Geertz Religon As A Cultural System PDF

Machine Translated by Google
Geertz, Clifford
Agama sebagai sistem budaya
Pembaca diingatkan bahwa hak cipta ada dalam ekstrak ini dan karya yang diambilnya. Kecuali sebagaimana ditentukan
oleh ketentuan lisensi pemegang hak atau undang-undang hak cipta, tidak ada penyalinan, penyimpanan, atau
pendistribusian lebih lanjut yang diizinkan tanpa persetujuan dari pemegang hak cipta. Penulis (atau penulis) Karya Sastra
atau Karya yang terkandung dalam Materi Berlisensi adalah atau merupakan pencipta dan mungkin memiliki hak moral atas
karya tersebut. Penerima Lisensi tidak boleh menyebabkan atau mengizinkan distorsi, mutilasi, atau modifikasi lain, atau
perlakuan merendahkan lainnya, karya yang akan merugikan kehormatan atau reputasi pencipta.
Geertz, Clifford, Agama sebagai sistem budaya. Dalam: Penafsiran budaya: esai terpilih, Geertz, Clifford,
hal.87-125. Fontana Press, 1993.
Ini adalah versi digital dari materi hak cipta yang dibuat berdasarkan lisensi dari pemegang hak cipta, dan keakuratannya tidak dapat
dijamin. Silakan merujuk ke edisi asli yang diterbitkan.
Dilisensikan untuk digunakan di Universitas Oxford untuk kursus Doktrin Kristen tentang Penciptaan yang berjalan selama periode
06/10/2003 hingga 05/10/2004.
bukan: 0006862608
Referensi izin : H0006862608(87-125)39433

Bab 4/Agama
Sebagai Sistem Budaya
Setiap upaya untuk berbicara tanpa berbicara bahasa tertentu

tidak lebih sia-sia daripada upaya untuk memiliki agama yang
bukan agama tertentu . . . . Jadi setiap agama yang hidup dan
sehat memiliki keistimewaan yang mencolok. Kekuatannya
terletak pada pesannya yang khusus dan mengejutkan dan dalam
bias yang diberikan oleh wahyu itu kepada kehidupan.
Pemandangan yang dibukanya dan misteri yang dikemukakannya
adalah dunia lain untuk ditinggali; dan dunia lain untuk ditinggali—
entah kita berharap untuk melewatinya sepenuhnya atau tidak—
adalah yang kita maksud dengan memiliki agama .
SANTAYANA, Nalar dalam Agama
SAYA
Dua karakteristik karya antropologis tentang agama yang dicapai sejak perang
dunia kedua membuat saya penasaran ketika karya seperti itu
ditempatkan terhadap yang dilakukan sebelum dan setelah yang pertama. Salah
satunya adalah bahwa ia tidak membuat kemajuan teoretis yang sangat penting. Ia
hidup dari modal konseptual nenek moyangnya, menambahkan sangat sedikit,
kecuali pengayaan empiris tertentu, padanya. Yang kedua adalah ia menarik konsep
apa yang digunakannya dari tradisi intelektual yang didefinisikan dengan sangat sempit .
Ada Durkheim, Weber, Freud, atau Malinowski, dan dalam karya tertentu mana pun
pendekatan dari satu atau dua tokoh transenden ini diikuti, dengan sedikit koreksi
marjinal yang diperlukan oleh kecenderungan alami untuk melampaui pikiran mani
atau oleh perluasan kumpulan data deskriptif yang dapat diandalkan. Tetapi hampir
tidak ada yang berpikir untuk mencari di tempat lain — ke filsafat, sejarah, hukum,
sastra, atau yang "lebih sulit"
88 INTERPRETASI BUDAYA
sains — seperti yang dicari orang-orang ini sendiri, untuk ide-ide analitis. Dan
juga terpikir oleh saya, bahwa kedua karakteristik aneh ini bukannya tidak
berhubungan.
Jika studi antropologis tentang agama pada kenyataannya dalam keadaan
stagnasi umum, saya ragu hal itu akan dilanjutkan kembali dengan menghasilkan
lebih banyak variasi kecil pada tema-tema teoretis klasik. Namun satu lagi kasus
yang sangat teliti yang menunjukkan proposisi yang mapan seperti bahwa
pemujaan leluhur mendukung otoritas hukum para penatua, bahwa ritus inisiasi
adalah sarana untuk menetapkan identitas seksual dan status dewasa, bahwa
pengelompokan ritual mencerminkan oposisi politik, atau bahwa mitos memberikan
piagam untuk institusi sosial dan rasionalisasi hak istimewa sosial, mungkin
akhirnya meyakinkan banyak orang, baik di dalam maupun di luar profesi, bahwa
antropolog, seperti teolog, berdedikasi kuat untuk membuktikan hal yang tidak
diragukan lagi. Dalam seni, reduplikasi khusyuk dari pencapaian master yang
diterima ini disebut akademikisme; dan saya pikir ini adalah nama yang tepat
untuk penyakit kita juga. Hanya jika kita meninggalkan, dalam frase Leo Steinberg,
rasa pencapaian yang manis yang berasal dari memamerkan keterampilan
kebiasaan dan mengarahkan diri kita sendiri ke masalah yang cukup tidak jelas
untuk membuat penemuan menjadi mungkin, kita dapat berharap untuk mencapai
pekerjaan yang tidak hanya akan bereinkarnasi dari pekerjaan itu. orang-orang
hebat di kuartal pertama abad ini, tetapi cocok dengannya.1
Caranya bukan dengan meninggalkan tradisi antropologi sosial yang sudah
mapan di bidang ini, melainkan memperluasnya. Setidaknya empat dari kontribusi
orang-orang yang, seperti yang saya katakan, mendominasi pemikiran kita
sampai pada titik parokialisasi—diskusi Durkheim tentang sifat yang sakral,
metodologi Verstehenden Weber, kesejajaran Freud antara ritual pribadi dan
ritual kolektif, dan eksplorasi Malinowski . tentang perbedaan antara agama dan
akal sehat—tampaknya bagi saya titik awal yang tak terelakkan untuk teori agama
antropologi yang berguna. Tapi mereka hanya titik awal. Untuk melampaui mereka,
kita harus menempatkan mereka dalam konteks pemikiran kontemporer yang jauh
lebih luas daripada yang mereka cakup, di dalam dan dari diri mereka sendiri.
Bahaya dari prosedur semacam itu sangat jelas: eklektisisme yang sewenang-
wenang, penjualan teori yang dangkal, dan kebingungan intelektual belaka. Tetapi
saya, setidaknya, tidak dapat melihat jalan keluar lain dari apa, mengacu pada
antropologi secara lebih umum, yang disebut Janowitz sebagai tangan mati
kompetensi.2
1
L. Steinberg, "Mata Adalah Bagian dari Pikiran," Tinjauan Partisan 70 (1953):
194-212.
2
M. Janowitz. "Antropologi dan Ilmu Sosial," Antropologi Saat Ini 4 (I963): I39,
146-154.
Agama Sebagai Sistem Budaya 89

Dalam bekerja menuju perluasan selubung konseptual di mana studi kita
berlangsung, seseorang dapat, tentu saja, bergerak ke sejumlah besar arah;
dan mungkin masalah awal yang paling penting adalah menghindari berangkat,
seperti polisi berkuda Stephen Leacock, di semuanya sekaligus. Untuk pan saya,
saya akan membatasi upaya saya untuk mengembangkan apa, mengikuti
Parsons dan Shils, saya sebut sebagai dimensi budaya dari analisis agama.3
Istilah "budaya" sekarang telah memperoleh aura reputasi buruk dalam
antropologi sosial lingkaran karena banyaknya rujukannya dan ketidakjelasan
yang dipelajari yang terlalu sering digunakan. (Meskipun mengapa ia harus lebih
menderita karena alasan-alasan ini daripada "struktur sosial" atau "kepribadian"
adalah sesuatu yang saya tidak sepenuhnya mengerti.) Bagaimanapun, konsep
budaya yang saya anut tidak memiliki banyak referensi atau, sejauh saya dapat
melihat, setiap ambiguitas yang tidak biasa: itu mencatat pola makna yang
ditransmisikan secara historis yang terkandung dalam simbol , sistem konsepsi
yang diwariskan yang diungkapkan dalam bentuk simbolik yang dengannya
manusia berkomunikasi, melestarikan, dan mengembangkan pengetahuan
mereka tentang dan sikap terhadap kehidupan. Tentu saja, istilah-istilah seperti
"makna", "simbol", dan "konsepsi" memerlukan penjelasan. Tapi justru di situlah
pelebaran, pelebaran, dan perluasan masuk. Jika Langer benar bahwa "konsep
makna, dalam semua ikatannya , adalah konsep filosofis yang dominan di zaman
kita ," bahwa "tanda, simbol, denotasi, penandaan, komunikasi... adalah saham
(intelektual) kita dalam perdagangan," mungkin sudah saatnya antropologi sosial,
dan khususnya bagian yang berkaitan dengan studi agama, menyadari fakta
tersebut.4
II
Saat kita berurusan dengan makna, mari kita mulai dengan paradigma: yaitu,
bahwa simbol sakral berfungsi untuk mensintesis etos orang — nada, karakter,
dan kualitas hidup mereka , gaya dan suasana moral dan estetisnya — dan
mereka pandangan dunia—gambaran yang mereka miliki tentang hal-hal yang
benar-benar nyata, gagasan keteraturan mereka yang paling komprehensif.
Dalam kepercayaan dan praktik keagamaan, etos kelompok ditampilkan secara intelektual
3
T. Parsons dan E. Shils. Menuju Teori Aksi Umum (Cambridge, Mass., 1951).
4
S. Langer, Sketsa Filsafat (Baltimore, 1962).
masuk akal dengan ditampilkan untuk mewakili cara hidup idealnya disesuaikan dengan
keadaan sebenarnya yang digambarkan oleh pandangan dunia, sementara pandangan
dunia dibuat meyakinkan secara emosional dengan ditampilkan sebagai gambaran dari
keadaan sebenarnya yang diatur dengan baik untuk mengakomodasi hal tersebut.
sebuah cara hidup. Konfrontasi dan saling konfirmasi ini memiliki dua efek mental
mendasar. Di satu sisi, ia mengobyektifkan preferensi moral dan estetika dengan
menggambarkannya sebagai kondisi kehidupan yang dipaksakan yang tersirat di dunia
dengan struktur tertentu, hanya sebagai akal sehat mengingat bentuk realitas yang
tidak dapat diubah. Di sisi lain, ini mendukung kepercayaan yang diterima tentang tubuh
dunia dengan memohon sentimen moral dan estetika yang dirasakan secara mendalam
sebagai bukti pengalaman untuk kebenarannya. Simbol-simbol keagamaan merumuskan
kesesuaian dasar antara gaya hidup tertentu dan metafisika spesifik (jika, paling sering,
implisit), dan dengan demikian mempertahankan masing-masing dengan otoritas
pinjaman dari yang lain.
Mengesampingkan ungkapan, sebanyak ini mungkin diberikan. Gagasan bahwa
agama menyesuaikan tindakan manusia dengan tatanan kosmik yang dibayangkan
dan memproyeksikan gambaran tatanan kosmik ke dalam bidang pengalaman manusia
bukanlah hal yang baru. Tapi itu juga hampir tidak diselidiki, sehingga kita memiliki
sedikit gagasan tentang bagaimana, dalam istilah empiris, keajaiban khusus ini tercapai.
Kami hanya tahu bahwa itu dilakukan, setiap tahun, setiap minggu, setiap hari, bagi
sebagian orang hampir setiap jam; dan kami memiliki literatur etnografi yang sangat
banyak untuk mendemonstrasikannya. Tetapi kerangka teoretis yang memungkinkan
kita memberikan penjelasan analitik tentangnya, penjelasan tentang anak laki-laki yang
dapat kita berikan untuk segmentasi garis keturunan, suksesi politik, pertukaran tenaga
kerja, atau sosialisasi anak, tidak ada.
Oleh karena itu, mari kita reduksi paradigma kita menjadi sebuah definisi, karena,
meskipun terkenal bahwa definisi tidak menetapkan apa-apa, definisi itu sendiri, jika
dikonstruksi dengan cukup hati-hati, memberikan orientasi, atau reorientasi, pemikiran
yang bermanfaat, sedemikian rupa sehingga perluasan membongkar mereka dapat
menjadi cara yang efektif untuk mengembangkan dan mengendalikan baris baru dalam
penyelidikan. Mereka memiliki keutamaan yang berguna dari cxplicitness: mereka
melakukan diri mereka sendiri dengan cara prosa diskursif, yang, khususnya di bidang
ini, selalu dapat menggantikan retorika untuk argumen, tidak. Tanpa basa-basi lagi,
kemudian, sebuah agama adalah:
(1) sistem simbol yang bertindak untuk (2) membangun suasana hati dan motivasi
yang kuat, meresap, dan tahan lama pada manusia dengan (3) merumuskan
konsepsi tentang tatanan umum keberadaan dan (4) membungkus konsepsi ini
dengan aura semacam itu faktualitas bahwa (5) suasana hati dan motivasi tampak
nyata secara unik .

sistem simbol yang bertindak untuk . . .
Beban yang begitu besar ditempatkan pada istilah "simbol" di sini sehingga
langkah pertama kita harus memutuskan dengan tepat apa yang akan kita
maksud dengannya. Ini bukanlah tugas yang mudah, karena, seperti "budaya",
"simbol" telah digunakan untuk merujuk pada berbagai macam hal, seringkali
beberapa di antaranya sekaligus.
Di beberapa tangan itu digunakan untuk apa pun yang menandakan sesuatu
yang lain bagi seseorang: awan gelap adalah prekursor simbolis dari hujan yang
akan datang. Di negara lain, itu hanya digunakan untuk tanda-tanda konvensional
yang eksplisit: bendera merah adalah simbol bahaya, putih penyerahan.
Di tempat lain itu terbatas pada sesuatu yang mengungkapkan secara miring
dan kiasan yang tidak dapat dinyatakan secara langsung dan literal, sehingga
ada simbol dalam puisi tetapi tidak dalam sains, dan logika simbolik salah nama.
Namun, dalam yang lain lagi, itu digunakan untuk objek, tindakan, peristiwa,
kualitas, atau hubungan apa pun yang berfungsi sebagai sarana untuk konsepsi
—konsepsi adalah "makna" simbol—dan itulah pendekatan yang akan saya ikuti
di sini. 5 Angka 6, ditulis, dibayangkan, ditata seperti deretan batu, atau bahkan
ditempelkan ke kaset program komputer, adalah sebuah simbol. Tapi begitu
juga Salib, dibicarakan, divisualisasikan, dibentuk dengan cemas di udara atau
dengan jari-jari di leher, bentangan kaleng yang dicat disebut "Guernica" atau
potongan batu yang dicat disebut churinga, kata "kenyataan". atau bahkan
morfem "-ing". Mereka semua adalah simbol, atau setidaknya elemen simbolik,
karena mereka adalah formulasi gagasan yang nyata, abstraksi dari pengalaman
yang ditetapkan dalam bentuk yang dapat dipahami, perwujudan nyata dari
gagasan, sikap, penilaian, kerinduan, atau kepercayaan.
Untuk melakukan studi aktivitas budaya — aktivitas di mana simbolisme
membentuk konten positif — dengan demikian tidak meninggalkan analisis
sosial untuk gua bayangan Platonis, untuk memasuki dunia mentalistik dalam
psikologi trospektif atau, lebih buruk lagi, filsafat spekulatif, dan berkeliaran di
sana selamanya dalam kabut "Kognisi", "Kasih Sayang", "Konasi", dan entitas
lain yang sulit dipahami. Tindakan budaya, konstruksi, pemahaman, dan
pemanfaatan bentuk-bentuk simbolik, adalah peristiwa sosial seperti yang
lainnya; mereka sama publiknya dengan pernikahan dan dapat diamati seperti pertanian.
Namun, mereka bukanlah hal yang persis sama; atau, lebih tepatnya, dimensi
simbolik dari peristiwa-peristiwa sosial, seperti dimensi psikologis, secara teoretis
dapat diabstraksikan dari peristiwa-peristiwa itu sebagai totalitas empiris.
Masih ada, untuk memparafrasekan komentar Kenneth Burke, perbedaan
5
S. Langer, Filsafat dalam Kunci Baru, edisi ke-4. (Cambridge. Mass., I960).
antara membangun rumah dan menyusun rencana pembangunan rumah,
dan membaca puisi tentang memiliki anak melalui perkawinan tidak sama
dengan memiliki anak melalui perkawinan.6 Meskipun pembangunan rumah
dapat berjalan di bawah bimbingan sang rencana atau — kejadian yang lebih
kecil kemungkinannya — memiliki anak dapat dimotivasi oleh pembacaan
puisi, ada sesuatu yang bisa dikatakan untuk tidak mengacaukan lalu lintas
kita dengan simbol dengan lalu lintas kita dengan benda atau manusia,
karena yang terakhir ini tidak dalam diri mereka simbol, betapapun seringnya
berfungsi seperti itu.7 Tidak peduli seberapa dalam budaya, sosial, dan
psikologis mungkin terjalin dalam kehidupan sehari-hari rumah, pertanian,
puisi, dan pernikahan, penting untuk membedakannya. dalam analisis, dan,
dengan demikian, untuk mengisolasi ciri-ciri generik masing-masing terhadap
latar belakang yang dinormalisasi dari dua lainnya.
Sejauh menyangkut pola budaya, yaitu, sistem atau kompleks simbol,
sifat generik yang paling penting bagi kita di sini adalah bahwa mereka
adalah sumber informasi ekstrinsik. Yang saya maksud dengan "ekstrinsik"
hanyalah bahwa—tidak seperti gen, misalnya—mereka berada di luar batas-
batas organisme individu seperti dalam dunia intersubjektif pemahaman
bersama tempat semua individu manusia dilahirkan, di mana mereka
mengejar karier masing-masing. , dan yang mereka tinggalkan tetap ada di
belakang mereka setelah mereka mati. Yang saya maksud dengan "sumber-
sumber informasi" hanyalah bahwa—seperti gen—mereka memberikan cetak
biru atau pola yang dengannya proses-proses di luar diri mereka dapat diberi
bentuk tertentu. Karena urutan basa dalam seutas DNA membentuk program
kode, seperangkat instruksi, atau resep, untuk sintesis protein kompleks
struktural yang membentuk fungsi organik, demikian pula pola budaya
menyediakan program semacam itu untuk institusi sosial dan budaya. proses
psikologis yang membentuk perilaku masyarakat. Meskipun jenis informasi
dan cara penularannya sangat berbeda dalam kedua kasus tersebut,
perbandingan gen dan simbol ini lebih dari sekadar analogi tegang dari jenis
"hereditas sosial" yang sudah dikenal. Ini sebenarnya hubungan yang
substansial, karena justru karena fakta bahwa proses yang diprogram secara
genetis sangat digeneralisasikan pada pria, dibandingkan dengan pria yang lebih rendah.
6
K. Burke, Filsafat Bentuk Sastra (Baton Rouge, La.: Louisiana State
University Press, 1941), hal. 9.
7
Kesalahan terbalik, terutama yang umum di kalangan neo-Kantian seperti Cas
sirer, menganggap simbol identik dengan, atau "konstitutif", referensi mereka sama-
sama merusak. (Bdk. E. Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms (New Haven:
1953-1957), 3 jilid.) "Seseorang dapat menunjuk ke bulan dengan satu jari," beberapa,
mungkin diciptakan dengan baik, Guru Zen seharusnya memiliki berkata, "tetapi
mengambil satu jari untuk bulan adalah kebodohan."

