Machine Translated by Google

Jurnal Studi Asia http://

journals.cambridge.org/JAS
Layanan tambahan untuk The Journal of Asian Studies:

Peringatan email: Klik di sini

Langganan: Klik di sini
Cetak ulang komersial: Klik di sini
Ketentuan penggunaan: Klik di sini

Menerjemahkan Masa Lalu: Memikirkan Kembali Narasi Rajatarangini di

India Kolonial

Chitralekha Zutshi

The Journal of Asian Studies / Volume 70 / Issue 01 / February 2011, hlm 5 27

DOI: 10.1017/S0021911810002998, Diterbitkan online: 23 Februari 2011

Tautan ke artikel ini: http://journals.cambridge.org/abstract_S0021911810002998

Bagaimana mengutip artikel

ini: Chitralekha Zutshi (2011). Menerjemahkan Masa Lalu: Memikirkan Kembali Narasi Rajatarangini di Kolonial India.
The Journal of Asian Studies, 70, pp 527 doi:10.1017/S0021911810002998

Minta Izin : Klik di sini

Diunduh dari http://journals.cambridge.org/JAS, alamat IP: 142.12.73.66 pada 18 Feb 2013

Machine Translated by Google

Jurnal Studi Asia Vol. 70, No. 1 (Februari) 2011: 5–27. © The
Association for Asian Studies, Inc., 2011 doi:10.1017/S0021911810002998

Menerjemahkan Masa Lalu: Memikirkan Kembali Rajatarangini

Narasi di India Kolonial

CHITRALEKHA ZUTSHI

Status puisi Kalhana Rajatarangini dimediasi di India kolonial sebagian

melalui terjemahan bahasa Inggrisnya. Namun, maksud dari terjemahan
tersebut telah dianalisis secara tidak memadai dalam konteks keterkaitan
antara proyek Orientalis dan nasionalis dan ide-ide sejarah dan sastra yang
memberi tahu mereka. Penerjemah Rajatarangini membingkai teks tersebut
lebih dari sekadar contoh tulisan sejarah India; melainkan, mereka terlibat
dengannya di berbagai tingkatan, menggambar, memperdebatkan, dan
memikirkan kembali definisi sastra dan sejarah dan signifikansi relatif dan
hubungan di antara mereka dalam menangkap identitas bangsa dan
wilayahnya. Artikel ini mengkaji dua terjemahan teks—satu “Orientalis” dan
yang lain “nasionalis”—dengan tujuan menginterogasi kategori-kategori ini,
dengan menggambarkan keterlibatan kompleks antara ide-ide Eropa dan
pribumi, dan dialog antara masa lalu dan masa kini yang menginformasikan mereka produks

MENULIS Rajatarangini dalam pengantar terjemahan bahasa Inggrisnya tahun 1935

dari narasi Sanskerta abad kedua belas oleh Kalhana, RS Pandit
menggambarkannya sebagai “puisi … dengan cakupan besar, gambaran masyarakat
yang kurang lebih lengkap, di mana periode berdarah di masa lalu dengan senang
hati dihilangkan oleh kisah-kisah cinta yang halus, oleh episode-episode keajaiban
dan misteri dan penyimpangan-penyimpangan menarik yang diizinkan oleh
pengarangnya sendiri” ([1935] 1968, xx). Pernyataan ini menangkap dialog yang
tidak berubah-ubah antara definisi sastra dan sejarah, dan dengan perluasan nasional
dan regional, yang terletak di jantung penokohan Rajatarangini oleh para
penerjemahnya di India kolonial. Ilmu tentang Rajatarangini, bagaimanapun, terbatas
pada pengukuran teks terhadap definisi sejarah positivis abad kesembilan belas serta
menggalinya sebagai sumber sejarah (misalnya, Singh 2003; Thapar 1983; Yasin
1977), jarang membuat catatan. dari berbagai tingkatan di mana lawan bicara teks
terlibat dengannya di India abad kesembilan belas dan kedua puluh.
Seperti yang dikatakan Stephen C. Berkwitz dalam studinya tentang vamsa
Buddhis Sri Lanka, interpretasi sebuah teks “harus mempertimbangkan bentuk fisik
dan bahasa yang diekspresikannya selama berabad-abad” (2004, 8-9). Daripada
memusnahkan terjemahan bahasa Inggris awal abad kedua puluh Rajatarangini untuk sejarah

Chitralekha Zutshi (cxzuts@wm.edu) adalah Associate Professor Sejarah di College of William and Mary.
Machine Translated by Google

6 Chitralekha Zutshi

bukti atau bukti untuk membuktikan atau menyangkal statusnya sebagai satu-satunya
sejarah dalam bahasa Sansekerta yang diproduksi di India, artikel ini membacanya
sebagai transkreasi teks—bagian dari tradisi panjang menerjemahkan dan melanjutkan
narasi—untuk menyoroti kemampuan teks untuk berpartisipasi dalam dan mempengaruhi
berbagai wacana pada momen-momen sejarah tertentu. Dalam contoh ini, saya
menggunakan terjemahannya untuk menggambarkan keterkaitan proyek Orientalis,
sejarah, dan nasionalis di India awal abad kedua puluh dan ide-ide Eropa dan India yang
memberi tahu mereka, khususnya hubungan antara sastra, sejarah, bangsa, dan wilayah. .

RAJATARANGINI DALAM BEASISWA

Rajatarangini (Sungai Para Raja) yang paling terkenal—dan yang menjadi dasar
terjemahan bahasa Inggris yang dibahas di sini—adalah narasi Sanskerta oleh Kalhana
1 Itu ditulis dalam syair dalam gaya kavya
Pandit yang berasal dari tahun 1148–49 M.
Sansekerta dan dibagi menjadi delapan cantos (atau taranga), yang jumlahnya mendekati
8.000 syair. Lahir pada awal abad kedua belas, Kalhana hidup melalui periode kerusuhan
besar di Kashmir, dan ia menyusun narasinya selama periode ketika revolusi dinasti dan
munculnya kelas sosial baru mengancam tatanan sosial dan politik yang mapan. Teks
tersebut menceritakan sejarah Kashmir dari asalnya sebagai sebuah danau hingga
pertengahan abad kedua belas.
Sementara itu terutama berkaitan dengan suksesi raja dan ratu yang memerintah Kashmir
selama periode ini, Rajatarangini penuh dengan cerita intrik dan kesetiaan politik, cinta
dan benci, kebahagiaan perkawinan dan perzinahan, konflik agama dan persahabatan,
dan kesetaraan dan ketidaksetaraan gender, semuanya menjadikannya narasi yang kaya
tentang sejarah sosial, politik, dan budaya.
Ilmu pascakolonial tentang teks Kalhana hampir seluruhnya berasal dari pembacaan
sederhana kerangka kerja abad ke-19 dan awal abad ke-20 untuk analisis teks,2
khususnya edisi kritis dan terjemahan MA Stein, masing-masing diterbitkan pada tahun
1892 dan 1900, (Singh 2003; Thapar 1983; Yasin

1
Ada banyak bukti dalam sumber-sumber dari abad keenam belas hingga abad kedua puluh,
terutama narasi sejarah Persia dan Urdu tentang Kashmir, bahwa setidaknya tiga Rajatarangini
lainnya disusun di Kashmir abad pertengahan. Misalnya, dalam sejarah awal abad kedua puluh
Kashmir, berjudul Mukammal Tarikh-i-Kashmir (A Complete History of Kashmir, 1910), Mohammad-
ud-Din Fouq, seorang Muslim Kashmir dari Lahore, menunjukkan bahwa sumbernya termasuk
Rajataranginis. oleh Ratnagir, Padma Mehr, Kshemendra, dan Kalhana (2009, 2-3). Orientalis abad
kesembilan belaslah yang mengangkat Rajatarangini Kalhana di atas Rajatarangini dan narasi
sejarah lainnya dengan berfokus pada aspek-aspek teks Kalhana yang menampilkan karakteristik
sejarah abad kesembilan belas, sehingga menjadikannya teks ikonik bagi para penulis nasionalis
dan sarjana pascakolonial. . Namun, seperti yang ditunjukkan artikel ini, keterlibatan penulis
orientalis dan nasionalis dengan teks Kalhana jauh lebih kompleks daripada yang ditunjukkan di atas.
2
Dengan pengecualian beberapa studi yang lebih baru tentang sejarah sosial abad pertengahan,
yang meskipun menggunakan isi Rajatarangini sebagai sumber sejarah, namun menganalisis teks
sebagai lebih dari sekadar contoh sejarah otentik. Misalnya, Kumkum Roy telah meneliti teks
sebagai sarana untuk memikirkan kembali hubungan gender di India awal (1994, 1999; lihat juga Rangachari
Machine Translated by Google

Menerjemahkan Masa Lalu 7

1977). Seperti yang dinyatakan RC Majumdar dalam esainya tentang ide-ide sejarah dalam
sastra Sansekerta dalam volume yang diedit Historians of India, Pakistan and Ceylon,
“adalah fakta yang diketahui bahwa dengan pengecualian tunggal Rajatarangini (Sejarah
Kashmir) tidak ada teks sejarah dalam bahasa Sansekerta yang berhubungan dengan
seluruh atau bahkan sebagian dari India” (1961, 14). Dalam artikelnya tentang Rajatarangini
dalam volume yang sama, AL Basham menyadari bahwa hanya sedikit yang bisa ditambahkan
pada pengenalan "masterly" Stein pada terjemahan teks, dan dia melanjutkan untuk melatih
beberapa argumennya tentang keunikan Rajatarangini (1961 , 57–65). Begitu kuatnya
gagasan tentang Rajatarangini ini sehingga bahkan Partha Chatterjee, dalam pengantarnya
untuk History in the Vernacular, menyatakan di paragraf pembuka bahwa “[lain] selain
Rajatarangini yang banyak dikutip tetapi sedikit dibaca … tidak ada teks dalam bahasa
Sansekerta yang menyerupai apa yang kita anggap sebagai narasi sejarah” (2008, 1).
Penerimaan teks sebagai sejarah telah memungkinkan, seperti yang tersirat dalam
kutipan di atas, Rajatarangini menjadi sumber yang sangat berharga (dan banyak dikutip)
untuk rekonstruksi sejarah India awal dan abad pertengahan. Ini juga memiliki pendahuluan
dalam pembacaan teks terjemahan abad kesembilan belas, beberapa di antaranya melihat
teks sebagai penting untuk membangun narasi masa lalu India kuno.
Dalam kuliah baru-baru ini tentang tradisi historiografi di Kashmir abad pertengahan, Walter
Slaje membuat kasus yang bersemangat untuk studi berkelanjutan tentang Rajatarangini
Kalhana dan kelanjutannya dalam bahasa Sansekerta sebagai sumber: “tambang fakta yang
terkait tidak hanya dengan politik, tetapi juga dengan budaya dan sejarah agama Kashmir.”
Nilai teks-teks ini sebagai sumber, bagi Slaje, tidak hanya terletak pada fakta bahwa mereka
“tidak hanya kaya, tetapi juga berkelanjutan,” dan jauh lebih unggul daripada catatan sejarah
tertulis dari Sri Lanka dan Nepal, tetapi juga bahwa “ada kemiripan yang tidak dapat disangkal
dan cukup menarik antara pemahaman sejarah para penulis sejarah Kashmir abad
pertengahan dan ide-ide Eropa tentang bagaimana seharusnya penulisan sejarah”, yang
membuat pengabaian mereka oleh ilmu sejarah Barat menjadi problematis. Slaje lebih lanjut
berpendapat bahwa teks-teks Sansekerta adalah satu-satunya sumber yang dapat diandalkan
untuk studi transisi Kashmir ke pemerintahan Muslim, karena tidak ada terjemahan yang
dapat diandalkan dari sejarah Persia kemudian, yang bagaimanapun juga tidak dapat
dianggap sebagai "sumber independen," berdasarkan karena mereka berada di materi
"dicerna" dari kronik Sansekerta (2004, 5-9).
Satu-satunya karya terbaru yang mencoba melakukan analisis tekstual Rajatarangini
yang lebih kompleks (walaupun singkat) sementara juga mempertanyakan statusnya yang
telah lama dipegang sebagai sejarah adalah Textures of Time (2001) oleh Velcheru Narayana
Rao, David Shulman, dan Sanjay Subrahmanyam. Intervensi ke dalam keilmuan tentang
mode penulisan sejarah di India pramodern, Textures menantang gagasan bahwa orang
India Selatan tidak memiliki kesadaran sejarah atau menghasilkan kisah-kisahnya pada abad-
abad sebelum kolonisasi wilayah tersebut pada abad kedelapan belas.

