Penulis memilih kajian ini untuk menganalisa tsunami politik pada tahun
1999 yang melahirkan Barisan Alternatif atau lebih dikenali dengan
akronim BA (sekarang Pakatan Rakyat-PR). Gabungan BA terdiri
daripada PAS, PKN (sekarang PKR) dan DAP diwujudkan untuk
menghadapi Barisan Nasional dalam PRU10 pada tahun 1999. Timbul
persoalan, bolehkah mengundi calon bukan Islam daripada DAP, MCA,
MCI atau PPP jika lawannya nanti calon Islam daripada UMNO (BN)
dan PAS?. Sesebuah gabungan politik tidak akan bermakna jika para
penyokong tidak boleh mengundi calon yang mewakili pakatannya
termasuk calon bukan Islam!. Ini merupakan antara persoalan yang ingin
diselesaikan oleh kajian ini. Perbincangan ini agak komplikated
disebabkan isu pengundian merupakan perkara baharu dan penulis perlu
mengaitkannya dengan pelbagai sub perbincangan politik Islam bagi
membuat satu rumusan hukum yang lebih jelas.
PENDAHULUAN
Sistem politik Islam merupakan yang pertama membuka ruang kepada orang bukan
Islam untuk menjadi menteri, pegawai atasan dan juga kakitangan awam kerajaan.
Perkara ini telah dibahas secara ditil oleh beberapa sarjana hukum Islam seperti Imam
al-Mawardi di dalam bukunya al-Ahkam al-Sultaniyyah wa al-Wilayat al-Diniyyah.
Selain membincangkan konsep kepimpinan Islam, Al-Mawardi turut membahaskan
isu perlantikan orang bukan Islam (ahl al-dhimmah) sebagai wazir al-tanfiz dan pada
pandangan beliau, polisi ini dibolehkan. Namun terdapat beberapa pandangan yang
tidak membenarkan orang bukan Islam dilantik menjadi pemimpin seperti Imam al-
Haramayn di dalam kitabnya Giyath al-Umam Fi Iltiyath al-Zolam.
1
Penulisan ini pada asalnya merupakan bidang kajian penulis semasa menyiapkan disertasi sarjana
syariah di Jabatan Siasah Syar’iyyah, Bahagian Pengajian Syariah, Akademi Pengajian Islam Universiti
Malaya antara tahun 1998-2000. Kajian ini diselia oleh Ustaz Shukeri Mohamad (sekarang Prof.
Madya Dr), bekas Ketua Jabatan dan sekarang bertugas di API Nilaipuri, Kelantan.
2
FOKUS PERBINCANGAN
Masih ramai di kalangan masyarakat Islam terkeliru dengan masalah di atas. Ada
pandangan yang membolehkan orang bukan Islam dilantik menjadi menteri dan ada
yang tidak bersetuju. Berdasarkan perbezaan premis tersebut, pada setiap kali
pilihanraya diadakan, ada yang akan mengundi calon wakil rakyat yang bukan Islam
daripada parti atau gabungan parti tertentu dan ada sebahagian lagi yang tidak
membuang undi untuknya.
Beberapa perkara perlu kita perhatikan di sini. Pertama, keadaan dan realiti politik
hari ini sudah banyak berbeza daripada masa dahulu yang telah merubah keadaan
geopolitik negara-negara dunia sekarang. Terutama pada era pasca kolonialisme,
kelahiran sesebuah negara termasuk Malaysia adalah berasaskan konsep nation-state
(negara bangsa) yang membawa bersamanya unsur Demokrasi, Liberalisasi,
Kapitalisasi dan sebagainya. Justeru itu, perjalanan sistem politik di Malaysia
perlukan difahami dan diambilkira dalam penentuan hukum pada isu yang kita
bahaskan ini.
Kedua, dalam konteks Demokrasi di Malaysia, untuk menjadi menteri, seseorang itu
(sesiapa sahaja termasuk bukan Islam) mesti terlebih dahulu dilantik sebagai anggota
Dewan Rakyat (Member of Parliament). Kebiasaannya, mereka adalah calon yang
mewakili parti atau gabungan parti tertentu yang memenangi pilihanraya umum
berdasarkan sokongan majoriti para pengundi. Di Malaysia, antara parti-parti bukan
Islam ialah seperti MCA, MIC dan DAP (sekadar contoh). Ini bermakna untuk
melantik orang bukan Islam, para pengundi Islam mestilah memberikan undi kepada
calon-calon tersebut.
Ketiga, kajian ini tidak akan menyentuh tentang status parti atau gabungan parti yang
bertanding untuk membentuk kerajaan adakah ianya Islamik ataupun sebaliknya. Satu
persoalan yang berkaitan ialah apakah hukum mengundi calon pakatan yang bukan
Islam terutama sewaktu berhadapan dengan calon Islam dari pakatan parti lawan.
Untuk itu, terserah kepada pengundi untuk membuat keputusan berdasarkan ijtihad
politik masing-masing
Keempat, penulisan ini akan menghuraikan segala pendapat ulamak dan hujah mereka
serta mencari suatu pendekatan yang menemu-jalinkan pertikaian pendapat tersebut
dengan meletakkannya pada posisi masing-masing. Pendekatan ini amat penting
sekali kerana hujah kedua-dua pihak berdasarkan hadith-hadith Rasulullah s.a.w,
kerana tidak mungkin Baginda mempunyai dua sikap yang bertentangan di dalam
suatu tindakan.
Seterusnya pemaknaan terkini terhadap beberapa istilah Fiqh klasik seperti ahl al-
dhimmah atau rakyat bukan Islam merujuk masyarakat bukan Islam yang menjadi
rakyat negara Islam manakala lawannya ahl al-harb, penduduk negara yang
memusuhi Islam.
