Subscribe to DeepL Pro to translate larger documents.

Visit www.DeepL.com/pro for more information.

Kemungkinan-kemungkinan Teisme Eksistensial bagi

Teologi Bahá'í oleh Jack McLean

Diterbitkan dalam Revisioning The Sacred: Perspektif Baru tentang Teologi Bahá'í,
ed. Jack McLean (Los Angeles: Kalimat Press, 1997), hlm. 189-216.1

Abstrak
Dalam makalah ini, dikemukakan bahwa perspektif teologi eksistensial memiliki manfaat tertentu
bagi studi agama Bahá'í saat ini. Meskipun eksistensialisme adalah sebuah gerakan intelektual dan
artistik modern, akar pandangan eksistensialisme menjangkau kembali ke zaman kuno. Pemikiran
Yunani, Ibrani, Islam, dan Kristen kuno, serta perspektif tertentu dari filsafat klasik dan modern,
semuanya mencerminkan keprihatinan eksistensial. Tulisan-tulisan para pemikir eksistensialis terus
relevan dengan pemahaman spiritual tentang kehidupan kita di dunia. Makalah ini membuat
korelasi antara wawasan teologi eksistensial dan perspektif Bahá'í tentang kesarjanaan,
transformasi spiritual, dan sejarah suci.
Pendahuluan
Meskipun berakar dari zaman kuno, eksistensialisme modern adalah gerakan intelektual
yang pertama kali muncul pada abad kesembilan belas dan menjadi terkenal pada periode pasca
perang dunia kedua. John Macquarrie telah merinci pengaruh eksistensialisme yang luas, tidak
hanya pada teologi, filsafat, dan sastra, tetapi juga pada berbagai bidang seni, pendidikan, dan
budaya.2 Sebagai latar belakang yang lebih padat untuk makalah ini, mungkin akan berguna untuk
membedakan empat mode umum dalam eksistensialisme. Semua modus ini saling meminjam,
bereaksi, dan mempengaruhi satu sama lain, sehingga pembagiannya sama sekali tidak kaku.
Bahkan kaum teis dan ateis memiliki kepedulian yang sama terhadap eksistensialisme, meskipun
perlakuannya, seperti yang kita duga, berbeda.(1) Pertama, eksistensialisme teistik yang didirikan
oleh Kierkegaard (1813-1855), yang merupakan tokoh leluhur bagi para eksistensialis pascaperang
dunia kedua, baik yang percaya maupun yang ateis.3 Sebelum Kierkegaard, kita dapat mengenali
suasana eksistensial dalam Kitab Ayub, Pemazmur, Pengkhotbah, dalam Agustinus dan Pascal.
Memang, teisme eksistensial menemukan akarnya yang paling kuno dalam kondisi manusia itu
sendiri, sebagaimana tercermin dalam banyak mitos Yunani tentang keterasingan dan kehilangan,
dan kisah dalam kitab Kejadian tentang pengasingan orang tua asli manusia dari Eden dengan
keterasingannya yang kekal dari diri sendiri. (2) Kedua, ada para eksistensialis filosofis, baik yang
berteologi maupun yang tidak berteologi seperti Sartre,

1
Judul makalah ini secara tidak tepat dikutip dalam Daftar Isi sebagai "Janji-janji yang Harus Ditepati: Pemikiran-pemikiran
tentang Teologi Bahá'í yang Sedang Berkembang."
2. Lihat John Macquarrie, Existentialism (London, Inggris: Penguin Books, 1972). Untuk fokus teologis yang lebih spesifik dari
eksistensialisme, lihat, misalnya, John Macquarrie, An Existentialist Theology (1955) dan An Existentialist Theology: Sebuah
Perbandingan antara Heidegger dan Bultmann (1960), Theology of Existence karya Fritz Buri (terj. 1965), Karl Jaspers dalam
Philosophical Faith and Revelation (terj. 1967), dan Nietzsche and Christianity (terj. 1961) karya Jaspers, C. Michalson, ed.,
Christianity and the Existentialists. Kekristenan dan Kaum Eksistensialis (1956). Lihat juga referensi di bawah ini.
3. Meskipun Kierkegaard-lah yang menciptakan istilah "eksistensialis", Walter Kaufmann melihat Notes From Underground (1864)
179
karya Dostoevsky sebagai pembuka dari suara individualitas yang nyaring yang akan didengar kemudian oleh Kierkegaard. Lihat
Walter Kaufmann, Existentialism From Dostoevsky to Sartre (New York, N.Y.: A Meridian Book, 1975) hlm. 12, 14-15.

180
Jaspers dan Heidegger yang dianggap sebagai pendiri filsafat eksistensialisme pasca perang dunia
kedua.4 (3) Ketiga, eksistensialisme sastra dari para penulis seperti Dostoevsky, Kafka, Camus, dan
Sartre, sebuah literatur yang cenderung gelap dan pesimis mengenai motif manusia dan kemampuan
individu untuk mengatasi konflik psikologis dan hidup bahagia. Sartre, misalnya, benar-benar
menghancurkan konsep eksistensi yang bermakna, menyimpulkan dengan diktumnya yang terkenal
bahwa hidup itu tidak masuk akal.5 Literatur ini harus dikontraskan dengan implikasi yang lebih
positif untuk hubungan interpersonal dari Besorgen/Fürsorge karya Heidegger6
(keprihatinan/kesunyian) dan "I-Thou" dari Buber7 atau "métaphysique de l'espoir" (metafisika
pengharapan) dari Gabriel Marcel8 . (4) Keempat, ada aliran psikiatri dan psikologi eksistensial,
yang didirikan oleh psikiater Swiss Ludwig Binswanger (1881-1966) dan Medard Boss (1903) yang
memiliki cita rasa filosofis yang kuat dan yang secara nyata mempengaruhi penulis seperti Rollo
May, Eric Fromm, dan Viktor Frankl. Meskipun psikologi eksperimental Amerika bekerja keras
untuk melepaskan diri dari pengaruh nuansa filosofis pemikiran eksistensialis Eropa, pandangan
eksistensialis telah menemukan akord yang responsif di kalangan pembaca psikologi yang
berbahasa Inggris, terutama di Amerika Utara.9
Kierkegaard dan Relevansi Teologi Eksistensial untuk Studi Agama Bahá'í
Dalam polemiknya terhadap para filsuf Hegelian selama abad yang lalu,10 Kierkegaard
membuat sebuah poin yang relevan dengan kondisi studi Bahá'í saat ini. Dia berpendapat bahwa
para filsuf spekulatif dengan kategori, finalitas, sistematisasi, dan historisisasi fenomena keagamaan
mereka telah gagal menangani masalah yang paling penting dalam agama Kristen: makna
penderitaan, kegelisahan dan keputusasaan, ketenangan pikiran, iman dan keraguan, harapan,
kebahagiaan, dan kelahiran kembali secara spiritual. Kita mungkin juga bertanya seperti yang
dilakukan Kierkegaard - di manakah letak realitas yang begitu penting seperti cinta ilahi dalam
skema para filsuf? Meskipun Kierkegaard menciptakan metafisika yang sangat individualistik

4. John Macquarrie menggambarkan Jaspers dan Heidegger berdiri "di suatu tempat di antara orang-orang yang mengaku teis dan
orang-orang yang mengaku ateis" (Eksistensialisme hal. 252).
5. Sartre menulis dalam Le Suicide "La vie est absurde". [Absurditas kehidupan dibuat lebih tajam oleh Camus dalam Le Mythe de
Sisyphe, 1942) (Mitos Sisyphus), tetapi seperti yang ditunjukkan oleh John Passmore, setidaknya Camus tidak berusaha
mengontemplasikan absurditas. "Tapi Camus bukanlah seorang eksistensialis; dia tidak percaya bahwa absurditas dapat
diontologikan" (John Passmore, A Hundred Years of Philosophy (Harmondsworth, Inggris: Penguin Books, 1968) hal. 491. Camus
mungkin bukan seorang eksistensialis dalam arti filosofis yang ketat, tetapi tulisan-tulisannya tetap memiliki perspektif eksistensial -
dalam kasus Camus, sebuah humanisme ateis.
6. Lihat karya penting Heidegger, Being and Time, trans. J. Macquarrie dan E.S. Robinson. (New York: Harper and Row, 1962) Judul
asli dalam bahasa Jerman Sein und Zeit, 1927. Seperti beberapa pemikir eksistensialis lainnya, Heidegger disibukkan dengan makna
kecemasan. Seperti halnya Jaspers dan Marcel, Heidegger menolak label eksistensialis ketika diterapkan padanya. Namun,
kecenderungan anti-pelabelan ini merupakan ciri khas pemikir eksistensialis yang sangat individualis dan menolak kategorisasi.
7. Lihat di bawah.
8. Lihat di bawah.
9. Di antara karya-karya mereka yang terkenal adalah Being-in-the-World (1963) karya Ludwig Binswanger dan Medard Boss's
Psychoanalysis and Dasein Analysis (1963). Untuk pengantar singkat yang informatif tentang psikologi eksistensial, lihat Calvin S.
Hall dan Gardner Lindzey "Psikologi Eksistensial" dalam Theories of Personality (New York: John Wiley and Sons, Inc., 1957) hal.
552-581.
10. Idealisme absolut Hegel adalah filsafat yang berkuasa di Denmark pada masa Kierkegaard. Dasar dari ketidaksepakatan
Kierkegaard dengan Hegel adalah pernyataan Kierkegaard bahwa mencapai kebahagiaan, atau dalam istilah filosofis, kebaikan
tertinggi, tidak dapat diperoleh hanya dengan berfilsafat. Bagi Kierkegaard, ide saja adalah sarana yang remeh untuk mendapatkan
kebahagiaan abadi. Lihat Alistair Hannay, Kierkegaard (London dan New York: Routledge, 1991) hlm. 19-20. Seperti Hegel,
Kierkegaard menggunakan dialektika, tetapi tidak seperti dialektika logis Hegel yang bekerja dalam sebuah sistem yang tertutup,
dialektika Kierkegaard menguraikan tentang individu yang menyendiri yang bekerja di dalam tiga bidang, yaitu estetika, etika, dan
agama. Kierkegaard tidak hanya menyerang idealisme Hegelian, tetapi juga idealisme moral Kantian. Dia merasa bahwa semua bentuk
181
teologi rasional tidak memadai untuk pemahaman yang benar tentang kondisi manusia.

