GADAMER'S HISTORICAL HERMENEUTICS

Disusun Untuk Memenuhi Tugas Uts Metodologi Penelitian Hadis

Oleh
Ikmal Tahzibil Huda
02040623015

PASCASARJANA
PROGRAM STUDI MAGISTER ILMU HADIS
UNIVERSITAS ISLAM NEGERI SUNAN AMPEL SURABAYA
2023
GADAMER'S HISTORICAL HERMENEUTICS

Hans-Georg Gadamer (1900- ) menjauhkan diri dari baik Schleiermacher maupun Dilthey dan
mengambil inspirasi dari gurunya, Heidegger, dalam gaya dan tujuannya sendiri. Gadamer melihat
kita sebagai individu yang sangat terkait dengan sejarah atau, dengan kata lain, sebagai "kesadaran
yang terbentuk secara historis." Karena kita memiliki dimensi historis ini, kita mampu terhubung
dengan tradisi masa lalu dan menginterpretasi apa yang telah diwariskan.

Gadamer berpendapat bahwa 'hermeneutika harus dimulai dari posisi bahwa seseorang yang
mencoba untuk memahami sesuatu memiliki ikatan dengan subjek yang masuk ke dalam bahasa
melalui [tradisi].' (Rundell 1995, halaman 32)

Apa yang Rundell usulkan di sini adalah bahwa ada dua aspek penting dalam pemikiran Gadamer.
Pertama, kita berada dalam suatu tradisi. Kedua, semua tradisi terhubung dengan bahasa. Bahasa
berada di inti dari pemahaman, karena 'hakikat tradisi adalah ada dalam medium bahasa' dan
'penggabungan horison yang terjadi dalam pemahaman sebenarnya adalah pencapaian bahasa'
(Gadamer 1989, halaman 378, 389).

Bagi Gadamer, pemahaman hermeneutika adalah pemahaman yang bersifat sejarah. Ini adalah
hermeneutika sejarah yang menghubungkan antara cakrawala masa lalu dan cakrawala masa kini.
Seperti yang baru saja kita lihat, ia menggambarkan proses ini sebagai penyatuan cakrawala. Ini
ternyata menjadi konsep kunci dalam hermeneutika-nya, dan ia percaya bahwa mediasi sejarah
semacam ini antara masa lalu dan masa kini merupakan 'substratum efektif' dari semua aktivitas
sejarah. 'Pemahaman harus dipikirkan kurang sebagai tindakan subjektif daripada sebagai partisipasi
dalam sebuah peristiwa tradisi, sebuah proses transmisi di mana masa lalu dan masa kini secara
konstan dimediasi' (Gadamer 1989, hlm. 290).

Dalam penyatuan horison ini, tiang pertama adalah masa lalu. Hermeneutika sejarah Gadamer
berkaitan dengan masa lalu. 'Pengalaman hermeneutika berkaitan dengan tradisi,' kata Gadamer (1989,
hlm. 358). 'Ini yang harus dialami.' Dia melanjutkan dengan mengatakan kepada kita (1989, hlm. 361)
bahwa jenis pengalaman hermeneutika tertinggi adalah 'keterbukaan terhadap tradisi yang merupakan
ciri kesadaran yang dipengaruhi oleh sejarah'.

Tiang kedua adalah saat ini, cakrawala penerjemah. Bukan berarti kita perlu secara sadar menyatukan
kedua tiang tersebut. Mereka "selalu sudah" ada di sana. Gadamer mengatakan kepada kita (1989,
hlm. 577), 'menggali cakrawala sejarah sebuah teks', selalu sudah merupakan penggabungan
cakrawala. Dengan demikian, 'cakrawala saat ini tidak dapat terbentuk tanpa masa lalu. Tidak ada
cakrawala saat ini yang terisolasi dalam dirinya sendiri seperti tidak ada cakrawala sejarah yang harus
diperoleh' (Gadamer 1989, hlm. 306). Kita perlu memeriksa lebih dalam bagaimana Gadamer
memahami 'fusi horison' ini:

2
· Fusi dari horison menunjukkan 'bagaimana kesadaran yang dipengaruhi oleh sejarah beroperasi'
dan sebenarnya adalah 'realisasi' dari 'kesadaran yang dialami secara historis yang, dengan menolak
khayalan pencerahan sempurna, terbuka untuk pengalaman sejarah' (1989, hlm. 341, 377-8).

· Sebuah perpaduan dari cakrawala diperlukan karena kehidupan sejarah suatu tradisi 'tergantung
pada proses asimilasi dan interpretasi yang konstan,' sehingga setiap interpretasi 'harus menyesuaikan
diri dengan situasi hermeneutik yang menjadi bagian darinya' (1989, hlm. 397).