Di dalam penulisan ini, Siyasah Sharciyyah akan dimaksudkan sebagai suatu kaedah
pemerintahan yang digunakan oleh pihak berautoriti bagi mengendalikan hal ehwal
masyarakat dan mentadbir urusan kerajaan.
3
Untuk mengetahui huraian lanjut tentang konsep Siasah Sharciyyah, pembaca boleh
merujuk kepada beberapa rujukan berikut :
i. c
Abd. al-Wahhāb Khallāf, al-Siyāsah al-Sharciyyah, Dār al-Qalam, Kuwayt,
1988 M./1408 H., hlm. 6
c
ii. Abd. Al-Rahman Tāj, al-Siyāsah al-Sharciyyah wa al-Fiqh al-Islamī, cAlī
Ahmad al-Khatīb edit., al-Azhar, 1995 M/1415 H, hlm. 12
iii. Muhammad Nacim Yāsīn, Muzakirah Fi al-Siyāsah al-Sharciyyah, dalam
Shukeri Mohammad (1994), al-Siyāsah al-Sharciyyah wa Qawāciduhā Fil
c
Iqāb al-Taczirī, Tesis M.A, Universiti of Jordan, hlm. 13
iv. Fathī al-Duraynī, Khasāis al-Tashrīc al-Islāmī Fi al-Hukm wa al-Siyāsah,
Mu’assasah al-Risālah : Bayrut, 1986 M/1402.H, hlm. 189-190
v. Ibn al-Qayyim, al-Turuq al-Hukmiyyah, Bashīr Muhammad cUyūn thq.,
Maktabah Dār al-Bayān, t.tp, 1989 M/1410 H, hlm. 16.
vi. Lihat juga Iclām al-Muwaqqicīn cAn Rabb al- cAlamīn, Muhammad Muhy al-
Dīn Abd. Al-Hamīd t.hq., Dār al-Fikr : Bayrūt, t.t,., jil. III, hlm. 373.
Kepimpinan berasal dari kalimah Pimpin. Kamus Dewan (2011) memberikan makna
istilah “Pimpin” sebagai mengepalai atau mengetuai serta mengendalikan (badan,
pertubuhan, pergerakan, negara, dll) dan kepimpinan ialah keupayaan memimpin. Di
dalam bahasa Inggeris disebut Leadership dan di dalam bahasa Arab pula, terdapat
banyak istilah seperti al-Imāmah, al-Khilāfah, al-Ri’āsah, al-Zicāmah dan al-Imārah.
Kalimah al-Imāmah dan al-Khilāfah lebih popular digunakan oleh ulama (seperti al-
Mawardi, Ibn Khaldun dan al-Tafzani) bagi makna kepimpinan Islam.
Para sarjana Islam mentakrifkan kepemimpinan Islam sebagai salah satu daripada
tanggungjawab yang terbesar di sisi Islam dalam memartabatkan syiar-syiar Islam di
atas bumi ini. Al-Māwardī (t.th) mendefinisikan al-Imāmah sebagai tanggungjawab
menggantikan Nabi s.a.w. bagi menjaga urusan agama dan mentadbir dunia.
Pengertian yang sama turut diberikan oleh al-Taftāzānī iaitu kepimpinan utama
(Ri’āsah cAmmah) dalam urusan agama dan dunia sebagai menggantikan tugas-tugas
kenabian (Al-Zuhayli, 1989).
Para fuqaha’ bersepakat bahawa hukum melantik pemimpin adalah Fardhu Kifayah di
mana dengan adanya pemimpin akan terlaksana segala kewajipan syarie yang
berkaitan dengan kemaslahatan umum. Justeru itu kewajipan melantik kepimpinan
menyamai segala kewajipan lain yang disyariatkan oleh Islam (al-Mawardi. T.th ; Ibn
Khaldun, 1993).
Pada dasarnya, kepemimpinan Islam diperlukan untuk mempastikan usaha Hirāsat al-
Dīn iaitu merealisasikan seluruh syiar Islam dan menghapuskan gejala kefasadan agar
seluruh rakyat mentaati Allah. Keduanya, siyāsah al-dunyā iaitu mentadbir dan
mengendalikan hal ehwal masyarakat berlandaskan prinsip-prinsip Islam.
Seorang sarjana Islam, Muhammad Yūsof Mūsā (t.th) menegaskan antara objektif
utama kepimpinan ialah untuk menyatukan umat Islam di atas satu wawasan di
samping menyediakan infrastruktur kehidupan yang sempurna kepada mereka. Ini
termasuk menjaga keselamatan negara dari setiap ancaman pihak musuh, dan segala
anasir kejahatan seterusnya memberi jaminan persamaan hak dan tanggungjawab di
kalangan rakyat. Selain itu, tegas beliau, melalui kerajaan akan adanya penerangan
yang jelas tentang Islam kepada rakyat dan syariat Islam akan dipertahankan bagi
mengekang gejala-gejala yang merosakkan kestabilan Islam serta menghalang
pengaruh golongan sesat (mulhid) dan ekstrimis.
Wazir al-Tafwid menurut al-Māwardī (t.th) ialah menteri yang diserahkan kepadanya
tugas menjalankan segala urusan pentadbiran kerajaan oleh khalifah, mengikut budi
bicara dan ijtihad sendiri. Seperti yang dijelaskan di atas, khalifah tidak mampu
menjalankan tugas yang diamanahkan oleh rakyat dengan seorang diri dan terpaksa
melantik pembantu beliau. Al-Māwardī menegaskan wazir ini diperlukan bagi
melicinkan pentadbiran kerajaan.
Seperti yang dinyatakan, Wazir al-Tafwīd adalah orang yang dilantik untuk
menjalankan segala pentadbiran hal ehwal negara Islam bersama dengan khalifah.