182
pandangan dunia yang sebagian berhutang budi pada idealisme spekulatif yang ia kritik dengan
sangat keras, ia pasti benar dalam pengamatannya bahwa sistem filosofis pada zamannya untuk
sebagian besar mengesampingkan pertanyaan-pertanyaan manusia yang paling nyata dan mendesak.
Dalam sebuah bagian yang sarat dengan ironi yang diselingi oleh tulisan-tulisannya, Kierkegaard
melontarkan kritik terhadap filsafat bahwa spekulasi sama dengan pengabaian eksistensi. Filsafat
memang membuat seseorang menjadi abadi, tulis Kierkegaard, namun dengan cara yang sama
seperti dokter dengan obatnya mengusir demam namun membunuh pasiennya. Pernyataannya
adalah contoh yang kuat dari apa yang ia pandang sebagai salah satu kekosongan filsafat yang
paling serius dibandingkan dengan masalah-masalah konkret keberadaan manusia. Sulit untuk
menyangkal penegasan Kierkegaard bahwa individu "sangat tertarik untuk mengada", sedangkan
filsafat spekulatif, menurutnya, tidak menjawab pertanyaan-pertanyaan nyata tentang eksistensi
manusia:
Sekarang jika kita mengasumsikan bahwa pemikiran abstrak adalah manifestasi tertinggi
dari aktivitas manusia, maka dapat disimpulkan bahwa filsafat dan para filsuf dengan
bangga meninggalkan eksistensi, meninggalkan kita semua untuk menghadapi yang terburuk
....[Filsafat] tidak tertarik; tetapi kesulitan yang melekat pada eksistensi merupakan
kepentingan individu yang ada, yang secara tak terhingga tertarik untuk mengada. Pemikiran
abstrak dengan demikian membantu sehubungan dengan keabadian saya dengan pertama-
tama memusnahkan saya sebagai individu yang ada dan kemudian membuat saya abadi,
seperti ketika dokter Holbert membunuh pasien dengan obatnya - tetapi juga mengusir
demam.11
Bukan spekulasi yang menarik bagi subjek agama, menurut Kierkegaard, melainkan
kebahagiaan abadi:
Subjek dalam hasrat yang sangat tertarik pada kebahagiaan abadinya, dan sekarang
seharusnya menerima bantuan dari spekulasi, yaitu, dengan berfilsafat. Tetapi untuk
berfilsafat, ia harus melangkah ke arah yang berlawanan, menyerahkan dirinya dan
kehilangan dirinya dalam objektivitas, sehingga lenyap dari dirinya sendiri.12
Apa yang dikritik Kierkegaard di sini adalah pemusnahan subjek religius dalam pertanyaan objektif.
Pernyataannya lebih menyarankan penemuan jati diri spiritual melalui pengalaman dan wacana.
Sementara komunitas Bahá'í Barat masih menunggu munculnya filsuf atau teolog yang
mensistematisasi secara besar-besaran,13 Poin Kierkegaard berkaitan dengan keasyikan para sarjana
agama Bahá'í saat ini yang bekerja di bidang sejarah, tafsir dan teologi Bahá'í, tiga subdisiplin
utama yang sejauh ini mendefinisikan studi agama Bahá'í. Meskipun ketiga disiplin ilmu ini telah
membuka jalan instruktif dalam studi Bahá'í, mereka tetap terikat oleh orientasi isi daripada proses.
Yang saya maksud dengan orientasi isi adalah bahwa Iman Bahá'í pada dasarnya dipahami oleh
para sarjana sebagai kumpulan data yang independen untuk diteliti dan dijelaskan dengan cara yang
orisinil. Meskipun orientasi isi adalah dasar bagi k e s a r j a n a a n dan sahih dengan sendirinya,
keutamaannya menutupi

11. Kierkegaard, sumber tidak disebutkan yang dikutip oleh John Updike dalam "Sφren Kierkegaard" dalam Atlantic Brief Lives. A
Biographical Companion to the Arts, ed. Louis Kronenberger, Little, Brown and Company, Boston, Toronto, 1965, hlm. 430.
12. Sφren Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, trans. oleh David L. Swenson dan Walter Lowrie (Princeton, N.J.:
Princeton University Press, 1941) hal. 49.
13. Kita dapat membaca dalam literatur yang dihasilkan oleh para sarjana Bahá'í tentang desakan sesekali agar teolog sistematis Bahá'í
muncul. Meskipun sistematisasi besar teologi Bahá'í akan menjadi suatu hal yang luar biasa, kita harus ingat bahwa teologi sistematis
didasarkan pada pandangan tertentu tentang finalitas yang bekerja dalam suatu sistem yang tertutup. Akan tetapi, eksistensi justru
terungkap dengan cara yang berlawanan - melalui pengungkapan kebenaran-kebenaran baru yang terus menerus muncul. Lihat
183
Catatan Akhir yang Tidak Ilmiah dari Kierkegaard, hal. 107. Cakupan universal kitab suci Bahá'í, bagaimanapun juga, tampaknya
akan menentang satu sistem teologis untuk melakukan keadilan terhadap keragaman tema dan konsep yang dibahas dalam tulisan-
tulisan Bahá'í. Lebih mungkin bahwa sejumlah sistem pemikiran teologis dan metafisik yang berbeda akan muncul pada waktunya dan
hidup berdampingan dalam tulisan-tulisan Bahá'í.

184
Namun demikian, pendekatan ini memiliki kekurangan yang melemahkan efektivitasnya untuk
dimensi-dimensi personal dari studi agama. Pendekatan semacam itu, jika dikejar secara eksklusif,
mengabaikan `ilm-i vújúdí14 (pengetahuan tentang keberadaan/eksistensi) yang memiliki implikasi
mendalam bagi filsafat yang hidup (Lebensphilosophie) atau le vécu, pengalaman yang dihayati
oleh individu.
Saya berpendapat bahwa teologi Bahá'í harus mempertahankan salah satu tugas utamanya,
yaitu penjelasan tentang antros rohani, dan penyediaan makna atau wawasan tentang "kehidupan
nyata" individu. Jika teologi Bahá'í tidak mengilhami orang percaya, atau menjelaskan dilema
pribadi, meningkatkan kesadaran atau memberikan wawasan ke dalam transformasi spiritual, maka
teologi tersebut berisiko menjadi sama dengan kritik tajam `Abdu'l-Bahá terhadap agama sebagai
"kebisingan, kegaduhan, kekosongan doktrin agama" ...15 dan terperosok ke dalam apa yang juga
disebutnya sebagai "... Pemikiran yang hanya dimiliki oleh dunia pemikiran."16 Pandangan
eksistensial yang saya anjurkan di sini mencerminkan, terlebih lagi, sebuah keprihatinan pastoral
secara tidak langsung, tetapi yang akan dibahas melalui wacana teologi filosofis daripada homili
atau konseling. Pendekatan seperti itu dengan potensi keragaman tema-tema berharga yang
berkaitan dengan isu-isu kehidupan konkret akan menghasilkan sebuah sintesis yang bercita-cita
tinggi antara yang nyata dengan yang ideal.
Cendekiawan sebagai Pribadi
Para cendekiawan umumnya berbicara melalui modus wacana yang terpisah secara objektif.
Namun masih ada banyak ruang bagi cendekiawan untuk berbicara melalui modus subjektif-terlibat
sebagai persona (Lat. = topeng; per = melalui + sonus = suara). Persona mencerminkan visi sang
sarjana tentang kebenaran yang diekspresikan dalam suara khas dari subjek yang mengalami, yang
merupakan pendukung visi pribadi seperti halnya seorang analis yang terpisah. Suara dalam modus
keterlibatan subjektif akan mencerminkan pengalaman dan persepsi diri17 yang sebenarnya.
Langkah menuju keaslian dalam kesarjanaan ini akan menawarkan kepada pembaca pengalaman
subjektivitas ilahi sang sarjana/penulis dalam semangat persekutuan intersubjektif.
Namun, dalam pendekatan isi yang terpisah dari tujuan yang sejauh ini menjadi ciri khas
studi Bahá'í, sang sarjana tidak transparan terhadap pekerjaannya, tetapi telah menundukkan diri
pada pertanyaan obyektif yang diteliti. Individu tidak hadir, bisa dikatakan demikian. Pertanyaan
yang mendominasi dan penjelasan atas pertanyaan tersebut adalah tujuan utamanya. Namun, ketika
menulis dalam persona diri spiritual, seseorang menjadi seorang hermeneut dalam interaksi antara
teks dan pengalaman. Dalam mode penulisan ini, penulis menjadi lebih transparan kepada pembaca
dan tidak terlalu tunduk pada dialektika ide objektif. Bentuk eksposisi ini memiliki potensi untuk
membebaskan sarjana/penulis untuk bergerak lebih jauh di sepanjang jalur kreativitas dengan
menempatkan kerangka penafsiran dalam interaksi antara kitab suci dan persepsi spiritual individu
sarjana. Dengan kata lain, modus keterlibatan subjektif memungkinkan cendekiawan untuk menjadi
pencipta

14. Untuk ungkapan `ilm-i vújúdí, lihat, misalnya, diskusi `Abdu'l-Bahá tentang "Pengetahuan tentang Manifestasi Ilahi" dalam
Beberapa Pertanyaan yang Terjawab, terj. Laura Clifford Barney (Wilmette, Illinois: Bahá'í Publishing Trust, 1981) hlm. 157. Juan
Ricardo Cole telah menyinggung kemiripan antara `ilm-i vújúdí dari `Abdu'l-Bahá dengan intelek primitif Plotinus dalam Enneads, V.
3,2 dan gagasan yang sama dalam Avicenna, De Anima, 248-49. Lihat monograf Juan Ricardo Cole, "Konsep Manifestasi dalam
Tulisan-tulisan Bahá'í". (Ottawa: Association for Bahá'í Studies, 1982) no. 149, hal. 35.
15. Mabel Hyde Paine, comp. The Divine Art of Living (Bahá'í Publishing Trust, Wilmette, Illinois, 1944), hlm. 25.
16. `Abdu'l-Bahá dalam Bahá'u'lláh and `Abdu'l-Bahá, The Reality of Man (Wilmette, Illinois: Bahá'í Publishing Trust, 1956) hal. 9.
Kutipan lengkapnya adalah: "Pikiran dapat dibagi menjadi dua kelas: - Pikiran yang termasuk dalam dunia pemikiran saja. Pemikiran
185
yang mengekspresikan dirinya dalam tindakan." (9) Wacana teologis eksistensial tentu saja digerakkan oleh kata-kata, tetapi memiliki
potensi untuk memiliki hubungan yang lebih langsung dengan kehidupan individu.
17. Yang saya maksud dengan "diri yang sesungguhnya" adalah pengalaman yang telah diperoleh diri di dunia dan refleksi atas
pertanyaan-pertanyaan objektif berdasarkan pengalaman tersebut, bukan sekadar analisis atas pertanyaan-pertanyaan objektif yang
abstrak dan objektif yang subjeknya tidak terlihat atau hadir.

186
dunia wacana yang lebih luas dan lebih personal.18
Dengan nada yang sama, Rudolf Bultmann menulis bahwa adalah sebuah gagasan yang
salah jika kita mengira bahwa kita harus menekan subjektivitas dan individualitas untuk mencapai
"pengetahuan objektif":
Tidak ada yang lebih konyol daripada persyaratan bahwa seorang penafsir harus
membungkam subjektivitasnya, memadamkan individualitasnya, jika ia ingin mendapatkan
pengetahuan yang objektif. Persyaratan itu masuk akal hanya sejauh ia diartikan bahwa
penafsir harus membungkam keinginan pribadinya sehubungan dengan hasil
penafsirannya.... Selebihnya, sayangnya, persyaratan itu mengabaikan esensi pemahaman
yang sejati. Pemahaman yang demikian mengandaikan keaktifan penuh dari subjek yang
memahami dan perkembangan yang sekaya mungkin dari individualitasnya.19
Pertanyaan mengenai komitmen juga muncul dalam diskusi mengenai sarjana sebagai
persona. Gaya beasiswa akademis saat ini membutuhkan jarak emosional antara diri sendiri dengan
pertanyaan objektif. Memang, dalam beasiswa yang keras, nuansa emosi biasanya dianggap sebagai
sesuatu yang mencurigakan, tidak memiliki tempat dalam lingkungan kognitif. Konvensi
mensyaratkan bahwa kecuali jika seseorang menulis apologetika, penulis tidak boleh secara terbuka
menyatakan komitmennya terhadap tradisi yang bersangkutan - jika ia memang berkomitmen
terhadap tradisi tersebut - meskipun komitmen ini terkadang bisa diduga. Namun agama adalah
tentang sebuah komitmen. Oleh karena itu, orang mungkin bertanya mengapa, tanpa menjadi
teriakan atau khotbah seseorang yang "... dengan berteriak-teriak menyatakan kesetiaannya pada
Tujuan ini."20 tidak lagi digunakan oleh Bahá'u'lláh, rasa komitmen semacam itu secara de facto
tidak lagi digunakan. Teologi eksistensial memperjelas, bagaimanapun juga, bahwa sarjana/penulis
berada di dalam lingkaran teologis, dan secara mendalam terlibat tidak hanya dalam refleksi
terhadap tradisi yang menjadi komitmennya, tetapi juga dalam kehidupan itu sendiri.
Namun, ketika seseorang mengajukan pertanyaan tentang komitmen seorang cendekiawan,
kita biasanya harus mengibarkan bendera kehati-hatian terhadap dogmatisme atau khotbah karena
selalu ada ketakutan, dan bahaya, bahwa yang satu akan tergelincir ke dalam yang lain. Karl Jaspers
mengatakannya dengan baik ketika ia berkata: "Manusia dapat mencari jalan kebenarannya dalam
kemutlakan yang tidak fanatik, dalam ketegasan yang tetap terbuka."21 Pada kenyataannya,
dukungan terhadap cendekiawan sebagai persona, sebagai penafsir subjektif dari pengalaman
spiritual, mengalir secara alami dari komitmen terhadap perolehan pengetahuan pribadi yang
merupakan aspirasi untuk mencari dan menemukan kebijaksanaan.
Perspektif Bahá'í tentang Beberapa Poin Penting dari Teisme Eksistensial
Beberapa poin penting dari teisme eksistensial yang akan disoroti di bawah ini dalam
perspektif Bahá'í adalah:22 (1) Keterlibatan subjek dan hasrat spiritual dalam mencari kebenaran (2)
Hidup di dunia

