Wahdatusyuhud

dan
Wahdatulwujud Dari Perspektif Ibn Arabi

Oleh : Firuz Ramli

Dari sudut pandang arifbillah seluruh alam ini adalah tajalli Tuhan dan semuanya adalah pengzahiran
Tuhan. Arif menyingkap setiap kewujudan alam ini sama ada bukit bukau, sungai, lautan, binatang
semuanya menunjukan kepada Tuhan bahkan lebih tinggi lagi dia melihat Tuhannya. Dia mencapai satu
makam yang lebur dalam penzahiran Tuhan, tiada wujud melainkan Allah. Persoalan di sini adakah
wahdah dan satu ini iaitu tiada wujud melainkan Allah yang dilihat oleh arif menunjukan kepada objektif
(aini) atau subjektif iaitu sebenarnya berkait dengan diri arif ? Adakah wahdatulwujud ini adalah persoalan
ontologikal iaitu perbahasan berkaitan tentang hakikat wujud atau sebenarnya persoalan epistemologikal
iaitu bentuk cerapan pengetahuan manusia, bahkan persoalan ini hanya berkait dengan psikologikal iaitu
keadaan diri seorang arif tersebut?

Tulisan ini menyorot pandangan Ibn Arabi sebagai pelapor kepada pandangan tiada wujud melainkan
Tuhan, adakah ia wahdatulwujud yang perbahasannya berkaitan ontologikal atau ia adalah
wahdatusyuhud yang berkait dengan epistemologikal bahkan ia hanya sekadar ungkapan seorang yang
mabuk cinta kepada Tuhannya. Walau bagaimanapun kata wahdatulwujud ini bukanlah istilah yang
dicipta oleh ibn arabi sendiri tetapi kata wahdatulwujud ini popular dikalangan murid dan pengikut dari
maktab ibn arabi ini.

Apa yang difahami secara zahir oleh kita yang bukan arif dan ahlinya bahawa ungkapan tiada wujud
melainkan Tuhan adalah ungkapan yang kontradik pada sudut logik, bagaimana mungkin makhluk dan
Tuhan adalah wujud yang satu, atau lebih lagi kontradik lagi menafikan ketiadaan dirinya dalam masa yang
sama dirinya wujud! bahkan sebagai seorang yang beriman lagi mutadayin, akan menafikan dan
menyucikan sifat-sifat makhluk daripada Allah swt, jadi bagaimana mungkin makhluk ini adalah Tuhan dan
Tuhan adalah makhluk?! Selain itu pandangan wahdatulwujud ini menjadi bola tanggung bagi golongan
yang memusuhi kelompok sufi sehingga dari kalangan ahli sufi dan yang membela ibn arabi cuba
memberikan pelbagai justifikasi dan tafsiran berkenaan wahdatulwujud ini kepada mereka yang bukan
arif, contohnya Qadhi Nurullah Syustari dalam menjelaskan kenyataan Ibn Arabi “ ‫سبحان من اظهار االشیاء و‬
‫ ”هو عینها‬menyatakan bahawa ‫( مرجع ضمیر‬tempat rujuk kata ganti nama) di dalam ‘‫ ’هو عینها‬bukanlah
merujuk kepada zat Tuhan tetapi ia merujuk kepada penzahiran yang diambil dari kata kerja ‘‫’اظهار‬. Oleh
demikian kata ibn arabi ini diterjemahkan sebagai “ Maha suci Tuhan yang menzahirkan sesuatu dan apa
yang terzahir itu adalah hakikat dirinya” dan makna ini pastilah berbeza jika dhamir huwa itu adalah
bermaksud Tuhan!1 Bahkan tafsiran ini menafikan wahdatulwujud yang diperkenalkan oleh ibn arabi.

Wahdatul-syuhud

Salah satu tafsiran untuk menjustifikasikan wahdatul-wujud adalah dengan tafsiran wahdatu-syuhud.
Istilah wahdatu-syuhud ini lebih dikenali di masa Ahmad al-Faruqi al-Sirhindi (1624M) yang mana tafsiran
ini bertujuan untuk mendamaikan kritikan daripada Ibn Tamiyyah terhadap sufi khususnya maktab