Dari segi kuasa politik, wazir ini bebas ( )مستقلmenjalankan pemerintahan di mana
dengan kuasa tersebut beliau layak membentuk jamaah menteri eksekutifnya sendiri
dan melucutkan jawatan mereka tanpa perlu merujuk terlebih dahulu kepada khalifah.
5
Dalam konteks hari ini ia boleh samakan dengan jawatan Perdana Menteri (Al-Rays,
1997). Oleh itu al-Māwardī meletakkan syarat-syarat wazir ini seperti khalifah kecuali
syarat berbangsa Quraysh. Wazir ini dimestikan pula memiliki pengalaman,
kemampuan dan mempunyai kemahiran dalam jawatan yang disandang olehnya (Al-
Mawardi, t.th ; Abu Ya’la, 1924).
Kedudukan wazir ini lebih rendah berbanding dengan Wazir al-Tafwid. Mengenai
kuasa dan tugasnya menurut al-Māwardī (t.th), wazir ini hanyalah melaksanakan
segala arahan khalifah dan kerajaan sahaja. Beliau tidak memiliki sebarang kuasa
pentadbiran yang boleh mentadbir berdasarkan budi bicara sendiri seperti Wazir al-
Tafwid. Jika dilihat dari sudut ini, wazir ini hanya berperanan sebagai orang
perantaraan di antara khalifah dan rakyat yang mewartakan perintah kerajaan kepada
rakyat dan menyampaikan pula kehendak rakyat kepada kerajaan. Berdasarkan
kedudukan seperti ini, maka syarat-syarat Wazir al-Tanfiz tidak terlalu ketat.
Wazir al-Tanfiz mestilah memiliki syarat-syarat seperti amanah, bercakap benar, tidak
tamak haloba, peribadi yang baik dengan masyarakat, ingatan yang kuat, pintar, tidak
mempunyai kepentingan peribadi. Jika ia diminta oleh khalifah untuk memberikan
pandangan maka disyaratkan pula mesti mempunyai pengalaman dan kepakaran.
Menurut al-Māwardī (t.th) dan Abū Yaclā (1924) terdapat kelonggaran dari segi syarat
Wazir al-Tanfiz di antaranya ialah jawatan ini boleh dijawat oleh individu bukan
beragama Islam, golongan hamba dan tidak juga disyaratkan sebagai mempunyai
tahap keilmuan yang tinggi seperti Wazīr al-Tafwīd.
Daripada perbincangan di atas dapat ditegaskan bahawa jika dilihat dari segi
kedudukan politiknya, kedua-dua jawatan tersebut merupakan jentera pembantu
kepada khalifah bagi menguruskan pentadbiran kerajaan. Namun begitu jika ditinjau
pula dari segi ikhtisas dan bidangkuasa pula, Wazir al-Tafwid merupakan menteri
berkuasa penuh sementara Wazir al-Tanfiz tidak memiliki sebarang kuasa untuk
mengeluarkan perintah apatah lagi terlibat dalam pembuatan keputusan dan
penggubalan polisi kerajaan bersama dengan khalifah. Kuasa yang beliau miliki
hanya Wilāyah Khassah..Wilayah Khassah ialah kuasa yang terhad kepada sesuah
bidang tugas sahaja dan kuasa tersebut tidak membolehkannya bertindak di luar
bidang tugasnya seperti Wilayah cAmmah. Berdasarkan huraian al-Mawardi dan Abu
Yacla, Ahmad al-Mubārak (t.th) berkata pengertian sebenar wazir atau menteri
mengikut ertikata yang sebenar tidak terdapat pada Wazir al-Tanfiz.
mestilah beragama Islam begitu juga dengan wazir al-tanfīz. Namun begitu al-
Mawardi dan Abu Yacla memberikan kelonggaran kepada syarat wazir al-tanfīz
dengan membolehkan orang bukan Islam menjawat jawatan tersebut. Sebagai
kesimpulannya ruang penglibatan bukan Islam hanya berlaku di dalam jawatan Wazīr
al-Tanfīz bukannya khalīfah dan Wazir al-Tafwīd.
Bagi jawatan-jawatan yang bersifat Wilāyah cAmmah, Islam menjadi syarat utama
kepada calon yang menjawat portfolio berkenaan. Justeru itu, ahl al-dhimmah tidak
boleh dilantik ke jawatan-jawatan seperti al-Imāmah, al-Khilāfah, wizārah al-Tafwīd,
perundangan, kehakiman, ketenteraan dan beberapa jawatan-jawatan yang
dikategorikan sebagai al-manāsib al-dīniyyah (Al-Juwaynī, 1950 ; Ibn Hazm, t.th.;
Al-Baghdādī, 1981; Al-Māwardī, t,th. ; Al-Farrā’, 1924).
Seterusnya jawatan Wazīr al-Tanfīz, iaitu satu-satunya jawatan yang tinggal adakah
boleh diduduki oleh orang bukan Islam ataupun sebaliknya. Para fuqaha’ sebenarnya
tidak begitu jelas tentang status jawatan tersebut dan juga apakah rasional melantik
bukan Islam sebagai pemimpin. Mereka berbeza pendapat mengenai kedudukan wazīr
al-Tanfīz sama ada dikategorikan sebagai Wilāyah cAmmah ataupun Wilāyah
Khassah.
Selain itu, apakah jawatan-jawatan lain seperti pegawai pengurus cukai (cāmil
kharāj), juru tulis/setiausaha kerajaan (kātib) sama kedudukannya dengan jawatan
Wazīr al-Tanfīz.
7
Pandangan Pertama
Mengikut pendapat ini orang bukan Islam boleh dilantik ke dalam kerajaan sebagai
Wazir al-Tanfiz atau sebarang jawatan selain daripada jawatan Wilayah cAmmah.
