Mahendra Kumar Mishra

Jenis harimau dan sapi yang jujur: wacana rakyat

dalam sastra lisan dan tulisan
This is a copy of the article from printed version of
electronic journal

Folklore Vol. 14

ISSN 1406-0957
Editors Mare Kõiva & Andres Kuperjanov
Published by the Folk Belief and Media Group of
ELM

Electronic Journal of Folklore

Electronic version ISSN 1406-0949 is available

from
http://haldjas.folklore.ee/folklore
It’s free but do give us credit when you cite!
© Folk Belief and Media Group of ELM, Andres
Kuperjanov

Tartu 2000
doi:10.7592/FEJF2000.14.tiger

Jenis harimau dan sapi yang jujur: wacana rakyat dalam

sastra lisan dan tulisan
Mahendra Kumar Mishra

Saat itu adalah malam bulan Juni di Bhubaneswar pada tahun

1993. Anak-anak saya diminta untuk menceritakan kisah
kepada mereka, jadi saya mulai menceritakan kisah terkenal "
Harimau tua dan gelang emas " tentang bagaimana seekor
harimau tua tidak dapat menangkap mangsa, jadi dia dengan
cerdik berjanji untuk memberikan gelang emas kepada siapa
saja yang akan berenang di kolam terdekat. Tetapi Brahmana
yang tamak itu tidak dipercayai, dan ketika dia sedang
berenang, harimau itu memakannya.

Tidak lama setelah ceritanya selesai, nenek saya mengatakan

kepada saya, "Tidak tahukah Anda, bocah saya, bahwa jika
Brahmana membuat harimau sebelum masuk ke kolam, itu
tidak akan memakannya." sedikit bingung untuk mendengar
keliru ini dari kisah sanskrit yang terstruktur dengan baik.
Mengapa Brahmana harus bersumpah dari harimau? Nenek
saya menjelaskan bahwa harimau suka makhluk lain mengikuti
kebenaran. Sampai di sini, ia beralih ke kisah " Baula si Sapi ":

Seorang Brahmana memiliki seekor sapi bernama Baula, yang

biasa pergi ke hutan sendirian. Suatu hari dalam perjalanan
kembali dari hutan dia bertemu dengan seekor harimau.
Harimau itu ingin memakannya, tetapi Baula mengatakan
kepada harimau bahwa dia memiliki anak sapi berusia tiga hari
yang sangat lapar. Dia memohon kepada harimau untuk
membiarkan dia kembali dan memberinya makan, berjanji
untuk kembali setelah dia memberi makan anak sapi. Dia
mengulangi janji itu tiga kali dan harimau itu membiarkannya
pergi. Baula memberi makan anaknya dan kembali ke macan
seperti yang dijanjikan, betisnya mengejarnya. Ketika harimau
melihat Baula dan anak sapi, dia tidak bisa mempercayainya.
Karena kasihan dia membiarkan sapi itu bebas.
Contoh lain yang akan menjadi cerita epik "Savitri dan
Satyaban", di mana protagonisnya adalah Yama, dewa
Kematian, yang mengembalikan Satyaban kembali ke
kehidupan karena kematiannya telah membuatnya tidak
memenuhi janji untuk istrinya Savitri
dalam cerita Sanskrit " harimau tua dan gelang emas ",
karakter harimau cukup realistis, sedangkan dalam kisah
"Baula the Cow" harimau digambarkan tidak realistis sebagai
karakter yang baik hati. Harimau umumnya dianggap sebagai
hewan yang kejam dan tidak digambarkan sebagai orang yang
baik hati, oleh karena itu harimau dalam kisah Baula tampak
tidak alami. Paralel di sini bisa digambar dengan ibu tiri: ibu
tiri yang kejam adalah motif umum dalam dongeng rakyat,
sedangkan ibu tiri yang baik sangat jarang.

Dan Ben Amos telah secara benar mengamati "tatanan sosial"

dan "disorder" saat ini dalam tradisi cerita rakyat Afrika.
Menurut dia, penciptaan "perintah" adalah upaya untuk secara
konseptual menduplikasi real-ity secara lisan, untuk
menceritakan sejarah sebagaimana adanya, untuk menceritakan
pengalaman sebagaimana yang sebenarnya terjadi dan untuk
menceritakan penglihatan sebagaimana mereka benar-benar
dilihat. Sebaliknya, narasi dari "gangguan" adalah untuk semua
maksud dan tujuan kreasi verbal yang membentuk dunia
realitas yang berbeda, yang tidak dikenal baik oleh pembicara
atau pendengar (Ben Amos 1978).