1
. Wahdatulwujud, Fadhlullah Dhiya’ Nur hlmn 183-184.
wahdatulwujud. Walaupun istilah ini dikenali pada zaman Sirhindi namun kandungan tafsiran ini sudah
ada dalam kefahaman ahli sufi.
Pandangan tafsiran wahdatu-syuhud di sini ia membawa perbahasan wahdah ini daripada hakikat aini
(ontologi) kepada hakikat zehni (minda) iaitu ia adalah keadaan jiwa seorang arif ketika menghadapi suatu
hakikat dalam melalui perjalanan sir-suluknya, dia melihat semua perkara itu adalah satu hakikat namun
ungkapan ini disalah-ertikan sebagai wahdatulwujud. Jika dilihat kritikan oleh seorang tokoh sufi 'Ala' al-
Dawla Simnani (659 - 736) terhadap Ibn Arabi adalah masalah antara wahdatul-wujud dengan wahdatu-
syuhud.2

Malah sebahagian pengkaji ibn arabi termasuk orientalis melihat bahawa antara wahdatulwujud dengan
wahdatulsyuhud ini dua sayap yang mengimbangi antara satu sama lain dalam perjalanan menuju Ilahi
sebagaimana dinyatakan oleh Willian Chittick di dalam tulisannya yang berjudul “Rumi and Wahdatul
Wujud” bahawa wahdatusyuhud adalah dengan cinta manakala wahdatulwujud adalah dengan ma’rifah
namun wahdatusyuhud lebih dekat dengan tafsiran agama.

Manakala komentar dari Abu Ala’ Afifi di dalam ta’liqatnya atas Fusus Hikam Ibn Arabi menyatakan
bahawa Bayazid, Al-Hallaj hatta Ibn Faridh bukanlah aliran wahdatulwujud tetapi mereka adalah
wahdatusyhud iaitu mereka mencapai makam fana dan dengannya mereka lebur sehingga tidak melihat
selain daripada wujud Allah swt berbeza dengan wahdatulwujud yang berpijak dengan falsafah ilahiyyah.3

Berbeza dengan Abdul Wahab Sya’rani (638H) di dalam karyanya Al-Yavaqid tidak mengeluarkan Ibn Arabi
daripada wahdatusyuhud ketika beliau menjawab kritikan terhadap ungkapan ibn arabi iaitu tiada wujud
melainkan Allah swt (‫ )ال موجود اال هللا‬iaitu menyatakan bahawa sekiranya ungkapan ini dilontarkan oleh
Syaikh (ibn arabi) ia adalah kerana ketika seorang saalik dalam keadaan syuhud dan menyingkap akan Al-
Haq maka selain daripada kewujudan Allah itu akan lebur sebagaimana Abul Qasim Junaid mengatakan
ketika melihat al-Haq maka khalq (makhluk) tidak akan kelihatan. Oleh demikian, maksud arif menyatakan
tiada wujud melainkan Tuhan ditafsirkan sebagai tidak melihat.

Tafsiran wahdatusyuhud.

Sekarang kita cuba menyingkap apakah maksud atau tafsiran wahdatusyuhud ini? Atau dalam erti kata
yang lain apakah maksud ‘hanya melihat yang satu’? Sekiranya maksud hanya melihat yang satu dan yang
dilihat itu adalah hakikat yang satu itu iaitu hakikat wujud mutlak yang tunggal maka ini sama dengan
maksud wahdatulwujud kerana wahdatulwujud, hakikat wujud hanya Allah dan wujudnya adalah tunggal,
selain Allah tidak wujud. Namun sekiranya selain Allah swt juga wujud maka ada dua bentuk tafsiran
wahdatusyuhud ini :
I. Tidak terhingga atau selain Tuhan tidak dinilai.
Pada pandangan ini, seorang arifbillah itu ketika melihat kebesaran Allah swt yang sangat Maha
Besar dan Agung Allah swt jika dibandingkan dengan kewujudan makhluk maka perbandingan ini
tidak dapat dinilai ibarat sebutir debu dibandingkan dengan keluasan alam ini maka debu ini tiada
nilainya begitu juga wujud Allah swt dengan wujud makhluk adalah tidak dapat dibandingkan,
maka wujud selain Allah swt yang tiada nilai ini dianggap sebagai tidak wujud walau hakikatnya
adalah wujud. Gambaran tafsiran ini terserlah dalam rangkap syair sufi Saadi ini :

‫كه با هستي اش نام هستي برند‬ ‫همه هر چه هستند از آن كمترند‬

2
. Simnani on wahatulwujud Hermann Landolt ,Tehran 1971
3
.۲۵‫ ص‬,۱‫ ج‬،‫تعلیقات علی فصوص الحکم‬
 ‫وگر هفت دریاست یک قطره نیست‬ ‫كه اگر آفتاب است یک ذره نیست‬
4
‫جهان سر به جیب عدم درکش‬ ‫چون سلطان عزت علم برکشد‬

Dalam syair ini, Saad memberi kiasan antara makhluk dengan Tuhan ibarat debu (‫ )ذره‬dengan
matahari (‫)ذره‬, setitik air (‫ )یک قطره‬dengan 7 lautan (‫)هفت دریاست‬, namun dari sudut pandang ini
pada hakikatnya ia menunjukan kepada kezuhudan hamba di hadapan Tuhan berbanding
kefanaan hamba dihadapan Al-Haq.

