayat Siti Mariah,
dikotomi antara keduanya dibaurkan: justru Joyopranoto yang pribumi
memberikan kebebasan pada anaknya, Mariah, untuk memilih jodohnya sendiri
(lewat pernyaian), sedangkan Nyonya von Holstein yang orang Eropa berusaha
dengan segala cara menjodohkan anaknya, Luci, dengan Henri yang juga Eropa
totok (lewat perkawinan).
Di dalam Hikayat Siti Mariah, disebutkan secara eksplisit bahwa pada
masa itu lumrah bagi seorang pejabat Eropa yang punya kedudukan untuk
memelihara seorang nyai yang akan mengurus rumah tangganya. Praktik
mengambil nyai itu juga terkait dengan alasan kesehatan. Namun, dalam cerita
juga disampaikan bahwa suatu saat sang tuan tersebut harus melepas nyainya
untuk kemudian menikah dengan perempuan Eropa. Dalam Hikayat Mariah, hal
tersebut ditentukan oleh status dari lelaki Eropa: semakin tinggi status sosialnya,
ia harus semakin menyesuaikan diri dengan norma-norma yang dianggap pantas
bagi orang Eropa. Dengan demikian, memelihara seorang nyai yang notabene
tidak dinikahi secara sah, berasal dari ras yang berbeda serta status sosial yang
lebih rendah pula, dipandang tidak layak bagi seorang lelaki Eropa yang status
sosialnya meningkat karena jabatan dalam pekerjaan, misalnya. Ini misalnya
terungkap dalam pandangan Nyonya Von Holstein, pemilik pabrik gula Sokaraja
tempat Henri bekerja yang disampaikan kepada Henri Dam.
“Zoo, tuan Dam. Saya mendapat kabar tuan piara Mariah dan sudah
beranak malah. Itu tidak mengapa, biasa saja. Tetapi kau mesti berfikir
lebih jauh lagi. Seorang opsiner piara nyai-nyai itu lumrah. Tapi
administratur! Wakil saya sendiri yang besar kuasanya! Tidak patut piara
117
nyai. Mesti buang nyai itu! Mesti kawin dengan nona secara wajar dan
sopan, yang dapat menerima tamu sebagaimana mestinya. Ingat, tuan
Dam, jangan hendaknya membuang rejeki dan melalaikan adat. …”225
Buruknya pernyaian juga didukung oleh bagian cerita yang mengisahkan
cerainya Mariah dari Henri Dam akibat guna-guna dan tipu daya Nyonya
Holstein. Sisi eksploitatif dari pernyaian kembali tampil, yakni ketika Mariah
terpaksa menanggung konsekuensi dari statusnya sebagai seorang nyai: sewaktu-
waktu bisa dilepaskan begitu saja oleh tuannya dan dipisahkan dari anaknya.
Seperti yang telah disebutkan dalam Bab II, menurut Aturan mengenai
Perkawinan Campur yang diberlakukan sejak tahun 1808, seorang nyai yang
anaknya diakui oleh ayahnya tidak memiliki hak apapun terhadap anak tersebut.
Ini terjadi ketika sang ayah yang Eropa mencatatkan anaknya secara hukum
sehingga ia berhak menyandang status seperti ayahnya, yakni sebagai orang
Eropa.
Gagasan mengenai posisi pernyaian yang lebih buruk daripada perkawinan
juga tersirat pada akhir cerita. Setelah Mariah, yang telah berganti status sebagai
Nyonya (janda) Esobier, bertemu kembali dengan Henri Dam, yang juga telah
berganti nama menjadi Tuan Henri Hubrecht, mereka pada akhirnya menikah dan
hidup bahagia bersama anak mereka. Jadi, plot secara keseluruhan menunjukkan
bahwa bentuk hubungan yang paling baik bagi perempuan (pribumi/Indo) dengan
lelaki Eropa adalah perkawinan alih-alih pernyaian.
Dalam hal ini ambivalensi muncul dalam pengalaman Henri Dam dan
Mariah yang justru bahagia kendati hidup sebagai tuan dan nyai karena cinta hadir
225
118
dalam hubungan tersebut. Di sini bentuk hubungan tidak dipermasalahkan asalkan
di dalamnya ada cinta dan pernyaian ternyata mampu mengakomodasi cinta antara
kedua pihak yang terlibat di dalamnya. Bagi Henri, Mariah yang ia angkat sebagai
nyainya adalah orang yang ia cintai dan ketika atasannya mengajukan gagasan
untuk melepas nyainya, ia meragukan bahwa “cinta bisa tukar badan.”226
Demikian diungkapkan tokoh Henri Dam.
“Untuk piara nyai memang tak ada halangan. Tak perlu malu. Tuan
administratur bukan saja mengijinkan, malah mendorong. Lagi pula semua
kawannya piara nyai juga. Ia akan hidup bersama Mariah sampai mati.
Hidup manis, rukun tak terpisahkan. Itu yang ia pinta, ia harap. Itu saja
sudah cukup, sudah untung besar. Nanti sesudah berumur 23, terlepas dari
kekuasaan wali, Mariah akan dikawini. Tak bakal ia buang dia untuk
mengawini nona Belanda. Cintanya cuma satu, sampai mati, tak bisa
diganti.”227
Demikianlah Henri Dam dan Siti Mariah yang saling mencintai menjalani
“kehidupan yang amat manis dan rukun, dan mendapat berkat dari orangtua dan
semua keluarga, terpuji oleh handai-taulan”228. Kehidupan mereka juga makin
lengkap ketika lahir anak dari hubungan tersebut.
Bisa disimpulkan bahwa Hikayat Siti Mariah mengidealisasikan
perkawinan sebagai bentuk hubungan yang paling baik dan pernyaian dianggap
kurang baik karena berbagai sebab. Tetapi, wacana mengenai pernyaian ini juga
ambivalen karena pernyaian ternyata juga mampu mengakomodasi cinta antara
lelaki Eropa dan perempuan pribumi.
5. Hubungan nyai-tuan
226
227
228
119
Hubungan antara nyai (terjajah) dan tuan (penjajah) selalu diliputi
ambivalensi. Bagian ini akan melihat secara umum gambaran hubungan antara
nyai dan tuan yang ditandai oleh ambivalensi tersebut. Dalam Tjerita Njai
Dasima, hubungan Nyai Dasima dengan Tuan Edward W. digambarkan
berlangsung harmonis. Dasima adalah nyai yang sangat dicintai oleh tuannya
“sebab itoe Njai radjin dan pinter bekerdja, maka Toean W. tjinta dianja ibarat dia
poenja bini kawin, segala hartanja dia kasi itoe Njai pegang.”229 Selain itu,
kehadiran Nanci “satoe anak prampoean terlaloe bagoes, … jang Toean W.
terlaloe sajang sekali”230 juga makin menambah rasa cinta sang tuan terhadap
Dasima. Maka, tak heran Dasima begitu dipercaya untuk mengurus harta tuannya,
serta diberi aneka rupa barang. Selain itu, Tuan W juga berniat untuk mengajak
Dasima masuk Kristen dan menikahinya secara resmi.
Beberapa bagian cerita menunjukkan adanya ambivalensi di dalam
hubungan tersebut. Dalam salah satu dialog Dasima dengan Ma Boejoeng yang
mengungkapkan keprihatinan Ma’ Boejoeng karena Dasima “djadi goendiknja
orang koelit poeti,”231 Dasima menyahut dengan mengatakan, “Saja poenja
oentoeng, Toehan Allah kasih boeat ikoet saja poenja Toean, hatinja baek dan
terlaloe sajang sama saja, saja poenja makan dan saja poenja pake semoea
tjoekoep.”232 Di dalam bagian lainnya, juga digambarkan kebimbangan Dasima
ketika hendak minta cerai dari Tuan W.
“Sehabisnja tetamoe poelang, Njai Dasima pikirken betoel itoe prampoen

