1

‫بسم هللا الرحمن الرحيم‬

KEPENTINGAN ILMU KALAM DALAM MENDEPANI CABARAN

AKIDAH DAN PEMIKIRAN SEMASA

Dr Azmil bin Zainal Abidin

Pensyarah Kanan, Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam,
Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya,
Universiti Malaya, 50603 KUALA LUMPUR
Emel: hadiqah_irfan@um.edu.my

1.0 Pendahuluan

Sejak berabad lamanya, Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah yang diterajui oleh mazhab Asha`irah 1
dan Maturidiyyah telah diterima baik oleh ulama kebanyakan dan arus perdana ummah.
Kewibawaan kedua-dua mazhab ini terserlah melalui keupayaannya mendepani cabaran yang
menggugat kemurnian akidah. Terbukti bahawa ilmu kalam menurut acuan Ahl al-Sunnah wa
al-Jama`ah amat diperlukan pada ketikanya, bukan sepenuhnya diselubungi imej negatif
sebagaimana dakwaan sesetengah kalangan. Kedudukannya sebagai Usuluddin, nyata bahawa
ilmu kalam menduduki status ilmu kulliyy (universal, satu keseluruhan atau mendasar) dalam
penisbahan – yang menerasi – segenap ilmu agama lain seperti tafsir, hadis dan fiqah sebagai

1
Istilah Ash`ariyyah merujuk kepada aliran mazhab Ash`ariyyah, manakala istilah Asha`irah merujuk kepada
tokoh aliran tersebut. Lihat Ahmad Mahmud Subhi (1985), Fi `Ilm al-Kalam: Dirasah Falsafiyyah li Ara’ al-Firaq
al-Islamiyyah fi Usul al-Din: al-Asha`irah, Beirut: Dar al-Nahdah al-`Arabiyyah, h. 7. Asha`irah adalah mereka
yang melalui jalan al-Imam Abu al-Hassan al-Ash`ari dalam iktikad. Lihat Hamad al-Sinan & Fawzi al-`Anjari
(2006), Ahl al-Sunnah al-Asha`irah: Shahadah `Ulama’al-Ummah wa Adillatuhum, Kuwait: Dar al-Diya’, h. 34.
Kedua-dua istilah ini adalah sandaran kepada beliau yang dilahirkan di Basrah pada tahun 260H dan meninggal
dunia pada tahun 330H. Namun, ada juga pendapat yang mengatakan beliau meninggal dunia pada tahun 324 H.
Lihat al-Buti, Muhammad Sa`id Ramadan (1992), al-`Aqidah al-Islamiyyah wa al-Fikr al-Mu`asir, Dimashq:
Manshurat Jami`ah Dimashq, h. 70.
 2

ilmu cabangan (juz’iyy).2 Berikut adalah tinjauan berhubung keilmiahan kaedah penghujahan
ilmu kalam Asha`irah dan Maturidiyyah.
2.0 Kronologi perkembangan ilmu kalam Asha`irah

Pengorbanan Imam Ahmad bin Hanbal (w 241H) di dalam tragedi mihnah Mu`tazilah menjadi
inspirasi kepada para pembela Sunnah. Setelah berlalu tempoh tertentu, tekanan Mu`tazilah
terhadap mereka sejak pemerintahan al-Ma’mun (w 218H) semakin reda. Khalifah al-
Mutawakkil (w 247H) yang mewarisi takhta mula bersikap lunak dengan ahli fiqah dan ahli
hadis sehingga mereka diberi tempat dalam bidang sosial dan politik. 3 Pengaruh politik
Mu`tazilah semakin lemah, namun pemikirannya tetap menguasai perdebatan ilmiah, lantas
menarik minat generasi muda yang terpelajar.4

Kelompok Hanabilah pula menampakkan sikap melampau dalam pegangan tashbih

mereka selepas pemergian Imam Ahmad.5 Mereka belum berjaya menampilkan tokoh yang
berupaya menghujahi Mu`tazilah dengan berkesan.6 Hanabilah dan Malikiyyah tidak sesuai
berperanan pada ketika itu yang memerlukan pemanfaatan logik akal semaksima mungkin demi
mempertahankan keimanan. Muhaddithin tidak mampu memikulnya akibat kebekuan yang
terikat dengan nas. Sikap menolak pentakwilan nas turut menyeret sebahagian mereka kepada
tashbih dan tajsim.7
2
Hal ini kerana seorang mutakallim mengamati segala sesuatu yang lebih umum statusnya iaitu maujud itu sendiri
– termasuk kesabitan al-Qur’an dan al-Hadith serta kebenaran rasul –, manakala seorang mufassir, muhaddith dan
faqih berinteraksi dengan sumber agama itu setelah hakikat keabsahannya dibuktikan oleh mutakallim. Ilmu kalam
menanggung tugas mensabitkan prinsip segenap ilmu keagamaan lainnya, sekaligus menduduki martabat ilmu
tertinggi yang disusuli segala rincian di bawahnya. Seorang faqih bertugas memerhatikan nisbah perbuatan
mukallaf dengan pembicaraan arahan dan larangan syarak setelah kesabitan perbuatan ikhtiyariyy para mukallaf
disahkan oleh mutakallim Asha`irah daripada syubhah Jabariyyah yang mengengkari perbuatan ikhtiyariyy itu.
Justeru, faqih tersebut menerima kesabitan al-Qur’an sebagai pembicaraan Allah SWT kepada hambaNya dan
kesabitan perbuatan mukallaf tersebut secara bertaklid kepada ilmu kalam. Lihat Sa`id Fudah (2002), Tad`im al-
Mantiq, `Amman: Dar al-Razi, h. 14-16.
Menurut Imam al-Ghazali, akal berfungsi mendirikan dalil yang putus terhadap kenabian dan kerasulan Nabi
Muhammad s.a.w, juga kesabitan al-Quran sebagai wahyu Allah S.W.T. Namun setelah tercapai maksud tersebut,
maka dengan sendirinya terlucutlah – atau selesailah fungsi – akal untuk ia pasrah menerima perkhabaran wahyu
tentang aspek metafizik dan sistem nilai syariat dalam kehidupan. Justeru, ulama usul menyimpulkan bahawa akal
merupakan asas bagi wahyu. Wahyu adalah sabit melalui jalan akal. Akal menunjukkan keimkanan wahyu kepada
manusia dan membuktikan hikmah penurunannya. Terhapusnya kepercayaan terhadap akal bakal meruntuhkan
kesabitan wahyu. Lihat al-Ghazali, al-Mustasfa min `Ilm al-Usul, j. 1, (ed.) Muhammad Sulayman al-Ashqar,
(1997), Beirut: Mu’asasah al-Risalah, h. 37.
3
Abu Zahrah, Muhammad (t.t.), Tarikh al-Madhahib al-Islamiyyah, Kaherah: Dar al-Fikr al-`Arabi, h. 151.
4
Al-Nadawi, Abu al-Hassan `Ali (1989),Rijal al-Fikr wa al-Da’wah fi al-Islam, j.1, al-Safah: Dar al-Qalam, h. 117.
5
ibid., h. 211.
6
ibid., h. 117.
7
Abd al-Majid Abu al-Futuh Badawi (1988), al-Tarikh al-Siyasi wa al-Fikri, Mansurah: Dar al-Wafa’, h. 184.
 3

Ketika itu, Imam al-Ash`ari masih di tahap awal dan mempunyai hubungan yang sangat
erat dengan gurunya, Abu `Ali al-Jubba’i (w 303H). Beliau seringkali menggantikan gurunya
itu di majlis perdebatan, lantaran al-Jubba’i adalah tokoh penulisan yang tidak gagah di medan
perdebatan.8 Setelah lama melazimi gurunya, beliau bermimpi bertemu Rasulullah S.A.W9
sehingga memutuskan untuk meninggalkan Mu`tazilah melalui pengisytiharan umum di Masjid
Basrah. Dalam pidatonya, beliau bertaubat daripada iktikad Mu`tazilah, sekaligus menyatakan
penentangan terhadapnya. Sejak itu, berlangsung polemik di antara beliau dengan Mu`tazilah
melalui penulisan dan perdebatan, khasnya isu al-salah wa al-aslah yang berjaya mematikan
hujah Mu`tazilah.10

Ketokohan Imam al-Ash`ari dalam sejarah akidah merujuk kepada usaha pembaharuan
beliau dalam memanfaatkan ilmu kalam sebagai ‘benteng’ akidah yang sebelumnya dikuasai
oleh Mu`tazilah sehingga menatijahkan kerenggangan ilmu kalam daripada ummah akibat
kritikan ahli hadis dan fuqaha’.11 Di celah kekeliruan antara Mu`tazilah dengan ahli hadis dan
fuqaha’, beliau muncul dengan pendekatan sederhana. Keresahan ummah tentang keutamaan
zahir nas dan akal diredakan oleh keistimewaan pendekatannya yang dapat menyeimbangkan

8
al-Ash`ari, Abu al-Hassan `Ali bin Isma`il (1991), al-Ibanah fi Usul al-Diyanah (ed.) Muhammad al-Khidr
Husayn, Beirut: Dar al-Qadiri, h. 12.
9
Di sebalik perselisihan para pengkaji mengenai faktor sebenar beliau keluar dari Mu`tazilah, Ibn `Asakir
mengembalikannya kepada faktor mimpi ini. Lihat Jalal Muhammad Musa (1975), Nash’ah al-Ash’ariyyah wa
Tatawwuruha, Beirut: Dar al-Kitab al-Lubnani, h. 171.
10
al-Ash`ari (1991), op. cit., h. 11 & 12. Menurut riwayat, al-Ash`ari bertanya al-Jubba’i tentang perihal tiga orang
bersaudara – seorang mati ketika dewasa dalam keadaan taat, seorang pula mati ketika dewasa dalam keadaan
maksiat, manakala seorang lagi mati ketika kecil. Jawab al-Jubba’i; yang pertama diganjari dengan syurga, yang
kedua pula dibalasi dengan neraka, manakala yang ketiga tidak diganjari pahala mahupun dihukum siksa. Kata al-
Ash`ari lagi, bagaimana jika yang ketiga itu berhujah; “ya Allah! Mengapa Engkau mematikan aku ketika kecil dan
tidak memanjangkan usiaku untuk aku berbuat taat, lantas Engkau memasukkan aku ke dalam syurga?”. Ujar al-
Jubba’i, Allah S.W.T menjawab; “sesungguhnya Aku mengetahui bahawa jika engkau dewasa, nescaya engkau
akan berbuat maksiat, lantas bakal ke neraka. Oleh itu, al-aslah (apa yang terlebih baik) bagimu adalah engkau
mati ketika kecil lagi”. Bidas al-Ash`ari pula, bagaimana jika saudara kedua (yang masuk ke neraka) berkata; “ya
Allah! Mengapa Engkau tidak mematikan aku ketika kecil, lantas aku tidak masuk ke neraka”. Apa pula jawapan
Allah S.W.T? Akibatnya, terdiamlah al-Jubba’i. Muhammad Rabi` Muhammad Jawhari (2005), `Aqidatuna, T.tp.:
T.pt., h. 32 & 33. Penguasaan yang mendalam terhadap ‘lorong’ berfikir Mu`tazilah sepanjang berada di bawah
asuhan mereka telah dimanfaatkan sepenuhnya oleh al-Ash`ari untuk menzahirkan kebenaran yang dianut oleh
majoriti ummah ketika itu. Lihat al-Buti (1992), op. cit., h. 70-71. Beliau mengarang sejumlah karya yang
membicarakan persoalan keimanan dan menjawab keraguan yang disebarkan oleh aliran bidaah seperti al-Ibanah
`an Usul al-Diyanah, al-Luma` fi al-Radd `ala Ahl al-Zaygh wa al-Bida` dan Maqalat al-Islamiyyin. Lihat
Muhammad Rabi` Muhammad Jawhari (1998), Iqtinas al-`Awali min Iqtisad al-Ghazali, T.tp.: Dar al-I`tisam, h.
26.
11
Ahmad Mahmud Subhi (1985), op. cit., h. 43. Punca sebenar penolakan ilmu kalam oleh kalangan ahli hadis
salaf masih dianalisis sama ada merujuk kepada bentuknya yang tercela menurut penggunaan Mu`tazilah ketika itu
atau merujuk kepada sikap mengeluarkan ilmu kalam dari senarai ilmu Islam. Hal ini kerana setelah al-Ash`ari
membersihkan ilmu kalam dan mengaplikasiakannya demi membela iktikad Ahl al-Sunnah, maka kalangan ahli
hadis mula mendekati dan mengiktiraf pendekatan ilmu kalam Asha`irah tersebut. Lihat Ibn `Asakir (1926), Tabyin
Kadhb al-Muftari, Dimashq: Matba`ah al-Tawfiq.
 4

keterikatan Mushabbihah terhadap zahir nas dan kekaguman Mu`tazilah terhadap keupayaan
akal.12

