13 Halaman God and Postmodern Thought

Machine Translated by Google
Lihat diskusi, statistik, dan profil penulis untuk publikasi ini di: https://www.researchgate.net/publication/288671187
Tuhan dan Pemikiran Post-Modern: Masalah Filsafat di Kontemporer

Kritik Modernitas
Pesan · Oktober 2010
KUTIPAN BACA
0 1.413
2 penulis, antara lain:
RVP RVP
Dewan Penelitian Nilai dan Filsafat
19 PUBLIKASI 22 CITATION
LIHAT PROFIL
Beberapa penulis publikasi ini juga mengerjakan proyek terkait berikut:
Belajar Kembali Menjadi Manusia untuk Zaman Global: Proyek Tampilan Tantangan dan Peluang
Semua konten setelah halaman ini diunggah oleh RVP RVP pada tanggal 29 Desember 2015.
Pengguna telah meminta peningkatan file yang diunduh.

Warisan Budaya dan Perubahan Kontemporer

Seri IVA. Eropa Timur dan Tengah, Volume 40
Editor Umum
George F. McLean
Tuhan dan
Pemikiran Pasca-Modern:
Masalah filosofis di
Kritik kontemporer terhadap
Kemodernan
Studi Filsafat Polandia, IX
oleh
Joseph Zycinsky
Diterjemahkan
oleh Kenneth W.
Kemp dan Zuzanna Maÿlanka Kieron

Hak Cipta © 2010 oleh

Kotak
261 Stasiun
Kardinal Washington, DC 20064
Seluruh hak cipta
Dicetak di Amerika Serikat
Library of Congress Cataloging-in-Publication
ÿyciÿski, Józef
[Dewa postmodernis. Bahasa inggris]
Tuhan dan pemikiran post-modern : isu-isu filosofis dalam kritik modernitas
kontemporer / oleh Józef ÿyciÿski; diterjemahkan oleh Kenneth W. Kemp dan
Zuzanna Maslanka Kieron.
P. cm. -- (Warisan budaya dan perubahan kontemporer. Seri IVA. Eropa Timur
dan Tengah ; v. 40) (studi filosofis Polandia ; IX)
Termasuk referensi bibliografi dan indeks.
1. Kekristenan -- Filsafat. 2. Postmodernisme--Aspek Keagamaan--
Kekristenan. 3. Tuhan (Kristen) I. Judul.
BR100.Z9313 2010 2010038354
230.01--dc22 CIP
ISBN 978-1-56518-267-7 (pbk.)

DAFTAR ISI
Singkatan di dalam
Kata pengantar vi 1
Pendahuluan: Mencari Jejak Yang Tak Terlihat
I. Kecenderungan Utama Postmodernisme 7

Nama-nama Postmodernitas Tokoh
Keempat Postmodernitas Multiplisitas
Postmodernisme Postmodernisme Konstruktif
Filsafat Perenial dalam Cahaya
Postmodernisme
II. Kematian Tuhan atau Kembalinya Politeisme? 23

Antara Tarian dan Kematian Tuhan Mengatasi
Keputusasaan Tarian
Dionysius Kristus dan
Dionysius Mistis Ringan
Roh Logika Paradoks Ilahi
Inkulturasi ke Postmodernitas
AKU AKU AKU. Premis Antropologis dari Dionysian Denial of God 35

Berpikir Sebaliknya
Pengembara di Alam Semesta Kamp Konsentrasi
Antropologi Pengembara
Panggilan dari Kedalaman Rasa Sakit
IV. Berfilsafat Setelah Kematian Subyek Terbebaskan dari 51

Subjektivitas Kehidupan Manusia
Sebagai Bentuk Properti Sastra Tanpa
Manusia Akhir dari Narasi
Besar?
Pemujaan menggantikan Orangnya
Ekologi Budaya Manusia Dialog
Humanistik dengan Budaya Humanisme Injil
V. Dialog antar Sistem sebagai Ilusi Dunia Kontemporer?