poenja perkatahan jang di doenia misti idoep dengan senang, berpoenja
229
230
231
232
120
kekajaan dan dapet kehormatan, tetapi dia ingat Toeannja, jang dia
sajang, dan liat anaknja jang dia tjinta, djadi pikirannja beklai di dalem
hatinja, maka bebrapa hari dia doedoek diem sadja dan tiada banjak
bitjcara.”233
Selain itu, “kebencian” Dasima yang ia ungkapkan dalam keputusannya
untuk minta cerai secara tegas juga tampak dalam petikan berikut. “Toean
soenggoe kita tida bersala, tetapi djodo kita soeda abis, saja tiada soeka tinggal
dipiara oleh Toean, sekarang Toean kasi, tida kasi, saja minta lepas!”234 demikian
dikatakan Dasima. Ekspresi “kebencian” Dasima tersebut juga tampak dalam
dialog berikutnya.
Toean W. dengan tjoetjoer aer mata berkata:

“Ja, Dasima! apa angkaoe soeda begitoe sekali bentji kepada
akaoe? Apa akaoe poenja sala? Soeda begitoe lama kita idoep enak sama-
sama sampe dapet anak, apa angkaoe koerang pake, koerang makan, ataoe
koerang blandja? Harta akaoe ada ditangamoe, malahan akaoe ada ingatan
boeat kasi angkaoe masoek di dalem agama Kristen, dana kalaoe angkaoe
soeka, bole kita kawin boeat menimboelkan hormatnja kita poenja anak.”
Njai Dasima menjaoet dengan aseran, moekanja dan matanja djadi mera,
seraja berkata:
“O, itoe soeda laat! Saja tiada harep masoek agama kafir, saja
tinggal tetap pegang saja poenja agama, Toean djangan paksa saja aken
soeka sama Toean, barangkali di blakang kali, bole djadi soba ande, Toean
masi moeda, bole tjari prampoean laen, jang lebi baik dari saja.”235
Jadi, di dalam cerita ini, sosok Nyai Dasima mengalami ambivalensi di dalam
hubungannya dengan Tuan W. Di satu sisi, ia berbahagia di dalam hidup bersama
dengan Tuan W., tetapi di sisi lain, ia tidak tenang karena belum menjalankan
perintah agama meskipun itu karena bujukan pihak lain. Di satu sisi, ia merasa
cinta (“sajang”) pada Tuan W., namun di sisi lain ia merasa benci (“bentji”) pada
233
234
235
121
Tuan W. karena dilihat dari pandangan agamanya ia berzinah dengan orang kafir
dan karena statusnya sebagai nyai tidak jelas.
Dalam Tjerita Nji Paina, digambarkan dengan jelas bahwa Paina sangat
membenci Tuan Briot. Ketika ayahnya mengutarakan maksud Briot meminta
Paina sebagai nyainya, Paina dengan tegas menjawab, “Apa, djadi njainja tjeleng
itoe? Tiada sekali-kali. Bebrapa orang melamar padakoe, tetapi koe soedah tampik
dan sekarang koe hendak didjadikan boedaknja si tjeleng alas itoe.”236 Sisi lain
dari hubungan itu ialah ia tetap menuruti kemauan Tuan Briot agar mendapat
pembebasan: Paina bisa menyelamatkan ayahnya. Meski pada akhirnya Paina
menyetujui untuk menjadi nyai Tuan Briot, ia pun menyiapkan sebuah siasat,
yakni membuat dirinya terjangkit penyakit cacar yang tengah mewabah daerah itu,
lalu menularkannya pada Briot. Rencana Paina pun terlaksana. Alhasil, Tuan Briot
terlu dan pada akhirnya meninggal. Sementara, Paina sembuh walaupun dengan
bopeng yang tersisa di wajahnya.
Dalam Cerita Nyai Ratna dikisahkan bahwa Ratna menjadi nyai seorang
kapten kapal. Secara umum bisa dikatakan bahwa Ratna tidak menganggap
hubungan dengan tuannya atas dasar cinta. Ia justru memperoleh “cinta sejati”
dari sosok Sambodo. Oleh karena itu, ia membenarkan tindakannya dengan alasan
“beda bangsa” dan statusnya sebagai nyai yang tidak jelas sehingga ia tidak usah
terlalu merisaukan tindakannya sebagai sesuatu yang salah. Berikut petikannya.
“Sambodo: Betullah perempuan enggak boleh dipercaya. Tuan di kapal

