Makalah Filsafat Ilmu

Filsafat dalam agama hindu

Disusun oleh

I KOMANG INDRA KUSUMA JAYA (221171097)

DOSEN PENGAJAR:
I Kadek dwi sentana

FAKULTAS DHARMA ACARYA

JURUSAN PENDIDIKAN BAHASA INGGRIS
UNIVERSITAS HINDU NEGERI I GUSTI BAGUS SUGRIWA
DENPASAR
2022/2023
 KATA PENGANTAR

Puji syukur saya panjatkan kehadirat tuhan yang maha esa, ida sang hyang widhi
Wasa karena rahmat dan bimbingan-nya kami dapat menyelesaikan makalah mata kuliah
filsafat ilmu ini tepat pada waktunya, adapun pokok pembahasan nateri dari makalah saya
“kemunculan filsafat ilmu ”.
Saya juga mengucapkan terima kasih yang sebesar-besarnya kepada dosen pengampu
mata kuliah filsafat ilmu yang telah memberikan arahan dan bimbingan kepada kami. Begitu
pula saya mengucapkan terima kasih kepada teman-teman atas dukungan serta bantuannya
sehingga makalah ini dapat terselesaikan dengan baik.
Saya sebagai penulis masih jauh dari kata sempurna dan ini merupakan sebuah
langkah yang baik bagi kami untuk belajar lebih banyak. Oleh karena itu, kami sangat
terbuka dengan kritik dan saran yang membangun dari dosen pengampu serta teman-teman.
Kami berharap makalah ini dapat bermanfaat bagi kita semua sebagai bahan tambahan dalam
proses pembelajaran di mata kuliah filsafat ilmu ini.

Denpasar, 21 November 2022

Penulis
 BAB I
PENDAHULUAN
1.1. Latar Belakang
Filsafat merupakan sebuah ilmu yang membahas tentang kehidupan dan pemikiran
manusia secara kritis. Menurut etimologi, filsafat ini berasal dari istilah philosophia atau
pilosophos dari bahasa Yunani. Philo memiliki arti cinta, dan shopia adalah ilmu
pengetahuan, hikmah serta kebijaksanaan. Secara umum, filsafat ini dimaknai sebagai
ilmu tentang kehidupan dan manusia secara kritis. Filsafat ini digunakan untuk
mengungkapkan sesuatu, mencari jalan keluar sebuah masalah, dan juga untuk
berargumentasi.

Para filsuf Hindu telah mengambil berbagai pandangan tentang banyak masalah penting
dalam filsafat. Para filsuf Hindu, misalnya, tidak sepakat apakah Tuhan itu manusia. Mereka
belum semuanya sepakat tentang sifat dan ruang lingkup validitas epistemik dari Veda, juga
tidak mereka semua sepakat pada pertanyaan dasar aksiologi, seperti isi moralitas. Beberapa
menegaskan pentingnya tindakan yang ditentukan Veda, seperti pengorbanan hewan,
sementara yang lain, seperti filsuf Yoga Pataäjali, tampaknya menyarankan bahwa kekerasan
selalu harus dihindari. Demikian juga, beberapa filsuf Hindu berpendapat bahwa isi Veda
selalu mengikat, seperti Rämänuja. Yang lain, seperti Sahkara, menganggapnya sebagai
kewajiban sementara, tunduk pada seseorang yang tidak serius tentang pembebasan. Semua
filsuf Hindu tidak sepakat apakah ada pembebasan. Sebagian besar mengakui keberadaan
pembebasan, sedangkan Pürvamimämsä awal tidak. Sementara semua filsuf Hindu
berpendapat bahwa ada sesuatu seperti diri individu, mereka berbeda secara radikal dalam
kisah mereka tentang realitas dan sifat individu ini. Perbedaan dalam ontologi ini
mencerminkan keragaman metafisik yang kaya di antara para filsuf Hindu: beberapa
menegaskan adanya pluralitas objek; kualitas dan hubungan (seperti VaiSe$ka, Dvaita
Vedänta) sementara yang lain tidak (Advaita Vedänta). Perbedaan seperti itu telah
menjadikan filsafat Hindu menjadi sub-tradisi filsafat dalam filsafat India, dan bukan hanya
satu pandangan filosofis yang komprehensif di antara banyak. Filsafat Hindu bukanlah
doktrin statis, tetapi tradisi yang berkembang kaya akan perspektif filOSOfiS yang beragam.
Berlawanan dengan beberapa catatan populer, apa yang disajikan sebagai filsafat Hindu di
masa belakangan ini bukan sekadar penjabaran dari tradisi kuno, tetapi evaluasi ulang dan
evolusi dialektis dari pemikiran filosofis Hindu. Jauh dari mengurangi otoritas atau keaslian
spekulasi Hindu baru-baru ini, apa yang ditunjukkan ini adalah bahwa filsafat Hindu adalah
tradisi yang hidup dan bersemangat yang tidak menunjukkan tanda-tanda menjadi fosil
keingintahuan dari masa lalu, dalam waktu dekat.

1.1 Rumusan Masalah

Apa itu filsafat dalam agama hindu

Sejarah filsafat hindu
Sad Darsana sebagai filsafat Hindu
  Seperti Apa Filosofi Agama Hindu di Bali 

1.2 tujuan peneliti

Menjelaskan filsafat dalam agama hindu
Menjelasakan sejarah filsafat dalam agama hindu
Mendiskripsikan sad darsana sebagai filsafat hindu
Menjabarkan seperti apa filosofi agama hindu di bali
 BAB II
PEMBAHASAN
2.1 Pengertian Filsafat Dalam Agama Hindu

Filsafat Hindu adalah tradisi filosofi terpanjang dari sekitar 700 SM , adalah periode proto-
filosofis, ketika karma dan teori-teori pembebasan muncul dan daftar ontologis proto-
ilmiah. Perhatian utama para filsuf Hindu adalah metafisika, masalah epistemologi, filsafat
bahasa dan filsafat moral. Berbagai aliran yang berbeda dapat dibedakan dengan pendekatan
yang berbeda terhadap realitas, tetapi semua menganggap Veda sebagai kitab suci yang
istimewa  dan semua percaya bahwa ada diri individu yang permanen ( ātman ). Metafisika
Hindu melihat ātman sebagai bagian dari realitas yang lebih besar (Brahman).

Filsafat Hindu, dengan demikian dipahami tidak hanya mencakup doktrin filosofis yang hadir
dalam teks-tek Hindu tentang kepentingan agama primer dan sekunder, tetapi juga filsafat
sistematis dari aliran-aliran Hindu: Nyāya, Vaiśeṣika, Sāṅkhya, Yoga, Pvvamīmāṃsā dan
Vedānta. Secara total, filsafat Hindu telah memberikan kontribusi yang cukup besar bagi
sejarah filsafat  dan perannya jauh dari statis: filsafat Hindu dipengaruhi oleh filsafat Buddha
dan Jain, dan pada gilirannya filsafat Hindu memengaruhi filsafat Buddha  pada tahap-tahap
selanjutnya. Belakangan ini, filsafat Hindu berevolusi menjadi apa yang oleh beberapa
sarjana disebut “Neo-Hinduisme,” yang dapat dipahami sebagai tanggapan terhadap persepsi
sektarianisme dan saintisme dari Barat. Filsafat Hindu dengan demikian memiliki sejarah
panjang, membentang kembali dari milenium kedua SM sampai sekarang.

Hinduisme adalah istilah yang digunakan untuk menunjuk keyakinan agama dan filosofis
yang berasal dari anak benoa India. Hindu adalah salah satu tradisi agama tertua di dunia dan
didasarkan pada apa yang sering dianggap sebagai teks tertua yang masih ada yaitu Veda.
Negara-negara dengan mayoritas Hindu termasuk di pulau Bali – Indonesia, India, Mauritius
dan Nepal, meskipun negara-negara di Asia, Afrika, Eropa dan Amerika memiliki minoritas
yang cukup besar dalam mempraktikkan Hindu.

Bagi banyak orang Barat yang berpendidikan, filosofi yang ditangkap dengan istilah “Neo-
Hindu” menunjuk pada keyakinan agama dan filosofis mereka. Sementara Neo-Hinduisme
tidak diragukan lagi merupakan bagian dari tradisi filosofis Hindu, itu merupakan
perkembangan yang berbeda dalam tradisi. Di sini istilah “Neo-Hindu” dan “Neo-
Hinduisme” akan digunakan untuk memilih perkembangan pemikiran Hindu.

Sebelum periode modern sejarah, para penulis dari tokoh besar Hindu tidak mengidentifikasi
diri mereka dengan gelar. Istilah itu sendiri tidak berakar dalam bahasa India, tetapi
kemungkinan berasal dari istilah Persia ” sindhu, ” yang serumpun dengan bahasa Latin
” Indus ” Digunakan untuk merujuk pada penduduk anak benua India (Monier-Williams
hal.1298). Dengan demikian, penggunaan historisnya merupakan istilah umum yang
mengidentifikasi banyak tradisi keagamaan dan filosofis terkait dengan tradisi India lainnya,
seperti Budha dan Jainisme .

Karena kedekatan geografis dari pandangan-pandangan yang dikelompokkan dalam istilah

Hinduisme, kita dapat berharap bahwa pandangan semacam itu memiliki beberapa kesamaan
doktrinal yang komprehensif. Namun banyak gagasan dan praktik yang umumnya dikaitkan
dengan agama Hindu dapat ditemukan dalam tradisi religius-filosofis India yang berdekatan
seperti Buddhisme dan Jainisme. Keragaman pandangan yang kaya dalam tradisi Hindu yang
tumpang tindih dengan pandangan non-Hindu membuat mereka pengidentifikasian
Hinduisme berdasarkan sebuah doktrin bersama yang komprehensif.

2.2 Sejarah Filsafat Hindu

Sejarah filsafat Hindu dapat secara garis besar dibagi menjadi tiga, sebagian besar tahapan
masih tumpang tindih:

1. Filsafat Hindu Non-Sistematis, ditemukan dalam Veda dan teks-tek agama sekunder
(dimulai pada milenium ke-2 SM)
2. Filsafat Hindu sistematis (dimulai pada milenium 1 SM)
3. Filsafat Neo-Hindu (dimulai pada abad ke-19 M)

1. Non-Sistematis Filosofi Hindu

Empat Veda

Veda adalah kumpulan besar, awalnya sebagai ingatan-ingatan (memori) dan ditransmisikan
secara lisan dari guru ke siswa. Istilah ” veda ” berarti “pengetahuan” atau “kebijaksanaan”
dan mewujudkan apa yang mungkin dianggap oleh aslinya sebagai jumlah total dari
pengetahuan. Para sarjana kontemporer berpendapat bahwa Veda disusun di berbagai titik
selama sekitar 900 tahun yang tidak lebih dari 1500 SM hingga 600 SM.

Korpus Veda terdiri dari empat karya Veda. Keempat Veda adalah Ṛg Veda , Sāma
Veda , Yajur Veda dan Atharva  Veda. Masing-masing dari empat Veda menjadi empat bagian
yang berbeda: Mantra, Brāhmana, Āraṇyaka, dan Upaniṣad.

Karma Khanda – Bagian Tindakan Veda

Bagian utama dari Veda terdiri dari mantra-mantra suci. Bagian yang

disebut Brāhmana berisi instruksi ritual dan diskusi spekulatif tentang makna ritual Veda.
Dua bagian pertama ini terdiri dari apa yang sering disebut karma khaṇḍa atau bagian
tindakan dari Veda.

