Asal Usul Bioetika dan Etika Normatif

Etika medis memiliki tradisi yang panjang dan kaya (Cantrell, 1997; Jonsen, 2000).
"Dokter, yang menduduki tempat khusus dalam masyarakat, selalu menghadapi tantangan
etika," catat Robert Cantrell, "dan banyak dari mereka telah mempelajari etika dan berusaha
mengembangkan standar etika serta menjalani hidup sesuai dengan standar tersebut" (1997,
hlm. 447). Seiring dengan perkembangan kedokteran selama berabad-abad, kompleksitas isu-
isuetika yang terkait dengan pengetahuan dan praktik medis juga berkembang.
Seiring dengan perkembangan kompleksitas etika, terjadi juga perkembangan dalam
istilah yang menyatakan sifat dan peran etika dalam kedokteran. Istilah-istilah ini melibatkan—
antara lain—etika medis atau klinis, bioetika, etika biomedis, dan etika perawatan kesehatan.
Setiap istilah ini diperkenalkan dalam literatur pada momen-momen tertentu dalam sejarah
medis karena peristiwa dan keadaan tertentu, meskipun terdapat tumpang tindih yang cukup
besar dalam penggunaannya. Secara umum, etika medis atau klinis mencakup periode waktu
yang lebih awal, dengan bioetika, etika biomedis, dan etika perawatan kesehatan mewakili
periode waktu yang lebih baru.
Dalam bab ini, kenaikan bioetika direkonstruksi terlebih dahulu, diikuti dengan
pembahasan berbagai teori etika normative sehubungan dengan praktik medis. Etika normative
adalah konsep abad ke-20, yang mengalami perkembangan signifikan selama abad tersebut.
Misalnya, G.E. Moore (1873–1958) menempatkan etika normative antar akasuistika dan
metaetika, fokus pada pertanyaan tentang jenis kebaikan daripada pada pertanyaan tentang
kebaikan tertentu atau makna kebaikan (Solomon, 2004). Saat ini, etika normative lebih luas
dalam cakupannya. Misalnya, hal ini melibatkan "proposisi substantive tentang cara bertindak,
cara hidup, atau jenis orang yang haru smenjadi" (Kagan, 1998, hlm. 2).
Bagaimana seseorang seharusnya bertindak didasarkan pada nilai-nilai moral dan
prinsip-prinsip yang dimiliki seseorang. Dengan memahami apa yang memiliki nilai secara moral
atau kepada prinsip moral apa seseorang berlangganan, mengapa dan bagaimana seseorang
bertindak sebagaimana yang dilakukannya dapat lebih baik dieksplorasi dan dipahami. Selain
itu, nilai-nilai dan prinsip-prinsip ini sering digunakan untuk membenarkan secara moral
tindakan seseorang. Karena tindakan-tindakan didukung oleh nilai dan prinsip yang berbeda,
terdapat berbagai teori etika, masing-masing dengan kelebihan dan masalahnya sendiri.
Akhirnya, teori-teori etika kunci untuk mengatasi krisis kualitas perawatan karena sebagian
besar dari krisis tersebut memiliki dasar etika atau moral.

12.1 Asal Usul Bioetika

Para bioetikawan melacak akar mereka kembali ke Yunani, terutama kepada
Hippocrates (460 SM–370 SM), yang Sumpahnya dalam beberapa bentuk masih diucapkan oleh
mahasiswa kedokteran saatkelulusan (Amundsen, 2004a; Ficarra, 2002; Jonsen, 2000).1
Meskipun Sumpah tersebut tidak dianggap ditulis oleh Hippocrates, namun merupakan kontrak
sosial—at least dalam kedokteran Amerika kontemporer—yang menentukan dimensi etika
praktik medis. Namun, perbandingan teks kuno dengan versi modern mengungkapkan
perbedaan yang cukup besar dalam teks tersebut (Graham, 2000). Sumpah tersebut khas untuk
masanya: "dimulai dengan menyebut dewa kesehatan sebagai saksi, berjanji setia kepada guru,
menyusun enam perilaku yang dijanjikan oleh orang yang bersumpah untuk dihindari, dan
diakhiri dengan penerimaan hadiah dan hukuman yang timbul dari penaatannya atau
pelanggaran terhadap ajaran" (Jonsen, 2000, hlm. 4).
Injungsi etika lainnya ditemukan dalam korpus Hippocrates. Yang paling dikenal
ditemukan dalam Epidemics I, yang diyakini ditulis oleh Hippocrates. Dalam teks itu, dinyatakan
pernyataan berikut: "Tentang penyakit, buatlah kebiasaan dari dua hal—membantu dan tidak
menyakiti" (Jonsen, 2000, hlm. 2). Maksim moral ini adalah perintah, yang juga mencerminkan
gaya Sumpah: "Tone dari maksim tersebut jelas deontologis: itu memberikan perintah" (Jonsen,
2000, hlm. 3). Tradisi Hippocrates penting untuk perkembangan etika kedokteran sampai
zaman Abad Pertengahan akhir, ketika digabungkan dengan nilai-nilai Kristen (Amundsen,
2004b, c). Meskipun tradisi ini tidak memiliki dampak signifikan selama Renaissance, ada
kebangkitan kembali selama Pencerahan (Cook, 2004; Smith, 1979).
Tradisi Hippocrates jelas penting untuk perkembangan kode etik awal praktik medis.
Dan kode-kode itu berkaitan dengan masalah etika yang muncul dari tempat tidur pasien dan
karakter serta perilaku dokter. "Namun, jika kita ingin memahami perkembangan kode etik
medis yang khususnya modern," menurut Ivan Waddington, "kita harus melihat bukan ke
Yunani kuno, tetapi ke Inggris abad kesembilan belas, dan khususnya, kepada karya Thomas
Percival [1740–1804], yang Etika Medisnya, diterbitkan pada tahun 1803, menandai titik putus
penting antara etika medis kuno dan modern" (1975, hlm. 36).2 Motivasi Percival untuk
menyusun etika adalah "bahwa perilaku resmi, dan pergaulan timbal balik [dokter] dapat diatur
oleh prinsip-prinsip tata krama dan kelurusan yang tepat dan diakui" (1975, hlm. 65). Untuk itu,
ia menyusun prinsip-prinsip tata laku untuk praktik umum, serta untuk rumah sakit dan
lembaga tambahan. Dalam etika medisnya, Percival menggambarkan praktik etika dalam
bentuk kontrak antara dokter sebagai penyedia layanan kesehatan dan masyarakat lebih luas
(Haakonssen, 1997).

