Jurnal Tugas Etnografi

Diterjemahkan dari bahasa Inggris ke bahasa Indonesia - www.onlinedoctranslator.
com
Artikel ini diunduh oleh: [Perpustakaan Universitas Manchester] Pada: 12

Oktober 2014, Pukul: 04:02
Penerbit: Routledge
Informa Ltd Terdaftar di Inggris dan Wales Nomor Terdaftar: 1072954 Kantor terdaftar: Mortimer
House, 37-41 Mortimer Street, London W1T 3JH, UK
Indonesia dan Dunia Melayu

Detail publikasi, termasuk instruksi untuk penulis dan
informasi langganan:
http://www.tandfonline.com/loi/cimw20
The Power Of The Sense: Etnis, Sejarah

dan Perwujudannya di Jawa Timur,
Indonesia
Konstantinos Retsika
Diterbitkan online: 02 Juli 2007.
Mengutip artikel ini:Konstantinos Retsikas (2007) Kekuatan Indra: Etnis, Sejarah dan
Perwujudannya di Jawa Timur, Indonesia, Indonesia dan Dunia Melayu, 35:102, 183-210, DOI:
10.1080/13639810701440616
Untuk menautkan ke artikel ini:http://dx.doi.org/10.1080/13639810701440616
SILAHKAN SCROLL KE BAWAH UNTUK ARTIKEL
Taylor & Francis melakukan segala upaya untuk memastikan keakuratan semua informasi (“Konten”)
yang terdapat dalam publikasi di platform kami. Namun, Taylor & Francis, agen kami, dan pemberi
lisensi kami tidak membuat pernyataan atau jaminan apa pun mengenai keakuratan, kelengkapan, atau
kesesuaian untuk tujuan Konten apa pun. Pendapat dan pandangan apa pun yang diungkapkan dalam
publikasi ini adalah pendapat dan pandangan penulis, dan bukan merupakan pandangan atau
didukung oleh Taylor & Francis. Keakuratan Konten tidak boleh diandalkan dan harus diverifikasi secara
independen dengan sumber informasi utama. Taylor dan Francis tidak bertanggung jawab atas
kerugian, tindakan, klaim, proses, tuntutan, biaya, pengeluaran, kerusakan, dan tanggung jawab
lainnya apapun atau apapun penyebabnya yang timbul secara langsung atau tidak langsung
sehubungan dengan, sehubungan dengan atau timbul dari penggunaan Konten.
Artikel ini dapat digunakan untuk tujuan penelitian, pengajaran, dan studi pribadi. Setiap
reproduksi, redistribusi, penjualan kembali, pinjaman, sub-lisensi, pasokan sistematis, atau
distribusi dalam bentuk apa pun kepada siapa pun secara tegas dilarang. Syarat & Ketentuan akses
dan penggunaan dapat ditemukan dihttp://www.tandfonline.com/page/termsand-conditions
Konstantinos Retsika
KEKUATAN INdera Etnis, Sejarah dan

Perwujudannya di Jawa Timur,
Indonesia
Masyarakat Probolinggo di Jawa Timur menggambarkan diri mereka sebagai 'bangsa