mal, yang diprogram secara budaya itu sangat penting; hanya karena perilaku
manusia secara longgar ditentukan oleh sumber informasi intrinsik sehingga
sumber ekstrinsik sangat penting. Untuk membangun bendungan, berang-berang
hanya membutuhkan lokasi yang sesuai dan bahan yang tepat —cara kerjanya
dibentuk oleh fisiologinya. Tetapi manusia, yang gennya diam dalam perdagangan
bangunan, juga membutuhkan konsepsi tentang apa itu membangun bendungan ,
konsepsi yang hanya dapat diperolehnya dari beberapa sumber simbolik— cetak
biru, buku teks, atau serangkaian pidato oleh seseorang. yang sudah tahu
bagaimana bendungan dibangun—atau, tentu saja, dari memanipulasi elemen
grafis atau linguistik sedemikian rupa untuk mendapatkan konsepsi tentang apa
itu bendungan dan bagaimana bendungan itu dibangun.
Poin ini kadang-kadang diletakkan dalam bentuk argumen bahwa pola budaya
adalah "model," bahwa mereka adalah kumpulan simbol yang hubungannya satu
sama lain "model" hubungan antara entitas, proses atau apa yang Anda miliki
secara fisik, organik, sosial, atau sistem psikologis dengan "paralel ", "meniru",
atau "mensimulasikan" mereka.8 Istilah "model" memiliki, bagaimanapun , dua
pengertian—sebuah pengertian "dari" dan pengertian "untuk"—dan meskipun ini
hanyalah aspek dari konsep dasar yang sama mereka sangat layak dibedakan
untuk tujuan analitis. Yang pertama, apa yang ditekankan adalah manipulasi
struktur simbol sehingga membawanya, kurang lebih dekat, menjadi paralel
dengan sistem nonsimbolik yang telah ditetapkan sebelumnya, seperti ketika kita
memahami bagaimana bendungan bekerja dengan mengembangkan teori
hidrolika atau konstruksi. diagram alur. Teori atau bagan memodelkan hubungan
fisik sedemikian rupa — yaitu, dengan mengungkapkan strukturnya dalam bentuk
sinoptik — sehingga membuatnya dapat dipahami; itu adalah model dari
"kenyataan". Yang kedua, apa yang ditekankan adalah manipulasi sistem
nonsimbolik dalam kerangka hubungan yang dinyatakan dalam simbolik, seperti
ketika kita membangun sebuah bendungan menurut spesifikasi yang tersirat
dalam teori hidrolik atau kesimpulan yang diambil dari bagan alir. Di sini, teori
adalah sebuah model yang di bawah bimbingannya hubungan-hubungan fisik
diatur: ia adalah sebuah model untuk "realitas". Untuk sistem psikologis dan sosial,
dan untuk model budaya yang biasanya tidak kita rujuk sebagai "teori ", melainkan
sebagai "doktrin", "melodi", atau "ritus", kasusnya sama sekali tidak berbeda.
Tidak seperti gen, dan sumber informasi nonsimbolis lainnya, yang hanya
merupakan model untuk, bukan model dari, pola budaya memiliki aspek ganda
intrinsik: mereka memberi makna, yaitu, bentuk konseptual objektif, pada realitas
sosial dan psikologis baik dengan membentuk diri mereka sendiri untuk itu dan
dengan membentuknya untuk diri mereka sendiri.
8
K. Craik, Sifat Penjelasan (Cambridge, 1952).
Faktanya , aspek ganda inilah yang membedakan simbol sejati dari jenis
bentuk signifikan lainnya . Model untuk ditemukan, seperti yang ditunjukkan
oleh contoh gen, melalui seluruh tatanan alam; karena di mana pun ada
komunikasi pola, program semacam itu, dalam logika sederhana, diperlukan.
Di antara hewan, pembelajaran imprint mungkin merupakan contoh yang
paling mencolok, karena pembelajaran semacam itu melibatkan penyajian
otomatis urutan perilaku yang sesuai oleh hewan model di hadapan hewan
yang belajar yang berfungsi, sama otomatisnya, untuk memanggil dan
menstabilkan. serangkaian respons tertentu yang secara genetis dibangun
ke dalam hewan yang sedang belajar.9 Tarian komunikatif dua lebah, yang
satu menemukan nektar dan yang lain mencarinya, adalah contoh lain yang
agak berbeda, kode yang lebih rumit.10 Craik bahkan menyarankan bahwa
tetesan tipis air yang pertama kali turun dari mata air pegunungan ke laut
dan menghaluskan saluran kecil untuk volume air yang lebih besar yang
mengikutinya setelah memainkan semacam model untuk fungsi.11 Tetapi
model —linguistik , grafis, mekanis, alami, dll., proses yang berfungsi bukan
untuk menyediakan sumber informasi yang dapat dipolakan oleh proses lain,
tetapi untuk merepresentasikan proses berpola tersebut sebagai su ch, untuk
mengekspresikan struktur mereka dalam media alternatif — jauh lebih jarang
dan mungkin terbatas, di antara hewan hidup, pada manusia. Persepsi
kongruensi struktural antara satu rangkaian proses, aktivitas, relasi, entitas,
dan seterusnya, dan rangkaian lain yang bertindak sebagai program, sehingga
program tersebut dapat dianggap sebagai representasi, atau konsepsi—
sebuah simbol —dari yang terprogram, adalah inti dari pemikiran manusia.
Intertransposabilitas model untuk dan model yang memungkinkan perumusan
simbolik adalah ciri khas dari mentalitas kita.
. . . untuk membangun suasana hati dan motivasi yang kuat, meresap,

dan tahan lama pada pria dengan . . .
Sejauh menyangkut simbol-simbol agama dan sistem-sistem simbol,

ketertransposabilitasan ini jelas. Daya tahan, keberanian, kemandirian,
ketekunan, dan kemauan keras yang dipraktikkan oleh pencarian visi di
Dataran Indian adalah kebajikan flamboyan yang sama yang dia coba lakukan.
9
K. Lorenz, Cincin Raja Salomon (London. 1952).
10
K. von Frisch, "Dialek dalam Bahasa Lebah ," Scientific American.
Agustus 1962.
11
Craik, Sifat Penjelasan.

untuk hidup: sambil mencapai rasa wahyu ia menstabilkan rasa arah.12 Kesadaran
akan kewajiban yang gagal, rasa bersalah yang dirahasiakan, dan, ketika sebuah
pengakuan diperoleh, rasa malu publik di mana Manus melatihnya adalah sentimen
yang sama yang mendasarinya. semacam etika kewajiban yang dengannya masyarakat
yang sadar-milik dipertahankan: perolehan absolusi melibatkan penempaan hati
nurani.13 Dan disiplin diri yang sama yang memberi penghargaan kepada seorang
mistikus Jawa yang menatap lekat-lekat ke dalam nyala lampu dengan apa yang dia
lakukan. dianggap sebagai isyarat ketuhanan melatihnya dalam kontrol ekspresi
emosional yang ketat yang diperlukan bagi seorang pria yang akan mengikuti gaya
hidup yang pendiam.14 Apakah seseorang melihat konsepsi tentang roh penjaga
pribadi, pengawas keluarga, atau Tuhan imanen sebagai formulasi sinoptik dari karakter
realitas atau sebagai template untuk memproduksi realitas dengan karakter seperti itu
tampaknya sebagian besar arbitrer, soal aspek mana, model atau model untuk , satu
ingin untuk saat ini untuk membawa ke dalam fokus. Simbol-simbol konkrit yang terlibat
—satu atau beberapa figur mitologis yang muncul di hutan belantara, tengkorak
almarhum kepala rumah tangga yang digantung secara senonoh di langit-langit, atau
suara "suara dalam keheningan" tanpa tubuh yang melantunkan puisi klasik yang penuh
teka-teki—menunjuk ke kedua arah .
Keduanya mengekspresikan iklim dunia dan membentuknya.

Mereka membentuknya dengan mendorong pemuja suatu perangkat disposisi
khusus tertentu (kecenderungan, kapasitas, kecenderungan, keterampilan, kebiasaan,
kewajiban, kecenderungan) yang memberikan karakter kronis pada aliran aktivitasnya
dan kualitas pengalamannya. Disposisi tidak menjelaskan suatu kegiatan atau kejadian,
tetapi kemungkinan suatu kegiatan dilakukan atau suatu kejadian yang terjadi dalam
keadaan tertentu: "Ketika seekor sapi dikatakan pemamah biak, atau seorang pria
dikatakan perokok, itu tidak dikatakan bahwa sapi sedang memamah biak sekarang
atau bahwa laki-laki sedang merokok sekarang Menjadi pemamah biak adalah
cenderung untuk merenung dari waktu ke waktu, dan menjadi perokok berarti memiliki
kebiasaan merokok rokok."
15
Demikian pula, menjadi saleh bukanlah melakukan sesuatu yang
kita sebut sebagai tindakan kesalehan, tetapi bertanggung jawab untuk melakukan
tindakan tersebut. Demikian juga dengan kegagahan Indian Dataran, kerendahan hati
Manus, atau kesunyian orang Jawa, yang dalam konteksnya membentuk substansi
kesalehan. Keutamaan pandangan semacam ini tentang apa yang biasanya
12
RH Lowie, Agama Primitif (New York, 1924).
13
Keberuntungan RF. Agama Manus (Philadelphia, 1935).
14
C.Gertz. Agama Jawa (Glencoe,111., I960).
15
G. Ryle. Konsep Pikiran (London dan New York. 1949).
disebut "ciri-ciri mental" atau, jika Cartesianisme tidak dapat disangkal, "kekuatan
psikologis" (keduanya istilah yang cukup tidak dapat ditolak dalam diri mereka sendiri)
adalah bahwa hal itu membuat mereka keluar dari dunia sensasi pribadi yang redup
dan tidak dapat diakses ke dunia yang dapat diamati dengan baik. di mana tinggal yang rapuh
sifat kaca, sifat mudah terbakar kertas, dan, kembali ke metafora, sifat lembap Inggris.
Sejauh menyangkut kegiatan keagamaan (dan mempelajari mitos dengan hati

adalah kegiatan keagamaan seperti melepaskan jari di buku jari), dua jenis disposisi
yang agak berbeda diinduksi oleh mereka: suasana hati dan motivasi.
Motivasi adalah kecenderungan yang terus-menerus, kecenderungan kronis untuk

melakukan tindakan tertentu dan mengalami jenis perasaan tertentu dalam situasi
tertentu , " jenis " biasanya sangat heterogen dan kelas yang agak tidak jelas dalam
ketiga kasus:
Mendengar bahwa seorang pria adalah sia-sia [yaitu. dimotivasi oleh kesombongan] kami
mengharapkan dia untuk berperilaku dengan cara tertentu, yaitu untuk berbicara banyak tentang
dirinya sendiri, untuk bergabung dengan masyarakat terkemuka, untuk menolak kritik, untuk
mencari lampu sorot dan untuk tidak melibatkan diri dari percakapan tentang (ia pantas untuk
orang lain. Kami mengharapkan dia menikmati lamunan berbunga-bunga tentang kesuksesannya
sendiri, untuk menghindari mengingat kembali kegagalan masa lalu dan untuk merencanakan
kemajuannya sendiri. Menjadi sia-sia berarti cenderung bertindak dengan cara ini dan cara serupa
lainnya yang tak terhitung jumlahnya. Tentu saja kami juga mengharapkan orang sia-sia untuk
merasakan kepedihan dan kepahitan tertentu dalam situasi tertentu; kami berharap dia memiliki
perasaan tenggelam yang akut ketika seorang terkemuka mendapatkan namanya, dan merasa
ringan hati dan ringan saat mendengar kemalangan saingannya. Tapi perasaan kekesalan dan
daya apung tidak lebih langsung menunjukkan kesombongan daripada tindakan membual di
depan umum atau tindakan melamun secara pribadi.16
Demikian pula untuk motivasi apa pun. Sebagai motif, "keberanian flamboyan" terdiri dari
kecenderungan yang bertahan lama seperti berpuasa di hutan belantara, melakukan serangan
soliter di kamp musuh, dan menggetarkan pikiran untuk menghitung kudeta. "Kehati-hatian moral"
terdiri dari sepuluh kecenderungan yang mendarah daging untuk menghormati janji-janji yang
memberatkan, untuk mengakui dosa-dosa rahasia di hadapan ketidaksetujuan publik yang parah,
dan untuk merasa bersalah ketika tuduhan yang tidak jelas dan digeneralisasikan dibuat saat
pemanggilan arwah. Dan "ketenangan yang tidak memihak" terdiri dari kecenderungan yang terus-
menerus untuk mempertahankan ketenangan seseorang datang ke neraka atau air pasang, untuk
mengalami ketidaksukaan di hadapan tampilan emosional yang moderat sekalipun, dan untuk
memanjakan diri dalam perenungan tanpa isi dari objek-objek yang tidak berbentuk. Motif dengan
demikian bukanlah tindakan (yaitu, disengaja be- Ibid., hal. 86. Dikutip dengan izin dari Barnes &
16
Noble Books dan Hutchinson Publishing Group Ltd.