Aliran ini terdiri daripada Imam al-Māwardī (t.th), Qādī Abū Yaclā (1924), al-Kharqī,
dan beberapa tokoh pemikir Islam semasa seperti Yusof al-Qaradāwi (1983), Diyā al-
Dīn al-Rays (1997), Muhammad Salām Madkūr (1983), Muhammad Farūq al-
Nubhānī (1988). Antara ulama yang membenarkan pihak kerajaan menerima bantuan
rakyat bukan Islam ialah Imam Ahmad bin Hanbal, al-Kharqī, al-Shāficī, al-Awzacī,
Abū Hanīfah dan para sahabatnya serta golongan cItrah (Al-Nawawi, t.th : Al-
Shawkani, 1993).
يأيها الذين أمنوا ال تتخذوا بطانة من دونكم ال يألونكم خباال ودوا ما عنتم قد بدت
البغضاء من أفواههم و ما ختفي صدورهم أكرب قد بينا لكم األيات لعلكم تعقلون
و استأجر النيب صلى هللا عليه و سلم و ابو بكر رجال من بين الديل وهو على دين كفار
قريش هاديا
8
Bermaksud, “Nabi s.a.w dan Abū Bakr pernah mengupah seorang lelaki dari
Banī al-Dayl sebagai juru pandu jalan walhal dia beragama orang kafir
Quraysh”
Hadith ini merakamkan bahawa kepakaran yang ada di kalangan orang bukan
Islam telah diekploitasikan oleh Rasulullah s.a.w. dengan penuh bijaksana sehingga ia
menguntungkan pihak Islam.
iii- Ibn Ishāq pula meriwayatkan dengan sanad yang sahih dan diikuti oleh Ibn
Jarīr dan Ibn Sayyid al-Dunyā hadith yang mengisahkan bantuan material
yang diterima oleh Rasulullah s.a.w. dari seorang kafir yang bernama Safwān
bin Umaiyyah.
وقد كان ذكر لرسول هللا أن عند صفوان بن أمية ادراعا و أسلحة فأرسل اليه وهو يومئذ
مشرك فطلب منه تلك الدروع و األسلحة فقال أغصب يا حممد ؟ قال بل عارية مضمونة
حىت نؤديها اليك فأعطاه مائة درع مبا يكفيه من السالح
Pandangan ini menegaskan orang bukan Islam tidak boleh memegang sebarang
jawatan dalam kepimpinan kerajaan Islam. Antara ulama yang menolak pandangan
pertama ialah Imam al-Haramayn (1979), Imam Ahmad bin Hanbal menurut satu
riwayat dan Ibn al-Qayyim. Di antara sarjana Islam semasa yang menyokong aliran
ini ialah Dr. cAbd. Al-Qādir Abū Fāris (1986). Mereka menganggap tindakan ini
sebagai suatu usaha mendapatkan bantuan orang bukan Islam dan membiarkan umat
Islam dikuasai oleh mereka. Kalangan ulama lain ialah Ibn al-Munzīr, al-Jūjazānī
termasuk beberapa orang ulama lagi (Ibn Qudamah, 1972), Imam Mālik dalam satu
riwayat dan satu pendapat daripada al-Shāficī (Al-Shawkani, 1993).
انا ال نستعني مبشرك: قال رسول هللا صلى هللا عليه و سلم
Bermaksud, “Rasulullah s.a.w. bersabda sesungguhnya kami tidak akan
meminta bantuan orang Mushrik”
Ibn Kathīr (1996) menegaskan hadith dan ayat al-Quran tersebut sebagai bukti
pengharaman perlantikan ahl al-dhimmah ke jabatan kitābah kerana jawatan tersebut
mempunyai makna al-Istitālah (memegang rahsia) orang Islam. Ini akan
menyebabkan segala urusan rahsia mereka (umat Islam) diperolehi oleh ahl al-
dhimmah kerana kemungkinan rahsia-rahsia tersebut akan terlepas ke tangan musuh
melalui mereka.
Jika orang kafir tidak diterima oleh Baginda s.a.w. menjadi tentera yang
berjuang di bawah pimpinan orang Islam, sudah tentu mereka tidak boleh dilantik
sebagai menteri yang terlibat secara langsung dalam pentadbiran dan mengetahui
segala rahsia umat Islam (Abu Faris, 1986).
v- Abū Hayyān al-Taymī meriwayatkan sebuah athar dari Farqad bin Sālih dari
Abū al-Dahqānah, berkata : diceritakan kepada cUmar bin al-Khattāb terdapat
seorang lelaki dari kaum al-Hīrah mempunyai ingatan yang kuat dan memiliki
kemahiran sebagai penulis (kātib), kenapakah kamu tidak melantiknya
menjadi juru tulis?. Beliau menjawab : Jika demikian (kalau aku melantiknya),
bermakna aku telah melantik seorang bitānah (orang dalam) yang bukan
kalangan orang Islam (Al-Jassas, t.th).
vi- Imam Ahmad (al-Farra’, 1924) meriwayatkan cAli bin Abi Tālib ketika beliau
disoal adakah boleh dilantik orang-orang Yahudi dan Kristian menjalankan
tugas umat Islam seperti mengutip kharāj ?. Beliau menegaskan :
Beberapa riwayat seperti di atas ternyata menjelaskan para sahabat r.a. telah
menolak untuk berkerjasama dengan orang-orang Yahudi dan Kristian di dalam
mengendalikan urusan pemerintahan kerajaan.
11
Syariat Islam membahagikan orang bukan Islam kepada dua kategori iaitu kafir
harbī dan dhimmī. Jika kafir harbī yang dimaksudkan di dalam beberapa nas yang
dihujahkan oleh pendapat kedua, maka ia bukanlah suatu hujah yang sebenar bagi
mereka kerana ijmak ulama telah mengharamkan sebarang perhubungan politik
dengan orang-orang yang memusuhi Islam. Jika mereka ini dilantik juga menjadi
pemimpin sudah tentu perlantikan tersebut menyalahi ijmak ulama. Namun di sebalik
itu, jika nas-nas di atas mengharamkan penglibatan golongan dhimmī secara mutlak,
andaian ini dengan sendirinya telah dinafikan oleh beberapa nas lain yang
menggambarkan keadaan sebaliknya berdasarkan kisah penurunan ayat (asbāb al-
nuzūl).
