JUDUL : ENTRY ENCYCLOPEDIA OF THE QUR’AN

SUBBAB : ETHERNITY

HALAMAN : 54-55

KONTRIBUTOR : Shahzad Bashir

Keadaan berada dalam waktu tak terbatas (q.v.) dikontraskan dengan kualitas keberadaan
duniawi yang selalu berubah (lihat COSMOLOGY). Dalam Al-Qur’an, Tuhan adalah satu-satunya
yang abadi di masa lalu dan masa depan, sementara makhluk ciptaan akan tinggal di alam
kebahagiaan atau kutukan untuk selamanya (khulud, abad) hanya di akhirat (lihat
ESCHATOLOGY). Selain itu, Al-Qur'an mencela kepercayaan Arab pra Islam yang menurutnya
keberadaan dan kematian tidak lebih dari waktu (dahr, lihat FATE; HISTORY AND THE
QUR’AN). Keberadaan Tuhan yang kekal dilambangkan dengan penegasan bahwa dia tidak
dilahirkan (lam yulad, Q 112: 3) dan gelar-Nya "Yang Pertama" dan "Yang Terakhir" (al-awwalu
wa-l-akhiru, Q 57: 3; lihat GOD AND HIS ATTIBUTES). Dia juga disebut perlindungan abadi
(al-samad, 112: 2) dalam konteks hubungannya dengan dunia ciptaan (lihat CREATION).
Referensi ini, dan gagasan umum Al-Qur’an tentang Tuhan sebagai makhluk tanpa batas,
menyebabkan para mufassir menyatakan secara eksplisit bahwa Tuhan adalah makhluk tanpa awal
atau akhir (misalnya al-Razi, Sharh asma Allah, 315-8, 323 -32). Bagian terbesar dari pembahasan
Al-Qur’an tentang keabadian berkaitan dengan keyakinan dan takdir manusia (lihat DESTINY).
Meskipun tidak ada manusia yang pernah diberi karunia untuk melarikan diri dari kematian (Q
21:34), keinginan manusia untuk keadaan seperti itu dicontohkan dalam kenyataan bahwa Setan
(lihat DEVIL) mampu memikat Adam (lihat ADAM DAN EVE) ke perbuatan dengan
menjanjikannya kerajaan yang tak tergoyahkan dan pohon keabadian (shajarat al-khuld, 20: 120;
beberapa Mu'tazili [q.v.] membahas apakah taman di mana Adam tinggal [lih. Q 2:35] adalah
taman keabadian; cf. van Ess, TG, ii, 274-5) Siklus kehidupan yang tak terhindarkan dari kematian
menyebabkan orang-orang Arab pra-Islam (lihat AGE OF IGNORANCE; PRE-ISLAMIC
ARABIA AND THE QUR’AN) untuk percaya bahwa manusia hanya ada di keadaan duniawi
mereka dan, akibatnya, waktu (dahr) dalam arti takdir adalah kekuatan universal yang sangat kuat
(Q 45:24). Al-Qur'an menyangkal doktrin ini karena ateisme (lihat POLYTHEISM AND
ATHEISM), dan tradisi dari Muhammad, dilaporkan dalam berbagai versi (Bukhari, Muslim, Ibn
Hanbal, Abu Dawud, Malik; lihat HADITH DAN THE QUR'AN), menyatakan bahwa apa yang
disebut waktu tidak lain adalah Allah yang menjalankan kuasanya (lih. al-Ati, al-Zaman, 66).
Melawan fatalisme materialistik Arab pra Islam (q.v.), Al-Qur’an menyatakan janji Tuhan akan
pahala atau hukuman yang kekal (lihat REWARD AND PUNISHMENT) bagi manusia di akhirat
sebagai kelanjutan dari tindakan duniawi mereka (lihat LAST JUDGEMENT; GOOD DEEDS;
GOOD AND EVIL). Pada hari keabadian (yaum al-khulud, Q 50: 34), orang benar akan diberitahu
tentang kesenangan yang dapat mereka nikmati di taman (q.v.) keabadian (jannat al-khuld, Q
25:15) dengan buah yang abadi ( da’im) dan naungan (Q 13:35). Mereka akan tinggal di sana
selamanya (abadan, Q 4: 122; 5: 119; 9:22, 100; 18: 2-3; 64: 9; 65:11; 98: 8) dengan pasangan
mereka (Q 4:57 lihat MARRIAGE AND DIVORCE) . Sebaliknya, mereka yang adalah pelaku
kejahatan (lihat EVIL DEEDS) atau orang tidak beriman (lihat BELIEF AND UNBELIEF) akan
ditempatkan selamanya di tempat hukuman yang berat (Q 4: 169; 10:52; 25:15; 33:65; 72:23 ; 98:
6; lihat CHASTISEMENT AND PUNISHMENT). Mereka adalah musuh Tuhan karena mereka
menyangkal tanda-tandanya (Q 41:28), dan Tuhan akan melupakan mereka di dalam api (q.v.)
karena tindakan mereka (Q 32:14). Keabadian surga (q.v.) dan neraka (q.v) dibuat tunduk pada
kehendak Tuhan di satu tempat dalam Al-Qur’an di mana dinyatakan bahwa hukuman dan
penghargaan akan terus berlanjut selama dia menopang keberadaan langit dan bumi (Q 11: 107-
8). Patut dicatat bahwa periode Islam klasik menyaksikan kontroversi teologis dan filosofis yang
luas mengenai penciptaan atau keabadian kosmos. Para penulis diskusi semacam itu, misalnya al-
Ghazālī (w. 505/1111) dan Ibn Rusyd (w. 595/1198), hampir secara eksklusif mengandalkan
argumen rasional alih-alih menggunakan otoritas Al-Qur’an untuk mendukung argumen mereka.
Akhirnya, sifat ciptaan versus sifat kekal Al-Qur’an itu sendiri menjadi subyek perdebatan teologis
yang ekstensif (lihat CREATEDNESS OF THE QUR’AN).

Bibliography

Primary: al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad, Tahaful al-falasifa. A parallel English-Arabic text,
tr. M.E. Marmura, Provo, UT 1997; Ibn Rushd, Abu l-Walid Muhammad b. Ahmad, Tahäfut al
tahaful, ed. M. Bouyges, Beirut 1930; Răzi, Sharh asma allah al-husna, ed. T. 'Abd al-Ra'uf Sa'd,
Cairo 1976.
Secondary: R. Arnaldez, Kidam, in EI2, v, 95-9; I. al-‘Ati, al-Zaman fi l-fikr al-islami (Ibn Sina,
al Razi al-Tabib, al-Ma'arri), Beirut 1993: S. van den Bergh, Abad, in EI2, i, 2; G. Böwering, Ideas
of time in Persian Sufism, in Iran 30 (1992), 77-89; van Ess, TG; I. Goldziher/A.M. Goichon,
Dahriyya, in Er, ii, 95-7; E. Meier, The ultimate origin and the hereafter in Islam, in G.L. Tikku
(ed.), Islam and its cultural divergence. Studies in honor of Gustave E. von Grunebaum, Urbana,
IL 1971, 96-112; H. Ringgren, Studies in Arabian fatalism, Uppsala 1955; W.M. Watt, Dahr, in
EI2, ii, 94-5.