Banyak nyanyian rohani dari karma khaṇḍa memuat bantuan khusus dari para dewa, dan
menekankan ganjaran duniawi atas artha (kemakmuran ekonomi) dan kāma (kesenangan
indria) yang datang dari para dewa melalui pengorbanan. Banyak mantra muncul kembali di
bagian terakhir dari Veda sebagai ungkapan dari tesis metafisik. Terlebih lagi, banyak bagian
dari karma khaṇḍa menguraikan pentingnya berbagai dewa Veda yang melampaui peran
dikaitkan dengan konteks politeisme.

Visi kosmologis dan etika yang berulang muncul dalam karma khaṇḍa . Ini adalah gagasan
bahwa alam semesta adalah sistem etika tertutup yang didukung oleh sistem pengorbanan dan
kewajiban timbal balik. Dalam konteks ini, karma khaṇḍa mempromosikan praktik
pengorbanan hewan kepada para dewa untuk memastikan bahwa kondisi di bumi layak huni
dan bermanfaat bagi semua penghuninya.
Doktrin terkait yang mulai muncul dalam bagian-bagian karma khaṇḍa adalah sistem empat
kasta yang menetapkan kewajiban untuk dipenuhi bersama dengan gagasan bahwa tatanan
kasta-sosial ditahbiskan secara ilahi. Ini paling jelas terkait dalam Puruṣa Sūkta , bagian
mantra dari Ṛg Veda. Menurut Puruṣa Sūkta , alam semesta seperti yang kita tahu adalah
hasil dari pengorbanan diri dari Pribadi Kosmik (Dewa utama, yang kemudian diidentifikasi
dengan Viṣṇu atau oriva, tergantung pada konteks sektarian). Setelah mengalami keterikan,
berbagai bagian dari Pribadi Kosmik menjadi berbagai kasta: kepala menjadi Brahmana,
lengan menjadi kasta Ksatriya , paha menjadi Vaiśya  dan kaki menjadi Sūdra . Sementara
sistem kasta mungkin merupakan fenomena yang menyebar gagasan bahwa sistem kasta
dalam filsafat Hindu sebanding dengan bobot yang mereka berikan pada otoritas karma
khaṇḍa .

Jnana Khanda – Bagian Pengetahuan Veda

karma Khanda diikuti oleh Aranyakas  untuk sebagian besar menjauhkan ritual diri dan jauh
lebih spekulatif. Setelah Āraṇyakas, muncul bagian Veda yang dikenal
sebagai Upaniṣad, yang terdiri dari dialog antara guru dan siswa tentang masalah metafisik,
aksiologis dan kosmologis. Sedangkan tujuan dari bagian awal Veda adalah tindakan, tujuan
dari bagian terakhir dari Veda adalah Jāna (pengetahuan) dari Brahman (istilah untuk Yang
Mahatinggi, yang digambarkan dalam Upaniṣad sebagai Dewa tertinggi atau Tuhan).

Lebih lanjut, Upaniṣad mengidentifikasi Brahman dengan Ātman (Diri) dan disarankan agar

mengetahui entitas ini untuk menyelamatkan seseorang dari semua kesedihan
(Muṇdaka Upaniṣad 7) untuk mendapatkan pembebasan. Brahman atau Ātman juga sebagai
entitas mahatahu, mahakuasa dan mahahadir yang tersembunyi dari pandangan orang biasa.

Bagian terakhir dari Veda ini sering disebut sebagai Uttara mīmāṃsā (penyelidikan lebih
tinggi) atau vedānta , yang berarti akhir dari Veda. Atau dikenal sebagai Jñāna khaṇḍa atau
bagian pengetahuan dari Veda. Tema berkelanjutan dari uttara mīmāṃsā adalah bahwa
kosmos seperti yang kita ketahui adalah hasil dari kausal Brahman  atau Ātman , bahwa hasil-
hasil karya bersifat sementara dan bahwa pengetahuan tentang realitas membawa keabadian.

Hubungan spesifik antara individu dan Brahman atau Ātman , adalah masalah kontroversi di

antara para komentator tentang bagian-bagian terakhir dari Veda. Empat aliran utama
berkembang untuk menafsirkan  bagian-bagian selanjutnya dari Veda.

Sastra Smrti – Bagian Skunder Veda

Pada banyak kisah Hindu Kuno (khususnya kisah yang ditemukan di Pūrvamīmāṃsā dan
Vedānta), Veda dianggap sebagai ” utiruti “, “mendengar” atau teks yang diungkapkan, dan
dikontraskan dengan teks smṛti atau teks yang diingat. Text smrti dimaksudkan untuk
didasarkan pada pembelajaran Veda. Para smṛti secara tradisional dianggap sesuai untuk
kalangan umum, sementara Veda utama dianggap sebagai satu-satunya pelindung untuk
golongan tinggi. Sastra smrti  sebagai suatu peraturan, awalnya ditulis dalam bahasa
Sansekerta. Namun, seiring waktu, banyak diterjemahan ke dalam bahasa daerah agar
menjadi populer, dan teks-teks tambahan ditulis dalam bahasa sehari-hari.

Sastra smrti  bisa semua dibaca sebagai upaya untuk menyatukan tujuan yang tampak
berbeda dari bagian aksi Veda (dharma) dan bagian pengetahuan Veda (menjadi pembebasan
atau moksa ).
Strategi keseluruhan dalam berbagai smṛti adalah untuk menegaskan skema moral yang
secara tradisional dikenal sebagai varna āśrama dharma atau moralitas kasta ( varna ) dalam
tingkat kehidupan (āśrama). Skema ini merekonsiliasi tuntutan dharma dan mokṣa ,
juga artha serta kāma , dengan membagi berbagai tahapan kehidupan untuk mencapai tujuan
yang berbeda.

Pada akhir masa kanak-kanak, sebelum awal masa remaja, seorang individu biasanya
diharapkan menjadi siswa ( brahmacarya ). Kemudian pada usia yang tepat mereka harus
menikah dan menjadi kepala keluarga gṛhastha). Selama tahap ini seorang diperkenankan
untuk mengejar tujuan akhir dari kamma atau kesenangan indria melalui kehidupan
pernikahan, artha atau kemakmuran ekonomi melalui pekerjaan. Setelah membesarkan
keluarga, sepasang suami istri harus pensiun dari kesibukan duniawi ( vānaprastha), untuk
memfasilitasi transisi mereka dari kehidupan yang berfokus pada kamma dan artha ke
kehidupan yang diarahkan pada pembebasan. Akhirnya, orang-orang melepaskan harta
miliknya dan menjadi seorang petapa (sannyāsa) di mana mereka harus fokus hanya
pada mokṣa atau pembebasan spiritual.

Ada tiga jenis sastra smṛti terkemuka yang penting bagi studi filsafat Hindu. Walaupun

mereka sebagian besar mengekspresikan dan memuji doktrin varna āśrama dharma , mereka
disusun dalam gaya yang berbeda.

A. Itihasa

Yang paling terkenal dari sastra smrti adalah

epos Mahabharata dan Ramayana . Itihāsas meskipun ditulis dalam bentuk narasi namun
dipenuhi dengan diskusi filosofis tentang kosmologi dan etika. Bagian literatur Itihāsa
yang paling terkenal secara filosofis adalah Bhagavad Gītā, merupakan sebagian
dari Mahabharata. Karena begitu pentingnya bagian Bhagavad Gītā dalam ajaran
filsafatnya, ini sering dijumpai sebagai teks yang berdiri sendiri.

B. Bhagavad Gita

Bhagavad Gita terdiri dari wacana yang diberikan oleh Krsna pada malam pertempuran dari
perang saudara dari Mahabharata untuk Arjuna, yang menjadi sedih memikirkan terlibat
dalam perang. Kṛṣṇa mendesak Arjuna untuk melakukan tugasnya sebagai Ksatriya dan
berperang yang telah dituduhkan kepadanya. Sesuai dengan tema umum literatur smṛti ,
Kṛṣṇa berfokus untuk merekonsiliasi tujuan mokṣa dengan dharma. Solusi pertama Kṛṣṇa
untuk masalah konflik dharma dan mokṣa melibatkan melakukan tugas seseorang dengan
kesadaran deontologis yang kuat, yang menghadiri tugas demi kepentingan dan bukan untuk
hasilnya. Sikap deontologis ini tidak hanya menyempurnakan tindakan moral, menurut
Kṛṣṇa, juga merupakan pelepasan sejati, yang merupakan prasyarat bagi mokṣa .

Kṛṣṇa menyebut penolakan deontologis atas imbalan dari tindakan bakti karma yoga atau
disiplin tindakan. Ini bukan satu-satunya jenis yoga yang diresepkan Kṛṣṇa. Dia juga
mengemukakan apa yang dia identifikasi sebagai yoga yang berbeda dikelompokkan di
bawah judul jñāna yoga di mana seseorang mengembangkan sikap yang terpisah terhadap
buah-buah karya melalui pengetahuan tentang keunggulan dan sifat transenden yang tidak
berubah dan sifat sementara dari pencapaian duniawi.
Untuk tujuan ini, Krsna menyerukan kepada penganut Sankhya Yoga , serta konsep-konsep
filosofis dari Upanisad  untuk menjelaskan sifat perubahan dan transenden. Kṛṣṇa 
menentukan apa yang ia sebut bhakti yoga atau disiplin pengabdian. Sedangkan dalam karma
yoga, seseorang hanya menyerahkan buah tindakan, dalam bhakti yoga seseorang
menawarkan buah dari tindakan kepada Tuhan. Sedangkan dalam jñāna yoga seseorang
mengejar pengetahuan demi hubungan cinta dengan Yang Utama.

C. Purana

Purana berarti sejarah dan adalah istilah yang diterapkan pada teks yang memiliki beberapa
fitur:

 (a) mereka biasanya memberikan sejarah terperinci tentang asal-usul berbagai dewa
dan alam semesta,
 (b) ditulis dalam pujian-pujian dari eksploitasi dewa tertentu. Berbeda
dengan itihāsa , Purāṇa tidak terbatas pada inkarnasi dewa, tetapi menggambarkan
aktivitas para dewa, termasuk inkarnasinya.

Bhagavata  Purana dibedakan  oleh Gaudiya Vaisnavisme, pada  abad pertengahan Bengali

suci Caitanya. Tradisi ini mulai terkenal belakangan ini dalam bentuk Perhimpunan
Internasional untuk Kesadaran Kṛṣṇa, yang umumnya dikenal sebagai gerakan Hare Kṛṣṇa.
Menurut Bhāgavata Purāṇa , Yang Utama ( Brahman ) keduanya identik dengan dan
berbeda dari ciptaan: berdasarkan kisah ini, Brahman mengubah dirinya menjadi alam
semesta tetapi tetap mempertahankan identitas yang berbeda. Bhagavata Purana juga
mengidentifikasi Visnu dengan Brahman, dan berpendapat bahwa bhakti (pengabdian) adalah
sarana utama untuk mencapai pembebasan, yang terdiri dari penyerapan pribadi individu
( jīva ) dalam Brahman . Bhagavata Purana  menyajikan salah satu ekspresi teistik dan abadi
dari filsafat Bhedābheda.

D. Dharmaśastra

Istilah dharmaśāstra  secara harfiah berarti śāstra  dharma. Istilah ini merujuk pada

kumpulan literatur yang ditulis dengan jelas oleh para Brahmana dengan tujuan untuk
memperkuat konsepsi khusus Varna āśrama dharma.

Seperti literatur Purāṇa , banyak dharmaśāstra memberikan penjelasan tentang asal-usul

alam semesta, dan kadang-kadang mereka menyelidiki pertanyaan tentang cara untuk
pembebasan. Namun keprihatinan utamanya adalah menentukan tugas dan hak khusus dari
setiap kasta. Setelah memperhatikan pertanyaan politik tentang tata tertib masyarakat yang
tepat, para dharmaśāstra biasanya berfokus pada masalah prayaścitta.

