Prof. Madya Dr Khalif Muammar A. Harris merupakan pensyarah di Centre for Advanced Studies on Islam,
Science and Civilisation (CASIS), UTM Kuala Lumpur. Makalah ini merupakan pengolahan semula atas
makalah yang telah diterbitkan sebagai sebahagian daripada buku penulis bertajuk Atas Nama Kebenaran:
Tanggapan Kritis Terhadap Wacana Islam Liberal, edisi ke-2 (Bangi: ATMA, 2009).
Adnan Aslan, Religious Pluralism in Christian and Islamic Philosophy: The Thought of John Hick and Seyyed
Hossein Nasr (Richmond, Surrey: Curzon Press, 1998).
majoriti masyarakat Islam, khususnya para ilmuwan Muslim. Ilmuwan-ilmuwan Islam tidak
menerima faham ini kerana ia bertentangan dengan akidah Islam (Tawhid) selain daripada
wujudnya kerancuan epistemologi dan pemikiran dalam wacana pluralisme ini. Persoalan
yang sering dikemukakan adalah apakah konsep pluralisme agama memiliki dasar-dasar
pemikiran yang murni dari agama? apakah benar sikap ekslusif adalah punca permusuhan
antara masyarakat beragama? Apakah pluralisme agama semestinya menjamin peaceful
coexistence, kehidupan antara masyarakat beragama yang aman dan damai? Persoalan di atas
selalu dinyatakan secara a priori sebagai sesuatu yang semestinya benar sedangkan ia adalah
sesuatu yang rapuh dan dapat dipersoalkan. Oleh yang demikian, makalah ini akan
menjelaskan bahwa pluralisme agama sebenarnya tidak memiliki dasar yang kuat daripada
ajaran agama, khususnya Islam dan ia bukanlah jawapan kepada permusuhan dan ketegangan
antara masyarakat beragama. Ini kerana persoalan teologi tidak sesekali menjadi faktor utama
permusuhan tersebut tetapi sebenarnya ada faktor-faktor yang lain yang secara sedar mahupun
tidak sedar telah diabaikan.
Definisi Pluralisme Agama
Kebelakangan ini terdapat kecenderungan untuk mensinonimkan pluralisme agama dengan
keterbukaan terhadap kepelbagaian agama (religious diversity) dan sikap toleransi beragama
(religious tolerance). Oleh kerana semakin rancaknya wacana pluralisme agama pada hari ini,
maka golongan yang menolak pluralisme agama telah dianggap golongan yang konservatif,
jumud dan tidak mengikuti arus kemajuan. Ini kerana mereka dianggap telah menolak
kepelbagaian agama dan toleransi beragama. Menyedari wujudnya kecelaruan dan kekacauan
makna dan definisi maka persoalan utama yang ingin dikemukakan dan dibahas dalam artikel
ini adalah mengenal pasti maksud sebenar pluralisme agama di samping membincangkan dan
menanggapi faham pluralisme agama yang dipegang dan diserukan oleh beberapa Muslim
pluralis masa kini di rantau ini seperti Nurcholish Madjid, Osman Bakar, dan Azyumardi
Azra.
Agar kajian ini lebih objektif maka pluralisme agama harus dilihat dari kacamata para
pendukung pluralisme agama itu sendiri. Persoalan pertama ialah apakah sebenarnya yang
dimaksudkan dengan pluralisme agama di Barat? Istilah pluralisme agama di Barat
sebenarnya adalah istilah yang kabur. Ia memberi makna yang berbeza kepada orang yang
berbeza. Kekaburan konsep ini menyebabkan kekacauan pemikiran di kalangan sarjana Barat
sendiri. Yang jelas sesuatu istilah atau terma yang memberi makna yang pelbagai akan hilang
signifikansinya dan istilah yang mempunyai makna yang berbagai tidak memberi apa-apa
makna langsung.3 Ini ditambah lagi dengan kecenderungan hari ini penggunaannya dilakukan
sewenang-wenang tanpa ada rujukan yang pasti. Dalam hal ini apapun definisi yang
3
Istilah universiti contohnya jika tidak memiliki makna yang khusus, sebagai institusi pengajian tinggi yang
merentas pelbagai bidang, maka akan hilang signifikansinya dan hambar. Istilah pondok pesantren contohnya
berbeza dengan universiti. Begitu juga tempat membeli belah contohnya walaupun terdapat pelbagai produk di
sana dan disatukan di bawah satu bumbung, tidak boleh dikatakan universiti. Oleh itu jika pluralisme agama
tidak memiliki makna khusus maka ia tidak memberi apa-apa makna.
dimaksudkan oleh pengarang dianggap sah dan tidak ada yang dapat menentukan definisi
mana yang tepat atau lebih tepat dan definisi mana yang tersasar dan salah. Di bawah ini
adalah beberapa definisi yang digunapakai oleh penulis-penulis Barat dan diikuti oleh penulis
pluralis Muslim.
i. Pluralisme agama sinonim dengan kepelbagaian agama (religious diversity)
Pada umumnya golongan pluralis di negara umat Islam memaknai pluralisme agama
sebagai penerimaan terhadap kepelbagaian agama. Pengertian seperti ini dapat dilihat dalam
definisi yang diberikan oleh golongan pluralis-inklusif di Indonesia:
Pluralisme agama adalah pandangan bahwa realiti kemajemukan
seharusnya membawa kepada keharmonian hidup bersama
berdampingan dan seyogianya menunjuk kepada watak mental yang
dalam suasana perdamaian berhadapan dengan beragamnya agama
masyarakat.4
agama
secara
positif
dalam
Definisi ini paling jauh menyimpang dari maksud sebenar pluralisme agama kerana tidak
langsung membahas hakikat sebenar doktrin pluralisme agama. Apa yang dinyatakan di atas
adalah konsep religious diversity yang secara a priori dianggap sinonim dengan pluralisme
agama. Sedangkan kita tahu setiap istilah dan perkataan memiliki batas-batas dan ruang
lingkup yang tersendiri. Oleh itu langkah seperti ini sama dengan memakaikan baju dengan
ukuran dan bentuk yang salah. Dan ketidaktepatan ini tidak mustahil sesuatu yang
disengajakan seperti yang akan dibahas nanti.
ii. Pluralisme agama sinonim dengan dialog antara agama (inter-religious dialogue)
Definisi yang dikemukakan oleh golongan ini lebih lunak dan halus lagi. Bagi mereka
pluralisme agama adalah bertujuan untuk membawa semua penganut agama dalam usaha
dialog bagi memahami satu sama lain. Diana Eck, ketua projek pluralisme di Universiti
Harvard mengatakan:
pluralism is not the sheer fact of this plurality alone, but is active engagement
with plurality. Pluralism and plurality are sometimes used as if they were
synonymous. But plurality is just diversity, plain and simple -- splendid,
colorful, may be even threatening. Such diversity does not, however, have to
affect me. I can observe diversity. I can even celebrate diversity, as the clich
goes. But I have to participate in pluralism....Pluralism requires the cultivation
of public space where we all encounter one another. 5
M. Basye Holland-Shuey pula mengatakan:
4
5
Lihat Budhi Munawwar Rachman, Islam dan Pluralisme Nurcholish Madjid, (Jakarta: Paramadina, 2007).
Diana L. Eck., "The challenge of pluralism," The Pluralism Project, Harvard University, di:
http://www.pluralism.org/
"Pluralism...holds to one's own faith, and at the same time, engages other
faiths in learning about their path and how they want to be understood....
Pluralism and dialogue are the means for building bridges and relationships
that create harmony and peace on our planet home."
iii.
Di samping definisi di atas, terdapat lebih ramai pakar dalam bidang agama yang memahami
pluralisme agama sebagai suatu idea atau faham yang menerima semua agama sebagai benar.
Susan Laemmle, Rahib and Dekan Religious Live di USC mengatakan: "...all spiritual paths
are finally leading to the same sacred ground."6 Demikian juga Rick Rood apabila
mengatakan:
"Religious Pluralism is the view that all religions are equally valid as ways to God.