II. Alpa dan fana.

Tafsiran ini memberi makna bahawa seorang arif (‫ )شاهد‬tengelam dalam terang cahaya masyhud,
bukan sahaja selain Tuhan tidak dapat dilihat bahkan wujud dirinya juga tengelam dalam cahaya
tersebut, saking kuatnya hakikat cahaya Al-Haq seluruh kewujudan lain tersirna dalam cahaya
tersebut. Ada berpandangan keadaan ini sebagaimana seorang yang mabuk cinta kepada yang
dicintainya, fokusnya hanyalah kepada ma’shuq (‫ )معشوق‬ia adalah bentuk ganguan pada jiwa,
keadaan psikologi seseorang yang hampir gila kerana kesemua yang dilihatnya sama ada gunung
ganang, pepohonan, haiwan dan semuanya, dimatanya adalah ma’shuq. Huraian ini boleh dirujuk
di dalam kitab Kasful Mahjub oleh Abu Hassan Ali bin Usman Hujvairi pada halaman 377.

Persoalannya di sini adakah salah satu daripada tafsiran ini yang dimaksudkan oleh Ibn Arabi
ketika menyatakan “ ‫( ”ال موجود اال هللا‬tiada wujud melainkan Allah)?

Wahdah-syuhud dalam karya Ibn Arabi

Terdapat kenyataan daripada Ibn Arabi yang menunjukkan kepada tafsiran wahdah-syuhud iaitu
berdasarkan tafsiran kedua, ketika Ibn Arabi mengisahkan keadaannya dalam keadaan fana dan
tengelam dalam hakikat Al-Haq iaitu selain daripada Al-Haq, kesemuanya lebur di dalamnya dan
tidak dilihat oleh Ibn Arabi melainkan Allah swt. Contohnya dalam perbahasan solat dalam
keadaan tidak sedar (‫)مغمی علیه‬, Ibn arabi menyatakan ada suatu ketika dia berada tidak sedarkan
diri kerana tengelam dan lebur dalam sifat Jallalah dan Jamalahnya Tuhan, dan dia tidak
mengetahui melainkan hanya Allah swt.

Dari kenyataan ini, jelas Ibn Arabi sedang berbicara tentang fana iaitu wahdatusyuhud. Dan
terdapat beberapa kenyataan lain di dalam kitab Futuhatul makiyyah yang menunjukan kepada
wahdatusyhud seperti kisah guru nahu (tatabahasan arab) yang menafikan fana dan kemudian
dia sendiri mengalami keadaan fana ketika melihat keagunanan seorang tokoh, kemudian dijawab

4
. Buston, bab Cinta dan Wujud.
 oleh Ibn Arabi bagaimana pula jika itu adalah Tuhan?!. Begitu juga penerangan Ibn Arabi
berkenaan hadis :
" ‫ " إن هلل سبعین حجابا من نور وظلمة لو كشفها ألحرقت سبحات وجهه كل ما أدرك بصره‬memberi kiasan ibarat
cahaya bintang tidak kelihatan ketika terpancarnya cahaya matahari.
Kenyataan ini semuanya merujuka kepada fana iaitu wahdatusyuhud.

Wujud dan wajad (‫)وجود و وجد‬

Apa yang dibicarakan sebelum ini adalah berkenaan wujud dan wajad atau dalam erti kata yang
lain wahdatusyuhud adalah berkenaan kewujudan yang terzahir kepada salik. Persoalan di sini
adakah semua pengalaman spritual itu sama? Bukankah dalam pengalaman spritual ini ada
kepelbagaian dan ada tingkatan yang berbeza oleh setiap sufi? Wujudkah yang dinamakan
wahdatusyuhud?
Mengenai wajad dan wujud Zul Funun ada menjelaskan :
5
‫الوجود بالموجود قائم و الوجد بالواجد قائم‬
Wajad ialah berkenaan keadaan salik yang menerima cahaya ma’rifah dalam keadaan wujud
dirinya masih kekal tetapi wujud adalah ketika mana wujud salik itu sudah fana dan lebur.