Pendekatan Imam al-Ash`ari dapat ditinjau melalui dua ungkapan beliau ketika
mengisytiharkan dirinya meninggalkan Mu`tazilah: i) Kenyataan dalam karya al-Ibanah`an
Usul al-Diyanah bahawa dasar agama yang dipegang oleh beliau ialah al-Qur’an, al-Sunnah,
riwayat sahabat, tabiin dan imam hadis, khususnya Ahmad bin Hanbal, ii) Kenyataan dalam
karya Istihsan al-Khawd fi `Ilm al-Kalam yang mengkritik mereka yang menjadikan kejahilan
sebagai asas pemikiran dan mencenderungi taklid, lalu beliau menganjurkan agar setiap
persoalan dikembalikan kepada sumbernya.13

Berdasarkan dua bentuk ungkapan tersebut, jelas bahawa pendekatan beliau

menyeimbangkan antara tuntutan nas dan akal. Ungkapan awal menekankan kepentingan
berpegang kepada nas agama sepertimana pegangan Imam Ahmad dan menghidupkan kembali
manhaj salaf yang telah dihayati sebelum bertapaknya Mu`tazilah. Ungkapan kedua pula
mengisyaratkan penentangan terhadap taklid dan kejumudan fikiran, sekaligus menggunakan
potensi akal dalam mengukuhkan akidah tauhid yang dibawa oleh nas. Nas lebih berwibawa dan
muktamad berbanding akal, manakala wibawa dan peranan akal adalah mengkhidmati nas
dalam menjelaskan hakikat tauhid. Melalui gandingan akal dan nas ini yang sesuai dengan
situasi era Mu`tazilah sebelumnya, maka kemurnian tauhid dapat dipertahankan. Kesederhanaan
ini menyebabkan ia mudah diterima, bahkan menguasai sebahagaian besar masyarakat Islam
sehingga kini. Pendekatan Ash`ariyyah melayakkan mereka memimpin gerakan pemikiran,
sekaligus mencorakkan lanskap politik dalam menyaingi Syiah pada kurun kelima sehingga
kejatuhan Baghdad.14

12
Abdul Shukor Husin (1994), “Asyaari dan manhajnya” dlm. Spektrum Falsafah Islam (ed.) Ibrahim Abu Bakar,
Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, h. 35, 36, 45 & 46. Sebagaimana ilmu kalam, konsep takwil turut
menjadi pendekatan anjal dalam menyampaikan maqasid Usuluddin demi kepentingan akidah tauhid. Pendekatan
salaf Imam Ahmad bin Hanbal – yang menolak takwil – sepertimana pengisytiharan awal al-Ash`ari menerusi al-
Ibanah tidak berupaya menghadapi penyebaran aliran faham rasional akal yang melanda wilayah Islam. Gejala ini
perlu ditangani melalui sandaran akal yang setia berkhidmat kepada nas. Faktor ini menyebabkan beliau tidak dapat
bertahan lama dalam beriltizam dengan manhaj salaf yang menolak takwil itu. Lihat `Abd al-Majid Badawi (1988),
op. cit., h. 33-34.
13
Menurut Fawqiyah Husayn, kitab al-Ibanah dikarang terlebih awal berbanding kitab al-Luma` kerana diskusi al-
Luma` lebih terperinci berbanding al-Ibanah. Al-Ibanah adalah pengisytiharan sikap beliau menyertai Ahmad bin
Hanbal. Lihat al-Ash`ari (1977), al-Ibanah `an Usul al-Diyanah (ed.) Fawqiyah Husayn Mahmud. Kaherah: Dar
al-Ansar, h. 78. Pandangan ini disokong oleh almarhum Tuan Guru Wan Mohd Saghir bahawa al-Luma`
memperluas dan memperjelas kandungan al-Ibanah. Seolah-olahnya, al-Ibanah menempati kedudukan matan,
manakala al-Luma` adalah syarahnya. Justeru, al-Ibanah dikarang lebih dahulu daripada al-Luma`. Lihat Wan
Mohd Saghir (2002), Wawasan Pemikiran Islam Ulama Asia Tenggara, j. 5, Kuala Lumpur: Khazanah Fathaniyah,
h. 135.
14
Imam al-Ghazali adalah antara produk era ini. Lihat `Abd al-Majid Badawi (1988), op. cit., h. 184 & 185.
 5

Menyorot perkembangan Asha`irah, Mustafa `Abd al-Raziq menjelaskan bahawa Ahl al-
Sunnah sebelum Imam al-Ash`ari tidak berpegang kepada selain naqli berhubung persoalan
iktikad, manakala pendukung kelompok akidah (firaq) lainnya berpegang kepada akal. Namun,
setelah beliau mengambil akal sebagai pemelihara al-Sunnah dalam menghujahi golongan
bidaah, para pendukung mazhab beliau selepasnya turut mensabitkan akidah dan menolak
syubhah dengan bersandarkan akal. Mereka meletakkan hujahan akliah sebagai asas
penghujahan dan pendalilan seperti pensabitan al-jawhar al-fard15 sebagai kaedah susulan bagi
akidah yang wajib diimani. Pendekatan generasi awalan (tariqah al-mutaqaddimin) ini diterajui
oleh Imam Abu Bakr al-Baqillani (w 403H) dan Imam Abu al-Ma`ali al-Juwayni (w 478H). 16
Berikutnya, menyusul pula pendekatan generasi terkemudian (tariqah al-muta’akhkhirin) yang
mempraktikkan mantik dan memisahkannya daripada falsafah serta menekankan kaedahnya
dalam pendalilan dan penghujahan. Tokoh terawal yang menulis dengan manhaj ini adalah
Imam al-Ghazali (w 505H) dan disusuli oleh Imam Fakhr al-Din al-Razi (w 606H). 17
Perkembangan berikut menyaksikan mutakallimin menceburi buku falsafah sehingga
mengkaburkan sempadan topik ilmu kalam dan falsafah sehingga kelihatan menyatu. Isu kalami
15

Asal-usul idea jawhar al-fard dikaitkan dengan tokoh Atomisme Yunani awalan. Menurut Epicurus dan
Democritus, zarah atom menanggung sifat-sifat khusus yang membentuk kanun material secara tersendiri. Namun,
al-Ghazali – dan Asha`irah lainnya – turut memanfaatkannya dalam mensabitkan kewujudan Allah S.W.T dan
penciptaan alam olehNya. Lihat al- Ghazali (2009), al-Iqtisad fi al-I`tiqad, Kaherah: Dar al-Basa’ir, h. 201-223,
`Abd al-Malik al-Juwayni (1950), Kitab al-Irshad ilaQawati` al-Adillah fi Usul al-I`tiqad, Misr: Maktabah al-
Khanji, h. 17-29, `Abd al-Qahir al-Baghdadi (1928), Kitab Usul al-Din, Beirut: Dar al-Madinah, h. 33-71, Abu
Bakr al-Baqillani (1963), al-Insaf fi ma Yajibu I`tiqaduh wa la Yajuz al-Jahlbih, T.tp.: Mu’assasah al-Khanji, h. 16-
18 dan `Abd al-Karim al-Shahrastani (t.t.), Kitab Nihayah al-Aqdam fi `Ilm al-Kalam, Shari` Port Sa`id: Maktabah
al-Thaqafah al-Diniyyah, h. 11. Jika pengaplikasiannya oleh faham atomisme menjurus kepada kemulhidan dan
pengengkaran terhadap kewujudan Allah S.W.T, maka mutakallim – yang dipelopori tokoh Mu`tazilah, Abu al-
Hudhayl al-`Allaf – pula menggunakannya dengan orientasi berbeza dalam membuktikan kewujudanNya dan
penciptaan alam. Lihat Nuran al-Jaziri (1992), Qira’ah fi `Ilm al-Kalam: al-Gha’iyyah `ind al-Asha`irah, T.tp.: al-
Hay’ah al-Misriyyah al-`Ammah li al-Kitab, h. 36 & 37. Konsep jawhar al-fard penting buat Asha`irah dalam
mensabitkan pembatasan juzuk-juzuk alam, sekaligus menunjangi konsep kebaharuannya demi mengimbangi
doktrin hayyula dan surah ahli falsafah, juga pandangan al-Nazzam (Muktazilah) tentang kebarangkalian
penjuzukan tanpa batas yang menjurus kepada kekadiman alam. Lihat al-Shahrastani (t.t.), op. cit., h. 510 dan al-
Juwayni (1969), al-Shamilfi Usul al-Din, Iskandariah: Mansha’ah al-Ma`arif, h. 143 & 144.
16
Menurut Hassan al-Shafi`i, fasa awal ini bermula daripada Imam al-Ash`ari sehingga Imam al-Baqillani. Ia
ditandai oleh pendekatan Asha`irah yang menghampiri pendirian generasi salaf dan memusuhi falsafah dan
Mu`tazilah. Pada era ini, Ash`ariyyah diterima baik oleh mutakallimin, ahli sufi dan ahli hadis, lantaran ia
melambangkan kesederhanaan Ash`ariyyah. Lihat al-Shafi`i, Hassan Mahmud (1991), al-Madkhal ila Dirasah `Ilm
al-Kalam, Kaherah: Maktabah Wahbah, h. 88.
17
Dalam konteks metodologinya, al-Razi melangkaui topik perbincangan ilmu kalam secara tradisi, lantas
menceburi persoalan tabii dan ketuhanan sebagaimana falsafah. Dengan ini, beliau menggantikan “kritikan
kedialektikan” yang menjadi pendekatan ilmu kalam tradisi dengan suatu orientasi yang bertujuan melakukan
pensahihan dan pembatalan sebagaimana orientasi “kritikan kefalsafahan”. Lihat Muhammad al-`Uraybi (1992),
al-Muntalaqat al-Fikriyyah `ind al-Imam al-Fakhr al-Razi, Beirut: Dar al-Fikr al-Lubnani, h. 25. Namun, beliau
berusaha membersihkan pemikiran kefalsafahan dalam Islam yang dipengaruhi oleh falsafah Aristotle seperti
pandangan filsuf bahawa Wajib al-Wujud adalah “`Illahmujibah” (punca penyebab) dengan menundukkannya
kepada konsep “Fa`il Mukhtar” (Pelaku yang berpilihan bebas) sebagaimana pandangan mutakallimin Asha`irah”.
Lihat ibid., h. 180.
 6

bercampur-aduk dengan isu falsafah tanpa perbezaan antara jalur kedua-duanya seperti yang
diusahakan oleh Imam al-Baydawi (w 691H) dalam Tawali` al-Anwar min Matali` al-Anzar dan
Imam `Idd al-Din al-Iji (w 750H) dalam al-Mawaqif fi `Ilm al-Kalam.18