"Order" dalam sebuah narasi dengan ini dipahami sebagai

realitas aktual, dan "kekacauan" sebagai realitas khayalan.
Sepotong sastra, baik lisan maupun tulisan, adalah bagian dari
realitas khayalan. Misalnya, mitos, legenda, cerita rakyat, epos
lisan, dan pertunjukan epik penuh dengan realitas khayalan
dengan realitas aktual yang mendasarinya. Sepotong sastra
yang baik secara ahli menciptakan realitas khayalan melalui
penggunaan simile, metafora, dan simbol. Jadi, narasi yang
tidak teratur sama pentingnya dengan yang diperintahkan.
"Penciptaan kekacauan," kata Amos, "dapat ditafsirkan sebagai
ciptaan lisan dari realitas harapan, keadaan keadaan yang
diinginkan yang tidak ada" (Ben Amos 1978).
Narasi yang tidak teratur yang menggambarkan realitas
harapan yang diciptakan oleh pikiran kelompok
memungkinkan kita untuk memeriksa narasi dalam hal
"keteraturan" dan "kekacauan". Pertanyaan dasar untuk
ditanyakan di sini adalah:

1. Mengapa ada "gangguan" dalam karakter yang diterima

secara universal, seperti harimau yang kejam berubah menjadi
macan yang baik hati? Mengapa orang membuat dan menerima
ini?

2. Mengapa orang mengubah literatur yang "dipesan" dan

menciptakan narasi yang berbeda?

3. Mengapa ada perbedaan antara "order" dan "disorder"?

Kita juga dapat melihat tradisi lisan dan tertulis India

kontemporer dari sudut pandang ini. Cerita rakyat adalah
ciptaan kolektif dari orang-orang: ia memiliki konten, bentuk,
karakter, konteks kinerja dan fungsi sosial; itu membawa
makna, komunikasi, dan transformasi. Narasi lisan menyajikan
pikiran baik pencipta maupun pendengarnya. Sastra, baik lisan
maupun tulisan, memiliki implikasi individu, sosial dan verbal.
Kinerja verbal membawa makna serta memiliki tujuan tertentu.
Tradisi lisan tidak hanya mewakili realitas sosial tetapi juga
melekat pada realitas khayalan. Jadi sastra, atau karya seni apa
pun, adalah perwujudan dari realitas dan imajinasi. Setiap
narasi mengambil bentuk tergantung pada usia narator, tempat
kinerja dan audiens yang dialamatkan. Ekspresi lisan adalah
ciptaan individu yang tertanam dengan komponen budaya
masyarakat; tidak ada narator yang berdiri di luar masyarakat.
Jika penonton menemukan narasi diterima, narator telah
berhasil. Dengan demikian penontonlah yang menentukan
keberhasilan narasi. Jika audiens menghargai konten yang tidak
teratur dari narasi tertentu, mereka harus mencoba
mengidentifikasi diri mereka sendiri dengan realitas imajiner
yang tidak ada - tetapi mereka menyukainya dan percaya itu
benar.

Tujuan dari makalah ini adalah untuk mengidentifikasi

bagaimana tatanan sosial dan kekacauan tercermin dalam
tradisi lisan. Pertanyaan utamanya adalah mengapa karakter
atau peristiwa tertentu yang secara sosial diterima sebagai
"tertata" ditemukan "tidak teratur" dalam sastra rakyat.
Mengapa pembalikan peran ini terjadi? Untuk memeriksa poin-
poin ini, mari kita bahas beberapa motif naratif yang umum di
masyarakat India:

