Ibn Al-'Arabi and The Sufis (PDFDrive) PDF

Machine Translated by Google
Ibn al-ÿArabÿ dan para Sufi

Juga tersedia dari Anqa Publishing

Tujuh Hari Hati: Awrÿd al-Usb (Wird) oleh Ibn Arabÿ
Diterjemahkan oleh Pablo Beneito dan Stephen Hirtenstein
Renungan Misteri Suci: Mashÿhid al-Asrÿr oleh Ibn Arabÿ
Diterjemahkan oleh Cecilia Tinch dan Pablo Beneito
Pohon Semesta dan Empat Burung: al-Ittiÿÿd al-Kawnÿ oleh Ibn

Arabÿ
Diterjemahkan oleh Angela Jaffray
Doa untuk Peningkatan dan Perlindungan Spiritual: al-Dawr al-aÿlÿ oleh

Ibn Arabÿ
Studi, terjemahan, transliterasi dan teks Arab oleh Suha
Taji-Farouki
Empat Pilar Transformasi Spiritual: ilyat al-Abdÿl oleh Ibn Arabÿ
Diterjemahkan oleh Stephen Hirtenstein
Mercifier Tanpa Batas: Kehidupan Spiritual dan Pemikiran Ibn Arabÿ

Stephen Hirtenstein
Ibn Arabi dan Pemikiran Modern: Sejarah Mengambil Metafisika dengan Serius
Peter Coates
Burung Bulbul di Taman Cinta: Puisi ftade oleh Paul Ballanfat
Diterjemahkan dari bahasa Prancis oleh Angela Culme-Seymour
Beshara dan Ibn Arabi: Sebuah Gerakan Spiritualitas Sufi di Dunia Modern
Suha Taji-Farouki
Lampu Misteri: Sebuah Komentar tentang Ayat Cahaya Al-Qur'an

Diterjemahkan dan diedit oleh Bilal Kuÿpÿnar
Ajaran Guru Sempurna: Orang Suci Islam untuk Milenium Ketiga

Henry Bayman
Ibn al-ÿArabÿ dan para Sufi
Binyamin Abrahamov
PENERBITAN ANQA • OXFORD

Diterbitkan oleh Anqa Publishing

PO Box 1178 Oxford OX2
8YS, Inggris www.anqa.co.uk
© Binyamin Abrahamov, 2014
Binyamin Abrahamov telah menegaskan hak moralnya di

bawah Undang-Undang Hak Cipta, Desain dan Paten, 1988,
untuk diidentifikasi sebagai penulis karya ini.
Seluruh hak cipta. Tidak ada bagian dari publikasi ini

yang boleh direproduksi, disimpan dalam sistem
pengambilan, atau ditransmisikan, dalam bentuk apa
pun atau dengan cara apa pun, tanpa izin tertulis sebelumnya dari penerbit.
British Library Katalogisasi dalam Data Publikasi.

Catatan katalog untuk buku ini tersedia dari British Library.
PDF ISBN: 978 1 905937 53 0
Desain sampul: meadencreative.com

Kata pengantar
Karya ini mengikuti dua artikel yang saya tulis tentang dua tokoh Sufi penting
yang memengaruhi Ibn al-ÿArab: 'Sikap Ibn al-ÿArabÿ terhadap al-Ghazÿlÿ', dan
'Ibn al-ÿArabÿ dan Abÿ Yazd al-Bisÿÿmÿ'.
Saya berhutang terima kasih kepada Brepols Publishing karena telah memberi
saya izin untuk menerbitkan artikel pertama dalam volume ini. Terima kasih juga
saya sampaikan kepada jurnal al-Qanÿara karena mengizinkan saya
memasukkan artikel kedua ke dalam karya saya.
Saya sangat berterima kasih kepada Stephen Hirtenstein dari Anqa Pub
lishing, yang komentar dan sarannya tidak diragukan lagi meningkatkan diskusi
di Ibn al-ÿArabÿ dan para Sufi. Terima kasih juga kepada mahasiswa saya
selama kuliah Fuÿÿÿ al-ÿikam, di Universitas Bar Ilan. Mereka memperkaya
wawasan saya tentang Guru Terbesar. Michael Tiernan menyiapkan teks untuk
copyediting dan Anne Clark berhasil membuat copyediting. Keduanya pantas
mendapatkan rasa terima kasih saya atas pekerjaan mereka yang sebenarnya.
Terima kasih juga disampaikan kepada Judy Kearns atas proofreadingnya yang
cermat. Saya berterima kasih kepada David Brauner, yang menjadi terpesona
oleh pemikiran Ibn al-ÿArabÿ, karena dengan terampil mengoreksi bahasa Inggris saya.
Saya berharap volume sederhana ini akan berkontribusi pada pemahaman
kita tentang pemikiran salah satu pemikir terbesar umat manusia, yang
menganugerahkan kepada kita persepsi orisinal dan tajam tentang
kosmos.
v
Isi
Kata pengantar v
Singkatan referensi viii
pengantar 1
sufi sebelumnya
Al-Muÿÿsibÿ 13
19
Dhÿ al-Nÿn al-Miÿ srÿ
Abu Yazid al-Bisÿÿmÿ 35
Sahl al-Tustarÿ 53
Abu Sad al-Kharrÿz 63
Al-Junayd 69
Al-ÿakÿm al-Tirmidzi 85
Al-ÿusayn bin Manÿÿr al-ÿallÿj 91
Ibnu Masarra 97
Abu Bakar al-Shibl 103
Abu ÿlib al-Makk 111
sufi kemudian
Al-Ghazali 117
Ibnu Barrajan 135
Ibn al-ÿArf al-ÿanhÿjÿ 139
Ibn Qas 145
Abd al-Qÿdir al-Jÿlÿnÿ 151
Abu Madyan 157
Ab al-ÿAbbÿs al-ÿUrayb 165
Kesimpulan 171
Bibliografi 181
Indeks 189
vii
Singkatan referensi
Berikut ini biasanya dikutip dalam catatan. Rincian lengkap diberikan
dalam Daftar Pustaka.
Bezel Bezel Kebijaksanaan, trans. RWJ Austin

Dimensi Dimensi Mistik Islam, A. Schimmel
EI Encyclopaedia of Islam Online FM Al-
Futÿÿÿt al-Makkiyya, Dÿr Sÿdir
Fut. Al-Futÿÿÿt al-Makkiyya, Dar al-Kutub al-Ilmiyya
Jurnal JMIAS dari Muhyiddin Ibn Arabi Society
MP Filsafat Mistik Muhyid Dn-Ibnul Arabÿ,
AE Affifi
Pencarian Pencarian Sulfur Merah, C. Addas
SDG Keterbukaan Diri Tuhan, WC Chittick
Segel Meterai Orang Suci, M. Chodkiewicz
SPK Jalan Pengetahuan Sufi, WC Chittick
Sufi Sufi Andalusia, trans. RWJ Austin
viii
pengantar
Setiap sarjana pemikiran Ibn al-ÿArabÿ telah terkesan dengan
kekayaan ide-ide mistik dan filosofis, perumpamaan dan puisinya.
Dari penelitian paling awal tentang pemikiran Ibn al-ÿArabÿ, para
sarjana telah mencoba melacak sumbernya dan mengevaluasi
orisinalitasnya.1 Ini adalah tugas yang sangat sulit tidak hanya karena
jumlah besar tulisannya,2 tetapi juga berkaitan dengan kompleksitasnya.
dari teorinya. Analisis tentang sikap Guru Terbesar terhadap para Sufi,
baik para pendahulunya maupun orang-orang sezamannya, belumlah
tercapai, kecuali pembahasan William Chittick tentang tiga mistikus.3
Karya semacam itu diperlukan untuk meningkatkan pengetahuan kita
tentang dasar-dasar pemikiran dan jawabannya. , setidaknya sebagai
langkah awal, pertanyaan tentang ukuran orisinalitasnya.
Volume ini mengkaji sikap Ibn al-ÿArabÿ terhadap para Sufi dan
menilai sejauh mana pengaruh mereka terhadapnya. Poin penting
adalah penerimaan atau penolakan umum Ibn al-ÿArab terhadap
pandangan dan praktik Sufi. Kami tidak berpura-pura lengkap, karena
dasar penelitian kami terutama adalah al-Futÿÿÿt al-Makkiyya, Fuÿÿÿ
al-ÿikam dan beberapa surat penulis. Kami percaya bahwa tulisan-
tulisan ini mewakili pemikirannya dan karenanya tepat untuk dijadikan
dasar penyelidikan kami.
1. MP, hal.174–94.
2. Osman Yahia menghitung 700 buku, risalah dan koleksi puisi, tetapi hanya 95 yang
masih ada. Untuk detail lihat J. Clark dan S. Hirtenstein, 'Mendirikan Warisan Ibn Arabÿ',
JMIAS, 52 (2012), hlm.1–32.
3. SDG, hal.371–86. Perlakuan Affifi terhadap para Sufi dalam tulisan-tulisan Ibn al-
ÿArabÿ agak singkat dan tidak banyak mengajarkan kita tentang sikap Sufi terhadap
mereka. Juga pemeriksaannya tentang peran Ibn Masarra dalam pengembangan
pemikiran Guru Terbesar harus direvisi berdasarkan penelitian Addas, yang akan dirujuk
dalam karya ini. Artikel CW Ernst, 'Pria tanpa atribut: interpretasi Ibn Arabÿ tentang Abu
Yazid al-Bistami', JMIAS, 13 (1993), hlm.1–18, meneliti sejumlah interpretasi Ibn al-ÿArabÿ
tentang perkataan Abu Yazid tetapi tidak memiliki pandangan menyeluruh tentang dampak
Abu Yazid terhadap Ibn al-ÿArabÿ. Lihat bagian tentang Ab Yazd al-Bisÿÿmÿ di bawah ini.
1
pengantar
Kami berasumsi bahwa penyebutan nama yang berulang dalam teks-teks

Ibn al Arabÿ membuktikan pentingnya penulis menganggap individu tersebut,
apakah penulis belajar dari individu ini atau mengkritiknya.4 Namun,
kemungkinan seorang Sufi atau pemikir lain mempengaruhi Ibn al -ÿArabÿ
tanpa penulis secara eksplisit merujuk padanya tidak boleh dikecualikan.5
Sebuah catatan harus dibuat pada kritik Ibn al Arab terhadap individu dan
kelompok. Di satu sisi, dia tidak segan-segan mencela individu dan kelompok
mengenai pendekatan mereka, sementara di sisi lain, kami melihat sikap
lembut terhadap pandangan yang berlawanan. Misalnya, ia menentang teori
Asyariyah yang menyatakan bahwa sifat-sifat ditambahkan pada esensi Tuhan.
Namun, dia mengatakan bahwa caranya bukanlah untuk menyangkal

pandangan yang berlawanan ini, tetapi untuk memperjelasnya dan sumber-
sumbernya, dan untuk menanyakan apakah pandangan tersebut berpengaruh
pada keberhasilan aliran pemikiran Asyariyah. Alasan pendekatan ini adalah
keluasan ketuhanan (al-ittisÿÿ al ilÿhÿ), atau manifestasi Tuhan yang tak
terbatas, di antaranya termasuk posisi Asyariyah tentang sifat -sifat.6
Kita harus ingat bahwa sepanjang hidupnya Ibn al-ÿArabÿ bertemu dengan
ratusan orang, baik di Barat maupun di Timur. Dia belajar dari banyak dari
mereka, terutama dari cara hidup sufi
Namun, ia memiliki kontak tidak hanya dengan para sufi, tetapi juga dengan
para sarjana dari bidang pemikiran lain, seperti para teolog,8 filsuf, ahli tata
bahasa, dan penyair.9 Untuk studi ini saya berkonsentrasi pada para Sufi
yang menurut saya memiliki pengaruh terbesar. pengaruh padanya.
4. Kepercayaan diri Ibn al-ÿArabÿ begitu besar sehingga dia tidak ragu untuk mengkritik
bahkan guru-gurunya yang luar biasa. Sufi, hal.3.
5. Lihat kasus al-Ghazÿl.
6. Fut.I:309f.; FM.I:204, ll.16–27; SPK, hal.96.
7. Ibn al-ÿArabÿ berpendapat bahwa tidak ada salahnya belajar dari banyak guru. Dia mengakui bahwa
dia memiliki tiga ratus guru. Pencarian, hal.67.
8. B. Abrahamov, 'Ibn al-ÿArabÿ tentang cinta ilahi', dalam S. Klein-Braslavy, B. Abrahamov dan J. Sadan
(eds.), Tribute to Michael, hlm.7–36.
9. Pencarian, hlm.93-103.
2
pengantar
Mustahil untuk memasukkan pembahasan rinci tentang setiap sufi yang

muncul dalam karya ini. Oleh karena itu, saya membatasi pemeriksaan
saya pada garis-garis besar ajaran mereka, untuk menunjukkan bagaimana
ide-ide mereka mengungkapkan persepsi utama tasawuf. Dengan kata
lain, para sufi abad kesembilan dan kesepuluh, yang sering disebutkan
dalam tulisan-tulisan Ibn al Arab, memperkenalkan dasar-dasar tasawuf.
Secara umum kita dapat menunjukkan kontribusi spesifik setiap individu
terhadap pemikiran dan praktik Sufi.
Dhÿ al-Nÿn al-Miÿr (w.860) menetapkan sifat ilmiah tasawuf.
Kesalehannya juga menjadi model perilaku bagi banyak Sufi. Dialah yang
pertama kali merumuskan teori gnosis (maÿrifa), yaitu pengetahuan yang
datang kepada sufi dari sumber ilahi, dan membedakan jenis pengetahuan
ini dari pengetahuan (ÿilm) yang diperoleh manusia melalui usahanya
sendiri. Dia juga mengajarkan para sufi doktrin pemusnahan (fanÿÿ) dan
keteguhan (baqÿÿ) dalam Tuhan dan atribut unik dari keindahan Tuhan
(jamÿl) dan keagungan Tuhan (jalÿl), yang merupakan salah satu atribut
manifestasi diri Tuhan.10
Para sufi menggunakan tema kenaikan Muhammad ke surga (miÿrÿj)

sebagai motif para sufi secara bertahap mendekati Tuhan. Dengan
demikian, al-Bisÿÿmÿ (w.874) membahas miÿrÿj dalam istilah mistik. Dia
juga berbicara tentang penghancuran keegoisan manusia dengan tujuan
akhir untuk menjadi bersatu dengan Tuhan. Ia begitu terpukau oleh hadirat
Tuhan sehingga suatu kali ia pingsan setelah mengumandangkan adzan
dan di lain waktu mengungkapkan ungkapan-ungkapan gembira (shaÿaÿÿt),
seperti 'Segala puji bagi-Ku, betapa agungnya Yang Mulia', dan ucapan-
ucapan paradoks. Tidak diragukan lagi dia dapat dianggap sebagai wakil
dari tasawuf yang mabuk.11
Sufi yang, sejauh pengetahuan kami, membahas masalah psikologis
sebagai bagian dari pelatihan spiritual adalah al-Muÿÿsibÿ (w.857).
Dia begitu dijuluki karena dia menganalisis sifat manusia
10. Dimensi, hlm.42–4; A. Knysh, Mistisisme Islam, hal.40f.

11. Dimensi, hlm.47–9.
3
pengantar
jiwa dan cara-cara mencapai kesucian. Menentang asketisme ekstrim,

seperti ketergantungan penuh pada Tuhan (tawakul) sampai menolak
untuk mencari nafkah, ia lebih memilih kesalehan batin. Selain itu,
tulisan-tulisannya menggali esensi intelek dan dia mengenal doktrin dan
istilah Muÿtazilah. Doktrinnya dalam mempengaruhi al-Ghazÿlÿ.12
Sangat menarik bahwa tiga Sufi – Abÿ Saÿÿd al-Kharrÿz

(w.899), Sahl al-Tustarÿ (w.896), dan al-ÿakÿm al-Tirmidzi
(wafat antara 905 dan 910) – menulis tentang fenomena walÿya
(persahabatan atau kedekatan dengan Tuhan, atau kesucian) selama
periode yang kurang lebih sama. Annemarie Schimmel menjelaskan hal
ini sebagai keinginan untuk mensistematisasikan pemikiran mistik.13
Namun, menurut saya pendekatan ini muncul karena kesadaran para
sufi bahwa kenabian harus dijelaskan dalam istilah spiritual yang relevan
dengan jalan sufi, dan untuk pertumbuhan mereka. keyakinan bahwa
mereka memiliki sifat-sifat tertentu dengan para nabi.
Sahl al-Tustarÿ menulis sebuah komentar tentang Quran yang
menjelaskan setiap ayat menurut empat makna. Ia juga ditandai dengan
penekanannya pada pentingnya taubat (tawba) dan fungsi surat-surat
dalam cara Sufi, yang diduga mempengaruhi Ibn Masarra (w.931).14
Murid Sahl, Ibn Sÿlim (w.909), adalah eponim dari sekolah Sÿlimiyya
tempat Abÿ ÿlib al-Makk
(w.996), seorang mistikus dan teolog yang menyusun manual
komprehensif tasawuf, termasuk.15 Sahl adalah perwakilan setia dari
sekolah tasawuf Baÿra. Aliran ini bercirikan konservatisme dan
asketisme, sedangkan aliran tasawuf Bagdad lebih bersifat spekulatif.
Sahl percaya bahwa mengingat Tuhan (dzikir Allÿh) memungkinkan Sufi
untuk menghidupkan kembali pengalaman perjanjian primordial dengan
Tuhan yang disebutkan dalam Quran 7:172. Menurut dia
12. Ibid. hal.54f.; Knysh, Mistisisme, hlm.43–6.

13. Dimensi, hal.55; Knysh, Mistisisme, hal.58.
14. Michael Ebstein dan Sara Sviri mempertanyakan keaslian Risÿlat al-ÿurÿf
yang dikaitkan dengan Sahl.
15. Dimensi, pp.55f.; Knysh, Mistisisme, hal.84.
4
pengantar
keyakinan, Tuhan adalah cahaya murni yang darinya memperoleh esensi

bercahaya Muhammad, pola dasar sempurna dari penyembah Tuhan,
yang ada sebelum penciptaan.16
Al-ÿakÿm ('filsuf') al-Tirmidzi disebut demikian karena ia memperkenalkan
ide-ide filosofis Helenistik ke dalam mistisisme Islam.
Seperti Sahl, dia juga menulis sebuah komentar tentang Quran, di mana
dia mencoba menemukan makna esoterik dari Teks Suci. Tapi
ketenarannya, tidak diragukan lagi, berasal dari doktrin kesuciannya
seperti yang dikembangkan dalam bukunya Sÿrat al-awliyÿÿ (Jalan Para
Orang Suci). Juga, dia menggambarkan Tuhan sebagai satu-satunya
entitas yang benar; namun, ia percaya bahwa manusia dapat mencapai
Tuhan melalui proses mistik bertahap kenaikan yang sesuai dengan stasiun sufi.17
Schimmel menulis penilaian al-Junayd (w.910) berikut: 'Tuan Sufi
Baghdad yang tak terbantahkan adalah Abÿ'l-Qÿsim al-Junayd, yang
dianggap sebagai poros dalam sejarah tasawuf awal.
Perwakilan dari aliran mistik dan cara berpikir yang berbeda dapat
merujuknya sebagai guru mereka, sehingga rantai inisiasi tarekat sufi
kemudian hampir selalu kembali kepadanya.'18 Al Junayd mewakili
tasawuf yang sadar, bertentangan dengan tasawuf mabuk al- Bisÿÿmÿ, al-
ÿallÿj (w.922) dan lain -lain.19 Dia menjunjung tinggi persepsi psikologis
al-Muÿÿsibÿ dan menganggap tasawuf sebagai jalan menuju kemurnian
dan perjuangan mental. Ia menguraikan perjanjian primordial yang
disebutkan oleh Sahl: menurutnya, tujuan jalan sufi adalah untuk
menemukan asal usul kemanusiaan dalam Tuhan, yaitu mencapai keadaan
perjanjian primordial manusia dengan Tuhan, sebagaimana dibuktikan
dalam Quran 7:172 di mana semua manusia menyaksikan keberadaan
Tuhan mereka sebelum mereka diciptakan. Keadaan ini mewujudkan
persepsi tertinggi tentang keesaan Tuhan, yang berarti pemisahan yang
abadi dari apa yang diciptakan dalam waktu.20
16. Ibid. hal.86.

17. Dimensi, pp.56f.; Knysh, Mistisisme, hlm.105–8. B. Radtke, Drei Schriften des
Theosophen von Tirmidh.
18. Dimensi, hal.57.
19. Ibid. hal.58; Knysh, Mistisisme, hal.53.
20. Dimensi, hal.58; Knysh, Mistisisme, hal.55.
5
pengantar
Salah satu isu yang paling diperdebatkan dalam tasawuf adalah bagaimana
mengungkapkan misteri dan pengalaman sufi. Dalam pandangan al-Junayd, cara
terbaik adalah dengan berbicara melalui sindiran (ishÿrÿt), sehingga orang yang
tidak memenuhi syarat untuk menangani hal-hal esoteris tidak akan membahasnya
dan menyebabkan kerusakan pada para sufi dengan memutarbalikkan ajaran mereka.
Pendekatan ini bertepatan dengan tasawuf sadar al-Junayd dan bertentangan
dengan tasawuf mabuk tokoh-tokoh seperti al-ÿallÿj, yang kadang-kadang
mengekspresikan dirinya dengan ucapan-ucapan yang nyata dan berani.21
Seandainya al-ÿallÿj, yang merupakan murid al-Junayd, tidak mengungkapkan
pandangan dan pengalaman mistiknya, dia sangat mungkin tidak akan dieksekusi.
Tema sentral Al-ÿallÿj dalam khotbah dan doanya adalah cinta kepada Tuhan. Ia
mengaku telah mencapai penyatuan sempurna dengan Tuhan. Alih-alih melakukan
ziarah, ia menganjurkan pelaksanaan perintah lain, seperti memberi makan anak
yatim dan orang miskin. Ajaran semacam itu, selain keterlibatannya dalam politik,
berkontribusi pada keterasingannya dari kalangan ortodoks Islam.22
Sufi penting lainnya dari abad kesembilan dan kesepuluh adalah Abÿ Bakr al-
Shibl (w.946), teman al-ÿallÿj, yang merupakan pejabat tinggi pemerintah sebelum
dia pindah ke tasawuf. Al Junayd mengaguminya, sementara sufi lainnya
mengklaim bahwa dia tidak menafsirkan dengan benar gagasan keesaan Tuhan,
yang merupakan salah satu tema favoritnya bersama dengan cinta kepada Tuhan.
Ide-idenya sering diungkapkan dalam paradoks.23
Seperti al-Sarrÿj (w.988), penulis Kitÿb al-Lumaÿ fÿ'l-taÿawwuf (Kitab Esensi

Tasawuf) dan al-Kalÿbÿdh (w.990), penulis Kitÿb al-Taÿarruf li-madhhab ahl al-
taÿawwuf (Kitab Perkenalan Mazhab Sufi), Abÿ ÿlib al-Makk menulis buku pedoman
tasawuf berjudul Qÿt al-qulÿb (Penutrisi Hati).24 Buku ini dapat dicirikan sebagai
perpaduan antara Islam.
21. Dimensi, hal.59; Knysh, Mistisisme, hal.53f.

22. Dimensi, hlm.62–74; Knysh, Mistisisme, hal.72–82.
24. Ibid. hal.84f.
6
pengantar
hukum dan mistisisme. Abÿ ÿlib mengklaim bahwa ajaran dan etika sufi
mewakili ide dan kebiasaan Muhammad dan para sahabatnya, yang
ditransmisikan oleh al-ÿasan al-Baÿrÿ (w.728) dan dilestarikan oleh para
Sufi. Dalam hal ini, kita dapat dengan aman mengatakan bahwa al Makk
adalah penghubung antara para Sufi sebelumnya dan al-Ghazÿlÿ
(w.1111), yang juga banyak berkontribusi pada sintesis antara hukum
Islam dan mistisisme.25 Al-Makk juga mempengaruhi Abd al- Qÿdir al-Jÿlÿn
(w.1166), penulis Kitÿb al-Ghunya li-ÿÿlibÿ arÿq al-ÿaqq (Yang Cukup bagi
Pencari Jalan Sejati), yang menjadi wali paling populer di dunia Islam.26
Namun, perbedaan antara al-Ghazÿlÿ dan para sufi sebelumnya,

termasuk al-Makk, adalah tasawuf filosofis yang pertama, yang, misalnya,
membahas cinta kepada Tuhan dalam hal penalaran intelektual27 dan
menyatakan bahwa silogisme adalah dasar dari semua prinsip mistik. .28
Al-Ghazÿlÿ memberikan beberapa pengaruh pada Ibn Barrajÿn
(w.1141), yang dijuluki 'al-Ghazÿlÿ dari al-Andalus'.
Survei singkat terhadap para Sufi sebelumnya yang dibahas dalam
karya ini, bersama dengan penyebutan beberapa Sufi kemudian,
memperkenalkan ciri-ciri utama tasawuf. Karakteristik ini dapat
digambarkan dengan serangkaian pendekatan yang berlawanan: mabuk
dan ketenangan, manifestasi dan penyembunyian, konservatisme dan
revolusionerisme, praktik (etika) dan pemikiran, ekstremisme (misalnya
dalam asketisme) dan moderasi,29 pengasingan dan keterlibatan dalam
masyarakat.30 Memiliki telah berkenalan dengan semua sufi ini, Ibn al-
ÿArabÿ sangat menyadari sifat-sifat ini, merangkul beberapa dan menolak yang lain.
25. Knysh, Mistisisme, hal.120f.

26. Ibid. hal.180–2.
27. Abrahamov, 'Cinta Ilahi', Bab. II.
28. Al-Ghazÿlÿ, Iÿyÿÿ ulÿm al-dn, al-Maktaba al-Tijÿriyya al-Kubrÿ, Vol. IV, Kitab al-tafakkur.
29. Batas antara tasawuf moderat dan ekstrim tidak selalu jelas. Knysh,
Mistisisme, hal.311, n.156; hal.313, n.173.
30. Rangkaian kontradiksi terakhir ini juga bisa menjadi contoh asketisme ekstrem dan moderat.
7
pengantar
Pertanyaan tentang orisinalitas Ibn al-ÿArabÿ sekilas tampak sangat

sederhana dan mudah dijawab. Banyak cendekiawan yang mengetahui
tulisan-tulisannya akan langsung menyatakan bahwa ia tidak diragukan
lagi adalah seorang pemikir orisinal yang pemikirannya tidak hanya
melampaui batas-batas Islam ortodoks tetapi juga tasawuf.31 Namun,
titik tolak saya berbeda dan saya tidak menganggap begitu saja orisinalitasnya.
Saya akan memeriksa pendekatannya dalam setiap landasan penting
pemikirannya untuk mengevaluasi orisinalitas dan jangkauannya.
Mengenai pertanyaan tentang orisinalitas Ibn al-ÿArabÿ, Affifi
membuat pengamatan berikut:
Praktis tidak mungkin untuk mengatakan bahwa filsafat atau mistisisme tertentu
adalah sumber dari keseluruhan sistem Ibnul Arabÿ. Ibnul 'Arab' memiliki kaki di
setiap kamp, sehingga untuk berbicara, dan memperoleh materinya dari setiap
sumber yang mungkin. Sistemnya sangat eklektik, tetapi kita dapat dengan mudah
menemukan kuman-kuman dari mana banyak bagian dari sistem ini tampaknya
telah berkembang, dalam tulisan-tulisan para filsuf, fs, dan teolog skolastik yang
lebih tua. Ia meminjam ide-ide dari sumber-sumber Islam maupun non-Islam,
ortodoks maupun heterodoks.32
Pertanyaan tentang orisinalitas tidak hanya tentang apakah ide-ide

serupa ditemukan dalam sumber-sumber sebelumnya dan kemudian,
tetapi juga menyangkut struktur, pengaturan dan pengembangan ide-ide ini.
M. Chodkiewicz mengungkap contoh orisinalitas murni dalam buktinya
bahwa ada hubungan dalam hal konten antara stasiun jalan (manÿzil)
dan pengaturan sra dalam Quran; setiap stasiun jalan mewakili awal
sebuah sra, dan murid Sufi (murÿd) melewati 114 (jumlah sra dalam
Quran) stasiun jalan dari sra terakhir ke yang pertama.33 Susunan
stasiun jalan sedemikian rupa belum pernah terjadi sebelumnya. dalam
tasawuf sebelumnya.
31. T. Izutsu, Sufisme dan Taoisme, hal.2f.

32. MP, hal.174.
33. M. Chodkiewicz, 'The Futÿÿÿt Makkiyya dan komentatornya: beberapa yang belum terselesaikan
enigma', dalam L. Lewisohn (ed.), The Heritage of Sufism, Vol. II, hal.226–8.
8
pengantar
Kita akan melihat bahwa Ibn al-ÿArabÿ memiliki berbagai cara untuk mengatasi
pandangan para pendahulunya. Kadang-kadang dia mengajukan gagasan
sebelumnya sebagai penegasan atas pemikirannya sendiri; di lain waktu ia
berpolemik melawan ulama, sebelum akhirnya menerima pandangan mereka
dengan beberapa modifikasi.34 Selain itu, ia tidak segan-segan menolak ide-ide
yang dikemukakan oleh para sufi terkenal. Dalam diskusi saya, saya tidak hanya
menunjukkan pengaruh yang diberikan pada Ibn al-ÿArabÿ, tetapi juga sikapnya
terhadap otoritas sebelumnya.
Karya ini dibagi menjadi dua bagian utama:
1. Ulama terdahulu, diakhiri dengan al-Ghazÿl.
2. Ulama kemudian dimulai dengan al-Ghazÿl dan berakhir dengan sezaman
Ibn al-ÿArabÿ, beberapa di antaranya adalah pengikut dan rekan-rekannya.
Pada umumnya orang-orang sezamannya disebutkan dalam tulisan-tulisannya

terutama dalam konteks etika dan praktik sufi, sedangkan para ulama terdahulu
muncul sebagai mereka yang mengungkapkan ide-ide mistik dan filosofis.35
Saya telah memusatkan perhatian saya pada para sufi yang muncul dalam
beberapa tulisan Ibn al-ÿArabÿ. kali, dan mereka yang diakui sebagai Sufi
terkemuka. Setelah menganalisis materi dalam urutan ini, saya menyimpulkan
dengan pertanyaan apakah Ibn al-ÿArabÿ adalah seorang pemikir orisinal.
Sejauh bukti menunjukkan jawaban afirmatif, saya akan mencoba menilai ukuran
orisinalitasnya dan isu-isu di mana ia membedakan dirinya sebagai seorang
tokoh sufi yang luar biasa.
Karya ini tidak akan masuk ke dalam pengaruh aliran pemikiran besar seperti
Neoplatonisme pada Ibn al-ÿArabÿ, atau pengaruh filsuf tertentu,36 karena
masalah ini telah
34. Lihat bab tentang Sahl al-Tustarÿ di bawah ini.

35. Lihat, misalnya, Abÿ al-ÿAbbÿs al-Sabt (w.1205) yang muncul sebagai pengkhotbah amal,
dan Rÿbiÿa al-ÿAdawiyya (w.801) yang menganggap pengabdian kepada Tuhan sebagai elemen
yang menguasai prinsip lainnya agama. SDG, hal.371–6. M. Takeshita dengan tepat menyimpulkan
bahwa Guru Terbesar berhutang banyak kepada para Sufi awal. M. Takeshita, Teori Manusia
Sempurna karya Ibn Arab dan Tempatnya dalam Sejarah Pemikiran Islam, hal.170.
36. Di antara para filosof dia hanya mengagumi Ibn Rusyd (SPK, p.384, n.13) dan Plato
(Aflÿÿÿn al-ilÿhÿ) yang ilahi, yang menurut Ibn al-ÿArab mengalami wahyu.
Penulis kami mengatakan bahwa filsafat (ÿikma) adalah benar-benar ilmu kenabian, dan para
filosof adalah benar-benar mereka yang mengenal Tuhan (al-ÿukamÿÿ hum alÿ al-ÿaqÿqa al-ÿulamÿÿ).
9
pengantar
dibahas oleh Affifi, yang menemukan bahwa Neoplatonisme Ibn al-

ÿArabÿ kembali ke Surat-surat Saudara Kesucian (Rasÿÿil Ikhwÿn al-
ÿafÿÿ), dan oleh para sarjana lainnya.37
bi-Allah). Namun, para filsuf dan semua orang yang berspekulasi keliru, karena mereka mempelajari
metafisika mereka bukan dari Tuhan, tetapi dari kecerdasan mereka. Fut.IV:227f.
37. Affifi menunjukkan beberapa kesamaan antara Ikhwan dan Ibn al-ÿArabÿ. MP, hal.185–8. Untuk
kutipan Ibn al-ÿArabÿ dari beberapa frase dalam Rasÿÿil Ikhwÿn al-ÿafÿÿ
(Vol. III:306), lihat karyanya al-Mawÿiza al-ÿasana, dalam Majmÿÿat rasÿÿil Ibn al-ÿArabÿ, Vol. saya: 87.
Mungkin, Ibn al-ÿArabÿ juga mempelajari gagasan bahwa ilmu-ilmu filosofis berasal dari inspirasi ilahi
dari Rasÿÿil Ikhwÿn al-ÿafÿÿ (Vol. III:291). Gagasan ini lazim pada Abad Pertengahan. Ini muncul dalam
tulisan-tulisan Karaite Yefet ibn Eli (fl. paruh kedua abad kesepuluh). H. Ben-Shammai, 'Tentang elemen
polemik dalam teori nubuatan Saadya', (dalam bahasa Ibrani) dalam Jerusalem Studies in Jewish
Thought, Vol. VII: 142.
Ada beberapa titik kesamaan antara Ibn al-ÿArabÿ dan Ikhwanul Kesucian mengenai Manusia
Sempurna (al-insÿn al-kÿmil). Takeshita, Manusia Sempurna, hal.82f.; Pencarian, hal.58 dst.
Beberapa gagasan filosofis penulis kami menunjukkan pengaruh Ibnu Sina. Misalnya, seperti Ibn
Sinÿ, Ibn al-ÿArabÿ menyatakan bahwa pengetahuan Tuhan tentang hal-hal khusus berasal dari
pengetahuan-Nya tentang yang universal, sedangkan pengetahuan manusia bekerja dari yang khusus
ke yang universal. Ibid. hal.55f. Lihat juga S. Bashier, 'An Excursion into mysti cism: Plato and Ibn al-
ÿArab on the knowledge of the relationship between the senses forms and the intelligible forms',
American Catholic Philosophical Quarterly, 77 (2003), pp.499–533 ; Bashier, 'The standpoint of Plato
and Ibn Arabÿ on skepticism', JMIAS, 30 (2001), pp.19–34. Evaluasi Addas bahwa pengetahuan filsafat
Ibn al-ÿArabÿ adalah 'sangat dangkal' (Quest, hal.107) harus diperiksa secara hati-hati dari sudut
pandang semua gagasannya yang berasal dari filsafat. Ini bukan tempat untuk melakukan ini; Namun,
kesan saya adalah bahwa dia akrab dengan cukup banyak prinsip filosofis dan menjalinnya ke dalam
doktrinnya.
10
sufi sebelumnya
Al-Muÿ hÿsibÿ
781–857
Perhatian utama Al-ÿÿrith ibn Asad al-Muÿÿsibÿ adalah psikologi mistik,

sebagaimana dibuktikan oleh karya utamanya Kitÿb al-Riÿÿya li-ÿuqÿq
Allÿh (Kitab Ketaatan terhadap Hak-Hak Tuhan), yang menyangkut apa
yang harus dilakukan seseorang untuk demi Tuhan. Dalam buku ini dia
mengajarkan mistikus bagaimana dia bisa mengendalikan jiwa
duniawinya dan sifat-sifatnya seperti kemunafikan (riyÿÿ), kesombongan
(kibr), iri hati (ÿasad) dan kesombongan diri (ÿujb). Penekanan khusus
diberikan pada ketakwaan (taqwÿ) dan taubat (tawba).1 Dia juga menulis
risalah tentang intelek berjudul Kitÿb Mÿÿiyat al-ÿaql wa-maÿnÿhu wa-
ikhtilÿf al-nÿs fÿhi (Kitab tentang Esensi Alam). Akal dan Maknanya dan
(Orang-orang di Sengketa
atasnya) 2 dan karya lainnya, seperti Kitÿb al-Tawahhum
Kitab Penglihatan [Dunia yang Akan Datang]).3
Kita mulai dengan memeriksa sikap Ibn al-ÿArabÿ terhadap mistikus
awal Baghdad ini; pertama, dengan melihat bagaimana Ibn al-ÿArabÿ
mensurvei isi ajaran al-Muÿÿsib. Menurut Ibn al-ÿArabÿ, al-Muÿÿsib
berfokus pada empat masalah yang merupakan dasar-dasar
pengetahuan: 1. Gairah (al-hawÿ).
2. Jiwa (al-nafs).
3. Dunia ini (al-dunyÿ).
4. Iblis (al-syayÿÿn).4
1. Al-Muÿÿsib, Kitÿb al-Riÿÿya li-ÿuqÿq Allÿh, ed. Abd al-Qÿdir Amad Aÿÿÿ. M.
Smith, Seorang Mistik Awal Bagdad. Edisi Smith dari Kitÿb al-Riÿÿya tidak tersedia untuk
saya. J. van Ess, Die Gedankenwelt des ÿrith al-Muÿÿsib.
2. Ed. usain al-Quwwatil.
3. AJ Arberry (ed.), Kitÿb al-Tawahhum, trans. A.Roma. R. Arnaldez, di EI.
4. Fut.III:81; FM.II:53, l.11.
13
sufi sebelumnya
Persamaan mereka adalah bahwa mereka peduli dengan peningkatan moral seseorang. Di
tempat lain,5 alih-alih pengetahuan tentang nafsu (1), al-Muÿÿsibÿ dilaporkan mengatakan
bahwa objek pertama dari pengetahuan adalah pengetahuan tentang Tuhan. Namun, Ibn al-
ÿArabÿ tidak puas dengan pencacahan al-Muÿÿsibÿ tentang objek-objek pengetahuan dan
mengajukan tujuh subjek pengetahuannya sendiri: 1. Pengetahuan tentang nama-nama Tuhan.
2. Pengetahuan bahwa Tuhan memanifestasikan diri-Nya dalam berbagai hal.

3. Pengetahuan bahwa Tuhan berbicara kepada orang-orang melalui hukum yang Dia berikan
kepada mereka.
4. Pengetahuan tentang kesempurnaan dan ketidaksempurnaan yang ada.
5. Pengetahuan tentang jiwa seseorang, yaitu esensi kepribadian manusia.
6. Pengetahuan tentang imajinasi (khayÿl), baik pengetahuan tentang dunia imajinasi yang terus
menerus (khayÿl muttaÿil) maupun pengetahuan tentang dunia imajinasi yang terputus-
putus (khayÿl munfaÿil).6
7. Pengetahuan tentang penyakit dan pengobatannya.

Empat poin yang disebutkan oleh al-Muÿÿsib dan yang lainnya termasuk dalam tujuh poin ini,
kata Ibn al-ÿArab.7
Dalam sebuah artikel yang diterbitkan di JMIAS8 , saya merangkum pendekatan Ibn al
Arabÿ terhadap stasiun-stasiun tersebut sebagai berikut:
dalam mistisisme filosofisnya, Guru Terbesar mengedepankan nilai-nilai yang tetap dan stabil
berhadapan dengan nilai-nilai yang tidak tetap dan tidak stabil. Di kelas pertama kita bertemu
item-item berikut: Tuhan adalah satu-satunya yang nyata dan karenanya satu-satunya agen
nyata, transendensi dan imanensi Tuhan, ketidakterbatasan Tuhan, wahyu dan perintah
Tuhan, keragaman nama-nama Tuhan, kesatuan semua alam dunia.
5. Fut.III:449; FM.II:298, l.29.

6. Dengan istilah pertama Ibn al-ÿArabÿ berarti imajinasi pribadi, yang terhubung dengan
jiwa seseorang, dan yang kedua, dunia imajinasi, yang terputus dari pandangan manusia
dan memiliki status independen. SPK, hal.117.
7. Fut.III:450ff.; FM.II:299ff. Dari halaman ini dan seterusnya Ibn al-ÿArabÿ menjelaskan
tujuh poin, tapi ini bukan urusan kita di sini.
8. B. Abrahamov, 'Meninggalkan Stasiun (tark al-maqÿm), sebagaimana mencerminkan
prinsip relativitas Ibn al Arabÿ', JMIAS, 47 (2010), hlm.23–46.
14
al-muhasibi
fenomena, ketidakmampuan manusia untuk memahami esensi Tuhan dan

Quran sebagai kriteria pengetahuan. Semua stasiun termasuk dalam kelas kedua.
Kedudukan relatif stasiun ditentukan melalui dampak nilai permanen. Tidak
ada stasiun yang mutlak. Pengaruh yang lebih besar dari nilai-nilai stabil atas
nilai-nilai yang tidak stabil adalah paradoks bahwa stasiun yang sempurna
berarti meninggalkan stasiun (lihat, misalnya, kasus futuwwa).
Selain itu, keadaan mistik berperan dalam pemenuhan stasiun. Terkadang
pengabaian menunjukkan keadaan objektif dan bukan tindakan atau
penghindaran dari tindakan yang akan diambil (lihat kasus uÿba).
Di lain waktu, pengabaian menjadi prinsip epistemologis; individu mengetahui
bahwa dari sudut pandang tertentu dia meninggalkan maqam (lihat, misalnya,
maqam mujahada).9
Tampak bagi saya bahwa sikap Ibn al-ÿArabÿ terhadap stasiun-stasiun

menginformasikan sikapnya terhadap al-Muÿÿsib dan para sufi lainnya yang
tujuan utamanya adalah memerangi jiwa kedagingan dan berusaha untuk
menciptakan seseorang yang tidak memiliki sifat-sifat tercela. Syekh tidak
mengabaikan stasiun, tetapi menempatkan mereka di pesawat yang lebih rendah.
Dalam hal ini, pendekatannya sangat mirip dengan doktrin al-Tirmidzi yang
menyatakan bahwa mendekatkan diri kepada Tuhan lebih disukai daripada
memerangi ruh. Al-Tirmidzi percaya bahwa ketika seseorang benar-benar
mengabdi kepada Tuhan, perilaku tercela akan hilang. Seorang mukmin harus
keluar dari penghambaan jiwa menuju penghambaan kepada Allah.10
Sebuah bukti dari pendekatan ini diberikan dalam Bab 309 dari Futÿÿÿt
di mana penulis kami membagi umat Tuhan (rijÿl Allÿh) ke dalam tiga kategori:
1. Orang-orang yang meninggalkan kepasrahan dan pengabdian kepada
Tuhan (zuhd, tabattul) yang hanya melakukan tindakan terpuji dan berbudi
luhur. Namun, orang-orang ini tidak mengetahui negara bagian dan stasiun
dan wahyu dan rahasia ilahi. Mereka takut akan kesombongan dan
kemunafikan. Jika salah satu dari mereka terlibat dalam membaca, buku-
buku
9. Ibid. hal.45.
10. Lihat hal.89 (bagian tentang al-Tirmidzi), di bawah.
15
sufi sebelumnya
yang cocok untuknya adalah al-Riÿÿya al-Muÿÿsibÿ dan sejenisnya.

Mereka disebut al-ÿubbÿd (penyembah).
2. Orang jenis kedua seperti yang pertama tentang kepribadian mereka, tetapi
mereka juga menganggap semua tindakan berasal dari Tuhan.
Mereka bercita-cita untuk mendapatkan negara bagian dan stasiun, wahyu
ilahi dan rahasia dan mukjizat. Jika mereka mendapatkan beberapa dari hal-
hal ini, mereka menunjukkannya di depan umum. Mereka disebut Sufi (al-
ÿÿfiyya), dan dalam kaitannya dengan kelompok ketiga, mereka sembrono
dan pemilik ego. Mereka juga memanifestasikan kepemimpinan atas umat Allah.
3. Kelompok ketiga ditetapkan sebagai Orang yang Disalahkan (al malÿmiyya);11
mereka adalah orang-orang yang paling agung dalam etika dan perilakunya.
Namun, berbeda dengan kaum Sufi, mereka menyembunyikan diri dari
manusia, karena Tuhan mereka, Tuhan, tersembunyi dari manusia.12
Ibn al-ÿArabÿ menganggap al-Muÿÿsibÿ termasuk kelompok pertama karena

bukunya al-Riÿÿya, yang melayani orang-orang dari kelompok ini. Selain itu, ia
menganggap penaklukan jiwa duniawi sebagai langkah pertama dalam
kesempurnaan manusia, sementara wahyu dan misteri ilahi berada pada tingkat
yang lebih tinggi. Pendekatan ini bertepatan dengan ide Ibn al-ÿArabÿ tentang
meninggalkan stasiun, karena kedekatan dengan Tuhan adalah tingkat yang lebih
tinggi daripada memerangi nafsu seseorang.
Selain itu, Guru Terbesar membuat perbedaan antara orang-orang biasa dari
jalan ini (ÿÿmmat ahl hÿdha al-ÿarÿq), di antaranya ia menghitung al-Muÿÿsibÿ
dan al-Ghazÿl, dan elit (al khÿÿÿa). Bahkan dalam pembahasan maqam pantang
(waraÿ), al-Muÿÿsibÿ berada di peringkat di antara orang-orang biasa, sedangkan
Abu Yazd al-Bisÿÿmÿ dan guru Ibn al-ÿArabÿ, Ab Madyan, termasuk golongan
elit. Penulis kami mencirikan dua individu terakhir ini sebagai istimewa karena
mereka tidak menggunakan nama yang menunjuk Tuhan atau utusan-Nya
kepada orang lain. Misalnya, seorang penguasa tidak disebut raja (malik), karena
malik adalah nama Tuhan; sebaliknya dia disebut sulÿÿn.
11. Sangat mungkin mereka bukan kelompok sejarah bernama al-Malÿmiyya.

12. Fut.V:50–2; FM.II:33f.; SPK, hal.373–5.
16
al-muhasibi
Artinya, pantangan mereka melampaui apa yang biasanya dipahami

sebagai pantangan: yaitu berpantang dari apa yang menyerupai sesuatu
yang dilarang, atau apa yang diduga terlarang.13
Ringkasnya, al-Muÿÿsibÿ tidak mempengaruhi Ibn al-ÿArabÿ, yang
menggolongkan ajaran-ajaran yang pertama berada pada tingkat yang
lebih rendah. Al Muÿÿsibÿ dipandang sebagai perwakilan dari sejenis
mistik yang teorinya membantu manusia meletakkan dasar untuk
pencapaian tingkat spiritual yang lebih tinggi.
13. Fut.I:370-1; FM.I:244–5.
17
Dhÿ al-Nÿn al-Miÿ srÿ

796–859
Abÿ al-Fayÿ Thawabÿn ibn Ibrÿhÿm, dijuluki Dhÿ al-Nÿn al Miÿr, disebut
'kepala para Sufi'. Ide-ide mistiknya hanya diketahui melalui tulisan-tulisan
para sufi kemudian,1 dan dia adalah sufi pertama yang memperkenalkan
doktrin sufi tentang negara (aÿwÿl) dan stasiun (maqÿmÿt) secara
sistematis. Dia juga mengusulkan sifat sejati gnosis (maÿrifa).
Ibn al-ÿArabÿ, bagaimanapun, tidak menyebut dia dalam konteks ini:

istilah gnosis tidak ada dalam ayat-ayat dalam al-Futÿÿÿt al-Makkiyya di
mana Dhÿ al-Nn muncul. Ibn al-ÿArabÿ berbicara tentang dua masalah
utama sehubungan dengan Dhÿ al-Nÿn: pertama, kekuasaannya,
kesalehannya, mukjizat dan perilaku moralnya; dan, kedua, ide-ide
filosofisnya.
Ibn al-ÿArabÿ mencurahkan seluruh buku untuk Dhÿ al-Nÿn al-Miÿr
berjudul Al-Kawkab al-durrÿ fÿ manÿqib Dhÿ al-Nÿn al-Miÿr (Bintang yang
Menerangi Tentang Kebajikan Dhÿ al-Nÿn al-Miÿr), disusun karena Dhÿ al-
Nÿn bepergian begitu luas dan bertemu begitu banyak orang suci dan
orang-orang saleh: dalam menulis tentang dia, kata Ibn al Arabÿ, kami
menyebutkan banyak Sufi, yang kami harap, dapat memberkati kita.2 Ibn
al-ÿArabÿ juga tampaknya menghargai fakta bahwa Dhÿ al-Nÿn mengambil
pelajaran dari orang-orang yang ditemuinya,3 pelajaran yang mungkin
bermanfaat bagi semua sufi.
1. EI; Dimensi, hlm.42–7.

2. Ibn al-ÿArabÿ, Al-Kawkab al-durrÿ fÿ manÿqib Dhÿ al-Nÿn al-Miÿr, dalam Rasÿÿil Ibn
Arabÿ, Vol. III, ed. S. Abd al-Fattÿÿ, hlm.56, 61. Dalam pengantar buku tersebut, Ibn al-ÿArabÿ
mengutip sebuah hadis yang membenarkan penyebutan orang-orang saleh: 'Ketika hamba-
hamba Allah yang saleh (al-ÿÿliÿÿn) disebutkan, kasih sayang turun.' Ibid. hal.53. C. Tinch,
'Diciptakan untuk welas asih: Karya Ibn Arabÿ tentang Dhÿ-l-Nÿn the Egyptian', JMIAS, 47 (2010), p.110.
3. Al-Kawkab al-durr, hal.238, 249.
19
sufi sebelumnya
Ini bukan tempat untuk mensurvei semua informasi yang diperkenalkan Ibn
al-ÿArabÿ tentang Dhÿ al-Nÿn, sebuah proyek yang layak untuk dibahas secara
mendalam, melainkan untuk menunjukkan pandangan utama dari Sufi yang
lebih awal dan penting ini.
Selain mencari ilmu dan akhlak pada para wali dan orang-orang saleh, Ibn
al-ÿArabÿ menunjukkan, Dhÿ al-Nn dikaruniai kepribadian yang luar biasa, yang
menggabungkan ketelitian (wara) dengan kesetiaan, kelembutan dan
keagungan terhadap orang-orang yang berilmu; dia juga bersujud kepada
Tuhan, dan memiliki integritas, kemurnian, kemampuan untuk memasuki kondisi
ekstasi (wajd) dan gnosis, dan untuk melakukan keajaiban (karÿmÿt).4
Salah satu tema konstan kehidupan Dhÿ al-Nn adalah pengabdiannya

kepada Tuhan, yang berasal dari keyakinannya bahwa segala sesuatu
didominasi oleh Tuhan. Jalannya menuju Tuhan berasal dari nikmat Tuhan
terhadapnya, dan semua stasiun dan negara dijelaskan dalam hal mengandalkan
Tuhan, mengetahui Pemeliharaan Tuhan dan melekat pada-Nya.5 Bahkan
keesaan Tuhan didefinisikan sebagai pengetahuan bahwa kuasa-Nya
menembus segala sesuatu dan bahwa Dia adalah penyebab segalanya.
Demikian pula, gnostik yang sempurna adalah dia yang secara eksklusif
terhubung dengan Tuhan dalam semua keadaannya tanpa pernah
memperhatikan hal-hal selain Tuhan.6 Karena Tuhan mendominasi segalanya,
sufi harus berpaling kepada-Nya dalam segala hal, karena sufi tidak boleh
mengikuti berarti, tetapi taatilah Tuhan yang memberikan segala cara.7
Pengecualian adalah intelek, perangkat yang dicirikan sebagai perhiasan
terbaik yang diberikan Tuhan kepada umat manusia, yang membantu orang
untuk memahami Tuhan, karena melalui akal seseorang dapat melihat segalanya.8
Salah satu ciri ajaran Dhÿ al-Nÿn adalah penggambaran tanda (ÿalÿmÿt)
yang mengacu pada orang, stasiun dan negara. Misalnya, ditanya apa tanda
orang yang kepadanya Tuhan datang?
4. Ibid. hal.61–84.
5. Ibid. hal.89–92, 108, 112, 123, 148.
6. Ibid. hal.151.
7. Ibid. hal.162.
8. Ibid. hal.113, 165.
20
dhu al-nun al-misri
dekat, dia mengatakan bahwa bersabar (ÿÿbir), bersyukur (shÿkir) dan mengingat
nama Tuhan (dhÿkir) adalah tanda-tanda ini dalam diri seseorang.9
Dengan cara yang sama, semua stasiun dan negara bagian diperlakukan.10
Gagasan Dhÿ al-Nÿn bahwa siapa pun yang paling mengenal Tuhan adalah yang
paling bingung tentang Tuhan dikembangkan oleh Ibn al-ÿArabÿ dan tidak tetap
menjadi pernyataan belaka. Kebingungan orang yang mengetahui berasal dari
ketidakmungkinan untuk mencapai pengetahuan mutlak tentang Tuhan dan dari
gagasan bahwa manusia, seperti Tuhan, memiliki sifat-sifat yang kontradiktif di dalam
dirinya.11
Tujuan Ibn al-ÿArabÿ dalam Al-Kawkab al-durr adalah untuk memperkenalkan
kepribadian dan ajaran mistik Dhÿ al Nÿn. Dengan demikian, dia hampir tidak
membuat komentar apapun pada teks Dhÿ al-Nÿn, meskipun dua pengecualian untuk
perilaku ini diberikan di bawah ini. Ditanya kapan benar untuk mengasingkan diri dari
orang-orang, Dhÿ al-Nÿn menjawab: 'Bila Anda mampu mengisolasi diri dari jiwa
yang lebih rendah.' Ibn al-ÿArabÿ mengomentari rekomendasi ini, dengan mengatakan:
'Jika dia telah mengisolasi dirinya dari jiwanya yang rendah, dia akan mencapai apa
yang dia cari tanpa menginginkan pengasingan dari orang-orang.' Untuk menguatkan
dia mengutip al-Bisÿÿmÿ, yang bertanya kepada Tuhan bagaimana seseorang harus
mencapai-Nya dan mendengar jawaban berikut: 'Tinggalkan jiwamu yang lebih
rendah dan datanglah.' Syekh menanggapi efek bahwa siapa pun yang mengasingkan
diri dari jiwa rendahnya mengisolasi dirinya dari segala sesuatu kecuali Tuhan.12
Seperti yang akan kita lihat, Dhÿ al-Nÿn dibedakan sebagai orang suci yang
melakukan mukjizat, termasuk menghidupkan kembali orang mati. Ibn al Arabÿ
menyatakan bahwa kehebatannya di sini adalah warisan sÿ
(Yesus), karena yang terakhir juga melakukan mukjizat seperti itu. Untuk membuktikan
pernyataannya, Ibn al-ÿArabÿ meriwayatkan bahwa kelelawar bersemayam di
kandangnya, karena mereka adalah hewan yang diciptakan dan dibangkitkan oleh sÿ.13
9. Ibid. hal.121.
10. Ibid. pp.122–4, 134 dan passim.
11. Ibid. hal.149; SPK, hal.114, 211, 380.
12. Al-Kawkab al-durr, hal.127.
13. Twinch, 'Dhÿ al-Nÿn', hlm.118–20.
21
sufi sebelumnya
Bab 8 Futÿÿÿt berjudul 'Tentang pengetahuan sejati tentang bumi yang diciptakan
dari sisa-sisa tanah liat Adam, yang dinamai bumi realitas, dan tentang penyebutan
beberapa keajaiban dan keajaiban di dalamnya.' Ibn al-ÿArabÿ menyebut bumi ini
sebagai tempat keajaiban yang bertentangan dengan persepsi pikiran rasional.14
Salah satu gnostik yang mengunjungi bumi ini memberi tahu Ibn al-ÿArabÿ tentang
keajaibannya dan menyebut Dhÿ al-Nÿn sebagai saksi dari dia. Menurut gnostik ini,
Dhÿ al-Nÿn sendiri menceritakan bahwa di bumi ini seseorang dapat mengubah
sesuatu yang besar menjadi kecil tanpa yang pertama menjadi kecil atau yang
kedua besar.
Dunia ini di mana aturan logika tidak bekerja adalah dunia yang akan datang (al-
dÿr al-ÿkhira). Di dalamnya seseorang bisa berada di tempat yang berbeda pada
waktu yang sama, bertentangan dengan akal. Demikian pula, setiap orang akan
terungkap kepada orang lain dalam bentuk yang dicintai oleh mantan, dan setiap
individu dapat muncul di tempat yang berbeda dalam bentuk yang berbeda pada
waktu yang sama. Ibn al-ÿArabÿ menunjukkan bahwa dia tidak mengetahui siapa
pun yang merujuk ke stasiun ini kecuali dalam contoh yang dilaporkan dari Abÿ
Bakr al-ÿiddÿq yang memasuki surga melalui delapan pintunya pada saat yang
sama.15 Relevan dengan diskusi kita adalah yang kedua dan terakhir contoh
fenomena ini yang disebutkan oleh Ibn al-ÿArabÿ, mengingat Masalah Terkenal Dhÿ
al-Nÿn al-Miÿr (Masÿÿil mashhÿra).
Di sini, Dhÿ al-Nÿn mengatakan bahwa seorang pria melihat di hadapannya orang
mati dalam keadaan tidak bergerak, sementara orang lain melihatnya hidup pada
saat yang sama. Dalam contoh ini tidak disebutkan tentang dunia berikutnya.16
Di tempat lain, gagasan tentang fenomena tidak logis yang terjadi di dunia yang
lebih tinggi diulang. Ibn al-ÿArabÿ berbicara tentang penglihatan yang dia alami di
mana dia melihat Arsy (al-ÿarsh).17 Ditanyakan bagaimana bisa para malaikat
mengelilingi Arsy sementara ada
14. SDG, hal.357f.

15. Catatan ini menerima begitu saja pra-eksistensi Firdaus, sebuah isu yang banyak
diperdebatkan dalam teologi Islam. B. Abrahamov, 'Penciptaan dan durasi Firdaus dan
Neraka dalam teologi Islam', Der Islam, 79 (2002), hlm.87-102.
16. Fut.II:294; FM.I:578, ll.2–3.
17. Quran 39:75: 'Dan kamu melihat para malaikat mengelilingi Arsy sambil memuji
Tuhanmu, dan mereka (orang-orang) diadili dengan adil.'
22
dhu al-nun al-misri
tidak ada ruang untuk mereka, karena Arsy menempati seluruh ruang (wa'l-ÿarsh
qad amara al-khalÿ), penulis kami bergabung kembali dengan menambahkan
beberapa prinsip. Pertama, ia menyatakan bahwa apa yang tidak menempati suatu
tempat (taÿayyaza) tidak memiliki kontak dengan yang lain atau terpisah dari yang
lain. Dengan kata lain, seseorang tidak dapat menilai masalah ini dari sudut pandang
hubungan fisik. Kedua, Arsy yang sedang kita bicarakan, kata Ibn al-ÿArab, bukanlah
Arsy yang menempati ruang, melainkan Arsy yang akan dibawa Allah pada saat
Kebangkitan untuk mengadili manusia. Hal ini dibuktikan dengan ayat yang dikutip
dalam n.17, di mana dikatakan: 'mereka (orang-orang) diadili dengan adil'.
Selain itu, kata Ibn al-ÿArabÿ, menunjuk pada prinsip penting, pada hari Kebangkitan
dan di tempat majelis (al-ÿashr) orang-orang untuk penghakiman, hubungan Arsy
dengan tempat ini adalah seperti hubungan Surga dengan luasnya tembok Nabi
Muhammad yang menunjukkan arah Mekah (kiblat).18
Dengan pernyataan ini maksudnya bahwa suatu entitas besar memasuki suatu
entitas kecil, suatu pernyataan yang tidak logis pada waktu biasa, tetapi dapat
diterima pada waktu Kebangkitan. Di sini sekali lagi, salah satu isu yang dibahas
dalam Famous Issues karya Dhÿ al-Nÿn al-Miÿr muncul, tentang membawa entitas
luas menjadi sempit, tanpa entitas lebar menjadi sempit atau entitas sempit menjadi
lebar. Ibn al-ÿArabÿ menambahkan bahwa bagi siapa pun yang mengetahui bahwa
ada berbagai alam (mawÿÿin) yang ada, mudah untuk mendengar gagasan seperti
itu.19
Dengan lingkup, penulis kita mengartikan kedua tempat, seperti dunia ini dan dunia
yang akan datang, dan perangkat persepsi seperti akal dan imajinasi.20
Perlu dicatat bahwa, sama seperti Allah menyatukan kontradiksi – yaitu, 'Dia
adalah Yang Pertama dan Yang Terakhir, Yang Nyata dan Yang Tersembunyi' (Al-Quran
18. Saya belum menemukan penjelasan mengapa Ibn al-ÿArabÿ menyebut shalat
gerhana (ÿalÿt al-kusÿf ) dalam konteks ini.
19. Fut.IV:98f., 211; FM.II:436, ll.18–35, 512, ll.16–21.
20. SDG, hal.46. Chittick menerjemahkan mawÿin sebagai 'rumah' yang menurut saya tidak
termasuk persepsi; oleh karena itu saya lebih suka kata 'bola' yang mencakup tempat dan tindakan.
Mawÿin juga berarti 'tempat tinggal', yaitu stasiun jalan (manzil) di mana seseorang berdiam tanpa
melewati stasiun jalan lainnya. SPK, hal.281.
23
sufi sebelumnya
57:3) – dunia juga menggabungkan gerak dan istirahat (ÿaraka wa-sukÿn)

dan kombinasi dan pemisahan (ijtimÿÿ wa-iftirÿq). Dengan demikian, hal-hal
tidak hanya bertindak dengan cara yang tidak logis di dunia yang akan
datang, tetapi juga di dunia ini.21 Gagasan Dz al-Nn menguatkan gagasan
Ibn al-ÿArabÿ di semua bidang.
Isu teologis lain yang diangkat oleh Ibn al-ÿArabÿ adalah pengetahuan
manusia dan hubungannya dengan pengetahuan Tuhan. Dia mengungkapkan
ide revolusioner dalam konteks ini, yang menurutnya pengetahuan manusia
dan pengetahuan Tuhan tentang segala sesuatu tidak terbatas, sehingga
menggambar kesetaraan antara pengetahuan manusia dan ilahi: 'Fakta
bahwa apa yang tidak berakhir, berarti objek pengetahuan (mÿ) lÿ yatanÿhÿ
min al-maÿlÿmÿt), memasuki keberadaan manusia, seperti halnya memasuki
pengetahuan ilahi, adalah rahasia Tuhan yang paling indah.'22 Namun,
perbedaan antara pengetahuan manusia dan pengetahuan Tuhan adalah
bahwa Tuhan mengetahui objek pengetahuan secara khusus. dan rinci
(taÿyÿnan wa-tafÿÿlan), sedangkan manusia hanya mengetahuinya secara
umum (mujmalan). Gagasan tentang kesamaan antara pengetahuan Tuhan
dan pengetahuan manusia di satu sisi, dan perbedaan antara keduanya di
sisi lain, mengingatkan gagasan Muÿtazilah tentang pengetahuan manusia
tentang nilai-nilai moral. Menurut kaum Mutazilah, manusia mengetahui nilai-
nilai moral secara umum, sedangkan Wahyu membekalinya dengan rincian
nilai-nilai ini dan bagaimana berperilaku sesuai dengan nilai-nilai tersebut.23
Bisa jadi Ibn al-ÿArabÿ, yang mengetahui teologi Muÿtazilah dengan baik,
mengadopsi gagasan tentang dua cara pengetahuan, umum dan terperinci,
dan memasukkan gagasan ini dalam konteks pengetahuan Tuhan dan
manusia. Kita akan melihat bahwa mengambil ide yang ada dan menjalinnya
ke dalam konteks lain adalah karakteristik pemikiran Syekh.
21. Fut.IV:211; FM.I: 512.