Pluralists often refer to the fact that, just as there are many paths up Mt. Fuji, so there
are many paths to God. Differences among the religions are superficial; they all lead
to the same goal. This is the epitome of tolerance and relativism." 7
Melihat definisi-definisi di atas kita dapati bahwa faham pluralisme berkembang
melalui beberapa tahap. Setiap satunya berkaitan dengan yang lain dan berkesinambungan. Ia
mungkin bermula dengan memperkenalkan konsep diversity kemudian toleransi dan
seterusnya kepada pluralisme yang hakiki. Bahkan menurut William Hutchison, penulis
Religious Pluralism in America, tahap pertama pluralisme yang perlu dilalui adalah toleransi,
di mana semua perlu diberi hak untuk wujud. Kemudian tahap inklusi, iaitu menerima yang
lain sebagai benar dan memasukkan semua agama dalam satu kerangka. Dan tahap
selanjutnya dalah tahap partisipasi, di mana setiap golongan berkongsi agenda dan matlamat
bersama-sama sebagai satu masyarakat.8 Definisi ketiga inilah yang sebenarnya dibawa oleh
kelompok pluralis di kalangan umat Islam ketika berbicara tentang pluralisme agama, kerana
rujukan mereka adalah W. C. Smith, John Hick, Frithjof Schuon dan Seyyed Hossein Nasr
sebagaimana akan dijelaskan nanti.
Daripada kepelbagaian pengertian terhadap pluralisme agama kita dapat melihat
bahwa kekaburan makna pluralisme agama ini adalah sesuatu yang disengajakan. Hal ini
diakui oleh Prof. Syed Muhammad Naquib al-Attas ketika membahas faham Kesatuan
Transenden Agama-agama beliau mengatakan bahwa ia mengelirukan, dan mungkin
disengajakan begitu menuturi tujuan yang menyimpang dari kebenaran.9 Dengan kaburnya
maksud sebenar istilah pluralisme agama maka terdapat ruang untuk teori dan idea ini
6
7
8
9
Diana Eck, "Education as transformation: From religious diversity to religious pluralism," di:
http://www.wellesley.edu/
Rick Rood, "Is Jesus the only Savior?," Mind Games, at: http://www.northave.org/
William R. Hutchison, Religious Pluralism in America, (New Haven:Yale University Press, 2003).
Lihat Syed Muhammad Naquib al-Attas, Tinjauan Ringkas Peri Ilmu dan Pandangan Alam (Pulau Pinang:
Penerbit Universiti Sains Malaysia, 2007), 32.
disebarluaskan di kalangan umat Islam tanpa perlu berterus terang dengan maksud sebenar
penyebaran idea itu dan dengan demikian diharapkan kurang mendapat tentangan daripada
umat Islam. Pada masa ini ramai yang menerima konsep pluralisme agama dengan andaian ia
adalah sinonim dengan kepelbagaian agama atau toleransi beragama yang sememangnya
wujud dalam tradisi Islam dengan konsep dan latar yang berbeza.
Maka dari itu sebenarnya di sini tampak pemalsuan dan pemutarbelitan fakta dengan
tujuan mengelirukan masyarakat umum. Pluralisme agama yang pada hakikatnya menuju
kepada penerimaan semua agama sebagai benar diselubungi dan diselindungi dengan
keperluan kepada toleransi beragama. 10 Apabila ditelusuri sebenarnya, baik dikalangan
sarjana Islam mahupun Barat yang mendukung pluralisme agama, terdapat persefahaman
bahawa apa yang mereka maksudkan dengan pluralisme agama bukanlah kepelbagaian agama
atau toleransi beragama, tetapi pengakuan akan kebenaran yang sama rata bagi semua agama,
kerana semua agama pada hakikatnya dikatakan berasal dari Tuhan yang sama. Menurut
Adnan Aslan hal ini jelas dinyatakan oleh Seyyed Hussein Nasr yang menerima teori Schuon:
Nasr claims that the diversity as well as the exclusive language of religions are
intended and willed by God. God initiated various different religions in order to
reveal the different aspect of the Divine Names and Qualities; each religion or
tradition placed emphasis on one aspect of the Divinity.11
Bagi Nasr perbezaan antara agama adalah sama dengan perbezaan yang berlaku
dengan bahasa manusia:The different religions are like so many languages speaking of
that unique Truth as it menifests itself in different worlds according to its inner
archetypal possibilities, but the syntax of these languages is not the same.12
Hal yang serupa dinyatakan oleh John Hick, bahwa semua agama datang dari sumber
yang sama. Bahkan baginya kepelbagaian setiap masyarakat beragama dalam mengenal
Tuhan adalah satu nikmat:
I am not set in judgement over the other great world faiths, but can explore,
oftern with great fascination and profit, other ways in which other human
beings know the one ultimate divine Reality. Because our tradition represent
different limited ways of conceiving, experiencing and responding to that
Reality, I sometimes come to see through others eyes what are to me exiting
new glimpses of the Transcendent as reflected in the meaning and possibilities
of our human existence. looking out towards my friends of other faiths I
10
Langkah seperti ini boleh dikatakan satu usaha talbis al-haq bi al-batil, menyarungkan yang yang hak dengan
yang batil. Satu langkah yang dikecam dalam al-Quran: Dan janganlah kamu campur adukkan yang hak
dengan yang bathil dan janganlah kamu sembunyikan yang hak itu sedang kamu mengetahui (alBaqarah:42).
11
Adnan Aslan, 164.
12
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York Press, 1989), 293
recognize, with Jalaluddin Rumi that The lamps are different, but the light is
the same: it comes from Beyond.13
Pertama-tama kita tidak mendapati tajuk seperti yang diungkapkan oleh Nicholson itu
dalam manuskrip asal baik yang dalam bahasa Farsi, mahupun dalam terjemahan bahasa
Inggeris dan Arab. Seorang pengkaji Rumi, Ibrahim Gamard, mengatakan bahawa banyak
terjemahan terhadap Mathnawi dilakukan oleh penulis-penulis Barat secara bebas sehingga
merosakkan karya asal bahkan memberi nama buruk kepada pengarangnya. Dalam
terjemahan Ibrahim Gamard terhadap karya ini juga tidak ada tajuk yang dinyatakan oleh
Nicholson. Tajuk yang diberikan oleh Ibrahim bagi no. 1259 adalah The disagreeing over the
qualities and shape of the elephant dan bukannya The One True Light sebagaimana dalam
13
John Hick, Disputed Questions in Theology and the Philosophy of Religion (New Haven: Yale University
Press, 1993), 144-145.
14
Lihat ucapan Anwar Ibrahim Religion and Pluralism in a Divided World di London School of Economics
pada 18 Mac 2010 di laman web http://anwaribrahimblog.com/2010/03/22/public-lecture-by-anwar-ibrahim-atthe-londonschool-of-economics-march-18-2010/ atau di http://blogtraditionalislam.files.wordpress.com/2010/04/
public-lecture-by-anwar-ibrahim-at-the-london-school-of-economics1.pdf
15
R. A. Nicholson, Rumi: Poet and Mystic (London: George Allen & Unwin, 1950), 166.
buku Nicholson itu. Dalam karya asal yang berbahasa Farsi juga tidak ada tajuk seperti itu,
yang ada hanyalah Ikhtilaf Kardan dar Chigunagi wa shakl pil (vol. 3: 49) yang maksudnya
sama dengan yang diterjemahkan oleh Ibrahim Gamard di atas.