· Fusi dari horison ini adalah seperti bahwa, 'saat horison historis diproyeksikan, ia secara
bersamaan dilampaui' (1989, hlm. 307).

· Fusi dari horison adalah cara di mana 'kita mendapatkan kembali konsep-konsep masa lalu
secara historis dengan cara yang juga mencakup pemahaman kita sendiri tentang mereka' (1989, hlm.
374).

· "Fusi horison adalah sesuatu yang 'horison penerjemah yang menjadi penentu, tetapi bukan
sebagai sudut pandang pribadi yang dipertahankan atau ditegakkan, melainkan lebih sebagai pendapat
dan kemungkinan yang digunakan dan dipertaruhkan, dan yang membantu seseorang benar-benar
memahami apa yang dikatakan teks'" (1989, hlm. 388).

· Fusi horison berkaitan dengan 'kesatuan makna' dalam sebuah karya seni. Titik inti dari
kesadaran yang dipengaruhi sejarah adalah 'untuk berpikir tentang karya dan pengaruhnya sebagai
kesatuan makna' (1989, hlm. 576). Fusi horison merupakan 'bentuk di mana kesatuan ini
aktualisasikan diri, yang tidak memungkinkan penerjemah untuk berbicara tentang makna asli dari
karya tanpa mengakui bahwa, dalam memahaminya, makna penerjemah sendiri juga masuk' (hlm.
576).

Dalam kutipan terakhir ini, Anda akan melihat bahwa Gadamer merujuk kepada karya seni.
Karya seni memiliki peran penting dalam pemikirannya. Bagi Gadamer, karya seni merupakan teladan
utama dari apa yang diwariskan dalam tradisi. Oleh karena itu, Gadamer memulai karyanya yang
utama, "Truth and Method," dengan sebuah esai tentang estetika, yang dibuka dengan bagian tentang
'signifikansi tradisi humanis' dan diakhiri dengan menghubungkan estetika dan sejarah. Kami harus
mengakui, katanya, 'bahwa karya seni memiliki kebenaran'. Ini adalah pengakuan yang 'menempatkan
tidak hanya fenomena seni tetapi juga fenomena sejarah dalam cahaya yang baru' (Gadamer 1989,
hlm. 41-2). Karya seni 'berada bersamaan dengan setiap zaman' dan 'kita memiliki tugas untuk
menafsirkan karya seni dalam konteks waktu' (Gadamer 1989, hlm. 120-1).

Minat Gadamer terletak pada karya seni sejarah. Menurutnya, kita tidak dapat benar-benar
menghakimi karya-karya kontemporer, karena setiap penilaian semacam itu 'sangat tidak pasti bagi
kesadaran ilmiah'.

Tentu saja, kita mendekati penciptaan seperti itu dengan prasangka yang tidak dapat
diverifikasi, prasangka-prasangka yang memiliki pengaruh terlalu besar pada kita sehingga kita tidak
bisa mengetahuinya; ini dapat memberikan hasil kreasi kontemporer tambahan yang tidak sesuai
dengan kontennya yang sebenarnya dan signifikansinya. Hanya ketika semua hubungan mereka
dengan waktu sekarang telah memudar, maka sifat sejati mereka bisa muncul, sehingga pemahaman
tentang apa yang dikatakan dalam mereka dapat mengklaim otoritatif dan universal. (1989, halaman
297)

3
 Jarak temporal menjalankan fungsi penyaringan. Ini mengeluarkan 'sumber kesalahan baru'
dan menawarkan 'sumber pemahaman baru' (Gadamer 1989, hlm. 298). Proses penyaringan ini sendiri
tunduk pada 'gerakan dan perluasan yang konstan', yang 'tidak hanya membiarkan prasangka lokal dan
terbatas lenyap, tetapi juga memungkinkan prasangka yang membawa pemahaman yang sejati untuk
muncul dengan jelas sebagai yang demikian' (Gadamer 1989, hlm. 298).

"Prejudice" yang dirujuk oleh Gadamer adalah pemahaman awal yang diperoleh dari budaya
seseorang. Prejudice dalam arti ini memainkan peran sentral dalam analisis Gadamer. Mereka jauh
lebih penting dalam analisis tersebut daripada tindakan individu yang mungkin kita lakukan. Tidak
hanya Gadamer tidak benar-benar tertarik pada karya seni kontemporer, seperti yang baru saja kita
lihat, tetapi, meskipun dia banyak berbicara tentang 'penilaian' kita terhadap karya seni, dia juga tidak
tertarik pada penilaian individu. Perhatiannya terletak pada prasangka, dan dia berusaha keras untuk
mendamaikan gagasan prasangka dari sikap meremehkan dengan mana itu biasanya disambut dalam
pemikiran saat ini. Dia telah memberi tahu kita sebelumnya bahwa pemahaman tidak begitu banyak
merupakan tindakan subjektif seperti penempatan diri kita dalam tradisi. Sekarang dia
memperingatkan kita tentang privatisasi sejarah. Prasangka yang kita warisi berasal dari 'kenyataan
besar masyarakat dan negara' dan jauh lebih penting daripada penilaian individu yang dicatat dalam
kesadaran diri.