22. Fut.IV:470; FM.II:686, l.11.
23. RM Frank, 'Beberapa asumsi fundamental dari mazhab Baÿra Muÿtazila',
Studia Islamica, 33 (1971), hlm.5–18.
24
dhu al-nun al-misri
Setelah menjelaskan perbedaan antara pengetahuan Tuhan dan

pengetahuan manusia, Ibn al-ÿArabÿ selanjutnya menjelaskan bagaimana
seseorang mengetahui. Mungkin dipengaruhi oleh gagasan rekoleksi
Platonis, ia menyatakan bahwa sama seperti Tuhan membuat orang
melupakan kesaksian mereka tentang Ketuhanan-Nya (Quran 7:172),
demikian pula Dia membuat mereka melupakan semua yang telah mereka
ketahui. Ada beberapa orang di antara kita seperti Dhÿ al-Nÿn al-Miÿr, kata
Ibn al-ÿArabÿ, yang ketika diingatkan, tahu bahwa mereka telah mengetahui
objek pengetahuan tertentu sebelumnya dan melupakannya (fa-minna man
idhÿ dhukira tadhakkara annahu qad kÿna alima dhÿlika al-maÿlÿm wa-
nasiyahu).24 Dengan demikian, orang-orang ini menyadari seluruh proses
mengetahui. Manusia lain, terlepas dari ketidakmampuan mereka untuk
mengingat proses ini, percaya bahwa proses ini benar-benar terjadi, dan
bagi mereka pengetahuan adalah awal dan bukan kelanjutan dari suatu
proses. Orang-orang jenis pertama memperoleh kesadaran ini karena
cahaya yang diberikan Tuhan pada intelek mereka.
Ibn al-ÿArabÿ menyatakan bahwa stasiun jalan ini termasuk dalam
Famous Issues karya Dhÿ al Nÿn : masalah-masalah tersebut termasuk
membiarkan seseorang menemukan absurditas rasional (al-muÿÿl al-ÿaql)
melalui hubungan ilahi; mengetahui prioritas di antara hal-hal yang
bertentangan dari setiap aspek; dan pengetahuan bahwa sama seperti
setiap nama Tuhan menunjuk semua nama Tuhan (Quran 17:110), setiap
partikel (jawhar 25) di dunia mengandung setiap realitas dunia. Di sini Ibn
al-ÿArabÿ menambahkan catatan pribadi yang menyatakan bahwa
pengetahuan terakhir tentang partikel hanya miliknya, dan dia tidak tahu apakah seseora
24. Di tempat lain (Fut.II:426; FM.I:670, l.16), Dhÿ al-Nÿn mengatakan seolah-olah dia
sedang mendengar Quran 7:172 (ka-annahu al-ÿn fÿ udhnÿ). Ibn al-ÿArabÿ menafsirkan
pernyataan ini sebagai makna pengetahuan Dhÿ al-Nÿn tentang keadaan pengakuan
seseorang akan keberadaan dan keesaan Tuhan. Syekh al-Akbar tidak dapat memutuskan
apakah keadaan Dhÿ al-Nn berarti ingatan (tadhakkur) atau keadaan kesadaran yang
berkelanjutan akan perjanjian antara Tuhan dan manusia yang disebutkan dalam ayat ini. Fut.III:162; FM.I:108,
25. Kata ini juga menunjuk pada atom (al-juzÿ allÿdh lÿ yatajazzÿu). Saya tidak tahu apakah
penulis menggunakannya di sini dalam arti teknisnya. Untuk teori atomisme Islam lihat S.
Pines, Studies in Islamic Atomism, trans. M.Schwarz dan ed. T.
Langermann, hal.4f.
25
sufi sebelumnya
yang lain, di antara orang-orang kudus tetapi tidak di antara para nabi, menemukannya atau
jika itu diturunkan kepada yang lain.26
Terkadang pengalaman seorang sufi mengingatkan Ibn al-ÿArabÿ tentang pengalamannya

sendiri. Begitulah kisah seorang pemuda yang biasa menghadiri sesi Dz al-Nn. Kemudian,
setelah menghilang beberapa waktu, pemuda ini kembali ke Dzul Nur dengan wajah kuning,
tubuh kurus dan tanda-tanda ibadah dan usaha. Ditanya apa yang telah dia terima dari
Tuhannya untuk membuatnya mengabdi kepada-Nya, dia menjawab bahwa tidak pantas bagi
seorang hamba, yang Tuhannya telah memilihnya, memberinya kunci harta karun-Nya dan
kemudian mengungkapkan kepadanya sebuah misteri (sirr 27) , untuk mengungkap misteri ini.
Sebuah puisi yang dikutip oleh pemuda itu menyatakan bahwa seseorang tidak dapat
mempercayai seseorang yang mengungkapkan misteri yang dikirimkan kepadanya.
Pemuda itu menambahkan bahwa jika seseorang ingin mengungkapkan misteri ilahi, ia harus
menunggu perintah Tuhan; jika Tuhan memerintahkan dia untuk membuat misteri itu diketahui,
dia harus mengungkapkannya. Tapi pada dasarnya misteri harus tetap disembunyikan.
Memanfaatkan kisah ini, Ibn al-ÿArabÿ menceritakan bahwa Tuhan menganugerahkan

sebuah misteri kepadanya. Itu di kota Fas (Fez) di ah 594. Saya membocorkan misteri ini, kata
Syekh, tanpa mengetahui bahwa misteri ini adalah salah satu misteri yang tidak boleh
disebarkan. Kekasih (Tuhan) menegur Ibn al-ÿArabÿ karena membuat misteri ini diketahui; jadi
Ibn al-ÿArabÿ meminta-Nya untuk menghilangkan misteri ini dari hati orang-orang yang
mendengarnya, dan Tuhan melakukannya. Akibatnya, penulis kami memuji Tuhan, yang tidak
menghukumnya dengan keterasingan seperti dia menghukum pemuda itu.28
Dalam konteks misteri, cerita lain dikemukakan tentang percakapan Dhÿ al-Nÿn dengan
seorang gadis budak. Mengelilingi Kaÿbah, dia bertemu dengan gadis budak ini yang sedang
membacakan puisi yang mengungkapkan cintanya yang tersembunyi kepada Tuhan,
mengatakan bahwa tubuhnya yang kurus dan semangatnya yang rendah mengungkapkan
cinta ini. Kata-katanya menggugah Dhÿ al-Nÿn
26. Fut.IV:471; FM.II:686, ll.24–5.

27. Kata ini dapat diterjemahkan menjadi misteri (SPK, pp.100, 169, 201, 340, 353)
atau kesadaran terdalam (ibid. pp.152, 257).
28. Fut.III:522; FM.II:349, ll.2–3.
26
dhu al-nun al-misri
perasaan dan dia menangis. Gadis itu terus berbicara, sekarang memohon
belas kasihan Tuhan karena kasih-Nya padanya. Namun, Dhÿ al-Nÿn, yang
terkesan dengan kata-katanya, mengatakan kepadanya bahwa itu cukup untuk
mengatakan 'karena cintaku padamu (bi-ÿubbÿ laka), maafkan aku', dan bukan
'karena cintamu padaku ( bi-ÿubbika lÿ)'. Gadis budak itu menjawab: 'Apakah
kamu tidak tahu, Dhÿ al-Nn, bahwa ada orang-orang yang dicintai Allah
sebelum mereka mencintai-Nya' (Quran 5:54)? Untuk pertanyaan Dhÿ al-Nn,
'Bagaimana Anda tahu bahwa saya Dhÿ al-Nn?' dia menjawab: 'Hati
mengembara tentang bidang misteri, karena itu aku mengenalmu.' Kemudian
dia menghilang tanpa Dhÿ al-Nÿn mengetahui caranya.29
Terlepas dari motif orang yang tampak sederhana ternyata misterius dan
mengajarkan kebenaran kepada seorang sufi agung,30
yang menarik di sini adalah pelajaran yang dipelajari Ibn al-ÿArabÿ dari episode
tersebut. Syekh mengatakan bahwa kisah ini menyerupai keadaan Mÿsÿ
(Musa) ketika dia melihat gunung menghilang setelah Tuhan diturunkan
kepadanya (Quran 7:143). Dia tampaknya membandingkan hilangnya gadis ini
dengan hilangnya gunung.
Namun, cerita budak perempuan berfungsi sebagai titik tolak untuk anggapan
bahwa Tuhan memiliki ladang atau teater (maydÿn, pl. mayÿdÿn) cinta, dan
setiap bidang diberi nama dengan deskripsi cinta, misalnya, bidang kerinduan
( maydan al-shawq). Setiap keadaan yang di dalamnya terdapat pengembaraan
dan gerak (jawalÿn dan araka) memiliki medan.31 Ibn al Arabÿ menghubungkan
pengertian medan dengan keadaan budak perempuan dengan cara yang tidak
saya pahami.
Ibn al-ÿArabÿ menceritakan kepada kita kisah lain tentang Dhÿ al-Nÿn, yang,
sekali lagi saat mengelilingi Kaÿbah, melihat seseorang berpegangan pada
tirai Kaÿbah, menangis dan mengatakan bahwa dia mengungkapkan rahasianya.
29. Fut.III:523; FM.II:349, ll.11–21. Motif orang saleh atau budak perempuan mengetahui Dhÿ al-Nn
meskipun mereka belum pernah bertemu sebelumnya berulang beberapa kali di al-Kawkab al-durrÿ (pp.235,
238, 258, 270). Setiap kali, Dhÿ al-Nÿn tercengang dan bertanya bagaimana mereka mengenalnya. Mereka
menjawab bahwa Allah menganugerahkan pengetahuan kepada mereka dengan tujuan untuk mengenalnya
atau dengan mengenalinya melalui baunya.
30. Jika kita menerima arti ummi sebagai orang yang buta huruf, maka Muhammad adalah yang pertama
seseorang untuk mengalami fenomena ini.
31. Fut.III:523; FM.II:349, ll.22–8.
27
sufi sebelumnya
hanya untuk Tuhan dan mengabdikan dirinya hanya untuk Tuhan, tetapi
sekarang takut berpisah dari Tuhan. Ketika Dz al-Nn mendekat ia melihat
bahwa orang ini adalah seorang wanita.32
Dhÿ al-Nÿn dilaporkan bertemu dengan orang tak dikenal dari Yaman.
Dia bertanya kepada orang ini: 'Apakah tanda kekasih Allah?' Orang ini, yang
disebut Ibn al-ÿArabÿ sebagai agnostik (ÿÿrif), menjawab bahwa derajat cinta
itu tinggi, karena Allah membelah hati para pecinta dan mereka melihat
melalui cahaya hati mereka keagungan Allah.
Tubuh mereka adalah duniawi (abdÿnuhum dunyÿwiyya), roh mereka adalah
tirai (arwÿÿuhum ujubiyya) dan kecerdasan mereka adalah ilahi (ÿuqÿluhum
samÿwiyya). Ibn al-ÿArabÿ segera mencatat bahwa ini adalah satu-satunya
tiga julukan yang ada dalam Wujud. Penjelasan dari masing-masing julukan
berikut.
Awalnya kita akan berpikir julukan pertama mengacu pada dimensi
material manusia; namun, bagi Ibn al-ÿArabÿ abdÿn dunyÿwiyya berarti
kedekatan Tuhan dengan manusia, karena Tuhan lebih dekat kepada
manusia daripada urat lehernya (Quran 50:16), yang merupakan bagian dari
tubuh seseorang. Julukan kedua, yang dalam penjelasannya muncul sebagai
yang ketiga, menunjukkan fakta bahwa esensi seseorang adalah tirai antara
manusia dan Tuhan. Dan, menurut penulis kami, uqÿl samÿwiyya berarti
pembatasan manusia pada tempat tertentu, seperti pembatasan malaikat
pada tempat tertentu (Quran 37:164).33
Di sini kata-kata seseorang yang tidak disebutkan namanya yang berbicara
dengan Dhÿ al-Nn menjadi titik tolak bagi Ibn al-ÿArabÿ untuk menjelaskan
gagasannya tentang struktur dunia.
Terlepas dari pengertian teologis, filosofis, dan mistik yang diilhami oleh
perkataan atau pengalamannya, Dhÿ al-Nÿn tampil sebagai seorang mistikus
yang memiliki kekuatan untuk melakukan mukjizat. Sebuah prinsip yang
disebutkan dalam enam masalah 'tidak logis' Dhÿ al-Nn berfungsi sebagai
dasar untuk melakukan mukjizat: apa pun yang dapat dibayangkan (khayÿl)
dapat terjadi dalam kenyataan. Jadi, seorang al-Jawharÿ melihat dalam imajinasinya di
32. Fut.III:521; FM.II:348, ll.12–25.

33. Fut.III:523f.; FM.II:349, l.30 – 350, l.6.
28
dhu al-nun al-misri
terjaga bahwa ia menikah di Baghdad dan memiliki enam anak, mimpi di siang
hari yang menjadi kenyataan ketika wanita ini dan enam anak datang
mengunjunginya. Tuhan, kata Ibn al-ÿArabÿ, memiliki banyak kekuatan, yang
berbeda satu sama lain seperti perbedaan antara kemampuan melihat,
mendengar, dll. seperti perjalanan malam Muhammad ke Yerusalem dari
Mekah dalam waktu singkat.34 Dalam hal ini, prinsip yang diungkapkan oleh
Dhÿ al-Nÿn membantu Ibn al-ÿArabÿ untuk menjelaskan mukjizat para wali
dan para nabi.
Ibn al-ÿArabÿ menyebutkan Dhÿ al-Nn dan Abÿ Yazd al-Bisÿÿmÿ35

sebagai dua mistikus yang tahu bagaimana melakukan mukjizat dan benar-
benar melakukannya. Misalnya, Dhÿ al-Nÿn menyelamatkan seorang anak
yang ditelan buaya di Sungai Nil dan membawanya ke ibunya hidup-hidup.36
Dalam konteks ini, Ibn al-ÿArabÿ menganggap kemampuan para nabi dan wali
untuk melakukan mukjizat atas keyakinan mereka yang teguh. , dan, dalam
keadaan keyakinan yang murni dan teguh, mereka menggunakan nama-nama
Tuhan untuk tujuan ini.37 Di tempat lain38 dia berbicara lagi tentang keajaiban
al-Bisÿÿmÿ, yang menghidupkan kembali seekor semut setelah dia
membunuhnya, dan tentang Dz al-Nÿn menyelamatkan anak laki-laki dari
buaya, dengan menyebutkan dua syarat penting untuk melakukan mukjizat: 1.
Mukjizat39 hanya dapat dilakukan jika Allah mengizinkannya (bi idhni Allÿh).
2. Keajaiban muncul dalam ranah imajinasi, yang memberi kesan kepada si

pengamat bahwa sesuatu itu bernyawa, padahal sebenarnya benda itu
tidak bernyawa. Ibn al-ÿArabÿ mencontohkan para dukun Mesir yang
membuat Musa percaya bahwa dia melihat tali-tali mereka berjalan,
padahal pada kenyataannya mereka tidak berlari.
34. Fut.III:124; FM.II:82, ll.24–32.

35. Lihat bagian tentang al-Bisÿÿmÿ, di bawah.
36. Fut.V:136; FM.III:93, ll.5–6. lihat Ibn al-ÿArabÿ, Al-Kawkab al-durr, hal.100f.
37. Fut.VI:53; FM.III:328, ll.15–18.
38. Fut.VII:160; FM.IV:108, l.33 – 109, l.8.
39. Di sini keajaiban disebut 'menghentikan kebiasaan' (kharq al-ÿÿda).
29
sufi sebelumnya
Sangat menarik bahwa Ibn al-ÿArabÿ menganggap mukjizat para wali (karÿmÿt)
sebagai hasil dari tindakan imajinasi.
Dz al-Nÿn diperhitungkan sebagai model perilaku moral dalam konteks ajaran
moral yang disampaikan Ibn al-ÿArabÿ kepada para pemula. Menurut ini, ketika
seseorang dicela karena melakukan sesuatu yang tercela, dia tidak boleh
bergabung kembali dengan menyalahkan orang lain karena menjadi pembohong,
atau mengakui apa yang dianggap berasal darinya, tetapi tetap diam. Dhÿ al-Nn
berperilaku seperti ini: ketika Khalifah al-Mutawakkil (w.861) bertanya kepada
Dh al-Nn apa yang harus dia katakan atas tuduhan bid'ah (zandaqa) yang
ditujukan kepadanya, dia berkata, 'Jika saya menyangkal, Saya akan membuat
orang-orang pembohong, dan jika saya setuju dengan apa yang mereka katakan,
saya akan membuat diri saya pembohong.'40 Di sini kisah Dhÿ al-Nÿn berfungsi
untuk menguatkan pedoman moral Ibn al-ÿArabÿ. Dia mulai dengan nasihat dan
kemudian menceritakan kisahnya.
Perangkat sastra lainnya adalah memulai dengan cerita, dan kemudian
mengambil pelajaran darinya. Ini terjadi dengan kisah berikut tentang Dhÿ al-Nn.
Seseorang berkata kepada Dz al-Nn: 'Demi Allah! Saya tidak mencintai kamu.'
Dhÿ al-Nÿn menjawab: 'Cukuplah bagi Anda jika Anda mengenal Tuhan, dan jika
Anda tidak mengenal-Nya, carilah orang yang mengenal-Nya agar dia akan
membimbing Anda kepada Tuhan.' Peristiwa serupa, kata Ibn al-ÿArabÿ, terjadi
pada pengikut kita, salah satu orang saleh yang agung, Abdallÿh ibn al-Ustÿdh
al-Mawrÿrÿ,41 yang melihat saudaranya yang sudah meninggal dalam mimpi.
Dia berkata kepada saudaranya: 'Apa yang telah Tuhan lakukan padamu?' Dia
berkata: 'Tuhan membuat saya masuk surga untuk makan, minum dan
berhubungan seksual.' Kemudian Mawrÿrÿ berkata: 'Aku tidak bertanya kepadamu
tentang perbuatan-perbuatan ini, tetapi apakah kamu melihat Tuhanmu?' Dia
berkata: 'Hanya siapa pun yang mengenal-Nya, melihat-Nya.' Sebagai akibat
dari mimpi ini, Ibn al-ÿArabÿ meriwayatkan, Al-Mawrÿrÿ datang kepadaku,
memberitahuku tentang mimpinya, dan memintaku untuk membuatnya mengenal
Tuhan. Dia menemani Ibn al-ÿArabÿ sampai dia mengenal Tuhan sampai pada tingkat yang s
40. Fut.VIII:296; FM.IV:488, ll.29–32.

41. Dia adalah salah satu teman dekat dan pengikut Ibn al-ÿArab. Sufi, hal.101–8.
30
dhu al-nun al-misri
(muÿaddith) mampu membuat seseorang mengenal Tuhan melalui wahyu, bukan melalui argumen
rasional.42
Nasihat lain, juga terkait dengan Dhÿ al-Nn, segera menyusul. Ketika meninggalkan Dzul-Nn,
seorang Yusuf ibn al-ÿusayn bertanya kepadanya siapa yang harus dia temani. Dhÿ al-Nn menjawab
bahwa dia harus menemani orang yang akan mengingatkannya kepada Tuhan dan yang memiliki
sifat moral. Orang seperti itu berkhotbah kepada orang lain melalui tindakannya dan bukan melalui
ucapannya.43
Tampaknya Ibn al-ÿArabÿ dipengaruhi oleh nasihat moral Dhÿ al-Nÿn. Menurut Dhÿ al-Nn, tiga
tanda iman mencerminkan bagaimana seorang Muslim harus merasa dan berperilaku terhadap
sesamanya: 1. Seseorang harus berduka ketika bencana menimpa umat Islam.
2. Seseorang harus menasihati mereka, bahkan jika mereka tidak mempercayainya.
3. Seseorang harus membimbing mereka untuk kepentingan mereka, bahkan jika mereka membencinya.
Hubungan ini sangat erat kaitannya dengan nasihat yang menyatakan bahwa cacat umat tidak
boleh mengalihkan perhatian seseorang dari kekurangannya sendiri, karena ia bukanlah pengawas
umat.44 Sangat mungkin Ibn al-ÿArabÿ mengaitkan kedua nasihat ini, karena seseorang harus
membantu dirinya sendiri. seagama bahkan jika mereka bukan orang yang sempurna. Juga,
gagasan, yang disetujui oleh Ibn al-ÿArabÿ, bahwa ada hubungan antara keyakinan dan perilaku
moral sangat menarik.
Serangkaian nasihat berurusan dengan kebajikan moral yang berbeda mengikuti.
Kekhawatiran ini secara rasional memperhatikan dunia yang akan datang, kerendahan hati, menahan
diri dari kemarahan, berpantang di tempat yang tepat, bersikap adil, bersyukur kepada Tuhan, dll.45
Ibn al-ÿArabÿ menulis dalam
42. Fut.VIII:326; FM.IV:510, ll.11–17.

43. Fut.VIII:327; FM.IV:510, ll.25–31.
44. Fut.VIII:328, 331; FM.IV:511, l.14, 513, ll.11–12. 'Barangsiapa melihat kekurangan
orang, dia buta terhadap kekurangannya sendiri.' lihat Talmud Babilonia, Traktat Qiddushin
70b: 'Siapa pun yang mendiskualifikasi cacat orang, mendiskualifikasi cacatnya sendiri.'
Meskipun demikian, seseorang harus berhati-hati terhadap beberapa jenis orang seperti
budak yang dibebaskan. Fut.VIII:345; FM.IV:524, l.4.
45. Fut.VIII:330; FM.IV:512, l.35 – 513, l.8.
31
sufi sebelumnya
Futÿÿÿt46 bahwa Dhÿ al-Nÿn dilaporkan memberi Ibrÿhÿm al-Akhmÿmÿ lima

nasihat yang baik dan berjanji kepadanya bahwa jika dia mengikuti mereka, dia
akan diberikan lima sifat baik lainnya. Lima yang pertama adalah mematuhi
kemiskinan (faqr), bertindak dalam kesabaran (ÿabr), membenci hawa nafsu,
melawan nafsu (hawan) 47 dan berlindung kepada Allah dalam
segala urusan. Akibatnya, Tuhan memberi orang yang menjaga lima nasihat ini
lima stasiun: syukur (syukr), kepuasan (riÿÿ), ketakutan (khauf ), harapan (rajÿÿ)
dan kesabaran,48 yang pada gilirannya memunculkan lima sifat lainnya, dan
seterusnya. Layak disebutkan adalah serangkaian lima hal yang dibutuhkan di
dunia, yang tanpanya semua hal lain tidak berguna. Ini adalah makanan, air,
pakaian, rumah dan pengetahuan tentang hal-hal praktis.49
Paragraf 59 dalam Kitÿb al- Tajalliyÿt karya Ibn al-ÿArabÿ , yang berjudul Visi
Penembusan Keesaan Tuhan, membahas pertanyaan tentang transendensi
Tuhan vis-à-vis imanensi-Nya. Ibn al-ÿArabÿ melihat Dhÿ al-Nn dalam penglihatan
ini dan mengungkapkan keheranannya pada pandangan Dh al-Nn bahwa Yang
Nyata adalah Wujud yang sepenuhnya transenden.
Bagaimana Wujud, tanya Syekh, bisa dikosongkan dari Tuhan, sementara
Tuhan membuatnya ada dan sementara Tuhan adalah esensi dari Wujud? Ibn
al-ÿArabÿ mendesak Dz al-Nÿn untuk tidak menjadikan objek pemujaannya
sebagai entitas yang terlihat oleh spekulasinya, tetapi untuk mematuhi apa yang
Tuhan katakan dalam Quran 42:11: 'Tidak ada yang seperti Dia, dan Dia adalah
Yang Maha Kuasa. Mendengar, Yang Maha Melihat.' Bagian pertama dari ayat
tersebut menyampaikan negasi dari keserupaan dengan-Nya, yaitu transendensi,
dan bagian kedua penegasan imanensi-Nya yang dinyatakan dalam sifat-sifat
yang Dia bagikan dengan manusia (mendengar dan melihat). Setelah itu, Dhÿ
al-Nÿn mengakui bahwa dia belum memperoleh pengetahuan ini, dan mendengar
tanggapan Ibn al-ÿArabÿ bahwa pengetahuan tidak terbatas pada waktu, tempat,
alam dan keadaan. Dengan kata lain, seseorang dapat melihat bahkan setelah
kematiannya apa yang belum diperolehnya sebelumnya, seperti kasus Dhÿ al-Nÿn yang
46. Fut.VIII:338; FM.IV:518, l.25 – 519, l.5.

47. Saya tidak mengerti perbedaan antara sifat ketiga dan keempat.
48. Di sini dia diberikan apa yang telah dia lakukan.
49. Fut.VIII:338; FM.IV:518, l.35.
32
dhu al-nun al-misri
belajar dari Ibn al-ÿArabÿ persepsi ganda tentang Tuhan setelah kematiannya.
Sekali lagi kita melihat bahwa Ibn al-ÿArabÿ, yang sepenuhnya yakin akan
ajarannya, tidak ragu-ragu untuk mengajar para sufi besar seperti Dhÿ al-Nÿn
dalam prinsip-prinsip pemikirannya. Dia menekankan bahwa pengetahuan tidak
memiliki batas dan dapat diajarkan bahkan di dunia berikutnya. Ini mengingatkan
kita pada gagasan al-Ghazÿl bahwa manusia tidak berhenti memperoleh
pengetahuan bahkan di dunia yang akan datang. Namun, menurut al Ghazÿlÿ
adalah upaya seseorang, dan tidak terlibat dalam percakapan dengan orang
lain, yang menuntun seseorang untuk mendapatkan lebih banyak pengetahuan.50
Kisah ini, yang diakhiri dengan pandangan Ibn al-ÿArabÿ bahwa pengetahuan
tidak dibatasi oleh waktu dan tempat dan bahkan setelah kematian seseorang
terus belajar, tampaknya tidak mengurangi apresiasi tinggi penulis kita terhadap
Dhÿ al-Nÿn. Dia terkesan dengan kepribadian Dh al-Nn, kesalehan, pantang dan
kekuatannya untuk melakukan keajaiban, dan memberikan persetujuannya untuk
beberapa ide Dh al-Nn: keberadaan domain di mana aturan logika tidak bekerja,
pertimbangan subjek dari sudut yang berbeda,51 dan penggabungan kontra dan
perbedaan sifat pengetahuan Tuhan dan pengetahuan manusia.
50. B. Abrahamov, Cinta Ilahi dalam Mistisisme Islam, hlm.76–8.

51. Contohnya adalah pertimbangan Dhÿ al-Nÿn tentang samÿÿ (harfiah: mendengarkan, yaitu
mendengarkan musik atau menari yang menyebabkan ekstasi; Dimensi, hlm.178–86). Apakah ini
diperbolehkan atau dilarang banyak diperdebatkan dalam tasawuf. Dhÿ al-Nn memecahkan masalah
dengan memeriksa aspek atau penyebab yang membawa sufi ke samÿÿ: jika dia mempraktikkannya
dengan tujuan yang benar untuk mencapai Tuhan, itu boleh, tetapi jika dia beralih ke sana untuk
memuaskan jiwanya yang rendah, dia menjadi kafir (tazandaqa). Ibn al-ÿArabÿ, Al-Kawkab al-durr,
hal.135.
33
1
Abu Yazid al-Bis tÿmÿ
804–?874
AE Affifi mencatat kemunculan Abÿ Yazd dalam tulisan-tulisan Ibn al-ÿArabÿ,

terutama dalam kapasitasnya sebagai penganut panteisme.2
Referensi tentang Abÿ Yazd juga muncul dalam penelitian lain yang diterbitkan
dalam beberapa dekade terakhir, seperti analisis terperinci yang dilakukan
oleh WC Chittick.3 Namun, satu-satunya karya yang secara eksklusif
membahas subjek kontribusi Abÿ Yazd terhadap pemikiran Ibn al-ÿArabÿ
adalah CW Artikel Ernst, 'Pria tanpa atribut: Interpretasi Ibn Arabÿ tentang Abÿ
Yazd al-Bisÿÿmÿ',4 yang mengkaji sejumlah interpretasi Syekh tentang
perkataan Abÿ Yazid dalam terang warisan yang terakhir seperti yang dipahami
oleh para Sufi lainnya. Meskipun artikel Ernst sangat penting untuk mempelajari
sumber-sumber Ibn al-ÿArabÿ secara umum dan pengaruh Abÿ Yazid pada
Syekh pada khususnya, artikel ini tidak memiliki gambaran menyeluruh tentang
dampak Abÿ Yazd terhadap Ibn al-ÿArabÿ. Penilaian komprehensif atas
kontribusinya terhadap pemikiran Ibn al-ÿArabÿ mungkin hanya akan dicapai
dengan memeriksa semua referensi ke yang pertama dalam tulisan penulis
kami, tetapi diskusi saya di sini akan terbatas pada Futÿÿÿt al Makkiyya, Fuÿÿÿ
al-ÿikam dan dua koleksi . dari surat.5
Tujuan saya adalah untuk memperkenalkan Abÿ Yazd, kepribadiannya

dan gagasan mistiknya seperti yang muncul dalam karya Ibn al-ÿArabÿ. Bukan
tujuan saya untuk membuat perbandingan antara versi-versi dari karya Abÿ Yazd
1. Versi sebelumnya dari bagian ini pertama kali diterbitkan dalam al-Qanÿara, 32 (2011).
2. MP, hal.138, 190.
3. SPK; SDG.
4. JMIAS, 13 (1993), hlm.1–18.
5. Rasÿÿil Ibn al-ÿArabÿ; Majmÿÿat rasÿÿil Ibn al-ÿArabÿ. Ibn al-ÿArabÿ menulis sebuah buku
(tidak ada) tentang Abÿ Yazid yang berjudul Miftÿÿ aqfÿl ilhÿm al-waÿÿd wa-iÿÿÿ ashkÿl aÿlÿm al
murÿd fÿ sharÿ aÿwÿl Abÿ Yazÿd. O. Yahia, Muÿallafÿt Ibn Arabÿ taÿrÿkhuhÿ wa-taÿnÿfuhÿ,
hal.573, n.851.
35
sufi sebelumnya
ucapan-ucapan dalam sumber lain, seperti Kitab al-Lumaÿ fi'l-taÿawwuf karya Abu
Nasr al-Sarraj dan yang terdapat dalam teks Ibn al-ÿArabÿ. Sebaliknya, saya akan
menilai ucapan-ucapan ini dalam kaitannya dengan tempat yang diberikan oleh Ibn
al-ÿArabÿ kepada mereka dan bagaimana mereka dapat mempengaruhi pemikirannya.7
Perlu dicatat lagi bahwa studi tentang sumber-sumber Ibn al-ÿArabÿ dan
kemungkinan yang sangat mungkin bahwa ia dipengaruhi oleh sejumlah sufi tidak
mengurangi orisinalitasnya, seperti yang diungkapkan baik dalam ide-ide utamanya
maupun komentar-komentar kecilnya tentang jalan Sufi. .8 Masih banyak pekerjaan
yang harus dilakukan dalam studi sumber-sumber Ibn al-ÿArabÿ, dan saya akan
mengatakan bahwa selama penelitian semacam itu terus berlanjut, kekaguman
kami atas pencapaian al-Syekh al-Akbar tidak akan berkurang.
Futÿÿÿt edisi Beirut tahun 1999 menyertakan indeks terpercaya yang menunjukkan
bahwa Ibn al-ÿArab menyebutkan Abÿ Yazid 143 kali dalam teks, lebih banyak
daripada Sufi lainnya (al-ÿallÿj hanya muncul 15 kali dan al-Junayd 34). Ini
menunjukkan bahwa Ibn al-ÿArabÿ menganggap penting pendahulunya secara
signifikan.
Ibn al-ÿArabÿ mengacu pada Abÿ Yazid dalam kaitannya dengan beberapa
masalah penting. Dari jumlah tersebut, pertama-tama saya akan membahas
pertanyaan tentang kepribadian Abÿ Yazd seperti yang disajikan dalam Futÿÿÿt. Ada
perbedaan yang jelas, tulis Syekh pada satu titik dalam teks, antara entitas fisik:
seperti stasiun jalan spiritual (manÿzil ruÿaniyya) 9 melampaui satu
sama lain, begitu juga stasiun-stasiun jalan jasmani (manÿzil jismÿniyya). Mutiara
berbeda dari batu sederhana, dan rumah yang dibangun dari batu bata lumpur
berbeda dari rumah yang dibangun dari batu bata emas atau perak. Hati yang halus
terkesan dengan tempat-tempat, seperti masjid, di mana orang-orang saleh pernah
tinggal dan bekerja. Salah satu tempat seperti itu, tulis Ibn al-ÿArabÿ, adalah
6. Kitÿb al-Lumaÿ fi'l-taÿawwuf karya Abu Nasr al-Sarraj , ed. RA Nicolson.

7. Al-Sarrÿj menunjukkan bahwa materi yang dikirimkan atas nama Abÿ Yazd mengambil
bentuk yang berbeda karena periode yang berbeda dan berbagai negara di mana perkataannya
disebarkan. Ibid. hal.380. Menurut penilaian ini, yang tampaknya benar, kita tidak berurusan
dengan Abÿ Yazd yang bersejarah, atau Abÿ Yazd yang sebenarnya, melainkan dengan cara dia
direfleksikan dalam literatur mistik Islam.
8. Lihat MA Sells (ed.), Mistisisme Islam Awal, hal.358, n.66.
9. SPK, hal.281, hal.407, n.3.
36
abu yazid al-bistami
rumah Abÿ Yazid, yang dikenal sebagai rumah orang-orang saleh (bayt al-
abrÿr).10 Tempat tinggal menyendiri Al-Junayd (zÿwiya; harfiah: sudut) dan gua
Ibn Adham juga disebutkan dalam konteks ini.
Orang-orang ini telah lama meninggal, tetapi kesan (athar) mereka tetap ada
di tempat-tempat ini dan terus mempengaruhi hati para pengunjung.
Ini membuktikan kepribadian agung Abÿ Yazd yang dianggap Kutub (quÿb)
11 oleh Ibn al-ÿArabÿ.12
Ibn al-ÿArabÿ juga memperkenalkan persepsi Abu Yazd tentang asketisme
(zuhd). Dia mencirikan dia telah menyatakan bahwa asketisme adalah hal yang
mudah dan bahwa dia telah berpantang selama tiga hari. Pada hari pertama ia
meninggalkan dunia ini (al-dunyÿ), pada hari kedua dunia yang akan datang (al-
ÿkhira), dan pada hari ketiga segala sesuatu yang bukan Tuhan.13 Pepatah
tersebut dikutip secara lengkap dalam dua bagian tambahan dalam teks. Di
salah satu dari mereka, setelah mengungkapkan gagasan bahwa dalam
pandangannya pantang tidak memiliki nilai dan bahwa dia berpantang dari dunia
ini, dunia berikutnya dan semua yang ada kecuali Tuhan, Abÿ Yazd ditanya apa
yang dia kehendaki. Dia menjawab: 'Saya tidak akan menghendaki, karena saya
adalah objek kehendak (anÿ al-murÿd) dan Anda (Tuhan) adalah yang
menghendaki (wa anta al-murd).' Bagian ini diakhiri dengan pernyataan Ibn al-
ÿArabÿ bahwa Abÿ Yazd telah menetapkan prinsip bahwa penolakan terhadap
segala sesuatu kecuali Tuhan adalah arti sebenarnya dari asketisme.14
Pada awal Surat 93 (f'l-zuhd), perkataan itu muncul lagi, kali ini dengan
referensi oleh Ibn al-ÿArabÿ.15 Bertentangan dengan beberapa sufi yang
mengecam sikap Abÿ Yazid terhadap zuhd, penulis kami tidak menganggap
zuhd sebagai pengertian yang dielaborasi oleh Abÿ Yazd, yang tidak
menganggap zuhd sebagai maqÿm atau maqam yang tetap, melainkan maqam
yang harus hilang ketika penutup inti hati disingkirkan oleh wahyu (kashfi ). Di
satu sisi, seseorang tidak dapat meninggalkan apa yang diciptakan demi dirinya
sendiri, karena
10. Fut.I:153f.; FM.I:99, l.1.

11. Dimensi, indeks.
12. Fut.III:11; FM.II:6, l.32. Segel, hal.94f.
13. Fut.II:137; FM.I:469, ll.29–30.
14. Fut.III:29; FM.II:19, ll.1–3.
15. Fut.III:267; FM.II:178, ll.6–8.
37
sufi sebelumnya
seseorang tidak dapat membebaskan diri dari apa yang dimilikinya. Di sisi lain,
tidak mungkin untuk berpantang dari apa yang bukan milik seseorang. Padahal,
menurut hakikat realitas atau kebenaran (ÿayn al-ÿaqÿqa) tidak ada zuhd.
Selain itu, tulis Ibn al-ÿArabÿ, Tuhan tidak meninggalkan ciptaan-Nya, oleh
karena itu, seseorang harus mengikuti Tuhan dalam tindakannya. Di tempat
lain, Ibn al-ÿArabÿ menentang penolakan, dengan mengatakan bahwa itu
sebenarnya berarti membatalkan kemungkinan peningkatan pengetahuan
seseorang tentang Tuhan,16 yang merupakan salah satu batu penjuru
filsafatnya. Menekankan peran wahyu dalam kehidupan sufi, Ibn al-ÿArabÿ
dengan demikian menggunakan evaluasi Abÿ Yazd tentang zuhd sebagai
penguat tesisnya sendiri.
Dalam Futÿÿÿt Abÿ Yazid berfungsi sebagai model perilaku etis.
Ketelitiannya (wara) 17 paling tepat diungkapkan dalam cerita
berikut. Suatu malam ketika Abÿ Yazd dalam keadaan hati-hati, dia merasa
tertekan oleh kesepian (waÿsha) 18 dan menghubungkan
kesusahannya dengan lampu tertentu. Setelah itu, para pengikutnya
mengatakan kepadanya bahwa mereka telah meminjam kendi dari penjual
sayur untuk membawa minyak untuk lampu ini, dengan ketentuan bahwa ini
hanya dilakukan sekali, tetapi kemudian, dan melanggar janji mereka, menggunakan toples
Abÿ Yazd memerintahkan mereka untuk memberi tahu penjual sayur tentang masalah
ini dan untuk menyenangkannya. Mereka melakukannya dan penderitaan Abÿ Yazid
sebagai akibatnya menghilang.19 Di tempat lain Ibn al-ÿArabÿ menceritakan bahwa
Abÿ Yazid melakukan perjalanan beberapa mil untuk mengembalikan buah yang
dijatuhkan dari penjual sayur pada buahnya sendiri.20
Demikian juga, suatu hari ketika Abu Yazid masuk ke dalam keadaan lepas
(tajrid) 21 dan merasa perlu untuk absen dari
16. Fut.V:389; FM.III:263, l.35; SPK, hal.157.

17. Terkadang istilah ini diterjemahkan setara dengan zuhd (pantang). SPK, hal.279, 282;
Dimensi, hlm.31, 110. L. Kinberg, 'Apa yang dimaksud dengan zuhd?' Studia Islamica, 61
(1985), hlm.42–4. Namun, dalam cerita yang diceritakan di sini cocok untuk menerjemahkannya
sebagai kecermatan.
18. Lihat Dimensi, hal.132.
19. Fut.II:152; FM.I:480, ll.13–15.
20. Ibn al-ÿArabÿ, Mawÿqiÿ al-nujÿm, dalam Majmÿÿa, Vol. III:319.
21. Menurut Chittick istilah ini secara harafiah berarti 'melucuti' roh darinya
keterikatan pada tubuh. SDG, hal.274.
38
akumulasi hal-hal materi (ÿadam al-iddikhÿr), dia berkata kepada para

pengikutnya, 'Aku kehilangan hatiku', dan memerintahkan mereka untuk
menggeledah rumah. Mereka melakukannya dan menemukan seikat anggur, di
mana dia berkata kepada mereka: 'Rumah kami telah menjadi rumah penjual
sayur.' Para pengikutnya memberi sedekah sama dengan jumlah buah anggur
dan Abu Yazd menemukan hatinya.22
Selain sebagai orang yang berhati-hati atau waraÿ, Abÿ Yazd di sini
terungkap sebagai orang yang peka yang tahu kapan suatu pelanggaran telah
dilakukan, seorang pria yang tahu penyebab perasaannya dan bertindak sesuai
dengan itu.
Ketika ditanya apakah agnostik (al-ÿÿrif ) tidak mentaati Tuhan, Abu Yazid
menjawab dengan mengutip Quran 33:38, 'Perintah Tuhan adalah ketetapan
yang telah ditentukan sebelumnya'. Ibn al-ÿArabÿ menunjukkan bahwa jawaban
Abÿ Yazd adalah contoh dari perilaku yang paling benar (adab), karena dia
tidak menjawab baik secara afirmatif maupun negatif. Menurut penulis kami,
perilaku yang benar ini berasal dari kesempurnaan umum keadaan,
pengetahuan, dan perilaku Abÿ Yazd. Ungkapan 'Semoga Allah meridhoi dia
dan orang lain seperti dia' menyimpulkan apresiasi Ibn al-ÿArabÿ terhadap
kepribadian Abÿ Yazid.23
Kekaguman Ibn al-ÿArabÿ terhadap perilaku Abÿ Yazd paling baik
dicontohkan oleh kisah yang dia kutip tentang Abÿ Yazd yang menghormati ibunya.
Pada suatu malam yang dingin, ibunya memintanya untuk membawakan segelas air untuknya.
Abÿ Yazd bangun dari tempat tidur dengan susah payah dan mengambilkannya
untuknya, tetapi ternyata dia tertidur lagi. Dia berdiri di sampingnya sampai dia
bangun dan kemudian memberinya cangkir, yang pegangannya tersangkut
sepotong kulit dari jarinya karena suhu yang membekukan, sehingga
menyebabkan kesedihannya.
Ibn al-ÿArabÿ menulis tentang keyakinan keliru Abu Yazd bahwa menghormati
ibunya tidak berasal dari kecenderungan jiwanya, melainkan dari penghormatan
terhadap Hukum. Abÿ Yazd frustrasi menyadari bahwa tindakan menghormati
ibunya ini disertai
22. Fut.II:152; FM.I:480, ll.15–17.

23. Fut.II:205; FM.I:516, ll.19–21.
39
sufi sebelumnya
oleh kemalasan dan keengganan untuk meninggalkan tempat tidurnya. Akibatnya,

dia juga menyadari sepenuhnya fakta bahwa semua tindakan menghormati ibunya
yang dia lakukan dengan senang hati dan kesenangan adalah karena
kecenderungan jiwanya dan bukan demi Tuhan.
Jika mereka karena Allah, kata Abÿ Yazd, tidak akan sulit bagi jiwa, karena apa
yang dicintai (Tuhan) perintah, dicintai kekasih. Karena itu dia menyalahkan
jiwanya karena menipunya, karena dia mengira apa yang telah dia lakukan selama
tujuh puluh tahun adalah demi Tuhan, padahal itu adalah hasil dari kecenderungan
jiwa. Setelah itu dia bertobat.24
Tidak ada keraguan bahwa perilaku Abÿ Yazid menjadikan Ibn al-ÿArabÿ
sebagai model untuk analisis kecil tindakan jiwa (muÿÿsabat al-nafs).25 Demikian
pula Ibn al-ÿArabÿ menganggapnya di antara Orang-orang Tercela (malÿmiyya),
Gnostik yang sempurna26 dan Pengujinya.27 Dengan demikian, tidak
mengherankan jika Ibn al-ÿArabÿ menyebut Abÿ Yazid sebagai 'Ab Yazÿd al-
Bisÿÿmÿ yang agung'.28
Penghormatan kepada Abu Yazd ini mungkin dihasilkan, antara lain, dari kisah
tentang Tuhan yang berkata kepadanya: 'Pergilah kepada makhluk-makhluk-Ku
dengan sifat-sifat-Ku, sehingga siapa pun yang melihatmu, akan melihat-Ku.' Ibn
al Arabÿ menafsirkan kata-kata ini sebagai penampakan sifat-sifat Tuhan dalam
Abÿ Yazid. Sebagaimana para penguasa memiliki kekuasaan untuk menetapkan,
melarang, memerintah dan menghakimi, dan ini adalah sifat-sifat Tuhan, demikian
pula Abÿ Yazÿd juga mengasimilasi sifat-sifat Tuhan.29
Oleh karena itu tidak mengherankan bahwa Abÿ Yazd, menurut

Syekh, adalah salah satu dari mereka yang mewarisi sifat-sifat malaikat Israfÿl30
(kana ala qalb Israfÿl; harfiah: dia ada di hati
24. Fut.II:494; FM.I:717, ll.17–29.

26. Ibn al-ÿArabÿ, Mawÿqiÿ al-nujÿm, dalam Majmÿÿa, Vol. III:309.
27. Kitÿb al-Isfÿr an natÿÿij al-asfÿr, dalam Rasÿÿil Ibn al-ÿArabÿ, Bagian 2, hal.3.
28. Fut.II:535, IV:55; FM.I:745, l.35, II:408, l.9.
29. Fut.II:550; FM.I:757, ll.4–5.
30. Israfÿl adalah nama, mungkin berasal dari bahasa Ibrani serafm, dari seorang malaikat agung yang
misinya adalah untuk menyampaikan keputusan-keputusan ilahi yang tertulis di Tablet yang Diawetkan
kepada Malaikat Agung yang bertanggung jawab atas pemenuhan keputusan-keputusan ini. AJ Wensinck, 'Israfl',
di EI. Dalam mitologi Sufi, Israfl adalah malaikat Kebangkitan. Dimensi, hal.200.
40
dari).31 Jika dia memiliki sifat-sifat Tuhan, tentu saja mungkin untuk
menganggap sifat-sifat malaikat itu darinya. Saya tidak tahu apakah
kepatuhan Abu Yazd pada keyakinan akan takdir Allah terkait dengan Israfl
dalam pandangan Ibn al-ÿArabÿ, tetapi penulis kami tentu saja
menyajikannya sebagai jawaban atas pertanyaan tentang kemungkinan
pembangkangan gnostik, dua kali mengutip Quran 33:38: ' Perintah Tuhan
adalah ketetapan yang telah ditentukan sebelumnya'.32 Abÿ Yazd
tampaknya menyarankan bahwa bahkan gnostik pun tidak dikecualikan
dari ketetapan Tuhan. Di satu sisi, Ibn al Arabÿ tidak dapat menyangkal
pendapat Abÿ Yazd tentang penetapan Tuhan dan, di sisi lain, ia tidak
dapat menganggap pelanggaran hukum-hukum Tuhan kepada orang yang mengalami w
Akibatnya, ia mencoba untuk melunakkan pandangan Abÿ Yazd dengan
menyatakan bahwa Tuhan membuat gnostik menganggap dosa dalam
istilah yang menguntungkan karena interpretasi, juga disebabkan oleh
Tuhan, yang mencakup aspek sejati di mana agnostik merasa bahwa dia
tidak melanggar larangan. Sesungguhnya, ketika seorang arif melakukan
dosa, dia tidak tahu bahwa itu adalah dosa, karena fakta ini terungkap
kepadanya hanya setelah tindakannya. Ibn al-ÿArabÿ membandingkan
situasi gnostik dengan seorang ahli hukum (mujtahid) yang salah dalam
keputusannya, dan kesalahannya terungkap kepadanya dengan bukti
hanya setelah dia membuat keputusannya.33 Dengan cara seperti itu,
mengingatkan pada solusi yang diberikan Untuk menjaga kekebalan para
nabi dari dosa (ÿiÿma), Ibn al-ÿArabÿ mendamaikan ketetapan Allah dengan
posisi tinggi gnostik yang, seperti para nabi, tidak dapat dipercaya melakukan dosa.
Abÿ Yazid termasuk dalam kelompok khusus yang disebut 'ahli Quran',
dan orang-orang ini diidentifikasi, menurut tradisi kenabian, dengan umat
Allah dan umat pilihan-Nya. Yang menjadi ciri khas mereka adalah
terpeliharanya Al-Qur'an dalam ingatan mereka dan melalui tindakan
mereka. Al-Qur'an berakar kuat dalam ingatan mereka, bukan karena
mereka mempelajarinya, melainkan karena diturunkan kepada mereka oleh
Tuhan. Perlu dicatat bahwa Sahl al-Tustarÿ (w.896) diperoleh
31. Fut.III:18; FM.II:11, ll.6–7.

32. Fut.III:36; FM.II:23, ll.15–16.
33. Fut.IV:180; FM.II:491, ll.21–30.
41
sufi sebelumnya
stasiun ini ketika dia baru berusia enam tahun; Adapun Abÿ Yazd, Ibn al-
Arabÿ menyatakan bahwa dia tidak mati sampai Quran berakar di dalam
hatinya.34 Ini menunjukkan penilaian tinggi di mana Ibn al-ÿArabÿ
memegang al-Tustari.
Abÿ Yazid dan al-Tustarÿ masih memiliki sifat lain: keduanya termasuk
di antara para wali yang telah mencapai semua stasiun jalan (manzil, pl.
manÿzil).35 Ibn al-ÿArabÿ mendedikasikan diskusi terperinci tentang jumlah
dan karakteristik stasiun jalan ini, meskipun ini bukan urusan kami di sini.
Sekarang mari kita beralih ke gagasan filosofis mistik Abu Yazd ketika
mereka dimasukkan ke dalam Futÿÿÿt dan karya-karya lain, dan dampaknya
terhadap filsafat mistik Ibn al-ÿArab. Gagasan bahwa Ab Yazid tidak
memiliki atribut muncul beberapa kali dalam magnum opus Ibn al-ÿArabÿ
dan terhubung dengan perbedaan Ibn al-ÿArab antara dunia fenomena dan
dunia ilahi. Dalam konteks diskusi tentang kebahagiaan (nam) dan hukuman
(ÿadhÿb), Syekh menyatakan bahwa kedua konsep tersebut ada di dunia
material. Mereka yang mencapai tingkat kesadaran akan kesatuan esensi
Tuhan (ahl ahadiyyat al-dhÿt) tidak merasakan kebahagiaan atau hukuman.
Itu karena esensi Tuhan tidak memiliki pluralitas atribut. Ab Yazd berkata:
'Saya telah tertawa untuk sementara waktu dan menangis untuk sementara
waktu, dan sekarang saya tidak tertawa atau menangis.' Kemudian dia
ditanya: 'Bagaimana kabarmu di pagi hari?' Dan dia berkata: 'Saya tidak
punya pagi dan sore. Pagi dan petang adalah milik mereka yang dibatasi
oleh suatu sifat dan aku tidak memiliki sifat.'36
Di bagian lain penulis kami mencoba menjelaskan arti dari kata 'pagi' dan
'sore' yang agak kabur. Pagi menunjuk ke timur di mana matahari terbit,
dan dengan demikian menunjukkan hal-hal yang nyata, sementara malam
mengacu pada matahari terbenam dan karenanya hal-hal yang tersembunyi.
Gnostik adalah 'pohon zaitun yang bukan dari timur maupun dari barat' (Quran
34. Fut.III:32; FM.II:20, ll.17–20. Ibn al-ÿArabÿ, al-Isfÿr an natÿÿij al-asfÿr, dalam Rasÿÿil
Ibn al-ÿArabÿ, Bagian II:16; SDG, hal.394, n.4.
35. Fut.III:62; FM.II:40, l.17.
36. Fut.III:111; FM.II:73, ll.30-1; lihat SPK, hal.376.
42
24:35). Di stasiun ini gnostik berbagi ketidaksamaan Tuhan, seperti yang dinyatakan
dalam Quran 42:11 dan 37:180.37
Dalam Futÿÿÿt, 38 Mengenai ucapan Abu Yazd 'Saya tidak memiliki atribut',
Ibn al-ÿArabÿ menulis bahwa para Sufi berbeda pendapat apakah itu ungkapan
ekstasi (shaÿÿ). Kebetulan, kita belajar tentang sikap Ibn al-ÿArabÿ yang tidak
menyenangkan terhadap istilah ini melalui definisinya tentang itu: 'Shaÿÿ adalah
kata dengan rasa kesembronoan (ruÿÿna) dan klaim palsu (?) (daÿwÿ). Jarang
ditemukan di antara para pemeriksa, orang-orang dari Hukum Yang Diwahyukan.'39
Penjelasan berbeda tentang perkataan Abÿ Yazd, 'Saya tidak memiliki atribut',
muncul di Bab 105, 'Tentang ditinggalkannya kesedihan'.
Di sini kata-kata yang disebutkan di atas, pagi dan petang, dikatakan menunjukkan
bahwa mistikus tidak berkuasa atas waktu; sebaliknya, ia dikuasai oleh waktu,
sedangkan bagi Tuhan waktu adalah suatu upeti. Ibn al-ÿArabÿ sangat mungkin
mengartikan dengan sifat Tuhan kekuatan yang dengannya Dia menciptakan pagi
dan petang dan mengendalikan mereka. Ibn al-ÿArabÿ menolak pandangan orang-
orang yang mengklaim bahwa dengan membuat pernyataan ini Abÿ Yazd
mengklaim status ketuhanan (taÿallaha). Abÿ Yazd, kata Syekh, terlalu agung untuk
menganggap interpretasi seperti itu untuk dirinya sendiri.40
Ringkasnya, dalam masalah ini, Ab Yazd muncul dalam Ibn al-ÿArabÿ sebagai
seorang pria dari dua sisi. Di satu sisi ia digambarkan sebagai orang yang
melampaui semua keadaan dan stasiun, seperti esensi Tuhan, yang tidak terbatas,
sedangkan di sisi lain tidak adanya atribut menunjukkan kurangnya kemampuannya
dalam kaitannya dengan Tuhan yang, dengan atribut-Nya, mengatur alam semesta.
dunia. Aspek pertama tampaknya telah menyebabkan beberapa orang mengecam
Abu Yazd karena mengklaim status ketuhanan bagi dirinya sendiri, sebuah tuduhan
yang dengan tegas ditolak oleh Ibn al-ÿArabÿ.
37. Fut.IV:412dst.; FM.II:646, ll.29–33; SPK, hal.376.

38. Fut.III:198; FM.II:133, ll.20–2.
39. Untuk diskusi tentang shaÿÿ dalam Futÿÿÿt , lihat Bab. 195. CW Ernst, Kata-kata dari
Ekstasi dalam Sufisme, hal.22.
40. Fut.1999, III:281; FM.II:187, ll.13–20.
43
sufi sebelumnya
Seperti yang telah kita lihat, menurut Ibn al-ÿArabÿ, Tuhan berbicara kepada
Abÿ Yazd, dan fakta ini saja membuktikan besarnya Ab Yazd di mata penulis kita.
Salah satu firman Allah kepada Ab Yazd, yang menjadi titik tolak gagasan Ibn al-
ÿArabÿ tentang hubungan antara Allah dan makhluk-Nya, berbunyi: 'Wahai Abÿ
Yazd, dekatkanlah kepada-Ku melalui apa (sifat-sifat) yang Aku kerjakan. tidak
memiliki: kerendahan dan kekurangan' (al-dhilla wa'l-iftiqÿr). Ibn al-ÿArabÿ
menyatakan bahwa ada beberapa jenis hubungan antara Tuhan dan manusia.
Perbuatan seperti puasa (ÿawm)41 berfungsi untuk menghubungkan sifat

ketuhanan dan sifat kehambaan, sedangkan shalat, meskipun umum bagi hamba
dan Tuhan, terbagi antara Yang Nyata (Tuhan) dan hamba; yaitu, hamba berdoa
dengan cara tertentu dan Tuhan dengan cara lain. Dalam kebanyakan kasus lain,
segala sesuatu hanya milik Tuhan.
Ibn al-ÿArabÿ menggunakan dua istilah untuk menunjuk hubungan ini: qirÿn
(koneksi), yang menunjukkan segala jenis hubungan antara Tuhan dan manusia;
dan infirÿd (pengisolasian), yang menunjukkan suatu tindakan atau sifat yang
hanya dimiliki oleh hamba (manusia) atau Tuhan (Tuhan).42 Firman Tuhan
kepada Abÿ Yazd adalah contoh infirÿd, karena kehinaan dan kemelaratan
berkaitan dengan manusia semata dan bukan kepada Tuhan.
Dalam versi pepatah yang sedikit berbeda, Abu Yazd bertanya kepada Tuhan,
'Melalui apa aku bisa dekat dengan-Mu?' dan Tuhan menjawab, 'Melalui apa
yang tidak saya miliki, kerendahan hati dan kekurangan.' Menghubungkan
pertukaran ini ke Quran 51:56 ('Aku menciptakan jin dan manusia hanya untuk
menyembah Aku'), Syekh menafsirkan ayat ini berarti bahwa manusia diciptakan
untuk tunduk kepada Tuhan.
Mereka tunduk, karena mereka mengetahui bahwa Tuhan ada dalam segala
sesuatu, yang berarti bahwa Tuhan adalah sumber dari segala sesuatu. Ibn al-
ÿArabÿ menekankan bahwa manusia tidak menyerah pada manifestasi Tuhan,
melainkan kepada Tuhan itu sendiri, karena keberadaan mereka identik dengan Tuhan.43
41. awm adalah infinitif dari ÿma an, yang berarti, 'dia menahan diri dari'. Dengan demikian Tuhan
pantang, yaitu menahan diri-Nya dari melakukan sesuatu pada prinsipnya seperti manusia.
42. Fut.II:455; FM.I:689, l.34 – 690, l.5.
43. Fut.III:26f., III:322; FM.II:16, l.32 – 17, l.1, II:214, ll.7–11.
44
Di sini penulis menggunakan laporan Abÿ Yazd, bersama dengan sebuah

ayat dari Quran, untuk meletakkan gagasan dasarnya tentang dunia sebagai
manifestasi Tuhan dan makna menyembah Tuhan, yaitu pengetahuan bahwa
semua fenomena adalah manifestasi-Nya.
Perkataan Abÿ Yazd tidak berfungsi sebagai sumber ide-ide ini tetapi hanya
sebagai penegasan mereka.
Namun, dalam rumusan lain dari laporan Abÿ Yazid tentang kebingungannya
tentang bagaimana dia bisa mendekati Tuhan, bagaimanapun, Tuhan berkata
kepadanya: 'Tinggalkan dirimu dan datanglah' (utruk nafsaka wa-taÿÿla).
Meninggalkan diri berarti meninggalkan kategori penghambaan (ÿubÿdiyya),
yang berarti jarak dari Tuhan. Namun, meninggalkan diri sendiri juga berarti
meniru sifat-sifat Tuhan, dan melalui teladan ini Tuhan dan manusia bertemu.
Sangat mungkin menyadari paradoks yang terlibat dalam rumus 'tinggalkan
dirimu sendiri', Ibn al Arabÿ membuat perbedaan yang menarik antara
penghambaan dan pengetahuan seseorang bahwa ia adalah seorang hamba.
Sedangkan penghambaan membutuhkan jarak dari Tuhan, tulisnya,
pengetahuan bahwa seseorang adalah seorang hamba membutuhkan
kedekatan dengan Tuhan. Dengan demikian keadaan yang sama,
penghambaan, menuntut dua nilai yang berlawanan, kedekatan dan jarak,
tergantung pada aspek yang harus dipertimbangkan.44 Ibn al-ÿArabÿ mungkin
merujuk pada dualitas ini ketika dia menyatakan di tempat lain, sehubungan
dengan perkataan 'Mendekatlah denganku' , bahwa esensi kedekatan disini
identik dengan esensi jarak.45
Ibn al-ÿArabÿ juga mengikuti definisi Abÿ Yazd tentang marifa ( gnosis).
Menurut Syekh, para sufi berbeda pendapat tentang maqam maÿrifa (gnosis)
dan ÿrif (gnostik) vis-à-vis maqam ilm (pengetahuan) dan ÿlim.
(tahu). Mengangkat istilah 'gnosis', sebagian Sufi percaya bahwa marifah

berkaitan dengan Ketuhanan, sedangkan maqam ilm berkaitan dengan
Ketuhanan. Di antara Penguji (al-muÿaqqiqun), kata Ibn al-ÿArabÿ, Sahl al-
Tustarÿ, Abÿ Yazd, Ibn al-ÿArÿf dan
44. Fut.IV:285; FM.II:561, ll.15–21; SPK, hal.319.

45. Fut.IV: 173; FM.II:487, ll.8–9.
45
sufi sebelumnya
Abu Madyan menganut pandangan ini dan dia setuju dengan mereka.46 Maÿrifa
mungkin lebih tinggi dari ilm, karena nama ilahi 'Tuhan' (rabb) menunjuk
hubungan antara penciptaan dan Dzat Ilahi, yang merupakan sumber dari
semua hal yang diciptakan.47 Jadi, stasiun agung (maqÿm rabbÿn) tampaknya
menunjukkan langsung hubungan antara manusia dan Dzat Tuhan, sedangkan
maqÿm ilÿhÿ tampaknya menyampaikan pengertian hubungan tidak langsung.
Jadi agnostik menerima pengetahuan langsung dari Tuhan, dan yang mengetahui
menerima pengetahuan melalui perantara, seperti tanda-tanda Tuhan di dunia.48
Salah satu ciri khas fenomena tasawuf adalah penggunaan ungkapan-

ungkapan gembira (shaÿaÿÿt). Menurut analisis Ernst tentang fenomena ini,
para sufi kadang-kadang mengungkapkan ide-ide mereka dengan
menyombongkan diri (fakhr), yang asal-usulnya ditelusuri kembali ke sastra
Arab kuno. Dalam konteks ini, para Sufi mengomunikasikan pemikiran mereka
melalui ucapan-ucapan yang berani.49 Saya akan menambahkan klasifikasi
Ernst tentang bentuk sha bentuk berlebihan yang, seperti yang akan kita lihat,
sesuai dengan contoh-contoh berikut yang Ibn al Arabÿ, terlepas dari
keraguannya tentang hal ini. perangkat, mengajukan atas nama Abÿ Yazd.
Dalam konteks memperlakukan kekasih, Syaikh menyatakan bahwa ada

perbuatan, seperti kekasih menyebut kekasih, yang tidak bisa diukur. Hal-hal
lain yang dimiliki manusia dibandingkan dan melebihi milik Tuhan: misalnya, hati
pecinta lebih luas dari rahmat Tuhan. Di sini penulis kami mengutip perkataan
Abÿ Yazd: 'Jika Arsy dan apa yang dikandungnya dikalikan satu juta
46. Fut.III:478; FM.II:318, ll.30–3; SPK, hal.149.

47. Ibid. hal.310.
48. Ketika Abu Yazid ingin menekankan perbedaan antara ulama formal dan sufi dia
berkata: 'Kalian semua mengambil ilmu kalian seperti orang mati (menerimanya) dari orang
mati lainnya. Tapi kami mengambil pengetahuan kami dari Yang Hidup yang tidak pernah
mati (Quran 25:58).' Fut.I:423; FM.I:280, ll.25–6; SPK, hal.248f. JW Morris, 'How to Study
the Futÿÿÿt: Ibn Arab's own advice', dalam S. Hirtenstein dan M. Tiernan (eds.), Muhyiddin
Ibn Arabÿ, p.76, p.85, n.13.
49. Ernst, Ekstasi, hal.38–40.
46
kali dan diletakkan di sudut hati agnostik, dia tidak akan merasakannya,
terlebih lagi mengenai keadaan sang kekasih.'50
Dalam contoh sya lainnya, Ibn al-ÿArabÿ mencoba untuk memoderasi
ucapan Abu Yazd yang tampaknya berani dengan mengemukakan argumen
yang rasional. Ketika Abÿ Yazid mendengar Quran 85:12, 'Sungguh, serangan
Tuhanmu kuat' (inna baÿsha rabbika la-shadd), dia berkata: 'Seranganku lebih
kuat.' Ibn al-ÿArabÿ mengartikan kata-kata ini sebagai serangan yang lebih
kuat dari serangan Tuhan karena, berbeda dengan serangan Tuhan, tidak
dicampur dengan belas kasihan. Ia memahami baÿsh sebagai kemarahan,
dengan mengatakan bahwa ketika seseorang marah karena kepentingannya
sendiri, kemarahannya tidak mengandung belas kasihan. Namun, ketika
seseorang marah demi Tuhan, kemarahan ini dianggap sebagai kemarahan
Tuhan, dan oleh karena itu, tidak dibebaskan dari belas kasihan-Nya.51 Di
tempat lain ia mengulangi gagasan bahwa serangan Tuhan ketika datang dari
manusia lebih kuat daripada ketika itu datang dari Tuhan, dan dia
menambahkan tanpa penjelasan bahwa serangan seperti itu yang datang dari
seorang hamba alam lebih kuat daripada yang datang dari seorang hamba
ilahi.52 Secara keseluruhan, semakin dekat serangan itu kepada Tuhan, semakin lemah itu.
Ibn al-ÿArabÿ menggunakan argumen rasional lain untuk mengurangi
pernyataan berani Abÿ Yazd. Ucapan Tuhan tetaplah ucapan-Nya meskipun
secara tidak langsung didengar dari utusan-Nya. Namun, karena kedekatan
utusan dengan manusia karena kesamaan esensi mereka, yang dapat
diringkas dengan kata 'banyak' berbeda dengan kata 'satu', yang menjadi ciri
Tuhan, serangan utusan lebih kuat daripada Tuhan ketika mencapai mereka.
pendengaran.53 Implikasinya kita belajar pentingnya utusan dalam membawa
pesan Tuhan kepada manusia; pidato utusan, agak paradoks, lebih efektif
daripada Tuhan.
Sikap penulis kami terhadap mukjizat para wali (karamÿt), juga sangat
dipengaruhi oleh pandangan Abÿ Yazid tentang masalah ini.
50. Fut.III:540-1; FM.II:361, ll.6–7.