Antara persoalan yang boleh kita lontarkan di sini, ketika seorang berada dalam keadaan wajad
atau wujud, makrifah tersingkap baginya, kemanakah ma’rifah itu kembali? Sekiranya zaid
mengetahui sebuah epal (ma’rifah epal) maka kewujudan ilmu itu kembali kepada objek di luar
yang dinamakan sebagai buah epal, namun ketika tajalli Tuhan terjadi apa yang tersingkap bagi
salik? Setiap salik memiliki pengalaman spritual dan tingkatan yang tersendiri, maka perbezaan
itu adakah kembali kepada objek yang diketahui atau sebenarnya kembali kepada subjek (salik)
dan pada diri objek itu kekal dan tidak berubah? Atau sebenarnya ada kemungkinan yang lain
bahawa perbezaan itu bukan kembali kepada objek mahupun subjek tetapi nisbah antara subjek
dengan objek.

Jika perbezaan wajad yang berlaku ke atas salik atau arif adalah subjektif, ini kerana ia adalah
berkait dengan jiwa arif yang mencerap makrifah tersebut, tajallinya (Tuhan) satu hakikat dan
kepelbagaian adalah berkait dengan jiwa iaitu hakikat merujuk kepada diri jiwa salik. Jika
perbezaan itu objektif bagi tajalli Tuhan itu pelbagai maka pada tajalli Tuhan tiada wahdah, tetapi
jika perbezaan itu kembali kepada nisbah antara salik dengan tajalli, subjek dan objek tidak
berubah, perubahan dan kepelbagaian adalah perkara relatif.

Ibn Arabi menyatakan perbezaan dalam wajad adalah kembali kepada nisbah dan hubungan
antara diri salik dengan masyhud, dalam istilah Ibn Arabi ia disebut sebagai khayal (‫)خیال‬.
Penerangan tentang hakikat khayal menurut Ibn Arabi perlu kepada bab yang khusus untuk
dibincangkan, namun apa yang dapat disampaikan di sini hukum kepelbagaian yang terjadi ketika
wajad adalah kembali kepada khayal bukan kepada hakikat tersebut kerana hakikat menurut Ibn
Arabi itu tidak berubah, jika berubah-ubah maka ia bukan hakikat oleh demikian hakikat adalah
wahdah.6

5
. Misbah Hidayah, hlmn 143
6
. Futuhat Makiyyah, jld 3 hlmn 470
Jika kepelbagaian itu kembali kepada jiwa arif ketika wajad maka ini juga menafikan hakikat pengetahuan
sufi. Oleh demikian kepelbagian dan tingkatan dalam pengalaman spritual tidak menafikan hakikat
wahdatusyuhud.

Wujud dan Syuhud.

Dari penerangan di atas seperkara yang perlu kita ketahui, istilah wujud di sini iaitu di sisi arif bermaksud
fana,ia bukan istilah yang difahami oleh filusuf (masyaie) dan ahli kalam, wujud yang dibincangkan oleh
tasawwuf bukan beerti makna wujud dalam minda, bukan pada mafhumnya tetapi suatu yang dimiliki.
Wahdatusyuhud membawa kepada wahdatulwujud iaitu apa yang didapati oleh salik adalah hakikat
wujud yang satu, tunggal dan selainnya tidak wujud.

Pada perspektif Ibn Arabi, syuhud dan wujud adalah hakikat yang sama, oleh demikian wahdatusyuhud
dengan wahdatulwujud adalah hakikat yang sama. Sebagaimana dimaklumi kata ‘‫ ’وجد‬dan ‘‫ ’وجود‬adalah
dari kata akar yang sama keduanya di sisi Ibn Arabi memiliki makna ‘ada’ dan ‘keberadaan’. Keberadaan
di sini bermaksud wajad iaitu mendapati kewujudan Tuhan dan syuhud juga mengandungi makna yang
sama di sisi ibn arabi iaitu menyaksikan kewujudan dengan kehadiran wujud itu sendiri, oleh sebab itu jika
kita perhatikan pada penulisan-penulisan Ibn Arabi, kata wujud dan syuhud digunakan seiringan
contohnya dalam kenyataan ini ‘diberikan padanya wujud dan syuhud’:

Dalam kenyataan lain Ibn Arabi menyebutkan “‫”اهل الكشف و الوجود‬7 dan jelas di sini wujud bukan bermaksud
ada tetapi merangkumi maksud tingkatan khas yang dicapai arif dalam wajad.