Di Amerika Serikat, para dokter mengadopsi dan memodifikasi kode Percival; dan, pada
tahun 1847, American Medical Association (AMA) yang baru terbentuk menggunakannya untuk
mengembangkan kode etik nasional praktik medis (Jonsen, 1998). Kode tersebut direvisi
beberapa kali lagi pada awal abad ke-20. Selama setiap revisi, peraturan etika dan prinsip-
prinsip menjadi lebih sedikit jumlahnya, hingga kode tersebut menjadi alat untuk menjaga
"kesatuan profesional dan kehormatan" daripada menjamin kesejahteraan pasien (Jonsen,
1998, hlm. 8). Pada akhir abad kesembilan belas, AMA berusaha untuk menetapkan dominasi
merek medisnya. Pada awal abad ke-20, ini berhasil melalui dukungan legislasi untuk
mengendalikan praktik medis dan penjualan obat. "Etika medis selama periode ini tampaknya
bagi beberapa kritikus," menurut Cantrell, "lebih berkaitan dengan membatasi praktik
kedokteran kepadadokter 'ortodoks' dan membentuk monopoli medis daripada mengatur
perilaku" (1997, hlm. 448).
AMA berhasil mendirikan monopoli "ortodoks"nya, dengan penekanan pada
pengetahuan dan praktik medis ilmiah, tetapi dengan mengabaikan karakter dan perilaku
dokter. Hasilnya telah menjadi bencana, meskipun banyak keajaiban medis dikembangkan
selama abad ke-20. Sebagai contoh, di Tuskegee, Alabama, sebuah studi dilakukan untuk
mengikuti sejarah alamiah sifilis (Jones, 1981). Sekitar 400 pria Amerika Afrika yang didiagnosis
dengan penyakit tersebut dibiarkan tidak diobati, meskipun antibiotic kemudian tersedia. Studi
ini berlangsung dari tahun 1932 hingga 1972, ketika tiba-tiba dihentikan setelah sebuah komite
pemerintah menyatakan studi tersebut tidak etis. Pemberitaan tentang studi ini pada awal
tahun 1970-an sangat mempengaruhi masyarakat Amerika. "Pembongkaran ini," menurut
Jonsen, "seolah-olah membawa terror eksperimen medis Nazi, yang banyak dianggap sebagai
tidak mungkin terjadi di Amerika Serikat, kedalam dunia ilmiah dan medis kita yang baik. Etika
penelitian, yang telah diam-diam diawasi selama satu dekade, meletus kepermukaan publik"
(2000, hlm. 109).
Pada awal tahun 1970-an, istilah "bioetika" muncul dalam dua konteks yang sangat
berbeda yang memberikan dua konotasi yang berbeda.3 Selain penyalahgunaan dalam
penelitian medis, seperti studi Tuskegee, sejumlah kemajuan medis lainnya, terutama dalam hal
memanipulasi konsepsi dan reproduksi serta menunda kematian, mengilhami perkembangan
etika baru untuk membantu memandu aplikasi kemajuan teknologi ini.4 "Pada akhir tahun
1960-an," menurut Judith Swazey, "elemen penting dalam konteks sosial yang berubah dari
penelitian biomedis adalah berkurangnya keyakinan kuat bahwa penelitian tersebut akan
menjadi kebaikan mutlak bagi kesehatan dan kesejahteraan manusia. Berbagai analis dan
komentator penelitian biomedis, jurnalis, anggota Kongres, dan pada gilirannya masyarakat
umum," tambahnya, "mulai menyuarakan keprihatinan tentang kemungkinan dampak sosial,
etika, hukum, ekonomi, dan politik negative dari kemajuan baru dan potensial di bidang seperti
control perilaku, rekayasa genetika, dan eksperimen manusia, serta penggantian organ" (1993,
hlm. S5).
Memang sejumlah orang merasa perlu untuk refleksi etis tentang kemajuan medis
modern, yang dikembangkan di bawah naungan model biomedis.Seperti yang dijelaskan oleh
David Thomasma: "perawatan medis modern menyembunyikan etika berbahaya yang
mendorong perlakuan terhadap individu sebagai [obyektif] benda" (2002, hlm. 335). Respons
terhadap etika berbahaya ini begitu dirasakan oleh begitu banyak orang, sehingga bioetika
muncul di berbagai lembaga. Mungkin yang paling terkena ladalah Institute of Ethics, Society
and the Life Sciences, yang didirikan pada tahun 1969, dan sekarang dikenal sebagai Hastings
Center, dan Joseph dan Rose Kennedy Institute for the Study of Human Reproduction and
Bioethics, yang didirikan pada tahun 1971, dan sekarang dikenal sebagai Kennedy Institute of
Ethics (Jonsen, 2000; Reich, 1996).
Ahli biologi canker Van Potter mengembangkan konsepsi bioetika yang lebih luas kedua,
yang, menurut para komentator, tidak memiliki dampak langsung pada perkembangan bioetika
sebagai disiplin. Keberatan Potter adalah etika yang menghubungkan manusia dengan
lingkungan alam mereka, keberatan yang diaperoleh dari ekolog Aldo Leopold (1887–1948).
Potter menyerukan "ilmu kelangsungan hidup" di mana fakta biologis dan nilai etika
digabungkan melalui kebijaksanaan untuk kebaikan bersama. "Ilmu kelangsungan hidup,"
menurut Potter, "harus lebih dari sekadar ilmu pengetahuan saja, dan oleh karena itu saya
menyarankan istilah 'bioetika' untuk menekankan dua unsur paling penting dalam mencapai
kebijaksanaan baru yang sangat dibutuhkan ini: pengetahuan biologis dan nilai-nilai manusia"
(1970, hlm. 127–128).
Demi itu, Potter (1971) mengusulkan "kredobioetika" yang terdiri awalnya dari lima
keyakinan dan kewajiban yang menyertainya. Kredo tersebut berfokus pada hubungan manusia
dengan lingkungan mereka dan satu sama lain, untuk meningkatkan kelangsungan hidup dan
kemakmuran semua. Pada tahun 1988, Potter memperluas gagasannya tentang bioetika untuk
mencakup kesehatan manusia. Versi yang diperluas ini disebutnya "bioetika global." "Bioetika
global," menurut Potter, "diusulkan sebagai program sekuler yang berkembang menjadi
moralitas yang menuntut keputusan dalam perawatan kesehatan dan dalam pelestarian
lingkungan alam" (1988, hlm. 152–153). Demi itu, ia sedikit memodifikasi keyakinan dan
kewajiban dari kredo asli dan menambahkan keyakinan dan kewajiban tambahan yang
berkaitan dengan kesehatan pribadi dan keluarga.
Edmund Pellegrino membagi perkembangan bioetika menjadi dua tahap, dengan tahap
proto-bioetika awal dari 1960–1972. Tahap proto-bioetika mewakili upaya untuk "humanisasi"
pengetahuan dan praktik medis. Abraham Flexner, katanya, sebelumnya telah memperingatkan
bahwa pendidikan kedokteran harus mencakup humaniora untuk menyeimbangkan pendidikan
ilmiah mahasiswa kedokteran. Tahap berikutnya adalah era filosofis bioetika profesional, yang
berlangsungdari 1972 hingga 1985. Menurut Pellegrino, "subyek diskursus berpusat pada
substratum teoretis untuk bioetika—prinsiplisme, deontologi, utilitarianisme, kebajikan,
kasuistika, feminisme, kepedulian, naratif, atau kombinasi teori-teoritersebut" (1999, hlm. 82).
Pada periode ini, bioetika menjadi disiplin dan bagian dari akademisi yang sesungguhnya. Tahap
ketiga, yang berasal dari tahun 1985 hinggasekarang, Pellegrino sebut sebagai bioetika global.
Istilah "global" memunculkan denotasi awal bioetika oleh Potter, tetapi, menurut Pellegrino,
melampaui itu bahkan dalam hal cakupan. "Keluasan isu dan keluasan disiplin yang sekarang
diperlukan oleh bioetika," menurut Pellegrino, "menjadi jelas dalam karya-karya komite dan
konsultasi. Di sini," lanjutnya, "masalah etika seringkali tak terpisahkan dari masalah
psikososial, ekonomi, hukum, dan agama" (1999, hlm. 84).

12.2 Etika Normatif

Terdapat berbagai taksonomi untuk mengkategorikan berbagai teori etika normatif.
Misalnya, Beauchamp dan Walters (1999) serta Beauchamp dan Childress (2001) membagi teori
normative menjadi kategori umum dan praktis. "Etika normative umum," menurut Beauchamp
dan Walters, "berusaha merumuskan dan membela prinsip-prinsip dasar dan kebajikan yang
mengatur kehidupan moral" (1999, hlm. 2). Kategori ini mencakup teori-trori tradisional,
seperti utilitarianisme dan etika kebajikan. Etika normative praktis berkaitan dengan
pengembangan aturan dan pedoman yang berguna.
David Solomon (2004), bagaimanapun, membagi etika normative menjadi tiga kategori:
teori kebajikan, deontologis, dan konsekuensialis. Mereka didasarkan pada tiga fitur kunci
tindakan manusia: agen, tindakan, dan konsekuensi. "Teori kebajikan," menurut Solomon,
"menganggap penilaian terhadap agen atau individu sebagai yang paling dasar; teori
deontologist menganggap penilaian terhadap tindakan sebagai yang paling dasar; dan teori
konsekuensialis menganggap penilaian terhadap konsekuensi sebagai lebih dasar" (2004, hlm.
814).
Dalam bagian ini, taksonomi kontinum digunakan untuk mengkategorikan teori etika
normatif (Honer et al., 1999). Menurut taksonomi ini, teori etika normative berkisar antara dua
kutub: absolutisme dan relativisme. Teori etika absolut, seperti deontologi, teori perintah ilahi,
atau teori hokum alam, didasarkan pada akal atau hokum ilahi atau alam dan bersifat objektif.
Teori etika relatif, seperti subjektivisme etika, relativisme etika budaya, dan egoism etika,
didasarkan pada perasaan pribadi, otoritas budaya, dan kepentingan diri. Teori-teori absolute
lebih atau kurang ditemukan oleh manusia, dalam hal seperti hokum alam, sementara teori-
teori relative dibangun dan mewakili penemuan dan konvensi manusia. Di antara dua kutub ini
terdapat teori etika lain, seperti konsekuensialisme dan utilitarianisme, serta etika situasional,
yang memiliki fitur dari kedua kutub. Terakhir, etika kebajikan dan etika evolusioner, yang tidak
mudah diklasifikasikan dalam hal tindakan atau aturan, mewakili teori-teori etika yang penting
dalam praktik medis.

12.2.1 Teori Etika Absolut

Di ujung mutlak spectrum terdapat teori-teori etika objektif, seperti deontologi, teori
perintah ilahi, dan teori hukum alam.5 Teori-teori objektif menyatakan bahwa terdapat nilai
moral mutlak dan norma etika atau aturan mutlak yang terpisah dan independen dari
pandangan pribadi dan sosial. Nilai-nilai dan norma atau aturan ini bersifat universal dan
mengikat untuk semua budaya dan semua situasi: "Aturan mutlak tidak dapat dicontohkan,
yaitu, apa yang diatur oleh aturan tersebut adalah keputusan moral yang bersifat memutuskan
dan tidak dapat diabaikan oleh pertimbangan lain" (Boyle, 1998, hlm. 72). Bentuk umum dari
aturan tersebut adalah: "Tindakan tipe T tidak boleh pernah (selalu) dilakukan dalam keadaan
C" (Solomon, 2004, hlm. 815). Sebagai contoh, seorang dokter tidak boleh pernah
mengeksploitasi posisi atau kewenangannya untuk membunuh manusia yang tidak bersalah.
Bagi teori deontologis, sumbernya adalah hokum rasional, sedangkan bagi teori perintah
ilahi dan teori hokum alam, sumbernya adalah otoritas keagamaan dan hokum alam, secara
berturut-turut. Motivasi untuk teori-teori ini adalah "kesadaran—keadaan karakter yang
mendorong individu untuk mengikuti aturan dengan cermat, apa pun godaan yang mungkin ada
untuk membuat pengecualian dalam kasus tertentu" (Solomon, 2004, hlm. 815–816). Meskipun
teori-teori ini berfungsi untuk menentukan keadaan moral beberapa tindakan, terdapat
perdebatan yang cukup besar mengenai sifat etika atau moral tindakan lain, terutama dalam
bidang kedokteran seperti pada kasus euthanasia pasien dengan penyakit tak dapat
disembuhkan atau pengorbanan embrio manusia untuk penelitian sel punca. Masalah utama
dengan teori-teori mutlak, kecuali satu formulasi dari teori perintah ilahi dan teori hokum alam
Thomistik, adalah bahwa mereka didasarkan pada jenis rasionalitas tertentu dari periode
sejarah tertentu—Pencerahan. Dalam dunia post modern saat ini, rasionalitas tersebut tidak
memiliki otoritas yang sama seperti dahulu. Selain itu, teori-teori mutlak yang berdasarkan
hokum alam dan otoritas keagamaan bergantung pada interpretasi, yang memerlukan konteks
budaya dan hermeneutika.