51. Fut.VI:59; FM.III:333, ll.26–33. lihat Ernst, Ekstasi, hal.39.
52. Fut.VII: 128; FM.IV:87, ll.1–4.
53. Fut.VII:236; FM.IV:160, ll.28–31.
47
sufi sebelumnya
Ketika ditanya tentang terbang di udara (ikhtirÿq al-hawÿÿ), Abu Yazid menjawab:
'Burung itu melewati udara. Namun, mukmin lebih baik dari burung di mata Tuhan.
Jadi bagaimana tindakan yang biasa dilakukan burung dan manusia ini bisa dianggap
sebagai keajaiban?' Membagi mukjizat para wali menjadi dua jenis, fisik (harfiah:
sensual – iss) dan abstrak (maÿnawÿ), Ibn al-ÿArabÿ menganggap terbang sebagai
mukjizat fisik. Orang awam hanya mengetahui jenis mukjizat ini, sedangkan kaum
elite mengetahui jenis mukjizat yang abstrak, yang meliputi pelaksanaan sila dan
moralitas menuju kesempurnaan. Berdasarkan perkataan Abÿ Yazd, Ibn al-ÿArabÿ
menganggap pengetahuan tentang Tuhan dan dunia sebagai hadiah paling mulia
yang dapat diberikan Tuhan kepada manusia dan dengan demikian merupakan
mukjizat terbesar. Dengan demikian, Syekh menekankan bahwa wali yang sejati
adalah orang yang saleh dan memiliki pengetahuan ketuhanan. Mukjizat fisik, di
mana penipuan mungkin terlibat, tidak berperan dalam mengkarakterisasi kategori
orang-orang kudus ini.54
Namun demikian, Abÿ Yazid muncul dalam Futÿÿÿt dan Mawÿqiÿ al-nujÿm
sebagai seorang pria dengan kemampuan untuk melakukan keajaiban.
Membandingkan Abÿ Yazid dengan sÿ (Yesus), yang memiliki pengetahuan mulia
tentang bagaimana menyembuhkan orang buta dan kusta dan menghidupkan
kembali orang mati,55 Ibn al Arabÿ memberi tahu kita bahwa ketika Abÿ Yazid
membunuh seekor semut secara tidak sengaja, dia segera meniupnya dan itu hidup
kembali.56 Selain itu, Ab Yazd dikatakan telah memiliki kekuatan Tuhan sedemikian
rupa sehingga dia diidentifikasikan dengan Tuhan: seorang pemula dilaporkan
menyatakan bahwa dia telah berhenti melihat Tuhan untuk melihat Abÿ Yazid. Dia
berkata: 'Melihat Abu Yazd sekali lebih baik daripada melihat Tuhan ribuan kali.'
Kemudian Ab Yazd lewat di dekatnya dan samanera diberitahu bahwa ini adalah
Abÿ Yazid, dan ketika dia melihat Abÿ Yazid dia meninggal.
Mendengar bahwa samanera itu telah meninggal, Abu Yazid berkata: 'Dia melihat itu
54. Fut.III:553f.; FM.II:369, l.34 – 370, l.1. Ibn al-ÿArabÿ, Anqÿÿ Mughrib fÿ khatm al-
awliyÿÿ wa-shams al-maghrib, di Majmÿÿa, Vol. III:19; GT Elmore, Kesucian Islam dalam
Kepenuhan Waktu, hal.302f.
55. Quran 5:110.
56. Fut.V:136; FM.III:93, ll.4–5. Mawÿqiÿ al-nujÿm, dalam Majmÿÿa, Vol. III:320; Anqÿÿ
Mughrib, di Majmÿÿa, Vol. III:56; Elmore, Kesucian Islam, hal.514, n.23.
48
yang tidak mampu dia lihat, karena Tuhan diwahyukan kepadanya melalui saya.'
Abÿ Yazid membandingkan situasi ini dengan wahyu Tuhan di gunung yang
menyebabkan Musa (Musa), yang telah meminta untuk melihat Tuhan, jatuh
pingsan (Quran 7:143).57
Bagaimana seseorang dapat menjelaskan sikap Ibn al-ÿArab terhadap mukjizat
para wali? Seperti yang telah kita lihat di atas, dia menganggap mukjizat fisik
sebagai hal yang tidak menyenangkan sementara secara bersamaan sangat
menghargai mukjizat abstrak. Namun, kisah terakhir mengagungkan aspek fisik,
yaitu pengaruh fisik Abÿ Yazd terhadap seorang sufi. Penjelasan yang mungkin
untuk ini, saya sarankan, adalah bahwa, meskipun laporan terakhir mencakup
mukjizat, itu tidak melibatkan aktivitas aktual orang suci itu, melainkan kehadirannya
saja. Dalam contoh seperti itu tidak ada kemungkinan penipuan, subjek peringatan
oleh penulis kami, karena orang suci itu tidak melakukan apa-apa sama sekali.
Orang menemukan bukti lain di tempat lain bahwa Abÿ Yazd tidak bertindak
untuk mempengaruhi orang. Ketika dia diberitahu bahwa orang menyentuhnya
untuk diberkati, dia berkata: 'Mereka tidak menyentuhku untuk berkah; melainkan
mereka menyentuh perhiasan yang Tuhan telah menghiasi saya.
Haruskah saya mencegah mereka menyentuh perhiasan itu, karena itu bukan
milik saya?'58
Abÿ Yazd muncul dalam tulisan-tulisan Ibn al-ÿArabÿ sebagai model sufi. Ibn al-
ÿArabÿ sering menyebutkan kepribadian yang luar biasa di samping Abÿ Yazd
untuk tujuan membandingkan keduanya. Sebagai contoh, Syekh memberitahu kita
bahwa dia pernah bertemu dengan orang yang jujur, pemilik negara yang mengikuti
jalan Abÿ Yazid, dan bahwa orang ini telah memberitahu Ibn al-ÿArabÿ bahwa
tidak ada pikiran jahat yang muncul di benaknya selama lima puluh tahun.59
Orang lain, seorang syekh Sufi yang termasuk umat Allah, juga disebutkan oleh
Ibn al-ÿArabÿ sebagai sebanding dan, pada kenyataannya, bahkan lebih kuat dari
Abÿ Yazd dalam hal negara (amkan minhu). Sufi ini memberi tahu Ibn al-ÿArabÿ
tentang keadaannya dengan Tuhan, dengan mengatakan
57. Fut.V: 173f.; V: 174 (ll.3–4 tidak jelas); FM.III:117, ll.26–30.

58. Fut.V:201; FM.III:136, ll.10-11.
59. Fut.IV:20; FM.II:384, ll.27–30.
49
sufi sebelumnya
bahwa Allah menunjukkan kepadanya kebesaran pemerintahan-Nya. Setelah itu

syekh berkata kepada Tuhan: 'Ya Tuhanku, aturanku lebih besar dari milikmu.' Dan
Tuhan bertanya: 'Bagaimana kamu bisa berkata begitu, sedangkan Tuhan lebih
tahu?' Dan syekh menjelaskan bahwa tindakan yang dia lakukan, seperti menyeru
kepada Tuhan yang menjawab dan meminta kepada Tuhan sesuatu yang Dia
anugerahkan, tidak dipenuhi oleh Tuhan; Tuhan tidak memanggil atau meminta
siapa pun, karenanya tidak ada yang memiliki pengaruh atas-Nya, sementara,
melalui panggilan dan permintaan, syekh memiliki kekuasaan atas Tuhan.60
Terlepas dari pernyataan ini, Abÿ Yazd beberapa kali menekankan keberadaan
manusia yang tampak, sebuah poin yang, seperti kita ketahui, merupakan pusat
filsafat mistik Ibn al-ÿArab. Seperti yang telah kita lihat, menurut Syekh, kehendak
(irÿda) dalam pandangan Abÿ Yazid berarti tidak adanya keinginan, dan ia
mengungkapkan gagasan ini dengan mengatakan: 'Saya tidak akan
menghendaki' (urÿdu an la urÿda). Abÿ Yazid membenarkan pernyataan ini dengan
mengatakan 'Aku adalah objek kehendak (al-murÿd) dan Engkaulah yang
berkehendak' (al-murd). Karena Abÿ Yazid tahu, kata Ibn al-ÿArabÿ, bahwa objek
wasiat, sebagai sesuatu yang mungkin, tidak ada, dia menyebut dirinya sebagai
tidak ada dan menganggap keberadaan, dan karenanya kehendak, hanya untuk
Tuhan.61
Ibn al-ÿArabÿ tampaknya telah setuju dengan Abÿ Yazd tentang pertimbangan
terakhir tentang Tuhan sebagai wujud nyata. Namun, dalam konteks ini Ibn al-
ÿArabÿ menentangnya, dalam menentukan wasiat yang berhubungan dengan
manusia. Ini adalah niat untuk mengenal Tuhan bukan melalui argumen rasional
tetapi melalui wahyu. Setia pada gagasannya bahwa segala sesuatu di alam
semesta adalah manifestasi Tuhan, dia hanya ingin meningkatkan pengetahuannya
tentang kosmos melalui bantuan Tuhan.
Pengetahuan tentang Tuhan merupakan objek kehendak yang dapat diberikan oleh
Tuhan sendiri, maka pengetahuan tersebut menjadi objek kehendak Tuhan; jika Dia
menghendaki, Dia memberikan ilmu ini kepada manusia. Sedemikian rupa, Ibn al-
ÿArabÿ menerima prinsip Abÿ Yazd tentang keberadaan nyata, tetapi juga
meninggalkan semacam kehendak pada manusia. Jika dia
60. Fut.IV:58; FM.II:410, ll.3–7.

61. Fut.IV:225; FM.II:521, l.33 – 522, l.1.
50
Jika ditanya siapa yang menyebabkan kehendak ini dalam diri manusia, dia pasti
akan menjawab bahwa penyebabnya adalah Tuhan.
Namun, Abÿ Yazd di tempat lain menunjukkan adanya kehendak yang dapat
dihubungkan dengan aturan mutlak Tuhan atas kosmos. Dalam sebuah puisi yang
dikutip beberapa kali di Futÿÿÿt, Ab Yazid mengatakan bahwa dia ingin Tuhan
tidak memberinya hadiah tetapi hukuman. Dia ingin mendapatkan kesenangan
melalui penderitaan (ÿadhÿb). Selain menjelaskan etimol ogy dari adhÿb (akar kata
ÿ.dh.b dalam bentuk pertama [ÿadhuba] menunjukkan 'menjadi menyenangkan'),62
Syekh menulis bahwa, seperti yang dia pahami, Abÿ Yazid mengungkapkan
gagasan yang dia inginkan untuk mendapatkan kesenangan bukan karena alam,
tetapi karena keajaiban, yaitu dengan apa yang melanggar kebiasaan, sesuatu
yang tidak wajar dan dibuat oleh Tuhan.63
Ibn al-ÿArabÿ lebih jauh menjelaskan gagasan Abÿ Yazd tentang mencari
kesenangan dalam penderitaan sebagai mengacu pada gagasan umum tentang
kekuasaan mutlak Tuhan. Menurutnya, Tuhan dapat melakukan apa yang
bertentangan dengan akal manusia atau, dengan kata lain, Dia dapat melakukan
apa yang oleh akal dianggap absurd (muÿÿl). Mendasarkan dirinya pada Quran
33:27 ('Tuhan mampu melakukan segalanya'), Ibn al-ÿArabÿ menyimpulkan bahwa
kekuasaan mutlak Tuhan dapat menghasilkan apa yang tidak masuk akal.64
Singkatnya, Ibn al-ÿArabÿ mengagumi Abÿ Yazd dan menganggapnya sebagai
model Sufi dalam perilaku moral dan hubungannya dengan Tuhan. Dia
menggunakan perkataan Abÿ Yazd untuk menguatkan dan menjelaskan ajarannya

sendiri. Ketika dia melihat keberanian dalam ucapan Abÿ Yazd, dia mencoba untuk
memperbaikinya. Dia memiliki keraguan tentang fenomena enon shaÿÿ, tetapi
tidak menahan diri untuk mengutip ucapan gembira.
Dalam sikapnya terhadap mukjizat fisik orang-orang kudus, ia tampaknya
mengandalkan Ab Yazd. Akan tetapi, orang tidak dapat membantah bahwa karya Abÿ Yazd
62. Fut.IV:452, VII:273; FM.II:673, l.26, IV:185, ll.22–4.

63. Fut.IV:229; FM.II:524, ll.18–20. Beberapa mistikus menganggap penderitaan sebagai tanda
kedekatan dengan Tuhan. Ernst, Ekstasi, hal.97.
64. Fut.IV:364f.; FM.II:614, ll.14–19. Kebanyakan teolog Muslim menentang anggapan bahwa Tuhan dapat
melakukan segalanya, termasuk hal-hal yang absurd, dan menyatakan bahwa kekuasaan-Nya dibatasi oleh
pertimbangan rasional, sehingga, misalnya, Dia tidak dapat menciptakan sesuatu dan lawannya pada waktu dan
tempat yang sama. B. Abrahamov, 'teori kausalitas Al-Ghazali', Studia Islamica, 67 (1988), hlm.75–98.
51
sufi sebelumnya
Pernyataan-pernyataan itu menjadi sumber gagasan Ibn al-

ÿArabÿ tentang keberadaan ciptaan, karena gagasan ini
sudah mapan dalam tasawuf awal. Selain itu, gagasan
bahwa hubungan Tuhan dengan dunia diekspresikan melalui
aspek transenden dan imanen tidak muncul dalam perkataan
Abu Yazd atau Sufi lainnya, tetapi tetap asli bagi Ibn al-ÿArabÿ.
52
Sahl al-Tustarÿ
?818–896
Pengetahuan kita tentang pandangan mistik Sahl al-Tustarÿ telah meningkat secara
signifikan karena penelitian menyeluruh dalam buku Gerhard Böwering Namun, Visi Mistik
dalam Islam Klasik karya Ibn al. 1 tentang Eksistensi
Arabÿ menganggap al-Tustarÿ sebagai salah satu wali, bersama dengan al-Bisÿÿmÿ,
yang mencapai peringkat tertinggi,2 dan tampaknya telah dipengaruhi oleh gagasan
utama al-Tustarÿ. Misalnya, dalam pandangan al-Tustarÿ, Tuhan menyatakan diri-Nya
kepada manusia pada tiga kesempatan: 1. Dalam membuat perjanjian dengan mereka
sebelum penciptaan mereka (Al-Quran
7:172).3
2. Pada penciptaan mereka.
3. Saat Kebangkitan.
Kesempatan ketiga merupakan pertemuan tatap muka abadi dengan Tuhan.4 Metode
tripartit wahyu Tuhan ini, yang merupakan landasan ajaran al-Tustarÿ, tidak ditemukan
dalam Ibn al Arabÿ. Namun demikian, kita dapat berasumsi bahwa penulis kita mempelajari
prinsip tentang wahyu Tuhan dari sudut yang berbeda dari al-Tustarÿ. Gagasan mendasar
lain dari al-Tustarÿ adalah bahwa hati Muhammad adalah sumber penerangan bagi hati
semua manusia:5 kita dapat menduga di sini bahwa gagasan tentang peran sentral Nabi
dalam menyebabkan wahyu di dalam hati manusia mempengaruhi Akbarian. gagasan
tentang Manusia Sempurna yang diwujudkan
1. Tentang hubungan antara Ibn al-ÿArabÿ dan al-Tustarÿ lihat hal.39f. Tentang kehidupan al
Tustar, lihat Bab. II.
2. Fut.III:62; FM.II:40, l.17.
3. Tentu saja Ibn al-ÿArabÿ menyebutkan ayat ini beberapa kali, tetapi bukan sebagai bagian
dari pembagian tripartit.
4. Böwering, Visi Mistik, Chap. IV.
5. Ibid. hal.160–5.
53
sufi sebelumnya
dalam kepribadian Muhammad, yang berisi semua bentuk dunia

fenomenal.6
Sekarang kita akan beralih ke isu-isu yang terkait dengan al-
Tustarÿ dalam karya Ibn al-ÿArabÿ. Salah satu yang paling banyak
dikutip adalah sujud hati (sujÿd al-qalb).7 Ibn al-ÿArabÿ menganggap
sujud al-qalb sebagai kewajiban yang tidak dapat dibatalkan,
bertentangan dengan sujud wajah yang berakhir. Sebagai
penegasan kewajiban ini ia menceritakan kisah al-Tustarÿ yang
pada awal karir sufinya melihat hatinya bersujud tanpa henti. Dia
tetap bingung dan mulai bertanya kepada syekh Sufi tentang
fenomena ini tanpa hasil, sampai dia diberitahu tentang seorang
syekh di Abÿdÿn yang dapat membantunya. Abÿdÿn ini mengatakan
kepadanya bahwa hati bersujud selamanya. Akibatnya, al-Tustarÿ
tetap bersamanya dan melayaninya.8 Keabadian sujud dijelaskan
di tempat lain: sujud berarti penyerahan (khu). Ketundukan kepada
Tuhan berasal dari pengetahuan seseorang tentang kebesaran
Tuhan dan kehinaan manusia. Begitu seseorang memperoleh
pengetahuan ini, itu tidak meninggalkannya, maka sujud, sebagai
hasil dari pengetahuan ini, tidak berhenti.9
Ibn al-ÿArabÿ menghubungkan fenomena sujud hati dengan
wahyu Allah kepada orang suci. Ketika seorang suci mengalami
wahyu ilahi, dia dan pengetahuannya (atau gnosis; maÿrifa)
menjadi sempurna, dan hatinya mulai bersujud. Sujud ini pada
gilirannya memberikan kekebalan suci dari dosa dan kesalahan
(maÿf), dan Iblis tidak bisa menyakitinya. Dalam hal ini orang suci
itu seperti nabi, meskipun istilah yang digunakan untuk menunjukkan
kekebalan mereka berbeda: iÿma mengacu pada nabi, dan ifÿ untuk orang suc
6. Ibid. hal.264.
7. Dalam konteks ini, Ibn al-ÿArabÿ menunjukkan bahwa dalam pengasingannya
(khalwa) Abÿ ÿlib al-Makk mengalami wahyu karena mengingat al-Tustarÿ. Fut.VI:279;
FM.III:488, ll.12–13.
8. Fut.II:203; FM.I:515, ll.25–9.
9. Fut.III:152f.; FM.II:102, ll.12–13; SPK, hal.407, n.18.
10. Fut.II:203f.; FM.I:515, l.29 – 516, l.1.
54
sahl al-tustari
Menurut Syekh, tidak semua orang suci mencapai tingkat seperti itu.
Kebanyakan dari mereka hanya mengalami perubahan hati dari satu
keadaan ke keadaan lain. Orang suci yang mengalami perubahan, tetapi
juga memiliki satu keadaan stabil, yaitu sujÿd al-qalb, mencapai tingkat tertinggi.
Keadaan ini juga terkait dengan pelestarian Al-Qur'an di hati orang suci.
Mereka yang memperoleh derajat di mana Al-Qur'an berakar kuat oleh
Allah di dalam hati mereka (istiÿhÿr al-Qurÿÿn) adalah milik ahli Al-Qur'an,
yang pada gilirannya adalah umat Allah.
Hal itu karena Al-Qur'an adalah kalam Allah, yang identik dengan ilmu-Nya
dan ilmu-Nya sama dengan esensi-Nya. Ibn al-ÿArabÿ menyatakan bahwa
karena keadaan ini, sujÿd al-qalb
menandai awal perjalanan Sahl dalam jalan Sufi.11
Selain istilah sujud al-qalb, yang cukup sering muncul dan di banyak
tempat di al-Futÿÿÿt al-Makkiyya, beberapa masalah hanya disebutkan
satu kali, atau tidak lebih dari tiga kali. Salah satunya adalah makna kata
adl, yang merupakan pertanyaan ke dua puluh delapan dari al-ÿakÿm al-
Tirmidhÿ.12 Menurut al-Tustarÿ dan lainnya, makna adl (harfiah: keadilan)
adalah prinsip yang tepat untuk digunakan. Allah menciptakan langit dan
bumi (al-ÿadl huwa al-ÿaqq al-makhlÿq bihi al-samawÿt wa'l-arÿ). Abÿ al
akam Abd al-Salÿm ibn Barrajÿn (w.1141)13 menyebut prinsip ini al-ÿaqq
al-makhlÿq bihi, karena dia mendengar firman Tuhan: 'Dia tidak
menciptakannya melainkan melalui al-ÿaqq' (Quran 44:29; lihat juga Quran
15:85, 17:105 dengan efek yang sama). Prinsip ini terkait dengan persepsi
Ibn al-ÿArabÿ tentang bagaimana hal-hal terwujud dalam kosmos.
Sebelum hal-hal terwujud atau menjadi ada, mereka ada dalam pikiran
Tuhan sebagai aÿyÿn thÿbita (entitas tetap), yaitu, model setelah
11. Fut.III:32; FM.II:20, ll.19-24. Keadaan sujud hati juga mencirikan al-Bisÿÿmÿ, tetapi hanya sebelum
kematiannya. Pertanyaan Sahl juga berfungsi sebagai contoh pertanyaan yang harus diketahui oleh Guru
(syekh) bagaimana menjawabnya. Fut.III:547; FM.II:365, l.19. Sahl menoleh ke beberapa Guru tetapi mereka
tidak dapat menjelaskan kepadanya arti sujud al-qalb, karena, seperti yang dicatat oleh Ibn al-ÿArabÿ, mereka
tidak merasakan (lam yadhÿq) keadaan ini. Fut.V:126; FM.III:86, ll.22–8.
12. Untuk pertanyaan-pertanyaan ini lihat bagian tentang al-Tirmidzi.

13. Lihat hal.135, di bawah.
55
sufi sebelumnya
yang mereka dibuat untuk muncul dalam kenyataan. Al-ÿaqq berarti

prinsip yang sesuai untuk setiap hal, hukum yang menetapkan waktu,
keadaan, dan kualitas kemunculannya di alam semesta.14 Menurut
Ibn al-ÿArabÿ, Ibn Barrajÿn mencurahkan diskusi panjang untuk al-
ÿaqq , yang meliputi ilmu wujud (ÿilm al-ÿÿra) dan banyak ilmu lainnya,
seperti ilmu rasa (dhawq) dan ilmu sebab (ÿilal).15
Namun, di tempat lain al-ÿaqq al-makhlÿq bihi identik dengan al

nafas, yaitu makhluk yang menciptakan tingkatan dan entitas
kosmos.16 Disebut juga dengan Awan (al-ÿamÿÿ).17 Dalam pandangan
Syekh bahwa makhluk ini adalah entitas yang paling dekat dengan
Tuhan yang berasal dari-Nya.18 Sebagai entitas al-ÿaqq al-makhlÿq
bihi menunjukkan logos, wujud yang melaluinya Tuhan menciptakan
alam semesta.19 Tampaknya baik Sahl maupun Ibn Barrajan tidak
bermaksud dengan istilah adl makhluk, melainkan perintah Tuhan.
Namun, Ibn al-ÿArabÿ menafsirkan ajaran mereka selaras dengan doktrinnya tenta
Isu yang terkait erat adalah penciptaan Materi primordial (habÿÿ;
harfiah: debu), yang merupakan wujud pertama di dunia. Sangat
menarik bahwa Ibn al-ÿArabÿ menyebutkan Alÿ ibn Abÿ ÿlib dan Sahl
di antara orang-orang wahyu lainnya, yaitu, para Sufi, yang menunjuk
pada entitas ini. Mungkin dipengaruhi oleh doktrin Ikhwÿn al-ÿafÿÿ, Ibn
al-ÿArabÿ mengatakan bahwa para filosof menyebut entitas ini sebagai
Universal Hyle (al-hayÿlÿ al-kull),20 meskipun dalam
14. Fut.III:91; FM.II:60, ll.11–30.

15. Fut.V:113; FM.III:77, l.20 – 78, l.1. Ibn al-ÿArabÿ salam al-ÿaqq al-makhlÿq bihi
sebagai ilmu (ÿilm). Fut.V:222; FM.III:150, ll.6–7.
16. Fut.IV:31f.; FM.II:391, l.34.
17. Fut.III:471; FM.II:313, l.24.
18. Fut.III:466; FM.II:310, ll.23–4. Untuk tiga referensi terakhir, lihat SPK, hlm.133f.
Untuk arti lain dari Awan dan Nafas, lihat ibid. hal.125–30.
19. MP, hal.75. Untuk asal usul Islam dari gagasan ini, lihat M. Ebstein, 'Firman Tuhan
dan Kehendak Ilahi: Jejak Ismal dalam mistisisme Andalusia', Jerusalem Studies in Arabic
and Islam, 38 (2011), pp.37f.
20. Fut.I:184; FM.I:119, l.27. J. El-Moor, 'Si bodoh karena cinta (Foll Per Amor) sebagai
pengikut agama universal', JMIAS, 36 (2004), hal.110; IR Netton, Neoplatonis Muslim, hal.23.
L. Gardet, 'Hayÿlÿ', di EI; MA Palacios, Filsafat Mistik Ibnu Masarra dan Para Pengikutnya,
terj. EH Douglas dan HW Yoder, hal.87f.
56
sahl al-tustari
Surat-surat Materi primordial disebut al-hayÿlÿ al-ÿÿlÿ, dan hayÿlÿ al-kull

menempati posisi kedua.21
Tingkat tinggi seorang sufi diukur, antara lain, dari hubungan sufi
dengan para pendahulunya, khususnya Nabi atau para nabi.22 Dalam
hal ini, Ibn al-ÿArabÿ membedakan dua kelompok:
1. Mereka yang memelihara (yaÿfaÿÿna) hukum-hukum Tuhan

sebagaimana disampaikan oleh Rasul. Di antara mereka penulis
kami menghitung Sahabat Nabi (ÿaÿÿba) dan Pengikut mereka
(tÿbiÿÿn), dan ulama yang terlibat dalam Hukum, seperti Abÿ anÿfa dan al-Shÿfi.
2. Mereka yang memelihara keadaan Nabi (asrÿr ulÿmihi) dan rahasia
ilmunya (asrÿr ulÿmihi). Daftar ulama ini dimulai dengan Alÿ ibn Abÿ
ÿlib dan diakhiri dengan al-Junayd dan Sahl. Sebenarnya, Ibn al-
ÿArabÿ membuat perbedaan di sini antara ulama formal dan ulama
spiritual atau mistik.23
Sekarang mari kita selidiki sifat-sifat mistik Sahl seperti yang terjadi
dalam tulisan-tulisan Ibn al-ÿArabÿ. Sahl berafiliasi dengan sekelompok
mistikus yang disebut orang-orang niat (al-niyyatiyn; istilah yang berasal
dari niyya, niat). Mereka menyibukkan diri dengan keadaan-keadaan
khusus yang mendahului keadaan niat, seperti aspirasi (himma) dan
kehendak (irÿda). Ibn al-ÿArabÿ menunjukkan bahwa Sahl sangat teliti
tentang niat, terutama dengan memperhatikan fakta bahwa pemikiran
tiba-tiba (hajis) adalah yang pertama dari beberapa keadaan yang
akhirnya menyebabkan niat muncul. Syekh menganggap gagasan ini
benar.24 Mendasarkan dirinya pada Quran 35:28 ('Hanya terpelajar di antara
21. Penulis kami menghubungkan gagasan ini juga dengan Ibn Barrajan dan juga
dianggap berasal dari Ibn Masarra. Palacios, Filsafat Mistik, hal.127. Ebstein dan Sviri
dengan tepat menunjukkan 'bahwa di al-Andalus ada dua “tradisi Tustar”: tradisi Tustar
seperti yang dikenal di kalangan fÿ di timur, dan, sejak masa Ibn Masarra dan seterusnya,
“tradisi Tustar Andalusia” yang berbeda di spekulasi huruf mana, dalam kerangka ajaran
esoteris neoplatonik, dikaitkan dengan Sahl'. M. Ebstein dan S. Sviri, 'Yang disebut Risÿlat
al urÿf (Surat tentang Surat) yang berasal dari Sahl al-Tustarÿ dan mistisisme surat di al-
Andalus', Journal Asiatique, 299.1 (2011), hal.224.
22. Segel, Bab. 5.
23. Fut.I:231; FM.I:151, l.16.
24. Fut.I:323; FM.I:213, ll.17–18.
57
sufi sebelumnya
hamba Tuhan takut akan Dia'), ia menyatakan bahwa Sahl mengadopsi ide ini, yang
berarti bahwa takut akan Tuhan disebabkan oleh pengetahuan; hanya mereka yang
mengenal Tuhan yang takut akan Dia.25
Salah satu kisah menarik yang dikisahkan oleh Ibn al-ÿArabÿ adalah Sahl en
counter with the Devil (Iblis). Al-Tustarÿ melaporkan bahwa dia pernah bertemu Iblis
dan mengenalnya, sama seperti Iblis tahu siapa dia.
Menurut cerita, muncul kontroversi yang terkadang membuat keduanya bingung. Di
akhir polemik mereka, yang detail lengkapnya tidak diceritakan, Iblis mengutip Quran
7:156, yang berbunyi: 'Rahmat-Ku meliputi segala sesuatu'. Iblis menarik kesimpulan
bahwa rahmat Tuhan meliputi dia, karena kata kull menunjukkan generalisasi, kata
shayÿ adalah kata benda tak tentu, dan dia adalah sesuatu. Sahl menyaksikan bahwa
dia tetap bingung, tetapi tidak lama, karena dia menemukan jawaban atas klaim Iblis di
akhir ayat ini, yang mengatakan: 'Aku akan menetapkannya (rahmat) untuk orang-
orang yang bertakwa, bagi mereka yang membayar. sedekah, dan orang-orang yang
benar-benar beriman kepada ayat-ayat Kami.' Percaya bahwa ia telah membantah
anggapan Iblis, dengan menambahkan akhir dari ayat yang membatasi penerapan
rahmat Allah hanya untuk orang-orang yang memenuhi kriteria tertentu, Sahl sangat
puas. Namun, kebahagiaannya hanya berlangsung sebentar, karena Iblis tersenyum
dan berkata kepadanya: 'Tidakkah kamu tahu bahwa batasan (taqyd) adalah ciri kamu
dan bukan Tuhan?' Sahl tidak dapat menemukan jawaban yang sesuai untuk tuntutan
terakhir Iblis, dan mereka berpisah.
Guru Terbesar, bagaimanapun, membantah pendirian Iblis, dengan alasan bahwa

Iblis menyatakan pendapatnya dari sudut pandang kemurahan Tuhan yang mutlak.
Dari sudut ini, Tuhan menganugerahkan nikmat pada segala sesuatu. Memang benar,
kata Ibn al-ÿArabÿ, bahwa Tuhan berada di atas batasan apapun; namun, Dia dapat
mewajibkan diri-Nya untuk melakukan sesuatu. Sudut pandang ini luput dari perhatian
Iblis. Penyelesaian perdebatan antara Sahl dan Iblis oleh Ibn al-ÿArabÿ membuktikan
bahwa penulis kami tidak menghindari mengoreksi apa yang dia anggap sebagai
kekurangan para pendahulunya. Meskipun posisi Sahl dalam tasawuf dan
25. Fut.II:484; FM.I:710, ll.12–13.

58
sahl al-tustari
Dengan penilaian tinggi Ibn al-ÿArabÿ tentang dia, Syekh berkomitmen pada
kebenaran, dan karena itu, dia tidak dapat meninggalkan polemik ini dengan
kemenangan bagi Iblis.26
Di tempat lain kita menemukan Ibn al-ÿArabÿ mengungkapkan keraguan
tentang cara mistik Sahl. Menurut Ibn al-ÿArabÿ, hal-hal yang mungkin tidak
terbatas jumlahnya dalam keadaan tidak ada. Jadi, kemungkinan adalah
Perbendaharaan (khizÿna) tanpa akhir yang darinya Allah menciptakan untuk
selama -lamanya.27 Sebuah bab panjang (369) didedikasikan untuk pembahasan
Harta Karun Kemurahan Hati (khazÿÿin al-jÿd) Allah. Pada bagian 17 bab ini,
penulis menulis tentang 'Perbendaharaan yang berisi kepunahan (fanÿÿ) dari
apa yang tidak dapat eksis (selamanya) dan kontinuitas (baqÿÿ) dari apa yang
abadi'.28 Tentang masalah ini, kata Ibn al-ÿArabÿ, mereka yang menerima wahyu
untuk sementara waktu, yaitu wahyu yang lemah, tersandung. Kadang-kadang
secercah cahaya muncul kepada seseorang tentang apa yang dia cari dan dia
puas dengan keadaan ini, tanpa menyadari bahwa dia tidak menyelesaikan
masalah yang tentangnya wahyu turun kepadanya. Pengalaman wahyu singkat
tidak cukup untuk menilai suatu hal tertentu. Ibn al-ÿArabÿ menghitung Sahl di
antara orang-orang yang, meskipun menonjol dalam ilmu barzakh,
29 gagal memahami seluruh situasi rakyat. Dipengaruhi oleh wahyu

singkat, yang seperti kilatan cahaya, Sahl berpikir bahwa orang-orang akan tetap
apa adanya tanpa perubahan sampai Kebangkitan. Dia melihat mereka dalam
satu dan keadaan yang sama adalah benar, tetapi penilaiannya bahwa mereka
akan tetap seperti itu adalah salah
Namun, mengenai tempat marifah (marifah) dan ilmu (ÿilm) Ibn al-ÿArabÿ
setuju dengan Sahl dan yang lainnya: 'Teman-teman kami telah berselisih
pendapat tentang maqam.
26. Fut.IV:435f., VI:248; FM.II:662, ll.11–26, III:466, ll.21–4.

27. SPK, hal.96.
28. Fut.VI:148; FM.III:395, l.23.
29. Dalam pemikiran Ibn al-ÿArabÿ ada tiga dunia dalam kosmos: (1) Dunia spiritual; (2)
Dunia imajiner, atau barzakh, yang berdiri di antara (1) dan (3); dan (3) Dunia jasmani. SPK,
hal.14, 117–18.
30. Fut.VI:148; FM.III:395, ll.23–6.
59
sufi sebelumnya
maÿrifa dan ÿrif dan stasiun ilm dan ÿlim . Sebuah kelompok berpendapat
bahwa ma'rifah adalah agung (rabbÿn) dan maqam ilm ilahi (ilÿhÿ), termasuk
saya dan para Pembukti (al-muÿaqqiqn), seperti Sahl al-Tustarÿ, Abÿ Yazd, Ibn
al-ÿArf dan Abÿ Madyan .'31
Sahl juga disebutkan dalam konteks pertanyaan: Apa tujuan akal manusia?
Apakah kecerdasan manusia ada untuk tujuan memperoleh pengetahuan atau
untuk tujuan memerangi kecenderungan jahat? Jawaban Sahl untuk pertanyaan
ini tidak terjadi di sini;32 namun, dalam suratnya al-Isfÿr an natÿÿij al-asfÿr Ibn
al Arabÿ menunjukkan bahwa Sahl menganggap akal sebagai alat untuk
memerangi kejahatan.33 Ketika perang melawan nafsu seseorang berakhir,
intelek tidak lagi memiliki fungsi.
Ketika ditanya apa makanan itu, Sahl dilaporkan menjawab: 'Itu adalah
Tuhan.' Kemudian pertanyaan itu didefinisikan ulang: 'Kami hanya menginginkan
apa yang dengannya kehidupan dapat bertahan.' Dan dia berkata: 'Itu adalah
Tuhan.' Ibn al-ÿArabÿ membenarkan jawaban singkat Sahl dengan mengatakan
bahwa dia hanya melihat Tuhan. Ketika mereka yang berbicara dengan Sahl
bersikeras dengan pertanyaan mereka dengan mengatakan bahwa mereka
menginginkan kelangsungan tubuh ini, Sahl, menyadari kesalahpahaman
mereka, beralih ke jawaban lain, dengan menyatakan: 'Serahkan bangunan itu
kepada pembuatnya; jika dia mau, dia membangunnya, dan jika dia mau, dia
menghancurkannya.' Di sini Ibn al-ÿArabÿ memajukan penjelasannya tentang
analogi Sahl. Tidak pantas jiwa manusia (al-laÿÿfa al-insÿniyya; secara harfiah:
entitas halus manusia) menemani tubuh. Namun Tuhan, kekasih jiwa dan
penyebab hidupnya, mewajibkannya untuk berdiam di dalam tubuh ini.
Penjelasan ini benar, kata penulis kami, jika Sahl berpendapat tidak adanya
pelepasan jiwa dari tubuh yang sama seperti yang saya lakukan. Namun, jika dia menahan
31. Fut.III:478; FM.II:318, ll.30–3; SPK, hal.149.

32. Fut.V:60; FM.III:41, ll.7–10. Mistikus Yahudi Baÿyÿ ibn Paqÿda juga berpendapat bahwa
intelek memiliki fungsi ganda: memperoleh pengetahuan tentang keberadaan, kesatuan dan
sifat-sifat Tuhan, dan memerangi kejahatan. Baÿyÿ ibn Paqÿda, Kitÿb al-Hidÿya ilÿ farÿÿiÿ al
qulÿb (Kitab Petunjuk Kewajiban Hati), Bab 1, 2, 5, Bagian 5.
33. Rasÿÿil Ibn al-ÿArabÿ, Bagian II:27.
60
sahl al-tustari
tubuh, Sahl masih lebih memilih Tuhan atas entitas apa pun yang
menyertainya (maÿÿÿb).34
Ibn al-ÿArabÿ meriwayatkan bahwa dia bertemu Sahl dalam Vision of the
Light of the Hiddenness-nya (tajall nÿr al-ghayb, paragraf 74 dalam Kitÿb al-
Tajalliyÿt) dan bertanya kepadanya berapa banyak cahaya gnosis yang
ada. Sahl menjawab bahwa ada dua cahaya, cahaya intelek dan cahaya
keyakinan.35 Ibn al-ÿArabÿ juga ingin mengetahui objek dari dua jenis
pengetahuan ini, dan Sahl mengatakan bahwa cahaya intelek merasakan
transendensi Tuhan yang diungkapkan dalam Quran 42:11 ('Tidak ada yang
seperti Dia'), sedangkan cahaya iman melihat Dzat Tuhan tanpa batas.
Terhadap hal ini Syekh menjawab bahwa, terlepas dari apa yang dikatakan
Sahl tentang persepsi intelek dan keyakinan, ia menegaskan adanya
selubung antara Tuhan dan manusia, yang menurut Ibn al-ÿArabÿ
menandakan keterbatasan Tuhan. Setelah itu dia menegur Sahl karena
berbicara tentang keesaan Tuhan, karena masalah ini layak untuk
dibungkam. Sahl memasuki keadaan pemusnahan dan kembali darinya,
dan menemukan bahwa Ibn al-ÿArabÿ benar tentang keesaan Tuhan.
Anehnya, sebagaimana diketahui, Ibn al-ÿArabÿ sendiri membahas keesaan
Tuhan dalam tulisan-tulisannya.36 Namun, penulis kita tampaknya
mengatakan bahwa tidak pantas bagi Sahl dan orang-orang seperti dia
untuk berbicara tentang keesaan Tuhan. Ibn al-ÿArabÿ melanjutkan
percakapan dengan Sahl, bertanya kepadanya, 'Apa posisi saya dalam
hubungannya dengan Anda?' Untuk ini Sahl menjawab, 'Anda adalah
pemimpin dalam ilmu keesaan Tuhan, karena Anda tahu apa yang saya
tidak tahu tentang stasiun ini.' Kemudian, di akhir paragraf ini, Ibn al-ÿArabÿ
menempatkan Sahl di sisi termasyhur ilmu tauhid dan mengaitkannya
dengan Dhÿ al-Nÿn.37
Orang yang berbahagia adalah orang yang diridhai Tuhannya, dan tidak ada
seorang pun kecuali ridha di sisi Tuhannya, karena ketuhanan berlaku baginya,
34. Fut.III:532; FM.II:355, ll.14–18.

35. Lihat Fuÿÿÿ al-ÿikam, hal.85.
36. Lihat, misalnya, Fuÿÿÿ, Bab. 10.
37. Saya tidak mengerti kata-kata terakhir Ibn al-ÿArabÿ tentang posisi Sahl dan
hubungannya dengan Dz al-Nn.
61
sufi sebelumnya
dan karenanya Tuhan menemukan dia menyenangkan, dan sebagai hasilnya

dia bahagia. Untuk alasan ini Sahl berkata: 'Ketuhanan memiliki misteri – dan itu
adalah Anda' (artinya) perkataan Sahl mengacu pada setiap entitas – (karena)
jika itu telah menghilang, Ketuhanan akan dibatalkan.38 Kata-kata 'jika itu telah
menghilang' menandakan ketidakmungkinan dari ketidakmungkinan (imtinÿÿ al-
imtinÿÿ),39 karena kondisi tidak akan muncul dan karenanya Ketuhanan tidak
akan dibatalkan, karena suatu entitas hanya ada melalui tuannya. Karena entitas
selalu ada, Yang Mulia tidak akan pernah dibatalkan.40
Paragraf ini dalam Fuÿÿÿ al-ÿikam tidak memiliki padanan dalam

Futÿÿÿt; itu menandakan hubungan antara setiap makhluk dan
entitas yang mengaturnya.
Singkatnya, Ibn al-ÿArabÿ menganggap al-Tustarÿ sebagai tuan
dan pemimpinnya. Dia dipengaruhi olehnya dalam beberapa hal,
seperti tentang wahyu dari berbagai sudut, pengaruh Muhammad
terhadap wahyu, sujud hati, dan niat. Namun, kesepakatan
dengan al-Tustar ini tidak menghalanginya untuk mengkritik Sahl
dalam beberapa hal, atau melanjutkan polemik al-Tustar ketika
dia merasa bahwa ini belum mencapai kesimpulan yang
memuaskan sesuai dengan kebenaran. Sikap ini merupakan ciri
dari perlakuan Ibn al Arabÿ terhadap para sufi.
38. Setiap individu berada di bawah kendali nama ilahi yang berfungsi sebagai tuannya.
Nama Tuhan diturunkan hanya melalui hamba, di sini ditunjukkan dengan kata 'kamu' (anta)
sehingga merupakan misteri, atau sesuatu yang tersembunyi, kecuali jika diungkapkan pada hamba.
Namun, karena hamba adalah perwujudan diri Tuhan, ia tidak dapat menghilang. SPK, hal.55;
H. Corbin, Alone with the Alone, hal.121 dst.
39. Kalimat kondisional ini berarti bahwa, karena terjadinya kondisi tidak mungkin, hal yang
dikondisikan tidak dapat terjadi. Ibn al-ÿArabÿ segera menjelaskan gagasan ini.
40. Fu, hal.90f.
62
Abu Sad al- Kharrÿz

?–899
Abÿ Saÿÿd Aÿmad ibn sÿ al-Kharrÿz berafiliasi dengan sekolah mistik

Baghdad dan terkait dengan beberapa mistikus penting pada masanya, di
antaranya Sarÿ al-Saqaÿÿ, Bishr al-ÿÿfi dan Dhÿ al-Nÿn al-Miÿr. Al-Kharrÿz
berusaha keras untuk mendamaikan mistik ekstatik dengan ortodoksi.
Ajaran pemusnahan (fanÿÿ) kesadaran dan penghidupan seseorang
(baqÿÿ) dalam perenungan Ketuhanan begitu mendasar dalam
pemikirannya sehingga ia menyatakan bahwa mistikus kehilangan sifat-
sifat kemanusiaannya dan mengasimilasi sifat-sifat Tuhan. Al-Junayd
membantah doktrin ini dan al-Sarrÿj menganggapnya sesat.1
Ibn al-ÿArabÿ menyebut al-Kharrÿz hanya dalam kaitannya dengan

beberapa masalah; namun, dia sangat menghormatinya, menganggapnya
di antara Orang-orang Tercela, gnostik yang paling sempurna, bersama
dengan Muhammad dan Abÿ Bakr al-ÿiddÿq, dan dua sufi awal, amdÿn al-
Qaÿÿÿr (w.884) dan al -Bisÿÿmÿ.2 Al-Kharrÿz pertama kali muncul di al
Futÿÿÿt al-Makkiyya sebagai memegang gagasan bahwa hanya Tuhan
yang tahu Tuhan.3 Sekelompok teolog spekulatif (mutakallimÿn), yang
dikenal oleh Ibn al-ÿArabÿ, menyerang al-Kharrÿz, al-Ghazÿlÿ dan lain-lain
untuk memegang pandangan ini. Mereka adalah teolog Asyariyah yang
percaya bahwa Tuhan memiliki sifat-sifat esensial yang diketahui
manusia.4 Sebagaimana diketahui, penulis kami mempertahankan
transendensi esensi Tuhan dan pengetahuan belaka tentang nama-nama-Nya yang ber
1. W. Madelung, 'Al-Kharrÿz', di EI. Al-Hujwÿr, Kashf al-maÿjÿb, trans. RA

Nicholson, hal.242–6.
2. Fut.V:50; FM.III:34, ll.9–14; SPK, hal.314, 372.
3. Fut.II:443; FM.I:681, l.28.
4. Fut.I:244; FM.I:160, ll.4–15.
5. Fut.I:287; FM.I:189f.
63
sufi sebelumnya
Namun, menurut al-Kharrÿz hanya ada satu sifat Tuhan yang dapat
diketahui manusia, dan itu adalah penyatuan Tuhan yang bertentangan (jamÿ
bayna al-ÿiddayni), sebuah prinsip yang ditegaskan oleh Quran 57:3 ('Dia
adalah Yang Pertama dan Yang Terakhir, Yang Nyata dan Yang
Tersembunyi').6 Bertentangan dengan para teolog spekulatif dan para filosof,
Ibn al-ÿArab menjelaskan, yang berpendapat bahwa prinsip ini relatif, artinya
Tuhan itu Terwujud dalam satu hal dan Tersembunyi dalam yang lain, al-
Kharrÿz percaya bahwa kombinasi kontradiksi ini berlaku untuk hal yang
sama.7 Dengan prinsip ini, al-Kharrÿz tampaknya mengatakan bahwa
sehubungan dengan fenomena tertentu, Tuhan adalah Manifest dan Hidden
pada saat yang sama. Ibn al-ÿArabÿ meriwayatkan bahwa ia diberitahu dalam
mimpi (wÿqiÿa; harfiah: insiden)8 bahwa Tuhan berada di atas
ketakterbandingan (tanzÿh) melalui antropomorfisme (tashbÿh) dan di atas
antropomorfisme melalui ketakberbandingan. Diktum Al-Kharrÿz bahwa
Tuhan dikenal melalui penggabungan kontradiksi-Nya tampaknya
menguatkan.9 Perlu dicatat bahwa dalam tiga buku dasar tentang tasawuf
dan dalam Kitÿb al-ÿidq al-Kharrÿz saya tidak menemukan gagasan ini
berasal dari al-Kharrÿz .10 Mungkin Syekh membaca sumber lain atau
mempelajari prinsip ini dari salah satu ucapan al-Kharrÿz. Al-Khar rÿz
mengatakan bahwa 'setiap hal yang tersembunyi (bÿÿin) yang bertentangan
dengan hal yang nyata (ÿÿhir) adalah tidak benar'.11 Akibatnya, hal yang
tersembunyi yang benar bertepatan dengan hal yang nyata, yang dapat
berarti bahwa ada hal-hal yang secara bersamaan tersembunyi dan nyata.
Di tempat lain Ibn al-ÿArabÿ mencoba menjelaskan penyatuan Tuhan
dengan kontradiksi dengan mengacu pada apa yang terjadi di dunia kita.
Nomena fenomena di dunia ini banyak dan tercipta satu demi satu, jadi kita
dapat mengatakan bahwa kecelakaan (ÿaraÿ) ini diciptakan pertama dan setelahnya.
6. Fut.IV: 193, VII:369; FM.II:500, ll.10–21, IV:251, ll.25–6.

7. Fut.VII:414; FM.IV:282, l.31. Fuÿÿÿ al-ÿikam, hal.77 .
8. Atau visi. SPK, hal.404, n.24.
9. Fut.II:543, III:62f.; FM.I:751, l.1 – 752, l.1, II:40, l.35 – 41, l.5. Tarjuman al ashwaq,
hal.90 .
10. Al-Qusyayrÿ, Al-Risÿla al-Qusyairiyya; Al-Sarrÿj, Kitÿb al-Lumaÿ fÿ'l-taÿawwuf, ed.
RA Nicholson; dan abaqÿt al-ÿÿfiyya al-Sulamÿ, ed. Nur al-Dn Shurayba.
11. Al-Qusyayrÿ, Risÿla , hal.47 , para.222; al-Sulamÿ, abaqÿt, hal.231 .
64
abu saÿid al-kharraz
hilangnya Tuhan menciptakan kecelakaan lain, yang kedua setelah yang

pertama. Namun, Tuhan adalah satu, sehingga tidak dapat dibayangkan untuk
menganggap menjadi yang pertama bagi-Nya dan menjadi yang kedua bagi
umat manusia, karena Tuhan dan manusia adalah dua entitas yang berbeda.
Oleh karena itu, keberadaan-Nya yang Pertama sama dengan keberadaan-
Nya yang Terakhir. Persepsi ini tidak dicapai dengan akal dan terlebih lagi
hampir tidak dirasakan.12 Hanya mereka yang mengenal pengetahuan ilahi
yang diberikan oleh wahyu memperoleh pengetahuan bergabung dengan
kontradiksi. Namun, Syekh al-Akbar mencoba menjelaskan penggabungan
kontradiksi melalui konsep hal-hal yang mungkin. Hal-hal yang mungkin adalah
identik dengan entitas-entitas tetap (aÿyÿn thÿbita), yang pada saat yang sama
pertama dan terakhir, karena kemungkinan mereka menjadi konkret dalam hal-
hal yang nyata dan pada saat yang sama mereka tinggal dalam keadaan
kemungkinan. Oleh karena itu, sama seperti hal yang mungkin yang menjadi
konkret setelah ketiadaannya tidak kehilangan karakteristiknya sebagai hal
yang mungkin, demikian pula Tuhan, Yang Eksistensi yang Diperlukan, ketika
menciptakan dunia, tidak kehilangan atribut-Nya sebagai yang diperlukan
berdasarkan diri-Nya. Dengan kata lain, sebagaimana hal yang mungkin adalah
konkrit dan virtual pada saat yang bersamaan, demikian pula Tuhan adalah Yang Pertama da
Penjelasan lain tentang penyatuan Tuhan yang bertentangan, yaitu Dia
Yang Pertama dan Yang Akhir, didasarkan pada struktur manusia, yang terdiri
dari berbagai atribut dan tindakan yang kadang-kadang bertentangan, seperti
gerak dan istirahat. Al-Kharrÿz, kata Syekh, menyatakan bahwa sebagaimana
dimungkinkan untuk melakukan shalat Jumat (ÿalÿt al-jumÿa) di dua atau lebih
masjid dalam satu kota (miÿr), demikian pula mungkin bagi Allah untuk memiliki
nama yang berbeda, masing-masing memiliki lingkup aktivitas (ÿÿlam) sendiri .
Sekalipun semua nama Tuhan berbeda dalam hubungannya dengan objeknya
(taÿaddadat bi'l-nisab), mereka berasal dari satu esensi.14 Persepsi ini
mengingatkan
12. Namun, argumen untuk bergabung dengan kontradiksi adalah rasional. Wahyu
yang isinya rasional muncul dalam tulisan-tulisan Ibn al-ÿArabÿ. Qiyas (analogi) adalah
sah ketika diturunkan. B. Abrahamov, 'teori pengetahuan Ibn al-ÿArabÿ', JMIAS, 42
(2007), Bagian II, hlm.17f.
13. Fut.I:287f.; FM.I:189, l.14 – 190, l.1.
14. Fut.II:125; FM.I:461, l.32 – 462, l.8.
65
sufi sebelumnya
solusi para teolog dan filsuf terhadap masalah multiplisitas sifat-sifat Allah
vis-á-vis satu esensi-Nya. Baÿrian Muÿtazilite Abÿ al-Hudhayl al-ÿAllÿf
(dc844) berpendapat bahwa Tuhan mengetahui melalui esensi-Nya (ÿÿlim
bi-dhÿtihi) dan semua atribut-Nya yang lain terkait dengan esensi-Nya
dengan cara ini.15 Abÿ al-Barakÿt al-Baghdÿd (wafat setelah 1164–65),
filosof Yahudi yang menjadi Muslim, menyatakan dalam Kitab al-
Muÿtabar16- nya bahwa 'Tuhan, semoga Dia ditinggikan, memiliki nama-
nama yang diterapkan kepada-Nya karena gagasan yang dibuat diketahui
melalui mereka. …. Tak satu pun di antara nama-nama ini menunjukkan
esensi-Nya.'17
Sudut tertentu dari fenomena bergabungnya kontradiksi dibuktikan
dalam kepribadian agnostik (ÿÿrif ). Mendasarkan dirinya pada Quran
11:123 ('Segala sesuatu [harfiah: seluruh materi] akan dikembalikan
kepada-Nya') dan Quran 11:34 ('Kamu akan dikembalikan kepada-Nya'),
Ibn al-ÿArabÿ menjelaskan 'kembali' sebagai membawa kembali ke akar
(radd ilÿ al-aÿl), yang berarti kembali kepada Tuhan, Pencipta mereka.
Kaum gnostik mengetahui bahwa esensi mereka adalah esensi Tuhan (al
aqq aynuhum). Sebagai contoh, penulis kami mengatakan bahwa,
bertentangan dengan manusia biasa, agnostik secara bersamaan
mengalami keadaan kegembiraan dan kemudahan yang sempurna (bas)
dan keadaan keterbatasan dan tekanan jiwa (qab).18 Menurut al-Kharrÿz ,
gnostik mirip dengan Tuhan dan dengan seluruh dunia, yang
menggabungkan dalam dirinya sendiri kecelakaan yang berlawanan,
seperti gerak dan istirahat, komposisi dan pemisahan. Dunia dan gnostik
diciptakan menurut citra Tuhan, oleh karena itu, mereka juga memiliki sifat
yang saling bertentangan.19 Dalam konteks ini, Ibn al-ÿArabÿ mengingatkan
kita bahwa Dhÿ al-Nÿn menunjukkan pengertian yang sama.20
15. Al-Asyÿar, Maqÿlÿt al-Islÿmiyyÿn wa-ikhtilÿf al-muÿalln, ed. H. Ritter, hal.165, 484f.
16. S. Pines (trans.), 'Studi dalam fisika dan metafisika Abÿ'l-Barakÿt al-Baghdÿd',
dalam Koleksi Karya Pinus Shlomo, Vol. saya: 128.
17. Ibid. hal.307f., n.148.
18. Untuk dua istilah ini lihat Dimensi, pp.128f.
19. Fut.IV:211; FM.II:512, ll.12–19.
20. Lihat hal.23f. di atas.
66
abu said al-kharraz
Di tempat lain, Ibn al-ÿArabÿ menyatakan bahwa pengetahuan tentang

menggabungkan kontradiksi merupakan pengetahuan tentang Keesaan Tuhan
(waÿdÿniyya), karena seseorang mengetahui bahwa ada kesatuan dalam banyak
hal. Menurut penulis kami, tokoh terkemuka di stasiun jalan yang diberkahi
(manzil) ini adalah al-Kharrÿz. Ibn al-ÿArabÿ membuktikan bahwa dia mendengar
ini dari al-Kharrÿz, mungkin melalui mimpi atau penglihatan, dan mengetahui
bahwa itu adalah kebenaran. Ini bukan stasiun jalan yang dicapai dengan alasan;
sebaliknya, akal menyangkal hal ini, tetapi hanya wahyu yang menegaskannya.21
Ibn al-ÿArabÿ memberi tahu kita bahwa dia melihat al-Kharrÿz dalam sebuah
penglihatan dan mengajarinya bahwa keesaan Tuhan adalah nilai objektif yang
tidak ada hubungannya dengan persepsi pribadi. Penemuan kesatuan di dunia ini
adalah tujuan semua orang. Dengan nada mencela yang agak moderat dia
berkata kepada al-Kharrÿz: 'Anda mendahului kami dalam waktu, tetapi kami
mendahului Anda dalam kesadaran kami (bi-mÿ narÿ; baca narÿ bukan tarÿ) (dari
sifat kesatuan).' Akibatnya, al-Kharrÿz merasa malu.22
Sekali lagi kita melihat bahwa penulis kita tidak segan-segan mengkritik para
pendahulunya kapan pun dia menganggap kritik semacam itu pantas.
Aspek lain dari menggabungkan hal-hal yang berlawanan berhubungan dengan
tempat Tuhan. Di satu sisi Tuhan digambarkan duduk di atas Arsy (Quran 20:5),
sementara di sisi lain Dia dekat dengan manusia (Quran 53:9). Sebuah hadits
juga menganggap turunnya surga dunia ini kepada-Nya. Namun, kata Ibn al-
ÿArabÿ, naik dan turun adalah sama di hadapan Tuhan, yang berarti bahwa esensi-
Nya tidak diketahui dan tidak dibatasi oleh batasan apa pun. Dan inilah inti dari
pernyataan al-Kharrÿz tentang penyatuan Tuhan yang bertentangan.23
Bahwa yang mungkin (mumkin) bergabung dengan yang tidak mungkin (atau
yang tidak masuk akal; muÿÿl) adalah bagian dari prinsip yang hanya berlaku
untuk Tuhan. Kehadiran Tuhan dapat membuat satu hal berada di dua tempat
sekaligus, yang berarti bahwa yang absurd itu seperti yang mungkin tentang
eksistensi konkretnya.24
21. Fut.IV:351, 433; FM.II:605, ll.9–17, 660, ll.14–25; lihat SPK, hal.59, 112, 115f.
22. Kitÿb al-Tajalliyÿt, dalam Rasÿÿil Ibn al-ÿArabÿ, para. 65.
23. Ibid. Jil. VII, hal.57f.
24. Ibid. hal.414.
67
Al-Junayd
830–910
Al-Junayd adalah kepala sekolah mistik Baghdad. Karya-karyanya yang masih ada
hanyalah surat-suratnya (Rasÿÿil al-Junayd), diterbitkan oleh Ali Hassan Abdel-
Kader.1 Ia terutama membahas keesaan Tuhan (tawÿÿd), yang ia gambarkan
sebagai dicapai hanya dengan meninggalnya kesadaran seseorang (fanÿÿ) dan
hadir di dalam Tuhan. Setelah proses ini terjadi, mistikus kembali ke kesadaran
dan ketenangannya. Doktrin keesaan Tuhan dan ketenangan manusia (ÿaÿw)
membentuk prinsip-prinsip sistem mistisisme al-Junayd.2
Menyatakan keesaan Tuhan berarti melepaskan Yang Kekal, esensi, sifat dan
perbuatan-Nya, dari segala sesuatu yang dihasilkan dalam waktu (ifrÿd al-qadÿm
an al-muÿdath).3 Fana mistikus tidak berarti pemusnahan total pada Tuhan, tetapi
kepasrahan. dengan kehendak Tuhan. Oleh karena itu ketika mistikus kembali ke
kesadarannya, kepribadiannya sepenuhnya diubah sedemikian rupa sehingga ia
dapat mempengaruhi orang lain untuk meniru sifat-sifat moral dan perilaku
mistiknya.4
Wacana Al-Junayd tentang dua sistem pencapaian pengetahuan; yang pertama
bersifat diskursif dan yang kedua bersifat intuitif. Akal membawa mistikus menuju
penyatuan Tuhan; Namun, ketika dia kehilangan individualitasnya, dia tidak lagi
membutuhkan kecerdasannya, karena dia sekarang merasakan kesatuan Tuhan
Setelah penjelasan singkat tentang prinsip-prinsip mistik al-Junayd ini, sekarang
saya beralih ke kemunculannya dalam al-Futÿÿÿt al Makkiyya karya Ibn al-ÿArabÿ
dan tulisan-tulisan lainnya. Al-Junayd termasuk golongan para wali. Ibn al-ÿArabÿ
menyebut para nabi di antara para wali (anbiyÿÿ al-
1. AH Abdel-Kader (ed. dan trans.), Kehidupan, Kepribadian dan Tulisan al-Junayd.

2. Ibid. hal.66f.
3. Ibid. hal.70.
4. Ibid. hal.88–91.
5. Ibid. hal.99-102.
69
sufi sebelumnya
awliya). Dia mendefinisikan kelas ini sebagai mereka yang mengalami

wahyu di mana Muhammad muncul menyampaikan kepada mereka
hukum-hukum ilahi, yang menyebabkan mereka untuk percaya pada
hukum-hukum ini dengan pasti dan berperilaku sesuai. Sebuah tradisi
kenabian, 'para ulama dari komunitas ini adalah nabi dari Bani Israel'
ditafsirkan oleh Ibn al-ÿArabÿ berarti bahwa para cendekiawan Muslim
berafiliasi dengan peringkat para nabi di antara para wali yang disebutkan
di atas. Al Junayd, kata Syekh, adalah anggota dari kelompok ini yang
'menjaga keadaan kenabian, pengetahuan surgawi dan rahasia ilahi' (ÿif
al-ÿÿl al-nabawÿ, al-ÿilm al-ladunÿ, al-sirr al-ilÿhÿ ).6
Ibn al-ÿArabÿ sangat menjunjung tinggi al-Junayd, dan penilaiannya
tidak berbeda dengan pendapat para ulama Muslim lainnya, bahkan
para cendekiawan spekulatif, yang mengaguminya.7 Pertama, Ibn al-
ÿArabÿ menyebutnya sebagai penguasa komunitas ini (sayyid hÿdhihi al-
ÿÿÿifa).8 Sikap penulis terhadap tempat-tempat geografis tertentu yang
mempengaruhi hati yang lembut menunjukkan hal ini lebih jauh. Seperti
halnya ada hierarki tingkatan spiritual (manÿzil rÿÿaniyya), ada juga
hierarki tempat material (manÿzil jismÿniyya). Salah satu lokasi penting
tentu saja Mekah. Tempat-tempat lain yang dibawa sebagai contoh lebih
lanjut dari pengaruh tersebut adalah rumah Abÿ Yazÿd al-Bisÿÿmÿ, yang
disebut rumah orang-orang saleh (bayt al-abrÿr),9 dan zÿwiya (harfiah:
pojok, yaitu tempat tinggal yang sunyi dari seorang syekh)10 dari al-Junayd.11
Sebelum masuk ke diskusi saya tentang kemunculan al-Junayd
dengan nama di Futÿÿÿt, saya ingin menyarankan bahwa salah satu ide
utama Ibn al Arabÿ menurut saya berasal dari, antara lain, ajaran al-
Junayd. Seperti al-Kharrÿz, al-Junayd percaya bahwa ada dua hal yang
berlawanan dalam satu individu; mistikus bisa berada di hadirat Tuhan
naik ke keadaan kehilangan dirinya (fanÿÿ), dan di
6. Fut.I:229–31; FM.I:149–52. Untuk hubungan antara nabi dan orang suci lihat
Segel, terutama Bab. 3 dan 5.
7. Abdel-Kader, al-Junayd, hal.6.
8. Fut.II:371, IV:331; FM.I:631, ll.18–19, II:591, l.31.
9. Lihat hal.36f. di atas.
11. Fut.I:153f.; FM.I:99, ll.5–9.
70
al-junayd
saat yang sama tetap dalam keadaan tenang (ÿaÿw), yaitu, hadir dalam
masyarakat. Masing-masing dari dua keadaan ini bergantung pada penggunaan
aspek tertentu.12 Dalam pemikiran Ibn al-ÿArabÿ, sistem persepsi tentang
keberadaan ini lazim; Tuhan itu transenden dan imanen.
Dalam paragraf 54 dari Kitÿb al-Tajalliyÿt, 13 disebut Visi Debat
(tajallÿ al-munÿÿara), Ibn al-ÿArabÿ meriwayatkan bahwa Allah membawa
beberapa hamba-Nya ke hadirat-Nya (aÿÿarahum al-ÿaqq fÿhi), kemudian
menyingkirkan mereka dari hadirat-Nya, sebagaimana Dia menciptakan mereka.
hadir sebelumnya. Oleh karena itu, Ibn al-ÿArabÿ menyimpulkan, kehadiran
mereka sama dengan ketidakhadiran mereka, artinya kehadiran dan
ketidakhadiran Tuhan dari sudut pandang mereka adalah satu. Ini adalah
stasiun penciptaan negara (maqÿm jÿd al-aÿwÿl). Penulis kami menceritakan
bahwa dia bertemu al-Junayd ketika mereka mencapai stasiun yang sama.
Mengenai masalah ada-tidaknya, al-Junayd mengatakan bahwa pengidentifikasian
hadirat Tuhan dengan ketidakhadiran-Nya hanya memiliki satu makna. Ibn al
Arabÿ menanggapi al-Junayd: 'Anda harus berbicara hanya dengan
menggunakan aspek, karena berbicara secara mutlak di tempat yang tidak
tepat bertentangan dengan kenyataan.' Dengan ini Syekh tampaknya
mengatakan bahwa sehubungan dengan realitas, yaitu, hal-hal yang ada di
dunia nyata, Tuhan hadir, karena Dia memanifestasikan diri-Nya di dalamnya;
namun, sehubungan dengan esensi-Nya, Dia tidak ada.
Anda dapat mempertahankan kehadiran dan ketidakhadiran Tuhan pada saat
yang sama, kata Ibn al-ÿArabÿ, hanya jika Anda memperhitungkan aspek yang
berbeda dari kehadiran dan ketidakhadiran-Nya. Meskipun posisinya paradoks,
Al Junayd menolak untuk menyerahkannya, tetapi tanpa menjelaskan cara
kerjanya, dan Ibn al-ÿArabÿ tidak dapat membujuknya untuk berubah pikiran.
Dalam ayat 58 yang berjudul Visi Laut Kesatuan, Ibn al-ÿArabÿ mengibaratkan
keesaan Tuhan dengan kedalaman laut dan pantainya.
Seseorang dapat berbicara tentang pantai, karena diketahui, sedangkan
kedalaman laut hanya dapat dialami (al-lujja tudhÿqu). Dengan
12. Abdel-Kader, al-Junayd, hlm.66, 91.

