13 Tafsir politik terhadap Al-Qur'an

sebuahStefan liar

Al-Quran sebuah sebagai faktor politik ¯

pada zaman pra-modern
Setelah 'emigrasi' (hijrah) dari Mekah ke Yatsrib (kemudian
Madinah) pada tahun 622 M, Nabi menjadi pemimpin
masyarakat yang diakui. Cukup banyak ayat Madinah dalam
Al-Quran Oleh karena itu, hal ini mempunyai relevansi sosial
dan politik secara langsung. Aturan perilaku dalam kaitannya
dengan kelompok agama lain, terutama Yahudi dan Kristen,
hukum waris, perkawinan dan perceraian, tetapi juga peraturan
keuangan dan komersial, aturan peperangan dan pembagian
barang rampasan, pembalasan, perlakuan terhadap budak, dan
lain-lain, menjadi bagian dari teks suci. Perpecahan mendasar
yang penting, kekuatan sosial dan peraturan yang berlaku dalam
masyarakat pra-Islam tercermin dalam Al-Qur'an sebuah.
Banyak adat istiadat pada masa pra-Islam yang diserap,
sementara adat istiadat lainnya diubah atau dihapuskan.
Adat-istiadat dan aturan-aturan seperti itu membentuk
praktik-praktik sosial dalam masyarakat yang bersifat
kesukuan, patriarki, sebagian nomaden, dan sebagian lagi
agraris. Mereka dirancang untuk membentuk kehidupan
komunitas Muslim awal di bawah pemerintahankepemimpinan nabi
Muh
.Ammad. Al-Qur'an melegitimasi Nabi ¯ sebagai pemimpin
komunitas Muslim yang mutlak dan mendapat petunjuk ilahi.
Al-Quran yang sering seruan anis ‘Taatilah Allah dan
Nabi-Nya!’ adalah pesan politik utama kepada masyarakat.
Ketika diucapkan dan diterima sebagai wahyu ilahi, perkataan
dan keputusan Nabi bersifat mengikat secara mutlak dan
kemudian dikumpulkan dalam Al-Qur'an. sebuah. Bahkan
ketika Nabi tidak menyatakan bahwa kata-katanya diilhami
oleh Tuhan, ucapan-ucapannya pada umumnya dianggap
mengikat masyarakat, namun dianggap sebagai genre teks yang
berbeda dan lebih rendah.
 Al-Qur'an dan dalam bentuknya yang sekarang merupakan
hasil proses pengumpulan dan redaksi. Ini membentuk kembali
ayat, ayat dan surah menjadi ¯ qur teks anic seperti yang kita
tahu memiliki implikasi politik yang jelas. Penyebaran awal¯
bentuk-bentuk varian Al-Qur'an teks anic dianggap oleh para
penguasa sebagai bahaya politik langsung terhadap persatuan
komunitas Muslim yang sedang berkembang.

273

Koleksi Cambridge Online © Cambridge University Press, 2007

274 Stefan Liar
Oleh karena itu, dianggap sangat penting bahwa liturgi Muslim
yang muncul dan seluruh wahyu harus bebas dari perbedaan
dan kontradiksi internal yang besar. Tujuan ini sebagian besar
tercapai, namun tidak pernah sepenuhnya tercapai.
Dalam menyunting bentuk tekstual Al-Qur'an dan,
komunitas Muslim harus menemukan kompromi antara tradisi
pengajian lokal yang berbeda dan teks tertulis yang
berbeda-beda. Al-Qur'an yang paling awal manuskrip kuno
ditulis dalam huruf Arab kuno. Teks-teks ini menawarkan
kelompok grafem, yang belum ditentukan oleh titik-titik
diakritik yang membedakan konsonan tertentu. Karena
polivalensinya dan kurangnya vokalisasi, representasi tekstual
yang belum sempurna tersebut tidak lebih dari sekedar
dukungan mnemonik untuk pembacaan. Menurut sumber
Muslim paling terpercaya, khalifah ketiga Utsman (w. 35/655)
menetapkan salah satu varian dari koleksi awal ini sebagai
kanonik. Versi ini dikenal sebagai teks Utsman dan, menurut
laporan tradisional, khalifah memerintahkan semua versi yang
bersaing untuk dimusnahkan. Akan tetapi, para cendekiawan
Barat tertentu, sebagian besar non-Muslim, menentukan tanggal
bentuk kanonik terakhir Al-Qur'an kemudian, beberapa hanya
pada akhir abad kedua/kedelapan. Bagaimanapun, sejak itu Teks
Utsman ¯ menderita polivalensi yang sama seperti
pendahulunya, tradisi pengajian lokal muncul kembali, yang
 secara politis tampaknya tidak bijaksana untuk ditekan. Tradisi
ilmiah mengakui varian-varian ini, namun membatasinya pada
tujuh, kemudian sepuluh, dan pada akhirnya empat belas
rangkaian tradisi membaca yang berbeda. Semua ‘bacaan’ ini
dinyatakan telah diwahyukan secara ilahi, yaitu memiliki
kanonisitas yang setara. Meskipun beberapa varian bacaan
dimotivasi secara eksegetis, sebagian besar dari varian tersebut
tidak memiliki implikasi komunal yang jelas. Namun prinsip
pluralisme terkendali tersebutlah yang membentuk sejarah
Al-Qur'an teks anic ¯ karena membentuk tafsir Islam dan
hukum Islam. Sama seperti ada empat belas bacaan Al-Qur'an
yang berbeda namun sama-sama kanonik dan, terdapat lebih
dari satu ‘sekolah hukum’, dan terdapat banyak cara berbeda
untuk memahami satu Al-Qur’an. ayat anic: literal dan
metaforis atau alegoris, esoterik dan ¯ eksoterik. Secara
dialektis, persatuan Islam bergantung pada pluralisme yang
terkendali.
Tidak mengherankan jika perdebatan politik pada awal
sejarah Islam dilakukan dengan mengacu pada Al-Qur'an teks
anic dan hal ini menimbulkan perbedaan pendapat tentang teks
dan penafsirannya. Al-Qur'an an itu sendiri berisi ¯ pernyataan
referensial yang dapat disebut eksegetis. Q 3:7 memperingatkan
orang-orang yang menunjukkan minat yang tidak sehat terhadap
ayat-ayat yang ambigu dalam kitab suci: ‘Dialah yang
menurunkan kepadamu kitab yang di dalamnya ada ayat-ayat
yang jelas yang merupakan inti dari kitab tersebut, dan
ayat-ayat lainnya yang ambigu. Adapun orang-orang yang
hatinya menyimpang, mereka mengikuti bagian yang mendua,
menginginkan perselisihan, dan menginginkan penafsirannya;
dan tidak seorang pun mengetahui penafsirannya,