67
Pembelaan Relativisme Pelangi
Sebagai Pengganti Logika?
Monolog di Tempat Kebenaran?
iv Daftar isi
Imperialisme Epistemologi?
Ketidakterbandingan Sistem dan Relativitas Nilai Monolog, Dialog,
Etos
Simfoni Dialog
VI. Konsepsi Kebenaran Postmodernis 81

Berfilsafat setelah Kematian Kebenaran?
Neo-pragmatisme Rorty
Homo pragmaticus?
Ringannya Wujud dalam Epistemologi
Totalitarianisme Pragmatis
Perbatasan Kreativitas
VII. Pertengkaran atas Warisan Pencerahan:

Prestasi atau Ilusi? 97
Antara Pencerahan dan Auschwitz Pada
Sumber Antinomi Kritik Pencerahan
Alasan Nihilisme setelah Totalitarianisme
Aksiologi Demokrasi Kebebasan
atau Kebenaran?
Postmodernisme dan Demokrasi
VIII. Kenosis Makna _ 111
Wajah Budaya Kenosis

Arkeologi Logo Penolak Omong
kosong?
Semantik Kabut Linguistik Di Batas
Makna Postmodernisme
Ringan yang Tak Tertahankan Saksi Makna
IX. Kenosis Budaya Tuhan Mencari 129

Heteropolis Surgawi Kemurnian Hati
dalam Postmodernitas Kematian
Semantis Nietzsche Kembalinya
Sacrum
Kamar Atas atau Menara Babel?
X. Kesimpulan: Simfoni Kebenaran 147
Indeks Orang 155

SINGKATAN
FeR Yohanes Paulus II, Iman dan Akal Budi (1999)
LOKASI Richard Rorty, Objektivitas, Relativisme, dan

Kebenaran (Cambridge: Cambridge University Press,
1991)
PG Graham Ward, ed., The Postmodern God: A

Theological Reader (Oxford: Blackwell, 1997)
CIS Richard Rorty, Kontingensi, Ironi, dan

Solidaritas (Cambridge: Universitas Cambridge
Tekan, 1989)
TeP Pierre Gisel dan Patrick Evrard, eds., Theology in

Postmodernity (Jenewa: Labor et fides, 1996)
VPN David Ray Griffin, William A. Beardslee, dan Joe

Holland, Varietas Teologi Postmodern
(Albany: Universitas Negeri New York Press, 1989)
UCAPAN TERIMA KASIH
Kami ingin berterima kasih kepada Profesor George F. McLean atas

banyak sarannya yang bermanfaat tentang kejelasan dan gaya. Kami juga ingin
berterima kasih kepada Mr. Timothy W. DeCelle yang telah mengoreksi naskah ini.
KATA PENGANTAR
UNTUK EDISI BAHASA INGGRIS
Pada tahap awal perkembangannya, postmodernisme merupakan reaksi