1. Api dan wanita di masyarakat India. Cobaan api bagi wanita.

2. Status saudara laki-laki termuda dan tertua di masyarakat.

3. Tempat suci: kuil, kota atau hutan?

4. Lemah karakter versus karakter kuat.

1. KEBAKARAN DAN WANITA DALAM MASYARAKAT

INDIAN

Literatur India mencakup motif api dan api yang tak terhitung
jumlahnya yang terkait dengan perempuan: terlahir dari Agni-
api (misalnya Parvati), menjalani cobaan api (misalnya Sita),
mandi setiap hari dalam api (misalnya, Draupadi) hanyalah
beberapa contoh. Wanita India memiliki hubungan erat dengan
api sejak lahir hingga kematian. Api melambangkan kemurnian
dan kesederhanaan perempuan

Wanita India mengambil sumpah sebelum api suci untuk

menerima satu suami seumur hidup; kesetiaan wanita diuji
dalam api unggun.

. Kewenangan laki-laki atas perempuan adalah hukum di India

tradisional. Ini karena dua tujuan: menjaga perempuan tetap
suci, dan memiliki hak atas properti perempuan. Ada dewi-
dewi perempuan di India (Durga, Laxmi, Saraswati, Parvati,
dll.), Tetapi dalam kehidupan nyata para wanita disiksa,
dilecehkan secara seksual, diperkosa dan dibunuh demi harga
pengantin. Mungkinkah penyembahan perempuan sebagai dewi
adalah kompensasi bagi status rendah perempuan di
masyarakat? Bukankah kemudian realitas yang diharapkan
untuk mengkompensasi kehilangan alami melalui budaya sanc-
tion, yaitu menciptakan dewi perempuan?
Mengapa cobaan api hanya untuk wanita? Kenapa tidak untuk
pria juga? Apakah ada kasus laki-laki yang menjalani siksaan
api untuk membuktikan sikapnya yang tidak berdaya? Tidak
hanya dalam epos besar Ramayana, tetapi juga dalam banyak
epos dan narasi lisan, pahlawan wanita harus membuat cobaan
api untuk membuktikan kesuciannya. Di Ramayana, Sita harus
menjalani cobaan api untuk membangun kesuciannya,
meskipun Rama tidak meragukan kesuciannya.

Yang menarik, selain Ramayana, ada banyak narasi mitologis

lain di mana pahlawan wanita harus menghadapi cobaan api
untuk membuktikan kesuciannya. Mungkinkah ini karena fakta
bahwa kisah-kisah ini ditulis oleh laki-laki dan dengan
demikian mewakili nilai-nilai yang didominasi laki-laki? Tidak
ada bukti memprotes cobaan api; sebaliknya, wanita yang telah
mengorbankan nyawanya dalam api akan didewakan. Pemujaan
satee semacam itu dalam bentuk "batu sati" terbukti di Orissa,
Rajasthan dan Madhyapradesh.

Satu motif yang tidak lazim menolak stereotipe cobaan api bagi
perempuan hanya ditemukan dalam tradisi rakyat India tengah.
Contoh kasusnya adalah epik lisan Lakshman jati, dinyanyikan
oleh para penyanyi komunitas Baiga. Keunikan epik lisan ini
terletak pada fakta bahwa itu adalah versi rakyat dari episode
Ramayana dengan Lakshman, adik dari Rama menjalani
cobaan api bukan Sita. Kisah epik berjalan sebagai berikut:
Dalam pengembaraan mereka, Rama, Lakshman dan Sita
berhenti di sebuah desa Baiga. Lakshman biasa bermain kikri-
biola setiap malam. Keahlian bermusiknya yang luar biasa dan
manisnya musik yang di-traktir Indrakarnini - gadis surgawi.
Dia menawarkan cintanya kepada Lakshman, yang menolaknya
karena alasan bahwa dia telah menjadi Brahmachari selama
empat belas tahun dan bahkan belum menyentuh bayangan
seorang wanita. Karena marah, Indrakarnini membalas dendam
padanya dengan meninggalkan gelang dan anting-anting di
kamar tidurnya. Laksh-man tidak tahu tentang ini. Di pagi hari
ketika Sita membersihkan kamar Lakshman, dia menemukan
gelang dan anting yang rusak dan melaporkannya kepada
Rama. Rama memanggil pertemuan desa di mana setiap wanita
diperiksa dengan gelang dan anting-anting. Anehnya, anting-
anting dan gelang hanya dilengkapi Sita. Sikap Rama jatuh
pada Lakshman, jadi dia harus menjalani cobaan api. Dia
keluar dengan aman dan membuktikan kesetiaannya. Semua
orang senang; tetapi karena kesedihan, Lakshman memasuki
wilayah bawah Patala.