Gagasan penebusan ritual dapat dipahami sebagai prosedur yang berkaitan dengan
mengurangi ketidakmurnian ritual. Akan tetapi, ia juga memiliki implikasi moral yang
jelas: prayaścitta diresepkan untuk bebagai pelanggaran, dan jika melakukan prayaścitta
yang sesuai , mereka dapat menebus pelanggaran moral mereka. Sebuah prayaścitta dapat
mengambil bentuk ritual, tindakan amal atau hukuman fisik. Gagasan bahwa seseorang dapat
secara ritual menebus pelanggaran moral adalah unik bagi dharmaśāstra, dan teks-teks terkait
dalam sejarah filsafat Hindu.
2. Sistematis Filosofi Hindu

Sastra-sastra dari inti Veda membentuk latar belakang tekstual yang dengannya banyak
filosofi Hindu yang sistematis diartikulasikan. Namun mereka tidak sepenuhnya memasukan
filsafat Hindu karena dua alasan utama. Pertama, Veda tidak disusun dengan maksud menjadi
perjanjian sistematis tentang isu-isu filosofis. Mereka meninggalkan banyak masalah filsafat
relatif tidak tersentuh. Kedua, inti teks-tek kanonik Hindu tidak kanonik dengan cara yang
sama untuk semua orang Hindu. Pada umumnya, orang-orang yang dianggap sebagai Hindu
setuju dengan semacam otoritas sementara untuk kedua Veda dan literatur Veda sekunder.
Namun, otoritas yang diberikan adalah sesuatu yang tidak disetujui oleh para pemikir Hindu.
Beberapa karya dasar dalam filsafat Hindu sistematis tidak secara eksplisit menyebutkan
Veda (misalnya, Sāṅkhya Kārikā ), meninggalkan kesan bahwa aliran-aliran ini toleran
terhadap otoritas Veda, tetapi tidak menganutnya secara filosofis dalam arti yang mendalam.

Istilah darana  dalam bahasa Sansekerta diterjemahkan sebagai “visi” dan secara

konvensional dianggap sebagai pandangan filosofis sistematis. Sejarah filsafat penuh
dengan darsana . Jumlah darana yang dapat ditemukan dalam sejarah filsafat sangat
tergantung pada pertanyaan organisasional tentang bagaimana seseorang
dalam Darana, seberapa banyak perbedaan ekspresi pandangan filosofis yang dapat
ditoleransi sebelum mengekspresikan darsana yang berbeda? Pertanyaan itu tampaknya
sangat relevan dalam kasus-kasus seperti filsafat Buddha dan Jain, yang semuanya kaya akan
sejarah filosofis. Masalah ini relatif lebih mudah diselesaikan dalam konteks filsafat Hindu,
karena konvensi telah berkembang selama berabad-abad untuk menghitung filsafat Hindu
sistematis yang terdiri dari enam Veda yang
mengenali)darśana . Enam darśana adalah: Nyaya, Vaiseṣika, Saṅkhya, Yoga,
Purvamimaṃsa dan Vedanta.

A. Filsafat Nyaya

Istilah ” nyāya” secara tradisional memiliki arti “penalaran formal,” meskipun di kemudian

hari juga digunakan untuk penalaran secara umum, dan pada akhirnya penalaran hukum
pengadilan  tradisional. Penentang mazhab filsafat Nyaya sering kali mengurangi status
filsafat Hindu yang dikhususkan untuk masalah logika. Penalaran sangat penting bagi Nyaya,
aliran ini juga memiliki hal-hal penting untuk dikatakan tentang topik epistemologi, teologi
dan metafisika, menjadikannya  filsafat yang komprehensif dan otonom.

Pendiri tempat pembelajaran filsafat Nyanya adalah Rsi Gautama (abad ke-2 M), bukan Sang
Buddha meskipun dalam banyak kisah memiliki nama “Gautama” juga. Nyaya melewati
setidaknya dua tahap dalam sejarah filsafat. Pada tahap yang lebih awal dan lebih murni, para
pendukung Nyaya berusaha menguraikan filosofi yang berbeda dari darśana
yang bertentangan. Pada tahap selanjutnya, beberapa penulis Nyaya dan Vaiseṣika (seperti
Sankara-Misra, abad 15 M) menjadi semakin sinkretistis dan memandang  tempat mereka
sebagai saudari darsana. Selain itu, pada tahap terakhir dari tradisi Nyaya,
filsuf Gangesa (Abad 14 M) mempersempit fokus pada masalah epistemologis yang dibahas
oleh para penulis sebelumnya, meninggalkan hal-hal metafisik dan memulai tempat baru,
kemudian dikenal sebagai Navya Nyaya atau Nyaya Baru.

Menurut ayat pertama Nyaya  Sūtra , mazhab Nyaya berhubungan dengan menjelaskan enam

belas
topik: pramāna (epistemologi), prameya (ontologi), saṃśaya (ragu), prayojana (aksiologi,
atau “tujuan”), dṛṣṭānta ( kasus paradigma yang menetapkan aturan), Siddhānta (doktrin
mapan), avayava (premis silogisme), tarka ( reductio ad absurdum ), nirnaya (keyakinan
tertentu yang diperoleh melalui cara yang terhormat secara epistemik), vāda (diskusi yang
dilakukan dengan tepat), jalpa (debat yang bertujuan mengalahkan lawan, dan bukan untuk
menegakkan kebenaran), vitaṇḍa (debat yang ditandai dengan ketidaktertarikan satu pihak
dalam membangun pandangan positif, dan semata-mata dengan bantahan terhadap pandangan
lawan), hetvābhāsa ( argumen persuasif tetapi menyesatkan ), chala (upaya tidak adil
bertentangan pernyataan arti equivocating), Jati (balasan tidak adil untuk argumen
berdasarkan analogi palsu ), dan nigrahasthāna (tanah atas kekalahan dalam perdebatan).

Sehubungan dengan masalah epistemologi, Nyaya Sūtra mengakui empat jalan pengetahuan:

ini adalah persepsi, kesimpulan, analogi, dan kesaksian verbal dari orang yang dapat
diandalkan. Persepsi muncul ketika indera melakukan kontak dengan objek
persepsi. Inferensi datang dalam tiga varietas : pūrvavat ( priori ), śeṣavat ( posteriori )
dan sāmanyatodṛṣṭa (akal sehat).

Penerimaan Nyaya atas argumen dari analogi dan kesaksian sebagai sarana pengetahuan
memungkinkannya untuk mencapai dua tujuan teologis. Pertama ini memungkinkan Nyaya
untuk mengklaim bahwa Veda sah karena keandalan mereka. Kedua penerimaan argumen
dari analogi memungkinkan para filsuf Nyaya untuk meneruskan teologi alami berdasarkan
penalaran analogis.

Secara khusus, tradisi Nyaya terkenal dengan argumen bahwa keberadaan Tuhan dapat
diketahui untuk:

 (a) semua benda yang diciptakan menyerupai artefak,

 (b) sama seperti setiap artefak memiliki pencipta, demikian pula semua ciptaan
memiliki pencipta (Udayanācārya dan Haridāsa Nyāyālaṃkāra I.3-4).

Metafisika yang meliputi teks Nyaya adalah realistis dan pluralistik. Pada pandangan Nyaya,
pluralitas hal-hal yang diyakini secara wajar ada dan memiliki identitas terlepas dari
hubungan kontingen mereka dengan objek-objek lain. Ini berlaku untuk objek-objek duniawi,
seperti halnya terhadap tubuh dan jiwa. Model ontologis yang tampaknya meliputi pemikiran
metafisik Nyaya adalah atomisme, pandangan bahwa realitas terdiri dari kesederhanaan yang
tidak dapat dikompromikan (Nyaya – Sūtra IV.2.4.16).

Perlakuan Nyaya atas isu-isu logis dan retoris, khususnya dalam Nyaya Sūtra , terdiri dari
inventarisasi yang diperluas yang dapat diterima dan argumentasi yang tidak dapat diterima.
Nyaya sering digambarkan terutama berkaitan dengan logika, tepatnya lebih menjurus
dianggap berkaitan dengan argumentasi.

B. Filsafat Vaisesika

Sistem Vaiseṣika didirikan oleh petapa Kaṇaḍa (abad 1 M). Namanya diterjemahkan secara

harfiah sebagai “pemakan atom.” Dalam beberapa hal, Kaṇāḍa memperoleh nama ini
karena atomisme ontologis yang diucapkan dari filosofinya ( Vaiśeṣika Sūtra VII.1.8).

Jika sistem Nyaya dapat dikarakteristikkan sebagai yang paling dominan berkaitan dengan
masalah argumentasi, sistem Vaiśeṣika dapat dikategorikan sebagai sangat prihatin dengan
pertanyaan metafisik. Seperti Nyaya, Vaiśeṣika pada tahap selanjutnya berubah menjadi
gerakan sinkretik, berpaut pada sistem Nyaya.

Ayat pembukaanVaiśeṣika Sūtra menyatakan penjabaran dharma (etika atau moralitas).

Menurut ayat kedua, dharma adalah yang menghasilkan tidak hanya dalam abhyudaya tetapi
juga Kebaikan Agung ( niḥreyasa ), umumnya dikenal sebagai mokṣa (pembebasan).
Istilah abhyudaya menunjukkan nilai-nilai yang dipuja di awal, bagian tindakan dari Veda,
seperti artha (kemakmuran ekonomi) dan kāma (kesenangan). Dari syair kedua nampak
bahwa sistem Vaiśeṣika menganggap moralitas menyediakan jalan bagi puruṣārtha yang
tersisa . Pembacaan ayat ketiga diberikan oleh filsuf Saṅkara-Misra (abad 15 M) menyatakan
bahwa keabsahan Veda didasarkan pada fakta bahwa itu adalah penjelasan dari dharma.

Dari syair keempat yang padat, berpendapat bahwa elaborasi atau pengetahuan tentang
ekspresi khusus dharma (yang merupakan sistem Vaiśeṣika) terdiri dari pengetahuan tentang
enam kategori: substansi ( dravya ), atribut ( guṇa ), aksi (karma),  genus ( sāmānya ),
kekhususan ( viśeṣa ), dan hubungan inheren antara atribut dan substansi ( samavāya ).

Ayat keempat yang padat dari Vaiśeṣika Sūtra memberikan ekspresi pada realisme metafisik
yang menyeluruh. Pada akun Vaiśeṣika, universal ( sāmānya ) serta partikularitas ( viśeṣa )
adalah kenyataan, dan ini memiliki realitas yang berbeda dari substansi, atribut, tindakan, dan
hubungan inheren, yang semuanya memiliki realitas yang tidak dapat direduksi sendiri.

Impor metafisik dari ayat keempat berpotensi mengaburkan fakta bahwa sistem Vaiśeṣika
mengatur sendiri tugas menguraikan dharma. Bobot Vaiśeṣika Sūtra berikan pada masalah
ontologis,  mengundang kritikan bahwa ia berusaha untuk menguraikan dharma yang sama
sekali tidak relevan dengan perhatian keseluruhannya. Para penulis berikutnya dalam tradisi
Vaiśeṣika akhirnya menarik perhatian pada sistem keseluruhan perhatian akan pentingnya
dharma.