gedak-geduk sendirian. Ratna sama … .”
236
122
“Ratna: … Peduli apa laki lain bangsa ini. Siapa tahu di negerinya punya
nyonya.”237
Di sini tampak ambivalensi bahwa di satu sisi Ratna bisa dikatakan
“membenci” tuannya karena hubungan tersebut tidak didasarkan atas cinta.
Tetapi, di sisi lain ia harus menjalaninya (“mencintai” tuannya) agar ia
mempunyai berbagai akses terhadap materi dan berbagai kesenangan. Jadi,
menjadi nyai adalah syarat atau pintu masuk bagi pembebasan diri Ratna: dari
tekanan ekonomi, dari perkawinan dengan lelaki pribumi, dari nasib yang lebih
buruk sebagai seorang janda.
Berbeda dengan cerita-cerita sebelumnya, Hikayat Siti Mariah
mengisahkan secara eksplisit cinta antara Siti Mariah dan Henri Dam. Salah satu
bagian misalnya menggambarkan hal tersebut. “Sudah 4 hari ini saya punya
rencana untuk mandor-besar mengenai Siti Mariah, yang saya cintai dan
mencintai saya. Mariah saya pinta untuk saya piara sampai berumur 23 tahun, lalu
hendak saya kawini di kantor.”238 Cinta Mariah dan Henri Dam memenuhi mitos
ketimbalbalikan (myth of reciprocity): Mariah menyerahkan diri sepenuhnya
sebagai seorang nyai dan takluk pada cinta sang tuan.239
Cerita ini tampil dengan mengusung konsep “cinta sejati.” Hal itu tampil
melalui suara Henri yang tidak ingin menceraikan Mariah seperti lazim dilakukan
237
238
239
Sebagaimana disebutkan oleh Ania Loomba, perjumpaan seksual kolonial (colonial sexual
encounters), baik heteroseksual maupun homoseksual, seringkali mengeksploitasi
ketimpangan/ketidaksetaraan kelas, usia, gender dan ras. Namun demikian, dalam fiksi dan catatan
perjalanan yang dibuat selama periode kolonisasi, aneka ketidaksetaraan itu seringkali dilekatkan
pada mitos ketimbalbalikan (myth of reciprocity). Lihat Loomba, Colonialism/Postcolonialism,
158.
123
orang Eropa pada masa itu terhadap nyainya karena menurut Henri “cinta tidak
bisa tukar badan.”240 Hal itu terungkap dalam petikan berikut.
“Ia akan hidup bersama Mariah sampai mati. Hidup manis, rukun tak
terpisahkan. Itu yang ia pinta, ia harap. Itu saja sudah cukup, sudah untung
besar. Nanti sesudah berumur 23, terlepas dari kekuasaan wali, Mariah
akan dikawini. Tak bakal ia buang dua untuk mengawini nona Belanda.
Cintanya cuma satu, sampai mati, tak bisa diganti.”241
Sisi ambivalensi dari hubungan tersebut adalah bahwa Mariah yang mencintai
Henri pada akhirnya merasakan penderitaan karena cintanya itu. Hal ini terungkap
dalam petikan berikut.
“Cobalah, bapak, dengar gamelan itu dari pabrik. Siapa yang tahan,
bapak? Sedari tadi saya dengarkan, betapa perih di hati. Teringat selagi
Mariah masih di pabrik, hidup senang dalam rumah ibu-bapak, hidup
berbahagia bersama tuan, bersama anak. Sekarang? Tuan hilang, anak
jauh. Ya, bapak, kapankah saya bisa melupakan anak? Saya tak tahan
hidup lebih lama lagi dengan begini. Apa gunanya lagi?”242
Jadi di satu sisi, Mariah mengalami “cinta” terhadap Henri, namun di sisi lain ia
juga mengalami “benci” karena statusnya seorang nyai telah membawanya kepada
penderitaan.
6. Kesimpulan
Sebagaimana telah dijelaskan dalam Bab II, bisa dilihat bahwa hubungan
nyai dan tuan sudah selalu ambivalen. Di satu sisi sebagai seorang nyai, ia adalah
pasangan bagi lelaki Eropa, tetapi di lain sisi, ia harus selalu menempatkan diri di
bawahnya (sebagai seorang perempuan dan pribumi). Selain itu, di dalam tatanan
masyarakat kolonial, seorang nyai menduduki posisi yang ambivalen: ia tertindas
240
241
242
124
dalam hubungan dengan tuannya, namun dengan statusnya sebagai nyai ia