18. Saya tidak menganjurkan bahwa pengalaman individu saja yang menjadi satu-satunya fokus refleksi. Yang saya maksudkan adalah
bahwa penciptaan wacana ini dilakukan dengan mempertimbangkan makna kitab suci Bahá'í, sejarah suci dan pengalaman subyektif
karena hal itu telah berkontribusi pada proses transformasi spiritual atau refleksi filosofis.
19. Rudolf Bultmann, "Das Problem der Hermeneutik," dalam Zeitschrift für Theologie und Kirche, 47 (1950), hlm. 64 dikutip oleh
Bernard
J.F. Lonergan dalam Method in Theology (Toronto: The University of Toronto Press untuk Lonergan Research Institute of Regis
College, 1990) hal. 158.
20. Kalimat lengkapnya berbunyi: "Pada hari ini, Kami tidak merestui perilaku orang yang takut yang berusaha menyembunyikan
keimanannya, dan tidak pula merestui perilaku orang yang mengaku beriman yang dengan berteriak-teriak menyatakan kesetiaannya
187
kepada Penyebab ini." Bahá'u'lláh, Memetik Pelajaran dari Tulisan-tulisan Bahá'u'lláh, terj. Shoghi Effendi. Cet. ke-2. (Wilmette,
Illinois: Bahá'í Publishing Trust, 1976) hlm. 343.
21. Dari esai Jasper "On My Philosophy" yang dikutip dalam Kaufmann hal. 232.
22. Di bawah ini saya mengikuti beberapa tema utama yang diangkat oleh beberapa teolog eksistensial, tetapi saya telah melakukan
upaya sadar untuk memahami keprihatinan mereka melalui filter pandangan dunia Bahá'í. Pembahasan Bahá'í yang lebih spesifik
mengenai masalah-masalah tersebut dapat ditemukan di bawah ini dalam "Makna Eksistensial dalam Sejarah dan Tulisan-tulisan Suci
Bahá'í". Masing-masing dari enam poin di atas layak mendapatkan perlakuan yang lebih lengkap daripada

188
(3) Mengatasi keterasingan dari Tuhan (4) Modus pribadi dalam subjektivitas ilahi (5) Momen
eksistensial dan epifani (6) Realisme dalam menghadapi diri sendiri. Poin-poin ini akan
dipertimbangkan secara global.
Dalam pencarian kebenaran, yang oleh `Abdu'l-Bahá disebut sebagai "ajaran pertama
Bahá'u'lláh"23 dan oleh Shoghi Effendi sebagai "tugas utama",24 selalu ada subjek pencari. Subjek
pencari ini memberikan makna pada tatanan dunia spiritual, karena tanpa pencari kebenaran, tidak
akan ada penerapan prinsip-prinsip atau nilai-nilai spiritual di dunia. Meskipun kebenaran mungkin
ada di alam kosmologis lain di luar ken kita, namun untuk dimensi di mana "kita hidup, dan
bergerak, dan memiliki keberadaan kita;...",25 kebenaran tidak akan ada tanpa penangkapan oleh
jiwa rasional. Hanya jiwa rasionallah yang mampu memahami kebenaran di kedalamannya, dalam
maknanya yang paling dalam, kebenaran tidak dapat dibatasi hanya pada kumpulan data obyektif
yang menunggu untuk ditemukan di luar diri si pencari, karena ia secara subyektif terlibat dalam
proses pencarian kebenaran. Dengan mengingat hal ini, pengetahuan atau penilaian teologis yang
murni objektif menjadi sebuah kemustahilan semu. Pencarian akan kebenaran lebih merupakan
sebuah gerakan menuju kedalaman dari pusat keberadaan, yang oleh Santo Paulus disebut sebagai
"hal-hal yang dalam dari Allah" (1 Korintus 10). Dalam satu sisi, pencari kebenaran adalah
kebenaran yang dicari. Reinhold Niebuhr telah menunjukkan hal itu:
Diri mengetahui dunia, sejauh ia mengetahui dunia, karena ia berdiri di luar dirinya sendiri
dan dunia, yang berarti ia tidak dapat memahami dirinya sendiri kecuali jika dipahami dari
luar dirinya dan dunia.26
Pernyataan ini dengan jelas menunjukkan kapasitas diri untuk memahami dirinya sendiri dan
dunia setelah mengalami transendensi. Pemahaman dunia menjadi mungkin dengan pemahaman
diri. Dalam hal ini, diri menjadi kendaraan atau kerangka interpretasi untuk memahami dunia.
Pemahaman diri dan pemahaman dunia terkait erat. Dengan kata lain, katalisator wahyu ilahi
(Firman Suci / Roh Kudus) akan mengendapkan persepsi kebenaran yang ada di dalam jiwa si
pencari kebenaran dan dunia. Kebenaran yang dicari oleh pencari kebenaran tidak terletak pada
ruang intelektual yang diproyeksikan di luar individu sebagai badan pengetahuan yang benar,
obyektif dan statis. Sebaliknya, kebenaran diungkapkan kepada jiwa secara terus menerus dalam
proses pencarian dan penemuan yang bermakna. Menurut pandangan ini, semua pengetahuan ada di
dalam beberapa

keterbatasan ruang yang memungkinkan.

23. `Abdu'l-Bahá. The Promulgation of Universal Peace (Wilmette, Illinois: Bahá'í Publishing Trust, 1982), hlm. 62. Mungkin
kesederhanaan yang menipu dari ajaran ini yang telah menyebabkan ajaran ini terabaikan jika dibandingkan dengan perlakuan ilmiah
terhadap ajaran-ajaran Bahá'í lainnya. Untuk diskusi lebih lanjut tentang pencarian kebenaran, lihat "Titik Awal: Pencarian
Kebenaran" dalam J.A. McLean, Dimensi-dimensi dalam Spiritualitas. Refleksi tentang Makna Kehidupan Spiritual dan Transformasi
dalam Terang Iman Bahá'í, hal. 1-40 (Oxford: George Ronald, 1994). Lihat juga artikel instruktif Gary L. Matthews, "The Searching
Eye" ("Bahá'í News", September, 1989, hal. 2-9). Dalam ceramah-ceramahnya di Amerika Utara, `Abdu'l-Bahá secara konsisten
menempatkan pencarian kebenaran sebagai hal yang pertama dalam presentasi ajaran Bahá'í. Lihat, misalnya, ceramah-ceramahnya di
Washington, Pittsburg, Philadelphia, Boston, Montreal, Sacramento, dan dua kali di New York, dan juga dalam pemaparannya yang
panjang tentang ajaran Bahá'í di Paris. Lihat buku `Abdu'l-Bahá, The Promulgation of Universal Peace dan Paris Talks.
24. Kutipan lengkapnya adalah: "Lebih dari itu, ia [Iman Bahá'í] memerintahkan para pengikutnya untuk melakukan tugas utama
pencarian kebenaran tanpa batas." Kutipan ini sangat penting karena kata-kata yang dicetak miring. Pencarian kebenaran bukan hanya
untuk mereka yang mencari kebenaran pada tahap pra-Bahá'í saja. Tugas pencarian ini berlanjut pada tahap pasca-Bahá'í. "Sebuah
Agama Dunia. The Faith of Bahá'u'lláh", sebuah pernyataan ringkas tentang asal-usul, ajaran dan institusi-institusi Bahá'í Faith yang
dipersiapkan pada tahun 1947 oleh Shoghi Effendi untuk Komite Khusus Perserikatan Bangsa-Bangsa untuk Palestina. (Wilmette,
Illinois: Bahá'í Publishing Trust, 1950), hlm. 9 (penekanan saya).
25. Kalimat ini berasal dari khotbah Paulus di Bukit Mars kepada orang-orang di Athena. Lukas melaporkan Paulus berkata dalam
Kisah Para Rasul: "Sebab di dalam Dia kita hidup dan bergerak dan memiliki keberadaan kita, seperti yang dikatakan oleh para

189
penyairmu, karena kita juga adalah keturunan-Nya." (17:28)
26. Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, vol. 1, hal. 14. London: Nisbet and Company Ltd, 1941.

190
merasakan pengetahuan diri. Bagi Kierkegaard, lebih jauh lagi, hanya sejauh kebenaran seseorang
terinternalisasi, dia akan bahagia atau tidak bahagia: "Orang yang tidak bahagia adalah orang yang
memiliki ide, isi hidupnya, kepenuhan kesadarannya, esensi keberadaannya, dengan cara tertentu di
luar dirinya sendiri."27
Proses pencarian kebenaran dipelihara, terlebih lagi, oleh sikap spiritual dari pihak pencari
yang tulus, semangat aktif atau gairah, yang tidak meninggalkan batu yang terlewat. Kierkegaard
menjadikan hasrat sebagai elemen positif dalam pencarian kebenaran, karena hanya hasratlah yang
dapat memberikan kepastian: "Kesimpulan-kesimpulan dari hasrat adalah satu-satunya yang dapat
diandalkan", katanya dalam sebuah kalimat yang mudah diingat, dan pernyataan lain yang dapat
diterapkan pada kondisi pencarian kebenaran saat ini: "Apa yang kurang dari zaman kita bukanlah
refleksi, melainkan semangat".28 Akan tetapi, dalam Kepercayaan Bahá'í, pencarian kebenaran
adalah pencarian Tuhan. Dalam epistemologi Kebenaran Ilahi, Bahá'u'lláh menjadikan gairah
spiritual sebagai hal yang paling penting dalam pencarian Tuhan. Unsur gairah spiritual ini
bukanlah musuh logika yang irasional, seperti yang kadang-kadang diduga, tetapi sebuah dinamika
realitas operasional yang rasional, ekstra-rasional, atau super-rasional:
Hanya ketika pelita pencarian, usaha yang sungguh-sungguh, hasrat yang merindukan,
pengabdian yang penuh gairah, cinta yang membara, kegembiraan, dan ekstase, dinyalakan
di dalam hati pencari, dan angin cinta kasih-Nya berhembus ke dalam jiwanya, barulah
kegelapan kesesatan dapat dihilangkan, kabut keraguan dan keragu-raguan dapat
disingkirkan, dan cahaya ilmu dan keyakinan dapat menyelimuti dirinya.29
Dalam sebuah ceramah tentang "Beasiswa Bahá'í - Definisi dan Perspektif", Moojan Momen
merujuk pada peran kunci yang dimainkan oleh semangat dalam epistemologi Bahá'í: "Saya tidak
pernah mengenal seorang ahli yang merupakan pengamat yang tidak memihak; fakta bahwa mereka
[sic] ahli berarti mereka memiliki hasrat tentang subjek tersebut. Jadi, tidak masuk akal untuk
menganggap mereka tidak memihak dan tidak memihak".30 Dengan demikian, Momen mengaitkan
gairah dengan keahlian. Tidaklah logis, menurut alur pemikiran ini, untuk tidak memiliki passion.
Nietzsche dalam The Gay Science (Die Froliche Wissenschaft) dengan gayanya yang khas
provokatif dan intens, berbicara tentang zaman yang akan datang di mana apa yang disebutnya
"manusia persiapan" akan "membawa kepahlawanan ke dalam pengejaran pengetahuan"...31 Seperti
Kierkegaard, Nietzsche memahami bahwa pengetahuan harus dikejar dengan intensitas yang hampir
kejam:
manusia yang dicirikan oleh keceriaan, kesabaran, kesederhanaan, dan penghinaan terhadap
semua kesia-siaan yang besar ... Segera zaman akan berlalu ketika Anda bisa puas hidup
seperti rusa yang pemalu, bersembunyi di dalam hutan! Pada akhirnya, pengejaran
pengetahuan akan mencapai haknya: ia akan ingin memerintah dan memiliki, dan Anda
bersamanya!... Karena, percayalah, rahasia k e s u b u r a n terbesar dan kenikmatan terbesar
dalam hidup adalah: hidup dengan penuh bahaya! Bangunlah kota-kota Anda di bawah
Vesuvius! Kirimkan kapal-kapal Anda ke lautan yang belum dipetakan! Hiduplah dalam
peperangan dengan rekan-rekan Anda dan diri Anda sendiri!