terhadap daya tarik yang tidak kritis terhadap ide-ide Pencerahan dan
pengumuman Nietzschean tentang kematian Tuhan. Klaimnya tampaknya
dibenarkan di zaman ketika keyakinan bahwa kemajuan akan menyertai
refleksi rasional telah runtuh di barak Auschwitz dan transformasi budaya
yang sangat mendalam menyebabkan dominasi prinsip: “Marilah kita hidup
seolah-olah Tuhan tidak ada. ” Ide-ide itu meresapi karya-karya ekspresif
dari bentuk postmodernisme paling awal; mereka mengalami, bagaimanapun,
perubahan mendalam sebagai akibat dari perkembangan budaya umum,
serta kontroversi dalam pandangan yang ditandai dengan kekecewaan dan
keraguan khas postmodernisme.
Pandangan almarhum Richard Rorty (†2007) dapat dianggap sebagai
ekspresi karakteristik dari transformasi zaman. Selama periode
keterpesonaannya dengan pragmatisme ia menganggap ateisme sebagai
manifestasi dari sikap filosofis yang matang. Di bawah pengaruh berbagai
postmodernisme yang dikembangkan oleh Gianni Vattimo, Rorty memoderasi
posisinya, dengan mengklaim bahwa “ateisme (bukti objektif tentang
ketiadaan Tuhan) sama tidak dapat dipertahankannya dengan teisme.”1
Dalam iklim intelektual di mana relativisme dan nihilisme ditawarkan sebagai
alternatif dari apa yang telah diajukan oleh agama-agama sebelumnya, ide-
ide baru mulai tumbuh: ide-ide yang berjuang untuk menjaga prinsip-prinsip
dasar humanisme dan untuk menemukan harapan, harapan apa pun, yang
dapat bertindak sebagai perisai dari keputusasaan.
Gagasan postmodernisme, bagaimanapun, tidak berkembang dalam
ruang intelektual murni; dalam hal ini, interaksi dengan pragmatik konsumsi
terbukti sangat penting. Masyarakat tontonan dan supermarket menyerap
segala sesuatu yang dapat ditawarkan sebagai komoditas: gagasan, nilai,
program, dan prinsip. Budaya tandingan yang lahir dari pemberontakan
telah digantikan oleh spiritualitas semu dagang.
Bentuk eklektisisme yang relatif matang adalah sikap yang disebut Czesÿaw
Miÿosz sebagai "pikiran religius tunawisma". Penentu budaya dari sikap
seperti itu dapat ditemukan dalam fenomena "konsumsi postmodern" dan
dalam karakteristik praktiknya, yang secara sinis disebut McDonaldisasi
spiritualitas. Itu didasarkan pada prinsip: "Kita adalah apa yang kita makan,
apa yang kita bangun, apa yang kita beli." Dalam bentuknya yang umum, ia
mengumumkan: "Saya berbelanja, maka saya ada." Klasik
1 Richard Rorty, Gianni Vattimo, Masa Depan Agama (New York:

Columbia University Press), 33.
viii Kata pengantar
prinsip-prinsip metafisika digantikan dengan slogan-slogan pemasaran dan jingle iklan.
Refleksi Kristiani tentang perubahan budaya seperti itu, dan terutama tentang
fenomena penciptaan dunia absolut buatan, disajikan dalam Surat Ensiklik Paus Benediktus
XVI Caritas in veritate.
Di sana, sikap di mana pendekatan instrumental terhadap manusia sejalan dengan
ketidakpedulian terhadap Tuhan diakui sebagai ancaman terhadap budaya manusiawi.
Kematian manusia adalah konsekuensi dari kematian budaya Tuhan. Hal ini pada
gilirannya dapat menyebabkan absolutisasi nilai-nilai relatif dan hilangnya dimensi etis
yang menunjukkan keunggulan kebaikan moral atas kejahatan yang efektif.2
Mereka yang bersimpati dengan postmodernisme membandingkan perdebatan yang

diilhami tidak begitu banyak dengan perjamuan (simposium) Plato, tetapi dengan "makan
malam prasmanan di pub Inggris, di mana makanan, minuman, dan percakapan tanpa
hambatan dapat beredar antara bar top kayu ek panjang dan meja. menyemburkan api kayu.”3
Namun, di samping perdebatan yang berkembang itu, di kalangan yang berada di bawah
pengaruh budaya postmodernisme, orang dapat mengamati tumbuhnya minat terhadap
isu-isu sentral tradisi intelektual Kristen telah tumbuh selangkah demi selangkah. Ini
diwujudkan, misalnya, dalam kontroversi atas pertanyaan relativisme4 dan dalam kritik
terhadap pemahaman klasik tentang rasionalitas,5 serta dalam karya-karya yang secara
langsung membahas kehadiran Tuhan6 dan peran Kristus dalam budaya postmodern.7
Peserta dalam debat sekarang tidak hanya mencakup penulis postmodernis klasik, tetapi
juga Jean-Luc Marion, John D. Caputo, dan Daniel Boyarin. Polemik mereka telah menjadi
begitu mewakili pemikiran kontemporer sehingga para penulis Kristen kadang-kadang
dituduh tidak cukup tertarik pada karya Michel Foucault, terutama akibat klaimnya yang
mengganggu: “Kebenaran akan memperbudak kita.”8
2 Benediktus XVI, Amal dalam kebenaran, ¶9