Koleksi Cambridge Online © Cambridge University Press, 2007

Tafsir politik terhadap Al-Qur'an sebuah 275¯
kecuali Tuhan saja.’1Dimensi politik dari ketidaksepakatan
penafsiran dan perpecahan yang diakibatkannya dalam
komunitas Muslim sulit untuk ditegaskan dengan lebih jelas.
Mungkin masalah politik paling serius yang menimpa
komunitas Islam awal setelah wafatnya Nabi (11/632) adalah
pertanyaan tentang siapa yang harus menjadi penggantinya.
Pertikaian mendalam di masyarakat berkembang jauh sebelum
Al-Qur'an an telah mencapai bentuk kanonik terakhirnya.
Mereka yang mengaku ¯ bahwa sepupu dan menantu Nabi, Al¯ı
b. Ab¯DIA.alib (w. 39/661), adalah ¯ satu-satunya calon yang sah
dan harus menjadi penggantinya, namun ditentang oleh pihak
lain yang memiliki agenda berbeda. Para pendukung Al¯ı yang
datang kemudian disebut Sh¯ı Mereka menuduh lawan-lawan
mereka – yang banyak di antaranya kemudian disebut Sunni –
telah merusak teks suci. Mereka dikatakan telah menindas atau
mengubah Al-Qur'an ayat anic yang membuktikan ¯ kedudukan
khusus Al¯ı dan mendukung klaimnya sebagai penerus Nabi.
Menurut beberapa tradisi Islam, Al¯ı, yang kemudian menjadi
khalifah keempat, telah menulis sendiri Al-Qur'an yang asli
seperti yang didiktekan oleh Nabi kepadanya. Menurut narasi
yang sama, para penentang Al¯ı telah berhasil mengganti versi
ini dengan versi lain yang sebagian dipalsukan atau kurang
sempurna. Sementara Shii ¯ı para ulama saat ini sangat banyak
menerima qur yang sama teks anik seperti Sunnah, mereka
masih bersikeras bahwa sejumlah ayat harus ditafsirkan sebagai
sanksi klaim Ali. Terlebih lagi, Syiah ¯ıs (mengacu secara
khusus pada Dua Belas-Sh¯ı ¯ıs atau Imam¯ ¯ıs) tidak pernah
menerima baik legitimasi tiga khalifah pertama maupun
legitimasi khalifah berikutnya. Al¯ı. Di mata Syiah adalah,
Penerus sah Ali adalah putra-putranya dan keturunan mereka;
Al¯ı dan keturunannya disebut para Imam. Im ¯ yang terakhir
menghilang ¯ pada tahun 329 H/941; kaum Syiah ¯ıs percaya
dia disembunyikan tetapi masih ada di dunia ini. Para Imam itu,
bagi kaum Syiah ¯ıs, juga perlindungan penafsiran yang sah.
Perbedaan-perbedaan ini antara Sh¯ı Kaum Sunni dan Sunni
masih ada hingga saat ini dan tercermin dalam literatur tafsir
mereka. Karena salah satu perbedaan mendasar antara kedua
tradisi tafsir ini adalah pertanyaan tentang siapa penguasa Islam
yang sah, perpecahan di antara kaum Syiah Penafsiran ¯ı dan
Sunni selalu, setidaknya sebagian, bersifat politis.
 Tampaknya inilah satu-satunya perpecahan politik yang
relatif sistematis dan konstan dalam penafsiran Islam
pra-modern. Mengingat keagungan Al-Qur'an yang tiada
tandingannya Dalam teks-teks kuno, klaim politik atas
kekuasaan mau tidak mau dilegitimasi dan didukung oleh
referensi-referensi Al-Qur'an yang tersebar. ayat-ayat anik. Para
penulis anti-Umayyah suka menyebut Dinasti Umayyah sebagai
‘pohon yang dikutuk dalam Al-Qur’an dan' mengacu pada Q
17:60. Ketika Khalifah Abbasiyah al-Ma¯ mun (w. 217/833)
memaksakan ¯ sebagai doktrin negara bahwa Al-Qur'an dan itu
diciptakan dan tidak kekal, ia mendasarkan pernyataannya pada
Q 43:3, ‘Kami menjadikannya Al-Qur’an berbahasa Arab.
sebuah.' Di bawah al-Ma ¯ mun ¯

Koleksi Cambridge Online © Cambridge University Press, 2007

276 Stefan Liar
penerus doktrin ini dibalik dan 'ketidakciptaan' Al-Qur'an an¯
dipulihkan sebagai dogma.
Format standar untuk karya tafsir tradisi klasik adalah tafsir
berjalan yang dimulai dengan ayat pertama Al-Qur'an. an¯ dan
diakhiri dengan yang terakhir. Para penulis komentar-komentar
lengkap seperti itu mungkin memiliki kecenderungan tertentu
pada penafsiran mistis, filologis, atau yuridis, namun
karya-karya mereka sebagian besar bersifat komprehensif dan
ensiklopedis, hanya karena mereka melanjutkan ayat demi ayat.
Hal ini membuat mereka hampir kebal terhadap penafsiran
politik yang sistematis – kecuali Sunni–Syiah ¯ saya sumbing.
Salah satu komentar yang paling terkenal dan paling banyak
jumlahnya adalah komentar tentangal-T.abarı (w. 310/923), sering
dianggap sebagai model tafsir Sunni Mus lim yang ‘klasik’.
Baru-baru ini dikemukakan komentar oleh al-Tha lab¯ı (w.
427/1035), yang dicetak pertama kali pada akhir tahun 2002,
bahkan lebih berpengaruh.2Kedua koleksi tersebut didasarkan
pada ‘pengetahuan’, yaitu, pada tradisi-tradisi tafsir terpelajar
yang berasal dari Nabi atau orang-orang sezamannya. Kedua
 komentar tersebut mencantumkan dan menyimpan banyak
materi yang belum tentu disetujui oleh penulisnya. Dalam
banyak kasus, penafsiran yang bertentangan dibiarkan terbuka
atau diserahkan kepada pembaca untuk memutuskannya.
Karya-karya eksegetis pada periode klasik merupakan suatu
disiplin ilmu yang besar namun tertutup. Ilmu-ilmu tersebut
jarang mencerminkan pengaruh arus pemikiran di luar
‘ilmu-ilmu agama’ yang menjadi landasannya. Misalnya, dalam
tulisannya filsuf Aristoteles Ibn Rusyd (Averroes, wafat
595/1198) mendalilkan adanya perbedaan antara dua macam
penafsiran Al-Qur'an. teks kuno, satu untuk kalangan elit
filsafat dan satu lagi untuk orang-orang yang beriman pada
umumnya. Namun diskusi sistematis mengenai perbedaan
politik yang sangat penting ini tidak muncul dalam karya-karya
eksegetis kontemporer atau setelahnya.

penafsiran politik kontemporer

dari Al-Quran sebuah
Eksegesis dan Barat
Sebagian besar penafsiran Muslim modern terhadap
Al-Qur'an sebuah hal yang tidak dapat dipahami tanpa
pemahaman yang memadai tentang latar belakang kolonialisme
Barat. Pada awal abad kedua puluh, mayoritas umat Islam di
seluruh dunia berada di bawah kekuasaan kolonial: Inggris,
Perancis, Belanda, dan lain-lain. Kesultanan Ottoman, negara
Islam multi-nasional terakhir, telah menjadi ‘orang sakit di
Eropa’. Runtuhnya kekaisaran setelah Perang Dunia Pertama
menyapu bersih kekhalifahan, simbol utama Islam Sunni, dan
menjadikan sebagian besar kekaisaran berada di bawah
kekuasaan kolonial Eropa. Islam dilihat oleh banyak orang