perilaku) atau perasaan, tetapi kewajiban untuk melakukan kelas tindakan tertentu atau
memiliki kelas perasaan tertentu. Dan ketika kita mengatakan bahwa seorang pria
religius, yaitu, dimotivasi oleh agama, ini setidaknya sebagian—walaupun hanya
sebagian—dari apa yang kita maksud.
Bagian lain dari apa yang kami maksud adalah bahwa dia memiliki, ketika
dirangsang dengan benar, kerentanan untuk jatuh ke dalam suasana hati tertentu,
suasana hati yang kadang-kadang kita satukan di bawah istilah penutup seperti
"hormat", "serius", atau "memuja". Akan tetapi, rubrik-rubrik umum seperti itu sebenarnya
menyembunyikan keragaman empiris yang sangat besar dari disposisi-disposisi yang
terlibat, dan, pada kenyataannya, cenderung mengasimilasinya dengan nada yang luar
biasa serius dari sebagian besar kehidupan religius kita sendiri. Suasana hati yang
ditimbulkan oleh simbol-simbol suci, pada waktu dan tempat yang berbeda, berkisar
dari kegembiraan hingga melankolis, dari rasa percaya diri hingga mengasihani diri
sendiri, dari keceriaan yang tidak dapat diperbaiki hingga kelesuan yang lembut —
belum lagi kekuatan erotis dari begitu banyak orang. mitos dan ritual dunia. Tidak lebih
dari hanya ada satu jenis motivasi yang bisa disebut kesalehan, apakah ada satu jenis
suasana hati yang bisa disebut bekerja .
Perbedaan utama antara suasana hati dan motivasi adalah bahwa di mana yang
terakhir, bisa dikatakan, kualitas vektor, yang pertama hanyalah skalar. Motif memiliki
arah, mereka menggambarkan arah keseluruhan tertentu, condong ke arah
penyempurnaan tertentu, biasanya sementara. Tetapi suasana hati bervariasi hanya
dalam hal intensitas: tidak ke mana-mana. Mereka muncul dari keadaan tertentu tetapi
mereka responsif tanpa akhir. Seperti kabut, mereka mengendap dan terangkat ; seperti
aroma, meresap dan menguap. Saat hadir mereka totalistik: jika seseorang sedih
segalanya dan semua orang tampak suram; jika seseorang gay, semuanya dan semua
orang tampak hebat. Jadi, meskipun seorang pria bisa menjadi sia-sia, berani, keras
kepala, dan mandiri pada saat yang sama, dia tidak bisa bermain-main dan lesu, atau
gembira dan melankolis, pada saat yang sama.17 Selanjutnya, di mana motif bertahan
lebih atau periode waktu yang kurang panjang, suasana hati hanya berulang dengan
frekuensi yang lebih besar atau lebih kecil, datang dan pergi untuk alasan yang
seringkali tidak dapat dipahami. Tapi mungkin perbedaan yang paling penting, sejauh
yang kita ketahui, antara suasana hati dan motivasi adalah bahwa motivasi "dibuat
bermakna" dengan mengacu pada tujuan yang dimaksudkan untuk dilakukan,
sedangkan suasana hati "dibuat bermakna" dengan mengacu pada kondisi dari mana
mereka dikandung untuk muncul. Kami menafsirkan motif dalam kaitannya dengan
penyempurnaannya, tetapi kami menafsirkan suasana hati dalam kaitannya dengan
sumbernya. Kita mengatakan bahwa seseorang rajin karena-
17
Ibid., hal. 99.
karena dia ingin berhasil; kami mengatakan bahwa seseorang khawatir karena
dia sadar akan ancaman mematikan dari bencana nuklir. Dan ini tidak kurang
terjadi ketika interpretasinya adalah yang tertinggi. Kedermawanan menjadi
kedermawanan Kristiani ketika tercakup dalam konsepsi tentang maksud-
maksud Allah; optimisme adalah optimisme Kristen ketika didasarkan pada
konsepsi tertentu tentang sifat Allah. Ketekunan Navaho menemukan
alasannya dalam keyakinan bahwa, karena "realitas" bekerja secara mekanis,
itu dapat dipaksakan; ketakutan kronis mereka menemukan alasannya dalam
keyakinan bahwa, bagaimanapun "kenyataan" bekerja, itu sangat kuat dan
sangat berbahaya.18
. . . dengan merumuskan konsepsi tatanan umum

keberadaan dan . . .
Bahwa simbol atau sistem simbol yang menginduksi dan mendefinisikan

disposisi yang kita anggap religius dan yang menempatkan disposisi itu dalam
kerangka kosmis adalah simbol yang sama seharusnya tidak menimbulkan
kejutan. Untuk apa lagi yang kami maksud dengan mengatakan suasana
kekaguman tertentu adalah religius dan bukan sekuler, kecuali bahwa itu
muncul dari menghibur konsep vitalitas yang meliputi segalanya seperti mana
dan bukan dari kunjungan ke Grand Canyon? Atau bahwa kasus asketisme
tertentu adalah contoh motivasi religius, kecuali bahwa hal itu diarahkan pada
pencapaian tujuan yang tidak terkondisi seperti nirwana dan bukan yang terkondisi.
satu seperti penurunan berat badan? Jika simbol-simbol suci pada saat yang
sama tidak mendorong disposisi pada manusia dan merumuskan, betapapun
miring, tidak jelas, atau tidak sistematis, ide-ide umum tentang tatanan, maka
perbedaan empiris dari aktivitas keagamaan atau pengalaman keagamaan
tidak akan ada. Seorang pria memang bisa dikatakan "religius" tentang golf,
tetapi tidak hanya jika dia mengejarnya dengan penuh semangat dan
memainkannya di hari-hari Sun: dia juga harus melihatnya sebagai simbol dari
beberapa kebenaran transenden. Dan anak laki-laki puber yang menatap
penuh perasaan ke mata gadis puber dalam kartun William Steig dan
bergumam, "Ada sesuatu tentangmu, Ethel, yang membuatku merasa religius,"
seperti kebanyakan remaja, bingung. Apa yang ditegaskan oleh agama
tertentu tentang sifat dasar yang menyenangkan dari realitas mungkin tidak
jelas, dangkal, atau, terlalu sering, menyimpang; tetapi itu harus, jika tidak hanya terdiri dari kumpulan re
18
C.Klukhohn. 'The Philosophy of the Navaho Indians," dalam Ideological Dif
ferences and World Order, ed. FSC Northrop (New Haven, 1949), hlm. 356-384.

praktik yang diterima dan sentimen konvensional yang biasa kita sebut sebagai
moralisme , menegaskan sesuatu. Jika seseorang harus menyusun definisi
minimal tentang agama saat ini, itu mungkin bukan "kepercayaan pada makhluk
spiritual" Tylor yang terkenal, yang baru-baru ini didesak oleh Goody, yang lelah
dengan seluk-beluk teoretis, tetapi lebih kepada apa yang dimiliki Salvador de
19
Madariaga. disebut "dogma yang relatif sederhana bahwa Tuhan tidak gila."
Biasanya, tentu saja, agama menegaskan lebih dari ini: kita percaya , seperti
kata James, semua yang kita bisa dan akan percaya segalanya jika kita hanya
bisa.20 Hal yang tampaknya paling tidak bisa kita toleransi adalah ancaman
terhadap kekuatan kita. konsepsi, saran kemampuan kita untuk membuat,
memahami, dan menggunakan simbol mungkin mengecewakan kita, karena jika
ini terjadi, kita akan lebih tidak berdaya, seperti yang telah saya tunjukkan,
daripada berang-berang. Generalitas ekstrim, difusi, dan variabilitas kapasitas
respons bawaan manusia (yaitu, diprogram secara genetik) berarti bahwa tanpa
bantuan pola budaya ia tidak akan lengkap secara fungsional, bukan hanya kera
berbakat yang, seperti beberapa anak kurang mampu, sayangnya dicegah untuk
menyadari potensi penuhnya, tetapi sejenis monster tak berbentuk tanpa indera
pengarahan atau kekuatan pengendalian diri, kekacauan impuls spasmodik dan
emosi yang tidak jelas. Manusia bergantung pada simbol-simbol dan sistem-sistem
simbol dengan ketergantungan yang begitu besar sehingga menentukan
kelangsungan hidup ciptaannya dan, akibatnya, kepekaannya terhadap indikasi
yang paling jauh sekalipun bahwa mereka terbukti tidak mampu menghadapi satu
atau beberapa aspek pengalaman muncul dalam diri. dia jenis kecemasan yang
paling parah:
[Manusia] entah bagaimana dapat menyesuaikan dirinya dengan apa pun yang dapat
diatasi oleh imajinasinya ; tapi dia tidak bisa menghadapi Kekacauan. Karena fungsi
karakteristik dan aset tertingginya adalah konsepsi, ketakutan terbesarnya adalah
menghadapi apa yang tidak dapat dia tafsirkan—yang "luar biasa", demikian sebutan
populernya. Itu tidak perlu objek baru ; kita benar-benar bertemu dengan hal-hal baru,
dan "memahaminya" dengan segera, jika secara tentatif, dengan analogi terdekat,
ketika pikiran kita berfungsi dengan bebas; tetapi di bawah tekanan mental bahkan
hal-hal yang sangat akrab bisa tiba-tiba menjadi tidak teratur dan memberi kita
kengerian. Oleh karena itu aset kita yang paling penting selalu merupakan simbol
orientasi umum kita di alam, di bumi, di masyarakat , dan di dalam apa yang kita
lakukan: simbol Weltanschauung dan Lebensanschauung kita. Konsekuensinya,
dalam masyarakat primitif, ritual sehari-hari disatukan dalam aktivitas bersama, dalam
makan, mencuci, membuat api, dll., serta dalam upacara murni; karena kebutuhan
untuk menegaskan kembali moral kesukuan dan mengenali kondisi kosmisnya selalu dirasakan. Di Eropa Kristen
19
J. Goody, "Agama dan Ritual: Masalah Definisi," British Journal of
Piychology 12 (196I):143-I64.
20
W. James, Prinsip Psikologi, 2 jilid. (New York. 1904).

Gereja membuat orang-orang setiap hari (dalam beberapa perintah bahkan setiap jam) berlutut, untuk
memberlakukan atau merenungkan persetujuan mereka terhadap konsep-konsep pamungkas.21
Setidaknya ada tiga titik di mana kekacauan—keributan peristiwa yang tidak hanya
memiliki interpretasi tetapi juga interpretasi—mengancam untuk menerobos manusia:
pada batas kemampuan analitiknya, pada batas kekuatan daya tahannya, dan pada
batas daya tahannya. wawasan moralnya. Kebingungan, penderitaan, dan rasa paradoks
etis yang keras kepala semuanya, jika menjadi cukup intens atau dipertahankan cukup
lama, tantangan radikal terhadap proposisi bahwa hidup dapat dipahami dan bahwa kita
dapat, dengan berpikir, mengarahkan diri kita secara efektif di dalamnya. —tantangan-
tantangan yang harus dicoba oleh agama mana pun, betapapun "primitif", yang berharap
untuk bertahan.
Dari ketiga masalah tersebut, yang pertama paling sedikit diselidiki oleh antropolog
sosial modern (walaupun diskusi klasik Evans-Pritchard tentang mengapa lumbung
jatuh di beberapa Azande dan bukan di yang lain, merupakan pengecualian penting).22
Bahkan untuk mempertimbangkan masalah orang keyakinan agama sebagai upaya
untuk membawa peristiwa atau pengalaman anomali — kematian, mimpi, pelarian
mental, letusan gunung berapi, atau perselingkuhan dalam pernikahan — ke dalam
lingkaran yang setidaknya berpotensi dapat dijelaskan tampaknya berbau Tyloreanisme atau lebih buruk.
Tetapi tampaknya menjadi fakta bahwa setidaknya beberapa pria — dalam semua
kemungkinan, sebagian besar pria — tidak dapat meninggalkan masalah analisis yang
tidak dapat dijelaskan hanya tidak dapat diklarifikasi, hanya untuk melihat fitur asing dari
lanskap dunia dalam keheranan atau sikap apatis yang hambar. tanpa mencoba
mengembangkan, betapapun fantastis, tidak konsisten, atau berpikiran sederhana,
beberapa gagasan tentang bagaimana ciri-ciri seperti itu dapat didamaikan dengan
penyampaian pengalaman yang lebih biasa. Setiap kegagalan kronis dari appa ratus
penjelas seseorang, kompleks pola budaya yang diterima (akal sehat, sains, spekulasi
filosofis, mitos) yang dimiliki seseorang untuk memetakan dunia empiris, untuk
menjelaskan hal-hal yang menuntut penjelasan cenderung mengarah pada kegelisahan
yang mendalam— suatu kecenderungan yang agak lebih meluas dan kegelisahan yang
agak lebih dalam daripada yang kadang-kadang kita duga sejak pandangan pseudosains
tentang keyakinan agama, memang seharusnya, digulingkan. Lagipula, bahkan imam
besar ateisme heroik itu. Lord Russell, pernah berkomentar bahwa meskipun masalah
keberadaan Tuhan tidak pernah mengganggunya, ambiguitas aksioma matematika
tertentu telah mengancam pikirannya. Dan ketidakpuasan mendalam Einstein terhadap
kuantum saya
21
Langer. Filsafat dalam Kunci Baru, hal. 287. Huruf miring sesuai aslinya.
22
E.Evans-Pritchard. Wlicraft. Nubuat dan Sihir Diantara Azonde (Ox ford,
1937).
chanics didasarkan pada — yang pasti religius — ketidakmampuan untuk percaya bahwa, seperti
yang dia katakan, Tuhan bermain dadu dengan alam semesta.
Tetapi pencarian kejernihan dan serbuan kecemasan metafisik yang terjadi ketika fenomena
empiris mengancam untuk tetap buram ditemukan pada tingkat intelektual yang jauh lebih rendah.
Tentu saja, saya terkesan dengan pekerjaan saya sendiri, lebih dari yang saya harapkan, sejauh
mana informan saya yang cenderung animistik berperilaku seperti orang Tylore sejati. Mereka
tampaknya terus-menerus menggunakan keyakinan mereka untuk "menjelaskan" fenomena: atau,
lebih tepatnya, untuk meyakinkan diri mereka sendiri bahwa fenomena itu dapat dijelaskan dalam
skema hal-hal yang diterima, karena mereka umumnya hanya memiliki keterikatan minimal pada
kepemilikan jiwa tertentu, ketidakseimbangan emosional. , pelanggaran tabu, atau hipotesis menyihir
yang mereka ajukan dan terlalu siap untuk meninggalkannya untuk yang lain, dalam genre yang
sama, yang menurut mereka lebih masuk akal mengingat fakta-fakta kasus tersebut. Apa yang mereka
tidak siap lakukan adalah meninggalkannya tanpa hipotesis sama sekali; untuk meninggalkan acara
untuk diri mereka sendiri.
Dan terlebih lagi, mereka mengadopsi sikap kognitif gugup ini sehubungan dengan fenomena
yang tidak memiliki kaitan praktis langsung dengan kehidupan mereka sendiri, atau dalam hal ini
pada kehidupan siapa pun. Ketika jamur payung yang agak besar dan berbentuk aneh tumbuh di
rumah seorang tukang kayu dalam waktu singkat selama beberapa hari (atau, beberapa mengatakan,
beberapa jam), orang-orang datang dari jarak bermil-mil untuk melihatnya, dan setiap orang memiliki
semacam penjelasan— beberapa animis, beberapa animatis, beberapa juga tidak—untuk itu. Namun
akan sulit untuk membantah bahwa jamur payung memiliki nilai sosial dalam pengertian Rad cliffe-
Brown, atau terkait dengan apa pun yang melakukan dan untuk itu ia bisa menjadi perwakilan, seperti
jangkrik Andaman.23 Jamur payung bermain tentang peran yang sama dalam kehidupan Jawa seperti
yang mereka lakukan dalam kehidupan kita, dan dalam hal-hal biasa orang Jawa memiliki minat yang
sama besarnya dengan kita. Hanya saja yang ini "aneh", "aneh", "luar biasa"—aneh. Dan yang ganjil,
aneh, dan luar biasa harus dipertanggungjawabkan—atau, sekali lagi, keyakinan bahwa hal itu dapat
dipertanggungjawabkan dipertahankan. Seseorang tidak mengabaikan jamur payung yang tumbuh
lima kali lebih cepat dari jamur payung yang berhak tumbuh. Dalam arti luas jamur payung "aneh"
memang memiliki implikasi, dan yang kritis, bagi mereka yang mendengarnya. Ini mengancam
kemampuan mereka yang paling umum untuk memahami dunia, menimbulkan pertanyaan yang tidak
nyaman apakah kepercayaan yang mereka pegang tentang alam dapat diterapkan, standar kebenaran
yang mereka gunakan valid.
23
AR Radcliffe-Brown, Struktur dan Fungsi dalam Masyarakat Primitif (Glen
coe,. III., 1952).
Ini juga bukan untuk menyatakan bahwa itu hanya, atau bahkan terutama, letusan
mendadak dari peristiwa luar biasa yang menimbulkan perasaan gelisah pada
manusia bahwa sumber daya kognitifnya mungkin terbukti tidak tersedia atau intuisi
ini hanya muncul dalam bentuknya yang akut. Lebih umum itu adalah kesulitan yang
terus- menerus dialami kembali dalam memahami aspek-aspek tertentu dari alam,
diri, dan masyarakat, dalam membawa fenomena tertentu yang sulit dipahami ke
dalam bidang fakta yang dapat dirumuskan secara budaya, yang membuat manusia
gelisah secara kronis dan menuju aliran yang lebih seimbang. simbol diagnostik
akibatnya diarahkan. Itu adalah apa yang terletak di luar batas pengetahuan
terakreditasi yang relatif tetap, yang membayangi. latar belakang konstan untuk
putaran sehari-hari kehidupan praktis, menempatkan pengalaman manusia biasa
dalam konteks perhatian metafisik yang permanen dan menimbulkan kecurigaan
yang redup, di belakang pikiran bahwa seseorang mungkin terombang-ambing di dunia yang absurd:
Subjek lain yang menjadi materi penyelidikan intelektual yang khas ini [di
kalangan latmul] adalah sifat riak dan gelombang di permukaan air. Diam-diam
dikatakan bahwa manusia, babi, pohon, rerumputan—semua benda di dunia—
hanyalah pola gelombang. Memang tampaknya ada beberapa kesepakatan
tentang hal ini, meskipun mungkin bertentangan dengan teori reinkarnasi, yang
menurutnya hantu orang mati ditiup sebagai kabut oleh Angin Timur ke atas
sungai dan masuk ke dalam rahim putra almarhum . istri. Bagaimanapun —masih
ada pertanyaan tentang bagaimana riak dan gelombang itu terjadi. Klan yang
mengklaim Angin Timur sebagai totem cukup jelas tentang hal ini: Angin dengan
kipas nyamuknya menyebabkan gelombang. Tetapi klan lain mempersonifikasikan
ombak dan mengatakan bahwa mereka adalah orang (Konlum mali) yang tidak
bergantung pada angin. Klan lain, sekali lagi, punya teori lain. Pada suatu
kesempatan saya membawa beberapa penduduk asli latmul ke pantai dan
menemukan salah satu dari mereka sedang mengendap-endap sendirian
menatap laut dengan penuh perhatian. Itu adalah hari yang tidak berangin, tetapi
ombak yang lambat pecah di pantai. Di antara leluhur klannya, dia menghitung
gong celah yang dipersonifikasikan yang telah mengapung di sungai ke laut dan diyakini menyebabkan gelombang .
Dia menatap ombak yang naik dan pecah saat tidak ada angin bertiup,
menunjukkan kebenaran mitos klannya.24
24
G.Bateson. Naven, edisi ke-2. (Stanford, 1958). Bahwa bentuk-bentuk kronis dan akut
dari perhatian kognitif semacam ini saling terkait erat , dan tanggapan terhadap kejadian
yang lebih tidak biasa itu terpola pada tanggapan yang ditetapkan dalam mengatasi hal
yang lebih biasa juga jelas dari deskripsi Bateson , bagaimanapun , sebagaimana ia pergi
pada untuk mengatakan: "Pada kesempatan lain saya mengundang salah satu informan saya
untuk menulis perkembangan pelat fotografi. Saya pertama-tama membuat peka pelat dan
kemudian mengembangkannya dalam piringan terbuka dalam cahaya sedang, sehingga
informan saya dapat melihat penampilan bertahap gambar. Dia sangat tertarik, dan kemudian
beberapa hari kemudian membuat saya berjanji untuk tidak pernah menunjukkan proses ini
kepada anggota klan lain . Kontum-mali adalah salah satu nenek moyangnya, dan dia melihat
dalam proses pengembangan fotografis perwujudan sebenarnya dari riak menjadi gambar,
dan menganggap ini sebagai demonstrasi rahasia klan."