3 Graham Ward, “Introduction: 'Where We Stand'” dalam: The Blackwell
Companion to Postmodern Theology, ed. G. Ward (Oxford: Blackwell, 2005),
xxv.
4 René Girard dan Gianni Vattimo, Kekristenan, Kebenaran, dan Iman yang
Melemah: Sebuah Dialog, terj. William McCuaig (New York: Columbia University Press,
2010).
5 Józef ÿyciÿski, “Rasionalitas Logo bukannya Kediktatoran Relativisme,” Acta
Philosophica. Wawancara Filsafat Internasional, 18 (2009): 1:43-55.
6 Gianni Vattimo dan Carmelo Dotolo, Tuhan: kemungkinan yang baik,

(Soveria Manelli: Rubbettino, 2009).
7 Frederiek Depoortere, Kristus dalam Filsafat Postmodern: Gianni
Vattimo, René Girard dan Slavoj Žižek, (London: T&T Clark, 2008).
8 Cezary Koÿcielniak, Kritik Baru terhadap Gereja, (Cracow: Aureus, 2010),
25.
Tuhan dan Pemikiran Post-Modern ix
Lanskap filosofis telah berubah sejak edisi bahasa Polandia pertama dari buku
ini dan beberapa polemik yang awalnya diangkat oleh perwakilan postmodernisme
telah kehilangan arah. Keanekaragaman penentu budaya dari pertanyaan-pertanyaan
teologis yang dibahas dalam tren ini dengan tepat dicirikan oleh Oxford Dominican
Fergus Kerr yang menggambarkan para penulis yang mengejar tema-tema teologis
postmodernisme sebagai: “Yahudi, Kristen, dan ateis; berhutang kepada Plato, Alkitab
dan Agustinus; dihantui oleh Heidegger, Lévinas, Foucault dan Derrida; berurusan
dengan jazz, Shoah, krisis ekologi, sistem penjara Amerika dan banyak topik lainnya.
…
Pada akhirnya…
Anda pasti akan melihat keragaman dan vitalitas dari apa yang dilakukan para teolog
di zaman postmodern ini.”9
Terlepas dari perubahan nyata dalam pandangan para perwakilan postmodernisme
itu sendiri, kontroversi yang terbawa arus transformasi budaya yang cepat menunjukkan
pentingnya nilai-nilai tertentu bagi budaya spesies dengan nama bangga Homo
sapiens.
Kebutuhan “manusia berpikir” tidak hanya memenuhi kebutuhan konsumen dan
biologis. Dia juga membutuhkan nilai-nilai seperti kebenaran, kebebasan, dialog dan
makna. Istilah-istilah itu diberikan pengertian yang berbeda di berbagai kalangan
pemikiran kontemporer. Refleksi tentang keragaman kecenderungan dalam
postmodernisme kontemporer dan pada perkembangan bertahap dari tren ini dapat
membebaskan kita dari keterpesonaan yang dangkal dan dangkal dan mengarah
pada penemuan nilai-nilai fundamental yang, jika hilang, membuat manusia kehilangan
tempat tinggal secara tragis.
Joseph Zycinsky
9 Fergus Kerr OP, “A Note,” dalam The Blackwell Companion to