2009) dan untuk menyelidiki pemahaman Kalhana tentang posisi geografis Kashmir baik di alam
suci maupun duniawi (2003).
Machine Translated by Google

8 Chitralekha Zutshi

abad. Ini menyatakan bahwa mereka memang menulis sejarah dan bahwa sejarah itu adalah
diriwayatkan dalam mode atau genre sastra yang dominan pada periode dan wilayah tersebut
di mana mereka diproduksi. Para pendengar atau pembaca komposisi ini,
peka terhadap tekstur narasi, mampu membedakan
antara teks-teks yang menceritakan masa lalu secara faktual dan memiliki sejarah
maksud dan yang hanya komposisi sastra atau telah disusun
untuk tujuan lain. Sambil dengan jelas memperkenalkan ide-ide menarik untuk mempelajari
narasi sejarah di India pramodern, seperti yang dimiliki oleh beragam kritikus Tekstur
Ditegaskan, definisi sejarahnya tidak jauh berbeda dengan definisi sejarah positivis abad
kesembilan belas yang berusaha keras untuk disingkirkan. Di lain
kata, dalam upayanya untuk menemukan kesadaran sejarah dalam narasi India Selatan, buku
ini membaca kausalitas, maksud sejarah, dan beberapa fitur lain dari
sejarah abad kesembilan belas di dalamnya, fitur yang, apalagi, menurutnya adalah
dikenali oleh penonton narasi ini (Mantena 2007; Pollock 2007).
Kecenderungan dalam Tekstur ini khususnya terlihat dalam pembahasannya tentang karya Kalhana
Rajatarangini, yang dicirikan sebagai kasus “identitas yang salah.” berdebat
terhadap mereka yang telah melabeli teks sebagai sejarah, Textures menyatakan bahwa sementara itu
mungkin terlihat “sangat bersejarah”, Rajatarangini paling-paling bisa diberi label “iografi
sejarah yang lemah.” Alasan yang diajukan untuk tuduhan ini bukan karena teksnya diriwayatkan
dalam bentuk puitis atau bahkan yang menggabungkan bingkai mitis dan temporal, melainkan
bahwa deskripsi penyair tentang peristiwa itu hiper-nyata, “novel yang dikemas [itu]
muncul secara teratur di seluruh teks,” membuatnya tidak dapat dibedakan dari novel sejarah,
karena “realisme dengan sendirinya bukanlah jaminan historisitas.” Semakin memberatkan
tuduhan terhadap teks, bagaimanapun, adalah bahwa ia menampilkan sedikit pemahaman tentang kausalitas
atau “setidaknya prinsip pengorganisasian interpretasi yang agak reflektif yang membuat
rasa perakitan pointilistik peristiwa” (Rao, Shulman, dan Subrahma nyam 2001, 254–60). Jadi,
Textures tidak hanya mengabaikan sejarah
fiksi sebagai sarana yang sah untuk merekam masa lalu, juga tidak menjelaskan—
sambil membedakan antara Rajatarangini yang kurang historis dan teks karanam India
Selatannya yang lebih toris—mengapa deskripsi peristiwa yang hiper-nyata di
yang terakhir tidak mendiskualifikasi mereka sebagai sejarah, atau, dalam hal ini, mengapa kemampuan untuk
mendeteksi tekstur tidak berlaku untuk pembaca dan pendengar Rajatarangini, yang,
mengikuti argumen utama yang dikemukakan dalam buku ini, akan mampu
membedakan yang hiper-nyata dari yang historis di dalam teks.
Poin yang ingin saya sampaikan di sini adalah bahwa selama lima dekade terakhir,
Rajatar angini telah dibaca dan ditafsirkan sebagai satu teks yang diproduksi pada abad kedua belas.
abad atas dasar kesesuaiannya (atau ketiadaannya) dengan praktik-praktik Eropa
penulisan sejarah di era positivisme. Ini tidak hanya mengabaikan kehidupan
teks ini dalam terjemahan, tetapi juga menghindari cara-cara di mana terjemahan mereka
sendiri berpartisipasi (seperti yang terus mereka lakukan hari ini) perdebatan tentang teks
status sebagai sumber sejarah sekaligus, sejarah aktual, dan karya sastra par excellence,
sehingga menginformasikan wacana yang lebih luas tentang ide-ide dan praktik sejarah,
sastra, dan nasionalisme di akhir kolonial India.
Machine Translated by Google

Menerjemahkan Masa Lalu 9

Lebih jauh lagi, sebagian besar penelitian tentang penerjemahan klasik Sanskerta
ke dalam bahasa Inggris di India abad kesembilan belas dan kedua puluh berfokus
pada teks-teks suci Hindu, seperti Mahabharata dan Ramayana (Van der Veer 1999,
2001) atau Dharmashastra Manu (Niranjana 1992) , untuk mengilustrasikan bahwa
definisi Timur dan definisi nasional India di masa lalu secara khusus adalah Hindu. Era
literasi bahasa Sansekerta, menurut Victor A. van Bijlert, “dimanfaatkan [oleh intelektual
kelas atas dan menengah Hindu] sebagai salah satu sumber legitimasi utama identitas
nasional India yang dibangun sebagai identitas Hindu” (1996, 349). Tejaswini Niran
jana lebih lanjut berpendapat dalam karyanya tentang terjemahan Eropa dari teks-teks
asli bahwa terjemahan-terjemahan ini memperbaiki budaya-budaya yang terjajah dan
membawa “menjadi versi-versi hegemonik dari non-Barat lainnya,” ketika mereka
memasukkan teks-teks India ke dalam narasi budaya Eurosentris (1992, 3– 4,
khususnya bab 2). Dalam konteks kolonial yang sedikit berbeda di Aljazair Prancis,
Abdelmajid Hannoum berpendapat bahwa terjemahan dari sebuah fragmen teks abad
keempat belas karya Ibn Khaldun ke dalam bahasa Prancis sebagai Histoire des
Berberes mengubahnya menjadi "teks kolonial dengan kategori kolonial," dan karenanya
sama sekali baru. teks, dengan mengubah pengetahuan lokal menjadi pengetahuan
kolonial (2003, 62). Meskipun tidak ada keraguan bahwa terjemahan bahasa Inggris
dari Rajatarangini dikonsumsi dengan memasukkannya ke dalam kategori pengetahuan
Eropa, khususnya "sejarah," dan tentu saja juga menghasilkan teks yang sama sekali
baru, tindakan penerjemahan jauh lebih kompleks dan melibatkan dialog antara Eropa
dan kearifan lokal, dalam proses memikirkan kembali ide-ide historis dan nasionalis.
Selanjutnya, karena Rajatarangini adalah teks Sansekerta tanpa tambatan khusus
Hindu, itu dapat diklaim oleh setidaknya beberapa penerjemah India sebagai mewakili
sekuler yang bertentangan dengan masa lalu Hindu untuk bangsa India.
Untuk keperluan artikel ini, saya akan memeriksa dua terjemahan bahasa Inggris
dari Rajatarangini: terjemahan satu jilid RS Pandit yang diterbitkan pada tahun 1935,
dan terjemahan dua jilid MA Stein yang diterbitkan pada tahun 1900. Tujuan saya
melakukannya bukan untuk memeriksa isi sebenarnya dari terjemahan, tetapi lebih
untuk menganalisis parateks yang membingkainya—kata pengantar, kata pengantar,
pengantar, catatan, dan lampiran—untuk memberikan gambaran tentang bagaimana
penerjemah bertujuan menyajikan teks kepada pembaca mereka (Genette 1997;
Maclean 1991). Dengan demikian, saya menyarankan agar para sarjana yang telah
memanfaatkan isi Rajatarangini sebagai sumber untuk sejarah Kashmir dan India kuno
dan abad pertengahan, atau menganalisis teks untuk historisitas atau kekurangannya,
telah berfokus hampir secara eksklusif pada isi dari terjemahan teks-teks ini sambil
mengabaikan parateksnya, sehingga gagal untuk terlibat dengan mengapa dan
bagaimana penerjemah teks itu bermaksud agar audiens mereka membacanya.
Akibatnya, sebagian besar sarjana tentang Rajatarangini secara tidak kritis menerima
terjemahan bahasa Inggrisnya sebagai pengganti satu teks abad kedua belas, yang,
menurut saya, bermasalah karena setiap terjemahan bahasa Inggris Rajatarangini,
sama seperti terjemahan Persia sebelumnya, bermaksud agar Rajatarangini
ditransformasikan melalui mediasi mereka menjadi teks baru, dan lebih relevan, untuk audiens kontem
Machine Translated by Google

10 Chitralekha Zutshi

jelas bahwa maksud di balik dua terjemahan yang diperiksa di sini akan sangat
berbeda—satu diproduksi oleh Indolog Eropa dan yang lainnya oleh nasionalis India
—saya berharap untuk menunjukkan sejauh mana gagasan kedua penerjemah itu
diambil dari sumber yang sama saat tiba pada kesimpulan yang agak berbeda
tentang tujuan dan makna teks.

TERJEMAHAN RAJATARANGINI

Praktik menerjemahkan dan melanjutkan Rajatarangini memiliki akar yang dalam

di Kashmir. Penting untuk dicatat, bagaimanapun, bahwa kelanjutan dan terjemahan
ini tidak didasarkan hanya pada satu teks abad kedua belas yang ditulis oleh Kalhana,
melainkan pada beberapa salinan manuskrip Rajatarangini dan Rajatarangini Kalhana
yang ditulis oleh penulis berbeda di Kashmir abad pertengahan ( kesembilan sampai
abad kedua belas Masehi). Beberapa terjemahan itu sendiri menjadi sumber untuk
penafsiran dan kelanjutan berikutnya, jadi sementara teks Kalhana merupakan
komponen penting dari narasi sejarah ini, itu hanyalah salah satu dari banyak.