memperoleh akses terhadap materi dan pengetahuan sehingga posisinya melebihi
orang pribumi pada umumnya. Dengan demikian, pelbagai sisi ambivalensi itu
sendiri hadir dalam satu subjek, yaitu nyai, sebagai subjek kolonial. Lantas,
bagaimana dengan representasi hubungan tersebut di dalam keempat teks cerita
yang diteliti?
Keempat sub-bab sebelumnya telah menganalisis ambivalensi di dalam
pelbagai tema, antara lain gender dan seksualitas, ras, hubungan nyai dan tuan,
serta wacana tentang pernyaian sebagaimana direpresentasikan oleh keempat
cerita. Bagian ini berupaya menyimpulkan hasil analisis tersebut secara umum
dengan membandingkan antar teks.
Terkait dengan aspek gender, secara umum keempat cerita yang diteliti
menggambarkan ambivalensi yang mewujud dalam negosiasi yang dilakukan oleh
tokoh-tokohnya dan ini menunjukkan betapa dinamisnya hubungan tersebut: si
objek (kekuasaan) yang menurut pembacaan dominan bisa dikatakan sebagai pasif
justru dengan pilihannya yang sadar mengarahkan dirinya pada proses menjadi
subjek jika dibaca dengan “melawan arus.” Ini semua berlangsung di wilayah
yang privat: di dalam Tjerita Njai Dasima, tokoh Dasima berselingkuh ketika
tuannya pergi bekerja, Paina menulari tuannya dengan penyakit cacar, Ratna
berselingkuh dengan lelaki-lelaki yang ia sukai, bahkan itu dilakukan di rumahnya
sendiri ketika tuannya pulang dengan cara mengelabuinya, dan Mariah mengubah-
ubah identitasnya tatkala mencari anaknya yang hilang.
125
Berkenaan dengan aspek ras, keempat cerita menunjukkan ambivalensi
dengan kaburnya dikotomi antara sosok pribumi yang jahat versus orang Eropa
yang baik, juga melalui ketidakstabilan ras sebagai sebuah kategori di mana
acuan-acuannya tidak tetap karena ia merujuk bukan hanya pada kategori
darah/keturunan (biologis), melainkan juga pada agama (budaya). Bentuk
ambivalensi lainnya gugatan terhadap orang Eropa sebagai bagian dari ras yang
diandaikan superior melalui penggambaran orang Eropa yang tidak selalu lebih
cemerlang ataupun lebih beradab daripada orang pribumi.
Ambivalensi terkait di dalam wacana tentang pernyaian dalam Tjerita Njai
Dasima hadir dalam bentuk gagasan bahwa pernyaian merupakan bentuk
hubungan yang bisa mengakomodasi cinta antara sang tuan dan nyainya terlepas
dari statusnya yang tidak resmi. Meskipun demikian, terdapat juga kritik
mengenai status nyai yang dipandang rendah daripada istri dari seorang lelaki
pribumi. Baik pernyaian maupun perkawinan bisa menjadi bentuk hubungan yang
diidealisasikan di antara perempuan pribumi dan lelaki Eropa. Ambivalensi di
dalam hubungan antara nyai dan tuan juga tampak dalam keempat cerita yang
dikaji. Yang hadir di dalam hubungan tersebut ialah bukan tokoh nyai yang
melulu menjadi objek. Pada saat yang bersamaan, ia turut mengalami dirinya
sebagai subjek. Secara umum, seluruh cerita menampilkan imaji nyai yang
beragam dan pembacaan terhadap keempat cerita tersebut menunjukkan gambaran
yang tidak sederhana dan hitam-putih mengenai pelbagai aspek hubungan antara
nyai (terjajah) dan tuan (penjajah).
126
BAB V
KESIMPULAN
Di dalam Bab II telah ditunjukkan pernyaian sebagai realitas sosio-historis
di Hindia Belanda sebagai efek dari kekuasaan kolonial. Di dalam situasi tersebut,
seorang nyai menempati posisi yang ambivalen. Di satu sisi sebagai seorang nyai,
ia adalah pasangan bagi lelaki Eropa, namun di sisi lain ia harus selalu
menempatkan diri di bawahnya. Jadi, posisinya menjadi subordinat karena gender
(perempuan) dan rasnya (pribumi). Di satu sisi, ia tertindas dalam hubungan
dengan tuannya. Akan tetapi, statusnya sebagai nyai memberinya privilese untuk