27. Kierkegaard, Either/Or 1, h. 220.

28. Kierkegaard dikutip dalam Kaufmann hal. 18. Saya tidak berpikir bahwa Kierkegaard bermaksud untuk mengesampingkan akal
sepenuhnya dalam mempromosikan hasrat dalam pencarian kebenaran. Dialektika metafisik yang ia ciptakan sebagai reaksi terhadap
para sistematisator pada zamannya tentu saja rasional sejauh dapat dianalisis. Kecaman Kierkegaard yang terkadang tidak masuk akal
terhadap penggunaan penalaran sistematis dimaksudkan untuk mengejutkan para pembaca pada zamannya tentang apa yang ia
pandang sebagai ketidakrelevanan filsafat spekulatif sehubungan dengan kondisi manusia.

191
29. Bahá'u'lláh, Kitáb-i-Iqán, hlm. 195-6.
30. Moojan Momen, The Bahá'í Studies Review, 3:2, 1994, hal. 55. Momen mengutip E.G. Browne "yang dianggap sebagai salah satu
akademisi terbesar tentang Iran yang pernah ada" (hal. 55) sebagai orang yang mendedikasikan dirinya dengan penuh semangat pada
studi Iran dan juga Gerakan Konstitusi.
31. Nietzsche, The Gay Science, dikutip dalam Kaufmann, hal. 127.

192
 Jadilah perampok dan penakluk, selama Anda tidak bisa menjadi penguasa dan pemilik,
wahai para pecinta ilmu!32
Titik tolak eksistensial adalah kehidupan individu yang hidup sendiri atau berada di dalam
dunia.33 Para eksistensialis berpendapat bahwa keberadaan, atau lebih konkretnya, kehidupan itu
sendiri (eksistensi) dan bukannya dunia ide (esensi) yang harus menjadi objek refleksi. Sartre
mengatakan, misalnya: "Kesamaan yang dimiliki oleh mereka [para eksistensialis] hanyalah fakta
bahwa mereka percaya bahwa eksistensi ada sebelum esensi - atau, jika Anda mau, bahwa kita
harus mulai dari yang subjektif."34 Pendapat Sartre memang benar, karena jika esensi tidak
diketahui, kita bisa yakin akan fakta empiris keberadaan kita. Sartre, tentu saja, merupakan
perwakilan dari humanisme ateis, dan dengan demikian ia menamakan dirinya sendiri.35 Namun,
bagi Sartre, eksistensi ini tidak dapat berarti selain eksistensi manusia: "Manusia tidak lain adalah
apa yang dia buat dari dirinya sendiri. Itu adalah prinsip pertama eksistensialisme."36
Dalam perspektif Bahá'í, vécu atau Existenz dari orang percaya ini, pengalaman yang
dihayati, bertujuan untuk transformasi atau wawasan, pergeseran kesadaran, atau pendalaman
semangat kebijaksanaan, dinamika yang sebagian besar mengarah pada tujuan besar agama.
Hubungan yang diperlukan antara filsafat dan kehidupan sebagai Lebensphilosphie inilah yang
berada di balik pernyataan Ludwig Feuerbach: "Jangan berharap menjadi seorang filsuf berbeda
dengan menjadi seorang manusia ... jangan berpikir sebagai seorang pemikir ... berpikirlah sebagai
makhluk yang hidup dan nyata. berpikirlah dalam keberadaan.37 Feuerbach tampaknya mengatakan
bahwa kehidupan itu sendiri, bukan spekulasi, yang menyediakan materia bruta untuk filsafat, hal
yang sering kita lupakan. Hal ini ditunjukkan oleh ungkapannya "berpikir dalam keberadaan."
Filsafat tidak bisa, dengan demikian, merupakan pelarian dari quotidian. Pemikiran, terlebih lagi,
harus merefleksikan situasi konkret untuk mendapatkan pandangannya tentang kebenaran, karena
filsafat berasal dari refleksi atas pengalaman hidup bersama.
Selain itu, ada sebuah keniscayaan tentang situasi kehidupan yang tidak dapat dihindari dan
yang harus dengan sukarela dirangkul untuk transformasi spiritual dan refleksi secara mendalam.
Tentang tema ini Martin Buber menulis:
Tetapi ia tidak akan melepaskan diri dari situasi konkret sebagaimana adanya; sebaliknya, ia
akan masuk ke dalamnya, bahkan jika dalam bentuk berjuang melawannya. Apakah itu
medan kerja atau medan pertempuran, ia menerima tempat di mana ia ditempatkan. Dia
tidak mengenal roh yang mengambang di atas realitas konkret; baginya, spiritualitas yang
paling luhur sekalipun adalah sebuah ilusi jika tidak terikat pada situasi. Hanya roh yang
terikat pada situasi yang dihargai olehnya sebagai terikat pada Pneuma, roh Tuhan.38
Kehidupan individu yang menyendiri dalam hubungannya dengan dunia adalah seperti yang
dikatakan oleh Heidegger
Dasein, keberadaan kita di dunia, secara harfiah, "berada di sana" (Da = di sana. Sein = menjadi),39
yang menunjukkan

32. Nietzsche, The Gay Science dikutip dalam Kaufmann, hal. 127.
33. "Berada-di-dunia" adalah salah satu terjemahan dari Dasein dalam Being and Time dan What is Metaphysics karya Heidegger.
34. Jean-Paul Sartre, Eksistensialisme dan Humanisme, hal. 26.
35. Sartre menyebut Gabriel Marcel dan Jaspers sebagai eksistensialis Kristen dan "keduanya mengaku sebagai penganut Katolik"
dan " ateis eksistensial" di mana ia menempatkan Heidegger dan dirinya sendiri (hal. 27). Marcel tentu saja adalah seorang penganut
Katolik. Hal yang sama tidak d a p a t dikatakan tentang Jaspers.
36. Eksistensialisme dan Humanisme, hal. 28.
37. Grundsätze der Philosophie der Zukunft (Zurich, 1843) hlm. 78. Dikutip dalam Paul Tillich, Theology of Culture, hlm. 89 (New
193
 York, 1964).
38. Martin Buber, Gerhana Tuhan. Studies in the Relation Between Religion and Philosophy (Atlantic Highlands, NJ: Humanities
Press International, cetakan ulang 1988) hal. 37-38.
39. Heidegger sendiri telah menjelaskan makna Dasein dalam kalimat kunci pengantar Being and Time dengan pernyataan yang agak
kabur: "Das "Wesen" des Daseins liegt in seiner Existenz" ("Esensi dari keberadaan (Dasein) terletak pada keberadaannya").

194
sebuah keterbukaan, ketersediaan atau kepekaan terhadap dunia yang sedang muncul dan
berkembang di sekitar kita, atau dalam kata Gabriel Marcel "disponibilité" (ketersediaan) yang
"berkonotasi dengan keterbukaan, pengabaian diri, penyambutan" terhadap orang-orang dan
peristiwa-peristiwa, dan bagi Marcel, merupakan sebuah ekspresi harapan.40 Selain itu, teisme
eksistensial tidak mengabaikan atau menyangkal ketidaknyamanan subjek spiritual yang dalam
beberapa hal mengalami dislokasi atau tidak utuh karena ia hidup di dunia yang tampaknya
dirancang untuk menghalangi kebahagiaan dan transformasi spiritual. Penulis-penyair-teolog G.K.
Chesterton (1874-1936) menulis dengan lucu tentang dislokasi dirinya sendiri di dunia sampai
wawasan berikut datang kepadanya:
Optimisme Kristen didasarkan pada fakta bahwa kita tidak cocok dengan dunia. Saya telah
mencoba untuk berbahagia dengan mengatakan pada diri saya sendiri bahwa manusia adalah
binatang, seperti binatang lainnya yang mencari makanannya dari Allah... Filsuf modern
mengatakan kepada saya berulang kali bahwa saya berada di tempat yang benar, dan saya
masih merasa tertekan bahkan dalam persetujuan. Tetapi saya telah mendengar bahwa saya
berada di tempat yang salah, dan jiwa saya bernyanyi kegirangan, seperti burung di musim
semi ... Saya tahu sekarang mengapa rumput selalu tampak aneh seperti jenggot hijau
raksasa, dan mengapa saya bisa merasa rindu rumah.41
Para filsuf dan nabi kuno tentu saja sangat menyadari bahwa kita tercerabut dari dunia, dan
pandangan eksistensial, meskipun tidak dikenal dengan nama itu sampai periode pasca perang dunia
kedua, dan bertentangan dengan mereka yang menganggapnya sebagai hasil dari keterasingan diri
dan kecemasan modern, sebenarnya merupakan perspektif kuno tentang kondisi manusia. Paul
Tillich yang mendefinisikan dirinya sebagai seorang eksistensialis lima puluh persen dan esensialis
lima puluh persen,42 menunjukkan asal-usul eksistensialisme dalam alegori Plato tentang gua di
mana manusia menemukan dirinya terasing dari pengetahuan tentang diri yang sebenarnya: "Namun
eksistensialisme Plato muncul dalam mitosnya tentang jiwa manusia yang dipenjara, yang turun dari
dunia esensi ke dalam tubuh yang menjadi penjaranya, dan kemudian dibebaskan dari gua".43
Dalam perspektif Bahá'í, mengatasi keterasingan dari Tuhan dan diri sendiri ini melibatkan
pemulihan keyakinan yang sangat penting dalam diri sebagai jiwa, karena keyakinan akan
keberadaan realitas ilahi ini menanamkan pesan dari apa yang disebut Gabriel Marcel dalam esainya
di Homo Viator sebagai "une métaphysique de l'espoir" (metafisika pengharapan):
Saya berbicara tentang jiwa. Kata ini, yang telah lama didiskreditkan, di sini harus diberikan
prioritas sekali lagi. Kita tidak dapat tidak melihat bahwa ada hubungan yang paling dekat
antara jiwa dan harapan. Saya hampir berpikir bahwa harapan bagi jiwa adalah seperti
bernapas bagi organisme hidup. Ketika harapan tidak ada, jiwa akan mengering dan layu, ia
tidak lebih dari sebuah fungsi, ia hanya cocok untuk menjadi objek studi bagi psikologi yang
tidak akan pernah bisa mendaftarkan apa pun kecuali lokasi atau ketiadaannya. Justru jiwa
adalah pengembara; dari jiwa dan dari jiwa saja kita dapat mengatakan dengan kebenaran
tertinggi bahwa "berada" selalu berarti "berada di

(p.42) [periksa referensi] Dasein merujuk pada eksistensi manusia pada umumnya dan merupakan awal dari diskusi yang lebih besar
tentang Sein (Keberadaan).
40. James C. Livingstone, Modern Christian Thought From the Enlightenment to Vatican 11 (New York: Macmillan, 1971), hlm. 355.
41. Jarsolav Pelikan berkomentar dalam pengantarnya pada kutipan Chesterton dari Orthodoxy bahwa meskipun Chesterton "bukanlah
seorang sarjana atau teolog, melainkan seorang jurnalis dan penulis kisah-kisah detektif Pastor Brown yang populer", tetapi "dalam
buku-buku mengenai Fransiskus dari Asisi dan Thomas Aquinas, dan dalam dua karya yang saling berkaitan berjudul Heretics and

195
Orthodoxy, ia membela integritas tradisi teologis dengan semangat yang membuat i r i banyak teolog dan cendekiawan profesional."
(hal. 385) Jarsolav Pelikan ed., The World Treasury of Modern Religious Thought (Boston: Little, Brown and Company, 1990).
Kutipan dari Chesterton berasal dari
hal. 389-390.
42. Paul Tillich, Perspectives On 19th and 20th Century Protestant Theology (New York, N.Y.: Harper and Row, 1967), hlm. 245.
43. Tillich, hal. 244.