12.2.1.1 TeoriDeontologis
"Teori normative deontologis," menurut Solomon, "menganggap penilaian moral
terhadap tindakan sebagai yang paling dasar, dan mereka menganggap tugas etika fundamental
bagi individu sebagai melakukan hal yang benar—atau, mungkin lebih umum, menghindari
melakukan hal yang salah" (2004, hlm. 815). Melakukan hal yang benar atau menghindari
melakukan hal yang salah adalah melakukan tugas atau kewajiban seseorang dengan mengikuti
aturan mutlak. "Deontologi modern," catat Michael Slote, "menganggap kewajiban moral
sebagai persyaratan yang mengikat kita untuk bertindak, dalam sebagian besar kasus,
independen dari efek yang mungkin dimiliki tindakan kita terhadap kebaikan atau
kesejahteraan kita sendiri, dan sebagian besar, bahkan independen dari efek tindakan kita
terhadap kesejahteraan orang lain" (2004, hlm. 796). Dengan kata lain, teori deontologys
adalah teori etika non konsekuensialis dan nilai moral dari suatu tindakan didefinisikan oleh
apakah dilakukan dari rasa atau dengan akal budi tugas (deon) dari pada dari keinginan agen
untuk mencapai tujuan atau akhir tertentu.
Kant (2002) mengembangkan teori etika deontologis yang paling diakui dan
berpengaruh. Dia menggunakan akal budi dari pada emosi atau keinginan seseorang untuk
membenarkan aturan moral mutlak, yang disebutnya sebagai imperative kategoris. Aturan-
aturan ini bersifat kategoris karena tidak ada pengecualian dan bersifat imperative karena
mewakili perintah. Kant menentang yang kategoris dengan yang hipotetis, karena yang terakhir
berkaitan hanya dengan kondisi yang harus dipenuhi untuk mencapai tujuan atau akhir yang
diinginkan tertentu. Imperatif hipotetis, dengan demikian, menyatakan bahwa jika seseorang
ingin mencapai tujuan atau akhir tertentu, maka orang itu harus mengambil langkah-langkah
tertentu. Imperatif kategoris Kant menghilangkan pendahulu kondisional. Seseorang harus
mengambil langkah ini tanpa memperhatikan tujuan atau akhir yang diinginkan. Misalnya,
seorang dokter harus merawat pasien bukan untuk memenangkan bisnis atau pujian, tetapi
semata-mata karena itu adalah hal yang benar untuk dilakukan.
Terdapat beberapa masalah dengan etika deontologis Kant. Pertama, dia tidak
memberikan cara untuk menyelesaikan konflik antara moral absolute ketika saling
bertentangan satu sama lain. Imperatif kategoris Kant "terlalu kaku untuk digunakan secara
realistis dalam kehidupan sehari-hari" (Card, 2004, hlm. 30). Sebagai contoh, seharusnya
seorang dokter yang dihadapkan oleh seseorang yang ingin melakukan bunuh diri karena
penyakit fatal, yang menyebabkan rasa sakit dan penderitaan yang tidak dapat diobati,
membantu pasien tersebut? Di satu sisi, ada imperative kategoris Kant untuk tidak bunuh diri;
tetapi, di sisi lain, ada perintah untuk menghormati seseorang sebagai tujuan dan bukan
sebagai sarana untuk mencapai imperative kategoris tertentu seperti tidak bunuh diri.
Masalah lain dengan etika deontologis Kant adalah apakah aturan mutlak harus diikuti
secara konsisten atau mutlak. Sebagai contoh, jika seorang dokter merasa bahwa memberitahu
pasien kebenaran tentang kondisi penyakitnya akan membahayakan kesejahteraan pasien,
apakah dokter tersebut harus patuh pada aturan mutlak untuk tidak berbohong? Terakhir,
moral mungkin lebih bergantung pada emosi atau hati daripada kewajiban atau akal budi:
"pasien tidak ingin para penyedia perawatan melihat mereka hanya sebagai 'kewajiban' yang
bertanggungjawab sebagai profesional...[melainkan] sebagai individu unik yang bagi para
penyedia perawatan memiliki perasaan manusia yang sungguh-sungguh" (Tong, 2007, hlm. 16).