Diunduh oleh [Perpustakaan Universitas Manchester] pada 04:02 12 Oktober 2014
campuran', yaitu hasil interaksi intens antara keturunan pendatang dari Jawa dan Madura, dan
menafsirkan percampuran ini sebagai landasan penggabungan kualitas halus dan kasar yang
disandingkan. Makalah ini mempertimbangkan kembali beberapa isu seputar perbedaan ini
dan dengan menempatkan dirinya pada titik temu antara pembacaan dekonstruktif tentang
'Jawa' dan paradigma perwujudan, makalah ini mencoba untuk sampai pada analisis
fenomenologis etnisitas di Jawa kontemporer yang menyoroti cara-cara kebudayaan.
konstruksi dijalani dan dialami.
Ketegangan produktif
Dalam literatur mengenai identitas etnis, ada dua pendekatan utama yang cukup berhasil selama 50
tahun terakhir dalam menjelaskan ciri-ciri utama dari apa yang dimaksud dengan etnis. Yang pertama
berasal dari jalur terobosan F. Barth PengantarKelompok etnis dan batasannya (1969),
mengonseptualisasikan identitas etnis berdasarkan 'subyektif, simbolik,ataubersifat lambang
penggunaan segala aspek budaya' (Vos 2006: 11, penekanan pada aslinya). Dengan memperlakukan
budaya sebagai sumber daya, posisi ini mendukung bahwa etnisitas sebagai bentuk organisasi sosial
adalah representasi perbedaan. Diakritik budaya seperti bahasa, agama, pola makan dan pakaian,
digunakan secara sadar oleh orang-orang dalam interaksi sosial untuk mengklasifikasikan dan
menampilkan diri mereka sebagai sesuatu yang berbeda dari orang lain dan serupa dalam dirinya.
Pendekatan kedua berasal dari serangkaian keprihatinan yang berbeda dan berpendapat bahwa
kelompok etnis adalah produk wacana dan/atau tradisi yang diciptakan. Pendekatan ini
mengutamakan pembacaan sejarah mengenai etnisitas dan dengan menyelidiki bagaimana
kelompok etnis terbentuk, pendekatan ini melihat mereka sebagai hasil dari 'klaim kebenaran' dari
lembaga-lembaga tertentu.
Sejauh menyangkut literatur Indonesia, pendekatan kedua ini, yang paling baik
dicontohkan dalam tulisan Pemberton (1994) dan Sears (1996), telah mendekonstruksi Jawa
empiris dan secara efektif mentransformasikannya ke dalam figur diskursif 'Jawa' (lihat juga
Ricklefs 1993: 125–29). Khususnya, bagi Pemberton, 'Jawa' berakar pada kondisi kolonial yang
melemahkan pemerintahan masyarakat adat dan proyek politik yang dijalankan oleh
pemerintah untuk tujuan legitimasi yang menjadikan mereka tidak berdaya.
Indonesia dan Dunia Melayu Vol. 35, No. 102 Juli 2007, hlm. 183–210
ISSN 1363-9811 cetak/ISSN 1469-8382 on line#Editor 2007,Indonesia dan Dunia Melayu http://
www.informaworld.com/journals DOI: 10.1080/13639810701440616
184 INDONESIA DAN MA LAY WO RLD
mengubah diri mereka menjadi pusat teladan dan gudang tradisi asli yang 'asli'. Pada masa
pasca-kolonial, angka tersebut semakin mendapat perhatian yang lebih luas, terutama ketika
negara Orde Baru secara aktif mempromosikan 'Jawa' melalui kebijakan pendidikan dan
budaya dan menyebut dirinya sebagai pewaris tunggal yang sah dengan tujuan untuk
mendapatkan sarana kontrol dan pengaruh yang efektif. atas populasi.
Seperti yang diungkapkan Brate.n (2005) baru-baru ini, penerapan kritik dekonstruktif membuka
serangkaian masalah teoretis, yang paling signifikan adalah semakin lebarnya kesenjangan yang ada
antara praktik kehidupan orang-orang yang bersangkutan dan pemahaman ilmiah mengenai hal
tersebut. 'Sementara teori kritis dimaksudkan untuk membahas realitas [mendalam] di Jawa, orang
Jawa hanya berbicara dan berpikir dalam kerangka sosok “Jawa”' (Brate.n 2005: 22). Kritik yang secara
implisit menantang masyarakat Jawa untuk meninjau kembali identitas, nilai-nilai, dan tradisi mereka
sendiri tentu saja memberikan keistimewaan bagi masyarakat Jawa.etikPemahaman tentang identitas
memberikan nilai yang lebih tinggi, atau bahkan transendental, terhadap upaya Barat untuk
mengumpulkan pengetahuan, dan pada saat yang sama menganggap pemahaman masyarakat adat
sebagai sesuatu yang salah arah dan sangat problematis. Untuk menghindari reduksi epistemologis
dan jebakan politik dan etika yang terlibat dalam posisi ini, Brate.n mengajak kita untuk
mengeksplorasi kesenjangan antara sisi pribumi dan keilmuan dengan cara yang meningkatkan teori.
Hal ini ingin dicapai pertama-tama, dengan mengambil lebih banyakemik pendekatan yang
bersahabat, dan menyelidiki asumsi-asumsi epistemologis dan ontologis dari sistem pengetahuan diri
masyarakat adat, dan kedua, dengan mengalihkan perhatian kita dari politik representasi untuk
menyelidiki identitas dari sudut pandang pengalaman sebagaimana dihidupi dan diberlakukan.
Makalah ini, yang membahas cara-cara 'orang campuran' di Jawa Timur menafsirkan perbedaan
dan identitas etnis, berupaya menyatukan pendekatan kritis dan etno-sosiologis dengan tujuan
eksplisit untuk memanfaatkan ketegangan analitis yang ditimbulkannya untuk membahas secara
lebih lengkap cara-cara kategori identifikasi yang bergantung secara historis dirasakan, dijalani, dan
dialami.1Dengan kata lain, penjelasan yang saya tawarkan sangat berkaitan dengan cara-cara
perasaan seseorang terhadap diri mereka sendiri dihasilkan melalui interaksi fisik dan praktis dengan
dunia di sekitar mereka, dan juga cara-cara menjadikan perasaan ini bermakna dalam kategori-
kategori yang 'diciptakan'. Seperti yang akan saya bahas di bawah ini, 'orang campuran' di
Probolinggo tidak menganut pandangan bahwa identitas etnis mereka adalah sesuatu yang wajar
dan alami, tetap atau otentik. Sebaliknya, mereka cukup sadar akan historisitas dan statusnya yang
bergantung pada pergerakan demografis abad ke-19 dan praktik pertukaran sehari-hari. Namun,
mereka menganggap prioritas historis dari serangkaian Yang Lain yang autentik, sebuah prioritas
yang kadang-kadang berubah menjadi sesuatu yang sudah pasti. Pada saat yang sama, mereka
mengonseptualisasikan perbedaan etnis sebagai sesuatu yang bergantung pada tubuh dan
khususnya, pada cara tubuh dan tingkah laku, dan dengan secara eksplisit menghubungkan
kepekaan tertentu dengan berbagai jenis orang, mereka menunjuk pada makna hidup dari etnisitas,
status yang terkandung di dalamnya. , dan landasannya pada jenis pengalaman tertentu tentang diri
sendiri dan orang lain.
Fokus khusus saya adalah Jawa Timur kontemporer dan wacana yang diutarakan oleh
'masyarakat campuran' Alas Niser, sebuah pemukiman semi perkotaan yang terletak di
pinggiran kota Probolinggo, mengenai kekhasannya.berhadapanjenis orang yang mereka
anggap sebagai Orang Lain, dan pada saat yang sama, mereka akui memilikinya
1Csordas (1994: 12) menulis bahwa 'inti dari mengelaborasi paradigma perwujudan adalah. . . bukan untuk menggantikan
tekstualitas tetapi untuk menawarkannya sebagai mitra dialektis'. Crossley (1996) mengemukakan hal serupa.
EROFTHESENSINYA 185
berasal dari mereka. Penduduk Alas Niser menegaskan bahwa mereka dan, secara lebih umum,
masyarakat yang tinggal di wilayah yang mencakup sebagian besar pantai timur Jawa, menghadap ke
selatan pulau Madura yang gersang, adalahorang campuran (Indonesia), 'orang campuran' (juga
wong pedalungandalam bahasa Jawa, dan/atauoreng camporan,dalam bahasa Madura).2Dengan
melakukan hal ini, mereka menempatkan diri mereka di antara dua kategori utama kelompok
masyarakat yang secara demografis mendominasi wilayah di luar wilayah tersebut.campuranwilayah,
yaitu 'Jawa'3dan 'orang Madura'. Identifikasi diri penduduk lokal Alas Niser sebagai 'orang campuran'
menunjukkan rasa identitas yang didasarkan pada keintiman dan kesamaan parsial dengan Orang
Lain yang penting serta tingkat keterpisahan dan perbedaan yang substansial. Dengan kata lain,
mereka mengidentifikasi diri mereka bukan sebagai orang 'Jawa' atau 'Madura', melainkan sebagai
kelompok masyarakat yang dihasilkan oleh gabungan dan percampuran sifat baik hati 'Jawa' dan
'Madura'.
Selama 18 bulan saya tinggal di Alas Niser, saya kagum dengan kesigapan dan
desakan orang-orang yang terus mengingatkan saya akan perbedaan mereka dengan
'orang Madura' dan 'Jawa'. Menurut lawan bicara saya, menjadi 'orang campuran'
didasarkan pada penggabungan kualitas-kualitas yang terkandung dan kapasitas afektif
dari orang-orang tersebut. halusDankasar.Saat saya terus menjelaskan, menjadi ahalus
Seseorang sebagai kualitas tersendiri sebagai 'orang Jawa' melibatkan penerapan
serangkaian kepekaan tertentu dan cara berada di dunia yang diwujudkan dalam aktivitas
dan perilaku nyata. Perilaku yang melibatkan interaksi sosial sebagai rujukan utamanya
dianggap lembut, halus, diberkahi dengan kehalusan ekspresi, tingkah laku yang halus,
dan kehalusan yang indah. Dalam oposisi, menjadikasarmelibatkan tubuh 'Madura' secara
keseluruhan sebagai wahana utama untuk instantiasi dan pengungkapan
2Syaratpedalunganterdiri dari dua unsur leksikal berbeda yang berasal dari bahasa Jawa (lihat juga Husson
1995: 20, fn. 26). Yang pertama adalah darimedali,item leksikal dari tingkat bahasa yang lebih tinggi (krama),
yang berarti muncul, mengambil suatu rute, meninggalkan (tingkat yang lebih rendah, ngoko,setara untuk
medaliadalahsaya juga;Horne 1974: 369, 378). Item leksikal kedua adalahparu-paru, dan termasuk dalam
tingkat yang lebih rendah (tidakko).Artinya berangkat, pergi, keluar (thekramauntuk paru-paruadalahkesa) (
Horne 1974: 352). Sebagai sebuah kategori,pedalunganmenunjuk pada mereka yang berasal dari silsilah
Madura yang tinggal di luar pulau Madura, paling umum di Jawa Timur. Inilah makna yang diberikan oleh
penutur bahasa Jawa yang tinggal di luar Alas Niser dan Probolinggo. Meskipun penduduk Alas Niser dan
Probolinggo telah mengadopsi istilah tersebut, mereka memberikan arti yang berbeda, yang sepenuhnya
sinonim dengancampuran (Bahasa Indonesia), yang artinya memadukan, mencampurkan. Bagi mereka,
kalau begitu,pedalungansingkatan dari anak hasil perkawinan campuran (Madura-Jawa) dan jenis orang yang
lahir dan tinggal di wilayah yang lebih luas, tanpa memandang silsilah persisnya. Dalam arti ini,pedalungan
menunjuk pada suatu tempat yang ditempati oleh orang-orang yang berbeda etnis dan kategori orang-
orang yang berasal dari tempat tersebut.
Untuk selanjutnya singkatan bahasa-bahasa dalam artikel ini adalah sebagai berikut: Bahasa Indonesia (Ind.), Bahasa
Jawa (Jav.), dan Bahasa Madura (Mad.)
3 Tanda kutip digunakan di sini dan di seluruh artikel untuk menyampaikan kesan bahwa kategori-kategori yang
dimaksud adalah kategori-kategori yang bergantung pada sejarah dan merupakan hasil dari wacana dan praktik
kolonial dan pasca-kolonial. Oleh karena itu, mereka selalu membutuhkan kualifikasi dan tetap berbeda dari referensi
tanpa tanda kutip. Dalam kasus terakhir, istilah-istilah tersebut menyampaikan perspektif informan saya yang belum
tentu sadar atau merasa terganggu dengan kemungkinan-kemungkinan tersebut, atau merujuk pada aspek-aspek
'Jawa' atau 'Madura' seperti bahasa yang memiliki realitas empiris yang tidak bergantung pada penyertaannya dalam
bahasa tersebut. kategori yang dibangun.
diri. Menjadikasarjuga disimpulkan dari aktivitas dan interaksi sehari-hari sebagaimana tertanam
dalam serangkaian tanda-tanda indeksikal konkrit yang secara estetis dan persepsi dinilai kurang
dalam kehalusan dan ditandai dengan kekerasan, kekasaran dan kekasaran tertentu. Menjadi
'campuran', seperti yang dijelaskan oleh mereka yang bekerja dengan saya, melibatkan
ketidakpastian tertentu dalam pengalaman memiliki atau menjadi suatu tubuh yang diwujudkan dan
direfleksikan dalam fluktuasi antara tindakan dan tindakan.halusDankasar,kualitas disposisional dari
perubahan dan ketidakteraturan eksistensial.
Terjemahan saya mengenai logika lokal perbedaan etnis mengambil inspirasi dari
aspek-aspek tertentu dari fenomenologi Merleau-Ponty (1962) dan karya antropologi
terkini mengenai pengembangan fenomenologi budaya, khususnya karya Csordas (1990,
1994, 1999). Saya mengambil premis Merleau-Ponty bahwa teori persepsi indera harus
dikembangkan bersama-sama dengan teori tubuh sebagai titik tolak saya, dan
sependapat dengan Csordas bahwa 'tubuh bukanlah objek yang dipelajari dalam
kaitannya dengan budaya, namun harus dianggap sebagaisubjekkebudayaan, atau
dengan kata lain sebagai landasan eksistensial kebudayaan' (1990: 5; penekanan asli).
Bagi Merleau-Ponty, persepsi mengimplikasikan tubuh secara keseluruhan sebagai agen
aktif yang mencapai status subjek melalui keterlibatan dengan dunia. Dalam skema ini,
baik dunia sebagai objek maupun orang sebagai subjek tidak diberikan sebagai prioritas,
namun dibentuk dalam momen keterlibatan persepsi satu sama lain.
Sesuai dengan pendekatan antropologi yang lebih baru terhadap antropologi indera
(Classen 1998; Corbin 1986; Hirschkind 2001; Seremetakis 1994) dan antropologi tubuh
(Bynum 1989; Foucault 1988; Martin 1992), saya berpendapat bahwa produksi yang
sedang berlangsung dan penyebaran perbedaan tubuh di Alas Niser hanya dapat
dipahami dalam konteks sejarah tertentu yang berisi ketidaksetaraan kekuasaan. Dengan
kata lain, saya bermaksud menunjukkan bagaimana kategori-kategorinyahalusDankasar
tertanam dalam proses sejarah baik dalam kaitannya dengan konstruksi sosok 'Jawa'
maupun interaksi – demografis, ekonomi dan politik – antara 'Jawa' dan 'Madura'. Dengan
demikian, hal-hal tersebut merupakan bagian dari cara kekuasaan secara historis
terbentuk di wilayah yang lebih luas dan tertanam di tempat dan masyarakat. Dengan
demikian, konseptualisasi tentang perbedaan, tubuh, dan indra memberikan ekspresi
hubungan kekuasaan yang sudah terendap secara historis, yang pada satu tingkat ingin
ditegaskan, namun di tingkat lain, berupaya untuk mengapropriasi dan, pada akhirnya,
mengubahnya dengan cara-cara yang baru dan subversif. Hirarkikasar-halusPerbedaan
menawarkan panduan untuk mengungkap cara kerja sejarah dan kekuasaan di dalam
dan melalui produksi perbedaan dan tubuh.
Jenis orang
Pusat kota Probolinggo, Maret 1999. Saya dan Gatot sedang makan siang di Sumber
Hidup, salah satu restoran kelas atas milik orang Tionghoa-Indonesia. Gatot yang
membantu saya menyalin beberapa wawancara yang saya lakukan selama seminggu
terakhir, saat itu adalah seorang pria muda yang belum menikah berusia pertengahan 20-
an, bekerja dikecap (kecap) pabrik di pinggiran kota. Lahir dari perempuan lokal dan
perantau asal Madura, ia fasih berbahasa Jawa, Madura, dan Indonesia, begitu pula
beberapa penduduk Probolinggo dengan tingkat kompetensi yang berbeda-beda. Di
seberang meja kami, ada seorang pemuda lain yang duduk sendirian, makan dalam diam;
EROFTHESENSINYA 187
sebuah pemandangan langka di belahan dunia di mana makanan dan sosialitas berjalan beriringan.
Mungkin karena alasan inilah Gatot mengundangnya ke meja kami dan meskipun pemuda itu
berulang kali menolak dengan sopan, desakan Gatot akhirnya memenangkan hatinya. Laki-laki
bertubuh ramping namun tegap itu mendekati meja kami dengan sangat ragu-ragu, tubuhnya sedikit
membungkuk ke depan, menanyakan meja kamiizin,duduk perlahan-lahan, dan meletakkan piringnya
di atas meja dengan sangat hati-hati dan penuh perhatian seolah-olah mengeluarkan suara sekecil
apa pun sama saja dengan pelanggaran berat. Berbicara terutama dalam bahasa Indonesia tetapi
disela dengan kata ganti bahasa Jawa tingkat menengah yang sopan, kami memperkenalkan diri.
Yusuf, ini adalah nama tamu kami, namun menunjukkan, tidak ada tanda-tanda kebingungan dan
keingintahuan yang timbul dari interaksi awal dengan orang asing berkulit putih, menahan diri untuk
tidak menanyakan banyak pertanyaan yang biasa, dan tetap tenang dan tenang selama durasi
tersebut. dari percakapan kami. Dia berada di Probolinggo untuk urusan bisnis, katanya, mencari
rekan barunya yang telah dia bayar di muka untuk pengiriman kayu hutan. Namun, dia tidak dapat
menemukannya – istri pria tersebut telah memberitahunya bahwa suaminya sedang pergi untuk
urusan bisnis – dan mulai curiga bahwa suaminya telah ditipu. Yusuf, yang berasal dari Kabupaten
Sumenep di Madura Timur, dijadwalkan untuk naik bus pagi ke Surabaya dan pulang ke rumah
dengan tangan kosong, meskipun ia harus mengunjungi rumah pria tersebut sekali lagi sebelum
berangkat. Tidak menunjukkan kemarahan atau rasa jengkel atas seluruh kejadian tersebut, dia
menyalahkan nasib buruknya dan kemudahannya dalam memercayai orang lain. Tidak lama setelah
selesai makan siangnya, dia minta diri dan dengan anggun dia datang ke meja kami, membayar
tagihannya dan meninggalkan restoran. Gatot yang menoleh ke arahku mengaku sangat bingung. Ini
sama sekali bukan yang dia harapkan. Orang Madura yang tidak cepat marah (orang Madura yang
tidak cepat marah)!
Cara utama untuk menggambarkan perbedaan etnis di Probolinggo adalah melalui konsep
sifat (India;watakdi Jawa,terpisahdi Gila.).Sifatberarti karakter dan mengidentifikasi sifat, atribut
dan kualitas, watak, sifat dan temperamen.Sifatmemenuhi syarat kepribadian, seperti dalam
sepat niser (Mad.), yang berarti perangai dermawan atau penyayang danwatak gemi (Jav.) yang
menunjukkan watak hemat. Meskipun umat manusia diyakini berasal dari sumber yang sama,
yaitu ciptaan Allah Adam, umat manusia dianggap terdiri dari berbagai manifestasi yang
berbeda, yang secara budaya dikodekan sebagaisifat.
Ciri-ciri pengenal orang Madurasifathampir selalu dan relatif tidak terbantahkan
digambarkan sebagai 'orang campuran' di Probolinggo melalui julukan yang menggambarkan
orang Madura sebagai orang yang kasar, kasar, keras, dan kurang halus, singkatnya sebagai
kasar.Sebaliknya, orang Jawa ditafsirkan sebagai lambang kelembutan dan kehalusan,
diberkahi dengan kehalusan dan kehalusan yang indah, singkatnya sebagaihalus.4
Menjadi darikasaratauhaluswatak dan temperamen juga mencakup sejumlah kualitas lainnya.
Dengan demikian, perangai orang Madura digambarkan sebagai orang yang pemberani (berani),
berani, suka berpetualang, keras (keras),kerja keras (kerja keras),keras (teguh),keras, sombong dan
keras kepala (keras kepala),sensitif, pendendam, cepat marah dan rawan kekerasan (cepat marahatau
cepat panas),tetapi juga setia, murah hati, dan adil. Temperamen orang Jawa adalah
4Saya tidak menemukan referensi mengenai perbedaan fisik atau fenotipik antara 'orang
Madura' dan 'Jawa'. Situasinya agak berbeda dengan 'orang Tionghoa-Indonesia' yang memiliki
kulit putih dan bentuk mata yang dianggap membedakan mereka. Hal yang sama berlaku
untukorang Arab ('Arab, keturunan migran dari Timur Tengah) yang hidungnya mancung dan
matanya yang berbentuk almond mendapat perhatian khusus, dan untukorang barat (orang
barat) yang kulitnya cerah, hidung mancung, dan tubuh tinggi selalu dikomentari.
digambarkan sebagai lembut, lembut dan halus (lembut),pemalu dan pemarah, menghindari konflik terbuka,
menyenangkan dan pendiam, kurang memiliki keinginan untuk berpetualang dan tidak mampu melakukan
pekerjaan kasar.
Kontras antarakasarDanhalussebagai kualitas kepribadian dapat ditunjukkan
dari pernyataan informan berikut. Pak Idris, pria kelahiran Probolinggo dari ibu
Madura dan ayah Jawa, memberi saya pelajaran awal tentang bagaimana
masyarakat di Probolinggo memandang alam semesta, dengan mengatakan bahwa
Itusifatmanusia itu beragam. Ada [orang] yang jujur, ada pula yang tidak jujur.
Karena manusia tidak semuanya sama, kita harus waspada. Itusifatorang
Madura berbeda dengan orang Madurasifatdari bahasa Jawa. orang Madurasifat
adalahkasar, keras (kasar, keras); lebih emosional (lebih emosi), lebih panas (
lebih panas);orang Madura lebih mudah marah (marah) daripada orang Jawa.
Jika orang Madura merasa tersinggung karena alasan apa pun, darahnya akan
segera naik (naik darah),sehingga dia sulit mengendalikan emosinya dan
kemudian terjadilah perkelahian (karok).
Lebih lanjut Pak Idris mengutip pepatah Madura yang merangkum hal ini:angor pote tolang
tembeng pote matayang dapat diterjemahkan sebagai 'kematian lebih diutamakan daripada rasa
malu'. Kemudian, Pak Santoso, seorang laki-laki berusia akhir lima puluhan yang lahir di Madura
namun telah tinggal di Probolinggo selama kurang lebih 30 tahun, ikut berdiskusi dan mengatakan
bahwasifat Jawaadalah, sebaliknya,halusDanlembut (halus dan lembut), tenang (tenang)dan yakin/
tenang (ayem tentrem),sejauh penghinaan tidak dibalas melalui kekerasan publik secara terbuka,
melainkan dengan menghindari kontak lebih lanjut dengan pihak lain atau melalui penggunaan cara-
cara mistik, misalnya ilmu sihir.
'Orang-orang campuran', yaitu orang-orang seperti Gatot dan Pak Idris, pada umumnya
memandang diri mereka sebagai gabungan dari cara-cara hidup yang berlawanan ini, sebuah
kombinasi yang bercirikan ketegangan, ketidakstabilan, dan upaya mencapai keseimbangan.
Menekankan ketidakstabilan yang melekat dalam pencampuran tersebut, dan pilihan-pilihan yang
diberikan kepada 'orang campuran', informan lain, dalam konteks yang berbeda, berkomentar bahwa
'Orang Probolinggo (orang Probolinggo)adalah 50-50. Kita bisa menjadi keduanyahalusDankasar.
Tergantung pada keadaan, jika terjadi konflik, orang campuran dapat merespons dengan marah atau
menyerah begitu saja (mengalah,untuk menghasilkan)'. Selain menggabungkan hierarki yang
mengancam perpecahan mereka, penduduk Probolinggo mengakui identitas campuran mereka
sebagai hal yang relatif baru, dan menelusuri permulaannya hingga abad ke-19. Konsepsi seperti ini
dibenarkan oleh catatan sejarah.
Meskipun Probolinggo berpenduduk dan bercocok tanam pada zaman klasik, pergolakan
politik dan peperangan pada akhir abad ke-17 dan ke-18 yang digembar-gemborkan oleh
kehadiran Perusahaan Hindia Timur Belanda, menyebabkan sejumlah besar petani mengungsi
dan sebagian besar wilayah di pinggiran kota mengungsi. diambil alih oleh hutan tropis.
Penghuni kembali wilayah tersebut dimulai pada awal abad ke-19 oleh Belanda dan Cina
peranakanupaya untuk menghidupkan kembali produksi pertanian lokal melalui perluasan
lahan dansawahkonversi (lihat Husson 1995, 1997; Retsikas 2003, akan terbit). Belanda dan Cina
juga mendorong pemukiman migran terutama dari Madura tetapi juga dari Jawa Timur bagian
barat dan Jawa Tengah. Para migran Madura banyak yang menetap di pinggiran kota dengan
mengubah hutan menjadi ladang pertanian, dan bekerja di pabrik gula dan perkebunan.
Mereka juga menetap di
EROFTHESENSINYA 189
di pusat kota bekerja pada pedagang Cina dan Arab, di pelabuhan sebagai kuli, dan sektor informal
sebagaibecakpengemudi dan pedagang kecil. Di Alas Niser, para migran muda dan berpendidikan
relatif dari Jawa Timur dan Tengah datang terutama pada akhir abad ke-19 dan seterusnya,
perpindahan mereka disebabkan oleh kebutuhan akan tenaga profesional di bidang administrasi dan
pelayanan kolonial dan pasca-kolonial, terutama di bidang pendidikan dan kesehatan. peduli.
Di Probolinggo saat ini, para pendatang dan keturunan pendatang dari Madura dan
daerah lain di Jawa tinggal di lingkungan yang bercampur etnis, berinteraksi secara intens
dalam situasi dan ritual sehari-hari, acara-acara Islam, dan melakukan pernikahan antar etnis.
Pola-pola hubungan sosial ini menjadi pusat konseptualisasi masyarakat lokal mengenai diri
mereka sendiriorang pedalunganatauorang campuran, 'orang campuran'. Ungkapan
percampuran mengakui sejarah jalan divergen yang mengarah pada lokalitas masa kini, yang
diukir oleh nenek moyang dari keragaman tempat asal dan mengalah pada heterogenitas masa
lalu pada realitas konstruksi aktif homogenitas di masa kini dalam bentuk pembauran spasial,
pertukaran ritual dan kelahiran manusia jenis baru yang tubuhnya terdiri dari campuran
'kualitas' Madura dan Jawa yang tidak dapat dibedakan. Padahal, istilah Jawapedalungan
digunakan oleh penduduk lokal non-Probolinggo, terutama orang Jawa yang tinggal di
Surabaya, Yogyakarta dll. untuk menunjukkan orang-orang etnis Madura yang telah menetap
secara permanen di Jawa, penduduk lokal di Probolinggo menentang definisi ini. Menurut
penuturan seorang informan, maksudnyaorang pedalunganadalah bahwa seseorang adalah
'keturunan Jawa dan Madura (toronan,Mad.), bahwa yang bersangkutan bukan hanya
keturunan Jawa atau Madura saja, ia adalah orang Jawa sekaligus orang Madura (awaq-duaq
oreng Jebbeh-Madura,Gila.)'.
Karakter gabungan dari 'kepribadian campuran' dikontraskan dengan singularitas
orang 'Jawa' dan 'Madura', yang dilambangkan dengan konsep 'kepribadian campuran'.
asli, secara umum berarti asli, murni, otentik. Gagasan tentangaslipada gilirannya terkait
denganasal,diterjemahkan secara luas sebagai asal usul dan titik awal, serta sumber dan
dasar, sebab dan alasan. Sebagai titik asal mula pertumbuhan dan ekspansi, asal,dan
implikasinya adalah kemurnianasli,memperoleh konotasi yang memiliki makna
genealogis dan spasial dan mengasumsikan korespondensinya.Orang Jawa aslidengan
demikian, seseorang yang nenek moyangnya adalah 'orang Jawa asli' dan lahir serta besar
di Jawa. Sebaliknya,orang Madura asliadalah orang yang silsilahnya hanya orang Madura
dan dibesarkan, disosialisasikan, dan mencapai kedewasaan di Pulau Madura. Dalam
kasusaslipribadi, baik silsilah maupun keruangan dicirikan oleh singularitas. Namun bagi
orang-orang campuran, singularitas ini digambarkan telah diganggu oleh pergerakan
demografis dan serangkaian hubungan afinal baru yang pada gilirannya menimbulkan
tempat-tempat hibrida dan hubungan silsilah hibrida.
Di Probolinggo,asli-ness umumnya diasosiasikan dengan tempat lain, orang lain, dan waktu lain.
Dengan demikian, aspek penting dari perubahan diartikulasikan terhadap nenek moyang yang telah
lama meninggal, homogenitas tempat asal mereka, dan keunikan darah yang pernah dan masih
menjadi asal mula mereka dan orang-orang yang tinggal di tempat tersebut. Namun, perubahan ini
tidak ditafsirkan secara mutlak karena idiom percampuran didasarkan pada penggabungan
perubahan secara jasmani dan spasial. Dengan memunculkan bentuk kepribadian sintetik dan
komposit,campuranmendefinisikan perbedaan antara 'orang campuran' dengan 'orang Jawa' dan
'orang Madura' sebagai sesuatu yang terbatas dan terbatas namun tetap signifikan. Pada saat yang
sama, dengan mewujudkan 'orang Jawa' dan 'Madura', 'kepribadian campuran' dianggap berbeda dan
khas.
Politik perwujudan
'Orang-orang campuran' di Alas Niser menyandikan cara-cara hidup yang berbeda