Narasi itu mengisahkan peristiwa dan karakter “yang tidak

teratur” dari Ramayana dalam konteks kesukuan. Mengapa
Lakshman harus menjalani cobaan api? Kenapa tidak Sita?
Segalanya menjadi lebih jelas ketika kita melihat konteks
masyarakat dan budaya Baiga. Konteks budaya epik ini adalah
masyarakat Baiga. Lagu epik Lakshman jati dilakukan dengan
iringan kikri-biola oleh para Bard dari Baigas. Bingo Baiga
telah membentuk karakter Lakshman menjadi seorang Bard
yang merupakan anggota komunitas Baiga.

Lakshman tidak menerima Srupanakha (saudara perempuan

Rahwana, yang merupakan penjahat Ramayana) meskipun
permintaannya dan dalam kisah epik ini, Indrakamini juga
ditolak. Tapi ketika Lakshman dicurigai oleh kakak laki-
lakinya Rama, apa yang bisa dia lakukan? Di sini harus diingat
bahwa para pahlawan Ramayana tidak memiliki tradisi
mengadopsi para wanita non-Aria selama mereka mengembara.
Mereka bahkan tidak mempertimbangkan kemungkinan
memiliki lebih dari satu istri. Situasi ini terbalik di
Mahabharata: Bhima dan Arjun jatuh cinta dengan gadis-gadis
Naga, Rakshsa dan Jakhya dalam pengembaraan mereka dan
tidak ragu-ragu untuk mengidentifikasi mereka sebagai istri
mereka. Namun, di Ramayana ini adalah dosa. Dengan
demikian, Lakshman harus menanggalkan api unggun..

Selain itu, hubungan yang fleksibel dari adik laki-laki dengan

istri kakak laki-lakinya adalah hal yang biasa dalam masyarakat
kesukuan. Demi kehormatan memiliki satu, hubungan juga bisa
fiktif. Tetapi motif yang paling penting dalam narasi ini adalah
bahwa alih-alih Sita, Lakshman harus menjalani cobaan api,
yang jelas
menunjukkan kesetaraan pria-wanita dalam masyarakat
kesukuan. Oleh karena itu pria harus diperiksa untuk kesetiaan
terlebih dahulu, dan baru kemudian wanita itu. Jadi, penyanyi
telah menafsirkan ulang teks tertulis agar sesuai dengan
konteks sosio-kultural mereka.

2. THE ELDEST BROTHER AND THE

YOUNGEST BROTHER
2. THE ELDEST BROTHER DAN BRUDER TERAKHIR
Dalam masyarakat tradisional India, saudara lelaki tertua selalu
menjadi raja dan saudara laki-laki termuda membawa tabir
surya. Jadi hubungan saudara bungsu dengan yang tertua itu
seperti payung di atas takhta; tapi payung itu tidak memiliki
kekuatan. Sederhananya, saudara laki-laki tertua dalam
keluarga memiliki kekuatan tertinggi dalam masyarakat India.
Dalam keluarga kerajaan, saudara laki-laki tertua adalah
menjadi raja setelah ayahnya, bukan yang termuda. Di India
Selatan, putra tertua Brahmana Nambudri bisa menjadi imam,
sementara saudara laki-laki termuda tidak bisa. Aturan-aturan
sosial dari tradisi India tidak menyisakan ruang untuk adik laki-
lakinya, meskipun memang benar bahwa tanpa orangtua, itu
adalah saudara tertua yang menyucikan anak-anak yang lebih
muda.