12.2.1.2 Teori Perintah Ilahi

Sementara teori deontologis, seperti yang dikembangkan oleh Kant, didorong oleh akal
budi, teori absolute berbasis agama, terutama diilustrasikan oleh teori perintah ilahi, tidak
demikian. Menurut para pendukung teori perintah ilahi: "Status moral M berada dalam
hubungan ketergantungan D dengan tindakan ilahi A" (Quinn, 2000, hlm. 53). Hubungan
ketergantungan ini umumnya diungkapkan dalam bentuk perintah ilahi. Dengan kata lain,
adalah keilahian atau Tuhan yang menentukan apa yang moral atau tidak moral dan
menyampaikan ini kepada manusia melalui perintah etika: "Apakah sesuatu itu benar atau
salah adalah masalah yang benar-benar objektif: itu benar jika Tuhan memerintahkannya, salah
jika Tuhan melarangnya" (Rachels, 1986, hlm. 41). Melalui perintah, seperti dalam Sepuluh
Perintah yang ditemukan dalam Perjanjian Lama, Tuhan memberikan standar moral tentang
bagaimana seseorang seharusnya bertindak dan berperilaku secara moral.
Secara tradisional, ada dua formulasi umum dari teori perintah ilahi berdasarkan analisis
Plato tentang konsep yang saleh dalam Euthyphro: "Apakah yang saleh itu dicintai oleh para
dewa karena dia yang saleh, atau apakah yang saleh itu saleh karena dicintai oleh para dewa?"
(1997, 10a). Formulasi pertama adalah versi kuat dari teori perintah ilahi, yang menyatakan
bahwa tindakan itu benar karena Tuhan memerintahkannya. Masalah dengan versi kuat dari
teori perintah ilahi adalah bahwa moralitas akhirnya menjadi sewenang-wenang dan hampa:
"Penilaian Tuhan didasarkan pada persetujuan 'mentah', yang berarti bahwa Tuhan tidak
memiliki alasan untuk memerintahkan apa yang Dia perintahkan selain fakta bahwa Dia
memerintahnya!" (Card, 2004, hlm. 13). Atau, Tuhan mungkin memiliki alasan tetapi kita tidak
diberitahu. Dalam kedua hal tersebut, moralitas tidak didasarkan pada sifat tindakan atau pada
alasan tertentu.
Formulasi kedua dari teori perintah ilahi adalah versi yang lebih lemah, yang
menyatakan bahwa Tuhan memerintahkan tindakan-tindakan tersebut karena mereka benar,
atau setidaknya, "apa yang Tuhan perintahkan bersifat koekstensif dengan apa yang benar"
(Wierenga, 1983, hlm. 387). Dengan kata lain, moralitas dan standar etika independen dari
Tuhan. Harris (2003) menyebut formulasi ini sebagai "Semesta Moral Bersama Tuhan dan
Manusia" dan memberikan beberapa interpretasi, bahwa perintah Tuhan—atau bahkan
kehendak Tuhan—bukanlah syarat dan kondisi yang diperlukan untuk moralitas. Dia juga
memberikan interpretasi epistemik, yang menyatakan bahwa ada beberapa pengetahuan moral
yang mungkin terlepas dari perintah Tuhan. Akhirnya, Harris merumuskan versi yang lebih kuat
dari formulasi ini: "Tidak hanya moralitas sepenuhnya independen dari Tuhan, tetapi Tuhan
terikat olehnya: Dia seharusnya tidak melakukan atau memerintahkan apa yang tidak bermoral"
(2003, hlm. 22). Dengan kata lain, Tuhan menciptakan struktur moral dunia dan memilih untuk
tidak bertindak bertentangan dengan itu.
Meskipun versi lebih lemah dari teori perintah ilahi tampaknya menghindari masalah
formulasi pertama, dengan memberikan penerimaan moral pada suatu tindakan bukan melalui
perintahnya tetapi melalui sifat intrinsic dari tindakan tersebut, masalah signifikan dengan versi
ini muncul: sifat moral dari tindakan itu sendiri melampaui sifat Tuhan itu sendiri. Tetapi, jika
Tuhan tahu segalanya dan sempurna, maka formulasi ini tidak konsisten dengan sifat Tuhan.
Jadi, ada dilemma dengan kedua formulasi teori perintah ilahi ini: entah standar moral
bergantung pada perintah Tuhan dan manusia harus patuh tanpa memperhatikan akal budi,
atau standar moral adalah yang tertinggi dan Tuhan kurang sempurna. Dilema ini dihindari oleh
para pendukung teori perintah ilahi dengan menyatakan bahwa "jika kesempurnaan adalah
hakikat Tuhan, maka Tuhan berkehendak dengan sempurna sesuai dengan prinsip moral yang
benar" (Card, 2004, hlm. 15). Dengan kata lain, Tuhan tidak tunduk pada prinsip moral dan
masih menjadi pengarangnya.
12.2.1.3 Teori Hukum Alam
Sementara menolak teori perintah ilahi, para pendukung teori hokum alam
memanfaatkan formulasi kedua dari teori tersebut: bahwa terdapat kebaikan alami yang
tertanam dalam alam semesta. Sebagai contoh, Thomas Aquinas menyatakan bahwa Tuhan
menciptakan alam semesta, termasuk moralitas, dengan tujuan atau desain alami untuk
mencapai akhirat atau . "Rencana ilahi," menurut Daniel O'Conner, "ada sebelumnya dan
mengendalikan dunia seperti rencana arsitek ada sebelumnya dan mengendalikan
pembangunan bangunan yang telah diadesain. Hukum abadi ini, "kesimpulannya, " adalah
kebijaksanaan Tuhan yang mengarahkan pergerakan dan tindakan makhluk-Nya dengan cara
yang sesuai "(1967, hlm. 59). Hukum alam kemudian merupakan refleksi dari hokum abadi ini,
karena itu melayani tujuan dan maksud Tuhan. Teori hokum alam bersifat teleologis (Card,
2004). Tuhan memberikan manusia akal budi praktis, untuk menentukan tujuan atau hokum
alam ini: "Sama seperti alam beroperasi sesuai dengan hokum alam—'hukum alam'—jadi ada
hokum alam yang mengatur bagaimana kita seharusnya berperilaku" (Rachels, 1986, hlm. 45).
Tugas filsafat moral adalah menentukan atau mengidentifikasi hokum alam/moral yang
mengatur tindakan manusia. Filsafat moral, oleh karena itu, dipandu tidak oleh perintah ilahi
yang sewenang-wenang tetapi oleh tujuan atau akhir yang Tuhan tanamkan dalam dunia alam.
Pendukung hokum alam kontemporer mengembangkan etika hokum alam berdasarkan
bukan pada keyakinan agama eksplisit akanTuhan yang menciptakan hokum alam, tetapi lebih
pada barang-barang dasar manusia yang digunakan untuk menentukan yang etis. Prinsip dasar
dari versi etika hokum alam ini adalah larangan mutlak terhadap tindakan yang ditujukan
melawan salah satu dari barang dasar ini. Sebagai contoh, John Finnis (1980) memberikan
daftar barang yang mencakup kehidupan, pengetahuan, bermain, pengalaman estetika,
kebersahajaan (persahabatan), akal sehat praktis, dan "Agama." Barang-barang ini bukanlah
barang moral pada dasarnya, tetapi mereka penting untuk apa yang disebutnya sebagai
"kemakmuran manusia" (Finnis, 1980). Germain Grisez (1983) juga memberikan daftar barang,
yang ia bagi menjadi dua kategori.7 Yang pertama mewakili barang reflektif atau eksistensial,
yang mencakup, misalnya, integrasi diri dan agama atau kesucian. Kategori kedua menunjukkan
barang nonreflektif atau substansial, yang mencakup kehidupan itu sendiri, pengetahuan
kebenaran dan apresiasi keindahan, dan kegiatan pekerjaan yang terampil dan bermain.8
Isu utama dalam etika hokum alam adalah bagaimana beralih dari barang-barang dasar
manusia kepilihan moral tertentu. Menurut Grisez, tugas ini dilakukan melalui apa yang
disebutnya sebagai "prinsip pertama moralitas": "Dalam bertindak sukarela untuk barang-
barang manusia dan menghindari yang bertentangan dengan mereka, seseorang seharusnya
memilih dan kecuali itu hanya kemungkinan-kemungkinan yang kemauannya sesuai dengan
kehendak menuju pemenuhan manusia yang integral" (1983, hlm. 184). Turunan dari prinsip ini
adalah "mode tanggung jawab," yang merupakan larangan untuk membatasi diri guna
mencapai pemenuhan sehubungan dengan barang-barang dasar. Mode-mode ini berfungsi
sebagai jembatan dari prinsip moral mendasar untuk bertindak sesuai dengan barang-barang
dasar ke kekhawatiran dan masalah etika sehari-hari. Hasilnya adalah pembentukan kehidupan
moral dalam hal pemenuhan manusia yang integral, "di mana semua barang manusia akan
berkontribusi pada pemenuhan seluruh masyarakat manusia" (Grisez, 1983, hlm. 222).
Russell Hittinger (1987) memberikan analisis dan kritik yang berwawasan tentang apa yang
disebutnya sebagai "system hokum alam Grisez-Finnis." Concern utamanya adalah dengan
aspek teleologis, Sifat etika hokum alam kontemporer yang didasarkan pada barang-barang
manusia. "Grisez dan Finnis ingin kita membentuk aliansi dengan barang-barang," menurut
Hittinger, "meskipun tidak ada alas an baik untuk percaya bahwa baik barang-barang maupun
manusia itu sendiri menikmati suatu telos yang mendominasi" (1987, hlm. 178). Perhatiannya
selanjutnya adalah terhadap "keutuhan" teori Grisez-Finnis dalam hal barang-barang dasar
manusia. Grisez dan Finnis tidak mengembangkan teori yang lengkap atau komprehensif
tentang barang-barang, karena mereka tidak mengembangkan "prinsip yang tidak sewenang-
wenang untuk mengkoordinasikan barang-barang," dengan efek bahwa "moralitas tunduk pada
pengaturan semata-mata ad hoc" (Hittinger, 1987, hlm. 181).
Hittinger juga menyatakan, berlawanan dengan Grisez dan Finnis, bahwa "subjek
manusia adalah sesuatu yang lebih dari sekadar jumlah bagian-bagian barang yang dikejar"
(1987, hlm. 185). Ketergantungan Grisez dan Finnis pada gagasan diri yang dipangkas tidak
memadai untuk membenarkan keterbukaan diri terhadap Tuhan. "Paling tidak," menurut
Hittinger, "kita perlu sebuah teori tentang subjek moral, dan kapasitasnya untuk self-
transcendence, sebagai propedeutik terhadap masalah supernatur" (1987, hlm. 185). Akhirnya,
Grisez dan Finnis memotong terlalu banyak langkah dalam pengembangan etika hokum alam
mereka: "Teori hokum alam harus menunjukkan bagaimana alam normative terkait dengan
rasionalitas praktis. Ini tidak dicapai oleh metodeGrisez-Finnis" (Hittinger, 1987, hlm. 192).
12.2.2 Teori Etika Relatif
Di kutub relative terdapat teori subjektivisme etika, relativisme etika budaya, dan
egoism etika. Subjektivisme etika adalah sistem yang berdasarkan pada nilai-nilai relative
individu tertentu, sedangkan relativisme etika budaya berdasarkan pada nilai-nilai relative
budaya tertentu. Menurut Tong, "subjektivis dan relativis budaya didorong ke posisi masing-
masing oleh keinginan mereka untuk bukanlah 'tahu-semua' etis atau imperialism budaya yang
keliru menganggap pandangan moral khusus mereka sebagai pandangan moral yang benar-
benar benar bagi semua orang, di mana pun mereka berada" (2007, hlm. 7). Dengan kata lain,
bagaimana seseorang seharusnya bertindak ditentukan oleh perasaan atau oleh apa yang
budaya katakan. Egoisme etika bersifat relative terhadap kepentingan diri sendiri.
Masalah mendasar dengan posisi etika relative adalah bahwa kebenaran nilai tidak
selalu mengikuti dari perasaan atau keyakinan seseorang atau masyarakat, atau dari
kepentingan diri seseorang. Asumsi bahwa seseorang atau masyarakat tahu jalur tindakan yang
benar pada dasarnya tidak dapat dipertahankan. Sejarah penuh dengan contoh orang dan
masyarakat yang mengira mereka bertindak secara etis tetapi sebenarnyatidak. Tong juga
menolak posisi-posisi ini sebagai "salah arah" dan mengklaim bahwa penolakan relativis untuk
membuat penilaian etis, misalnya, penyalahgunaan atau penyiksaan anak sebagai sesuatu yang
salah atau tidak bermoral, merupakan "pembicaraan yang merugikan" (2007, hlm. 7).

12.2.2.1 Subjektivisme Etika

Subjektivisme etika bekerja dari keyakinan dasar bahwa moralitas tidak didasarkan pada
akal budi, dan oleh karena itu menyatakan bahwa perasaan atau keyakinan seseorang adalah
satu-satunya cara yang mungkin untuk memberikan pembenaran moral terhadap suatu
tindakan" (Card, 2004, hlm. 6). Individu adalah dasar bagi sikap etisnya; tidak ada otoritas yang
lebih tinggi. Dengan demikian, jika seorang dokter percaya bahwa berbohong kepada seorang
pasien, misalnya, tentang keadaan penyakit pasien, maka berbohong itu secara moral dapat
dibenarkan. Tidak ada standar eksternal untuk menilai apakah suatu tindakan diterima secara
moral; sebaliknya, hanya ada standar internal terhadap sensitivitas etis seseorang.
Ada dua jenis subjektivis etis: eksistensialis, yang menekankan pengalaman individu, dan
teoris linguistik, yang menekankan teori afektif nilai-nilai (Honer et al., 1999). Eksistensialis
mengklaim bahwa penilaian nilai tidak dapat dibenarkan tetapi hanya diutarakan, sementara
teoris linguistic mengklaim bahwa penilaian nilai mencerminkan penggunaan emosional istilah-
istilah moral. Ada beberapa masalah dengan subjektivisme (Card, 2004). Pertama, subjektivis
tidak mengkritik keputusan etis sesuai dengan kode moral: "Satu-satunya cara yang mungkin
bahwa tindakan seseorang dianggap salah dalam subjektivisme etis adalah jika dia bertindak
tidak sesuai dengan keyakinannya sendiri" (Card, 2004, hlm. 7). Masalah lain adalah bahwa
seorang subjektivis tidak perlu toleran terhadap posisi etis orang lain, jika dia tidak merasa ingin
toleran. Ini paradox karena subjektivisme etika menekankan hak prerogative individu tetapi
tidak dapat menjaminnya untuk orang lain.
Terakhir, subjektivisme etika tidak efektif untuk memberikan penjelasan komprehensif
untuk moralitas. Dengan kata lain, tidak dapat membenarkan satu tindakan atas tindakan lain.
Sebagai contoh, seorang dokter yang berpartisipasi dalam bunuh diri dibantu hanya karena dia
merasa itu adalah hal yang baik untuk dilakukan tidak dapat membenarkan tindakan tersebut
secara moral. Kesimpulannya, "Meskipun perasaan kita tentang moralitas melakukan suatu
tindakan memiliki beberapa pentingnya, implikasi mempertimbangkan mereka sebagai dasar
moralitas sangat bermasalah dan oleh karena itu subjektivisme etika adalah perspektif moral
yang tidak dapat diterima" (Card, 2004, hlm. 7).