13. Kata ini juga dapat diterjemahkan sebagai 'theophanies' atau pengungkapan diri
ilahi. Visi menekankan peran manusia yang mengalami perwujudan diri Tuhan dalam
berbagai konteks.
71
sufi sebelumnya
pernyataan ini tampaknya menunjukkan bahwa seseorang dapat mendefinisikan

keesaan Tuhan tetapi kedalaman maknanya hanya dicapai melalui
pengalaman. Ibn al-ÿArabÿ menceritakan bahwa dalam penglihatannya dia
berdiri di tepi laut dan kemudian memasuki kedalamannya dan tetap di sana di tengah.
Setelah itu, dia bertemu al-Junayd dan mereka berciuman dan berpelukan.
Kemudian keduanya tenggelam di kedalaman laut dan mati, tidak
mengharapkan kehidupan atau kebangkitan. Sebenarnya, Ibn al-ÿArabÿ
menggambarkan di sini keadaan pemusnahan (fanÿÿ) dalam esensi Tuhan,
di mana dia dan al-Junayd ingin tinggal selamanya tanpa kembali ke
masyarakat. Sangat tidak khas pemikiran Ibn al-ÿArabÿ bahwa mistikus
kembali dari pengalaman mistiknya untuk hidup bersama orang-orang biasa.
Namun demikian, kasus Sahl al-Tustarÿ berbeda dengan mabuk terus menerus
al-ÿallÿj.
Hal lain yang perlu ditekankan mengenai kisah ini adalah rasa sayang
penulis kita terhadap al-Junayd. Dia berbagi dengannya pengalaman yang
sama dan harapan yang sama.
Dalam ayat 67 Ibn al-ÿArabÿ menambahkan informasi baru yang diberikan
dalam ayat 58. Dia menunjukkan bahwa dia dan al-Junayd meninggal di
kedalaman lautan persatuan karena mereka minum terlalu banyak darinya, di
luar kemampuan mereka untuk menahannya. Di tempat ini mereka bertemu
dengan Ysuf ibn al-ÿusayn, salah satu pengikut Dh al-Nÿn, yang mengatakan
kepada mereka bahwa dia haus akan keesaan Tuhan dan kemudian
memuaskan dahaganya. Ibn al-ÿArabÿ segera menjawab, menanyakan
bagaimana pengetahuannya tentang memuaskan dahaganya cocok dengan
pernyataannya bahwa orang yang mencari persatuan dapat memuaskan
dahaganya hanya dengan Yang Nyata. Itu karena orang yang lebih rendah
dapat memuaskan dahaganya dengan apa yang diminum oleh orang yang
lebih tinggi, maka tidak ada yang memuaskan dahaganya. Akibatnya,
meriwayatkan Ibn al-ÿArab, Yÿsuf ibn al-ÿusayn menyadari posisinya dan Ibn
al-ÿArabÿ menetapkan baginya tangga kenaikan kepada Tuhan yang tidak
diketahui oleh setiap gnostik.14 Pendekatan Ibn al-ÿArabÿ terhadap keesaan Tuhan adalah
14. Menurut Ibn al-ÿArabÿ, setiap mistikus memiliki tangga kenaikannya sendiri kepada Tuhan.
SPK, hal.219.
72
al-junayd
pengetahuan secara umum. Dalam pandangannya, karena kosmos, sebagai

manifestasi diri Tuhan, tidak terbatas, maka pengetahuan tentangnya tidak
terbatas: 'Oleh karena itu, pencari ilmu seperti orang yang meminum air laut.
Semakin banyak dia minum, semakin haus dia.'15 Patut dicatat bahwa metafora
minum dan memuaskan dahaga seseorang muncul dalam konteks pengetahuan
dan keesaan Tuhan.
Dalam penglihatan ini dengan al-Junayd Ibn al-ÿArabÿ juga bertemu dengan
Ibn Aÿÿÿ, yang dieksekusi karena dia adalah sahabat al-ÿallÿj yang paling setia.16
Ibn al-ÿArabÿ meriwayatkan17 bahwa ketika Ibn Aÿÿ sedang menunggang unta,
seseorang menceburkan hewan itu ke dalam air. Setelah itu, Ibn Aÿÿÿ berkata:
'Semoga Tuhan ditinggikan' (jall Allÿh), yang dia maksud adalah Tuhan yang
paling tinggi. Unta berkata: 'Keagungan Tuhan lebih besar dari ucapanmu',
dimana unta, yang tampak lebih mengetahui Tuhan daripada Ibn Aÿÿ, berarti
Tuhan ada di mana-mana dan tidak hanya di surga, yaitu di tempat yang tinggi.
Dan Ibn al-ÿArabÿ memerintahkan Ibn Aÿÿ untuk bertaubat, karena gurunya
adalah seekor unta. Mungkin kisah ini mencerminkan sikap Syekh yang tidak
baik terhadap al-ÿallÿj dan ajarannya.
Ibn al-ÿArabÿ, tampaknya, tidak melewatkan kesempatan untuk mengajarkan

pelajaran sufi awal dalam masalah mistik. Jadi, dalam paragraf 66 dari Kitÿb al-
Tajalliyÿt, berjudul Visi Ketuhanan (tajall tawÿÿd18 al-rubÿbiyya), Syekh menulis
bahwa dia melihat al-Junayd dalam visi ini dan bertanya tentang posisinya
tentang keesaan Tuhan. .
Di balik pertanyaan ini terletak prinsip al-Junayd bahwa keesaan Tuhan adalah
satu dan tidak dapat dibagi dalam berbagai aspek. Namun, Ibn al Arabÿ
memimpin al-Junayd untuk mengakui bahwa ketuhanan Tuhan terdiri dari posisi
Tuhan dan posisi hamba,
15. Fut.IV:271; FM.II:552f.; SPK, hal.153.

16. Dimensi, hal.77; Kitÿb al-Tajalliyÿt, dalam Rasÿÿil Ibn al-ÿArabÿ, para.68.
17. Cerita ini muncul, dengan sedikit perbedaan di setiap versi, di Fut.VI:280f.,
VII:278, VIII:215; FM.III:489, ll.21–2, IV:189, ll.2–4, IV:431, ll.25–8.
18. Secara harfiah tawÿÿd berarti mengakui atau menyatakan keesaan Tuhan, tetapi
terkadang kata ini muncul dalam arti keesaan, yaitu prinsip bahwa Tuhan atau salah satu
nama-Nya adalah satu.
73
sufi sebelumnya
dan al-Junayd hanya dapat mengetahui kedua posisi tersebut dengan tidak diidentifikasikan
dengan salah satu dari keduanya.
Jika saya memahami ide Syekh al-Akbar dengan benar, dia ingin
mengatakan bahwa dari sudut pandang ontologis tidak ada perbedaan
antara Tuhan dan hamba, maka seseorang tidak dapat berafiliasi
dengan keduanya, meskipun dari sudut pandang epistemologis.
perbedaan antara keduanya memang ada. Dalam analogi diagnosis
ini, Syekh mengajarkan al-Junayd perbedaan antara Ketuhanan
(ulÿhiyya), istilah yang menunjukkan semua hubungan antara Tuhan
dan alam semesta yang diungkapkan melalui nama-nama dan sifat-
sifat-Nya, dan istilah Ketuhanan (rubbiyya), yang menunjukkan satu
jenis hubungan khusus antara Tuhan dan manusia. Akibatnya, penulis
kita mengaitkan kesatuan dengan Keilahian dan Ketuhanan, sama
seperti kesatuan ada dalam setiap nama Tuhan. Mendengarkan
pelajaran Ibn al Arabÿ, al-Junayd merasa malu dan tetap diam. Ibn al-
ÿArabÿ menghiburnya, dengan mengatakan: 'Betapa baiknya kalian
para pendahulu, dan betapa hebatnya kami para penerusnya!' Al-
Junayd tidak merasa lega, karena dia telah menyampaikan gagasan
yang salah tentang keesaan Tuhan ini kepada para Sufi lainnya, dan
bagaimana hal ini dapat diperbaiki? Ibn al-ÿArabÿ menjawab: 'Jangan
takut, orang yang meninggalkan [penerus] seperti saya tidak kehilangan
apa-apa. Aku adalah penerusmu dan kamu adalah saudaraku.'19 Ibn
al-ÿArabÿ menyimpulkan paragraf ini dengan pernyataan bahwa al-
Junayd sekarang mengetahui apa yang tidak dia ketahui sebelumnya.
Ibn al-ÿArabÿ menyebutkan al-Junayd di awal pengantar Futÿÿÿt. Ia
menguraikan prinsip epistemologis untuk mencapai pengetahuan
dengan mengosongkan pikiran ketika melakukan pengasingan dan
menyebut nama Tuhan. Dalam keadaan ini Tuhan menganugerahkan
pengetahuan tentang Dia dan rahasia ilahi pada mistikus. Sebagai
penegasan untuk sistem ini, Ibn al-ÿArabÿ mengutip ayat-ayat Quran
(18:65, 2:282, 8:29, 57:28), yang menurutnya Tuhan mengajar
manusia, serta al-Junayd dan Abÿ Yazÿd al- Bisÿÿm
19. Nÿÿib (pengganti) juga dapat diartikan sebagai khalifah atau wakil.
74
al-junayd
pengalaman. Al-Junayd ditanya: 'Melalui apa yang Anda capai apa yang
Anda capai (artinya tampaknya pengetahuannya yang luas)?' Dia
menjawab: 'Melalui tinggal di tahap ini (daraja) selama tiga puluh tahun.'20
Seiring dengan al-Bisÿÿmÿ, al-Junayd berfungsi sebagai model untuk Ibn
al-ÿArabÿ. Di tempat lain, al-Junayd diperkenalkan sebagai seorang
mistikus yang memiliki pengalaman yang sama dengan Syekh.21
Dalam Bab 44 dari Futÿÿÿt Ibn al-ÿArabÿ menjelaskan arti dari istilah
wÿrid (harfiah: apa yang datang atau muncul) sebagai wahyu tiba-tiba
Tuhan kepada mistikus. Wahyu semacam ini menyebabkan mistikus sama
sekali kehilangan persepsi indra dan kesadarannya tentang dunia luar.
Syekh menyebut orang seperti majnn, orang yang tertutup (mastr) dari
dirinya sendiri. Kata kerja janna pada dasarnya berarti 'dia yang
tersembunyi', dan mereka yang mengalami wÿrid disebut orang-orang
rasional yang terlepas dari diri mereka (ÿuqalÿÿ al-majÿnÿn).22 Ibn al-
ÿArabÿ membagi orang-orang yang memasuki maqam ini menjadi tiga
tingkatan menurut ukuran dampak wÿrid pada kesadaran diri individu dan
durasi dampak ini.23
Di akhir bab ini, Ibn al-ÿArabÿ menceritakan pengalamannya sendiri di

stasiun ini, mengatakan bahwa suatu kali ketika menjabat sebagai imam
(pemimpin shalat) dia sama sekali tidak menyadari semua tindakan yang
dia lakukan seolah-olah dia sedang tidur. Dalam konteks ini dia
menceritakan kepada kita tentang al-Junayd yang juga mencicipi maqam
warid. Ketika al-Junayd diberitahu tentang pengalaman al-Shibl, dia
berkata: 'Ketika saya dalam keadaan tidak ada saya (ÿÿl ghaybat), saya
melihat diri saya di tengah-tengah cahaya umum dan wahyu terbesar ...
tanpa gerak dan terpisah dari jiwa dan melihatnya di hadapan Allah rukuk
dan sujud, mengetahui bahwa akulah yang rukuk dan sujud, dan ini seperti
melihat orang yang sedang tidur.'24 Pengalaman Al-Junayd, tidak diragukan lagi, berm
20. Fut.I:54; FM.I:31, l.8.
21. Fut.I:378; FM.I:250, ll.15–19. Kitÿb al-Tajalliyÿt, dalam Rasÿÿil Ibn al-ÿArabÿ, para. 59.
22. Fut.I:375; FM.I:248, ll.12–15. Terjemahan uqalÿÿ al-majÿnÿn sebagai 'rasional
orang gila' (SPK, hlm.266), tidak menyampaikan maksud persis yang dimaksudkan oleh penulisnya.
23. Fut.I:376; FM.I:248, ll.27ff.; SPK, hal.266f.
24. Fut.I:378; FM.I:250, ll.15–19.
75
sufi sebelumnya
di sini untuk menguatkan stasiun penulis lewat di luar kesadaran.
Salah satu gagasan Syekh menyangkut cara pembentukan sifat-sifat

jiwa. Menurutnya, luapan yang bersumber dari Ketuhanan dan meresapi
setiap manusia itu seragam, dan yang membentuk kepribadian manusia
yang unik adalah susunan tubuh seseorang. Sebagai sumber konfirmasi,
ia mengutip al-Junayd. Ditanya tentang gnosis dan gnostik (maÿrifa, ÿrif ),
al-Junayd berkata: 'Warna air adalah warna bejananya' (rumput al-mÿÿ
rumput inÿÿihi). Dengan diktum ini ia bermaksud mengungkapkan gagasan
bahwa anugerah Tuhan itu identik bagi setiap individu; namun, itu berubah
sesuai dengan tempat di mana ia melekat.25
Di tempat lain Ibn al-ÿArabÿ membawa ucapan al-Junayd ini untuk

membuktikan bahwa seseorang tidak dapat lepas dari gagasan dualitas.26
Misalnya, Tuhan adalah satu, tetapi ketika Dia memanifestasikan diri-Nya
ada dua entitas: Tuhan dan manifestasi-Nya, meskipun semuanya berasal
dari dia. Perkataan Al Junayd juga menegaskan keberadaan dua entitas: ÿrif
(kapal) dan maÿrifa (air). Selain itu, penulis menggunakan pernyataan al-
Junayd untuk menyampaikan gagasan tentang berbagai bentuk manifestasi
Tuhan. Wahyu Tuhan itu satu (air), tetapi manifestasinya (bejana) banyak
dan beragam.27
Penggunaan lain dari perkataan ini terjadi dalam Surat 334 dari Futÿÿÿt
dalam konteks hubungan antara Quran dan orang-orang beriman. Air
melambangkan Al-Qur'an, dan hati orang beriman adalah wadahnya. Teks
suci diperbarui setiap kali dibacakan sesuai dengan hati penerima, yang
disebut di sini singgasana hati.28 Dalam pandangan saya, ide ini terkait
dengan pernyataan Ibn al-ÿArabÿ tentang interpretasi Al-Qur'an: semua
orang melihat dalam Quran apa yang ingin dia lihat. Karena Al-Qur'an
adalah
25. Fut.I:430; FM.I:285, l.14. Fuÿÿÿ al-ÿikam, hal.225f.

26. Fut.II:452; FM.I:688, ll.9–14.
27. Fut.IV:339; FM.II:597, ll.4–6.
28. Fut.V:189; FM.III: 128, ll.3–5.
76
al-junayd
buku komprehensif yang berisi semua realitas ilahi, setiap yang ada menemukan
di dalamnya apa yang diinginkannya.29
Dalam Surat 341, Syekh lebih jauh menjelaskan perkataan al-Junayd, kali
ini menempatkannya dalam konteks pengetahuan. Salah satu pernyataan
utama Ibn al-ÿArabÿ dalam bab ini adalah 'Anda harus tahu bahwa Anda tidak
dapat menilai objek pengetahuan Anda (maÿrÿf ) kecuali melalui pemikiran
Anda (secara harfiah: tetapi melalui Anda: illa bika), karena Anda tidak tahu
apa-apa lagi.' Pernyataan ini sebenarnya menjelaskan tidak hanya adanya
perbedaan pandangan di antara orang-orang tetapi juga perbedaan agama;
semuanya hanyalah manifestasi dari keberadaan Tuhan, yang tidak dapat
dibatasi. Menurut Ibn al-ÿArabÿ, umat Tuhan (para mistikus: ahl Allÿh) harus
mengetahui setiap sekte dan agama untuk menyaksikan Tuhan dalam setiap
bentuk, karena Tuhan meliputi keberadaan (sÿrin fÿ'l-wujÿd). Oleh karena itu,
seseorang tidak boleh membatasi manifestasi Tuhan.30
Meskipun posisi pandangan dan agama sama sebagai manifestasi Tuhan,

dan sebenarnya sesuai dengan ideologinya sendiri, Ibn al-ÿArabÿ sering
menggunakan pernyataan al-Junayd lainnya untuk menunjukkan kepatuhannya
pada ajaran Islam. Al Junayd mengatakan: 'Pengetahuan kami (yaitu,
pengetahuan mistik) terikat (muqayyad) dengan Kitab (Al-Qur'an) dan Sunnah
(Tradisi).'31
Pertama, pernyataan ini menguatkan pernyataan Ibn al-ÿArabÿ bahwa ia
tidak menyimpang dari ajaran Al-Qur'an dan Sunnah. Ilmunya bersumber dari
Al-Qur'an dan As-Sunnah, yang menjadi dua saksi ilmunya.32
Namun, Syekh juga mengatakan dua cara menuju pengetahuan: yang pertama
dibangun di atas prinsip-prinsip agama dan yang kedua di atas akal.
Dua cara yang berbeda ini mengarah pada satu objek ilmu (al maÿlÿm wÿÿid
wa'l-ÿarÿq mukhtalif ). Ibn al-ÿArabÿ dengan demikian menciptakan a
29. Fut.V:137; FM.III:94, ll.1–3. lihat I. Almond, Sufisme dan Dekonstruksi, hal.67.
30. Fut.V:239; FM.III:161, ll.16–17.
31. Fut.II:41; FM.I:404, l.14. Versi lain dari diktum ini berbunyi: 'Pengetahuan kami
dibangun (mushayyad) dengan Kitab dan Sunnah.' Fut.II:337; FM.I:607, l.35.
32. Fut.II:336; FM.I:607, ll.25–6.
77
sufi sebelumnya
kompromi antara wahyu dan akal, mengklaim bahwa kedua perangkat

mengarahkan manusia ke tujuan yang sama. Ini bukan ide baru dalam
Islam; kita menemukan gagasan serupa dalam tulisan-tulisan para
teolog awal.33 Bahkan wahyu ilahi yang dialami oleh para mistikus
dihasilkan dari tindakan para mistikus menurut Quran dan Sunnah.34
Tampaknya dalam pandangan Ibn al-ÿArabÿ, Quran dan Sunnah
memiliki tiga fungsi: 1. Menjadi sumber ilmu pengetahuan.
2. Menjadi pendorong bagi pengalaman mistik.

3. Menjadi tolok ukur ilmu dan menilai dua landasan hukum Islam (uÿÿl
al-fiqh) lainnya, yaitu ijma ' dan qiyas.
Al-Junayd berkata: 'Ilmu kami terikat oleh Al-Qur'an dan Sunnah, dan
keduanya adalah landasan aktif (aÿlÿni fÿÿilÿni), sedangkan konsensus
dan analogi terbukti benar dan ajaran mereka valid (yathbutÿni wa-
taÿiÿÿu). dalÿlatuhumÿ) melalui Quran dan Sunnah, karena mereka
(konsensus dan analogi) adalah fondasi pasif' (aÿlÿni munfaÿilÿni).35
Di tempat lain Ibn al-ÿArabÿ menambahkan diktum ini kata-kata

'Dan ini adalah keseimbangan', yang berarti bahwa Quran dan Sunnah
adalah keseimbangan ide. Ada ide-ide yang tidak disebutkan dalam
Al-Qur'an dan Sunnah, tetapi untuk mengukur validitasnya, ide-ide
tersebut harus ditimbang dengan keseimbangan dari dua perangkat
fundamental ini. Seringkali, kata Ibn al-ÿArabÿ, akal menolak apa yang
diterima para wali melalui wahyu; namun, jika seorang nabi atau
utusan mengungkapkan ide-ide ini, mereka akan diterima. Ibn al-ÿArabÿ memperlu
33. Fut.II:337; FM.I:607, l.24 – 608, l.2. B. Abrahamov, Teologi Islam, Bab. 6.
34. Fut.II:371; FM.I:631, ll.18-24.
35. Fut.III:243; FM.II:162, ll.16–17. Perlu dicatat bahwa angka empat memainkan
peran penting dalam pemikiran Ibn al-ÿArabÿ. Di sini, terlepas dari empat dasar
hukum, ia menyebutkan empat realitas ilahi, yaitu, empat atribut kreatif: Kehidupan,
Pengetahuan, Kehendak dan Kekuasaan; empat ciri tubuh: panas, dingin, kering
dan basah, empat unsur: api, udara, air dan tanah; empat temperamen: kuning,
hitam, darah dan dahak. Dia tampaknya telah dipengaruhi dalam hal ini oleh Ikhwÿn
al-ÿafÿÿ, yang, pada gilirannya, mempelajari pentingnya angka empat dari Pythagoras.
Fut.III:243f.; FM.II:162, ll.17–21. IR Netton, Neoplatonis Muslim, hal.10f.
78
al-junayd
lingkup Kitab dan Sunnah untuk memasukkan semua yang dinyatakan

oleh seorang nabi, di antara para nabi dari Adam hingga Muhammad.36
Akibatnya, jangkauan kedua perangkat ini diperluas, sehingga mereka
memasukkan tradisi Yahudi dan Kristen masing-masing sebagaimana
diungkapkan dalam Alkitab dan Perjanjian Baru. Jadi, sebenarnya, dan
bertentangan dengan makna literal diktum, pengetahuan tidak begitu
terbatas, dan pengalaman mistik harus diterima asalkan tidak secara
eksplisit bertentangan dengan ajaran Islam. Dalam bab lain (314), Guru
Terbesar menyatakan bahwa orang suci harus menahan diri dari
menyimpang dari Kitab Tuhan dan tidak memerintahkan orang untuk
mengetahui hukum yang membatalkan hukumnya sendiri.37
Dalam Bab 543, Ibn al-ÿArabÿ mengulangi gagasan tentang
timbangan yang mewakili Kitab dan Sunnah. Kali ini beliau menekankan
bahwa belajar dari Rasul adalah mutlak, sedangkan belajar dari Allah
yaitu wahyu harus ditentukan oleh alat ukur ini. Dia membenarkan
proses penimbangan ini, yang dia dapatkan dari Tuhan, dengan
mengutip ayat-ayat Alquran yang mengajarkan bahwa Tuhan menipu
manusia: misalnya, 'Kami menipu mereka, sedang mereka tidak
menyadarinya' (Quran 27:50).38 Tampaknya bagi saya bahwa , menurut
Ibn al-ÿArabÿ, tidak semua yang diwahyukan kepada manusia benar-
benar ilahi. Oleh karena itu, diperlukan keseimbangan untuk mengetahui
apakah yang dianggap wahyu itu benar-benar wahyu.39
Sebuah bagian yang menetapkan hubungan antara akal (ÿaql),
masalah agama (syara) dan kebenaran (ÿaqÿqa) terjadi di Bab 559.
Ketiga elemen ini dibandingkan dengan buah yang memiliki cangkang,
36. Fut.V:12; FM.III:8, ll.10–21.

37. Fut.V:81; FM.III:56, ll.1–5.
38. Lihat juga Quran 7:182, 183, 86:16, 3:54. Ayat yang dikutip di atas berhubungan dengan
Allah mempercepat hukuman orang-orang Thamd sebagai reaksi atas penipuan Thamd.
39. Fut.VII:274f.; FM.IV: 186, ll.32–3. Gagasan bahwa Kitab dan Sunnah berfungsi sebagai
keseimbangan pengalaman mistik juga muncul dalam ajaran sufi lainnya.
Misalnya, Sahl al-Tustarÿ menyatakan: 'Setiap pengalaman kegembiraan (wajd) yang tidak
disaksikan oleh Kitab dan Sunnah adalah palsu.' Al-Sarrÿj, Kitÿb al-Lumaÿ fÿ'l-taÿawwuf, ed. RA
Nicolson. Böwering mengutip diktum ini dalam The Mystical Vision of Existence in Classical Islam,
hal.72.
79
sufi sebelumnya
inti dan minyak.40 Sama seperti kulit buah mempertahankan intinya dan inti
menjaga minyak, demikian pula akal menjaga hal-hal agama dan pada
gilirannya menjaga kebenaran. Agama tidak bisa hidup tanpa alasan, atau
kebenaran tanpa agama. Tidak mungkin seseorang mengklaim kebenaran
tanpa bersandar pada agama. Akibatnya, kata Ibn al-ÿArabÿ, al-Junayd
menyatakan bahwa 'pengetahuan kami, yaitu kebenaran-kebenaran yang
dimiliki umat Allah (ahl Allÿh) 41 melahirkan, terikat oleh
Kitab dan Sunnah, yang berarti bahwa hanya mereka yang bertindak sesuai
dengan Kitab Allah dan Sunnah Rasul yang mencapai kebenaran seperti
itu'.42 Pada akhirnya, Kebenaran adalah nilai yang paling penting; namun,
itu tidak dapat dicapai tanpa agama dan akal, yang berfungsi di sini sebagai
kondisi yang diperlukan.
Ibn al-ÿArabÿ menciptakan penggabungan wahyu, tradisi dan pengalaman
mistik, memposisikan yang terakhir, yang menunjukkan kebenaran, pada
tingkat tertinggi, tetapi tidak mengabaikan peran penting dari dua elemen
pertama. Diktum Al-Junayd menguatkan baginya fungsi penting dari Kitab
dan Sunnah. Penting untuk dicatat bahwa pengalaman mistik tidak selalu
jelas bagi mistik. Terkadang dia mengalami sesuatu yang tidak bisa dia
sampaikan kepada orang lain. Ketika ditanya tentang keesaan Tuhan, al-
Junayd mengatakan sesuatu yang tidak dapat dipahami oleh hadirin. Mereka
bertanya lagi, dan jawaban kedua lebih kabur daripada yang pertama.
Setelah memintanya lagi untuk mendiktekan jawabannya kepada mereka

agar mereka dapat mempelajarinya, ia menjawab bahwa jika ia dapat
menyusun dengan kata-kata pengalamannya untuk dirinya sendiri, ia akan
dapat mendiktekannya kepada mereka (in kuntu ujrÿhi fa-anÿ umlÿhi) .
Menurut Syekh, al Junayd menyinggung anggapan bahwa dia tidak mampu
mengungkapkan pengalamannya; pengalamannya sesuai dengan apa yang dilemparkan
40. Ini mungkin gila, seperti yang terlihat dalam Kitab Kesatuan dan Kepercayaan al-Ghazÿlÿ. Dalam
buku ini al-Ghazÿlÿ membandingkan derajat orang-orang yang mengucapkan syahadat (kesaksian
bahwa Tuhan itu esa dan bahwa Muhammad adalah utusan-Nya) dengan bagian-bagian kacang. Al-
Ghazÿlÿ, Iÿyÿÿ ulÿm al-din, al-Maktaba al-Tijÿriyya al-Kubrÿ, Vol. IV, hal.245f.
41. Ini adalah istilah yang menunjukkan sahabat terbesar Tuhan, atau mistikus terbesar.
SPK, hal.388, n.20.
42. Fut.VIII:199; FM.IV:419, ll.29–35.
80
al-junayd
atas dirinya sesuai dengan kebutuhan saat ini (waqt).43 Ibn al-ÿArabÿ
menggunakan ucapan al-Junayd untuk mengulangi idenya tentang berbagai
fenomena yang tak terbatas di dunia. Apa yang Tuhan berikan pada mistikus
berbeda karena variasi setiap saat yang tak ada habisnya, kata penulis kami,
dan tidak ada yang berulang dalam keberadaan.44
Mengingat paragraf terakhir, adalah mungkin untuk memahami diktum al-

Junayd lainnya: 'tidak ada yang mencapai tingkat [mengetahui] Kebenaran (atau
Realitas – aqÿqa), sampai seribu orang benar bersaksi bahwa satu adalah kafir
( zindÿk)'.45 Ibn al-ÿArabÿ menjelaskan fenomena ini dengan mengatakan bahwa
orang awam tidak dapat mengidentifikasi mistikus besar (mereka yang mencapai
peringkat aqÿqa),46 karena mereka tidak memiliki tanda khusus yang
membedakan mereka dari yang lain; kaum elite, seperti fuqahÿÿ dan para teolog
spekulatif (aÿÿÿb ilm al-kalÿm) menugaskan mereka kekafiran (qÿlÿ bi-takfÿrihm).
Ibn al-ÿArabÿ tidak menunjukkan alasan tuduhan semacam itu, dan kita hanya
dapat berasumsi bahwa orang-orang terpelajar itu menganggap para mistikus
besar menyimpang dari dogma ortodoks. Akhirnya, para filosof, yang tidak
mematuhi hukum-hukum yang diwahyukan, menyebut para mistikus ini sebagai
orang gila karena imajinasi mereka yang salah dan kecerdasan mereka yang
lemah. Oleh karena itu, hanya Tuhan yang mengetahui mereka sebagaimana
adanya. Pada pertanyaan apakah para mistikus besar saling mengenal, Syekh
tidak menjawab dengan pasti dan dengan demikian membiarkan masalah ini tidak terselesaika
43. Waqt adalah saat di mana keadaan mistik tertentu diberikan kepada mistik.
Mistikus begitu kewalahan dengan keadaan ini dan berdiri di hadapan hadirat Tuhan tanpa
kesadaran akan masa lalu, sekarang dan masa depan. Oleh karena itu, ia disebut 'putra saat
ini' (ibn waqtihi). Dimensi, hlm.129f.
44. Fut.IV:92; FM.II:432, ll.9–12.
45. Istilah zindÿq adalah kata yang dipinjam dari bahasa Persia (Pahlavi), yang berarti
seseorang yang menganut tafsir Kitab Suci yang tidak ortodoks. Pada awal Islam itu menunjuk
seorang Manichean dan kemudian orang yang menyimpang dari prinsip-prinsip agama.
B. Abrahamov, Al-Qÿsim b. Ibrÿhÿm tentang Bukti Keberadaan Tuhan, hlm.180f., n.1.
46. Diktum ini muncul juga di Bab. 30, yang berhubungan dengan Polandia (qutb, pl. aqtÿb).
Untuk istilah ini, lihat Dimensi, indeks. Menurut Ibn al-ÿArabÿ, ada berbagai macam kutub; SPK,
hal.371. Di sini (Fut.I:303; FM.I:199, ll.34–5), Ibn al-ÿArabÿ mengidentifikasi mereka yang
mencapai derajat Kebenaran sebagai orang-orang yang berilmu, yang mengetahui dari Tuhan
apa yang tidak diketahui orang lain. .
81
sufi sebelumnya
Ibn al-ÿArabÿ menyatakan dengan tegas bahwa dia ingin menjadi salah satu dari
mistikus ini.47
Dalam Futÿÿÿt dan Fuÿÿÿ , Guru Terbesar membandingkan ajaran al-Junayd
tentang hati manusia dengan ajaran al-Bisÿÿmÿ. Dalam pandangan al Bisÿÿmÿ, hati
orang arif tidak menyadari hal-hal khusus dunia yang ditempatkan di sudut hatinya,
meskipun jumlahnya seratus juta. Ibn al-ÿArabÿ mencatat bahwa dengan angka ini
al-Bisÿÿmÿ bermaksud untuk mengungkapkan fenomena eksistensial yang
jumlahnya tak terbatas, dan berarti bahwa hati yang berisi Yang Abadi tidak dapat
merasakan hal-hal yang diciptakan dalam waktu (muÿdath). Karena hati agnostik
terdiri dari Yang Nyata (al-ÿaqq), ia terdiri dari segalanya, karena segala sesuatu
berasal dari Yang Nyata. Dalam konteks ini Syaikh lebih memilih pernyataan al-
Junayd, karena lebih lengkap daripada pernyataan al Bisÿÿmÿ. Bunyinya: 'Jika yang
diciptakan dalam waktu dikaitkan (qurina) dengan Yang Abadi, maka tidak ada efek
(lam yabqÿ lahu athar) miliknya.'48
Menurut saya, di sini Ibn al-ÿArabÿ mengacu pada masalah kausalitas. Ketika
Kekal dikecualikan, efek disebabkan oleh hal-hal.
Namun, jika seseorang memperhitungkan Yang Kekal dibandingkan dengan yang
diciptakan dalam waktu, ia sampai pada kesimpulan bahwa semua akibat
disebabkan oleh Yang Kekal, bukan oleh benda-benda. Sebagaimana penulis kami
mengartikulasikannya: 'Ketika seseorang menghubungkan yang diciptakan dalam
waktu dengan Yang Abadi, seseorang menganggap efek yang berasal dari (atau
melalui) Yang Abadi (raÿÿ al athar min al-qadÿm) dan yang diciptakan dalam waktu
adalah esensi dari efek ( ayn al-athar).' Dengan kata-kata terakhir dia mungkin
bermaksud mengatakan bahwa Tuhan menghasilkan semua efek, maka athar pada
dasarnya hanya efek dan tidak berfungsi sebagai penyebab. Dengan kata lain,
dalam hubungannya dengan Yang Abadi, segala sesuatu adalah akibat.49 Diktum
Al-Junayd juga terjadi di Fuÿÿÿ di mana Ibn al-ÿArabÿ menguraikan manifestasi
Tuhan dalam hati manusia: 'Jadi, ketika hati memeluk Yang Abadi
47. Fut.IV:331; FM.II:591, l.31 – 592, l.3.

48. Ibn al-ÿArabÿ, Kitÿb al-Bÿÿ, dalam Majmÿÿat rasÿÿil Ibn al-ÿArabÿ, Vol. saya:463; Tarjuman
al-ashwaq, ed. dan trans. RA Nicholson, hal.90, n.19; al-Tadbÿrÿt al-ilÿhiyya, hal.114, l.3.
49. Fut.VII:11f.; FM.IV:8, ll.1–14.
82
al-junayd
Satu, bagaimana mungkin ia menyadari apa yang kontingen dan

diciptakan?'50
Singkatnya, Ibn al-ÿArabÿ mengagumi al-Junayd dan mempelajari
prinsip-prinsip dasar tertentu dari doktrinnya dari dia. Prinsip bahwa
Kebenaran berasal dari Tuhan dan bukan dari pemikiran rasional,
dan bahwa seseorang harus mengosongkan pikirannya dari semua
pikiran untuk menerima wahyu, ditelusuri kembali ke al-Junayd,
seperti 'warna air adalah warna aslinya. kapal', digunakan oleh Ibn al-
ÿArabÿ sebagai metafora dalam sejumlah keadaan yang berbeda.
Juga, diktum tentang fungsi Al-Qur'an dan Sunnah merupakan titik
tolak bagi penulis kami untuk menangani pertanyaan-pertanyaan
penting seperti hubungan antara akal, agama dan Kebenaran. Secara
keseluruhan, diskusi Guru Terbesar tentang pernyataan al-Junayd
membuktikan pentingnya para Sufi awal dalam penciptaan filsafat mistik Akbar.
50. Fu, hal.120; Bezel, hal.148 .
83
Al-H akÿm al-Tirmidzi

?820–?910
Setelah al-Sulamÿ (w.1021), al-ÿakÿm al-Tirmidh adalah penulis paling

produktif pada periode klasik tasawuf Islam, meskipun ia lebih baik
didefinisikan sebagai seorang teosofis daripada seorang mistikus atau sufi.
Ia sebenarnya tidak pernah menggunakan istilah sufi dalam tulisan-
tulisannya. Terlepas dari produktivitas kesusastraannya, buku-buku sufi dari
abad kesepuluh dan kesebelas, kecuali Hujwÿr, hampir tidak memberikan
ruang untuknya, dan al-Sarrÿj dan Abÿ ÿlib al-Makk tidak menyebutkannya
sama sekali. Dalam al-Kalabÿdh dan al-Qusyayrÿ ia hanya muncul secara
dangkal.1 Al-Sulamÿ dan al Ghazÿlÿ mengetahui tulisan-tulisannya. Namun,
ajaran al-Tirmidzi mendapatkan ketenaran terutama karena Ibn al-ÿArabÿ
2 Guru
menulis komentar atas Surat Terbesar menyebut al-Tirmidzi
al-awliyÿÿ-nya.
'imam' (pemimpin) dan mencirikannya sebagai pemilik pengalaman mistik
yang sempurna (ÿÿÿib al-dhawq al-tamm). Pertanyaan-pertanyaan yang
diajukan al-Tirmidzi, kata Ibn al-ÿArabÿ, menetapkan kriteria untuk memeriksa
orang-orang yang mengklaim kesucian. Jawaban atas pertanyaan-pertanyaan ini adalah
1. Demikian halnya dalam ilyat al-awliyÿÿ wa-ÿabaqÿt al-aÿfiyÿÿ (w.1038) karya Ab Nuÿaym al-
Iÿfahÿn (w.1038), ed. Abdallÿh al-Minshÿwÿ dkk ., Vol. X, hal.212–14.
2. B. Radtke dan J. O'Kane, Konsep Kesucian dalam Mistisisme Islam Awal, hal.2–6.
Risalah Ibn al-ÿArabÿ yang berjudul al-Jawÿb al-mustaqÿm amma saÿala anhu al-Tirmidzi al
akÿm (Jawaban yang Benar atas Pertanyaan al-Tirmidzi al-ÿakÿm) terdiri dari jawaban atas
pertanyaan al-Tirmidzi. Sebagian besar buku ini dimasukkan dalam Bab. 73 dari Futÿÿÿt; SPK,
hal.396, n.25; Segel, hal.32. Osman Yahia melampirkan teks al Jawÿb al-mustaqÿm di margin
edisi Khatm al-awliyÿÿ-nya. Sebenarnya, ini bukan komentar, tetapi platform yang digunakan Ibn
al-ÿArabÿ untuk menjelaskan ide-idenya sendiri. B.
Radtke, 'Konsep Wilÿya dalam Sufisme Awal', dalam L. Lewisohn (ed.), The Heritage of Sufism,
Vol. saya, hal.487.
Osman Yahia menerbitkan Sÿrat al-awliyÿÿ pada tahun 1965 dengan judul Khatm al-awliyÿÿ,
yang merupakan judul selanjutnya. Versi baru dari teks ini sekarang tersedia di Drei Schriften des
Theosophen von Tirmidh karya Radtke. Dalam Fut.III:61–207 (FM.II:39–139) Ibn al-ÿArabÿ
menyajikan 155 pertanyaan yang muncul dalam Sra. Dalam teks al-Tirmidzi ada 162 pertanyaan.
Radtke dan O'Kane, Konsep, hal.209.
85
sufi sebelumnya
diperoleh bukan melalui spekulasi rasional atau melalui persepsi

langsung yang diperlukan dari intelek, melainkan melalui berbagai jenis
wahyu ilahi
B. Radtke dan J. O'Kane mencirikan tulisan al-Tirmidzi sebagai berikut:
Kontribusi individu Tirmidzi terhadap sejarah intelektual Islam adalah fakta

bahwa ia menggabungkan berbagai elemen4 yang diberikan ini dengan
pengalaman 'mistis' pribadinya untuk menghasilkan gambaran terpadu,
sistemnya sendiri. Dalam hal ini dia adalah kasus yang luar biasa untuk
zamannya. Bahkan, ia adalah yang pertama dan, hingga masa Ibn al-ÿArabÿ,
satu-satunya penulis mistik yang tulisan-tulisannya menyajikan sintesis luas dari
pengalaman mistik, antropologi, kosmologi, dan teologi Islam.5
Pada awal Bab 24 Futÿÿÿt, Ibn al-ÿArabÿ

menyebutkan al-Tirmidzi sebagai menyajikan dua ide penting:6
1. Tuhan adalah Pemilik Kerajaan (malik al-mulk).7
2. Seperti Tuhan yang memerintahkan manusia untuk menjalankan perintah-
Nya, manusia memerintahkan Tuhan untuk bertindak demi mereka, seperti
meminta ampun kepada-Nya.
Keduanya saling terkait. Segala sesuatu, termasuk manusia, adalah milik
Tuhan, maka Dia adalah pemiliknya, dan juga Dia adalah seorang raja, karena
Dia memiliki pengikut. Dalam kapasitas-Nya sebagai raja, Dia memerintahkan
bawahan-Nya untuk melakukan tindakan tertentu; Namun, Dia juga
memperhatikan tuntutan mereka, yang diungkapkan dalam Al-Qur'an dalam
bentuk perintah. Kewajiban Tuhan terhadap pengikut-Nya secara jelas
dinyatakan dalam Al-Qur'an dan dikondisikan oleh tindakan manusia. Misalnya,
Ayat 40 dalam Sura 2 berbunyi: 'Jika kamu memenuhi perjanjian-Ku, Aku akan
memenuhi perjanjianmu'. Dengan demikian, dari sudut pandang agama, Tuhan berkewajiban
3. Fut.III:25, 61; FM.II:16, ll.7–12, 39, l.33 – 40, l.4.

4. Ilmu-ilmu Islam dan ide-ide Gnostik dan Neoplatonik.
5. Radtke dan O'Kane, Konsep, hal.6.
6. Ibn al-ÿArabÿ tidak yakin bahwa al-Tirmidzi adalah orang pertama yang mengungkapkan ide-ide ini.
7. SPK, hlm.61, 88. Dari aspek esensi-Nya, Tuhan tidak membutuhkan apa pun dan tidak memiliki hubungan
dengan dunia, dan hanya sebagai Tuhan yang Dia maksudkan dengan makhluk. Fut.VI:103, IV:58, V:408,
VII:93; FM.III:364, ll.2–4, II:410, ll.7–8, III:276, ll.26–8, IV:64, l.1; Fuÿÿÿ al-ÿikam, hal.71 .
86
al-hakim al-tirmidzi
pemenuhan kewajiban manusia dan perintah mereka ('Ya Tuhanku, ampunilah

aku'; rabb ighfir lÿ. Quran 7:151). Sebagaimana dicatat oleh Ibn al-ÿArabÿ,
masalah kewajiban Tuhan diperdebatkan di antara para teolog spekulatif.8
Ibn al-ÿArabÿ berbagi dengan al-Tirmidzi gagasan tentang kekuatan huruf-

huruf alfabet. Wujud muncul dari huruf-huruf (ÿahara al-kawn an al-ÿurÿf ),
sebagaimana ditegaskan Quran 16:40: 'Ketika Kami menginginkan sesuatu,
satu-satunya kata yang Kami katakan padanya adalah "Jadilah!" dan itu.'9
Ibn al-ÿArabÿ juga mengikuti al-Tirmidzi dalam merekomendasikan bahwa
setiap orang harus, setelah menyelesaikan shalat tertentu, melakukan dua sujud
(sajda) terhadap lalai, karena seseorang tidak aman dari gangguan saat dalam
shalat. Kedua sujud ini memaksa setan (shayÿÿn) untuk menjauhi orang yang
shalat.10
Tanpa diragukan lagi, al-Tirmidzi memberikan pengaruh besar pada Ibn al

Arabÿ sehubungan dengan masalah Para Sahabat (atau Orang Suci) Allah
(awliyÿÿ Allÿh).11 Bahwa para auliyÿ adalah pewaris para nabi, sebagaimana
disebutkan dalam hadis,12 berarti bukan hanya nubuwwat al-tashrÿÿ wa'l-risÿla
telah berakhir,13 tetapi juga masa turunnya wahyu Allah yang kini dilimpahkan
kepada awliya. Persahabatan atau Kesucian (walÿya) adalah sifat dasar setiap
orang yang menerima wahyu Tuhan, baik utusan yang juga nabi, nabi, sahabat
Tuhan atau wali (walÿ).14
8. Fut.I:277–8; FM.I:182f. Abÿ Madyan (w.1197) mengadopsi gagasan al-Tirmidh tentang Pemilik
Kerajaan. Fut.I:279; FM.I:184, ll.2–6. Untuk pendekatan Muÿtazilah terhadap kewajiban Tuhan, lihat B.
Abrahamov, Islamic Theology, hal.136.
9. Fut.I: 256, 289; FM.I:168, 190, ll.12–21; Fu, hal.116.
10. Fut.II: 159; FM.I:485, ll.10–12.
11. B. Radtke, 'Pendahulu Ibn al-ÿArabÿ: Hakÿm Tirmidh tentang kesucian', JMIAS, 8 (1989), hlm.42–
9. JS Trimingham, Perintah Sufi dalam Islam, hal.134. Dalam sebuah lampiran di mana Radtke mengutip
referensi para sarjana kemudian dari Surat al-awliyÿÿ karya al-Tirmidzi, ia memperkenalkan pandangan
Ibnu Taimiyah yang menyatakan bahwa teks al-Tirmidzi adalah pengantar kesesatan Ibnu al-ÿArabÿ. B.
Radtke, Drei Schriften des Theosophen von Tirmidh, hal.76 .
12. Bukhÿr, Ilm, 10.
13. Fu, hal.134, 135.
14. Segel, hal.51.
87
sufi sebelumnya
Selain itu, menurut Syaikh ' Rasul lebih sempurna dalam kapasitasnya
sebagai wali daripada dalam kapasitasnya sebagai nab '.15 Ibn al-
ÿArabÿ juga mendefinisikan walÿya sebagai nubuwwa muÿlaqa) atau
nubuwwa ÿmma secara umum. , yang artinya tidak memiliki misi
khusus seperti legislasi.16 Sebenarnya, selain legislasi, walÿya
adalah ramalan. Mengutip perkataan Abd al-Qÿdir al-Jÿlÿnÿ (w.1166),
'Hai majelis para nabi, kamu telah diberi nama (laqab
nabi), dan kami telah diberi apa yang tidak diberikan kepadamu', Ibn
al-ÿArabÿ berkomentar: 'Kami telah dilarang menggunakan kata
"nabi", meskipun nubuat umum ada di antara orang-orang
terkemuka.'17 Ini berarti, intinya, bahwa seandainya tidak ada
larangan hukum yang melarang menggunakan nama nabi, semua
sahabat Tuhan akan disebut nabi.
Selain menyetujui peran para awliya setelah periode kenabian
umum, Ibn al-ÿArabÿ, seperti al-Tirmidzi, juga mengakui peran mereka
sebagai pemelihara keberadaan dunia.18
Kemungkinan juga bahwa Ibn al-ÿArabÿ menerima pembagian
gradasi awliyaÿ oleh al-Tirmidzi sebagai model yang patut diikuti,19
meskipun pembagian Syaikh lebih kompleks dan terperinci.20
Menurut al-Tirmidzi, para wali Allah dibagi menjadi dua kelompok utama. :21
15. Fu, hal.135, dikutip dalam Seal, hal.51. Perlu dicatat bahwa al-Jÿÿiÿ (w.869) mendahului ed
al-Tirmidzi dalam mengungkapkan gagasan bahwa tidak ada perbedaan esensial antara rasul (rasl),
nabi (nab) dan pemimpin (imÿm), kecuali dalam gradasi. Gagasan bahwa nubuat mencirikan manusia
sempurna muncul dalam tulisan Philo. Untuk fakta ini orang harus menambahkan teori para filsuf
tentang nubuat alam. MA Palacios, Filsafat Mistik Ibnu Masarra dan Para Pengikutnya, hlm.91f.
16. Fut.III:75, 136; FM.II:49, ll.14–29, 90, l.19 – 91, l.2.

17. Fut.III:136; FM.II:90, ll.31–2.
18. Radtke, 'Pendahulu', hal.4; al-Tirmidzi, Khatm, hal.344; Radtke, Drei Schriften, hal.44.
19. Ibid. hal.18. Fut.III:37–61; FM.II:24–39. Radtke, 'Wilÿya', hal.488.

20. Tujuan kami di sini bukan untuk merinci pembagian wali yang dibuat oleh al-Tirmidzi; untuk
tujuan ini pembaca dapat membaca M. Takeshita, Teori Manusia Sempurna karya Ibn Arab dan
Tempatnya dalam Sejarah Pemikiran Islam, hal.131–5.
21. Dia menyebutkan jenis teman Tuhan lainnya, tetapi dua kelompok yang kita diskusikan adalah
jenis utama.
88
al-hakim al-tirmidzi
1. awliya aqq Allÿh (para sahabat hukum Allah, yang memenuhi perintah dan
kewajiban-Nya, atau mereka yang mengerjakan hal-hal yang benar).
2. awliya Allÿh (para sahabat Allah).
Sementara orang-orang kudus jenis pertama memusatkan perhatian dan
tindakan mereka pada etika, yang dengannya mereka menunjukkan
pengabdian mereka kepada Tuhan, 22 orang-orang kudus jenis kedua adalah
mereka yang Tuhan pilih untuk menjadi sahabat-Nya dan mereka dekat
dengan Tuhan melalui pertolongan Tuhan. 23 Perilaku baik mereka berasal
dari kedekatan mereka dengan Tuhan. Sangat menarik bahwa Ibn al-ÿArabÿ
sendiri memenuhi doktrin al-Tirmidzi dalam kehidupan mistiknya, yang dimulai
dengan wahyu dan bukan dengan praktik sufi biasa melewati stasiun dan negara yang dipen
Guru Terbesar mengakui, 'dalam kasus saya iluminasi (fat) telah mendahului
disiplin (riyÿÿa)'.24 Mungkin karena ajaran al-Tirmidzi tentang peringkat para
wali Allah, Ibn al-ÿArabÿ menyukai filsafatnya. Lebih jauh lagi, seperti al-
Tirmidzi, yang menganggap dirinya Penutup Kesucian (khatm al-walÿya), Ibn
al-ÿArabÿ menganggap dirinya sebagai Penutup Kesucian Muhammad,25
'Segel Tertinggi, sumber segala Kesucian'.26
Mengenai kesucian, ada kesamaan lain antara doktrin al-Tirmidzi dan Ibn
al-ÿArabÿ. Gagasan bahwa pengetahuan orang-orang kudus adalah tanda
paling jelas dari kesucian mereka, dan perubahan terus-menerus dalam
keadaan orang-orang kudus dan wahyu yang diberikan Allah kepada mereka,
mencirikan doktrin kedua orang itu. Namun, di sini juga perlakuan Syekh
terhadap masalah ini lebih komprehensif daripada al Tirmidzi.27
Gagasan lain yang disampaikan oleh Ibn al-ÿArabÿ adalah nubuatan

pendahuluan dari Muhammad. Karena Muhammad adalah yang paling
22. Radtke, Drei Schriften, hal.2, para.4; Segel, hal.29; Radtke dan O'Kane, Konsep, hal.43; S. Sviri, 'ÿakÿm Tirmidh
and the Malÿmat Movement in Early Sufism,' dalam L. Lewisohn (ed.), The Heritage of Sufism, Vol. saya, hal.610.
23. Ibid. hal.94f.

24. Fut.II:349; FM.I:616, ll.22–3. Pencarian, hal.90f.
25. Radtke, 'Wilÿya', hal.493 ; Bezel, 1980, hal.38.
26. Pencarian, hal.81.
27. Takeshita, Manusia Sempurna, hal.150.
89
sufi sebelumnya
manusia sempurna, penciptaan dimulai dan akan berakhir dengan dia: 'Dia adalah
seorang nabi ketika Adam masih berada di antara air dan tanah liat.'28 Mengikuti
ide-ide Syi'ah dan al-Tustarÿ, al-Tirmidzi berpendapat bahwa Muhammad adalah
yang pertama dalam penciptaan,29 garis pemikiran yang mungkin kita asumsikan
dikembangkan oleh penulis kita.
Sebagaimana telah dicatat, Ibn al-ÿArabÿ menyatakan bahwa Tuhan bersifat
transenden dan imanen tergantung pada aspek yang terlibat. Dari sebuah bagian
dalam Kitÿb Srat al-awliyÿÿ karya al-Tirmidzi , orang dapat memahami bahwa
penulisnya menolak kedua gagasan, apakah transendensi atau imanensi, jika
dipegang secara terpisah. Ada dua orang yang meninggalkan Tuhan, kata al-
Tirmidzi: yang pertama membebaskan Tuhan dari atribut apa pun hingga akhirnya
dia meniadakan-Nya, dan yang kedua, dalam menyangkal yang pertama,
menegaskan sifat-sifat Tuhan sedemikian rupa sehingga dia menyamakan-Nya.
untuk penciptaan.30 Kita dapat berasumsi bahwa gagasan seperti itu mungkin
telah mendorong Syekh untuk mengembangkan teorinya sendiri.
Seperti dalam kasus lain, Ibn al-ÿArabÿ tidak sepenuhnya setuju dengan semua
pandangan teosofi pendahulu ini. Dengan al-Tirmidzi, kita dapat mengambil
masalah keagungan (jalÿl) dan keindahan (jamÿl) Tuhan sebagai titik perbedaan.
Al-Tirmidzi melihat hubungan antara keagungan Tuhan dan kekaguman manusia
terhadap Tuhan di satu sisi, dan di sisi lain, keindahan Tuhan dan perasaan
keintiman manusia dengan Tuhan: dua sifat Tuhan berfungsi sebagai sebab dan
perasaan manusia sebagai akibat.31 Syekh berkata bahwa pandangan ini tidak
benar; namun, dalam aspek tertentu hal itu dapat diterima.32 Untuk tujuan kita,
cukuplah menyebutkan poin ini saja, karena Ibn al-ÿArabÿ membahasnya panjang
lebar.
28. Fu, hal.214.

29. Al-Tirmidzi, Khatm, hal.39, Bab. 57; Radtke, 'Wilÿya', hal.491.
30. Radtke, Drei Schriften , hal.76, ll.6-7.
31. Ibid. hal.91, paragraf.117, dan hal.93, 120.
32. Kitÿb al-Jalÿl wa'l-jamÿl, dalam Rasÿÿil Ibn al-ÿArabÿ, Bagian I:3.
90
Al-Hÿ usayn ibn Manÿ sr al-Hÿ allÿj

858–922
Pengaruh Al-ÿallÿj1 pada Ibn al-ÿArabÿ adalah masalah kontroversial di

kalangan ulama. AE Affifi mengklaim bahwa 'dari semua fs yang dapat
dikatakan telah mengilhami doktrin Ibn al-ÿArab, allÿj tampaknya telah
memberikan pengaruh terbesar'. Dia mendasarkan pendapatnya pada
banyak referensi ke al-ÿallÿj di al-Futÿÿÿt al-Makkiyya, di mana sembilan
poin doktrin al-ÿallÿj muncul dalam satu atau lain cara. Saya tidak
sependapat dengan Affifi karena dua alasan, salah satunya adalah fakta
bahwa, bertentangan dengan apa yang dia katakan, referensi ke al-ÿallÿj
relatif langka di Futÿÿÿt (hanya 15) dibandingkan dengan, misalnya, Sahl
al-Tustarÿ (33), Abÿ Yazd al-Bisÿÿmÿ (144) dan al-Junayd (34). Dan
sebenarnya, nama al-ÿallÿj tidak ada dalam Fuÿÿÿ al-ÿikam, yang
merangkum pemikiran Ibn al-ÿArabÿ.
Alasan kedua saya menyangkut konten. Berikut sembilan poin yang
dimaksud Affifi:
1. Doktrin Satu dan Banyak.
2
2. Doktrin Ibn al-ÿArabÿ tentang logos.
3. Sifat pengetahuan esoteris yang berasal dari Cahaya
dari Muhammad.
4. Keesaan yang dimiliki Tuhan semata dan Keesaan yang dikaitkan
dengan-Nya.
5. Dunia fenomenal sebagai tabir dari Yang Nyata.
6. Cinta Ilahi.
7. Perbedaan istilah mashÿÿa dan irÿda.
1. Lihat L. Massignon dan L. Gardet di EI.

2. Di sini Affifi hanya menyatakan bahwa al-ÿallÿj' tampaknya telah membuka jalan bagi Ibn al
Logos-doktrin Arabÿ. MP, hal.86.
91
sufi sebelumnya
8. Ketidaktahuan Tuhan.
9. Penafsiran esoteris Al-Qur'an.3
Saya menerima pendekatan M. Takeshita di sini, ketika dia menyatakan
bahwa 'kebanyakan kesamaan yang disebutkan Affifi tidak harus dari al-
ÿallÿj. Misalnya, gagasan tentang dunia fenomenal sebagai tabir dari
Yang Nyata, atau ketidaktahuan Tuhan, atau interpretasi esoteris Al-
Qur'an dapat ditemukan di banyak kalangan Sufi dan di beberapa sekolah
teologis.'4 Tampak bagi saya bahwa diskusi kita tentang al-Bisÿÿmÿ dan
para sufi lainnya memperkuat pandangan Takeshita. Kritik Ibn al-ÿArabÿ
terhadap al-ÿallÿj lebih jauh menunjukkan bahwa penulis kami menolak
pandangan yang terakhir. Sekarang saya akan membahas kemunculan
al-ÿallÿj di Futÿÿÿt.
Mengenai sembilan pokok ajaran al-ÿallÿj yang disebutkan oleh Affifi,
hanya yang pertama, berkaitan dengan Yang Esa dan Yang Banyak,
atau Lÿhÿt dan Nÿst dalam terminologi al-Hallÿj, yang muncul dalam Futÿÿÿt
menyandang istilah unik al-ÿallÿj.5 Ibn al-ÿArabÿ mengadopsi struktur
kosmogoni al-ÿallÿj di sini: Nafas Tuhan (nafas) menghasilkan udara
(hawÿÿ) dan udara menghasilkan huruf (ÿurÿf ), dan ini pada gilirannya
menghasilkan kata-kata (kalimat). Selain kata kun (Jadilah!), yang
merupakan firman ciptaan Tuhan, kata-kata lain memberi kesan pada
makhluk.6
Ibn al-ÿArabÿ menerima pembedaan al-ÿallÿj antara dunia spiritual (al-
ÿÿlam al-rÿÿÿn) dan dunia alam dan tubuh, yang oleh al-ÿallÿj disebut
sebagai panjang dunia (ÿÿl al-ÿÿlam) dan luasnya alam. dunia (ÿar al-
ÿÿlam), masing-masing. Guru Terbesar juga menerima terminologi ini
Dengan cara yang sama, Ibn al-ÿArabÿ setuju dengan interpretasi al-
ÿallÿj tentang frasa 'dengan nama Tuhan' (bi-smi Allÿh). Frasa ini, kata al-
ÿallÿj, berhubungan dengan manusia sebagaimana kata kun berhubungan
3. Ibid. hal.188f.
4. M. Takeshita, Teori Manusia Sempurna Ibn Arab dan Tempatnya dalam Sejarah
Pemikiran Islam, hal.18–21.
5. MP, hal.13f.
6. Fut.I:257; FM.I:168, l.21 – 169, l.7.
7. MP, hal.14.
92
al-husain bin mansur al-hallaj
kepada Tuhan, yang berarti bahwa 'dalam nama Tuhan' adalah ungkapan
penciptaan. Al-ÿallÿj menambahkan bahwa manusia yang paling agung
boleh menggunakan kata ilahi kun, karena tradisi karya agung (ÿadÿth al-
nawÿfil) 8 berlaku untuk mereka. Dalam tradisi ini
dinyatakan bahwa Tuhan menjadi pendengaran, penglihatan dan
pembicaraan individu. Oleh karena itu, individu dapat mengucapkan kata kun. 9
Dalam pembahasannya tentang ishq (melebih-lebihkan cinta), Ibn al-
ÿArabÿ membawa al-ÿallÿj sebagai contoh. Ketika al-ÿallÿj dieksekusi,
anggota tubuhnya dipotong dan darah yang mengalir menciptakan kata-
kata Allÿh, Allÿh di pasir. Ini membuktikan maksud Syekh, yaitu bahwa
ketika seseorang dalam keadaan ishq, cintanya merasuk ke seluruh
bagian entitasnya, tubuhnya dan jiwanya.10
Ibn al-ÿArabÿ juga menyebut al-ÿallÿj dalam konteks istilah nikÿÿ, yang
secara harafiah berarti perkawinan atau persetubuhan. Tidak jelas apakah
al-ÿallÿj bertanggung jawab atas teori berikut atau tidak, karena Ibn al-
ÿArabÿ mengatakan bahwa al-ÿallÿj hanya menunjuk padanya (ashÿra
ilÿ). Namun, karena saya tidak mengetahui sumber lain, saya cenderung
menghubungkannya dengan al-ÿallÿj. Menurut teori ini, nama-nama
Tuhan diterapkan pada hal-hal yang mungkin dan membuatnya menjadi konkret.11
Sebenarnya, proses ini melibatkan hubungan timbal balik antara elemen
aktif dan reseptif, atau ayah dan ibu, masing-masing. Dalam contoh yang
disebutkan di atas, Nama-nama adalah ayah, hal-hal yang mungkin
menjadi ibu dan hal-hal konkret anak-anak.12 Secara umum, setiap
entitas, baik ilahi, spiritual atau alam, nyata atau tersembunyi, yang
menyebabkan munculnya sesuatu, adalah ayahnya dan hasilnya adalah
anak. Ibn al-ÿArabÿ mengutip bait al-ÿallÿj: 'Ibuku melahirkan ayahnya /
ini adalah salah satu keajaibanku.'13
8. Untuk tradisi ini, lihat SPK, hal.325.

9. Fut.III:187; FM.II:126, ll.1–10.
10. Fut.III:505, 542; FM.II:337, ll.8–9, 362, l.13.
11. SPK, hal.86.
12. SDG, hal.304.
13. Fut.VII:230; FM.IV:156, ll.26–8.
93
sufi sebelumnya
Stephen Hirtenstein dengan murah hati memberi saya temuan dari karya
Julian Cook yang tidak diterbitkan berjudul 'Al allÿj sebagai sumber puisi
dalam karya-karya Ibn Arabÿ'. Penyelidikan Cook mengungkapkan bahwa
Ibn al-ÿArabÿ mengutip setidaknya 18 dari 138 puisi yang termasuk dalam
Dÿwÿn karya al- ÿallÿj. Namun, beberapa kutipannya hanyalah fragmen
dan bukan puisi utuh: kasus-kasus ini menunjukkan kemampuan Guru
Terbesar untuk menjalin bait penyair lain atau bagian-bagiannya ke dalam
syairnya sendiri, mungkin menunjukkan selera sastra Ibn al-ÿArabÿ tetapi
tidak selalu menunjukkan pengaruh apa pun. pada pikirannya. Saya
mendapat kesan, meskipun penelitian pada semua puisi dapat menghasilkan
hasil yang berbeda, bahwa Ibn al-ÿArabÿ mengutip puisi-puisi ini sebagai
penguat atau hiasan untuk ide-idenya dan untuk menggambarkan gagasan
dan pernyataan al-ÿallÿj (misalnya, puisi dalam Bab 33114) , tetapi kutipan-
kutipan ini bukan merupakan isi dari mana Ibn al-ÿArabÿ mempelajari ide-
idenya.
Dalam tajallÿ al-ÿilla, Vision of the Cause, yang muncul dalam Kitÿb al-
Tajalliyÿt (paragraf 57), Ibn al-ÿArabÿ bertanya kepada teman bicaranya al-
ÿallÿj apakah benar menyebut Tuhan sebagai Sebab dari caus es (ÿillat al-
ÿillal).15 Al-ÿallÿj menjawab bahwa ini adalah pandangan orang bodoh,
karena Tuhan menciptakan sebab dan Dia sendiri bukanlah sebab. Dia
tidak bisa menjadi penyebab, karena Dia sebelum penciptaan dan
diciptakan dari ketiadaan, dan Dia sekarang seperti Dia sebelum penciptaan.
Al-ÿallÿj tampaknya berpendapat bahwa kausalitas mencirikan hal-hal yang
diciptakan, maka itu tidak bisa menjadi sifat Tuhan. Terlebih lagi, jika Dia
menjadi penyebab, Dia akan terhubung dengan berbagai hal, dan jika
demikian, Dia tidak akan sempurna. Dalam pandangan al-ÿallÿj,
kesempurnaan ilahi berarti pemutusan mutlak dari hal-hal yang diciptakan.
Ibn al-ÿArabÿ setuju dengannya dalam hal ini.
Di bagian kedua paragraf ini, Ibn al-ÿArabÿ berbicara dengan al-ÿallÿj
pada tingkat yang tampaknya metaforis. Dia bertanya kepada al-ÿallÿj
mengapa dia meninggalkan rumahnya, membiarkannya hancur. Rumah sepertinya
14. Fut.V: 174; FM.III:117, ll.33–5.