Koleksi Cambridge Online © Cambridge University Press, 2007

Tafsir politik terhadap Al-Qur'an sebuah 277¯
Muslim sebagai satu-satunya senjata efektif melawan
superioritas budaya, ekonomi dan militer ‘Barat’. Ketertarikan
para cendekiawan Barat dan non-Muslim terhadap Islam dan
khususnya terhadap Al-Qur'an an, biasanya ¯ dipandang
berdasarkan proyek misionaris Kristen atau strategi untuk
melemahkan perlawanan politik Muslim, untuk
mendemoralisasi umat Islam dan untuk memastikan dominasi
kolonial Barat. Konsekuensi wacana Orientalis, dianalisis
dalam karya Edward W. SaidOrientalisme,3masih terasa hingga
saat ini. Cendekiawan Muslim yang mencoba mengembangkan
pendekatan baru terhadap Al-Qur'an teks anic menghadapi
celaan standar bahwa mereka telah menyerah pada musuh
politik. Banyak cendekiawan Muslim tradisional memandang
karya inovatif semacam itu sebagai sesuatu yang sesat.
Perbedaan antara keyakinan agama dan pengetahuan agama
tradisional di satu sisi, dan penelitian ilmiah terhadap agama
tertentu atau teks agama tertentu di sisi lain, sering kali
dipahami sebagai bagian dari konspirasi melawan Islam dan
Al-Qur'an. sebuah. Sejak abad ke-19 hingga saat ini, hubungan
penafsiran dan penafsiran Muslim dengan penjajahan Barat dan
metode keilmuannya telah memicu diskusi yang tiada habisnya.
Suatu hal yang sensitif bagi banyak penafsir Muslim
kontemporer adalah apakah kerjasama ilmiah antara karya
akademis Muslim dan non-Muslim mengenai masalah
Al-Qur'an dapat diterima. penafsiran anis diinginkan atau
memang mungkin. Dalam polemik intra-Muslim, dugaan
keberpihakan pada ‘Barat’ dan celaan terkait ketergantungan
pada kesarjanaan ‘Barat’ non-Muslim dalam menjelaskan
Al-Qur’an Hal ini bahkan kini menjadi motif utama sebagian
besar produksi penafsiran umat Islam, khususnya di dunia Arab.
Muhammad Mustafa al-A milikku (b.C. 1932), seorang sarjana
kelahiran India yang dekat dengan pemerintahan Saudi dan
Liga Dunia Islam yang berbasis di Mekkah, memasukkan
dalam buku terbarunya sebuah bab tambahan yang berjudul,
‘An Appraisal of Orientalism’. Dalam bab ini dia membahas
'Para Orientalis dan Al-Qur'an sebuah'. Penilaiannya ¯ jelas:
pada topik-topik Islami seperti Al-Qur'an dan 'hanya
tulisan-tulisan seorang Muslim yang taat yang layak untuk kita
perhatikan'. Memang benar, kaum Orientalis 'harus . . . melihat
Muhammad sebagai orang gila yang tertipu atau pembohong
yang menyatakan klaim palsu tentang kenabian. . . Jika mereka
tidak bermaksud membuktikan ketidakjujuran Muhammad atau
Al-Qur'an kekeliruan an, apa yang menghalangi mereka untuk
menerima Islam?’ ¯4 Al-A Zami sama sekali tidak bisa
mengklaim dirinya mewakili lembaga cendekiawan Muslim
internasional, namun ia mewakili sikap yang tersebar luas, dan
memiliki jaringan pendukung yang kuat secara finansial. Tentu
saja ada banyak cendekiawan Muslim yang berkolaborasi
dengan cendekiawan non-Muslim dalam proyek-proyek
bersama yang berhubungan dengan Al-Qur'an an, salah satu
contoh terbaru adalah ¯Ensiklopedia Al-Qur'an sebuah.5Di sisi
lain, banyak qur non-Muslim para sarjana anis masih tidak mau
melakukan demitologisasi konsep-konsep ortodoks kitab suci
Islam – sebuah gagasan yang didukung oleh Mohammed
Arkoun (lahir 1928).6Dalam bayangan

Koleksi Cambridge Online © Cambridge University Press, 2007

278 Stefan Liar
aliansi anti-Islam yang bernasib buruk antara cendekiawan,
misionaris, dan penjajah Barat pada abad kesembilan belas
mereka menganggap tidak pantas untuk memasuki perdebatan
intra-Muslim.
Zaman modern telah mengubah secara radikal bentuk dan isi
penafsiran umat Islam. Mempertahankan kesinambungan
dengan masa lalu, metode ensiklopedik tradisional ayat demi
ayat tetap hidup. Karya-karya semacam itu mungkin
revolusioner dalam isinya, namun mengikuti bentuk eksegetis
yang sudah mapan. Namun, semakin banyak karya yang
mengikuti model berbeda. Mereka secara implisit atau eksplisit
menolak bentuk komprehensif tradisional dan hanya
berkonsentrasi pada satu aspek atau satu topik Al-Qur'an
sebuah. Biasanya diskusi hermeneutis tentang hakikat dan
makna Al-Qur'an dan di zaman modern ¯ bersifat eklektik dan
hanya menafsirkan sejumlah ayat atau bagian; mereka menolak
memberikan komentar lengkap ayat demi ayat. Tampaknya ada
beberapa kualitas yang paling penting dari jenis penafsiran baru
ini. Yang pertama adalah meningkatnya minat terhadap
hermeneutika dan metode. Penekanan ini sering kali
mempertimbangkan Al-Qur'an sebuah dalam kaitannya dengan
keterlekatan historisnya dan ¯ melihat teks serta
penerimaannya, setidaknya sebagian, dimediasi secara historis.
Dari perspektif ini, tidak ada penafsiran teks yang “dapat
dicapai secara obyektif” yang berlaku untuk segala usia dan
lingkungan sosial. Pluralitas metode non-tradisional untuk
memahami teks sama diterimanya dengan pluralitas
pemahaman.
Kedua, perkembangan ini sejalan dengan munculnya
kelompok penafsir baru yang menangani isu-isu kontemporer,
seperti dokter, insinyur, jurnalis, serta akademisi yang terlatih
dalam bidang-bidang seperti sastra, sejarah atau ilmu-ilmu
sosial. Para komentator baru ini tidak mengetahui atau tidak
tertarik pada transmisi klasik pengetahuan eksegetis. Beberapa
di antara mereka berpendapat bahwa keasyikan penafsiran
klasik sudah terlalu jauh dari kebutuhan masyarakat masa kini.
Dengan menggunakan bahasa modernitas, mereka menjangkau
masyarakat Muslim non-spesialis.
Yang terakhir, perhatian harus diberikan pada semakin
pentingnya pendidikan di kalangan Muslim non-Arab. Hal ini
mulai menyeimbangkan pra dominasi karya tradisional yang
dihasilkan oleh mereka yang menulis dalam bahasa Arab.
Meskipun pengetahuan bahasa Arab yang baik merupakan
prasyarat bagi pendekatan ilmiah apa pun terhadap Al-Qur'an
penafsiran anic, semakin banyak sarjana Turki, Iran, India,
Pakistan, Indonesia, Malaysia, Afrika Selatan, dll., yang
berbicara kepada komunitas mereka sendiri dalam bahasa
mereka sendiri. Ada juga peningkatan jumlah akademisi
Muslim yang mengajarkan Islam dan mata pelajaran terkait di
masyarakat non-Muslim di Amerika Utara, Eropa, dan tempat
lain. Biasanya mereka dapat mempublikasikan karya mereka di
bawah batasan yang jauh lebih sedikit dibandingkan dengan
rekan-rekan mereka di negara-negara Muslim. Mereka juga
mengatasi peningkatan jumlah Muslim di Barat. Itu
 Koleksi Cambridge Online © Cambridge University Press, 2007
Tafsir politik terhadap Al-Qur'an sebuah 279¯
Bahasa Inggris dengan cepat menjadi, dalam beberapa hal, lebih
penting bagi Islam yang mengglobal dibandingkan bahasa
Arab.
Lima suara dapat dianggap cukup khas dari pendekatan
modernis yang disengaja. (1) Fazlur Rahman (w. 1988), seorang
kelahiran Pakistan, yang mengajar selama beberapa dekade di
Amerika Serikat, berpendapat bahwa keilmuan Muslim
kontemporer tentang Al-Qur'an An menghadapi dua masalah
utama: kurangnya rasa tulus terhadap relevansi Al-Qur'an masa
kini, yang menghalangi penyajian dalam konteks yang sesuai
dengan kebutuhan masyarakat masa kini, dan ketakutan bahwa
penyajian semacam itu mungkin menyimpang dalam beberapa
hal dari pendapat yang diterima secara tradisional.7(2) ItuFilsuf
Mesir H asan H
. .anaf¯ı (b. 1935) melampaui kritik dan
mengidentifikasi tiga ciri penting dari apa yang ia anggap
sebagai eksegesis modern, sebuah genre yang ia sebut 'tematik':
(a) wahyu tidak ditegaskan atau disangkal, eksegesis dimulai
dengan teks sebagaimana mestinya, tanpa mempertanyakan asal
usulnya; (b) Al-Qur'an an dianggap tunduk pada aturan
penafsiran yang sama dengan teks lainnya; (c) tidak ada
penafsiran yang benar atau salah dan konflik penafsiran adalah
konflik kepentingan dan, oleh karena itu, pada dasarnya
merupakan konflik sosio-politik, bukan konflik teoritis.8(3)
Contoh penafsiran politik yang lebih radikal dapat ditemukan
dalam karya cendekiawan Muslim Afrika Selatan, Farid Esack.
Dia mendasarkan pencariannya pada Al-Quran hermeneutika
pembebasan yang unik berdasarkan pengalaman sosio-politik
Afrika Selatan:
Karena setiap pembaca mendekati Al-Quran dan dalam
konteks tertentu tidak mungkin berbicara tentang penafsiran
Al-Qur'an teks anic ¯ berlaku untuk seluruh dunia. . . Atas
dasar ini, saya mendukung kebebasan untuk memikirkan
 kembali makna dan penggunaan kitab suci dalam
masyarakat yang terpecah secara ras, eksploitatif secara
ekonomi, dan patriarkal, serta untuk menempa kunci-kunci
hermeneutis yang memungkinkan kita membaca teks
sedemikian rupa untuk memajukan pembebasan umat
manusia. semua orang.9
(4) Filsuf dan ilmuwan Iran Abd al-Karım Sorush (lahir 1945),
¯ yang pernah dekat dengan Imam Khomeini dan Revolusi
Islam ¯ di Iran, dalam karyanya membedakan antara 'agama'
dan 'ilmu agama' dan menyimpulkan: ' Meskipun wahyu itu
benar dan tanpa kontradiksi batin, penyelidikan ilmiah terhadap
wahyu tidaklah benar. Agama itu ilahi, penafsirannya
sepenuhnya bersifat duniawi dan manusiawi.’10(5) Dan yang
terakhir adalah Mohammed Arkoun (profesor emeritus di
Sorbonne), yang memilih pendekatan multi-disiplin yang ketat,
yang melibatkan metode epistemologis Barat, khususnya
Prancis, yang paling maju untuk mendekonstruksi semua jenis
ortodoksi. Pencarian revolusionernya memerlukan antropologi
struktural, tata bahasa generatif, semiotika, dan banyak
pendekatan lainnya