196
 jalan" (dalam perjalanan).44
Teisme eksistensial juga menghargai hal-hal yang bersifat pribadi. Teisme ini menempatkan
pribadi di atas proposisi. "Pribadi" di sini merujuk pada dimensi yang dapat dirasakan, dinamis,
interaktif, dan sepenuhnya hidup yang sekilas melihat ke dalam keintiman drama jiwa dan ruang
transpersonal yang dimiliki oleh komunitas manusia. Buber menulis bahwa "... setiap pengalaman
religius yang tulus memiliki karakter pribadi yang terbuka atau tersembunyi, karena pengalaman
tersebut diucapkan dalam situasi konkret di mana orang tersebut mengambil bagian sebagai
pribadi".45 "Karakter pribadi yang tersembunyi" ini menunjukkan bahwa pribadi juga mengandung
unsur-unsur esoteris atau misterius.
Eksistensialisme yang percaya melihat alam semesta sebagai sebuah dialog dengan
"Engkau", "Engkau" yang diuraikan Buber sebagai sebuah epistemologi baru yang didasarkan pada
gagasan tentang Begegnung (pertemuan/pertemuan). "Semua kehidupan yang sesungguhnya adalah
pertemuan", tulis Buber dalam46 . Dalam semua peristiwa spiritual yang berdampak pada jiwa,
seseorang menemukan pertemuan antara "Engkau" yang lebih besar dengan "engkau" yang lebih
kecil, Pribadi yang lebih besar berbicara kepada pribadi yang lebih kecil. Buber menulis: "Dalam
setiap bidang dengan caranya sendiri, melalui setiap proses menjadi yang hadir bagi kita, kita
melihat ke arah pinggiran Engkau yang kekal; dalam setiap kita menyadari nafas dari Engkau yang
kekal; dalam setiap Engkau, kita menyapa Engkau yang kekal."47 "Engkau" ini tidak lain adalah
yang kudus, yang numinous atau yang suci yang ditemui dalam proses menjadi.
Pertemuan atau Begegunung dengan yang ilahi, diri sendiri, yang lain atau peristiwa pada
dasarnya mengambil dua bentuk: momen eksistensial dan momen epifani. Momen eksistensial
bersifat apokaliptik. Elemen psikologis terkuatnya adalah ketidakpastian atau kejutan. Ini adalah
pertemuan yang tiba-tiba. Elemen psikologisnya beragam: ambivalensi, ketegangan, kebingungan,
kemarahan, keputusasaan, kesedihan, kegelisahan, atau dalam frasa Kierkegaard "ketakutan dan
kegentaran".48 Dalam bentuknya yang paling akhir, momen eksistensial membawa "penyakit
menuju kematian".49 Itu adalah Yesus di Taman Getsemani. Momen eksistensial secara radikal
mengubah kesadaran dan meninggalkan kita menjadi lebih baik atau lebih buruk. Pada
kenyataannya itu adalah sebuah penyamaran

44. Gabriel Marcel, Homo Viator Pengantar Metafisika Harapan, terj. Emma Craufurd (New York, N.Y.: Harper Torchbooks, 1962)
hlm. 10-11. Untuk diskusi lebih lanjut mengenai metafisika harapan, lihat "Sketsa Fenomenologi dan Metafisika Harapan" karya
Marcel dalam Homo Viator, hlm. 29-67.
45. Buber, Gerhana Tuhan, hal. 37.
46. Aku dan Engkau hal. 11. Joseph Dabney Bettis membuat deskripsi yang kuat tentang Begegnung ini dalam kata pengantarnya yang
diambil dari I and Thou karya Buber: "Ada kalanya "yang lain" menerobos dunia kita dan berhadapan dengan kita sebagai makhluk
yang ada dalam dirinya sendiri dan terpisah dari interaksi kita dengannya. Dalam perjumpaan ini, tidak ada lagi pertanyaan tentang
kita mengendalikan dan membentuk makhluk yang berhadapan dengan kita: makhluk itu menampilkan dirinya kepada kita sebagai
sesuatu yang nyata dalam dirinya sendiri. Konfrontasi ini disebut Buber sebagai "hubungan Aku-Engkau". Joseph Dabney Bettis,
Phenomenology of Religion, Eight Modern Descriptions of the Essence of Religion (London: SCM Press Ltd, 1969), h. 220.
47. Aku dan Engkau, hal. 6.
48. Dari judul buku Fear and Trembling dan The Sickness Unto Death karya Kierkegaard. Kierkegaard menganggap buku-buku ini
dari sudut pandang estetika sebagai buku-buku "paling sempurna" yang pernah ditulisnya. Catatan penerjemah, hal. 18. [Prosa dalam
teks-teks ini sangat bebas dari ketegangan dan gairah yang menjadi ciri khas dari sebagian besar tulisannya yang lain. Ketakutan dan
Kegentaran dan Penyakit Menuju Kematian dicirikan oleh kesederhanaan dan kejernihan filosofis yang tidak seperti kebanyakan
tulisan Kierkegaard yang lain.
49. The Sickness Unto Death sampai hari ini masih menjadi studi terkemuka dalam psikologi keputusasaan dan sangat berpengaruh
pada pemikiran para eksistensialis yang mengikuti Kierkegaard seperti Heidegger dan Sartre. Kierkegaard menjelaskan bahwa
penyakit menuju kematian adalah keputusasaan. Karena kematian berarti akhir dari keputusasaan, ia berpendapat bahwa "...siksaan
keputusasaan adalah justru ini, tidak bisa mati. Jadi, hal ini memiliki banyak kesamaan dengan situasi orang yang sakit parah ketika
197
berbaring dan bergumul dengan kematian, dan tidak bisa mati. Jadi menjadi sakit sampai mati adalah, tidak bisa mati - -namun tidak
seolah-olah ada harapan hidup; tidak, keputusasaan dalam hal ini adalah bahwa bahkan harapan terakhir, kematian, tidak tersedia"
(hal. 150-151). Sartre, tentu saja, selangkah lebih maju dan menawarkan solusinya sendiri terhadap keputusasaan dalam Le Suicide.
Para pengkritik Sartre mengatakan bahwa buku ini bertanggung jawab atas bunuh diri lebih dari satu orang intelektual Prancis yang
depresi yang tampaknya telah diyakinkannya.

198
bentuk pertemuan dengan alter ego, diri spiritual yang sedang berusaha untuk muncul, calon orang
percaya sejati yang sekarang dipaksa untuk mengupas topeng diri yang lama sehingga yang baru
dapat muncul, sebuah proses berkelanjutan yang dapat sangat menyakitkan dan menantang sumber
daya spiritual diri.
Dalam krisis spiritual ini, atau "ujian hidup",50 seseorang akan berhadapan langsung dengan
keterbatasan, kelemahan atau ketidakberdayaan diri sendiri untuk mengendalikan atau mengarahkan
suatu peristiwa atau mengenali arti pentingnya. Peristiwa tersebut tampaknya lebih mengarahkan
kita. Pada saat krisis spiritual ini, dunia yang tidak bersahabat dan terkadang tidak dapat diprediksi
muncul sebagai [Iblis] yang lain untuk menghadapi orang percaya. Pengalaman-pengalaman yang
berlawanan yang disebabkan oleh penderitaan dan kematian yang tidak dapat dihindari oleh orang
percaya di dunia ini, pada saat yang sama memberikan lapisan perak di dalam awan keberadaan
yang terkadang gelap. Ujian dan kesulitan menciptakan kesempatan bagi orang percaya untuk
memilih atau menolak ranah nilai-nilai spiritual, untuk menerima atau menolak Firman Tuhan,
untuk mengikuti jalan yang bersikeras, unsur diri atau sumbit dalam mengikuti jalan Tuhan. Perlu
dicatat dalam konteks ini bahwa dalam bahasa Tionghoa, kata "krisis" terdiri dari dua simbol: yang
satu berarti bahaya, dan yang lainnya adalah kesempatan. Kedua simbol ini terkait erat dengan
makna momen eksistensial - momen di mana nasib perkembangan spiritual kita, bahkan jiwa kita,
tergantung pada keseimbangan.
Dalam momen eksistensial, orang beriman berhadapan langsung dengan diri yang lebih
rendah, baik dalam diri sendiri maupun orang lain, yang menurut Shoghi Effendi dapat berkembang
- di ujung spektrum yang ekstrem
- menjadi "monster keegoisan".51 Jika kita telah mengenal diri yang ideal seperti yang ditemukan di
lembah pertama dari Empat Lembah (Châhâr Vadî) di stasiun: "Di alam ini, diri tidak ditolak tetapi
dicintai; ia menyenangkan dan tidak perlu dijauhi."52 , sekarang kita mengenal diri yang lebih
rendah sebagai "O SARI RASA HASRAT", atau "O ORANG-ORANG YANG
MEMBERONTAK", atau "O ANAK-ANAK KEKASIH", atau "O RUMPUT YANG TUMBUH
DARI DEBU".53
Momen eksistensial adalah momen realisme yang tinggi. Momen ini melontarkan orang
yang percaya ke dalam dunia yang nyata. Hal ini membuat kekhawatiran teoritis menjadi relatif
tidak nyata dengan penerapan realisme yang tidak dapat dihindari. Catatan tentang realisme yang
mendalam dalam kaitannya dengan perkembangan spiritual ini juga disampaikan oleh Shoghi
Effendi (1897-1957) ketika ia menunjukkan perbedaan antara karakter dan iman:
Ada perbedaan antara karakter dan iman; seringkali sangat sulit untuk menerima kenyataan
ini dan menerimanya, tetapi faktanya tetap ada bahwa seseorang mungkin percaya dan
mencintai Penyebab - bahkan siap untuk mati demi itu - tetapi tidak memiliki karakter
pribadi yang baik, atau memiliki sifat-sifat yang bertentangan dengan ajaran. Kita harus
berusaha untuk berubah, untuk membiarkan kuasa Tuhan membantu menciptakan kembali
kita dan menjadikan kita Bahá'í sejati dalam perbuatan dan keyakinan. Tetapi kadang-
kadang prosesnya lambat, kadang-kadang tidak pernah terjadi karena individu tidak
berusaha cukup keras. Tapi ini

50. Saya telah mengeksplorasi gagasan tentang "ujian hidup" ini dalam "Sebuah Paradigma Spiritualitas dan Ujian Hidup" dalam
Dimensi dalam Spiritualitas. Refleksi tentang Makna Kehidupan Spiritual dan Transformasi dalam Terang Iman Bahá'í (Oxford:
George Ronald, 1994) hal. 128-158.
51. Shoghi Effendi membuat perbedaan biner dalam pemahaman Bahá'í tentang diri. Yang pertama adalah diri ilahi, identitas individu
199
yang diciptakan Tuhan; yang kedua adalah ego "warisan kebinatangan yang gelap yang dimiliki setiap orang, sifat yang lebih rendah
yang dapat berkembang
menjadi monster yang mementingkan diri sendiri, brutal, hawa nafsu, dan seterusnya." Dari sebuah surat yang ditulis atas nama
Shoghi Effendi kepada seseorang, 10 Desember 1947 dalam Helen Hornby, penyunting, Lights of Guidance A Bahá'í Reference File
(New Delhi: Bahá'í Publishing Trust, 1983) hal. 421:1144.
52. Tujuh Lembah dan Empat Lembah, terj. M. Gail dengan A.K. Khan. Cetakan ke-3. (Wilmette, Illinois: Bahá'í Publishing Trust,
1978), hlm. 50.
53. Julukan-julukan tersebut berasal dari The Hidden Words, bahasa Persia, masing-masing nomor 50, 65, 67 dan 68.