Dari segi isi, ternyata bahawa Nicholson dalam buku kecilnya ini (Rumi: Poet and
Mystic) telah mencampuradukkan dua tajuk yang berbeza ke dalam satu tajuk yang dibuatnya
sendiri. 16 Beliau telah mencantumkan bahagian akhir dari fasal ke-48 (1255-1258) dengan
bahagian awal dari fasal ke-49 (1259-1265) dan menjadikannya terpisah dari yang lainnya
bagi memberi gambaran bahawa perbezaan mengenai agama adalah perbezaan yang timbul
akibat keterbatasan manusia. Pada fasal ke-48 Rumi sebenarnya berbicara tentang kisah
Firaun dan Musa, Rumi mengingatkan bahawa Musa dan Firaun tidak harus dilihat sebagai
manusia yang telah lama tiada tetapi kewujudan mereka dapat dirasai pada masa ini. Rumi
kerana itu ingin agar kita melihat kepada esensi daripada kisah itu dan bukan terperangkap
dalam penjelmaannya dalam sejarah. Jasad Musa dan Firaun mungkin telah tiada tetapi
watak-watak keduanya masih ada dan sentiasa ada maka perlu dijadikan pengajaran. Dari sini
maka Maulana berkesimpulan bahawa cahaya tidak berbeza yang berbeza adalah lampu
(nur digar nist digar shud siraj), jika seseorang itu melihat pada kaca (penjelmaan fizikal/
luaran) maka kamu akan hilang, kerana dari kaca itu terbit kepelbagaian (gar nazar dar
shishah dari gum shawi, zank az shishahast idad dawi). Kemudian Rumi berkata: kerana
cara pandang inilah wahai inti kehidupan berlakunya perbezaan antara Mukmin, Majusi dan
Yahudi (az nazarghahast ai maghz-i wujud, ikhtilaf mumin wa ghabr wa jahud). Di sini
Rumi tidak bermaksud bahawa agama Islam, Majusi dan Yahudi adalah pada hakikatnya
sama seperti dapat difahami dari tulisan Nicholson.17 Perbezaan antara Musa dan Firaun
tidak dapat dinafikan demikian juga kesesatan kaum Majusi dan Yahudi sudah jelas bagi
Rumi dan bukan itu persoalan yang ingin diungkapkan. Rumi hanya menegaskan bahawa ada
sesetengah orang yang dapat melihat esensi, dimensi manawi dan menembus bentuk luaran,
dimensi lahiriah (jasadi) dan ada yang terperangkap dalam bentuk luaran dan mereka inilah
yang terhijab dari kebenaran. Dengan kata lain seseorang itu boleh menjadi seorang Mumin
atau Majusi atau Yahudi akibat mampu atau tidak mampunya kita melihat dengan cara yang
betul. Di sinilah hidayah memainkan peranan dalam mengangkat hijab yang menghalanginya
dari melihat perkara yang sebenar. Dengan mencantumkan dua bait dari dua tajuk yang
berbeza Nicholson membayangkan bahawa Rumi membawa idea relativisme dan pluralisme
agama. Di sini sama ada Nicholson gagal memahami hal yang sebenar ataupun beliau telah
16
Kedua-dua tajuk ini terpisah dalam karya terjemahannya terhadap Mathnawi lihat Reynold A. Nicholson, The
Mathnawi of Jalaluddin Rumi (London: The Trustees of The E. J. W. Gibb Memorial, 1930), 4:70-71.
17
Dengan menyatukan bahagian akhir dari fasal 48 dan bahagian awal dari fasal 49 dan memberikan satu tajuk
baru bagi keduanya, pembaca diberikan kefahaman bahawa perbezaan antara agama-agama ini adalah perbezaan
yang palsu, sebagaimana orang buta/ yang dalam kegelapan cuba menggambarkan hakikat seekor gajah dalam
kegelapan dengan deria rasa masing-masing. Dari sini golongan pluralis berkesimpulan bahawa Maulana Rumi
mendukung faham pluralisme agama. Pendekatan mengambil sebahagian dan meninggalkan sebahagian yang
lain inilah yang merosakkan dan mengelirukan, hanya apabila seseorang itu dapat memahami keseluruhan mesej
yang ingin disampaikan maka ia akan mendapatkan kebenaran dari kata-kata tersebut.
terbawa-bawa dengan faham relativisme dan pluralisme agama yang sedia ada dalam
fikirannya ketika menulis buku tersebut.
Dari penjelasan ini maka jelaslah bahawa apa yang dikemukakan oleh Nicholson
dalam bukunya Rumi: Poet and Mystic tidak dapat dijadikan sandaran bagi memahami
maksud sebenar kata-kata Rumi ia malah cenderung memutarbelitkan kata-katanya bagi
mengelirukan orang ramai. 18 Rumi sama sekali tidak membicarakan mengenai perbezaan
agama dan menjadikannya hanya sebatas perbezaan persepsi sehingga kebenaran setiap
agama menjadi relatif, beliau berbicara tentang peri pentingnya manusia tidak terperangkap
dengan aspek lahiriah dan fizikal (kaca, shishah -Farsi), sesuatu perkara yang bersifat
mengaburkan dan memesongkan pandangan manusia sebaliknya seseorang itu perlu melihat
dengan cara pandang yang benar, dengan memadukan kedua-dua unsur rasional yang zahir
dan intuitif yang batin daripada akal fikiran, supaya ia dapat memahami hakikat yang
sebenarnya.
Maulana Rumi dan golongan pluralis berasal dari dua kutub dan worldview yang
berbeza. Rumi menegaskan kepentingan cahaya kebenaran yang datang daripada Allah SWT
dan diturunkan kepada Nabi Muhammad saw sedangkan golongan pluralis bertitik tolak dari
kekeliruan dan kebingungan mengenai status kebenaran yang disampaikan oleh agama-agama
yang ada di dunia. Faham kesatuan transenden agama-agama dan faham pluralisme agama
kedua-duanya berkesimpulan bahawa perbezaan antara agama hanyalah perbezaan luaran dan
bukan perbezaan hakiki dan akhirnya cenderung menyamaratakan semua agama. Untuk
menjustifikasikan bahawa faham ini memiliki akarnya dalam tradisi Islam golongan ini telah
mempergunakan kata-kata Maulana Jalaluddin al-Rumi secara tidak bertanggungjawab. Jelas
bahawa penglibatan Rumi dalam hal pluralisme agama ini adalah sesuatu yang direka-reka,
kata-kata di atas telah dikeluarkan dari konteksnya dan disalahertikan oleh orang-orang yang
keliru dan gagal memahami maksud sebenar tulisan Rumi.
tentang syirah dan minhaj, agar bersesuaian dengan faham pluralisme agama. Beliau melihat
agama-agama lain sebagai jalan yang sama-sama sah untuk mencapai Kebenaran yang Sama.
Agama-agama lain berbicara secara berbeza tetapi merupakan kebenaran-kebenaran yang
sama sah, setiap agama mengekspresikan bagian penting sebuah Kebenaran. Dialog antara
agama berbasis keyakinan kepada seluruh para nabi dan rasul, yang memiliki syirah dan
minhaj yang berbeza-beza. Perbezaan antara agama ini mesti difahami dalam konteks
berlumba-lumba dalam kebajikan. Dalam bukunya Pintu-Pintu Menuju Tuhan beliau cuba
mengelirukan kedudukan nabi Muhammad dengan nabi-nabi lainnya:
Jadi suatu agama, seperti agama yang dibawa oleh Nabi Muhammad yang
memang secara sadar dari semula disebut (Islam) agama sikap pasrah
sempurna kepada Allah-- adalah tidak unik (dalam arti, tidak berdiri sendiri
dan terpisah). Dia berada dalam garis kelanjutan dengan dogma-dogma lain.
Hanya saja, seperti halnya dengan semua yang hidup dan tumbuh, agama itu
pun, dalam perjalanan sejarahnya, juga berkembang dan tumbuh, sehingga
akhirnya mencapai kesempurnaan dalam agama Nabi Muahmmad, Rasul Allah
yang penghabisan, yang tiada lagi rasul sesudah beliau.... Dan
perkembangannya yang terakhir agama-agama itu, ialah agama Muhammad.
Namun tetap, alam kesadaran akan kesatuan asal agama-agama, kita
diwajibkan beriman kepada semua nabi, tanpa membeda-bedakan antara
mereka, dan pasrah kepada Allah 19
Di sini Nurcholish menganggap bahwa Allah telah menurunkan banyak agama.
Masing-masing nabi menyeru kepada agama yang berlainan. Padahal al-Quran menegaskan
bahwa mereka semua menyeru kepada agama (risalah tawhid) yang sama:20
Dan Kami tidak mengutus sebelummu (wahai Muhammad) seseorang Rasul
pun melainkan Kami wahyukan kepadanya: Bahwa sesungguhnya tiada Tuhan
(yang berhak disembah) melainkan Aku, oleh itu beribadatlah kamu
kepadaKu (Surah al-Anbiya: 25).
Dalam sebuah buku Nurcholish mengatakan:
Sebagai sebuah pandangan keagamaan, pada dasarnya Islam bersifat inklusif
dan merentangkan tafsirannya ke arah yang semakin pluralis. Sebagai contoh,
filsafat paranial yang belakangan banyak dibicarakan dalam dialog antara
agama di Indonesia merentangkan pandangan pluralis dengan mengatakan
bahwa setiap agama sebenarnya merupakan ekspresi keimanan terhadap Tuhan
yang sama. Ibarat roda, pusat roda itu adalah Tuhan, dan jari-jari itu adalah
jalan daripada berbagai-bagai agama. Filsafat paranial juga membahagi agama
19
Lihat, Nurcholish Madjid, Islam, Agama Manusia Sepanjang Masa, dalam Pintu-pintu Menuju Tuhan
(Jakarta: Paramadina, 1994), 3.