Teologi Postmodern, op. cit., hal. 1.
PERKENALAN
MENCARI JEJAK YANG TAK TERLIHAT
“Kita harus dipeluk dalam cinta, menunggu dengan sabar,

mengawasi tanpa henti, menelusuri yang tak terlihat sebagai yang kasat
mata, yang ilahi sebagai yang jasmani, datang untuk menggenapi Firman
yang abadi.”1 Kata-kata ini, penuh romantisme puitis, ditulis oleh Graham
Ward dalam sebuah karya yang dia gambarkan sebagai proyek
postmodernis dalam teologi. Mereka akan mengejutkan semua orang yang
terbiasa mengasosiasikan postmodernisme dengan penolakan nihilistik
terhadap makna, nilai, dan konsepsi klasik tentang kebenaran. Mereka
bersaksi tentang fakta bahwa kita sekarang menyaksikan transformasi
mendalam di sekolah pemikiran yang, dalam perkembangan awalnya,
menolak baik tradisi Kristen maupun Pencerahan dan mengumumkan
bahwa masuk ke tahap baru yang radikal dari perkembangan budaya yang
mereka sebut postmodernitas akan terjadi. termasuk akhir metafisika.
Ini akan menjadi khayalan untuk berpikir bahwa aliran pemikiran
intelektual, apalagi ideologis eksklusif, yang warisan intelektual dan budaya
Kristen benar-benar asing dapat berkembang dalam budaya Eropa. Benar
bahwa pendukung kiri2 sosial dan perwakilan psikoanalisis memainkan
peran utama dalam pengembangan postmodernisme versi Prancis. Namun,
jika seseorang tidak berbagi interpretasi yang sangat radikal dari sebuah
tradisi yang diprakarsai oleh Marx dan Freud, maka tidak ada alasan untuk
melihat simpati terhadap ide-ide yang mereka wakili sebagai lawan dari
pemikiran Kristen atau untuk memperlakukan setiap versi psikoanalisis
sebagai ancaman. kepada agama Kristen.
Terlepas dari penyederhanaan substantif tentang agama yang
terlihat dalam teks-teks klasik postmodernisme, orang harus memperhatikan
ikatan tidak langsung yang menghubungkannya dengan agama. Dengan
demikian, Michel Foucault dilahirkan dalam keluarga Katolik di Poitiers dan
Jesuit memainkan peran utama dalam pendidikannya. Jacques Marie
Lacan juga dibesarkan di lingkungan Katolik. Ibunya dianggap oleh orang-
orang di sekitarnya sebagai seorang mistikus; saudaranya menjadi seorang
Benediktin dan seorang teolog yang dihormati. Ekspresi signifikan dari
evolusi Jacques Lacan adalah fakta bahwa, ketika dia mempelajari psikiatri
dan menolak agama Kristen, dia mengungkapkan simpati ateistiknya dengan
1 Graham Ward, “Introduction, or A Guide to Critical Thinking in Cyberspace,”

dalam PG, xviii.
2 Tentang interpretasi postmodernisme yang terlalu disederhanakan sebagai
ideologi kiri, lihat Barbara Epstein, “Postmodernism and the Left,” New Politics 6
(1997): 2.
2 Perkenalan
menjatuhkan nama "Marie." Georges Bataille, Michel de Certeau, Luce Irigaray,