Rajatarangini dilanjutkan pada abad kelima belas dan keenam belas dalam
bahasa Sansekerta oleh serangkaian penulis. Terjemahan Persia pertamanya juga
berasal dari abad kelima belas; itu dilakukan oleh Mulla Ahmed, sejarawan istana
Sultan Zain-ul-Abidin (memerintah 1423–744), dan membawa sejarah itu ke depan
hingga masa sultan. Penulis biografi Kaisar Mughal Akbar, Abul Fazl, mencatat dalam
sejarah pemerintahan Akbar, Ain-i-Akbari (Lembaga Kaisar Akbar), bahwa ketika
Akbar memasuki Kashmir setelah menaklukkannya pada tahun 1586, ia dihadiahi
sebuah buku berjudul Rajatarangini. (2004, 844). Jadi diambil adalah Akbar oleh
narasi ini (yang kemungkinan besar termasuk Rajatarangini yang ditulis oleh Pandits
Ratnagir, Padma Mehr, Kshemendra, dan Kalhana dan kelanjutan Sansekerta
mereka, serta terjemahan Persia sebelumnya dari pekerjaan yang dilakukan selama
pemerintahan Sultan Zain-ul -Abidin) bahwa ia memerintahkan salah satu sejarawan
istananya, Badauni, untuk menerjemahkan terjemahan Persia sebelumnya ke dalam
bahasa Persia yang lebih idiomatis dan menerjemahkan teks-teks Sansekerta ke
dalam bahasa Persia, sambil juga menyelesaikan narasi sejarah. Fazl, dalam
bagiannya tentang sarkar (divisi) Kashmir di Ain-i-Akbari, mendasarkan sejarah
singkatnya tentang Kashmir seluruhnya pada beberapa ginis Rajataran, termasuk
satu oleh Kalhana (Ali 1992, 43; Fazl 2004, 845–51; Husaini 1988, 118). Teks-teks
dari berbagai Rajatarangini bertahan sampai abad ketujuh belas, kedelapan belas,
dan kesembilan belas dalam sejarah Kashmir lainnya, seperti Baharistan-i-Shahi
(1614), Tarikh-i-Kashmir (1618–21), Waqiat-i-Kashmir (1747). ), dan Tarikh-i-Hasan (1885), antara lai
Orang Eropa paling awal yang mencatat pertemuan dengan Rajatarangini adalah
Prancis François Bernier, yang melakukan perjalanan melalui Mughal India, termasuk
Kashmir, pada abad ketujuh belas dan mencatat dalam catatan perjalanannya bahwa
ia terlibat dalam menerjemahkan “sejarah Raja-Raja Kachemire kuno” ke dalam
Machine Translated by Google

Menerjemahkan Masa Lalu 11

Perancis. Menarik untuk dicatat bahwa teks yang dia miliki adalah terjemahan Persia
awal abad ketujuh belas dan kelanjutan dari Rajatarangini berjudul Tarikh-i-Kashmir
(Bernier [1891] 1968, 393–94). Orang Inggris menemukan Rajatarangini ketika
terjemahan pertama Ain-i-Akbari dilakukan oleh Francis Gladwin dan diterbitkan di
Kalkuta antara tahun 1783 dan 1786.
Meskipun terjemahan Rajatarangini ada dalam agenda Sir William Jones, Orientalis
terkenal dan pendiri Asiatic Society of Bengal, pada akhir abad kedelapan belas
(Colebrooke 1809, 294), terjemahan parsial pertama dari karya tersebut baru muncul
pada tahun 1825. , ketika Orientalis dan Sansekerta HH Wilson melakukan tugas dan
menerbitkan hasilnya dalam sebuah artikel panjang di jurnal Asiatic Researches Asiatic
Society, di mana ia memperkenalkan gagasan bahwa Rajatarangini Kalhana mungkin
“satu-satunya komposisi Sansekerta yang belum ditemukan, yang gelar Sejarah,
dengan hak apa pun dapat diterapkan” (1825, 1).

Terjemahan bahasa Inggris lengkap pertama dari teks Kalhana dalam bentuk
prosa dilakukan oleh JC Dutt dalam tiga jilid, diterbitkan pada tahun 1879, 1887, dan 1898.
Terjemahan Dutt, di mana dia menggambarkan Rajatarangini sebagai “catatan tentang
orang-orang yang hidup dari periode paling awal di sudut India” (1879, iii), berbunyi
seperti buku teks sejarah dengan narasi kronologis peristiwa. Menurutnya,
penerjemahan ini adalah yang terbaik yang bisa dilakukan sejauh menyangkut
pencatatan sejarah India, mengingat tidak adanya sumber yang dapat dipercaya untuk
tugas tersebut. Mengedit teks secara intensif dengan menghapus semua cerita mistis
dan menakjubkan darinya, terjemahan Dutt adalah upaya untuk menampilkan
Rajatarangini sebagai “sejarah yang sadar” yang sesuai dengan standar penulisan
sejarah Eropa (1879, ii–iii; 1887, ii). Menarik untuk dicatat bahwa dalam ulasannya
tentang terjemahan saudaranya, RC Dutt (1880) membangkitkan banyak dari cerita-
cerita ini dari lampiran terjemahan, menyajikannya sebagai tradisi rakyat yang sangat
berharga untuk memahami tema-tema luas dalam masa lalu kolektif India. Pemeriksaan
terjemahan JC Dutt di samping ulasan saudaranya tentang terjemahan mengungkapkan
bahwa di India akhir abad kesembilan belas, definisi nasionalis tentang sejarah sebagai
upaya positivis yang ketat berdasarkan fakta yang dapat diverifikasi secara empiris
telah dipertanyakan oleh pemahaman sejarah yang sama nasionalisnya. sebuah cerita
tentang orang-orang, budaya mereka, tradisi populer, dan karenanya cara orang-orang
biasa berhubungan dengan tradisi dan masa lalu mereka.3

3
Seperti yang banyak ditunjukkan oleh para ilmuwan baru-baru ini, bagi banyak individu yang
terlibat dalam proyek pembangunan sejarah bangsa India, sejarah lebih dari sekadar catatan
fakta dan kronologi yang steril. Sebaliknya, itu dilihat sebagai ekspresi kejeniusan kolektif bangsa,
yang diwujudkan tidak hanya dalam fakta sejarah, tetapi juga dalam tradisi rakyat, mitos, lagu,
dan kenangan rakyatnya. Hal ini menyebabkan munculnya bentuk hibrida dari penulisan sejarah
dan genre baru untuk merekam masa lalu dari kolektivitas, seperti dalam novel sejarah, esai,
trave logues, dan memoar (Lihat Deshpande 2007, 2008; Banerjee 2006; Chatterjee 1999, 2005;
Orsini 2002; Chowdhury 2001; Dalmia 2001).
Machine Translated by Google

12 Chitralekha Zutshi

RAJATARANGINI SEBAGAI TEKS SASTRA NASIONAL

Mari kita beralih ke terjemahan RS Pandit tentang Rajatarangini, diterbitkan di

1935, yang parateksnya mencerminkan warisan ideologis ganda ketika mereka berusaha untuk
menyajikan narasi sebagai teks sastra nasional untuk konsumsi pemula
penonton nasional. Pandit memiliki motivasi pribadi dan politik untuk menerjemahkan
Rajatarangini ke dalam bahasa Inggris. Menikah dengan saudara perempuan Jawaharlal Nehru dan seorang aktif
peserta dengan klan Nehru dalam kegiatan nasionalis, Pandit menghabiskan banyak nya
bulan penahanan di penjara kolonial menerjemahkan klasik Sansekerta menjadi
Inggris, termasuk Rajatarangini. Pekerjaan itu memiliki arti khusus, seolah-olah
dilakukan untuk ayah mertuanya, Motilal Nehru, yang, karena tidak mengenalnya
Sansekerta, telah menyatakan penyesalannya karena tidak dapat membaca tulisan "asli" ini
sejarah tanah air keluarga lama” (Pandit 1979, 169). Seorang pengacara dengan profesi
tetapi seorang Indolog dengan pelatihan dan kecenderungan (dia dilatih dalam studi Sansekerta
di Universitas Heidelberg dan Sorbonne), Pandit melihat transmisi dari
Sastra Sansekerta bagi masyarakat India sebagai hal yang penting untuk mengembangkan rasa
kebangsaan.
Akibatnya, ia kurang tertarik menghadirkan Rajatarangini sebagai rekaman suara empiris
dari peristiwa masa lalu daripada membahasnya sebagai karya teladan.
sastra sejarah. Bahwa Pandit melihat dirinya sebagai penerima warisan sastra kolektif melalui
teks Rajatarangini terbukti dari fakta bahwa
dia menempatkan terjemahannya dalam silsilah terjemahan pribumi yang lebih panjang
teks, dimulai dengan terjemahan Persia di bawah Sultan Zain-ul-Abidin
Kashmir, diikuti oleh terjemahan Badauni di bawah perintah Mughal
kaisar Akbar, dan kemudian terjemahan Persia pada abad ketujuh belas, sementara
juga mengakui terjemahan bahasa Eropa sebelumnya seperti yang dibuat oleh
HH Wilson, A. Troyer, dan MA Stein ([1935] 1968, xiii–xv). Ini menarik
bahwa, tidak seperti JC Dutt, Pandit tidak mengabaikan terjemahan bahasa Persia teks tersebut sebagai
interpolasi korup pada tubuh teks Sansekerta murni.
Seperti yang ditunjukkan, terjemahan Pandit terletak di persimpangan beberapa
arus ideologis. Pengaruh yang paling mencolok, dan tidak mengherankan mengingat di mana
Pandit telah dilatih, adalah konsepsi Romantis-nasionalis Jerman tentang erature, yang oleh
Vinay Dharwadker didefinisikan sebagai "ekspresi yang lengkap (ditotal, totaliz mampu) dari
"karakter," "roh," atau identitas ras dan budaya dari suatu
bangsa” (1993, 167). Ide Herderian akhir abad kedelapan belas ini telah
dihidupkan kembali pada awal abad kedua puluh dalam A. Berriedale Keith's A History of San
skrit Literature, diterbitkan pada tahun 1920, yang, alih-alih berfokus pada sastra Sansekerta
pada saat awal peradaban India melalui teks-teks
Veda, yang disajikan sebagai momen terbaik peradaban India, dikemas, menurut Keith, dalam
kavya Sansekerta. Dharwadker berpendapat bahwa ini menyebabkan kanonisasi kavya sebagai
konstitutif dari "paradigma tuan permanen India
puisi, di sebagian besar bahasa, wilayah dan situasi sejarah di subkontinen secara
keseluruhan” (1993, 178). Menurut para orientalis baru seperti Keith,
Machine Translated by Google

Menerjemahkan Masa Lalu 13

puisi ini, dimulai dengan karya-karya Kalidasa, mencerminkan gaya tertentu dan
diproduksi, terutama pada periode 700 hingga 1200 M, teori sastra dan estetika India
seperti konsep rasa (emosi puitis), yang dipandang sebagai refleksi, lagi-lagi. dalam
kata-kata Dharwadker, "ekspresi" terdalam dan paling berharga dari semangat ras,
orang, masyarakat, atau bangsa, atau karakter nasional" (1993, 178–80).