12.2.2.2 Relativisme Etika Budaya

Relativis budaya mengklaim bahwa nilai-nilai etika bergantung pada otoritas sosial dan
tidak ada nilai-nilai universal yang benar untuk semua budaya; sebaliknya, nilai-nilai dibenarkan
oleh apa yang budaya tersebut percayai atau tegaskan. Dengan kata lain, "Pandangan ini
menyatakan bahwa suatu tindakan secara moral benar jika sesuai dengan norma budaya orang
tersebut, dan secara moral salah jika tidak" (Card, 2004, hlm. 7–8). Sebagai contoh, jika seorang
dokter terlibat dalam bunuh diri yang dibantu dan jika kegiatan tersebut melanggar norma
budaya dokter tersebut, terutama di Amerika Serikat, maka dokter tersebut bertindak secara
tidak bermoral sesuai dengan budayanya. Namun, jika dokter tersebut pindah kebudayaan atau
negara lain, seperti Belanda atau Belgia, di mana kegiatan tersebut dianggap moral dan legal,
maka dia bertindak secara moral. Keuntungan relativisme budaya dibandingkan dengan
subjektivisme—terutama dari posisi objektivis—adalah setidaknya tindakan seseorang dapat
dianggap tidak bermoral jika tidak sesuai dengan standar moral budaya orang tersebut.
Meskipun relativisme etika budaya memperbolehkan beberapa jenis penilaian moral, masih ada
masalah dengan konsep ini.
Masalah utamanya adalah bagaimana mendefinisikan sebuah budaya. Sebuah budaya
umumnya bersifat heterogen dan mungkin ada variasi signifikan dalam hal kode moral dalam
setiap budaya tertentu. Selain itu, sebuah masyarakat professional mungkin memiliki norma
etika yang bervariasi dengan subkultur lain dalam masyarakat atau dengan masyarakat secara
keseluruhan. Isu di sini adalah otonomi dan otoritas subkultur tertentu, seperti kedokteran.
Sebagai contoh, aborsi dilakukan secara illegal selama beberapa dekade di Amerika Serikat
sebelum dilegalkan. Namun, dalam masyarakat tersebut ada mereka yang ingin mengubah
legalitas aborsi. Apakah para reformis ini tidak bermoral? Menurut relativis budaya, mereka
bermoral. Namun, apakah system hokum suatu masyarakat atau bahkan aturan mayoritasnya
dapat menentukan apa yang secara moral dapat diterima mengingat adanya subkultur yang
beragam dalam masyarakat, terutama pluralisme yang kini ada di Amerika Serikat?
Kesederhanaan pandangan relativis budaya tidak dapat mengatasi nuansa moral atau
kompleksitas dari pertanyaan ini: "Relativisme etika budaya kekurangan sumber daya untuk
menangani praktik yang bertentangan dalam sebuah budaya yang berasal dari keanggotaan
budaya ganda" (Card, 2004, hlm. 11). Oleh karena itu, sebagian besar ahli etika menolak sistem
moral ini.

12.2.2.3 Egoisme Etika

Egoisme etika, seperti subjektivisme etika dan relativisme etika budaya, berada dekat
dengan kutub relativistik dan, seperti subjektivisme, berfokus pada diri sendiri untuk
membenarkan etikanya. Namun, sementara subjektivis etika mengklaim bahwa pilihan etis
dibenarkan oleh apa yang seseorang dukung, egois etika mengklaim bahwa pilihan-
pilihaninidibenarkan oleh apa yang menguntungkanataumemberimanfaatbagiseseorang (Card,
2004; Rachels, 1986; Regis, 1980). Dengan kata lain, itudidasarkan pada kepentingan diri, yang
secara umum ingin seseorang maksimalkan. Egois etika tidak mengklaim bahwa semua orang
bertindak berdasarkan kepentingan diri, yang merupakan posisi egoism psikologis, tetapi bahwa
setiap orang seharusnya bertindak berdasarkan kepentingan diri. Prinsip dasar posisi etika ini
adalah melakukan yang terbaik untuk diri sendiri, terlepas dari apa yang terjadi pada orang lain
akibat tindakan tersebut.
Kurt Baier (1991) membedakan antara bentuk kuat dan lemah dari egoism etika. Bentuk kuat
menyatakan bahwa "selalu benar (moral, patut dipuji, berbudi) untuk bertujuan pada kebaikan
terbesar diri sendiri, dan ... tidak pernah benar, dll., untuk tidak melakukannya," sementara
bentuk lemah menyatakan bahwa "selalu benar untuk melakukannya, tetapi tidak selalu ...
benar untuk tidak melakukannya" (Baier, 1991, hlm. 201). Dengan kata lain, menurut bentuk
kuat adalah hal yang baik secara moral untuk memaksimalkan kepentingan diri dan salah secara
moral untuk tidak melakukannya, sedangkan menurut bentuk lemah adalah lagi-lagi benar
secara moral untuk memaksimalkan kepentingan diri tetapi tidak selalu salah secara moral
untuk tidak melakukannya. Akhirnya, egoism etika sering dibandingkan dengan altruism etika,
yang menyatakan bahwa tindakan seseorang seharusnya bermanfaat bagi orang lain bahkan
jika itu merugikan kesejahteraan diri sendiri.