dan Julia Kristeva juga belajar di lingkungan Katolik.
Roland Barthes berasal dari keluarga Protestan; Jacques Derrida, dari seorang
Yahudi.
Adalah penting bahwa mayoritas perwakilan postmodernisme adalah
orang Prancis. Mengingat bahasa hermetis mereka yang sulit dan hubungan
mereka dengan fenomenologi, para komentator sarkastik mengatakan
postmodernisme dekonstruksionis adalah semacam balas dendam Prancis untuk
Heidegger. Bahkan Wolfgang Welsch, yang menimbang kata-katanya dengan
hati-hati, menulis tentang Francolatry yang terbukti dalam tren ini, tetapi
selanjutnya meyakinkan para pembacanya dengan menunjukkan bahwa di
antara penulis yang berpengaruh dalam kebangkitan postmodernisme adalah
“juga pemikir non-Prancis seperti Kant dan Wittgenstein.”3
Terlepas dari sebab-sebab nasional, alasan tuduhan anti-intelektualisme
yang diarahkan pada postmodernisme adalah antipati terhadap gaya filosofisnya
yang menggabungkan kurangnya perhatian terhadap ketepatan dasar ekspresi
dengan kefasihan sastra. Antipati itu hanya diperkuat oleh klaim para
pendukungnya bahwa aktivitas kesusastraan Derrida “mengesankan, sungguh
luar biasa, terkadang melebihi kemampuan pembaca yang memprihatinkan”4
atau bahwa karier Derrida terlihat “lebih mirip bisnis pertunjukan daripada
penyelidikan spekulatif orisinal.”5 Semua ini telah menciptakan iklim prasangka
yang memusatkan perhatian pada penyederhanaan postmodernisme yang
berlebihan, sementara mengabaikan solusi yang ditawarkannya yang berharga
untuk banyak masalah tertentu.
Karena kurang menghargai ketepatan dan kebenaran metodologis,
postmodernisme adalah reaksi humanistik terhadap model pengetahuan
positivistik. Jerzy Giedymin bahkan mengemukakan bahwa balas dendam kaum
humanis atas fisikisme dan saintismelah yang mendominasi filsafat pada awal
abad ke-20.6 Seperti halnya pada abad itu, Gereja menaruh banyak perhatian
pada kaum positivis untuk mengatasi sikap antireligius di kalangan perwakilan.
ilmu-ilmu alam, hari ini harus memberikan perhatian yang sama pada
postmodernisme. Dalam melakukan itu harus hati-hati untuk menciptakan iklim
keterbukaan terhadap kebutuhan dan kepentingan pencipta budaya dan
perwakilan dari humaniora. Di mana para positivis menghargai presisi dan
keteraturan,
3 Wolfgang Welsch, Modernitas postmodern kita (Weinheim: VCH, 1987), 4.
4 Bogdan Banasiak, “On the Trail of Deconstruction,” dalam Jacques Derrida,

Writing Philosophy (Cracow: Inter esse, 1993), 13.
5 ibid., 9.
6 Jerzy Giedmin, “Apakah layak menerima usulan tekstualisme?” di Ke Mana
Arah Humaniora Kontemporer?, ed. Teresa Kostyrko (Warsawa: Institut Kebudayaan,
1994), 41.
Tuhan dan Pemikiran Post-Modern 3
postmodernis menghargai imajinasi artistik dan kebebasan kreatif tanpa

hambatan.
Dialog dengan postmodernisme sangat diperlukan sekarang, ketika
kritik postmodernis menyerang fondasi budaya kita, membawa serta bahaya
nihilisme. Hal ini semakin diperlukan karena dalam polemik kontemporer
ditemukan berbagai versi postmodernisme, dengan perangkat nilai yang
cukup berbeda. Ini termasuk pengembaraan tertentu ke gurun budaya dan
kesombongan sehubungan dengan prinsip-prinsip dasar ketepatan filosofis.
Namun ada juga seruan dramatis dari kedalaman penderitaan manusia.
Jika seseorang dapat membedakan empat tahap utama dalam