Pemikiran diri dan autobiografi - titik awal Dilthey - bukanlah hal yang utama dan oleh karena
itu bukan dasar yang memadai untuk masalah hermeneutik, karena melalui mereka sejarah menjadi
pribadi sekali lagi. Sebenarnya, sejarah tidak milik kita; kita milik sejarah. Jauh sebelum kita
memahami diri kita melalui proses introspeksi diri, kita memahami diri kita dengan cara yang jelas
dalam keluarga, masyarakat, dan negara di mana kita tinggal. Fokus subjektivitas adalah cermin yang
mengalami distorsi. Kesadaran diri individu hanyalah kilatan dalam sirkuit tertutup kehidupan sejarah.
Itulah mengapa prasangka individu, jauh lebih dari penilaiannya, merupakan realitas sejarah dari
keberadaannya. (Gadamer 1989, halaman 276-7)

Sebuah cermin yang merubah bentuk? Hanya gambaran yang berkedip-kedip dalam sirkuit
tertutup kehidupan sejarah." Gadamer tidak memberikan kenyamanan yang banyak kepada para
peneliti yang ingin menyelidiki 'sejarah pribadi'. Mereka fokus dengan sangat intens pada 'kesadaran
diri', 'otobiografi', 'introspeksi diri', dan 'refleksi diri', dan anehnya, beberapa dari mereka mengklaim
dukungan Gadamer dalam melakukannya. Namun jelas bahwa ia tidak berada di pihak mereka.

Bagi Gadamer, titik awalnya bukanlah individu diri yang otonom yang sering diidolakan
dalam versi-versi humanisme saat ini. Titik awalnya adalah tradisi di mana kita berdiri dan yang
seharusnya kita layani. Sejarah bukanlah milik kita. Kita adalah bagian dari sejarah! Kami
menemukan pandangan ini dikonfirmasi saat Gadamer mencari model untuk hermeneutika
historisnya.

Dia menemukan model-model yang dia cari dalam hermeneutika teologis dan hermeneutika
hukum. Menurut Gadamer, kita harus mempertimbangkan tradisi budaya dengan cara yang sama
seperti ekseget mempertimbangkan Kitab Suci dan juru hukum mempertimbangkan hukum, yaitu
sebagai sesuatu yang "diberikan". Dalam kasus teks suci dan hukum, upaya interpretatif ekseget atau
juru hukum tentunya tidak boleh dilihat sebagai "pengambilan kepemilikan" terhadap teks atau
"bentuk dominasi" terhadap teks. Seperti ekseget dan juru hukum, kita juga harus melihat usaha
hermeneutis kita sebagai "mengabdikan diri kepada tuntutan teks untuk menguasai pikiran kita" dan
sebagai "pelayanan terhadap apa yang dianggap valid" (Gadamer 1989, hlm. 311).
4
 Kebanyakan bentuk tradisi, meskipun mereka "terus-menerus diserap dan diinterpretasi"
(Gadamer 1989, hlm. 397), masih harus membuktikan diri mereka layak menerima pengabdian dan
pelayanan seperti itu. Mereka melakukannya melalui kesatuan dan kohesi yang mereka tampilkan.
Bagi Gadamer, tradisi budaya adalah semesta makna. Maknanya teks-teks yang ditransmisikan
ditentukan oleh tradisi secara keseluruhan, sama seperti tradisi secara keseluruhan adalah kesatuan
yang mencakup makna teks-teks yang ditransmisikan di dalamnya. Gadamer menekankan bahwa kita
harus membaca tradisi ini dengan cara ini.

Gerakan pemahaman selalu dari keseluruhan ke bagian, dan kemudian kembali ke

keseluruhan. Tugas kita adalah untuk memperluas kesatuan makna yang dipahami secara sentrifugal.
Keselarasan semua detail dengan keseluruhan adalah kriteria pemahaman yang benar. Kegagalan
untuk mencapai keselarasan ini berarti pemahaman telah gagal. (1989, halaman 291)

Ini adalah aturan hermeneutik besar Gadamer. Kita harus memperluas kesatuan pemahaman
dalam lingkaran yang semakin luas dengan bergerak dari keseluruhan ke bagian dan dari bagian ke
keseluruhan. Brenkman, misalnya (1987, halaman 26-44), merasa bahwa prinsip ini bermasalah.
Gadamer mengimposkannya sebagai alat metodologis (ini adalah 'tugas kita'); namun dia ingin
mengklaim bahwa pengalaman kita terhadap tradisi sebagai kesatuan organik adalah prametodologis.
Apakah Gadamer ingin memilikinya dua-duanya, dengan demikian? Kritik Brenkman tidak tanpa
dasar. Apakah kesatuan yang sangat dihargai oleh Gadamer, yang merupakan bagian dari tradisi,
seperti yang dia klaim? Ataukah itu diberikan kepada tradisi oleh cara dia menuntut kita untuk
membacanya?