Menurut Ahmad Mahmud Subhi, perkembangan ilmu kalam Asha`irah di tahapnya yang
terakhir – pada kurun kesembilan hijrah – lebih berupa dokumentasi dalam bentuk matan,
catatan pinggiran (hashwu) dan puisi (arajiz) demi memudahkan penghafalan. Tokoh-tokohnya
adalah Imam Muhammad bin Yusuf al-Sanusi (w 894H), Imam Ibrahim al-Bajuri (w 1276H) 19
dan Imam Ibrahim al-Laqani (w 1041H). Secara khusus, era ini lebih popular dengan
pendekatan Sifat Dua Puluh yang diajar secara sistematik oleh Imam al-Sanusi. Pendekatan
beliau ketika itu amat diperlukan oleh masyarakat awam agar gaya, istilah dan rincian ibarat
falsafah tidak bercampur-aduk dengan pengajian tauhid.20

Menurut Imam al-Shahrastani, asas pengenalan Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah merujuk

kepada pendirian mereka dalam mensabitkan sifat Allah S.W.T. Jika Mu`tazilah dikenali
sebagai Mu`attilah, maka Ahl al-Sunnah dikenali sebagai Sifatiyyah. Sifatiyyah merupakan
18
Mustafa `Abd al-Raziq (t.t.), Tamhid li Tarikh al-Falsafah al-Islamiyyah, Kaherah: Maktabah al-Thaqafah al-
Diniyyah, h. 293 & 294.Menurut Hassan al-Shafi`i lagi, fasa kedua Asha`irah didahului oleh Ibn Fawrak al-
Asfahani (meninggal pada 406 H) dan berkesudahan dengan al-Shahrastani (meninggal pada 548 H). Di antara
tokohnya juga adalah al-Juwayni dan muridnya, al-Ghazali. Secara kritis, Hassan al-Shafi`i menyifatkan Asha`irah
era ini sebagai berlebihan dalam melakukan takwil serta mencenderungi penstrukturan manhaj Mu`tazilah. Mereka
juga turut – didakwa beliau sebagai – menerima idea-idea falsafah, khususnya mantik sehingga mempengaruhi
perkembangan berikutnya dalam memiripi Mu`tazilah. Lihat Hassan al-Shafi`i (1991), op. cit., h. 88. Dengan
menghormati analisis beliau, penulis berpandangan bahawa rasionaliti kecenderungan generasi mutakhir Asha`irah
memperdalami perbahasan ilmu kalam wajar difahami. Mereka sebenarnya bermaksud menolak syubhah ahli
bidaah yang sudah bercampur-aduk dengan kaedah-kaedah falsafah. Justeru, mereka perlu menceburi pandangan
ahli bidaah tersebut demi memperkukuhkan hujah bidasannya dengan tujuan yang dituntut. Namun tanpa
menafikan keperluan al-tabyin (penjelasan) terhadap ibarat-ibarat ilmu ini, Asha`irah mutakhir – seperti penyusun
matan Jawharah al-Tawhid – turut memperingatkan bahawa al-tatwil (perincian mendalam) terhadapnya dapat
menjurus kepada kejemuan dan kebosanan. Lihat `Ali Jum`ah Muhammad al-Shafi`i (2008), Hashiyah al-Imam al-
Bayjuri `ala Jawharah al-Tawhid al-Musamma Tuhfah al-Murid `ala Jawharah al-Tawhid, Kaherah: Dar al-
Salam, h. 56 & 57. Lihat peringatan al-Dusuqi (meninggal pada 1230 H) kepada penuntut ilmu kalam di peringkat
permulaan agar berwaspada dengan implikasi pendedahan terhadap istilah, ibarat dan pendapat filsuf. Justeru,
mereka perlu mempunyai daya ketahanan dan persiapan yang dapat membentengi kejernihan usuluddin di sebalik
penceburan mereka dalam ilmu ini. Lihat al-Dusuqi, Muhammad bin Ahmad (1939), Hashiyah `ala Sharh Umm
al-Barahin, Misr: Matba`ah Mustafa al-Babi al-Halabi, h. 69-72.
19
Ahmad Mahmud Subhi (1985), op. cit., h. 375 & 376.
20

al-Dusuqi, Muhammad Ahmad (1939), Hashiyah `ala Sharh Umm al-Barahin, Misr: Matba`ah Mustafa al-Babi al-
Halabi, h. 70-72. Imam al-Sanusi menghadapi masalah pengajaran dan pembelajaran ilmu akidah yang bercampur
aduk dengan falsafah sehingga mendatangkan kekeliruan kepada masyarakat. Justeru, beliau memperkemaskan
pengajaran dan pembelajaran akidah khususnya dalam masalah sifat Allah S.W.T kepada suatu yang lebih sesuai
dengan kefahaman salaf. Maka, lahirlah metode Sifat Dua Puluh iaitu menentukan bahawa sifat Allah S.W.T yang
wajib diketahui adalah sebanyak dua puluh sifat. Ia bukan bermaksud menghadkan sifat-sifatNya yang tidak
terhingga tetapi demi memudahkan masyarakat untuk memperincikan ilmu tentang sifatNya hanya berdasarkan dua
puluh sifat yang secara jelas disebut melalui dalil-dalil al-Quran. Ia bertujuan membersihkan unsur-unsur falsafah
dalam pengajaran dan pembelajaran akidah, khususnya perbahasan mengenai sifat-sifat Allah S.W.T. Lihat
Mudasir Rosder (1989), Asas Tauhid: Pertumbuhan dan Huraiannya. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka,
h. 62 & 63.
 7

salaf Ahl al-Sunnah.21 Menurut Imam al-Baghdadi, Sifatiyyah mengisbatkan sifat dhatiyyah dan
fi`liyyah, tidak menyamakan sifat Allah S.W.T dengan sifat makhluk sebagaimana
Mushabbihah, tidak menta`til sifat sebagaimana Mu`tazilah dan tidak memperdalami takwil
seperti Khawarij, Rafidah dan Jahmiyyah yang menurut nafsu.22 Sebelum kemunculan Imam al-
Ash`ari dan Imam al-Maturidi (w 332H), muhaddithin23 telah terlebih dahulu menghadapi
Qadariyyah dan Jahmiyyah awalan. Mereka mengisbatkan sifat dhatiyyah dan fi`liyyah,
manakala Jahmiyyah dan Qadariyyah menta`tilkannya.24 Sebelum mutakallimin Sifatiyyah
mensabitkan sifat Allah S.W.T, Sifatiyyah telah sedia wujud sebagai mazhab generasi salaf di
kalangan muhaddithin.25 Imam Abu Muhammad `Abd Allah bin Sa`id al-Qattan (w 240 H) yang
lebih dikenali sebagai Ibn Kullab26 telah mendahului Imam al-Ash`ari dan Imam al-Maturidi
dalam menghujahi golongan bidaah dengan ilmu kalam. Beliau dan muridnya iaitu Abu al-
`Abbas Ahmad bin `Abd al-Rahman al-Qalansi (w 255H) dan al-Harith bin Asad al-Muhasibi
(w 243H) mendukung iktikad salaf sepertimana tokoh fiqah, namun dimantapkan dengan gaya
penghujahan kalami dan pembuktian usuli.27 Sebagai mutakallimin Sifatiyyah, beliau
mengiktikadkan sifat zat Allah S.W.T sebagai bukan zat tetapi tidak pula selain zat.28

21
al-Shahrastani, Abu al-Fath Muhammad bin `Abd al-Karim (1990), al-Milal wa al-Nihal, Beirut: Dar al-Kutub
al-`Ilmiyyah, h. 81 dan al-Nashshar, `Ali Sami (t.t.), Nash’ah al-Fikr al-Falsafi fi al-Islam, jil. 1, Kaherah: Dar al-
Ma`arif, h. 265.
22

al-Baghdadi, `Abd al-Qahir bin Tahir bin Muhammad (t.t.), al-Farq bayn al-Firaq, Maydan al-Azhar: Maktabah
Muhammad `Ali Subayh wa awladuh, , h. 313. Bahkan, Ahl al-Sunnah mengikut al-Quran, al-sunnah, ijmak
sahabat dan tabiin
23
Antaranya ialah imam muhaddithin iaitu Imam Malik bin Anas (meninggal pada 179 H).
24

Jalal Muhammad Musa (1975), op. cit., h. 115.

al-Huwayni (1986b), Qadiyyah al-Sifat al-Ilahiyyah wa Atharuha fi Tasha`ub al-Madhahib wa Ikhtilaf al-Firaq,
25

Dar al-Huda, al-Sayyidah Zaynab, h. 98.

26

al-Nashshar (t.t.), op. cit., jil.1, h. 266. Gelaran al-Kullab (cangkuk besi) yang disandangnya itu, lantaran kerana
kehebatannya di medan perdebatan sehingga mampu meragut hujah lawannya seperti cangkuk ysng menyentap
sesuatu. Lihat Jalal Muhammad Musa (1975), op. cit., h. 38.
27
al-Shahrastani (1990), op. cit., h. 81. Ibn Kullab, al-Qalansi dan al-Muhasibi dianggap mutakallimin Ahl al-
Sunnah. Lihat Jalal Muhammad Musa (1975), op. cit., h. 37.
28

Ahmad al-Bayadi al-Hanafi (1949), Isharat al-Maram min `Ibarat al-Imam (edt.) Yusuf `Abd al-Razzaq, Misr:
Sharikah Maktabah Mustafa al-Babi al-Halabi, h. 23 & 24. Isu ini melibatkan konsep hubungan antara zat dan sifat
yang membezakan Ahl al-Sunnah dengan Mu`tazilah. Jika Ahl al-Sunnah berpegang bahawa sifat Allah SWT
berbeza dengan zatNya tetapi ia melazimi ZatNya tanpa terpisah dari ZatNya; maka Mu`tazilah menafikan sifat
qadim yang bertambah atas zat. Mereka menetapkan sifat ma`nawiyyah yang wajib bagi zatNya tetapi bukan
sebagai sifat yang berdiri pada zat, lantas mengengkari sifat ma`ani iaitu sifat yang berdiri pada zat. Dakwa
mereka, pegangan Ahl al-Sunnah itu menjurus kepada berbilang-bilangnya zat yang qadim. Lihat al-Buti,
Muhammad Sa`id Ramadan (1990), Kubra al-Yaqiniyyat al-Kawniyyah: Wujud al-Khaliq wa Wazifah al-Makhluq,
Dimashq: Dar al-Fikr, h. 119 dan `Abd al-Maqsud `Abd al-Ghani (1406 H), Usul al-`Aqidah al-Islamiyyah,
Kaherah: Maktabah al-Zahra’, h. 111 & 112.
 8