perkembangan budaya Eropa: Antiquity, Abad Pertengahan, Modernitas,
dan Postmodernitas. ciri khas yang terakhir adalah penolakan terhadap
keyakinan akan kemajuan, sains, akal, dan kebahagiaan universal yang
diilhami oleh ide-ide Pencerahan. Karena terlepas dari kenyataan bahwa
kami telah mampu mewujudkan sebagian besar proyek yang diimpikan
oleh para pendukung klasik Pencerahan, kami tidak merasa lebih bahagia
daripada nenek moyang kami. Kemajuan teknologi akhirnya membawa kita
ke oven krematorium, sementara keinginan untuk sistem sosial yang ideal
melahirkan versi totalitarianisme yang berurutan. Lebih bijaksana sebagai
hasil dari kekecewaan kami yang berurutan, kami melihat dengan skeptis
pada upaya baru untuk merumuskan deklarasi total yang diungkapkan
dalam apa yang disebut "narasi besar".
Oleh karena itu, beberapa mencoba untuk melihat esensi dari
periode postmodernisme dalam melarikan diri dari serangkaian delusi dan
dari prinsip-prinsip dasar dunia sebelumnya, dalam kekacauan pendapat,
dan dalam perasaan ketidakpastian tentang kehidupan yang mengilhami
kerinduan untuk “ ringannya makhluk.” Era kekecewaan besar yang telah
menjadi nasib kita dianggap sebagai akhir dari apa yang disebut modernitas.
Sebagai makhluk postmodern kita harus melepaskan banyak rencana
ambisius dan pandangan optimis tentang masa depan. Kita harus menyetujui
pluralisme interpretasi yang dapat diterima dan ketidakpastian mendasar
dari semua pengetahuan. Kita harus menerima keterbatasan kondisi
manusia yang diabaikan oleh banyak pemikir modern.
Beragam tesis yang merupakan pandangan budaya postmodern
tidak sama nilainya. Bahaya mendasar dari postmodernisme adalah
nihilisme yang mengarah pada penghancuran filosofi, makna, dan nilai-nilai.
Nihilisme itu sendiri, bagaimanapun, dapat mengambil berbagai bentuk
yang menimbulkan tingkat bahaya yang tidak sama bagi suatu budaya.
Penghapusan skemata klasik yang diusulkan oleh beberapa bentuk ini dan
dekonstruksi rasa kebermaknaan sebelumnya, saya pikir, tidak mengarah
pada nihilisme dalam arti murni, tetapi hanya pada apa yang disebut
kenosis yang memungkinkan kita untuk memahami lebih dalam ,
sebelumnya tersembunyi, tingkat makna. Dalam hal ini, estetika nihilistik yang tampak sesuai dengan kenos
4 Perkenalan
interpretasi tradisional dan membawa saran baru, secara signifikan lebih