Śaṅkara-Misra menyarankan bahwa dharma yang dipahami dalam presentasi khususnya

dalam sistem Vaiśeṣika adalah sejenis kesabaran atau penarikan diri secara bijaksana dari
dunia (śaṅkara-Misra’s Vaiśeṣika Sūtra Bhāṣya I.1.4 hal.12). Dalam nada yang sama,
komentator lain, Chandrakānta menyatakan:

Dharma menyajikan dua aspek, yaitu di bawah karakteristik Pravṛitti atau aktivitas

duniawi, dan karakteristik Nivṛitti atau penarikan dari aktivitas duniawi. Dari semua ini,
Dharma yang ditandai oleh Nivṛitti , memunculkan tattva-jñana atau pengetahuan
tentang kebenaran, dengan cara menghilangkan dosa dan cacat lainnya. (Chandrakānta
hal.15.)

Dengan demikian pandangan para komentator tampaknya adalah bahwa sistem Vaiśeṣika
yang menghasilkan pengetahuan tentang kebenaran, kategori tentang pengetahuan atau
pengetahuan tentang esensi  adalah moral kebajikan dari orang yang diinisiasi ke dalam
sistem  yaitu, dharma khusus dari orang itu. Oleh karena itu, dalam menguraikan sifat
realitas, sistem Vaiśeṣika berupaya untuk memadamkan ketidaktahuan yang menghambat
efek dharma, dan karenanya juga merupakan sifat moral dari pendukung sistem Vaiśeṣika.
Kebajikan ini tidak hanya akan menghasilkan buah dari pekerjaan,
seperti kāma dan artha tetapi juga akan menghasilkan kebaikan tertinggi: mokṣa .
C. Filsafat Sankya

Istilah Sankya berarti enumerasi dan ini menyarankan metodologi analisis filosofis. Dalam

banyak hal, Sankya adalah yang tertua dari aliran sistematis filsafat India. Hal ini dikaitkan
dengan Kapila bijak legendaris dari zaman kuno. Pandangan-pandangannya diceritakan
dalam banyak teks Smrti , seperti Bhāgavata  Purana dan Bhagavad Gītā , sistem Sāṅkhya
merentang hingga akhir periode Veda itu sendiri. Konsep-konsep kunci dari sistem Sankhya
muncul dalam Upanisad ( Katha Upanisad I.3.10-11), menyatakan bahwa ini adalah filsafat
asli yang dikembangkan secara paralel dengan tradisi Veda.  Tidak seperti banyak aliran
filsafat Hindu sistematis lainnya, sistem Sāṅkhya tidak secara eksplisit berusaha untuk
menyelaraskan diri dengan otoritas Veda (Sāṅkhya Kārikā 2). Tulisan sistematis tertua
tentang Sāṅkhya yang kita miliki adalah ṅvarakṛṣna Sāṅkhya Kārikā .

Menurut sistem Sāṅkhya, kosmos adalah hasil dari kontak timbal balik dari dua kategori
metafisik yang berbeda: Prakṛti (Alam), dan Puruṣa (pribadi). Prakṛti  atau Alam, adalah
prinsip material dari kosmos dan terdiri dari tiga guṇa , atau kualitas. Ini
adalah sattva , rajas , dan tamas . Sattva memberi penerangan ringan dan sumber
kesenangan; rajas sedang menggerakkan, mendorong dan sumber rasa sakit; tamas masih
membungkus dan sumber ketidakpedulian ( Sāṅkhya Kārikā 12-13).

Sebaliknya , Puruṣa memiliki kualitas kesadaran. Ini adalah entitas yang dirujuk oleh kata
ganti orang “Aku”. Secara kekekalan berbeda dari Alam, tetapi masuk ke dalam konfigurasi
Alam yang kompleks (badan biologis) untuk mengalami dan memiliki pengetahuan. Menurut
tradisi Sāṅkhya, pikiran, mentalitas, kecerdasan atau Mahat (Yang Agung) bukan bagian
dari Puruṣa , tetapi hasil dari pengorganisasian materi yang kompleks atau guṇa. Mentalitas
adalah hal yang paling dekat di alam dengan Puruṣa , tetapi ia masih merupakan entitas alami
yang berakar pada materialitas. Puruṣa, sebaliknya adalah saksi murni. Itu tidak memiliki
kemampuan untuk menjadi agen. Demikianlah dalam catatan Sāṅkhya, ketika kita seolah-
olah sebagai orang yang membuat keputusan, kita salah: sebenarnya konstitusi alami kita
yang terdiri dari para guṇa yang membuat keputusan.

Kontak Prakṛti dan Puruṣa pada Sāṅkhya bukanlah suatu kebetulan. Sebaliknya, kedua

prinsip itu mengadakan kontak sehingga Puruṣa dapat memiliki pengetahuan tentang sifatnya
sendiri. Seorang Puruṣa datang untuk memiliki pengetahuan seperti itu
ketika sattva guṇa yang menerangi mengambil posisi dalam konstitusi tubuh. Pada saat
pengetahuan ini muncul seorang Puruṣa menjadi terbebaskan. Purusa tidak lagi terikat oleh
tindakan. Pembebasan terdiri dari akhir karma yang mengikat Puruṣa dengan Prakṛti: itu
tidak bertepatan dengan penghancuran total karma masa lalu yang akan terdiri
dari penguraian seorang Puruṣa dari Prakṛti . Oleh karena itu, Sāṅkhya Kārikā menyamakan
realisasi Diri Puruṣa dengan roda pembuat tembikar, yang terus berputar ke bawah, setelah
pembuat tembikar berhenti memasukkan energi untuk menjaga roda tetap bergerak
(Sāṅkhya Kārikā 67).

D. Yoga

Tradisi filsafat Yoga berbagi banyak dengan Sāṅkhya darśana . Seperti filsafat Sāṅkhya,

jejak tradisi Yoga dapat ditemukan di Upaniṣad . Sementara ekspresi sistematis dari filosofi
Yoga datang kepada kita dari Yoga Sūtra karya Patañjali , ia datang relatif terlambat dalam
sejarah filsafat (pada akhir periode epik, kira-kira abad ke-3 M), filosofi Yoga juga
dinyatakan dalam Bhagavad Gita. Filosofi Yoga berbagi dengan Sāṅkhya kosmologi
dualistiknya. Seperti Sāṅkhya, filosofi Yoga tidak berusaha untuk secara eksplisit
mendapatkan otoritasnya dari Veda. Namun, Yoga berangkat dari Sāṅkhya pada titik
metafisik dan moral yang penting — sifat hak pilihan — dan dari Sāṅkhya dalam
penekanannya pada cara-cara praktis untuk mencapai pembebasan.

Seperti tradisi Sāṅkhya, Yoga darśana berpendapat bahwa kosmos adalah hasil dari interaksi
dua kategori: Prakṛti (Alam) dan Puruṣa (Pribadi). Seperti tradisi Sāṅkhya, tradisi Yoga
berpendapat bahwa Prakṛti  atau Alam terdiri dari tiga guṇa atau kualitas. Ini adalah tiga
kualitas yang sama yang dipuji dalam sistem Sāṅkhya — tamas , rajas , dan sattva —
meskipun Yoga Sūtra merujuk banyak dari ini dengan istilah yang berbeda (Yoga
Sūtra II.18). Seperti halnya sistem Sāṅkhya, pembebasan dalam sistem Yoga difasilitasi oleh
naiknya sattva dalam pikiran seseorang yang memungkinkan pencerahan pada sifat diri.

Poin yang relatif penting dari perbedaan kosmologis adalah bahwa sistem Yoga tidak
menganggap Pikiran atau Akal ( Mahat ) sebagai ciptaan alam terbesar. Perbedaan utama
antara kedua aliran itu menyangkut gambaran Yoga tentang bagaimana pembebasan
dicapai. Pada kisah Sāṅkhya, pembebasan terjadi karena Alam yang mencerahkan Puruṣa ,
karena Puruṣa hanyalah penonton (lih. Sāṅkhya Kārikā 62). Dalam konteks filsafat
Yoga darśana , Puruṣa bukan hanya sekedar penonton, tetapi agen: Puruṣa dianggap sebagai
“penguasa pikiran” ( Yoga Sūtra IV.18): bagi Yoga itu adalah upaya Puruṣa.yang
menghasilkan pembebasan. Catatan Puruṣa yang diberdayakan dalam sistem Yoga
dilengkapi dengan penjelasan rinci tentang cara-cara praktis yang dengannya Puruṣa dapat
menghasilkan pembebasannya sendiri.

The Yoga Sutra mengatakan bahwa titik yoga adalah untuk tetap gangguan dari pikiran-
kendala utama untuk pembebasan ( Yoga Sutra I.2). Praktek filsafat Yoga datang kepada
mereka yang berenergi ( Yoga Sūtra I.21). Untuk memfasilitasi menenangkan pikiran, sistem
Yoga menetapkan beberapa cara moral dan praktis. Inti praktis filosofi Yoga adalah apa yang
disebutnya Yoga Astāṅga.

 yama – pantang melakukan kejahatan, yang secara khusus terdiri dari pantang
menyakiti orang lain ( Ahiṃsā ), pantangan mengatakan kebohongan ( asatya ),
pantang dari akuisisi ( asteya ), pantang dari keserakahan / kecemburuan
( aparigraha ); dan pengekangan seksual ( brahmacarya )
 niyama – berbagai perayaan, yang meliputi penanaman kemurnian ( sauca ), kepuasan
( santos ) dan pertapaan ( tapas )
 āsana – postur
 prāṇāyāma – kendali nafas
 pratyāhāra – penarikan pikiran dari objek-objek indera
 dhāranā – konsentrasi
 dhyāna – meditasi
 samādhi – penyerapan [dalam diri] ( Yoga Sūtra II.29-32)

Menurut Yoga Sūtra , aturan yama adalah aturan dasar. Itu harus dipraktikkan tanpa keraguan

mengenai waktu, tempat, tujuan atau aturan kasta ( Yoga Sūtra II.31). Kegagalan untuk
menjalani kehidupan yang murni secara moral merupakan hambatan utama bagi praktik Yoga
( Yoga Sūtra II.34). Di sisi positifnya, dengan menjalani kehidupan yang murni secara moral,
semua kebutuhan dan keinginan seseorang terpenuhi:
Ketika [satu] menjadi tabah dalam … berpantang dari merugikan orang lain, maka semua
makhluk hidup akan berhenti merasakan permusuhan di hadapan [seseorang]. Ketika [satu]
menjadi tabah dalam … berpantang dari kepalsuan, [satu] mendapatkan kekuatan untuk
memperoleh [diri sendiri] dan orang lain buah dari perbuatan baik, tanpa [orang lain]
harus melakukan perbuatan itu sendiri. Ketika [seseorang] menjadi tabah dalam …
berpantang dari pencurian, semua kekayaan datang. … Terlebih lagi, seseorang mencapai
pemurnian hati, keceriaan pikiran, kekuatan konsentrasi, kendali nafsu dan kesesuaian untuk
penglihatan Ātma [diri, atau Puruṣa ]. “(  Yoga Sūtra II.35–41)

Latihan Yoga Astāṅga yang tabah menghasilkan penangkal karma masa lalu. Dalam keadaan

kedua terakhir ini, sang calon memiliki semua dosa masa lalu mereka yang disapu oleh awan
dharma (kebajikan atau moralitas). Ini mengarah pada kondisi pembebasan tertinggi bagi
yogi, kaivalya ( Yoga Sūtra IV.33). ” Kaivalya ” diterjemahkan sebagai “kesendirian.”