Walau bagaimanapun berdasarkan konteks, sebahagian tempat Ibn Arabi menggunakan kata wujud
berbeza dengan makna syuhud. Dalam konteks ini wujud berkait dengan Tuhan dan syuhud berkait
dengan hamba iaitu penzahiran Tuhan adalah pada semua kewujudan manakala hamba berdasarkan
kemampuannya menyingkap dan syuhud dari kezahiran tersebut.

7
. Futuhat makiyyah, jld 3 hlmn 489.
Apa sahaja daripada Tuhan adalah wujud dan apa sahaja daripada hamba adalah syuhud.

Perbezaan sufi dan filusuf.

Seorang filusuf bila berbicara tentang wujud, ia berkait kefahamannya tentang wujud berdasarkan hukum
logik iaitu filusuf mencari ilmu yakin. Berbeza dengan arif, mereka mencari haq yakin (‫ )حق الیقین‬iaitu
mutataqiqnya yakin dengan wujud, atau yakin terhasil dengan keberadaan hakikat itu sendiri bukan
dengan berwasilahkan dengan kefahaman, dalam istilah falsafah disebut sebagai ilmu hudhuri. Bagi arif
mendapat wujud dan terjadinya wujud adalah satu hakikat yang sama, dan ia bukan dengan jalan
kefahaman tetapi dengan jalan kashaf dan syuhud. Sebagaimana Khajah Abdullah Ansari di dalam
tulisannya menyebut “ Ilmu hikmah (falsafah) adalah cerminan, manakala ilmu hakikah ialah memperolehi
wujud”8 Kenyataan ini lebih jelas lagi dihurai oleh Qusyairi di dalam risalahnya yang terkenal Al-Risalah Al-
Qushayriyah berkenaan tentang perbezaan 1. ‫ توجد‬2. ‫ وجد‬3. ‫ وجود‬. Apa yang dicapai oleh salik dalam
kashafnya; wujud hakikat hanyalah satu dan tunggal, apa yang kita lihat dan yakin berkenaan wujud yang
berbilang dan pelbagai ini sebenarnya bukan milik wujud. Walau bagaimanapun sufi tidak menafikan
secara total hakikat kasrah atau berbilang ini, perbincangan kasraf dan berbilang ini dibincangkan dalam
perbahasan mazhar, tajalli dan ta’ayyun.

Dalam tasawwuf mudrik (subjek) dengan mudrak (objek) adalah satu hakikat, berbeza dengan falsafah, ia
dua hal yang berbeza walau dalam falsafah hikmah mutaaliyah dipengaruhi dengan pemikiran tasawwuf
dan percaya ia adalah satu hakikat yang sama namun ia tetap berada dalam kedudukan dua hal yang
berberbeza kerana falsafah memahami hakikat dengan akal bukan mencapai hakikat tersebut. Oleh
demikian Ibn Arabi mengistilahkan ahli falsafah sebagai ahli nazar berbeza dengan sufi sebagai muhaqaq.

Sebahagian pengkaji menganggap Ibn Arabi sebagai seorang filusuf bukan sufi kerana menggunakan
istilah-istilah falsafah masyaie di dalam karyanya namun jelas Ibn Arabi sendiri tidak mengiktiraf
pengetahuan yang dicapai oleh filusuf sebagai kemuncak kepada pengetahuan. Pembaca boleh lihat
huraiannya dalam jilid pertama pada halaman 20 sebagaimana teks yang saya lampirkan adalah pada
halaman 38 rentetan daripada halaman yang sebelumnya. Di samping itu pengklafikasian ilmu yang
masyhur di kalangan cendiakawan muslim terdahulu adalah berdasarkan subjek, kaedah dan tujuannya
jadi berdasarkan subjek dan kaedah antara ilmu falsafah dan tasawwuf itu berbeza dan dalam karya-karya
Ibn Arabi tidak menunjukan ia ditulis dalam acuan perbahasan falsaafah.

Kesimpulan daripada perbincangan ini, wujud dan syuhud dari sudut Ibn Arabi ia kembali kepada satu
perkara iaitu tajalli, semua perkara antologikal (aini), epistemologikal (zehni) dan juga falsafah jiwa (bukan
psikologi) hakikat bersumberkan daripada tajalli Tuhan. Dalam ontologi, tasawwuf menafikan wujud
selain wujud Tuhan manakala dalam epistemologi dan falsafah jiwa tasawwuf menafikan wujud diri.

8
. ‫طبقات الصوفیة‬, cetakan ‫انتشارات توس‬, hlmn 16