mengakses materi dan pengetahuan sehingga posisinya melebihi orang pribumi
pada umumnya. Dengan demikian, pelbagai sisi ambivalensi itu sendiri hadir
dalam satu subjek, yaitu nyai, sebagai subjek kolonial.
Bab IV telah menganalisis keempat cerita dari aspek gender dan
seksualitas, ras, wacana tentang pernyaian dan hubungan nyai-tuan dan
menunjukkan bahwa representasi pernyaian di dalam karya sastra Melayu Rendah
berbeda-beda. Di dalam masing-masing cerita, terdapat pelbagai ambivalensi yang
bentuknya beragam. Pada dasarnya, meskipun terkungkung oleh suatu sistem
yang membuat posisinya subordinat/marjinal, para tokoh nyai tersebut masih
menemukan celah untuk menyintas dan melakukan negosiasi terhadap status dan
kondisi yang mereka masing-masing hadapi. Jadi, hubungan nyai dan tuannya
tidaklah tegas dan diametral seperti yang dibayangkan, tetapi selalu ditandai
ambivalensi dan seringkali tokoh nyai menempati posisi antara (in-between) di
127
mana nyai tersebut tidak sepenuhnya melawan, tetapi juga tidak sepenuhnya
tunduk dan patuh di bawah kekuasaan sang tuan. Nyai selalu menemukan “ruang
negosiasi” di dalam hubungan dengan tuannya yang diimbuhi kekuasaan.
Lalu, bagaimana posisi cerita nyai dalam konteks kesusastraan pada masa
kolonial? Di dalam Bab III, telah diuraikan posisi teks Melayu Rendah—termasuk
di antaranya cerita nyai—di dalam konteks kesusastraan pada masa kolonial.
Sebagaimana telah disebutkan di dalam Bab I, para penulis karya berbahasa
Melayu Rendah umumnya menyajikan cerita dengan menekankan bahwa cerita
yang disampaikan merupakan peristiwa yang benar-benar terjadi. Apabila hal ini
dikaitkan dengan representasi dunia pernyaian di dalam cerita, apa yang
ditampilkan oleh cerita-cerita tersebut memang realistis dan menggunakan bahasa
sehari-hari yang dipakai oleh banyak orang dari pelbagai etnis dan ras yang ada di
Nusantara. Meskipun demikian, bisa dikatakan bahwa sebagian besar cerita
tersebut—seperti yang telah ditunjukkan melalui analisis—justru tidak
memunculkan nada antikolonial.
Lantas, mengapa beragam cerita tersebut dilarang oleh pemerintah
kolonial yang giat memproduksi, mendistribusikan dan mensosialisasikan karya
sastra Melayu Tinggi melalui Balai Pustaka? Mengapa pemerintah kolonial sangat
terganggu dengan cerita nyai dan karya sastra Melayu Rendah pada umumnya
padahal teks-teks tersebut tidak secara tegas melawannya?
Analisis teks dengan pendekatan kolonial, khususnya dengan
menggunakan konsep ambivalensi ini, mengajukan tesis bahwa kendati tidak ada
perlawanan yang dilakukan secara tegas, ambivalensi justru muncul di dalam teks-
128
teks itu sendiri. Ambivalensi itu dengan derajat yang berbeda-beda merangkum
siasat, negosiasi, dan resistensi yang dilakukan tokoh nyai sebagai subjek
kolonial. Ambivalensi inilah yang mengancam kedigdayaan kekuasaan kolonial
dan potensial untuk menggerogotinya hingga pada akhirnya mengarah pada
keruntuhannya sendiri. Oleh karena itulah, cerita nyai dan karya sastra Melayu
Rendah yang ditulis baik oleh golongan pribumi, Indo dan peranakan Tionghoa,
ditujukan bagi para pembaca di Hindia Belanda yang sebagian besar adalah
pribumi, dan ditulis dalam medium bahasa yang mudah dipahami banyak orang
dirasakan sebagai ancaman bagi pemerintah kolonial sehingga pantas untuk
dilarang dan dilabeli “bacaan liar.”
129
DAFTAR PUSTAKA
Ashcroft, Bill, Gareth Griffith dan Helen Tiffin. Key Concepts in Post-Colonial
Studies. London: Routledge, 1998.
Bandel, Katrin. “Nyai Dasima dan Nyai Ontosoroh Sebuah Intertekstual