15. Untuk gagasan bahwa Tuhan adalah Penyebab Pertama atau Penyebab dari sebab-sebab,
lihat Ibn Snÿ, Kitÿb al-Shifÿÿ, Al-Ilÿhiyyÿt, Buku VIII, trans. SAYA Marmura.
94
al-husain bin mansur al-hallaj
melambangkan tubuh al-ÿallÿj. Al-ÿallÿj menjawab bahwa tangan benda-

benda material memenuhi rumahnya sehingga dia mengevakuasinya,
artinya ketika dia keluar dari tubuhnya dan pindah ke keadaan
pemusnahan, orang-orang mulai merusak tubuhnya, tetapi mereka tidak
berhasil. Al-ÿallÿj kembali ke rumahnya (tubuh), tetapi menyadari bahwa
materi (manusia) telah mendominasinya, dia memutuskan untuk menarik
diri dari rumahnya.
Petunjuk untuk interpretasi ini terletak pada pernyataan penutup al-
ÿallÿj: 'Orang-orang berkata: “Al-ÿallÿj meninggal.” Namun, al-ÿallÿj tidak
mati; rumah (tubuh) hancur, tetapi penghuninya (jiwa) pindah.' Untuk ini
Ibn al-ÿArabÿ menjawab: 'Saya bisa membantah argumen Anda.' Al-ÿallÿj
kemudian mengutip Quran 12:76: 'Dan di atas setiap yang mengetahui
ada Yang Maha Mengetahui' (artinya Tuhan). Jangan melawan apa yang
saya ungkapkan, kata al-ÿallÿj, karena Anda tahu yang sebenarnya, dan
ini yang paling bisa saya katakan. Syekh tampaknya memiliki keraguan
tentang pernyataan al-ÿallÿj, yang menyiratkan bahwa al-ÿallÿj masih
hidup di bumi, meskipun tubuhnya hancur. Al-ÿallÿj tidak terkesan dengan
reaksi Ibn al-ÿArabÿ dan mereka berpisah tanpa mencapai kesimpulan
yang jelas atas perdebatan mereka.
Meskipun dia percaya bahwa dalam penglihatan dan mimpinya dia
bisa berbicara dengan mistikus yang sudah meninggal, Ibn al-ÿArabÿ
tidak menerima gagasan bahwa al-ÿallÿj masih hidup di bumi setelah dia
dieksekusi. Dengan ini, jika saya memahami dengan benar paragraf, Ibn
al-ÿArabÿ menambahkan satu reservasi lagi tentang mukjizat sensual
para wali, seperti disebutkan di atas.
Seperti yang terlihat sampai sekarang, sedikit informasi tentang
kepribadian dan pengalaman mistik al-ÿallÿj diungkapkan dalam karya
Ibn al-ÿArabÿ. Satu hal yang perlu ditekankan adalah pencicipan (dhawq)
al-ÿallÿj dari stasiun Kutub ketujuh. Dalam Bab 463 Futÿÿÿt, Ibn al-ÿArabÿ
menyatakan bahwa dua belas tiang memelihara komunitas Muslim;
masing-masing dari mereka mengikuti seorang nabi dan melekat pada
surah Al-Qur'an . Kutub ketujuh mengikuti jejak nabi Ayyÿb yang surahnya al-
95
sufi sebelumnya
Baqarah (Al-Qur'an 2). Ia dicirikan oleh sifat keagungan atau kebesaran, yang
berarti hatinya mengandung Yang Nyata.16
Seperti biasa, sikap Ibn al-ÿArabÿ terhadap kaum sufi mengandung unsur
kritik. Di sini tampak dalam perlakuan penulis terhadap evaluasi maqÿm
seseorang. Sufi dapat mengetahui tingkat maqamnya hanya setelah
meninggalkannya: ketika seseorang berada dalam keadaan wahyu atau mabuk,
dia tidak dapat menilai maqamnya sendiri maupun orang lain. Ibn al-ÿArabÿ
menyatakan bahwa kami menerima kesaksian al-Shibl tentang stasiunnya
sendiri dan al-ÿallÿj, karena al-ÿallÿj mabuk (sakrÿn), sementara al-Shibl dalam
keadaan sadar.17 Al-ÿallÿj belum pulih dari keadaan mabuk, sementara al-Shibl
telah kembali ke keadaan sadar. Al-Shibl mengatakan, 'Al-ÿallÿj dan saya minum
dari cangkir yang sama (artinya kami mengalami penerangan yang sama);
namun, saya menjadi sadar dan dia tetap mabuk.' Mendengar ini, al-ÿallÿj
menjawab bahwa 'seandainya al-Shibl meminum apa yang saya minum, dia
akan mencapai situasi yang sama'.18
Tuduhan lain yang dilontarkan terhadap al-ÿallÿj adalah usahanya untuk

meniru Quran (muÿÿraÿa), suatu tindakan yang sebelumnya dianggap berasal
dari Ibn al -Muqaffaÿ (dc760)19 dan kemudian oleh penyair Abÿ al-ÿAlÿÿ al-
Maÿarrÿ (w.1057).20
Singkatnya, seperti disebutkan di atas, doktrin al-ÿallÿj tidak meninggalkan
jejak penting dalam tulisan-tulisan Ibn al-ÿArabÿ dibandingkan dengan para
pendahulunya yang lain. Tampaknya Guru Terbesar juga tidak menghargainya.
Saya berasumsi bahwa memeriksa tulisan-tulisan Ibn al-ÿArabÿ lainnya tidak
akan mengubah gambaran ini.
16. Fut.VII:123; FM.IV:83, l.27 – 84, l.3; SDG, hal.33.

17. Ibid. hal.19.
18. Fut.IV:263, V:174; FM.II:546, ll.31–3, III:117, l.31. Untuk perdebatan di sekolah Sufi
Baghdad mengenai ketenangan versus mabuk, lihat H. Mason, 'ÿallÿj and the Baghdad
School of Sufism', dalam L. Lewisohn (ed.),The Heritage of Sufism, Vol. I, hal.65–81.
19. J. Wansbrough, Quranic Studies, Sources and Methods of Scriptural Interpretation,
hlm.81, 160.
20. P. Smoor, 'Abÿ al-ÿAlÿÿ al-Maÿarr', di EI; Fut.V:25, 58; FM.III:17, ll.22–4, 40, l.6).
96
Ibnu Masarra
883–931
Muhammad ibn Abdallÿh ibn Masarra al-Jabalÿ adalah seorang

filosof dan mistikus Andalusia. Sebagai murid ayahnya Muÿtazilah,
ia menerima landasan teologis dan pelatihan asketisme. Karena dia
dicurigai menyimpan kepercayaan heterodoks, dia meninggalkan
Spanyol ke Timur dan mungkin kembali pada tahun 912 ketika Abd
al Raÿmÿn III naik tahta dengan kebijakan yang lebih lunak untuk
melindungi rakyat. Sekelompok murid yang setia mengikutinya dalam
kehidupannya yang keras. Beberapa sumber melaporkan bahwa ia
menganut filosofi pseudo-Empedoclean.
Menurut filosofi ini, yang mengandung unsur-unsur Neoplatonisme,
terutama berkaitan dengan jiwa individu dan kembalinya ke
sumbernya, jiwa universal, ada lima gradasi emanasi: 1. Materi
spiritual.
2. Akal.
3. Jiwa.
4. Materi universal.
5. Materi.1
Dalam bukunya tentang Ibn Masarra dan filsafatnya, MA Palacios
menambahkan tesis utama kedua Ibn Masarra, yang menunjukkan
bahwa tasawuf Andalusia tumbuh dari mazhab Ibn Masarra.2
Pendekatan Palacios telah dikritik oleh beberapa sarjana yang
mengklaim bahwa teorinya mengenai pentingnya pengaruh Ibn
Masarra dibangun di atas terlalu sedikit sumber, sementara yang lain
menunjukkan inspirasi Timur pada mistisisme Ibn Masarra, terutama penekanann
1. R. Arnaldez, 'Ibn Masarra', di EI.
2. Filsafat Mistik Ibnu Masarra dan Para Pengikutnya, trans. EH Douglas dan HW
Yoder.
97
sufi sebelumnya
pertapaan. Selain itu, dalam tulisan-tulisan Ibn Masarra yang masih ada,
pengaruh doktrin-doktrin pseudo-Empedocclean tidak begitu menonjol,
sementara teori huruf-huruf pseudo-Sahl al-Tustarÿ3 dan tasawuf tradisional
memiliki dampak yang jelas padanya.4 Gagasan tentang filsafat dan
mistisisme yang hidup kebersamaan dalam satu orang seharusnya tidak
menyusahkan pembaca, karena ulama Islam lainnya, seperti al-Ghazÿlÿ
yang terkenal, menggabungkan kedua pendekatan dalam ajaran mereka.
Claude Addas juga menolak tesis Palacios bahwa kebangkitan kembali
tasawuf di Andalusia pada abad kelima ah disebabkan oleh Mazhab Almeria,
yang mengikuti gerakan Ibn Masarra. Dia tidak menyangkal pengaruh Ibn
Masarra pada generasi berikutnya, tetapi menekankan fakta bahwa para
sufi pasca-Ibn Masarra di Andalusia juga memperoleh pengetahuan mereka
dari sumber lain, terutama dari para sufi timur dan pengalaman mistik
mereka sendiri.5
Dua artikel terbaru, yang ditulis oleh S. Stroumsa, dan Stroumsa dengan
S. Sviri, mengacu pada pertanyaan Ibn Masarra, kali ini berdasarkan dua
karya Ibn Masarra, Kitÿb Khawÿÿÿ al-ÿurÿf (Kitab Sifat-Sifat Huruf) dan
Risÿlat al-Iÿtibÿr (Surat Kontemplasi).6
Menurut Stroumsa, Neoplatonisme Ibn Masarra menyerupai Neoplatonisme
versi Ismail Fatimiyah, dan dia juga mendeteksi titik-titik kesamaan antara
pandangan dan gagasan Ibn Masarra yang muncul dalam Rasÿÿil Ikhwÿn al-
ÿafÿÿ (The Epistle of the Pure Breth ren).7 tesis dalam Risÿlat al-Iÿtibÿr
adalah kesepakatan antara pemikiran rasional dan wahyu.8
3. S. Stroumsa dan S. Sviri, 'Awal filsafat mistik di al-Andalus', Jerusalem Studies in Arabÿc and Islam, 36
(2009), p.210, n.39. Ebstein dan Sviri membuktikan dengan sangat meyakinkan bahwa anggapan Risÿlat al-
ÿurÿf kepada Sahl adalah keliru.
4. C. Addas, 'mistisisme Andalusia dan kebangkitan Ibn Arabÿ', dalam SK Jayyusi (ed.), The Legacy of
Muslim Spain, pp.917ff.
5. Ibid. hal.919.
6. Kedua risalah tersebut diedit oleh MKI Jaÿfar dalam Min qaÿÿya al-fikr al-Islÿmÿ. Itu
karya kedua diterjemahkan dan dijelaskan dalam Stroumsa dan Sviri, 'Awal'.
7. S. Stroumsa, 'Ibn Masarra dan awal mula pemikiran mistik di al-Andalus',
dalam P. Schäfer (ed.) Pendekatan Mistik kepada Tuhan, hal.101f.
8. Stroumsa dan Sviri, 'Awal', hal.204.
98
ibn masarra
Setelah kata pengantar singkat ini, sekarang kita dapat menilai

tempat Ibn Masarra dalam tulisan-tulisan Ibn al-ÿArabÿ, terutama
dalam al-Futÿÿÿt al-Makkiyya, di mana dia disebutkan hanya tiga kali,
dua kali dalam Bab 13, yang disebut 'Pengetahuan para pembawa
Arsy. '. Di sini Ibn Masarra digambarkan sebagai 'salah satu ahli
mistik terbesar dalam hal pengetahuan, negara, dan wahyu'.9
Menurut Ibn Masarra, sebagaimana dicatat oleh penulis kami, Tahta
yang disandang10 adalah Raja Ilahi (mulk) : ' Mulk direduksi menjadi
sebagai berikut: Tubuh, Roh, Makanan (ghidhÿÿ), Gelar (martaba).
Adam dan Isrÿfÿl bertanggung jawab atas Bentuk (ÿuwar); Jibril dan
Muhammad dari Ruh; Michael dan Ibrÿhÿm tentang mata pencaharian
(arzÿq); Mÿlik dan Riÿwÿn dari Janji dan Ancaman (Waÿd dan
Waÿÿd).'11 Setelah ini, Ibn al-ÿArabÿ merinci elemen-elemen yang
disebutkan di atas. Skemanya lebih kompleks daripada doktrin yang
dianggap berasal dari Ibn Masarra dan penuh dengan unsur-unsur
angelologi.12
Dalam suratnya Uqlat al-mustawfiz (The Bond of the Watchman)
Ibn al-ÿArabÿ memiliki persepsi yang berbeda tentang Arsy, yang
terdiri dari empat wujud: debu (habÿÿ), alam (ÿabÿÿa), tubuh (jism)
dan bola (falak).13 Dia menyebut Arsy ini Arsy Pengasih (al-ÿarsh al-
raÿmÿn), sementara ada jenis singgasana lain yang disebut Arsy
Pengasih yang diidentifikasi oleh Syekh sebagai Kurs (kursi, kursi,
tumpuan kaki). Dalam konteks pembahasan nama-nama ini, Ibn al-
ÿArabÿ menyebutkan Ibn Masarra menunjuk nama-nama delapan
pembawa, para malaikat Singgasana, yang menganggap masing-
masing dari mereka memiliki fungsi yang unik.14
9. Fut.I:226; FM.I:148, ll.2–3.

10. Pembawa Arsy ada delapan menurut Quran 69:17.
11. Terjemahan Arnaldez. dari Fut.I:226; FM.I:148, ll.3-11, di EI.
12. Ibid.; Stroumsa, 'Ibn Masarra', hal.103f.
13. Uqlat al-mustawfiz, dalam HS Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn al-ÿArabÿ, hal.56.
14. Ibid. hal.58. Ini tampaknya merupakan pandangan pribadi Ibnu Masarra; dalam tiga
tafsir Al-Qur'an yang saya teliti (al-ÿabar, Fakhr al-Dÿn al-Rÿz dan Ibn Katsr) saya tidak
menemukan gagasan seperti itu.
99
sufi sebelumnya
Ibn Masarra juga diperkenalkan dalam Bab 272, berjudul 'Tentang pengetahuan
tentang stasiun transendensi keesaan Tuhan' (tanzÿh15 al-tawÿÿd). Pada pembukaan
bab ini, Ibn al-ÿArabÿ menjelaskan istilah ini dalam dua bentuk: 1. Kata tanzÿh
(membuat sesuatu bebas dari, atau dibebaskan dari) berhubungan dengan kesatuan;
yaitu, seseorang membuat konsep persatuan bebas dari definisi atau sifat manusia
apa pun; kita tidak dapat mengatakan apa-apa tentang kata kesatuan ketika
diterapkan pada Tuhan.
2. Tuhan dibuat bebas dari deskripsi apapun melalui kata tawÿÿd; dengan kata lain,
kata tawÿÿd tidak dapat mengkualifikasikan Tuhan.16
Ibn al-ÿArabÿ menggunakan perumpamaan untuk mencontohkan stasiun ini:
sebuah rumah yang berdiri di atas lima tiang yang ditutupi dengan atap dan dikelilingi
oleh dinding yang kokoh tanpa bukaan, artinya tidak ada yang bisa memasuki rumah ini.
Namun, para ahli wahyu dikaruniai tiang yang menempel pada salah satu dinding di
luar rumah. Sama seperti Hajar Aswad yang berada di luar Ka'bah, tetapi diatributkan
kepada Tuhan dan bukan Ka'bah, demikian pula pilar ini tidak diatributkan kepada
rumah ini melainkan kepada Tuhan. Syekh mencatat bahwa perangkat semacam itu
adalah bagian dari setiap stasiun ilahi yang jika tidak ditutup, dan berfungsi sebagai
pemancar yang memberikan pengetahuan dari stasiun kepada orang-orang. Ibn
Masarra mengalihkan perhatian kami ke gagasan ini dalam Kitÿb al-ÿurÿf (Kitab
Sastra), kata Ibn al-ÿArabÿ.17
Bertentangan dengan Palacios, yang mengklaim bahwa lima pilar mungkin adalah
lima emanasi filsafat pseudo-Empedoclean,18 R. Arnaldez dengan tepat menunjukkan
bahwa klaim Palacios tidak dapat diterima, karena perumpamaan mengacu pada
karakter transenden dari keesaan Tuhan, dan bukan ke lima elemen.19
Ibn al-ÿArabÿ juga berbagi dengan Ibn Masarra, yang mengikuti Sahl al
Tustarÿ, gagasan bahwa seluruh kosmos adalah sebuah buku yang terdiri
15. SPK, hal.69.

16. Fut.IV:311; FM.II:578, ll.30–4.
17. Ibid. IV:315 dst.; FM.II:581, ll.25–35. Tentang Kitÿb al-ÿurÿf karya Ibn Masarra, lihat P.
Garrido, 'Ilmu huruf dalam Ibn Masarra', JMIAS, 47 (2010), pp.47–61. Saya tidak menemukan
ide ini dalam Kitÿb al-ÿurÿf.
18. Palacios, Filsafat Mistik, hal.75-82.
19. EI.
100
ibn masarra
dari surat-surat yang berasal dari firman Tuhan.20 Ibn al-ÿArabÿ

mencurahkan bab panjang (Bab 2) di Futÿÿÿt untuk surat-surat dan
tempatnya dalam sistem kosmik. Dalam suratnya, Kitÿb al-Mÿm wa'l-wÿw
wa'l-nÿn, beliau meninggikan ilmu huruf dengan mengatakan bahwa itu
adalah salah satu rahasia Allah dan ilmunya adalah ilmu yang paling
agung yang tersimpan dalam khazanah Allah. Oleh karena itu, mengetahui
ilmu ini menunjukkan para nabi dan para sahabat Allah yang memiliki hati
yang suci: al-ÿakÿm al-Tirmidzi menyebutnya sebagai ilmu para sahabat Allah (ÿilm al-a
Di tempat lain dalam surat ini, Ibn al-ÿArabÿ mengakui bahwa dalam
pembahasan rahasia ilmu ini dia mengikuti metode Ibn Masarra dan
metode lainnya.22 Namun, Denis Gril berpendapat bahwa interpretasi
Syekh atas setiap kelompok surat yang terpisah berasal dari inspirasinya
sendiri, dan bukan dari Ibnu Masarra. Mengingat kemungkinan pengaruh
penafsiran pribadi Ibn Masarra pada karya Ibn al-ÿArab, Gril, bagaimanapun,
mengatakan bahwa ini hanya sebagian pengaruh.23 Addas menunjukkan
beberapa kesamaan antara Kitÿb al-ÿurÿf dan gagasan Ibn al-ÿArabÿ,
karena misalnya, gagasan habÿÿ (harfiah: debu) sebagai materi primordial
kosmos.24
Ibn Masarra menganggap Arsy ilahi sebagai simbol materi utama,25
sementara dalam al-Tadbÿrÿt al-ilÿhiyya Ibn al-ÿArabÿ menunjuk materi
primal sebagai Arsy ilahi. Namun, dia menyebutkan nama lain untuk
masalah ini, di antaranya Catatan Bukti (al-imÿm al-mubn) dan Cermin
Yang Nyata (mirÿÿt al-ÿaqq). Fakta bahwa penulis kami tidak hanya
menganut sebutan arsh membuktikan bahwa pengaruh Ibn Masarra
terhadapnya tidak eksklusif.26
20. Garrido, 'Sains', hal.48.

21. Rasÿÿil Ibn al-ÿArabÿ, Bagian 1, no.8, hal.2.
22. Ibid. hal.7. Garrido, 'Sains', hal.57–9.
23. D. Gril, 'La science des letters', dalam M. Chodkiewicz (ed.), Les Illuminations de la
Mekque , hal.428; Garrido, 'Sains', hal.60.
24. Addas, 'mistisisme Andalusia', hal.919. Garrido, 'Ilmu', hal.60 dst.
25. Palacios, Filsafat Mistik, hal.94. Menurut Ibn Masarra sebagaimana dibuktikan dalam Kitÿb
al-Iÿtibÿr-nya, Arsy adalah makhluk pertama yang diciptakan bersama dengan air. Stroumsa dan
Sviri, 'Awal', hlm.224, 242.
26. Al-Tadbÿrÿt al-ilÿhiyya, di Nyberg, Schriften, pp.121, 123, 136–8. Sebutan al-imÿm al-mubn
dikaitkan oleh Ibn al-ÿArabÿ kepada Ibn Barrajÿn, yang mendasarkan dirinya
101
sufi sebelumnya
Ringkasnya, dari bahan-bahan yang dikumpulkan di sini, Ibn Masarra

tampaknya hanya memiliki pengaruh kecil terhadap Ibn al-ÿArabÿ.
Saya cenderung setuju dengan Addas, yang menyimpulkan bahwa
dampak Ibn Masarra dan para sufi Andalusia lainnya pada Ibn al-ÿArabÿ
harus dicari di bidang moral dan cara berperilaku dan bukan di bidang
gagasan filosofis dan mistik.
pada Quran 36:12: 'Kami mencatat segala sesuatu dalam Catatan yang jelas' (trans. Abdel
Haleem). Ibid. hal.125. Untuk terjemahan halaman-halaman ini ke dalam bahasa Inggris, lihat TB
al-Jerrahi al-Halveti, Ibn Arabÿ, pp.23–36.
102
Abu Bakar al-Shibl

861–946
Abÿ Bakr al-Shibl, seorang sarjana terpelajar dalam Hukum dan Hadis, adalah
seorang pejabat di pengadilan Abbÿsid di Sÿmarrÿ dan kemudian menjadi wakil
gubernur Damÿwand. Pada usia empat puluh ia masuk tasawuf.
Dia menjadi pengikut al-Junayd sampai kematian yang terakhir pada tahun 910.
Untuk beberapa waktu dia berhubungan dengan al-ÿallÿj tetapi akhirnya menolak
cara-caranya. Gaya hidup Al-Shibl yang tidak konvensional dan ucapan serta
tindakannya yang aneh menyebabkan dia berulang kali dirawat di rumah sakit di
rumah sakit jiwa di Baghdad. Ucapan, puisi dan kiasannya serta keanehannya,
keadaan gembira dan penebusan dosa muncul dalam manual Sufi.1
Nama Al-Shibl muncul di al-Futÿÿÿt al-Makkiyya relatif beberapa kali. Ibn al-
ÿArabÿ menganggapnya sebagai seorang gnostik2 dan pencinta Tuhan yang
menyembunyikan cintanya karena cemburu kepada Tuhan. Ibn al-ÿArabÿ segera
mengeksploitasi poin kedua dan menyatakan bahwa Tuhan, sebagai tindakan
reaktif, menyembunyikan esensi-Nya melalui sifat-sifat-Nya dari mereka yang
menyembunyikan cinta mereka kepada Tuhan. Anehnya, dia mengutip sebagian
dari sebuah ayat,3 'orang-orang kafir' (kafar), dengan menggunakan arti awal
kafara (dia menyembunyikan).4 Al-Shibl dan sejenisnya juga ditampilkan sebagai
orang-orang yang menyembunyikan rahasia-rahasia yang diwahyukan. kepada
mereka tentang kontak mereka (wuÿla) dengan Tuhan.
Gangguan atau ketidaksadaran Al-Shibl tentang dirinya selama waktu shalat
menyebabkan Ibn al-ÿArabÿ menceritakan pengalamannya sendiri. Dia
mengatakan bahwa dia pernah menjadi imam (pemimpin sholat) dan melakukan
semua ritual sholat, meskipun dia sama sekali tidak mengetahui apa yang harus dia lakukan.
1. F. Sobieroj, 'Al-Shibl', di EI; Dimensi, hlm.77–80; A. Knysh, Mistisisme Islam, hlm.64–6.
2. Fut.I:117; FM.I:74, l.24.

3. Menurut kutipan berikut, Ibn al-ÿArabÿ mungkin mengacu pada Quran 2:6.
4. Lihat Fuÿÿÿ al-ÿikam, hal.73 .
103
sufi sebelumnya
dia lakukan. Dalam kata-kata Ibn al-ÿArabÿ: 'Dalam keadaan ini saya
absen dari diri saya sendiri dan dari orang lain' (ghibtu fÿhi annÿ wa-ÿan
ghayrÿ). Dia menganggap keadaan ini sebagai wahyu yang dia alami di
mana Tuhan melindunginya dari dosa (dhanb),5 bertentangan dengan
apa yang terjadi pada al-Shibl dalam keadaan gangguannya. Al-Shibl
kembali selama salatnya ke keadaan sadar; namun, Ibn al-ÿArabÿ tidak
tahu apakah al-Shibl memahami kepulangannya atau tidak. Dalam
laporan al-Junayd tentang al-Shibl, yang terakhir tidak berbuat dosa. Al-
Junayd juga berbicara tentang pengalamannya sendiri yang menyatakan
bahwa dalam keadaan ketidakhadirannya (atau ketidaksadaran, ghayba)
dia menyadari jiwanya sendiri yang sedang rukuk dan sujud. Al-Junayd
mengatakan bahwa dia heran dengan fenomena ini, mengetahui bahwa
entitas yang dia lihat bukanlah orang lain atau dirinya sendiri.6 Di sini
kisah tentang al-Shibl tampaknya menjadi penegasan fakta bahwa
kepribadian besar kehilangan kesadaran diri mereka. selama berdoa,
yaitu, mereka mengalami keadaan fanÿÿ.
Sebuah bagian panjang didedikasikan untuk percakapan al-Shibl
dengan seseorang yang sedang bersiap untuk pergi haji dan melakukan
semua upacaranya. Tujuan dialog yang ditulis dalam format tanya jawab
ini adalah untuk menunjukkan makna haji yang sebenarnya, dan
perjalanan spiritual menuju Tuhan di mana kedekatan dengan-Nya dan
keterpisahan dari urusan duniawi adalah syarat yang diperlukan.
Beberapa contoh akan menggambarkan tujuan al-Shibl. Al-Shibl: 'Apakah
kamu memasuki tempat suci (al-ÿaram)?' Pengikut Al-Shibl: 'Ya.' Al-
Shiblÿ: 'Ketika Anda memasuki tempat suci, apakah Anda berpikir untuk
berpantang dari semua hal terlarang?' Pengikut: 'Tidak.' Al-Shiblÿ: 'Kamu
tidak memasuki tempat suci.' Al-Shibl juga mengharapkan pengikutnya
untuk berinteraksi dengan Tuhan dalam beberapa ritual haji. Al-Shibl:
'Apakah Anda menyentuh dan mencium Hajar Aswad?' Pengikut: 'Ya.' Al
Shibl: 'Siapa pun yang menyentuh Batu, menyentuh Tuhan … dan siapa
pun yang menyentuh Tuhan dilindungi (harfiah: dalam keadaan perlindungan, fÿ
5. Dengan dosa dia mungkin berarti kesalahan dalam doa.

6. Fut.I:378, II:150; FM.I:250, ll.13–15, I:479, ll.6–11.
104
abu bakar al-shibli
ma'all al-amn). Apakah Anda merasakan jejak perlindungan?' Pengikut:

'Tidak.' Al-Shibl: 'Kamu tidak menyentuh.' Al-Shibl: 'Apakah kamu pergi
ke al-ÿafÿ7 dan berdiri di sana?' Pengikut: 'Ya.' Al-Shiblÿ: 'Apa yang kamu
lakukan di sana?' Pengikut: 'Saya berseru tujuh kali Allah akbar (Allah
Maha Besar), menyebutkan haji dan meminta Allah untuk menerima (doa
saya).' Al-Shibl: 'Apakah Anda berseru Allÿh akbar
melalui seruan para malaikat8 dan temukan arti sebenarnya dari seruan
Anda (ÿaqÿqat takbÿrika) di tempat ini?' Pengikut: 'Tidak.' Al-Shibl: 'Kamu
tidak menyebut Allah akbar.'
Di akhir rangkaian tanya jawab ini, Ibn al-ÿArabÿ menyatakan bahwa ia
memperkenalkan kisah ini agar manusia mengetahui jalan umat Allah (ahl
Allÿh), yaitu para mistikus sejati, tentang haji. Ini adalah konsepsi haji al-
Shibl, dan semua pertanyaan dan jawabannya berasal dari pengalamannya.
Pengalaman, kata Syekh, mungkin berbeda menurut pemeliharaan ilahi
(ÿinÿyat Allÿh) terhadap setiap orang.9
Seperti al-Ghazÿlÿ10 dan mistikus lainnya, Ibn al-ÿArabÿ menyatakan

bahwa ritual formal Islam juga merupakan indikasi nilai-nilai yang lebih
tinggi yang harus dipegang dan diterima oleh mistikus. Seperti halnya
para Sufi moderat lainnya, yang tidak ingin mengasingkan kalangan
ortodoks dari tasawuf, nilai formal dari ritus-ritus itu tetap berlaku dan
seseorang harus melaksanakannya dengan penuh pengabdian; namun,
mereka kehilangan nilainya jika pertimbangan spiritual tidak dilibatkan
saat ritus dilakukan. Keinginan untuk mendekatkan diri kepada Tuhan,
hanya memikirkan Tuhan, pembersihan sifat-sifat buruk, penerimaan
tanda-tanda dari Tuhan dan menghilangkan kebodohan termasuk dalam pertimbangan
7. afÿ dan Marwa adalah dua bukit kecil di dekat Mekah dan membentang di antara keduanya sebagai bagian
ziarah melambangkan pencarian Hajar untuk air. Lihat EI.
8. Kiasan untuk seruan para malaikat hilang pada saya.
9. Fut.II:437f.; FM.I, hal.677–8.
10. Dalam konteks ini, lihat Buku Rahasia Ziarah (Kitÿb Asrÿr al-ÿajj) al-Ghazÿlÿ dalam
volume pertama Iÿyÿÿ ulÿm al-dn, al-Maktaba al-Tijÿriyya al-Kubrÿ.
Sedangkan dalam tulisan-tulisan al-Ghazÿl penjelasan spiritual tentang ritus haji membentuk
rangkaian peristiwa yang membawa mistikus ke tujuan tertingginya, gagasan al-Shibl tidak
menyatu dan tidak membentuk satu garis pemikiran.
105
sufi sebelumnya
mistik harus memperhitungkan. Dengan demikian, jelas mengapa Ibn al

Arabÿ memilih untuk menggunakan bagian panjang dari warisan al-Shibl ini.
Topik yang sering dibahas para sufi adalah laporan mistik tentang
pengalamannya di stasiun tertentu. Siapa yang lebih memenuhi syarat untuk
menggambarkan stasiunnya setelah dia mengalaminya, mabuk atau mabuk?
Ibn al-ÿArabÿ lebih menyukai laporan Sufi yang sadar. Seperti yang telah kita
lihat, dia menyatakan bahwa 'kami menerima kesaksian al-Shibl tentang
dirinya dan al-ÿallÿj dan kami tidak menerima ucapan al-ÿallÿj tentang dirinya
dan al-Shibl, karena al-ÿallÿj mabuk dan al-Shibl sadar.'11 Sikap Ibn al Arabÿ
vis-à-vis mabuk dan ketenangan tidak diragukan lagi mencerminkan sikap
negatif dan keberatan terhadap ucapan gembira.12
Dalam Bab 125 Futÿÿÿt Ibn al-ÿArabÿ membahas maqam kesabaran (atau
kesabaran, abr), menjelaskan beberapa jenis kesabaran, seperti kesabaran
demi Allah (ÿabr fÿ Allÿh) atau kesabaran melalui Allah (ÿabr bi-Allÿh). ), yang
berarti bahwa kesabaran Tuhan bekerja dalam mistik. Stasiun terbaik, dalam
pandangan Ibn al-ÿArab, adalah kesabaran yang dipelajari atau diambil dari
Tuhan (al-ÿabr an Allÿh). 'Sabar' (ÿabÿr) adalah salah satu dari sembilan puluh
sembilan nama Tuhan yang paling indah, meskipun tidak ada dalam Quran.13
Quran 33:57 ('Mereka yang melukai Tuhan dan Rasul-Nya') adalah sebuah
ayat dari mana Ibn al Arabÿ belajar nama Sabar, karena Tuhan dengan sabar
menanggung luka makhluk-Nya. Jadi, sebagaimana Tuhan dengan sabar
menanggung penderitaan makhluk-Nya, demikian pula seorang mistikus harus
menanggung kesulitannya.
Di sini al-Shibl ditempatkan dalam gambar. Ibn al-ÿArabÿ menyinggung
sebuah anekdot yang muncul dalam bentuk lengkapnya dalam Kitÿb al-Lumaÿ
14 al-Sarrÿj di mana seseorang bertanya kepada al-Shiblÿ apa jenis kesabaran
yang paling sulit. Al-Shibl menjawab pertanyaan ini tiga kali (al abr fÿ Allÿh, li-
Allÿh, maÿa Allÿh), tetapi tidak satupun dari jawabannya yang
11. Fut.III:19; FM.II:12, ll.11–13. Lihat bagian tentang al-ÿallÿj di atas.

12. Lihat bagian al-Bisÿÿmÿ di atas.
13. Al-Ghazÿl, Al-Maqÿad al-asnÿ fÿ sharÿ maÿÿnÿ asmÿÿ Allÿh al-ÿusnÿ, ed. FA
Shehadi, hal.161f.; Fakhr al-Dÿn al-Rÿz, Sharÿ asmÿÿ Allÿh al-ÿusnÿ, hlm.353f.
14. Al-Sarrÿj, Kitÿb al-Lumaÿ f'l-taÿawwuf, ed. RA Nicholson, hal.49f.
106
abu bakar al-shibli
memuaskan dimata lawan bicaranya, yang akhirnya mengatakan bahwa

kesabaran terberat adalah al-ÿabr an Allÿh. Akibatnya, al-Shibl berteriak
begitu keras sehingga dia hampir mati. Kesabaran yang paling luhur adalah
kesabaran para mistikus yang sabar, karena Allah sabar dan bukan karena
alasan lain.15 Anekdot Al-Shibl dibawa ke sini untuk menggambarkan
pentingnya kesabaran semacam ini.
Kedekatan sifat manusia dengan sifat Tuhan juga diulangi dalam konteks
pembahasan maqÿm al safar. Sufi melakukan perjalanan karena dua alasan:
1. Dia ingin belajar tentang Tuhan dari fenomena dunia (tarÿq al-iÿtibÿr).16
2. Dia ingin dekat dengan Tuhan, karena dia merasa terasing dari manusia.
Ibn al-ÿArabÿ menjelaskan keterasingan ini sebagai hasil dari penciptaan

manusia, karena manusia diciptakan menurut gambar Allah. Salah satu sifat
Tuhan adalah ketidaksamaan-Nya dengan yang lain, berdasarkan Quran
42:11 ('Tidak ada yang seperti Dia'). Akibatnya, manusia juga merasa bahwa
mereka tidak mirip dengan orang lain,17 dan karena itu mereka melakukan
perjalanan untuk melarikan diri dari orang-orang dan mengasingkan diri dari
orang-orang yang mereka sukai. Untuk menguatkan gagasan ini, Syekh
menyatakan bahwa al-Shibl menunjuk pada makna ini. Suatu kali dia
menghabiskan malam dalam percakapan dengan salah satu rekannya, yang
berkata kepada al-Shibl: 'Mari kita menyembah Tuhan.' Al-Shibl menjawab:
'Ibadah tidak dilakukan dengan orang lain' (bi'l-shirka).18 Sangat mungkin, al-
Shibl, dan mengikutinya Ibn al-ÿArabÿ, di sini tidak berarti ibadah formal, tetapi ibadah sufi.
Kecemburuan kekasih dari kekasihnya adalah stasiun yang Ibn al Arabÿ
menganggap al-Shibl. Menurut penulis kami, stasiun ini adalah sifat (aÿaqqu)
yang paling berharga yang ditemukan pada kekasih Tuhan. Al
15. Fut.III:311f.; FM.II:207.

16. Lihat Ibn Masarra, Risÿlat al-Iÿtibÿr, dalam MKI Jaÿfar (ed.), Min qaÿÿyÿ al-fikr al
islÿmÿ.
17. Menurut Takeshita, gagasan tentang identifikasi sifat-sifat Adam dengan sifat-sifat
Tuhan ditelusuri kembali ke al-Shibl dan muncul kemudian di al-Ghazÿlÿ. M. Takeshita, Teori
Manusia Sempurna karya Ibn Arab dan Tempatnya dalam Sejarah Pemikiran Islam, hal.67.
18. Fut.III:440f.; FM.II:293, ll.6–25.
107
sufi sebelumnya
Shibl dibawa ke stasiun ini karena keagungan Tuhan dan karena kerendahan
hatinya sendiri. Tuhan memiliki dua jenis pecinta: mereka yang menunjukkan
keangkuhan (idlÿl) di hadapan Tuhan dan mereka yang tidak menunjukkan
kesombongan, karena mereka cemburu.19
Stasiun lain yang dikaitkan dengan al-Shibl adalah kebingungan (iÿÿilÿm),20
yang disebabkan oleh wahyu Allah yang tersembunyi kepada sufi dalam citra
keindahan (f rat al-jamÿl). Wahyu ini membuat para sufi takut akan Tuhan.
Ketakutan sufi begitu kuat sehingga meliputi dirinya dan menjadi sebuah
negara. Namun, Tuhan mengawasi al-Shibl dan mengembalikannya ke
kesadaran pada waktu shalat. Tetapi ketika dia selesai berdoa, dia kembali ke
keadaan semula. Ibn al-ÿArabÿ menggambarkan keadaan ini sebagai
penyatuan yang bertentangan, karena di satu sisi sufi merasa lumpuh dan di
sisi lain ia melakukan tindakan untuk melarikan diri dari keadaan ini.21
Dalam Visi Beratnya Kesatuan (tajallÿ thiqal al-tawÿÿd) dalam Kitÿb al-
Tajalliyÿt, Ibn al-ÿArabÿ membahas sifat dari yang mempersatukan Tuhan.22
Pertama, ia mengatakan bahwa orang ini, yang memperhitungkan semua
aspek kesatuan, tidak bisa menjadi khalifah karena khalifah memiliki tanggung
jawab yang berat untuk mengatur kerajaannya yang mencakup berbagai
tuntutan pribadi negara yang dituntut darinya, sedangkan penyatuan Tuhan
membutuhkan pengabdian total tanpa menyisakan waktu atau kemampuan
untuk melakukan hal lain. Tidak jelas bagi saya mengapa Syekh menggunakan
contoh khalifah untuk menggambarkan kemungkinan melakukan apa pun
selain menenggelamkan diri dalam keesaan Tuhan, seperti contoh individu
biasa sudah cukup. Mungkin, Ibn al-ÿArabÿ mungkin berpikir bahwa bahkan
kepribadian yang kuat seperti seorang khalifah tidak dapat mengabdikan
dirinya baik untuk fungsi kepemimpinannya sebagai khalifah maupun untuk
keesaan Tuhan.
19. Fut.III:536; FM.II:358, ll.8-11.

20. Ibn al-ÿArabÿ menunjukkan bahwa dalam terminologi para sufi disebut walah.
Fut.IV:240; FM.II:531, l.35.
21. Fut.IV:240; FM.II:532, ll.6–10. Lihat juga Fut.IV:23–4; FM.II:386, ll.25–30.
22. Ibn al-ÿArab, Kitÿb al-Tajalliyÿt, dalam Rasÿÿil Ibn al-ÿArabÿ, para. 56.
108
abu bakar al-shibli
Dalam visi ini, penulis kami berbicara kepada al-Shibl dan menyatakan
bahwa keesaan Tuhan membutuhkan konsentrasi manusia yang lengkap dan
tidak terbagi, sementara khalifah membagi waktu dan upayanya di antara
berbagai tugas. Setelah itu, al-Shibl setuju dengan Ibn al-ÿArabÿ dan bertanya
mana di antara keduanya yang sempurna. Ibn al-ÿArabÿ menjawab dengan
mengatakan bahwa peran utama khalifah dalam kekhalifahan dibagi menjadi
banyak tugas yang berbeda, sementara persatuan adalah salah satu prinsip
yang harus dipatuhi. Ditanya apa tanda dari analisis ini, Syekh melemparkan
pertanyaan kembali ke al-Shibl yang mengatakan bahwa orang yang
menyatukan Tuhan tidak mengetahui apa-apa, tidak menginginkan apa pun,
tidak dapat melakukan apa-apa, dll. Singkatnya, pemersatu begitu tenggelam
dalam penyatuannya Tuhan bahwa dia tidak menyadari sekelilingnya dan
tidak memiliki kekuatan untuk berurusan dengan apa pun. Sebenarnya ia
dalam keadaan musnah (fanÿÿ), meskipun istilah tersebut tidak muncul dalam ayat ini.
Akhirnya, dalam bab terakhir Futÿÿÿt (560), Ibn al-ÿArabÿ menyajikan
wasiat al-Shibl di mana ia mengungkapkan sudut pandang asketisnya. Dia
mengatakan bahwa jika seseorang ingin memeriksa seluruh dunia, ia harus
memeriksa ujung sampah di dunia ini, dan jika seseorang ingin memeriksa
dirinya sendiri, ia harus mengambil setumpuk pasir, dari mana ia diciptakan
dan ke mana ia akan kembali. Dan ketika seseorang ingin memeriksa apakah
seseorang itu, ia harus memeriksa apa yang dikeluarkan dari tubuhnya. Al-
Shibl menyimpulkan wasiatnya yang mengatakan bahwa orang yang dalam
keadaan ini tidak boleh sombong terhadap orang lain yang seperti dia.23
Singkatnya, Ibn al-ÿArabÿ terkesan dengan sikap al-Shibl terhadap perintah

dan ritus formal, dan oleh spiritualitasnya yang membawanya untuk mencari
makna batin dalam agama. Dia menerima pandangannya tentang beberapa
stasiun dan penghinaannya terhadap dunia ini.
Dan preferensi Ibn al-ÿArabÿ untuk laporan mabuk pada mabuk untuk laporan
orang yang selalu mabuk mungkin sebagai akibat dari dampak al-Shibl.
23. Fut.VIII:377; FM.IV:545, ll.22–5.
109
?–996
Meskipun Ibn al-ÿArabÿ menganggap mistikus dan teolog Abÿ ÿlib al-
Makk sebagai salah satu ahli pengalaman mistik (min sÿdÿt ahl al-
dhawq),1 hanya ada sedikit referensi tentang dia di al-Futÿÿÿt al-
Makkiyya. Ibn al-ÿArabÿ menampilkan al-Makk sebagai seorang
mistikus yang berbagi dengannya gagasan bahwa surat-surat (ÿurÿf )
merupakan sebuah komunitas (umma) yang disapa oleh para utusan
dan berada di bawah kewajiban. Hanya ahli wahyu (ahl al kashfi ) di
antara para mistikus, kata penulis kami, yang mengetahui hal ini. Ibn
al Arabÿ sependapat dengan al-Makk bahwa, sebagaimana kosmos
dibagi menjadi tiga dunia – dunia ilahi atau dunia kekuasaan (ÿÿlam
al-malakÿt),2 dunia kekuasaan (ÿÿlam al-jabarÿt) dan dunia bawah. ,
dunia indra material (ÿÿlam al-mulk wa'l-shahÿda) – sehingga huruf-
hurufnya juga dibagi dengan cara yang sama.3 Ibn al-ÿArabÿ
menunjukkan bahwa al-Makk menggunakan istilah ÿlam al-jabarÿt,
atau dunia imajinasi, sedangkan dia sendiri lebih menyukai ÿlam al-
ÿaÿama, dunia keagungan.4 Di tempat lain, dia menyatakan bahwa
ada dua aspek jabart, yang pertama adalah keagungan (ÿaÿama),
yaitu pandangan al-Makk dan lainnya, dan yang kedua, imajinasi.5
Rupanya, pernyataan Ibn al-ÿArabÿ di satu tempat tidak lengkap
tetapi di tempat lain dia melengkapinya. Dia juga menyebutkan al-Makk in
1. Fut.II:329; FM.I:602, l.34. S. Yazaki, Mistisisme Islam dan Abu Thalib al-Makki, hlm.105–
7.
2. Istilah ini didasarkan pada Quran 6:75, 7:185, 23:88, 36:83.
3. Tentang istilah-istilah ini, lihat L. Gardet, 'ÿÿlam', di EI. Al-Ghazÿl dipengaruhi oleh al
Makk dalam menggunakan istilah-istilah ini.
4. Fut.I:95; FM.I:58, l.14.
5. Fut.VII:306f.; FM.IV:208, ll.27–8.
111
sufi sebelumnya
konteks hubungan antara huruf (konsonan) dan vokal, kali ini tidak
sependapat dengannya.6
Ketidaksepakatan lain antara Ibn al-ÿArabÿ dengan al-Makkÿ muncul
dalam diskusinya tentang kemungkinan mengirim dua utusan untuk
melakukan tugas yang sama pada saat yang sama, seperti Musa dan
Harun, yang dikirim ke Firaun. Meskipun sekelompok mistikus termasuk
al-Makk, yang diidentifikasi oleh Ibn al-ÿArabÿ sebagai 'pengikut dan
tuan kita', menyangkal kemungkinan ini, Syekh menerimanya.7 Sekali
lagi, kita melihat bahwa Ibn al-ÿArab tidak ragu-ragu untuk menantang
ahli tasawuf terbesar. Di tempat lain, ia mengutip al-Makk yang
mengatakan bahwa Tuhan tidak mengungkapkan diri-Nya dalam satu
bentuk kepada dua pribadi atau dalam satu bentuk dua kali. Namun,
menurut Ibn al-ÿArabÿ wahyu berbeda karena agama berbeda: Tuhan
diturunkan kepada masing-masing agama dalam bentuk yang berbeda.8
Pernyataan Al-Makk mungkin menjadi sumber anggapan bahwa wahyu
diri Tuhan tidak pernah berulang (lÿ takrÿr fÿ'l-tajallÿ).9
Abdÿl adalah wali tersembunyi yang menjaga ketertiban dunia.10
Salah satunya, Muÿÿdh ibn Ishras, memiliki kontak dengan Abd al-Majÿd
ibn Salama, pengkhotbah Marshana al-Zaytÿn, sebuah distrik di Seville.
Abd al-Majd memberi tahu Ibn al-ÿArabÿ bahwa dia bertanya kepada
badal ini mengapa beberapa orang menjadi abdÿl. Muÿÿdh menjawab:
'Mereka menjadi abdÿl melalui empat hal yang disebutkan al-Makk
pengasingan Makanan
dalam …,( jÿÿ,
yaitu,
sahr,
kelaparan,
amt, uzla).'11
sulit tidur,
Di sini
keheningan
al-Makk tampak
dan
sebagai sumber penting untuk memetakan bagaimana seseorang
menjadi orang suci pada gradasi kedua dalam hierarki orang suci. Ibn al-
ÿArabÿ dengan jelas
6. Fut.I:136; FM.I:87, ll.8–10. Masalah ini melibatkan banyak istilah dan pengertian dan
memerlukan penyelidikan terpisah.
7. Fut.I:280; FM.I:184, ll.11–22.
8. Fut.I:401f.; FM.I:266, ll.10–20.
9. SPK, hal.103f.
10. I. Goldziher dan HJ Kissling, 'Abdÿl', di EI.
11. Fut.I:419, III:12f.; FM.I:277, ll.29–31, II:7, ll.25–6.
112
abu thalib al-makki
mengikuti al-Makk dalam ilyat al-abdÿlnya, menyebutkan empat sifat

mistikus yang sama.12
Satu gagasan kabur yang dianggap berasal dari al-Makk mengklaim
bahwa bola berputar karena nafas orang yang mengetahui (al-falak
yadÿru bi-anfÿs al-ÿÿlim).13 Saya tidak menemukan sumber yang
menjelaskan apa yang dimaksud al-Makk dengan kata-kata ini. Namun,
jika boleh saya duga, nafas orang yang mengetahui adalah seperti nafas
Tuhan, yang membuat dunia ada dan berfungsi.14 Karena manusia
termasuk wahyu Tuhan, nafas mereka seperti nafas Tuhan. Di tempat
lain, Ibn al-ÿArabÿ mengutip pernyataan al-Makk bahwa bola bergerak
karena nafas manusia, apalagi karena nafas setiap orang yang bernafas.15
Syekh juga sepenuhnya setuju dengan gagasan al-Makk tentang

kesempatan murni. 'Barangsiapa mengetahui sebagian kecil dari ilmu
Allah' (harfiah: siapa yang mencium aroma ilmu Allah), kata Ibn al-ÿArabÿ,
tidak bertanya mengapa Allah melakukan suatu tindakan tertentu. Tuhan
adalah penyebab sebenarnya dari segalanya. Kehendak-Nya adalah
kekuasaan16 dari esensi-Nya (mashÿÿatuhu arsh dhÿtihi; harfiah:
Kehendak-Nya adalah singgasana esensi-Nya). Menurut Guru Agung, ini
adalah pandangan al-Makk.17
Ringkasnya, tampak bagi saya bahwa al-Makk tidak memberikan
banyak pengaruh pada Ibn al-ÿArabÿ dan bahwa jejak yang pertama
dalam Futÿÿÿt adalah marginal.
12. S. Hirtenstein (ed. dan trans.), Empat Pilar Transformasi Spiritual, hlm.20–4, 27–48,
dan 5–13 dari teks Arab.
13. Fut.I:492; FM.I:326, ll.30-1. Dalam II:95 (FM.I:441, l.17), bentuk jamak (aflÿk) muncul.
14. SPK, hlm.19, 34, 127.

15. Fut.III:532; FM.II:355, ll.7–8.
16. Dalam Fut.V:70 (FM.III:48, ll.15–16), Ibn al-ÿArabÿ memahami kata arsh sebagai
kekuasaan (mulk). Melalui kehendak terbukti bahwa esensi memiliki kekuasaan atas segala
sesuatu.
17. Fut.III:61; FM.II:39, l.27. Fuÿÿÿ al-ÿikam, hal.165.
113
sufi kemudian
Al-Ghazali1
1058–1111
Dalam karya perintisnya tentang Ibn al-ÿArabÿ, AE Affifi membuat

pernyataan penting berikut tentang sumber pemikiran Syekh:
Praktis tidak mungkin untuk mengatakan bahwa filsafat atau mistisisme tertentu
adalah sumber dari keseluruhan sistem Ibn al-ÿArab. Ibn al-ÿArabÿ memiliki kaki
di setiap kubu, sehingga untuk berbicara, dan memperoleh materinya dari setiap
sumber yang mungkin. Sistemnya sangat eklektik, tetapi kita dapat dengan mudah
menemukan bibit-bibit dari mana banyak bagian dari sistem ini tampaknya telah
berkembang, dalam tulisan-tulisan para filosof, Sufi, dan teolog skolastik yang
lebih tua. Ia meminjam ide-ide dari sumber-sumber Islam maupun non-Islam,
ortodoks maupun heterodoks.2
Sejauh pengetahuan saya, tidak ada yang meneliti secara

menyeluruh sikap Ibn al-ÿArabÿ terhadap al-Ghazÿl, meskipun para
sarjana mengomentari hubungan yang pertama dengan yang terakhir.
Misalnya, dalam pengantar terjemahan Fuÿÿÿ al-ÿikam (The Bezels of
Wisdom), RWJ Austin menunjukkan bahwa Ibn al-ÿArabÿ
'menggabungkan keahlian skolastik Ghazÿl dengan citra puitis Ibn al-
Fÿriÿ', 3 dengan demikian menyiratkan bahwa Guru Terbesar
menganggap al-Ghazÿl sebagai seorang teolog. Namun, William
Chittick mengatakan bahwa sebagai aturan Ibn al-ÿArabÿ memuji al-
Ghazÿl sebagai 'salah satu rekan kami', sehingga termasuk dia di
antara sufi yang paling luar biasa yang adalah orang-orang dari realitas dan verifika
1. Versi sebelumnya dari artikel ini pertama kali diterbitkan di YT Langermann (ed.),
Avicenna and His Legacy: A Golden Age of Science and Philosophy, oleh Brepols Publishers,
Turnhout, Belgia, 2009.
2. MP, hal.174, 184.
3. Bezel, hal.24.
4. Ibn al-ÿArabÿ membedakan antara penyembah (ÿubbÿd), pertapa (zuhhÿd), dan sufi
umum (muÿlaq al-ÿÿfiyya) di satu sisi, dan orang-orang yang berhati hati (aÿÿÿb).
117
sufi kemudian
al-ÿArabÿ mengkritik al-Ghazÿl karena berurusan dengan pertanyaan

teologis dan filosofis.5 Dalam pandangan Gerald Elmore, 'karya al-Ghazÿl
memiliki efek yang lebih menentukan pada pembentukan pendidikan
Syekh al-Akbar daripada karya penulis tunggal lainnya.
Sikap Ibn al-ÿArabÿ terhadap Muÿyÿ l-Dÿn yang agung dari abad kelima/
abad kesebelas adalah […] salah satu dari persaingan yang penuh
hormat dan tegas.'6 Saya pikir Elmore benar dalam memperkirakan
peran al-Ghazÿl dalam pembentukan pemikiran Ibn al-ÿArabÿ.
Pertama, perlu dicatat bahwa para sahabat Ibn al-ÿArabÿ mempelajari
karya terbesar al-Ghazÿlÿ, Iÿyÿÿ ulÿm al-din. 7 Syekh sendiri mengatakan
kepada kita bahwa seorang saleh bernama Muÿammad ibn Khÿlid al-
ÿudfi al-Tilimsÿn biasa membaca Iÿyÿÿ sebelum dia dan para sahabatnya.8
Selain Iÿyÿÿ, Ibn al-ÿArabÿ merujuk dua kali pada Kitÿb al-Ghazÿlÿ.
Maÿnÿn bihi alÿ ghayr ahlihi (Kitab yang Harus Disimpan dari Orang yang
Tidak Layak).9 Selain itu, ia menyebutkan Kÿmÿyÿ' al-saÿÿda (Alkimia
Kebahagiaan) al-Ghazÿlÿ, ringkasan Iÿyÿÿ, yang ditulis oleh al-Ghazÿlÿ
dalam bahasa Persia,10 dan al
al-qulÿb), perenungan atau kesaksian (mushÿhada), dan wahyu atau penyingkapan (mukÿshafa)
di sisi lain; yang terakhir adalah orang-orang dari realitas dan verifikasi. Fut.I:395, V:50-1;
FM.I:261, ll.9–13, III:34f.; SPK, hal.392, n.34.
5. Ibid. hlm.235, 392, n.34, h.405, n.1. Saya akan merujuk nanti ke hal.235 dan yang berikut.
6. GT Elmore, "Cinquain" (Tahmis) 'Ibn al-ÿArabÿ pada Puisi oleh Abÿ Madyan',
Arabica, 46 (1999), hal.72, n.40.
7. Fut.VII:18; FM.IV:12, l.18. Iyÿÿ Al-Ghazÿlÿ terkenal di Andalusia Muslim dan memberikan
pengaruh besar pada para Sufi lokal. A. Faure, 'Ibn al-ÿArÿf' dan 'Ibn Barradjÿn', di EI.
8. Fut.VIII:387; FM.IV:552, l.11. Khatimat al-kitab, hal.387.

9. Fut.VI:248, VII:156; FM.III:467, ll.3–6, IV:106, ll.12–14. Ada dua kitab yang berjudul al-
Maÿnn, yang satu disebut al-Maÿnn al-kabr dan yang lainnya al-Maÿnÿn al-ÿaghÿr. Kedua risalah
tersebut diduga palsu; lihat M. Bouyges, Essai de Chronologie des Oeuvres de al-Ghazÿlÿ, ed.
M. Allard, hal.51–3; HL Yafeh, Studies in al-Ghazÿl, hlm.251–7, 280; dan M. Afifi al-Akiti, 'Yang
baik, yang buruk, dan yang jelek dari Falsafa', dalam Langermann (ed.), Avicenna and His
Legacy. Namun, yang penting untuk diskusi kita adalah fakta bahwa Ibn al-ÿArabÿ menganggap
al-Maÿnn milik al Ghazÿlÿ.
10. Fut.III:7; FM.II:3, l.25.
118
al-ghazali
Mustaÿhirÿ, sebuah buku yang didedikasikan untuk khalifah al-Mustaÿhir, atau

disebut Kitÿb Faÿÿÿiÿ al-bÿÿiniyya (Skandal Batinites).11
Mengingat panjangnya Futÿÿÿt al-Makkiyya, Ibn al-ÿArabÿ merujuk pada
sangat sedikit buku selain bukunya sendiri, sehingga penyebutan karya al-
Ghazÿl menjadi sangat signifikan. Terlepas dari pentingnya penulis kita
menganggap dia, kita akan melihat beberapa poin ketidaksepakatan.
Untuk memulai survei kami, Futÿÿÿt Ibn al-ÿArabÿ mengakui al Ghazÿl

secara positif sebagai seorang ulama yang menganut posisi yang sehat, yaitu
posisi Syekh. Ibn al-ÿArabÿ menunjukkan bahwa membuka selubung (mukÿshafa)
berhubungan dengan makna, sedangkan menyaksikan (mushÿhada)
12 berhubungan dengan esensi. Ini adalah pandangan
yang dimiliki oleh banyak umat Allah (ahl Allÿh),13 di antaranya al-Ghazÿlÿ
diperhitungkan.14
Di lain waktu al-Ghazÿlÿ disebutkan tanpa evaluasi, baik positif maupun
negatif. Demikian halnya ketika al-Ghazÿlÿ mengartikan huruf h dalam Allÿh
sebagai esensi Tuhan.15 Demikian pula, Ibn al-ÿArabÿ melaporkan tanpa
komentar pernyataan al-Ghazÿl bahwa nama Tuhan yang paling mulia adalah
huwa (Dia), bersama dengan pandangan lain, seperti sebagai mereka yang
mengutamakan anta (kamu).16 Ibn al-ÿArabÿ memuji mutakallimÿn awal, seperti
al-Ashÿar, al-Juwaynÿ dan al Ghazÿl, atas bukti keesaan Tuhan melalui dalÿl al-
tamÿnuÿ (bukti dari pencegahan timbal balik hipotetis ),17 saat berada di
11. Fut.I:504; FM.I:334, ll.29–30.

12. Untuk kedua istilah tersebut lihat SPK, hal.224–6.
13. Istilah ini identik dengan orang-orang yang benar (ahl al-ÿaqq). SPK, hal.388,
n.20, hal.400, n.3. Ini menunjukkan para Sufi yang menganut keyakinan yang benar.
14. Fut.IV:187; FM.II:496, ll.27–32.
15. Fut.VII:131; FM.IV:89, ll.13–15. lihat VII:381; FM.IV:260, l.10 (ÿadrat al-wudd).
16. Fut.III:447; FM.II:297, ll.19–20. Al-Ghazÿlÿ juga disebut-sebut sebagai salah satu
sarjana yang berurusan dengan nama-nama Tuhan (Fut.IV:417; FM.II:649, l.30).
17. Bukti ini menyatakan bahwa jika ada dua dewa, dunia tidak akan tercipta, karena mereka akan
mencegah satu sama lain untuk bertindak. Adanya dunia yang harmonis membuktikan bahwa
penciptanya adalah satu. Dasar Quran dari bukti ini adalah surah 21, ayat 22, yang berbunyi: 'Jika ada
tuhan di langit dan di bumi selain Allah, mereka akan hancur.' Untuk beberapa rumusan bukti ini dalam
literatur Kalam (teologi spekulatif), lihat Al-Qÿsim b. Ibrÿhÿm tentang Bukti Keberadaan Tuhan, hlm.190–
2, n.89.
119
sufi kemudian
sekaligus menuduh mutakallimÿn di kemudian hari tidak berpegang pada bukti

ini.18 Dalam berurusan dengan hal-hal metafisik, Ibn al-ÿArabÿ mengatakan
bahwa tempat alam adalah antara jiwa universal dan awan debu (habÿÿ),19 yang
merupakan pandangan al-Ghazÿlÿ, dan bahwa tidak ada tempat lain yang dapat
dianggap berasal dari alam.20 Mengenai teodise, Ibn al-ÿArabÿ setuju dengan
diktum al-Ghazÿlÿ bahwa dunia ini adalah yang terbaik dari semua kemungkinan
dunia. Al-Ghazÿlÿ merumuskan posisinya sebagai berikut: laysa fÿÿl-imkÿn abdaÿ
mimmÿ kÿn, yang berarti 'tidak ada dunia yang mungkin lebih indah dari dunia
saat ini (harfiah: daripada yang ada).'21 Anehnya, Ibn al-ÿArabÿ mengutip ini
diktum terkenal yang salah, menggantikan mimmÿ kÿn dengan min hÿdha al-
ÿÿlam (daripada dunia ini).22
Di satu tempat, Ibn al-ÿArabÿ bahkan membela al-Ghazÿl terhadap tuduhan

bahwa ia percaya pada perolehan kenabian.
Nubuat menurut pendapat Ibn al-ÿArabÿ tidak diperoleh oleh manusia tetapi
diberikan kepada manusia oleh Allah. Ketika al-Ghazÿlÿ berbicara tentang
seorang pemeroleh kenabian, kata Syekh, yang ada di benaknya adalah seorang
pengikut seorang nabi, seperti Hÿrn yang disebut seorang nabi dalam Quran
19:53 karena dia mengikuti Musa.23
Sekarang kita sampai pada masalah pengaruh al-Ghazÿl terhadap Ibn al
Arab. Subjek ini dapat dibagi menjadi dua bagian: pengaruh yang diduga dan
pengaruh yang mencolok. Dalam kasus pertama kami berasumsi bahwa Ibn al-
ÿArabÿ dipengaruhi oleh al-Ghazÿl, tetapi kami tidak memiliki bukti yang jelas,
sedangkan dalam kasus kedua Ibn al-ÿArab menyebutkan al-Ghazÿl.
18. Fut.III:434; FM.II:288, l.31 – 289, l.8.