20
Lihat surah al-Maidah: 72,117; al-Araf: 59, 65, 73, 85; Hud:61, 84, 50; al-Nahl, 36; al-Muminun: 23; alNaml: 45; al-Ankabut: 16, 36; Nuh:3.
pada level eksotrik (batin) dan eksotrik (lahir). Satu agama berbeza dengan
agama lain dalam level eksotrik, tetapi relatif sama dalam level eksotriknya.
Oleh kerana itu ada istilah "Satu Tuhan Banyak Jalan". 21
Nurcholish Madjid juga menulis: Jadi Pluralisme sesungguhnya adalah sebuah
Aturan Tuhan (Sunnat Allah, "Sunnatullah") yang tidak akan berubah, sehingga juga tidak
mungkin dilawan atau diingkari.22 Di sini sudah tentu beliau telah mengelirukan pluralisme
dengan kepelbagaian (diversity).
Faham pluralisme agama telah menyebar luas di kalangan cendekiawan Muslim di
Indonesia, dan tugas memasyarakatkannya diletakkan di bahu kelompok Islam Liberal.
Azyumardi Azra juga tidak terkecuali dalam mendukung faham pluralisme agama ini. Dalam
sebuah artikel yang bertajuk An Islamic Perspective of Religious Pluralism in Indonesia
Azra berpendapat bahwa al-Quran adalah sumber legitimasi bagi pluralisme agama.23 Beliau
juga sepakat dengan Nurcholish Madjid bahwa akar pluralisme agama di Indonesia terletak
pada Pancasila yang mengakui kepelbagaian agama. Bahkan Azra dengan lebih berani
mengatakan bahwa Pancasila adalah sejajar dengan kalimah sawa, yang dijelaskan dalam
al-Quran sebagai kesatuan platform bagi semua penganut agama common platform among
different religious followers.24 Apakah pentafsiran seperti ini mempunyai justifikasi yang
kuat? Ataukah ia dilakukan secara sewenang-wenang? Kita akan lihat kemudian.
Grose dan Hubbard, Tiga Agama Satu Tuhan, (Bandung: Mizan, 1999), hal. xix.
Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, (Jakarta: Paramadina, 1995), hal. Ixxvii
23
Azyumardi Azra, An Islamic Perspective of Religious Pluralism in Indonesia: The Impact of Democracy on
Conflict Resolution dalam K.S. Nathan (ed) Religious Pluralism in Democratic Societies (Singapore, Kuala
Lumpur: Konrad Adenauer Foundation dan Malaysian Association for American Studies, 2007), 225-240.
24
Ibid., 231.
25
Osman Bakar, The Quran on Interfaith and Inter-Civilization Dialogue: Interpreting a Divine Message for
Twenty-first Century Humanity (Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought Malaysia (IIITM)
and Institute for Study of the Ummah and Global Understanding (ISUGU), 2006), 17.
22
10
terhadap beliau, banyak kekeliruan telah merasuk dalam pemikiran para pendukung
pluralisme agama. Penulis merasakan pandangan beliau ini perlu ditanggapi secara kritis.
Seperti biasa yang dilakukan oleh para pendukung pluralisme agama, Osman Bakar
menyandarkan idea pluralisme Islamnya dengan polisi dan amalan Rasulullah ketika
pembinaan negara Madinah. Beliau mengatakan: Ethnic and religious pluralism was a
contemporary issue for the Prophet, because his mission was, among others, to create out of
the Arabian pluralism a model of multi-faith and multi-ethnic living. Lebih dari itu,
beliau juga mengatakan bahwa umat Islam dan Ahl al-Kitab adalah fellow believers in the
one God atau sama-sama beriman kepada Tuhan yang satu.26
Persoalan yang perlu diperjelas di sini adalah apakah Rasulullah saw ketika itu
menerima kebenaran semua agama? Apakah baginda menganggap mereka beriman kepada
Allah SWT? Sebenarnya apa yang dilakukan oleh baginda adalah menerima kewujudan
mereka dan bukan menerima kebenaran agama mereka. Ia adalah dua konsep yang berbeza.
Di sini tampak para pendukung pluralisme agama di kalangan umat Islam telah melakukan
falasi, dengan berasumsi bahawa penerimaan kewujudan agama-agama dengan pengakuan
terhadap kebenaran agama-agama tersebut adalah sama atau terkandung sama.
Rasulullah saw memang mengakui kewujudan Ahl al-Kitab, menghormati mereka,
mengizinkan mereka hidup secara terhormat, aman dan damai bersama-sama umat Islam. Ini
adalah satu fakta yang sangat penting yang membuktikan bahwa negara Islam yang
berdasarkan syariah Islam berpegang kepada sikap toleransi beragama, tidak sama sekali
bertujuan untuk menghapuskan agama-agama lain atau memaksa penganut agama lain untuk
merubah keyakinan mereka. Sikap toleran, terbuka dan apresiatif Rasulullah terhadap ahl alKitab tidak sama sekali memberi isyarat bahwa baginda membenarkan keyakinan mereka atau
menganggap bahawa mereka juga percaya/ beriman kepada Allah SWT. Ini kerana iman
kepada Allah menuntut lebih dari sekadar dakwaan beriman melainkan tunduk dan patuh
terhadap jalan kepatuhan yang ditentukan oleh Allah sendiri dan bukan mengikut jalan
mereka sendiri. Malah terlalu banyak dalil daripada al-Quran dan Hadis yang menunjukkan
bahwa Islam menyatakan dengan tegas kekufuran penganut-penganut agama lain, termasuk
Ahl al-Kitab.27
Fakta-fakta yang menunjukkan kekufuran dan kesesatan agama lain tidak sama sekali
dihiraukan oleh pendukung pluralisme agama. Pendekatan atomistik dan selektif ini biasa
dilakukan bagi memperkenalkan dan menjustifikasikan sesuatu idea dan faham yang asing
dalam Islam. Seseorang yang mempelajari Islam dengan serius akan memahami bahwa setiap
ajaran Islam tidak mungkin difahami secara terasing dan terpisah daripada keseluruhan ajaran
26
Ibid, 21. Hujah yang sama juga dikemukakan oleh Muhamad Hashim Kamali dalam sebuah makalah
bertajuk: Islams Religious pluralism in Context dalam News Straits Times 08/02/2011, lihat:
http://www.nst.com.my/nst/articles/Islam__8217_sreligiouspluralismincontext/Article/
27
11
Islam. Secara terasing mungkin ada yang memahami bahwa al-Quran menganjurkan umatnya
membunuh orang kafir, tetapi apabila diteliti kembali ia berlaku pada waktu tertentu dan
sebenarnya Islam menyuruh umatnya untuk berlaku adil terhadap sesiapapun termasuk orang
bukan Islam. Oleh itu jelaslah bahwa pendekatan atomistik tersebut, iaitu tindakan mengambil
satu dua dalil atau peristiwa tanpa melihatnya sebagai sebahagian daripada keseluruhan dan
kesatuan ajaran Islam, menunjukkan ketidakfahaman dan amat berbahaya terhadap pemikiran
umat Islam.
Seperti Nurcholish Madjid, Osman Bakar juga berpendapat bahwa semua penganut
agama-agama pada hakikatnya berada dalam satu perlumbaan untuk menghayati kebaikan dan
ketinggian moralto strive in a race in the inculcation of virtues and moral excellence.28 Hal
ini jelas bertentangan dengan ketetapan al-Qur'an:
Bandingan (segala kebaikan amal dan usaha) orang-orang yang kufur ingkar
terhadap Tuhannya ialah seperti abu/debu yang diterbangkan angin pada hari
ribut yang kencang, mereka tidak memperoleh sesuatu faedah pun dari apa
yang mereka telah usahakan itu. Sia-sianya amalan itu ialah kesan kesesatan
yang jauh dari dasar kebenaran. (surah Ibrahim:18)
Dalam perlumbaan setiap peserta bermula di garis yang sama dan penyertaan masingmasing dianggap sah dan akan mendapat peluang yang sama untuk menang. Islam telah
menegaskan kesesatan agama-agama lain ini. Bagaimana mungkin semua agama berada
dalam satu platform yang sama dalam menghadap Tuhan, sedangkan agama-agama selain
Islam sama ada telah diselewengkan ataupun dicipta oleh manusia sendiri. Kita juga tahu
bahwa sebahagian agama ini tidak mempercayai hari akhirat, tidak mempercayai wujudnya
Tuhan Yang Maha Berkuasa, hari pembalasan dsb. Jadi tidak ada persamaan yang
fundamental antara agama-agama, yang ada adalah persamaan yang tidak penting.