Tantangan pengalaman kedua yang di hadapannya kebermaknaan pola kehidupan
tertentu mengancam untuk larut ke dalam kekacauan hal - hal tanpa nama dan hal-hal tanpa
nama — masalah penderitaan — telah lebih banyak diselidiki, atau setidaknya dijelaskan,
terutama karena besarnya jumlah perhatian yang diberikan dalam karya tentang agama
kesukuan pada apa yang mungkin menjadi dua lokus utamanya: penyakit dan berkabung.
Namun untuk semua minat yang terpesona pada aura emosional yang mengelilingi situasi
ekstrem ini
tions, telah ada, dengan beberapa pengecualian seperti diskusi Lienhardt baru-baru ini Dinka
meramal, sedikit kemajuan konseptual atas jenis teori tipe kepercayaan kasar yang ditetapkan
oleh Malinowski: yaitu, bahwa agama membantu seseorang untuk bertahan "situasi tekanan
emosional " dengan "membuka [ing] melarikan diri dari situasi seperti itu dan kebuntuan
seperti itu yang tidak menawarkan jalan keluar empiris kecuali dengan ritual dan kepercayaan
ke dalam wilayah supernatural."25 Ketidakcukupan " teologi optimisme" ini, seperti yang
disebut oleh Nadel itu, tentu saja, radikal.26 Sepanjang kariernya, agama mungkin telah
mengganggu manusia sama seperti ia menyemangati mereka; memaksa mereka ke dalam
konfrontasi langsung tanpa berkedip dari fakta bahwa mereka dilahirkan untuk masalah
sesering itu memungkinkan mereka untuk menghindari konfrontasi semacam itu.
tasi dengan memproyeksikan mereka ke semacam dunia dongeng kekanak-kanakan di mana

27 Dengan
—Malinowski lagi— "harapan tidak bisa gagal atau keinginan menipu." pengecualian
yang mungkin dari Ilmupengetahuan Kristen, ada sedikit, jika ada, tradisi keagamaan, "besar"
atau "kecil", di mana proposisi bahwa hidup menyakitkan tidak ditegaskan secara tegas, dan
dalam beberapa hal hal itu benar-benar dimuliakan:
Dia adalah seorang wanita [Ba-lia] tua dari sebuah keluarga dengan silsilah yang
panjang. Leza, "Yang Menyerbu", mengulurkan tangannya ke arah keluarga. Dia
membunuh ibu dan ayahnya saat dia masih kecil, dan selama bertahun-tahun semua
yang berhubungan dengannya binasa. Dia berkata pada dirinya sendiri, "Tentunya
aku akan menjaga mereka yang duduk di pahaku." Tapi tidak, bahkan mereka, anak-
anaknya, diambil darinya. .
. . Kemudian masuk ke dalam hatinya tekad putus asa untuk
menemukan Tuhan dan menanyakan arti dari semua itu. . . . Jadi dia mulai melakukan
perjalanan, melewati negara demi negara, selalu dengan pemikiran di benaknya: "Saya akan
datang ke ujung bumi dan di sana saya akan menemukan jalan menuju Tuhan dan saya akan
bertanya kepadanya: 'Apa yang telah saya lakukan untuk Anda bahwa Anda membuat saya
menderita dengan cara ini?' "Dia tidak pernah menemukan di mana bumi berakhir, tetapi
meskipun kecewa dia tidak menyerah pencariannya, dan ketika dia melewati berbagai negara
(hey bertanya padanya. "Untuk apa kamu datang, wanita tua?" Dan
25
G. Lienhardt, Ketuhanan dan Pengalaman (Oxford, 1961), hal. 151ff; B.
Mali nowski. Sihir. Sains dan Agama (Boston, 1948), hal. 67.
26
SF Nadel, "Malinowski on Mafic and Religion," dalam Man and Culture, ed.
R. Firth
27
(London, 1957). hlm.189-208.
Malinowski, Sihir. Sains dan Agama (Boston, 1948), hal. 67.
jawabannya adalah. "Aku mencari Leu." "Mencari Leza! Untuk apa?" "Saudara-saudaraku, Anda
bertanya kepada saya! Di sini, di bangsa-bangsa, apakah ada orang yang menderita seperti
yang saya derita?" Dan mereka akan bertanya lagi, "Bagaimana kamu menderita?" "Dengan
cara ini. Saya sendirian. Seperti yang Anda lihat, seorang wanita tua yang menyendiri; begitulah saya!"
Dan mereka menjawab. "Ya. kami mengerti. Begitulah keadaanmu! Kehilangan teman dan
suami? Dalam hal apa kamu berbeda dari yang lain? The Besetting-One duduk di belakang kita
masing-masing dan kita tidak bisa melepaskannya." Dia tidak pernah mendapatkan keinginannya;
dia meninggal karena patah hati.28
Sebagai masalah agama, masalah penderitaan, secara paradoks, bukanlah bagaimana

menghindari penderitaan tetapi bagaimana menderita, bagaimana membuat rasa sakit
fisik, kerugian pribadi, kekalahan kata-kata, atau perenungan tak berdaya atas penderitaan
orang lain menjadi sesuatu yang dapat ditanggung, didukung— sesuatu, seperti yang
kami katakan, dapat diterima. Dalam upaya inilah wanita Ba-Ila—mungkin perlu , mungkin
tidak—gagal dan, secara harfiah tidak tahu bagaimana perasaannya tentang apa yang
telah terjadi padanya, bagaimana menderita, binasa dalam kebingungan dan kesedihan .
Di mana aspek-aspek yang lebih intelek dari apa yang disebut Weber sebagai Masalah
Makna adalah suatu hal yang menegaskan keterjelasan akhir dari pengalaman, aspek-
aspek yang lebih afektif adalah masalah menegaskan penderitaan utamanya.
Sebagaimana agama di satu sisi melabuhkan kekuatan sumber daya simbolik kita untuk
merumuskan ide-ide analitik dalam konsepsi otoritatif dari keseluruhan bentuk realitas,
demikian pula di sisi lain ia melabuhkan kekuatan sumber daya kita, juga simbolis, untuk
mengekspresikan emosi— suasana hati, sentimen, nafsu, kasih sayang, perasaan—
dalam konsep yang sama tentang tenornya yang meresap, nada dan temperamennya
yang melekat. Bagi mereka yang mampu merangkulnya, dan selama mereka mampu
memeluknya, simbol-simbol agama memberikan jaminan kosmis tidak hanya untuk
kemampuan mereka memahami dunia, tetapi juga, memahaminya, untuk memberikan
ketepatan perasaan mereka, definisi emosi mereka yang memungkinkan mereka, baik
dengan gembira atau gembira, dengan muram atau angkuh, untuk menahannya.
Pertimbangkan dalam hal ini ritus penyembuhan Navaho yang terkenal biasanya
29
disebut sebagai "bernyanyi". Sebuah nyanyian—Navaho memiliki sekitar enam puluh
lagu yang berbeda untuk tujuan yang berbeda, tetapi hampir semuanya didedikasikan
untuk menyembuhkan penyakit fisik atau mental—adalah sejenis psikodrama religius
yang di dalamnya terdapat tiga aktor utama: "penyanyi" atau penyembuh, pasien, dan,
sebagai semacam paduan suara antiphonal, keluarga dan teman pasien. Struktur dari
semua nyanyian, plot dramanya adalah
28
CW Smith dan AM Dale, Masyarakat Berbahasa Ila di Rho desia Utara (London. 1920).
P. I97ff.; dikutip dalam P. Radin, Primitive Man as a Philosopher (New York. 1957), hlm. 100-101.
29
C. Kluckhohn dan D. Leighton. Navaho (Cambridge. Mass., 1946);
C.Reichard. Agama Nawaho. 2 jilid. (New York. 1950).
sedikit mirip. Ada tiga tindakan utama: pemurnian pasien dan penonton; pernyataan,
melalui nyanyian berulang dan manipulasi ritual, keinginan untuk memulihkan
kesejahteraan ("harmoni") pada pasien; identifikasi pasien dengan Orang Suci dan
"penyembuhan" selanjutnya. Ritus penyucian melibatkan keringat yang dipaksakan,
muntah yang dimuntahkan, dan sebagainya, untuk mengusir penyakit dari pasien
secara fisik.
Nyanyian, yang tidak terhitung banyaknya, sebagian besar terdiri dari frase optatif
sederhana ("semoga pasien baik-baik saja", "Saya menjadi lebih baik seluruhnya", dll.).
Dan, akhirnya, identifikasi pasien dengan Umat Suci, dan dengan demikian dengan
tatanan kosmis pada umumnya, dilakukan melalui perantaraan lukisan pasir yang
menggambarkan Umat Suci dalam satu atau beberapa latar mitis yang sesuai.
Penyanyi menempatkan pasien pada lukisan itu, menyentuh kaki, tangan, lutut, bahu,
dada, punggung, dan kepala figur ilahi dan kemudian bagian yang sesuai dari pasien,
dengan demikian melakukan apa yang pada dasarnya merupakan identifikasi tubuh
manusia dan yang ilahi.30 Ini adalah klimaks dari nyanyian: seluruh proses
penyembuhan dapat disamakan, kata Reichard, dengan osmosis spiritual di mana
penyakit pada manusia dan kekuatan dewa menembus membran upacara di kedua
arah, yang pertama dinetralkan oleh yang terakhir. Penyakit merembes keluar melalui
keringat, muntahan, dan upacara penyucian lainnya; kesehatan meresap saat pasien
Na vaho menyentuh, melalui media penyanyi, lukisan pasir suci. Jelas, simbolisme
nyanyian berfokus pada masalah penderitaan manusia dan upaya untuk mengatasinya
dengan menempatkannya dalam konteks yang bermakna, menyediakan cara
tindakan yang melaluinya dapat diekspresikan, diekspresikan dipahami, dan dipahami,
bertahan.
Efek bertahan dari nyanyian (dan karena penyakit yang paling umum adalah
tuberkulosis, dalam kebanyakan kasus hanya bertahan), pada akhirnya bergantung
pada kemampuannya untuk memberikan kosa kata kepada orang yang terserang
untuk memahami sifat kesusahannya dan menghubungkannya. itu ke dunia yang
lebih luas. Seperti sebuah kalvari, pembacaan munculnya Buddha dari istana
ayahnya, atau pertunjukan Oedipus Tyrannos dalam tradisi agama lain, sebuah
nyanyian terutama berkaitan dengan penyajian gambaran spesifik dan konkret
tentang manusia yang sesungguhnya, dan begitu tahan lama, menderita cukup kuat.
untuk menolak tantangan ketidakbermaknaan emosional yang ditimbulkan oleh
adanya rasa sakit yang intens dan tak terhapuskan.
Masalah penderitaan dengan mudah beralih ke masalah kejahatan, karena jika
penderitaan cukup parah biasanya, meskipun tidak selalu, tampaknya juga tidak
layak secara moral, setidaknya bagi si penderita. Namun, mereka bukanlah hal yang
persis sama — sebuah fakta yang menurut saya Weber, terlalu dipengaruhi oleh
30
Reichard, Agama Navaho.
bias dari tradisi monoteistik di mana, karena berbagai aspek pengalaman manusia harus
dipahami untuk melanjutkan dari satu sumber sukarela, rasa sakit manusia mencerminkan
langsung pada kebaikan Tuhan, tidak sepenuhnya mengakui dalam generalisasi dilema
teodik Kristen. Ke arah timur. Karena di mana masalah penderitaan berkaitan dengan
ancaman terhadap kemampuan kita untuk menempatkan "pasukan emosi yang tidak disiplin"
kita ke dalam semacam tatanan prajurit, masalah kejahatan berkaitan dengan ancaman
terhadap kemampuan kita untuk membuat penilaian moral yang baik. Apa yang terlibat
dalam masalah kejahatan bukanlah kecukupan sumber daya simbolik kita untuk mengatur
kehidupan afektif kita, tetapi kecukupan sumber daya itu untuk menyediakan serangkaian
kriteria etis yang bisa diterapkan, panduan normatif untuk mengatur tindakan kita.
Kekesalan di sini adalah kesenjangan antara hal-hal sebagaimana adanya dan sebagaimana
seharusnya jika konsepsi kita tentang benar dan salah masuk akal, kesenjangan antara apa
yang kita anggap pantas diterima oleh berbagai individu dan apa yang kita lihat yang mereka
dapatkan — sebuah fenomena yang dirangkum dalam hal itu. syair mendalam:
Hujan turun pada orang yang benar

Dan pada orang yang tidak benar;
Tetapi terutama pada orang yang adil.
Karena yang zalim memiliki payung yang adil.
Atau jika ini tampak terlalu sembrono ungkapan sebuah masalah yang, dalam beberapa
bentuk yang berbeda, menjiwai Kitab Ayub dan Baghavad Gita, puisi Jawa klasik berikut,
yang dikenal, dinyanyikan, dan berulang kali dikutip di Jawa oleh hampir semua orang di
atas usia dari enam, menempatkan poin — perbedaan antara resep moral dan imbalan
materi, ketidakkonsistenan yang tampak antara "adalah" dan "seharusnya": —agak lebih
elegan:
Kami telah hidup untuk melihat waktu tanpa

keteraturan Di mana setiap orang bingung dalam pikirannya.
Seseorang tidak tahan untuk bergabung dalam kegilaan,
Tetapi jika dia tidak melakukannya Dia tidak akan
berbagi rampasan, Dan sebagai akibatnya akan
kelaparan.
Ya, Tuhan; salah salah:

Berbahagialah mereka yang lupa.
Lebih bahagia lagi mereka yang mengingat dan memiliki wawasan yang mendalam.
Juga tidak perlu sadar diri secara teologis untuk menjadi canggih secara religius.
Kepedulian terhadap paradoks etis yang sulit diselesaikan, perasaan yang meresahkan
bahwa wawasan moral seseorang tidak memadai untuk pengalaman moralnya, sama hidup
pada tingkat yang disebut agama primitif seperti pada yang disebut beradab. Serangkaian
gagasan tentang "pemisahan di dunia" yang dijelaskan Lienhardt untuk Dinka adalah kasus
yang berguna dalam
point.31 Seperti banyak orang, Dinka percaya bahwa langit, di mana

"Keilahian" berada, dan bumi, di mana manusia tinggal, pada satu
waktu berdekatan, langit terletak tepat di atas bumi dan dihubungkan
dengan tali. , sehingga manusia bisa bergerak sesuka hati di antara dua alam.
Tidak ada kematian dan pria dan wanita pertama diizinkan kecuali satu butir millet sehari,
hanya itu yang mereka butuhkan pada saat itu . Suatu hari, wanita itu — tentu saja —
memutuskan, karena keserakahan, untuk menanam lebih dari biji millet yang diizinkan, dan
karena tergesa-gesa serta kerajinannya secara tidak sengaja memukul Ketuhanan dengan
gagang cangkul. Dari bertahan, dia memutuskan tali, menarik diri ke langit yang jauh hari
ini, dan meninggalkan manusia untuk bekerja demi makanannya, menderita penyakit dan
kematian, dan mengalami keterpisahan dari sumber keberadaannya, Penciptanya. Namun
makna dari cerita yang anehnya akrab bagi Dinka ini, seperti halnya Kejadian bagi orang
Yahudi dan Kristen, bukanlah homiletis tetapi deskriptif:
Mereka [Dinka] yang mengomentari kisah -kisah ini kadang-kadang menjelaskan bahwa
simpati mereka terletak pada Manusia dalam keadaannya yang menyedihkan, dan menarik
perhatian pada kecilnya kesalahan yang membuat Ketuhanan menarik keuntungan dari
kedekatannya . Gambar Ketuhanan yang menyerang dengan cangkul.. . hiburansering menimbulkan
tertentu,
hampir seolah-olah ceritanya diperlakukan terlalu kekanak-kanakan untuk menjelaskan
konsekuensi yang dikaitkan dengan peristiwa tersebut.
Tetapi jelas bahwa inti dari kisah penarikan Ketuhanan dari manusia bukanlah untuk
menyarankan penilaian moral yang lebih baik atas perilaku manusia. Ini untuk mewakili
situasi total yang diketahui Dinka saat ini. Pria sekarang adalah—seperti pria dan wanita
pertama pada waktu itu—aktif, menonjolkan diri, ingin tahu, serakah. Namun mereka juga
tunduk pada penderitaan dan kematian, tidak berdaya, bodoh dan miskin. Hidup tidak
aman; perhitungan manusia seringkali terbukti salah, dan manusia harus sering belajar dari
pengalaman bahwa konsekuensi dari tindakan mereka sangat berbeda dari yang mungkin
mereka antisipasi atau anggap adil. Penarikan Ketuhanan dari Manusia sebagai akibat dari
pelanggaran yang relatif sepele, menurut standar manusia, menghadirkan perbedaan
antara penilaian manusia yang adil dan tindakan Kekuatan yang pada akhirnya
mengendalikan apa yang terjadi dalam kehidupan Dinka . .
. . Bagi Dinka, tatanan moral pada akhirnya dibentuk menurut
prinsip-prinsip yang sering luput dari perhatian manusia. yang sebagian diungkapkan oleh
pengalaman dan tradisi, dan yang tidak dapat diubah oleh tindakan manusia. . . .
Mitos penarikan Ketuhanan kemudian mencerminkan fakta-fakta keberadaan seperti yang
diketahui. Dinka berada di alam semesta yang sebagian besar di luar kendali mereka, dan
di mana peristiwa mungkin bertentangan dengan harapan manusia yang paling masuk akal.32
Jadi masalah kejahatan, atau mungkin orang harus mengatakan masalah

tentang kejahatan, pada dasarnya adalah masalah yang sama tentang atau
tentang kebingungan dan masalah tentang atau tentang penderitaan. Opacity aneh tertentu
31
Ibid., hlm. 28-55.
32
Ibid.
peristiwa-peristiwa empiris, ketidakberdayaan yang bodoh dari rasa sakit yang intens
atau tak terhindarkan, dan kejahatan besar yang tidak dapat dipertanggungjawabkan,
semuanya menimbulkan kecurigaan yang tidak menyenangkan mungkin dunia, dan
karenanya kehidupan manusia di dunia, tidak memiliki tatanan asli sama sekali — tidak
ada keteraturan empiris, tidak ada bentuk emosional, tidak ada koherensi moral. Dan
tanggapan religius terhadap kecurigaan ini dalam setiap kasus adalah sama: perumusan,
melalui simbol-simbol, suatu gambaran tatanan dunia yang begitu murni yang akan
menjelaskan, dan bahkan merayakan, ambiguitas yang dirasakan, teka-teki, dan para
doxes dalam pengalaman manusia. Usahanya bukan untuk mengingkari hal yang tidak
dapat disangkal—bahwa ada peristiwa yang tidak dapat dijelaskan, bahwa hidup
menyakitkan, atau bahwa hujan menimpa orang yang adil—melainkan untuk menyangkal
bahwa ada peristiwa yang tidak dapat dijelaskan , bahwa hidup tidak dapat bertahan, dan
bahwa keadilan adalah fatamorgana . Prinsip-prinsip yang membentuk tatanan moral
mungkin memang sering luput dari pandangan manusia, seperti yang dikatakan Lienhardt,
dengan cara yang sama seperti penjelasan yang sepenuhnya memuaskan tentang
peristiwa-peristiwa anomali atau bentuk-bentuk efektif untuk pengungkapan perasaan
sering kali luput dari mereka. Apa yang penting, paling tidak bagi seorang yang beragama,
adalah bahwa kemustahilan ini harus diperhitungkan , bahwa ini bukan hasil dari fakta
bahwa tidak ada prinsip, penjelasan, atau bentuk seperti itu, hidup itu absurd dan upaya
untuk membuat rasa moral, intelektual, atau emosional dari pengalaman adalah bootless .
Dinka dapat mengakui, bahkan menuntut, ambiguitas moral dan kontradiksi kehidupan
saat mereka menjalaninya karena ambiguitas dan kontradiksi ini tidak dilihat sebagai
yang terakhir, tetapi sebagai yang "rasional", "alami", " logis " ( seseorang dapat memilih
kata sifat seseorang di sini, karena tidak satupun dari mereka yang benar-benar memadai)
hasil dari struktur moral realitas yang digambarkan oleh mitos "Keilahian" yang ditarik ,
atau seperti yang dikatakan Lienhardt , " zaman".
Masalah Makna dalam masing-masing aspek intergradasinya (bagaimana aspek-
aspek ini sebenarnya saling berintegrasi dalam setiap kasus tertentu, jenis interaksi apa
yang ada antara rasa impotensi analitik, emosional, dan moral, menurut saya salah satu
yang luar biasa , dan kecuali untuk Weber untouched, masalah untuk penelitian komparatif
di seluruh bidang ini) itu masalah menegaskan, atau setidaknya mengakui, ketidaktahuan ,
rasa sakit, dan ketidakadilan di alam manusia yang tak terhindarkan sementara secara
bersamaan menyangkal bahwa irasionalitas ini adalah karakteristik dari dunia secara
keseluruhan. Dan dalam istilah simbolisme religius, sebuah simbolisme yang
menghubungkan bidang keberadaan manusia dengan bidang yang lebih luas di mana ia
dianggap beristirahat, baik penegasan maupun penyangkalan dibuat.33
33Namun , ini bukan untuk mengatakan bahwa setiap orang di setiap masyarakat melakukan
ini; karena seperti yang dikatakan Don Marquis yang abadi , Anda tidak harus memiliki jiwa kecuali

. . . dan membungkus konsepsi itu dengan aura seperti itu
faktualitas itu. . .
Namun, di sini muncul pertanyaan yang lebih mendalam: bagaimana penyangkalan

ini bisa dipercaya? Bagaimana mungkin orang yang religius berpindah dari persepsi
bermasalah tentang kekacauan yang dialami ke keyakinan yang kurang lebih mantap
tentang tatanan mendasar ? Hanya apa arti "kepercayaan dalam konteks agama? Dari
semua masalah seputar upaya untuk melakukan analisis antropologis agama, inilah
yang mungkin paling menyusahkan dan oleh karena itu paling sering dihindari, biasanya
dengan menurunkannya ke psikologi, orang buangan yang kasar itu. disiplin ilmu yang
antropolog sosial selamanya menyerahkan fenomena mereka tidak dapat menangani
dalam kerangka isme Durkheimian denaturasi.Tapi masalahnya tidak akan pergi, itu
tidak "hanya" psikologis (tidak sosial), dan tidak ada teori antropologi tentang agama
yang gagal menyerangnya layak disebut.Kami sudah cukup lama mencoba mementaskan
Hamlet tanpa Pangeran.
Tampak bagi saya bahwa yang terbaik adalah memulai pendekatan apa pun
terhadap masalah ini dengan pengakuan terus terang bahwa keyakinan agama tidak
melibatkan induksi Baconian dari pengalaman sehari-hari — untuk itu kita semua harus
menjadi agnostik — melainkan penerimaan otoritas sebelumnya yang mengubah pengalaman itu.
Adanya kebingungan, rasa sakit, dan paradoks moral—Masalah Makna—merupakan
salah satu hal yang mendorong manusia untuk percaya pada dewa, setan, roh, prinsip
totemik, atau kemanjuran spiritual kanibalisme (rasa keindahan atau persepsi yang
mempesona tentang kekuasaan adalah yang lain), tetapi itu bukan dasar di mana
kepercayaan itu bersandar, melainkan bidang penerapannya yang paling penting:
Kami menunjuk pada keadaan dunia sebagai ilustrasi doktrin, tetapi tidak pernah sebagai
bukti untuk itu. Jadi Belsen mengilustrasikan dunia dosa asal, tetapi dosa asal bukanlah
hipotesis untuk menjelaskan kejadian seperti Belsen. Kami membenarkan keyakinan agama
tertentu dengan menunjukkan tempatnya dalam konsepsi agama total; kami membenarkan
keyakinan agama secara keseluruhan dengan mengacu pada otoritas. Kami menerima
otoritas karena kami menemukannya di beberapa titik di dunia tempat kami berada
Anda benar-benar menginginkannya. Generalisasi yang sering terdengar bahwa agama

adalah universal manusia mewujudkan kebingungan antara proposisi yang mungkin benar
(walaupun pada bukti saat ini tidak dapat dibuktikan) bahwa tidak ada masyarakat manusia
di mana pola budaya yang kita dapat, di bawah definisi sekarang atau yang seperti itu. ,
panggilan religius sama sekali kurang, dan proposisi yang pasti tidak benar bahwa semua
manusia di semua masyarakat, dalam arti istilah apa pun, religius. Tetapi jika kajian
antropologis tentang komitmen keagamaan kurang berkembang, maka kajian antropologis
tentang nonkomitmen keagamaan tidak ada. Antropologi agama akan menjadi dewasa
ketika Malinowski yang lebih halus menulis sebuah buku berjudul "Kepercayaan dan
Ketidakpercayaan (atau bahkan "Keyakinan dan Kemunafikan") dalam Masyarakat Savage."
ibadah, di mana kita menerima ketuhanan dari sesuatu yang bukan diri kita sendiri. Kami
tidak menyembah otoritas, tetapi kami menerima otoritas dalam mendefinisikan yang disembah.
Jadi seseorang mungkin menemukan kemungkinan ibadah dalam kehidupan Gereja
Reformed dan menerima Alkitab sebagai otoritas; atau di Gereja Roma dan menerima
otoritas kepausan.34
Ini, tentu saja, pernyataan Kristen tentang masalah ini; tetapi itu tidak untuk
diremehkan karena hal itu. Dalam agama kesukuan, otoritas terletak pada
kekuatan persuasif dari citra tradisional; dalam hal mistis dalam kekuatan apodiktik
dari pengalaman supersensible; pada yang karismatik dalam daya tarik
menghipnotis dari kepribadian yang luar biasa. Tetapi prioritas penerimaan kriteria
otoritatif dalam masalah agama atas wahyu yang dianggap mengalir dari
penerimaan itu tidak kalah lengkapnya dengan kriteria kitab suci atau hierarkis.
Aksioma dasar yang mendasari apa yang mungkin kita sebut "perspektif agama"
adalah sama di mana-mana: dia yang ingin tahu harus percaya terlebih dahulu.
Tetapi berbicara tentang "perspektif agama", secara implisit, berbicara tentang

satu perspektif di antara yang lainnya. Perspektif adalah cara melihat, dalam arti
luas "melihat" yang berarti "membedakan", "memahami", "memahami", atau
"memahami". Ini adalah cara tertentu dalam memandang kehidupan, cara tertentu
dalam menafsirkan dunia, seperti ketika kita berbicara tentang perspektif sejarah,
perspektif ilmiah, perspektif estetika, perspektif akal sehat, atau bahkan perspektif
aneh yang diwujudkan dalam mimpi dan halusinasi.35 Pertanyaan kemudian
bermuara pada, pertama, apa yang secara umum dianggap sebagai "perspektif
religius", yang dibedakan dari perspektif lain; dan kedua, bagaimana pria
mengadopsinya.
34
A. Maclntyre. The Logical Status of Religious Belief," dalam Metaphysical Be Liefs.
ed. A. Maclntyre (London. 1957), hlm. 167-211.
35 Istilah "sikap" dalam "sikap estetika" atau "sikap alami" adalah istilah lain yang
mungkin lebih umum untuk apa yang saya sebut "perspektif" di sini.
[Untuk yang pertama, tee C. Bell, Art. London, 1914; untuk yang kedua, meskipun frase itu
aslinya milik Husserl, lihat A. Schutz, The Problem of Social Reality, vol. I of Collected Papers
(The Hague, 1962).] Tapi saya telah menghindarinya karena konotasi subjektivisnya yang
kuat, kecenderungannya untuk menempatkan tekanan pada keadaan batin seorang aktor
daripada pada jenis hubungan tertentu — secara simbolis saya diated one—antara aktor dan
situasi. Ini bukan untuk mengatakan, tentu saja, bahwa analisis fenomenologis pengalaman
keagamaan, jika dimasukkan dalam istilah intersubjektif, nontrantendental, benar-benar ilmiah
(misalnya, W. Percy, "Symbol, Consciousness and Intersubjectivity," Journal of Philosophy 15
( I958 ) :631-64l). tidak penting untuk pemahaman penuh tentang keyakinan agama, tetapi
hanya itu yang bukan fokus perhatian saya di sini . "Pandangan." "kerangka acuan", "kerangka
pikiran", "orientasi", "sikap". "set mental", dan seterusnya, adalah istilah lain yang terkadang
digunakan, tergantung pada apakah analis ingin menekankan aspek sosial, psikologis, atau
budaya dari masalah tersebut.
Jika kita menempatkan perspektif agama dengan latar belakang tiga