3.0 Kepentingan ilmu kalam dalam mengkhidmati nas wahyu

Ilmu tentang Allah S.W.T dan sifatNya adalah ilmu yang teragung, tertinggi, paling dituntut dan
paling utama kedudukannya. Rasulullah S.A.W sendiri mengkhususkan kedudukan tinggi diri
berhubung ilmu ini: ( ‫) أنا أعلمكم باهلل وأخشاكم له‬. Maksudnya; “Dakulah yang paling mengenal
Allah dalam kalangan kalian dan dakulah juga yang paling takut kepadaNya dalam kalangan
kalian”. (Riwayat Bukhari).29

Inti pati ilmu ini diistilahkan dengan pelbagai nama iaitu ilmu akidah, ilmu tauhid, ilmu
Usuluddin, ilmu kalam dan ilmu al-fiqh al-akbar (fiqah yang lebih besar) sempena konteks
pengertiannya masing-masing. Ilmu akidah merujuk kepada “kaedah atau hukum syarak
berbentuk iktikad yang dituntut ke atas mukallaf untuk beriktikad dan mengimani
kesahihannya”. Ilmu tauhid adalah “ilmu yang berpaksikan keesaan Allah S.W.T sebagai topik
perbincangannya yang paling masyhur dan termulia”. Ilmu Usuluddin bererti “kajian ilmu
berhubung asas hukum-hakam iktikad yang diambil daripada agama Islam”. Ilmu kalam pula
diistilahkan sedemikian sempena bentuk perbahasannya dalam meneguhkan hujah dan
menundukkan lawan yang melibatkan unsur pendalilan mantik. 30 Berlaku banyak percakapan,
perbahasan, perbincangan, perdebatan para ulama dalam ilmu kalam sehingga melahirkan
pelbagai aliran mazhab.

Secara takrifannya, ilmu kalam adalah “ilmu yang membahaskan persoalan pokok ajaran
Islam iaitu hukum-hakam yang berbentuk iktikad”, manakala peranannya pula merupakan “ilmu
yang berkemampuan dengannya untuk mensabitkan akidah keagamaan melalui penyaluran
hujah dan penolakan syubhah keraguan”. 31 Maksud penyusunan ilmu kalam berbentuk
‘serampang dua mata’ iaitu berusaha mensabitkan (ithbat) kebenaran akidah Ahl al-Sunnah wa
al-Jama`ah dan mempertahankan akidah tersebut daripada syubhah dan bidaah iktikad dengan

29

al-Harari, `Abd Allah dlm al-Ash`ari, Abu al-Hasan (1995), Risalah Istihsan al-Khawd fi `Ilm al-Kalam. Beirut:
Dar al-Mashari`, h. 21.
30

Ḥasan Maḥmūd al-Shāfi`ī, al-Madkhal ilā Dirāsah `Ilm al-Kalām (Kaherah: Maktabah Wahbah, 1991), 25-33.
31

Hasan al-Shafi`i
 9

pembuktian logik. Inilah misi al-iman al-`aqliyy. 32

Cabaran akidah dan syubhah pemikiran
ditangani melalui penyusunan ilmu kalam demi mengasingkan kebenaran dan kepalsuan.33
Menurut Imam al-Sanusi, ulama Ahl al-Sunnah menyusun ilmu tauhid untuk
menerangkan iktikad generasi salaf yang soleh kepada manusia34 dengan disertai dalil naqli
yang qat`i dan diterima daripada mereka, 35 juga bukti logik berasaskan kejelasan akal sehingga
mengeluarkan sesiapa yang mengingkarinya dari kelompok golongan berakal. 36 Mereka
bertindak ‘membentengi’ Islam berikutan kemaraan pendukung bidaah yang ghairah
menggantikan kebenaran agama dengan kejahilan yang membinasakan.37

32

Iman aqli berfungsi sebagai perisai minda ummah dalam menghadapi gangguan tipu-daya musuh Islam sepanjang
zaman yang menggugat kesejahteraan akidah. Berasaskan keterangan ayat 112, Surah al-An`am dan ayat 14, Surah
Ali `Imran, riwayat keimanan seseorang sentiasa terdedah kepada fitnah ujian syubhah dan syahwat. Seiringan itu,
Sa`id Hawwa dan al-Nadawi menggariskan tahap pembahagian iman kepada tiga peringkat iaitu; i) yang paling
rendah ialah iman taklid iaitu mereka yang mengambil kata-kata orang lain tanpa bersandarkan dalil. Hukum
keimanan mereka ini diperselisihkan kedudukannya oleh para ulama, ii) tahap kedua ialah iman `aqli yang terbina
melalui dalil. Iman ini adalah muktabar. Ia tertera melalui aspek mengenal Allah S.W.T berserta sifat, nama dan
perbuatanNya, juga mengenal rasulNya secara akliah – menurut hukum akal yang pasti iaitu wajib, mustahil dan
harus – seperti pemeliharaan Allah S.W.T ke atas iktikad Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah, iii) tahap ketiga ialah al-
iman al-dhawqi al-qalbi iaitu iktikad yang telah difahami secara akalan itu sampai ke dalam hati, lantas menyinari
dan menghidupkannya. Inilah tahap iman para siddiqin. Al-iman al-`aqli ini berperanan mengawal seseorang
daripada menyeleweng dari landasan iktikad Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah. Ia mempunyai hubungan yang serasi
dengan disiplin tasawwuf serta mengawal pengamalannya daripada menyeleweng. Lihat Sa`id Hawwa (1989),
Tarbiyyatuna al-ruhiyyah, Beirut: Dar `Ammar, h. 35 & 60 dan Sa`id Hawwa (1992), op. cit., j. 1, h. 243.
33

Lihat al-Luma` fi al-Radd `ala Ahl al-Zaygh wa al-Bida` karya al-Ash`ari (m 330H), al-Insaf fi ma Yajibu
I`tiqaduh wa la Yajuz al-Jahl bih karya al-Baqillani (m 403H), Kitab Usul al-Din karya al-Baghdadi (m 429H),
Kitab al-Irshad ila Qawati` al-Adillah fi Usul al-I’tiqad karya al-Juwayni (m 478H), al-Iqtisad fi al-I`tiqad karya
al-Ghazali (m 505H), Nihayah al-Aqdam fi `Ilm al-Kalam karya al-Shahrastani (m 548H), Ma`alim Usul al-Din
karya al-Razi (m 606H), Abkar al-Afkar fi Usul al-Din karya al-Amidi (m 631H), Rasa’il fi al-Tawhid karya al-`Izz
bin `Abd al-Salam (m 660H), Kitab Misbah al-Arwah fi Usul al-Din karya al-Baydawi (m 685H) dan `Aqidah Ahl
al-Tawhid al-Kubra karya al-Sanusi (m 895H).
34

Menurut al-Buti, kemunculan pelbagai pendekatan dalam persoalan tauhid – khususnya era khalaf – disebabkan
oleh perubahan suasana dan bentuk cabaran akidah tauhid yang dihadapi oleh umat Islam yang berbeza daripada
era salaf. Pegangan dan penghayatan keagamaan para sahabat r.a dilatari oleh penguasaan Bahasa Arab yang sunyi
daripada pengaruh `Ajam, juga kejernihan fitrah keIslaman mereka. Berbekalkan potensi ini, mereka tidak
bermasalah untuk memahami asas iktikad dan cabang hukum menurut kehendak Allah S.W.T dan rasulNya. Tiada
sebarang metode diperlukan oleh mereka dalam menjamin keilmiahan istinbat terhadap al-Qur’an dan al-Sunnah.
Lihat al-Buti (1998), op. cit., h. 27-28.

35
Era khalaf diwarnai oleh perubahan cara berfikir, corak pendidikan dan adat perilaku baru. Akibat penyerapan
unsur asing yang mengancam akidah, maka kalangan salaf melihat keperluan mendesak kepada pembuktian
mantik. Tiada larangan untuk mendekati medan perbahasan dan perdebatan. Penyebar kepalsuan dan mereka yang
ditimpa syubhah perlu dihadapi dengan uslub sama yang difahami oleh mereka. Ulama ketika itu merangka
panduan yang mengasingkan kebenaran dan kepalsuan sehingga lahir ilmu kalam secara tabii. Lihat al-Buti (1998),
op. cit., 32, 35 & 55.
36

Menurut al-Nashshar, ulama usuliyy (mutakallimin dan ulama Usul Fiqah) tidak menerima mantik Aristotle,
sebaliknya mereka menyusun mantik lain yang menyalahi mantik Aristotle. Hal ini merujuk kepada manhaj kajian
ilmiah yang disusun untuk kegunaan kajian mereka. Ciri utamanya, ia bebas daripada perbahasan mantik Aristotle
yang bersifat metafizik, lantas ini melayakkan manhaj tersebut memenuhi keperluan amali manusia. Lihat al-
Nashshar, `Ali Sami (1999), Manahij al-Bahth `ind Mufakkiri al-Islam wa Iktishaf al-Manhaj al-`Ilmi fi al-`Alam
al-Islami, Iskandariah: Dar al-Ma`rifah al-Jami’iyyah, h. 100.
 10

Inti pati perbahasan ilmu kalam adalah pengamatan akal dalam mensabitkan kewujudan
Allah S.W.T dan sifatNya yang sempurna melalui pendalilan kejadian alam ciptaanNya, 38 juga
melalui pembuktian yang diambil dari nas syarak. Justeru, ia adalah berasaskan kanun Islam,
bukan berasaskan usul ahli falsafah. Hal ini kerana ulama tauhid tidak berbicara tentangnya
dengan bersandarkan pandangan akal semata-mata, bahkan menerusi penyaksian akal terhadap
kebenaran dan kesahihan apa yang didatangkan oleh baginda S.A.W. Maka, akal di sisi ulama
tauhid merupakan saksi bagi syarak, bukan menjadi asas bagi agama. Sebaliknya, ahli falsafah
menjadikan akal sebagai asas bagi agama tanpa memandang kepada apa yang didatangkan oleh
para nabi, lantas mereka tidak terikat dengan urusan menghimpunkan antara sisi pandang akal
(al-nazar al-`aqliyy) dengan apa yang datang daripada para nabi, sedangkan sisi pandang akal
yang sejahtera tidak terkeluar dari lingkungan apa yang datang melalui syarak tanpa
mencanggahinya.39
Menurut Imam al-Ash`ari dalam Risalahnya, sesiapa yang mendakwa ilmu Usuluddin
atau ilmu kalam adalah bidaah dan sesat – lantaran ia membicarakan tentang konsep gerak
diam, jisim dan `arad, warna, kejadian alam, sifat Allah S.W.T dan sebagainya – sedangkan
Rasulullah S.A.W dan para sahabat diam tanpa membicarakannya, maka mereka – yang
menuduh itu juga – turut sama terjebak dalam bidaah dan kesesatan kerana mereka berbicara
tentang apa yang didiamkan oleh Nabi S.A.W dan mereka menghukum sesat terhadap apa yang
tidak dihukum sesat oleh baginda.
Menurutnya, diamnya Nabi S.A.W tanpa membicarakan tentang semua itu bukan
bermakna baginda jahil mengenainya, bahkan asas pembicaraannya sedia terkandung dalam al-
Qur’an dan al-Sunnah sekalipun bukan secara rinci. Hal ini dihikayatkan daripada hujah Nabi
Ibrahim A.S betapa sesuatu yang harus menghilang dan berkalih dari satu tempat ke tempat lain
pastinya bukan Tuhan.40 FirmanNya dalam Surah al-An`am, ayat 76:

37
al-Hamidi, Isma`il bin Musa bin `Uthman (1936), Hawash `ala Sharh al-Kubra li al-Sanusi, Misr: Matba`ah
Mustafa al-Babi al-Halabi, h. 53-57. Tatkala ahli bidaah mendatangkan syubhah dan waham yang meruntuhkan
‘benteng’ dalil-dalil itu, maka ulama – dengan semangat memelihara agama dan pandangan rahmat terhadap
Muslimin – menghapuskan syubhah tersebut melalui jawapan muktamad yang tidak berupaya dipatahkan sehingga
terpelihara agama. Lihat ibid., 53-57. Inilah bentuk jihad di jalan Allah S.W.T iaitu jihad perdebatandan penjelasan
ulama pewaris nabi tatkala berleluasanya bidaah Qadariyyah, Jahmiyyah, Jabariyyah dan Hashawiyyah selain
bentuk jihad mata pedang dan tombak. Lihat `Izz al-Din, `Abd al-`Aziz bin `Abd al-Salam (1999), Rasa’il al-
Tawhid, Dimashq: Dar al-Fikr, h. 18.
38

Hal ini kerana Allah S.W.T tidak dapat dikenali melainkan melalui sifatNya, manakala mengenal hakikat zatNya
adalah mustahil. Lihat al-Huwayni (1986), op. cit., h. 33. Mengenal sifat Allah S.W.T pula bukan bererti mengenal
hakikat sifatNya kerana ini juga adalah mustahil. Sebaliknya, ia bererti mengenal sebahagian hukum-hukum
berkaitan sifat tersebut. Lihat Sa`id `Abd al-Latif Fudah (2004b), Tahdhib Sharh al-Sanusiyyah: Umm al-Barahin,
`Amman: Dar al-Razi, h. 29.
39
al-Harari, op. cit., h. 22.
40
 11

َ‫فَلَ َّما َجنَّ َعلَ ْي ِه الَّ ْي ُل َر ٰاى َك ْو َكبًا ۗقَا َل ٰه َذا َربِّ ۚ ْي فَلَ َّمٓا اَفَ َل قَا َل ٓاَل اُ ِح ُّب ااْل ٰ فِلِيْن‬
Maksudnya: “Ketika malam telah menjadi gelap, dia (Nabi Ibrahim) melihat sebuah
bintang (lalu) dia berkata, “Inilah Tuhanku.” Maka ketika bintang itu terbenam, dia
berkata, “Aku tidak suka kepada yang terbenam”.

Demikian juga uslub penghujahan al-Qur’an berhubung keharusan berlakunya

kebangkitan semula selepas kematian – sebagai suatu yang logik dan dapat diterima oleh akal
yang waras. Antaranya ialah firman Allah dalam Surah Yasin, ayat 79-80:

ٍ ‫شاَهَٓا اَ َّو َل َم َّر ٍة ۗ َوه َُو بِ ُك ِّل َخ ْل‬

ْ ‫ق َعلِ ْي ٌم ۙالَّ ِذ‬
‫ي َج َع`` َل‬ ْٓ ‫س َي َخ ْلقَه قَا َل َمنْ يُّ ْح ِي ا ْل ِعظَا َم َو ِه َي َر ِم ْي ٌم قُ ْل يُ ْحيِ ْي َها الَّ ِذ‬
َ ‫ي اَ ْن‬ ِ َ‫ض َر َب لَنَا َمثَاًل َّون‬ َ ‫َو‬
‫ُو‬‫د‬‫ق‬ ‫ُو‬ ‫ت‬
َ‫ْ ِّ ُ ْ ِ ْ ن‬ ‫ه‬ ْ
‫ن‬ ‫م‬ ‫م‬ ُ ‫ت‬‫ن‬ْ َ ‫ا‬ ‫ٓا‬ َ
‫ذ‬ ‫ا‬َ ‫ف‬ ۙ
‫ا‬
ِ ً ِ َ ‫ر‬ ‫ا‬َ ‫ن‬ ‫ر‬ ‫ض‬ ْ
‫خ‬ َ ‫اْل‬‫ا‬ ‫ر‬ ‫َّج‬
ِ َ ‫ش‬ ‫ال‬ َ‫لَ ُك ْم ِّ ن‬
‫م‬

Maksudnya: “Dan dia membuat perumpamaan bagi Kami dan melupakan asal
kejadiannya; dia berkata, “Siapakah yang dapat menghidupkan tulang-belulang, yang
telah hancur luluh?” Katakanlah (wahai Muhammad), “Yang akan menghidupkannya
ialah (Allah) yang menciptakannya pertama kali. Dan Dia Maha Mengetahui tentang
segala makhluk. Iaitu (Allah) yang menjadikan api untukmu dari kayu yang hijau, maka
seketika itu kamu nyalakan (ia) dari kayu itu.”

Menurut Imam al-Ash`ari, ayat ini mengingatkan mereka yang mengingkari kebangkitan
semula kali kedua, betapa “sesiapa yang berkuasa untuk mencipta sesuatu buat kali pertama –
tanpa bahan asal dan contoh replika sebelumnya –, maka secara logiknya, pasti ia juga – jauh
lebih mudah – berkuasa mengembalikan semula ciptaannya itu”, sedangkan tiada kepayahan
bagiNya untuk mencipta dalam kedua-dua keadaan itu. Sanggahan berikutnya, mereka yang
mengingkari kebangkitan semula turut berhujah bahawa “dua keadaan yang saling bertentangan
adalah tidak berhimpun”. Keadaan hidup bersifat lembab dan berhaba, manakala keadaan mati
bersifat kering dan dingin –, maka beliau menghujahkan betapa dua keadaan yang saling
bertentangan itu hanya tidak berhimpun jika ia berlaku di lokasi, pada ketika dan aspek yang
sama, bukan di lokasi, pada ketika dan aspek yang berlainan. Maka, Allah menggesa manusia
memerhatikan bagaimana api yang panas terbit keluar daripada pepohon hijau yang basah dan
lembab, maka demikian tidak mustahil bahawa kebangkitan semula manusia dengan hidup
segar berlaku setelah ia sebelumnya mati sebagai tulang belulang yang kering.41
Imam al-Ash`ari mensabitkan kandungan ajaran al-Quran dan hadis – terlebih dahulu –,
lantas menjurus kepada dalil akal dan burhan mantik sebagai dalil kebenaran ajaran itu secara
al-Ashari, Abu al-Hasan (1995). Risalah Istihsan al-Khawd fi `Ilm al-Kalam. Beirut: Dar al-Mashari`, h. 38-40.
Menurut ilmu mantik, penghujahan baginda ini menurut format al-qiyas daripada al-shakl al-awwal yang tersusun
seperti berikut: i) Bintang berubah-ubah, ii) Setiap yang berubah-ubah itu bukan Tuhan, maka iii) Bintang bukan
Tuhan. Lihat Muhyi al-Din Safi, al-Mantiq al-Qadim, muqaddimah.

41
ibid., h. 41 & 42.
 12

akliah selepas kewajipan pembenarannya sebagai perkhabaran wahyu. Akal bukan hakim ke
atas nas tetapi khadam yang berkhidmat meneguhkan pernyataan nas42 seperti ayat 22 dan 23,
Surah al-Qiyamah:

ۙ ‫وجوه يومىذ نَّا‬

ِ َ‫ض َرةٌ اِ ٰلى َربِّ َها ن‬
ٌ‫اظ َرة‬ ِ ٍ ِٕ َ ْ َّ ٌ ْ ُ ُ

Maksudnya: “Wajah-wajah (orang Mukmin) pada hari itu (Akhirat) berseri-seri. Kepada
Tuhannyalah mereka melihat” difahami secara zahir nasnya oleh Asha`irah dengan mensabitkan
keharusan melihat Allah S.W.T pada hari akhirat kelak. Lantas, disusun pernyataan hujah
seperti berikut: i) Allah S.W.T maujud, ii) Setiap maujud sah (dapat) untuk dilihat, maka iii)
Allah S.W.T sah (dapat) untuk dilihat.43

Oleh itu, kritikan imam mazhab fiqah – seperti Imam Abu Hanifah, Imam al-Shafi`i dan
Imam Ahmad – perlu difahami dengan isyarat makna yang lebih tepat berpandukan
pembahagian ilmu kalam kepada ilmu kalam yang dicela (al-madhmum) dan ilmu kalam yang
dipuji (al-mahmud) dan selari atau menyepakati al-Kitab dan al-Sunnah. Menurut Imam al-
Bayhaqi, celaan kalangan salaf terhadap ilmu kalam kembali atau disasarkan kepada ilmu kalam
para pendukung bidaah atau mungkin bermaksud celaan yang berkait dengan tumpuan
kepadanya sehingga mengabaikan ilmu fiqah, ilmu halal haram dan beramal dengan syariat
Islam. Apatah lagi, terdapat riwayat tentang sikap mereka atau kitab yang dinisbahkan kepada
mereka yang berbentuk bidasan atau jawapan balas kepada ajaran fahaman yang menyeleweng
ketika itu.44
Menurut Imam al-Ghazali, ilmu kalam mempunyai sisi manfaatnya dalam memelihara
akidah daripada pengeliruan ahli bidaah dengan perdebatan yang pelbagai, juga terdapat sisi
42