12.2.3.1 Konsekuensialisme dan Utilitarianisme

Secara tradisional, "Konsekuensialisme adalah perspektif moral yang menyatakan
bahwa hanya konsekuensi atau hasil dari tindakan seseorang yang memiliki nilai intrinsik"
(Card, 2004, hlm. 24). Dengan kata lain, untuk teori konsekuensialis, nilai dari konsekuensi
tindakan seseorang membenarkan nilai moralnya. Selain itu, tindakan ini seharusnya tidak
hanya bermanfaat bagi orang yang melakukannya tetapi juga seharusnya memberikan manfaat
sebanyak mungkin bagi orang lain. "Tugas etis yang sangat penting bagi konsekuensialis adalah
bertindak sehingga seseorang akan menciptakan sebanyak mungkin dari apa pun yang teori
tersebut tunjuk sebagai paling berharga" (Solomon, 2004, hlm. 816). Secara moral, "apa pun"
adalah kebaikan, yang dapat bersifat instrumental atau intrinsik. Yang bersifat intrinsic baik
adalah yang baik per se karena apa adanya, sementara yang bersifat instrumental bertindak
untuk menciptakan yang baik secara intrinsik.
Teori konsekuensialis berupaya memaksimalkan kebaikan intrinsic untuk sebanyak
mungkin orang. Meskipun yang bersifat instrumental mungkin membantu untuk menciptakan
jumlah kebaikan yang maksimal, terkadang hal itu dapat dilakukan secara tidak bermoral
seperti dalam kasus kebohongan sepele. Selain itu, teori konsekuensialis umumnya dibagi
menjadi tipe tindakan atau aturan. Konsekuensialisme tindakan menyatakan bahwa seseorang
seharusnya melakukan tindakan yang menghasilkan kebaikan terbesar bagi sebanyak mungkin
orang, sedangkan konsekuensialisme aturan menyatakan bahwa seseorang seharusnya
mengikuti aturan moral yang memaksimalkan kebaikan terbesar bagi sebanyak mungkin orang.
Bentuk konsekuensialis yang paling terkenal dan diakui secara luas adalah
utilitarianisme (Thiroux, 1998). Utilitarianisme umumnya dikaitkan dengan John Stuart Mill
(1806–1873), yang menulis buku singkat berjudul Utilitarianism, meskipun Jeremy Bentham
(1748–1832) merumuskan adaptasi modern pertama dari prinsip utilitarian untuk merevisi
system hokum Inggris. James Mill (1773–1836), ayah John Stuart, adalah pendukung Bentham
dan John Stuart membaca karya-karya Bentham dan juga menjadi pendukung (MacKinnon,
2007). Utilitarianisme berasal dari kata "utilitas," yang berarti kebermanfaatan untuk suatu
tujuan tertentu. Prinsip tradisional utilitarianisme, sebagaimana dirumuskan oleh Bentham dan
kemudian dikembangkan oleh Mill, menyatakan bahwa yang etis atau yang baik adalah apa
yang menghasilkan utilitas atau kebermanfaatan terbesar bagi sebanyak mungkin orang.
Dengan kata lain, utilitarianis memenyatakan bahwa apa pun yang memaksimalkan utilitas
secara moral benar. Bentham mendefinisikan utilitas secara khusus sebagai "sifat dalam suatu
objek, dengan mana itu cenderung menghasilkan manfaat, keuntungan, kesenangan, kebaikan,
atau kebahagiaan... atau... untuk mencegah terjadinya malapetaka, rasa sakit, kejahatan, atau
ketidakbahagiaan pada pihak yang kepentingannya dipertimbangkan" (MacKinnon, 2007, hlm.
61).
Bentham kemudian merumuskan prinsip utilitas sebagai "prinsip yang menyetujui atau
tidak menyetujui setiap tindakan apapun, tergantung pada kecenderungan yang tampaknya
dimilikinya untuk meningkatkan atau mengurangi kebahagiaan pihak yang kepentingannya
dipertanyakan" (MacKinnon, 2007, hlm. 61).
Mill kemudian merevisi dan menjelaskan prinsip Bentham sebagai standar moral untuk
tidak hanya mencakup utilitas atau kebahagiaan agen yang dipertanyakan tetapi juga untuk
sebanyak mungkin orang: "karena standar itu bukan kebahagiaan terbesar agen itu sendiri,
tetapi jumlah kebahagiaan secara keseluruhan; dan jika mungkin diragukan apakah karakter
yang mulia selalu lebih bahagia karena kebanggaannya, tidak dapat diragukan bahwa hal itu
membuat orang lain lebih bahagia, dan bahwa dunia pada umumnya sangat diuntungkan oleh
hal itu" (MacKinnon, 2007, hlm. 68).
Pendukung utilitarianisme bergantung pada apa yang John Dewey (1859–1952) sebut
sebagai "uji konsekuensi," yaitu suatu tindakan harus dibenarkan oleh bukti empiris (Honer et
al., 1999). Untuk itu, para utilitarian berusaha mengukur jumlah utilitas atau kebahagiaan yang
dihasilkan oleh suatu tindakan. Perhitungan utilitas bergantung pada sejumlah faktor, termasuk
"jumlah bersih kebahagiaan, intensitasnya, durasinya, hasilnya, dan kemungkinan suatu
tindakan untuk menghasilkannya" (MacKinnon, 2007, hlm. 52). Keputusan antara dua tindakan
vis-à-vis moralitasnya bergantung pada perhitungan mana yang menghasilkan jumlah
kebahagiaan terbesar bagi sebanyak mungkin orang.
Bagi Bentham, jumlah utilitas sudah cukup untuk menentukan sifat moral suatu
tindakan, sedangkan bagi Mill, kualitas utilitas juga harusdipertimbangkan dalam perhitungan.
Menurut Mill, orang lebih memilih menjadi orang yang tidak puas daripada seekor babi yang
puas. "Pokok dari argumen," klaim MacKinnon, "adalah bahwa satu-satunya alas an kita lebih
memilih hidup dengan sedikit kenikmatan bersih (ketidakpuasan yang dikurangkan dari
kepuasan total kehidupan manusia) daripada hidup dengan jumlah kenikmatan total yang lebih
besar (kehidupan seekor babi) adalah bahwa kita menghargai sesuatu selain jumlah
kenikmatan; kita menghargai jenis kenikmatan" (2007, hlm. 54).
Ada beberapa masalah dengan utilitarianisme, sebagaimana terlihat dari beberapa
pertanyaan yang sangat menyulitkan yang dikemukakan oleh para kritikus. Sebagai contoh,
bagaimana cara mendefinisikan utilitas atau kebahagiaan manusia yang dapat diterima oleh
mayoritas? Dan bagaimana cara menghitung utilitas optimal? Perhitungan utilitas realistis
berasumsi tentang banyak variabel, selain faktor-faktor yang telah disebutkan di atas, sehingga
"tidak ada yang dapat mempertimbangkan semua variabel yang diperlukan oleh utilitarianisme"
(MacKinnon, 2007, hlm. 54).
Dengan kata lain, utilitas adalah konsep kompleks yang harus mempertimbangkan tidak
hanya factor objektif tetapi juga subjektif. Selain itu, apakah definisi utilitas atau kebahagiaan
tidak bergantung pada nilai-nilai kelompok tertentu? Jenis bukti empiris seperti apa yang dapat
diperoleh yang membela nilai tertentu yang belum terbebani oleh nilai tersebut? Juga, muncul
pertanyaan apakah seseorang seharusnya mengorbankan kebahagiaan atau kenikmatan
pribadinya demi kebaikan bersama; karena "tidak memberikan sedikit preferensi kepada diri
kita sendiri adalah penghinaan terhadap integritas personal kita" (MacKinnon, 2007, hlm. 55).
Selain itu, apakah seseorang memberikan kepada orang miskin sampai-sampai menjadi
miskin sendiri? Sebuah pertanyaan terakhir yang mengkhawatirkan adalah apakah tujuan selalu
membenarkan cara. Karena utilitarian membenarkan suatu tindakan (cara) dalam halk
onsekuensinya (tujuan), dimungkinkan bahwa seseorang dapat membenarkan secara moral
suatu tujuan meskipun cara yang digunakan tidak bermoral. Ambil contoh eksperimen medis di
mana peneliti menggunakan anak-anak yang mengalami keterbelakangan mental untuk
menguji efektivitas protocol imunisasi hepatitis (Harris, 2007). Meskipun peneliti mendapatkan
izin dari orang tua anak-anak tersebut, mereka membagi anak-anak tersebut menjadi kelompok
yang menerima virus hepatitis tetapi satu dengan pengobatan imunisasi optimal dan yang lain
dengan pengobatan suboptimal.
Kelompok yang diobati secara suboptimal tertular hepatitis tetapi selamat setelah
penyakit itu berlangsung. Ketika studi ini dipublikasikan, reaksi masyarakat adalah kemarahan.
Para peneliti membenarkan tindakan mereka, mengklaim bahwa pengetahuan yang diperoleh
dari studi ini akan bermanfaat bagi sejumlah besar anak yang akan terpapar virus. Tetapi
rasionalisasi ini tidak meredakan protes masyarakat: "Banyak orang keberatan bahwa anak-
anak telah 'digunakan' dengan cara yang tidak dapat diterima secara moral" (Harris, 2007, hlm.
120). Para kritik utilitarianisme berpendapat bahwa tujuan, meskipun bermanfaat bagi anak-
anak yang mungkin tertular hepatitis, tidak dapat dibenarkan oleh cara, yaitu menggunakan
anak-anak yang mengalami keterbelakangan mental.
Sebagai respons terhadap masalah ini, banyak utilitarian membedakan antara
utilitarianisme tindakan dan aturan. "Utilitarianisme tindakan," menurut Harris, "menilai
moralitas suatu tindakan dengan apakah tindakan itu sendiri menghasilkan utilitas terbanyak,
atau setidaknya sebanyak tindakan lain apa pun" (2007, hlm. 127). Masalahnya, seperti yang
disebutkan di atas, adalah bahwa suatu tindakan mungkin tidak bermoral, seperti berbohong
atau mencuri, tetapi ditoleransi karena menghasilkan utilitas yang besar bagi sebanyak mungkin
orang. Utilitarianisme aturan diusulkan untuk mengatasi masalah ini dengan menganjurkan
aturan moral untuk menentukan moralitas suatu tindakan. "Utilitarianisme aturan," menurut
Harris, "menilai moralitas suatu tindakan dengan apakah aturan moral yang diasumsikan oleh
tindakan itu, jika umumnya diikuti, akan menghasilkan utilitas terbanyak, atau setidaknya
sebanyak aturan lain apa pun" (2007, hlm. 127). Salah satu masalah utama dengan jenis
utilitarianisme ini adalah apakah mungkin merumuskan aturan yang berlaku untuk setiap situasi
tanpa pengecualian (Thiroux, 1998). 12.2.3.2 Etika Situasional Etika situasional atau
situasionalisme tidak berkaitan dengan agen yang melakukan tindakan, atau tindakan itu
sendiri, atau bahkan konsekuensi tindakan, tetapi dengan konteks atau situasi di mana
keputusan untuk bertindak dibuat. "Ini menyatakan," menurut Solomon, "bahwa seseorang
harus mendekati penyelesaian masalah moral tertentu dengan meninggalkan semua panduan
tindakan umum demi perhatian yang terfokus pada rincian situasi tertentu" (2004, hlm. 822).
Dengan kata lain, situasionalisme mengklaim bahwa pilihan etis dan moral bergantung pada
konteks atau situasi di mana orang menemukan dirimereka. Dalam hal itu, itu relatif.
Di sisi lain, situasionalisme bersifat absolute karena etis seperti Joseph Fletcher, advokat
situasionalisme yang paling terkenal, mengklaim bahwa ada satu nilai moral mutlak, yaitu cinta.
Menurut Fletcher, "etika situasional hanya memiliki satu norma atau prinsip atau hukum
(sebutlah apa pun) yang mengikat dan tidak terkecuali, selalu baik dan selalu benar tanpa
memandang keadaan. Itu adalah 'cinta' - agape dari perintah ringkasan untuk mencintai Allah
dan sesama" (1966, hlm. 30). Meskipun cinta adalah prinsip yang menjadi dasar semua pilihan
dan keputusan etis Fletcher, itu tidak digunakan untuk menghasilkan sistemetis statis tetapi
lebih dinamis dan berkembang, terutama karena situasi dapat berubah dan berubah secara
dramatis. Selain itu, para situasionis menyambut perubahan dalam etika mereka, daripada
menolaknya, dengan cinta sebagai prinsip panduan: "Setiap orang, oleh karena itu, harus
membuat keputusan pribadi dalam situasi-situasi penting secara moral dan melakukan yang
terbaik yang dia bisa dengan pengetahuan dan pengalaman yang dimilikinya untuk bertindak
sebagai orang yang peduli, penuh cinta" (Honer et al., 1999, hlm. 167). Dengan kata lain, etika
situasional atau "moralitas baru," sebagaimana Fletcher menyebutnya, lebih fleksibel daripada
"moralitas lama" atau legalisme berdasarkan aturan moral tradisional. Namun, tidak seber
coklat alam semesta anti nomianisme; lebih tepatnya, itu terletak di antara kedua posisi ini
(Fletcher, 1966).
Fletcher membedakan enam proposisi atau prinsip, bagi situasionis, yang berada di
pusat pengambilan keputusan etis. Yang pertama adalah: "Hanya satu 'hal' yang intrinsik yang
baik; yaitu, cinta: tidak ada yang lain sama sekali" (Fletcher, 1966, hlm. 57). Cinta adalah nilai
akhir yang dituju oleh semua nilai lain sebagai sarana-nilai. Proposisi berikutnya adalah: "Norma
pemerintahan keputusan Kristen adalah cinta: tidak ada yang lain" (Fletcher, 1966, hlm. 69).
Bagi Fletcher cinta "menggantikan" hukum, dan dia mengutip Augustine (354–430) untuk
membela posisinya: "Dilige et quod vis, fac (Cintai dengan hati-hati, lalu apa yang kau inginkan,
lakukan)" (1966, hlm. 79). Yang ketiga adalah "Cinta dan keadilan adalah sama, karena cinta
adalah keadilan yang didistribusikan, tidak ada yang lain" (Fletcher, 1966, hlm. 87). Cinta
membutuhkan kebijaksanaan dan pemikiran hati-hati untuk memastikan tindakannya adil.
Prinsip keempat adalah: "Cinta menghendaki kebaikan sesama, baik kita menyukainya atau
tidak" (Fletcher, 1966, hlm. 103). Cinta bukanlah sentimentalitas tetapi lebih merupakan sikap
yang memperhitungkan kebaikan sesama. Proposisi berikutnya adalah: "Hanya tujuan yang
membenarkan cara; tidak ada yang lain" (Fletcher, 1966, hlm. 120). Bagi seorang situasionis,
seperti Fletcher, "menghendaki tujuan adalah menghendaki cara," bahkan jika itu mengarah
pada tindakan tidak bermoral di bawah "moralitas lama" (1966, hlm. 133). Proposisi terakhir
adalah: "Keputusan cinta dibuat secara situasional, bukan secara preskriptif" (Fletcher, 1966,
hlm. 134). Dengan kata lain, moralitas suatu tindakan tidak terletak dalam tindakan itu sendiri
tetapi lebih pada konteksnya. Etika situasional menyebabkan kehebohan publik yang cukup
besar selama akhir tahun 1960-an dan awal tahun 1970-an, terutama dengan publikasi buku
Fletcher. Banyak kritikus yang mengambil pengecualian terhadap enam proposisi Fletcher.
Sebagai contoh, Robert Fitch mengklaim bahwa cinta dan keadilan adalah dua prinsip yang
terpisah. Perintah-perintah Kristen membedakan cinta dari keadilan, sedangkan situasionisme
"memerdekakan seperti bom peledak lebih dari pada memberi lahir seperti tindakan
penciptaan" (Fitch, 1968, hlm. 118).
Fitch pingsan melihat kejahatan yang dilakukan atas nama cinta, sepanjang sejarah.
Proposisi yang paling mendapat kritik berat, bagaimanapun, adalah nomor 5. John
Montgomery, dalam perdebatan publikdengan Fletcher, menuduh bahwa: "Jika seorang etis
situasional, yang memegang proposisi bahwa akhir membenarkan cara dalam cinta,
memberitahu Anda bahwa dia tidak berbohong, bisakah Anda percaya padanya?" (Fletcher dan
Montgomery, 1972, hlm. 32). Selain itu, yang lain berpendapat bahwa "niat yang baik dan
'penuh kasih' tidak menjamin hasil yang baik dan diinginkan" (Davis, 1990, hlm. 2). Sebagai
contoh, meskipun niat dokter, yang mengobati wanita hamil dengan talidomid pada awal
tahun 1960-an, baik, hasilnya adalah bencana. Terakhir, para kritikus mengklaim bahwa
fleksibilitas kontekstual etika situasional tidak lebih dari sekadar relativisme sederhana, karena
cinta adalah konsep yang terlalu ambigu untuk bertindak sebagai panduan moral (Honer et al.,
1999). Selain itu, ajaran Augustine tentang "cinta dan lakukan apa yang kau inginkan" gagal
mengakui bahwa Augustine tidak menganggap cinta sebagai syarat yang memadai untuk
tindakan moral, karena beberapa tindakan per se adalah tidak bermoral (Outka, 1998). Hingga
tahun 1980-an, perdebatan tentang situasionisme mereda, meskipun ada beberapa yang
mengklaim bahwa masih ada pelajaran berharga yang dapat dipetik dari posisi etis ini (Outka,
1998).
12.2.4 Teori Etika Alternatif
Selain system etika yang berfokus pada tindakan dan aturan etis, ada system etika
alternatif yang harus diperiksa, terutama karena digunakan oleh bioetikus. Teori-teori ini
melibatkan etika kebajikan dan etika evolusioner. Setiap teori ini lebih fokus pada agen, baik
karakternya atau filogeninya.