19. Habÿ ' adalah debu primordial yang sesuai dengan al-hayÿlÿ, materi utama, dari
filsuf; lihat Segel, hal.68.
20. Fut.I:394; FM.I:261, l.3. Saya belum menemukan pandangan ini dalam tulisan-tulisan
al-Ghazÿl. Sangat mungkin gagasan ini kembali ke tradisi Hermetik Gnostik; lihat J. El-Moor,
'The Fool for Love (Foll per amor) as follower of universal religion', JMIAS, 36 (2004), pp.104–6.
21. E. Ormsby, Theodicy in Islamic Thought, hlm.103–7.
22. Fut.I:393, II:257, III:155, III:517; FM.I:259, l.35 – 260, l.1, I:550, l.14, II:103, l.34, II:345,
l.22. lihat Fut.VI:98; FM.III:360, l.21.
23. Fut.III:6–7; FM.II:3, ll.24–5.
120
al-ghazali
Kitÿb al-Tawÿÿd wa'l-tawakkul Al-Ghazÿlÿ tampaknya menjadi sumber

penting bagi dua gagasan paling mendasar Ibn al-ÿArabÿ: gagasan bahwa
Tuhan adalah satu-satunya yang nyata, dan prinsip relativitas. Seperti
yang akan kami tunjukkan, kedua masalah ini saling terkait.
Chittick menunjukkan bahwa Ibn al-ÿArabÿ mengikuti para Sufi awal,24
seperti al-Ghazÿlÿ, dalam mengikuti gagasan pertama ini.25 Namun, dia
tidak memperluas pendekatan al-Ghazÿl. Sekarang mari kita periksa
pemikirannya tentang masalah ini lebih dekat. Al-Ghazÿlÿ membagi
manusia ke dalam empat tingkatan dalam penegasan keesaan Tuhan
(tawÿÿd).26 Pada tingkatan yang paling rendah adalah manusia yang
hanya mengucapkan kata-kata yang menunjukkan tauhid, yaitu, 'tidak
ada Tuhan selain Tuhan', tanpa memperhatikan arti kata-katanya;
beberapa bahkan menyangkalnya. Demikianlah tauhid orang munafik.
Tingkat kedua digambarkan sebagai 'keyakinan orang-orang biasa' (iÿtiqÿd
al-ÿawwÿm). Mereka tidak hanya menegaskan keesaan Tuhan, tetapi
juga membuktikannya dengan menggunakan argumen spekulatif Kalÿm.
Pada lapisan ketiga orang melihat banyak hal tetapi tetap menganggapnya
berasal dari satu agen. Mereka yang mencapai tingkat tertinggi keempat
menganggap dunia hanya sebagai satu entitas; mereka bahkan tidak
melihat diri mereka sendiri, dengan demikian lenyap dari kesadaran
mereka sendiri. Para sufi, kata al-Ghazÿlÿ, menyebut tahap ini al-fanÿÿ
fÿÿl tawÿÿd (tenggelam dalam keesaan Tuhan). Singkatnya, kebenaran
sebagaimana adanya (al-ÿaqq kamÿ huwa alayhi), dalam pandangan al-
Ghazÿl, adalah keberadaan hanya satu entitas. Kebenaran ini diketahui
melalui wahyu (kashfi atau mukÿshafa) dan akal (nÿr al-ÿaqq).27

25. WC Chittick, Dunia Imajinal , hal.16 .
26. Al-Qusyayrÿ mendefinisikan tawÿid sebagai penghakiman bahwa Tuhan adalah satu (al-ÿukm bi-
anna Allÿh wÿÿid): Al-Risÿla al-Qushayriyya, hal.291.
27. Al-Ghazÿlÿ, Iÿyÿÿ ulÿm al-dn, Al-Maktaba al-Tijÿriyya al-Kubrÿ, IV, hlm.245–6.
B. Abrahamov, 'cara tertinggi Al-Ghazÿlÿ untuk mengenal Tuhan', Studia Islamica, 77 (1993), hal.158. Dalam
artikel ini saya mencoba menunjukkan bahwa al-Ghazÿl lebih menyukai cara intelektual untuk mengetahui
kebenaran, tetapi sekarang saya berpikir bahwa al-Ghazÿl dengan sengaja menggabungkan wahyu, yang
diungkapkan dalam istilah yang disebutkan di atas, dengan alasan, diungkapkan, seperti yang akan saya
tunjukkan, dalam kata perspektif dan pertimbangan.
121
sufi kemudian
Mengenai pertanyaan tentang bagaimana mungkin untuk melihat satu entitas ketika
seseorang mengamati langit, bumi, dan benda-benda lain, yaitu, berapa banyak adalah
satu, al-Ghazÿlÿ menahan diri untuk memberikan jawaban langsung, mengklaim bahwa
masalah ini milik rahasia-rahasia wahyu yang tidak dapat dituliskan dalam kitab-kitab.
Namun, dia siap untuk membocorkan petunjuk kontradiksi yang tampak antara banyak
dan satu ini. Suatu hal, kata al-Ghazÿlÿ, mungkin satu dari satu perspektif28
dan banyak dari yang lain. Sebagai contoh, seorang manusia adalah banyak ketika kita
mempertimbangkan bagian-bagian tubuhnya, tetapi satu dalam kaitannya dengan yang lain.
Jadi, sesuatu bisa menjadi satu dan banyak pada saat yang bersamaan. Demikian juga,
keberadaan adalah satu dari satu sudut pandang dan banyak dari yang lain.29
Di tempat lain al-Ghazÿlÿ menjelaskan fenomena keberadaan ganda melalui citra
Neoplatonik:
Dalam keberadaan tidak ada selain Tuhan, semoga Dia ditinggikan dan ditinggikan, dan
tindakan-Nya. Jika seseorang mengamati tindakan Tuhan seperti itu [min aythu hiya af
ÿluhu], membatasi dirinya pada pengamatan ini, atau tidak melihatnya [lam yarahÿ]
sebagai langit, bumi dan pohon [yaitu sebagai yang khusus], tetapi sebagai ciptaan Tuhan
[min ÿaythu annahÿ anÿuhu], karena pengetahuannya tidak dapat mencapai [harfiah:
melebihi] hadirat Tuhan,30 adalah mungkin baginya untuk mengatakan: 'Saya hanya
mengenal Tuhan dan hanya melihat Tuhan.' Jika seseorang mengira [bahwa] dia hanya
melihat matahari dan cahayanya menyebar di cakrawala, maka benar baginya untuk
mengatakan: 'Aku hanya melihat matahari', karena cahaya yang memancar darinya [al-
fÿÿiÿ minhÿ] adalah bagian dari totalitasnya dan termasuk di dalamnya. Segala sesuatu
yang ada adalah cahaya dari cahaya kekuatan abadi [al-qudra al-azaliyya] dan efek dari
efeknya. Sama seperti matahari adalah sumber cahaya [yanbÿÿ al-nÿr] yang memancar
pada setiap hal yang menyala, demikian pula esensi [al-maÿnÿ] yang tidak dapat
diungkapkan dengan ekspresi dan yang ditetapkan sebagai kekuatan abadi adalah
sumbernya. dari keberadaan yang memancar pada setiap hal yang ada. Akibatnya, dalam
keberadaan hanya ada Tuhan, semoga Dia diagungkan dan ditinggikan. Oleh karena itu
dapat diterima bagi yang mengetahui [al ÿrif ] untuk mengatakan: 'Aku hanya tahu Tuhan.'31
28. Dalam bahasa al-Ghazÿlÿ 'melalui semacam pengamatan dan pertimbangan' (binawÿ
mushÿhada wa-iÿtibÿr): Iÿyÿÿ, IV, 246,26.
29. Ibid. 246–7.
30. Dengan pernyataan ini al-Ghazÿlÿ berarti bahwa manusia tidak dapat mengetahui hakikat
Tuhan (dhÿt), tetapi hanya sifat dan perbuatan-Nya.
31. Al-Ghazÿlÿ, al-Maqÿad al-asnÿ sharÿ asmÿÿ Allÿh al-ÿusnÿ, hlm.58–9. Saya menerjemahkan
paragraf ini dalam 'Supreme Way', hal.159–60. Apa yang memperoleh keberadaannya dari sesuatu
122
al-ghazali
Apa yang al-Ghazÿl katakan di sini adalah bahwa secara logis seseorang dapat
membedakan antara tindakan Tuhan dan esensi-Nya, tetapi karena dunia di
semua bagiannya berasal dari Tuhan, seperti sinar cahaya dari matahari, satu-
satunya wujud nyata adalah Tuhan.
Baik gagasan tentang Tuhan sebagai satu-satunya yang nyata maupun
gagasan mengamati dunia dari perspektif yang berbeda adalah gagasan
mendasar dari Ibn al-ÿArabÿ. Menurut gagasan pertama, yang kemudian dikenal
dengan istilah waÿdat al-wujÿd (kesatuan keberadaan),32 keberadaan adalah
satu, artinya satu-satunya yang nyata adalah Tuhan, dan fenomena yang diamati
di alam semesta tidak lain adalah manifestasi dari Tuhan.33 Penjelasan teori ini
bukanlah tujuan bab ini. Namun, salah satu aspeknya relevan dengan topik ini:
tempat Tuhan di dunia. Untuk menempatkannya dalam bentuk pertanyaan:
Dapatkah seseorang menemukan (wajada) Tuhan? Dan jika seseorang bisa, di
mana Dia? Seperti al-Ghazÿlÿ, yang menyatakan bahwa sesuatu dapat menjadi
satu dan banyak pada saat yang sama, Ibn al-ÿArabÿ mengemukakan gagasan
bahwa keberadaan adalah satu dan banyak pada saat yang sama dan bahwa
Tuhan adalah transenden dan imanen secara bersamaan.
Solusi yang sama untuk konflik antara satu dan banyak

dan contoh yang sama yang digunakan oleh al-Ghazÿlÿ muncul di Fuÿÿÿ:
Tidak ada konflik nyata yang tersirat dalam berbagai bentuknya. Mereka sebenarnya
ada dua. Semua bentuk ini seperti anggota badan Zayd. Cukup jelas bahwa Zayd
adalah realitas pribadi tunggal, dan tangannya tidak terlihat seperti kakinya […].
Dengan kata lain dia adalah ganda dan tunggal, banyak dalam bentuk [al-kathÿr biÿl-
ÿuwar] dan tunggal dalam esensi [al-wÿÿid bi'l-ÿayn], sama seperti manusia, tanpa
diragukan lagi, satu dalam esensi-Nya. Kami tidak meragukan bahwa Amr bukanlah
Zayd […] atau bahwa berbagai bagian individu dari satu esensi ini tidak terbatas keberadaannya.
yang lain tidak memiliki keberadaan yang nyata, tetapi hanya metaforis, kata al-Ghazÿlÿ dalam Mishkÿt al-anwÿr.
Di sini Tuhan tidak hanya disebut 'eksistensi sejati' tetapi juga 'cahaya sejati'. Mishkÿt al-anwar wa-miÿfÿt al-
asrÿr, ed. Abd al-ÿAzÿz Izz al-Dn al-Sayrawÿn, hal.137. Saya tidak menemukan istilah 'cahaya sejati' di Futÿÿat,
meskipun alasannya jelas: jika Tuhan itu benar-benar ada dan Dia juga cahaya, Dia juga cahaya sejati.
32. Ibn al-ÿArabÿ sendiri tidak pernah menggunakan istilah ini, yang diciptakan oleh para komentatornya;
SPK, hal.79.
33. Ibid. Bab 6.
123
sufi kemudian
Jadi Tuhan, meskipun Satu dalam Dzat-Nya, berlipat ganda dalam bentuk dan bagian-bagian
individu.34
Menurut Ibn al-ÿArabÿ, keberadaan adalah satu; namun, dari satu sudut
pandang itu adalah Tuhan, dan dari sudut lain itu adalah ciptaan.
Perbedaan antara Tuhan dan ciptaan tidak nyata tetapi lebih merupakan
hasil dari pertimbangan yang berbeda.35
Istilah tanzÿh (harfiah: menganggap sesuatu berada di atas yang lain)
menunjukkan transendensi Tuhan; Tuhan di atas segalanya, yaitu, Dia
tidak dapat dibandingkan dengan apa pun, karena keberadaan hanya milik-
Nya. Para teolog rasionalis, khususnya Muÿtazilah, sependapat dengan
pendapat ini. Namun, dari perspektif lain, tidak ada keberadaan selain
Tuhan, karena keberadaan (wujÿd) berarti menemukan atau ditemukan
(wajada atau wujida), dan manusia menemukan dirinya sendiri dan orang lain.
Oleh karena itu, ada kesamaan antara Tuhan, yang dapat dikatakan benar-
benar 'menemukan', dan manusia, yang 'menemukan', yaitu mengalami,
keberadaannya sendiri. Ini adalah perspektif tashbÿh (harfiah:
menyamakan), yang dalam konteks kita berarti menyamakan Tuhan
dengan manusia atau menyatakan semacam kesamaan antara Tuhan dan
manusia.36 Mereka yang memiliki pengetahuan sempurna tentang Tuhan,
yaitu gnostik ( ÿrifÿn) atau umat Allah (ahl Allÿh), melihat keberadaan
melalui kedua perspektif, tanzÿh dan tashbÿh. 37
Ibn al-ÿArabÿ membuat pengamatan serupa dalam Bab 382 dari Futÿÿat,
di mana ia menulis tentang permulaan (sÿbiqa, pl. sawÿbiq) dan
penghentian (khÿtima, pl. khawÿtim) dari segala sesuatu. Menurut Syekh,
setiap hal konkret yang ada memiliki pola dasar permanen (ÿayn thÿbita,
pl. aÿyÿn thÿbita) yang secara kekal hidup di dunia Gaib. Arketipe permanen
ini adalah bentuk esensial dari nama dan potensi Tuhan dalam Dzat Ilahi.
Dari sudut pandang keberadaan eksternal, yang permanen
34. Fuÿÿÿ al-ÿikam, hal.183–4; Bezel, hal.232.

35. Lihat Fuÿÿÿ (komentar Affifi), hal.58.
36. SDG, hal.xxi.
37. Ibid. hal.xxiii.
124
al-ghazali
arketipe tidak ada, meskipun mereka ada, karena konsep ada dalam
pikiran seseorang.38 Sekarang, hal-hal yang ada secara eksternal
memiliki awal dan akhir, tetapi, dari sudut pandang Yang Ilahi, mereka
terus-menerus ada sebagai aÿyÿn thÿbita. 39 Di sisi lain mata uang,
non-eksistensi adalah esensi dari hal yang masuk akal, karena
penyebab eksistensi eksternalnya terletak di luar objek.40 Gagasan
ini muncul juga dalam al-Maÿnÿn al-ÿaghÿr dan Mishkÿt al- Ghazÿlÿ:
'Dari sudut pandang esensinya, segala sesuatu hanya memiliki
ketiadaan' (laysa liÿl-ashyÿÿ min dhawÿtihÿ illÿ al-ÿadam).41
Dengan cara yang sama, kata jazÿÿ dapat didefinisikan dalam dua
cara, tergantung pada perspektifnya. Di dunia indrawi itu berarti
kompensasi atas perbuatan manusia, yaitu hadiah atau hukuman.
Namun, dalam perspektif batinnya berarti semua yang diberikan
Tuhan kepada yang ada sesuai dengan kodratnya.42
Gagasan lain, bahwa ruh Muhammad, yang ada secara primordial
sebelum penciptaan dunia yang nyata, muncul dalam al-Maÿnÿn al-
ÿaghÿr karya al-Ghazÿlÿ. Dia mengacu pada hadits: 'Aku adalah nabi
pertama dalam hal penciptaan dan yang terakhir diutus' (anÿ awwal al-
anbiyÿÿ khalqan wa-ÿkhiruhum baÿthan). Di sini penulis membedakan
antara penciptaan (khalq) dan penciptaan (ÿjÿd). Dia menafsirkan
khalq berarti taqdÿr, yaitu, secara harfiah memberi ukuran atau
menentukan, tetapi dalam kasus khusus ini, itu menandakan Tuhan
menetapkan tujuan dan kesempurnaan kepribadian Muhammad dalam
pemikiran-Nya. Ini seperti seorang arsitek yang menyiapkan rencana
bangunan, sebuah proses yang menjelaskan hadits 'Saya adalah
seorang nabi ketika Adam berada di antara air dan tanah liat' (kuntu nabiyyan wa-ÿ
38. T. Izutsu, Sufisme dan Taoisme, Bab. 12, hal.159–96. Teori permanen
arketipe mengingatkan pada teori Plato tentang Ide.
39. Fut.VI:313–15; FM.III:511–13.
40. Fut.VI:315, l.8; FM.III:512, ll.30–2.
41. Al-Ghazÿlÿ, al-Maÿnÿn al-ÿaghÿr, dalam margin dari Abd al-Karÿm al-Jÿlÿnÿ's
al-Insÿn al-kÿmil fÿ maÿrifat al-awÿkhir waÿl-awÿÿil, hal.94. Al-Ghazÿl, Mishkat, hal.137 .
Mungkin ide ini kembali ke Ibn Snÿ; Al-Najat, ed. M. Fakhri, hal.261–3.
42. Fu, hal.99 .
125
sufi kemudian
bayna al-mÿÿ waÿl-ÿÿn),43 yang berarti bahwa gagasan tentang

Muhammad sudah ada sebelum Muhammad lahir. Gagasan tentang
Muhammad disebut 'roh suci kenabian Muhammad' (al-ruÿ al-quds
al nabawiyy al-Muÿammadÿ), yang sesuai dengan al aqÿqa al-
Muÿammadiyya karya Ibn al-ÿArabÿ , realitas Muhammad.44
Ada kesamaan mencolok antara teori Ibn al-ÿArabÿ tentang
keragaman entitas dan teori al-Ghazÿl. Seperti al Ghazÿlÿ,45 penulis
kami menyatakan bahwa segala sesuatunya berbeda karena
keadaan kesiapannya yang berbeda untuk keberadaan. Misalnya,
jiwa-jiwa parsial berbeda dalam hal kesiapan mereka untuk
menerima cahaya Jiwa Universal. Ibn al-ÿArabÿ menggunakan
perumpamaan lampu dan sumbunya: ukuran cahaya dan kualitasnya
bergantung pada kebersihan sumbu dan kemurnian minyak dalam
lampu. Yang menyalakan sumbu adalah pelita pertama, yang sesuai
dengan Jiwa Semesta.46 Al-Ghazÿlÿ menunjukkan bahwa hubungan
jiwa manusia dengan jiwa malaikat adalah seperti hubungan lampu
dengan api besar yang menyalakannya.47
Kami menemukan struktur serupa di awal Iÿyÿÿ dan Futÿÿat,
yaitu, bagian pertama yang membahas tentang pengetahuan dan
yang kedua dengan lima perintah penting (harfiah: elemen) Islam
(arkÿn al-islÿm). Selain itu, kami menemukan kesamaan dalam dua
masalah dasar: 1. Sikap terhadap fuqahÿÿ.
2. Penjelasan tentang perintah-perintah esensial.
43. Ibn al-ÿArabÿ mengulangi tradisi ini beberapa kali. Misalnya, Fut.I:207; FM.I:134,
l.35.
44. Al-Ghazÿl, al-Maÿnn al-ÿaghÿr, hal.98.
45. Ibid. hal.89–98.
46. Fut.III:100-1 (jawaban pertanyaan al-ÿakÿm al-Tirmidh no.39); FM.II:66f.; lihat SDG,
hal.273.
47. Al-Ghazÿl, al-Maÿnn al-ÿaghÿr, hal.98. Gagasan ini mengingatkan pada gagasan
Ibn Snÿ dalam al-Ishÿrÿt wa'l-tanbÿhÿt, ed. J. Forget, Leiden, 1892, pp.126–7, yang
menyatakan bahwa Akal Aktif (al-ÿaql al-faÿÿÿl) seperti api yang menyebabkan potensi
kecerdasan menjadi aktif.
126
al-ghazali
Al-Ghazÿlÿ menganggap ahli hukum sebagai seorang ulama yang berurusan

dengan hal-hal lahiriah tentang dunia ini; dia tidak menguasai hati orang
mukmin. Dengan kata lain, masalah spiritual bukanlah urusannya.48
Kritik Ibn al-ÿArab terhadap para ahli hukum mirip dengan kritik al-Ghazÿl.
Dalam pandangannya, para fuqaha tidak memperhatikan landasan spiritual
agama atau tujuan wahyu. Selain itu, mereka menilai berdasarkan nafsu
mereka, bukan berdasarkan akal. Dia menyebut mereka ulama formal
(ÿulamÿÿ al-rusm),49 yang lebih memilih dunia ini daripada dunia yang akan
datang, dan penciptaan (artinya nilai-nilai material) daripada kebenaran.
Mereka juga dicela karena belajar dari kitab dan manusia daripada belajar
dari wahyu.50
Seperti al-Ghazÿlÿ, Ibn al-ÿArabÿ meneliti lima perintah penting melalui
prisma rahasia mereka. Kedua cendekiawan mencurahkan banyak ruang
untuk hukum setiap perintah, kecuali syahadat, dan menambahkan makna
internal untuk masing-masing.51
Juga dalam kedua karya tersebut diskusi tentang rahasia wudhu (ÿahÿra)
mendahului diskusi tentang perintah-perintah. Kami tidak dapat menawarkan
di sini perbandingan rinci antara pendekatan al-Ghazÿl dan Syekh untuk
masing-masing perintah.
Cukuplah untuk mengatakan bahwa, meskipun kedua ulama berurusan
dengan hukum masing-masing perintah, Ibn al-ÿArabÿ mencurahkan lebih
banyak ruang untuk subjek ini daripada al-Ghazÿl, yang berkonsentrasi pada
makna internal dari setiap perintah.
Kedua sarjana juga mempertahankan konsepsi yang sama tentang
struktur dunia. Menurut al-Ghazÿlÿ, semua makhluk ada dalam bentuk
berpasang-pasangan kecuali Tuhan yang tunggal. Untuk mendukung pandangannya,
48. Iÿyÿÿ, I, 17–19. Al-Ghazÿlÿ memiliki sikap ambivalen baik terhadap ilmu fiqh maupun
ilmu kalam; di satu sisi dia mengakui nilai mereka untuk tujuan praktis, tetapi di sisi lain dia
menganggap mereka lebih rendah daripada nilai-nilai batin sejati agama. Untuk diskusi rinci
tentang sikap al-Ghazÿl terhadap ahli hukum dan teolog spekulatif, lihat Yafeh, Studies,
pp.373–90.
49. Fut.VI:59; FM.III:333, l.24. Istilah ini muncul pertama kali dalam al-Ghazÿlÿ's
tulisan. Yafeh, Studi, hlm.105–10.
50. Fut.I:421–2; FM.I:279. JW Morris, 'Esoterisme'' Ibnu al-ÿArabÿ', Studia
Islamica, 71 (1990), hlm.49, 54, 57, 59.
51. Fut.II:14–558; FM.I:386–763. Iÿyÿÿ, I, 145–272.
127
sufi kemudian
dia mengutip Quran 51:49: 'Dan segala sesuatu yang Kami ciptakan berpasang-pasangan'52
(wa-min kull shayÿ khalaqnÿ zawjayn).53 Ibn al-ÿArabÿ mengungkapkan pandangan
yang sama ketika mengatakan: 'Allah berfirman, Demi yang genap dan yang ganjil (89:3).
Kami telah menjelaskan bahwa kemerataan adalah realitas seorang hamba, karena
keanehan hanya pantas bagi Allah dalam hal Dzat-Nya.'54
Kadang-kadang bahkan penggunaan kata-kata Ibn al-ÿArabÿ mengingatkan pada al-
Ghazÿl. Misalnya, dalam pandangan al-Ghazÿlÿ keutamaan ilmu ditentukan oleh

keutamaan objek ilmu (sharaf al-ÿilm bi-qadar sharaf al-maÿlÿm). Karena Tuhan adalah
objek pengetahuan tertinggi, pengetahuan manusia tentang Dia adalah pengetahuan
yang paling utama.55 Ibn al-ÿArabÿ mengikuti al-Ghazÿlÿ dalam gagasan ini, bahkan
menggunakan superlatif yang sama: 'Eksistensi Sejati adalah keberadaan (aÿÿam)
terbesar , yang paling agung (ajall) dan yang paling agung (ashraf ), dan ilmu tentang-
Nya adalah ilmu yang paling agung, agung, dan agung.'56 Kata-kata yang paling sering
diulang terkait dengan Tuhan dan pengetahuan tentang-Nya digunakan oleh al-Ghazÿl
dan Ibn al-ÿArabÿ adalah yang terpandang (sharaf ) dan paling terpandang (ashraf ).57
Fitur gaya lain yang mungkin dipelajari Syekh dari al-Ghazÿlÿ adalah deskripsi
hubungan nama-nama Tuhan satu sama lain, serta hubungan antara nama-nama-Nya
dan hal-hal yang tidak pasti. Hubungan-hubungan ini diungkapkan melalui percakapan
manusia, yaitu nama-nama berbicara satu sama lain.58
Demikian pula, al-Ghazÿlÿ menggambarkan percakapan antara unsur-unsur yang

berpartisipasi dalam kinerja tindakan manusia
52. MM Pickthall, Makna Al-Qur'an yang Mulia.

53. Iÿyÿÿ, III, 27.13–14.
54. Fut.II: 166; FM.I:489, ll.32–3 (para. waÿl fÿ faÿl ifat al-watr); SDG, hal.175.
55. Iÿyÿÿ, IV, 308.14.
56. Fut.VI:100; FM.III:361, ll.18–19.
57. Lihat Al-Qÿnawÿ mengatakan: 'Keunggulan pengetahuan berbeda sesuai dengan
keunggulan objek yang diketahui' (sharaf al-ÿilm yatfÿwatu bi-ÿasab sharaf al-maÿlÿm),
dalam G. Shubert (ed.), al-Murÿsalÿt bayna adr al-dn al-Qÿnawÿ wa-Naÿÿr al-dn al-ÿÿs, hal.16 .
58. Fut.I:487–8; FM.I:322ff.
128
al-ghazali
diawali dengan sifat-sifat Allah seperti ilmu dan kehendak dan diakhiri
dengan sifat-sifat manusia yaitu ilmu, kehendak dan sebagainya.59
Ringkasnya, ada bukti yang jelas bahwa al-Ghazÿl mempengaruhi Ibn
al Arabÿ baik dalam isu-isu utama maupun marginal. Meskipun demikian,
Ibn al-ÿArabÿ mengkritik al-Ghazÿl dan menuduhnya memiliki pandangan
yang tidak pantas. Sebuah tanda sikap ambivalennya terhadap al-Ghazÿl
terungkap ketika Ibn al-ÿArabÿ merujuk pada tasawufnya. Dia pernah
menunjukkan bahwa al-Ghazÿl dan al-Muÿÿsib termasuk dalam kelompok
umum para Sufi (ÿÿmmat ahl hÿdhÿ al-ÿarÿq; secara harfiah: orang-orang
biasa dengan cara ini) yang dibedakan dari ahl Allÿh (umat Tuhan), bahwa
adalah, penganut tasawuf yang sebenarnya.60 Namun di tempat lain al-
Ghazÿlÿ muncul sebagai 'salah satu dari umat Allah, pengikut wahyu atau
penyingkapan' (aÿad min ahl Allÿh aÿÿÿb al kashfi ), sebuah gelar yang
paling disukai oleh Ibn al-ÿArabÿ .61
Sekarang kita beralih ke beberapa masalah yang tidak disetujui oleh
Ibn al-ÿArabÿ dengan al-Ghazÿl. Topik pertama adalah sifat Tuhan.
Sebagaimana diketahui, Syekh berpegang pada pandangan transendensi
mutlak dari esensi Tuhan: manusia tidak dapat mengetahui esensi Tuhan,
dan semua yang mereka ketahui tentang Dia adalah nama-nama dan sifat-
sifat-Nya.62 Ibn al-ÿArabÿ menyajikan al-Ghazÿl sebagai memegang dua
pandangan yang bertentangan: di satu sisi ia menyatakan bahwa hanya
Tuhan yang mengetahui Tuhan, yang menyiratkan transendensi mutlak
Tuhan,63 sementara, di sisi lain, dalam al-Maÿnÿn bihi alÿ ghayr ahlihi, ia
membahas esensi Tuhan dari sudut pandang rasional. lihat.64 Penulis kami
59. Iÿyÿÿ, IV, 248–52 (para. aqÿqat al-tawÿÿd alladhÿ huwa al-tawakkul).
60. Fut.II:312; FM.I:590, ll.14–15.
61. Fut.III:6; FM.II:3, ll.15–16.
62. SPK, Bab. 4. Pandangan ini bertepatan dengan pendekatan tradisionalis berdasarkan hadits:
'Jangan merenungkan esensi Tuhan' (lÿ tafakkarÿ fÿ dhÿt Allÿh). B. Abrahamov, Teologi Islam, hal.2. Ibn
al-ÿArabÿ mengutip Quran 6:103: 'Semua jenis persepsi [al-abÿar; secara harfiah, 'melirik'] tidak melihat-
Nya [lÿ tudri-kuhu]' untuk menguatkan klaimnya bahwa akal tidak dapat memahami esensi Tuhan;
Fut.VII:44, 55; FM.IV:30, ll.5–10, 38, ll.1–8.
63. Fut.I:244; FM.I: 160, ll.4–15. Di sini beberapa mutakallimÿn kontemporer dari Ibn al Arabÿ
menegur al-Ghazÿl karena menganut pandangan ini.
64. Fut.VI:248–9; FM.III:467, ll.4–6. Dalam VII:156 (FM.IV:106, ll.12-14), al-Ghazÿlÿ
Gagasan itu juga muncul dalam karya-karya lain selain al-Maÿnn.
129
sufi kemudian
sepenuhnya mengakui kontradiksi-diri ini dan mengatakan bahwa bahkan jika

itu muncul dari keinginan al-Ghazÿlÿ untuk menyamarkan pandangannya yang
sebenarnya, ini harus dianggap sebagai perilaku yang salah.65 Dengan cara
yang sama, Ibn al-ÿArabÿ menolak gagasan al-Ghazÿlÿ tentang afinitas
(munÿsaba). ) antara Tuhan dan manusia.66 Menurut al-Ghazÿl, ada kedekatan
eksternal dan internal antara Tuhan dan manusia. Afinitas eksternal
diekspresikan melalui peniruan manusia terhadap penghormatan Tuhan,
seperti pengetahuan dan kasih sayang, sementara kedekatan internal
tersembunyi. Namun, ada indikasi yang jelas bahwa al-Ghazÿlÿ menganggap
pengetahuan sebagai sesuatu yang menciptakan kedekatan antara Tuhan dan
manusia.67
Hal lain ketidaksepakatan antara Ibn al-ÿArabÿ dan al Ghazÿl adalah
perbedaan antara seorang wali (waliyy) dan seorang nabi (nabiyy). Dalam
pandangan al-Ghazÿl, seorang wali diilhami (mulham), sedangkan seorang
nabi adalah orang yang kepadanya seorang malaikat diturunkan, meskipun
dalam beberapa hal ia juga diilhami, karena ia menggabungkan kesucian
dengan kenabian. Syekh menganggap pandangan ini sebagai kesalahan dan
tanda bahwa penganut hubungan semacam itu kehilangan wahyu (dhawq;
harfiah: 'mencicipi'). Baginya, perbedaannya terletak pada isi pesan yang
disampaikan malaikat. Apa yang diberikan kepada seorang nabi–
utusan berbeda dari yang diberikan kepada orang suci. Kadang-kadang
malaikat mengajari seorang wali apa yang menyebabkan orang suci itu
mengerti perkataan seorang nabi.68
Kontroversi lain antara Ibn al-ÿArabÿ dan al-Ghazÿl, yang telah dicatat oleh
Michel Chodkiewicz, adalah pertanyaan tentang tingkat spiritual tertinggi yang
dapat dicapai setelah kenabian. Dalam pandangan al-Ghazÿlÿ, ini adalah
tahapan iddÿqiyya, sebuah istilah yang berasal dari nama panggilan Abu Bakar
al-ÿiddÿq. Namun, Ibn al-ÿArabÿ menempatkan tingkat perantara antara
iddÿqiyya dan kenabian yang dikenal sebagai 'stasiun.
65. Fut.IV:28; FM.II:389, ll.13–15.

66. Fut.I:145; FM.I:93, ll.7–9.
67. B. Abrahamov, Cinta Ilahi dalam Mistisisme Islam, hal.56–9.
68. Fut.VI:35; FM.III:316, ll.11–15.
130
al-ghazali
kedekatan' (maqÿm al-qurba), yang merupakan tingkat tertinggi para wali.69
Serangan paling agresif Ibn al-ÿArabÿ terhadap al-Ghazÿl berfokus pada

cara yang harus diikuti oleh mistikus untuk mencapai pengetahuan tentang
Tuhan dan sifat-sifat-Nya. Dalam Iÿyÿÿ al-Ghazÿlÿ menjelaskan dua jalan
menuju pengetahuan: inspirasi (ilhÿm) dan refleksi (iÿtibÿr, istibÿÿr).
Cara pertama, jalan para sufi, terdiri dari menjalankan asketisme,
menghapus sifat-sifat tercela dan keikhlasan kembali kepada Tuhan saja.
Setelah prosedur seperti itu, manusia siap menerima ilham dari Tuhan. Ini
adalah jalan para nabi dan orang suci. Al-Ghazÿlÿ mengakui kritik terhadap
metode Sufi di pihak para pemikir rasional (nuÿÿÿr, dhawÿ al-iÿtibÿr). Para
ulama ini tidak menyangkal kemungkinan mencapai pengetahuan melalui
metode inspirasi, tetapi mereka menunjukkan bahwa ini jarang terjadi pada
kebanyakan orang; itu bekerja hanya untuk para nabi dan orang-orang
kudus. Menurut para kritikus ini, hampir tidak mungkin bagi manusia untuk
menghapus hubungannya dengan dunia ini dan terus menerus menghindari
motif-motif jahat yang menghasut manusia untuk melakukan perbuatan-
perbuatan jahat. Selain itu, mempraktekkan kehidupan pertapa tanpa
mempelajari ilmu yang benar dapat menyebabkan petapa menganggap
imajinasi palsu sebagai wahyu yang benar. Jadi, pengetahuan tentang ilmu-
ilmu sejati harus mendahului praktik pertapaan manusia dan berfungsi
sebagai kriteria untuk memeriksa sifat dari apa yang diwahyukan kepada pertapa itu.
Al-Ghazÿlÿ tampaknya telah menerima pandangan para kritikus, karena
dia tidak menyatakan keberatan mengenai hal itu. Tampaknya bagi saya
bahwa al Ghazÿl mengacu pada klaim bahwa praktik asketis adalah satu-
satunya syarat untuk wahyu kebenaran sebagai salah.70 Namun, perlu
dicatat bahwa al-Ghazÿl juga menggambarkan cara sufi untuk mendapatkan
pengetahuan tidak melalui belajar tetapi melalui inspirasi. Dia secara tidak
biasa memasukkan ke dalam konteks sekarang sebuah catatan pribadi:
'Latihan pertapaan juga terkadang membawa saya pada inspirasi' (wa-anÿ
ayÿan rubbamÿ intahat bÿ al-riyÿÿa waÿl-muwÿÿaba ilayhi).71 Secara keseluruhan, satu.
69. Segel, hlm.57–8, 114.

70. Iÿyÿÿ, III, 13-14,19. Abrahamov, Cinta Ilahi, hlm.64–8.
71. Iÿyÿÿ, III, 20.
131
sufi kemudian
tidak dapat membedakan pandangannya yang sebenarnya tentang

pembelajaran ilmu pengetahuan. Di sini, tentu saja, muncul pertanyaan tentang
esoterisme al-Ghazÿlÿ, tetapi itu adalah subjek studi lain.
Berdasarkan uraian sebelumnya, sekarang kita akan memeriksa sistem
pengungkapan diri Ibn al Arab dan kritiknya terhadap pengalaman dan sistem
mistik al Ghazÿlÿ. Syekh menggunakan istilah ummÿ untuk menjelaskan
metodenya. Istilah ini muncul dalam Quran enam kali,72 dua di antaranya
(7:157, 7:158) merujuk pada Muhammad dan menunjukkan orang yang buta
huruf atau orang yang tidak mengetahui Kitab Suci.73 Dalam pemikiran Ibn al-
ÿArabÿ, ummÿ tidak memiliki perasaan orang yang tidak mengetahui Al-Qur'an
atau tradisi, melainkan orang yang hatinya bebas dari refleksi dan spekulasi
dan karenanya menerima penyingkapan ilahi dengan cara yang paling
sempurna dan tanpa penundaan.74
Tidak mungkin bahwa orang yang berurusan dengan argumen rasional harus
menerima dari pengetahuan ilahi apa yang ummi terima, karena sebagian besar
dunia spiritual berada di luar akal. Kritik Ibn al-ÿArab terhadap spekulasi para
teolog dan ahli hukum berkonsentrasi pada ketidakstabilan penilaian mereka;
apa yang benar hari ini mungkin salah besok karena perubahan keadaan di
bidang hukum atau munculnya lawan baru di bidang hukum.
72. Quran 7:157, 158; 2:78; 3:20, 75; 62:2.

73. E. Geoffroy, 'Ummÿ', dalam EI, x, 863. Bdk. I. Goldfeld, 'Nabi yang buta huruf (Nabbÿ
Umm): Sebuah penyelidikan terhadap perkembangan sebuah dogma dalam tradisi Islam', Der
Islam, 57 (1980), pp.58–67.
74. Fut.IV:409; FM.II:644, ll.17–27. Chittick menerjemahkan awal bab ini dalam SPK, hal.235–
8. Dalam Kitÿb al-Isfÿr an natÿÿij al-asfÿr (dalam Rasÿÿil Ibn al-ÿArabÿ, Part II:7), Ibn al-ÿArabÿ
membedakan dua jenis musafir (musÿfirn), yaitu orang yang mencari ilmu metafisik. Kelompok
'pelancong' pertama adalah para filosof yang mendasarkan diri hanya pada kecerdasan mereka
dan karenanya menyimpang dari jalan yang benar. Jenis kedua adalah para nabi dan para wali
terpilih, seperti para penentu kebenaran di antara para Sufi, yang menerima pengetahuan mereka
melalui penyingkapan dan dengan demikian mencapai kebenaran. lihat F. Rosenthal, 'Ibn Arabÿ
antara “Filsafat” dan “Mistisisme”', Oriens, 3 (1988), hal.8. Perlu dicatat bahwa menurut pendapat
Ibn al-ÿArabÿ sebagian dari apa yang dinyatakan oleh para filosof adalah benar: mereka
mengungkapkan ucapan-ucapan bijak (ÿikam) dan menganjurkan kebenaran (ibid. hal.12).
132
al-ghazali
bidang teologi. Sebaliknya, wahyu ilahi bersifat stabil dan tidak

berubah.75
Inti dari diskusi kita adalah contoh yang dibawakan oleh Ibn al-ÿArabÿ
untuk mengilustrasikan maksudnya. Contoh ini datang dari al-Ghazÿlÿ
sendiri, yang menceritakan apa yang terjadi padanya ketika dia ingin
bergabung dengan para sufi.76 Al-Ghazÿl memberi tahu kita bahwa dia
melepaskan spekulasi dan refleksinya, dan malah terlibat dalam doa
Tuhan, berharap untuk menerima ketuhanan. pengetahuan yang belum
pernah ia miliki sebelumnya. Namun, ia frustrasi, karena ia menyadari
bahwa apa yang diperolehnya adalah fakultas yuridis yang sudah dimilikinya.
Mundur ke retretnya dan mempraktekkan apa yang dilakukan para Sufi
berkali-kali tidak mengubah situasinya – pengetahuannya tetap tidak
murni. Al-Ghazÿlÿ mengakui bahwa meskipun ia tidak lagi seperti rekan-
rekan rasionalisnya, baik teolog atau ahli hukum, ia gagal mencapai
tingkat Sufi, menyimpulkan bahwa 'menulis di atas apa yang telah
dihapus (maÿw)'. 77 tidak sama dengan menulis di atas apa yang
belum terhapus'.78 Ini berarti bahwa meskipun ia meniadakan
pengetahuan ilmiah sebelumnya, ia tidak dapat mencapai keadaan
murni dari orang yang tidak memperoleh pengetahuan ilmiah sama sekali.
Sebagai kesimpulan, Ibn al-ÿArabÿ tidak hanya menentang gagasan
Ghazÿlÿan bahwa sains adalah kriteria untuk mengenali wahyu yang
benar, tetapi juga kemungkinan untuk mencapai keadaan murni
penyingkapan setelah sains dipelajari. Namun, bagaimana kita bisa
menjelaskan fakta bahwa Syekh sendiri, yang menguasai ilmu-ilmu fiqih,
teologi dan filsafat, mengalami, dengan laporannya sendiri, membuka
tabir? Apakah fakta ini tidak bertentangan dengannya
75. Fut.IV:410; FM.II:645. Klaim bahwa nalar mengarah pada argumen yang saling
bertentangan dan perubahan ideologi telah diungkapkan oleh kalangan tradisionalis pada
abad kesembilan dan diulangi pada abad-abad berikutnya. Abrahamov, Teologi Islam, Bab. 3.
76. Saya tidak dapat menemukan dalam tulisan-tulisan al-Ghazÿlÿ sumber cerita berikut
tentang dia.
77. Artinya ulama yang meninggalkan pengetahuan rasional sebelumnya.
78. Artinya orang yang tidak menyibukkan diri dengan pengetahuan rasional; trans. SPK,
hal.237.
133
sufi kemudian
kritik terhadap al-Ghazÿl? Ibn al-ÿArabÿ sendiri memberikan jawabannya.

Dia mengatakan bahwa Tuhan menurunkan pengetahuan kepadanya
ketika dia dalam khalwa.79 Di bagian lain dia menyebutkan tiga cara untuk
mencapai pengetahuan: 1. Melalui akal, yaitu melalui spekulasi (naÿar)
atau dengan kebutuhan (ÿarÿratan).
2. Melalui pengecapan (dhawq), yaitu ilmu tentang keadaan

(aswal).
3. Wahyu Ilahi, yang disebut pengetahuan rahasia (ilm al-asrÿr). Siapapun
yang mengetahui dengan alat seperti itu mengetahui semua ilmu
pengetahuan.80
Secara halus, sikap Ibn al-ÿArabÿ terhadap al-Ghazÿl adalah ambivalen.
Terkadang dia sangat bergantung padanya dan terkadang dia sangat
menentangnya. Ini adalah pendekatan seorang pemikir orisinal yang
belajar dari orang lain dan secara mandiri mengembangkan ide-idenya sendiri.
79. Fut.I:490; FM.I:325, ll.19–21.

80. Fut.I:54–5; FM.I:31.
134
Ibnu Barrajan
?-1141
Ibn Barrajÿn, Abÿ al-ÿakam Abd al-Salÿm ibn Abd al-Raÿmÿn, seorang
mistikus dan teolog Andalusia, lahir di Afrika Utara dan mengajar di
Seville selama paruh pertama abad kedua belas.
Dia sangat aktif dalam oposisi Sufi terhadap inkuisisi legis Almoravid
(fuqahÿÿ). Ibnu Barrajÿn dikenal sebagai ulama qirÿÿÿt (bacaan Al-
Qur’an), Tradisi dan Kalam (teologi spekulatif) dan sebagai seorang
sufi yang mempraktikkan pantangan dan memiliki kemampuan meramal.
Ibn Barrajÿn termasuk dalam tradisi Sufi agung mazhab Ibn Masarra;1
namun, seperti para Sufi Andalusia lainnya pada masanya, dia
dipengaruhi oleh al-Ghazÿlÿ dan karenanya disebut 'al-Ghazÿlÿ dari al-
Andalus'.2 Dia menulis dua komentar, yang pertama tentang Al-Quran
dan yang kedua tentang nama-nama Tuhan.3 Dalam al-Futÿÿÿt al-
Makkiyya Ibn al-ÿArabÿ menyebutkan dia hanya enam kali dan dia
absen baik dari Rÿÿ al-quds dan al-Durra al-fÿkhira. 4
Ibn al-ÿArabÿ tampaknya belajar banyak dari Ibn Barrajÿn tentang
numerologi, meskipun dia tidak setuju dengan dia dalam kasus-kasus
tertentu dan bahkan pernah mengkritik dia karena membuat kesalahan.5
Ketika berhadapan dengan ramalan Ibn Barrajÿn tentang penaklukan
alÿÿ al-Dÿn atas Yerusalem (2 Oktober 1187), ramalan berdasarkan
Quran 30:4, Syekh melawan dengan metode numerologinya sendiri,
menyatakan bahwa Ibn Barrajÿn 'tidak menyebutkan cara ini dalam
bukunya dalam konteks di mana kami menyebutkannya, tetapi dia
menyebutkannya di konteks astronomi' (ÿilm al-falak). Dengan demikian, kata Ibn al
1. C. Addas, 'Mistisisme Andalusia dan Kebangkitan Ibnu 'Arabÿ', dalam SK Jayyusi (ed.), The
Warisan Muslim Spanyol, hal.925.
2. Ibid. hal.921.
3. A. Faure, 'Ibn Barrajÿn', di EI; Addas, 'mistisisme Andalusia', hal.925.
4. Kedua karya ini diterjemahkan dalam Sufi.
5. Fut.VII:324; FM.IV:220, ll.32–4.
135
sufi kemudian
Arabÿ, Ibn Barrajÿn menutupi wahyunya, yaitu dia menggunakan ilmu bukan
wahyu.6
Dua mistikus, Sahl al-Tustarÿ dan Ibn Barrajÿn, bertanggung jawab atas
gagasan tentang Yang Nyata yang melaluinya penciptaan terjadi (al aqq al-
makhlÿq bihi). Seperti yang telah kita lihat, esensi Tuhan tidak diketahui, tetapi
nama dan sifat-sifat-Nya diketahui dan bertindak di alam semesta.
Yang Nyata adalah nama Tuhan yang bertindak di dunia. Gagasan ini dikuatkan
oleh ayat-ayat Al-Qur'an seperti 'Kami tidak menciptakan langit dan bumi dan
apa yang ada di antara keduanya, kecuali melalui Yang Nyata' (bi'l-ÿaqq).7
Di tempat lain Ibn al-ÿArabÿ menyebut Ibn Barrajÿn di antara para sufi
lainnya, seperti al-Qushayr dan al-Ghazÿlÿ, yang berpandangan bahwa bagian
dari cara menganugerahkan nikmat8 adalah ilmu anatomi, atau struktur manusia
(tashrÿÿ). . Ilmu anatomi dibagi menjadi dua bagian:
1. Pengetahuan tentang struktur dunia seperti yang diilustrasikan pada manusia,

yaitu berbagai sifat segala sesuatu.
2. Pengetahuan tentang nama-nama Tuhan dan hubungan-Nya yang
juga ditemukan pada manusia.9
Ibn al-ÿArabÿ mengatakan bahwa Ibn Barrajÿn menciptakan istilah al-imÿm
al mubn (catatan yang jelas)10 untuk menunjuk entitas pertama yang diciptakan.
Biasanya istilah ini setara dengan al-lawÿ al-maÿfuÿ (tablet yang diawetkan),
yang merupakan sumber surgawi dari semua Kitab Suci. Namun, bagi penulis
kami al-imÿm al-mubÿn mewakili manusia, mikrokosmos, di mana semua bentuk
dunia ada.11
6. Fut.I:97f.; FM.I:60, ll.1–11. Addas, 'Andalusia Mistisisme', hal.925.

7. Quran 15:85; Fut.III:155, V:113; FM.II:104, l.6, III:77, ll.25–6; SPK, hal.133. Secara harafiah bi'l
-ÿaqq berarti 'dalam tujuan yang benar', yaitu dunia melayani tujuan yang telah ditetapkan Allah, misalnya,
untuk memberi manfaat bagi manusia.
8. Ini adalah salah satu sifat Tuhan yang harus ditiru oleh mistikus.
9. Fut.IV:417; FM.II:649, ll.25–31; SPK, hal.284.
10. Quran 36:12.
11. Ibn al-ÿArabÿ, Al-Tadbÿrÿt, hal.121, 125f. M. Takeshita, Teori Ibnu Arabÿ tentang
Manusia Sempurna dan Tempatnya dalam Sejarah Pemikiran Islam , hal.103, n.114.
136
ibn barrajan
Ringkasnya, Ibn Barrajÿn muncul di sini hanya sebagai penyampai ide-

ide dari orang bijak sebelumnya tanpa memberikan kontribusi yang unik
pada pokok bahasan yang dibahas oleh Ibn al-ÿArabÿ. Namun,
menghargai kepribadiannya, Syekh menyebut dia bersama dengan para
sufi penting lainnya dan menganggapnya di antara umat Allah (ahl Allÿh).
Namun, seperti yang dinyatakan dengan tepat oleh Claude Addas,
posisinya di mata Ibn al-ÿArabÿ lebih rendah daripada Ibn al-ÿArÿf.12
12. Addas, 'Andalusia Mistisisme', hal.927.
137
Ibn al-ÿArÿf al-ÿ Sanhÿjÿ

?-1141
Ibn al-ÿArÿf, Abÿ al-ÿAbbÿs Aÿmad ibn Muÿammad al-ÿanhÿj adalah seorang
Sufi, ahli tradisi, ahli hukum, penyair dan pembaca Al-Qur'an yang terkenal. Dia
mendirikan sekolah Sufi (ÿarÿqa) di Almeria yang menarik banyak Sufi. Abÿ
Bakr al-Mayÿrk dan Abÿ al-ÿakam ibn Barrajÿn, dua mistikus yang dicurigai oleh
Sultan Almoravid Ali ibn Yÿsuf sebagai pemberontak, kemungkinan berafiliasi
dengan kelompok Ibn al-ÿArÿf. Orang-orang menganggap Ibn al-ÿArÿf sebagai
orang suci.1
Satu-satunya risalah yang ditulis oleh Ibn al-ÿArÿf yang dikenal saat ini
adalah Maÿÿsin al-majÿlis (The Attractions of Mystical Sessions). Dalam karya
ini Ibn al Arÿf membahas tentang jalan sufi yang terbagi ke dalam maqam-
maqam seperti ilmu, kemauan, pantang, ketahanan, ketakutan, harapan dan sebagainya.
Deskripsi Ibn al-ÿArÿf tentang stasiun adalah konvensional. Di mana
pendekatannya berbeda secara unik dalam perlakuannya terhadap sebagian
besar stasiun, selain dari gnosis dan cinta, sebagai nilai-nilai yang hanya cocok
untuk sufi umum dan bukan untuk sufi elit. Ibn al-ÿArÿf menyatakan bahwa
mustahil untuk mencapai Tuhan melalui sesuatu yang bukan Tuhan.2
Ini bukanlah kontribusi orisinal bagi pemikiran sufi.3 Seperti yang telah kami
nyatakan, al-Tirmidzi telah membedakan antara ahl aqq Allÿh, yang terlibat
dalam maqam dan negara, dan ahl Allÿh yang dipilih oleh Allah untuk menjadi
wali-Nya tanpa terlebih dahulu terlibat dalam praktik mistik.4
Apa yang penting dalam pendekatan ini adalah kenyataan bahwa penulis
tidak menciptakan hubungan antara berlatih stasiun dan
1. A. Faure, 'Ibn al-ÿArÿf', dalam EI; Ibn al-ÿArÿf, Maÿÿsin al-Majÿlis.

2. Ibid. hal.15.
3. C. Addas, 'Mistisisme Andalusia dan Kebangkitan Ibnu 'Arabÿ', dalam SK Jayyusi (ed.), The
Warisan Muslim Spanyol, hal.926.
4. Lihat hal.89 di atas.
139
sufi kemudian
mencapai tujuan tertinggi. Stasiun dan negara milik Sufi umum. Dalam
mistisisme Islam preseden meninggalkan stasiun tertentu tidak
diketahui,5 dan sudut pandang Ibn al-ÿArÿf agak luar biasa, tetapi ia
tidak mengklaim orisinalitas.
Sangat mungkin, ketika Ibn al-ÿArabÿ merumuskan teorinya tentang
meninggalkan stasiun dan menetapkan kedekatan dengan Tuhan
sebagai nilai mistik tertinggi, dia memikirkan al-Tirmidzi, Ibn al-ÿArf
dan mungkin al-Anÿÿrÿ.6 Namun, Ibn al- -ÿArabÿ tidak menyangkal
nilai maqam sama sekali sehubungan dengan sufi yang mencapai
wahyu, tetapi merekomendasikan untuk meninggalkan maqam, karena
nilai-nilai yang stabil, seperti Tuhan sebagai satu-satunya wujud nyata
dan kesatuan semua fenomena di dunia, mengesampingkan stasiun.
Paradoks yang diungkapkan Ibn al-ÿArabÿ adalah bahwa kesempurnaan
maqam berarti ditinggalkannya.7 Dalam sikap para sufi terhadap
maqam, kecuali al-Tirmidzi, kita melihat perkembangan bertahap yang
dimulai dengan catatan-catatan yang tersebar tentang ditinggalkannya
beberapa maqam. negara, berlanjut dengan teori Ibn al-ÿArÿf tentang
pemanfaatan negara sebagai alat untuk para Sufi umum, dan
memuncak dalam teori Ibn al-ÿArabÿ tentang meninggalkan negara.
Menurut para penerjemah Maÿÿsin, Ibn Abbÿd dari Ronda (w.1390),
penulis mistik terpenting di abad keempat belas, mengagungkan teori
ini sebagai inti dari semua spiritualitas Islam.8
Sekarang kita beralih ke penampilan mencolok dari Ibn al-ÿArf di al-
Futÿÿÿt al-Makkiyya. Pertama, harus ditekankan bahwa penulis kami
sangat menghargai Ibn al-ÿArÿf. Dia memanggilnya pria
5. Lihat artikel saya, 'Meninggalkan stasiun (tark al-maqÿm) sebagai cerminan prinsip relativitas Ibn al-
ÿArabÿ', JMIAS, 47 (2010), hlm.23–46. Juga dalam konteks meninggalkan maqam (tark al-makÿm), Ibn al-
ÿArabÿ mengutip sebuah ayat oleh Ibn al-ÿArÿf yang mendukung tesis yang pertama: 'Banyak orang yang
bertobat, tetapi saya adalah satu-satunya orang yang bertobat dari taubat.' Fut.III:214; FM.II: 143, ll.18–19.
6. Addas, 'Andalusia Mistisisme', hal.926. Referensi ke al-Anÿÿr (w.1088) muncul di Futÿÿÿt hanya dua
kali (II:126; III:421; FM.I:462, l.22, II:280, l.9), yang kedua menarik perhatian dengan risalahnya Manÿzil al-
sÿÿirn.
7. Abrahamov, 'Meninggalkan', hal.45.
8. Ibn al-ÿArÿf, Maÿÿsin , hal.18 . Dalam artikelnya tentang Ibn Abbÿd di EI: Nwiya mencatat bahwa
dia jarang mengutip Ibn al-ÿArab.
140
ibn al-ÿarif al-sanhaji
kesopanan (adÿb) pada masanya.9 Di tempat lain, sebutan ini dijelaskan

sebagai berikut:
Orang yang berakhlak (al-adÿb) adalah orang yang menyatukan semua

sifat-sifat luhur (makÿrim al-akhlÿq) dan mengetahui sifat-sifat dasar
tanpa dijelaskan olehnya. Dia menyatukan semua tingkatan ilmu, baik
yang terpuji maupun yang tercela, karena di mata setiap orang yang
berakal, pengetahuan tentang sesuatu selalu lebih baik daripada
ketidaktahuan. Oleh karena itu, kesopanan menyatukan semua kebaikan (jimÿÿ al-kha
Kita belajar tentang salah satu sifat Ibn al-ÿArÿf dalam konteks suatu
peristiwa yang terjadi pada salah satu sahabatnya bernama Abÿ Abdallÿh al-
Ghazzÿl.11 Dia memberi tahu Ibn al-ÿArf bahwa ketika dia dalam perjalanan
rumput dan pohon berbicara dengannya. dia dan mendesaknya untuk
mengambilnya, karena mereka memberikan manfaat ini dan itu. Ibn al-ÿArf
menanggapi cerita ini dengan bertanya kepada al-Ghazzÿl apa yang
menurutnya bermanfaat ketika pohon-pohon berbicara dengannya. Al-Ghazzal
menjawab bahwa itu adalah taubat. Setelah itu, Ibn al-ÿArf memberi tahu al-
Ghazzÿl bahwa Allah telah mengujinya, karena dia, Ibn al-ÿArf, membimbingnya
hanya kepada Allah dan bukan kepada hal-hal lain. Dia memerintahkan al-
Ghazzÿl untuk kembali ke tempat di mana pepohonan berbicara dengannya,
dan berkata kepadanya bahwa keheningan pepohonan akan membuktikan pertobatannya y
Al-Ghazzÿl kembali ke tempat ini dan tidak mendengar apa -apa.12 Di sini Ibn
al-ÿArf mengajarkan kepada al-Ghazzÿl bahwa fenomena luar biasa yang
dialaminya tidak dapat dianggap berharga dalam kehidupan mistik dan yang
terpenting adalah pengalaman batin seseorang, yang diungkapkan di sini
sebagai stasiun pertobatan. Pendekatan Ibn al-ÿArÿf ini sangat cocok dengan
Ibn al-ÿArabÿ yang, seperti yang telah kita lihat, menolak mukjizat sensual
dan memuji mukjizat spiritual.13
Dalam Bab 3 Futÿÿÿt, didedikasikan untuk transendensi Tuhan (tanzh), Ibn
al-ÿArabÿ mengutip pernyataan Ibn al-ÿArf tentang topik ini:
9. Fut.I:345; FM.I:228, l.6.

10. Fut.III:428; FM.II:284, l.28; SPK, hal.175.
11. Lihat Sufi, hal.101f. Al-Ghazzÿl juga merupakan pendamping Abu Madyan. Fut.
VIII:384; FM.IV:550, l.20.
12. Fut.I:345; FM.I:228, ll.6–13.
13. Lihat hal.48f. di atas, tentang masalah mukjizat.
141
sufi kemudian
'Dia tidak memiliki hubungan dengan manusia kecuali melalui takdir

Tuhan (ÿinÿya), dan tidak ada hubungan sebab dan akibat di antara
mereka kecuali keputusan Allah (wa-lÿ sabab illa al-ÿukm). Satu-satunya
waktu yang dapat dirujuk kepada-Nya adalah keabadian (wa-lÿ waqt illa
al-azal). Yang tersisa (bagi manusia) hanyalah kebutaan dan kebingungan
(fa-mÿ baqiya fa-ÿaman wa-talbÿs).'14 Syekh memuji pernyataan Ibn al
Arÿf dan mengatakan bahwa ini adalah pengetahuan Tuhan yang paling
sempurna, artinya esensi Tuhan. 15 Dalam hal ini pernyataan Ibn al-
ÿArÿf, menurut pemikiran saya, berfungsi untuk menegaskan ide Ibn al-
ÿArabÿ tentang transendensi Tuhan dan bukan merupakan sumber
pemikirannya, karena ide ini kembali ke mistik sebelumnya.16 Namun,
seperti yang akan segera kita bahas lihat, menurut Ibn al-ÿArabÿ,
gagasan Ibn al-ÿArÿf tentang transendensi Tuhan hanyalah sebagian dari gambaran
Di tempat lain Ibn al-ÿArabÿ menolak pandangan al-Ghazÿlÿ dan para
ahli lainnya tentang kedekatan antara Tuhan dan manusia.17 Afinitas
tidak sesuai dengan transendensi Tuhan, karena jika kita menegaskan
segala jenis afinitas, kita sebenarnya menyatakan bahwa kita dapat
mengenal Tuhan, bahkan jika pengetahuan ini tidak lengkap. Guru
Terbesar juga tidak menerima gagasan yang sepenuhnya meniadakan
afinitas Tuhan yang dianut oleh Ibn al-ÿArÿf dan rekan-rekannya yang
lain. Sistem pemikiran Ibn al-ÿArabÿ adalah meniru Tuhan dalam
membangun pengetahuan tentang Tuhan dan entitas lainnya. Ini berarti
bahwa ia dipimpin oleh ajaran Al-Qur'an. Jadi, ketika Tuhan memberi
tahu orang-orang bahwa 'Tidak ada yang seperti Dia dan Dia Maha
Mendengar lagi Maha Melihat' (Quran 42:11), Dia sebenarnya memberi
tahu mereka bahwa Dia transenden dan imanen. Bagian pertama dari
ayat tersebut mengajarkan kita tentang ketidaksetaraan-Nya dengan
apapun, yang berarti tidak adanya afinitas; namun, bagian kedua menyampaikan gag
14. Maÿÿsin, hal.22, l.4 dari teks Arab; Saya tidak mengikuti terjemahannya. Fut.I:145,
III:78; FM.I:93, ll.9-11, II:51, ll.33-4.
15. Fut.I:145; FM.I:93, ll.11–12.
16. Lihat bagian di atas tentang al-Kharrÿz, al-Tirmidh dan al-Ghazÿl.
17. Al-Ghazÿlÿ memperluas gagasan ini dalam pembahasannya tentang penyebab cinta dalam
Kitÿb al Maÿabba. Afinitas adalah penyebab kelima cinta antara manusia dan Tuhan. Lihat B.
Abrahamov, Cinta Ilahi dalam Mistisisme Islam, hal.56–9.
142
ibn al-ÿarif al-sanhaji
kedekatan antara Tuhan dan manusia – keduanya mendengar dan melihat,

tetapi dalam derajat yang berbeda.18 Aspek imanen Tuhan terbukti di tempat
lain ketika Ibn al-ÿArabÿ menyebutkan gagasan Ibn al-ÿArÿf tentang
keberadaan Tuhan di mana-mana berdasarkan Quran 57:4 ('Ia bersama
Anda di mana pun Anda berada').19
Seperti yang telah kita lihat, Ibn al-ÿArabÿ menerima konsep al-Tirmidzi
tentang walÿya yang menurutnya walÿya adalah esensi wahyu Tuhan kepada
manusia. Terkadang ide-ide orang dahulu melewati perantara, yang kali ini
tampaknya adalah Ibn al-ÿArf, yang juga menerima perbedaan antara
nubuwwat al-tashr dan walÿya. Dalam konteks pertanyaan kesembilan puluh
tiga dari al-Tirmidzi, yang berhubungan dengan istilah muÿiqq,
20
Syekh mengutip doa Ibn al-ÿArÿf: 'Ya Tuhan, Engkau telah menutup pintu
kenabian dan kerasulan bagi kami, tetapi Engkau belum menutup pintu
walÿya. Ya Tuhan, ketika Engkau akan menetapkan tingkat walÿya tertinggi
untuk wal tertinggi , jadikanlah aku wali ini .' Menurut Ibn al-ÿArabÿ, Ibn al-
ÿArÿf termasuk orang yang muÿiqqÿn, yaitu orang yang meminta kepada
Allah apa yang pantas baginya. Dia mengatakan bahwa bahkan jika manusia
layak mendapat kenabian dan kerasulan dari sudut pandang manusia,
karena esensinya mampu menerima mereka, Ibn al-ÿArÿf tidak meminta ini.
Hal itu karena ia mengetahui bahwa Allah dalam suatu undang-undang telah
menutup pintu kenabian bagi manusia.21
18. Fut.III:437; FM.II:290, l.31. Perlu dicatat bahwa ayat ini dapat diartikan bahwa Tuhan tidak setara
dengan apa pun karena Dia Maha Mendengar dan Melihat.
Terjemahan Abdel Haleem ('Tidak ada yang seperti Dia: Dia adalah Yang Maha Mendengar Yang Maha
Melihat') menghubungkan bagian pertama dari ayat tersebut dengan bagian kedua dengan cara di mana
bagian kedua menjelaskan yang pertama. Tampaknya penulis kami menjelaskan ayat ini sesuai dengan
ideologinya, sebuah fenomena yang paling baik ditunjukkan dalam bukunya Fuÿÿÿ al-ÿikam. Selanjutnya, ia
menafsirkan bagian pertama dari ayat tersebut berarti imanensi, karena ka-mithlihi berarti bahwa Tuhan
memiliki gambar (mithl) yang tidak menyerupai gambar lainnya. Fakta bahwa Dia memiliki gambar menyamakan Dia dengan cipta
Fu, hal.70.
19. Trans. MAS Abdel Haleem, Al-Qur'an.
20. Istilah ini berlaku baik untuk Tuhan, yang memberikan apa yang menjadi hak segala sesuatu, dan
untuk manusia yang meminta dengan tulus dari Tuhan apa yang menjadi haknya.
21. Fut.III:145f.; FM.II:97, ll.17–18.
143
sufi kemudian
Soal definisi cinta, Ibn al-ÿArabÿ juga menerima pendekatan Ibn al-ÿArÿf, begitu
rupanya. Dalam sebuah artikel tentang pendekatan Ibn al-ÿArabÿ terhadap cinta,
saya menulis:
Bertentangan dengan beberapa sufi, termasuk al-Ghazÿl yang mendefinisikan cinta sebagai
'kecenderungan kodrat seseorang terhadap objek yang memberikan kesenangan', Ibn al Arabÿ
mengungkapkan gagasan bahwa cinta tidak dapat didefinisikan. Dalam pandangannya, tidak
ada seorang pun yang mampu memberikan definisi esensial tentang cinta; mereka yang berusaha
mendefinisikan cinta hanya mengidentifikasi hasil, tanda, dan persyaratannya. Dia mendasarkan
gagasannya tentang cinta pada gagasan Ibn al-ÿArÿf.
Ibn al-ÿArÿf mengatakan bahwa salah satu ciri cinta adalah kecemburuan, dan
karena kecemburuan melibatkan penyembunyian, cinta tidak dapat didefinisikan.22
Seperti yang kita ketahui, Ibn al-ÿArabÿ percaya bahwa kebenaran harus dicari
di alam esoterik. Dalam konteks ini ia mengutip perkataan Ibn al-ÿArÿf bahwa
23
kebenaran menjadi murni ketika tanda eksoteris (rasm)
menghilang. Menyebutkan Ibn al-ÿArÿf sebagai pemimpin (imam) dalam bidang ilmu
ini tampaknya merupakan bukti bahwa Ibn al-ÿArabÿ mempelajarinya darinya.
Meskipun Ibn al-ÿArabÿ menyebut Ibn al-ÿArÿf berkali-kali, pandangan yang
terakhir tidak asli dan yang pertama dapat mempelajarinya dari sumber-sumber
sebelumnya, seperti yang diajarkan oleh contoh walÿya kepada kita. Memang benar,
seperti yang ditunjukkan Claude Addas, bahwa di antara tiga Sufi Andalusia, Ibn
Barrajÿn, Ibn al-ÿArf dan Ibn Qas, Ibn al-ÿArf-lah yang memiliki pengaruh terbesar
pada Ibn al-ÿArabÿ.24 Namun, dari Dari sudut pandang kebaruan, Ibn al-ÿArÿf tetap
berada dalam batas-batas yang ditetapkan oleh para sufi awal. Hal ini tentu saja
tidak mengurangi pengaruhnya terhadap Ibn al-ÿArabÿ dalam hal praktik, akhlak,
dan ilmu sufi.
22. Fut.III:487; FM.II:325, ll.9–18. Abrahamov, 'Ibn al-ÿArabÿ tentang cinta ilahi', dalam S.
Klein-Braslavy, B. Abrahamov dan J. Sadan (eds.), Tribute to Michael, hal.8.
23. Secara harfiah rasm menunjukkan tanda eksternal. Ibn al-ÿArabÿ gemar menggunakan kata ini dalam frasa
ulamÿÿ al-rusm, para ulama eksoteris. SPK, hal.388, n.22. Al-Ghazÿl adalah orang pertama yang menciptakan istilah ini.
HL Yafeh, Studies in al-Ghazÿl, hlm.105–10.
24. Pencarian, hal.53.
144
Ibnu Qas
?–1151
Abÿ al-Qÿsim Aÿmad ibn al-ÿusayn Ibn Qas adalah seorang sufi dan
politisi yang berpartisipasi dalam pemberontakan melawan dinasti
Almoravid di Spanyol. Di masa mudanya ia mengejar kehidupan yang
menyenangkan, tetapi kemudian tiba-tiba beralih ke kehidupan sufi. Ia
tidak puas hanya menjadi sufi, tetapi juga ingin menjadi politisi dan imam.
Dia berhasil menguasai sebagian kecil Spanyol, tetapi terjerat dengan
Almohad dengan bergabung dengan orang-orang Kristen di Coimbra,
yang mengakibatkan pembunuhannya.
Hanya satu dari karyanya Khalÿ al-naÿlayn (The Removal of the
Sandal) masih ada. Itu dikomentari oleh Ibn al-ÿArabÿ.1
Ibn al-ÿArabÿ menyebut Ibn Qas dalam konteks dua subjek utama,
dunia yang akan datang dan hierarki pemimpin agama.2
Salah satu masalah yang dibahas dalam teologi Islam adalah pertanyaan
apakah Tuhan menciptakan Surga dan Neraka pada awalnya atau Dia
akan menciptakannya pada Hari Pembalasan.3 Sesuai dengan sistem
pemikirannya, yang mempertimbangkan dua aspek atau lebih, Syekh
berpendapat bahwa Surga dan Neraka keduanya diciptakan dan tidak
diciptakan. Struktur dasar mereka telah dibuat, tetapi alat-alat yang akan
melayani penghuninya belum diciptakan hingga saat ini dan hanya akan
dibuat pada hari orang memasuki Surga dan Neraka. Dalam konteks ini,
Ibn al-ÿArabÿ menunjukkan bahwa menurut Ibn Qas, yang dianggap
sebagai salah satu Ahli Wahyu (ahl al-kashfi ), Neraka
1. A. Faure, 'Ibn Qas', di EI; Sufi, hal.26; Pencarian, hal.53.

2. Ibn al-ÿArabÿ pertama kali menganggap Ibn Qas sebagai seorang imam. Fut.I: 2009; FM.I:136,
l.9. Namun, dia kemudian menganggapnya sebagai penipu. Addas, 'Andalusÿ mistik dan kebangkitan
Ibn Arabÿ', dalam SK Jayyusi (ed.), The Legacy of Muslim Spain, hal.926.
3. B. Abrahamov, 'Penciptaan dan Durasi Surga dan Neraka dalam Islam
theology', Der Islam, 79 (2002), hlm.87-102.
145
sufi kemudian
diciptakan dalam bentuk ular. Orang dapat membayangkan, kata Ibn al-ÿArabÿ,
bahwa ini adalah bentuk di mana Neraka diciptakan.4
Masalah kedua, terkait dengan dunia yang akan datang, adalah pertanyaan
tentang modalitas Kebangkitan, atau, dengan kata lain, bagaimana orang akan
hidup kembali. Mendasarkan dirinya pada Quran 7:29 ('Sama seperti Dia
menciptakan Anda pertama kali, sehingga Anda akan kembali [kehidupan]'),
Ibn Qas berpendapat bahwa orang-orang akan hidup kembali dengan cara di
mana mereka diciptakan pertama kali. , artinya Adam akan diciptakan dari
tanah liat dan orang lain melalui prokreasi alami.5
Ibn al-ÿArabÿ tidak setuju dengan Ibn Qas tentang masalah modalitas
Kebangkitan ini. Fakta bahwa hanya orang-orang berdosa yang akan dihukum
di dunia yang akan datang membuktikan bahwa dunia berikutnya berbeda dari
dunia sekarang di mana bahkan mereka yang tidak berdosa dapat menderita.
Untuk mendukung dia mengutip Quran 8:25, yang berbunyi: 'Waspadalah
terhadap perselisihan yang tidak hanya merugikan orang-orang yang zalim di
antara kamu: ketahuilah bahwa Allah sangat keras hukuman-Nya.'6 Akibatnya,
jika Kebangkitan itu seperti ciptaan pertama, hukumannya akan berlaku untuk
orang berdosa dan juga orang benar. Dia juga berpendapat bahwa,
sebagaimana penciptaan pertama terjadi tanpa preseden, demikian pula dunia
berikutnya akan diciptakan tanpa preseden.7 Meskipun Ibn al-ÿArabÿ
menentang pandangan Ibn Qas tentang Kebangkitan, dia tidak mengambil
pendirian atas pandangan mana. benar: pandangan mayoritas Muslim yang
percaya bahwa Tuhan akan mengembalikan roh mereka kepada manusia dan
dengan demikian menghidupkan kembali mereka, atau pandangan Ibn Qas.8
Keragu-raguan ini merupakan ciri khas pendekatan Ibn al-ÿArabÿ terhadap
berbagai persoalan.9
4. Fut.I:448; FM.I:297, l.25.