dengan menggunakan berbagai julukan yang disusun berdasarkan hierarki kepekaan dan
cara berperilaku. Kepribadian 'Jawa' dimaknai sebagaihalus (Ind.;jugaGila.;alus,Jav.),
sedangkan kepribadian 'Madura' justru kebalikannya,kasar (Gila., Jav. dan Ind.; lihat juga
Jonge 1995). 'Kepribadian campuran' menempati jalan tengah melalui penggabungan
karakteristik-karakteristik yang disandingkan secara tajam. Saya berpendapat bahwa
penggabungan tersebut tidak lepas dari hierarkihalus-kasarperbedaan.
Meskipun sebagian besar literatur regional membahas hal tersebuthalus-kasarpembedaan
sebagai bagian dari ketentuan metafisik dan etika utama yang terkait dengan kelas tertentu
masyarakat Jawa, yaitu bangsawan semi-turun-temurun yang menjadi pegawai negeri ataupriyayi
(Geertz 1960, 1973; Anderson 1990; Errington 1984) dan sebagai bagian integral dari etiket linguistik
Jawa dan negosiasi status relatif (Errington 1988; Keeler 1987), saya ingin menunjukkan di sini bahwa
hal ini berfungsi sebagai sarana pengorganisasian dalam masyarakat yang sebagian besar didominasi
oleh petani. kurang diarahkan pada abstraksi filosofis. Selain itu, masyarakat petani ini berlokasi di
luar wilayah yang paling sering diasosiasikan dengan orbit budaya 'Jawa' (lihat Hatley 1984). Lebih
jauh lagi, saya ingin menunjukkan relevansinya yang kuat terhadap persepsi dan pengalaman tidak
hanya mengenai perbedaan kelas, suatu hal yang terdokumentasikan dengan baik dalam literatur,
namun terutama mengenai klasifikasi etnis sebagai perbedaan yang diwujudkan secara hierarkis.
Jawapriyayibudaya, Geertz (1973: 137) mendalilkan, diserap oleh 'pandangan dunia mistik-
fenomenologis' yang dipadukan dengan 'etos yang berpusat pada etiket' yang menggantikan
Tradisi Tinggi yang membentuk dan menginformasikan tradisi petani. abangansinkretisme
(1960). Inipriyayibudaya, menurut pengamatan Errington (1984), terdiri dari praktik esoterik
dan bentuk etiket kompleks yang dikembangkan dan distandarisasi di istana Jawa Tengah dari
pertengahan abad ke-18 hingga awal abad ke-20. Di bawah kondisi kontrol dan dominasi
kolonial, dan di tengah percepatan modernisasi perekonomian dan pemerintahan, yang
semuanya berkontribusi pada kehancuran ekonomi dan politik masyarakat keraton, istana
berusaha untuk membangun legitimasi mereka sebagai pemimpin masyarakat Jawa yang sah
dan berkuasa. dengan menggambarkan diri mereka sebagai penjunjung segala hal yang pada
hakikatnya 'Jawa'. Seperti yang telah dijelaskan dengan jelas oleh Pemberton (1994), kategori
'Jawa' sebagai identitas budaya yang dapat dikenali yang diberkahi dengan serangkaian praktik
tertentu yang melibatkan adat istiadat, seni, bahasa dan sastra, kemudian diciptakan di istana
sebagai antisipasi modernitas dan sebagai sebuah kemungkinan resolusi atas serangkaian
kontradiksi yang lahir dari disjungsi antara realitas historis istana yang telah didirikan dan
dipertahankan dalam kondisi intervensi dan dukungan kolonial, serta retorika istana tentang
kedudukan sebagai raja ilahi.
Kategori 'Jawa' yang dikembangkan oleh pengadilan dengan begitu rumit
mendalilkan adanya kesesuaian tertentu antara moralitas, estetika dan politik.
Korespondensi ini berkaitan langsung dengan perbedaan antarahalusDankasar.5Priyayi
5Masalah kelas seperti yang tertulis dihalus-kasarpembedaan ini juga berlaku pada masyarakat Madura.
Misalnya, Jordaan (1985: 25-26) mencatat bahwa, dalam komunitas nelayan di Madura, perbedaan antara
oreng rendah (orang luar), artinya mereka yang bermatapencaharian sebagai nelayan, danoreng dalem (
orang batiniah) yang memperoleh upah sebagai pedagang, perajin, dan pejabat diungkapkan dalam idiom
kehalusan dan kekasaran.
EROFTHESENSINYA 191
pembedaan politik didasarkan pada tampilan perilaku dari tanda-tanda kehalusan sebagai
tanda-tanda potensi (Anderson 1990). Potensi ini terdiri dari budidaya ahalusdiri melalui
pelaksanaan praktik pertapaan (meditasi, puasa, dll.) dan penguasaan kode interaksi yang
rumit, baik bahasa maupun tubuh (menunjuk, duduk, dan sebagainya), yang bersama-sama
dengan keturunan bangsawan, dianggap mewujudkan derajat tinggi. kontrol atas dorongan
kesenangan yang tidak dapat diterima secara sosial (hawa nafsu)dan dengan demikian, untuk
memvalidasi klaim atas kemuliaan dan superioritas politik. Seperti yang diamati Geertz (1960),
priyayibudaya menyamakan keunggulan moral dan spiritual atauhalus-ness dengan
keunggulan politik dan menghubungkan tingkat pengendalian keinginan batin dengan status
sosial. Menurut konsepsi ini, status kaum tani lebih rendah dankasar-Keterbatasan ini sebagian
besar disebabkan oleh ketidakmampuannya untuk mengekang melalui disiplin dan
memperlancar interaksi yang menguasai emosi demi kesenangan. Hubungan konseptual ini
juga diterapkan pada pemahaman tentang ruang. Semakin dekat dengan keraton dan sultan,
semakin tinggi pula derajatnyahalus-ness yang dianggap telah dicapai seseorang. Pusat-pusat
istana di Jawa tengah-selatan dibentuk sebagai pusat gempa dan sumbernyabaiklah,kualitas
dan gaya hidup serta tingkah laku yang dibayangkan semakin memudar seiring dengan
semakin bergeraknya orang ke luar menuju pinggirannya. Oleh karena itu, 'Madura' dan
masyarakatnya ditafsirkan sebagai orang yang kurang memiliki etika dan kontrol batin, tidak
sopan, dan tidak beradab (lihat juga Jonge 1995). Seperti yang akan kita lihat di bawah,
sementara 'orang campuran' di Probolinggo dalam evaluasi mereka mengenai kepribadian
'Jawa' dan 'Madura' secara luas menegaskan hal tersebut.priyayikesatuan etika, hierarki, dan
estetika, mereka juga menolak implikasi politiknya bagi diri mereka sendiri dan menentang
superioritas kepribadian 'orang Jawa'.
Perbedaan sensorik
Seperti halnya di wilayah lain di Jawa, di Probolinggo pun demikian, pendekatan kekerasan dan non-
kekerasan terhadap perselisihan dan konflik yang muncul dalam kehidupan sehari-hari dapat
ditelusuri ke dalam disposisi,kasar Danhalusmasing-masing, mereka dibayangkan sebagai perbedaan
kecenderungan darah seseorang untuk tetap dingin atau menjadi panas mendidih.KasarDanhalus
mengacu pada tindakan dan perilaku tertentu yang ditentukan oleh suhu batin seseorang. Dalam
pengertian ini, perilaku lahiriah dianggap sebagai manifestasi dari proses yang terjadi di dalam
tubuh, perluasan kausatif dari jasmani ke dunia sosial yang dibentuk melalui cara-cara performatif.
Pergaulan langsung yang terjalin antara orang-orang di Alas Nisersifat Maduradan

kekerasan selalu menjadi ciri diskusi yang saya lakukan. Ketika orang Madura merasa
malu (malo,Gila.), saya diberitahu, dia akan mengeluarkan sabit (arek)dia
menggendongnya di pinggangnya dan akan berduel (carok,lihat Husson 1990) sering kali
berpuncak pada kematian salah satu dari kedua pihak. Sebaliknya,sifat Jawaditafsirkan
sebagai sangat berhasil dalam menahan emosi balas dendam agar tidak terlihat secara
terbuka dan terbuka, menjaganya tetap tersembunyi di pusat tubuh.hati (jantung/hati)
dengan tetap menjaga ketenangan dan ketentraman interior dan eksterior. Pada kasus
ini,halusmengambil ontologi superiornya dari disposisi yang melakukan kontrol atas
keadaan emosi yang meresahkan dan mengganggu secara sosial, khususnya yang
disebabkan olehnafsu amarah,dorongan kemarahan dan kemarahan.
KasarDanhalus'Pengalaman termal berinteraksi dengan bahan sensorik lainnya

seperti atribut kromatik tertentu. Kebiasaan berpakaian 'orang Madura' dianggap oleh
'orang campuran' sebagai hal yang melibatkan selera akan warna-warna yang berkilauan
dan terang benderang. (cemerlang).Warna-warna ini dipakai dalam kombinasi yang
dirasakan menghasilkan efek kontras yang tinggi. ‘Wanita Madura menyukai pakaian yang
berwarna cerah,’ komentar seorang informan. 'Mereka biasanya mengandalkan warna
merah dan warna kemerahan lainnya, seperti kuning dan oranye. Biru muda dan hijau
juga menjadi favorit mereka, tambahnya. Pakaian wanita, biasanya terdiri dari akrudung (
penutup kepala), akabaya (kain tubuh bagian atas) dan asampel (kain batik yang dililitkan
di pinggang dan menutupi tubuh bagian bawah), digambarkan dengan memadukan
beberapa warna tersebut dengan tujuan agar tampil cantik dan menarik. Watak feminitas
'Madura' lebih lanjut terungkap dalam komentar mengenai penggunaan produk
kecantikan dan pilihan perhiasan. Perempuan 'Madura' di Probolinggo digambarkan