Koleksi Cambridge Online © Cambridge University Press, 2007

280 Stefan Liar
untuk membuka epistemologi baru dalam membaca Al-Qur'an
sebuah. ¯11Ide-idenya sangat kritis dan universalis; terkadang
mereka melampaui visioner dan berbatasan dengan utopis.
Namun, posisi modern dan modernis seperti itu hidup
berdampingan dengan penafsiran arus utama yang sebagian
besar mengabaikan permasalahan hermeneutis.

Masalah eksegetis utama

Keyakinan dan pengetahuan
Salah satu kekhawatiran pertama para penafsir Muslim
modern adalah tuntutan mereka agar Al-Qur'an dibaca sebagai
teks yang relevan dengan modernitas. Sebuah prinsip dasar
pada abad ke-19 adalah penegasan bahwa Al-Qur'an Hal ini
tentu sejalan dengan kemajuan dan ilmu pengetahuan modern,
khususnya ilmu pengetahuan alam.Sayyid Ah.mad Khan (w. 1898),
seorang sarjana reformis India, mengajarkan bahwa ¯ tidak ada
apa pun dalam Al-Qur'an dan bertentangan dengan hukum
alam. Dimana astronomi Copernicus sepertinya bertentangan
dengan Al-Qur'an ayat anic, yang terakhir ini tidak
dimaksudkan sebagai pernyataan astronomis, namun harus
dipahami secara metaforis.Salah satu lawannya, Muh.ammad Qasim N ¯
anautv ¯ ¯ı (w. 1879), mewakili pandangan yang bertentangan
secara diametral, menegaskan bahwa jika akal manusia dan
kitab suci saling bertentangan, maka akal tidak boleh dipercaya.
Salah satu komentar paling berpengaruh dari modernitas
awal adalahkarya kolektif dua pilar pemikiran reformis di Mesir, Muh.Ammad Abduh
(w. 1905) dan Rash¯aku akan menyingkirkannya.a (w. 1935), awalnya
diterbitkan di jurnal bergengsi Mesiral-Manar¯(1927–35).
Kedua penulis sepakat secara teori bahwa komentar lengkap
tidak diperlukan, karena pekerjaan tersebut telah dan sering kali
dilakukan dengan cara yang mengagumkan. Yang diperlukan
hanyalah menjelaskan ayat-ayat tertentu. Namun dalam
praktiknya,al-Manar¯komentarnya memang mengikuti model
'ayat demi ayat'.
Inial-Manar¯tafsir merupakan ciri gerakan reformasi di
Mesir dan juga bertujuan untuk membuktikan kepada
masyarakat terjajah bahwa tidak ada kontradiksi antara akal
manusia dan ilmu pengetahuan yang didominasi Barat, di satu
sisi, dan keyakinan Islam di sisi lain. Dimanapun akal dan
Al-Qur'an dan saling bertentangan, alasan harus diutamakan.
Tafsir tersebut menyarankan, misalnya, bahwa
tindakan-tindakan yang disebutkan dalam Al-Qur'an dan jin
pada kenyataannya mungkin disebabkan oleh mikroba.
Pemikiran ilmiah rasionalis yang dipadukan dengan Islam akan
membawa pada reformasi dan kemajuan sosial.
Itual-Manar¯Tafsir ini mungkin yang pertama menggunakan Q
13:11 dalam pengertian ini: 'Allah tidak akan pernah mengubah
[keadaan] suatu kaum sampai mereka mengubah apa yang ada
pada diri mereka sendiri.' Pada abad kesembilan belas,
penafsiran Muslim juga menemukan singgungan terhadap
penemuan-penemuan seperti itu. seperti telegraf, telepon dan
 kapal uap dalam qur ayat-ayat anik. Beberapa penafsir seperti
Ghulam Ah dari Indo-Pakistan¯.Mad Parvez (lahir 1903), yang
menulis

Koleksi Cambridge Online © Cambridge University Press, 2007

Tafsir politik terhadap Al-Qur'an sebuah 281¯
sebuah buku tentang qur terminologi anic, menemukan teori
evolusi Darwin dalam Al-Qur'an sebuah. Pada abad kedua
puluh, daftar ini bisa bertambah panjang: tenaga nuklir dan
AIDS, menurut beberapa orang, juga diprediksikan dalam kitab
suci.
Pada abad ke-19 dan awal abad ke-20, sebagian besar
reformis Muslim menyesalkan kenyataan bahwa Islam
rasionalis yang mereka kemukakan bukanlah agama yang
dianut sebagian besar Muslim sezamannya. Di mata para
reformis, sebagian besar dari mereka telah terjerumus ke dalam
tradisionalisme buta. Islam yang asli, namun sebagian besar
diabaikanituagama akal dan harus ditegakkan kembali sebagai
Islam murni yang tidak tercemar yang ada pada masa Nabi dan
empat khalifah yang mendapat petunjuk. Banyak penafsir
Muslim dengan keyakinan yang sangat berbeda mengikuti dan
mengikuti gagasan utopis retrogresif semacam ini.
Konsentrasi pada ilmu-ilmu alam menghasilkan sub-kelas
komentar yang terpisah, yang membentuk aliran ‘eksegesis
ilmiah’ (tafsir ilmu). Aliran ini berkembang khususnya di Mesir
pada akhir abad kesembilan belas dan awal abad kedua puluh,
dan masih belum sepenuhnya punah. Tujuannya adalah untuk
membuktikan bahwa Al-Qur'an sudah memuat semua
penemuan alam dan hukum-hukum alam, aspek-aspek
penciptaan yang baru diketahui ilmu pengetahuan Eropa pada
abad kesembilan belas dan setelahnya. Penulisnya sering kali
adalah dokter atau jurnalis, bukan cendekiawan yang ahli dalam
ilmu agama tradisional. ItuPenulis Mesir Tant.aw¯ ¯ı Jawhar¯ı (w.
1940) menulis komentar seperti itu dalam dua puluh enam jilid,
diilustrasikan dengan gambar dan foto. Apakah Al-Quran sains
modern yang tervalidasi, atau sebaliknya, subteks dari
karya-karya ini dan banyak karya tafsir serupa lainnya bersifat
politis: budaya Islam setara dengan budaya 'Barat', dan
Al-Qur'an dan tidak menghambat tetapi mendorong kemajuan
ilmu pengetahuan dan budaya. A Shii ¯ı tafsir seperti Ayatollah
Abu l-Q ¯ asim al-M ¯ usaw ¯ ¯ı al-Khu¯ ¯ı (w. 1992),
'Prolegomena ke Al-Qur'an sebuahal-Bayan f¯ ¯ı tafs¯ır al-Qur
sebuah), ditulis oleh Shi yang terhebat ¯ı otoritas pada
masanya, juga mencantumkan beberapa ‘misteri penciptaan’
ini.12Jenis penafsiran seperti ini populer namun tidak diterima
secara umum. Komentar Jawharı, misalnya, dilarang di
beberapa negara Muslim.
Dalam kasus Sayyid Ah
.Mad Khan, sisi politik dari penafsiran
semacam ini sangat jelas. Setelah pemberontakan India (1857),
ia mengabdikan hidupnya untuk rekonsiliasi antara Inggris dan
Muslim India. Dalam bukunya tentang ‘akar penafsiran’,
aslinya ditulis dalamBahasa Urdu, ia kembangkan, sebelum Muh.Ammad Abduh,
gagasan bahwa tidak boleh ada kontradiksi antara agama dan
ilmu pengetahuan. Pada saat yang sama ia menunjukkan sikap
skeptis terhadap keajaiban dan fenomena supernatural. Namun,
bagi banyak orang Muslim sezamannya di India, penafsiran
anti-tradisional semacam ini bersifat Anglofil, pro-Barat dan
sama saja dengan perjanjian dengan kolonialisme.