Sebenarnya amat jelas bahwa yang dimaksudkan dengan kalimah sawa dalam al-Qur'an29
adalah tawhid, kerana semua nabi menyeru kepada tawhid. Jika tawhid telah ditolak oleh Ahl
al-Kitab maka tidak ada lagi kesamaan platform tsb.
Dalam faham pluralisme agama juga kita melihat bahwa agama telah dihadkan kepada
memenuhi tuntutan moral manusia sahaja. Memang moraliti adalah elemen yang sangat
penting ditekankan oleh semua agama, tetapi disamping moraliti Islam memberi perhatian
kepada segala persoalan-persoalan kehidupan dan ketamadunan secara umumnya. Dengan
faham seperti ini peranan Islam dalam kehidupan dilihat tidak berbeza dengan peranan yang
ingin direbut oleh agama-agama lain. Penyempitan ini juga sudah tentu telah menolak Islam
sebagai wahana pentamadunan civilizing force yang jelas terbukti dalam lembaran sejarah.
28
29
12
30
31
Ibid., 21.
Lihat Surah Ali 'Imran ayat 64 yang bermaksud; Katakanlah (wahai Muhammad):Wahai Ahli Kitab, marilah
kepada satu Kalimah yang bersamaan antara kami dengan kamu, iaitu kita semua tidak menyembah melainkan
Allah dan kita tidak sekutukan denganNya sesuatu jua pun dan jangan pula sebahagian dari kita mengambil
akan sebahagian yang lain untuk dijadikan orang-orang yang dipuja dan didewa-dewakan selain dari Allah.
Kemudian jika mereka (Ahli Kitab itu) berpaling (enggan menerimanya) maka katakanlah kepada mereka:
Saksikanlah kamu bahwa sesungguhnya kami adalah orang-orang Islam.
13
sebelum diselewengkan oleh para rahib dan pendeta mereka. 32 Dengan kata lain ayat tersebut
ingin menegaskan Wahai Ahl al-Kitab, marilah mentawhidkan Allah, kerana ia adalah mesej
asal agama kalian, jika kalian tidak mahu menerima maka selamat tinggal kami ucapkan.
Jika mereka enggan menerima tawhid ini maka inilah garis pemisah yang membezakan agama
yang benar di sisi Allah dengan agama yang salah. Apa yang dikesalkan adalah ayat seruan
berdialog tersebut ditafsirkan oleh para pendukung pluralisme agama sebagai satu platform
persamaan yang wujud antara agama-agama samawi. Para pendukung pluralisme agama
hanya melihat apa ingin mereka lihat iaitu: Ahl al-Kitab dan umat Islam sama-sama beriman
kepada Allah dan tidak menyekutukanNya. Mereka cuba menolak wujudnya perbezaan
aqidah antara Islam dan agama Ahl al-Kitab. Bahkan dalam Tafsirnya Imam Fakhr al-Din alRazi mengatakan bahawa Ahl al-Kitab telah gagal menepati tiga kriteria Tawhid yang
disebutkan dalam ayat tersebut iaitu: Pertama, tidak beribadah kecuali hanya kepada Allah
kerana mereka menyembah al-Masih, kedua, tidak mensyirikkan Allah dengan konsep tritini
yang mereka bina dan ketiga, dengan mentaati para rahib mereka dalam penghalalan dan
pengharaman tanpa disyariatkan oleh Allah. 33 Selain daripada itu, jika benar telah wujud
persamaan dan semua agama samawi menerima Tawhid, maka tidak wujud keperluan untuk
berdialog dan menyedarkan mereka tentang Tawhid yang dibawa oleh semua nabi dan rasul,
sehingga kelanjutan ayat menjadi tidak relevan jika mereka enggan dan berpaling (fain
tawallaw). Justeru tindakan Ahl al-Kitab berpaling dari Tawhid ini dilupakan. Oleh itu, jelas
bahwa persamaan tidak wujud dan mereka telah menolak seruan untuk mentawhidkan Allah,
maka seruan dilakukan dengan harapan mereka mahu menerima mesej asal semua rasul iaitu
tawhid dan terbukti dalam sejarah seruan ini ditolak. Walaubagaimanapun seruan ini tetap
terbuka sampai ke hari ini. Jika diperhatikan dengan teliti maka jelaslah bahwa, selain tidak
bertepatan dengan tafsir yang dikemukakan oleh para Mufassirin, pemahaman para
pendukung pluralisme agama terhadap ayat ini tidak rasional (irrational).
Para pendukung pluralisme agama berkeras mengatakan bahwa tanpa pluralisme agama
tidak mungkin wujud toleransi beragama. Satu-satunya jalan untuk memastikan toleransi
beragama wujud dalam masyarakat beragama adalah dengan menerima faham pluralisme
agama. Ini dapat dilihat dalam sebuah laman web yang mempromosikan pluralisme agama:
Imagine the results if more people accepted their religion as the best faith for
them, but at the same time recognized that there are other religions which
teach about other deities, other systems of morality, other religious practices,
etc. Yet almost all of them motivate people to lead better lives. There might be
32
Lihat al-Maidah: 13; al-Nisa: 46; al-Maidah: 41. Maka dengan sebab mereka mencabuli perjanjian setia
mereka, Kami laknatkan mereka, dan Kami jadikan hati mereka keras membatu (tidak mahu menerima
kebenaran). Mereka sentiasa mengubah Kalimah-kalimah (yang ada di dalam kitab Taurat dengan
memutarnya) dari tempat-tempatnya (dan maksudnya) yang sebenar dan mereka melupakan (meninggalkan)
sebahagian dari apa yang diperingatkan mereka dengannya.(al-Maidah:13).
33
Lihat al-Tafsir al-Kabir aw Mafatih al-Ghayb (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 2009), 8:76-77.
14
http://www.religioustolerance.org/reltrue.htm
Alasan-alasan palsu ini dapat dilihat dalam www.religioustolerance.org dll. Apabila menjustifikasikan
kepentingan pluralisme agama alasan-alasan ini sering diungkapkan.
15
agama, sebagai sebahagian daripada tuntutan mengikuti arus pemikiran moden, sangat peduli
tentang dialog antara agama, sangat menginginkan wujudnya keharmonian antara agama.
Oleh kerana semua ini telah menjadi sebahagian daripada projek pluralisme agama maka
tidak ada salahnya menerima pluralisme agama.Tanpa disedari sebenarnya mereka telah
terperangkap dalam jerangkap samar musuh. Seorang Muslim yang faham secara mendalam
tentang akidahnya akan sedar bahwa ia harus waspada dan berhati-hati dalam menggunakan
istilah, idea dan konsep yang datang daripada Barat. Setiap konsep dan teori yang dianjurkan
oleh Barat telah diwarnai oleh pandangan alam dan pemikiran Barat. Penggunaan istilah yang
diangkat oleh sarjana-sarjana Barat akan membawa sekali nuansa dan latar yang
membayanginya.
Schuon (nama Islamnya Isa Nuruddin) bertemu dengan Rene Guenon (nama Islamnya Abdul Wahid Yahya)
di Mesir. Kedua-duanya dikatakan masuk Islam dan mempelajari Islam di Mesir. Daripada tulisan-tulisan
mereka kemudian kita meragui kesungguhan mereka dalam menganut agama Islam.
37
Lihat Aldous Huxley, The Perennial Philosophy (New York, 1944); Dictionary of the History of ideas:
http://etext.lib.virginia.edu/cgi-local/DHI/dhi.cgi?id=dv3-56
16
Mateus Soares de Azevedo (ed), Ye Shall Know the Truth: Christianity and the Perennial Philosophy.
(Bloomington: Worldwisdom, 2005), ix.
39
Lihat laman web rasmi kelompok falsafah perennial: www.worldwisdom.com.
40
Frithjof Schuon, The Transcendent Unity of Religions (New York: Harper and Row, 1975), xv.