sebagai perempuan yang tidak bijaksana dalam memilih lipstik karena memilih warna
yang terlalu terang dianggap tidak cocok dengan warna coklat. (coklat)corak kulit orang
Indonesia. Selain itu, mereka juga dianggap sehari-hari memakai anting, gelang, dan
kalung emas yang semuanya 'terlalu besar'. (terlalu besar).Evaluasi terhadap kebiasaan
berpakaian laki-laki 'Madura' biasanya bertumpu pada kebangkitan dari apa yang
tergolong pakaian adat (perpakaian adat)oleh negara Indonesia. Selera laki-laki 'Madura'
disamakan lagi dengan kontras warna tertentu. Kontrasnya ditunjukkan oleh kombinasi
klabih pesa (Mad.), kain hitam dua bagian yang terdiri dari jaket pendek dan celana
panjang, yang terakhir dililitkan di pinggang bukan dikancing, dan akaos dalem (Mad.),
kaos bergaris merah putih. Sebaliknya, pakaian 'Jawa' dirasa tenang (tenang)dan lembut (
lembut)dalam hal pengaruh pancaran warnanya terhadap mata seseorang. Kelembutan
dipandang sebagai kualitas gelap (gelap)warna-warna seperti putih, hitam, biru tinta, dan
coklat serta cara memadukannya dalam desain tekstil batik dekoratif yang diproduksi di
kerajaan Jogjakarta dan Surakarta di Jawa Tengah, jantung 'keaslian' Jawa (lihat Boow
1988; Schulte Nordholt 1997). Desain batik seperti itu pada masa kolonial sangat diatur
oleh dekrit yang dikeluarkan oleh istana Jawa dan selama beberapa dekade terakhir, telah
mengalami kebangkitan kembali karena upaya bersama untuk membangun legitimasi
melalui penggunaan sosok 'Jawa'.
Disposisi termal dan warna saling berkaitan untuk panasnya darah yang
berhubungan langsung dengan warna merah, warnakeunggulan yang setaradari
'Madu'sifat. Warna kemerahan dan kombinasi berkilauan lazim dimaknai sebagai
wujud gejolak ketegangan yang dibayangkan menghuni diri 'Madura', emosinya
yang tidak terkendali, dan wataknya yang ekstrover. Hal ini juga terlihat dari cara
'orang Madura' menunjukkan kekayaan dan status. Sebaliknya, kesejukan darah
'Jawa' ditunjukkan dengan netralitas warna pada item pakaian 'Jawa'. Warna-warna
ini dikatakan sangat serasi atau cocok (cocok)satu sama lain. Dalam hal ini, sikap
tenang dikaitkan dengan introversi, sifat takut-takut, dan menahan diri dari
membual di depan umum.
Persoalan mengenai indra perasa juga sangat signifikan dalam logika lokal mengenai
persepsi indra dan pengalaman perbedaan etnis. Baik pengetahuan ilmiah maupun
pengetahuan lokal menggambarkan tanah di Pulau Madura gersang, kering, dan tidak
subur. Kondisi kekeringan yang ekstrem dan komposisi tanah yang mengandung kapur
membuat praktik pertanian beririgasi relatif jarang dan mengharuskan penanaman di
lahan yang tidak beririgasi (tegal).Karena faktor ekologi ini, budidaya padi
EROFTHESENSINYA 193
dilengkapi dengan budidaya jagung dan singkong, serta tanaman lainnya. Jagung dan singkong
dipandang sebagai ciri khas pola makan orang Madura. Kedua bahan makanan tersebut
tergolong keras (keras).Secara khusus, di Probolinggo, 'orang Madura' dipandang sebagai
pemakan jagung dalam arti bahwa makanan pokok mereka sebagian besar terdiri dari jagung,
dan hanya nasi, sedangkan singkong dikonsumsi pada saat terjadi kekurangan jagung dan
beras, biasanya pada bulan-bulan tertentu. menjelang panen baru. Kualitas darikeras
dipandang sebagai kualitas yang melekat pada tekstur bahan pangan, yang merupakan akibat
langsung dari kualitas tanah tempat makanan tersebut tumbuh dan perluasannya. keras
dirasakan melalui indera perasa, menyampaikan kekerasan dan kekencangan tertentu yang
dirasakan oleh gigi dan lidah. Sejauh pertumbuhan manusia disebabkan oleh konsumsi
makanan yang terus-menerus, maka sifat jasmani 'Madura' adalah penyebabnyakeraskarena
badan-badan 'Madura' tumbuh dari penggabungankerasmakanan.
Sebaliknya, makanan pokok orang 'Jawa' yang konon sebagian besar terdiri dari nasi disebut
sebagaihalus.Tanah di pulau ini kaya akan unsur vulkanik dan curah hujan yang tinggi secara umum
menjamin ketersediaan air yang lebih besar. Kedua faktor tersebut ditafsirkan berkontribusi terhadap
tingginya produktivitassawahpertanian dan, mungkin, kelembutan hasil bumi. Meskipun tidak satu
pun informan saya yang secara eksplisit menemukan hubungan langsung antara pertanian beririgasi,
kelembapan, dan tekstur pangan, namun jelas dari cara isu-isu ini diangkat dalam satu konteks,
bahwa ada rantai penyebab yang menghubungkan ketiga hal tersebut. Pola makan 'Jawa' diartikan
sebagaihaluskarena terdiri dari nasi yang lunak (lembut)dan berair (banyak airnya).Pada gilirannya,
orang-orang 'Jawa' dianggap menunjukkan kelembutan serupa karena mereka menjadi dewasa
melalui konsumsi zat-zat lembut. Di Probolinggo, seperti halnya negara-negara Asia Tenggara lainnya,
beras dianggap jauh lebih unggul dibandingkan bahan pangan lainnya dalam hal kontribusinya
terhadap pertumbuhan dan kesehatan manusia. Bayi diberi makan nasi segera setelah mereka
berhenti disusui dan porsi nasi yang banyak, yang dikonsumsi tiga kali sehari, dipandang sangat
penting untuk memastikan kekuatan dan kesejahteraan orang dewasa. Begitu pula dengan tubuh
yang sehat dikatakan lembut dalam arti mempunyai otot yang lentur dan elastis. Sebaliknya, tubuh
yang keras mempunyai tanda-tanda penyakit, biasanya berkaitan dengan sirkulasi darah yang buruk
dan pembentukan bekuan darah. Dalam kasus seperti ini, serangkaian pijatan yang dilakukan oleh
spesialis akan mengembalikan tekstur tubuh ke kondisi sehat.
Meskipun tidak diakui sebagai suatu pengertian yang terpisah, gerakan dan gerak
tubuh mempunyai arti khusus dalam kualifikasi badan etnis. Dalam rangkaian diskusi
dengan anggota satu-satunya rombongan tari yang aktif di Probolinggo, Sangar Bayu
Kencana yang dipimpin oleh Pak Priyono, keduanya merupakan korporealitassifatdan
gambaran perilaku eksternal yang berasal dari disposisi bawaan ditekankan. Secara
khusus, Pak Priyono, peraih berbagai hadiah dari Banyuwangi, Jawa Timur, yang telah
tinggal di Probolinggo selama 21 tahun terakhir, menjelaskan perbedaan antara tari
'Madura' dan tari 'Jawa' yang didasarkan pada ontologi yang berbeda. 'Tarian Madura
mempunyai ciri khassurat (Gila.;masukdi Jawa) gerakan. . . gerakan yang bertujuan untuk
menarik perhatian seseorang. Ini untuknyasifat Madurabangga (bangga)dan suka pamer
di depan umum,' tegasnya. Gerakan tari 'Madura' juga digambarkan ditandai dengan
spontanitassifat Maduraadalah 'blak-blakan'; dengan gerakan yang tajam, tidak anggun
dan cepatsifat Maduraadalah 'berani'. Modalitas gerakan tersebut terjadi dalam
lingkungan aural tertentu yang ditandai dengan orkestra perkusi yang menghasilkan
suara keras (kasar)terdengar dalam ritme yang hiruk pikuk. Itukasar-Kehebatan suara
ditelusuri ke peran dominangendang,sejenis gendang yang terbuat dari binatang
kulit, dansoronen,seruling kayu pendek. Gerakan tari 'Jawa' ditafsirkan sebagai sama-
sama dikondisikan oleh temperamen kepribadian 'Jawa' (lihat Brakel-Papenhuysen 1995;
Hughes-Freeland 1997). 'Tarian Jawa penuh dengan gerakan-gerakan yang menunjukkan
kebimbangansifat Jawatelah dipesan (malu)dan banyak berpikir sebelum bertindak ( fikir
panjang),'Pak Priyono menambahkan. Koreografinya memberikan penekanan khusus
pada transisi yang mulus dan mudah dari satu gerakan ke gerakan berikutnya. Dalam
kata-kata Geertz sendiri, 'setiap gerakan [adalah] perlawanan yang tenang terhadap
anatomi dan gravitasi' (1960: 284). Gerakan-gerakan ini diiringi oleh orkestra perkusi yang
menghasilkan suara-suara yang diakui anggota rombongan dapat membuat penari dan
penonton merasa tenang (tendrem)dan puas (puas).Kehalusan suara disebabkan oleh
gambangAlat musik mirip gambang cukup dominan dalam musik Jawa.
Berbagai jenis ontologi pendengaran yang disarankan oleh pertimbangan modalitas

musik menjadi lebih jelas ketika isu-isu yang berkaitan dengan bahasa diperiksa. Bagi
lawan bicara saya, bahasa pertama-tama dan terutama didekati sebagai ucapan, suatu
aktivitas komunikatif yang terjadi di dunia yang diciptakan, dianimasikan, dan dialami
melalui suara. Suara dievaluasi menurut musikalitas, melodi atau eufoninya, singkatnya,
sehubungan dengan kenikmatan yang dibawanya ke telinga (lihat juga Errington 1988). Di
sini, kualitas ucapan aural dan lisan diberi perhatian yang sama besarnya dengan isinya,
yaitu kualitas referensial dari kata-kata yang mengandung informasi atau pengetahuan.
Dengan demikian, kata-kata tidak ditafsirkan hanya sebagai 'pembawa makna referensial,
namun [makna dapat ditemukan] dalam bunyi kata-kata' (Stoller 1984: 568).
Bahasa Madura digolongkan menjadikasarkarena hal itu dirasakan oleh 'orang campuran'
sebagai hiruk-pikuk dan tidak memiliki nada suara yang halus dan seluk-beluk bergelombang yang
berkaitan dengan halus-kehebatan bahasa Jawa. Dalam pengertian ini, keunggulan kepribadian 'Jawa'
terletak pada tingkat kesempurnaan lisan dan pendengaran yang lebih besar yang ditunjukkan
melalui suara-suara yang mampu dihasilkan dan diterima oleh orang tersebut. Demikian pula,kasar
adalah kualitasngoko (Jawa.) danta' abasah (ataua-abhasa,Mad., lihat Stevens 1965), tingkat ujaran
terendah yang digunakan di antara orang-orang dengan kedudukan sosial yang setara, orang-orang
yang memiliki hubungan sosial yang akrab, serta, dari atasan sosial ke bawahan sosial (Errington
1988; Keeler 1987). Suara yang hambar dan kasar adalah suarangoko,diproduksi dalam situasi
bercanda serta kemarahan. Saat berbicarangoko,orang berbicara lebih cepat dan kurang merata. Hal
ini kontras dengan pola intonasi yang panjang dan berlarut-larutkrama,tingkat bicara tertinggi,
digunakan dalam acara-acara formal dan ketika berbicara dengan orang yang hampir tidak
dikenalnya atau kepada siapa seseorang harus dihormati dan dihormati.Kramaditandai dengan cara
penyampaian yang sangat bergaya, lambat, dan datar. Memang, Geertz mengamati hal itukrama
memiliki 'semacam kemegahan megah yang dapat membuat percakapan paling sederhana tampak
seperti sebuah upacara besar' (1960: 254).6
6Situasi kebahasaan di Probolinggo sangatlah kompleks. Meskipun sebagian besar penduduk Alas Niser dan desa-
desa lain di pinggiran Probolinggo menggunakan bahasa Madura untuk keperluan sehari-hari, penduduk di
lingkungan sekitar pusat kota hanya menerima sosialisasi dalam bahasa Jawa. Baik penutur Maduro maupun penutur
Javanofon hampir selalu menggunakan tingkat bahasa yang lebih rendah, kurang formal, dan kurang membeda-
bedakan (ngoko),ditaburi dengan penggunaan beberapa gelar kehormatan tingkat menengah untuk menandai
acara-acara tertentu sebagai lebih formal dan hierarkis; sangat sedikit yang fasih di tingkat yang lebih tinggi. Terlebih
lagi, banyak penduduk pinggiran dan pusat yang fasih berbahasa Madura dan Jawangoko.Kefasihan ganda terutama
bergantung pada riwayat keluarga, profesi, usia dan jenis kelamin
EROFTHESENSINYA 195
Kemampuan untuk menggunakan tingkatan bicara yang paling halus secara efisien dan lancar
juga merupakan inti dari perbedaan lainnya (lihat Keeler 1990; Brenner 1995). Bangsawan dan laki-laki
dianggap memiliki ontologi yang berbeda dan status moral yang lebih tinggi dalam kaitannya dengan
rakyat jelata dan perempuan atas perintah mereka.kramaberfungsi sebagai bukti telah mencapai
ketenangan dan kendali yang kuat atas kegembiraan emosional yang tidak diinginkan. Kerataan dan
kelambatankramapidato mengindeks keadaan seperti itu.
Tubuh yang fenomenal
Dari sudut pandang masyarakat Probolinggo, yang membedakan adalah tubuh itu sendiri, jenis suara yang
dapat dihasilkan dan diterima saat berbicara dan mendengar, warna yang menyelimutinya, derajat panas
dan dinginnya, kekeringan dan kekerasannya, daya tahannya. kelembutan dan kelembapan. Kualitas-kualitas
ini tidak bersifat asosial dan tidak tetap. Mereka adalah hasil dari tindakan keterlibatan persepsi, dan dengan
demikian, tertanam dalam interaksi sosial. Terlebih lagi, hal-hal tersebut sangat bergantung pada kepekaan
yang terkandung dalam diri orang yang mempersepsikan dan juga pada perasaan yang dirasakan, dan oleh
karena itu, tidak dapat dikatakan sepenuhnya atau seluruhnya dapat ditentukan. Secara keseluruhan,
keistimewaan perwujudan untuk artikulasi perbedaan melahirkan tubuh-tubuh fenomenal yang asal-usul
dan sebab-sebab keberadaannya, yaituasalsebagai efek gabungan dari silsilah dan tempat, dipakai dan
diungkapkan dalam praksis intersubjektif, yaitu dikomunikasikan dan dinegosiasikan dalam ucapan, gerak
tubuh, rasa dan ketidaksukaan.
Dari sudut pandang 'penduduk asli', etnisitas bukanlah sebuah meta-budaya dalam arti bahwa ia
mengacu pada kesadaran budaya dalam konteks mana perbedaan ditafsirkan, juga tidak bergantung
pada penggunaan diakritik sebagai penanda batas-batas sosial yang teori yang mengambil pimpinan
dari pendukung Barth (1969). Sejauh bahasa, gaya berpakaian, kebiasaan makan, dan tarian tampak
relevan dalam logika masyarakat adat dalam memahami perbedaan, maka hal-hal tersebut, pertama-
tama, dalam kapasitasnya sebagai teknik untuk menanamkan dan mengembangkan cara-cara
tertentu dalam hidup. -dunia – sebuah rasa yang menetap terhadap warna-warni yang berkilauan
bagi orang Madura, sebuah kebiasaan mengapresiasi suara-suara lembut bagi orang Jawa – dan,
yang kedua, sebagai tanda-tanda indeksikal yang mengungkapkan dan mewujudkan dalam interaksi
kepekaan dan watak yang telah diasah oleh teknik-teknik ini.
Praktik-praktik budaya diakui sebagai bagian dari tubuh dalam derajat yang sama dan pada
tingkat yang sama dimana tubuh diperlukan untuk reproduksi, transmisi dan pelestarian praktik-
praktik yang sama yang membentuknya. Oleh karena itu, keduanya ada dalam hubungan yang saling
memperkuat dan saling menguatkan. Ada yang berpendapat bahwa kedua hal tersebut hanyalah dua
sisi mata uang yang berbeda, sejauh bahwa kinerja yang terampil dalam suatu tugas memerlukan
suatu badan yang terlatih untuk melakukannya. Cara lain untuk menjelaskan hal ini adalah melalui
penggunaan kosakata Charles Pierce (1931–58). Dalam hal ini, praktiknya adalah
serta detail biografi lainnya. Perempuan-perempuan tua Maduro yang bermata pencaharian sebagai buruh
tani dan tidak memiliki jaringan luas di luar daerah sekitar mereka hanya berbicara bahasa Madura. Hal ini
berbeda dengan laki-laki muda dan tua yang berprofesi sebagai pedagang, misalnya, yang memiliki jaringan
luas dan menguasai kedua bahasa tersebut. Di antara kedua bahasa tersebut, pergeseran bahasa
merupakan hal yang biasa terjadi, dengan percakapan bergantian antara bahasa Jawa dan Madura, dan
terkadang kata-kata yang diambil dari kedua bahasa tersebut digabungkan dalam satu kalimat. Bahasa
disebarkan secara kontekstual berdasarkan asumsi tentang jangkauan kompetensi dan asal usul lawan
bicaranya. Bahasa Indonesia juga digunakan, terutama dalam konteks resmi.
tanda-tanda indeksikal suatu benda dalam arti bahwa benda-benda tersebut tidak terhubung secara
sembarangan tetapi 'sebagaimana kenyataannya' (ibid. 4:447) dengan indeksnya seperti 'pecahan
yang terkoyak dari objeknya' (ibid. 2:231) . Sebuah indeks dihubungkan dengan suatu tubuh bukan
melalui analogi atau kemiripan belaka, melainkan secara langsung dengan cara yang sama seperti
asap dihubungkan dengan api dan jejak kaki dihubungkan dengan kaki. Sifat indeksikal dari relasi
tersebut berarti bahwa tidak ada keistimewaan yang diberikan kepada salah satu ujung persamaan
dibandingkan ujung lainnya, sehingga tidak ada satu pun istilah yang dipandang sebagai prioritas
secara logis atau sosial. Badan-badan dan praktik-praktiknya selaras atau selaras satu sama lain (lihat
Errington 1989; Tsintjilonis 1997). Apalagi attunement ini menjadi kunci terbentuknya sensibilitas
tersendiri. Tubuh 'Jawa' itu lembut (halus)dan menampilkan cara berperilaku yang elegan namun
ragu-ragu, sedangkan tubuh 'orang Madura' dikondisikan oleh cara berperilaku yang keras dan tegas,
meskipun tidak beradab. Bagi orang-orang yang bekerja dengan saya, diakritik budaya tidak hanya
melekat pada organisasi sosial. Sebaliknya, hal-hal tersebut berkaitan dengan produksi dan
reproduksi perwujudan, yaitu persepsi dan pengalaman memiliki atau bahkan menjadi tubuh.
Badan-badan yang memiliki hak istimewa epistemologi pribumi bersifat masuk akal dan
masuk akal. Oleh karena itu, definisi apa pun mengenai hal-hal tersebut sebagai sesuatu yang
fenomenal, yaitu diketahui atau diperoleh melalui indra, harus mengakui dan mencakup sifat
dapat dibalikkan dari tindakan persepsi. Reversibilitas ini merupakan inti dari karya Merleau-
Ponty dalamTerlihat dan tidak terlihat (1968). Dalam bab terakhir buku yang belum selesai ini,
ia menawarkan konsep daging sebagai sebuah gagasan yang menangkap keterkaitan antara
indera dan indra, serta ketergantian subjek dan objek. Secara khusus, dengan mengacu pada
tangan yang dalam tindakan menyentuh benda itu sendiri juga tunduk pada sentuhan,
Merleau-Ponty (1968: 133) mencatat bahwa 'melalui persilangan antara sentuhan dan benda
nyata ini, gerakan-gerakannya sendiri menggabungkan diri mereka sendiri. di alam semesta
yang mereka interogasi, tercatat di peta yang sama dengannya'. Tesis inilah yang
mengantarkannya padaFenomenologi persepsiuntuk menunjukkan secara persuasif bahwa
saya dan tubuh saya adalah satu dan sama (Merleau-Ponty 1962: 206) dan bahwa tubuh tidak
dapat dipisahkan dari dunia. Namun, di bab terakhirTerlihat dan tidak terlihat,ia menekankan
prinsip non-kebetulan antara indera dan indra karena seseorang tidak pernah merasakan
tangannya aktif dan pasif, menyentuh dan menyentuh, pada saat yang bersamaan. Ketidak-
kebetulan ini menciptakan kegairahan batin yang memperlengkapi tubuh dengan sarana-
sarana yang diperlukan untuk merefleksikan dirinya sendiri, dan dengan demikian, menyusun
kembali dirinya sebagai suatu objek sambil 'menyembunyikan' atau 'melupakan' statusnya
sebagai subjek untuk sesaat.
Penjelasan tentang persepsi perbedaan yang dijalani dan dialami yang saya sampaikan di
atas mungkin didasarkan pada premis kehadiran pemikiran di dalam tubuh seperti yang
ditunjukkan oleh Merleau-Ponty. Namun, ada kegairahan lain yang juga terjadi di sini. Yang
pertama mengacu pada kondisi produksi laporan tersebut dan interupsi terhadap praktik
kehidupan para informan saya yang disebabkan oleh kehadiran dan tujuan saya di sana,
sehingga mengundang mereka untuk melakukan proses refleksi. Namun, seperti yang akan
kita lihat nanti, mereka sangat menolak segala gerakan menuju objektifikasi diri mereka,
sesuatu yang akan saya bahas lebih lanjut di bawah. Contoh kedua dari pengangkatan adalah
akibat dari pergerakan demografis. Pergerakan demografis, tindakan pemisahan dari tanah
dan produk-produknya serta putusnya hubungan dengan orang-orang yang dianggap serupa
mengharuskan adanya pembinaan hubungan secara aktif dengan jenis tanah lain, dan jenis
orang lain. Perasaan mereka tentang diri mereka sendiri sebagai
EROFTHESENSINYA 197
'orang campuran' bergantung pada celah yang diciptakan oleh gerakan-gerakan tersebut.
Celah ini juga memungkinkan terjadinya perbedaan yang saya tawarkan di atas.
Bagi para informan saya, dan juga bagi Merleau-Ponty, 'walaupun tubuh adalah objek
(bagi orang lain) dan realitas yang hidup (bagi subjek), ia tidak pernah sekadar objek atau
sekadar subjek. Hal ini ditentukan oleh hubungannya dengan objek dan pada gilirannya
mendefinisikan objek-objek tersebut – ia adalah “pemberian rasa” dan “pemberian
bentuk”' (Grosz 1994: 87). Memang benar, kontribusi Merleau-Ponty adalah menunjukkan
bahwa hubungan antara subjek dan objek, antara tubuh dan dunia tidak bersifat kasual
atau searah, yang menurutnya tubuh adalah objek yang di atasnya masyarakat dan
budaya ditorehkan, namun saling menguntungkan dalam arti bahwa keduanya terbentuk
melalui ikatan timbal balik untuk selama-lamanya. Merleau-Ponty berusaha menguraikan
mutualitas ini melalui filosofi permulaan, penyelidikan terhadap struktur pengalaman
yang mendahului refleksi sadar. Di sini, gagasan tentang praobjektif sangatlah penting
dan fenomenologinya berkonsentrasi pada deskripsi momen-momen sebelum pemikiran
abstrak dan reflektif. Namun, sebagaimana dicatat oleh Csordas (1990), kita salah jika
menyamakan pra-tujuan dengan pra-budaya. Memang benar, karya Csordas tentang
penyembuhan karismatik menunjukkan bagaimana ranah yang diobjektifikasi dalam
bentuk wacana keagamaan mengenai sifat setan, kerasukan, dan penyembuhan
berinteraksi dengan pengalaman kerasukan dan pelepasan. Dalam pengertian ini, sensasi
kegembiraan dan kebebasan yang dilaporkan Csordas kepada informannya, atau
perasaan tenang yang dibicarakan oleh informan saya mungkin sesuai dengan
praobjektif. Namun, sebagaimana dicatat oleh Strathern dan Lambek, 'penafsiran yang
diberikan padanya, dan penggunaannya, adalah milik mereka yang
diobjektifikasi' (Strathern & Lambek 1998: 15). Untuk melihat bagaimana dunia yang
diobjektifikasi dan dunia pengalaman berinteraksi, saya beralih ke pertimbangan
mengenai persepsi 'pribumi' dan peran indera. Seperti halnya masyarakat Jawa dan
Madura (Beatty 1999: 165; Geertz 1960: 238; Jordaan 1985), 'orang campuran' di
Probolinggo mengenal panca indera (pancaindera),yaitu melihat, mendengar, berbicara,
mencium dan merasakan (rasa), yang terakhir meliputi pengecapan dan sentuhan.
Deskripsi etnografis yang ditujukan pada fenomenologi budaya perlu
mempertimbangkan obyektifikasi ini dan menafsirkan persepsi perbedaan dengan tepat.
Kehidupan, perasaan,rasa
Di Jawa Timur, seperti di masyarakat Islam lainnya, kematian adalah tentang dis-agregasi
dan berakhirnya kondisi perwujudan (Kurin 1984; Bowen 1984). Pemisahan substansi
spiritual,roh,dari bagian jasmani orang tersebut, itufisik,bahwa datangnya pengaruh
kematian secara ritual ditandai dengan penonaktifan tubuh. Sebelum jenazah dikuburkan,
dibungkus dengan kain kafan putih, ia memiliki alat indera dan bukaan terhadap dunia
sekitar yang dibungkus oleh kerabatnya. Beberapa bagian lembut dan lubangnya seperti
alat kelamin, ketiak, dan pusar 'ditutup' dengan kapas putih yang dicelupkan ke dalam
wewangian, sedangkan alat indera jenazah yang terletak di kepala ditutup dengan kain
kafan katun wangi yang terpisah dan lebih besar. Baik putihnya kain kafan maupun
aroma saat dicelupkan ke dalamnya dianggap memiliki efek mendinginkan yang kontras
dengan panasnya kondisi hidup.
Menjadi hidup adalah hasil dari proses agregasi, aktivasi, dan pembukaan. Pertama, janin
dianggap berasal dari kombinasi kuat darah rahim dengan air mani laki-laki. Jauh dari kata
berbeda, zat-zat ini mempunyai identitas yang sama karena menurut beberapa informan saya,
air mani adalah trans-substansiasi darah, suatu tindakan yang dilakukan di ginjal laki-laki.
Kedua, pada bulan keempat kehamilan atau sekitar itu, Allah SWT mengirimkanroh,substansi
spiritual yang memisahkan benda mati dari benda bernyawa, dan menempatkannya di dalam
hati (hati-hati; Lihat di bawah). Agregasi berlanjut dengan cepat selama beberapa bulan tersisa.
Selama kehamilan, janin dianggap sebagai bagian dari saudara kandung. Menurut beberapa
versi, himpunan tersebut terdiri dari dua entitas tambahan, sedangkan menurut versi lain,
empat entitas (lihat Geertz 1960: 46; Koentjaraningrat 1960: 95; Headley 2004: 99–129 untuk
Jawa; Niehof 1985: 222 untuk Madura). Dalam versi terakhir, entitas ini berhubungan dengan
cairan ketuban, plasenta, darah, dan tali pusat (tretan se paempa,Gila.,sedulur papat,Jav.)
membentuk satu kesatuan yang tidak terpisahkan. Kesatuan ini berlanjut sepanjang kehidupan
seseorang dengan kelahiran yang menandai titik transformasi yang signifikan. Saat lahir,
keempat saudara kandung diubah dari zat pendukung kehidupan menjadi alat bantu kognitif
tak berwujud, yang menghuni pusat persepsi terluar, yaitu hidung, telinga, mata dan mulut,
mengaktifkan indera. Meskipun korespondensi satu lawan satu antara empat saudara kandung
dan keempat organ berbeda dari satu informan ke informan lainnya, yang penting untuk
ditekankan di sini adalah hubungan erat yang terjalin antara empat ditambah satu saudara
kandung dan panca indera. Kelima indera tersebut adalah penglihatan, penciuman,
pendengaran, berbicara danrasa.Yang terakhir berkaitan dengan rasa, sentuhan, dan
perasaan. Meskipun tidak disebutkan secara eksplisit, hal ini berkaitan dengan elemen kelima
dari himpunan tersebut, janin, dan kemudian, orang secara keseluruhan.
Keutamaan darirasadan ituhatiterdokumentasi dengan baik dalam etnografi Jawa.