Muhammad Abu Zahrah (t.t.), Tarikh al-Madhahib al-Islamiyyah fi al-Siyasah wa al-`Aqa’id wa Tarikh al-
Madhahib al-Fiqhiyyah, Kaherah: Dar al-Fikr al-`Arabi, h. 158 dan al-Buti (2008), op. cit., h. 115. Menurut Imam
al-Baydawi, firman Allah S.W.T dalam ayat 18, Surah Ali `Imran menjadi dalil kelebihan ilmu Usuluddin dan
kemuliaan ahlinya: ( ‫ا بالقسط‬ZZ‫وا العلم قائم‬ZZ‫) شهد هللا أنه ال إله إال هو والملئكة وأول‬. Maksudnya: “Allah menerangkan (kepada
makhlukNya dengan dalil-dalil dan bukti), bahawasanya tiada Tuhan (yang berhak disembah) melainkan Dia,
Yang sentiasa mentadbir (seluruh alam) dengan keadilan”. Lihat al-Baydawi, `Abd Allah bin `Umar bin
Muhammad al-Shirazi (1988), Tafsir al-Baydawi al-Musamma Anwar al-Tanzil wa Asrar al-Ta’wil, j.1, Beirut:
Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, 1988, h. 152.
43
Salah Mahmud al-`Adili (2010) al-Mantiq al-Tatbiqi, T.tp.: T.pt., h. 25 & 26. Inilah contoh ilmu kalam yang
terpuji (mamduh). Sebaliknya berdasarkan neraca akal, Mu`tazilah menafikan keharusan melihat Allah S.W.T di
akhirat terlebih dahulu. Mereka menyusun premis berikut: i) Allah S.W.T bukan jisim, ii) Setiap yang bukan jisim
tidak dapat dilihat, maka iii) Allah S.W.T tidak dapat dilihat. Inilah contoh ilmu mantik yang tersalah pelaksanaan
atau ilmu kalam yang tercela (madhmum).
44
`Afifi, Jamal al-Din (1994). al-Imam Ahmad bin Hanbal wa Mawqifuh min `Ilm al-Kalam: `Ard wa Naqd. Al-
Azhar: Dar al-Tiba`ah al-Hadithah, h 51-56. Umpamanya, dinisbahkan kitab al-`Alim wa al-Muta`allim dan al-
Fiqh al-Akbar kepada Imam Abu Hanifah, ketegasan Imam Malik dalam memerangi gejala tashbih dan tajsim
secara umum, karya Tashih al-Nubuwwah wa al-Radd `ala al-Barahimah kepada Imam al-Shafi`i dan Risalah fi
al-Radd `ala al-Zanadiqah wa al-Jahmiyyah kepada Imam Ahmad.
 13

mudaratnya dalam mencetuskan syubhah dan mengukuhkan iktikad bidaah. Pengajaran ilmu
kalam wajar mengutamakan keperluan masyarakat awam sama ada mereka diliputi pengeliruan
ahli bidaah sehingga menuntut khidmat ilmu tersebut atau memadai bagi mereka dengan
pengajaran al-Qur’an dan al-Hadith, lantaran kemurnian akidah mereka kekal terpelihara tanpa
perlu disibukkan dengannya. Hal ini menuntut penilaian ibarat doktor yang membekalkan ubat
menurut waktu dan kadar keperluannya.45
Menurutnya lagi, pendalilan ilmu kalam ibarat ubat penawar bagi penyakit syubhah ahli
bidaah.46 Baginya, dua golongan yang tidak memerlukan ilmu kalam ialah mereka yang sedia
mengiktikadkan kebenaran Allah S.W.T dan RsulNnya S.A.W tanpa taklid atau diulit keraguan,
juga pendukung kesesatan yang fanatik dan bebal akalnya. Namun, dua golongan yang
berpotensi dijinakkan dengan hujah ilmu kalam adalah mereka yang mengiktikadkan kebenaran
Allah S.W.T dan rasulNya S.A.W tetapi masih ditimpa syubhah, juga pendukung kepalsuan
yang cerdas dan sedia menerima hujah kebenaran.47
Tambahnya lagi, penceburan dan penguasaan terhadap ilmu kalam bukan termasuk
dalam fardu ain tetapi tergolong dalam fardu kifayah. Apa yang wajib ke atas sekalian makhluk
adalah pembenaran putus dan pembersihan hati daripada keraguan dalam keimanan, manakala
menghilangkan syak adalah fardu ain bagi mereka yang terganggu olehnya. Ilmu kalam penting
bagi tujuan dakwah dan pembendungan syubhah ahli bidaah. Dalam situasi setiap negeri tidak
terlepas daripada landaan ini, maka wajib terdapat pendiri kebenaran yang menceburi ilmu ini
demi membalas propaganda mereka, meluruskan para penyimpang kebenaran dan menyucikan
hati para pendukung Ahl al-Sunnah daripada pengeliruan sebagaimana perlunya penduduk
negeri itu kepada doktor dan ahli fiqah.48

45
al-Ghazali, Ihya’ `Ulum al-Din, j. 1, Kaherah: Dar al-Hadith, (ed.) Sayyid Ibrahim (1992), h. 156 & 157.
Barangkali, inilah yang dimaksudkan di sebalik peringatan tegas Imam al-Habib `Abd Allah al-Haddad yang
melarang pembacaan Umm al-Barahin Imam al-Sanusi dan lainnya betapa mereka yang tidak mantap (ghayr al-
mutamakkin) dalam ilmu akidah atau mereka yang menimba ilmu akidah bukan daripada ahlinya dikhuatiri bakal
tergelincir menyimpang atau ditimpa keraguan. Sebaliknya, beliau menyarankan agar kitab akidah dalam awal
kitab Ihya’ Imam al-Ghazali diberi perhatian tanpa terdedah kepada uslub perdebatan. Kemungkinan besar ianya
ditujukan kepada kelompok khusus tersebut. Hal ini kerana matan Umm al-Barahin adalah rujukan induk bagi Ahl
al-Sunnah wa al-Jama`ah. Lihat al-Habib Zayn bin Ibrahim bin Sumayyit (2011). Bahjah al-Talibin fi Muhimmat
Usul al-Din. Batu Caves: Pustaka Islamiyyah, h. 8 & 9.
46

Kritikan terhadap ilmu kalam wajar diimbangi dengan hujah keperluannya oleh Imam al-Nawawi. Setelah
menjelaskan fatwa pengharaman Imam al-Shafi`i tentang penceburan ke dalam ilmu kalam, menurutnya, jika
sesiapa yang masih ragu-ragu tentang asas akidah, namun tiada jalan melepaskannya melainkan dengan
mempelajari dalil-dalil mutakalim, maka hukum mempelajarinya adalah wajib demi menghilangkan keraguan itu
dan terhasil asas akidah tersebut. Lihat al-Nawawi, Muhyi al-Din Yahya bin Sharaf (1993), Kitab al-`Ilm wa Adab
al-`Alim wa al-Muta`allim, Beirut: Dar al-Khayr, h. 80-81.

Al-Ghazali, al-Iqtisad fi al-I`tiqad, (ed.) Mustafa `Abd al-Jawwad `Imran (2009), Kaherah: Dar al-Basa’ir, h. 81-
47

93.
48
Ibid., h. 95 & 96.
 14

Imam al-Ghazali menganjurkan modul sukatan yang dirangka sendiri melalui karya-

karya ilmu tauhid beliau. Dalam konteks situasi asal yang stabil, masyarakat awam sesuai

untuk dihidangkan dengan dalil-dalil al-Quran dan hadis secara peringatan yang baik dan

lunak berbanding uslub perdebatan mutakalim. Bagi negeri yang kurang dilanda bidaah, maka

memadai bagi mereka dengan karya Tarjamah `Aqidah Ahl al-Sunnahnya49 yang ringkas

tanpa melibatkan layanan syubhah. Berikutnya, bagi negeri yang dilanda bidaah secara

berleluasa sehingga dibimbangi kesannya terhadap anak-anak kecil, beliau mengesyorkan

pengajian Lawami` al-Adillah li al-`Aqidah atau Kitab al-Risalah al- Qudsiyyahnya.50 Namun,

jika „penyakit‟ syubhah itu kelihatan „merebak‟, kemungkinan ia perlu ditingkatkan kepada

perbahasan ilmu kalam dalam Kitab al-Iqtisad fi al- I`tiqadnya. Akhirnya, beliau

mengharapkan kemanfaatan daripada kandungan karya- karya berkenaan untuk

menyembuhkan penyakit keraguan akidah yang menimpa.51

4.0 Pendekatan akliah dalam ilmu kalam yang dipuji (al-mamduh)

Kewajipan syarak ke atas mukallaf dalam mengenal Allah S.W.T bukan bermaksud mengenal
hakikat sifatNya, lantaran ia adalah mustahil. Sebaliknya, ia bererti mengenal sebahagian
hukum-hukum berkaitan sifat itu.52 Ilmu tentang hukum-hukum ketuhanan dan pengutusan rasul
merupakan hakikat ilmu kalam53 yang merujuk kepada apa yang wajib, mustahil dan harus
menurut hukum akal. Hakikat bagi makrifat adalah mengetahui dan mengaku dengan putus
secara muafakat dengan apa yang sebenarnya berhubung dalil sifat kesempurnaan yang sabit

49
Iaitu fasal pertama daripada Kitab Qawa`id al-`Aqa’id beliau yang terkandung dalam Kitab Ihya’ `Ulum al-
Din beliau. Lihat al- Ghazali (1992), op. cit., h. 145-151.

50
Iaitu fasal ketiga daripada Kitab Qawa`id al-`Aqa’id beliau yang terkandung dalam Kitab Ihya’ `Ulum al-Din
beliau. Lihat al- Ghazali (1992), op. cit., h. 167-185.
51
Al-Ghazali (1992), op. cit., h. 157 & 158.
52
Sa`id Fudah (2004b), op. cit., h. 29.
53

Al-Hamidi (1936), op. cit., h. 96.

 15

bagi Zat Allah S.W.T, kekurangan yang mustahil ke atasNya dan apa yang harus disabitkan
bagi ZatNya.54

Secara mantiknya, pandangan akliah berupaya mengenal kebenaran melalui dua metode
iaitu dilalah al-iltizam dan al-qiyas. Berhubung metode pertama, ia mempuyai status
keilmiahan menurut tahap-tahapnya yang tertentu,55 manakala ilmu kalam memanfaatkan
dilalah al-iltizam yang terbukti kebenaran pelazimannya, lantas layak dijadikan bukti
berhubung persoalan ketuhanan. Kewujudan Allah S.W.T misalnya dapat dibuktikan oleh
sejumlah prinsip yang berstatus al-talazum al-bayyin iaitu kepalsuan ‘pemberatan’ (al-rajhan)
tanpa pemberat (murajjih), kepalsuan rantaian tanpa penghujung (al-tasalsul), kepalsuan kitaran
temu (al-dawr) dan kanun ke`illahan.56

Dakwaan bahawa tiada sebarang ciri-ciri rububiyyah Allah S.W.T berupaya diketahui
melalui metode qiyas mantik adalah kurang tepat, lantaran hukum-hukum berhubung
rububiyyahNya seperti sifat kudrat dan ilmu sememangnya dapat dicapai melalui metode qiyas.
Bahkan, apa yang mustahil diketahui adalah hakikat sifat tersebut, lantaran daya tanggapan
manusia hanya terbatas kepada hakikat segala maujudat yang berstatus mumkin melalui kajian

54
Namun dengan rahmatNya, Allah S.W.T tidak mentaklifkan manusia untuk mengiktikadkan seluruh sifat
kesempurnaanNya yang tidak terhingga, bahkan ia hanya melibatkan sebahagian daripadanya menurut apa yang
dinaskan oleh dalil naqli. Lihat al-Hashimi, Muhammad (t.t.), al-`Aqa’id al-Durriyyah Sharh Matn al-Sanusiyyah,
Misr: Matba`ah Mustafa al-Babi al-Halabi, h. 6. `Ali Jum`ah Muhammad al-Shafi`i (2008),al-Sawi, Ahmad bin
Muhammad (2005), Kitab Sharh al-Sawi `ala Jawharah al-Tawhid (ed.) `Abd al-Fattah al-Bazm, Dimashq: Dar
Ibn Kathir, h. 97-106.
55
Dilalah al-iltizam terbahagi kepada tiga tahap: i) al-luzum ghayr al-bayyin iaitu kemuktamadan wujudnya
sesuatu pelaziman itu tergantung kepada tertegaknya burhan lain seperti keiltizaman sisi segi tiga bagi dua sisinya
yang lain, ii) al-luzum al-bayyin bi al-ma`na al-a`am iaitu tanggapan terhadap pelaziman di antara dua perkara
tergantung kepada konsepsi dan pengamatan setiap satu daripada kedua-duanya seperti dilalah sesuatu yang
mumkin bahawa ia adalah baharu, dan iii) al-luzum al-bayyin bi al-ma`na al-akhas iaitu pengkonsepsian salah satu
perkara sudah memadai dalam mengkonsepsikan sesuatu pelaziman itu dan pemastian tentangnya seperti dilalah
suara mengerang bagi kesakitan. Kategori ketiga ini adalah status pembuktian dilalah yang terkuat dan diikuti oleh
kategori kedua, manakala kategori pertama adalah pelaziman yang kabur, lantas ia tidak diiktibar sebagai burhan
sehinggalah disandarkan kepadanya burhan lain yang dapat menyingkap kebenaran pelaziman tersebut. Lihat al-
Buti (1990), op. cit., h. 42 & 43.
56
al-Buti (1990), op. cit., h. 79.
 16

induktif terhadap “spesifikasi yang sepuluh”(al-maqulat al-ashr)57 sedang Allah S.W.T tidak
bersifat dengan sebarang spesifikasi berkenaan.58