Diskusi Pandit tentang Rajatarangini sebagai kavya sejarah yang merangkum

warisan sastra bangsa India dan, yang lebih penting, karakter masyarakatnya, terletak
tepat dalam tradisi ini. Sementara Pandit mungkin setuju dengan definisi sastra yang
dikemukakan oleh orientalis baru seperti Keith, ia kurang bersedia menerima definisi
mereka tentang sejarah, khususnya hubungan antara sastra dan sejarah dalam konteks
India. Ini terbukti dalam kritiknya yang keras terhadap terjemahan Rajatarangini karya
MA Stein (yang akan dibahas lebih lanjut), yang menurut Pandit terlalu mementingkan
historisitas teks daripada kualitas sastra dan didaktiknya. Pandit menganggap
Rajatarangini, sama seperti karya klasik Sanskerta lainnya, sebagai sesuatu yang
berada di atas kebenaran sejarah belaka, karena ia mewujudkan kebenaran yang lebih
universal, bahkan abadi. Seperti yang dikemukakan Rosinka Chaudhury dalam sebuah
esai baru-baru ini, historiografi Bengali awal abad kedua puluh dicirikan oleh perdebatan
antara para pendukung “sejarah ilmiah yang berbatu” dan mereka yang melihat sejarah
sebagai “kehidupan zaman.” Jadunath Sarkar, sejarawan Bengali terkemuka, dalam
membaca novel-novel Bankim, berargumen bahwa “kebenaran historisisme itu terbatas,
sedangkan kebenaran dalam novel-novel sejarah Bankimchandra berada di atas
kebenaran sejarah dan dalam ranah kebenaran abadi” (Chaudhury 2008). , 405–6; lihat
juga Kaviraj 1995, 112–15).
Dalam semangat yang sama, Pandit meluncurkan kritik keras terhadap metode
sejarah yang digunakan oleh para sejarawan dan barang antik India, khususnya MA
Stein, yang terbukti baginya dalam terjemahan Rajatarangini. Saat memuji dia atas
"studi mendalam tentang karya Kalhana," Pandit menunjukkan bahwa Stein telah
melewatkan inti teks sama sekali dengan gagal "memberikan konsepsi yang memadai
tentang karya tersebut sebagai komposisi sastra kepada pembaca yang tidak dapat mempelajari asliny
Karena Stein begitu fokus, menurut Pandit, pada fakta-fakta sejarah dan rincian
arkeologi dan topografi yang terkandung dalam kronik, dengan cara yang "berbatu,
sejarah ilmiah," dia mengabaikan nilai puitis dari teks sama sekali, mengabaikan untuk
menerjemahkan ayat-ayat. dalam “gaya Kavya” atau yang mengandung deskripsi retoris
atau didaktik (xv).4 Ayat-ayat inilah yang mengandung esensi teks, karena ayat-ayat
inilah yang memungkinkan pembaca tidak hanya mengetahui masa lalu mereka, tetapi
juga mengalaminya . Dia mencatat bahwa “[a]rkeologi memang telah membuka bagi
kita rahasia masa lalu yang mati tetapi masa lalu menghindari pengejaran dalam debu
anti quarianisme,” sementara masa lalu melalui “gambar pena Kalhana … dihidupkan
kembali dan hidup kembali” ( xix).

4
Oleh karena itu, terjemahan Pandit mencakup 80 ayat didaktik dan puitis yang diabaikan oleh
terjemahan Stein.
Machine Translated by Google

14 Chitralekha Zutshi

“Undangan” Pandit untuk terjemahan tersebut berargumen bahwa Rajatarangini adalah

sebuah karya dengan “ruang lingkup yang sangat besar” sehingga untuk melihatnya secara
sederhana sebagai sebuah narasi sejarah akan membuatnya tidak adil. Sebaliknya, narasi
memiliki kapasitas untuk memberikan kenikmatan “sebagai sejarah, epik, atau drama semi-
tragis” (xx–xxi). Apalagi sebagai seorang sejarawan, menurut Pandit, Kalhana cenderung ke
“kajian humanistik dan seni ketimbang kehidupan ekonomi… Sejarah, menurutnya, bukanlah
sesuatu untuk dipelajari, tetapi sesuatu untuk membuat orang hidup dan memahami
kehidupan” (xxx –xxxi). Puisi Kalhana, Pandit menunjukkan, bertatahkan delapan rasa atau
sentimen—cinta, kegembiraan, kesedihan, murka, keberanian, teror, penolakan, dan kekaguman
—yang dirancang “untuk mengajarkan seni kehidupan” (xxi).
Catatan untuk terjemahan teks Pandit yang sebenarnya layak dipertimbangkan di sini,
karena mereka juga berusaha untuk menyoroti kebenaran abadi yang terkandung dalam
Rajatarangini, terbukti, misalnya, dari catatan yang menyertai terjemahan ayat dua puluh satu
puisi itu. Catatan panjang ini menuduh bahwa terjemahan-terjemahan sebelumnya dari teks
tersebut mencontohkan "berat dan sifat kesalahan yang kadang-kadang dilakukan oleh para
sarjana Eropa yang terpelajar." Pandit lebih lanjut berargumen dalam catatan bahwa ayat
tersebut telah diterjemahkan secara keliru untuk dibaca sebagai pernyataan metodologi
sejarah Kalhana daripada diterjemahkan dengan benar sebagai pernyataan tujuan moral,
sehingga mendiskreditkan “seluruh sejarah apa pun yang ada di Rajatarangini. ” Jadi
sementara Stein menerjemahkan ayat tersebut menjadi, “Narasi [milikku] ini, yang disusun
dengan benar dan yang menyerupai obat, berguna di mana [catatan mengenai] tempat dan
waktu raja berfluktuasi [Lit. tumbuh dan berkurang],” terjemahan Pandit berbunyi, “Kisah yang
dibuat dengan benar ini harus berguna bagi raja sebagai perangsang atau sebagai obat
penenang, seperti fisika, menurut waktu dan tempat” (7–9 n. 21).

Mengutip pandangan pamannya dan ahli bahasa Sansekerta SP Pandit tentang masalah
ini, Pandit menekankan dalam catatan bahwa maksud Kalhana dalam ayat ini bukanlah untuk
menunjukkan bahwa teksnya bisa atau dapat digunakan untuk mempersingkat atau
memperpanjang (yaitu, mengubah) istilah raja-raja. seperti disebutkan dalam narasi
sebelumnya, melainkan itu adalah obat untuk mengajar raja-raja yang menunjukkan
kesombongan karena wilayah mereka meluas atau mereka yang menderita kesedihan karena
kekuasaan mereka berkurang (7 n. 21). Ini menegaskan poin-poin yang dibuat dalam undangan
untuk terjemahan, khususnya bahwa mata Kalhana merekam masa lalu “dengan harapan
bahwa berabad-abad kemudian pengamatan mereka akan menerangi negeri-negeri yang jauh,
menyalakan kembali matahari yang mati dan membuat bulan-bulan mati menyinari sungai-
sungai dan pegunungan yang diselimuti salju. dari tanah kelahirannya” (xvi). Bagi Pandit,
Rajatarangini harus dibaca bukan sekadar sebagai sejarah yang bisa digunakan untuk
mengoreksi catatan sejarah, melainkan sebagai karya seni yang merangkum esensi kehidupan.
Jadi, kebenaran universal yang terkandung dalam sastra tidak hanya menantang metode
sejarah Eropa berdasarkan penelitian empiris, tetapi juga, secara signifikan, menginformasikan
isi masa lalu. Meskipun Pandit menentang kegunaan metode sejarah positivis dalam
mengungkap masa lalu nasional, terjemahannya masih dapat ditempatkan dalam tradisi awal
abad kedua puluh.
Machine Translated by Google

Menerjemahkan Masa Lalu 15

sejarawan nasionalis sekuler India kolonial, banyak dari mereka berbasis di Allahabad—
tempat edisi pertama terjemahan Pandit diterbitkan—terutama dalam desakan mereka
untuk menulis sejarah non-komunal bangsa India. Sejarawan Shafaat Ahmad Khan,
misalnya, menentang komunalisasi sejarah India abad pertengahan dalam pidatonya di
Kongres Sejarah Modern Seluruh India pada tahun 1935: “Ini adalah semangat
kebangsaan India yang sama, mendasarkan dirinya pada kesatuan fundamental Orang-
orang India, dan berasal dari berbagai kekuatan, spiritual, intelektual dan ekonomi, yang
telah menyatukan berbagai komunitas dan kelas, provinsi dan negara bagian menjadi
satu kesatuan organik” (dikutip dalam Hasan 2002, 191).

Contoh lain dari sejarawan nasionalis selama periode ini adalah Mohammad Habib
yang berbasis di Aligarh, yang tidak hanya menyajikan pandangan sekuler tentang masa
lalu India, tetapi juga dengan menantang metode sejarah dan terjemahan yang digunakan
oleh sejarawan kolonial seperti HM Eliot, yang ia kecam. untuk menyajikan gambaran
yang sama sekali tidak akurat tentang India abad pertengahan dalam Sejarah India
seperti yang Diceritakan oleh Para Sejarawannya Sendiri, dengan memusatkan perhatian
secara berlebihan pada aktivitas politik para penguasa daripada kehidupan dan aktivitas
budaya masyarakat. Hal ini, menurut Habib, adalah hasil dari ketergantungan Eliot pada
terjemahan yang salah dari sejarah Persia dan kegagalannya untuk mengenali nilai
sejarah dari sumber-sumber sastra dan budaya, seperti Masnavis (roman metrik) dan
Maktubat (sastra Sufi) ([1931] 1974 , 3–32).5 Status Rajatarangini sebagai teks
nasional sebagian ditetapkan oleh fakta bahwa teks tersebut ditulis dalam bahasa
Sansekerta—bahasa dengan "pretensi pan-India"—dan oleh karena itu dapat dengan
mulus dimasukkan ke dalam kanon sastra India, tetapi juga oleh fakta bahwa itu bukan
epik agama atau kode hukum, melainkan teks sekuler, yang sangat cocok dengan
nasionalis sekuler seperti Pandit. Hal ini memungkinkan teks tersebut dibandingkan
dengan sastra klasik Barat sambil juga menekankan nilai lanjutannya bagi kehidupan dan
peradaban India.6 Menurut Pandit, Kalhana, tidak berbeda dengan Aeschylus atau
Homer, adalah “penyair kejujuran dan universalitas” (xxiii), dan pada saat yang sama,
“warisan India yang telah datang kepada kita melalui media Samskrta adalah warisan yang hidup” (xvii). M

5
Ada banyak orang lain yang mempertanyakan metode sejarah kolonial dalam memberikan definisi sejarah yang
kurang memadai. Misalnya, Yogesh Chandra Shastri, seorang sarjana Sansekerta, berpendapat bahwa Purana
tidak dapat diabaikan sebagai ahistoris hanya karena mereka adalah komposisi puitis. Faktanya, jauh dari
menampilkan definisi kausalitas sebagai hubungan dangkal belaka dari satu peristiwa dengan peristiwa lainnya,
Purana mewujudkan gagasan kausalitas yang jauh lebih kompleks dan lebih bermakna.
Menarik untuk dicatat bahwa jauh dari memuji Rajatarangini sebagai satu-satunya karya sastra Sansekerta yang
dapat dianggap sebagai sejarah, Shastri malah menolaknya sebagai karya yang menampilkan rasa kausalitas
yang dangkal dengan menghadirkan masa lalu Kashmir sebagai rangkaian peristiwa kronologis, mungkin karena
Kashmir dinodai oleh hubungannya dengan “Tatar”, yang memiliki cara mereka sendiri untuk merekam masa lalu
(1908, 248–49).
6
Seperti yang telah ditunjukkan oleh Sumathi Ramaswamy, laporan Komisi Sansekerta yang dibentuk di India
independen untuk menyelidiki status bahasa Sanskerta di negara bagian baru itu menyajikan bahasa Sanskerta
sebagai bahasa yang setara dengan bahasa Yunani dan Latin, tetapi bahasa yang dapat, pada saat yang sama. ,
kehilangan pretensi elitnya dan menjadi bahasa rakyat jelata (1999, 369).
Machine Translated by Google

16 Chitralekha Zutshi

dan pentingnya bahasa Sanskerta yang berkelanjutan melalui teks sekuler memungkinkan
Pandit melakukan tindakan ganda dengan mengambil sejarah suatu wilayah ini ke dalam
warisan sastra kolektif bangsa, dengan demikian memasukkan wilayah tersebut ke dalam
bangsa.