Dalam sistem keluarga bersama India, saudara laki-laki tertua

berhak menikmati tanah dan properti dalam skala yang lebih
besar daripada yang lebih muda. Secara tradisional, adik laki-
laki tidak melawan para sesepuh. Hanya ada sedikit bukti dari
seorang saudara laki-laki termuda yang naik takhta atas biaya
kakak laki-lakinya. Oleh karena itu dalam Ramayana, Bharata
(adik laki-laki Rama) tidak naik tahta meskipun ia memiliki
kesempatan. Sebaliknya, ia menempatkan sepatu Rama di atas
takhta dan memerintah Ayodhya selama pengasingan Rama
selama empat belas tahun.
Dalam epik klasik dan purana, kita menyaksikan bahwa
saudara lelaki tertua menikmati kekuatan besar. Saudara laki-
laki termuda tidak pernah digambarkan sebagai yang menonjol
dalam tradisi Purana dan Kavya. Di Ramayana dan
Mahabharata adik-adik seperti Satrughna, Nakula, dan Saha-
deva tidak semulia Rama, Lakshmana, Arouna, dan Bhima. Di
satu sisi, ini menjelaskan mengapa Rama dan Laxman
disembah, dan Bharat atau Shatrughna tidak.
Di sisi lain, dalam banyak epik regional, cerita rakyat, romansa
dan epos lisan pahlawan adalah adik laki-laki.1 Dia
meninggalkan rumah diabaikan oleh kakak laki-laki dan istri
mereka. Kemudian dia mendapat berkah ilahi dan menikmati
kekuatan supernatural, membuat yang tidak mungkin menjadi
mungkin, memenangkan musuh, sukses dalam cinta dan
perang. Ia mendapatkan kembali kekuatannya yang hilang dari
saudara-saudaranya yang lebih tua; dalam beberapa kasus,
saudara laki-laki termuda membunuh saudara laki-laki tertua.

Pentingnya adik laki-laki dalam dongeng adalah motif

universal. Dalam cerita “Cari burung Emas” (AT 550) raja
telah menjanjikan setengah kerajaan kepada siapa pun yang
mengambil burung emas itu. Dari tiga bersaudara, tidak ada
yang lain selain yang termuda yang membawa burung emas
dan dianugerahi setengah kerajaan (Thompson 1960).

Suku Gond dan Bhunjia di Orissa Barat memiliki sejumlah

cerita rakyat, yang memuja saudara laki-laki termuda. Bentuk
yang tepat dari kisah seperti itu adalah sebagai berikut:

Hiduplah seorang lelaki tua dan istrinya. Mereka memiliki dua

putra. Kakak laki-lakinya bekerja keras dan merawat orang
tuanya. Yang lebih muda adalah yang malas, tidak pernah
melakukan pekerjaan apa pun. Suatu hari, lelaki tua itu
menegur putranya yang lebih muda, dengan mengatakan,
“Kamu adalah keledai. Anda harus mati. Saya tidak ingin
melihat wajah Anda lagi. Keluar dari rumahku. ”Jadi adik
laki-laki itu meninggalkan rumahnya. Sebelum meninggalkan
desa, dia bertemu gadis yang akan dinikahinya. Tidak lama
setelah dia menyelesaikan ceritanya daripada dia berubah
menjadi keledai. Gadis itu merasa sangat kasihan padanya dan
meninggalkan desa dengan keledai. Dia pergi ke kerajaan lain
di mana semua wanita tidak subur. Raja negara itu meminta
gadis itu untuk melakukan sesuatu. Gadis itu menyembah
pohon sal kering. Tiba-tiba saja pohon itu menumbuhkan daun;
dan ketika pohon itu mekar, semua wanita di kerajaan itu
hamil. Saudara laki-laki muda itu berubah kembali menjadi
manusia juga. Raja sangat bersyukur bahwa dia memberi
mereka separuh kerajaan.

Cerita lain tentang Gonds berjalan seperti ini:

Gond tua memiliki tujuh putra. Semua kecuali yang

termuda, Chittal Singh sudah menikah. Suatu hari kelima
saudara laki-laki tertua membunuhnya di ladang, tetapi
Mahaprabu menghidupkannya kembali. Dia meninggalkan
desa bersumpah untuk membalas dendam kakak laki-
lakinya. Dia telah memperoleh kekuatan supernatu-ral dari
dewi dan dia memiliki tiga teman dengan kekuatan super
alami, yang setuju untuk membantunya. Chittal menikahi
putri iblis perempuan. Ketika istrinya
diculik oleh seorang yogi tantra, dia membunuh yogi. Dalam
perjalanan kembali dari sana, dia menghadapi musuh yang
tangguh, tetapi membunuhnya. Akhirnya, dalam perjalanan
pulang dia membunuh semua kakak laki-lakinya, kecuali
saudara keenam yang menyukai dia.