Catatan : Sebab turunnya ayat 38 surah Al Imrān seperti yang dinyatakan oleh al-
Tabarī, mengisahkan tentang hubungan yang terjalin antara umat Islam dengan kaum
Yahudi telah melebihi batasan yang sewajarnya sehingga orang Yahudi mengambil
kesempatan untuk menaburkan fitnah di dalam masyarakat Islam sendiri.
Pada pandangan penulis, asas sebenar larangan tersebut ialah wujudnya permusuhan
(al-cAdāwah) terhadap umat Islam. Sikap ini membentuk suatu imej kepada orang
bukan Islam yang menyebabkan sifat amanah dan kejujuran yang boleh dipercayai
ada pada mereka, dengan sendirinya hilang. Apabila kepercayaan kepada mereka
sudah tiada, keadaan ini menimbulkan keraguan yang boleh menjejaskan kedudukan
mereka sebagai pemimpin yang boleh dipercayai dalam negara Islam.
Catatan : Al-Quran melarang umat Islam melakukan tahaluf dengan golongan yang
menentang Islam secara jelas. Selain merugikan agama Islam, tindakan ini menyalahi
tuntutan Islam supaya memerangi golongan yang memusuhi Islam. Kesimpulannya,
ayat-ayat ini ingin menggariskan suatu prinsip dalam undang-undang perhubungan
antarabangsa Islam. Perlu diingatkan bahawa hanya kafir harbi sahaja bermusuh
dengan umat Islam bukannya kafir dhimmī. Dalam negara Islam, kafir dhimmī adalah
sebahagian daripada rakyat negara Islam. Beberapa ayat Al-Quran seperti ayat 141
surah al-Nisā’, ayat 1 dan 9 surah al-Mumtahanah, ayat 118 surah Al Imrān, dan ayat
37 surah al-Mujādilah telah menggariskan beberapa sifat orang kafir yang menjadi
ciri-ciri kepada larangan melantik mereka sebagai pemimpin. Melantik golongan
harbi yang bermusuhan dengan umat Islam bertentangan dengan objektif syariat
Islam. Jika diperhatikan kepada kafir dhimmī , mereka berbeza daripada kafir harbi.
Justeru itu golongan ini dikecualikan dari konteks larangan tersebut. Maka bolehlah
difahami daripada nas-nas tersebut, bahawa walīy atau kuasa wilāyah yang
difokuskan ialah wilāyah nusrah iaitu mengadakan ikatan dengan golongan anti Islam
(harbī) di luar masyarakat Islam.
12
Al-Quran sendiri menegaskan tidak semua orang bukan Islam sentiasa memusuhi
Islam. Malah di kalangan mereka ada yang mempunyai sifat amanah dan boleh
dipercayai oleh umat Islam. Misalnya Firman Allah dalam ayat 75 surah Al cImran
yang berbunyi ;
ومن أهل الكتاب من ان تأمنه بقنطار يؤده اليك و منهم من ان تأمنه بدينار ال يؤده اليك
اال ما دمت عليه قائما
Bermaksud,“ Dan di antara Ahli Kitab ada orang yang jika kamu
amanahkan kepadanya harta yang banyak, akan dikembalikan kepadamu;
dan ada di antara mereka orang yang jika kamu amanahkan kepadanya satu
dinar, tidak akan dikembalikannya kepadamu kecuali kamu selalu
menagihnya …”
Jika diperhatikan, terdapat ikatan saling kait mengait antara keseluruhan ayat
yang menyentuh tema perhubungan dengan orang bukan Islam. Terdapat juga ayat-
ayat yang menditilkan lagi konsep jalinan itu seperti perlunya pihak kerajaan berlaku
adil, bersikap toleransi dalam memberikan layan kepada semua rakyat, dan
mengambil kira tentang kejujuran dan nilai-nilai baik yang dimiliki oleh mereka2.
Walaupun terdapat beberapa hadith yang memberikan dua bentuk amalan yang
bercanggah daripada Rasulullah SAW namun percanggahan tersebut bukanlah
berlaku secara hakiki jika kedua-duanya diletakkan ke dalam posisi masing-masing
mengikut situasi dan keperluan sewaktu itu. Di dalam menemukan perselisihan antara
kehendak hadith-hadith itu, pemakaian maslahah merupakan asas yang kuat dalam
mentafsirkan tindakan Rasulullah s.a.w. yang pernah menerima atau menolak khidmat
orang bukan Islam.
Awliya’ ialah kata jamak bagi perkataan walīy yang membawa kepada makna
wilāyah dan beberapa pengertian yang lain. Al-Bāqilānī menyebut terdapat lima belas
makna bagi perkataan al-Wilāyah5. Dalam memberikan tafsiran yang konkrit bagi
makna wilāyah dalam ayat-ayat berkaitan, Imam al-Rāzī memberikan tiga bentuk
tafsiran ; 6
i- Wilayah yang bermaksud meredai kekufuran mereka dan kekufuran itu
dianggap sebagai asas perlantikan mereka. Hal ini ditegah oleh Syarak.
ii- Wilayah yang bermaksud mewujudkan komunikasi yang baik secara
zahir sahaja. Amalan ini dibenarkan oleh Syarak.
iii- Wilayah yang bermaksud cenderung ke arah mereka dengan meminta
bantuan dan menjadikannya sebagai pemangkin kemenangan samada
berdasarkan ikatan kekeluargaan ataupun kasih sayang di samping
mengakui agama mereka itu salah. Amalan ini tidaklah menjadikan
seseorang itu terkeluar daripada Islam tetapi dilarang kerana faktor
muwālah dalam pengertian ini menjadikan kita seperti menyokong
cara mereka dan meredai agama mereka.