Selain itu, ada bentuk-bentuk tradisi yang lepas dari kebutuhan bahkan untuk jenis validasi ini.
Ini adalah bentuk-bentuk 'klasik'. Klasik, kata Gadamer kepada kita, 'merupakan karakteristik umum
dari keberadaan sejarah: pemeliharaan di tengah reruntuhan waktu' (1989, halaman 289). Dalam
menghadapi bentuk-bentuk tradisi lainnya, kita perlu mengatasi hambatan jarak. Tidak demikian
halnya dengan yang klasik. 'Apa yang kita sebut "klasik",' kata Gadamer kepada kita, 'tidak
memerlukan penaklukan jarak sejarah terlebih dahulu, karena dalam mediasi konstan sendiri, ia
menaklukkan jarak ini dengan sendirinya (1989, halaman 290).

"Klasik" adalah sesuatu yang diangkat di atas berbagai perubahan zaman dan selera yang
berubah. Ini dapat diakses dengan segera... ketika kita menyebut sesuatu sebagai klasik, ada kesadaran
tentang sesuatu yang abadi, dari makna yang tidak dapat hilang dan tidak tergantung pada semua
keadaan waktu - semacam kehadiran tanpa batas waktu yang bersamaan dengan setiap kehadiran
lainnya. (Gadamer, 1989, hlm. 288)

Bagaimana seharusnya kita menafsirkan ini? Gadamer menggunakan hermeneutika agama dan
hukum sebagai model dan mengajak para hermeneutikawan untuk 'melayani validitas makna'.
Validitas ini dianggap, tanpa penjelasan lebih lanjut, ditemukan dalam semua karya klasik. Ini juga
ditemukan dalam bentuk-bentuk tradisi lain yang lolos uji kesatuan dan koherensi Gadamer. Seperti
yang ditunjukkan oleh Brenkman, pendekatan ini mengabaikan situs sosial dari asal-usul karya dan
situs sosial penerimaannya, dan tidak mempertimbangkan hegemoni dan penindasan yang melekat
dalam keduanya. Ini adalah posisi yang pada dasarnya konservatif dan telah menarik perhatian analis
yang lebih kritis. Jurgen Habermas, misalnya, merasa bahwa penerimaan Gadamer terhadap tradisi
sangat problematic, dan dia telah terlibat dalam perdebatan dengannya selama bertahun-tahun
mengenai masalah ini dan lainnya.

5
 Dialog ini telah membawa Habermas ke arah 'hermeneutika kritis'. Dengan dukungan dari
Apel dan yang lainnya, Habermas bersikeras bahwa tidak ada hermeneutika yang dapat mengabaikan
konteks di mana pemahaman terjadi. Konteks ini bersifat sosial, historis, dan diskursif sekaligus, dan
merupakan medan pertempuran berbagai kepentingan, dan tidak ada analis atau peneliti yang boleh
mengabaikannya, seperti yang akan dibahas dalam dua bab berikutnya.

HERMENEUTIKA, TEORI PEMBACAAN, DAN KRITIK SASTRA

Hermeneutika digunakan dalam banyak bidang penelitian yang berkaitan dengan tindakan membaca.
Ini termasuk kritik sastra dan teori pemahaman bacaan. Seperti yang dikemukakan oleh Stanley Straw,
'hermeneutika ... adalah kegiatan yang terkait dengan semua kritik dalam upaya untuk membuat
makna dari tindakan membaca' (1990b, hlm. 75). Tidak semua orang setuju. Hirsch, misalnya,
membuat perbedaan tajam antara hermeneutika dan kritik sastra berdasarkan 'pemisahan yang ketat
antara makna dan signifikansi' (1967, hlm. 142).

Di antara mereka yang memberikan hermeneutika tempat yang pantas dalam teori membaca dan kritik
sastra, ada banyak sudut pandang yang bertentangan. Pada dasarnya, ini berkaitan dengan tempat dan
status yang sesuai untuk diberikan dalam interpretasi kepada penulis, teks, dan pembaca. Kita bahkan
bisa memahami teori interpretasi sebagai kontinum yang memberikan keistimewaan kepada penulis
atau teks di satu ujung dan pembaca di ujung yang lain.