Dalam masyarakat kesukuan perjuangan untuk kekuasaan dan

tanah dengan saudara-saudara lelaki yang lebih tua yang tidak
memberi yang termuda, bagian mereka yang sama adalah
konstan. Jadi adik laki-laki adalah pahlawan dalam narasi,
dongeng dan epos, sedangkan dalam kehidupan nyata ia
diabaikan dan dalam Purana dan Itihasa (mitos dan epos)
saudara tertua adalah pahlawan.
3. TEMPAT YANG KUDUS: CANDI, KOTA ATAU
JUNGLE?

Hari ini, kota adalah pusat kekuasaan yang diterima. Penguasa

dan ibu kota adalah kekuatan yang memerintah negara; desa
dan hutan tidak memiliki kekuatan. Namun, faktanya, sumber
pendapatan bukanlah kota; orang desa memberi kekuasaan
kepada penguasa. Ketika kekuasaan dilemahkan, orang-
oranglah yang mengubah sistem. Kekuasaan bergeser dari satu
penguasa ke penguasa lainnya.

Dalam tradisi India, orang bijak, atau sanyasi lebih kuat

daripada raja. Pentingnya orang-orang suci terwujud dalam
Purana dan Itihasa. Penguasa yang kuat membutuhkan berkat
dan nasihat dari orang-orang suci untuk mengatur negara
mereka. Peresmian ritual raja baru dilakukan di hadapan orang-
orang bijak yang didukung oleh kepala suku, melambangkan
pengakuan raja oleh orang-orang serta penerimaan raja atas
posisinya. Penyimpangan raja dari hukum dianggap tidak
pantas untuk penguasa dan menjadi sasaran kritik oleh orang
bijak.

Pertanyaan tentang yang sakral dan profan adalah penting

dalam budaya India. Kuil umumnya dianggap lebih suci
daripada tempat lain. Orang-orang telah menciptakan sejumlah
keyakinan tentang apa yang sakral dan profan, melampirkan
nilai-nilai dan sikap terhadap tempat dan benda. Nilai dan
konsep itu dapat dilihat dalam bentuk praktik, ritual, dan ritual.
Candi adalah tempat suci, tetapi dalam tradisi suku dan rakyat
ada tempat yang lebih suci daripada kuil - hutan. Meskipun ini
adalah pusat suci, kemurnian bait suci
82
dipertahankan melalui ritual tertentu. Orissa, tempat asal
beberapa dewa dan dewi, dianggap sebagai tempat suci kekal.
Semua dewa dan dewi berasal dari beberapa kuil, gua, gunung-
tain, atau sungai yang jauh dari pemukiman manusia; kemudian
beberapa imam menemukan dewa atau dewi di hutan, dan raja
negara membangun kuil dan memasang patung. Beberapa
contoh untuk intinya adalah:

Original Neelamadhab Manikeswari Rakatmaili Duarsani

form Stone image
Priest Savara Kshyatriya Kandha Bhunjia
Tribe
Place Neelagiri Kashi pur, Palmagarh Guru-
jugsai-patna Dangra
Installed Lord Jagannath Manikeswari Raktambari Duarsani
form Balabhadra
Subhadra

Priest Brahmin Brahmin Brahmin Gond

Place/ Puri Bh. Patna Khariar Boden
temple States

Yang menarik, di Kalahandi diyakini bahwa kekuatan asli

(sakti) para dewa dan dewi terletak di tempat asal mereka dan
bukan kuil. Jadi setiap tahun selama festival Dashara, ritual
sakti membawa sakti dari tempat asal, dilakukan; ini diyakini
memberi dewi kuil kehidupan baru. Segera setelah ritual
Dasahear sepuluh hari berakhir, sakti dibawa kembali ke tempat
asal melalui ritual lain.