Pandit mengakui Rajatarangini sebagai “sejarah Kasmir paling awal yang masih ada”,
meskipun hanya kedua setelah fungsi utamanya sebagai sastra nasional (xix).
Oleh karena itu, nilai historisnya terletak pada tema-tema universal yang disuarakannya
melintasi wilayah dan mendefinisikan narasi nasional sejarah India, daripada kekhasan
sejarah Kashmir. Undangan Pandit menyatakan bahwa Kalhana “hidup sebagai manusia
bebas di negara merdeka” dan “mencintai tanah airnya di Arcadian”, yang keindahan
alamnya ia gambarkan dengan sangat rinci, namun bebas dari “nasionalisme yang
sempit”, karena puisinya menunjukkan kecintaan pada India. mitologi dan cerita rakyat
serta flora dan faunanya (xix, xxi–xxii, xxxi).
Lebih lanjut, Pandit memanfaatkan narasi Rajatarangini untuk menguatkan fakta nyata
tertentu tentang sejarah India kuno, terutama yang memberi cahaya positif pada sejarah
bangsa dengan menyangkal klaim kolonialis tentang masa lalunya, termasuk bentuk
pemerintahannya yang otokratis, ketidakadilan kasta. sistem, dan subordinasi perempuan.

Jadi, misalnya, Pandit berpendapat bahwa puisi Kalhana membuktikan bahwa wanita,
termasuk wanita kerajaan, dalam masyarakat Arya bebas dari pengasingan dan
penindasan, dan ratu berbagi takhta secara setara dengan raja (xxxii–xxxiii). Asal usul
Sati dalam masyarakat Arya, Pandit menelusuri, melalui sejarah Kashmir, hingga pengaruh
"Scytho-Tartar", di antaranya adalah biasa bagi para bangsawan untuk bunuh diri pada
kematian tuan mereka. Monarki di India kuno, menurut pembacaan Pandit tentang
Rajatarangini, adalah pilihan pada periode awal (tidak seperti negara-kota Yunani dan
Roma), secara bertahap menjadi turun-temurun dan juga biasa-biasa saja (xxxix).7
Catatan berlebihan Pandit terhadap kenyataan Terjemahan menunjukkan bahwa penelitian
orientalis Jerman seperti Albrecht Weber telah membuktikan keberadaan monarki elektif
pada periode Veda (320 n. 703). Yang paling penting, dengan menarik garis langsung
antara sejarah Kashmir seperti yang terlihat di Rajatarangini dan sejarah bangsa India
yang diduga, dia menyatakan bahwa, “Namun, baik kasta maupun kelahiran, bukanlah
halangan untuk memegang pos sipil dan militer. Domba dan Brahman adalah sama-sama
tentara dan memang beberapa prajurit perang yang paling berani, jenderal dan ahli
pedang adalah Brahmana—suatu keadaan yang kita lihat terulang kemudian selama
kebangkitan nasional pada periode Maratha” (xxxii).
Kata pengantar Jawaharlal Nehru untuk terjemahan tersebut menambah lapisan
menarik lainnya pada dialog antara daerah dan bangsa dalam presentasi Pandit tentang

7
Perlu dicatat bahwa intelektual India awal abad kedua puluh, seperti KP Jayaswal, editor Journal of
the Bihar dan Orissa Research Society, sedang menulis ulang sejarah India awal dari perspektif
sejarah konstitusionalnya, menggambarkan pemerintahan Hindu kuno sebagai republik (Jayaswal
[1924] 1943). Segera setelah diterbitkan pada tahun 1924, buku Jayaswal berada di silabus universitas
di seluruh India.
Machine Translated by Google

Menerjemahkan Masa Lalu 17

Rajatarangini kepada para pembacanya. Tenggelam dalam tradisi positivisme Eropa,

Nehru awalnya tampak skeptis terhadap nilai teks, mencoba untuk memutuskan
apakah itu sejarah atau puisi, karena klaimnya sebagai yang pertama dinegasikan
olehnya dengan "samar dan terkadang bagian awal yang fantastis. Namun demikian,
kata pengantar dengan cepat menghangat pada teks sebagai bukti yang menunjukkan
hubungan Kash mir dengan India: “Kashmir telah menjadi tempat pertemuan berbagai
budaya Asia, Graeco-Romawi barat dan Iran dan lian Mongo timur, tetapi pada
dasarnya itu adalah bagian dari India dan pewaris tradisi Indo-Arya” (x). Tetapi pada
deskripsi teks tentang Kashmir—wilayah—nehru tampaknya paling memperhatikan
dan dianggap paling berharga, dan itu juga tampaknya mengacaukan penggabungan
tanpa batas wilayah ke dalam negara. Saat Nehru membaca terjemahan Kalhana
tentang Kashmir sebagai “tanah dewa matahari”, di mana, di antara keajaiban lainnya,
“menyadari bahwa tanah yang diciptakan oleh ayahnya tidak mampu menahan panas,
Matahari yang tersinari panas menghormatinya dengan menopang dirinya sendiri.
kelembutan di musim panas" dan di malam hari "siang hari memberi penghormatan
kepada puncak-puncak gunung yang menjulang tinggi," "panggilan tanah air lama dari
mana kita datang dulu sekali" diaduk dalam dirinya (xi). Sementara bagi Nehru, sejarah
dan puisi mungkin “sakit bersama”, jalinan keduanya yang memungkinkan masa lalu
nasional direfleksikan dengan impian dan keinginan wilayah tersebut.
Terjemahan Pandit, yang dia akui tidak dimaksudkan untuk “persaudaraan
terpelajar”, melakukan beberapa fungsi, yang terletak pada pertemuan berbagai aliran
filosofis. Dengan mengacu pada definisi sastra nasionalis Romantis Jerman, ia
menyajikan Rajatarangini tidak hanya sebagai sejarah, tetapi lebih sebagai genre
sastra Sansekerta tertentu yang mewujudkan esensi bangsa India. Dalam prosesnya,
ia menantang metode sejarah kolonial berdasarkan empiris, penelitian berbasis fakta,
dengan alasan bahwa narasi masa lalu tanpa imajinasi tidak hanya berarti tetapi juga
tidak historis karena tidak dapat mewakili kebenaran yang lebih tinggi yang mewujudkan
karakteristik terbaik dari masa lalu nasional. Sastralah yang memberi makna pada
sejarah—khususnya sejarah bangsa, dan justru kreativitas dan rasa artistik Kalhana-
lah yang mencegah teks membuat penafsiran yang merugikan dan sebagian (lihat n.
21). Tidak mengherankan, dengan memusatkan perhatian pada Rajatarangini sebagai
sastra nasional dalam bahasa Sansekerta daripada sejarah regional, Pandit menarik
wilayah itu dengan kuat ke dalam narasi sejarah India.8 Meskipun dimasukkan, wilayah
itu tidak sepenuhnya dihapus, menjadi hidup dalam lukisan pena Kalhana tentang
Kashmir. dan artikulasi keinginan Nehru yang gamblang untuk kembali ke tanah airnya.

8
Penting untuk menunjukkan bahwa Akademi Sahitya mencetak ulang terjemahan bahasa Inggris
Pandit dari teks tersebut pada tahun 1968 sebagai teks “vernakular” dari Kashmir. Akademi tidak mulai
menerbitkan terjemahan puisi Kashmir dan narasi sastra Kashmir lainnya sampai tahun 1990-an.
Terjemahan Kashmir pertama dari Rajatarangini diterbitkan pada tahun 2005 di bawah naungan
Akademi Seni, Budaya, dan Bahasa Jammu dan Kashmir.
Machine Translated by Google

18 Chitralekha Zutshi

RAJATARANGINI SEBAGAI NARASI SEJARAH DAERAH

Sebagaimana dinyatakan sebelumnya, terjemahan Pandit bertentangan dengan

terjemahan MA Stein tentang Rajatarangini khususnya, yang, menurut saya, sangat
penting untuk menetapkan kontur teks sebagai teks Sanskerta yang sah, meskipun dari
wilayah tertentu di Anak Benua itu. Didahului oleh edisi kritis teks, yang diterbitkan pada
tahun 1892, terjemahan dua jilid Stein diterbitkan pada tahun 1900. Ini mungkin
terjemahan yang paling banyak dibaca dan dikutip, dan terus menginformasikan gagasan
umum tentang Rajatarangini sebagai sejarah karena kepatuhannya pada sebuah narasi
kronologis, diskusi penulisnya tentang sumber-sumbernya, dan objektivitasnya, meskipun
Stein menahan diri untuk tidak menggambarkannya sebagai sejarah dalam pengantar
terjemahannya yang banyak, mencirikannya sebagai "kronik abad pertengahan." Stein
dengan demikian bertanggung jawab untuk memberikan bentuk fisik Rajatarangini dan
melegitimasinya sebagai kavya historis dalam bahasa San skerta yang dapat mengambil
tempat yang semestinya sebagai bagian dari kanon Sansekerta. Hal ini terbukti dalam
diskusi Keith tentang teks dalam A History of Sanskrit Literature (1920, 158–72), yang
hampir seluruhnya didasarkan pada edisi kritis dan terjemahan Stein, serta terjemahan
Pandit, yang bukan hanya terjemahan dari kritik Stein. edisi, tetapi juga merupakan
tempat untuk memperdebatkan otoritas Stein—dan lebih jauh, juga Orientalis—atas interpretasi teks-teks
Tidak diragukan lagi bahwa Stein, seorang Hungaria yang dididik di bawah Orientalis
dan Sansekerta di Jerman, Austria, dan Inggris, yang pada tahun 1889 diangkat sebagai
kepala sekolah bersama dari Oriental College, Lahore, dan pencatat, Universitas Punjab,
menganggap dirinya seorang positivis ketat yang curiga terhadap semua teks asli (Mirsky
1977; Pandita 2004; Walker 1998). Dia tegas menyatakan, misalnya, bahwa cara terbaik
untuk mengejar studi teks Sansekerta India oleh siswa India adalah melalui media bahasa
Inggris, bahasa di mana "semua terjemahan terbaik dan edisi risalah Sansekerta yang
baik diterbitkan" (dikutip dalam Perrill 1976, 614). Bahkan, ia menampilkan dirinya sebagai
yang paling cocok untuk melakukan terjemahan Rajatarangini karena ia telah menyusun
kembali teks aslinya berdasarkan standar filologis yang ketat, sebuah fakta yang tidak
dapat diklaim oleh terjemahan sebelumnya (khususnya JC Dutt, yang dikritik Stein
karena , antara lain, mengabaikan "sumber informasi Kashmir"), yang didasarkan pada
salinan naskah yang korup dan tidak dapat diandalkan, sebagian besar dalam naskah
Devanagari.