Jika kita memandang teori interpretasi sebagai suatu kontinum seperti itu, pada titik mana di
spektrum kita akan menempatkan seseorang seperti novelis dan kritikus Umberto Eco? Meskipun sulit
untuk menentukan dengan tepat, dia harus dianggap berada pada jarak tertentu dari kedua ekstrem.
Dalam semua perhitungan, dia tidak akan berada di ujung yang memberikan prioritas pada pembaca.
Selama beberapa dekade terakhir, Eco percaya bahwa peran yang diberikan kepada pembaca dalam
tugas interpretasi telah dilebih-lebihkan. Sebagai reaksi terhadap hal ini, dia menarik perhatian (1992,
hlm. 64-6) kepada pentingnya intentio operis (secara harfiah, 'tujuan dari karya', yaitu tujuan yang
diungkapkan dalam dan oleh teks itu sendiri) dibandingkan dengan intentio lectoris ( 'tujuan pembaca',
yaitu tujuan pribadi yang dibawa pembaca dalam membaca atau yang dimasukkan dalam membaca).
Ini mencerminkan perbedaan Scholastic yang telah lama antara intentio operis dan intentio operantis.
Yang pertama adalah tujuan yang melekat pada tindakan yang dilakukan, sementara yang kedua
adalah tujuan yang dibawa ke tindakan oleh agen. Dalam konteks hermeneutika, Eco menggunakan
perbedaan ini untuk menentang tren yang mendominasi pembaca. Terlalu menekankan peran pembaca
mengarah pada apa yang dia sebut sebagai 'overinterpretation'. Ini membuka pintu banjir interpretasi
yang tidak dibedakan. Eco merujuk (1992, hlm. 34) pada 'ide dari pergeseran berkelanjutan makna'
yang ditemukan dalam banyak konsep kritik postmodernis.

Eco tidak mengabaikan sejauh mana makna teks bisa menjadi tidak pasti. Dia juga tidak
menyangkal peran kritis pembaca dalam interpretasi yang sebenarnya. Pendekatannya memungkinkan
berbagai interpretasi yang beragam muncul. Namun, dia ingin menetapkan beberapa batasan. Eco
mengatakan bahwa pesan (1992, hlm. 43), 'bisa memiliki banyak makna, tetapi ada makna yang akan
sangat tidak masuk akal untuk diterima'.

Apa yang Eco sedang mencoba untuk tetapkan adalah sebuah 'hubungan dialektis' antara
intentio operis dan intentio lectoris. Dia merasa pembaca seharusnya memiliki beberapa ide tentang
tujuan dari karya yang sedang dibaca. Teks tersebut, pastinya, membicarakan sesuatu. Menangkap
'tentangness' ini memberikan pembaca suatu arah. Bagaimana pembaca akan tahu apakah asumsi
6
mereka tentang intentio operis tersebut benar? Mirip dengan orang Yunani kuno yang disebutkan
sebelumnya, dan seperti Gadamer dengan aturannya dalam hermeneutika, Eco meyakini bahwa teks
memiliki suatu kesatuan dan koherensi tertentu. Seseorang dapat percaya pada 'rasa tentangness'
mereka jika hal itu berlanjut sepanjang seluruh karya. Jika tidak, seseorang perlu memikirkannya lagi.
Dengan demikian, 'koherensi teks internal mengendalikan dorongan pembaca yang sebaliknya tidak
terkendali' (Eco 1992, hlm. 65).

Pandangan Eco memiliki banyak kritikus. Beberapa menganggapnya terlalu liberal. Yang
lainnya menganggapnya terlalu membatasi.

Pertama-tama, ada orang-orang yang menyambut dengan baik penekanan Eco pada tujuan
tetapi merasa bahwa ia tidak cukup maju. Mereka mengusulkan bahwa tidak cukup hanya mencoba
menyinggung "intentio operis". "Intentio auctoris" - niat penulis - harus diidentifikasi dan
diperhitungkan. Sikap para kritikus semacam ini cenderung lugas, jika tidak ada yang lain. "Sebuah
teks berarti apa yang penulisnya maksudkan," tulis Knapp dan Michaels (1985, hlm. 469). Ini, tentu
saja, adalah pendekatan yang sangat tradisional dalam membaca.

Namun, ada yang lain, bagi mereka, sudut pandang Eco terlalu membatasi. Pertama-tama,
mereka mempertanyakan asumsinya bahwa semua teks memiliki kesatuan dan koherensi yang cukup
untuk mendukung niat yang ingin ia tetapkan. Selain itu, mereka khawatir bahwa membatasi
interpretasi otentik hanya pada apa yang dianggap "intentio operis" atau "intentio auctoris" dalam
praktiknya berarti mengekang penterjemah pada pembacaan "kanonikal" atau "klasik" dari teks dan
menghambat cara lain untuk menginterpretasikannya. Menurut pandangan mereka, ini adalah
kemiskinan.