200
 Hal-hal yang menyebabkan kita menderita dan merupakan ujian bagi kita...54
Alih-alih membuat khotbah yang ideal, alih-alih mendorong orang percaya untuk naik ke
tingkat spiritualitas dan keunggulan moral yang lebih tinggi, Shoghi Effendi justru menyuarakan
sebuah realisme yang mendalam dan terbuka dalam bagian ini. Dia mengakui, terlebih lagi, bahwa
orang beriman tidak selalu mencapai akhir yang diharapkan, sebuah kondisi yang menghasilkan
penderitaan dan cobaan. Sisi lain dari momen eksistensial adalah momen epifani. Juga terjadi secara
tiba-tiba, dan berlawanan dengan beratnya momen eksistensial, momen epifani adalah momen
peninggian, pencerahan atau kemenangan yang luar biasa saat kita berada dalam ungkapan C.S.
Lewis, "dikejutkan oleh sukacita".55 Momen epifani ini adalah pengungkapan kemuliaan yang
terang benderang, sebuah pengalaman kekaguman atau penghormatan, kemenangan atau perayaan,
sebuah hierofani yang menjulang tinggi dengan janji dan peninggian. Ini adalah Bahá'u'lláh di
taman Ridhān,56 dan semua refleksi yang lebih rendah dari peristiwa spiritual itu. Itu adalah orang
yang beriman yang memenangkan keinginan hati. Ini bisa berupa kesembuhan ilahi, pertemuan
mistik, atau kepastian bahwa kehendak kita yang lebih rendah telah menyatu dengan Kehendak
Allah yang lebih besar.
Pemikiran tentang Makna Eksistensial dalam Sejarah dan Kitab Suci Bahá'í
Pola-pola pengalaman eksistensial tidak hanya terdapat dalam kehidupan orang percaya
biasa, tetapi juga dalam sejarah sakral dan kitab suci. Karena sejarah sakral bukan hanya
rekonstruksi peristiwa-peristiwa yang terdokumentasi, terpisah dan terperinci, tetapi juga
memungkinkan interpretasi yang lebih mendalam dan personal atas catatan tersebut, karena sejarah
sakral juga merupakan sejarah keselamatan (Heilsgeschichte). Sejarah keselamatan tidak dapat
direduksi hanya menjadi sebuah studi "objektif" tentang peristiwa-peristiwa, tetapi juga dapat
ditafsirkan sebagai sebuah drama yang sedang berlangsung dan dialektika ilahi. Peristiwa-peristiwa
tragis dan kemenangan dalam sejarah keselamatan mengungkapkan makna yang dalam bagi
spiritualitas dan nilai-nilai kemanusiaan. Sejarah keselamatan sangat manusiawi karena berkisar
pada kehidupan tokoh-tokoh suci dan para pengikutnya yang telah menjadi model soteriologi dan
kehidupan rohani yang diubahkan.
Tindakan dan peristiwa dalam kehidupan para Nabi dan guru spiritual memiliki makna yang
mendalam bagi spiritualitas orang percaya, karena misi mereka dilakukan di tengah penganiayaan
dan kesulitan yang terus-menerus, baik yang nyata maupun yang mengancam. Spiritualitas yang
dicontohkan dalam kehidupan para Manifestasi Tuhan, oleh karena itu, tidak hanya bersifat teoritis
tetapi juga otentik secara mendalam. Periode empat puluh tahun pemenjaraan dan pengasingan
Bahá'u'lláh, misalnya, sarat dengan berbagai makna yang menjelaskan tentang kehidupan yang
diabdikan kepada Tuhan dan kebenaran Ilahi, kehidupan yang dikhususkan untuk persatuan umat
manusia, dan dijalani dalam menghadapi kesulitan yang paling berat. Pemenjaraan dan pembuangan
Bahá'u'lláh secara beruntun (1853-1892), baik atas perintah penguasa, maupun karena
pengasingannya sendiri secara sukarela ke pegunungan Sulaymáníyyih di Kurdistan (1854-1856),
memberikan kesempatan bagi orang beriman untuk mempertimbangkan bagaimana ia juga dapat
menghadapi perasaan-perasaan pengasingan dan keterasingan,

54. Dari surat yang ditulis atas nama Shoghi Effendi, 17 Oktober 1944 y a n g dikutip dalam Bahá'í Marriage and Family Life
Selections from the Writings of the Bahá'í Faith (The National Spiritual Assembly of the Bahá'í of Canada, 1983), hlm. 20.
55. Surprised by Joy (Glasgow: Collins Fount Paperbacks, 1986) adalah judul otobiografi rohani C.S. Lewis yang menggambarkan
pertobatannya dari ateisme menjadi Kristen. Namun, judul tersebut tidak menggambarkan pengalaman pertobatan Lewis yang
sebenarnya, yang mana dia telah menjelaskan "bukan ke agama Kristen" tetapi ke teisme (hal. 184) dan yang dia gambarkan sebagai
"anehnya tidak emosional" (hal. 179), karena pertobatannya adalah pertobatan menuju kesadaran akan pilihan bebas. Saat menaiki
sebuah bus di Oxford, "mendaki Bukit Headington", Lewis merasa dirinya terperangkap dalam baju zirah atau semacam "korset".
201
Lewis menjadi sangat sadar pada saat itu bahwa dia telah diberi pilihan bebas untuk tetap memakai baju besi ini atau melepaskannya
dan pergi bebas. Dia diberi kebebasan untuk memilih, tetapi dia tampaknya tidak dapat melakukan hal lain selain memilih Tuhan.
"Kemudian muncullah dampak pada tingkat imajinatif", kata Lewis. "Saya merasa seolah-olah saya adalah manusia salju yang
akhirnya mulai mencair... Saya agak tidak menyukai perasaan itu. (p. 179)
56. Untuk sebuah gambaran puitis yang mengharukan tentang peristiwa spiritual yang tak tertandingi ini, lihatlah puisi Robert
Hayden, "Bahá'u'lláh in the Garden of Ridwan" dalam Selected Poems (New York, N.Y.: October House, 1966)

202
kesepian dan kesulitan dalam hidupnya sendiri.
Referensi dari tulisan-tulisan Bahá'í yang dipilih di sini berkaitan dengan kondisi
eksistensial disampaikan melalui dua narasi mikro dalam Tujuh Lembah (Haft Vádí) dan Empat
Lembah (Cháhár Vádí). Kedua narasi ini mengangkat tema tentang kehilangan dan pemulihan jati
diri dan hakikat iman. Kritikus sastra terkenal, Northrop Frye, telah menulis bahwa tema
keterasingan dari diri sendiri dan pemulihannya adalah tema besar dari semua sastra: "Kisah tentang
kehilangan dan mendapatkan kembali identitas, menurut saya, merupakan kerangka kerja dari
semua literatur..."57 Mengikuti pernyataan Frye, maka orang akan mengharapkan untuk menemukan
tema ini dalam literatur suci, dan tentu saja kita dapat menemukannya dalam tulisan-tulisan Bahá'í.
Kisah pertama menampilkan tokoh mistikus dan ahli bahasa yang menemukan diri mereka
di lembah pertama yang tidak disebutkan namanya dari Empat Lembah. Kedua pengembara ini
sampai pada "Lautan Keagungan", sebuah frasa metonimia untuk Tuhan. Tempat kedudukan diri di
lembah ini adalah diri sebagai jiwa, diri pribadi. Hal ini ditunjukkan oleh bahasa transpersonal yang
sangat menggugah yang digunakan Bahá'u'lláh. Bahá'u'lláh menulis: "Maka, seseorang harus
membaca buku tentang dirinya sendiri, bukan risalah tentang retorika. Oleh karena itu Dia [Tuhan]
telah berfirman: "Bacalah kitabmu: Tidak ada yang dapat memberi pertanggungjawaban kepadamu
pada hari ini selain dirimu sendiri."58
Kutipan quaranic yang dikutip oleh Bahá'u'lláh menimbulkan pertanyaan tentang tanggung
jawab individu dalam upaya pencarian pengetahuan diri yang penuh tantangan. Seseorang harus
mulai membaca dirinya sendiri sebagaimana ia membaca buku. Seseorang harus mulai menemukan
makna dan pemahaman dalam lembaran-lembaran kehidupannya sendiri. Tema mengambil
tanggung jawab untuk menemukan makna pribadi adalah salah satu tema yang disenangi oleh para
penulis, filsuf, dan psikolog eksistensialis. Viktor Frankl, misalnya, telah menekankan bahwa
mengambil tanggung jawab atas kesehatan mental dan spiritual seseorang, daripada tunduk secara
pasif pada kemarahan nasib, adalah salah satu pemicu penyembuhan.59 Singkatnya kisah Bahá'u'lláh
yang terpisah-pisah ini lebih dari cukup untuk mengimbangi dampak pesannya:
Kisah ini menceritakan tentang seorang ahli mistik, yang melakukan perjalanan dengan
seorang ahli tata bahasa yang terpelajar sebagai pendampingnya. Mereka tiba di pantai Laut
Keagungan. Sang pengetahu langsung menceburkan diri ke dalam ombak, tetapi ahli tata
bahasa itu berdiri termangu-mangu dalam pemikirannya, yang bagaikan kata-kata yang
tertulis di atas air. Sang pengetahu memanggilnya, "Mengapa engkau tidak mengikuti?" Ahli
bahasa itu menjawab, "Wahai Saudaraku, saya tidak berani maju. Aku harus kembali lagi."
Kemudian orang yang mengetahui itu berseru, "Lupakanlah apa yang telah engkau baca di
dalam kitab Sibavayh dan Qawwâlayh, Ibn-i-Hâjib dan Ibn-i-Mâlik, dan seberangkanlah air
itu."60
Bahá'u'lláh kemudian mengutip dari Mathnaví karya Rúmí: "Kematian diri dibutuhkan di
sini, bukan retorika/Jadilah ketiadaan, kemudian, dan berjalanlah di atas ombak."61 Meskipun kisah
mini ini dapat dengan mudah meminjamkan

57. Northrop Frye, The Educated Imagination (Toronto: C.B.C. Publications, 1970), hlm. 21.
58. Empat Lembah, hal. 51. Referensi kuaran berasal dari 17:15.
59. Ini adalah salah satu tema utama dalam logoterapi Frankl, sebuah teknik psikologis yang terdiri dari pengentasan penderitaan
melalui pencarian makna. Viktor Frankl lebih dari sekadar seorang dokter dan filsuf, karena sebagai seorang tahanan kamp kematian,
dia mengalami semua kekejaman dan kekurangan dalam kehidupan kamp konsentrasi, yang ia tulis: "... pada analisis terakhir, menjadi
jelas bahwa menjadi tahanan seperti apa dia adalah hasil dari keputusan batin, dan bukan hasil dari pengaruh kamp saja. Pada
dasarnya, oleh karena itu, setiap orang dapat, bahkan dalam situasi seperti itu, memutuskan apa yang akan terjadi pada dirinya - secara

203
mental dan spiritual." Man's Search for Meaning An Introduction to Logotherapy, (New York, N.Y.: Pocket Books, 1973), hal. 105.
60. Tujuh Lembah dan Empat Lembah, hal. 51.
61. Tujuh Lembah dan Empat Lembah, hal. 52.