Koleksi Cambridge Online © Cambridge University Press, 2007

282 Stefan Liar
hukum Islam dan negara
Salah satu karya modern yang paling berpengaruh dalam
bidang penafsiran radikal adalah bukunya yang berjudul In the
Shadow of the Qur'an dan’ dari Sayyid Qut dari Mesir¯.b
(1906–66).13Ini telah menjadi 'ikon buku'14bagi sebagian besar
gerakan Islam, sangat sakral karena ditulis di penjara dan
karena penulisnya dieksekusi – sebagian karena penafsiran yang
dikemukakan dalam buku ini – dan ada di sanadimuliakan sebagai seorang
martir. Seperti tafsir ayat demi ayat, Sayyid Qut
.karya b menyerupai komentar
darial-Manar¯tapi dia mengajak penulisnya ke sanatugas: dia menuduh
Muh
.Ammad Abduh dan Rash¯aku akan menyingkirkannya.a menjadi
mangsa metode penafsiran Barat, metode para Orientalis.
SayyidQut.Komentar b lebih dari sekedar contoh ‘eksegesis
seorang aktivis’; dialangsung anti-Barat dan anti-kolonialis. Untuk Qut.b, bagian
Mekkah dari Al-Qur'an sebuah pesan yang murni revolusioner:
hanya ada satu Tuhan dan manusia adalah hamba-Nya. Bagian
Madinah dari Al-Qur'an Hal ini ditandai dengan pengalaman
hijrahnya Nabi dan ummatnya dari Mekkah ke Madinah
(hijrah). Komunitas Muslim di Mekah berada dalam bahaya
akibat pertikaian dan perselisihan internal; oleh karena itu ia
harus meninggalkan Mekah. Inihijrahharus menjadi teladan
seluruh komunitas Muslim sepanjang sejarahnya. Negara Islam
yang komprehensif harus didirikan – bahkan dengan kekerasan
–untuk memberikan rumah bagi komunitas Muslim. Bagi Sayyid Qut.b, tokoh kunci
Ikhwanul Muslimin Mesir, negara Islam ini belum ada
dimanapun. Semua negara, termasuk negara-negara mayoritas
Muslim, hidup dalam kondisi paganisme praktis, terlepas dari
apakah Islam adalah agama negara atau bukan. Para pemimpin
negara-negara yang disebut sebagai negara-negara Muslim
harus dipandang sebagai orang yang murtad; pemerintahan
mereka, meskipun dilegitimasi oleh para cendekiawan Muslim
yang korup,tidak sah. Qut.Ide-ide b sangat penting bagi Ikhwanul
Muslimin baik di Mesir maupun di luar Mesir, dan
menginspirasi kelompok-kelompok sempalan seperti
‘Komunitas yang menyatakan kafir dan emigrasi’ (Jama¯ di
al-takf¯ır wa-l-hijra) Danal-Jihad¯, yang mengaku bertanggung
jawab atas pembunuhan presiden Mesir Anwar Sadat (1981).
Sayyid Kutipan
.Eksegesis b melawan dua musuh besar: negara
Barat yang anti-Islam yang kuat namun bangkrut secara
spiritual, serta masyarakat dan individu Muslim yang murtad,
yang tidak lebih baik dari masyarakat pagan. Terlepas dari
retorikanya yang anti-Barat, ia menggunakan konsep-konsep
Barat seperti ‘revolusi’, ‘demokrasi’, dan ‘keadilan sosial’.
Ideologi aktivisnya telah dan kini menjadi sumber inspirasi bagi
gerakan-gerakan Islam revolusioner yang memerangi kesalahan
dan ketidakadilan dalam masyarakat mereka. Secara resmi
dilarang di sebagian besar negara-negara Arab,
hampir dimana-mana. Sayyid Qut
kelompok-kelompok ini aktif .pesan
eksegetis b diterjemahkan ke dalam bahasa Persia, Urdu, Turki
dan Inggris. Ini mempengaruhi revolusi Iran (1979), Syiah ¯Saya
 Hizbullah (H
kamar Allah¯, 'pesta Tuhan') di Lebanon dan
.

Koleksi Cambridge Online © Cambridge University Press, 2007

Tafsir politik terhadap Al-Qur'an sebuah 283¯
H
.amas di Tepi Barat dan Jalur Gaza. Tafsiran politiknya yang
paling terkenal berkaitan dengan Q 5:44-7: ‘Barang siapa yang
tidak dapat memutuskan dengan apa yang diwahyukan
Allah,mereka adalah orang-orang kafir, . . . orang-orang yang zalim,... pemberontak.’ Qut.b
menafsirkanKata Arab ‘menghakimi’ (yah.usia) sebagai ‘memerintah’ dan
berdasarkan penafsiran ini dibangun sebuah teori lengkap
tentang pemerintahan Islam yang membangun ‘tatanan Islam’
dalam satu negara Islam yang mencakup semua hal. Seluruh
umat Islam diimbau untuk melakukan jihad¯ melawan para
pemimpin Muslim yang gagal memperjuangkan negara Islam
ini. Ciri utamanya adalah penerapan hukum Islam yang
komprehensif (shar¯ı A). Salah satu slogan favorit Ikhwanul
Muslimin adalah: ‘Al-Qur’an dan ini adalah konstitusi kita.’
Chiragh Alı (w. 1895), rekan Ah.Mad Khan, memiliki pandangan
yang sangat berbeda mengenai sumber-sumber hukum Islam:
‘Al-Quran tidak mengajarkan hukum sosial dan politik; semua
ajaran dan khotbahnya ditujukan untuk regenerasi komunitas
Arab secara menyeluruh. Tujuan Al-Qur'an... bukanlah untuk
memberikan petunjuk khusus dan rinci dalam Hukum Perdata,
atau untuk menetapkan prinsip-prinsip umum yurisprudensi.’15
Chiragh Alı adalah salah satu pendukung awal salah satu isu
paling pelik dalam penafsiran modern, yakni pertanyaan apakah
dan bagaimana hukum Islam (shar¯ı A) harus diadopsi oleh
negara modern. Meskipun undang-undang umum di sebagian
besar negara Islam mengikuti model Barat, Al-Qur'an berbasis
¯shar¯ı Ahukum status pribadi dan hukum keluarga pada
umumnya diterapkan untuk dan oleh umat Islam.Aktivis Muslim seperti
Sayyid Qut
.b mengupayakan islamisasi menyeluruh terhadap politik
tubuh. Dan bahkan lebih banyak lagi cendekiawan muslim
moderat yang tidak menegaskan bahwa keseluruhanshar¯ı
Aharus menjadi hukum negara sangat enggan mengakui
keabsahan hukum status pribadi yang terang-terangan
bertentangan dengan surat Al-Qur'an. sebuah. ¯
Sebuah pendekatan eksegetis revolusioner yang dirancang
untuk menangani hal yang samamasalah ini dikembangkan oleh insinyur Sudan dan
anggota S persaudaraan Mah ¯ ammad t
.uf¯ ¯ı .lumpur muh . .ah¯ a (wafat 1985).
Ia mendasarkan dirinya pada prinsip penafsiran Islam klasik:
pembedaan antara ayat-ayat yang dibatalkan dan ayat-ayat yang
dibatalkan. Sejak periode awal Al-Qur'an penafsiran anis ¯
telah diterima secara umum bahwa beberapa ayat kemudian
dihapus karena campur tangan ilahi dan ayat-ayat lain
diturunkan untuk membatalkannya. Seorang penafsir yang
mumpuni diharapkan mengetahui ayat mana saja yang
salahdibatasi oleh ayat-ayat lain. T.ah¯ a memperluas teori ini dan
merancang model penafsiran yang menurutnya kumpulan
ayat-ayat yang diturunkan di Mekah dan ayat-ayat yang
diturunkan di Madinah memiliki karakter yang sangat berbeda.
Ayat-ayat Mekkah adalah wahyu utama yang valid dan abadi
yang ditujukan kepada seluruh umat manusia. Adapun ayat-ayat
Madinah diturunkan setelah Nabi mendirikan komunitas politik
di Madinah; oleh karena itu ini