Pascakolonial.” Dalam Sastra, Perempuan, Seks, disunting oleh Saut
Situmorang, 31-44, Yogyakarta: Jalasutra, 2006.
Bhabha, Homi K. "The Other Question." Screen 24, no. 6 (November-December

1983): 18-36.
----------. Location of Culture. London dan New York: Routledge, 1994.
----------. “Frontlines/Borderposts.” Dalam Displacements Cultural Identities in

Question, disunting oleh Angelika Bammer, 269-272, Bloomington dan
Indianapolis: Indiana University Press, 1994.
----------. “The Other Question: Difference, Discrimination, and the Discourse of

Colonialism.” Dalam Black British Cultural Studies, disunting oleh
Houston A. Baker, Jr., Manthia Diawara, dan Ruth L. Lindeborg, Chicago
dan London: The University of Chicago Press, 1996.
Budianta, Melani. “Yang Memandang dan Yang Dipandang Potret Orang Kecil
dan Wacana (Post-)Kolonial.” Kalam 2 (1994): 56-66.
----------.“Oposisi Biner dalam Wacana Kritik Pascakolonial.” Dalam Membaca

Postkolonialitas (di) Indonesia, disunting oleh Budi Susanto, SJ, 15-31,
Yogyakarta: Kanisius dan Lembaga Studi Realino, 2008.
Christanty, Linda. “Nyai dan Masyarakat Kolonial Hindia Belanda.” Prisma 10

(Oktober 1994): 21-36.
Cote, Joost dan Loes Westerbeek (ed.). Recalling the Indies Kebudayaan Kolonial
dan Identitas Poskolonial. Yogyakarta: Syarikat Indonesia, 2004.
Day, Tony dan Keith Foulcher, “Postcolonial Readings of Modern Indonesian

Literature Introductory Remarks.” Dalam Clearing a Space Postcolonial
Readings of Modern Indonesian Literature, disunting oleh Keith Foulcher
dan Tony Day, 1-17, Leiden: KITLV Press, 2002.
Fane, Brenda. “Transgressing the Boundaries of Bangsa: An Examination of

Soesa in Malay Language Njai Stories.” Review of Indonesian and
Malaysian Affairs 31, no. 2 (December 1997): 47-61.
130
Foulcher, Keith dan Tonny Day (ed.). Clearing A Space: Postcolonial Readings of
Modern Indonesian Literature. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2005.
Gouda, Frances. Dutch Culture Overseas. Colonial Practice in the Netherlands

Indies 1900-1942. Amsterdam: Amsterdam University Press, 1995.
Hellwig, Tineke. Adjustment and Discontent Representations of Women in the

Dutch East Indies. Ontario: Netherlandic Press, 1994.
----------. “Scandals, Homicide in Batavia and Indo Identity.” Archipel 63 (2002):

153-172.
----------. “Menguasai Tubuh Perempuan.” Basis 09-10 (September-Oktober

2003): 54-61.
Jedamski, Doris. “Balai Pustaka—A Colonial Wolf in Sheep’s Clothing.”