Sementara itu Rashīd Ridā membahagikan kepada dua jenis wilayah iaitu
wilāyah yang bertujuan mencapai kemenangan (nusrah) dan wilāyah kasih sayang
(mawaddah). Wilayah yang dilarang oleh al-Quran ialah yang pertama di mana
sehingga sanggup membelakangi kepentingan umat Islam sama sekali demi
kepentingan musuh-musuh Islam7.
Sudah nyata sekali bahawa perlantikan kafir dhimmi sebagai Wazīr al-Tanfīz
tidak memenuhi ciri-ciri yang dilarang. Bahkan apabila semua kepentingan umat
Islam terjamin dan maslahah Islam dipelihara dengan baik maka sudah tentu
perlantikan tersebut dibolehkan. Di dalam amalan sejarah pemerintahan, tindakan
para khulafa’ lebih mirip dikatakan sebagai toleransi kerajaan dalam mengeratkan
hubungan di kalangan rakyatnya di atas asas tacāruf, tolong menolong, kebajikan dan
keadilan.
4
Al-Ramlī, Ibid., hlm. 63 ; Ibn Qudāmah, op.cit., hlm. 456.
5
Al-Baqilani, al-Tamhid, Dlm al-Zuhayli, op.cit., hlm. 675-676.
6
Al-Rāzī, al-Tafsīr al-Kabīr, Dār al-Kutub al-cIlmiyyah : Tehrān, cet. ke-2, t.th., juz VIII, hlm. 11.
7
Rashīd Ridā, jil. III, hlm. 278.
14
iv- Hakikat Wazīr al-Tanfīz Dari Segi Kuasa dan Bidang Tugas
Kajian ini mendapati perbezaan hukum ini disebabkan oleh perbezaan faham tentang
konsep wazīr al-Tanfīz. Golongan pertama berpendapat wazīr al-Tanfīz tidak
memiliki kuasa Wilāyah cAmmah seperti khalifah dan Wazīr al-Tafwīd. Hal ini
merujuk pada bidang tugasnya yang hanya mengikut ijtihad dan arahan khalifah
seperti mewartakan perintah. Wazīr ini tidak mempunyai kuasa bertindak (sultah
mustaqillah) sebab perlantikannya tidak berlaku secara rasmi (al-niyābah)8. Imam al-
Mawardi juga telah menggariskan beberapa perbezaan asas (yang dinyatakan sebelum
ini) antara Wazīr al-Tanfīz dan Wazīr al-Tafwīd bagi menyatakan tidak akan ada
kemungkinan bagi orang bukan Islam peluang untuk menguasai umat Islam jika
sekiranya mereka dilantik.
Sementara itu golongan kedua menganggap bidang tugas dan jawatan wazīr
ini sebagai satu bentuk wilāyah yang menyamai kedudukan Wilāyah cAmmah. Penulis
melihat variasi kefahaman golongan ini banyak dipengaruhi oleh tafsiran secara literal
dan hanya tertumpu pada zahir kenyataan hadith seperti yang dikemukakan.
Perlantikan orang bukan Islam (dhimmi) sebagai pemimpin di negara Islam tidak
menyalahi kehendak nas syarak. Kenyataan ini merujuk kepada ayat-ayat yang
menyentuh perkataan awliyā’, dikhususkan dalam konteks mengadakan kerjasama
politik dengan bukan Islam sehingga menyebabkan kemaslahatan Islam terancam.
Perkataan kafirīn pula dimaksudkan sebagai kafir harbi. Hal ini disebabkan nas-nas
tersebut itu ditujukan khusus kepada orang kafir harbi. Sementara golongan dhimmi,
kedudukan mereka telah dijelaskan oleh nas-nas lain yang menyatakan hukum
sebaliknya seperti ayat 9 surah al-Mumtahanah.
8
Al-Māwardī, op.cit., hlm. 29 ; Abū Ya clā, op.cit., hlm. 31.
15
Oleh itu ditegaskan bahawa penglibatan rakyat bukan Islam dalam kerajaan
Islam tidak bercanggah dengan mana-mana nas syarak samada al-Quran dan Sunnah.
Kepimpinan bukan Islam yang dibenarkan itu merupakan kepimpinan yang lahir hasil
daripada kerjasama dan tolong menolong dengan masyarakat Islam untuk
membangunkan negara. Kepimpinan yang menekankan semangat seperti di atas
sememangnya dibenarkan oleh Islam.
Penglibatan bukan Islam sebagai pemimpin adalah suatu tindakan yang dibolehkan
dalam kerajaan Islam jika bertepatan dengan asas-asas Siyasah Sharciyyah. Antara
asas-asas tersebut adalah seperti berikut ;
9
Sejarah pemerintahan Islam membuktikan ramai di kalangan bukan Islam (dhimmi) telah dilantik
sebagai kātib dan wazīr al-tanfīz kerana mereka memiliki beberapa kelebihan seperti kemahiran
mengaudit, menulis, merekod dan mengemaskinikan dokumen-dokumen kerajaan serta pengalaman
pentadbiran yang mereka kuasai sebelum itu. Maka tidak hairanlah Abū Musā al-Ashcarī dan
Mucāwiyah mempunyai setiausaha (kātib) bukan Islam dan Athnasius pula telah dikekalkan jawatannya
oleh cAmr bin al-cAs selepas beliau membuka Mesir.Kepakaran yang dieksploitasi tersebut merupakan
maslahah bagi negara Islam. Penerimaan yang berasaskan elemen maslahah ini juga telah ditunjukkan
oleh Baginda s.a.w. yang memanfaatkan kemahiran mengintip kekuatan musuh oleh seorang kafir
berbangsa Quraysh. Walaupun begitu tidak dinafikan, oleh kerana disebabkan maslahah juga Baginda
s.a.w. telah menolak tawaran kerjasama daripada golongan mushrikin dalam peperangannya seperti
yang disebut dalam hadith riwayat cA’ishah r.a.