5. Fut.I:471; FM.I:312, ll.15–21.
6. Trans. MAS Abdel Haleem, Al-Qur'an.
7. Fut.III:240f.; FM.II:160, ll.22–3.
8. Dia mengakhiri paragraf ini dengan kata-kata: Allah Maha Mengetahui (wa-Allÿh aÿlam).
Fut.V:36; FM.III:24, ll.26–8.
9. Lihat, misalnya, bagian tentang Dhÿ al-Nÿn al-Miÿr, hal.25, n.24 di atas.
146
ibn qasi
Masalah lain yang terkait dengan Hari Pembalasan adalah mÿzÿn,

Timbangan10 yang menimbang perbuatan orang pada hari itu. Di sini
juga, Ibn al-ÿArabÿ menentang pendekatan Ibn Qas. Saya tidak yakin
bahwa saya sepenuhnya memahami ayat berikut: 'Timbangan tidak
dalam keadaan kesetaraan dua sisinya di langit dan bumi, tetapi dalam
keadaan kesetaraan dalam hal amal dan pahala. Untuk tujuan ini Skala
dibuat. Dalam edisi Timbangan ini sekelompok umat Allah, di antaranya
Ibnu Qas, membuat kesalahan.'11
Seperti yang terlihat di atas, Ibn al-ÿArabÿ membedakan antara para
nabi, rasul, dan para sahabat Allah (awliyÿÿ). Sifat unik yang dimiliki
oleh semua pemimpin agama ini adalah walÿya, kedekatan dengan
Tuhan. Namun, Al-Qur'an 17:55 menyatakan bahwa 'Kami lebih
memilih beberapa nabi daripada yang lain', yang berarti bahwa
beberapa nabi dan rasul12 lebih unggul dari yang lain. Menurut Ibn al-
ÿArabÿ, mayoritas Muslim percaya bahwa struktur hierarkis para nabi
dan rasul ini dapat dijelaskan dengan menunjuk pada aspek unik di
mana seorang nabi adalah yang paling baik (fÿÿil), sedangkan rekan-
rekannya lebih rendah (mafÿÿl). 13 aspek
kepadanya
khusus sehubungan
ini. Ibn al-ÿArabÿ
dengan
menyatakan bahwa Ibn Qas mengutip sebagai penegasan gagasan
tentang peringkat Quran 38:47 di mana Ibrahim, Ishak dan Yakub
tampil sebagai orang pilihan dan benar-benar baik (al-muÿÿafn al-
akhyÿr). Ibn Qas memberikan contoh untuk prinsip ini: Adam dibedakan
oleh pengetahuannya tentang nama-nama Tuhan, Musa dengan
menerima Taurat (al tawrat), Muhammad dengan menerima kata-kata
yang komprehensif (jawÿmiÿ al-kalim) dan sÿ (Yesus) dengan menjadi
roh dan peniup. rohnya dan menghidupkan orang mati. Ibn Qas
menekankan bahwa semua fenomena ini diketahui melalui teks-teks suci, tetapi rela
10. Dalam terminologi Ibn al-ÿArabÿ skala ditemukan di setiap bidang, dalam teori dan
praktik. Beratnya logika, tata bahasa dan sebagainya. Juga Hukum adalah skala perbuatan seseorang.
SPK, hal.172f.
11. Fut.II:539f.; FM.I:749, ll.19–20.
12. Lihat juga Quran 2:253.
13. Mafÿÿl juga bisa diterjemahkan sebagai 'orang yang dikenal unggul oleh orang lain'.
Abrahamov, 'Al-Qÿsim ibn Ibrÿhÿm's theory of the Imamah', Arabica, 34 (1987), hal.89.
147
sufi kemudian
perbedaan setiap nabi diketahui melalui wahyu dan kontemplasi (kashfi,

iÿÿilÿÿ).14
Ide yang sama untuk mengkategorikan individu menurut keunggulan dan
inferioritas muncul di tempat lain ketika Ibn al-ÿArabÿ membahas perbedaan
antara Sufi dalam konteks stasiun dan negara. Orang-orang adalah sama
ketika mereka mengikuti stasiun tertentu, namun sehubungan dengan
stasiun lain mereka berbeda; ada yang berstatus lebih rendah dan ada yang
berstatus lebih tinggi. Ini adalah pandangan Ibn Qas, yang disetujui oleh Ibn
al-ÿArabÿ.15
Masalah ini dibahas lebih lanjut dalam konteks pertanyaan kedua puluh
sembilan al-Tirmidzi tentang prioritas beberapa nabi dan sahabat Allah atas
yang lain. Di sini Syekh menunjukkan polemik di antara para sufi, sedangkan
sebelumnya dia berbicara tentang konsensus kaum Muslim tentang masalah
ini. Mungkin perdebatan hanya terjadi antara para sufi, dan penulis kami
telah mengembangkan pandangan yang unik tentang pertanyaan ini.
Bagaimanapun, Ibn Qas menetapkan aturan bahwa setiap nabi atau sahabat
Tuhan dibedakan oleh sifat unik yang tidak dimiliki orang lain. Ibn al-ÿArabÿ
tidak sepenuhnya setuju dan menambahkan pandangan Ibn Qas yang
mengatakan bahwa pada dasarnya tidak ada perbedaan antara sifat-sifat
yang dimiliki oleh para pemimpin tersebut, karena semua sifat ini
mencerminkan nama-nama dan realitas ilahi, dan tidak dapat dibayangkan
bahwa ada perbedaan yang harus diberikan. kepada nama-nama dan sifat-
sifat Allah. Ibn al-ÿArabÿ mengemukakan dua argumen untuk mendukung klaimnya:
1. Karena hubungan nama-nama Tuhan dengan esensi Tuhan adalah satu
dan sama, maka tidak mungkin ada perbedaan di antara nama-nama itu.
2. Nama-nama kembali ke satu sumber, yaitu ke esensi Tuhan.
Karena esensinya adalah satu, dan karena prioritas satu di atas yang
lain membutuhkan multiplisitas, prioritas tidak dapat diterima. Oleh
karena itu, membuat perbedaan antara para nabi dan para sahabat
Allah berarti membuat perbedaan antara sifat-sifat kemuliaan dan kemuliaan.16
14. Fut.III:79; FM.II:52, ll.6–12 (pertanyaan al-Tirmidzi no.17).

15. Fut.III:387; FM.II:257, ll.9–16.
16. Fut.III:92f.; FM.II:60, l.34 – 61, l.7.
148
ibn qasi
Bahwa Ibn al-ÿArabÿ mengkritik pandangan para pendahulunya dibuktikan

sekali lagi dalam pertanyaan tentang sikap Tuhan terhadap manusia di Hari
Pembalasan: apakah Tuhan memberikan nikmat kepada manusia atau
menghakimi mereka secara ketat menurut aturan? Syekh berpendapat bahwa
manusia sebenarnya tidak mengetahui logika di balik penalaran Tuhan dalam
memperlakukan manusia, meskipun manusia tahu bahwa 'rahmat Tuhan
mendahului murka-Nya',17 dan bahwa Dia membalas manusia atas perbuatan
mereka. Dengan pemikiran mereka, orang mungkin memperoleh beberapa
pengetahuan tentang jalan-jalan Tuhan, tetapi pengetahuan ini hanya dugaan
dan bukan pengetahuan tertentu. Pengetahuan tertentu dicapai hanya melalui wahyu.
Di sini ia mengutip Ibn Qas yang mengatakan bahwa keadilan Allah (ÿadl)
tidak menghakimi kebaikan-Nya (faÿl) dan sebaliknya, yang berarti bahwa
setiap nilai tidak meniadakan yang lain. Ibn al-ÿArabÿ mencirikan komentar
Ibn Qas sebagai pernyataan umum, dan menambahkan bahwa dia tidak tahu
apakah komentar itu sampai kepada Ibn Qas melalui wahyu atau refleksi.
Dari satu sudut pandang, kata Syekh, perkataan Ibn Qas bertentangan
dengan hadits tersebut di atas, yang menyatakan bahwa rahmat Allah
mendahului murka-Nya, tetapi dari sudut pandang lain hal itu bertepatan dengan kenyataan
Itu karena kita melihat, misalnya, bahwa beberapa orang diberikan belas
kasihan tanpa diadili sebelumnya menurut keadilan.
Di sini realitas konsisten dengan pandangan Ibn Qas.
Sekali lagi, penilaian Ibn al-ÿArabÿ terhadap para pendahulunya adalah
objektif, diarahkan oleh prinsip bahwa selama seseorang menguraikan suatu
hal tertentu menurut refleksinya, adalah mungkin untuk merujuk pada
pemikirannya dengan cara yang sama. Namun, wahyu mengesampingkan
refleksi. Dalam kasus kontradiksi antara wahyu sufi dan wahyu nabi, wahyu
nabi lebih penting. Wahyu sufi adalah benar, karena wahyu tidak pernah
salah, tetapi interpretasinya salah, maka harus ditolak.18 Dalam
pembahasannya tentang ide-ide Ibn Qas, Ibn al-ÿArabÿ menyajikan pandangan
dasarnya tentang refleksi dan wahyu.
17. Untuk kemunculan tradisi ini dalam Futÿÿÿt, lihat SPK, hal.130, 291.
18. Fut.V:10f.; FM.III:7, ll.12–22.
149
sufi kemudian
Di akhir Bab 297, Ibn al-ÿArabÿ menyebutkan Ibn Qas dalam kaitannya
dengan aspek unik dari nama-nama Tuhan. Setelah menyatakan,
berdasarkan Quran 17:110, bahwa setiap nama ilahi mengandung semua
nama lain, Syekh al-Akbar memberi tahu kita bahwa dia sendirian dalam
menangani masalah ini, dan bahwa dia tidak tahu apakah ada orang lain
di antara para sahabat Allah19 (bukan di antara para nabi) sebelumnya
telah mengalaminya atau menerima wahyu tentangnya. Dia mengakui
bahwa Ibn Qas membahas nama-nama ilahi dalam bukunya Khalÿ al-
naÿlayn.20 Ibn al-ÿArabÿ meminta orang lain untuk memasukkan ke dalam
bukunya di sini nama orang yang pernah menangani masalah ini, baik dari
pemikiran atau pengalamannya sendiri, seperti yang penulis lakukan
sendiri, atau dari orang lain. Dia menambahkan catatan yang agak aneh
yang menjelaskan permintaannya: 'Saya suka kesepakatan (muwafaqa)
dan tidak sendirian di antara rekan-rekan saya.' Ini mengejutkan karena
Ibn al-ÿArabÿ tidak segan-segan untuk tidak sependapat dengan para sufi
lain setiap kali dia berpikir bahwa mereka salah.21 Dia tidak selalu mencari
kompromi antara ide-idenya sendiri dan ide-ide orang lain. Mungkin, dia
menyukai kesepakatan, tetapi lebih dari kesepakatan dia mencintai
kebenaran. Jadi setiap kali ada kontradiksi antara keduanya, dia lebih memilih kebena
19. Kebetulan, kita mengetahui bahwa Ibn al-ÿArabÿ menganggap dirinya sebagai walÿ, sahabat Tuhan.
20. Namun, dalam Fut.VI:89; FM.III:354, ll.15–16, ia mengakui bahwa Ibn Qas memegang
memandang bahwa setiap nama ilahi mencakup semua nama lainnya.
21. Addas, 'Mistisisme Andalusia', hal.926f.
22. Fut.IV:471; FM.II:686, ll.25–7.
150
Abd al-Qÿdir al-Jÿlÿn

1077–1166
Ada perbedaan besar antara al-Jÿlÿn sebagai tokoh sejarah dan al-Jÿlÿn
sebagai eponim tarekat Qÿdiriyya. Sebagai seorang tokoh sejarah ia adalah
seorang sarjana anbal di Baghdad yang mengkhususkan diri dalam bidang
Hukum anbal dan melayani sebagai seorang pengkhotbah. Dalam posisi
ini ia dilaporkan menulis pengakuan iman (ÿaqÿda) anbali berjudul al-
Ghunya li-ÿÿlibÿ arÿq al-ÿaqq (Persediaan yang Cukup bagi Pencari Jalan
Kebenaran). Kebaruan dalam risalah ini datang pada akhir di mana penulis
mengizinkan murÿdn (para pemula Sufi; secara harfiah: kemauan) untuk
mengabdikan diri sepenuhnya pada praktik mistik tanpa perlu bekerja untuk
rezeki mereka. Namun, ia melarang segala bentuk antinomianisme dan
tampilan publik (menari dan mendengarkan musik). Tinggal di biara mistik
(ribÿÿ) 1
juga tidak disukai.
Murid-murid Qÿdiriyya menganggap dua khotbah berasal dari al-Jÿlÿn:
al-Fatÿ al-rabbÿn (Wahyu Ilahi) dan Fut al-ghayb (Wahyu Yang
Tersembunyi). Generasi selanjutnya menganggap al-Jlÿn sebagai seorang
tokoh legendaris dan wali.2 Para ulama sejauh ini belum mampu
menjelaskan peralihan citra al-Jÿlÿn dari ulama pietis anbal ke mistik.3
Pertimbangan sikap Ibn al-ÿArabÿ terhadap al- Jÿlÿn, yang akan kita bahas,
membuat masalah ini menjadi lebih akut, karena Syekh baru aktif beberapa
dekade setelah kematian al-Jÿlÿn. Saya tidak akan membahas pertanyaan
sulit ini, yang membutuhkan analisis teks sejarah, tetapi hanya membahas
sosok al-Jÿlÿn seperti yang terlihat oleh Ibn al-ÿArabÿ.
1. Istilah paralelnya di Timur adalah khÿnqÿ dan di Barat zÿwiya. N. Rabbat, 'Ribÿÿ',
di EI.
2. J. Chabbi, 'ÿAbd al-Qÿdir al-Jÿlÿn', di EI.
3. Dimensi, pp.247f.; SDG, hal.376.
151
sufi kemudian
Ibn al-ÿArabÿ menjunjung tinggi al-Jÿlÿn, karena dia menganggapnya sebagai

salah satu dari Tiang Berkutub (al-aqÿÿb al-rukbÿn) yang kepadanya dia
mendedikasikan seluruh bab (30) dalam al-Futÿÿÿt al-Makkiyya-nya. Ibn al-
ÿArabÿ melaporkan bahwa, seperti halnya orang-orang Arab yang menunggangi
unta yang mulia disebut Berkuda (al-rukbÿn) dan memiliki sifat-sifat seperti
kefasihan, kepahlawanan, dan kedermawanan, demikian pula orang-orang
Polandia ini dibedakan oleh aspirasi dan pekerjaan mulia mereka. Beberapa dari
mereka tersembunyi, tetapi memiliki kekuatan untuk bertindak bebas di dunia
(taÿarruf ), sementara yang lain diperintahkan untuk bertindak bebas. Abÿ al-
Suÿÿd ibn al-Shibl termasuk dalam kelompok pertama, tetapi gurunya al-Jÿlÿn
termasuk dalam kelompok kedua, yang diperintahkan Allah untuk bertindak secara bebas.4
Meskipun penulis kami sangat menghargai al-Jÿlÿn dan menyebutnya sebagai
pemimpin generasinya (imÿm al-ÿaÿr) dan penguasa pada masanya (sayyid
waqtihi),5 ia tetap mengkritiknya karena kecenderungannya pada keangkuhan
(idlÿl): 'ÿAbd al -Qÿdir al-Jÿlÿ adalah salah satu dari orang-orang yang
mengucapkan kata-kata kasar6 kepada para sahabat Allah dan para nabi melalui
bentuk aqq di negaranya. Dengan demikian dia tidak terhindar dari kesalahan
dalam lidahnya.'7 Namun, Ibn al-ÿArabÿ mengatakan, tidak lama sebelum
kematiannya al-Jÿlÿn menempatkan wajahnya di bumi sebagai tanda kerendahan
hati dan kehambaan, dan mengakui kesalahannya karena kesombongan.
Bertentangan dengan perilaku buruk al-Jÿlÿn, Tuhan melindungi muridnya Ab al-
Suÿÿd dari idlÿl. 8 Dalam konteks ini, kedudukan murid lebih tinggi dari gurunya
karena menurut pandangan Ibn al-ÿArabÿ, idlÿl menyebabkan pengetahuan
mistikus tentang Tuhan berkurang.9
Pertanyaan Al-Tirmidzi 83 (Bab 73) membahas masalah kenabian dan

esensinya. Kita telah membahas karya Ibn al-ÿArabÿ
4. Fut.I:305, II:308, III:462; FM.I:201, ll.31–2, I:588, l.3, II:308, ll.7–8; SDG, hal.378f.
5. Fut.III:136, 430; FM.II:90, l.30, 286, l.12.

6. Syaaÿÿt. Seperti yang telah kita lihat di bagian al-Bisÿÿmÿ, Ibn al-ÿArabÿ tidak
seperti fenomena ini.
7. Fut.VI:386; FM.III:560, ll.17–18; SDG, hal.303.
8. Fut.I:353, III:430; FM.I:233, ll.27–30, II:286, l.12; SDG, hal.380.
9. Ibid. hal.380.
152
abd al-qadir al-jilani
posisi yang membedakan antara nubuwwa ÿmma dan nubuwwa ÿmma

legislatif (nubuwwat al-tashr). Sementara istilah pertama merujuk pada
individu yang menerima wahyu, istilah kedua merujuk pada mereka yang
menerima wahyu dan hukum dari surga.
Ibn al-ÿArabÿ menemukan penegasan untuk perbedaan ini dalam sebuah
pernyataan yang diungkapkan oleh al-Jÿlÿn sebagai berikut: 'Hai umat
para nabi, kalian telah diberi julukan (bernubuat), sedangkan kami telah
diberi apa yang tidak diberikan kepada kalian. ' Syaikh menjelaskan
bagian pertama dari pernyataan ini sebagai larangan menyebut semua
orang besar yang menerima wahyu sebagai nabi, meskipun nubuatan
umum dibagikan di antara mereka. Bagian kedua mengacu pada al-Khidr,
yang dikatakan dalam Al-Qur'an melampaui pengetahuan Musa (Qur'an
18:65-82). Al-Khiÿr termasuk golongan para sahabat Allah yang memiliki
karunia kenabian umum (anbiyÿÿ al-awliyÿ) dan yang dari satu sudut
pandang, misalnya ilmu, paling unggul (fÿÿil), tetapi dari sudut lain,
misalnya membawa hukum. , lebih rendah (mafÿÿl) dari nabi-nabi
lainnya.10
Kedudukan tinggi Al-Jÿlÿn juga dibuktikan dengan tergolong sebagai
sahabat Allah – salah satu yang didekatkan. Ibn al-ÿArabÿ membaginya
menjadi dua kelompok: yang pertama adalah orang-orang yang mencapai
Tuhan tanpa perantara Nabi, dan yang kedua adalah orang-orang yang
melihat jejak Nabi sebelum mereka dalam perjalanan mereka, sehingga
Nabi berfungsi sebagai perantara antara mereka dan Tuhan. Al-Jÿlÿn dan
Abÿ al-Suÿÿd adalah anggota kelompok pertama.11 Selain itu, kadang-
kadang seorang Kutub, seperti al-Jÿlÿn, berfungsi sebagai perantara bagi
mistikus lain, dan terkadang seorang mistikus mungkin melihat jejak kaki
para nabi dan lebih dari satu penengah. Semua tergantung pada status
spiritual musafir menuju Tuhan. Semakin tinggi posisinya, semakin sedikit
mediator yang akan dia temui dalam perjalanannya. Jadi, dia yang melihat
di hadapannya tidak ada jejak kaki, seperti al-Jÿlÿn, berdiri di atas segalanya
10. Fut.III:136; FM.II:90, ll.30-1; SDG, hal.378.

11. Fut.III:74; FM.II:48, l.31 – 49, l.4.
153
sufi kemudian
orang lain.12 Di tempat lain, al-Jÿlÿn, yang oleh penulis kami disebut 'tuan
kami', digambarkan sebagai orang yang melebihi semua orang dari sudut
pandang kekuasaan atas mereka.13
Namun, seperti yang telah kita lihat, dari perspektif lain al-Jÿlÿn tidak selalu
menempati eselon paling atas. Misalnya, maqam idq didefinisikan oleh Ibn al-
ÿArabÿ sebagai keteguhan dalam beragama, atau fakultas keyakinan.14 Di
daerah ini penempatan al-Jÿlÿn lebih rendah daripada muridnya Abÿ al-Suÿÿd,
karena yang terakhir memiliki stasiun (maqÿm) idq , sedangkan yang pertama
memiliki negara (ÿÿl) idq .
15 Namun, Ibn al-ÿArab mengakui bahwa pada masanya sendiri, tidak
ada orang yang menyamai al-Jÿlÿn di negaranya dan Abÿ al-ÿSuÿÿd di
posisinya.16
Al-Jÿlÿn memiliki sifat luar biasa lainnya – kemampuan untuk mengenal
orang dengan penciuman, yang ia gunakan sehubungan dengan Ibn Qÿÿid al
Awÿnÿ17 ketika ia ingin bergabung dengan para Sufi. Dia juga memiliki
kemampuan untuk mengatur (taÿakkum).18 Misalnya, dia bersumpah bahwa
dia tidak akan mengangkat kepalanya setelah sujud sampai Tuhan menurunkan
hujan yang melimpah, dan Tuhan membebaskannya dari sumpahnya.19
Tambahkan ke pernyataan al Jÿlÿn bahwa dia memiliki pengetahuan berdasarkan
tahun, bulan, minggu dan hari tentang apa yang akan terjadi,20 dan tanpa ragu
orang dapat menyimpulkan bahwa al-Jÿlÿn muncul di Futÿÿÿt sebagai
kepribadian yang tidak biasa dengan kualitas yang luar biasa. Tidak heran jika
murid-muridnya sangat mengaguminya.21
12. Fut.I:305, III:120f., 193f.; FM.I:201, ll.21–7, II:80, ll.11–21, 130, ll.10–20; SDG,
hal.144f.
13. Fut.III:23; FM.II:14, l.20; SDG, hal.378.
14. Saya tidak tahu mengapa Chittick menerjemahkan istilah ini sebagai 'kebenaran' (SDG, hal.381), sebagai
penulis mendefinisikan istilah secara berbeda di awal Bab. 136.
15. Ibid. hal.381.
16. Fut.III:335f.; FM.II:222, l.15 – 223, l.10; SDG, hal.381.
17. Ibid. hal.377.
18. SPK, hal.265, 313.
19. Fut.IV:222f.; FM.II:520, ll.17–18.
20. Fut.IV:398; FM.II:637, ll.3–4.
21. Fut.IV:384; FM.II:627, ll.21–7.
154
abd al-qadir al-jilani
Tampaknya tepat untuk meringkas bagian ini dengan apresiasi Ibn al-ÿArabÿ
terhadap al-Jÿlÿn sebagai salah satu Malÿmiyya (Orang yang Disalahkan). Ini
bukan kelompok sejarah Malÿmiyya, tetapi yang paling sempurna dari gnostik
dalam pandangan Ibn al-ÿArabÿ, orang-orang saleh yang tersembunyi di
antaranya adalah Nabi, Abÿ Bakr al-ÿiddÿq, amdÿn al-Qaÿÿÿr, Abÿ Saÿÿd al-
Kharrÿz , Abÿ Yazd al-Bisÿÿmÿ, Abÿ al-Suÿÿd ibn al-Shibl, Muÿammad al-Awÿn
dan lain-lain.22
Namun, seperti yang telah ditunjukkan sebelumnya, seseorang tidak dapat lepas
dari beberapa bagian dalam Futÿÿÿt di mana murid Abÿ al-Suÿÿd ditinggikan di
atas tuannya.23 Teka-teki tentang bagaimana al-Jÿlÿn berubah menjadi seorang
tokoh sufi terkemuka dan eponim dari seorang sufi pesanan tetap tidak
terpecahkan. Sekali lagi, kita melihat bahwa penulis kita tidak membuat tulang
belulang tentang ukuran relatif dari dua tokoh ini, al-Jÿlÿn dan Abÿ al-Suÿÿd,
yang menganggap masing-masing status yang layak ia terima.
22. Fut.V:50–2; FM.III, hal.34f.; SPK, hal.372–5.

23. Fut.I:353; FM.I:233, ll.27–32; SDG, hal.377.
155
Abu Madyan
1126–1198
Meskipun Ibn al-ÿArabÿ tidak pernah bertemu dengan Abÿ Madyan, Shuÿayb
ibn al usayn,1 dan memperoleh semua pengetahuannya tentang praktik dan ide
mistik yang terakhir dari murid-murid Ab Madyan, dia menganggapnya sebagai
gurunya (syekh). Hal ini membuktikan hubungan spiritualnya dengan Abu
Madyan.2 Catatan berikut ini bertujuan untuk menunjukkan pengetahuan dan
sikap Ibn al-ÿArabÿ terhadapnya. Seperti yang ditunjukkan dengan tepat oleh
Claude Addas, semua sejarawan yang melaporkan tentang Abu Madyan
mengacu pada aspek eksternal dari hidupnya, mengabaikan peringkat spiritual
dan kepribadiannya. Tulisan-tulisan Ibn al-ÿArabÿ mengisi celah ini.3
Ab Madyan memiliki status khusus tidak hanya vis-à-vis Ibn al-ÿArabÿ, tetapi
sama jika tidak lebih dibandingkan dengan semua mistikus lainnya. Ibn al-ÿArabÿ
menyebutkan dia bersama dengan al-Tirmidzi sebagai salah satu orang Polandia
(quÿb, pl. aqÿÿb), yaitu salah satu dari empat orang yang bertanggung jawab
atas keberadaan dunia.4 Abÿ Madyan biasa mengatakan bahwa sranya adalah
sÿrat al-mulk (Quran 67), yang ayat pertamanya berbunyi: 'Terpujilah Dia yang di
tangan-Nya Kerajaan (mulk), dan Dia dapat melakukan segalanya.'5 Ibn al-
ÿArabÿ juga menempatkan dia, bersama dengan al-Tustarÿ, al-Bisÿÿmÿ dan Ibn
al-ÿArf, di antara para Pembukti (al -muÿaqqiqn).6
1. Vincent Cornell bertanya-tanya mengapa Ibn al-ÿArabÿ tidak bertemu dengan Abÿ Madyan
pada tahun 1194, karena dia tidak tinggal jauh dari kediaman Ab Madyan pada waktu itu. VJ Cornell,
The Way of Abÿ Madyan, hal.16, n.35.
2. SPK, hal.404, n.19. G. Marçais, 'Abÿ Madyan', di EI. Ibn al-ÿArabÿ, Al-Tadbÿrÿt, hal.126 .
3. C. Addas, 'Abu Madyan dan Ibn Arabÿ', dalam S. Hirtenstein dan M. Tiernan (eds.),
Muhyiddin Ibn Arabi, hal.169.
4. Tentang arti istilah 'Tiang', lihat Fut.I:279; FM.I:184, ll.3–11; Pencarian, hal.172, 178.
5. Fut.I:279; FM.I:184, ll.3–4. Al-Tadbÿrÿt, hal.158f.

6. Fut.III:478; FM.II:318, l.31; SPK, hal.149. Dalam Tarjumÿn al-ashwÿq (hlm.15f.) Abÿ Madyan
dan al-Bisÿÿmÿ disebutkan sebagai orang-orang suci yang meninggalkan kekuasaan kontrol.
157
sufi kemudian
Umumnya dalam tulisan-tulisan Syekh, Penguji termasuk dalam eselon tertinggi

dari para sahabat Tuhan. Mereka disebut demikian karena mereka mencapai
kebenaran (ÿaqq) melalui penyingkapan, tanpa mengikuti otoritas (taqld).7 Kita
akan melihat nanti mengapa Abu Madyan sepenuhnya layak mendapatkan julukan
ini. Di tempat lain, Abu Madyan diperhitungkan di antara gnostik terbesar (ÿÿrifÿn).8
Mengenai status Ab Madyan, Ibn al-ÿArabÿ menceritakan pertemuan aneh

yang melibatkan salah satu murid Ab Madyan, bernama Mÿsÿ al-Sadrÿn:
Setelah tiba di Gunung Qaf, yang menurut tradisi mengelilingi alam semesta kita,
dia bertemu dengan ular yang sendiri mengelilingi gunung itu. Setelah salam adat,
sebuah dialog mencengangkan dimulai di antara mereka: 'Bagaimana kabar
Syekh Abu Madyan?' tanya ular pengembara. 'Saya meninggalkannya dalam
keadaan sehat, tetapi bagaimana Anda mengenalnya?' 'Apakah ada satu makhluk,
di muka bumi', jawab ular yang heran, 'siapa yang tidak mengenalnya atau
mencintainya? Sejak Tuhan meletakkan namanya di bumi, tidak ada seorang pun
di antara kita yang tidak mengenalnya.'9
Dalam Surat 334 Ibn al-ÿArabÿ terus mendiskusikan masalah ini dengan Mÿsÿ,
menanyakan di mana tertulis dalam Quran bahwa semua makhluk harus mencintai
Ab Madyan. Mÿsÿ tidak tahu jawabannya.
Kemudian Ibn al-ÿArabÿ memberinya jawaban: Tuhan menciptakan manusia
menurut gambar-Nya dan sama seperti semua makhluk dan banyak orang memuji
Tuhan (Quran 22:18) demikian pula manusia, yang diciptakan menurut gambar-
Nya, dipuji oleh segala sesuatu kecuali tidak oleh semua orang. Gagasan terakhir
ini menjelaskan mengapa beberapa orang membenci Abu Madyan dan tidak
percaya padanya. Dengan kata lain, sikap manusia terhadap Tuhan yang
diekspresikan dalam kepercayaan atau ketidakpercayaan identik dengan sikap
manusia terhadap sesamanya.10
(taÿrÿf ) yang diberikan kepada mereka oleh Allah.

7. SPK, hal.389, n.11.
8. Fut.VIII:310; FM.IV:498, ll.28–9.
9. Fut.IV:465f.; FM.II:682, l.33 – 683, l.7. Trans. Addas, 'Abÿ Madyan', hal.173; Ibnu
al-ÿArab, Manzil al-quÿb, dalam Rasÿÿil Ibn al-ÿArab, Bagian II:4 (dari surat itu).
10. Fut.V: 192f.; FM.III:130, ll.9–29.
158
abu madyan
Abÿ Madyan tidak meninggalkan tulisan untuk generasi berikutnya

yang memungkinkan seseorang untuk mempelajari praktik mistik dan ide-
ide darinya secara langsung, melainkan murid-muridnya menulis tentang
dia dan perilakunya.11 Banyak orang mengaguminya dan adalah
kewajiban kita untuk memeriksa mengapa mereka melakukannya. Ada
dua alasan. Yang pertama adalah praktik asketisnya: dia, bersama
dengan Abÿ Yazÿd al-Bisÿÿmÿ, dianggap lebih tinggi dari yang lainnya
dalam hal praktik pantang.12 Alasan kedua diberikan oleh Ibn al-ÿArabÿ,
yang melaporkan bahwa Abÿ Madyan biasa berkata bahwa salah satu
tanda kejujuran murid sufi adalah pelariannya dari manusia (al-firÿr an al-
khalq) dan keberadaannya karena Allah, karena dengan berbuat demikian
murid mengikuti pola Nabi yang mengasingkan diri dari manusia. di gua
arÿÿ untuk menyembah Tuhan (taÿannuth). Pernyataan Ab Madyan
dikutip dalam konteks pepatah kenabian terkenal bahwa para sahabat
Allah (awliyÿÿ) adalah pewaris para nabi. Akibatnya, sebagaimana para
nabi kembali dari keterasingannya untuk membimbing umat, demikian
pula para sahabat Allah harus mengikutinya.
Kembalinya manusia adalah salah satu tanda kebenaran berada di sisi
Allah. Ab Madyan dibedakan dari Abÿ Yazid dalam hal ia kembali dari
pengasingan karena pilihan bebas (ikhtiyÿran), sedangkan Abÿ Yazid
terpaksa kembali.13
Dalam pandangan Ibn al-ÿArabÿ, futuwwa (harfiah: ksatria) berarti
lebih memilih (ÿthÿr) orang lain daripada diri sendiri. Dalam konteks
hubungan antara Tuhan dan manusia, istilah ini berarti lebih
mengutamakan perintah Tuhan daripada hawa nafsu dan keinginan
seseorang. Penulis kami membawa praktik Abu Madyan sebagai contoh
futuwwa. Abu Madyan memahami bahwa apa pun yang diterimanya
ditentukan oleh Tuhan, maka makanan apa pun yang sampai kepadanya,
baik atau buruk, dia akan memakannya. Jika dia kelaparan dan dia menerima uang, di
11. Cornell, yang menerbitkan beberapa teks yang dianggap berasal dari Abÿ Madyan, membahas
masalah keaslian tulisannya. Cornell, Way, hal.36–8.
12. Fut.I:370; FM.I:244, ll.33–5.
13. Fut.I:379–81, III:35; FM.I:250, l.34 – 252, l.13, II:22, ll.24–5; Addas, 'Abÿ
Madyan', hal.171.
159
sufi kemudian
Tuhan membuatnya memilih apa yang sesuai untuk kesehatannya dan karenanya
untuk beribadah kepada Tuhan, yang bergantung pada kesehatan yang baik.
Bagaimanapun, apa yang menentukan perilakunya adalah Hukum: bahkan jika dia
telah menerima dalam wahyu perintah ilahi yang membuat halal apa yang dilarang
oleh Hukum, dia akan mematuhi Hukum dan bukan perintah yang diwahyukan.
Memang, Abu Madyan mengatakan bahwa jika ada pertentangan antara isi syariat
dan isi wahyu, maka harus berpegang pada syariat, karena dapat terjadi kerancuan
dalam menerima wahyu. Oleh karena itu, tampaknya seseorang harus lebih memilih
urutan yang jelas dari Hukum daripada sifat wahyu yang kadang-kadang tidak
jelas.14
Lebih jauh dari gagasan bahwa seseorang harus menerima apa pun yang
diberikan Tuhan kepadanya, pandangan Abu Madyan tentang keramahan relevan di sini.
Salah satu petunjuk (waÿiyya) yang disebutkan dalam bab terakhir Futÿÿÿt adalah
menerima tamu dengan ramah. Hukum mengatur keramahan selama tiga hari,
setelah itu keramahan menjadi sedekah (ÿadaqa). Seperti yang telah kita lihat, Abu
Madyan mengandalkan Tuhan untuk penghidupannya dan menyeru orang-orang
untuk tidak mencari (kasb) sarana penghidupan (asbÿb) apa pun. Kemudian, orang-
orang mengatakan kepadanya bahwa makan dengan mencari nafkah lebih baik
daripada makan tanpa penghasilan. Menanggapi pernyataan mereka, Abu Madyan
mengacu pada aturan keramahan yang disebutkan di atas. Dia berkata: 'Jika tamu
makan dalam tiga hari ini dari kebutuhan hidupnya sendiri, apakah tidak memalukan
bagi tuan rumah?' Setelah mereka menegaskan bahwa ini memalukan, Abu
Madyan berkata: 'Umat Allah meninggalkan manusia dan menjadi tamu-tamu Allah
selama tiga hari, dan satu hari menurut Allah sama seperti seribu hari menurut
perhitunganmu.'15 Karena kami adalah Tamu-tamu Tuhan, kata Abÿ Madyan,
salah jika kita tidak menikmati keramahtamahan-Nya, jika kita tidak makan apa
yang Dia (tuan rumah) berikan kepada kita. Ibn al-ÿArabÿ mengagumi diskusi Abu
Madyan tentang masalah ini dan persetujuannya dengan
14. Fut.III:352; FM.II:233, l.27 – 234, l.6.

15. Quran 22:47.
160
abu madyan
Sunnah, mengatakan bahwa Tuhan menerangi hati Abu Madyan, dengan demikian
menekankan bahwa keramahan adalah salah satu bagian dari keyakinan.16
Kisah serupa tentang kepercayaan kepada Tuhan terkait tentang Abu Madyan.
Suatu ketika, seorang pedagang memberi tahu Abu Madyan bahwa jika orang miskin
meminta bantuannya, dia siap membantu mereka. Kemudian seorang miskin telanjang
meminta Abu Madyan untuk menyediakan pakaian untuknya. Posisi dan status Abu
Madyan dalam kasus-kasus seperti ini adalah untuk tidak bergantung pada siapa pun
kecuali Tuhan dalam segala hal yang menyangkut dirinya dan orang lain. Abu Madyan
pergi bersama lelaki malang itu ke nyanyian mer untuk menerima pakaian darinya. Di
tengah perjalanan ia bertemu dengan seseorang yang mengaku dirinya musyrik
(musyrik). Abÿ Madyan segera mengetahui hubungan antara kemunculan musyrik ini,
sebuah fenomena yang tidak dikenal di negeri ini, dan perbuatan baik yang ingin ia
capai. Dia menganggap penampilan orang musyrik yang tampak sebagai tanda
bahwa perilakunya terhadap orang miskin itu tidak benar, karena dia bermaksud
meminta bantuan dari mer chant dan bukan langsung dari Tuhan, yang berarti dia
menghubungkan seseorang dengan Tuhan. Menyadari kesalahannya, dia bertobat.
Ibn al Arabÿ mencatat bahwa Tuhan mengirim orang musyrik kepada Abu Madyan
untuk meminta perhatiannya atas kegagalannya.17
Syekh sependapat dengan Abu Madyan dalam mengangkat ilmu yang diperoleh
melalui pengalaman mistik pribadi di atas ilmu yang berasal dari orang lain. Dalam
preferensi ini, Ab Madyan mengikuti Abÿ Yazÿd al-Bisÿÿmÿ.18 Ketika Abÿ Madyan
mendengar rumus 'Seseorang mengatakan atas otoritas orang lain' dan seterusnya,
dia berkata, 'Kami tidak ingin makan daging kering, beri kami daging segar daging',
16. Fut.VIII:291f.; FM.IV:485, ll.24–34.

17. Fut.I:538; FM.I:356, ll.26–32. Saya memahami istilah ifnÿÿ (pemusnahan), yang melaluinya
Ibn al-ÿArabÿ menggambarkan keadaan Abu Madyan, sebagai pembatalan sarana penghidupan
dalam pikiran seseorang sehingga ia hanya mencari pertolongan Allah tanpa beralih ke sarana
penghidupan. Fut.III:302f.; FM.II:204, ll.4–21. Gagasan ini bertepatan dengan pandangan Abu
Madyan bahwa hanya Tuhan yang bertindak. Fut.III:334; FM.II:222, ll.5–13. Ini mengingatkan pada
pembagian al-Ghazÿl tentang orang-orang yang bersatu menjadi empat kelompok. Kelompok ketiga
adalah mereka yang melihat bahwa semua peristiwa dan hal-hal di dunia berasal dari Tuhan. Iÿyÿÿ,
Vol. IV, hal.245f.
18. Lihat SPK, hal.310.
161
sufi kemudian
artinya beri kami pengalaman pribadi Anda dan bukan ucapan orang lain.
Hendaknya kamu menceritakan ucapan yang datang dari Tuhanmu, kata Abu
Madyan, karena Dia hidup dan dekat denganmu dan karena limpahan ilahi (al-
fayÿ al-ilÿhÿ) tidak berhenti.19
Salah satu sifat mistik Abu Madyan terungkap dalam pernyataannya: 'Dalam
segala sesuatu yang saya lihat, huruf 'bÿÿ' tertulis di atasnya.' Yang dimaksud
dengan huruf 'bÿÿ' adalah kata 'bÿ ' (melalui saya) yang mendahului kata kerja
dalam tradisi terkenal tentang karya-karya supererogator, yang menunjukkan
bahwa segala sesuatu yang dilakukan individu sebenarnya dilakukan oleh
Tuhan. Tuhan berfirman: 'Para mistikus mendengar melalui-Ku (bÿ yasmaÿu),
melihat melalui-Ku (yubÿiru b )' dll.20 Mazhab mistik yang ditinggikan ini disukai
oleh Ibn al-ÿArabÿ.
Abÿ Madyan berafiliasi dengan umat Allah (rijÿl Allÿh) yang juga disebut
'dunia nafas' (ÿÿlam al-anfÿs).21
Kelompok ini terbagi menjadi banyak subkelompok, seperti nuqabÿÿ
(pemimpin).22 Ab Madyan secara khusus termasuk kelompok orang yang
diwahyukan melalui perintah Tuhan, dengan demikian mematuhi perintah
Tuhan tanpa menambah atau menguranginya. Mereka tidak hanya
melaksanakan apa yang menjadi hak Tuhan, tetapi juga mengungkapkan
kepada orang-orang rahmat Tuhan dan mukjizat-Nya. Melalui tindakan-tindakan
ini mereka disingkapkan, sehingga membenarkan nama 'mereka yang diungkapkan melalui
Hubungan spiritual Abu Madyan dengan dunia dibuktikan dalam cerita
berikut. Suatu ketika, ketika dia dalam keadaan tidak terikat (tajrd)
23 dari hal-hal materi dan tidak mengumpulkan apa pun dari dunia
materi, dia lupa satu dinar di sakunya. Saat itu ia biasa mengasingkan diri di
sebuah gunung. Setiap kali dia pergi ke tempat ini
19. Fut.I:423; FM.I:280, l.28; Addas, 'Abÿ Madyan', hal.170; SPK, hal.249.
20. Fut.II:106; FM.I:448, ll.21–2.
21. Fut.III:11; FM.II:6, ll.20-1. Seperti yang ditunjukkan Chittick, istilah ini memiliki beberapa
arti: realitas spiritual yang mengatur dunia material, Nafas Tuhan, dunia yang terungkap selama
pengungkapan diri Tuhan, dan wewangian kedekatan dengan Tuhan. SPK, hal.402, n.18.
22. Segel, hlm.104, 107.

23. Istilah ini berarti pemutusan jiwa dari hubungannya dengan tubuh. SPK, hal.120; SDG,
hal.274.
162
abu madyan
gazelle datang kepadanya dan dia meminum susunya. Namun, setelah

beberapa saat kijang menolak untuk memberinya susu dan menjauh darinya.
Melihat situasi yang aneh ini, Abu Madyan berkesimpulan bahwa penyebab
perilaku kijang tersebut adalah karena dinar yang ada di sakunya. Dia
melemparkan dinar jauh-jauh sehingga dia tidak bisa menemukannya. Kali
berikutnya dia pergi ke gunung, kijang mendekatinya, dan dia meminum
susunya.24 Kisah ini juga membuktikan bahwa dunia adalah entitas yang
bersatu, yang masing-masing bagiannya dapat mempengaruhi yang lain.
Abÿ Madyan juga muncul di Futÿÿÿt sebagai penafsir Quran.
Misalnya, Ibn al-ÿArabÿ memunculkan komentar Abu Madyan terhadap
Quran 95:5 yang berbunyi: 'Ketika kamu selesai [pekerjaanmu], kerahkan
usahamu'. Abÿ Madyan memahami ayat tersebut sebagai ungkapan gagasan
bahwa ketika seseorang selesai berurusan dengan hal-hal dan peristiwa
yang fana (akwÿn),25 ia harus mengalihkan perhatiannya kepada
penyingkapan atau penyaksian Tuhan (mushÿhada).26
Ibn al-ÿArabÿ menekankan dampak mendengarkan bacaan Al-Qur'an
yang melodius terhadap hati seseorang, bahkan jika seseorang tidak
memahami artinya. Dalam hal ini, pesan Al-Qur'an disampaikan melalui hati
seseorang. Jika ini adalah fungsi Quran, maka, kata penulis kami, setiap
orang menemukan di dalamnya apa yang dia inginkan. Sebagai penegasan,
dia mengutip pernyataan Abu Madyan yang menyatakan bahwa pemula sufi
(murd) tidak menjadi pemula kecuali dia sudah menemukan semua yang dia
inginkan (yurd) dalam Quran. Syaikh menyimpulkan gagasan ini dengan
mengatakan bahwa setiap wacana yang tidak memiliki sifat umum seperti itu
bukanlah Quran (kull kalÿm lÿ yakÿnu lahu hÿdha al-ÿumÿm fa-laysa bi-qurÿn).27
Jadi, menurut Ibn al-ÿArabÿ, Al-Qur'an memiliki kekuatan spiritual yang
mencakup semua kebutuhan pemula, bahkan jika dia tidak tahu bahasa
Arab. Pemula dapat menemukan petunjuk dalam Al-Qur'an yang sesuai
dengan keinginannya. Saya berasumsi bahwa penulis kami menyarankan di sini bahwa
24. Fut.II:152; FM.I:480, ll.17–21. Addas, 'Abÿ Madyan', hlm.165f. Untuk cerita serupa dalam
al-Bisÿÿmÿ, lihat hal.38f. di atas.
25. SPK, hal.41.
26. Fut.II:368; FM.I:628, ll.24–5. lihat Fut.III:393; FM.II:261, ll.15–23.
27. Fut.V:137; FM.III:94, ll.2–3.
163
sufi kemudian
pemula menginginkan sarana yang sesuai dengan keadaan mistik pemula.

Penafsiran lain yang mungkin adalah gagasan tentang Al-Qur'an sebagai sumber
inspirasi. Setiap kali pemula mendengar Quran dibacakan, dia menjadi
terinspirasi, dan inspirasi ini menyebabkan dia menemukan apa pun yang dia
inginkan untuk memenuhi kebutuhan spiritualnya.
Terlepas dari penghormatan Ibn al-ÿArabÿ untuk Abu Madyan, dia tidak ragu-
ragu untuk mengkritik pernyataannya yang dia sebut sebagai ucapan sederhana
dan umum (qawl ummÿ ÿmmÿ): pernyataan Ab Madyan bahwa 'rahasia kehidupan
mengalir di semua wujud. '. Ibn al-ÿArabÿ menegaskan bahwa Abu Madyan tidak
menerima karisma ekspresi, yang diberikan hanya kepada seorang Muhammadan

yang sempurna (al-Muÿammadÿ al kÿmil), bahkan jika, dalam aspek lain, dia
adalah pewaris nabi lain, selain Muhammad. .28
Seperti yang ditulis Addas dalam artikelnya yang luar biasa, ada 'semacam
keintiman spiritual' antara Guru Terbesar dan Abÿ Madyan.29
Keintiman spiritual ini sangat mungkin berasal dari praktik mistik Abu Madyan,
posisinya dalam hierarki para wali, pengabdian mutlaknya kepada Tuhan,
keberadaannya sebagai bagian integral dari alam, pengetahuannya tentang hal-
hal tersembunyi dan kemampuannya untuk melakukan mukjizat,30
dan pencariannya akan pengalaman mistik untuk membuktikan pandangannya.
Jelas, kepribadian yang sempurna seperti itu menjadi inspirasi bagi Ibn al-ÿArabÿ.
Pengaruh Ab Madyan pada penulis kami datang kepadanya melalui pengikut
Abÿ Madyan, seperti Abÿ Yaÿqÿb Yÿsuf al-Kÿmÿ dan Abÿ Muÿammad al-Mawrÿrÿ,
yang membawakannya laporan tentang Abÿ Madyan.31
28. Fut.IV:201, VII:388; FM.II:506, l.2, IV:264, ll.30–4. Addas, 'Abÿ Madyan', hal.170.
29. Ibid. hal.178.
30. Suatu ketika Ibn al-ÿArabÿ merasakan keinginan yang kuat untuk bertemu dengan
Abÿ Madyan. Abÿ Madyan menyadari keinginan ini mengirim utusan melalui translokasi
seketika ke Ibn al-ÿArabÿ, yang jauh, untuk menilai keadaan pikiran Ibn al-ÿArabÿ. Sufi, hal.121; S.
Hirtenstein (ed. dan trans.), Empat Pilar Transformasi Spiritual, hal.14.
31. S. Hirtenstein, Mercifier Tanpa Batas, hal.80f.
164
Ab al-ÿAbbÿs al -ÿUrayb 1
?–?
Seperti disebutkan sebelumnya, tampaknya sebagian besar ajaran Ibn al Arabÿ

yang diwarisi dari guru langsungnya berkaitan dengan praktik dan moral sufi. Al-
ÿUrayb, yang merupakan guru pertama Ibn al-ÿArabÿ, adalah contoh terbaik dari
kecenderungan ini.2 Dia dicirikan sebagai orang saleh yang mengabdikan dirinya
sepenuhnya untuk menyembah Tuhan, bercita-cita untuk selalu bersama-Nya. Saya
akan membawa beberapa bukti untuk mendukung pernyataan ini.
Salah satu praktiknya yang menonjol adalah doa intensif kepada Tuhan (dzikir).
Ibn al-ÿArabÿ menyebutkannya di awal Bab 298 dari al-Futÿÿÿt al-Makkiyya, yang
membahas tentang cara berdoa kepada Tuhan. Menurut penulis kami, al-ÿUrayb
kokoh di stasiun jalan ini.3
Meskipun Ibn al-ÿArabÿ umumnya tidak menyukai keajaiban (karÿmÿt),4

dia menulis dengan kagum akan keajaiban yang dilakukan al-ÿUrayb. Suatu ketika
orang-orang Kutÿmah meminta al-ÿUrayb untuk memohon kepada Tuhan agar
menurunkan hujan bagi mereka. Jadi dia pergi ke sana dan berdoa untuk mereka,
doa yang membawa hujan dalam waktu satu jam. Seolah memperkuat reputasinya sebagai
1. Teks al-Futÿÿÿt al-Makkiyya (I:282; FM.I: 186, l.2) menyinggung al-ÿUryab, tetapi dalam Rÿÿ al-
quds (Majmÿÿat rasÿÿil Ibn al-ÿArabÿ, Vol. I: 159; Sufi, hal.63) nama al-ÿUryan muncul. M. Chodkiewicz
mengeja nama al-ÿUrayb dan menunjukkan bahwa kadang-kadang ia dikenal dalam teks-teks sebagai
Abÿ Jaÿfar; Segel, hal.77, n.8. Stephen Hirtenstein dengan baik hati telah memberi saya bukti lain, yang
muncul dalam dua manuskrip, untuk membaca Urayb alih-alih Uryan: Evkaf Muzesi, 1849, fol. 26a (Bab
67 FM), di tangan penulis; dan Universitas, A79, fol. 41a (Rÿÿ al-quds), mungkin di tangan Badr al-
ÿabash, tetapi dengan banyak samÿÿs dengan penulis sebagai musmiÿ.
2. Pencarian, hal.61. Setelah Abu Madyan, al-ÿUrayb dikutip lebih banyak daripada Sufi lainnya, dan
juga sangat sering tanpa menyinggung namanya. Ibid. hal.50.
3. Fut.IV:471; FM.II:687, l.3. R al-quds, dalam Majmÿÿa, Vol. saya: 159. Sufi, hal.63. S.
Hirtenstein, Mercifier Tanpa Batas, hal.174.
4. Lihat hal.48f. di atas, tentang masalah mukjizat.
165
sufi kemudian
pekerja ajaib, hujan yang turun di sekitarnya tidak mencapai dan membuatnya
tidak nyaman
Sebagai hasil dari kondisi spiritualnya yang intensif, orang-orang memaksa
al Urayb untuk meninggalkan kotanya. Tuhan bereaksi terhadap perbuatan
memalukan warga dengan mengirimkan jin ke rumah pemimpin mereka. Jin ini
mengungkap banyak dosa manusia sedemikian rupa sehingga mereka
memohon al-ÿUrayb untuk kembali ke kota dan untuk mengasihani mereka
terlepas dari apa yang telah mereka lakukan padanya. Dia kembali ke kota
dan jin menghilang
Ibn al-ÿArabÿ menceritakan kisah berikut tentang tuannya:
Suatu kali saya bertanya kepadanya bagaimana kehidupan spiritualnya di masa-masa awal.
Dia mengatakan kepada saya bahwa tunjangan makan keluarganya selama setahun
adalah delapan karung berisi buah ara,7 dan bahwa ketika dia dalam retret spiritual, istrinya
akan mencaci maki dan menyiksanya, menyuruhnya untuk mengaduk-aduk dirinya sendiri
dan melakukan sesuatu untuk menghidupi keluarganya. tahun. Mendengar ini dia menjadi
bingung dan akan berdoa, 'Ya Tuhanku, urusan ini mulai terjadi antara Engkau dan aku,
karena dia terus-menerus memarahiku. Karena itu, jika Engkau ingin aku terus beribadah,
lepaskan aku dari perhatiannya; jika tidak katakan begitu.' Suatu hari Tuhan memanggilnya
dalam hati, berkata, 'O Muhammad, lanjutkan ibadahmu dan yakinlah bahwa sebelum hari
ini berakhir, Aku akan membawakanmu dua puluh buah buah ara, cukup untuk bertahan
selama dua setengah tahun.' Dia melanjutkan dengan memberi tahu saya bahwa sebelum
satu jam berlalu, seorang pria datang ke rumahnya dengan hadiah sekarung buah ara.
Ketika ini tiba, Tuhan menunjukkan kepadanya bahwa ini adalah yang pertama dari dua
puluh muatan.8
Ketiga cerita ini patut dicatat bahwa dalam setiap Tuhan-Nya sendiri
campur tangan dan mengubah situasi, dalam kasus pertama dan ketiga
setelah doa al-ÿUrayb, sedangkan pada cerita kedua tidak ada sepatah kata
pun tentang upaya al-ÿUrayb untuk mengubah apa yang telah terjadi.
ditentukan untuknya. Dalam mengkarakterisasi keajaiban di sini, ada
5. Rÿÿ al-quds, hal.160; Sufi, hal.64.

6. Ibid. hal.68.
7. Penulis menjelaskan bahwa setiap beban beratnya seratus rotl. Satu rotl sama dengan
2,88 kilogram.
8. Rÿÿ al-quds, hal.160; Sufi, hal.65f.
166
abu al-ÿabbas al-ÿuraybi
pemutusan antara mukjizat dan tubuh orang suci; sebaliknya, hubungan antara
mukjizat dan tubuh orang suci diekspresikan, misalnya, dalam berjalan di atas air
atau terbang di udara. Juga, mukjizat adalah hasil doa, atau dalam satu kasus
campur tangan Tuhan bahkan tanpa doa dilakukan. Ini membuktikan bahwa Ibn al-
ÿArabÿ menyukai mukjizat yang terjadi sebagai hasil dari doa dan karena kepribadian
untuk siapa mereka dilakukan.
Bahwa para sahabat Tuhan (atau para wali, walÿ, pl. awliya) mengasimilasi sifat-
sifat para nabi adalah prinsip penting dari teori walÿya Syekh. Seorang wali dapat
mengadopsi karakteristik seorang nabi atau beberapa nabi. Mengikuti jejak para
nabi (ÿalÿ aqdÿm al-anbiyÿÿ) juga menjadi ciri Ibn al-ÿArab yang, menurut
kesaksiannya sendiri, berjalan di jejak sÿ (Yesus), kemudian Mÿsÿ (Musa), Hÿd, dan
semua nabi, berakhir dengan Muhammad. Ibn al-ÿArabÿ menunjukkan bahwa pada
akhir hayat gurunya, al-ÿUrayb mengadopsi sifat-sifat sÿ, yang juga menjadi fase
pertama dari jalan Sufi penulis kami.9 Terlepas dari mukjizat yang dilakukan oleh al-
ÿUrayb, sebagaimana dinyatakan di atas, dan pengetahuannya tentang hal-hal yang
tersembunyi,10 salah satu kemampuan sÿ, kekuatan untuk menghidupkan kembali
orang mati, tidak berasal dari Ibn al-ÿArabÿ maupun al Urayb. Terlebih lagi,
pernyataan Ibn al-ÿArabÿ bahwa ia menyerap sifat-sifat semua nabi dalam dirinya
sendiri hanyalah sebuah pernyataan, tanpa bukti, dan berbatasan dengan
ketidakpercayaan.
Catatan Ibn al-ÿArabÿ tentang al-ÿUrayb, yang dianggap sebagai salah satu
orang dengan kedudukan tertinggi, menunjukkan bahwa dia adalah orang yang teliti
tidak hanya dalam tindakannya,11 tetapi juga dalam ucapannya. Syekh menceritakan
bahwa begitu dia memasuki tempat tinggal al-ÿUrayb dan menemukannya tenggelam
9. Fut.I:338, V:309; FM.I:223, ll.19–29, III:207, l.27. Segel, hal.17, 77, 80. Hirtenstein,
Mercifier, hal.68.
10. Fut.I:282; FM.I: 186, ll.1–11.
11. Fut.VII:181f.; FM.IV:123, ll.22–4. Di sini dia termasuk orang yang saleh (ÿÿliÿÿn).
Dalam Fut.VI:354f.; FM.III:539, ll.26–7, ia dibedakan sebagai hamba Tuhan. Al-ÿUrayb
menasihati Ibn al-ÿArabÿ untuk menjadi hamba Allah yang murni, yaitu menyembah-Nya
secara mutlak. Fut.VIII:287; FM.IV:482, ll.17–23. Hirtenstein, Mercifier, hal.77 .
167
sufi kemudian
dalam mengulangi nama Tuhan (Allah) tanpa menambahkan kata-kata

lain. Dia bertanya kepada tuannya mengapa dia tidak mengatakan 'Tidak
ada Tuhan selain Tuhan.' Al-ÿUrayb menjawab: 'Napas ada di tangan
…. Tuhan. Saya takut Tuhan akan mematikan saya saat saya
mengatakan "tidak ada tuhan", sehingga saya akan mati dengan
mengingkari keberadaan Tuhan. Ini telah menjadi norma dari beberapa umat Tuhan.
Salah satu pengikut al-ÿUrayb ingin memberi sedekah. Sufi lain yang
menghadiri pertemuan di rumah al-ÿUrayb berkata kepadanya: 'Kerabat
terdekat (al-aqrabÿn) paling berhak menerima sedekah.' Al-ÿUrayb
segera bereaksi dan mengoreksi rumusan ini dengan mengatakan 'ilÿ
Allÿh' (kepada Tuhan), yaitu orang yang paling dekat dengan Tuhan
yang paling berhak menerima sedekah. Ibn al-ÿArabÿ setuju dengan
koreksi ini.13 Di bagian lain ia menambahkan bahwa tidak ada entitas
yang lebih dekat dengan manusia selain Tuhan (lÿ aqrab min Allÿh).
Sedangkan manusia terkadang saling mendekat dan terkadang hubungan
mereka terputus, Tuhan selalu tetap dekat dengan manusia.14
Pengabdian Al-ÿUrayb kepada Tuhan dan kedekatan yang dia rasakan dengan Tuhan
dimanifestasikan dalam anekdot berikut dari Ibn al-ÿArabÿ:
Saya pernah berada di Sevilla dengan tuan saya Ab al-ÿAbbÿs al-ÿUryÿn dan dia berkata
kepada saya: 'Anakku, uruslah dirimu dengan Tuhanmu!' Saya meninggalkan rumahnya
dengan gembira, terguncang di bawah pengaruh ajaran yang telah dia berikan kepada saya.
Saya kemudian pergi menemui tuan saya Abÿ Imrÿn Mÿsÿ b. Imran al-Martul….
Aku menyapanya dan
dia menyambutku, lalu dia berkata: 'Anakku, perhatikanlah jiwamu (nafs)mu!' Jadi saya
berkata kepadanya: 'Guru, Anda telah mengatakan kepada saya untuk menyibukkan diri
dengan jiwa saya, sementara guru kita Ahmad [al-ÿUrayb] mengatakan kepada saya:
“Perhatikan diri Anda dengan Tuhanmu.” Apa yang harus saya lakukan?' Dia menjawab:
'Anakku, masing-masing dari kami mengajar Anda sesuai dengan persyaratan kondisi
spiritualnya sendiri, tetapi apa yang telah ditunjukkan oleh guru Abÿ al-ÿAbbÿs kepada Anda
adalah lebih baik, dan semoga Tuhan memberikan kita itu!' Lalu aku kembali ke al-ÿUrayb dan memberitahun
12. Fut.I:496, VII:131; FM.I:329, ll.2–4, IV:89, ll.13–14. Ibn al-ÿArabÿ pertama kali
mengadopsi rumus al-ÿUrayb tentang mengingat Allah (dzikir); namun, di akhir hayatnya
ia lebih suka menggunakan rumus syahadat dalam dzikir. Pencarian, hal.272.
13. Fut.II:289f.; FM.I:574, ll.26–8.
14. Fut.VI:344; FM.III:532, ll.25–7.
168
abu al-ÿabbas al-ÿuraybi
telah terjadi. Dia berkata kepadaku: 'Anakku sayang, kedua sudut pandang itu
benar: Abÿ Imrÿn telah berbicara kepadamu tentang awal dan jalan untuk
mengikuti (ÿarq), sementara aku telah menarik perhatianmu pada tujuan akhir
dari pencarian ( Sahabat Ilahi yang selalu hadir, rafq), sehingga ketika Anda
mengikuti jalan tersebut, aspirasi spiritual Anda akan terangkat lebih tinggi
dari selain Tuhan.'15
Anekdot ini juga muncul dalam Futÿÿÿt16 dengan beberapa modifikasi,

yang paling penting adalah kebutuhan untuk menggabungkan dua
elemen ini di setiap maqam yang dilakukan Sufi – ketaatan kepada
Tuhan dan perhatian yang tak terputus pada jiwa seseorang.
Akhirnya, al-ÿUrayb tidak ditampilkan sebagai penafsir Quran dalam
tulisan-tulisan Ibn al-ÿArabÿ, dan hanya sekali penulis kami
mengemukakan interpretasinya atas sebuah ayat Quran. Ini adalah ayat
terkenal 'Yang Maha Pengasih duduk di atas Singgasana' (al-raÿman alÿ
al-ÿarsh istawÿ, Quran 20:5; trans. Arberry), yang telah membangkitkan
polemik teologis mengenai antropomorfisme dalam arti harfiahnya. 17 Al-
ÿUrayb menghubungkan kata kerja istawÿ, yang muncul di akhir ayat ini,
dengan ayat 6, sehingga dilihat dari isinya, kata kerja ini adalah kata
pertama dari ayat 6. Akibatnya, kedua ayat tersebut ditafsirkan sebagai
berikut: 'Yang Maha Pengasih ada di atas Arsy (ayat 5). Segala yang di
langit dan di bumi … menjadi tegak karena Dia' (ayat 6).
Singkatnya, guru pertama Ibn al-ÿArabÿ berfungsi sebagai model

untuk perilaku mistik dan kepatuhan kepada Tuhan. Dia teliti baik dalam
tindakan dan ucapannya dan menjaga pikirannya jernih dari segala
sesuatu kecuali Tuhan.
15. Al-Kawkab al-durrÿ fÿ manÿqib Dhÿ-l-Nÿn al-Miÿr (Bintang Cemerlang dalam

Keutamaan Dhÿ al-Nÿn al-Miÿr); trans. Hirtenstein, Empat Pilar, hal.3.
16. Fut.III:266; FM.II:177, ll.14–20.
17. Lihat, misalnya, Anthropomorphism & Interpretation of the Quran saya di
Teologi al-Qÿsim ibn Ibrÿhÿm, hlm.48–57.
169
Kesimpulan
Kami telah membahas delapan belas tokoh, sebelas di antaranya adalah Sufi
sebelumnya (yaitu sebelum abad kesebelas), dan sisanya adalah belakangan.
Topik-topik yang dibahas oleh mereka merupakan inti dari filosofi mistik Guru
Terbesar dan praktik Sufi. Apa yang penting dalam diskusi kita tidak hanya
pengaruh yang diberikan oleh beberapa sufi pada Ibn al Arabÿ, tetapi juga
sikapnya terhadap mereka, yang terungkap dalam kritik dan penolakannya
terhadap pandangan mereka, penerimaan pemikiran mereka baik sepenuhnya
atau sebagian, dan kekaguman atas praktik dan fakultas mereka. Perselisihannya
dengan beberapa dari mereka, bahkan dalam mimpi, menunjukkan penyerapannya
yang mendalam di dunia para pendahulunya, seolah-olah dia percaya mereka
semua dalam beberapa cara hidup dan karenanya tersedia untuk didiskusikan
dengannya. Dengan demikian, pandangan dan praktik para sufi bagi Ibn al-
ÿArabÿ merupakan tradisi hidup yang dapat dibentuk olehnya – tetapi juga oleh
para sufi lainnya. Seperti yang telah kita lihat di bagian Ibn Qas, penulis kami
mengundang orang lain untuk menambahkan informasi ke dalam bukunya.
Jadi, yang menjadi perhatiannya adalah kebenaran, yang menurut pandangannya
dicapai melalui wahyu.
Secara umum, materi yang dibahas menunjukkan bahwa para sufi sebelumnya
berurusan dengan ide-ide teoritis mistik dan karenanya mempengaruhi pemikiran
Ibn al Arabÿ lebih dari tokoh-tokoh selanjutnya, yang ajarannya berkisar pada
praktik sufi. Beberapa ide dasar Syekh muncul dalam ajaran para pendahulunya.
Kami sekarang akan merangkum data yang diperiksa untuk menarik kesimpulan
baik tentang sikap Ibn al-ÿArabÿ terhadap delapan belas sufi ini dan ukuran
pengaruh mereka terhadapnya.
Dua ide terpenting Syekh muncul dalam ajaran al-Kharrÿz. Inilah transendensi
Tuhan,1 yang diungkapkan melalui diktum bahwa hanya Tuhan yang mengenal
Tuhan, dan penyatuan Tuhan
1. Lihat bagian tentang al-Bisÿÿmÿ dan Ibn al-ÿArÿf.
171
kesimpulan
bertentangan. Sedangkan dalam ajaran para sufi sebelumnya, transendensi