Archipel 44 (1992): 23-46.
Hall, Stuart. Representation Cultural Representations and Signifying Practices.

London: Sage, 2003.
Locher-Scholten, Elsbeth. “The Nyai in Colonial Deli A Case of Supposed

Mediation.” Dalam Women and Mediation in Indonesia, disunting oleh
Sita van Bemmelen, Madelon Djajadiningrat-Nieuwenhuis, Elsbeth
Locher-Scholten, dan Elly Touwen-Boowsma, 265-280, Leiden: KITLV
Press, 1992.
----------. “Orientalism and the Rhetoric of the Family: Javanese Servants in

European Household Manuals and Children’s Fiction.” Indonesia 58
(Oktober 1994), 19-39.
Loomba, Ania. Colonialism/Postcolonialism. London: Routledge, 1998.
Maier, HMJ. “Forms of Cencorship in the Dutch Indies,” Indonesia 51 (1991):

67-81.
----------. “From Heteroglossia to Polyglossia: The Creation of Malay and Dutch

in the Indies.” Indonesia 56 (1993): 37-65.
----------. “Beware and Reflect, Remember and Recollect: Tjerita Njai Soemirah
and the Emergence of Chinese-Malay Literature in the Indies.” Bijdragen tot de
Taal-, Land- en Volkenkunde 149, no. 2 (1993): 274-297.
McClintock, Anne. Imperial Leather: Race, Gender and Sexuality in the Colonial
Conquest. New York: Routledge, 1995.
131
Meyer, Susan. Imperialism at Home Race and Victorian Women’s Fiction. Ithaca
dan London: Cornell University Press, 1996.
Ming, Hanneke. “Barracks-Concubinage in the Indies, 1887-1920.” Indonesia 5

(April 1983): 65-93.
Mukti, Haji. Hikayat Siti Mariah. Jakarta: Lentera Dipantara, 2003.
Oetomo, Dede. “The Chinese of Indonesia and the Development of Indonesian

Language.” Indonesia 51 (1991): 53-66.
Poerwadarminta, WJS. Kamus Umum Bahasa Indonesia. Jakarta: PN Balai

Pustaka, 1976.
Pusat Bahasa Departemen Pendidikan Nasional. Kamus Besar Bahasa Indonesia

Edisi Keempat. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 2008.
Rajan, Rajeswari Sunder. “Representing Sati: Continuities and Discontinuities.”

Dalam Postcolonial Discourses An Anthology, disunting oleh Gregory
Castle, 168-205, Oxford dan Massachusets: Blackwell Publishers, 2001.
Salmon, Claudine. Literature in Malay by the Chinese of Indonesia A Provisional

Annotated Bibliography. Paris: De la Maison des Sciences de L'Homme,
1981.
----------. “Apakah dari Sudut Linguistik Istilah Bahasa Melayu-Tionghoa Dapat

Diterima?” dalam Citra Masyarakat Indonesia kumpulan karangan dari
Archipel, 99-111. Jakarta: Sinar Harapan, 1983.
Singh, Jyotsna. Colonial Narratives/Cultural Dialogues. London: Routledge,

1996.
Stoler, Ann Laura. “Making Empire Respectable.” Dalam Situated Lives: Gender
and Culture in Everyday Life, disunting oleh Louise Lamphere, Helena
Ragone, dan Patricia Zavella, 373-399, New York dan London: Routledge,
1997.
----------. Carnal Knowledge and Imperial Power: Race and the Intimate in
Colonial Rule. Berkeley: University of California Press, 2002.
Sumardjo, Jakob. Kesusastraan Melayu Rendah Masa Awal. Yogyakarta: Galang

Press, 2004.
Taylor, Jean Gelman. The Social World of Batavia. Madison: University of

Wisconsin Press, 1983.
132
----------. “Nyai Dasima Portrait of a Mistress in Literature and Film.” Dalam

Fantasizing the Feminine in Indonesia, disunting oleh Laurie J. Sears,
225-248, Durham dan London: Duke University Press, 1999.
Termorshuizen, Gerard. “From Whore to Heroine The Nyai Motif in Some

Novels by Pramoedya Ananta Toer and PA Daum.” Pramoedya Ananta
Toer 70 Tahun: Essays to Honour Pramoedya Ananta Toer Seventies’
Year, disunting oleh Bob Hering, 55-61. Townsville: James Cook
University, 1995.
Toer, Pramoedya Ananta. Tempo Doeloe Antologi Sastra Pra-Indonesia. Jakarta:

Hasta Mitra, 1982.
----------. Sang Pemoela. Jakarta: Lentera Dipantara, 2003.
White, Sally. “The Case of Nyi Anah: Concubinage, Marriage and Reformist
Islam in Late Colonial Dutch East Indies.” Reviewof Indonesian and
Malaysian Affairs 38, no. 1 (2004): 87-97.
Wolfe, Patrick. “Race and Racialisation: Some Thoughts,” Postcolonial Studies 5,

no. 1 (2002): 51-62.
133

Full

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Deskripsi Asli:

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Full

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

PLAGIAT MERUPAKAN TINDAKAN TIDAK TERPUJI

STUDI PASCAKOLONIAL MENGENAI CERITA NYAI

Diajukan untuk memenuhi persyaratan mendapat gelar Magister Humaniora

MAGISTER ILMU RELIGI DAN BUDAYA

hingga akhirnya “menggapai cahaya.”

yang terlibat bersama-sama saya, masing-masing mendukung saya dengan

caranya tersendiri. Untuk itu, kepada mereka pertama-tama saya ingin

mengucapkan terima kasih.

menyemangati dan menguatkan saya sepanjang penulisan tesis.

untuk bahan-bahan yang amat membantu di awal penulisan tesis,

masukan-masukan, juga obrolan ringan dan diskusi yang selalu membawa

pencerahan. Tanpa Mba Katrin sulit dibayangkan tesis ini menemukan

wujudnya yang sekarang.

4. Segenap dosen pascasarjana: Robert H. Imam, Tri Subagya, George

Aditjondro, Budiawan, Nicholas Warouw, Romo G. Subanar, Romo A.

Sudiarja, Romo Hary Susanto, Romo Agung Wijayanto, Romo Baskoro T.

tamu. Terima kasih telah menjadi oase intelektual yang menyegarkan

selama saya berkelana di IRB.

5. Asia Research Institute – National University of Singapore (NUS) yang

telah memberikan kesempatan residensi selama tiga bulan di Singapura

dan akses terhadap pelbagai sumber pustaka yang amat membantu

baru mengenai penulisan akademis dalam bahasa Inggris. Juga teman-

teman yang saling menyemangati, teristimewa Tessa Guazon, Yustina dan

6. Teman-teman seperjuangan: Mba Yeni, Iyus, Kak Aleida, Sujud, Bang

dan teman-teman lainnya yang telah turut memberikan berbagai dukungan.

teman di perpus pasca: Lia, dkk.

8. Dosen-dosen EEC dan teman-teman belajar: Siska, Diana, Wiro, Rani,

Angga, Mail, Mas Aan, Ade, dan lainnya.

kepada Tante dan Om Isnu, Gede dan Detta, serta Yu Mur.

11. Teman-teman di Aksara-IVAA dan para mentor yang telah berproses

bersama selama beberapa bulan dan memperluas wawasan saya tentang

maupun diskusi seriusnya.

Mas Agus dan Gangan.

Bapak Pdt. Poniman di Jember.

16. Segenap karyawan di lingkungan kampus Sanata Dharma.

17. Invisible assistants in these years: Mba-Mba dan Mas-Mas di warung-

melancarkan segala pekerjaan saya.

who have so much past but so very little history.

Bab II Latar belakang sosio-historis pernyaian

Bab III Konteks sastra masa kolonial

Bab IV Ambivalensi pascakolonial dalam cerita nyai

Bab V Kesimpulan 127

Daftar pustaka 130

Dalam perkuliahan “Sastra Etnik” saya berkenalan dengan khazanah sastra

komunikasi lisan antar pelbagai bangsa dan suku di Nusantara. Pada

perkembangan selanjutnya, ia dipergunakan dalam surat kabar dan berbagai media

Yang mengherankan ialah kenyataan bahwa karya-karya sastra berbahasa

kalangan Pribumi, peranakan Tionghoa, maupun peranakan Eropa/Belanda.3

Menurut penemuan peneliti Perancis Claudine Salmon, karya yang ditulis

tradisional-konvensional lama, yakni pernyataan diri pribadi (self expression).5

Indonesia pada periode selanjutnya.

Di sini perlu disimak juga bagaimana situasi masyarakat pada masa

kolonial Hindia Belanda. Secara umum masyarakat—khususnya di daerah

Eropa-Asia) dan peranakan Tionghoa hidup berdampingan dengan bangsa Eropa.

Dalam khazanah sastra yang merepresentasikan kehidupan di Hindia

Belanda dan bahasa Melayu.6 Karya berbahasa Belanda umumnya diterbitkan di

sebagaimana dipelopori Emile Zola. Karya-karya pengarang berbahasa Belanda

lingkungan akademi di Belanda.

bahasa yang dipakai dalam penuturannya.7 Karya-karya berbahasa Melayu

Rendah kerap disubordinasikan dari karya sastra berbahasa Melayu Tinggi

penulis karya berbahasa Melayu Rendah umumnya menyajikan cerita dengan

menekankan bahwa cerita yang disampaikan merupakan peristiwa yang benar-