Koleksi Cambridge Online © Cambridge University Press, 2007

284 Stefan Liar
wahyu harus disesuaikan dengan keadaan sosio-politik yang ada
dan tidak mengikat seluruh masyarakat di masa depan. Inti dari
eksegetis inivolte-face adalah menurut T.ah¯ a wahyu Mekkah
mengajarkan kesetaraan sepenuhnya terhadap jenis kelamin,
perintah untuk menggunakan cara-cara damai secara eksklusif
untuk menyebarkan risalah Islam, dan kesetaraan semua
kelompok sosial, yaitu penghapusan perbudakan dan kebebasan
hukuman fisik seperti itu. sebagaiamputasi tangan. Dalam ayat Madinah, menurut
T
.ah¯ a, semua prinsip ini telah dilemahkan atau dihapuskan.
Namun kini saatnya telah tiba untuk mengembalikan mereka.
Subteks penafsiran ini adalah Deklarasi Universal Hak Asasi
Manusia Perserikatan Bangsa-Bangsa yang diundangkan pada
tahun 1948. Sejumlah negara yang menganut agama Islam
sebagai agama negaranya, menentang deklarasi tersebut karena
dalam beberapa hal bertentangan dengan hukum Islam, yang
mana dan antara lain didasarkan pada ayat-ayat Al-Quran
Medina tertentu sebuah. Radikal ¯pendekatan revisionis dari T.ah¯ a akan
menyisakan sedikit ruang untuk ¯shar¯ı A. Dia dihukum karena
murtad dan dieksekusi oleh pengadilan Sudan.
Upaya revisionis lainnya adalah karya seorang insinyur
Suriah,Muh.ammad syah.ru (lahir 1938). Karyanya ‘Kitab dan
Al-Qur’an¯ an: Sebuah bacaan sementara'16dipuji – sebagian
besar oleh cendekiawan non-Muslim – sebagai revolusi
Copernicus dalam penafsiran Muslim dan menuai kritik
besar-besaran dari cendekiawan Muslim yang lebih berpikiran
tradisional. Hal ini didasarkan pada pemahaman baru yang
radikal tentang inti kosakata Al-Qur'an dan mencoba
mengkonstruksi ¯ wacana Islam modern yang asing. Misalnya,
'Muslim' sebagaimana disebutkan dalam Al-Qur'an an
didefinisikan ulang dan dikarakterisasi ulang sebagai orang
yang menerima keberadaan Tuhan, menganut syahadat 'Tidak
ada Tuhan selain Tuhan,' menerima hari kiamat dan melakukan
amal shaleh. Penganut agama ini adalah seorang Muslim,
terlepas dari apakah orang tersebut adalah pengikutnyadari
Muh
.ammad, dari Musa atau Yesus; atau bahkan seorang
Zoroastrian, seorang Hindu atau aBuddhis. Tak perlu dikatakan lagi, menurut
Shah
.penafsiran rur merupakan bagian terbesar darishar¯ı Atidak
berlaku lagi – kecuali untuk pertanyaan-pertanyaan ritual
semataseperti salat berjamaah, ziarah (H.ajj), puasa, dll.

Eksegesis sastra
Bagian penting dari penafsiran kontemporer berkaitan
dengan Al-Qur'an dianggap sebagai dokumen sastra, mungkin
karena keterkaitan teks dengan lingkungan linguistik dan
budayanya mudah terlihat dan, sampai taraf tertentu, dapat
digunakan dalam penafsiran Muslim pra-modern. Pendekatan
ini dimulai padaUniversitas Kairo dengan intelektual liberal besar T.ah ah¯.usayn
(wafat 1973) untuk siapa Al-Quran an adalah dokumen otentik
pertama sastra Arab. ¯ Dia membuat skandal dengan menyebut
Al-Qur'an narasi anic tentang Abraham dan ¯ Ismail
membangun Ka ba sebuah 'mitos'. Dia harus mencabut
pernyataan ini dan
 Koleksi Cambridge Online © Cambridge University Press, 2007
Tafsir politik terhadap Al-Qur'an sebuah 285¯
persoalan apakah qur Narasi kuno harus dianggap sebagai
kebenaran sejarah yang masih belum terpecahkan.
Idenya tentang pendekatan sastra terhadap Al-Qur'an teks
anic diambil oleh Am ¯ ¯ın al-Khul ¯ ¯ı (w. 1967), yang
mengajar di universitas yang sama dan menyebut Al-Qur'an
sebuah buku terhebat dalam bahasa Arab dan sastra Arab. ¯
Oleh karena itu, ia menilai penggunaan metode sastra untuk
melakukan penelitian terhadap Al-Qur'an dan sangat tepat.
Lembaga keagamaan di Universitas al-Azhar Kairo dikejutkan
ketika seorang mahasiswa al-Khul ¯ ¯aku, Muh.ammad ah.mad
Khalafallah (w. 1997), melanjutkan dengan menulis tesis
tentang 'genre narasi' dalam Al-Qur'an sebuah. 'Kisah-kisah'
dalam Al-Qur'an yang di tengah-tengahnya berdiri tokoh-tokoh
seperti Nuh, Sulaiman atau Yusuf, menurut Khalafallah, pada
dasarnya tidak dimaksudkan untuk menceritakan realitas
sejarah. Tujuan mereka agak bersifat peringatan: sarana artistik
digunakan untuk menarik emosi pendengar. Untuk menganalisis
teks dengan benar, qur Oleh karena itu, pesan-pesan anis harus
dilihat dalam perspektif psikologis orang-orang sezaman
dengan Nabi di Mekkah dan Madinah. Prinsip hermeneutis ini
membuat skandal rekan-rekannya yang lebih tradisional;
tesisnya ditolak dan dia dikeluarkan dari jabatannya di
universitas. Al-Khul ¯ ¯istri saya A¯ mata Abd al-Rah.manusia (nama pena,
¯ 'Bint al-Shat¯.Saya ', D. 1998) menulis beberapa tafsir yang
berkonsentrasi pada kualitas sastra Al-Qur'an bahasa anik.
Karena ia menghindari semua masalah dogmatis, karyanya
tidak mendapat kritik dari pihak al-Azhar. Seorang pengikut
al-Khul kemudianAku adalah Nas.r H.di tengah-tengah Ab¯ u Zayd
(lahir 1940). ¯ Dia menciptakan kegemparan paling sengit
dalam sejarah penafsiran Mesir baru-baru ini dengan
menerbitkan sebuah buku tentang 'Gagasan teks: Kajian dalam
Al-Qur'an'. ilmu-ilmu anic'. ¯17 Buku ini menafsirkan Al-Qur'an
sebagai 'pesan' dalam proses komunikatif. ¯ Dalam proses ini
pengirim, penerima dan kode yang menyampaikan pesan dapat
dibedakan. Abu Zayd juga menekankan pentingnya ¯
menyematkan Al-Qur'an sebuah dalam lingkungan historis,
sosial dan mentalnya pada abad pertama/ketujuh. Selain itu, ia
menekankan martabat Al-Qur'an sebagai produk dari proses
wahyu, bukan sebagai objek yang direifikasi dan ajaib. Menurut
Abu Zayd, adalah kewajiban setiap generasi umat Islam untuk
memecahkan kode pesan yang disandikan pada dan untuk
masanya. Lebih lanjut, ia menegaskan bahwa teks itu sendiri
terkadang tidak sepenting ‘arah wahyu’. Yang dimaksud Abu
Zayd adalah sebagai berikut: ketika Al-Qur'an dan memberi
tahu para pendengarnya bahwa seorang perempuan berhak
mendapat bagian dari warisan, ‘arah wahyu’ adalah untuk
menjamin hak perempuan untuk mewarisi, karena pada masa
pra-Islam, ia sering kali tidak mendapat bagian apa pun. 'Arah
wahyu' ini lebih penting daripada aturan bahwa bagiannya harus
tepat setengah dari apa yang diterima laki-laki. Dalam keadaan
yang berbeda dengan dunia sosial abad pertama/ketujuh di
semenanjung Arab, Abu Zayd berpendapat, bahwa ¯