17
dengan segelintir orang tersebut adalah orang-orang yang telah mencapai martabat yang tinggi
dalam setiap pengalaman keagamaan yang berbeza. Jadi TUR tidak lebih dari pengalaman
peribadi yang tidak layak untuk menjadi asas keagamaan. Maka kebuntuan epistemologi jelas
berlaku dalam TUR , ia tidak menjustifikasikan siapakah yang mempunyai otoriti dan atas
dasar apakah ditentukan bahwa pada peringkat transenden semua agama bersatu. Jika
seseorang itu menerima faham ini sebagai satu doktrin, maka ia tidak secara langsung telah
mengangkat ideolog-ideolog faham ini seumpama nabi yang mendapat wahyu dari Tuhan.
Apalagi apabila jelas bahwa mesej yang disampaikan adalah bertentangan dengan mesej yang
dibawa oleh Islam (tawhid).
Schuon cuba membuktikan tesisnya dengan mencari persamaan-persamaan yang
wujud dalam tradisi esoterik pelbagai agama. Beliau menyamakan hadith barangsiapa yang
melihat aku maka dia telah melihat kebenaran dengan kata-kata Jesus: I and my Father are
one dan verily I say unto you, before Abraham was, I am.41 Padahal, jika benar hadith ini,
kebenaran yang dimaksudkan disitu bukanlah Tuhan tetapi maksud hadith ini adalah sesiapa
yang melihat nabi dalam mimpi maka dia benar-benar telah melihat nabi. 42 Maka jelaslah
kedua-dua teks ini tidak mempunyai maksud yang sama sama sekali. Lebih jauh Shcuon cuba
membuat hubungan paralel antara konsep Nur Muhammad dengan konsep Jesus sebagai the
word of God. Schuon cuba menafikan perbezaan yang ketara dalam Islam di mana Islam
tidak mendewakan atau mensakralkan nabi Muhammad sepertimana dalam Kristian.
Rasulullah dalam Islam tidak memiliki unsur-unsur ketuhanan sama sekali. Oleh itu perlu
digarisbawahi atas apapun alasannya upaya mensakralkan Rasulullah bukan sebahagian dari
Islam.
Schuon menyimpulkan sikap ekslusif dalam beragama tidak dapat dipertahankan
secara metafizik. Baginya dakwaan kebenaran secara ekslusif dimiliki oleh mana-mana agama
adalah satu kesalahan. 43 Beliau menganggap Ibn Arabi, dengan konsep wahdat al-wujudnya
sama dengan konsep yang ada dalam ajaran Advaita Vedanta: Brahma satyam jagan mithya
jivo brahmaiva na'parah (Brahman adalah nyata, dunia adalah ilusi, diri (the self) tidak
berbeza daripada Brahman). Faham al-ittihad wa al-hulul sebenarnya dikategorikan sebagai
penyelewengan esoterik dalam tradisi Islam. Doktrin-doktrin seperti inilah yang menarik
perhatian Schuon kerana dianggap akan mengukuhkan tesisnya.
Tindakan Schuon mengambil bukti-bukti yang dibuat-buat daripada ajaran setiap
agama adalah satu tindakan yang menggambarkan bahwa beliau membenarkan seluruh
doktrin dalam agama-agama tersebut. Dalam buku Schuon ini jelas didapati bahwa beliau
membenarkan doktrin triniti, trimurti, al-ittihad wa al-hulul, inkarnasi, dll. 44 Semua ajaran
41
Ibid., 116-7.
Sila lihat Fath al-Bari, bab al-tabir no. 6478. Hadith yang diriwayatkan oleh imam Bukhari bermaksud:
barangsiapa yang melihat aku dalam mimpi maka dia melihat aku (seperti) dalam berjaga (faqad raani fi alyaqazah) dalam riwayat lain fakaannama raani fi al-yaqazah.
43
Frithjof Schuon, The Transcendent Unity of Religions, 17.
44
Ibid., 8-9.
42
18
yang salah ini dianggap benar belaka. Langkah membenarkan segala sesuatu adalah sama
dengan mengatakan semuanya palsu. Orang yang melakukan hal ini sebenarnya tidak mampu
membezakan yang mana yang benar dan mana yang palsu. Seseorang boleh sahaja melihat
wujudnya persamaan dalam beberapa aspek di antara manusia dengan binatang, tetapi ia tidak
mungkin mengatakan atas dasar tersebut manusia dan binatang adalah sama. Kerana ia tidak
boleh menafikan pada hakikatnya manusia dan binatang adalah berlainan. Persamaan boleh
dicari tetapi perbezaan juga perlu diakui dan tidak ditutupi.
Pengaruh TUR jelas terhadap pemikiran pendukung pluralisme agama di kalangan
Muslim. Nurcholish Madjid juga pernah mengumpamakan agama-agama seperti jeriji-jeriji
roda basikal yang bersatu di tengahnya. Lebih radikal lagi Abdul Munir Mulkhan, dalam
bukunya Satu Tuhan Seribu Tafsir (2007) menyatakan bahwa agama-agama Hindu, Buddha,
dan Konghucu dianggap sebagai Ahli Kitab. Dengan tafsiran seperti ini beliau menganggap
dirinya telah berjaya memberikan satu tafsiran yang benar-benar kritis. 45 Sayang sekali
sesetengah pendukung pluralisme agama tidak berani untuk berterus terang dengan identiti
pemikirannya yang sebenar. Ada yang masih suka berselindung dengan kekaburan konsep
pluralisme agama. Dengan itu dia seolah-olah muncul sebagai pejuang toleransi beragama,
pluralisme dan multikulturalisme. Dari pihak umat Islam, khususnya pentadbiran Islam di
Malaysia, akan lebih mudah untuk menjawab pendukung pluralisme agama jika mereka
berterus terang dan berani mempertahankan fahaman mereka pegang. Tetapi dengan
berselindung di bawah konsep toleransi beragama maka kemungkinan untuk mengelirukan
lebih ramai orang adalah besar.
Abdul Munir Mulkhan, Satu Tuhan Seribu Tafsir, (Yogyakarta: Penerbit Kanisius & IMPULSE, cet. I, 2007),
35
46
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Tinjauan Ringkas Peri Ilmu dan Pandangan Alam (Pulau Pinang: Penerbit
Universiti Sains Malaysia, 2007), 29-30.
47
Al-Attas menggantikan perkataan transenden yang digunakan oleh Schuon dengan perkataan munazzah, iaitu
peringkat luar biasa yang melampaui daya indera jasmani dan akal bashari. Ibid., 29.
19
Jika yang dimaksudkan dengan kesatuan adalah kesamaan, maka Tuhan bagi agamaagama tersebut dikenali sebagai rabb bukan ilah. Justeru pengakuan yang betul di peringkat
biasa di mana Dia dikenali sebagai ilah berarti menafikan sebarang sekutu, lawan dan serupa
bagiNya.48 Apabila peringkat ini hanya dirasakan oleh individu-individu yang mengalami
pengalaman yang melampaui orang biasa maka ini bermakna ia bukan merujuk kepada
kesatuan agama tetapi kepada kesatuan pengalaman yang dirasai oleh individu-individu
tersebut. Tetapi agama dimaksudkan untuk menjadikan nyata tujuannya bagi seluruh bangsa
insani, dan bangsa insani pada keseluruhannya tiada mungkin akan dapat berada dalam
keadaan martabat diri di peringkat munazzah (transenden).49
Oleh itu al-Attas memutuskan sebenarnya tidak ada garis melintang yang memisahkan
esoterik dan eksoterik, zahir dan batin dalam beragama. Yang ada hanya garis menegak garis
yang dikenali dengan al-Sirat al-Mustaqim (jalan yang lurus) yang apabila terpesong darinya
maka seseorang itu akan jatuh dalam lembah kesesatan. 50 Al-Attas juga mengatakan bahwa
faham wujudnya banyak kebenaran sebenarnya mempunyai hubungan dengan falsafah sains
moden. Maka agama di sini cuba disejajarkan dengan perkembangan falsafah sains moden
yang relatif. 51
Secara umumnya plurality (diversity) atau kepelbagaian dalam Islam diakui sebagai
sunnatullah. Allah telah menciptakan manusia berbilang kaum (umat), bangsa, bahasa dll
(surah al-Hujurat: 13). Namun pluraliti dalam konteks agama tidak boleh difahami bahwa
Allah-lah yang telah menciptakan semua agama yang wujud di dunia ini. Pada hakikatnya
agama-agama selain Islam dicipta oleh manusia dan merupakan agama budaya. Jadi agama
yang sebenar adalah satu. Yang lain adalah ciptaan atau penyelewengan dari yang asal (agama
yang benar). Konsep pluralisme agama beranggapan bahwa semua agama diciptakan oleh
Tuhan yang sama, oleh itu semua agama tersebut benar. Akan tetapi oleh kerana kita melihat
dengan bukti yang nyata bahwa agama selain Islam pada hakikatnya bukan berasal daripada
Allah atau telah diselewengkan dari yang asal maka agama-agama tersebut tidak benar di sisi
Allah. Maka konsep pluralisme agama tidak boleh diterima oleh umat Islam.