Clifford Geertz (1960: 238) mengembangkan wawasan Gonda (1973) yang berkomentar
bahwa orang Jawa telah menggabungkan makna asli bahasa Sansekerta darirasaseperti
'rasa', 'persepsi sentuhan', dan 'perasaan batin' dengan konseprahasya – 'rahasia' dan
'makna tersembunyi' – menulis iturasamempunyai dua arti utama. Pertama-tama, ini
adalah rasa-sentuhan-perasaan karena 'meliputi tiga aspek "perasaan" yang dipisahkan
oleh pandangan kita tentang indra: rasa di lidah, sentuhan di tubuh, dan "perasaan"
emosional di dalam " jantung" [hati]'.Kedua, itu adalah kebenaran. Geertz (1960: 239)
menulis: 'sebagai definisi pertama, atau sensasionalis, tentangrasamenunjukkan
perasaan dari luar (rasa, sentuhan) dan dari dalam (emosional), jadirasadalam arti kedua
atau semantiknya, menunjukkan arti peristiwa dalam [. . .] dunia perilaku eksternal
berupa suara, bentuk, dan gerak tubuh, dan dalam dunia yang jauh lebih misterius [. . .]
[dunia internal], dunia kehidupan batin yang cair'.
Formulasi ini mempunyai serangkaian implikasi yang sangat penting. Epistemologi
'lokal' menggantikan dua perbedaan; pertama, antara sensasi sentuhan dan pengecapan,
dan kedua, antara sensasi fisik dan pengalaman emosional. Dengan kata lain, rasa dari
apa yang ditangkap dianggap hampir tidak dapat dibedakan, dan dengan demikian,
terkait erat dengan emosi terkait yang terbentuk dalam diri seseorang.hati.Emosi-emosi
ini merupakan hasil afektif dari keterlibatan sensorik dengan sesuatu yang ditangkap.
Selanjutnya emosi tersebut diambil untuk mengungkapkan hakikat dari sesuatu yang
dirasakan. Dengan cara inilahrasadikatakan mempunyai makna kedua, sebagai 'makna
tersembunyi'; kebenaran berasal dari pengalaman, baik sensual maupun emosional.
Menurut Geertz (1960: 239), orientasi epistemologis semacam ini
EROFTHESENSINYA 199
berfungsi untuk memberikan dasar yang lengkap bagi 'analisis fenomenologis pengalaman
manusia'!
Seperti yang dijelaskan dalam artikel Stange (1984).rasadan ituhatiberada di pusat sistem
pengetahuan banyak orang Jawa (kejawen)perkumpulan dan persaudaraan sufi di Jawa. Sistem-
sistem ini, meskipun tidak bertentangan secara radikal satu sama lain, menunjukkan
perbedaan-perbedaan tertentu – beberapa diantaranya menafsirkan, misalnya, sistemhati
sebagai lokus esoteris Wisnu, sementara sebagian lainnya sebagai tempat bertemunya Allah
dan 'hambanya'.7Itu dalam konteks disosiasitasawuf (tasawuf) dari kejawenpraktik – yang
terakhir 'mencampur unsur-unsur dari Budha, Hindu, Islam dan Kristen' – yang dijelaskan oleh
Pak Herianto, seorang pegawai negeri setengah baya, tabib dan anggota persaudaraan
Naqsyabandiyah, kepada saya pentingnya rasa. 'Manusia [adalah] gabungan (gabungan)dari
banyak elemen (anasir) . . . roh Danjasad [tubuh fisik, meminjam istilah dari terminologi
biologi],' jelasnya. 'Rohada di mana-mana, diberikan oleh Allah, tetapi itu bukan Allah. . . hanya
Allah yang mengetahui hakikatnyaroh. Rohberada dihati; jasadadalahroh'peralatan di dunia ini (
alam dunia),'dia menambahkan. Sesuai instruksi Pak Herianto, pihak hatidibagi menjadi dua
bagian. Bagian atas atautuan,terletak dua jari jaraknya di atas puting susu kiri, merupakan
pusat perasaan (perasaan).Bagian bawah ataukolbih adalah pusat moralitas dan pengambilan
keputusan. Bersama dengan pusat ketiga, fikroh,terletak di kepala dan berdiri karena alasan
(jugamasuk akaldari 'aqldalam bahasa Arab) mereka terdiri dari sistem kognitif yang fungsinya
dijelaskan sebagai berikut.Fikrohmenerima semua 'rangsangan' yang diterima seseorang
melalui alat indera, mengolahnya dengan cara berpikir dan mengirimkannyatuan (dari bahasa
Arabtuan:rahasia, misteri).Tuankemudian, mengubah pikiran-pikiran ini menjadi perasaan dan
bekerja sedemikian rupa untuk mengisolasi, membedakan, dan membedakan (membedakan)
antara keadaan atau kualitas yang berbeda dari apa yang ditangkap dalam bentuk perasaan.
Akhirnya,kolbih (dari istilah sufi qulb),lokus moralitas, ditafsirkan sebagai bekerja 'seperti filter' (
sebagian alat saringan);membentuk penilaian (pertimbangan,tindakan menimbang,
menyeimbangkan) dengan menyerahkan emosi pada pengawasan moral dan kemudian
membuat keputusan tentang respons dan tindakan yang tepat. Keputusan yang diambil
kemudian dikirim kembali ke fikroh yang pada gilirannya memerintahkan tubuh untuk
bertindak sesuai dengan gerakan bicara dan lain-lain. Melalui hubungan santai tersebut, Pak
Herianto menyatakan bahwahatidan bukan pikiran yang menjadi penguasa (raja)dari orang
tersebut.
Meski tampak bertolak belakang, penjelasan mengenai proses persepsi ini tidak
ada hubungannya dengan tesis kaum intelektual. Terinspirasi oleh Descartes,
intelektualisme berpendapat bahwa pikiran mempersepsikan objek melalui
penciptaan representasi objek tersebut dari impuls saraf yang didaftarkan oleh otak.
Proses persepsi yang dipaparkan Pak Herianto lebih mirip pencernaan. Ini untuknya
hatijuga memiliki tempat tertentu dalam fisiologi manusia. Dalam kaitannya dengan
hati, bukan jantung,hatidianggap mampu menghasilkan zat paling mendasar bagi
permulaan dan kelangsungan kehidupan, yaitu darah. Beberapa informan saya,
termasuk orang-orang yang paham tasawuf dan orang-orang yang kurang alim dan
bermata pencaharian sebagai tabib, menggambarkanhatisebagai 'segumpal darah' (
sekumpul darah)yang menghasilkan darah dari cairan yang dicerna
7Untuk mengetahui pentingnya hati dalam tasawuf secara umum, lihat Schimmel (1975), dan khususnya
untuk kompleksitas tasawuf.rasadalam mistisisme Jawa lihat Zoetmulder (1995: 182-84).
makanan.8Menurut pemahaman mereka tentang fungsi tubuh manusia, makanan