12.2.4.1 Etika Kebajikan

Etikawan kebajikan berfokus pada karakter atau kebajikan seorang agen moral. Masalahnya
bukan begitu banyak aturan atau nilai moral apa yang harus diikuti dalam konteks tertentu atau
bahkan konsekuensi dari tindakan seseorang, melainkan lebih pada jenis orang seperti apa yang
ingin seseorang menjadi atau jenis karakter atau kebajikan apa yang akan dimiliki atau
ditunjukkan oleh agen moral. Etika kebajikanawalnyadikembangkan oleh bangsa Yunani,
terutama Aristoteles yang, dalam Etika Nikomakean, membagi kebajikan menjadi intelektual
dan moral. Dia mengidentifikasi berbagai kebajikan intelektual, termasuk Sophia atau
kebijaksanaan teoretis dan phronesis atau kebijaksanaan praktis. Kebajikan moral mencakup
kebajikan seperti keberanian, keadilan, ketelitian, dan keterpuasan. Bagi Aristoteles, sebuah
kebajikan adalah tengah antara dua ekstrem: "Sekarang itu adalah tengah antara dua
kekurangan, yang bergantung pada kelebihan dan yang bergantung pada kekurangan" (2001,
1107a3).
Sebagai contoh, belas kasihan adalah tengah antara kejamnya di satusisi dan kelenturan
di sisi lain. Hasil dari menjalani kehidupan yang baik atau moral, menurut Aristoteles, adalah
eudaimonia atau keadaan berkembang. Akhirnya, kebajikan adalah hasil dari kebiasaan yang
terbentuk dengan baik, yang dibiarkan berkembang oleh masyarakat. Hasilnya adalah
seseorang yang secara karakter secara kebiasaan ingin menjalani kehidupan moral. Kebajikan
memegang peranan besar dalam pemahaman etika, terutama selama Abad Pertengahan
dengan Thomas Aquinas, sampai Pencerahan, ketika etikawan mulai fokus pada tindakan
daripada orang itu. Dua pendekatan dominan terhadap etika dalam beberapa abad berikutnya
adalah etika konsekuensial dan etika deontologis (Oakley, 1998). Namun, pada tahun 1958
Elizabeth Anscombe menantang hegemoni kedua pendekatan ini dalam artikel berpengaruhnya
"Filsafat moral modern." Dia berpendapat bahwa etika konsekuensial dan deontologis tidak
mencukupi untuk mendasari etika. Sebaliknya, dia menyerukan untuk mendasarkan etika dan
moralitas pada kebajikan. Filosof lain, seperti Alasdair MacIntyre dan Philippa Foot, mengambil
tantangan tersebut.
Proyek etika kebajikan kontemporer melibatkan dua program (Louden, 2006). Yang
pertama adalah program kritis, di mana etikawan kebajikan mengkritik pendekatan
konsekuensial dan deontologis. Kritik tersebut berfokus pada ketergantungan berlebihan dari
pendekatan ini pada legalisme, rasionalitas, dan formalism dalam membuat pilihan moral.
Program kedua bersifat konstruktif dan berfokus pada isu-isu seputar pengartian, pembenaran,
dan penerapan kebajikan dalam situasi moral. Lalu, apa itu etika kebajikan? Etika kebajikan
"berpendapat bahwa karakter agen moral, kebajikan yang dimilikinya, [adalah] sangat penting
untuk perilaku etis" (Jansen, 2000, hlm. 262). Meskipun ada berbagai etika kebajikan
kontemporer, Justin Oakley (1998) mengidentifikasi enam fitur umum yang mendefinisikan
mereka dan membedakannya dari etika konsekuensial dan deontologis. Pertama, tindakan yang
benar atau moral ditentukan atau dibenarkan oleh apa yang akan dilakukan oleh orang yang
berbudi luhur dalam situasi tertentu.