16
Selain daripada asas-asas seperti di atas, penglibatan bukan Islam juga perlu
memenuhi beberapa syarat. Syarat-syarat itu amat penting sekali kerana proses ini
berlaku dengan melibatkan dua pihak yang terbabit, iaitu kepimpinan Islam dan
golongan bukan Islam. Ia juga melibatkan kepentingan politik umat Islam dan
kerajaan apabila sesuatu jawatan itu diserahkan kepada orang bukan Islam.
Sebahagian daripada syarat tersebut berkait dengan kepimpinan Islam dan sebahagian
lagi khusus kepada individu bukan Islam itu sendiri.
Syarat Pertama
Penglibatan bukan Islam hendaklah tidak menggugat kestabilan sistem
pemerintahan dan terjamin daripada sebarang ancaman
Bagi menjamin kestabilan sistem politik dan kerajaan Islam maka calon ataupun
individu bukan Islam yang dilantik sebagai pemimpin mestilah mempunyai kriteria
seperti berikut ;
10
Sila rujuk Mohd. Hapiz Mahaiyadin, Kepimpinan Orang Bukan Islam Dalam Negara Islam
Menurut Perspektif Siasah Shar’iyyah, Disertasi M.Sh, Universiti Malaya, 2001. Dinyatakan di
dalam fasal 3.4 bab 3 secara terperinci tentang sejarah penglibatan bukan Islam dalam kerajaan Islam
yang bermula dari zaman Rasulullah s.a.w. sehinggalah ke zaman kerajaan cUthmaniyyah Turki. Juga
dijelaskan disitu beberapa jawatan yang pernah disandang oleh mereka seperti al-Kātib, pegawai
kharāj, wazīr al-Tanfīz dan sebagainya.
17
iv- dipantau dengan rapi oleh kerajaan ke atas setiap tindakan mereka14 dan
diawasi daripada melakukan pembelotan atau sabotaj15
Syarat Kedua
Kepimpinan kerajaan hendaklah didominasi oleh barisan kepimpinan Islam
Tujuan negara Islam ditegakkan adalah untuk melaksanakan segala ketentuan syariat
Islam. Dalam menjalankan amanah serta kewajipan tersebut, kepimpinan Islam
dipertanggungjawabkan dan diberikan peranan untuk menjamin segala kepentingan
dan kedudukan umat Islam dalam negara Islam tidak terjejas. Bagi merealisasikan
tujuan tersebut, kepimpinan utama kerajaan mesti dikuasai oleh barisan kepimpinan
11
Syarat ini boleh dilihat dalam tindakan Rasulullah s.a.w. yang melantik seorang lelaki dari Bani al-
Dayl sebagai pengintip Baginda kerana melihat lelaki tersebut mempunyai kemahiran mengintip.
Antara faktor para khulafak Islam melantik ahl al-dhimmah menjadi kātib dan pegawai kharaj,
sebagaimana yang dilaporkan di dalam buku-buku sejarah adalah kerana kepakaran mereka terutama di
bidang penulisan dan kewangan.
12
Dua sifat ini menjadi kriteria utama yang membolehkan penglibatan mereka sebagai kepimpinan
negara Islam. Nas-nas syarac mengajar umat Islam agar tidak menganggap semua orang bukan Islam
adalah jahat. Ayat 75 surah Al cImran dan ayat 8 surah al-Mumtahanah menjadikan sifat jujur dan
amanah sebagai asas membenarkan umat Islam menaruh kepercayaan kepada bukan Islam dalam
sebuah negara Islam kerana kehidupan sosial ini adalah hak milik bersama seluruh rakyat negara Islam.
13
Hal ini telah diperkatakan oleh al-Māwardī di dalam kitabnya, al-Ahkām al-Sultāniyyah di mana
beliau meletakkan faktor kejujuran sebagai salah satu kriteria utama selain faktor pengalaman dan
kepakaran, dalam membenarkan orang bukan Islam dilantik sebagai Wazīr al-Tanfīz. Hal demikian
dijadikan sebagai satu standard yang boleh digunakan untuk pengesahan jawatan sebagaimana syarat
keislaman dikenakan ke atas pemimpin Islam.
14
Pemantauan ke atas tindakan mereka mesti dijalankan setiap masa. Jika ada di antara tindakan
mereka yang menyusahkan masyarakat Islam, maka pihak kerajaan tidak boleh teragak-agak untuk
mengambil tindakan. Fenomena ini telah berlaku pada zaman al-Mahdī, al-Rashīd, al-Ma’mūn, al-
Mutawakkil dan sebagainya. Penglibatan bukan Islam di dalam jabatan-jabatan kerajaan telah dipantau
(muraqabah) oleh pihak kerajaan dan golongan yang berpengaruh di kalangan masyarakat Islam
seperti ulama. Untuk maklumat yang lebih lanjut, sila rujuk Ibn al-Qayyim, Ahkam Ahl al-Dhimmah.
15
Bagi menjamin kestabilan kerajaan Islam, sebahagian fuqaha seperti Shaficiyyah mensyaratkan jika
perbuatan khianat dan pembelotan berlaku ia mestilah tidak menjejaskan kekuatan politik Islam. Dalam
maksud lain, kerajaan Islam boleh wujud walaupun tanpa penglibatan mereka. Begitu juga penglibatan
yang bertujuan untuk mengukuhkan kuasa dan agenda politik pemimpin tertentu dalam kerajaan adalah
suatu yang bertentangan dengan kehendak Siyasah Sharciyyah dan kerana ia juga secara tidak langsung
menjadi faktor kepada kelemahan kerajaan.