Di atas mengatakan kepada kita bahwa eksistensi dewa-dewa

non-manusia di hutan murni dan suci, sedangkan hubungan
manusia dengan dewa di kuil kurang murni. Kadang-kadang
hubungan bait suci menjadi-jadi bahkan profan ketika aturan
dan praktik untuk mempertahankan pu-rity tidak diikuti. Oleh
karena itu, reinkarnasi dewi kuil melalui sakti dari tempat asal
mereka memvalidasi mereka. Logika di balik praktik ini adalah
bahwa orang yang mencemarkan tempat, dan untuk pemurnian
kehadiran kekuatan suci diperlukan. The jun-gle adalah suci,
karena merupakan tempat tinggal para dewa dan dewi.
Kandabora adalah salah satu ritual yang dipraktekkan oleh suku
Bhunjia di barat-ern Orissa yang melambangkan kesucian
hutan. Bhunjias percaya bahwa itu adalah hutan suci yang
memurnikan manusia yang tidak murni. Ritusnya adalah
sebagai berikut:

Kondabore adalah ritual simbolis dari Bhunjias di mana gadis

itu menikah dengan anak panah sebelum ia mencapai pubertas.
Tetapi jika seorang gadis mencapai masa pubertas sebelum
ritual Kondabora, dia dianggap berdosa dan rumah, serta dewa
mereka menjadi tidak murni. Praktik bersama di antara Bhunjia
adalah bahwa jika seorang gadis mencapai pubertas di rumah
ayahnya sebelum Kondabora, ia diasingkan ke hutan dan diikat
ke pohon sampai pamannya atau kerabat dekatnya
menyelamatkannya.

Bhunjia menganggap hutan memiliki kekuatan gaib untuk

memurnikan gadis itu. Bhunjia menyembah pohon hidup, yang
merupakan simbol kesucian dewa dan dewi. Pohon itu suci,
tetapi manusia tidak; Pria itu tidak suci. Dewa dan dewi
berbicara melalui manusia hanya selama pikiran dan hati
mediator murni.

Di pedalaman dan suku India, hutan telah menjadi pusat

kekuasaan dan pencapaian kebenaran, visi, dan estetika. Non-
manusia adalah sesuatu yang berhubungan dengan roh dan
alam, sedangkan keberadaan manusia tidak murni.

4. KARAKTER LEMAH MENGHADAPI KARAKTER

KUAT
Dalam dongeng rakyat, karakter yang kuat kurang cerdas
daripada yang lemah. Motif semacam itu lazim dalam cerita
hewan, misalnya. Oposisi seperti itu paling jelas dalam epos
suku lisan; kelompok etnis kecil menggambarkan kelompok
etnis yang lebih kuat menjalankan kekuasaan atas mereka
sebagai lebih rendah. Jadi, dengan cara, kelompok-kelompok
etnis yang lebih kecil memiliki rasa solidaritas yang kuat untuk
mempertahankan identitas etnis dan superioritas mereka
(Mishra 1995).
RINGKASAN
Penciptaan pandangan-dunia dan ideologi seperti itu
sejajar dengan wacana tertulis: realitas-realitas yang
diciptakan oleh orang-orang. Gambaran keseluruhan
masyarakat dan budaya India tidak dapat dipahami, tidak
ada yang menganggap wacana dalam konteks tradisi
rakyat India. Di sisi lain, wacana tertulis hanya mewakili
masyarakat "teratur". Oleh karena itu penciptaan "tidak
teratur" dalam tradisi rakyat hanya untuk melawan
kekuatan yang dominan dalam masyarakat. Jadi wacana
rakyat mengungkapkan realitas lain dari masyarakat
India, pandangan dunia yang berbeda dari masyarakat
yang “teratur”.

Komentar

1 Demikian pula, dalam cerita rakyat dan epos lisan, adik

ipar, adik perempuan, anak perempuan yang lebih muda
pertama kali diabaikan dan kemudian mendapatkan
kembali keberaniannya.

References
Ben Amos, Dan 1978. Folklore in Context. Essays. Delhi.
Thomson, S. & Robert, W. E. 1960. Types of Indian Oral
Tales. FFC.
Helsinki.
Mishra, M. K. 1995. Ethnic Identity and Oral Narratives.
Tribal Language and Culture of Orissa. Ed. by K. Mahapatra.
Bhubaneswar.
Mishra, M. K. 1995. Paschima Odisara Adibasi Lok
Sahitya. Bhubanes-war.