Tuhan tetap merupakan pernyataan, dalam tulisan-tulisan Ibn al-ÿArabÿ itu
adalah bagian dari doktrin Yang Esa dan Yang Banyak. Menurut doktrin ini,
Esensi Tuhan tidak diketahui; hanya nama dan sifat-Nya yang diketahui. Lebih
jauh lagi, Tuhan adalah satu-satunya entitas yang nyata, berbeda dengan
entitas lain yang hanya merupakan manifestasi dari nama dan sifat-sifat-Nya.
Al-Bisÿÿmÿ menekankan keberadaan kosmos secara umum, dan manusia pada
khususnya, sebuah tesis yang menjadi tema sentral dalam doktrin penulis kami.
Tuhan mengatur kosmos dan bahkan tindakan manusia adalah subjek dari
kehendak Tuhan.2
Dalam Sufi Metaphysics and Quranic Prophets-nya, Ron Nettler menyatakan

bahwa 'isu Yang Esa dan Yang Banyak, Kesatuan dan Keberagaman, dapat
dilihat sebagai landasan metafisika Sufi Ibn Arabÿ.'3 Namun, di balik gagasan
tentang Yang Esa dan Yang Esa. banyak ada prinsip yang sangat signifikan
yang mendasari seluruh sistem pemikiran Ibn al Arabÿ. Kebenaran, dalam
pandangan Ibn al-ÿArabÿ, tidak berasal dari satu aspek, melainkan dari
kombinasi beberapa aspek, yang terkadang bisa saling bertentangan. Misalnya,
kebenaran adalah wujud Tuhan, yang transenden dan imanen, meskipun ini
adalah dua elemen yang berlawanan. Gagasan tentang bergabungnya
kontradiksi dalam satu entitas ini kembali ke para Sufi sebelumnya. Seperti yang
telah kita lihat, al-Bisÿÿmÿ mengungkapkan gagasan bahwa meninggalkan
pengabdian kepada Tuhan membutuhkan jarak dari-Nya, sementara mendekati-
Nya, yang berkonotasi meniru sifat-sifat-Nya, berarti kedekatan dengan-Nya.
Jadi, ketika Tuhan berkata kepada al-Bisÿÿmÿ 'Tinggalkan dirimu dan datanglah',
Dia menciptakan paradoks menjadi dekat dan pada saat yang sama jauh dari
Tuhan. Gagasan bergabung dengan kontra dikembangkan lebih lanjut oleh Dhÿ
2. Lihat bagian tentang al-Tirmidzi dan Abu Madyan. Penulis Islam kemudian, seperti
sejarawan Ibn Khaldn (w.1406), memikirkan literatur Sufi abad kesembilan dan kesepuluh
dalam istilah idealis dan membandingkannya dengan tasawuf kemudian yang dicap dalam
pandangan mereka oleh monisme, dan karenanya penyimpangan dari agama yang benar.
A. Knysh, Ibn Arabÿ in the Later Islamic Tradition, hlm.196, 198. Tampaknya para penulis ini
tidak tahu persis pandangan para sufi awal.
3. RL Nettler, Sufi Metaphysics and Quranic Prophets, p.7.
172
kesimpulan
al-Nÿn al-Miÿrÿ, yang melihat fenomena ini tidak hanya di Tuhan dan dunia
yang akan datang, tetapi juga di dunia ini. Al-Kharrÿz bahkan lebih jauh lagi
menyatakan bahwa Tuhan itu Manifest dan Hidden. Seperti yang telah kita
lihat, ide serupa diperkenalkan oleh al-Junayd dan al-Tirmidzi.
Dan bagi sufi berikutnya, Rÿzbihÿn Baqlÿ (w.1209), titik tolaknya 'adalah
penegasan transendensi dan imanensi Tuhan pada saat yang sama'.4
Prinsip ini tidak hanya melibatkan aspek yang berlawanan, tetapi juga aspek
yang berbeda. Dengan demikian, superioritas para nabi dapat diklasifikasikan
sesuai dengan aspek yang berbeda (seperti untuk Ibn Qas).
Singkatnya, penulis kami menggabungkan dasar-dasar awal gagasan
mengamati suatu gagasan dari beberapa perspektif, dan menggabungkan
kontradiksi, baik pada waktu yang sama atau pada waktu yang berbeda.
Namun, perhatikan bahwa kita tidak dapat mengetahui dengan pasti apa
atau siapa inspirasi tepat Ibn al-ÿArabÿ untuk melihat satu hal dari sudut
yang berbeda. Di bagian al-Ghazÿlÿ kami menunjukkan kemungkinan
dampak Ghazalian,5 tetapi sumber-sumber sebelumnya tidak boleh
dikecualikan. Namun, kita dapat menyatakan dengan pasti bahwa gagasan
ini tidak asli dalam pemikiran Akbar.
Meskipun Ibn al-ÿArabÿ mengetahui gagasan tentang materi pertama dari
mana dunia diciptakan dari para filosof, istilah yang dia gunakan dalam
konteks ini penting karena mereka tidak berasal dari filosofi. Dia menunjukkan
bahwa Alÿ ibn Abÿ ÿlib dan al-Tustarÿ mengungkapkan ide ini dan
menggunakan istilah habÿÿ (debu) sebagai materi primordial. Menurut Guru
Terbesar, prosedur yang bertanggung jawab atas penciptaan dunia adalah
Tuhan mengucapkan kata kun
(Menjadi!). Al-ÿallÿj mengungkapkan gagasan ini dan menambahkan bahwa,
karena manusia mengasimilasi sifat-sifat Tuhan, ia juga dapat menggunakan
kata ini untuk tujuan penciptaan. Ibn al-ÿArabÿ juga mengadopsi anggapan
bahwa proses produksi menyerupai pernikahan dari al-ÿallÿj. Menggunakan
4. M. Takeshita, Teori Manusia Sempurna Ibn Arab dan Tempatnya dalam Sejarah
Pemikiran Islam, hal.24.
5. Lihat juga al-Ghazÿlÿ, The Niche of Lights, terjemahan beranotasi edisi Affifi oleh
D. Buchman, hal.24 dari teks Arab.
173
kesimpulan
kata kun sebagai alat penciptaan menunjukkan kekuatan huruf dalam proses
ini. Ibn al-ÿArabÿ berbagi pandangan ini dengan al-Tirmidzi.
Kadang-kadang kita mendapat kesan bahwa pandangan para
pendahulunya mendorong penulis kita untuk mengembangkan doktrin yang
kompleks berdasarkan mereka. Contoh kasusnya adalah doktrin
Kesempurnaan Manusia, yang berlaku pada esensi atau ruh Muhammad.
Esensi ini mengandung semua bahan kosmos, baik spiritual maupun
material. Dalam tulisan-tulisan al-Tustarÿ, jantung Muhammad berfungsi
sebagai sumber wahyu bagi semua manusia dan penyatuan mistik dengan
Tuhan. Ibn al-ÿArabÿ mungkin mengadopsi gagasan tentang keberadaan
abadi hati Muhammad untuk menciptakan doktrin tentang keberadaan abadi
dari roh Muhammad.
Salah satu doktrin al-Tustar yang dikembangkan kemudian oleh Ibn
Barrajÿn adalah prinsip al-ÿadl (harfiah: keadilan), yang didefinisikan oleh al-
Tustar sebagai al-ÿaqq al-makhlÿq bihi al-samawÿt wa'l-ar, prinsip yang
melaluinya Tuhan menciptakan langit dan bumi. Seperti yang telah kita lihat,
sementara al-Tustarÿ dan Ibn Barrajÿn menganggap al-ÿadl sebagai prinsip
atau aturan, Ibn al-ÿArabÿ mengubah istilah ini menjadi suatu entitas, logos,
yang merupakan makhluk ciptaan pertama. Di sini sekali lagi, penulis kita
mengambil pengertian dari mistikus sebelumnya dan mengubah maknanya.
Dalam tulisannya, Guru Terbesar menggunakan ayat-ayat dan tradisi Al-
Qur'an dengan terampil; namun, umumnya mereka muncul sebagai
penegasan, meskipun ia mencoba untuk menciptakan kesan bahwa ide-
idenya datang langsung dari interpretasi yang benar dari Al-Qur'an. Ia
menerima keyakinan al Bisÿÿmÿ dan Abu Madyan bahwa pengetahuan
yang diperoleh melalui pengungkapan mistik pribadi lebih baik daripada
pengetahuan yang disampaikan oleh manusia. Gagasan ini bertepatan
dengan gagasannya bahwa bahkan analogi (qiyas) dilegitimasi melalui
wahyu Nabi.6
Hubungan antara kandungan wahyu dan agama tampaknya menjadi
pelajaran yang dipelajari Ibn al-ÿArabÿ dari al Junayd. Al-Junayd, wakil dari
tasawuf moderat di
6. B. Abrahamov, 'teori pengetahuan Ibn al-ÿArabÿ', JMIAS, 42 (2007), II, pp.17ff.
174
kesimpulan
abad kesembilan, menyatakan bahwa 'pengetahuan kita terikat oleh Al-

Qur'an dan Sunnah', yang secara harfiah berarti bahwa setiap bagian dari
pengetahuan yang diperoleh dengan membuka selubung harus ditimbang
terhadap dua sumber ini untuk menerima legitimasi. Penulis kami
mengadopsi diktum ini, memang, sejauh ia memperluas cakupannya untuk
memasukkan semua yang telah dinyatakan oleh para nabi. Selanjutnya,
Ibn al-ÿArabÿ juga menambahkan akal sebagai pelindung agama yang
pada gilirannya melindungi kebenaran. Kebenaran adalah nilai yang paling
penting di mata Ibn al-ÿArabÿ, tetapi tidak dapat dicapai tanpa akal dan
agama. Memperluas ajaran agama untuk memasukkan sumber-sumber
Yahudi dan Kristen, Guru Terbesar meningkatkan kemungkinan wahyu yang benar.
Salah satu tema penting dari praktik sufi adalah pertunjukan mukjizat,
yang disebut karÿmÿt (harfiah: nikmat) dalam konteks para wali Tuhan. Al-
Bisÿÿmÿ mengacu secara negatif pada mukjizat fisik yang dilakukan oleh
para wali yang menyatakan bahwa mereka tidak membuktikan superioritas
manusia. Mungkin melanjutkan alur pemikiran al-Bisÿÿmÿ, Ibn al-ÿArabÿ
membedakan antara mukjizat fisik dan spiritual dan lebih memilih yang
terakhir daripada yang pertama, yang ia klaim milik rakyat jelata. Seperti
yang telah kita lihat, mukjizat al-Bisÿÿm dan nikmat Syekh tidak terjadi
pada tubuh orang suci, tetapi melalui dia atau demi dia;7 dengan cara ini,
mereka tidak secara tegas berbicara tentang mukjizat fisik, seperti berjalan
di atas air atau mengambang di udara. Keunggulan mukjizat spiritual yang
dikemukakan ini tidak berarti bahwa orang-orang kudus tidak memiliki
kemampuan untuk melakukan mukjizat fisik. Misalnya, Dhÿ al-Nÿn dan al-
Bisÿÿmÿ dikaitkan dengan mukjizat semacam itu, tetapi seperti yang
dikatakan Ibn al-ÿArabÿ sehubungan dengan Ibn al-ÿArÿf, nilai tertinggi
dianggap berasal dari pengetahuan orang suci tentang Tuhan dan perilaku
sufinya.
Dalam beberapa gagasan dasar yang diungkapkan oleh penulis kami,
dampak yang jelas dari pemikir teosofis al-Tirmidzi dapat dilihat. Doktrin
walÿya dikembangkan oleh Ibn al-ÿArabÿ berdasarkan pemikiran al-
Tirmidzi. Seperti yang telah kita amati, perbedaan antara awliya aqq
7. Lihat kasus al-ÿUrayb.
175
kesimpulan
Allÿh dan awliya Allÿh diwujudkan dalam kehidupan Guru Terbesar.

Selanjutnya, ketika Ibn al-ÿArabÿ memberikan preferensi untuk meninggalkan
stasiun,8 karena mereka lebih rendah untuk dekat dengan Tuhan, ia mengikuti
jejak al-Tirmidzi, yang mengangkat orang-orang yang Allah pilih sebagai
orang-orang kudus-Nya sementara menempatkan mereka yang melakukan
perintah hukum dan praktik sufi di tingkat yang lebih rendah. Seperti yang
dilakukan al-Tirmidzi, Ibn al-ÿArabÿ menganggap dirinya sebagai Penutup
Para Suci, dan kita dapat berasumsi bahwa penilaian diri yang tinggi ini
adalah salah satu alasan mengapa Syekh al-Akbar merasa bebas untuk
mengkritik sufi tertentu. Fakta bahwa Ibn al-ÿArabÿ menerapkan dirinya untuk
tugas menjawab pertanyaan-pertanyaan al-Tirmidzi membuktikan bahwa
yang pertama menghormati yang terakhir.
Sebagian besar tulisan Ibn al-ÿArabÿ dikhususkan untuk praktik Sufi,
cerita, negara, dll. Stasiun seperti pantang (zuhd) dan ketelitian (wara)
dikaitkan dengan Sufi signifikan seperti al-Bisÿÿmÿ, Dhÿ al-Nn dan Abÿ
Madyan . Namun, seperti dicatat di seluruh, para sufi sebelumnya memainkan
peran yang lebih besar dalam perumusan mistisisme filosofis Ibn al-ÿArab,
sedangkan yang kemudian berfungsi terutama sebagai model perilaku dan
etika sufi.
Bahkan jika para sufi yang dipilih oleh Ibn al-ÿArabÿ memiliki sifat-sifat
moral yang sempurna dan perilaku sufi yang luar biasa, atau ide-ide mistik
dan filosofis yang signifikan, dia tidak ragu untuk mengkritik mereka kapan
pun dia merasa pantas.9 Kriteria yang paling menonjol untuk Kritik ini adalah
pandangan bahwa praktik sufi, seperti halnya membentuk maqam, bukanlah
nilai tertinggi yang dituntut dari sufi.
Oleh karena itu, misalnya, di antara para sufi al-Muÿÿsib tidak dianggap layak
untuk kedudukan tertinggi. Namun, bahkan Sufi yang mengalami wahyu
dicela jika komunikasi yang mereka terima terlalu singkat untuk menyampaikan
kepada mereka pengetahuan lengkap yang mereka butuhkan (lihat kasus al-
Tustarÿ). Dan dari Sufi Ibnu Barrajan, yang
8. Lihat saya 'Meninggalkan stasiun (tark al-maqÿm), sebagai mencerminkan prinsip

relativitas Ibn al-ÿArabÿ', JMIAS, 47 (2010), hlm.23–46.
9. Fut.IV:346; FM.II:601, l.33 – 602, l.1.
176
kesimpulan
lebih memilih sains daripada wahyu dalam ramalannya, tidak ada yang perlu
dikatakan lebih lanjut.
Kadang-kadang ketidaksetujuan Ibn al-ÿArabÿ terhadap ide seorang sufi

diekspresikan dalam sebuah visi. Hal ini terjadi pada Dhÿ al-Nn, ketika ia mengakui
bahwa ia telah membuat kesalahan ketika mengatakan bahwa karakterisasi Tuhan
bertentangan dengan apa yang dibayangkan atau dipikirkan, yang berarti bahwa
Tuhan itu mutlak transenden. Ketika bertemu al-Kharrÿz dalam sebuah penglihatan,
Syekh mengajarinya bahwa keesaan Tuhan adalah nilai objektif; akibatnya, yang
pertama malu, mungkin karena dia tidak menyadari ide yang sebenarnya ini. Di
lain waktu, Ibn al-ÿArabÿ hanya mengomentari ajaran para pendahulunya,
menekankan perbedaan antara pemikirannya dan pemikiran mereka (lihat Abÿ ÿlib
al-Makk). Penulis kami juga menguji gaya Sufi Abÿ Madyan, yang menganggapnya
tidak cukup, dan menegur ucapan-ucapan al-Jÿlÿn yang menunjukkan
keangkuhannya.
Karakteristik lain dari sikap Ibn al-ÿArabÿ terhadap para Sufi adalah keragu-
raguannya sesekali dalam kasus-kasus di mana ia mengungkapkan pendapat

yang berbeda atau berlawanan (lihat Ibn Qas). Mungkin dalam kasus seperti itu
dia belum menerima wahyu yang dengannya dia bisa menegaskan keyakinannya
pada tema yang dipilih. Namun, dalam kasus lain di mana penulis kami sangat
yakin dengan sudut pandangnya, ia mengungkapkannya dengan jelas dan tanpa
ragu-ragu, seperti dalam diskusi tentang mabuk dan ketenangan yang dianggap
berasal dari al-ÿallÿj dan al-Shibl, masing-masing. Terkadang Guru Terbesar
mencoba untuk memoderasi keberanian yang terlihat dalam ucapan seorang Sufi
(al Bisÿÿmÿ). Semua pendekatan terhadap praktik dan pemikiran Sufi ini
menunjukkan kepada kita bahwa Syekh berhubungan dengan para Sufi sesuai
dengan prinsip-prinsipnya sendiri, sebagaimana diungkapkan dengan jelas dalam
tulisan-tulisannya. Dia juga mengklasifikasikan para sufi menurut kriteria yang
jelas, seperti mereka yang mengikuti jejak Muhammad atau nabi lain dan mereka
yang tidak (lihat al-Jÿlÿn).10
10. Lihat klasifikasi umat Allah (ahl Allÿh) dalam Bab 25 Futÿÿÿt.
177
kesimpulan
Gagasan Ibn al-ÿArabÿ bahwa seseorang harus mengosongkan pikirannya dari semua
pikiran untuk menerima wahyu mungkin kembali ke al Junayd. Ide ini melayani Ibn al-
ÿArabÿ sebagai titik tolak ketika membantah al-Ghazÿl yang mengajarkan, menurut penulis
kami, bahwa seseorang harus mengetahui ilmu sebelum mempelajari upaya untuk
menerima penyingkapan.
Spiritualisasi ritus formal Islam dimulai dengan al Shibl, dilanjutkan dengan al-Ghazÿl
dan berpuncak pada karya-karya Ibn al-ÿArabÿ. Seperti para pendahulunya, Ibn al-ÿArabÿ
tidak menolak nilai ritus formal, tetapi menekankan peran penting makna spiritual ritus
tersebut. Sangatlah penting bahwa Syekh menerima pernyataan Ibn al-ÿArÿf bahwa
kebenaran berada di dalam alam esoterik. Seseorang tidak dapat menyatakan dengan
pasti sumber bab Ibn al-ÿArabÿ tentang misteri haji; namun, dia jelas bukan orang pertama
yang mengungkapkan nilai spiritual dari perintah ini.
Patut ditegaskan kembali bahwa Ibn al-ÿArabÿ tidak memiliki keraguan dalam
mengadopsi istilah-istilah dari para Sufi dan mengintegrasikannya ke dalam kerangka
doktrinalnya sendiri. Istilah-istilah tersebut termasuk, misalnya, sujud hati (sujud al-qalb)
yang diciptakan oleh al-Tustarÿ, dan Tuhan al-Tirmidzi sebagai Pemilik Kerajaan. Istilah-
istilah ini memainkan peran penting dalam ajaran penulis kami.
Kami telah membahas dua tema penting: sikap Ibn al-ÿArabÿ terhadap para Sufi dan
gagasan yang dia peroleh dari mereka.
Sikapnya terhadap ide dan praktik mereka terombang-ambing antara penerimaan dan
penolakan, dan terkadang dia menekankan posisinya yang lebih tinggi bahkan dalam
mimpi dan penglihatan. Adapun tema kedua, kita telah melihat bahwa Guru Terbesar
memperoleh banyak pengetahuan dari para pendahulunya sebelumnya dan kemudian.
Sementara pelajarannya dari para sufi sebelumnya berfokus pada doktrin dan mistisisme
filosofis,11
pengetahuannya tentang praktik Sufi sebagian besar berasal dari para Sufi belakangan.
Apakah Ibn al-ÿArabÿ seorang pemikir orisinal, terlepas dari banyaknya gagasan yang
diperolehnya dari para Sufi? Seseorang seharusnya
11. Takeshita, Manusia Sempurna, hal.170.
178
kesimpulan
berhati-hati dalam menjawab pertanyaan ini, jadi kami membatasi jawaban kami
dengan menetapkan dua kriteria untuk menilai orisinalitasnya:
Ukuran ide-ide mendasar yang diperoleh dari orang lain

Beberapa ide paling mendasar dalam doktrin Ibn al-ÿArabÿ bukanlah miliknya.
Namun, gagasan bahwa kosmos adalah manifestasi Tuhan dan refleksi timbal balik
Tuhan dalam manusia dan manusia dalam Tuhan,12 dan sebagian besar
konsekuensinya, adalah miliknya sendiri. Teorinya dalam Fu bahwa setiap nabi

mewakili ide yang lazim di alam semesta juga belum pernah terjadi sebelumnya.
Dan, uniknya, bahkan ketika penulis kita mengadopsi teori dari pemikir atau aliran
teologi sebelumnya, ia mengubahnya agar sesuai dengan teorinya sendiri. Teori
Asyariyah tentang penciptaan alam semesta yang terus menerus oleh Tuhan
menjadi bagian dari teori Ibn al-ÿArabÿ tentang manifestasi Tuhan yang selalu dalam
proses menjadi. Bahwa fakta tertentu dapat diukur dari sudut yang berbeda sudah
ditemukan dalam tasawuf awal, tetapi gagasan bahwa semua aspek digabungkan
untuk menciptakan kebenaran adalah kontribusi asli Ibn al-ÿArabÿ. Misalnya,
kebenaran tentang Tuhan adalah bahwa Dia transenden dan imanen.
Perhatian juga harus diberikan pada interpretasi canggih Syekh terhadap Quran,
yang tidak selalu didasarkan pada kiasan, tetapi juga pada analisis teks yang
rasional dan sederhana. Ketika berhadapan dengan cerita Al-Qur'an, seluruh Al-
Qur'an berkontribusi pada interpretasinya dan mendukung ide-ide penulisnya.13
Cara menyikapi gagasan yang telah diturunkan

Dalam sebagian besar gagasan yang diperoleh dari orang lain, kami mengamati
bahwa Maha Guru Besar menghiasi mereka dengan banyak kerumitan dan
elaborasi. Klasifikasi para wali bukanlah sesuatu yang baru pada periode sebelum
Ibn al-ÿArabÿ; namun, klasifikasinya lebih kompleks dan terperinci daripada yang
lain. Ide awal terjalin
12. Fuÿÿÿ al-ÿikam, hal.61f.

13. Sebagai contoh, lihat bab (3) tentang N (Nuh) dalam Fu.
179
kesimpulan
ke dalam ide-ide inovatif penulis kami, sehingga apa yang tersisa dalam
keadaan embrio pada generasi pertama dikembangkan menjadi bagian
dari konsepsi yang merangkul semua. Fakta bahwa ia membentuk teori
lengkap yang menghubungkan Tuhan dengan kosmos adalah hal baru
yang hebat dari Ibn al-ÿArabÿ.
Sudah menjadi rahasia umum bahwa semua pemikir orisinal memulai
dengan belajar dari orang lain, tetapi orisinalitas mereka terletak pada
penggabungan ide-ide lama untuk menciptakan ide-ide baru. Harapan saya
adalah saya telah berhasil membuktikan bahwa Ibn al-ÿArabÿ memang
seorang pemikir orisinal, dalam hal ide-idenya sendiri, jalinan ide-ide orang
lain ke dalam sistemnya sendiri, dan cara unik dia melakukannya.
180
Bibliografi
Abdel Haleem, MAS (trans.), The Quran, Oxford, 2010.
Abdel-Kader, AH, The Life, Personality and Writings of al-Junayd, London,
1976.
Abrahamov, B., 'Teori Imamah Al-Qÿsim ibn Ibrÿhÿm', Arabika,
34 (1987), hlm.80–105.
— 'Teori kausalitas Al-Ghazali', Studia Islamica, 67 (1988), hlm.75–98.
— Al-Qÿsim B. Ibrÿhÿm tentang Bukti Keberadaan Tuhan: Kitÿb al-Dalÿl al-Kabÿr,
Leiden, 1990.
— 'Cara tertinggi Al-Ghazÿlÿ untuk mengenal Tuhan', Studia Islamica, 77 (1993),
hal.141–68.
— Antropomorfisme dan Interpretasi Al-Quran dalam Teologi al Qÿsim ibn Ibrÿhÿm:
Kitÿb al-mustarshid, Leiden, 1996.
— Teologi Islam: Tradisionalisme dan Rasionalisme, Edinburgh, 1998.
— 'Penciptaan dan durasi Surga dan Neraka dalam teologi Islam', Der Islam, 79
(2002), hlm.87-102.
— Cinta Ilahi dalam Mistisisme Islam: Ajaran al-Ghazÿlÿ and
al-Dabbÿgh, London, 2003.
— 'Teori pengetahuan Ibn al-ÿArabÿ', JMIAS, 41 (2007), hlm.1–29; 42 (2007),
hlm.1–22.
— 'Sikap Ibn al-ÿArabÿ terhadap al-Ghazÿlÿ', dalam YT Langermann (ed.), Avicenna
and His Legacy: A Golden Age of Science and Philosophy, Turnhout, Belgia,
2009, hlm.101–15.
— 'Ibn al-ÿArabÿ tentang cinta ilahi', dalam S. Klein-Braslavy, B. Abrahamov dan J.
Sadan (eds.),Tribute to Michael: Studies in Jewish and Muslim Thought
Dipresentasikan kepada Profesor Michael Schwarz, Tel Aviv, 2009 .
— 'Meninggalkan Stasiun (tark al-maqÿm), sebagaimana mencerminkan prinsip
relativitas Ibn al-ÿArab', JMIAS, 47 (2010), hlm.23–46.
— 'Ibn al-ÿArabÿ dan Abÿ Yazd al-Bisÿÿmÿ', al-Qanÿara, 32.2 (2011),
hal.369–85.
Addas, C., 'mistisisme Andalusia dan kebangkitan Ibn Arabÿ', dalam SK Jayyusi
(ed.), The Legacy of Muslim Spain, Leiden, 1992, pp.909–33.
— 'Abu Madyan dan Ibn Arabÿ', dalam S. Hirtenstein dan M. Tiernan (eds.)
Muhyiddin Ibn Arabi: A Commemorative Volume, Shaftesbury, Dorset, 1993,
pp.163–89.
181
bibliografi
— Quest for the Red Sulphur: The Life of Ibn Arabÿ, trans. P.Kingsley, London, 2000.
Affifi, AE, Filsafat Mistik Muhyid Dn-Ibnul Arabÿ, Cambridge,

1939.
al-Akiti, M. Afifi, 'Yang baik, yang buruk, dan yang jelek dari Falsafa: Madnûn, Tahâfut,
dan Maqâsid karya Al-Ghazâlî, dengan perhatian khusus pada perlakuan Falsafî
mereka terhadap pengetahuan Allah tentang peristiwa-peristiwa temporal', dalam
YT Langermann ( ed.), Avicenna and His Legacy: A Golden Age of Science and
Philosophy, Turnhout, Belgia, 2009, hlm.51–100.
Almond, I., Sufisme dan Dekonstruksi: Studi Perbandingan Derrida dan
Ibn Arabi, London dan New York, 2004.
al-Asyar, Maqÿlÿt al-Islÿmiyyÿn wa-ikhtilÿf al-muÿalln, ed. H. Ritter, Wies
Baden, 1963.
Austin, RWJ (trans.), Sufi Andalusia: Ruÿ al-quds dan al-Durrat
al-fÿkhirah dari Ibn Arabÿ, London, 1971.
— Bezels of Wisdom, New York, 1980.
al-Baghdÿd, Abÿ al-Barakÿt, Kitÿb al-Muÿtabar, Hyderabad, 1939.
Bashier, S., 'The standpoint of Plato and Ibn Arabÿ on skepticism', JMIAS, 30 (2001),
pp.19–34.
— 'Sebuah perjalanan ke mistisisme: Plato dan Ibn Arabÿ tentang pengetahuan tentang
hubungan antara bentuk-bentuk yang masuk akal dan bentuk-bentuk yang dapat
dipahami', American Catholic Philosophical Quarterly, 77 (2003), pp.499–533.
Ben-Shammai, H., 'Tentang elemen polemik dalam teori nubuatan Saadya' (dalam
bahasa Ibrani) di Jerusalem Studies in Jewish Thought, Vol. VII, Yerusalem, 1988,
hlm.127–46.
Bouyges, M., Essai de chronologie des oeuvres de al-Ghazÿl, ed. M.Allard,
Beirut, 1959.
Böwering, G., The Mystical Vision of Existence in Classical Islam: The Quranic
Hermeneutics of the fÿ Sahl al-Tustarÿ (w.283/896), Berlin and New York, 1980.
Chittick, WC, The Sufi Path of Knowledge: Metaphysics of Imagination karya Ibn al-
ÿArabi, Albany, NY, 1989.
— Dunia Imajiner: Ibn al-ÿArabÿ dan Masalah Keberagaman Agama,
Albany, New York, 1994.
— Keterbukaan Diri Tuhan: Prinsip-prinsip Kosmologi Ibn al-ÿArabÿ, Albany,
NY, 1998.
Chodkiewicz, M. (ed.), Les Illuminations de la Mecque, Paris, 1988.
— Seal of the Saints: Kenabian dan Kesucian dalam Doktrin Ibn Arabÿ,
trans. L. Sherrard, Cambridge, 1993.
182
bibliografi
— 'The Futÿÿÿt Makkiyya and its commentators: some unresolved enigma', in L.

Lewisohn (ed.), The Heritage of Sufism: Classical Persia Sufism from its Origins to
Rumi (700–1300), Oxford, Vol. I, 1999, hlm.219–32.
Clark, J., dan Hirtenstein, S., 'Mendirikan Warisan Ibn Arabÿ', JMIAS, 52 (2012), hlm.1–
32.
Corbin, H., Alone with the Alone: Imajinasi Kreatif dalam Tasawuf Ibn
Arabÿ, Princeton, 1997.
Cornell, VJ, The Way of Abÿ Madyan: Karya Doktrin dan Puisi dari Abÿ Madyan Shuÿayb
ibn al-ÿusayn al-Anÿÿr, Cambridge, 1996.
Ebstein, M., 'Firman Tuhan dan Kehendak Ilahi: Jejak Ismalÿ dalam Anda lus
mistisisme', Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 38 (2011), hlm.1–67.
Ebstein, M., dan Sviri, S., 'Yang disebut Risÿlat al-ÿurÿf (Surat tentang Surat) yang
berasal dari Sahl al-Tustarÿ dan mistisisme surat di Al-Andalus', Journal Asiatique,
299.1 (2011), hlm. 213–70.
El-Moor, J., 'Orang bodoh karena cinta (Foll Per Amor) sebagai pengikut relia universal
gion', JMIAS, 36 (2004), hlm.85–125.
Elmore, GT, "Cinquain" (Tahmis) 'Ibn al-ÿArabÿ pada sebuah puisi oleh Abÿ
Madyan', Arabica, 46 (1999), hlm.63–96.
— Kesucian Islam dalam Kepenuhan Waktu: Buku Ibn al-ÿArabÿ tentang Fabulous
Gryphon, Leiden, 1999.
Ensiklopedia Islam, P. Bearman dkk. (eds.), Brill Online Edition (dihargai untuk edisi
ke-2 dan ke-3), Leiden, 2007.
Ernst, CW, Kata-Kata Ekstasi dalam Sufisme, Albany, NY, 1985.
— 'Pria tanpa atribut: interpretasi Ibn Arabÿ tentang Abu Yazid
al-Bistami', JMIAS, 13 (1993), hlm.1–18.
Ess, J. van, Die Gedankenwelt des ÿrith al-Muÿÿsib, Bonn, 1961.
Frank, RM, 'Beberapa asumsi fundamental dari sekolah Baÿra dari Muÿtazila', Studia
Islamica, 33 (1971), pp.5–18.
Garrido, P., 'Ilmu huruf dalam Ibn Masarra: kata terpadu, bersatu
dunia', JMIAS, 47 (2010), hlm.47–61.
al-Ghazÿlÿ, al-Maqÿad al-asnÿ sharÿ asmÿÿ Allÿh al-ÿusnÿ, Kairo, 1968.
— Al-maqÿad al-asnÿ fÿ sharÿ maÿÿnÿ asmÿÿ Allÿh al-ÿusnÿ, ed. FA Shehadi,
Beirut, 1986.
— Mishkÿt al-anwar wa-miÿfÿt al-asrÿr, ed. Abd al-ÿAzÿz Izz al-Dÿn
al-Sayrawan, Beirut, 1986.
— The Niche of Lights: Mishkÿt al-anwÿr, terjemahan beranotasi dari Affifi's
edisi oleh D. Buchman, Provo, UT, 1998.
— Iÿyÿÿ ulÿm al-dn, al-Maktaba al-Tijÿriyya al-Kubrÿ, 4 jilid, Kairo, nd
183
bibliografi
Goldfeld, I., 'The illiterate Prophet (nabbi ummi): penyelidikan terhadap perkembangan
dogma dalam tradisi Islam', Der Islam, 57 (1980), pp.58–67.
Gril, D., 'La science des letters', dalam M. Chodkiewicz (ed.), Les iluminasis de la
Mecque, Paris, 1988, pp.423–6.
Hirtenstein, S., Mercifier Tanpa Batas: Kehidupan Spiritual dan Pemikiran
Ibn Arabÿ, Oxford, 1999.
— (ed. dan trans.), Empat Pilar Transformasi Spiritual (ÿilyat al-abdÿl),
Oxford, 2008.
— dan Tiernan, M. (eds.), Muhyiddin Ibn Arabi: Volume Peringatan,
Shaftesbury, Dorset, 1993.
al-Hujwÿrÿ, Kashf al-maÿjÿb, trans. RA Nicholson, Wiltshire, 2000.
Ibn al-ÿArabÿ, Al-Tadbÿrÿt al-ilÿhiyya fÿ iÿlÿÿ al-mamlaka al-insÿniyya, di HS
Nyberg (ed.), Kleinere Schriften des Ibn al-ÿArabÿ, Leiden, 1919, hlm.103–
240.
— Fuÿÿÿ al-ÿikam, ed. Abÿ al-ÿalÿÿ Affifi, Kairo, 1946.
— Rasÿÿil Ibn al-ÿArabÿ, Hyderabad, 1948.
— Tarjumÿn al-ashwaq, ed. dan trans beranotasi. RA Nicholson, London,
1978.
— Al-Futÿÿÿt al-Makkiyya, Dÿr al-Kutub al-Ilmiyya, Beirut, 1999.
— Majmÿÿat rasÿÿil Ibn al-ÿArabÿ, 3 jilid, Beirut, 2000.
— Rÿÿ al-quds, dalam Majmÿÿat rasÿÿil Ibn al-ÿArabÿ, Beirut, 2000, Vol. SAYA,
hal.113–230.
— Al-Kawkab al-durrÿ fÿ manÿqib Dhÿ al-Nÿn al-Miÿr, di Saÿÿd Abd
al-Fattÿÿ (ed.), Rasÿÿil Ibn Arabÿ, Vol. III, Beirut, 2002.
— Futÿÿÿt al-Makkiyya, Dar Sadir, Beirut nd (rep. edisi Mesir
dari ah 1329).
Ibn al-ÿArÿf, Maÿÿsin al-Majÿlis: The Attractions of Mystical Sessions, trans. W
Elliott dan AK Abdullah, Avebury, 1980.
Ibn Paqÿda, Baÿyÿ, Kitÿb al-Hidÿya ilÿ farÿÿiÿ al-qulÿb (Kitab Petunjuk Kewajiban
Hati), trans. M.Mansur, Oxford, 2004.
Ibn Snÿ, al-Ishÿrÿt wa'l-tanbÿhÿt, ed. J. Lupakan, Leiden, 1892.
— Al-Najat, ed. M.Fakhri, Beirut, 1985.
— Kitÿb al-Shifa, Al-Ilÿhiyyat, terj. ME Marmura, Provo, UT, 2005.
al-Iÿfahÿn, Abÿ Nuÿaym, ilyat al-awliyÿÿ wa-ÿabaqÿt al-aÿfiyÿ, ed.
Abdallÿh al-Minshÿwÿ dkk ., Mesir, 2007.
Izutsu, T., Sufisme dan Taoisme: Studi Perbandingan Konsep Filosofis Kunci,
Berkeley, 1983.
Jaÿfar, MKI, Min qaÿÿyÿ al-fikr al-islÿmÿ, Kairo, 1978.
184
bibliografi
al-Jerrahi al-Halveti, TB, Ibn Arabÿ: Tata Kelola Ilahi Kerajaan Manusia, Louisville, KY,
1997.
al-Jÿlÿn, Abd al-Karÿm, al-Insÿn al-kÿmil fÿ maÿrifat al-awÿkhir waÿl-awÿÿil,
Kairo, 1963.
al-Kharrÿz, Abÿ Saÿÿd, Kitÿb al-ÿidq, ed. dan trans. AJ Arberry, Oxford,
1937.
Kinberg, L., 'Apa yang dimaksud dengan zuhd?' Studia Islamica, 61 (1985), hlm.42–4.
Knysh, A., Ibn Arabÿ dalam Tradisi Islam Belakangan: Pembuatan Polemik
Gambar dalam Islam Abad Pertengahan, New York, 1999.
— Mistisisme Islam: Sejarah Singkat, Leiden, 2000.
Lewisohn, L. (ed.), Warisan Tasawuf. Jil. I: Sufisme Persia Klasik dari Asal-usulnya
hingga Rumi (700-1300), Oxford, 1999. Vol. II: Warisan Sufisme Persia Abad
Pertengahan (1150–1500), Oxford, 1999.
Mason, H., 'ÿallÿj and the Baghdad School of Sufism', in L. Lewisohn (ed.), The Heritage
of Sufism: Classical Persia Sufism from its Origins to Rumi (700-1300), Vol. I,
Oxford, 1999, hlm.65–81.
Morris, JW, 'Esotericism' karya 'Ibn al-ÿArabÿ: masalah otoritas spiritual', Studia
Islamica, 71 (1990), pp.37–64.
— 'Bagaimana mempelajari Futÿÿÿt: Nasihat Ibn Arab sendiri', dalam S. Hirtenstein
dan M. Tiernan (eds.), Muhyiddin Ibn Arabi: A Commemorative Volume, Shaftesbury,
Dorset, 1993, pp.73–89.
al-Muÿÿsib, Kitÿb al-Riÿÿya li-ÿuqÿq Allÿh, ed. Abd al-Qÿdir Amad Aÿÿÿ,
Kairo, 1970.
— Kitÿb al-Tawahhum, ed. AJ Arberry, Kairo 1937; trans. A.Roma, Paris,
1978.
— Kitÿb Mÿÿiyyat al-ÿaql wa-maÿnÿhu wa-ikhtilÿf al-nÿs fÿhi, ed. usayn
al-Quwwatili, Beirut, 1982.
Nettler, RL, Sufi Metaphysics and Quranic Prophets: Ibn Arab's Thought and Method in
the Fuÿÿÿ al-ÿikam, Cambridge, 2003.
Netton, IR, Neoplatonis Muslim: Sebuah Pengantar Pemikiran
Brothers of Purity (Ikhwÿn al-ÿafÿÿ), London, 1980.
Nyberg, HS, Kleinere Schriften des Ibn al-ÿArabÿ, Leiden, 1919.
Ormsby, E., Theodicy in Islamic Thought: The Dispute over Al-Ghazali 'Best
dari semua Kemungkinan Dunia', Princeton, 1984.
Palacios, MA, Filsafat Mistik Ibnu Masarra dan Pengikutnya, trans.
EH Douglas dan HW Yoder, Leiden, 1978 (diterbitkan pertama kali di Madrid, 1914).
Pickthall, MM, Makna Al-Qur'an yang Mulia, New York, 1953.
Pines, S., Studi dalam Fisika dan Metafisika Abÿ'l-Barakÿt al-Baghdÿd, dalam The
Collected Works of Shlomo Pines, Vol. Saya, Yerusalem, 1979.
185
bibliografi
— Studi dalam Atomisme Islam, trans. M.Schwarz dan ed. T. Langermann,

Yerusalem, 1997.
al-Qÿnawÿ, adr al-Dÿn, al-Murÿsalÿt bayna adr al-Dn al-Qÿnawÿ wa
Naÿÿr al-Dÿn al-ÿÿs, ed. G.Shubert, Beirut, 1995.
al-Qushayrÿ, Al-Risÿla al-Qushayriyya, Beirut, 2000.
Radtke, B. 'Pendahulu Ibn al-ÿArabÿ: Hakÿm Tirmidh tentang kesucian',
JMIAS, 8 (1989), hlm.42–9.
— Drei Schriften des Theosophen von Tirmidh, Beirut, 1992.
— 'Konsep Wilÿya dalam Sufisme Awal', dalam L. Lewisohn (ed.), Warisan
Sufisme: Warisan Sufisme Persia Abad Pertengahan (1150–1500), Vol. II,
Oxford, 1999, hlm.483–96.
— dan O'Kane, J., Konsep Kesucian dalam Mistisisme Islam Awal: Dua Karya
oleh al-ÿakÿm al-Tirmidh, Richmond, Surrey, 1996.
Rasÿÿil Ikhwÿn al-ÿafÿÿ, Beirut, 1957 (rep. Khayr al-Dÿn al-Zirikl edn.,
Kairo, 1928).
Rosenthal, F., 'Ibn Arabÿ antara "Filsafat" dan "Mistisisme"', Oriens,
3 (1988), hlm.1–35.
al-Sarrÿj, Kitÿb al-Lumaÿ fÿ'l-taÿawwuf, ed. RA Nicholson, London, 1963
(diterbitkan pertama kali 1914).
Schimmel, A., Dimensi Mistik Islam, Chapel Hill, NC, 1975.
Sells, MA (ed.), Mistisisme Islam Awal: Sufi, Quran, Miraj, Poetic and Theological
Writings, New York, 1996.
Smith, M., Seorang Mistik Awal Bagdad, London, 1935.
Stroumsa, S., 'Ibn Masarra dan permulaan pemikiran mistik di al-Andalus', dalam
P. Schäfer (ed.), Mystical Approaches to God: Judaism, Christianity, and
Islam, Munich, 2006, pp.97-112 .
— dan Sviri, S., 'Awal filsafat mistik di al-Andalus: Ibn Masarra and his Epistle
on Contemplation', Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 36 (2009), pp.201–
53.
al-Sulamÿ, abaqÿt al-ÿÿfiyya, ed. Nur al-Dn Shurayba, Kairo, 1986.
Sviri, S., 'ÿakÿm Tirmidh and the Malÿmat movement in early Sufism', in L.
Lewisohn (ed.), The Heritage of Sufism: Classical Persia Sufism from its
Origins to Rumi (700–1300), Vol. I, Oxford, 1999, hal.583–613.
Takeshita, M., Teori Manusia Sempurna Ibn Arab dan Tempatnya di
Sejarah Pemikiran Islam, Tokyo, 1987.
al-Tirmidzi, Kitÿb Khatm al-awliyÿ, ed. Osman Yahia, Beirut, 1965. (Ini adalah
edisi Kitÿb Sÿrat al-awliyÿÿ. Kitÿb Khatm al-walÿya atau al-awliyÿÿ
adalah judul selanjutnya dari Kitÿb Srat al-awliyÿÿ. Lihat B. Radtke dan J.
O'Kane, The concept of Sainthood in Early Islamic Mysticism: Two Works
oleh al-ÿakÿm al-Tirmidh, Richmond, Surrey, 1996, hal.10. Lihat juga edisi B. Radtke
186
bibliografi
dan terjemahan teks ini dalam Drei Schriften des Theosophen von Tirmidh,
Beirut, 1992.)
Trimingham, JS, The Sufi Orders in Islam, Oxford, 1971.
Tinch, C., 'Diciptakan untuk welas asih: Karya Ibn Arabÿ tentang Dhÿ-l-Nÿn the
Mesir', JMIAS, 47 (2010), hlm.109–29.
Wansbrough, J., Studi Quran, Sumber dan Metode Interpretasi Kitab Suci,
Oxford, 1977.
Yafeh, HL, Studi di al-Ghazÿl, Yerusalem, 1975.
Yahia, O., Muÿallafÿt Ibn Arabÿ taÿrÿkhuhÿ wa-taÿnÿfuhÿ, Kairo, 2001.
Yazaki, S., Mistisisme Islam dan Abu Thalib al-Makki: Peran Hati, London dan
New York, 2013.
187
Indeks
18 Sufi yang dibahas dalam buku ini tidak diindeks dalam bab mereka sendiri
Abdel Haleem, MAS 143, 146n arsh (Tahta) 22–3

Abdel-Kader, Alÿ assan 69, 70n, 71n al-Asyÿar, Abÿ al-ÿasan 66n, 119
Abrahamov, B. 7n, 14n, 22n, 33n, 51n, Asyharit 2, 63, 179
65n, 78n, 81n, 87n, 121n, 129n, 130n, Austin, RWJ 117
131n, 133n, 140n, 142n, 144n, 145n, aÿyÿn thÿbita (entitas tetap) 55, 65, 125
147n, 174n
Abu Bakar al-ÿiddÿq 22, 63, 130, 155 badal (pl. abdÿl, penggantinya) 112–13
Abÿ Madyan, Shuÿayb 16, 46, 60, 87n, al-Baghdadi, Abu al-Barakat 66
118n, 141n, 165n, 172n, 174, 176, 177 baqÿÿ (penghidupan) 3,59, 63
Abÿ al-Suÿÿd ibn al-Shibl 152–5 Baqli, Ruzbihan 173
al-ÿAdawiyya, Rÿbiÿa 9n barzakh (dunia menengah) 59
Addas, C. 1n, 10n, 98, 101, 102, 135n, Bashier, S.10n
136n, 137, 139n, 140n, 144, 145n, basÿ (ekspansi, kemudahan) 66
150n, 157, 158n, 159n, 162n, 163n, 164 Bayrak, Tosun, al-Jerrahi al-Halveti 102
adl (keadilan) 55, 56, 149, 174 Ben Shammai, H.10n
Affifi, AE 1n, 8, 10, 35, 91–2, 117, 124n, Bishr al-Thafi 63
173n al-Bisÿÿmÿ, Abÿ Yazd 1n, 3, 5, 16, 21, 29,
ahl Allÿh (umat Allah) 77, 80, 105, 119, 53, 55n, 63, 70, 74, 75, 82, 91, 92, 106n,
124, 129, 137, 139, 177n 152n, 155, 157, 159, 161, 163n, 171n,
al-Akhmÿmÿ, Ibrÿhÿm 32 172, 174, 175, 176, 177
al-Akiti, M.Afifi 118n Bouyges, M.118
ÿlam al-ÿaÿama (dunia keagungan) Böwering, G. 53, 79n
111
ÿlam al-jabarÿt (dunia imajinasi) Chabbi, J.151
111 Chittick, WC 1, 23n, 35, 38, 117, 121, 132n,
ÿlam al-malakÿt (dunia kekuasaan, dunia 154n, 162n
ilahi) 111 Chodkiewicz, M.8, 101n, 130, 165n
ÿlam al-mulk wa'l-shahÿda (dunia Clark, J.1n
material) 111 Masak, J. 94
alÿmÿt (tanda) 20 Corbin, H. 62n
al-ÿAllÿf, Abÿ al-Hudhayl 66 Cornell, V. 157, 159n
Almond, J.77n
al-ÿamÿÿ (Awan) 56 dhawq (rasa) 56, 85, 95, 111, 130, 134
al-Anÿÿr al-Harawÿ 140 dzikir (perenungan) 4, 165, 168n
aqÿda (keyakinan, keyakinan) 151 Dz al-Nÿn al-Miÿrÿ 3, 63, 169
araÿ (kecelakaan) 64 al-dunya (dunia ini) 13, 37
Arberry, AJ 13, 169
ÿrif (pl. ÿÿrifÿn, gnostik) 28, 39, 45, 60, 66, Ebstein, M.4n, 56n, 57n, 98n
76, 122n, 124, 158 Elmore, GT 48n, 118
Arnaldez, R.13n, 97n El-Moor, J.56n, 120n
189
indeks
Ernst, CW 1n, 35, 43n, 46, 47n, 51n Ibnu Khaldun 172n
Ibnu Masarra 4, 56n, 57n, 58n, 88n, 107n,
fÿÿil (sangat baik, peringkat lebih tinggi) 147, 135
153 fanÿÿ (pemusnahan) 3, 59,63, 69, 70, Ibn al-Muqaffaÿ 96
72, 104, 109, 121 faqÿh (pl. fuqahÿ, ahli Ibn Paqÿda, Baÿyÿ 60n
hukum) 81, 126, 135 faqr (kemiskinan) 32 Ibn Qas 144, 173, 177 Ibn
fatÿ (penerangan, pembukaan) 89 Faure, A. Rusyd 10n Ibn Sÿlim 4
118, 135, 139, 145n fayÿ (melimpah) 162 Ibn Snÿ 10n, 94n, 125n,
Frank, RM 24n futuwwa (kesatria) 15 126n idlÿl (lancangan) 108, 152
Ikhwÿn al-ÿafÿÿ (Saudara Kesucian)
10n, 56, 78n, 98 ilm (pengetahuan)
3, 45–6, 56, 59–60, 70, 81, 87n,
101, 128, 135 irÿda (kehendak) 50, 57 sÿ
Gardet, L. 56n, 111n (Yesus) 21, 48, 147 al-Iÿfahÿn, Abÿ
Garrido, P. 100n, 101 Nuÿaym 85 ishÿra (pl. ishÿrÿt, sindiran) 6
Geoffroy, E. 132n al- ishq (melebih-lebihkan cinta) 93 iÿma
Ghazÿlÿ 2n, 4, 7, 9, 16, 33, 51n, 63, 80n, (kekebalan dari dosa) 41, 54 Israfÿl 40, 41,
85, 98, 105, 106n, 107n, 111n, 135, 99 iÿÿilÿm (kebingungan) 108 Izutsu, T. 8n,
136, 142, 144, 161n, 173, 178 125n
al-Ghazzÿl, Abÿ Abdallÿh 141
Goldfeld, I. 132n Gril, D. 100n, 101
ÿl (pl. aÿwÿl, menyatakan) 19, 35n, 57, 71,

134 al-ÿallÿj, al-ÿusayn 5, 6, 36, 72, 73, jalÿl (keagungan) 3,
103, 106, 173, 177 90 jamÿl (keindahan) 3, 90,
aqÿqa (kebenaran, kenyataan) 10n, 38, 108 jawhar (partikel, atom)
79, 81, 105, 126, 129n aqq (Yang 25 al-Jerrahi al-Halveti, TB 102
Nyata) 56, 66, 82, 89, 101, 119n, 121, 136, al-Jÿlÿnÿ, Abd al-Karÿm 125n al-
139, 151 , 152, 158, 174, 175 asad (iri Jÿlÿnÿ, Abd al-Qÿdir 7 , 88, 177 al-
hati) 13 al-ÿasan al-Baÿrÿ 7 ashr (jamaah) 23 Junayd, Abÿ al-Qÿsim 5, 6, 36, 37, 57, 63,
hawÿ (nafsu) 13, 32 hawÿÿ (udara) 48, 92 91, 103, 104, 173, 174, 178
hayÿlÿ (materi primordial) 56, 57, 120n
Neraka 145–6 himma (niat spiritual) 57 al-Kalÿbÿdh, Abu Bakar Muÿammad 6,
Hirtenstein, S. 1n, 46n, 94, 113n, 157n, 164n, 85
165n, 167n, 169n karÿmÿt (mukjizat) 20, 30, 47, 165, 175
kashf (atau mukÿshafa, wahyu,
pembukaan) 37, 111, 118n, 119, 121,
145, 148 khalwa (pengasingan, retret)
54n, 134 kharq al-ÿÿda (penghentian
kebiasaan, keajaiban) 29n al-Kharrÿz,
Iblis (Setan) 13, 58 Abÿ Saÿÿd 4, 70, 142n, 155 , 171,
Ibn Abbÿd dari Ronda 140 173, 177 khawf (takut) 32 kibr (sombong)
Ibnu Aÿÿÿ 73 13 Kinberg, L. 38
Ibn Barrajÿn 7, 55, 56, 57n, 101n, 139,
144, 174, 176
Ibn al-Fÿriÿ 117
190
indeks
Knysh, A. 3n, 4n, 5n, 6n, 7n, 103n, 172n al-Kmÿ, nafs (diri) 13, 40, 168
Abÿ Yaÿqÿb Yÿsuf 164 nafas (napas) 56, 92
nÿsÿt (alam manusia) 92
lÿhÿt (alam ilahi) 92 logos nawÿfil (karya supererogatory) 93
(Realitas dari Realitas, pertama kali diciptakan Neoplatonisme 9, 10, 97–8 Nettler, R.
sedang) 56, 91, 174 172 Netton, IR 56, 78n Nicholson, RA
63n, 64n, 79n, 82n
al-Maÿarrÿ, Abÿ al-ÿAlÿÿ 96
Madelung, W. 63n mafÿÿl 106n
(inferior) 147, 153 al-Makk, Abÿ nubuwwa (nubuatan) 87–8, 143, 153
ÿlib 4, 6, 7, 54n, 85, 119, 177 malÿmiyya Nwiya, P. 140n Nyberg, HS 99n, 101n
(Orang yang Disalahkan) 16, 40, 155
manzil (pl. manÿzil, tempat tinggal spiritual) 8,
36, 42, 70, 140n maqÿm (pl. maqÿmÿt, stasiun O'Kane, J. 85, 86n, 89n
spiritual) Ormsby, E. 120n
14n, 19, 37, 46, 71, 96, 107, 131, 140n, 154, Palacios, MA 56n, 57n, 88n, 97n, 98, 100,
176n maÿrifa (gnosis) 3, 19, 45, 46, 54, 59– 101n Paradise 22, 23, 30, 145 Firaun 111
60, 76, 125n Mason, H. 96n Massignon, L 91n Pickthall, MM 128n Pines, S. 25n, 66n Plato
al-Mawrÿr, Abdallÿh ibn al-Ustÿdh 30, 10n, 38n, 125n
164
mawÿin (pl. mawÿÿin, lingkup, tempat tinggal) qabÿ (kendala, kompresi) 66
23n al-Mayÿrk, Abÿ Bakr 139 miÿrÿj (kenaikan) Qÿdiriyya 151 al-
3 al-Miÿrÿ lihat Dhÿ al-Nun mÿzÿn (keseimbangan, Qaÿÿÿr, amdÿn 63, 155 qiyÿs
skala) 147 Morris, JW 46, 127n muÿÿraÿa (tiruan, (analogi) 65n, 78, 174 al-Qÿnawÿ,
emulasi) 96 muÿaqqiqn (Penguji) 45, 60, 157 adr al-Dÿn 128n al-Qushayr, Abÿ al-
muÿÿsabat al-nafs (analisis menit dari tindakan Qÿsim 64, 85, 121n,
jiwa) 40 al-Muÿÿsibÿ, al-ÿÿrith 3, 5, 129, 176 136
muÿdath (temporal, diciptakan dalam waktu) 69, quÿb (pl. aqÿÿb, Kutub) 37, 81n, 157, 158n
Radtke, B.5n, 85n, 86, 87n, 88n, 89n,

90n
rajÿÿ (harapan)
82 32 rasm (tanda eksoteris)
mujÿhada (perjuangan spiritual) 15 144 riyÿÿ (kemunafikan) 13
mukÿshafa lihat kashf mumkin riyÿÿa (disiplin) 89, 131
(kemungkinan) 67 murÿd (calon) 8, Rosenthal, F. 132n rubÿbiyya
35n, 37, 50, 151, 163 (ketuhanan) 73–4 rukbÿn
Mÿsÿ (Musa) 27, 49, 167 (berkuda) 152
mushÿhada (menyaksikan) 118n, 119, 163
mutakallimÿn (teolog spekulatif) 63, 119–20, abr (sabar) 32, 106 al-Sabt,
129n Abÿ al-ÿAbbÿs 9n al-Sadrÿn,
Mÿsÿ 158
191
indeks
Sahl al-Tustarÿ 4, 41–2, 45, 72, 79n, 90, 91, tawakkul (kepercayaan) 4, 121,
98, 100, 136, 157, 173, 174, 176, 178 aÿw 129 tawba (pertobatan) 4, 13, 141
(ketenangan) 69, 71 alÿÿ al-Dÿn 135 alÿt tawÿÿd (persatuan, penegasan persatuan)
al- kusÿf (shalat gerhana) 23 Sÿlimiyya 4 69, 73, 100, 108, 121, 129 Tiernan, M.
samÿÿ (mendengarkan) 33n samÿÿ (sertifikat 46n, 157n al-Tirmidzi, al- akÿm 4, 5, 15, 55,
audisi) 165n al-Saqaÿÿ, Sarÿ 63 al-Sarrÿj, Abÿ 101, 126n, 139, 140, 142n, 143, 148, 152, 157,
Naÿr 6, 35, 36n, 63, 64n, 79n, 85, 106 awm 172n, 173, 174, 175, 176, 178 Trimingham,
(puasa ) 44 Schimmel, A. 4, 5 Sells, MA 36n JS 87n Twinch, C. 19n, 21n
shaÿÿ (pl. shaÿaÿÿt, ekspresi gembira) 3, 43,
46–7, 151, 152 shayÿÿn lihat Iblÿs al-Shibl,
Abÿ Bakr 6, 75, 96, 177, 178 syukr (syukur)
32 sirr (misteri, rahasia) 26 Smith, M. 13 ubÿdiyya (penghambaan)
Smoor, P. 96n Sobieroj, F. 103 Stroumsa, S. 45 ujb (kesombongan diri)
98 uÿba (persahabatan) 15 sujÿd al-qalb (sujud 13 ulamÿÿ al-rusÿm (eksoteris
hati) 54– 5, 178 al-Sulamÿ, Abÿ Abd al-Raÿmÿn sarjana) 144n; lihat juga rasm
64n, 85 Sviri, S. 4, 57n, 89n, 101 ummÿ ('tanpa huruf', sepenuhnya menerima) 27,
132
al-ÿUrayb, Abÿ al-ÿAbbÿs 175n
waÿdÿniyya (Kesatuan Ilahi) 67

waÿdat al-wujÿd (kesatuan keberadaan) 123
wajd (pengalaman ekstase) 20, 79n walÿya
(kesucian) 4, 87–9, 143, 144, 147, 167, 175 wal
(pl. awliya, santo , teman) 5, 48n, 85, 87–8,
90, 130, 143, 150n, 101, 153, 167 Wansbrough,
J. 96n waraÿ (pantang, ketelitian) 16, 20, 38,
176 wÿrid (wahyu tiba-tiba) 75 waÿiyya (petunjuk)
160 wujÿd (eksistensi) 77, 123–4
taÿakkum (kontrol yang mengatur) 154

taÿqÿq (verifikasi) 117 tajrÿd (pelepasan)
38, 162 Takeshita, M. 9n, 10, 88n, 89n, Yafeh, HL 118n, 127n, 144n Yahia,
92, 107, 136n, 173n, 178n tanzÿh ( tidak dapat O. 1n, 35n, 85 Yefet ibn Eli 10n
dibandingkan ) 64, 100, 141 taqwÿ Yÿsuf ibn al-ÿusayn 31, 72
kesalehan) 13 tark al-maqÿm (meninggalkan
stasiun) 14, 140, 176 taÿarruf (kekuatan untuk
bertindak bebas di dunia) 152 tashbÿh zandaqa (bid'ah) 30
(kesamaan, antropomorfisme) 64, 124 zindÿq (kafir, bid'ah) 81 zuhd
15, 37–8, 176
192

Ibn Al-'Arabi and The Sufis (PDFDrive) PDF

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Ibn Al-'Arabi and The Sufis (PDFDrive) PDF

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

Machine Translated by Google

Machine Translated by Google

Ibn al-ÿArabÿ dan para Sufi

Juga tersedia dari Anqa Publishing

Diterjemahkan oleh Pablo Beneito dan Stephen Hirtenstein

Renungan Misteri Suci: Mashÿhid al-Asrÿr oleh Ibn Arabÿ

Diterjemahkan oleh Cecilia Tinch dan Pablo Beneito

Pohon Semesta dan Empat Burung: al-Ittiÿÿd al-Kawnÿ oleh Ibn

Doa untuk Peningkatan dan Perlindungan Spiritual: al-Dawr al-aÿlÿ oleh

Empat Pilar Transformasi Spiritual: ilyat al-Abdÿl oleh Ibn Arabÿ

Diterjemahkan oleh Stephen Hirtenstein

Mercifier Tanpa Batas: Kehidupan Spiritual dan Pemikiran Ibn Arabÿ

Burung Bulbul di Taman Cinta: Puisi ftade oleh Paul Ballanfat

Diterjemahkan dari bahasa Prancis oleh Angela Culme-Seymour

Lampu Misteri: Sebuah Komentar tentang Ayat Cahaya Al-Qur'an

Ajaran Guru Sempurna: Orang Suci Islam untuk Milenium Ketiga

Ibn al-ÿArabÿ dan para Sufi

PENERBITAN ANQA • OXFORD

Diterbitkan oleh Anqa Publishing

© Binyamin Abrahamov, 2014

Binyamin Abrahamov telah menegaskan hak moralnya di

Seluruh hak cipta. Tidak ada bagian dari publikasi ini

British Library Katalogisasi dalam Data Publikasi.

PDF ISBN: 978 1 905937 53 0

Desain sampul: meadencreative.com

Bezel Bezel Kebijaksanaan, trans. RWJ Austin

Kami berasumsi bahwa penyebutan nama yang berulang dalam teks-teks

Namun, dia mengatakan bahwa caranya bukanlah untuk menyangkal

Mustahil untuk memasukkan pembahasan rinci tentang setiap sufi yang

Para sufi menggunakan tema kenaikan Muhammad ke surga (miÿrÿj)

10. Dimensi, hlm.42–4; A. Knysh, Mistisisme Islam, hal.40f.

jiwa dan cara-cara mencapai kesucian. Menentang asketisme ekstrim,

Sangat menarik bahwa tiga Sufi – Abÿ Saÿÿd al-Kharrÿz

12. Ibid. hal.54f.; Knysh, Mistisisme, hlm.43–6.

keyakinan, Tuhan adalah cahaya murni yang darinya memperoleh esensi

16. Ibid. hal.86.

Seperti al-Sarrÿj (w.988), penulis Kitÿb al-Lumaÿ fÿ'l-taÿawwuf (Kitab Esensi

21. Dimensi, hal.59; Knysh, Mistisisme, hal.53f.

Namun, perbedaan antara al-Ghazÿlÿ dan para sufi sebelumnya,

25. Knysh, Mistisisme, hal.120f.

Pertanyaan tentang orisinalitas Ibn al-ÿArabÿ sekilas tampak sangat

Pertanyaan tentang orisinalitas tidak hanya tentang apakah ide-ide

31. T. Izutsu, Sufisme dan Taoisme, hal.2f.

Pada umumnya orang-orang sezamannya disebutkan dalam tulisan-tulisannya

34. Lihat bab tentang Sahl al-Tustarÿ di bawah ini.

dibahas oleh Affifi, yang menemukan bahwa Neoplatonisme Ibn al-

Perhatian utama Al-ÿÿrith ibn Asad al-Muÿÿsibÿ adalah psikologi mistik,

2. Pengetahuan bahwa Tuhan memanifestasikan diri-Nya dalam berbagai hal.

7. Pengetahuan tentang penyakit dan pengobatannya.

5. Fut.III:449; FM.II:298, l.29.

fenomena, ketidakmampuan manusia untuk memahami esensi Tuhan dan

Tampak bagi saya bahwa sikap Ibn al-ÿArabÿ terhadap stasiun-stasiun

yang cocok untuknya adalah al-Riÿÿya al-Muÿÿsibÿ dan sejenisnya.

Ibn al-ÿArabÿ menganggap al-Muÿÿsibÿ termasuk kelompok pertama karena

11. Sangat mungkin mereka bukan kelompok sejarah bernama al-Malÿmiyya.

Artinya, pantangan mereka melampaui apa yang biasanya dipahami

13. Fut.I:370-1; FM.I:244–5.

Dhÿ al-Nÿn al-Miÿ srÿ

Ibn al-ÿArabÿ, bagaimanapun, tidak menyebut dia dalam konteks ini:

1. EI; Dimensi, hlm.42–7.

Salah satu tema konstan kehidupan Dhÿ al-Nn adalah pengabdiannya

dhu al-nun al-misri

14. SDG, hal.357f.