18
Islam. Tindakan ini merupakan sesuatu yang selaras dengan objektif penubuhan
negara Islam. Jika syarat ini tidak ditekankan, negara Islam yang dipimpin oleh
majoriti pemimpinnya yang bukan Islam akan menyebabkan identiti sesebuah negara
Islam itu hilang.
Pada hari ini, sudah tentulah jawatan-jawatan seperti Raja, Presiden, Perdana
Menteri, Timbalan Perdana Menteri, dan kementerian-kementerian yang berkait
dengan pelaksanaan undang-undang Islam, keselamatan dan kemaslahatan umat Islam
serta yang strategik untuk kepentingan pada masa-masa akan datang bolehlah
disifatkan mempunyai al-Wilayah al-cAmmah yang mesti dikuasai oleh umat Islam.
Maka jawatan-jawatan lain yang berbentuk kemasyarakatan, pembangunan, dan
kesejahteraan seperti Kementerian Kesihatan, Kebudayaan dan Pelancongan, Sukan,
Setiausaha Kementerian, Setiausaha Parlimen atau Setiausaha Politik, Pegawai Tadbir
dan Diplomatik dan lain-lain yang tidak menyangkut pentadbiran hal ehwal Islam
disifatkan sebagai al-Wilayah al-Khassah. Jadi dalam bidang seperti ini orang bukan
Islam boleh dilantik.
Peringkat Pilihanraya
Menurut sistem ini rakyat kebiasaannya akan memberikan undi kepada parti
sokongan mereka dalam pilihanraya umum sebagai calon pemimpin kerajaan. Corak
dan kaedah pemilihan pemimpin dalam sistem Demokrasi moden sekarang tentu
berbeza dengan pengalaman politik Islam silam terutamanya perlantikan pemimpin
melalui konsep syura dan penyerahan (Wilāyat al-‘Ahd).
Di peringkat ini pula, terdapat dua keadaan yang mesti difahami oleh para
pengundi Islam :
i- hukum mengundi calon bukan Islam dari sebuah parti yang bergerak
sendirian
ii- hukum mengundi calon bukan Islam dari sebuah parti yang
berkerjasama dengan parti Islam
16
Abdul Aziz Zakaria, Tan Sri Datuk, Jentera Pentadbiran Kerajaan Di Malaysia Suatu Pengenalan,
Dewan Bahasa dan Pustaka, cetakan ke-2 (Edisi Kedua), 1992, hlm. 20.
20
a) calon parti Islam melebihi daripada jumlah calon bukan Islam secara
keseluruhan di mana jika terbentuknya kerajaan, majoriti kepimpinannya
dikuasai oleh umat Islam,
b) di dalam gabungan tersebut segala polisi dan keputusan adalah tertakluk
dengan pandangan parti Islam. Maknanya parti Islam mempunyai kuasa yang
besar dan melebihi pandangan parti bukan Islam dalam membuat sesuatu
keputusan.
c) Undi yang diberi bukan diqasadkan kepada individu bukan Islam tersebut
sebaliknya berupa satu tiket untuk kemenangan parti Islam (yang bergabung)
bagi membentuk sebuah kerajaan.
Sokongan kepada calon bukan Islam dalam konteks kerjasama politik ataupun
Tahaluf Siyasi, budaya ini sebenarnya tidak bercanggah dengan nas-nas syarak yang
melarang perlantikan bukan Islam kerana seperti yang dijelaskan. Sebarang Tahaluf
dibenarkan sekiranya ia diketuai oleh kepimpinan Islam dan penentuan polisi Tahaluf
tidak terletak di tangan orang bukan Islam secara mutlak tetapi dibuat berdasarkan
mekanisme kepimpinan Islam17.
Oleh kerana itu, mengundi calon bukan Islam dalam pilihanraya dan melantik
mereka ke jawatan menteri, khususnya kementerian yang tidak menyentuh aspek
keagamaan secara langsung tidak dihalang oleh Siyasah Sharciyyah apabila gabungan
parti Islam-bukan Islam berjalan dalam keadaan yang terkawal sepenuhnya. Apatah
lagi jika di sebalik gabungan tersebut, kedudukan Islam di Malaysia dapat
diperkukuhkan lagi serta boleh memberi kesedaran yang meluas kepada rakyat
Malaysia yang bukan beragama Islam supaya merasa yakin dengan kemampuan dan
kesederhanaan golongan Islam. Pendekatan ini merupakan suatu maslahah besar
dalam gerakan dan perancangan politik Islam.
17
Untuk perbincangan lanjut mengenai Tahaluf Siyasi sila rujuk Mohd. Hapiz Mahaiyadin, Kerjasama
Politik Dengan Orang Bukan Islam Dari Perspektif Gerakan Islam (siri 1), TAMADUN, Bil. 81,
Jun 2001 / Rabiul Awal 1421.
21
Amat wajar diingatkan sekali lagi, jika asas-asas Siyasah Sharciyyah dan
segala syarat seperti yang digariskan itu tidak wujud, maka Siyasah Sharciyyah tidak
membenarkan umat Islam melantik mereka ke jawatan menteri malah tidak boleh
mengundi mereka.
Dalam konteks sistem politik di Malaysia pada hari ini hukum melantik orang bukan
Islam menjadi menteri dalam kabinet kerajaan mahupun setiausaha kementerian dan
pegawai tadbir di segenap sektor pentadbiran kerajaan adalah suatu yang dibenarkan
oleh Siyasah Sharciyyah. Tindakan ini bergantung sepenuhnya kepada beberapa
perkara yang ditegaskan sebelum ini :
18
Abdul Aziz Zakaria, op.cit, hlm. 20-29.
22
mungkin akan ditender oleh pemaju-pemaju bukan Islam lantaran keakraban mereka
dengan menteri tersebut yang bukan Islam.
7.0 KESIMPULAN