Metode qiyasal-gha’ib `ala al-shahid merupakan salah satu metode akliah yang
diaplikasikan oleh mutakallimin Asha`irah secara terkawal dalam penstrukturan konsep tauhid.59
Qiyas secara umum bermakna “i`ta’ (pemberian) hukum sesuatu bagi sesuatu yang lain lantaran
kerana persamaan di antara kedua-duanya pada `illahnya”. Metode ini berasal daripada
mujtahid fiqah yang diaplikasikan dalam pengistibatan hukum syarak amali tetapi dipindahkan
ke dalam perbahasan hukum iktikad yang berkait dengan Allah S.W.T, sifat dan perbuatanNya
berdasarkan wujud kesamaan pada hukum baginya pada realiti yang nyata.60 Apabila telah sabit
keadaan Allah S.W.T sebagai Alim dan Berkuasa misalnya, maka tersabitlah juga keadaanNya
sebagai Yang Hidup. Ini kerana – di alam nyata ini – mustahil menurut akal bagi mayat untuk
bersifat mengetahui dan berkuasa.61
Qiyas ini tidak diguna pakai semahu-mahunya dalam membandingkan kesesuaian
perihal Allah S.W.T dan manusia secara mutlak. Ia hanya digunakan dalam membahaskan
aspek sifat Allah S.W.T tanpa digunakan untuk menggambarkan aspek perbuatanNya, lantaran
tabii perbuatan manusia tidak sesuai dikiaskan dengan tabii perbuatanNya. Kudrat Allah S.W.T
adalah mutlak, manakala iradatNya adalah menyeluruh sehingga tidak mampu disukat, dijangka
atau dilakarkan tabiinya, lantaran Dia tidak tertakluk kepada arahan sesiapa dan tidak
dipersoalkan segala perbuatanNya.62

57
“Maqulat yang sepuluh” adalah istilah ilmu kalam yang diambil dari faham kategori Aristotle. S.M Naquib al-
Attas mendeskripsikannya sebagai “apa yang dapat diperkatakan tentang cara, kedudukan atau keadaan yang
berlaku pada segala kejadian”. Ia merupakan salah satu konsepsi, berdasarkan tinjauan dari sebab ke akibat yang
dianggap oleh akal fikri sudah sedia ada dari dahulu (a priori). Konsepsi ini memerincikan dalam suatu kerangka
fikiran cara, kedudukan, keadaan salah satu kelas, set atau bahagian antara sehabis-habis kemungkinan yang
dengannya segala benda diteraturkan. Pemerincian ini kemudian disimpulkan dengan kata-kata yang menjelaskan
cara, kedudukan atau keadaan sesuatu benda inderawi dan yang merangkumi segala kemungkinan dalam kejadian
semesta. Kata-kata atau maqulat ini sepuluh bilangannya: jawhar (substance); berapa (kamm: quantity); betapa
(kayf: quality); berhubungkait (idafah: relation); bermana (ayn: place); berbila (mata: time); berletak (wad`:
position); berhal atau bermilik (milk: possession, state); bertindak atau berfiil (an yafal, fi`l: active, action) dan
berkenatindak (an yanfa`il, infi`al: passive, passion). Lihat S.M Naquib al-Attas (2007), Tinjauan Ringkas Peri
Ilmu dan Pandangan Alam, Pulau Pinang: Penerbit Universiti Sains Malaysia, h. 30.
58
Sa`id Fudah, (2002), op. cit., h. 110.
59
Lihat analisis lanjut berhubung topik ini dalam Hassan Mahmud al-Shafi`i (1991) al-Madkhal ila Dirasah `Ilm
al-Kalam, Kaherah: Maktabah Wahbah, h. 175-185.
60
Lihat Hassan Mahmud al-Shafi`i (1991), al-Madkhal ila Dirasah`Ilm al-Kalam. Kaherah: Maktabah Wahbah, h.
175.
61

al-Juwayni, Abu al-Ma`ali (1987), Luma` al-Adillah fi Qawa`id `Aqa’id Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah (ed.)
Fawqiyah Husayn Mahmud. Beirut: `Alam al-Kutub, h. 94.

Ahmad Mahmud Subhi (1985) Fi `ilm al-kalam: al-Asha`irah, j. 2, Beirut: Dar al-Nahdah, h. 99 & 100 dan al-
62

Ghazali (2009), al-Iqtisad fi al-i`tiqad. Beirut: Dar al-Kutb al-`Ilmiyyah, h. 89-107.

 17

Usaha menjejaki atau memahami hakikat ketuhanan seperti perbuatan Allah S.W.T
adalah usaha yang dipertikaikan keberhasilan dan nilai keilmiahannya oleh perspektif Islam. Ia
tidak mungkin mencecah aras istiqra` tam (induksi sempurna), lantaran ‘subjek’ kajiannya
mengatasi ‘alat cerapan’ yang biasa.63 Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah berpegang kepada prinsip
keterbatasan upaya akal dalam menanggapi hakikat Zat, sifat dan perbuatanNya. Akal tidak
mampu menembusi sempadan metafizik secara sendirian, sebaliknya sangat menagih bimbingan
wahyu berhubung persoalan tersebut.64 Pendirian ini turut mencorakkan bentuk pentakrifan sifat
Allah S.W.T. Menurut Imam al-Sawi, ianya bukan berupa takrif secara hadd yang hakiki,
bahkan hanya berupa rasam semata-mata, lantaran tiada sesiapa yang mengetahui hakikat Zat
dan sifatNya melainkan Dia sahaja.65

Sebaliknya dalam tradisi Islam, Mu`tazilah gagal mematuhi sempadan akal ini, lantas
mereka menundukkan kefahaman tentang – perbuatan – Allah S.W.T yang ghaib mutlak itu
menurut kaca mata peraturan alam dan manusia yang dapat disaksikan. Akibatnya, mereka
mengkonsepsikan bentuk keadilanNya menurut gambaran dan ukuran keadilan di alam
manusia.66 Titik kelemahan mereka adalah pemujaan yang berlebihan terhadap akal sehingga
meyakini keupayaannya menggarap persoalan yang berkait dengan Allah S.W.T, asal sahaja
pembuktian akal dapat dipenuhi.67
Kadar pemakaian pendekatan qiyas al-gha’ib `ala al-shahid ini menjadi ‘garis pembeza’
antara ilmu kalam Ash`irah dan Mu`tazilah. Corak pemikiran kedua-dua mazhab adalah
berbeza. Ilmu kalam Asha`irah meneliti aspek kelemahan akal dalam sudut tertentu tetapi
mengembangkan upayanya secara sepenuhnya dalam sudut yang tertentu pula.
63

Lihat Hassan al-Shafi`i (1998) al-Amidi wa Ara’uh al-Kalamiyyah. Kaherah: Dar al-Salam, h 149. Istiqra’ adalah
manhaj ilmiah yang sahih di bidang eksperimen sebagai asas kemajuan ilmu dan sains kontemporari, sekaligus
merupakan sumbangan keintelektualan Islam terhadap tamadun manusia. Namun, ini tidak melazimkan kesesuaian
dan kelayakan istiqra’ sebagai pendekatan mengenal Allah S.W.T. Justeru, pemakaiannya di bidang tersebut
adalah tidak sah, tidak wajar dan tidak bermanfaat sebagaimana penjelasan Imam al-Amidi.Lihat Hassan al-Shafi`i
(1991), op. cit., h. 185.
64

Hanya wahyu sahaja yang layak menjadi sumber panduan ilmiah bagi akal berhubung persoalan metafizik
ketuhanan dan sistem nilai dalam kehidupan manusia. Lihat `Abd al-Halim Mahmud (t.t.), al-Islam wa al-`Aql.
Kaherah: Dar al-Ma`arif, h. 17 & 18 dan `Abd al-Halim Mahmud (1979), Mawqif al-Islam min al-Fann wa al-`Ilm
wa al-Falsafah. Kaherah: Dar al-Sha`b, h. 116.
65
al-Sawi (2005), op. cit., h. 172. Menurut ilmu mantik, hadd adalah takrif secara genus (jins) dan fasal (fasl) iaitu
takrif dengan hakikat seperti kata-kata ‘manusia adalah haiwan bertutur (al-insan hayawan natiq) iaitu kalimah
hayawan merupakan jins, manakala kalimah natiq pula merupakan fasl. Inilah hakikat manusia tetapi tiada sesiapa
yang mengetahui hakikat Allah S.W.T dan sifatNya melainkan Dia sahaja.Pentakrifan secara rasam pula merujuk
kepada kesan-kesan (athar) sesuatu umpama ‘manusia adalah haiwan ketawa’ (al-insan hayawan dahik). Lihat
ibid., h. 172.
66
Al-Nadawi (1989), h. 93.
67

Ahmad Mahmud Subhi (1985), op. cit., h. 99 & 100.

 18

5.0 Kepentingan ilmu kalam semasa

Sabda Rasulullah S.A.W melalui hadis riwayat Abu Dawud:

) ‫( وإن هذه الملة ستفترق على ثالث وسبعين ثنتان وسبعون في النار وواحدة في الجنة وهي الجماعة‬

Maksudnya: Dan sesungguhnya agama ini akan berpecah kepada tujuh puluh tiga golongan;
tujuh puluh dua daripadanya di dalam neraka dan hanya satu di dalam syurga. Ia adalah “al-
jama`ah”.