Para pengkritik sistem Yoga menuduh bahwa ia tidak dapat diterima atas dasar moral karena
ia memiliki tujuan terasing sebagai keadaan terasing. Pada pandangan ini, kaivalya dipahami
secara harfiah sebagai keadaan isolasi sosial (lihat Bharadwaja). Pembela Yoga Sūtra dapat
menunjukkan bahwa pembacaan ” kaivalya ” ini membawa peristiwa pembebasan terakhir
dalam sistem Yoga di luar konteks. Peristiwa kedua dari belakang yang membuka jalan bagi
keadaan kaivalya adalah peristiwa yang sepenuhnya bermoral ( dharmameghasamādhi ) dan
jalan yang mengarah ke peristiwa penyempurnaan moral ini sendiri merupakan upaya moral
( khususnya yama). Jika konsep ‘kaivalya ‘harus dipahami dalam konteks keasyikan sistem
Yoga dengan moralitas, tampaknya ia harus dipahami sebagai fungsi dari kesempurnaan
moral. Mengingat perjalanan yang tidak biasa yang dilakukan yogi adalah wajar untuk
menyimpulkan bahwa keadaan kaivalya adalah keadaan yang ditandai dengan tidak memiliki
teman sebaya, karena perubahan radikal dalam perspektif yang dicapai oleh yogi melalui
yoga. Yogi, pada titik kaivalya , tidak lagi melihat hal-hal dari perspektif individu dalam
masyarakat, tetapi dari perspektif Puruṣa . Ini bisa dibilang adalah kesendirian yogi.

E. Pūrvamīmāṃsā

Sekolah filsafat Hindu Pūrvamīmāṃsā mendapatkan namanya dari bagian Veda yang
terutama berkaitan dengan: penyelidikan sebelumnya ( pūrva ) ( Mīmāṃsā ), atau karma
khaṇḍa . Dalam konteks Hindu, aliran Pūrvamīmāṃsā adalah salah satu aliran filosofis Hindu
yang paling ortodoks karena menguraikan dan mempertahankan isi dari bagian-bagian awal
Veda yang berorientasi ritual. Seperti banyak aliran filsafat India lainnya, Pūrvamīmāṃsā
menggunakan dharma (“tugas” atau “etika”) sebagai fokus utamanya
( Mīmāṃsā Sūtra Ii1). Tidak seperti aliran filsafat Hindu lainnya, Pūrvamīmāṃsā tidak
mengambil mokṣa atau pembebasan. Topik pembebasan yang sama sekali tidak dibahas
dalam teks dasar tradisi ini, dan diakui untuk pertama kali oleh penulis Pūrvamīmāṃsā abad
pertengahan Kumārila (abad ke-7 M) sebagai tujuan nyata yang layak dicapai bersama
dengan dharma (Kumārila V.xvi .108–110).

Pūrvamīmāṃsā berakar pada Mīmāṃsā Sūtra , yang ditulis oleh Jaimini. Mimamsa sutra ,

seperti Vaiśeṣika  Sutra , dimulai dengan pernyataan bahwa perhatian utamanya adalah
penjabaran dari dharma. Ayat kedua memberi tahu bahwa dharma etika adalah perintah
( codana ) yang memiliki perbedaan ( lakṣaṇa ) untuk mewujudkan kesejahteraan (artha)
(Mīmāṃsā Sūtra Ii1-2).
Sistem Pūrvamīmāṃsā dibedakan dari aliran filosofis Hindu lainnya. Sistem Vedānta  dalam
pandangannya bahwa Veda adalah fondasi epistemis. Fondasionalisme pandangan bahwa
pengetahuan tertentu valid secara independen, yang berarti bahwa tidak ada alasan
pembenaran lebih lanjut yang mungkin atau perlu untuk membenarkan klaim ini, dan lebih
jauh lagi, bahwa klaim pengetahuan yang valid secara independen ini dapat berfungsi sebagai
pembenaran untuk keyakinan yang didasarkan atas mereka. Klaim pengetahuan yang valid
secara independen semacam itu dianggap sebagai dasar pembenaran dari suatu sistem
kepercayaan. Sementara semua aliran filosofis Hindu mengakui keabsahan Veda, hanya
sistem Pūrvamīmāṃsā dan Vedānta yang secara eksplisit menganggap Veda sebagai fondasi
yang tidak perlu dibenarkan lebih lanjut. (Mīmāṃsā Sūtra Ii5)

Kapasitas pembenaran Veda berfungsi untuk membumikan literatur smṛti , karena itu adalah

tradisi suci berdasarkan Veda ( Mīmāṃsā Sūtra I.iii.2). Jika teks smrti  bertentangan dengan
Veda, maka Veda lebih disukai. Ketika tidak ada konflik, berhak untuk menganggap bahwa
Veda berdiri sebagai dukungan untuk smrti  ( Mimamsa sutra I.iii.3).

Pūrvamīmāṃsā mungkin lebih dari mazhab filsafat India mana pun yang memberikan
kontribusi yang cukup besar bagi debat India tentang filsafat bahasa. Beberapa tesis linguistik
Pūrvamīmāṃsā berdampak pada masalah-masalah teologis. Salah satu tesis khas tradisi
Pūrvamīmāṃsā adalah bahwa hubungan antara kata dan rujukannya adalah “bawaan” dan
tidak dimediasi oleh niat penulis ( Mīmāṃsā  Sūtra Ii5). Pandangan kedua adalah bahwa kata-
kata atau unit verbal tentang śabda adalah keberadaan abadi. Pandangan ini sangat kontras
dengan pandangan yang diambil oleh para filsuf Nyaya, bahwa kata-kata memiliki
keberadaan sementara, dibawa masuk dan keluar dari keberadaan dengan ucapan
( Nyāya Sūtra II.ii.13, lih. Mīmāṃsā  SūtraIi6-11).

Pandangan-pandangan dalam sejarah filsafat Hindu yang kontras dengan pandangan

Pūrvamīmāṃsā, tentang pertanyaan tentang sumber dan sifat Veda, adalah pandangan yang
tersirat dalam Nyāya Sūtra

F. Vedānta

Aliran Vedānta berkaitan dengan akhir (anta) dari Veda. Sedangkan perhatian utama dari
bagian sebelumnya dari Veda adalah tindakan dan dharma, perhatian utama dari bagian
terakhir dari Veda adalah pengetahuan dan mokṣa .

Filsafat yang secara teknis dianggap sebagai ekspresi dari filsafat Vedānta menemukan
ekspresi klasik mereka dalam komentar pada sinopsis Upaniṣad . Sinopsis dari
isi Upaniṣad disebut Vedānta Sūtra atau Brahma Sūtra , penulisnya adalah Bādarāyana .

Bagian terakhir dari Veda adalah kumpulan besar yang tidak menguraikan satu doktrin
tunggal dalam cara monograf. Sebaliknya, itu adalah kumpulan teks spekulatif dari Veda
dengan tema dan gambar yang tumpang tindih. Utas umum yang dijalankan melalui sebagian
besar Upaniṣad  menguraikan sifat Yang Utama atau Brahman , Ātman atau Diri, dan apa
yang dalam tradisi selanjutnya dikenal sebagai jīva , atau kesatuan psikologis
individu. Brahma Sūtra dari Bādarāyana adalah sistematisasi ajaran Upaniṣad , banyak ayat
dari Brahma Sūtra yang tidak jelas untuk dipahami orang umum dan tidak dapat dipahami
tanpa komentar.
Karena sifat samar dari Brahma Sūtra itu sendiri, banyak subtradisi komentar telah
berkembang di Vedānta. Sebagai akibatnya, adalah mungkin untuk secara keliru
menggunakan istilah “Vedānta” seolah-olah itu berdiri untuk satu doktrin komprehensif.
Sebaliknya, istilah “Vedānta” paling baik dipahami sebagai istilah yang merangkul di
dalamnya pandangan filosofis yang berbeda yang memiliki hubungan tekstual yang sama:
ekspresi klasik mereka sebagai komentar pada teks Bādarāyana.

Ada tiga komentar terkenal (Bhāṣyas) tentang Brahma Sūtra yang bersinar dalam sejarah
filsafat Hindu. Ini adalah komentar abad ke-8 dari Śaṅkara (Advaita), pada  abad ke-12
komentar dari Rāmānuja (Viśiṣṭādvaita) dan komentar abad ke-13 oleh Madhva (Dvaita).
Ketiganya bukan satu-satunya komentar. Sebelum Madhva (Sharma, vol.1 hal.15), dan
Madhva sama sekali bukan komentator terakhir tentang Brahma Sūtra. Nama-nama penting
dalam sejarah teologi India adalah di antara para komentator zaman akhir seperti: Nimbārka
(abad ke-13), Śrkaṇṭha (abad ke-15), Vallabha (abad ke-16 ), dan Baladeva (abad ke-18 ).
Namun, sebagian besar komentar sebelum Śaṅkara telah hilang dari sejarah. Posisi filosofis
yang diekspresikan dalam berbagai komentar jatuh ke dalam empat kubu utama
Vedānta: Bhedābheda, Advaita, Viśiṣṭādvaita dan Dvaita. Mereka pada dasarnya berbeda
pada metafisika diri sendiri dan Brahman, meskipun ada juga beberapa perbedaan etika yang
mencolok.

i. Bhedābheda

Menurut pandangan Bhedābheda, Brahman mengubah dirinya menjadi ciptaan, namun tetap

mempertahankan identitas yang berbeda. Dengan demikian, Brahman berbeda (bheda) dan
tidak berbeda (abheda) dari ciptaan dan individu jīva.

Bujukan filosofis yang menghasilkan komentar paling banyak tentang Brahma Sūtra adalah

filsafat Bhedābheda. Bukti tekstual menunjukkan bahwa semua komentar yang ditulis
sebelum komentar Advaita yang terkenal Saṅkara tentang Brahma Sūtra akan Bhedābheda,
yang oleh seorang sejarawan disebut “Realisme Pantheistik” (Sharma, hlm. 15-7).

ii. Kesamaan dari Tiga Komentar Terkenal

Sementara tiga komentator utama pada Brahma Sūtra berbeda pada pertanyaan metafisik

penting seperti sifat dan hubungan Brahman dengan penciptaan dan jīva, atau pertanyaan
moral penting tentang prioritas moralitas Veda, ada beberapa pandangan umum yang mereka
miliki bersama.

Ketiga aliran utama Vedānta berpendapat bahwa Veda adalah sumber utama
pengetahuan Brahman dan bahwa Veda memiliki validitas independen, tidak dapat direduksi
atau bergantung pada validitas sarana pengetahuan lainnya (Śaṅkara, Rāmānuja, dan
Madhva’s Brahma dari Brahma Madhva) Sūtra Bhāṣyas , Ii1-3). Penafsiran Brahma Sūtra
ini mengadu domba tradisi Vedānta melawan optimisme Nyaya tentang teologi. Bagi aliran-
aliran utama Vedānta, akal alami tidak dapat dengan sendirinya sampai pada pengetahuan
tentang keberadaan Ilahi ( Brahman ). Untuk kritik terperinci tentang teologi alam Nyaya,
lihat karya Brahma Sūtra Bhāṣya karya Rāmānuja, hal. 162-74.)

Rāmānuja dan Śaṅkara sama-sama menganggap jīva individu sebagai tidak diciptakan dan

tidak memiliki awal ((ahkara, Brahma Sūtra Bhā Bhya II.iii.16; Brahmaja’s Brahma
Sūtra  Bhāṣya II.iii.18). Madhva sependapat bahwa jiwa individu itu abadi, tetapi tetap
menganggap Brahman sebagai sumber jiwa individu adalah kebenaran ( Brahma
Sūtra  Bhāṣya II.iii.19 dari Madhva).