Fitur berikutnya adalah bahwa apa yang merupakan kebaikan dari tindakan tertentu
atau dalam situasi tertentu harus ditetapkan terlebih dahulu sebelum dapat ditentukan apa
yang moral atau benar. Fitur ketiga dari etika kebajikan adalah bahwa "kebaikan intrinsik yang
terkandung dalam kebajikan tidak dapat direduksi menjadi satu nilai dasar tunggal, seperti
utilitas, tetapi bersifat majemuk" (Oakley, 1998, hlm. 90). Fitur berikutnya adalah bahwa
kebajikan secara objektif baik karena kebaikan mereka ditentukan oleh karakteristik manusia.
Fitur kelima adalah bahwa kebajikan bersifat agen-relatif dari pada agen-netral, seperti halnya
konsekuensialisme. Fitur terakhir adalah bahwa "bertindak dengan benar tidak memerlukan
agen untuk mencapai konsekuensi terbaik yang mungkin mereka dapatkan. Sebaliknya," klaim
Oakley, "banyak etikawan kebajikan berpendapat bahwa kita seharusnya bercita-cita mencapai
tingkat keunggulan manusia" (1998, hlm. 91).
Kritik umum terhadap etika kebajikan adalah bahwa kebajikan bergantung pada budaya
tertentu atau sistem etika tertentu; dengan demikian, dalam banyak hal bersifat relatif (Honer
et al., 1999). Dengan kata lain, tidak ada satu kebajikan atau seperangkat kebajikan yang dapat
diterapkan pada semua situasi, dalam konteks yang diberikan. Selain itu, mengingat ambiguitas
gagasan kebajikan, tidak jelas apakah kebajikan dapat berfungsi untuk memberikan panduan
yang diperlukan untuk memutuskan moralitas suatu situasi. Sebagai contoh, dua kebajikan
dapat bersaing satu sama lain, seperti ketika seorang teman bertanya tentang pakaian.
Seseorang mungkin jujur dan mengatakan kepada teman bahwa itu tidak menguntungkan, atau
seseorang mungkin baik dan mengatakan bahwa itu terlihat baik untuk tidak menyakiti
perasaan teman. Rachels dan Rachels menyebut ini sebagai masalah ketidaklengkapan.
"Perintah untuk bertindak dengan kebajikan," mereka klaim, "tidak, dengan sendirinya,
memberikan banyak bantuan. Ini hanya membuat Anda bertanya-tany akebajikan mana yang
lebih utama" (Rachels dan Rachels, 2007, hlm. 189). Selain sifat bermasalah dari kebajikan, ada
juga sifat bermasalah dari agen yang berbudi luhur sebagai moral: "ada beragam karakteristik
kepribadian yang baik, dan tidak semua orang yang berbudi luhur tampak memiliki karakteristik
ini dengan tingkat yang sama, sehingga orang-orang yang berbudi luhur mungkin tidak selalu
merespons situasi dengan cara yang sama" (Oakley, 1998, hlm. 93). Selain itu, merujuk kepada
agen moral yang berbudi luhur tidak cukup untuk membenarkan sifat moral dari suatu
tindakan. Ambillah contoh dokter "berbelas kasih" yang menyembunyikan kebenaran tentang
kanker terminal seorang pasien dan meminta keluarga untuk berpartisipasi dalam penipuan
tersebut.

Etika kebajikan diadopsi dengan antusiasme baik dalam bioetika maupun praktik medis.
Sebagai contoh, Rosalind Hursthouse (1987) menggunakan etika kebajikan untuk menganalisis
isu moral yang terkait dengan aborsi. P. Gardiner (2003) memperjuangkan etika kebajikan
untuk menyelesaikan dilema moral medis, seperti penjualan organ atau kasus saksi Yehuwa
tradisional yang melibatkan transfuse darah. Peter Toon (2002) juga membela etika kebajikan
untuk praktik medis secara umum: "kebajikan adalah kualitas yang diperlukan untuk berkemba
ng dalam praktik medis" (2002, hlm. 695). Tidak semua komentator antusias tentang etika
kebajikan dalam bioetika dan praktik medis. Sebagai tanggapan terhadap Toon, misalnya, Diane
Reeves (2002) mengklaim bahwa etika kebajikan tidak memadai untuk praktik medis dan untuk
menyelesaikan dilemma medis. Dia mencatat bahwa Toon bergantung pada aturan moral untuk
menyelesaikan masalah medis. Lynn Jansen (2000) juga kurang optimis tentang penerapan
etika kebajikan dalam kedokteran. Jansen berpendapat bahwa meskipun kebajikan memainkan
peran dalam kedokteran, itu bersifat tambahan dibandingkan peran kewajiban dan aturan.
Etikawan kebajikan membuat etikawan tradisional merasa tidak nyaman, karena tidak ada
dasar yang independen dari konteks yang tersedia untuk berdiri, melainkan hanya lereng licin.

12.2.4.2 Etika Evolusioner

Etika evolusioner memiliki masa lalu yang agak tidak terhormat (Ruse, 1993). Meskipun
Charles Darwin (1809–1882) menyediakan mekanisme yang kuat untuk evolusi biologis, dalam
hal seleksi alam, penerapan mekanisme ini pada etika kurang berhasil. Salah satupendukung
Darwin yang antusias, Herbert Spencer (1820–1903), menggunakanadaptasi Darwinian yang
dikenalsebagai "survival of the fittest" untukmempromosikanDarwinismeSosial. Spencer
menempatkan etika evolusionerberdasarkan individualisme laissez-faire dan progresivisme.
"Dia percaya," menurut Michael Ruse, "bahwa kebebasan adalah kebaikan moral karena akan
mempromosikan kebahagiaan, dan oleh karena itu, seseorang memiliki kewajiban untuk
memaksimalkan kebebasan sejauh yang bisa" (1993, hlm. 136).
Mekanisme Darwinisme Sosial bergantung pada ketidakcampuran pemerintah dengan
kebebasan dan kemajuan masyarakat. Ini mengakibatkan penghapusan program-program sosial
yang membantu mereka yang tidak cocok, atas biaya yang cocok. Mereka yang tidak cocok,
seperti yang ditakuti oleh Darwinis Sosial, menghentikan kemajuan dari padamendukungnya.
Kritikusseperti Thomas Huxley (1825–1895) membantahdengankerasDarwinismeSosial;
tetapikritikusterbesarnya, G.E. Moore, menyatakanbahwainimelibatkan "kesalahannaturalistik."
Dengan kata lain, seseorangtidakdapatbergerak, seperti yang diargumentasikan oleh David
Hume (1711–1776), dari "adalah" ke "seharusnya."
Etika evolusioner atau Darwinisme Sosial jatuh kedalam ketidakhormatan selama paruh
pertama abad kedua puluh, terutama setelah kekejaman Perang Dunia II, hanya untuk direvisi
pada paruh kedua oleh sosio biolog (Ruse, 1993, 2006). Sebagai contoh, Edward Wilson
memanggil etika untuk "dibiologikan" (1975, hlm. 27). Wilson membela program untuk
menjelaskan etika atau mengapa manusia berbuat baik, atau bahkan seharusnya baik, dalam
hal seleks ialam, terutama pada tingkat seleksi genetik. Dengan kata lain, moralitas adalah hasil
dari seleksi alam karena memberikan keuntungan selektif untuk kelangsungan hidup. Meskipun
kecenderungan alami seorang organisme adalah menuju egoisme, terutama dalam hal
makanan dan seks, kerjasama memungkinkan manusia untuk berprestasi lebih baik daripada
berusaha sendiri. Kerjasama ini, menurut sosiobiolog, kemudian diuraikan dalam hal moralitas,
tidak lebih. Seperti yang dikemukakan Ruse untuk etika evolusioner "baru": "etika mungkin
hanya ilusi kolektif dari gen kita, ditempatkan oleh seleksi alam untuk membuat manusia
menjadi kooperator yang baik" (2006, hlm. 480). Anthony O'Hear (1997) tidak setuju dengan
etika evolusioner "baru" ini, mengklaim bahwa tujuan seperti kebenaran dan keindahan sedikit
berhubungan dengan adaptasi selektif dan bahkan dapat mengganggunya. Hingga saat ini, etika
evolusioner tidak banyak diterapkan dalam kedokteran, dengan berbagai alasan. Kenneth
Calman (2004), sebagai contoh, berpendapat bahwa nilai-nilai penting untuk etika dan praktik
medis. Bagi Calman, masalah etika evolusioner melibatkan jenis dan tingkat perubahan dalam
nilai-nilai ini. Dia menyatakan, misalnya, bahwa nilai-nilai inti, seperti hak asasi manusia, tidak
berubah, meskipun ada perubahan substansial dalam nilai-nilai perifer yang memengaruhi etika
dan praktik medis. Sebagai contoh, dia mengutip perubahan dalam nilai-nilai perifer yang
berkaitan dengan kloning dan penyaringan genetic serta transplantasi organ yang sedang
membentuk lanskap medis.
"Pada dasarnya," menurut Calman, "pengetahuan baru menunjukkan apa yang bisa dan
bisa kita lakukan. Pertanyaan yang muncul," dia menantang, "adalah apakah kita seharusnya
dan harus melakukannya" (2004, hlm. 368). Penggemar etika evolusioner menanggapi
tantangan di atas, terutama dalam hal perubahan nilai-nilai inti kedokteran yang mencerminkan
perubahan nilai-nilai inti masyarakat. Etikawan evolusioner mengkritik mereka yang gagal
menganalisis perubahan dalam nilai-nilai sosial yang kemudian menentukan praktik medis.
Tidak melakukan hal tersebut akan mengungkapkan profesi ini kepada kekuatan buta yang
membentuk dan menentukan masyarakat. Bagi Calman, namun, nilai-nilai inti sangat penting
karena mereka menentukan sifat kedokteran: "Nilai memberikan koherensi pada kelompok
profesional dan memberikan rasa tujuan, serta cara melihat dan memantau standar. Mereka
menentukan profesi" (2004, hlm. 370). Untuk mengubah nilai-nilai ini, jika sama sekali,
memerlukan pertimbangan yang hati-hati agar tidak kehilangan kepedulian dan perawatan
yang diperlukan oleh pasien.
12.3 Kesimpulan
Masalah utama dengan berbagai teori etika yang bersaing adalah bagaimana
menentukan yang terbaik untuk bioetika dan praktik medis, terutama dalam hal krisis kualitas
perawatan. Sebagai contoh, beberapa etikus membela salah satu teori konsekuensialis yang
mendukung kesejahteraan pasien sebaga itujuan utama dalam pertimbangan etika dan praktik
medis, sementara etikus lain lebih memilih salah satu teori deontologis yang mempromosikan
kewajiban atau aturan dengan mengecualikan konsekuensinya. Selaini tu, etikus biomedis
lainnya mempromosikan salah satu teori etika lainnya karena alasan khusus yang relevan
dengan teori tersebut. Namun, tidak ada consensus mengenai teori etika mana yang dapat
memenuhi kebutuhan untuk merenungkan tentang konundrum bioetika. Solusi itu —
setidaknya bagi sebagian orang — datang dalam bentuk prinsiplisme, topic dari bab berikutnya.