'dimasak' di perut pada putaran pertama pencernaan. Kemudian dipikirkan untuk
melanjutkan kehati (di sini, artinya hati) dalam bentuk cair yang 'dimasak' kembali dan
diubah menjadi darah. Darah yang diproduksi di hati kemudian dikirim ke jantung.
Jantung berfungsi sebagai 'pompa darah' (pompa darah). Karena pergerakan sistolik dan
diastoliknya, darah dapat mencapai seluruh bagian tubuh manusia untuk memberi nutrisi
dan memberi makan melalui pembuluh darah vena. Melalui peredaran ini, darah juga
berperan sebagai media yang memfasilitasi interaksi antar seltuanri, kolbih,dan fikroh,
dan dengan demikian merupakan bagian dari sistem kognitif juga.
Rasakarena rasa/sentuhan/perasaan mendefinisikan persepsi sebagai hasil dari
ketergantungan pada penggabungan dunia, internalisasi dan pembubarannya ke
dalam subjek yang mempersepsikannya (lihat Borthwick 2000). Pemahaman
terhadap dunia bersifat sensual, melibatkan rasa, suhu, tekstur dan konsistensi dari
hal-hal yang ditangkap, dan responsif sesuai dengan perintah partisipasi emosional
dan pengalaman afektif. Batas-batas subjek dan dunia, diri sendiri dan orang lain,
terus-menerus dipecah oleh keterikatan sentuhan, kerja gigi, kerja air liur, dan fungsi
pencernaan hati. Secara bersamaan, sensualitas ini menginformasikan kegembiraan
emosional yang kemudian disaring dan disempurnakan dalam kaitannya dengan
pertanyaan dan dilema moral. Penggabungan fisiologi gustation dan landasan
afektif pengetahuan dalam satu organ mengartikan persepsi sebagai aktivitas fisik
sekaligus emotif, sekaligus kognitif dan sensual.
Pengalaman etnisitas yang saya uraikan di atas hanya masuk akal dalam lingkungan
budaya yang memiliki hak istimewarasa.Seperti pendapat Geurts, indera 'dibuat untuk dibentuk
oleh budaya' (2002: 234) dalam arti bahwa indera secara aktif dikondisikan oleh tindakan
sosialisasi yang pada gilirannya, mempengaruhi cara orang memanfaatkan dan menggunakan
apa yang merupakan bagian dari 'kebudayaan' mereka. peralatan biologis. Dengan demikian,
'budaya tidak hanya mempengaruhi inferensi dan tidak hanya persepsi tetapi juga domain
sensasi yang tampaknya mendasar melalui pengorganisasian dan penjabaran kategori-kategori
yang melaluinya sensasi-sensasi langsung dirasakan' (ibid.: 230). Namun, salah jika kita
berasumsi bahwa terdapat korespondensi satu lawan satu antara asumsi batasan budaya dan
pembentukan sensorium yang berbeda seperti yang dikemukakan Geurts (2002) dan Howes
(1991). Keistimewaan orang Jawa, Madura, dan 'orang campuran' sama ratarasadan, dengan
demikian, dilatih untuk berinteraksi dengan dunia dengan cara yang sama. Perbedaan-
perbedaan di antara mereka tidak berkaitan dengan rasio-rasio indra yang berbeda, melainkan
pada penilaian terhadap cara-cara hidup dan tindakan yang terkait. Penilaian ini, bagian dari
fungsirasa,menetapkan hierarki antarahalusDankasar.Alasan dan landasan hierarki
pengalaman ini harus dicari bukan dalam ranah persepsi itu sendiri, melainkan dalam ranah
konsekuensi sejarah dan politik terhadap persepsi. Dengan kata lain, persepsihalusDankasar
dan keterkaitan mereka dengan kepribadian 'Jawa' dan 'Madura' merupakan akibat dari
hubungan kekuasaan yang sudah tidak lagi relevan. Hubungan kekuasaan seperti itu, yang
berlangsung dalam jangka waktu lama, membentuk persepsi dan evaluasi cara hidup di dunia.
8Ullmann (1978) mencatat bahwa bagi para dokter besar Islam abad pertengahan, hati mempunyai
arti penting, pertama, sebagai pusat kemampuan alami – yaitu pembuahan, pertumbuhan, dan
nutrisi – dan kedua, sebagai organ penghasil darah. Tentang pencernaan danrasadi India lihat Pinard
(1991) sedangkan mengenai peran selera dalam masyarakat india lainnya lihat Kuipers (1991).
EROFTHESENSINYA 201
Penutupan
Secara genealogis, kemunculan kategori 'Jawa' ditelusuri oleh para sejarawan dan
antropolog pada kondisi kolonial abad ke-19. 'Pengamanan' Jawa setelah Perang Jawa
(1825-30) yang dicapai oleh negara kolonial Belanda berarti bahwa istana-istana di Jawa
Tengah mengalihkan perhatian mereka dari urusan politik yang terang-terangan dan
menjadi terjerat dalam proses pendefinisian dan penjabaran secara rinci isinya. tradisi
'Jawa'. Hal ini mereka lakukan terutama dengan mengumpulkan catatan-catatan mito-
sejarah yang panjang tentang masa lalu Jawa yang gemilang, menulis kisah-kisah moral
dalam bentuk syair dan prosa yang memuji penghormatan, ketertiban dan ketenangan,
menyelenggarakan pesta pernikahan mewah, dan mensponsori kesenian (Ricklefs 1993;
Pemberton 1994). Sejauh menyangkut silsilah kategori 'Madura', sangat sedikit yang kita
ketahui. Pada abad ke-18 dan awal abad ke-19, istilah Madura diterapkan pada satu
kabupaten yang terletak di bagian barat pulau, diperintah oleh keluarga Cakraningrat
yang terkenal (Kwee 2006: 248, n.88). Kabupaten ini merupakan salah satu dari tiga
kabupaten yang terdapat di pulau tersebut pada saat itu, dua kabupaten lainnya adalah
Pamekasan dan Sumenep. Penting untuk dicatat di sini bahwa dengan kemungkinan
pengecualian di Sumenep yang juga mengambil posisi serupa dalam menciptakan dan
memperjuangkan pengembangan seni Madura sebagai akibat dari domestikasi kolonial
(Bouvier 1995a; 1995b), istana Madura secara umum tidak sebaik Sumenep. berhasil
melegitimasi diri sebagai gudang keaslian Madura. Akibatnya, kekosongan politik yang
tercipta diisi oleh peran politik yang diambil oleh para cendekiawan Islam pedesaan
(Kuntowijoyo 1981; Mansunoor 1990). Namun pertanyaannya masih tetap: kapan
tepatnya dan dalam kondisi apa nama Madura diterapkan pada kabupaten-kabupaten
lain dan diperluas ke seluruh penduduk pulau tersebut? Selain itu, bagaimana proses
munculnya satu subjek 'Madura' yang bersatu secara historis?
Pada tahun 1919, Java Instituut didirikan di Surakarta dengan jurnalDjawasebagai
organ resminya. Namun, 'Jawa' yang dibayangkan oleh Instituut dan jurnal, 'Jawa' oleh
para sejarawan dan antropolog kolonial, baik orang Belanda maupun penduduk asli, tidak
sejalan dengan batas geografis pulau tersebut. Jurnal ini dikhususkan untuk meneliti
'kebudayaan asli Jawa, Madoera, dan Bali' dengan 'mempromosikan dan menyebarkan
pengetahuan tentang budaya mereka' (Tsuchiya 1990: 91). Dimasukkannya 'Madura' atau
'Madoera' ke dalam 'Jawa' bukanlah inovasi abad ke-20. Sebaliknya, hal ini mencerminkan
imajinasi politik yang menyatakan bahwa 'Madura' dicakup oleh 'Jawa' dalam pengertian
istilah Dumontian (1998), yaitu diselimuti, dimasukkan dan diambil alih sebagai bagian
dari tatanan yang lebih rendah oleh keseluruhan, yaitu, sebuah kategori tingkat yang
lebih tinggi (lihat juga Baumann 2004). Lebih jauh lagi, imajinasi ini adalah milik yang
seharusnyalama sekali.
Dari abad ke-11 hingga abad ke-16, kerajaan Kediri (1050-1222), Singasari (1222–
1292) dan Majapahit (1292–1527), semuanya terletak di Jawa Timur, menguasai
berbagai kerajaan Madura pada zaman klasik ( Jonge 1989). Ikatan subordinasi, yang
terlihat paling jelas dalam penyerahan upeti tahunan, bersinggungan dengan politik
afinitas. Pada masa Majapahit, keluarga kerajaan dari berbagai kerajaan Madura
menikmati ikatan dekat dengan keluarga kerajaan Majapahit. Sebagaimana dicatat
Lombard (1972: 259), 'nama Madura muncul tiga kali dalamNagarakertagama [babad
yang disusun pada masa Majapahit], khususnya dalam canto XV, di mana dikatakan
bahwa Madura tidak boleh
terhitung termasuk kerajaan asing karena selama ini hanya merupakan bagian dari tanah
Jawa'. Pola hubungan ini bertahan setelah runtuhnya Majapahit dengan bangkitnya
kekuasaan negara-kota pesisir di Jawa. Pigeaud (1967: 136) menulis bahwa 'pada abad
ke-16 dan ke-17, [dengan] berkembangnyapasisir [budaya pesisir, wilayah Madura
diperintah oleh sultan, mungkin berdarah campuran Jawa dan Madura'. Kabupaten-
kabupaten Madura ini merupakan bagian dari keseluruhan yang lebih besar dan pusat-
pusatnya terletak di pantai timur laut Jawa.
Kasus pencakupan terbalik hampir menjadi kenyataan pada tahun 1670an
dengan terjadinya pemberontakan Trunajaya. Setelah kampanye Mataram ke pulau
Madura, penghancuran mayoritas rumah kerajaan di sana dan relokasi paksa sekitar
40.000 orang Madura ke Jawa Timur, pangeran legendaris Sumenep, Trunajaya,
dengan serangannya yang sukses melawan Mataram dan VOC (Perusahaan Hindia
Timur Belanda) hampir saja mendirikan dinasti kerajaan baru di Mataram (Ricklefs
1993: 69–77). Kekalahan Trunajaya pada akhirnya menimbulkan dampak yang tidak
terduga karena meyakinkan Belanda akan perlunya tindakan politik untuk
mengakhiri subordinasi kerajaan-kerajaan di pulau tersebut kepada Mataram.
Setelah kekalahan Trunajaya, wilayah timur Sumenep dan Pamekasan diserahkan
kepada VOC dan hubungan mereka dengan VOC diatur melalui serangkaian kontrak
yang memberikan otonomi yang cukup besar kepada bangsawan lokal (lihat Jonge
1982). Proses ini berakhir pada tahun 1743 ketika Madura, yaitu kerajaan Madura
bagian barat, menjadi bawahan VOC dan dengan demikian secara resmi terbebas
dari pengaruh istana Jawa. Namun, penguraian ini ditentang keras oleh dua istana
kerajaan Jawa yang baru didirikan, yaitu Jogjakarta dan Surakarta, penerus Mataram.
Bagi Surakarta, mereka beberapa kali berupaya memperbaharui ikatannya dengan
bangsawan Madura dan meningkatkan ikatan tersebut ke tingkat pengakuan sastra
yang baru. Memang benar, kraton Surakarta mensponsori penulisannyaBabad
Prayut (Sejarah ikatan) pada abad ke-18 danBabad Madura (Sejarah Madura) pada
abad ke-19, yang merinci dan merayakan ikatan kedekatan tersebut (lihat Pemberton
1994: 39–40, 73–75). Bagi masyarakat Jawa, 'Madura' secara harafiah dibingkai sekali
lagi.
Selama abad ke-19, pesisir timur laut Jawa menjadi sasaran Sistem Tanam Paksa yang
mengubah hubungan produksi yang ada, mengintensifkan monetisasi ekonomi, dan meskipun
bersifat koersif dan eksploitatif, membuka Jawa bagi jaringan perdagangan internasional dan
digembar-gemborkan investasi di bidang infrastruktur, pendidikan, dan jasa (Elson 1984).
Namun, kabupaten-kabupaten di Madura tidak tunduk pada Sistem Tanam Paksa, juga tidak
menarik perhatian pengusaha swasta sejak tahun 1870an dan seterusnya. Perekonomian
Madura sebagian besar masih stagnan (Rachbini 1995). Dalam keadaan seperti ini, semakin
banyak orang 'Madura' yang bermigrasi dalam jumlah besar ke daerah pesisir Jawa Timur
untuk mendapatkan kesempatan kerja yang diciptakan oleh perekonomian perkebunan dan,
pada saat yang sama, menghindari tuntutan pajak yang berlebihan yang dikenakan oleh
bangsawan 'Madura' kepada mereka. dalam upaya sia-sia untuk membiayai gaya hidup mewah
mereka (Husson 1995, 1997). Dalam segala hal, masyarakat Madura masih berada dalam
bayang-bayang pembangunan yang berpusat di pulau Jawa yang paling subur, aktif secara
ekonomi, dan dominan secara politik, dan semakin bergantung pada pulau tersebut. Tren ini
berlanjut hingga abad ke-20 dengan Jawa menjadi episentrum politik perkembangan politik di
Indonesia pada masa revolusi nasional dan berdirinya negara bangsa yang merdeka, sebuah
negara yang merdeka.
EROFTHESENSINYA 203
Proses ini ditandai dengan apa yang Drake (1989: 257–58, 269) sebut sebagai 'meningkatnya
Javanisasi dalam pemerintahan'. Selama periode ini, masyarakat Madura menyediakan banyak
tenaga kerja yang dibutuhkan untuk industri dan pertumbuhan perkotaan di Jawa (serta di
tempat lain, seperti lokasi transmigrasi di Kalimantan Barat), menyumbangkan sejumlah besar
pekerja berketerampilan rendah baik di sektor formal maupun informal.
Pengalaman dan persepsi masyarakat 'Jawa' di Probolinggo kontemporer sebagaihalusdan
tubuh 'Madura' sebagaikasarmenangkap kontur sejarah regional dengan 'Jawa' yang
menjulang tinggi dibandingkan 'Madura' dan mentransformasikan logika hubungan
pencakupan seperti yang dikembangkan di masa lalu.lama sekalike dalam temperamen,
disposisi, dan kapasitas yang berbeda dan tersusun secara hierarkis untuk menjadi dan
bertindak. Sejarah yang saya telusuri di sini melalui penggunaan literatur sekunder tidak
pernah menjadi topik atau perhatian eksplisit dari orang-orang yang bekerja dengan saya dan
dalam percakapan kami kesadaran akan hubungan semacam itu tidak pernah muncul.
Meskipun informan saya mengenal beberapa kerajaan dan tokoh sejarah seperti Trunajaya
yang disebutkan di atas, namun keterikatan hierarki mereka tidak pernah disebutkan secara
spesifik. Secara umum, kerajaan-kerajaan dan figur-figur seperti itu masih kabur dan tidak jelas,
hanya merupakan momok masa lalu. Namun, hal ini tidak boleh membutakan kita terhadap
kehadiran sejarah yang tak terbantahkan dalam cara pandang manusia dan tubuh. Rasa
sejarah tetap bertahan dalam perwujudan etnisitas. Dengan kata lain, melalui tubuhlah hierarki
masa lalu dan masa kini terus dijalani dan dialami. Sejarah dalam pengertian ini diwujudkan,
diingat, dan direproduksi baik dalam berbagai aktivitas yang dilakukan oleh suatu benda
maupun dalam cara bahwa benda tersebut dipersepsikan dan dievaluasi oleh orang lain. Tubuh
tidak hanya ada dalam sejarah; itu adalah sejarah.
'Kepribadian campuran' itu sendiri tertanam dalam logika pencakupan dan alih-alih mencoba
melampaui hierarki, ia berupaya menjadikannya berfungsi demi tujuannya sendiri. Dengan menggambarkan
diri mereka sebagai penggabungan dan pencampuranhalusDankasarDalam mode keberadaannya, 'orang-
orang campuran' berupaya untuk menempatkan tubuh mereka sebagai satu kesatuan, dan tubuh Orang Lain
sebagai bagian. Dengan menggabungkan 'Jawa' dan 'Madura', mereka bertujuan untuk menjinakkan sejarah
dan menumbangkan hierarki.
'Badan campuran' diberkahi dengan keterberian tertentu yang tidak reflektif di Probolinggo.
Untuk semua komentar rumit mereka tentang perbedaan-perbedaan nyata yang disusun secara
hierarkis antara yang asli (asli) 'Penduduk lokal Madura' dan 'Jawa' belum merumuskan wacana
refleksi diri selain menekankan bahwa cara berperilaku dan gaya tindakan mereka 'menyatu' (campur)
halusDankasar.Pertanyaan saya yang terus-menerus mengenai kualitas dan watak 'kepribadian
campuran' dijawab dengan jawaban singkat seperti 'kita semua adalah orang campuran di sini' atau
bahwa 'orang campuran adalah mereka yang berasal dari perkawinan antara orang Jawa dan orang
Madura'. Jawaban-jawaban seperti itu tidak memiliki kepadatan, ketepatan dan kefasihan dalam
mendeskripsikan 'orang Jawa' dan 'Madura'. Kurangnya wacana refleksif diri ini sesuai dengan premis
dasar etnoteori tubuh fenomenal karena pengetahuan didasarkan pada kemampuan untuk
merasakan dan mengobjektifikasi sehingga memerlukan adopsi 'sudut pandang eksternal'. Dalam
skema ini, tidak ada titik eksternal bagi seseorang untuk merasakan tubuhnya sendiri dan dengan
demikian, seseorang tidak dapat mengobjektifikasi dirinya sendiri melalui diri yang sama. Namun
masyarakat Probolinggo mengakui dirinya berbeda karena adanya percampuranasal, asal-usulnya,
mereka dikatakan terikat untuk menunjukkan tanda-tanda keduanyahalusDankasardisposisi.
'Orang campuran' tidak memiliki diakritik biasa yang biasanya digunakan secara
simbolis untuk menciptakan perbedaan dari luar dan menekankan kesamaan di dalam.
Mereka menganut agama Islam yang sama dengan orang Madura dan Jawa, menggunakan
tingkat bahasa Madura dan Jawa, terutama tingkat bahasa yang lebih rendah, tergantung pada
kefasihan dan konteks; mereka tidak memiliki gaya musik, tarian, atau pakaian yang dianggap
'tradisional'. Namun dalam bidang tari, ada upaya tertentu yang dilakukan rombongan tari
Bayu Kencana untuk menciptakan tariannyaciri pedalungan ('fitur campuran') sedang
berlangsung. Ini adalah kreasi baru (kreasi)dan sering ditampilkan di festival provinsi dan
nasional. Biasanya terdiri darihalusDankasarelemen digabungkan secara tegang dan berosilasi.
Misalnya Pak Priyono menggubah sebuah tari baru berjudulmlijhoyang menceritakan kerja
keras para pedagang kaki lima di Probolinggo. Di dalamnya, musik dan gerakan tari bergantian
antara bagian-bagian yang ditandai dengan ritme lambat dan suara halus yang dihasilkan oleh
bonang (instrumen gamelan yang terdiri dari deretan mangkuk perunggu terbalik yang
disetel), dan gerak tubuh anggun para penari yang bergerak dengan penuh percaya diri,
kerendahan hati dan kehati-hatian, dan bagian-bagian yang bercirikan irama cepat, nada-nada
tinggi yang dihasilkan olehsoronen,dan gerak tubuh yang berlebihan dengan banyak pose
bersudut dan tegas yang menunjukkan sifat genit dan kebanggaan.
Argumen yang menyatakan bahwa kepribadian 'campuran' lebih seimbang karena sifat
gabungannya, dan dengan demikian, lebih mencakup hal ini terkait dengan ambiguitas yang
dirasakan secara mendalam terhadap kepribadian 'campuran'.halus-ness. Di satu sisi,
masyarakat Probolinggo mengakui bahwa pencapaian 'Jawa'halus-ness adalah tujuan yang
sangat diinginkan. Kehalusan karakter 'Jawa' dengan keunggulannya yang didasarkan pada
pengendalian emosi dan kemampuan berperilaku rendah hati dan hormat dalam proses
mengakui perbedaan status dan tidak bersikap blak-blakan, merupakan kualitas yang berharga
karena menjamin kepastian tertentu. prediktabilitas dan kelancaran dalam interaksi sosial.
Dalam konteks ini, mereka mengaku merasa malu (malu)ketika mengunjungi kerabat yang
lebih tua di daerah asal di Jawa Timur Tengah dan Barat dan karena tidak mampu
menggunakan tingkat bicara bahasa Jawa yang lebih tinggi, pertemuan seperti itu diperlukan.
Di samping itu,halus-ness mudah diasosiasikan dengan kepura-puraan dan kepura-puraan,
bahkan dengan kemunafikan (kemunafikan),serta kurangnya ketegasan diri. Pengendalian
emosi yang berhasil dikatakan dapat menyembunyikan niat dan membuka kemungkinan untuk
menyesatkan, bahkan menipu orang lain. Selain itu, kesadaran diri untuk menghindari konflik
terbuka dan penerapan bentuk-bentuk kerendahan hati yang ekstrim bertentangan dengan
sifat-sifat yang dikagumi penduduk setempat dalam temperamen 'Madura'. Diantaranya adalah
ketegasan diri dan kejujuran. Karena tidak mampu mengendalikan emosinya secara penuh,
orang 'Madura' mempunyai keuntungan dalam hal spontanitas dan niat yang relatif
transparan, meskipun dalam bentuk yang blak-blakan dan berlebihan.Kasar-ness juga dihargai,
karenakasarTubuh mampu bekerja keras untuk mencari nafkah dengan melakukan pekerjaan
apa pun yang bisa mereka lakukan untuk menghidupi keluarga. Sebaliknya,halustubuh cocok
untuk pekerjaan kerah putih saja, dan terlalu malu untuk melindungi kehormatan keluarga
ketika berada di bawah tekanan seperti dalam kasus tuduhan kesombongan, perzinahan, dll.
Kombinasi darihalusDankasarkualitas dan gaya tingkah laku yang dimiliki oleh orang-orang
campuran membawa paralelisme yang kuat dengan salah satu ciri potensi, yaitu konsentrasi dalam
diri pribadi prinsip-prinsip keberadaan yang antagonis. Anderson (1990), dalam penjelasannya
mengenai konsepsi kekuasaan di 'Jawa', mencatat bahwa atributkeunggulan yang setaraSalah satu
ciri pemimpin karismatik adalah kemampuannya untuk menggabungkan kekuatan-kekuatan yang
berlawanan. Gambar ikonografi klasik dapat ditemukan diardhanari patung. 'Dalam seni Jawa kuno,'
tulisnya, 'kombinasi ini tidak memerlukan
EROFTHESENSINYA 205
bentuk hermafrodit dunia Helenistik, makhluk peralihan yang ambigu antara kedua jenis
kelamin, melainkan bentuk makhluk yang karakteristik maskulin dan feminin disandingkan
secara tajam [...] [dengan] sisi kiri patung [makhluk] secara fisiologis perempuan, sisi kanan
laki-laki' (Anderson 1990: 28-29). Penekanan pada pemusatan hal-hal yang berlawanan sebagai
tanda kekuasaan, sebagaimana dicatat oleh Anderson sendiri, merupakan inti dari politik
kekuasaan Sukarno.Nasakompada akhir tahun 1950-an, terjadi politik yang berupaya untuk
mendamaikan nasionalisme, agama (Islam) dan komunisme sebagai fondasi pemerintahan dan
sumber vitalitas dan legitimasi komunisme. Hal ini juga terdapat dalam kebijakan resmi negara
pasca-kolonial terhadap perbedaan agama, etnis, atau kedaerahan. Motto nasionalBhinneka
Tunggal Ika, biasanya diterjemahkan sebagai 'Bhinneka Tunggal Ika' (Darmaputera 1988; Drake
1989) adalah prinsip dasar bangsa Indonesia modern. Seperti yang ditulis Liddle (1988: 4), hal
ini 'mencerminkan [...] gagasan tentang hidup berdampingan atau keseimbangan permanen
antara yang banyak dan yang satu, masing-masing sah dengan caranya sendiri', dengan
ketegangan yang terjadi kemudian menjadi sumber kekuatan dan vitalitas dibandingkan
kelemahan dan ketidakstabilan. Namun, sebagaimana dibuktikan oleh kejadian-kejadian baru-
baru ini di kepulauan ini, penekanan seperti itu tidak selalu menunjukkan keberhasilan.
Kesimpulan
Teori-teori etnisitas, baik interaksionis maupun dekonstruksionis, secara konsisten selama beberapa
dekade terakhir menafsirkan etnisitas hanya dalam istilah representasional dan menghindari
keterlibatan serius dengan pemahaman 'pribumi' tentang identitas. Makalah ini menyarankan bahwa
dengan menanggapi secara serius, dibandingkan sekadar mempertanyakan pemahaman informan
tentang diri mereka sendiri, diperlukan pengakuan atas peran yang dimainkan oleh tubuh dalam
konseptualisasi perbedaan. Poin yang dikemukakan di sini bersifat metodologis dan ontologis. Seperti
yang dikatakan Csordas (1994: 7): 'Kehidupan kita tidak selalu dijalani dalam tubuh yang
diobjektifikasi, karena tubuh kita pada mulanya bukanlah objek bagi kita.' Alih-alih memperlakukan
tubuh etnis sebagai hal yang tidak relevan karena merupakan sesuatu yang bersifat biologis, atau
secara reduktif sebagai bahan pasif yang di dalamnya terdapat Kekuasaan, saya mengambil inspirasi
dari paradigma perwujudan agar dapat memberikan keadilan terhadap persepsi dan pengalaman
subjek penelitian saya. perbedaan dan persamaan dan telah menyoroti peran yang dimainkan oleh
indera dan kepekaan dalam pembentukan dan pemahaman cara-cara hidup yang berbeda secara
etnis di dunia.
Epistemologi 'pribumi' menganugerahi manusia dengan tubuh fenomenal,
tubuh yang dapat berakal dan berakal budi. Sebagai makhluk hidup, tubuh (dan
orang) dilengkapi dengan persepsi indra, kemampuan untuk berinteraksi dengan
dunia melalui panca indera yang diuraikan di atas, terutama melaluirasa.
Epistemologi dan sosialitas yang menekankan hak istimewa sentuhan/rasa/emosi
sangat berbeda dengan intelektualisme Cartesian dan fokusnya pada proyeksi
pikiran transendental dan pemisahan absolut subjek dari dunia. Di 'Jawa', persepsi
indra didasarkan pada kemampuan untuk melarutkan dunia ke dalam diri dan
meresponsnya sesuai dengan emosi yang menyebabkan terjadinya tindakan
peleburan ini.
Dalam hal masuk akal, tubuh (dan orang) menjadi lokus objektifikasi. Objektifikasi ini adalah
hasil yang tidak dapat ditentukan dari pengetahuan persepsi dan memang demikian adanya
bergantung pada presentasi tubuh dalam pertemuan konstitutif dengan orang lain. Objek-tubuh
yang ditimbulkan oleh pertemuan ini dipahami dengan mengacu pada interpretasi dan evaluasi
tanda-tanda indeksikal. Tanda-tanda ini (bahasa, pakaian, pola makan) tidak hanya terletak pada
permukaan tubuh saja, melainkan hanya mempunyai fungsi simbolik atau simbolis saja. Kita akan
melakukan jauh lebih baik jika kita memahaminya sebagai hal yang sama luasnya dengan tubuh,
secara inheren terhubung dengannya karena mereka menghasut, memberi contoh, dan
mengungkapkannya, semuanya pada saat yang bersamaan.
Tanda-tanda indeksikal diambil untuk menikmati hubungan yang erat dengan indera
dan organ indera. Warna ditangkap dengan mata dan pada pakaian yang melipat tubuh
secara keseluruhan; bahasa sebagai ucapan yang ditangkap oleh telinga dan dihasilkan
oleh mulut; bahan pangan diolah olehhati.Dengan pengecualian penciuman yang tidak
ditampilkan di sini, contoh-contoh perbedaan yang terkandung dipetakan pada alat
persepsi. Pemetaan ini penting karena mempunyai dua konsekuensi yang sangat penting:
pertama, tubuh 'Madura' dan 'Jawa' dianggap berbeda karena secara persepsi mereka
tampak berbeda dan kedua, tubuh 'Madura' dan 'Jawa' dikatakan berbeda karena
keduanya memiliki kepekaan yang berbeda-beda, yang merupakan produk dari aktivitas
yang mereka lakukan, dalam hal berpakaian, berbicara, makan, dll. Sirkularitas yang
menjadi ciri logika yang menurut penyebab juga merupakan gejala dan sebaliknya
memperkuat kebenarannya dan berkontribusi terhadap pengambilannya. begitu saja.
Saya juga menyarankan kategorihalusDankasarlebih baik dipahami dari sudut pandang