Stein lebih lanjut mengklaim bahwa dia adalah satu-satunya sarjana yang mampu
menafsirkan teks dengan benar karena dia telah melakukan beberapa ekspedisi topografi
dan arkeologi Lembah Kashmir, yang memungkinkan dia untuk memberikan bukti material
menuju pembuktian "fakta" dalam teks ( Stein [1900]
1979). Ini karena dia tidak mempercayai narasinya, karena Kalhana menunjukkan
karakteristik aneh dari pikiran India yang "tidak pernah belajar untuk memisahkan mitologi
dan tradisi legendaris dari sejarah yang sebenarnya" (28-29). Oleh karena itu, Stein
menghadirkan Rajatarangini sebagai teks yang dapat menjadi gudang fakta sejarah
melalui intervensinya sebagai penerjemah sambil menyaring fakta dari fiksi dalam
Machine Translated by Google

Menerjemahkan Masa Lalu 19

narasi, meskipun penting untuk dicatat bahwa tidak seperti JC Dutt, Stein
mempertahankan dan menerjemahkan semua cerita "mitos" dalam teks.
Sementara di permukaan, pendekatan Stein ke Rajatarangini tampak sangat
berbeda dari Pandit, pemeriksaan lebih dekat, menarik, mengungkapkan bahwa
pengaruh filosofis Stein tidak jauh berbeda dari Pandit dan memungkinkan dia untuk
terlibat dengan teks tidak hanya sebagai narasi sejarah, tetapi juga sebagai gudang
budaya regional (sebagai lawan dari budaya nasional). Konsepsi sastra nasionalis
Romantis Jerman mengarahkan Stein untuk fokus pada Rajatarangini sebagai
perwujudan kekhasan budaya dan sastra Kashmir dan kepekaan historis rakyatnya.
Meskipun Stein menolak aspek legendaris dan mitos Rajatarangini sebagai bukti
"bahwa Penulis Sejarah sepenuhnya berbagi kepercayaan naif dari mana mereka
muncul" (28), ia peka terhadap konteks komposisi teks dan mengakui bahwa nilai
historisnya terletak tepat di tradisi populer Kashmir yang disuarakan dengan sangat
jelas: “di samping pepatah Kalhana, ada rasa khas Kashmir yang membuatnya sangat
menarik dari sudut pandang sejarah.” Lebih lanjut, ia memuji kualitas estetika deskripsi
Kalhana tentang peristiwa sebagai "karakteristik dan hamil" dan "grafis dan asli,"
terutama dalam satir dan ironi mereka, bukan sebagai ukuran hiperrealisme dan
dengan demikian ahistorisitas, seperti dalam kasus Rao, Shulman, dan Subrahmanyam
dalam Textures of Time, melainkan sebagai ukuran kritis otentisitas historis teks (14–
38).

Interaksi Stein dengan teks-teks sejarah Kashmir dan tradisi-tradisi populer untuk
mempersiapkan terjemahan Rajatarangini dalam kasus Kashmir harus ditempatkan di
wilayah proyek-proyek produksi pengetahuan kolonial dalam berbagai konteks regional.
James Tod merangkum proyek ini pada awal abad kesembilan belas dalam komposisi
Annals and Antiquities of Rajasthan yang sangat terkenal. Seperti yang telah ditunjukkan
oleh Ramya Sreenivasan, Tod, yang memiliki perspektif Romantis yang jelas tentang
ras dan kebangsaan, tidak hanya prihatin dengan menguraikan sejarah Rajput dari
balada dan kronik mereka, tetapi juga dengan narasi dan tradisi bardik mereka untuk
apa. mereka mengungkapkan tentang identitas Rajput (2007, 133–34). Dari Annals
muncul gagasan tentang Rajput sebagai bangsa yang berbeda, yang masa lalunya
nantinya akan dimanfaatkan untuk sejarah bangsa India yang lebih besar.

Dua pejabat kolonial lainnya yang layak disebut dalam hal ini adalah Alexander
Forbes dalam kasus Gujarat dan Edward Gait dalam kasus Assam, keduanya
melakukan penelitian yang cermat untuk mencatat sejarah masing-masing wilayah ini.
Sarvar V. Sherry Chand dan Rita Kothari berpendapat bahwa penggunaan luas sumber-
sumber bardik dan puitis lainnya oleh Forbes terhadap komposisi sejarah Gujaratnya,
berjudul Ras Mala (A Garland of Chronicles, 1856), yang dengan sendirinya
mengandung unsur-unsur narasi populer, sejarah , dan kronik, menunjukkan bahwa ia
mendekati penulisan sejarah sebagai sebuah karya seni dan pertunjukan, dan
memandang kronologi hanya sebagai salah satu dari banyak komponennya, karena
“tradisi yang hidup tidak ada dalam urutan tanggal dan peristiwa, tetapi jauh lebih besar. kesatuan"
Machine Translated by Google

20 Chitralekha Zutshi

(2003, 78–80). Demikian pula, penerbitan Kiprah Sejarah Assam pada tahun 1906
didahului oleh upaya besar-besaran dalam mengumpulkan berbagai sumber,
termasuk koin dan prasasti serta dokumen sejarah seperti buranjis dan cerita rakyat
dan mitologi Assam, yang keduanya dia legitimasi sebagai berguna dan
mengautentikasi sumber-sumber torisnya untuk historiografi Assam (Saikia 2008,
147–51). Orang-orang ini secara khusus menghasilkan sejarah daerah yang mengacu
pada tradisi rakyat serta bentuk-bentuk asli pencatatan masa lalu.
Kashmir telah ditinggalkan dari lingkup penyelidikan kolonial serupa sampai
paruh kedua abad kesembilan belas, ketika proyek politik Negara Dogra untuk
menggali masa lalu Arya Kashmir melalui penyelidikan ke dalam literatur manuskrip
Sansekerta menyebabkan dukungannya untuk Orientalis seperti George Buhler, yang
melakukan survei terperinci dan pengumpulan manuskrip Kashmir pada tahun 1870-
an (termasuk manuskrip Rajatarangini) (Buhler 1877), dan Stein (muridnya), yang,
ingin membuat tanda di bidang studi bahasa Sanskerta dengan menerjemahkan
bahasa Sansekerta teks ke dalam bahasa Inggris, ditemukan teks yang cocok untuk
keperluannya di Rajataran gini. Stein menarik dirinya ke istana Dogra, sebagian
dengan membuat katalog isi perpustakaan manuskrip Sansekerta Maharaja Ranbir
Singh, yang memungkinkan dia mengakses manuskrip Rajatarangini yang sampai
sekarang tidak dapat diakses dan memfasilitasi produksi edisi kritis teks tersebut,
yang menjadi dasar bagi terjemahan nanti. Terjemahan, pada gilirannya, menjadi
sarana yang tidak begitu banyak untuk membangun kronologi masa lalu Kashmir
dengan maksud untuk menyelaraskannya dengan sejarah India, melainkan untuk
menyelidiki geografi Kashmir, tradisi populer, dan sejarah dengan cara yang lebih terhubung.
Tugas ini melibatkan pengumpulan semua "bahan yang masih tersisa untuk studi
Kasmir tua dan catatan paling awal," yang menurut Stein sangat penting, mengingat
perubahan yang terjadi di Kashmir yang disebabkan oleh "maju pesat pengaruh
Barat" (xxiv ). Penelitian Stein dengan demikian berusaha untuk menetapkan Kashmir
sebagai wilayah yang unik dan terpisah di dalam Anak Benua India yang telah
“melepaskan diri dari perubahan etnis dan politik besar yang dari waktu ke waktu
menyapu sebagian besar India” (366). Sementara para penerjemah Eropa sebelumnya
dari berbagai manuskrip Rajatarangini, seperti HH Wilson, telah mengabaikan
pentingnya sejarah Kashmir di luar kegunaannya untuk rekonstruksi narasi masa lalu
India, bagi Stein, Rajatarangini terutama merupakan narasi Kashmir yang
menggambarkan “keanehan” tentang “posisi geografis” Kashmir, yang “menjelaskan
secara setara bahwa individualitas luar biasa yang menjadi ciri sejarah perkembangan
negara dan merupakan kepentingan utamanya” (132).

Faktanya, Stein's Memoir on the Ancient Geography of Kasmir, sebuah laporan

tentang tur arkeologisnya di lembah untuk mencari bukti material yang menguatkan
fakta-fakta dalam narasi Kalhana, ditambahkan pada terjemahannya tentang
Rajatarangini, yang dapat dibaca sebagai parateks paling positivis dari terjemahan,
secara kreatif menjalin sumber tekstual, lisan, dan material untuk menghubungkan
fitur geografis Kashmir dengan sejarah ekonomi, politik, dan linguistiknya, sehingga menempatkan
Machine Translated by Google

Menerjemahkan Masa Lalu 21

politik kontemporer dalam lintasan sejarahnya yang panjang. Dengan bab-bab

terperinci tentang sumber sejarah dan topografi Kashmir (termasuk pemberitahuan
klasik, catatan Cina, tradisi populer Kashmir—yang menurut Stein lebih membangun
daripada tradisi yang dipelajari—pemberitahuan Muslim, dan kronik Kashmir lainnya),
geografi umumnya (termasuk posisi dan konfigurasi Lembah Kashmir dan lembah-
lembah yang bersebelahan serta etnografinya), dan topografi politik Kashmir (termasuk
perbatasan Kashmir kuno, ibu kota lama dan baru, dan divisi administratif utamanya),
Memoir tersebut menetapkan, antara lain, kelanjutan antara Kashmir masa lalu kuno
dan masa kini melalui bahasa Sansekerta (347–490). Dengan demikian
menggambarkan kontur Kashmir sebagai ruang sejarah yang nantinya dapat
dimanfaatkan untuk melayani proyek-proyek regionalis dan nasionalis yang lebih besar
oleh individu-individu seperti Pandit.
Sangat mencolok untuk dicatat pengaruh tradisi Kashmir asli pada terjemahan
dan interpretasi Stein tentang Rajatarangini, terutama jika dibandingkan dengan
terjemahan Pandit, yang, meskipun menempatkan dirinya dalam lintasan yang lebih
panjang dari terjemahan teks asli dan Eropa, hampir tidak disebutkan. di tempat lain
dari tradisi tertulis atau lisan Persia atau Kashmir, karena hampir seluruhnya
didasarkan pada sumber-sumber klasik dan Orientalis Eropa. Dalam kasus Stein, jelas
bahwa interpretasinya terhadap teks dan maknanya bagi Kashmir, literatur, dan
sejarahnya, didasarkan pada studi mendalam, di samping teks klasik dan Orientalis,
teks Sansekerta Kashmir seperti Nila matpurana, manual ziarah Kashmir. dikenal
sebagai Mahatmyas, manual administrasi seperti Lokaprakasa, sumber Persia seperti
Ain-i-Akbari dan tarikhs Kashmir, dan tradisi rakyat Kashmir, yang semuanya
mengarahkan Stein untuk menggambarkan Kashmir sebagai ruang keberuntungan
yang dipenuhi dengan situs ziarah, yang memberinya karakter unik yang sakral (351–
85). Dalam prosesnya, ia juga melegitimasi sumber-sumber ini sebagai hal yang
penting untuk memahami geografi dan historiografi Kashmir. Penggunaan multiplisitas
sumber terbukti dalam catatan Stein di seluruh terjemahan teks, tetapi khususnya
dalam catatannya pada ayat-ayat di mana Kalhana menggambarkan tanah Kashmir,
legenda penciptaannya, dan situs ziarahnya (25–33n) .