Tiga komentator utama pada Brahma Sūtra melihat secara langsung pada sifat

individu sebagai agen. Menurut Śaṅkara, Rāmānuja dan Madhva, Diri atau jīva , adalah
seorang agen, dengan keinginan dan tujuan. Dalam dan dari dirinya sendiri ia tidak memiliki
kekuatan untuk mewujudkan keinginannya. Brahman melangkah masuk dan memberikan
buah dari keinginan individu. Jadi, sementara pada hal ini individu adalah agen. (Maṅkara
dan Rāmānuja’s Brahma Sūtra Bhāṣyas I.iii.41; Brahma Sūtra Bhāṣya II.iii.42 dari
Madhva). Theodicy dari ketiganya bergantung pada doktrin keabadian jīva individu . Karena
selalu ada beberapa pilihan dan tindakan sebelumnya pada bagian individu yang
menurutnya Brahman harus mengeluarkan konsekuensi, Jiva tidak dapat dituduh memihak,
kejam atau membuat orang memilih hal-hal yang mereka lakukan (Brahma Śaṅkara dan
Rāmānuja’s Brahma Sūtra Bhāṣyas II.i.34; Madhva Bhāṣya II.i.35, iii.42).

Akhirnya, Rāmānuja dan Śaṅkara keduanya tampaknya mengambil posisi pada kesopanan
pengorbanan hewan seperti yang ditentukan dalam Veda mengingatkan pada Pūrvamīmāṃsā
yang tentang semua hal moralitas. Menurut Śaṅkara dan Rāmānuja, pengorbanan hewan tidak
dapat dianggap sebagai kejahatan karena mereka diperintahkan dalam Veda dan Veda adalah
otoritas tertinggi dalam hal-hal seperti itu (Brahma Sūtra Bhāṣya III.i.25, Saṅkara
dan Rāmānuja’s). Madhva sebaliknya dianggap sebagai penentang keras pengorbanan hewan
yang berpendapat bahwa ritual semacam itu adalah hasil dari korupsi tradisi Veda. Dia
menafsirkan Brahma Sūtra dengan sedemikian rupa sehingga tentang pengorbanan hewan
tidak dimunculkan.

iii. Advaita

Menggabungkan partikel negatif ” a ” dengan istilah ” dvaita ” menciptakan istilah advaita.

Istilah dvaita sering diterjemahkan sebagai “dualisme” karena istilah advaita sering
diterjemahkan sebagai “non-dualisme.” Dalam kasus Dvaita Vedānta, konvensi
penerjemahan ini menyesatkan, karena Dvaita Vedānta tidak seperti halnya Sistem Sāṅkhya,
mengemukakan dualisme metafisik. Memang, Dvaita Vedānta memegang metafisika yang
secara eksplisit pluralistik. Dvaita Vedānta berpendapat bahwa ada sesuatu yang disebut
sebagai yang kedua — sesuatu yang ekstra, yang muncul setelah yang
pertama: Brahman. Sebaliknya, Advaita Vedānta berpendapat bahwa Brahman adalah satu
tanpa yang kedua. “Advaita” dengan demikian dapat diterjemahkan sebagai “monisme,”
“non-dualitas” atau yang paling jelas sebagai “non-secondness” (Hacker hal.131n21).

Penulis utama dalam tradisi Advaita adalah Śaṅkara. Selain menulis beberapa karya filosofis,
Śaṅkara, komentator di Brahma Sūtra, mendirikan empat biara di empat sudut India. Kepala
biara yang berturut-turut, menurut tradisi, mengambil nama Saṅkara. Ini telah berkontribusi
pada kebingungan besar tentang pandangan yang dipegang oleh Śaṅkara, komentator Brahma
Sūtra, karena banyak penggantinya juga menulis karya filosofis dengan nama yang sama.
Atas dasar membandingkan gaya penulisan, kosa kata dan kolofon dari berbagai karya yang
dikaitkan dengan Śaṅkara, ahli filologi dan sarjana filsafat India, Paul Hacker, telah
menyimpulkan bahwa hanya sebagian dari karya yang dikaitkan dengan Śaṅkara oleh penulis
komentar tentang Brahma Sūtra (Hacker hlm. 41-56). Karya-karya asli ini mencakup
komentar tentang Upaniṣad dan komentar tentang Bhagavad Gītā.
Secara umum dikatakan bahwa Śaṅkara berpendapat bahwa akal sehat, dunia empiris seperti
yang kita ketahui adalah ilusi, atau māyā. Istilah “māyā” tidak menonjol dalam tulisan asli
Śaṅkara. Namun, ini adalah penilaian akurat Śankara dan berpendapat bahwa mayoritas
kepercayaan tentang realitas sejumlah objek pada akhirnya hanya ilusi.

Filosofi dan kritik Śaṅkara tentang akal sehat bertumpu pada argumen yang unik baginya
dalam sejarah filsafat India, argumen yang Śaṅkara ditentukan di awal komentarnya
tentang Brahma Sūtra. Dari argumen ini dari superimposisi, jiwa manusia biasa (yang diri
mengidentifikasikan diri dengan tubuh, sejarah pribadi yang unik, dan membedakan dirinya
dari pluralitas orang dan benda lain) muncul melalui superimposisi yang keliru mengenai
karakteristik subjektivitas (kesadaran atau arti menjadi saksi), dengan kategori objek (yang
mencakup karakteristik memiliki tubuh, ada pada waktu dan tempat tertentu dan secara
numerik berbeda dari objek lain). Menurut Śaṅkara, kategori-kategori ini saling bertentangan
sebagai siang dan malam. Dan karenanya, perpaduan kedua kategori itu salah. Namun, itu
juga merupakan kesalahan kreatif. Sebagai akibat dari penumpukan ini, jīva dibangun
lengkap dengan integritas psikologis dan hubungan alami dengan tubuh ( Śaṅkara Brahma
Sūtra  Bhāṣya , Pembukaan untuk Ii1). Semua ini disebabkan oleh ketidakberdayaan yang tak
berawal ( avidyā ), sebuah faktor kreatif yang berperan dalam penciptaan kosmos.

Pada kenyataannya, semua yang benar-benar ada dalam catatan Śankara adalah Brahman :
objek-objek kesadarannya, seperti seluruh alam semesta ada di dalam alam kesadarannya.
Pembebasan jīva individu terjadi ketika ia membatalkan kesalahan superimposisi, dan tidak
lagi mengidentifikasikan dirinya dengan tubuh atau orang tertentu dengan sejarah alam, tetapi
dengan Brahman .

Patut ditekankan bahwa pandangan Śaṅkara bukanlah bentuk idealisme subyektif atau
solipsisme dalam pengertian biasa. Bagi Śaṅkara, superimposisi adalah kejadian objektif
yang terjadi paling banyak di mana saja ada organisme biasa dengan tubuh yang hidup.
Sistem Śaṅkara secara tepat ditandai sebagai bentuk Idealisme Absolut, karena dalam
catatannya hanya Absolute yang tidak terdiferensiasi yang pada akhirnya nyata, sementara
urusan dunia adalah pemikirannya.

Tradisi Advaita Śaṅkara dikenal karena memberikan kisah bernuansa, dan dua bagian tentang
‘diri’ dan ‘ Brahman .’ Pada teks Śaṅkara, ada diri yang lebih rendah dan lebih tinggi. Diri
yang lebih rendah adalah jīva , sedangkan diri yang lebih tinggi adalah Diri yang
sejati: Ātman adalah Brahman . Demikian juga, ada Brahman yang lebih rendah dan lebih
tinggi (Śaṅkara Brahma Sūtra Bhāṣya IV.3.16. Hlm. 403-4). Brahman yang lebih
rendah adalah Dewa pribadi yang disembah dan direnungkan oleh para penyembah yang
saleh, sedangkan Brahman yang Lebih Tinggi tidak memiliki sebagian besar dari semua
kualitas seperti itu, tidak bersifat pribadi dan dicirikan sebagai pada dasarnya kebahagiaan
( ānanda ) (Śaṅkara Brahma Sūtra Bhā ) ya III.3.14 ) pengetahuan kebenaran ( satyam )
( jñānam ) dan tak terbatas ( anantam ) (lih. Śaṅkara, Taittitrīya Upaniṣad
Upaniṣad) Bhāṣya II.i.1.). Brahman yang lebih rendah  atau Dewa pribadi yang orang
doakan, dapat diberikan gelar “ Brahman ” karena kedekatannya dengan Brahman Tertinggi :
dalam dunia pluralitas, itu adalah hal yang paling dekat dengan Yang Utama
(Śaṅkara Brahma Sūtra BhāṣyaIV.3.9). Akan tetapi, itu juga, seperti konsep pribadi masing-
masing adalah hasil dari kekeliruan dalam meningkatkan kualitas-kualitas objektivitas dan
subjektivitas satu sama lain (Śaṅkara, Brahma Sūtra Bhāṣya IV.3.10). Dalam tradisi
Advaita, Brahman bawah dikenal sebagai saguṇa Brahman (atau Brahman dengan kualitas),
sedangkan Brahman tertinggi dikenal sebagai Brahman nirguṇa (atau Brahman tanpa
kualitas) (Śaṅkara Brahma Sūtra  Bhāṣya III.2.21).

Śaṅkara mengambil sikap skeptis terhadap pentingnya dharma atau moralitas. Menurut
catatan Śaṅkara, selama seseorang ada sebagai konstruksi kebutuhan, beroperasi di bawah
asumsi yang keliru bahwa seseorang adalah objek yang berbeda dari Brahman dan objek
lainnya, maka seseorang harus mengikuti Veda dan perintahnya mengenai dharma karena hal
itu akan membantu membentuk kecenderungan untuk melihat ke dalam (Śaṅkara, Bhagavad
Gītā Bhāṣya pada 18:66). Namun, bagi calon yang serius, Śaṅkara menganggap dharma
sebagai penghalang untuk pembebasan itu juga harus ditinggalkan, agar seseorang tidak
memperkuat identifikasi diri mereka dengan sebuah badan yang bertentangan dengan badan
dan orang lain (Śaṅkara, Bhagavad Gītā  Bhāṣyapada 4:21). Mereka yang bersimpati pada
filosofi Śaṅkara sering menganggap skeptisisme Śaṅkara tentang dharma sebagai aspek
liberal dan progresif bagi filosofinya, karena filosofi aluaṅkara itu meremehkan pentingnya
dharma Veda, yang mengandung di dalamnya moralitas kasta.

iv. Viśistādvaita

Istilah Viśiṣṭādvaita sering diterjemahkan sebagai “Non-Dualisme Berkualitas”. Terjemahan

alternatif dan yang lebih informatif adalah Non-dualitas dari keseluruhan yang memenuhi
syarat, atau mungkin Non-dualitas dengan kualifikasi. Eksponen utama Vedānta ini adalah
Rāmānuja, yang berusaha menghindari implikasi ilusionis Advaita Vedānta dan masalah
logis yang dirasakan dari pandangan Bhedābheda ketika mencoba untuk mendamaikan
bagian-bagian dari Upaniṣad yang menegaskan monisme yang substansial dan yang
menegaskan pluralisme yang substansial. Solusi Rāmānuja untuk masalahnya adalah dengan
berdebat untuk konsepsi Brahman yang teistik dan organis .

Teisme Viśiṣṭādvaita Rāmānuja muncul dalam desakannya bahwa Brahman adalah dewa

tertentu (Viṣṇu, juga dikenal sebagai “Nārāyana”) yang merupakan tempat tinggal dari
sejumlah kualitas keberuntungan yang tak terbatas. Aspek organismik dari model Rāmānuja
terdiri dalam pandangannya bahwa semua hal yang biasanya kita anggap berbeda
dari Brahman (seperti orang perorangan atau jīvā , benda-benda duniawi, dan sifat-sifat lain
yang tidak dipertanyakan) membentuk Tubuh Brahman , sementara Ātman berbicara
mengenai hal itu. Upaniṣad adalah komponen non-tubuh atau mental
dari Brahman . Hasilnya adalah metafisika yang menganggap Brahman sebagai satu-satunya
substansi, tetapi belum menegaskan adanya pluralitas benda abstrak dan konkret sebagai
kualitas Tubuh dan Jiwa ( Vedārthasaṅgraha  2).