fenomenologi. Daripada menafsirkannya sebagai kategori abstrak dan filosofis, saya telah
menunjuk pada sensualitas dan afektifitasnya, serta relevansinya dalam memahami etnisitas
sebagai perwujudan perbedaan. Kategori-kategori yang sama ini membawa isu hierarki ke
dalam permainan dan memaksakan pertimbangan politik perwujudan sebagai bagian integral
dalam setiap upaya yang didedikasikan untuk mengelaborasi fenomenologi budaya. Dalam hal
ini, saya telah menunjukkan bagaimana persepsi dan pengalaman suatu kelompok etnis
dibentuk oleh struktur politik negara tersebutlama sekalidan resistensi yang berkembang
sebagai respons terhadap hal tersebut, serta politik yang mendorong munculnya kategori
'Jawa'. Namun, jika diparafrasekan Merleau-Ponty (1962: 362), adalah salah jika menempatkan
tubuh dalam politik sebagai sebuah objek di antara objek-objek lainnya karena hal ini sama saja
dengan memperlakukan politik sebagai hal yang terpisah, bersifat eksterior, dan anterior dari
'tubuh'. Kita harus kembali pada pengertian politik yang berhubungan dengan badan-badan
hanya berdasarkan fakta keberadaannya, dan yang dibawanya secara tak terpisahkan dalam
setiap detail kecil dari cara bertindaknya.9
Ucapan Terima Kasih
Artikel ini didasarkan pada kerja lapangan yang dilakukan antara Oktober 1998 dan
Maret 2000. Kerja lapangan didanai oleh beasiswa dari Beasiswa Negara Yunani
9Pernyataan aslinya adalah sebagai berikut: 'Adalah salah jika kita menempatkan diri kita dalam masyarakat sebagai objek di antara objek-
objek lainnya, sama halnya dengan menempatkan masyarakat di dalam diri kita sebagai objek pemikiran, dan dalam kedua kasus tersebut,
kesalahannya terletak pada memperlakukan sosial sebagai sebuah objek pemikiran. obyek. Kita harus kembali ke dunia sosial yang
berhubungan dengan kita hanya berdasarkan fakta keberadaan, dan yang kita bawa ke mana-mana secara tak terpisahkan sebelum
adanya objektifikasi apa pun.'