perspektif utama lainnya yang digunakan manusia untuk menafsirkan dunia
—yang masuk akal, ilmiah, dan estetis—karakter khususnya muncul lebih
tajam. Apa yang membedakan akal sehat sebagai mode "melihat" adalah,
seperti yang ditunjukkan Schutz, penerimaan sederhana terhadap dunia,
objeknya, dan prosesnya sebagai apa yang tampak — apa yang kadang-
kadang disebut realisme naif — dan motif pragmatis, keinginan untuk
bertindak atas dunia itu untuk membengkokkannya ke tujuan praktis
seseorang, untuk menguasainya, atau sejauh itu terbukti tidak mungkin,
untuk menyesuaikan diri dengannya.36 Dunia kehidupan sehari-hari, itu
sendiri, tentu saja, sebuah produk budaya, karena dibingkai dalam kerangka
konsepsi simbolis tentang "fakta keras kepala" yang diturunkan dari
generasi ke generasi, adalah pemandangan yang mapan dan objek yang
diberikan dari tindakan kita. Seperti Gunung Everest, ia ada di sana, dan
hal yang harus dilakukan dengannya, jika seseorang merasa perlu
melakukan sesuatu dengannya, adalah mendakinya. Dalam perspektif
ilmiah justru pemberian inilah yang menghilang.37 Keraguan yang disengaja
dan penyelidikan sistematis, penangguhan motif pragmatis yang mendukung
pengamatan tanpa pamrih, upaya untuk menganalisis dunia dalam kerangka
konsep formal yang hubungannya dengan konsepsi informal akal sehat
menjadi semakin bermasalah—ada ciri khas dari upaya untuk memahami
dunia secara ilmiah. Dan untuk perspektif estetik, yang di bawah rubrik
"sikap estetik" mungkin telah diperiksa dengan sangat teliti, ia melibatkan
jenis penangguhan berbeda dari realisme naif dan kepentingan praktis,
dalam hal itu alih-alih mempertanyakan kredensial pengalaman sehari-hari. ,
seseorang hanya mengabaikan pengalaman itu demi keinginan untuk
memikirkan penampilan, kegemaran di permukaan, penyerapan dalam hal-
hal, seperti yang kita katakan, "dalam diri mereka sendiri": "Fungsi ilusi
artistik bukanlah
'membuat-percaya'. ... tetapi kebalikannya, pelepasan dari kepercayaan—
perenungan kualitas indrawi tanpa makna biasa mereka 'ini kursi itu', 'itu
telepon saya'...memiliki
dll. Pengetahuan
signifikansibahwa
praktisapa yangdunia
dalam ada di hadapan
adalah apa kita
yangtidak
memungkinkan kita untuk memperhatikan penampilannya seperti itu."
38 Dan seperti akal sehat dan ilmiah (atau historis,
filosofis, dan artistik), perspektif ini, "cara melihat" ini bukanlah produk dari
beberapa kimia Cartesian yang misterius, tetapi diinduksi, dimediasi, dan
sebenarnya diciptakan dengan cara
36
Schutz, Masalah Realitas Sosial.
37
Ibid. 38
S.Lamer. Perasaan dan Bentuk (New York, 1953), hal. 49.
dari objek semu yang aneh — puisi, drama, patung, simfoni — yang,
memisahkan diri dari dunia akal sehat yang solid, mengambil jenis kefasihan
khusus yang hanya dapat dicapai oleh penampilan belaka.
Perspektif agama berbeda dari akal sehat karena, seperti yang telah
ditunjukkan, ia bergerak melampaui realitas kehidupan sehari-hari ke realitas
yang lebih luas yang mengoreksi dan melengkapinya, dan perhatian utamanya
bukanlah tindakan terhadap realitas yang lebih luas itu tetapi penerimaannya.
iman kepada mereka. Ini berbeda dari perspektif ilmiah karena mempertanyakan
realitas kehidupan sehari-hari bukan dari skeptisisme yang dilembagakan
yang melarutkan pemberian dunia ke dalam pusaran hipotesis probabilistik,
tetapi dalam hal apa yang diperlukan untuk menjadi kebenaran nonhipotetis
yang lebih luas. Alih-alih detasemen, semboyannya adalah komitmen; daripada
analisis, pertemuan. Dan itu berbeda dari seni dalam hal itu alih-alih melakukan
pemisahan dari seluruh pertanyaan tentang faktualitas, dengan sengaja
membuat suasana kemiripan dan ilusi, itu memperdalam perhatian pada fakta
dan berusaha menciptakan aura aktualitas sepenuhnya. Pengertian tentang
“yang benar-benar nyata” inilah yang menjadi sandaran perspektif agama dan
di mana kegiatan simbolik agama sebagai sistem budaya dikhususkan untuk
menghasilkan, mengintensifkan, dan, sejauh mungkin, membuat tidak dapat
diganggu gugat oleh wahyu-wahyu sekuler yang sumbang. pengalaman. Ini,
sekali lagi, menanamkan suatu kompleks simbol tertentu—dari metafisika
yang mereka rumuskan dan gaya hidup yang mereka rekomendasikan—
dengan otoritas persuasif yang, dari sudut pandang analitik, merupakan inti dari tindakan religius.
Yang membawa kita, panjang lebar, ke ritual. Karena dalam ritual—yaitu,
perilaku yang dikuduskan—keyakinan bahwa konsepsi religius itu benar dan
bahwa arahan religius itu sehat entah bagaimana dihasilkan.
Dalam semacam bentuk seremonial — bahkan jika bentuk itu hampir tidak
lebih dari pembacaan mitos, konsultasi oracle, atau dekorasi kuburan —
bahwa suasana hati dan motivasi yang ditimbulkan oleh simbol suci pada pria
dan umum. konsepsi tatanan keberadaan yang mereka rumuskan untuk
manusia bertemu dan memperkuat satu sama lain. Dalam sebuah ritual, dunia
yang hidup dan dunia yang dibayangkan, menyatu di bawah agensi satu set
bentuk simbolis, berubah menjadi dunia yang sama, sehingga menghasilkan
transformasi istimewa dalam pengertian realitas seseorang yang dirujuk
Santayana dalam buku saya. prasasti. Apa pun peran campur tangan ilahi
yang mungkin dimainkan atau tidak dalam penciptaan iman—dan bukan
urusan ilmuwan untuk menyatakan hal-hal semacam itu dengan satu atau lain
cara—hal itu, paling tidak, di luar konteks tindakan konkret. dari kembali
ketaatan beragama bahwa keyakinan agama muncul pada manusia

pesawat.
Namun, meskipun ritual keagamaan apa pun, tidak peduli seberapa otomatis atau
konvensional (jika itu benar-benar otomatis atau hanya konvensional itu bukan religius),
melibatkan perpaduan simbolik antara etos dan pandangan dunia, itu pasti lebih rumit dan
biasanya lebih publik. satu, yang di dalamnya berbagai suasana hati dan motivasi di satu sisi
dan konsepsi metafisik di sisi lain terperangkap, yang membentuk kesadaran spiritual suatu
bangsa. Menggunakan istilah berguna yang diperkenalkan oleh Singer, kita dapat menyebut
upacara besar-besaran ini "pertunjukan budaya" dan mencatat bahwa mereka tidak hanya
mewakili titik di mana aspek disposisional dan konseptual dari kehidupan religius bertemu bagi
orang beriman, tetapi juga titik di yang interaksi di antara mereka dapat paling mudah diperiksa
oleh pengamat terpisah:
Setiap kali Madrasi Brahmana (dan non-Brahmana juga, dalam hal ini) ingin
menunjukkan kepada saya beberapa ciri Hinduisme, mereka selalu mengacu
pada, atau mengundang saya untuk melihat, ritus atau upacara tertentu dalam
siklus hidup, dalam festival kuil. , atau dalam lingkup umum pertunjukan agama
dan budaya . Merefleksikan hal ini selama wawancara dan pengamatan saya,
saya menemukan bahwa generalisasi yang lebih abstrak tentang Hindu (milik
saya maupun yang saya dengar) umumnya dapat diperiksa, secara langsung atau
tidak langsung, terhadap pertunjukan yang dapat diamati ini.39
Tentu saja, semua pertunjukan budaya bukanlah pertunjukan keagamaan, dan garis antara
yang artistik, atau bahkan politik, seringkali tidak begitu mudah untuk dipraktikkan, karena,
seperti bentuk sosial, bentuk simbolik dapat melayani berbagai tujuan. Tetapi intinya adalah,
dengan sedikit parafrase, orang India—"dan mungkin semua orang"—tampaknya menganggap
agama mereka "dirangkum dalam pertunjukan terpisah yang [dapat] mereka pertunjukkan
kepada pengunjung dan diri mereka sendiri." tion bagaimanapun secara radikal berbeda untuk
40
dua jenis kesaksian, sebuah fakta yang tampaknya diabaikan olehModus
merekapameran
yang berpendapat
bahwa "agama adalah suatu bentuk
41 seni manusia." Dimana untuk "pengunjung" pertunjukan keagamaan dapat, dalam

kasus ini, hanya menjadi presentasi dari perspektif agama tertentu, dan dengan demikian
dihargai secara estetis atau dibedah secara ilmiah,
39
M. Singer, 'The Cultural Pattern of Indian Civilization," Far Eastern
Quarter 15 (19J5):23-26.
40M. Penyanyi, "Tradisi Hebat di Pusat Metropolitan: Madras," di
India Tradisional, ed. M. Singer (Philadelphia, 1958). hlm.140-182.
41
R. Firth, Elemen Organisasi Sosial (London dan New York, 1951), hal.
250.
bagi partisipan, mereka adalah tambahan dari perwujudan, perwujudan, realisasinya—

tidak hanya model dari apa yang mereka yakini, tetapi juga model untuk mempercayainya.
Dalam drama-drama plastik ini, para pria mencapai keyakinan mereka seperti yang mereka
gambarkan.
Sebagai contoh, izinkan saya mengambil pertunjukan budaya teatrikal yang
spektakuler dari Bali—di mana seorang penyihir mengerikan bernama Rangda
terlibat dalam pertempuran ritual dengan monster menawan bernama Barong.42
Biasanya, tetapi tidak selalu disajikan pada kesempatan perayaan kuil kematian,
drama ini terdiri dari tarian topeng di mana penyihir — digambarkan sebagai janda
tua yang terbuang, pelacur, dan pemakan bayi — datang untuk menyebarkan wabah
dan kematian di tanah dan ditentang oleh monster — digambarkan sebagai
semacam persilangan antara beruang kikuk, anak anjing konyol, dan naga Cina
yang mondar-mandir. Rangda yang ditarikan oleh seorang laki-laki lajang merupakan
sosok yang mengerikan. Matanya menonjol dari dahinya seperti bisul yang
membengkak. Giginya menjadi taring yang melengkung ke atas di atas pipinya dan
taring yang menonjol ke bawah di atas dagunya. Rambutnya yang menguning jatuh
di sekelilingnya dalam kusut kusut. Payudaranya kering dan terjumbai dengan
pinggiran rambut, di antaranya menggantung, seperti banyak sosis, untaian isi perut
berwarna. Lidah merah panjangnya adalah aliran api. Dan saat dia menari, dia
merentangkan tangannya yang putih pucat, dari mana menjulurkan cakar sepuluh
inci seperti kuku, di depannya dan mengeluarkan jeritan menakutkan dari tawa
tinggiku. Barong, ditarikan oleh dua pria maju-mundur dengan gaya kuda vaudeville,
adalah soal lain. Mantel anjing gembalanya yang lusuh digantung dengan ornamen
emas dan mika yang berkilauan di bawah cahaya redup. Dia dihiasi dengan bunga,
ikat pinggang, bulu, cermin, dan janggut lucu yang terbuat dari rambut manusia.
Dan meskipun setan juga, matanya juga melotot dan dia menjentikkan rahangnya
yang bertaring dengan garang ketika berhadapan dengan Rangda atau penghinaan
lain terhadap martabatnya; gugusan lonceng yang bergemerincing yang menggantung
dari ekornya yang melengkung secara tidak masuk akal, entah bagaimana berhasil
menghilangkan sebagian besar ketakutannya. Jika Rangda adalah gambar setan,
Barong adalah gambar yang lucu, dan benturan mereka adalah benturan (yang tidak
meyakinkan) antara yang ganas dan yang menggelikan.
42
Kompleks Rangda-Barong telah dideskripsikan dan dianalisis secara ekstensif
oleh serangkaian ahli etnografi yang luar biasa berbakat dan saya tidak akan berusaha
menyajikannya di sini dalam bentuk yang lebih dari skematis. (Lihat misalnya J. Belo,
Bali: Rangda and Barong (New York, 1949); J. Belo, Trance in Bali (New York, 1960);
B. DeZoete and W. Spies, Dance and Drama in Bali ( London, 1938); G.
Bateson dan M. Mead, Tokoh Bali (New York, 1942); M. Covarrubias, The Island of Bali
(New York, 1937).) Sebagian besar interpretasi saya tentang kompleks ini bertumpu
pada pengamatan pribadi yang dilakukan di Bali selama 1957-1958.
Tandingan aneh dari kebencian yang tak tergoyahkan dan komedi rendah
ini mempengaruhi keseluruhan pertunjukan. Rangda, mencengkeram kain putih
magisnya, bergerak dengan langkah terhuyung-huyung lambat, sekarang
berhenti bergerak dalam pikiran atau ketidakpastian, sekarang tiba-tiba meluncur
ke depan. Saat dia masuk (seseorang melihat tangan-tangan berkuku panjang
yang mengerikan itu terlebih dahulu ketika dia muncul melalui gerbang terbelah
di puncak tangga batu yang pendek) adalah salah satu ketegangan yang luar
biasa ketika, setidaknya bagi seorang "pengunjung", tampaknya, bahwa setiap
orang akan hancur dan lari dengan panik. Dia sendiri tampak gila karena
ketakutan dan kebencian saat dia berteriak mencela Barong di tengah dentang
liar gamelan. Dia mungkin benar-benar mengamuk. Saya sendiri pernah melihat
Rangdas melemparkan diri mereka sendiri ke dalam gamelan atau berlari
dengan panik dalam kebingungan total, ditundukkan dan diorientasikan kembali
hanya oleh gabungan kekuatan dari setengah lusin penonton; dan orang
mendengar banyak kisah tentang amuk Rangdas yang membuat seluruh desa
dalam teror selama berjam-jam dan tentang peniru sonator menjadi gila secara
permanen oleh pengalaman mereka. Tapi Ba rong, meskipun dia didakwa
dengan kekuatan suci seperti mana (sakti dalam bahasa Bali) yang sama dengan
Rangda, dan penirunya juga terpesona, tampaknya sangat sulit untuk menjadi
serius. Dia bermain-main dengan pengiring iblisnya (yang menambah
kegembiraan dengan lelucon mereka sendiri), berbaring di atas metalofon saat
sedang dimainkan atau menabuh drum dengan kakinya, bergerak ke satu arah
di bagian depan dan lainnya di punggungnya atau membengkokkan tubuhnya
yang tersegmentasi menjadi liuk bodoh, sikat terbang dari tubuhnya atau
mengendus aroma di udara, dan umumnya berjingkrak-jingkrak dalam
kesombongan narsistik. Kontrasnya tidak mutlak, karena Rangda kadang-kadang
lucu sesaat ketika dia berpura-pura memoles cermin pada mantel Barong, dan
Barong menjadi lebih serius setelah Rangda muncul, dengan gugup mengatupkan
rahangnya ke arahnya dan akhirnya menyerangnya secara langsung. Juga yang
lucu dan yang mengerikan tidak selalu dipisahkan secara kaku, seperti dalam
adegan aneh di salah satu bagian dari siklus di mana beberapa penyihir kecil
(murid Rangda) melemparkan mayat anak yang lahir mati ke sekitar hiburan liar
penonton; atau yang lain, yang tidak kalah anehnya, di mana pemandangan
seorang wanita hamil yang histeris berganti-ganti antara air mata dan tawa saat
diketuk oleh sekelompok penggali kubur, entah mengapa tampak sangat lucu.
Tema kembar horor dan kegembiraan menemukan ekspresi mereka yang paling
murni dalam dua protagonis dan perjuangan mereka yang tak ada habisnya untuk
mendominasi, tetapi mereka terjalin dengan kerumitan yang disengaja melalui
seluruh tekstur drama. Mereka — atau lebih tepatnya hubungan di antara mereka — adalah tentang apa itu.
Di sini tidak perlu mencoba deskripsi menyeluruh tentang pertunjukan Rangda-