Rāmānuja berpendapat bahwa dengan tidak adanya noda karma yang telah
berlalu, jīva (pribadi individu) menyerupai Brahman karena sifat kesadaran dan pengetahuan
(Rāmānuja, Brahma Sūtra Bhāṣya , Ii1 . “ Siddhānta Hebat ” hal. 99-102). Tindakan masa
lalu mengaburkan sifat sejati dan memaksa untuk menjalankan konsekuensi mereka. Menurut
catatan Rāmānuja, cara utama untuk melepaskan diri dari efek karma yang tidak ada awalnya
adalah bhakti , atau pengabdian kepada Tuhan. Tetapi bhakti dengan sendirinya tidak cukup,
atau setidaknya bhakti jika ingin mewujudkan pembebasan harus digabungkan dengan yoga
karma yang disebutkan dalam Bhagavad Gītā, atau harus berubah menjadi bhakti
yoga. Untuk menghadiri dharma seseorang adalah cara utama yang dengannya seseorang
dapat melegakan Tuhan, berdasarkan catatan Rāmānuja (Rāmānuja, Gītā Bhāṣya , XVIII.47
hal.583). Terlebih lagi, dengan memperhatikan dharma seseorang dalam karakteristik jiva
deontologis dari karma yoga dan konsonan dengan bhakti yoga, seseorang mencegah
perkembangan disposisi karma baru dan dapat memungkinkan penyimpanan karma masa lalu
secara alami padam. Ini akan memiliki efek mengesampingkan kemahatahuan masing-
masing jīva dan membawa jīva lebih dekat ke sebuah visi tentang Tuhan yang sendirian
merupakan sumber kegembiraan yang tak berkesudahan ( Vedārthasaṅgraha 241). Tidak
seperti Śaṅkara, Rāmānuja menegaskan bahwa dharma tidak pernah ditinggalkan
(Rāmānuja, Bhagavad Gītā Bhāṣya XVIII.66, hal.599).

v. Dvaita

Madhva adalah salah satu eksponen teistik utama Vedānta. Dalam

catatannya, Brahman adalah Dewa pribadi, dan secara khusus Dia adalah Dewa Hindu Viṣṇu.

Menurut Madhva, kenyataan dicirikan oleh lima perbedaan: (i) jīva (individu) berbeda dari
Tuhan; (ii) jīva juga berbeda satu sama lain; (iii) benda mati berbeda dari Tuhan; (iv) benda
mati berbeda dari benda mati lainnya; (v) benda mati berbeda
dari jīva ( Mahābhāratatātparnirnayaḥ, I. 70-71). Jumlah jenis entitas pada Madhva nampak
demikian menjadi tiga: Tuhan, jīva dan benda mati.  Pluralisme substansial ini membedakan
Madhva dari eksponen prinsip Vedānta lainnya.

Sebuah doktrin khas Vedānta Madhva adalah pandangannya bahwa jīva jatuh ke dalam

hierarki, dengan jīv yang paling mulia menempati tempat di bawah Viṣṇu
kepada jīv terendah , yang menempati wilayah neraka yang gelap. Terlebih lagi, menurut
catatan Madhva, peringkat jīva adalah kekal dan karenanya mereka yang menempati neraka
terendah selamanya terkutuk. Di antara jīva tingkat menengah, para Dewa dan manusia yang
paling saleh memenuhi syarat untuk pembebasan. Rata-rata di antara jiva anak tangga
tengah bertransmigrasi selamanya, sedangkan yang terendah di antara jiva tingkat
menengah menemukan diri mereka di neraka atas (Mahābhāratatātparnirnayaḥ I.85-88).

Madhva berpendapat bahwa pembebasan datang kepada mereka yang menghargai lima
perbedaan dan hierarki jīvā ( Mahābhāratatātparnirnayaḥ, 81-2). Namun, pada akhirnya,
apakah seseorang terbebaskan atau tidak sepenuhnya merupakan kebijaksanaan Brahman ,
dan Brahman senang dengan bhakti  atau pengabdian ( Mahābhāratatātparnirnayaḥ I.117).

F. Filsafat Hindu Klasik dalam Konteks Filsafat India

Filsafat Hindu tidak berkembang dalam ruang hampa. Sebaliknya, ini adalah bagian yang tak
terpisahkan dari sejarah filsafat India. Oleh karena itu, gerakan filosofis India lainnya tidak
hanya memengaruhi filsafat Hindu, tetapi juga dapat mempengaruhi perkembangan mereka.

Cara yang paling menonjol di mana filsafat Hindu dipengaruhi oleh perkembangan filsafat
India lainnya adalah dalam bidang etika. Dalam masa pertumbuhannya, filsafat Hindu
sebagaimana diatur dalam bagian tindakan Veda dikaitkan dengan praktik pengorbanan
hewan (lihat Aitareya Brāhmana , buku II.1-2). Agama Buddha dan Jainisme sama-sama
kritis terhadap praktik ini. Agama Buddha sebagai filosofi yang ditujukan untuk pengentasan
penderitaan cenderung memandang pengorbanan hewan sebagai melibatkan penderitaan yang
tidak perlu. Jainisme, sebaliknya, telah membuat Ahiṃsā, atau tidak berbahaya, kebajikan
moral utamanya. Jainisme mungkin adalah gerakan religius-filosofis pertama di India yang
terikat erat dengan vegetarisme. Dan sementara vegetarianisme adalah asing bagi praktik
Hindu awal, ia telah menjadi bagian integral dari ortodoksi Hindu di banyak bagian
India. Sekarang, bagi banyak orang Hindu, gagasan makan daging adalah pola dasar perilaku
tidak bermoral dan tidak beragama. Sikap ini dapat ditemukan di antara pengikut orthaṅkara
dan Rāmānuja yang paling ortodoks, yang, sebagaimana disebutkan, mempertahankan
kesopanan pengorbanan hewan. Pergeseran dalam sikap umum banyak orang Hindu bisa
dibilang jatuh pada kepercayaan Jainisme, sebuah agama yang dulu lazim di India, yang telah
menjadi sumber kritik kekerasan yang tak kenal lelah.

Suatu kasus mungkin juga dibuat untuk pengaruh Jainisme pada Yoga darśana . Secara
khusus, aturan yama yang ditemukan dalam Yoga darśana , yang mencakup Ahiṃsā , identik
dengan lima sumpah agung Jainisme ( Ācāraṅga Sūtra II.15.i.1 – v.1). Meskipun ada
kemungkinan bahwa sila-sila ini memiliki sumber bersama yang ketiga, atau bahwa mereka
asli dari tradisi Yoga, juga sangat mungkin bahwa mereka dimasukkan, sejak awal, ke dalam
tradisi Yoga melalui pengaruh pemikiran Jain. Tradisi Yoga juga menunjukkan tanda
dipengaruhi oleh Buddhisme Mahāyāna dalam catatannya tentang “ dharmameghasamādhi ”
—sebuah istilah yang muncul dalam banyak teks Buddhis zaman sekarang (lihat
Klostermaier).

Dalam bidang metafisika, argumen kontroversial dapat dibuat bahwa filsafat Hindu, seperti
yang ditemukan dalam Upaniṣad , telah memberikan efek mendalam pada perkembangan
pemikiran Buddhis India masa kini. Semakin, dalam konteks Buddhisme India yang terakhir,
ada gerakan menjauh dari agnostisisme yang kelihatannya menjadi penegasan dari Yang
Utama dalam hal konsep utama, yang menunjuk pada landasan dan sumber dari semua.
Untuk Idealisme Buddhis (Yogācāra, atau Vijñānavāda) konsep utama adalah konsep
Kesadaran Saja, dan dalam konteks Buddhisme Mādhyamika Nāgārjuna (abad ke- 2 M)
konsep utama adalah Kekosongan, atau Śūnyatā. Pergerakan ke arah konsep master seperti
pekerjaan Upaniṣad atas konsep ” Brahman” dan bisa dibilang merupakan adaptasi dari
beberapa elemen dari gambar metafisik Upaniṣad ke dalam filsafat Buddha.

Demikian pula, sebuah kasus juga dapat dibuat bahwa gagasan “Dua-Kebenaran” (doktrin
bahwa ada perbedaan yang bisa ditarik antara kebenaran konvensional yang beroperasi dalam
wacana domestik biasa yang mengakui keragaman, dan Kebenaran dari perspektif Ultimate).
yang menolak keberagaman) yang berlaku dalam pemikiran Buddhis yang terakhir juga
merupakan doktrin yang dapat ditemukan dalam Upaniṣad (lih. Muṇdaka Upaniṣad, Ii 5-
6). Sementara doktrin ini mendapatkan penjelasannya yang paling jelas dalam konteks
pemikiran Buddhis di India, tampaknya ia memiliki pendahulunya dalam spekulasi Veda.

3 Neo-Hindu

Istilah “Neo-Hinduisme” mengacu pada konsepsi agama Hindu yang dibentuk oleh penulis
baru-baru ini yang belajar dalam filsafat tradisional India, dan bahasa Inggris. Neo-Hindu
terkenal termasuk Swami Vivekānanda (1863-1902) murid terkenal dari santa Hindu
tradisional Rāma-Kṛṣṇa, dan presiden pertama India, Sarvepalli Radhakrishnan (1888-1975)
seorang filsuf profesional yang memegang jabatan akademis di berbagai universitas di India
dan Oxford , di Inggris.

Formulasi terkenal dari doktrin Neo-Hindu adalah perumpamaan yang menyamakan agama
dengan sungai, dan lautan dengan Tuhan: karena semua sungai mengarah ke lautan demikian
pula semua agama mengarah kepada Tuhan. Demikian pula, Swami Nirvenananda dalam
bukunya Hinduisme sekilas menulis:
Semua agama sejati di dunia membawa kita sama ke tujuan yang sama, yaitu, menuju
kesempurnaan jika, tentu saja, mereka diikuti dengan setia. Masing-masing dari mereka
adalah jalan yang benar menuju keilahian.  Orang-orang Hindu telah diajar untuk
menganggap agama dalam terang ini. (Nivernananda, p.20)

Seringkali, penulis Neo-Hindu mengidentifikasi Hindu dengan Vedānta dalam penjabaran

doktrin Neo-Hindu mereka, dan dalam formulasi ini kami menemukan prinsip Neo-
Hinduisme lainnya: Hinduisme bukan sekadar agama lain, tetapi meta-agama, atau filosofi
agama . Karena itu, kita menemukan Vivekānanda menulis:

Kita adalah agama universal. Itu cukup inklusif, cukup luas untuk memasukkan semua cita-
cita. Semua cita-cita agama yang sudah ada di dunia dapat segera dimasukkan, dan kita bisa
dengan sabar menunggu semua cita-cita yang akan datang di masa depan diambil dengan
cara yang sama, dianut dalam pelukan tak terbatas dari agama Vedānta . (Vivekānanda, vol.
III hal.251-2.)