EROFTHESENSINYA 207
Institute (IKY) dan disponsori oleh Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia (LIPI) dan
Universitas Airlangga. Penulisan artikel ini difasilitasi oleh penghargaan dari Leach/Royal
Anthropological Institute Fellowship di University of Sussex. Saya sangat berhutang budi
kepada masyarakat Probolinggo atas kemurahan hati dan kesabarannya. Saya juga ingin
mengucapkan terima kasih kepada dua pengulas IMW anonim atas kritik dan saran
mereka. Atas semua kesalahan dan salah tafsir, saya sendirilah yang bertanggung jawab.
Referensi
Anderson, Benediktus. 1990. Gagasan kekuasaan dalam kebudayaan Jawa. Dalam Benedict Anderson,
Bahasa dan kekuasaan: mengeksplorasi budaya politik di Indonesia.Ithaca: Cornell University
Press, hal.17–77.
Barth, Fredrik. 1969. Pendahuluan. Dalam Fredrik Barth,Kelompok etnis dan batasannya. Itu
organisasi sosial perbedaan budaya.Oslo: Universitas Forlaget, hal.9–38. Baumann,
Gerd. 2004. Tata bahasa identitas/alteritas. Dalam Gerd Baumann & Andre
Gingrich (ed.),Tata bahasa identitas/alteritas: pendekatan struktural.New York:
Berghahn Books, hlm.18–50.
Beatty, Andrew. 1999.Ragam Agama Jawa: Catatan Antropologis.Cambridge:
Pers Universitas Cambridge.
Aduh, Justine. 1988.Simbol dan status dalam batik Jawa.Nedlands: Universitas Barat
Australia.
Borthwick, Fiona. 2000. Penciuman dan pengecapan: bau dan benda yang hilang – kritis
karangan.Jurnal Antropologi Australia11(2): 127–39.
Bouvier, Helene. 1995a.Matière des emosi: seni yang Anda lihat di tontonan masyarakat
Madouraise, Indonesia.Paris: Ecole Française d'Extrême-Orient.
Bouvier, Helene. 1995b. Keberagaman, strategi, dan fungsi dalam pertunjukan Madura Timur
seni. Dalam Kees van Dijk, Huub de Jonge & Elly Touwen-Bouwsma, (eds),Di
Selat Madura: Dinamika Masyarakat Insular.Leiden: KITLV Press, hlm.119–34.
Bowen, John. 1984. Kematian dan Sejarah Islam di Dataran Tinggi Aceh.Indonesia38:
21–38.
Brakel-Papenhuysen, Clara. 1995.Tarian Jawa Klasik : Tradisi Surakarta dan Senyatanya
terminologi.Leiden: Pers KITLV.
Saudara, Eldar. 2005. Membangkitkan Pulau Jawa. Dalam Hans Antlöv & Jörgen Hellman (eds),Jawa
yang tidak pernah terjadi: teori akademis dan praktik politik.Munster: Lit.
Brenner, Suzanne. 1995. Mengapa perempuan berkuasa: memikirkan kembali ideologi Jawa
gender dan pengendalian diri. Dalam Aihwa Ong & Michael Peletz (eds),Wanita yang
mempesona, pria yang saleh: politik gender dan tubuh di Asia Tenggara.Berkeley: Universitas
California Press, hlm.19–51.
Bynum, Caroline. 1989. Tubuh perempuan dan praktik keagamaan di akhir Abad Pertengahan.
Dalam Michel Feher (ed.),Fragmen sejarah tubuh manusia.Bagian 1. New York:
Zone, hlm.160–219.
Kelas, Constance. 1998.Warna malaikat: kosmologi, gender, dan estetika
imajinasi.London: Routledge.
Corbin, Alain. 1986.Yang busuk dan harum: bau dan imajinasi sosial Prancis.
Cambridge MA: Pers Universitas Harvard.
Crossley, Nick. 1996. Tubuh-subjek/kekuasaan tubuh: hak pilihan, prasasti dan kendali dalam
Foucault dan Merleau-Ponty.Tubuh dan Masyarakat2 (2): 99–116.
Csordas, Thomas. 1990. Perwujudan sebagai paradigma antropologi.Jiwa khas suatu bangsa18 (1): 5–
47. Csordas, Thomas. 1994. Pendahuluan: tubuh sebagai representasi dan keberadaan di dalam
dunia. Dalam Thomas J. Csordas (ed.),Perwujudan dan pengalaman: landasan eksistensial
budaya dan diri.Cambridge: Cambridge University Press, hal.1–21. Csordas, Thomas.
1999. Perwujudan dan Fenomenologi Kebudayaan. Dalam Gail Weiss & Hini
Fern Haber (eds),Perspektif perwujudan: persinggungan antara alam dan budaya.
New York: Routledge, hlm.143–62.
Darmaputera, Eka. 1988.Pancasila dan pencarian identitas dan modernitas dalam bahasa Indonesia
masyarakat: analisis budaya dan etika.Leiden: EJ Brill.
Itik jantan, Christine. 1989.Integrasi nasional di Indonesia.Honolulu: Universitas Hawaii
Tekan.
Dumont, Louis. 1998.Homo hierarchicus: sistem kasta dan implikasinya.Delhi: Oxford
Pers Universitas.
Elson, Robert. 1984.Petani Jawa dan industri gula kolonial.Singapura: Oxford

Pers Universitas.
Errington, Joseph. 1984. Diri dan perilaku diri di kalangan elite 'priyayi' Jawa.
Ahli Etnolog Amerika11 (2): 275–90.
Errington, Joseph. 1988.Struktur dan gaya dalam bahasa Jawa: pandangan semiotik tentang etika linguistik.
Philadelphia: Pers Universitas Pennsylvania.
Errington, Shelly. 1989.Makna dan Kekuatan di Dunia Asia Tenggara.Pangeran:
Pers Universitas Princeton.
Foucault, Michel. 1990.Sejarah seksualitas. Jil. 3: Perawatan diri.London:
Pinguin.
Geertz, Clifford. 1960.Agama Jawa.Chicago: Pers Universitas Chicago. Geertz, Clifford.
1973.Interpretasi budaya.New York: Buku Dasar. Geurts, Kathryn. 2002.Budaya dan
indra: cara mengetahui tubuh dalam komunitas Afrika.
Berkeley: Pers Universitas California.
Gonda, Januari 1973.Sansekerta di Indonesia.New Delhi: Akademi Internasional India
Budaya.
Grosz, Elizabeth. 1994.Tubuh yang mudah berubah: menuju feminisme jasmani.Bloomington DI:
Pers Universitas Indiana.
Hatley, Ron. 1984. Pemetaan budaya wilayah Jawa. Dalam Ron Hatley (ed.),Java lainnya
jauh dari keraton.Clayton: Universitas Monash, hlm.1–32.
Headley, Stephen. 2004.Masjid Durga: kosmologi, konversi dan komunitas di pusatnya
Islam Jawa.Singapura: Institut Studi Asia Tenggara.
Hirschkind, Charles. 2001. Etika mendengarkan: audisi kaset-khotbah dalam konteks
Mesir kuno.Ahli Etnolog Amerika28 (3): 623–49.
Horne, Elinor. 1974.kamus bahasa Jawa-Inggris.New Haven: Pers Universitas Yale.
Bagaimana, David. 1991. Antropologi sensorik. Dalam David Howes (ed.),Varietas dari
pengalaman indrawi: buku sumber antropologi indera.Toronto: Universitas
Toronto Press, hlm.167–91.
Hughes-Freeland, Felicia. 1997. Seni dan Politik: dari tari keraton Jawa hingga
seni Indonesia.Jurnal Institut Antropologi Kerajaan3 (3): 473–95. Husson,
Laurence. 1990. Madura et le carok: kekerasan coutumière et monde moderne.
kepulauan40: 29–39.
Husson, Laurence. 1995.La migrasi orang Madura ke pulau Jawa.Paris: L'Harmattan.
Husson, Laurence. 1997. Delapan Abad Migrasi Orang Madura ke Jawa Timur.Asia dan
Jurnal Migrasi Pasifik6 (1): 77–102.
EROFTHESENSINYA 209
Jonge, Huub de. 1982. Pembentukan negara berdasarkan kontrak: Kabupaten Sumenep Madura,
VOC dan Hindia Belanda, 1680-1883.Tinjauan Urusan Indonesia dan
Malaya16 (2): 37–58.
Jonge, Huub de. 1989.Madura dalam empat zaman: pedagang, perkembangan ekonomi, dan
Islam.Jakarta: Gramedia.
Jonge, Huub de. 1995. Stereotipe Orang Madura. Dalam Kees van Dijk, Huub de Jonge &
Elly Touwen-Bouwsma (eds),Di Selat Madura: Dinamika Masyarakat Insular.
Leiden: KITLV Press, hal.7–24.
Jordan, Roy. 1985. Pengobatan Rakyat di Madura (Indonesia). Tesis PhD, Universitas
Leiden.
Keeler, Bangsal. 1987.Lakon bayangan orang jawa, diri orang jawa.Pangeran: Pangeran
Pers Universitas.
Keeler, Bangsal. 1990. Berbicara tentang gender di Jawa. Dalam Jane Atkinson & Shelly Errington
(ed),Kekuatan dan perbedaan: gender di kepulauan Asia Tenggara.Stanford: Stanford

University Press, hlm.127–52.
Koentjaraningrat. 1960. Masyarakat Jawa Tengah Selatan. Dalam George Murdock (ed.),
Struktur sosial di Asia Tenggara.Chicago: Buku Segi Empat, hlm.88–115. Kuipers,
Joel. 1991. Masalah selera di Weyéwa. Dalam David Howes (ed.),Varietasnya
pengalaman indrawi: buku sumber antropologi indra.Toronto: Universitas
Toronto Press, hlm.111–27.
Kuntowijoyo. 1981. Perubahan sosial dalam masyarakat agraris: Madura 1850–1940. PhD
tesis, Universitas Columbia. Ann Arbor MI: Universitas Mikrofilm Internasional.
Kurin, Richard. 1984. Moralitas, kepribadian, dan kehidupan teladan: populer
konsepsi umat Islam di surga. Dalam Barbara Metcalf (ed.),Perilaku moral dan
otoritas.Berkeley: Universitas California Press, hlm.196–220.
Kwee, Hui Kian. 2006.Ekonomi politik pantai timur laut Jawa sekitar tahun 1740–1800.Leiden:
cemerlang.
Liddle, William. 1988.Politik dan budaya di Indonesia.Ann Arbor: Universitas

Pers Michigan.
Lombard, Tolak. 1972. Les nécropoles princières de l'ıl̂e de Madura.Buletin de l'École
Française d'Extrême-Orient59: 257–84.
Mansurnoor, Iik. 1990.Islam di dunia Indonesia: ulama di Madura.Jogjakarta: Gadjah
Pers Universitas Mada.
Martin, Emily. 1992. Ujung badan?Ahli Etnolog Amerika19 (1): 121–40.
Merleau-Ponty, Maurice. 1962.Fenomenologi persepsi.London: Rute &
Kegan Paul.
Merleau-Ponty, Maurice. 1968.Yang terlihat dan yang tidak terlihat.Evanston IL: Barat Laut
Pers Universitas.
Niehof, Anke. 1985. Perempuan dan Kesuburan di Madura. Tesis PhD, Universitas Leiden.
Pemberton, John. 1994.Tentang topik 'Jawa'.Ithaca: Pers Universitas Cornell. Pierce,
Charles Sanders. 1931–58.Kumpulan tulisan.Diedit oleh Charles Hartshorne, Paul
Weiss & Arthur Burks. 8 jilid. Cambridge MA: Pers Universitas Harvard.
Pigeaud, Thedore. 1967.Sastra Jawa. Katalog raisonné naskah Jawa di
perpustakaan Universitas Leiden dan koleksi umum lainnya di Belanda.Jil.1.
Den Haag: Martinus Nijhoff.
Pinard, Sylvain. 1991. Cita rasa India: tentang peran kehamilan dalam sensorium Hindu.
Dalam David Howes (ed.),Variasi pengalaman indrawi: buku sumber
antropologi indra.Toronto: Universitas Toronto Press, hlm.221–30.
Rachbini, Didik. 1995. Kondisi dan Akibat Industrialisasi di Madura. Di dalam

Kees van Dijk, Huub de Jonge & Elly Touwen-Bouwsma (eds),Di Selat Madura:
Dinamika Masyarakat Insular.Leiden: KITLV Press, hlm.209–20. Retsika,
Konstantinos. 2003. 'Orang berdarah campuran': etnis, kepribadian dan
sosialitas di Jawa Timur, Indonesia. Tesis PhD, Universitas Edinburgh. Retsika,
Konstantinos. akan datang. Makhluk dan tempat: pergerakan, nenek moyang, dan orang-
kap di Jawa Timur, Indonesia.Jurnal Institut Antropologi Kerajaan. Ricklefs, Merle
Calvin. 1993.Sejarah Indonesia modern sejak sekitar tahun 1300.London:
Macmillan.
Schimmel, Annemarie. 1975.Dimensi mistik Islam.Chapel Hill NC: Carolina Utara
Pers Universitas.
Schulte Nordholt, Henk (ed). 1997.Penampilan luar: mendandani negara dan masyarakat
Indonesia.Leiden: Pers KITLV.
Sears, Laurie. 1996.Bayangan Kerajaan: Wacana Kolonial dan Dongeng Jawa.Durham NC:
Pers Universitas Duke.
Seremetakis, Nadia. 1994. Memori indera, Bagian I: tanda-tanda peralihan. Di dalam
Nadia Seremetakis (ed.),Indra masih: persepsi dan ingatan sebagai budaya material
dalam modernitas.Boulder CO: Westview Press, hlm.1–18. Aneh, Paul. 1984. Logika
rasa di Jawa.Indonesia38: 113–34. Stevens, Alan. 1965. Tingkatan Bahasa Madura.Bahasa
41 (2): 294–302. Stoller, Paul. 1984. Suara dalam pengalaman budaya Songhay.Ahli
Etnolog Amerika11 (3):
559–70.
Strathern, Andrew dan Michael Lambek. 1998. Pendahuluan. Mewujudkan sosialitas:
Perbandingan Afrikanis-Melanesia. Dalam Andrew Strathern & Michael Lambek
(eds),Badan dan orang.Cambridge: Pers Universitas Cambridge. Tsintjilonis,
Dimitri. 1997. Perbedaan yang terkandung: 'tubuh-manusia' Sa'dan
Toraja.Bijdragen tot de Taal-, Land-en Volkenkunde153 (2): 243–72.
Tsuchiya, Kenji. 1990. Javanologi dan Zaman Ranggawarsita: Pengantar
kebudayaan Jawa abad kesembilan belas. Dalam Takashi Shiraishi (ed.),Membaca Asia
Tenggara: terjemahan beasiswa Jepang kontemporer tentang Asia Tenggara.Ithaca:
Cornell University Press, hlm.75–108.
Ullmann, Manfred. 1978.pengobatan Islam.Edinburgh: Pers Universitas Edinburgh. Itu,
George de. 2006. Pendahuluan. Pluralisme etnis: konflik dan akomodasi. Di dalam
Lola Romanucci-Ross, George de Vos & Takeyuki Tsuda (eds),Identitas etnis:
masalah dan prospek abad kedua puluh satu.Lanham MD: AltaMira Press, hlm.1–36.
Zoetmulder, Petrus. 1995.Panteisme dan monisme dalam sastra suluk Jawa.Leiden:
Pers KITLV.

Jurnal Tugas Etnografi

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Jurnal Tugas Etnografi

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

Diterjemahkan dari bahasa Inggris ke bahasa Indonesia - www.onlinedoctranslator.

Artikel ini diunduh oleh: [Perpustakaan Universitas Manchester] Pada: 12

Indonesia dan Dunia Melayu

The Power Of The Sense: Etnis, Sejarah

Untuk menautkan ke artikel ini:http://dx.doi.org/10.1080/13639810701440616

SILAHKAN SCROLL KE BAWAH UNTUK ARTIKEL

KEKUATAN INdera Etnis, Sejarah dan

Masyarakat Probolinggo di Jawa Timur menggambarkan diri mereka sebagai 'bangsa

'Orang-orang campuran' di Alas Niser menyandikan cara-cara hidup yang berbeda

Pergaulan langsung yang terjalin antara orang-orang di Alas Nisersifat Maduradan

KasarDanhalus'Pengalaman termal berinteraksi dengan bahan sensorik lainnya

kecantikan dan pilihan perhiasan. Perempuan 'Madura' di Probolinggo digambarkan

Berbagai jenis ontologi pendengaran yang disarankan oleh pertimbangan modalitas

Tubuh yang fenomenal

Keutamaan darirasadan ituhatiterdokumentasi dengan baik dalam etnografi Jawa.

makanan.8Menurut pemahaman mereka tentang fungsi tubuh manusia, makanan

Saya juga menyarankan kategorihalusDankasarlebih baik dipahami dari sudut pandang

Ucapan Terima Kasih

adanya objektifikasi apa pun.'

Elson, Robert. 1984.Petani Jawa dan industri gula kolonial.Singapura: Oxford

(ed),Kekuatan dan perbedaan: gender di kepulauan Asia Tenggara.Stanford: Stanford

Liddle, William. 1988.Politik dan budaya di Indonesia.Ann Arbor: Universitas

Rachbini, Didik. 1995. Kondisi dan Akibat Industrialisasi di Madura. Di dalam

Anda mungkin juga menyukai