Koleksi Cambridge Online © Cambridge University Press, 2007

286 Stefan Liar
pembagiannya bisa disesuaikan. Reaksi mayoritas cendekiawan
Mesirsangat bermusuhan. tidak.r Abu Zayd dikucilkan karena dianggap
murtad, dan pernikahannya dibatalkan berdasarkan perintah
pengadilan yang menerapkan aturan bahwa orang murtad tidak
boleh menikah dengan wanita Muslim. Dihadapkan pada
kemungkinan dibunuh oleh seorang fanatik, ia dan istrinya
memilih hijrah ke pengasingan di Eropa.
Kasus Abu Zayd mengungkap sisi politik seluruh qur¯
penafsiran anis di negara-negara yang menganut Islam sebagai
agama negara. Pendekatan teks-linguistik Abu Zayd terhadap
Al-Qur'an dan mempunyai sedikit relevansi politik langsung.
Namun pertanyaan siapa yang berhak menafsirkan teks suci itu
sendiri merupakan isu politik. Abu Zayd ¯ mempertanyakan
monopoli lembaga ilmiah keagamaan yang mengklaim sebagai
satu-satunya sumber pengetahuan agama yang kompeten. Inilah
inti skandal itu.

Beberapa memperdebatkan masalah eksegetis

Aspek ekonomi politik yang penting dan diperdebatkan
secara luas adalah apakah qur Larangan anic bunga harus
ditegakkan di zaman modern. Sering diperdebatkan bahwa kata
Arab untuk 'kepentingan' (riba¯, misalnya Q 2:276) sebenarnya
berarti ‘riba’. Konsekuensi pentingnya adalah bahwa hanya
suku bunga selangit yang dilarang dalam perekonomian Muslim
dan bank-bank yang tidak sehat dapat berfungsi secara sah.
Sementara beberapa petinggi cendekiawan Muslimars seperti
Muh ammad Sayyid al-T pada
. . .aw¯ ¯ı (sekarang rektor al-Azhar)
berpendapat bahwa bentuk bunga yang 'tidak berbahaya' sesuai
dengan Al-Qur'an an, arus utama ¯ Pemikiran Islam sangat
anti-kepentingan.18
Perdebatan lainnya adalah pertanyaan tentang poligami,
yang berpusat pada Q 4:3: ‘. . . nikahi wanita pilihanmu, dua,
atau tiga atau empat. Tetapi jika kamu khawatir bahwa kamu
tidak akan dapat memperlakukan mereka dengan adil, maka
(hanya) satu saja.' Kebanyakan penafsir modernis dan feminis
cenderung menafsirkan ayat ini bersamaan dengan Q 4:129,
'Kamu tidak akan pernah mampu melakukan keadilan antar istri
(al-nisa¯ ) meskipun itu adalah keinginan kuat Anda. . .’ setara
dengan larangan poligami.Muh.Ammad Abduh tidak menganggap
ayat-ayat ini sebagai bukti tegas penerapan monogami, namun
berpendapat bahwa di zaman modern poligami tidak sesuai
dengan ‘pendidikan bangsa’ dan oleh karena itu harus dibatasi
secara ketat.19
Ketika al-Azhar menjadi ulama sekaligus hakim Al¯ı Abd
al-Raziq (w. 1966) pada tahun 1925 menerbitkan bukunya
‘Islam and the Roots of Authority: A Study on the Caliphate
and Government in Islam’ di Kairo,20Mustafa Kemal Pasha dan
Majelis Nasional Turki setahun sebelumnya telah
menghapuskan kekhalifahan. Abd al-Raziq menjelaskan bahwa
khilafah pada mulanya bukanlah lembaga Islam dan salah satu
argumennya adalah bahwa Al-Qur'an dan tidak
menyebutkannya. Dalam pandangannya, Islam tidak
melegitimasi bentuk pemerintahan tertentu. Tesisnya
 Koleksi Cambridge Online © Cambridge University Press, 2007
Tafsir politik terhadap Al-Qur'an sebuah 287¯
ditentang habis-habisan dan ia sendiri dicopot dari jabatannya
sebagai hakim di pengadilan agama. Namun pada akhirnya,
sejarah tetap bersamanya: kekhalifahan saat ini bukanlah isu
yang ada di benak banyak cendekiawan Muslim.

kesimpulan
Ketika membandingkan sejarah penafsiran politik modern
dengan agama-agama monoteistik lainnya, akan ada beberapa
permasalahan yang tidak ada bandingannya dalam penafsiran
Muslim. Perbedaan utama tampaknya adalah bahwa penafsiran
Yahudi dan Kristen pada umumnya tidak memerlukan
pengembangan penafsiran modern dalam konteks penjajahan
dan dominasi asing. Metode analisis teks historis-kritis dan
upaya memperkenalkan pendekatan hermeneutis baru masih
menghadapi perjuangan berat di kalangan cendekiawan
Muslim. Namun dalam hal ini, masalah penafsiran Muslim
tidak jauh berbeda dengan masalah penafsiran Yahudi atau
Kristen pada abad ke-19 atau awal abad ke-20. Beberapa bentuk
penafsiran sangat mirip dengan teologi pembebasan Katolik di
negara-negara Amerika Latin. Politisasi radikal pada sebagian
besar penafsiran modern menjelaskan mengapa upaya untuk
menemukan metode hermeneutis baru sering kali merupakan
upaya yang berbahaya.

Catatan
1. Lih. S. Wild, 'Referensi diri Al-Qur'an an: S ¯ ura 3:7
sebagai tantangan eksegetis', dalam J. D. McAuliffe, B. D.
Walfish dan J. W. Goering (eds.),Dengan hormat pada kata:
Eksegesis kitab suci Abad Pertengahan dalam Yudaisme,
Kristen dan Islam(Oxford: Oxford University Press, 2003),
hlm.422–36; J. D. McAuliffe, 'Teks dan tekstualitas: Q. 3:7
 sebagai titik persimpangan', dalam I. Boullata (ed.),Struktur
sastra makna keagamaan dalam Al-Qur'an
sebuah(Richmond, Surrey: Curzon, 2000), hlm.56–76.
2. W.A.Saleh,Pembentukan klasiktafsirtradisi: Al-Qur'an
komentar al-Tha laboratorium¯ı (wafat 427/1035)(Leiden:
Brill, 2004), pasif.
3.E.Berkata,Orientalisme, edisi pertama. (New York: Buku
Pantheon, 1978). 4. M.M.al-A milikku,Sejarah Al-Qur'an teks
anic: Dari wahyu hingga kompilasi: ¯ Studi perbandingan
dengan Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru(Leicester: UK
Islamic Academy, 2003), hal. 341.
5. JD McAuliffe (ed.),Ensiklopedia Al-Qur'an sebuah, 5 jilid.
(Leiden: Brill, 2001–6). 6.M.Arkoun,Bacaan dari
Alquran(Paris: G.-P. Maisonneuve et Larose, 1982), dan
'Praktik kritis kontemporer dan Al-Qur'an sebuah', dalam
McAuliffe (ed.), ¯Ency clopaedia Al-Qur'an sebuah, jilid.
Saya, hal. 412–31.
7.F.Rahman,Tema-tema utama Al-Qur'an
sebuah(Minneapolis: Perpustakaan Islam, 1980), bab. 12, di
sana-sini.
8. H. Hanafi, ‘Metode tafsir tematik Al-Qur’an sebuah', dalam
Wild (ed.), ¯Al-Qur'an sebuah sebagai teks ¯, hal.195–211.