Seseorang bisa memikirkan, misalnya, tentang seruan terkenal dari penulis feminis Adrienne
Rich untuk "merevisi" teks-teks (1990, hlm. 483-4). Ia mendefinisikan revisi sebagai "tindakan
melihat ke belakang, melihat dengan mata yang segar, memasuki teks lama dari arah kritis yang baru."
Re-visi berarti kritik feminis radikal terhadap literatur, yang akan menggunakan literatur sebagai
petunjuk tentang bagaimana perempuan telah hidup dan bagaimana perempuan dapat "mulai melihat
dan menamai - dan oleh karena itu hidup - dengan segar." "Kita perlu," kata Rich, "mengetahui
tulisan-tulisan masa lalu, dan mengetahuinya dengan cara yang berbeda dari yang pernah kita ketahui
sebelumnya; bukan untuk meneruskan tradisi tetapi untuk mematahkannya." Dalam hermeneutika
feminis semacam ini, meskipun kurang fokus pada niat penulis atau teks, tentu ada otentisitas
interpretasi dan kekayaan makna. Siapa yang akan menyangkal itu?

Top of Form
Pandangan-pandangan ini - yang melihat interpretasi sebagai esensial dalam mengidentifikasi niat
penulis, atau yang mengarah kepada niat yang melekat pada teks itu sendiri, atau yang menjadikan
pembaca sebagai kunci dalam pembentukan makna - tercermin, dengan beragam variasinya, dalam
sejarah kritik sastra dan teori pemahaman bacaan. Melacak 'sejarah konseptualisasi membaca,' Straw
dan Sadowy (1990, hlm. 22) menunjukkan gerakan 'dari gagasan membaca sebagai transmisi (kurang
lebih dari tahun 1800 hingga 1890), ke gagasan membaca sebagai terjemahan (kurang lebih dari tahun
1890 hingga akhir tahun 1970-an), ke gagasan membaca sebagai interaktif (gagasan yang dominan
saat ini dalam kalangan pembacaan)' . Penulis-penulis mendeteksi gerakan lebih lanjut dalam beberapa
tahun terakhir menuju 'gagasan membaca sebagai transaksional dan konstruktivis' (1990, hlm. 22).

7
 Straw menggunakan istilah yang sama dan mengidentifikasi fase yang sama untuk
menggambarkan perubahan yang terjadi secara historis dalam teori sastra di Amerika Utara. Pada
periode 'transmisi', penekanannya adalah pada niat penulis. 'Pemikiran positivis/ekspresif tentang teori
sastra dan kritik sastra memegang kendali dalam studi Bahasa Inggris hingga abad ke-20,' tulis Straw
(1990a, hal. 53); 'membaca teks sama dengan membaca penulis'. Periode 'transmisi' ini diikuti oleh
periode 'terjemahan' setelah Perang Dunia I. Pendekatan formalis terhadap teks muncul dalam bentuk
Formalisme Rusia di Eropa benua dan New Criticism di lingkungan Anglo-Amerika. Perpindahan ini
menggantikan penyembahan penulis abad kesembilan belas dengan pemujaan teks abad ke-20. New
Critics 'menginsistensi pada keberadaan dalam karya sastra segala yang diperlukan untuk analisisnya;
dan mereka menyerukan akhir dari setiap kekhawatiran kritikus dan guru Bahasa Inggris dengan hal-
hal di luar karya itu sendiri—kehidupan penulis, sejarah zamannya, atau implikasi sosial dan ekonomi
dari karya sastra' (Guerin et al. 1979, hal. 75).

Fase 'terjemahan' tidak berlangsung lama. Di Eropa, terutama, dan kemudian di dunia Anglo-
Amerika, ia digantikan oleh periode 'interaksi'. Pendekatan sistem mulai diterapkan pada sastra,
seperti halnya di bidang lain, dan ini 'mencapai puncaknya dalam apa yang disebut "Strukturalisme
dalam Sastra"' (Straw 1990a, hlm. 58). Pemikiran Strukturalis, yang tumbuh dari prinsip linguistik
Saussure, mulai diterapkan pada banyak bidang yang beragam. Dalam kritik sastra, ini mengarah pada
banyak pendekatan yang sangat nuansa yang, meskipun beragam, memiliki keyakinan 'bahwa struktur
dapat digunakan secara sistematis untuk mencapai interpretasi dari teks tertentu apa pun' (Straw
1990a, hlm. 61).