204
sendiri untuk komentar yang panjang, ada tiga elemen yang menghubungkannya dengan
keprihatinan eksistensial. Pertama, ada komitmen sepenuh hati terhadap kehidupan iman yang
dicontohkan oleh sang pengetahu mistik yang sangat mirip dengan Abraham dari Kierkegaard
sebagai "ksatria iman",62 orang yang membuat tindakan kehendak tertinggi, "lompatan iman"
(Springet)63 , dan dengan mengumpulkan keberanian, berjalan menyeberangi air. Dia sangat kontras
dengan ahli tata bahasa yang ragu-ragu. Salah satu makna simbolis dari berjalan di atas air adalah
kematian diri, atau mengatasi alam, karena berjalan di atas air tidak hanya menentang alam tetapi
juga mengatasinya. Kedua, kisah ini memberikan batasan-batasan tertentu pada kemampuan akal
untuk memahami Tuhan. Kisah Bahá'u'lláh adalah sebuah kritik yang kuat terhadap kekuatan akal
untuk menghubungkan kita dengan realitas ilahi. Keinginan ahli tata bahasa untuk kembali ke buku-
bukunya pada kenyataannya adalah keinginan untuk kembali ke bentuk-bentuk pengetahuan logis
yang menjadi sandarannya, sedangkan pengalaman mistikus tentang Tuhan jelas berada di alam le
vécu, pengalaman langsung transenden yang mengantar si pencari ke dalam suatu pengalaman yang
lebih besar, lebih sintetis, dan mencakup segalanya tentang yang ilahi, sebuah pengalaman yang
didasarkan pada bentuk-bentuk pengetahuan yang lebih intuitif dan tidak diskursif. Karena
perspektif eksistensial tidak melibatkan analisis terutama, yaitu penguraian sesuatu menjadi bagian-
bagian penyusunnya, melainkan interpretasi holistik dari pengalaman hidup. Ketika eksistensialisme
yang percaya menafsirkan suatu bagian dari kehidupan, ia melakukannya untuk menafsirkannya
sebagai konstituen dari keseluruhan. Pandangan holistik tentang realitas ini dapat ditemukan pada
penulis seperti Jaspers, Heidegger dan Kierkegaard, karena mereka bertujuan untuk menyatukan
visi diri dengan dunia.64
Dalam kisah mistik dan ahli bahasa, diri heroik dari orang yang percaya yang muncul ketika
sang pengetahu mistik membuang keputusasaan dan keraguan yang tertinggal di belakangnya, dan
melompat ke Lautan Realitas. Dengan mengambil "lompatan iman" ini, pencari menemukan
keberanian untuk menentang kekerasan logika dan perintah-perintah akal yang memerintahkan
perlindungan dan pelestarian diri. Namun, alih-alih tenggelam di bawah ombak dan tenggelam, sang
pengenal mistik menentang gravitasi, naik ke atas dan berjalan di atas air. Kita juga bisa melihat
perputaran peristiwa yang cepat, "pembalikan besar" yang tiba-tiba.65 Alih-alih jatuh ke laut, seperti
orang tua asli umat manusia

62. Ketakutan dan Kegentaran menggairahkan pada kesediaan Abraham untuk mengorbankan putranya, Ishak. Karya ini menentang
gagasan Hegelian tentang sistem atau ilmu pengetahuan yang universal atau absolut dengan menyandingkan dan mempertentangkan
individu, yang diwakili oleh Abraham, yang memilih untuk melanggar norma etika universal (pembunuhan anak) yang mengharuskan
pengorbanan anak yang dicintainya. Kierkegaard mengatakan: "Ksatria iman wajib mengandalkan dirinya sendiri, ia merasakan sakit
karena tidak dapat membuat dirinya dimengerti oleh orang lain, tetapi ia tidak merasa s i a - s i a u n t u k membimbing orang lain"
(hal. 90). "Ksatria iman yang sejati selalu terisolasi secara absolut, ksatria palsu adalah sektarian." (p. 89)
63. Kierkegaard dengan cepat mengakui hutangnya kepada Lessing dalam penjabarannya mengenai ide lompatan. Lihat Kierkegaard's
Papirer V. B 1, 3, h. 53. Bagi Lessing dan Kierkegaard, kebenaran berarti kebenaran religius dan kesenjangan yang harus diatasi
adalah sifat kebetulan atau kontingen dari kebenaran historis dengan "yang pasti tanpa syarat yang disyaratkan oleh iman religius."
Lihat Alastair Hannay, Kierkegaard (London: Routledge, 1991), h. 98.
64. Sebagai contoh, dalam tiga mode "melingkupi" Jaspers (eksistensi empiris, kesadaran, dan roh), ... "Roh adalah proses peleburan
dan pembangunan semua totalitas dalam masa kini yang tidak pernah selesai namun selalu terpenuhi. Ia selalu dalam perjalanan
menuju kemungkinan penyelesaian eksistensi empiris di mana universalitas, keseluruhan, dan setiap partikular akan menjadi anggota
dari sebuah totalitas." Karl Jaspers, Existenzphilosophie dalam Kaufmann, hal. 216.
65. Gagasan tentang "pembalikan besar" memiliki implikasi universal yang melampaui asal-usul Bábí-Bahá'í, tetapi saya
mengembalikan frasa ini ke dalam konteks historis-skriptural. Frasa "p e m b a l i k a n besar", yang identik dengan vav va makousé
(vav yang terbalik), muncul dalam tulisan-tulisan Syekh Ahmad al-Ahsá'í (1753-1826 M), pendiri mazhab Syekhí dalam Islam. Al-
Ahsá'í menafsirkan huruf Arab wáw yang terbalik atau dibalik ketika dituliskan secara penuh (wáw-alif-wáw) sebagai tanda
kedatangan al-Qâ'im yang dijanjikan. Dalam sebuah tablet yang ditulis untuk George David Hardegg (1812-1879) (Lawh-i-Hirtík),
Bahá'u'lláh menyinggung tentang pembalikan yang besar: "Wahai Sahabat! Amatilah "misteri Pembalikan Besar dalam tanda Sang
Penguasa"... Ingatlah bahwa ketika Yesus datang, Ia ditolak oleh para ilahi, kaum terpelajar dan kaum terpelajar, sementara dia yang
205
hanya seorang nelayan masuk ke dalam Kerajaan" (Terjemahan sementara Stephen N. Lambden). Dalam Kitáb-i-Aqdas (paragraf
157), Bahá'u'lláh juga menulis: "Lihatlah, "misteri Pembalikan Besar dalam Tanda Penguasa" sekarang telah dinyatakan." Dengan
kata-kata ini, Bahá'u'lláh menyinggung kedatangannya sendiri sebagai penggenapan nubuatan. Pembalikan besar merujuk secara lebih
spesifik kepada fenomena eskatologis tentang pembalikan status spiritual antara ulama dan awam pada saat kedatangan Nabi. Para
pendeta yang menolak Husain Alí, Bahá'u'lláh (1817-1892) dicampakkan ke bawah, dan kaum awam yang menerimanya

206
jatuh dari anugerah primordial, sang pengenal mistik bangkit. Metafora spasial berbicara banyak
tentang kekuatan "lompatan iman", tentang kehendak bersama untuk mempercayai kekuatan Tuhan
dan pencarian, alih-alih menyerah pada keraguan Thomas di dalam diri. Metafora spasial berjalan di
atas air sangat efektif dalam konteks ini, karena lompatan iman memiliki efek ganda, tidak hanya
menciptakan rasa pemberdayaan, tetapi juga kesan ruang, karena pelancong mistik telah dibebaskan
dan dilepaskan dari beban gravitasi diri.
Kesejajaran Kristen dengan teks Bahá'u'lláh adalah catatan Injil tentang upaya Petrus, dalam
peniruan Kristus, untuk berjalan di atas air ketika Yesus mendatangi para murid pada "jam empat
malam... berjalan di atas air". (ay. 25) (Matius 14: 25-31) Seperti seorang ahli mistik, yang dapat
ditafsirkan sebagai ilusi terselubung dari Bahá'u'lláh sendiri, Kristus memerintahkan murid-murid-
Nya untuk berjalan di atas air, namun Petrus "ketika ia melihat angin ribut, ia menjadi takut, dan
ketika ia mulai tenggelam, ia berseru: "Tuhan, selamatkanlah aku." (ayat 30) Kisah selanjutnya
sudah tidak asing lagi: Yesus mengulurkan tangan-Nya dan menangkap Petrus ketika ia hampir
tenggelam ke dalam ombak dan menyelamatkannya. Namun, perkataan Kristus kepada Petrus
sangat penting, karena memberikan makna moral dari kisah ini: "Hai engkau yang kurang percaya,
mengapakah engkau bimbang?" (ayat 31) Menghilangkan keraguan juga merupakan salah satu
pelajaran dari kisah mikro Bahá'u'lláh. Meskipun ahli tata bahasa adalah seorang terpelajar, dan
Petrus seorang nelayan yang tidak bersekolah, kedua individu dipanggil untuk meninggalkan
"tahap-tahap keraguan yang paling dasar",66 dan melemparkan diri mereka ke dalam dimensi
keimanan yang tidak dicirikan oleh penalaran filosofis, tetapi pada dasarnya oleh keimanan yang
didefinisikan sebagai keyakinan dan kepercayaan yang tersirat pada Kuasa Ilahi yang lebih besar
daripada diri kita sendiri.
Bahá'u'lláh dengan jelas bermaksud untuk menghilangkan keraguan dan keputusasaan
seperti itu, tidak hanya dalam risalah mistik Tujuh Lembah dan Empat Lembah, tetapi juga dalam
Kitáb-i-Iqán [Kitab Keyakinan]. Dalam karya agung doktrinalnya, Bahá'u'lláh menetapkan
"prasyarat-prasyarat esensial bagi pencapaian setiap pencari sejati akan objek pencariannya".67
Syarat-syarat spiritual ini dicapai dengan praktik pencarian yang tekun, gairah spiritual, disiplin etis,
dan spiritualitas pelepasan diri.
Realisme dari narasi Injil ini juga patut diperhatikan. Matius tidak menyembunyikan fakta
bahwa Petrus gagal dalam ujian imannya, sebagaimana ia akan gagal dalam ujian iman yang lain
ketika ia dituduh sebagai pendamping orang Nazaret itu dalam pengadilan Kristus. (Mat. 26:69-75)
Karena ia takut akan kebinasaan dirinya, Petrus menyangkal Dia yang ia cintai lebih dari segala
sesuatu di dunia ini, segala sesuatu kecuali nyawanya sendiri. Ujian Petrus diselesaikan, seperti
yang dikatakan oleh `Abdu'l-Bahá, dengan penyesalan yang tak terkira68 , setelah itu ia menjadi
petros, "batu karang" yang dinamai oleh Kristus. Ujian-ujian Petrus, yang tampak di permukaan
sebagai kegagalan besar, pada akhirnya terbukti sebagai sarana untuk mencapai posisinya yang
telah ditentukan sebagai batu karang iman. Dalam momen eksistensial Petrus, terdapat indikasi
paradoksal bahwa kegagalan berperan besar dalam mencapai keberhasilan.

ditinggikan ke posisi keagungan spiritual yang sebelumnya dinikmati oleh para ilahi yang sama. Di sini saya mengacu pada karya
Stephen Lambden, "Terjemahan dan Arti Penting dari Ungkapan Syaikh dalam "Kitab Suci" (al-Kitáb al-aqdas): "Misteri Pembalikan
Besar dalam Tanda Penguasa (sirr al-tankîs li-ramz al-ra'îs)", sebuah makalah yang disampaikan pada Seminar Kelompok Minat
Khusus Studi Agama di Inggris, Juli 1993. Lihat Buletin Studi Baha'i untuk keterangan lebih lanjut.
66. Kutipan lengkapnya adalah: "Wahai Bayangan yang Melayang! Lewati tahap-tahap keraguan yang paling dasar dan naiklah ke
ketinggian kepastian yang agung. Bukalah mata kebenaran, agar engkau dapat melihat Keindahan yang tak terselubung dan berseru:
Maha Suci Tuhan, yang paling baik dari semua pencipta!" Kata-kata Tersembunyi, bahasa Persia, hal. 9.
67. Tuhan Melintas, hal. 139. Shoghi Effendi merujuk pada ayat-ayat Iqân yang membahas tentang pencari sejati (hal. 192-196).
68. "Bahkan Petrus yang mulia pun tidak dapat diselamatkan dari nyala api pencobaan, dan ia goyah. Kemudian ia bertobat dan
207
berkabung seperti orang yang berduka dan ratapannya dinaikkan kepada Allah Yang Maha Tinggi." `Abdu'l-Bahá, dari sebuah tablet
kepada seorang mukmin Amerika, 23 Desember 1902 dalam Star of the West, 8:19, 2 Maret 1918.