Agama yang Allah SWT ciptakan atau turunkan untuk umat manusia semenjak
daripada Adam sehingga akhir zaman adalah satu iaitu Islam yang bermuarakan kepada
mentawhidkan Allah SWT. Semua nabi yang Allah utuskan menyeru kepada agama yang satu
itu (dikenali juga dengan al-hanifiyyah, al-din al-hanif). Setelah diutusnya Rasulullah s.a.w.
agama tersebut telah dilengkapkan oleh Allah dan dengan rasminya dinamakan al-Islam.
Fakta inilah yang cuba dirombak (deconstruct) oleh faham pluralisme agama. Faham
pluralisme dan kesatuan agama ini menolak hakikat bahwa semua nabi menyeru kepada
agama yang satu sebaliknya menganggap bahawa masing-masing membawa agama yang
48
49
50
51
Ibid., 30.
Ibid., 31.
Ibid., 34.
Ibid., 31.
20
berbeza dari Tuhan yang sama. Lebih jauh lagi menurut faham ini semua agama, termasuk
Hindu, Budha, dan Konfucius, adalah agama-agama yang datang dari Tuhan yang sama.52
Kesimpulan
Di atas telah dijelaskan kerancuan konsep pluralisme agama yang didukung oleh para
pendukung pluralisme agama di kalangan cendekiawan Muslim. Pluralisme agama dan
Kesatuan transenden agama-agama jelas bertentangan dengan mesej Tawhid yang
disampaikan oleh semua nabi yang diutuskan oleh Allah SWT. Seruan agar tidak
menyekutukan Allah dan kembali kepada pengabdian diri hanya kepada Allah sahaja tidak
mempunyai makna lagi dalam faham ini. Mengikut faham ini konsep-konsep dan istilahistilah seperti kafir, Mukmin, Muslim, al-Sirat al-Mustaqim bahkan nama Allah sendiri akan
lebur dan menjadi istilah-istilah yang tidak bermakna lagi. Para pendukung faham ini
mendakwa bahwa setiap nabi menyeru kepada agama yang berbeza, dan bagi mereka semua
agama berasal daripada Allah termasuklah Hindu, Budha dll. Perbezaan antara agama-agama
ini bagi mereka hanyalah perbezaan luaran dan bukan perbezaan hakiki.
Penulis telah menerangkan bagaimana faham ini telah dikembangkan oleh sarjanasarjana Barat khususnya di kalangan mereka yang berpegang kepada falsafah perennial atau
perennial religion (agama abadi) yang menghimpunkan ahli falsafah dengan para nabi dan
pemuka agama. Falsafah perennial yang menjadi asas wacana pluralisme agama juga sering
dikaitkan dengan agenda Freemasonry Yahudi. 53 Golongan ini juga cuba menjustifikasikan
faham pluralisme dan kesatuan agama pada tulisan sebahagian ulama Sufi yang terkenal
seperti Ibn Arabi dan Maulana Jalaluddin al-Rumi. Namun setelah diteliti dan ditelusuri
kepada karya asal ternyata mereka telah dengan sengaja memutarbelitkan pernyataan Rumi
dan menggunakannya bukan pada tempatnya. Oleh kerana itu Rumi tidak sama sekali dapat
dikaitkan dengan faham ini. Lebih dari itu, pendekatan para ulama Sufi tidak sewajarnya
disifatkan sebagai pendekatan non-reductive terhadap pluralisme agama,54 ini kerana istilah
pluralisme agama ini adalah istilah baru yang terbit dari pengalaman Barat yang tidak boleh
dipaksakan ke atas pemikiran para ulama yang terdahulu. Maka adalah lebih baik bagi umat
Islam tidak menggunakan istilah pluralisme agama, yang telahpun memiliki ramai ideolog
dan penggagasnya yang jelas inklusif-pluralis-relativis.
Dalam menolak pluralisme agama, dalam artikata yang sebenarnya sebagai satu
doktrin dan faham yang menegaskan bahawa semua agama benar dan sama sahaja pada tahap
52
Lihat Nurcholish Madjid, Pintu-pintu Menuju Tuhan (Jakarta: Paramadina, 1994), 3; Budhy MunawarRachman, Islam Pluralis: Wacana Kesetaraan Kaum Beriman (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2004); Abdul
Munir Mulkhan, Satu Tuhan Seribu Tafsir, 35.
53
Lihat Umar Ibrahim Vadillo, The Esoteric Deviation in Islam (Capetown: Madinah Press, 2003), 231.
54
Pendekatan non-reductive digambarkan sebagai pendekatan yang tidak relativis dan tidak menyamaratakan
semua agama.
21
transenden (munazzah), umat Islam tidak menolak kepelbagaian agama (religious diversity).
Umat Islam tidak harus terkongkong antara dua pilihan sama ada untuk menjadi ekslusif atau
inklusif. Oleh itu tidak benar tuduhan yang mengatakan bahawa golongan yang menolak
pluralisme agama adalah golongan yang ekslusif dan menolak (dalam erti kata membenci,
memusuhi, tidak menerima kehadiran) penganut agama lain. Seorang Muslim diajarkan untuk
menerima dan menghormati penganut agama lain untuk hidup dengan harmoni bersama-sama
dengan orang Islam. Dalam Islam tidak ada paksaan, Islam memberikan kebebasan kepada
penganut agama lain untuk wujud dan hidup bersama-sama umat Islam sebagaimana tertera
dalam piagam Madinah (sahifat al-madinah). Sejarah mencatat bahwa Islam adalah agama
yang cukup toleran, tasamuh dan hormat berbanding agama-agama lainnya. Oleh itu konsep
toleransi beragama telah wujud sejak zaman Rasulullah lagi. Tetapi konsep toleransi tersebut
berada dalam acuan Islam. Oleh itu konsep religious diversity dan toleransi beragama adalah
sesuatu yang diakui dan diamalkan zaman berzaman dan bukan sesuatu yang asing di dalam
Islam.
Punca permusuhan antara masyarakat beragama bukan berlegar dalam persoalan
ekslusivisme dan inklusivisme seperti yang selalu diketengahkan oleh para pendukung
pluralisme agama. Apa yang jelas adalah wujudnya faktor manusia (human factor) yang
menjadi punca permusuhan dan ketegangan antara masyarakat beragama. Ada masanya sikap
antagonis terhadap penganut agama lain wujud dalam diri manusia, dari agama mana pun, dan
ini menimbulkan permusuhan sesama masyarakat beragama. Sikap seperti ini bukan bertitik
tolak daripada teologi sesuatu agama tetapi seringkali berangkat daripada ideologi yang
diyakini oleh seseorang.55 Oleh itu menjadikan ekslusivisme (dalam mendakwa kebenaran)
dalam beragama sebagai satu-satunya punca ketegangan dan pembunuhan antara penganut
agama adalah suatu tindakan yang terburu-buru dan tidak berasas. Agama tidak sesekali
menjadi faktor utama dalam pertembungan antara penganut agama tersebut. Ini jelas apabila
diteliti dengan lebih mendalam apa yang berlaku di Ambon dan Maluku di mana faktor-faktor
ekonomi, sosial dan politik yang menjadi pemicu utamanya. Begitu juga apabila kita melihat
konflik di Palestin dan Bosnia, Zionisme dan bukan agama Yahudi yang bertanggungjawab
terhadap kezaliman yang dilakukan terhadap umat Islam di Palestin, walaupun ianya
dilakukan atas nama agama.