Apa yang juga mereka bagikan (dan bahkan mereka bagikan dengan lawan-lawan mereka yang
diklaim anti-strukturalis) adalah pemahaman bahwa kritik sastra bersifat interaksionis. Pada fase-fase
sebelumnya, tentu saja, interpretasi telah dianggap sebagai masalah komunikasi. Ini tetap berlaku
dalam fase interaktif, meskipun sekarang dianggap sebagai interkomunikasi yang mendasar - bukan
transmisi pesan satu arah dari pengarang ke pembaca, tetapi permainan antara pengarang dan pembaca
melalui teks.

Sebagaimana pentingnya pemahaman tentang membaca dan kritik sebagai interaksi, hal ini
tidak menandakan akhir dari perkembangan, atau bahkan perlambatan perkembangan. Berpikir dalam
hubungannya dengan interpretasi teks telah berpindah dari fase interaktifnya. Ini telah bergerak 'di luar
komunikasi', seperti yang dikatakan oleh Straw. Yang muncul adalah pemahaman transaksional
tentang membaca dan interpretasi.

Dalam kontrast terhadap konseptualisasi membaca yang didasarkan pada model komunikasi,
model transaksional mengusulkan bahwa membaca adalah tindakan yang lebih generatif daripada
penerimaan atau pemrosesan informasi atau komunikasi. Dari sudut pandang transaksional, makna
bukanlah representasi dari maksud penulis; itu tidak ada dalam teks; sebaliknya, makna itu dibangun
oleh pembaca selama tindakan membaca. Pembaca mengandalkan berbagai sumber pengetahuan
untuk menciptakan atau membangun makna. (Straw 1990b, hlm. 68)

Ini, kita akan catat, berhubungan erat dengan pertimbangan sebelumnya di bawah rubrik
konstruktivisme. Straw melanjutkan dengan mengatakan tentang teks apa yang telah dikatakan oleh
orang lain, seperti Merleau-Ponty, tentang dunia dan objek di dunia, yaitu, bahwa maknanya tidak
pasti. Dengan adanya ketidakpastian seperti itu, 'teori transaksional menyarankan bahwa makna
diciptakan melalui negosiasi aktif antara pembaca dan teks yang mereka baca'. Yang terjadi adalah
'pembentukan makna sebagai respons terhadap teks'. Pengakuan dimensi transaksional ini ditemukan
8
dalam teori penerimaan di Jerman, pascakonstrukturalis di Prancis, dan kritikus respons pembaca di
negara-negara berbahasa Inggris (Straw 1990b, hlm. 73).

Meskipun periode yang berbeda menekankan cara-cara tertentu dalam memahami tindakan
membaca atau menganalisis proses kritik teks dan cenderung menggambarkannya secara eksklusif,
mungkin kita seharusnya hanya mengakui bahwa ada berbagai cara membaca dan menginterpretasi.
Setiap cara memiliki sesuatu yang dapat ditawarkan oleh peneliti saat mereka mengumpulkan data
mereka, terutama saat mereka menginterpretasikan data yang telah mereka kumpulkan. Pendekatan
yang memberi kelebihan pada pengarang, teks, atau pembaca, tidak perlu dilihat sebagai kompartemen
yang kedap air atau pilihan yang tidak cocok.

Beberapa sarjana, seperti yang telah kita lihat, mengkritik memberikan bobot pada niat penulis
atau bentuk dan konten teks. Mereka melakukannya dengan alasan bahwa ini menghambat kebebasan
penerjemah. Mereka ingin melihat penerjemah memiliki kebebasan untuk terlibat dengan teks tanpa
hambatan dan mampu membangun makna tanpa kendala. Namun, jika kita berbicara tentang
kebebasan, jelas merupakan pembatasan besar bagi penerjemah untuk menganggap tidak ada dan tidak
berlaku setiap pembacaan yang mempertimbangkan kepribadian penulis, atau kehidupan dan zaman
penulis, atau niat yang dinyatakan atau tersirat dari penulis. Hal yang sama berlaku sebagai
pembatasan besar bagi penerjemah untuk menolak interpretasi yang langsung mengambil dari fitur-
fitur teks itu sendiri. Penerjemah akan tampak paling bebas ketika mereka dibiarkan bebas untuk
membaca dan menginterpretasikan dengan berbagai cara.

Salah satu cara untuk mendekati teks dapat digambarkan sebagai empatik. Ini adalah
pendekatan yang ditandai oleh keterbukaan dan reseptivitas. Di sini, kita melakukan lebih dari sekadar
mengekstrak informasi yang berguna dari bacaan kita. Penulis sedang berbicara kepada kita dan kita
sedang mendengarkan. Kita mencoba masuk ke dalam pikiran dan karakter penulis, berusaha untuk
melihat hal-hal dari sudut pandang penulis. Kita berupaya memahami sudut pandang penulis.
Mungkin itu bukan sudut pandang kita; namun kita ingin tahu bagaimana penulis mencapainya dan
apa yang menjadi dasarnya.