Tidak ada keraguan bahwa masa lalu yang didirikan Stein untuk Kashmir adalah
masa lalu Hindu dan klasik berdasarkan keunggulan tradisi tekstual Sansekerta.
Namun, baginya, keberadaan Rajatarangini, serta interpretasi isinya, ditentukan oleh
konteks regional Kashmir, lanskap dan geografi tanahnya, dan tradisi tertulis dan
lisannya, yang tidak hanya memberi tanah itu kekayaan. sejarah yang memiliki
"karakter lokal yang khas" (30), tetapi juga dengan cara yang berbeda untuk merekam
masa lalu. Tidak seperti JC Dutt, bagi siapa Kashmir adalah sudut terpencil India di
mana bangsa Arya pertama kali muncul yang telah menghasilkan teks yang dapat
berdiri untuk sejarah India, bagi Stein, Rajataran gini, pada kenyataannya, adalah
sejarah regional yang produk dari dan pada saat yang sama memberi Kashmir identitas
geografis dan sejarah yang berbeda. Dalam arti tertentu, pernyataan Stein tentang
keunikan Kashmirlah yang ditentang oleh Pandit
Machine Translated by Google

22 Chitralekha Zutshi

paling lantang dalam terjemahannya sendiri, dengan mengklaim teks sebagai kavya
Sansekerta nasional daripada sejarah regional, yang memungkinkannya, serta Kashmir,
menjadi perwujudan peradaban India daripada budaya regional yang unik. Ini dapat
dilakukan dengan menyerang metode historis Stein yang berfokus pada fakta sejarah
dan arkeologi daripada makna filosofis yang lebih dalam di dalam teks, dan klaim lebih
lanjut bahwa metode ini juga menyebabkan terjemahan yang salah dari aslinya. Namun,
pendahuluan Stein membahas Rajatarangini tidak hanya sebagai catatan fakta sejarah,
tetapi juga, cukup signifikan, sebuah aspek tradisi kavya sejarah yang tidak dapat
dipahami secara memadai tanpa mengacu pada konteks geografis, tekstual dan lisan
Kashmir: “Kalhana menulis hanya untuk pembaca—atau pendengar—yang sama-sama
mengenal Kasmir sementara seperti dirinya sendiri” (40).

Ini tidak berarti, tentu saja, bahwa Stein tidak menilai Rajatarangini dan
pengarangnya berdasarkan standar sejarah Barat. Nilai teks bagi Stein justru terletak
pada kenyataan bahwa pengarangnya tampak independen dari patronase kerajaan,
bahwa ia mendasarkan teksnya pada berbagai sumber yang secara sadar ia diskusikan
dalam ayat-ayat pembuka puisi itu, dan bahwa teks yang dihasilkan menyajikan
kronologi yang benar dari peristiwa-peristiwa di masa lalu Kashmir, setidaknya dalam lima buku terakhi
Namun, bagi Stein, ini menjadikan teks itu berharga tidak hanya sebagai catatan
sejarah, tetapi juga sebagai gudang esensi budaya dari wilayah Kashmir yang berbeda
saat ini.

KESIMPULAN

Untuk menyimpulkan, kemudian, saya berani untuk membuat dua poin terkait
secara luas mengenai terjemahan bahasa Inggris dari Rajatarangini dibahas di sini.
Pertama, terjemahan-terjemahan itu mengingatkan kita bahwa Rajatarangini tidak dapat
ditafsirkan sebagai satu teks dari abad kedua belas yang menampilkan (atau gagal
menampilkan) ciri-ciri sebuah sejarah, apalagi sejarah abad kesembilan belas. Isi
terjemahan tidak hanya menciptakan teks-teks baru Rajatarangini, tetapi lebih penting
lagi untuk tujuan artikel ini, dengan melibatkan perhatian kontemporer atas gagasan-
gagasan sastra dan sejarah dan hubungannya dengan definisi bangsa India dan tempat
wilayah. di dalamnya, parateks terjemahan menyajikan teks kepada pembacanya dalam
berbagai cara. Karena bagi Stein, terjemahan teks merupakan aspek kritis dari produksi
pengetahuan tentang Kashmir dan dengan demikian pada prinsipnya merupakan sarana
untuk melakukan survei menyeluruh terhadap sumber-sumber yang terkait dengan
masa lalu Kashmir sambil menghubungkannya dengan masa kini, ia menyajikan
Rajatarangini sebagai sejarah Sansekerta. kavya, yang bila dibaca bersama dengan
sumber sejarah Kashmir lainnya, menggambarkan identitas geografis dan sejarah Kashmir yang unik.
Terjemahan Pandit, yang dilakukan secara khusus sebagai tandingan Stein, di sisi lain,
menolak nilai Rajatarangini sebagai teks sejarah Kashmir regional, sebaliknya
menawarkannya kepada khalayak nasional sebagai teks Sansekerta yang diwujudkan
Machine Translated by Google

Menerjemahkan Masa Lalu 23

Warisan sastra India dan, karenanya, kualitas penting dan terbaik dari orang India
bangsa.

Poin kedua, dan yang terkait, adalah bahwa meskipun kedua terjemahan tersebut tampak
bertentangan secara radikal, terutama jika yang satu diberi label "Orientalis" dan yang lainnya
"alis bangsa", keduanya menunjuk pada hubungan yang sama dengan teks Sansekerta dan
juga salib. -pemupukan ide dan interkoneksi yang mendalam antara proyek-proyek ini.
Kesimpulan Stein dan Pandit tentang teks diambil dari konsepsi Romantisisme Jerman tentang
sastra sebagai gudang esensi nasional dan sejarah sebagai disiplin positivis berdasarkan
penelitian empiris. Namun, sementara keduanya secara khusus mencatat ayat-ayat Kalhana
di mana ia menyatakan ketidakberpihakannya dan membahas sumber-sumbernya, mereka
juga mengakui bahwa Rajatarangini harus dibaca pada tataran filosofis yang lebih tinggi
daripada sekadar menceritakan kembali fakta-fakta sejarah.
Faktanya, Pandit menantang kegunaan terjemahan Stein tepat pada poin ini— sehingga ia
begitu tenggelam dalam membaca fakta sejarah dalam narasi Kalhana sehingga melewatkan
makna universal teks—sehingga mengubah isi masa lalu serta cara menghubungkan dengan
itu di masa sekarang.
Namun, seperti yang telah saya kemukakan, Stein terlibat dengan teks lebih dari sekadar
gudang fakta sejarah. Pengantar terjemahannya yang luas membahas Rajatarangini sebagai
kavya Sansekerta, sumber sejarah, serta kronik masa lalu Kashmir, dalam arti mengkodifikasi
teks sebagai era dan sejarah literasi Sansekerta. Pada saat yang sama, interpretasinya
terhadap teks bersama dengan berbagai sumber asli Kashmir menjadikan Kashmir sebagai
ruang sejarah yang masa lalunya kini matang untuk diserap ke dalam narasi sejarah dan
sastra India. Meskipun tampaknya terjemahan JC Dutt yang sangat positivis akhir abad
kesembilan belas (diskusi panjang yang berada di luar cakupan esai ini) lebih dekat dengan
terjemahan Stein daripada terjemahan Pandit, penting untuk dicatat bahwa Stein secara
khusus tidak setuju dengan terjemahan Dutt karena itu tidak mempertimbangkan sumber-
sumber asli Kashmir, khususnya cerita rakyat, yang dianggap Stein sangat diperlukan untuk
studi sejarah, sehingga menantang, tidak seperti Pandit, kontur sejarah sebagai disiplin
positivis berdasarkan fakta-fakta yang dapat diverifikasi.

Pembingkaian Stein dan Pandit atas terjemahan Kalhana's Rajataran gini mewujudkan
ciri-ciri Orientalisme baru serta nasionalisme, bahkan ketika mereka terlibat dalam kritik dan
dialog dengan gagasan-gagasan ini, menciptakan kembali gagasan-gagasan itu dalam
prosesnya. Jadi, dalam menggunakan masa lalu sebagai “sumber daya yang otoritatif” untuk
menerangi “kebiasaan dan keinginan masa kini”, baik Stein maupun Pandit dapat digambarkan
sebagai apa yang Simona Sawhney sebut sebagai “pembaca aktivis” Rajatarangini (2009, 91).
Dengan kata lain, ketika sampai pada kesimpulan yang agak berbeda tentang Rajataran gini,
bagi keduanya, teks tersebut bukan sekadar campuran fakta tentang masa lalu—tetapi
kepentingannya terletak pada apa yang dapat dikatakan tentang dan bagaimana teks itu dapat
bertindak pada masa kini.
Status Rajatarangini di India kolonial sebagian dimediasi melalui terjemahan bahasa
Inggrisnya. Maksud dari terjemahan-terjemahan itu, yang telah saya kemukakan di sini, tidak
cukup dianalisis dalam konteks orientalis awal abad ke-20 dan
Machine Translated by Google

24 Chitralekha Zutshi

proyek nasionalis dan ide-ide sejarah dan sastra yang memberi tahu mereka.
Penerjemah Rajatarangini tidak hanya menerimanya sebagai satu-satunya contoh
penulisan sejarah India dalam bahasa Sansekerta, tetapi lebih terlibat dengannya di
berbagai tingkatan, menarik dan memperdebatkan untuk audiens mereka, seperti yang
dilakukan penerjemah klasik Sanskerta lainnya, signifikansi relatif dari dan hubungan
antara sastra dan sejarah dalam menangkap identitas bangsa dan bagian-bagian penyusunnya.

ucapan terima kasih

Artikel ini tidak akan mungkin terwujud tanpa dukungan yang murah hati dari Kluge Center di Library
of Congress, tempat artikel ini pertama kali disusun dan dipresentasikan. Versi-versi berikutnya
dipresentasikan di Universitas Harvard, Universitas Yale, dan Universitas Hyderabad. Terima kasih khusus
kepada John Rogers, Charles Hallisey, Kumkum Chatterjee, Prachi Deshpande, dan editor serta reviewer
jurnal ini atas komentar dan saran mereka pada draf sebelumnya.

Daftar Referensi

ALI, M.ATHAR . 1992. "Terjemahan Karya Sansekerta di Akbar's Court." Ilmuwan Sosial 20 (9–10):
38–45.
AQUIL, RAZIUDDIN, dan PARTHA CHATTERJEE, eds. 2008. Sejarah dalam Bahasa Daerah. Delhi:
Hitam Permanen.
BANERJEE, PRATAMA. 2006. Politik Waktu: “Primitif” dan Penulisan Sejarah dalam Warna
masyarakat nial. Delhi: Pers Universitas Oxford.
BASHAM, AL 1961. “Kashmir Chronicle.” Dalam Sejarawan India, Pakistan dan Ceylon, ed. CH
Philips, 57–65. London: Pers Universitas Oxford.
BERKWITZ, STEPHEN C. 2004. Sejarah Buddhis dalam Bahasa Vernakular: Kekuatan Masa Lalu di
Sri Lanka Abad Pertengahan Akhir. Leiden: EJ Brill.
BERNIER, FRANÇOIS. [1891] 1968. Perjalanan di Kekaisaran Mogul, 1656–1668 M. Delhi: S
Chand.

BIJLERT, VICTOR A. VAN. 1996. “Sansekerta dan Identitas Nasional Hindu di Bengal Abad
Kesembilan Belas.” Dalam Ideology and Status of Sanskrit: Contributions to the History of the
Sansekrit Language, ed. Jan EM Houben, 347–66. Leiden: EJ Brill.
BUHLER, GEORG. 1877. Laporan Detil dari Tur Pencarian MSS Sansekerta. Dibuat di Kasmir,
Rajputana, dan India Tengah. Jurnal Cabang Bombay dari Royal Asiatic Society, Suppl.: 1–90.