208
 Kisah lainnya, yang dipinjam dari Mathnáví karya Rúmí oleh Bahá'u'lláh,69 adalah sebuah
permata literatur spiritual yang singkat namun cemerlang. Ini adalah kisah tentang kekasih yang
hilang
refound, kisah tentang Majnún yang berduka yang menemukan kembali Laylí yang dicintainya di
sebuah taman. Kisah kecil ini adalah alegori utama dalam pembuangan keputusasaan ketika pencari
tiba-tiba dikejutkan oleh sukacita reuni jiwa dengan Tuhan:
Pernah ada seorang kekasih yang telah menghela nafas selama bertahun-tahun dalam
perpisahan dengan kekasihnya, dan terbuang dalam api keterpencilan. Dari aturan cinta, hatinya
kosong dari kesabaran, dan tubuhnya letih dari rohnya; dia menganggap hidup tanpa kekasihnya
sebagai sebuah ejekan, dan waktu menghabiskannya. Berapa banyak hari dia tidak menemukan
istirahat dalam kerinduannya; berapa banyak malam rasa sakitnya membuatnya tidak bisa tidur;
tubuhnya letih untuk menghela nafas, luka hatinya telah mengubahnya menjadi jeritan kesedihan.
Dia telah memberikan seribu nyawa untuk satu cawan kehadirannya, tetapi itu tidak berguna
baginya. Para dokter tidak mengetahui obat untuknya, dan para sahabat menghindari
perusahaannya; ya, para dokter tidak memiliki obat untuk orang yang sakit karena cinta, kecuali
bantuan dari orang yang dicintai membebaskannya.
Akhirnya, pohon kerinduannya menghasilkan buah keputusasaan, dan api pengharapannya
menjadi abu. Pada suatu malam, ia tidak dapat hidup lagi, dan ia keluar dari rumahnya dan pergi ke
pasar. Tiba-tiba, seorang penjaga mengikutinya. Ia berlari dan penjaga itu mengikutinya, dan
penjaga-penjaga lain berkumpul, lalu menutup setiap jalan bagi orang yang kelelahan itu. Dan orang
yang malang itu berteriak dalam hatinya, lalu berlari ke sana ke mari, dan mengerang dalam
hatinya: "Sesungguhnya penjaga ini adalah Izrá'il, malaikat mautku, yang mengikuti aku dengan
sangat cepat, atau dia adalah seorang tiran manusia, yang ingin mencelakakan aku." Kakinya
membawanya terus, yang berdarah karena panah cinta, dan hatinya meratap. Kemudian ia sampai
pada sebuah tembok taman, dan dengan rasa sakit yang tak terkira ia memanjatnya, karena tembok
itu sangat tinggi; dan dengan melupakan nyawanya, ia menjatuhkan diri ke taman itu.
Dan di sana ia melihat kekasihnya dengan lampu di tangannya, mencari cincin yang hilang.
Ketika sang kekasih yang berserah diri itu melihat cintanya yang menggairahkan, ia menarik napas
panjang dan mengangkat kedua tangannya dalam doa sambil menangis: "Ya Tuhan! Berikanlah
kemuliaan kepada penjaga, dan kekayaan dan umur panjang. Karena penjaga itu adalah Jibril, yang
membimbing orang yang malang ini; atau dia adalah Israil, yang menghidupkan orang yang malang
ini!"70
Alegori spiritual ini dapat dipandang sebagai penggenapan sekaligus penutup dari kisah
penciptaan Adam dan Hawa yang diceritakan oleh `Abdu'l-Bahá kepada kita sebagai kisah tentang
perbudakan dan pembebasan jiwa.71 Selain itu, alegori spiritual dari kisah Majnûn dan Laylî dapat
dipandang memiliki implikasi yang lebih besar bagi takdir spiritual kolektif umat manusia. Sejarah
keselamatan yang dimulai - setidaknya dalam kepercayaan Abrahamik - dengan pembuangan orang
tua asli umat manusia dari sebuah taman di Timur Tengah digenapi di sebuah taman oleh seorang
Iran modern.

69. Lihat Rúmí, Mathnáví dalam terjemahan Nicholson. Versi asli dari uraian Bahá'u'lláh dapat ditemukan dalam "Kekasih yang Tak
Layak", vol. 2, hal. 275-76, sesuai dengan akhir dari Daftar ketiga dan awal dari Daftar keempat.
70. Tujuh Lembah, hal. 13-14.
71. `Abdu'l-Bahá mengatakan bahwa "Kisah ini [kisah Adam dan Hawa] mengandung misteri-misteri Ilahi dan makna-makna
universal dan mampu memberikan penjelasan-penjelasan yang mengagumkan." (hal.123) Kritik keras `Abdu'l-Bahá terhadap
penafsiran harfiah atas kisah ini menunjukkan ciri-ciri mitosnya yang jelas. Dia menjalin sejumlah tema ke dalam penjelasannya
sambil mengundang pembaca untuk mencari tema-tema lainnya. (hal. 126) Saya telah meringkas salah satu penjelasan tematik dari
209
`Abdu'l-Bahá ke dalam parafrase ini: Adam dan Hawa adalah simbol ruh (Adam) dan jiwa (Hawa). Ular menandakan
keterikatan/kecintaan/perikatan Adam kepada dunia manusia. Karena ular terus hidup di tengah-tengah keturunan Adam, maka
keturunannya terus hidup dalam perbudakan, bermusuhan dengan Tuhan dan berselisih satu sama lain. Pohon Kehidupan adalah
simbol dari Firman Ilahi atau Manifestasi Ilahi dari Kristus dan Bahá'u'lláh yang menawarkan keselamatan dan pembebasan dari
belenggu melalui anugerah pengudusan dan cahaya pengetahuan Ilahi. Untuk penjelasan lebih lengkap dari `Abdu'l-Bahá, lihat "Adam
dan Hawa" dalam Beberapa Pertanyaan yang Terjawab, hal. 122-26.

210
Nabi yang telah memerintahkan kerubim untuk mencabut pedang mereka yang menyala dan
membuka jalan sekali lagi menuju pohon kehidupan.72 Lebih jauh lagi, kisah mistik Bahá'u'lláh
tentang kehilangan dan mendapatkan kembali yang dicintai dalam bentuk teofani yang penuh
kemenangan memberikan nada kemenangan atas keputusasaan melalui pemulihan hasrat hati sang
pencari dan menyinggung pemenuhan takdir spiritual umat manusia ketika menemukan jalan
kembali ke taman. Dengan penyusunan ulang kisah Rúmí oleh Bahá'u'lláh, kita sampai pada
lingkaran penuh.
Narasi Bahá'u'lláh, seperti halnya wacana kitab suci lainnya, tidak luput dari realisme. Ia
tidak menghindari elemen-elemen yang paling menyedihkan dalam eksistensi manusia: kesepian
dan keterasingan, kehilangan, rasa sakit yang akut, penggagalan keinginan hati, bahkan teror dan
kematian yang akan datang. Implikasi psikologis lainnya dari cerita ini juga tidak luput dari
perhatian. Dengan penggunaan kata "putus asa" oleh Bahá'u'lláh (Per. Ya'ass), kita ikut jatuh
bersama Majnún yang sedang berduka ke dalam titik nadir depresinya. Majnún didorong lebih jauh
lagi melampaui batas kewarasan hingga ke ujung kegilaan, di mana ia merenungkan penghancuran
diri. Alegori Nabi Persia tentang penemuan kembali kekasih yang hilang bahkan mengandung
gagasan Sartre tentang Huit Clos, tidak ada jalan keluar, tentang kekasih yang dikurung di semua
sisi oleh para penjaga (Per. assasshá) yang merupakan simbol dari semua kekuatan jahat yang
bersekongkol. Majnún adalah trauma dan drama yang luar biasa dari sang kekasih yang tidak dapat
hidup tanpa cinta, dan yang hidup dan mati hanya untuk cinta. Implikasi dari sebuah teologi
pengharapan juga terdapat dalam resolusi akhir cerita.
Tujuan Bahá'u'lláh dalam membeberkan tema yang hina dan hina ini adalah untuk
memberikan janji kesembuhan dan keselamatan bagi jiwa yang tertekan. Beliau mengisyaratkan
bahwa pengalaman kondisi psikologis yang menyedihkan seperti itu dapat menjadi awal dari
penyembuhan dan kegembiraan serta integrasi diri yang lebih penuh. Selain itu, perlu dicatat bahwa
keputusasaan dan kekecewaan memiliki peran yang sah dalam pencarian cinta dan kebenaran.
Kierkegaard menyatakan bahwa "Setiap orang yang tidak merasakan pahitnya keputusasaan berarti
telah melewatkan arti penting dari kehidupan."73 Ungkapan Bahá'u'lláh tentang "pencari
sejati"74juga dengan jelas menyiratkan bahwa tak seorang pun akan menjadi seorang pencari jika ia
tidak merasa tidak puas, bingung, atau kecewa dengan status quo spiritual, keadaan jiwa, atau
keadaan dunia. Sebaliknya, baik diri maupun karakter dalam literatur eksistensialis
dan filsafat tetap terperangkap dalam rawa-rawa mereka sendiri. Karena, jika seperti yang dikatakan
Sartre dalamL'être et le néant, (Keberadaan dan Ketiadaan), "Kebebasan adalah manusia yang
menyingkirkan masa lalunya dan memilih ketiadaannya sendiri."75 , maka prospeknya memang
suram. Namun, Bahá'u'lláh memberikan jalan keluar. Kiasannya tentang reuni terakhir jiwa dengan
Penciptanya menjanjikan tanda kasih dan rahmat Tuhan yang paling terang. Karena, kekasih yang
berduka itu percaya bahwa dirinya terhilang, padahal pada kenyataannya dia diselamatkan.
Keselamatannya adalah penyatuan kembali dengan Allah.

72. Lihat Kejadian 3:24. Bahá'u'lláh menulis: "Wahai para penghuni surga yang paling tinggi! Beritakanlah kepada anak-anak yang
yakin bahwa di dalam alam kesucian, dekat dengan surga surgawi, sebuah taman baru telah muncul, di sekelilingnya mengelilingi para
penghuni alam yang tinggi dan para penghuni abadi surga yang agung. Maka berusahalah agar kalian dapat mencapai tempat itu, agar
kalian dapat menyingkap misteri cinta dari bunga-bunga anginnya dan mempelajari rahasia kebijaksanaan ilahi dan kesempurnaan dari

211
buah-buahnya yang abadi. Berbahagialah mata mereka yang masuk dan tinggal di dalamnya!" Kata-kata yang Tersembunyi, bahasa
Persia, hal. 18.
73. Either/Or, II (Princeton: [penerbit] 1946), hlm. 175.
74. Kitáb-i-Iqán, hal. 192.
75. Jean-Paul Sartre, L'être et le néant, hal. 28.

212
213