Pluralisme agama bukanlah jawapan bagi menangani permusuhan dan ketegangan
antara masyarakat beragama. Kita perlu membezakan antara permasalahan teologi dengan
permasalahan kemanusiaan. Walaupun agama mengajarkan kebenaran yang ekslusif tetapi ia
tidak pernah mengajarkan pembunuhan orang di luar kepercayaan seseorang hanya kerana
berbeza kepercayaan. Permusuhan antara manusia walaupun berkaitan dengan perbezaan
agama adalah persoalan kemanusiaan dan bukan persoalan teologi. Permusuhan dan konflik
antara agama ini sebenarnya mencerminkan kegagalan manusia dalam menangani perbezaan.
55
Perbezaan antara teologi dan ideologi dapat dilihat apabila kita melihat perbezaan antara agama Yahudi
dengan Zionisme.
22
Dalam sistem kehidupan moden yang tidak ramah agama ini, sering sekali agama yang
dipersalahkan dan dijadikan kambing hitam atas kesilapan yang dilakukan oleh manusia
sendiri. Sebenarnya umat manusia menghadapi krisis pemikiran yang berakar dalam
sekularisme, liberalisme dan materialisme. Krisis pemikiran ini menjadikan manusia semakin
kekeringan nilai dan kehilangan panduan dalam kehidupan. Budaya dan cara hidup manusia
hari ini semakin menggiring mereka ke arah persaingan yang membinasakan, individualisme,
kepentingan diri dan kelompok dan bukan lagi semangat kekitaan, kepentingan umum, dan
kemaslahatan bersama. Oleh itu pemikiran yang sihat dan benar dan juga pemerkasaan nilainilai murni perlu terus disuburkan. Di sinilah agama dan moraliti memainkan peranannya
bersama-sama dengan sains dan teknologi. Agama dan moraliti tidak sepatutnya diasingkan
atau dianaktirikan seperti yang berlaku dalam tamadun Barat.
Apa yang dilakukan oleh para ilmuwan yang menolak pluralisme agama, baik yang
reduktif mahupun yang bukan reduktif (non-reductive), adalah bersikap jujur dan tulus
terhadap agama mereka dan ajaran yang terkandung dalam al-Quran dan al-Sunnah. Para
ilmuwan Muslim ini berpegang teguh terhadap hakikat bahwa Islam adalah satu-satunya
agama yang benar di sisi Allah. Perbahasan di atas menunjukkan wujudnya usaha di kalangan
cendekiawan untuk menafsirkan Islam mengikut nilai-nilai modeniti. Hal ini berkaitan dengan
usaha Barat memaksakan nilai-nilai mereka terhadap tamadun lain dan kekalahan psikologi
sebahagian umat Islam yang sanggup mengetepikan prinsip-prinsip Islam demi mendapat
gelar moderate Islam atau Islam sederhana. Bagi ramai cendekiawan Barat selagi
pluralisme agama tidak diterima maka seseorang Muslim masih lagi dianggap radikal dan
fundamentalis. Demi menjustifikasikan Pluralisme agama, para pendukung pluralisme agama
telah mengadun semula dan merombak (deconstruct) Islam untuk disesuaikan dengan acuan
modeniti Barat dan kerangka pemikiran sekular. Langkah seperti ini menunjukkan kekeliruan
dan kecelaruan pemikiran yang mereka hadapi. Persamaan memang wujud dan tidak dapat
dinafikan dalam tahap-tahap tertentu, namun perbezaan adalah sesuatu yang tidak dapat
diketepikan. Malah perbezaan lah yang mendefinisikan sesuatu agama dari agama lain,
seseorang dengan orang lain. Perbezaan walaupun sedikit tetapi asasi adalah yang
membezakan manusia dengan binatang mawas atau cimpanzi sehingga yang pertama
merupakan insan yang ditaklifkan dan khalifah Allah sedangkan yang kedua bukan, walaupun
kedua-duanya memiliki persamaan fizikal yang banyak. Kerana itu penting untuk
digarisbawahi bahwa Islam memiliki pandangan alam (worldview) dan epistemologi yang
tersendiri, agar seseorang Muslim dapat berfikir dengan benar dan lurus. Seorang Muslim
yang memahami pandangan alam dan epistemologi Islam dengan baik tidak akan terkeliru
dan mencampuradukkan ajaran Islam dengan prinsip-prinsip dan nilai-nilai yang bertentangan
dengannya. Sebaliknya, golongan Muslim pluralis cenderung untuk mengaburkan garis
pemisah yang wujud antara pandangan alam Islam dan pandangan alam Barat yang ketika ini
cenderung pluralis.
Rujukan
23
Abdul Munir Mulkhan, Satu Tuhan Seribu Tafsir. Yogyakarta: Penerbit Kanisius &
IMPULSE, 2007.
Adnan Aslan, Religious Pluralism in Christian and Islamic Philosophy: The Thought of John
Hick and Seyyed Hossein Nasr. Richmond, Surrey: Curzon Press, 1998.
Anis Malik Thaha, Tren Pluralisme Agama. Jakarta: Gema Insani Press, 2005.
Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, Prolegomena to the Metaphysics of Islam: an Exposition
of the FundamentalElements of the Worldview of Islam.Kuala Lumpur: ISTAC,
1995.
________, Tinjauan Ringkas Peri Ilmu dan Pandangan Alam. Pulau Pinang: Penerbit
Universiti Sains Malaysia, 2007.
________, Islam dan Sekularisme, edisi terjemahan bahasa Melayu-Indonesia oleh Khalif
Muammar dkk. Bandung: PIMPIN, 2011.
Azyumardi Azra, An Islamic Perspective of Religious Pluralism in Indonesia: The Impact of
Democracy on Conflict Resolution dalam K.S. Nathan (ed) Religious Pluralism in
Democratic Societies. Singapore, Kuala Lumpur: Konrad Adenauer Foundation dan
Malaysian Association for American Studies, 2007. Hlm. 225-240.
Budhy Munawar-Rachman, Islam Pluralis: Wacana Kesetaraan Kaum Beriman. Jakarta:
RajaGrafindo Persada, 2004.
________, Islam dan Pluralisme Nurcholish Madjid. Jakarta: Paramadina, 2007.
Grose dan Hubbard, Tiga Agama Satu Tuhan. Bandung: Mizan, 1999.
Hick, John. God Has Many Names. London: Macmillan, 1980.
________. Problems of Religious Pluralism. New York: St. Martins Press, 1985.
Hutchison, William R., Religious Pluralism in America. New Haven:Yale University Press,
2003.
Huxley, Aldous, The Perennial Philosophy. Cetak ulang. New York: Perennial,1990.
Khalif Muammar, Atas Nama Kebenaran: Tanggapan Kritis Terhadap Wacana Islam
Liberal. Kajang: Akademi Kajian Ketamadunan, 2006.
Kurzman, Charles (ed.). Liberal Islam: A Source Book. London: Oxford University Press,
1998.
Mateus Soares de Azevedo (ed), Ye Shall Know the Truth: Christianity and the Perennial
Philosophy. Bloomington: Worldwisdom, 2005.
Nicholson, R.A. Rumi: Poet and Mystic. London: George Allen & Unwin, 1950.
Nicholson, R.A. The Mathnawi of Jalaluddin Rumi. London: The Trustees of The E. J. W.
Gibb Memorial, 1930.
Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban. Jakarta: Paramadina, 1995.
________, Pintu-pintu Menuju Tuhan. Jakarta: Paramadina, 1994.
Omid Safi (ed.). Progressive Muslims. London: Oneworld, 2003.
Osman Bakar, The Quran on Interfaith and Inter-Civilization Dialogue: Interpreting a
Divine Message for Twenty-first Century Humanity (Kuala Lumpur: International
Institute of Islamic Thought Malaysia (IITM) and Institute for Study of the Ummah
and Global Understanding (ISUGU), 2006), 17.
Shata, Ibrahim al-Dusuqi (ed.), Mathnawi Mawlana Jalaluddin al-Rumi. Kaherah: al-Markaz
al-Qawmi li al-Tarjamah, 1996.
Schuon, Frithjof. The Transcendent Unity of Religions. New York: Harper and Row, 1975.
24
________, Islam and the Perennial Philosophy. T.tp. World of Islam Festival Publishing
Company, 1976.
Smith, Wilfred Cantwell. Questions of Religious Truth. New York: Scribner's, 1967.
Vadillo, Umar Ibrahim. The Esoteric Deviation in Islam. Capetown: Madinah Press, 2003.
Wan Mohd Nor Wan Daud, The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad
Naquib al-Attas. Kuala Lumpur: ISTAC, 1998.
25