Pandangan yang diidentifikasi sebagai Neo-Hinduisme di sini mungkin dipahami sebagai

bentuk Universalisme atau teologi liberal yang berupaya untuk mendasarkan agama itu
sendiri dalam filsafat Hindu. Neo-Hinduisme harus dibedakan dari pandangan teologis lain
yang memiliki sejarah panjang di India, yang dapat kita sebut Teologi Inklusifivist. Menurut
Teologi Inclusivist, ada elemen dalam sejumlah praktik keagamaan yang sejalan dengan satu
agama yang benar, dan jika seorang praktisi dari agama yang berlawanan berpegang teguh
pada elemen-elemen dalam agama mereka yang benar, mereka pada akhirnya akan mencapai
Ultimate. Seringkali, pandangan ini menemukan ekspresi dalam pandangan Hindu yang
tersebar luas bahwa semua berbagai dewa adalah manifestasi yang lebih rendah dari satu
dewa sejati (misalnya, seorang Vaiṣṇava yang memegang teologi Inclusivist mungkin
menafsirkan semua dewa, sejauh mereka konsisten dengan kualitas-kualitas yang dikaitkan
dengan Vi ,u, sebagai manifestasi yang lebih rendah dari Vi ,u, dan dengan demikian
langkah-langkah pertama yang baik untuk mengkonseptualisasikan Yang Utama). Neo-
Hinduisme, sebaliknya, tidak membuat perbedaan antara dewa, agama, atau elemen dalam
agama, karena semua agama beroperasi pada tingkat yang praktis, sedangkan yang
tertinggi,ex hipotesis , bersifat transenden. Tidak ada agama, atau tidak ada bagian dari
agama apa pun, yang tidak benar, dalam pandangan ini, karena semuanya sama-sama upaya
manusia untuk memperjuangkan Yang Ilahi. Neo-Hindu biasanya tidak menganggap diri
mereka sebagai pembentuk filsafat atau agama baru, meskipun doktrin yang diungkapkan
oleh Neo-Hindu ditandai oleh tesis dan keprihatinan yang tidak secara jelas diungkapkan
dalam filsafat Hindu klasik. Sebagai aturan, Neo-Hindu adalah reformulasi Advaita Vedānta,
yang menekankan kecenderungan teologis liberal implisit yang mengikuti dari
kisah Brahman yang berlipat dua .

Ingatlah bahwa berdasarkan Śaṅkara, perbedaan harus dibuat antara Brahman yang lebih

rendah dan lebih tinggi . Brahman Tinggi ( nirguṇa Brahman ) tidak berpribadi dan kurang
banyak dari apa yang biasanya dikaitkan dengan
Tuhan. Sebaliknya, Brahman rendah ( saguṇa Brahman ) memiliki karakteristik pribadi yang
dikaitkan dengan dewa. Sementara Brahman yang lebih tinggi adalah realitas yang ada secara
kekal, Brahman yang lebih rendah adalah hasil dari kesalahan kreatif yang sama yang
menghasilkan konstruksi ego terintegrasi yang normal dalam tubuh: superimposisi. Neo-
Hindu mencatat fakta bahwa ini adalah Brahman rendahanSifatnya menyiratkan bahwa para
dewa biasanya menyembah dalam konteks agama benar-benar artefak alami, atau proyeksi
kepedulian estetika pada Ultimate: mereka adalah gambar Ultimate yang diformulasikan
demi kemajuan agama. Neo-Hinduisme dengan demikian beralasan bahwa tidak ada Tuhan
pribadi yang lebih dari Tuhan yang sebenarnya daripada Tuhan pribadi dari agama lain:
sebaliknya, semua sama-sama perkiraan dari seorang Brahman yang sejati dan tidak
pribadi yang melampaui kualitas-kualitas domestik yang dikaitkan dengannya. Sementara
para dewa pribadi sangat diremehkan dalam kisah ini, hasilnya adalah teologi liberal yang
tertutup bagi tradisi keagamaan, pada prinsipnya, bagi agama apa pun yang mempersonalisasi
Tuhan akan mendekati Brahman tertinggi melalui lensa karakteristik yang dilapiskan dari
kualitas-kualitas objek padaBrahman .

Para pengkritik Neo-Hindu telah mencatat bahwa sementara Neo-Hindu bercita-cita untuk
menghindari sektarianisme yang mencirikan sejarah agama di Barat melalui semangat
Universalisme, Neo-Hindu sendiri terlibat dalam sektarianisme, sejauh ia mengidentifikasi
Hindu dengan agama. perspektif sejati yang memahami sifat tanpa kualitas dari Yang Utama
(lih. Halbfass, Tradition and Reflection hlm. 51-86). Dalam pembelaan Neo-Hinduisme,
dapat dikatakan bahwa ini adalah upaya modern, asli untuk memahami kembali implikasi
filosofis dari pemikiran Hindu sebelumnya, dan bukan upaya untuk mendamaikan berbagai
agama di dunia.

Para kritikus mungkin juga berpendapat bahwa Neo-Hinduisme adalah sejarah yang buruk:
banyak filsuf yang kita anggap sebagai Hindu (seperti Rāmānuja atau Madhva) tidak akan
menerima gagasan bahwa semua dewa adalah sama, dan bahwa Tuhan pada akhirnya adalah
entitas yang impersonal. Selain itu, Śaṅkara, komentator Brahma Sūtra tidak
memperdebatkan jenis karakteristik Universalisme dari Neo-Hindu, yang menganggap semua
ketaatan beragama sama-sama valid (meskipun ini bisa dikatakan merupakan implikasi dari
filosofinya). Neo-Hinduisme, menurut kritikus, adalah revisionisme historis. Sebagai
tanggapan, Neo-Hinduisme mungkin membela diri dengan menegaskan bahwa itu bukan
dalam bisnis menyediakan laporan tentang sejarah semua filsafat Hindu, tetapi hanya untaian
tertentu yang dianggap sebagai yang paling penting.

2.3 Sad Darsana Sebagai Filsafat Hindu

Dalam tradisi intelektual India Darsana merupakan padanan yang paling mendekati istilah
filsafat (barat), namun secara esensial ada perbedaan yang sangat mendasar, filsafat (barat)
terlepas dari agama sedangkan darsana tetap mengakar pada agama Hindu. Kata darsana
berasal dari urat kata ‘drs’ yang berarti melihat (ke dalam) atau mengalami, menjadi kata
darsana yang artinya penglihatan atau pandangan tentang realitas. ‘Melihat’ dalam koteks
ini bisa bermakna observasi perseptual atau pengalaman intuitif. Secara umum ‘darsan’
berarti eksposisi kritis, survei logis, atau sistem-sistem, yang lebih lanjut menurut
Radhakrisnan kata ‘darsana’ menandakan sistem pemikiran yang diperoleh melalui
pengalaman intuitif dan dipertahankan, diberlanjutkan melalui argumen logis. Kata darsana
sendiri dalam pengertian filsafat pertama kali digunakan dalam Waisesika sutra karya
Kanada.
Filsafat Hindu (darsana) merupakan proses rasionalisasi dari agama dan merupakan bagian
integral dari agama Hindu yang tidak bisa dipisah-pisahkan. Agama memberikan aspek
praktis ritual dan darsana memberikan aspek filsafat, metafisika, dan epistemology
sehingga antara agama dan darsana sifatnya saling melengkapi. Darsana muncul dari usaha
manusia untuk mencari jawaban-jawaban dari permasalahan yang sifatnya transenden, dan
yang menjadi titik awalnya adalah kelahiran dan kematian. Mengapa manusia itu lahir?, apa
yang menjadi tujuan kelahiran manusia? dan apa yang hilang ketika manusia mati?,
pertanyaan-pertanyaan inilah yang menjadi titik awal dari darsana.
Filsafat Hindu sering kali dianggap Atman sentris, artinya semuanya dimulai dari Atman dan
akhirnya berakhir pada Atman. Dalam proses pembelajarannya selalu mengarahkan pada
tujuan hidup tertinggi yaitu Moksa, semua proses pikiran dan perasaan selalu diarahkan
menuju tujuan tersebut. Sehingga filsafat Hindu bukanlah proses pemikiran yang kering dan
tanpa tujuan. Realisasi atman menjadi tujuan setiap darsana walaupun dalam berbagai
kapasitas yang berbeda, Veda menyatakan “ Atma va’re drastavyah  “ (Atman agar
direalisasikan) atau kembalinya kedudukan asli atman sebagai pelayan abadi Tuhan. Atman
merupakan asas inti dari setiap kehidupan sehingga harus dipahami keberadaannya.
Pada intinya secara esensial, dalam konteks agama maupun darsana, terdapat sebuah
landasan bahwasannya didalam diri manusia terdapat asas yang sifatnya abadi dalam diri
manusia, yaitu atman. Atman sebagai asas roh dan badan sebagai asas materi, atman
sebagai entitas yang independent dan kekal selalu bersifat murni terbebas dari
berbagai mala (kekotoran). Mengembalikan atman yang sifatnya abadi menuju sumber
keabadian inilah yang menjadi tujuan bersama antara darsana dan agama. Atman didalam
Bhagavad Gita digambarkan sebagai berikut :
 Acchedya artinya tidak terlukai oleh senjata.
 Adahya artinya tidak dapat terbakar.
 Akledya artinya tak terkeringkan.
 Acesyah tak terbasahkan.
 Nitya artinya abadi.
 Sarwagatah artinya ada dimana mana.
 Sthanu artinya tidak berpindah pindah
 Acala artinya tidak bergerak.
 Sanatama artinya selalu sama.
 Awyakta artinya tidak terlahirkan.
 Achintya artinya tidak terpikirkan.
 Awikara artinya tidak berubah.
Karena sifat darsana sebagai pandangan yang merupakan akibat dari aktifitas ‘melihat’,
maka dapat disadari bahwa ada beberapa pandangan (darsana) dalam tradisi intelektual
India, secara umum filsafat India (Veda) dibedakan menjadi dua kelompok, yaitu :
1. Pandangan yang orthodox, disebut juga Astika, kelompok ini secara langsung
maupun tidak langsung mengakui otoritas Veda sebagai sumber ajarannya. Terdiri
dari 6 aliran filsafat (Sad Darsana) yang pada akhirnya disebut sebagai filsafat Hindu,
terdiri dari : Nyaya, Vaisesika, Samkhya, Yoga, Purwwa Mimamsa, Wedanta (Uttara
Mimamsa).
2. Pandangan yang heterodox , disebut juga Nastika, kelompok ini tidak mengakui
otoritas Veda sebagai sumber ajarannya. Terdiri dari Carwaka, Jaina, dan Buddha.

Enam aliran filsafat Hindu (sad darsana) merupakan konsep yang saling
berhubungan satu sama lain : 1. Nyaya dan Waiseika, 2. Samkhya dan yoga, 3.
Mimamsa dan Wedanta. Waisesika merupakan tambahan dari Nyaya, Yoga
merupakan tambahan dari Samkhya, dan Wedanta merupakan satu perluasan dan
penyelesaian dari Samkhya.
Wedanta (puncak ajaran Weda) sebagai filsafat yang muncul secara langsung dari
teks-teks upanisad merupakan system filsafat yang dianggap paling memuaskan.
Dari penafsiran-penafsiran filsafat Wedanta muncul berbagai aliran pemikiran
antara lain : konsep adwaita dari Sankaracarya, konsep wisistadwaita dari
Ramanujacarya, dan konsep dwaita dari Sri Madhwacarya, konsep Acintya bheda
abheda tattva dari Sri Caitanya. Tiap-tiap pemikiran filsafat ini mebicarakan tiga
masalah pokok yaitu : mengenai Brahman, Alam, dan atman (roh). Selain ketiga
aliran pemikiran yang muncul dari filsafat Wedanta tersebut, masih terdapat
beberapa aliran pemikiran lainnya namun sifatnya lebih pada penggabungan dari
tiga konsep pemikiran tersebut.