Koleksi Cambridge Online © Cambridge University Press, 2007

288 Stefan Liar
9.F.Esack,Al-Qur'an an, pembebasan dan pluralisme:
Perspektif Islam tentang solidaritas antaragama melawan
penindasan(Oxford: Oneworld, 1997), hal. 12, 78. 10. Bdk.
K.Amirpur,Depolitisasi Islam: Pemikiran dan Karya
Abdolkarim Sorush di Republik Islam Iran(Wurzburg: Rumah
Penerbitan Ergon, 2003). ̈ 11. Lih. U. Gunther, 'Mohammad
Arkoun: Menuju Pemikiran Ulang Radikal Pemikiran Islam',
dalam S. Taji-Farouki (ed.),Intelektual Muslim modern dan
Al-Qur'an sebuah(Oxford: Oxford University Press, 2004),
hlm.125–67; dan juga diaMoham mad Arkoun: Kritikus
Modern terhadap Nalar Islam(Wurzburg: Ergon, ¨ 2004).
12. S.M. al-Khu¯ Saya,Prolegomena terhadap Al-Qur'an
 sebuah, trans. dan perkenalan. AA Sachedina (New York:
Oxford University Press, 1998), hlm.101-116. 62 dst.
13. S.Qut z ¯
.B,F .ilal al-Qur¯ sebuah, 6 jilid. (Kairo: Dar Ih .ya¯
al-Kutub al- Arab, (1959)); bahasa Inggris trans.
M.A.Salahi dan A.A.Khamis,Di bawah naungan Al-Qur'an
sebuah(London: MWH, 1979).
14. O.Carre,´Mistik dan Politik: Pembacaan Alquran
Revolusioner oleh Sayyid Qutb, Saudara Muslim Radikal(Paris:
Les Editions du Cerf, 1984), hal. 20. 15. A. Ahmad dan GE.
von Grunebaum (eds.),Pernyataan diri Muslim di India dan
Pakistan 1875–1968(Wiesbaden: O. Harrassowitz, 1970), hal.
48.16.M.Syah.pipa, ¯al-Kitab wa-l-Qur¯ atau: Qir ¯ a¯ dalam diri
kami sebagai¯.ira(Damaskus: al-Ahal¯ ¯aku kecil-T.aba¯
wa-l-Nashr wa-l-Taz¯ı , 1990).
17. N.H ¯S
.. Abu Zaid, ¯Mafhum al-nas . .: Dirasa f ¯ ¯ı ulum
al-Qur¯ sebuah(Kairo: al-Hay Aal-Mis.riyya al- Amma kecil¯ab,
1990). ¯
18. T. Kuran, 'Interest', dalam J. Esposito (ed.),Ensiklopedia
Oxford dunia Islam modern, 4 jilid. (New York: Oxford
University Press, 1995), jilid. II, hal.107-1 205–7.
19.J.Jomier,Tafsir Alquran dari Manar: Tren tafsir terkini
Alquran di Mesir(Paris: G.-P. Maisonneuve, 1954), hal. 179
dst. 20. A. Abd al-Raziq, ¯al-Islam wa-kita¯.ul al-h¯.Oke(Kairo:
Mat
.bukan di al-Salafiyya, 1344/1925); bahasa Inggris trans. di
Bab. C.Adams,Gerakan reformasi modern di Mesir dan
kekhalifahan(Chicago: Universitas Chicago, 1928),
hlm.368–529.

Bacaan lebih lanjut

Akhavi, S., 'Kutipan
b, Sayyid’, dalam J. Esposito (ed.),Ensiklopedia
.
Oxford dunia Islam modern, 4 jilid, New York: Oxford
University Press, 1995, jilid. III, hal.107-1 400–4.
Ayoub, M., 'Al-Qur'an yang berbicara an dan Al-Qur'an yang
sunyi ¯ an: Kajian tentang prinsip ¯ dan perkembangan
Imam¯ ¯ı Sh¯ı Sayatafsir', dalam A. Rippin
(ed.),Pendekatan sejarah penafsiran Al-Qur'an sebuah,
Oxford: Oxford University Press, 1988, hlm.177–98.
Baljon, JMS,Penafsiran Alquran Muslim modern (1880–1960),
Leiden: Brill, 1968. Brunner, R.,Syiah dan pemalsuan Alquran
¨, Wurzburg: Ergon, 2001. ¨ Christmann, A., '"Bentuknya
permanen, tetapi isinya bergerak": Al-Qur'an teks anic ¯
 dan interpretasinya dalam karya Mohamad
Shahroural-Kitab wa-l-Qur¯ sebuah',Dunia Islam43 (2003),
143–72.
Ensiklopedia Islam, edisi baru, 11 jilid, Leiden: Brill,
1979–2002. Gilliot, Cl., 'Tafsir Al-Qur'an an: Klasik dan abad
pertengahan', dalam J. D. McAuliffe (ed.), ¯Ensiklopedia
Al-Qur'an sebuah, 5 jilid, Leiden: Brill, 2001–6, jilid. II, hal.
99–124.

Koleksi Cambridge Online © Cambridge University Press, 2007

Tafsir politik terhadap Al-Qur'an sebuah 289¯
Goldziher, I.,Arah tafsir Islam terhadap Al-Qur'an, edisi kedua,
Leiden: Brill, 1952.
Gunther, U., ¨Mohammad Arkoun: Kritikus Modern terhadap
Nalar Islam, Wurzburg: Ergon, 2004.¨
‘Mohammad Arkoun: Menuju pemikiran ulang radikal
pemikiran Islam’, dalam S. Taji Farouki (ed.),Intelektual
Muslim modern dan Al-Qur'an sebuah, Oxford: Oxford
University Press, 2004, hlm.125–67.
Jansen, JJG,Penafsiran Alquran di Mesir modern, Leiden: Brill,
1974. Kermani, N.,Wahyu sebagai Komunikasi:
Konsepwahyudalam Nasr Hamid Abu ZaydsMafhum an-Nass,
Frankfurt/Utama: Lang, 1996.
Qut
.b, S.,Di bawah naungan Al-Qur'an sebuah, trans. M. A.
Salahi dan A. A. Khamis, London: MWH, 1979.
Rahman, F.,Islam dan modernitas: Transformasi tradisi
intelektual, Chicago: Universitas Chicago Press, 1982.
Rippin, A., 'Tafs¯ır', diEnsiklopedia Islam, edisi baru, 11 jilid,
Leiden: Brill, 1979–2002, jilid. X, hal.101-1 83–8.
Rudoph, E., 'Pendekatan metodologis terhadap Orientalisme
dalam beberapa teks Arab terkini',Sharqiyyat¯6 (1994),
71–81.
Sonn, T., 'Metodologi Islam Fazlur Rahman',Dunia Islam81
(1991), 212–30.T.ah¯ a, M.M., ¯Pesan Islam yang kedua, trans.
dan perkenalan. A. A. An-Na saya, Syracuse, NY: Syracuse
University Press, 1987.
Troll, CW,Sayyid Ahmad Khan: Sebuah interpretasi ulang
terhadap teologi Muslim, New Delhi: Vikas Pub. Rumah,
1978.
Wielandt, R., 'Tafsir Al-Qur'an an: Modern awal dan
kontemporer', dalam JD ¯ McAuliffe (ed.),Ensiklopedia
Al-Qur'an sebuah, 5 jilid, Leiden: Brill, 2001–6, jilid. II,
hal. 124–42.
Liar, S. (ed.),Al-Qur'an sebuah sebagai teks ¯, Leiden: Brill, 1996.

Koleksi Cambridge Online © Cambridge University Press, 2007