Barong. Pertunjukan semacam itu sangat bervariasi dalam detailnya, terdiri dari
beberapa bagian yang tidak terintegrasi terlalu dekat, dan dalam hal apa pun
strukturnya sangat rumit sehingga tidak dapat diringkas dengan mudah. Untuk
tujuan kami, hal utama yang perlu ditekankan adalah bahwa drama, bagi orang
Bali, bukan hanya tontonan yang harus ditonton tetapi juga ritual yang harus
dilakukan. Tidak ada jarak estetika di sini yang memisahkan aktor dari penonton
dan menempatkan peristiwa yang digambarkan dalam dunia ilusi yang tidak dapat
dimasuki, dan pada saat pertemuan Rangda-Barong skala penuh telah
menyimpulkan mayoritas, seringkali hampir semua, anggota kelompok.
mensponsori itu akan terjebak di dalamnya tidak hanya secara imajinatif tetapi
juga secara fisik. Dalam salah satu contoh Belo, saya menghitung lebih dari tujuh
puluh lima orang—pria, wanita, dan anak-anak—yang mengambil bagian dalam
aktivitas tersebut pada suatu saat, dan tiga puluh hingga empat puluh peserta
sama sekali bukan hal yang aneh. Sebagai pertunjukan, drama itu seperti massa
tinggi, bukan seperti presentasi Pembunuhan di Katedral: itu mendekat, bukan mundur.
Sebagian, masuk ke dalam tubuh ritual ini terjadi melalui agen dari berbagai
peran pendukung yang terkandung di dalamnya — penyihir kecil, setan, berbagai
macam tokoh legendaris dan mitos — yang dipilih oleh penduduk desa. Tetapi
sebagian besar terjadi melalui agen dari kapasitas yang berkembang luar biasa
untuk disosiasi psikologis pada bagian dari segmen populasi yang sangat besar.
Pertarungan Rangda-Barong pasti ditandai oleh tiga atau empat hingga beberapa
lusin penonton yang dirasuki oleh satu atau beberapa setan, jatuh.
43
ke trans kekerasan "seperti petasan yang meledak satu demi satu," dan,
menyambar keris, bergegas untuk bergabung dalam keributan. Kesurupan
massal, menyebar seperti kepanikan, memproyeksikan individu Bali keluar dari
dunia biasa di mana ia biasanya tinggal ke tempat paling tidak biasa di mana
Rangda dan Barong tinggal. Terpesona adalah, bagi orang Bali, melintasi ambang
menuju tatanan eksistensi lain—kata untuk trance adalah nadi, dari dadi, sering
diterjemahkan "menjadi" tetapi yang mungkin lebih sederhana diterjemahkan
sebagai "menjadi". Dan bahkan mereka yang, untuk alasan apa pun, tidak
melakukan penyeberangan spiritual ini terjebak dalam prosesnya, karena
merekalah yang harus menjaga agar aktivitas hiruk pikuk orang yang terpesona
tidak terkendali dengan penerapan pengekangan fisik jika mereka biasa. laki-laki,
dengan memercikkan air suci dan melantunkan mantra jika mereka adalah
pendeta. Pada puncaknya ritus Rangda-Barong melayang, atau setidaknya
tampak melayang, di ambang amuk massa dengan Belo. Trans di Bali.
43
gerombolan yang semakin berkurang dari yang tidak terpesona berjuang mati-matian
(dan, tampaknya, hampir selalu berhasil) untuk mengendalikan gerombolan yang
semakin terpesona .
Dalam bentuknya yang baku—kalau bisa dikatakan memiliki bentuk yang baku—
pertunjukan diawali dengan penampilan Barong, jingkrak dan bersolek, sebagai
penangkal umum terhadap apa yang akan mengikuti. Kemudian mungkin muncul
berbagai adegan mitis yang menghubungkan cerita tersebut—tidak selalu persis sama
—yang menjadi dasar pementasan, hingga akhirnya Barong dan kemudian Rangda
muncul. Pertempuran mereka dimulai. Barong mendorong Rangda kembali ke gerbang
kuil kematian. Tapi dia tidak memiliki kekuatan untuk mengusirnya sepenuhnya, dan dia
pada gilirannya didorong kembali ke desa. Akhirnya, ketika tampaknya Rangda akhirnya
akan menang, sejumlah pria terpesona bangkit, keris di tangan, dan bergegas
mendukung Barong. Tetapi ketika mereka mendekati Rangda (yang memunggunginya
dalam meditasi), dia berputar di atas mereka dan melambaikan kain putih saktinya ,
membuat mereka koma di tanah. Rangda kemudian dengan tergesa-gesa pensiun (atau
dibawa) ke kuil, di mana dia sendiri pingsan, tersembunyi dari kerumunan yang
terangsang, yang menurut informan saya, akan membunuhnya jika melihatnya dalam
keadaan tidak berdaya. Barong bergerak di antara para penari keris dan membangunkan
mereka dengan menjentikkan rahangnya ke arah mereka atau menyenggol mereka
dengan janggutnya. Saat mereka kembali, masih terpesona, ke "kesadaran", mereka
marah dengan penampilan Rangda, dan tidak dapat menyerangnya, mereka
mengarahkan keris mereka (tanpa membahayakan karena terpesona) ke dada mereka
sendiri dengan frustrasi. Biasanya kekacauan besar terjadi pada saat ini dengan anggota
kerumunan, dari kedua jenis kelamin, jatuh kesurupan di sekitar halaman pengadilan
dan bergegas keluar untuk menikam diri mereka sendiri, bergulat satu sama lain,
melahap ayam atau kotoran hidup, berkubang dengan kejang di lumpur. , dan
seterusnya, sementara orang yang tidak terpesona berusaha membebaskan mereka
dari keris mereka dan menjaga agar mereka setidaknya tetap teratur. Pada waktunya,
para trancer tenggelam, satu per satu, ke dalam koma, dari mana mereka dibangunkan
oleh air suci para pendeta dan pertempuran besar berakhir — sekali lagi merupakan
kebuntuan total.
Rangda belum ditaklukkan, tapi dia juga belum ditaklukkan.
Salah satu tempat untuk mencari makna dari ritual ini adalah kumpulan mitos,
dongeng, dan kepercayaan eksplisit yang diduga berlaku. Namun, tidak hanya itu saja
yang beragam dan bervariasi—bagi sebagian orang Rangda adalah titisan Durga,
permaisuri Siva yang ganas; untuk yang lain dia adalah Ratu Mahendradatta, sosok dari
legenda istana yang berlatarkan Jawa abad kesebelas; untuk yang lain lagi, pemimpin
spiritual penyihir sebagai Pendeta Brah mana adalah pemimpin spiritual manusia.
Gagasan tentang siapa (atau "apa")
Barong sama -sama beragam dan bahkan lebih samar—tetapi mereka tampaknya
hanya memainkan peran sekunder dalam persepsi orang Bali tentang drama.
Dalam perjumpaan langsung dengan kedua sosok tersebut dalam konteks
pertunjukan yang sebenarnya, penduduk desa mengenal mereka sebagai, sejauh
yang dia ketahui, realitas asli. Maka, mereka bukanlah representasi dari apa pun,
tetapi kehadiran. Dan ketika penduduk desa mengalami kesurupan, mereka
menjadi — nadi — mereka sendiri bagian dari alam tempat kehadiran itu ada.
Menanyakan, seperti yang pernah saya lakukan, seorang pria yang telah menjadi
Rangda apakah menurutnya dia nyata berarti membuat diri sendiri terbuka terhadap kecurigaan kebodohan.
Penerimaan otoritas yang melandasi perspektif keagamaan bahwa ritual itu
diwujudkan dengan demikian mengalir dari berlakunya ritual itu sendiri. Dengan
menginduksi serangkaian suasana hati dan motivasi—sebuah etos—dan
mendefinisikan citra tatanan kosmis—pandangan dunia—melalui satu set simbol,
pertunjukan menjadikan model dan model aspek keyakinan agama sekadar
transposisi . satu sama lain. Rangda membangkitkan rasa takut (serta kebencian,
rasa jijik, kekejaman, kengerian, dan, meski saya belum bisa memperlakukan
aspek seksual dari pertunjukan di sini, nafsu); tapi dia juga menggambarkannya:
Ketertarikan yang dimiliki sosok Penyihir bagi bangsa imajinasi Bali hanya dapat dijelaskan
ketika diakui bahwa Penyihir bukan hanya sosok yang menginspirasi rasa takut, tetapi dia
adalah Ketakutan. Tangannya dengan kuku jarinya yang panjang dan mengancam tidak
mencengkeram dan mencakar korbannya, meskipun anak-anak yang bermain sebagai
penyihir memang melingkarkan tangan mereka dengan gerakan seperti itu. Tapi sang
Penyihir sendiri merentangkan tangannya dengan telapak tangan terbuka dan jarinya tertekuk
ke belakang , dalam gerakan yang disebut kapar oleh orang Bali. sebuah istilah yang mereka
terapkan pada reaksi kaget yang tiba-tiba dari seorang pria yang jatuh dari pohon.ketika
. . Hanya . kita
melihat sang Penyihir sebagai dirinya sendiri yang ketakutan, sekaligus menakutkan, barulah
mungkin untuk menjelaskan daya tariknya, dan kesedihan yang mengelilinginya saat dia menari,
berbulu, melarang, bertaring dan sendirian, sesekali memberinya tawa tinggi yang menakutkan.44
Dan di sisinya Barong tidak hanya menimbulkan tawa, ia menjelma versi Ba linese
dari semangat komik — kombinasi khas dari keceriaan, eksibisionisme, dan
kecintaan yang berlebihan pada keanggunan, yang, bersama dengan rasa takut,
mungkin merupakan motif dominan dalam hidup mereka. . Pertarungan Rangda
dan Barong yang berulang-ulang secara terus-menerus hingga hasil imbang yang
tak terelakkan — bagi orang Bali yang beriman — baik perumusan konsepsi
keagamaan umum maupun pengalaman otoritatif yang membenarkan, bahkan
memaksa, penerimaannya .
44
G. Bateson dan M. Mead, Tokoh Bali, hal. 36.

. . . bahwa suasana hati dan motivasi tampak realistis secara unik
Tetapi tidak seorang pun, bahkan seorang suci pun, hidup di dunia simbol-
simbol agama untuk mulat sepanjang waktu, dan mayoritas manusia hidup di
dalamnya hanya pada saat-saat tertentu. Dunia sehari-hari objek akal sehat dan
tindakan praktis adalah, seperti yang dikatakan Schutz, realitas terpenting dalam
pengalaman manusia — terpenting dalam arti dunia tempat kita berakar paling
kuat, yang aktualitas inherennya hampir tidak dapat kita pertanyakan (namun
banyak kita mungkin mempertanyakan bagian-bagian tertentu darinya), dan dari
tekanan dan persyaratan siapa kita paling tidak dapat melarikan diri.45 Seorang
pria, bahkan sekelompok besar pria, mungkin secara estetika tidak peka, tidak
peduli secara agama, dan tidak diperlengkapi untuk mengejar analisis ilmiah
formal, tetapi dia tidak bisa sama sekali kurang akal sehat dan bertahan hidup.
Disposisi yang diinduksi oleh ritual keagamaan dengan demikian memiliki dampak
yang paling penting—dari sudut pandang manusia—di luar batas-batas ritual itu
sendiri karena hal itu mencerminkan kembali untuk mewarnai konsepsi individu
tentang dunia fakta yang mapan. Nada khas yang menandai pencarian visi dataran
rendah, pengakuan Manus, atau latihan mistik Jawa menyebar ke wilayah
kehidupan orang - orang ini jauh melampaui yang langsung religius, memberi
kesan pada mereka gaya yang khas dalam arti suasana hati yang dominan dan
gaya gerakan karakteristik. Jalinan keganasan dan kelucuan, yang digambarkan
dalam pertarungan Rangda-Barong, menjiwai berbagai macam perilaku sehari-hari
orang Bali, yang sebagian besar, seperti ritual itu sendiri, memiliki aura ketakutan
yang terang-terangan yang dibatasi oleh kesenangan obsesif. Agama secara
sosiologis menarik bukan karena, seperti yang dikatakan positivisme vulgar, ia
menggambarkan tatanan sosial (yang, sejauh ini, tidak hanya sangat miring tetapi
sangat tidak lengkap), tetapi karena, seperti lingkungan, kekuatan politik,
kekayaan. , kewajiban hukum, kasih sayang pribadi, dan rasa keindahan, itu
membentuknya.
Pergerakan bolak-balik antara perspektif agama dan perspektif akal sehat
sebenarnya adalah salah satu kejadian empiris yang lebih jelas di panggung
sosial, meskipun, sekali lagi, salah satu yang paling diabaikan oleh antropolog
sosial, hampir semuanya telah melihatnya. terjadi berkali-kali. Keyakinan agama
biasanya ditampilkan sebagai karakteristik yang homogen dari seorang individu,
seperti tempat tinggalnya, peran pekerjaannya, posisi kekerabatannya, dan
sebagainya. Tetapi religius berada di tengah-tengah ritual, di mana ia menelan
seluruh pribadi, mengangkut
45
Schutz, Masalah Realitas Sosial, hal. 226ff.
dia, sejauh yang dia ketahui, ke dalam mode keberadaan lain, dan
kepercayaan agama sebagai bayangan pucat, ingatan dari pengalaman itu di
tengah-tengah kehidupan sehari-hari bukanlah hal yang persis sama, dan
kegagalan untuk menyadari hal ini telah menyebabkan beberapa kebingungan,
terutama sehubungan dengan apa yang disebut masalah mentalitas primitif.
Sebagian besar kesulitan antara Lévy-Bruhl dan Malinowski tentang sifat
"pemikiran asli", misalnya, muncul dari kurangnya pengakuan penuh atas
perbedaan ini; karena di mana filsuf Prancis prihatin dengan pandangan
orang biadab realitas yang diadopsi ketika mengambil perspektif agama
khusus, ahli etnografi Polandia-Inggris prihatin dengan apa yang mereka
adopsi ketika mengambil sudut akal sehat.46 Keduanya mungkin secara
samar-samar merasakan bahwa mereka tidak berbicara tentang hal yang
persis sama, tetapi di mana mereka tersesat adalah karena gagal memberikan
penjelasan khusus tentang cara di mana kedua bentuk "pemikiran" ini—atau,
seperti yang lebih suka saya katakan, dua mode formulasi simbolis ini—
berinteraksi, sehingga di mana orang biadab Lévy-Bruhl cenderung hidup,
terlepas dari penafian postludialnya, di dunia yang seluruhnya terdiri dari
pertemuan mistik, Mali nowski cenderung hidup, terlepas dari penekanannya
pada kepentingan fungsional agama, di dunia yang seluruhnya terdiri dari
praktis. tindakan. Mereka menjadi reduksionis (seorang idealis sama
reduksionisnya dengan materialis) terlepas dari diri mereka sendiri karena
mereka gagal melihat manusia sebagai bergerak lebih atau kurang mudah,
dan sangat sering, antara cara pandang yang sangat kontras dalam
memandang dunia, cara yang tidak berkesinambungan satu sama lain tetapi
dipisahkan oleh kesenjangan budaya yang harus dilakukan lompatan Kierkegaardian ke dua arah:
Ada banyak jenis pengalaman kejutan yang tak terhitung banyaknya karena
ada wilayah makna terbatas yang berbeda di mana saya dapat memberikan
aksen realitas. Beberapa contohnya adalah: keterkejutan saat tertidur saat
melompat ke dunia mimpi; transformasi batin yang kita alami jika tirai teater
dinaikkan saat transisi ke dunia sandiwara; perubahan radikal dalam sikap kita
jika. sebelum lukisan, kami mengizinkan bidang visual kami dibatasi oleh apa
yang ada di dalam bingkai sebagai jalan masuk ke dunia gambar; kebingungan
kita menjadi tawa, jika. dalam mendengarkan lelucon, kita untuk waktu yang
singkat siap menerima dunia fiktif lelucon sebagai kenyataan sehubungan
dengan mana dunia kehidupan kita sehari-hari mengambil karakter kebodohan ;
anak beralih ke mainannya sebagai transisi ke dunia bermain; dan seterusnya.
Tetapi juga pengalaman religius dalam segala ragamnya — karena dalam
pendirian. Pengalaman Kierkegaard tentang "seketika" sebagai lompatan ke
dalam lingkungan religius—adalah contoh dari keterkejutan tersebut, serta keputusan dari
46
Malinowski, Sihir, Sains dan Agama; L. Lévy-Bruhl, Bagaimana Penduduk Asli
Berpikir (New York. 1926).