Firqah yang menyimpang dari landasan kebenaran ini bukan semestinya muncul pada
suatu zaman sahaja, bahkan hadis tersebut mengisyaratkan kemunculannya pada zaman yang
berbeza-beza. Ia juga menunjukkan proses kemunculannya secara membaharu, berterusan dan
berperingkat-peringkat sejak pemerintahan Saidina Uthman sehingga berlanjutan ke hari ini.
Bentuk iktikad yang rosak tersebut masih menyerap dan berleluasa dalam bentuk ‘tempiasan’
inti pati ajarannya meskipun tidak jelas aliran silamnya yang asal. Contohnya adalah fahaman
yang mengingkari takdir, maksiat dianggap tidak menjejaskan iman dan sebagainya.68

Tambahan pula, umat Islam masa kini menghadapi gelombang falsafah asing yang
berbentuk ideologi dan teori sosial yang cuba diselaraskan dengan ajaran syariat Islam. Cabaran
akidah dan pemikiran masa kini bukan lagi muncul sebagai mazhab ketuhanan silam tetapi
muncul sebagai aliran politik, ekonomi dan sosial yang memperjuangkan cita-cita
kemasyarakatan tertentu serta pembinaan segenap aspeknya berasaskan ideologi tertentu.
Bentuk pemikiran yang mempengaruhi umat Islam adalah berbeza dengan cabaran ketika
lahirnya ilmu kalam terdahulu. Ideologi Barat seperti sekularisme, liberalisme, kapitalisme,
sosialisme, feminisme, pluralisme agama, pragmatisme, pasca modenisme dan sebagainya
adalah teori penyelesaian Barat yang menolak agama – sama ada secara nyata atau tersembunyi.
Cabaran pemikiran masa kini lebih bertumpu kepada persoalan kemasyarakatan yang berusaha
menawarkan kepada manusia suatu kefahaman yang menyeluruh tentang pengalaman hidup
manusia di dunia ini menurut kaca mata kebendaan dan keduniaan.69

68
Muhammad Wahbi bin Husayn Afandi (t.th.), al-`Aqa’id al-Khayriyyah. h. 6.
69
Zulkifli Ismail, Ancaman Bahaya Sekularisme (2014). Sungai Udang: Baitul Qurro’ Wal Fuqoha’, h. 7-10.
 19

Oleh itu, khazanah ilmu kalam yang berada dalam silibus pengajian Islam kini perlu
diperkasakan keupayaannya untuk menangani cabaran dalam bentuknya yang baru pula.
Sekurang-kurangnya terdapat dua aspek pengajian yang dapat menjayakan peranan ini:

a) Epistemologi atau teori / konsep ilmu:

Prinsip Usuluddin Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah secara ijmak menegaskan tentang urusan
mengisbatkan hakikat dan ilmu. Sebaliknya, mereka yang menafikan ilmu adalah sesat seperti
golongan sofis yang menafikan hakikat bagi ilmu, pengetahuan dan sifat bagi sesuatu. Menurut
mereka, hakikat sebenar ilmu tentang sesuatu tidak boleh dicapai, lantas manusia tidak boleh
didapati oleh manusia. Natijahnya, ilmu dan akal menjadi sia-sia. Tiada lagi erti kebenaran dan
kepalsuan, lantaran ianya sama sahaja tanpa beza.70

Imam ‘Abd al-Qāhir al-Baghdādī membahagikan golongan sofis kepada: i) puak bebal
yang langsung menolak ilmu (al-`inadiyyah), ii) puak yang mengesyaki kewujudan hakikat (al-
la adriyyah), dan iii) puak yang mengandaikan bahawa hakikat adalah seperti yang dipercayai
atau dipersepsikan oleh manusia lalu puak ini menerima semua kepercayaan bersama-sama
pertentangan yang ada antara pelbagai kepercayaan tersebut (al-`indiyyah). Kesemua mereka ini
adalah kufur kerana bebal menolak perkara yang menjadi kemestian daruri menurut akal.

Berdasarkan kemungkinan memperolehi ilmu secara hakiki, maka Ahl al-Sunnah

mengiktiraf bahawa Allah telah meletakkan suatu tanggungjawab ke atas manusia untuk
mengenaliNya yang merujuk kepada firmanNya dalam Surah Muhammad, ayat 19. Ulama
mengungkapkan bahawa awal agama adalah mengenal Allah. Berikutnya, manusia
dipertanggungjawabkan juga untuk mengenal Rasul yang diutuskan kepada manusia, juga kitab.
Tuntasnya, prinsip ini meletakkan tapak asas dalam pembentukan pemikiran manusia
berhubung soal ilmu. Ilmu adalah suatu yang boleh dicapai oleh akal. Manusia berupaya
menanggapi hakikat sesuatu secara hakiki, khususnya Allah, Tuhan Pencipta manusia.

Sehubungan itu, ‘makrifah’ ditakrifkan sebagai ‫ الجزم المواف``ق للح``ق أو للواق``ع عن دليل‬iaitu
“keteguhan pegangan yang kejap, yakin dan kukuh dalam hati tanpa zan, syak dan waham serta
bertepatan pula dengan apa yang sebenar berserta dalil bukti tentang kebenarannya”.

Dalam isu ketuhanan, falsafah ateisme yang tegar mengingkari kewujudan Tuhan
didahului oleh falsafah agnostisisme yang bererti ‘tidak ketahuan’ (not knowable) iaitu
persoalan kewujudan Tuhan tidak mungkin dapat diketahui”. Tiada jawapan bagi kewujudan
Tuhan. Seorang agnostik bukan tidak pasti tentang Tuhan tetapi ia menganggap bahawa tiada
70
Muhammad Uthman El-Muhammady (2017). Al-Firqah al-Najiyah. Kuala Lumpur: MUAFAKAT, h. 87 & 88.
 20

maklumat cukup tentang Tuhan. Pembahagian agnostisme: i) ‘Agnostic atheism’: tidak percaya
Tuhan itu wujud tetapi ia tidak mempunyai cukup bukti bahawa Dia benar-benat tak wujud, ii)
‘Agnostic theism’: percaya Tuhan itu wujud tetapi tidak mempunyai cukup bukti bahawa Dia
benar-benar wujud, iii) ‘Weak agnosticism’: ia masih belum tahu sama ada Tuhan itu wujud
tetapi beranggapan bahawa jawapannya akan dapat diketahui kelak, iv) ‘Strong agnosticism’: ia
berpegang bahawa tiada sesiapa yang benar-benar tahu sama ada Tuhan benar-benara ada atau
tidak dan tidak sekali-kali dapat ditemukan jawapan tentangnya.

Terkini muncul semula pengulangan gejala sofisme (loyar buruk) yang pernah dihadapi
oleh ulama terdahulu iaitu falsafah pascamodenisme. Ciri utamanya adalah menafikan hakikat
dan kebenaran mutlak akibat fenomena ‘kehilangan makna’ (meaninglessness). Melalui ciri
pemikiran yang ‘meruntuh’ sifatnya, pascamodenisme ghairah untuk merungkai dan merombak
semula apa yang telah sedia mapan. Dari aspek epistemologi, pascamodenisme berpegang
kepada: i) keraguan terhadap ilmu (sceptisism), ii) kebenaran yang terhad menurut perspektif
tertentu (subjectivism), dan iii) penolakan terhadap kebenaran mutlak (relativism).

Pendekatan memahami agama berlandaskan faham pascamodenisme ini mengakibatkan

timbulnya sangkaan bahawa pengetahuan tradisi sedia ada mengenai agama sebagai suatu yang
tidak sabit, tidak meyakinkan dan tidak muktamad. Lantaran itu, prinsip pensabitan ilmu dan
hakikat menjadi prinsip asas sebelum bermulanya perbahasan tentang sifat Allah dalam wacana
Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah. Dalam erti kata lain, ilmu memang sesuatu yang sabit dan tetap,
yang ada, bukan perkara khayalan, andaian, sangkaan atau mainan minda sahaja. Ini merupakan
teras utama akidah Islam. Tanpanya, pembinaan akidah Islam tidak mempunyai akar yang
kukuh, lantaran akidah Islam berdiri atas asas ilmu yang kukuh. Maka pertama-tamanya, perlu
ditegaskan bahawa prinsip akidah yang pertama adalah perakuan terhadap hakikat ilmu.
Demikian juga fahaman pluralisme agama yang mendukung penyamaan semua agama.
Bagi pendukungnya, setiap agama memiliki kebenaran melalui keyakinan yang disandarkan
kepada Tuhan sebagai satu-satunya sumber kebenaran. Oleh itu, dakwaan kebenaran itu sudah
tidak murni lagi, bahkan lebih berupa simbol agama yang difahami secara subjektif dan
tersendiri oleh setiap pemeluk agama. Secara halus, Pluralisme Agama menafikan dakwaan
kemutlakan sebarang agama. Tiada suatu agama yang tunggal sebagai sumber kebenaran. Sikap
sebarang penganut agama yang menganggap agama sendiri sebagai benar (absolute truth
claims) dimomokkan sebagai ‘the evil religion’ (agama yang jahat) yang menjadi punca
ketidakharmonian dan ketidakstabilan hidup beragama. Seorang pluralis perlu berusaha untuk
tidak bersikap ekslusif dan tidak mendakwa bahawa kebenaran hanya ada pada agama yang
 21

dianutinya. Kebenaran tidak bersifat mutlak secara ekslusif oleh sebarang agama alam
menafikan hak dakwaan kebenaran agama lain. Inilah asas bagi idea kesatuan agama di
peringkat tinggi menurut mereka.
Melalui ilmu kalam, kesabitan (thubut) – atau tepatnya, pensabitan (ithbat) – syarak di
sisi mukallaf adalah bergantung kepada dalil akal. Dalam erti kata lain, “akal adalah asas bagi
syarak”. Hal ini kerana sekalipun syarak memang telah sedia sabit (thubut) pada hakikatnya,
namun akal masih diperlukan sebagai alat perantara bagi seseorang mukallaf dalam proses
mensabitkan (ithbat) asas aqidah di sisinya.71

b) ‘Pandangan alam’, khususnya hubung kait tadbiran Tuhan dengan alam ini:

Isi kandungan bicara ilmu kalam memiliki kekuatan yang diperlukan oleh ummah dalam
menghadapi cabaran masa kini. Secara umum, tertib perbahasan ilmu kalam pasti dimulai
dengan rumusan mengenai konsep ilmu dan huraiannya, kemudian ianya mula menyentuh
persoalan ketuhanan (al-ilahiyyat), kenabian atau kerasulan (an-nubuwwat) dan perkara ghaib
(as-sam`iyyat). Persoalan ketuhanan membahaskan sifat nafsiyyah, salbiyyah, ma`ani dan
ma`nawiyyah, kemudian disusuli sifat yang harus bagi Allah iaitu memperbuat tiap-tiap mumkin
(yang berandaian untuk wujud atau tidak wujud) ataupun meninggalkan perbuatan tersebut.
Akhirnya, makna ketuhanan disimpulkan kepada konsep istighna’ (terkaya Tuhan daripada
selainNya) dan konsep iftiqar (berkehendak segala yang baharu kepadaNya).

Perbahasan konsep ta`alluq bagi enam sifat ma`ani adalah pelengkap kepada perbahasan
sifat ma`ani kerana ia memerihalkan gambaran ciri ketuhanan Allah sebagai Pencipta dan
Pentadbir alam ini. Namun, tidak wajib atas tiap-tiap mukallaf (khasnya, masyarakat awam)
untuk mengetahuinya (secara terperinci) kerana ia termasuk dalam perbahasan yang dalam dan
rumit. Melalui aspek kelakuan ta`alluq, tempat ta`alluq dan bahagian ta`alluq, tiada sebarang
ruang dan kesempatan bagi pihak makhluk untuk lepas atau tercicir dari liputan penguasaan
mutlak Allah ke atas alam. Sebaliknya di Barat, muncul falsafah positivisme dan materialisme
yang berpegang bahawa perjalanan alam ditentukan oleh aturan semulajadi – tanpa Tuhan –,
manakala ilmu sains melalui cerapan pancaindera adalah asas keterangan yang hakiki baginya –
bukan penjelasan agama –.

71
`Ala’ al-Din Muhammad (2018), Muljimah al-Mujassimah. `Amman: al-Aslayn, h. 46.