CHAND, SARVAR V.SHERRY , dan RITA KOTHARI . 2003. “Sejarah Tidak Disiplin: Kasus
Ras Mala.” Memikirkan Kembali Sejarah 7 (1): 69–87.
CHATTERJEE, KUMKUM. 1999. “Menemukan India: Perjalanan, Sejarah dan Identitas di Akhir Abad
ke-19 dan Awal Abad ke-20 di India.” Dalam Invoking the Past: The Uses of History in South
Asia, ed. Daud Ali, 192–227. Delhi: Pers Universitas Oxford.
——. 2005. “Raja Kontroversi: Sejarah dan Pembentukan Bangsa di Akhir Kolonial India.” Tinjauan
Sejarah Amerika 110 (5): 1454–75.
CHATTERJEE, PARTHA. 2008. Pengantar Sejarah dalam Bahasa Daerah, ed. Raziuddin Aquil dan
Partha Chatterjee. Delhi: Hitam Permanen.
Machine Translated by Google

Menerjemahkan Masa Lalu 25

CHAUDHURY, ROSINKA. 2008. “Sejarah dalam Puisi: Palashir Yuddha (Pertempuran

Palashi) Nabinchandra Sen (1875) dan Pertanyaan Kebenaran.” Dalam History in the
Vernacular, ed. Raziuddin Aquil dan Partha Chatterjee, 391–417. Delhi: Hitam Permanen.
CHOWDHURY, INDIRA. 2001. Pahlawan Rapuh dan Sejarah Kejantanan: Gender dan Politik
Budaya di Benggala Kolonial. Delhi: Pers Universitas Oxford.
COLEBROOKE, HT 1809. "Pengamatan Sekte Jain." Penelitian Asiatik 9:
287–99.
DALMIA, VASUDHA. 2001. “Sejarah Vernakular di Banaras Akhir Abad Kesembilan Belas:
Cerita Rakyat, Purana, dan Antiquarianisme Baru.” Tinjauan Sejarah Ekonomi dan
Sosial India 38 (1): 59–79.
DESHPANDE, PRACHI. 2007. Masa Lalu Kreatif: Memori Sejarah dan Identitas di Barat
India, 1700-1960. New York: Pers Universitas Columbia.
——. 2008. “Pembuatan Arsip Nasionalis India: Lakshmibai, Jhansi, and
1857.” Jurnal Studi Asia 67 (3): 855–79.
DHARWADKER, VIJAY. 1993. “Orientalisme dan Studi Sastra India.” In Orient alism and
the Postcolonial Predicament: Perspectives on South Asia, ed. Karol A
Breckenridge dan Peter van der Veer, 158–85. Philadelphia: Universitas Pennsyl
Vania Pers.
DUTT, JC 1879. Kings of Kashmira: Menjadi Terjemahan dari Karya Sansekerta Rajatar angini
dari Kahlana Pandita. Jil. 1. Calcutta: diterbitkan sendiri.
——. 1887. Raja-Raja Kashmira: Menjadi Terjemahan dari Karya Sansekerta Rajatarangini dari
Kahlana Pandita. Jil. 2. New Delhi: Mittal, 1990.
——. 1898. Kings of Kashmira: Sebuah Terjemahan dari Karya Sansekerta Jonaraja, Shrivara
dan Prajyabhatta dan Shuka. Jil. 3. New Delhi: Mittal, 1990.
DUTT, RC 1880. “Sejarah Kashmira—Kontribusi Terhadap India Kuno
Sejarah." Ulasan Calcutta 71 (141): 1–25.
FAZL, ABUL. 2004. A'in-i Akbari. Jil. 2. Trans. H.Blochmann. Lahore: Sang-e-Meel.
FOUQ, MOHAMMAD-UD-DIN. 2009. Mukammal Tarikh-i-Kashmir [Sejarah lengkap
Kashmir]. Trans. RK Bharati. Srinagar: Buku Gulshan.
GENETTE, GERARD. 1997. Parateks: Ambang Interpretasi. Trans. Jane E.Lewin.
Cambridge: Pers Universitas Cambridge.
HABIB, MOHAMMAD. 1931. "Sebuah Pengantar Studi India Abad Pertengahan (1000-1400
M." Dalam Politik dan Masyarakat selama Periode Abad Pertengahan Awal: Kumpulan
Karya Profesor Mohammad Habib, vol. 1, edisi KA Nizami, 3-32. New Delhi: Rumah
Penerbitan Rakyat, 1974.
HANNOUM, ABDELMAJID. 2003. “Terjemahan dan Imajiner Kolonial: Ibn Khaldun
Orientalis.” Sejarah dan Teori 42 (1): 61–81.
HASAN, MUSHIRUL. 2002. “Agenda Intelektual BJP: Buku Teks dan Sejarah yang
Dibayangkan.” Asia Selatan 25 (3): 187–209.
HUSAINI, SYEDA BILQIS FATEMA. 1988. Kajian Kritis Sastra Indo-Persia: Selama Periode
Sayyid dan Lodi, 1414–1526. Delhi: AISS Aey Printers.
JAYASWAL, KP [1924] 1943. Pemerintahan Hindu: Sejarah Konstitusional India pada Zaman
Hindu. 2 poin. Bangalore: Perusahaan Percetakan dan Penerbitan Bangalore.
KAVIRAJ, SUDIPTA. 1995. Ketidakbahagiaan Kesadaran: Bankimchandra Chattopadhyay
dan Pembentukan Wacana Nasionalis di India. Delhi: Pers Universitas Oxford.
KEITH, A. BERRIEDALE. 1920. Sejarah Sastra Sansekerta. London: Universitas Oxford
pers.
MACLEAN, MARIE. 1991. "Dalih dan Parateks: Seni Periferal." Sejarah Sastra Baru 22 (2):
273–79.
Machine Translated by Google

26 Chitralekha Zutshi

MAJUMDAR, RC 1961. “Gagasan Sejarah dalam Sastra Sansekerta.” Dalam Sejarawan India,
Pakistan dan Ceylon, ed. CH Philips, 13–28. London: Pers Universitas Oxford.
MANTENA, RAMA. 2007. “Pertanyaan Sejarah di India Prakolonial.” Sejarah dan Teori 46 (3): 396–
408.
MIRSKY, JEANNETTE. 1977. Sir Aurel Stein: Penjelajah Arkeologi. Chicago: Universitas
Pers Chicago.
NIRANJANA, TEJASWINI. 1992. Penerjemahan Lokasi: Sejarah, Pasca-Strukturalisme, dan Konteks
Kolonial. Berkeley dan Los Angeles: Pers Universitas California.
ORSINI, FRANCESCA. 2002. Ruang Publik Hindi, 1920–1940: Bahasa dan Sastra
di Era Nasionalisme. Delhi: Pers Universitas Oxford.
PANDIT, RS [1935] 1968. Rajatarangini: Kisah Para Raja Kasmir New Delhi: Sahitya Akademi.
[Awalnya diterbitkan di Samskrta sebagai The River of Kings].
PANDIT , VIJAYA LAKSHMI. 1979. Ruang Lingkup Kebahagiaan: Sebuah Memoar Pribadi. New York:
Mahkota.
PANDITA, SN 2004. Aurel Stein di Kashmir: Sansekerta Mohand Marg. New Delhi: Publikasi Om.

PERRILL, HARGA JEFFREY . 1976. “Orientalisme Punjab: Universitas Anjuman-i-Punjab dan Punjab,
1865–1888.” PhD diss., Universitas Missouri–Columbia.
POLLOCK, SHELDON. 2007. "Dalih Waktu." Sejarah dan Teori 46 (3): 364–81.
RAMASWAMY , SUMATHI. 1999. “Bahasa Sansekerta untuk Bangsa.” Studi Asia Modern 33 (2):
339–81.
RANGACHARI, DEVIKA. 2009. Wanita Tak Terlihat, Sejarah Terlihat: Gender, Masyarakat, dan Politik
di India Utara, Abad Ketujuh hingga Keduabelas Masehi. New Delhi: Manohar.
RAO, VELCHERU NARAYANA, DAVID SHULMAN, dan SANJAY SUBRAHMANYAM. 2001. Tekstur
Waktu: Sejarah Penulisan di India Selatan, 1600-1800. New Delhi: Hitam Permanen.
ROY, KUMKUM. 1994. “Mendefinisikan Rumah Tangga: Beberapa Aspek Resep dan
Berlatihlah di India Awal.” Ilmuwan Sosial 22 (1–2): 3–18.
——. 1999. “Gelombang Turbulen: Konstruksi Hubungan Gender di Rajatrangini Kalhana.”
Makalah Simposium Kongres Sejarah India 19:1–19.
——. 2003. “Pembuatan Mandala: Perbatasan Kabur di Kashmir Kalhana.” In Nego
tiating India's Past: Essays in Memory of Partha Sarathi Gupta, ed. Biswamoy Pati,
Bhairabi Prasad Sahu, dan TK Venkatasubramanian, 52–66. New Delhi: Buku Tulika.

SAIKIA, ARUPJYOTI. 2008. "Cara Kiprah: Menulis Sejarah di Assam Awal Abad Kedua Puluh." Dalam
History in the Vernacular, ed. Raziuddin Aquil dan Partha Chatterjee, 142–71. New Delhi: Hitam
Permanen.
SAWHNEY, SIMONA. 2009. Modernitas Bahasa Sansekerta. Minneapolis: Universitas Minne
pers sota.
SHASTRI, YOGESH CHANDRA . 1908. “Sejarah yang Dipahami oleh Hindu Kuno dan Lainnya
Bangsa.” Ulasan Kalkuta 126 (252): 248–58.
SINGH, GP 2003. Historiografi India Kuno: Sumber dan Interpretasi. Delhi: Penerbit DK.

SLAJE, WALTER. 2004. Kashmir Abad Pertengahan dan Ilmu Sejarah. Austin: Asia Selatan
Institut, Universitas Texas.
SREENIVASAN, RAMYA. 2007. Banyak Kehidupan Ratu Rajput. Seattle: Pers Universitas Washington.

STEIN, MA [1900] 1979. Rajatarangini karya Kalhana: A Chronicle of the Kings of Kasmir.
2 jilid Delhi: Motilal Banarsidass.
THAPAR, ROMILA. 1983. “Kalhana.” Dalam Sejarawan India Abad Pertengahan, ed. Mohibbul Hasan,
52–62. New Delhi: Meenakshi Prakashan.
Machine Translated by Google

Menerjemahkan Masa Lalu 27

VAN DER VEER, PETER. 1999. "Teks Monumental: Edisi Kritis Warisan Nasional
India." Dalam Invoking the Past: The Uses of History in South Asia, ed. Daud
Ali, 134–55. Delhi: Pers Universitas Oxford.
——. 2001. Imperial Encounters: Agama dan Modernitas di India dan Inggris. Pangeran
ton, NJ: Princeton University Press.
WALKER, ANNABEL. 1998. Aurel Stein: Pelopor Jalur Sutra. Seattle: Pers Universitas
Washington.
WILSON, HH 1825. "Sebuah Esai tentang Sejarah Hindu Cashmir." Penelitian Asiatik 15:
1-119.
YASIN, MADHAVI. 1977. “Kalhana dan Rajatarangini-Nya.” Studi Dewan Penelitian
Kashmir 2:18–23.