ilmuwan untuk mengganti semua partisipasi yang penuh gairah dalam urusan "dunia ini"
dengan ketinggian [analitik] yang tidak memihak.47
Pengakuan dan penjelajahan perbedaan kualitatif—perbedaan empiris,

bukan transendental—antara agama murni dan agama terapan, antara
perjumpaan dengan yang dianggap "benar-benar nyata" dan pandangan
pengalaman biasa dalam terang apa yang tampaknya diungkapkan perjumpaan
itu, Oleh karena itu, akan membawa kita lebih jauh ke arah pemahaman
tentang apa yang dimaksud Bororo ketika dia mengatakan "Saya seorang
parkit," atau seorang Kristen ketika dia mengatakan "Saya seorang pendosa,"
daripada teori mistisisme primitif di mana hal yang biasa terjadi. dunia
menghilang ke dalam awan ide-ide aneh atau pragmatisme primitif di mana
agama hancur menjadi kumpulan fiksi yang berguna. Contoh parkit, yang saya
ambil dari Percy, adalah contoh yang bagus.48 Karena, seperti yang dia
tunjukkan, tidak memuaskan untuk mengatakan bahwa Bororo berpikir dia
benar-benar parkit (karena dia tidak mencoba kawin dengan parkit lain) ,
bahwa pernyataannya salah atau tidak masuk akal (karena, jelas, dia tidak
menawarkan — atau setidaknya tidak hanya menawarkan — jenis argumen
keanggotaan kelas yang dapat dikonfirmasi atau disangkal seperti, katakanlah,
"Saya seorang Bororo" dapat dikonfirmasi atau disangkal), atau sekali lagi
bahwa itu salah secara ilmiah tetapi benar secara mitos (karena itu mengarah
langsung ke gagasan fiksi pragmatis yang, karena menyangkal penghargaan
kebenaran untuk "mitos" dalam tindakan pemberiannya, secara internal
bertentangan dengan diri sendiri). Secara lebih koheren tampaknya perlu
untuk melihat kalimat tersebut memiliki arti yang berbeda dalam konteks
"provinsi makna yang terbatas" yang membentuk perspektif agama dan apa
yang membentuk akal sehat. Dalam agama, Bororo kita "benar-benar" adalah
"parakeet", dan dalam konteks ritual yang tepat mungkin "kawin" dengan
"parakeet" lain—dengan yang metafisik seperti dirinya, bukan yang biasa
seperti yang terbang dengan tubuh biasa. pohon. Dalam perspektif yang
masuk akal dia adalah parkit dalam arti — saya berasumsi — bahwa dia
termasuk dalam klan yang anggotanya menganggap parkit sebagai totem
mereka, keanggotaan dari mana, mengingat sifat dasar realitas seperti yang
diungkapkan oleh perspektif agama. , konsekuensi moral dan praktis tertentu
mengalir. Seorang pria yang mengatakan dia adalah parkit adalah, jika dia
mengatakannya dalam percakapan normal, mengatakan bahwa, seperti yang
ditunjukkan mitos dan ritual, dia ditembak dengan parkit dan bahwa fakta religius ini memiliki beberapa implikasi sosial ya
47
Schutz, Masalah Realitas Sosial, hal. 231.
48
W. Percy, "The Symbolic Structure of Interpersonal Process," Psychiatry 24
(1961): 39-52.
bersama-sama, tidak menikah satu sama lain, tidak makan burung parkit duniawi, dan
seterusnya, karena melakukan sebaliknya berarti bertindak bertentangan dengan inti
dari seluruh alam semesta. Penempatan tindakan-tindakan terdekat dalam konteks
pamungkas inilah yang membuat agama, paling tidak sering kali, secara sosial begitu
kuat. Ini mengubah, seringkali secara radikal, seluruh lanskap yang disajikan ke akal
sehat, mengubahnya sedemikian rupa sehingga suasana hati dan motivasi yang
ditimbulkan oleh praktik keagamaan tampak sangat praktis, satu-satunya yang masuk
akal untuk diadopsi mengingat keadaan "sebenarnya".
Setelah "lept" secara ritual (gambaran itu mungkin agak terlalu atletis untuk fakta
sebenarnya— "tergelincir" mungkin lebih akurat) ke dalam kerangka makna yang
didefinisikan oleh konsepsi religius, dan ritual berakhir, kembali lagi ke akal sehat dunia,
seorang pria — kecuali, seperti yang kadang-kadang terjadi, pengalaman gagal
mendaftar — berubah. Dan ketika dia diubah, demikian juga dunia akal sehat, karena
sekarang dilihat sebagai bentuk parsial dari realitas yang lebih luas yang mengoreksi
dan melengkapinya.
Tetapi koreksi dan penyelesaian ini tidak, seperti yang dimiliki oleh beberapa siswa
"perbandingan agama", di mana pun isinya sama. Sifat dari bias yang diberikan agama
kepada kehidupan sehari-hari bervariasi dengan agama yang terlibat, dengan disposisi
tertentu yang disebabkan oleh orang beriman oleh konsepsi spesifik tentang tatanan
kosmik yang telah diterimanya. Pada tingkat agama-agama "besar", kekhasan organik
biasanya diakui, kadang-kadang ditekankan sampai ke fanatisme. Tetapi bahkan pada
tingkat rakyat dan kesukuannya yang paling sederhana—di mana individualitas tradisi
keagamaan begitu sering dilarutkan ke dalam jenis-jenis yang kering seperti "animisme",
"binatangisme", "totemisme", "perdukunan", "pemujaan leluhur", dan semua kategori-
kategori hambar lainnya yang dengannya para ahli etnografi agama mengubah data
mereka—karakter istimewa tentang bagaimana berbagai kelompok manusia berperilaku
karena apa yang mereka yakini telah mereka alami sudah jelas. Orang Jawa yang
pendiam tidak akan betah di Manus yang diliputi rasa bersalah seperti halnya seorang
aktivis Gagak di Jawa yang tidak bergairah. Dan untuk semua penyihir dan badut ritual
di dunia, Rangda dan Barong tidak digeneralisasikan tetapi merupakan figur ketakutan
dan kegembiraan yang sepenuhnya tunggal. Apa yang diyakini manusia sama
beragamnya dengan apa adanya—sebuah proposisi yang memiliki kekuatan yang sama
ketika dibalik.
Kekhasan dampak sistem keagamaan terhadap sistem sosial (dan sistem kepribadian)
inilah yang membuat penilaian umum tentang nilai agama baik secara moral maupun
fungsional menjadi tidak mungkin. Jenis suasana hati dan motivasi yang mencirikan
seorang pria yang baru saja datang dari pengorbanan manusia Aztec agak berbeda
dari orang yang baru saja menanggalkan topeng Kachina-nya. Bahkan di dalam
masyarakat yang sama , apa yang "dipelajari" tentang pola hidup esensial dari
ritus sihir dan dari makanan komensal akan memiliki efek yang agak beragam
pada fungsi sosial dan psikologis . Salah satu masalah metodologis utama
dalam menulis tentang agama secara ilmiah adalah mengesampingkan
sekaligus nada ateis desa dan nada pengkhotbah desa, serta padanannya
yang lebih canggih, sehingga implikasi sosial dan psikologis dari agama tertentu
keyakinan dapat muncul dalam cahaya yang jelas dan netral. Dan ketika itu
dilakukan, keseluruhan pertanyaan tentang apakah agama itu "baik" atau
"buruk", "fungsional" atau "disfungsional", "penguatan ego" atau "penciptaan
kecemasan", menghilang seperti chimera , dan yang tersisa hanyalah evaluasi
tertentu, penilaian, dan diagnosis dalam kasus tertentu. Masih ada, tentu saja,
pertanyaan yang hampir tidak penting apakah pernyataan religius ini atau itu
benar, pengalaman religius ini atau itu asli, atau apakah religius sejati sebagai
pernyataan dan pengalaman religius sejati itu mungkin sama sekali. Tetapi
pertanyaan semacam itu bahkan tidak dapat ditanyakan, apalagi dijawab,
dalam keterbatasan perspektif ilmiah yang ditentukan sendiri.
AKU AKU AKU
Bagi seorang antropolog, pentingnya agama terletak pada kemampuannya

untuk melayani, bagi individu atau kelompok, sebagai sumber konsepsi umum,
namun berbeda, tentang dunia, diri, dan hubungan di antara mereka, pada satu
sisi. tangan—model aspeknya —dan disposisi "mental" yang mengakar dan
tidak kalah khasnya—model aspeknya — di sisi lain.
Dari fungsi budaya tersebut mengalir, pada gilirannya, sosial dan psikologisnya
satu.
Konsep-konsep keagamaan menyebar di luar konteks khusus metafisik
mereka untuk memberikan kerangka ide-ide umum di mana berbagai
pengalaman—intelektual, emosional, moral—dapat diberikan bentuk yang
bermakna. Orang Kristen melihat gerakan Nazi dengan latar belakang
Kejatuhan yang, meskipun tidak, dalam arti kausal, menjelaskannya,
menempatkannya dalam pengertian moral, kognitif, bahkan afektif. Seorang
Azande melihat runtuhnya lumbung atas seorang teman atau kerabat dengan
latar belakang gagasan sihir yang konkret dan agak khusus dan
l24 INTERPRETASI BUDAYA
dengan demikian menghindari dilema filosofis serta tekanan psikologis dari

indeterminisme. Seorang Jawa menemukan dalam bentuk pinjaman dan pengerjaan ulang
konsep rasa ("indra-rasa-perasaan-makna") sarana yang digunakan untuk "melihat"
fenomena koreografi, gustatory, emosional, dan politik dalam cahaya baru. Sebuah
sinopsis dari tatanan kosmis, seperangkat keyakinan agama, juga merupakan glos
pada dunia duniawi dari hubungan sosial dan peristiwa psikologis. Itu membuat .them
grabablc.
Tapi lebih dari sekedar gloss, keyakinan seperti itu juga merupakan template.
Mereka tidak hanya menafsirkan proses sosial dan psikologis dalam istilah kosmik—
dalam hal ini mereka bersifat filosofis, bukan religius—tetapi mereka membentuknya.
Doktrin dosa asal juga tertanam sikap yang direkomendasikan terhadap kehidupan,
suasana hati yang berulang, dan serangkaian motivasi yang bertahan lama. Azande
belajar dari konsepsi sihir tidak hanya untuk memahami "kecelakaan" yang tampak
sebagai bukan kecelakaan sama sekali, tetapi untuk bereaksi terhadap kecelakaan
palsu ini dengan kebencian terhadap agen yang menyebabkannya dan melanjutkan
melawannya dengan resolusi yang sesuai. Rasa, selain sebagai konsep kebenaran,
keindahan, dan kebaikan, juga merupakan cara mengalami yang lebih disukai,
semacam pelepasan tanpa pengaruh, berbagai sikap acuh tak acuh, ketenangan yang
tak tergoyahkan. Suasana hati dan motivasi yang dihasilkan oleh orientasi religius
memancarkan cahaya bulan turunan di atas ciri-ciri padat kehidupan sekuler masyarakat.
Menelusuri peran sosial dan psikologis agama dengan demikian tidak begitu banyak
masalah menemukan korelasi antara tindakan ritual tertentu dan ikatan sosial sekuler
tertentu—meskipun korelasi ini, tentu saja, ada dan sangat layak untuk terus diselidiki,
terutama jika kita bisa. membuat sesuatu yang baru untuk dikatakan tentang mereka.
Terlebih lagi, ini adalah masalah pemahaman bagaimana gagasan manusia, betapapun
implisitnya, tentang "benar-benar nyata" dan disposisi yang ditimbulkan oleh gagasan
ini di dalamnya, mewarnai pengertian mereka tentang yang masuk akal, praktis,
manusiawi, dan moral. .
Seberapa jauh mereka melakukannya (karena di banyak masyarakat efek agama
tampak sangat terbatas, di negara lain benar-benar meresap), seberapa dalam mereka
melakukannya (untuk beberapa pria, dan kelompok pria, tampaknya meremehkan
agama mereka sejauh dunia sekuler berjalan). , sementara yang lain tampaknya
menerapkan keyakinan mereka pada setiap kesempatan, tidak peduli seberapa
sepele), dan seberapa efektif mereka melakukannya (karena lebarnya jarak antara
apa yang direkomendasikan agama dan apa yang sebenarnya dilakukan orang sangat
bervariasi lintas budaya)—semua ini adalah isu-isu penting dalam sosiologi komparatif dan psikologi agama.
Bahkan sejauh mana sistem agama itu sendiri berkembang tampaknya sangat
bervariasi, dan tidak hanya pada evolusi sederhana-

dasar ary. Dalam satu masyarakat, tingkat elaborasi formulasi simbolis dari
aktualitas tertinggi dapat mencapai tingkat kompleksitas dan artikulasi sistematis
yang luar biasa; di negara lain, yang tidak kurang berkembang secara sosial,
formulasi semacam itu mungkin tetap primitif dalam arti sebenarnya, hampir
tidak lebih dari sekumpulan kepercayaan yang terpisah-pisah dan gambar-
gambar yang terisolasi, dari refleks sakral dan piktograf spiritual. Orang hanya
perlu memikirkan orang Austra dan Bushmen, Toraja dan Alorese, Hopi dan
Apache, Hindu dan Romawi, atau bahkan Italia dan Polandia, untuk melihat
bahwa tingkat artikulasi religius tidak konstan. sebagai antara masyarakat
kompleksitas yang sama.
Oleh karena itu, studi antropologis agama merupakan operasi dua tahap:
pertama, analisis sistem makna yang terkandung dalam simbol-simbol yang
membentuk agama itu sendiri, dan, kedua, menghubungkan sistem-sistem ini
dengan sosial-struktural dan psikologis. proses. Ketidakpuasan saya dengan
begitu banyak pekerjaan antropologis sosial kontemporer dalam agama bukanlah
karena ia memusatkan perhatian pada tahap kedua, tetapi ia mengabaikan yang
pertama, dan dengan demikian menerima begitu saja apa yang paling perlu
dijelaskan. Mendiskusikan peran pemujaan leluhur dalam mengatur suksesi
politik, pesta kurban dalam mendefinisikan kewajiban kekerabatan, pemujaan
roh dalam menjadwalkan praktik pertanian, tenung dalam memperkuat kontrol
sosial, atau ritus inisiasi dalam mendorong pematangan kepribadian, sama sekali
tidak masuk akal. usaha-usaha yang tidak penting, dan saya tidak
merekomendasikan mereka ditinggalkan untuk jenis kabalisme jejune di mana
analisis simbolis dari agama-agama eksotis dapat dengan mudah jatuh. Tetapi
untuk mencobanya dengan pandangan yang paling umum dan masuk akal
tentang apa yang disembah leluhur, pengorbanan hewan, pemujaan roh, ramalan,
atau upacara inisiasi adalah sebagai pola keagamaan bagi saya tampaknya tidak
terlalu menjanjikan. Hanya ketika kita memiliki analisis teoretis tentang tindakan
simbolik yang sebanding dalam kecanggihan dengan yang kita miliki sekarang
untuk tindakan sosial dan psikologis, barulah kita dapat mengatasi secara efektif
aspek-aspek kehidupan sosial dan psikologis di mana agama ( atau seni , atau
sains , atau ideologi) memainkan peran penentu.

Geertz Religon As A Cultural System PDF

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Geertz Religon As A Cultural System PDF

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

Machine Translated by Google

Agama sebagai sistem budaya

Referensi izin : H0006862608(87-125)39433

Setiap upaya untuk berbicara tanpa berbicara bahasa tertentu

SANTAYANA, Nalar dalam Agama

Agama Sebagai Sistem Budaya 89

Agama Sebagai Sistem Budaya 91

Agama Sebagai Sistem Budaya 93

. . . untuk membangun suasana hati dan motivasi yang kuat, meresap,

Sejauh menyangkut simbol-simbol agama dan sistem-sistem simbol,

Agama Sebagai Sistem Budaya 95

Keduanya mengekspresikan iklim dunia dan membentuknya.

Sejauh menyangkut kegiatan keagamaan (dan mempelajari mitos dengan hati

Motivasi adalah kecenderungan yang terus-menerus, kecenderungan kronis untuk

Agama Sebagai Sistem Budaya 97

. . . dengan merumuskan konsepsi tatanan umum

Bahwa simbol atau sistem simbol yang menginduksi dan mendefinisikan

Agama Sebagai Sistem Budaya 99

100 INTERPRETASI BUDAYA

Agama Sebagai Sistem Budaya 101

102 INTERPRETASI BUDAYA

Agama Sebagai Sistem Budaya 103

tasi dengan memproyeksikan mereka ke semacam dunia dongeng kekanak-kanakan di mana

104 INTERPRETASI BUDAYA

Sebagai masalah agama, masalah penderitaan, secara paradoks, bukanlah bagaimana

Agama Sebagai Sistem Budaya 105

106 INTERPRETASI BUDAYA

Hujan turun pada orang yang benar

Kami telah hidup untuk melihat waktu tanpa

Ya, Tuhan; salah salah:

Agama Sebagai Sistem Budaya 107

point.31 Seperti banyak orang, Dinka percaya bahwa langit, di mana

Jadi masalah kejahatan, atau mungkin orang harus mengatakan masalah

108 INTERPRETASI BUDAYA

Agama Sebagai Sistem Budaya 109

Namun, di sini muncul pertanyaan yang lebih mendalam: bagaimana penyangkalan

Anda benar-benar menginginkannya. Generalisasi yang sering terdengar bahwa agama

110 INTERPRETASI BUDAYA

Tetapi berbicara tentang "perspektif agama", secara implisit, berbicara tentang

Agama Sebagai Sistem Budaya 111

Jika kita menempatkan perspektif agama dengan latar belakang tiga

112 INTERPRETASI BUDAYA

Agama Sebagai Sistem Budaya 113

ketaatan beragama bahwa keyakinan agama muncul pada manusia

41 seni manusia." Dimana untuk "pengunjung" pertunjukan keagamaan dapat, dalam

114 INTERPRETASI BUDAYA

bagi partisipan, mereka adalah tambahan dari perwujudan, perwujudan, realisasinya—

Agama Sebagai Sistem Budaya 115

116 INTERPRETASI BUDAYA

Di sini tidak perlu mencoba deskripsi menyeluruh tentang pertunjukan Rangda-

Agama Sebagai Sistem Budaya 117

118 INTERPRETASI BUDAYA

Agama Sebagai Sistem Budaya 119

120 INTERPRETASI BUDAYA

Agama Sebagai Sistem Budaya 121

Pengakuan dan penjelajahan perbedaan kualitatif—perbedaan empiris,

122 INTERPRETASI BUDAYA

Agama Sebagai Sistem Budaya 123

AKU AKU AKU

Bagi seorang antropolog, pentingnya agama terletak pada kemampuannya

l24 INTERPRETASI BUDAYA

dengan demikian menghindari dilema filosofis serta tekanan psikologis dari

Agama Sebagai Sistem Budaya 125