Ada juga pendekatan interaktif terhadap teks. Sekarang kita tidak hanya mendengarkan
penulis. Kita sedang berbicara. Kita memiliki jenis percakapan berkelanjutan dengan penulis di mana
tanggapan kita berinteraksi dengan apa yang ingin disampaikan penulis. Dialog semacam ini dapat
memiliki dampak yang sangat formatif dan pertumbuhan pada ide-ide yang kita bawa ke dalam
pertukaran ini. Di sini, sebenarnya, pembacaan kita bisa menjadi sangat kritis. Ini bisa menjadi
pembacaan 'melawan arus'.

Kemudian ada mode pembacaan transaksional. Apa yang terjadi dalam mode ini jauh lebih
dari penyempurnaan, perluasan, atau perbesaran dari apa yang kita bawa ke dalam keterlibatan kita
dengan teks. Dari keterlibatan tersebut muncul sesuatu yang benar-benar baru. Wawasan-wawasan
yang muncul tidak pernah ada dalam pikiran penulis. Mereka tidak ada dalam teks penulis. Mereka
tidak ada bersama kita saat kita mengambil teks untuk membacanya. Mereka muncul dalam dan keluar
dari keterlibatan kita dengan teks tersebut.

Ini adalah semua cara pembacaan yang mungkin. Ada yang lain juga. Dan kita bebas untuk
terlibat dalam salah satu atau semua dari mereka. Berbagai mode ini membuktikan saran dan
menggugah ketika kita mengakui data penelitian sebagai teks—dan bahkan sebelum itu, ketika kita

9
mengambil situasi dan interaksi manusia sebagai teks. Dalam pengaturan hermeneutik ini, cara-cara
membaca diubah menjadi cara-cara penelitian.

Hermeneutika dalam teori bacaan dan kritik sastra tampak jauh lebih biasa dibandingkan
dengan hermeneutika yang kita temui dalam karya Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Gadamer, dan
Ricoeur. Dalam teori bacaan dan kritik sastra, tampaknya hermeneutika hanya sekadar sinonim dari
interpretasi. Hermeneutika juga tidak tampak lebih dari sekadar sinonim interpretasi dalam banyak
kasus kontemporer di mana istilah ini digunakan untuk menggambarkan proses penelitian yang sedang
dilakukan.

Dalam penggunaan istilah yang lebih filosofis dan terutama dalam penggunaannya yang lebih
sejarah, ada suatu mistik yang harus diperhitungkan. Baik itu berbicara tentang bentuk-bentuk spiritual
universal Dilthey yang membentuk peristiwa-peristiwa sosial dalam sejarah manusia, atau pencarian
Heidegger untuk Kejadian yang memberikan Ada, atau penyatuan horison Gadamer antara masa lalu
dan masa kini, tampaknya ada suatu kemegahan dan kedalaman, suatu aura tertentu, tentang apa yang
terjadi. Hermeneutika dalam semangat ini, sepertinya bukan hanya usaha biasa dalam interpretasi.

Tidak akan tepat jika kita memisahkan dengan tegas dua bentuk ini. Pada akhirnya, kritikus
sastra sama sekali tidak enggan untuk mengutip Heidegger dan Gadamer. Namun, mistik yang baru
saja disebutkan hanya sedikit tercermin dalam penelitian sosial yang menggunakan, misalnya,
observasi dan wawancara, serta menganalisis datanya dengan membiarkan tema-tema utama muncul
dengan cara yang cukup langsung. Penelitian sejarah yang berusaha untuk menginterpretasi tradisi,
klasik, dan kanon sastra dan seni yang kita warisi (atau, bahkan, penelitian sejarah yang berusaha
untuk memutuskan hubungan dengan tradisional, klasik, dan kanon) tampaknya lebih cocok dengan
hermeneutika yang berkisar dari Schleiermacher hingga Ricoeur.

Setiap tugas memiliki pendekatan yang sesuai. Peneliti yang berusaha memahami persepsi,
sikap, dan perasaan orang-orang - atau ingin mempertanyakan hal-hal ini sebagai bagian dari
masyarakat hegemoni dan warisan budaya yang dibentuk oleh dominasi kelas, ras, dan seksual -
mungkin akan lebih baik menemukan wawasan yang berguna jika mereka mengacu pada
hermeneutika para teoritis pembaca dan kritikus sastra. Di sisi lain, dalam penelitian yang penuh
dengan nuansa spiritual, agama, sejarah, atau ontologis yang mendalam, terutama ketika kita
terhubung dengan komunitas interpretatif lain dengan cara yang mendekatkan kita dan meletakkan
kita pada jarak, mungkin menguntungkan untuk mencari panduan dalam penggambaran filosofis-
sejarah hermeneutika.

Bagaimanapun juga, utang kita terhadap tradisi hermeneutik sangat besar.

10