kritis daripada karya Foucault dan Derrida. Melalui refleksi kritis pada akhir
metafisika yang dinyatakan, penulis tersebut menyatakan akhir dari jenis
pertimbangan filosofis tertentu, sementara pada saat yang sama menekankan
perlunya menganalisis masalah yang sama ini dengan bantuan perangkat
konseptual yang berbeda. Tanpa mempertanyakan karakteristik budaya
postmodernitas, mereka mengalihkan perhatian mereka pada
penyederhanaan berlebihan yang terkandung dalam teks perwakilan
postmodernisme.
Dalam karya ini, saya membahas tesis radikal dari versi
postmodernisme yang dituduh memproklamasikan kematian Tuhan, subjek
manusia, metafisika, makna, dan kebenaran. Dengan menunjukkan
ketidakkonsistenan internal yang tersembunyi dalam kritik kontemporer
terhadap tema-tema itu, saya pada saat yang sama mengakui pentingnya
mengambil masalah klasik dalam bahasa baru, yang sesuai dengan
mentalitas postmodernitas. Kita dapat menemukan upaya untuk
mengembangkan bahasa semacam itu baik di antara mereka yang berada
di bawah pengaruh pemikiran Nietzsche maupun di antara para pendukung
postmodernisme yang menghindari generalisasi sederhana yang mengarah
pada dekonstruksi tradisi intelektual sebelumnya.
Mencoba membedakan antara versi ideologis postmodernisme dan
varian yang disebabkan oleh transformasi budaya yang mendalam, saya
mengambil perspektif intelektual Fides et Ratio sebagai cakrawala evaluasi
dalam karya ini. Di sana kami menemukan perlakuan yang jauh lebih lembut
terhadap postmodernisme kontemporer daripada yang mungkin diharapkan
berdasarkan komentar kritis yang diarahkan pada postmodernisme oleh
perwakilan dari filsafat analitis atau filsafat klasik tentang keberadaan.
Mungkin alasan untuk perlakuan semacam itu harus dicari dalam kenyataan
bahwa Yohanes Paulus II tidak hanya mengevaluasi kandungan filosofis
postmodernisme, tetapi juga pengaruh budayanya di bidang estetika, sastra,
dan bahkan spiritualitas.
Berbagai faktor memengaruhi fakta bahwa kekecewaan kontemporer
terhadap fenomena negatif budaya modern menyebabkan kritik intensif
terhadap warisan Pencerahan dan upaya radikal untuk menantang apa
yang disebut modernitas. Fenomena tersebut memunculkan banyak
evaluasi ulang yang merumuskan iklim intelektual dunia kontemporer
dengan cara yang berbeda secara fundamental. Pertimbangan atas
perubahan-perubahan ini telah menyebabkan “zaman kita [sedang] disebut
oleh beberapa pemikir sebagai zaman 'postmodernitas,'”7 terlepas dari
fakta bahwa ada banyak perbedaan yang mendalam dalam pemahaman
istilah tersebut. Mencari evaluasi intelektual dari warisan multi-level
modernitas, seseorang harus mengingat kata-kata Paus bahwa “penilaian atas apa yang disebut 'postmodern
7 FeR, ¶91.
positif dan terkadang negatif”, tetapi “satu hal… yang pasti: arus pemikiran
yang mengaku postmodern patut mendapat perhatian yang tepat.”8
Pesan ensiklik adalah sikap keterbukaan metodologis terhadap

berbagai masalah yang saat ini sedang dibahas di bawah pengaruh
postmodernisme. Ini mengharuskan seseorang untuk membedakan antara
solusi substantif, yang sering kali diperkenalkan dengan cara yang dogmatis
dan terlalu disederhanakan, dan konteks budayanya, yang mencerminkan
transformasi budaya yang mendalam di zaman kita. Dalam analisis tesis-
tesis esensial postmodernisme dalam buku ini, saya telah mencoba
menunjukkan konteks budaya mereka agar—dengan melakukan dialog
yang sangat diperlukan—untuk memfasilitasi pemahaman tentang asal-
usulnya. Pada saat yang sama, saya telah mencurahkan banyak perhatian
pada refleksi kritis atas tesis-tesis di mana daya tarik dan kekecewaan
zaman kita mengalahkan penilaian atas manfaat tesis-tesis tersebut.
Pendekatan ini memungkinkan seseorang untuk melestarikan kritik
terhadap tesis yang bersifat ideologis dan pada saat yang sama melakukan
dialog konstruktif tentang usulan postmodernitas yang harus ditanggapi
dengan serius. Tuhan kaum postmodernis, kemudian, muncul dalam
kekecewaan para pengembara Deleuze dan dalam pengalaman luka
terbuka yang dijelaskan oleh Vattimo, sama seperti Dia pernah muncul
dalam keresahan hati Agustinus atau di malam gelap mistis.
Pada awal abad ke-20, ketika positivisme dikontraskan dengan
agama, Pierre Duhem disebut sebagai "positivis Katolik". Saat ini, ketika di
banyak kalangan postmodernisme dianggap sebagai filosofi periode pasca-
Kristen, orang dapat berbicara tentang postmodernis Katolik. Ini akan
menjadi penulis yang ingin menggabungkan pembebasan dari banyak ilusi
Pencerahan dengan keterbukaan terhadap realitas transenden kebenaran
dan makna yang ditemukan di setiap periode secara independen dari
transformasi budaya yang mendalam dan berkelanjutan. Tidak membagikan
deklarasi yang terlalu disederhanakan tentang budaya pasca-Kristen,
mereka memperlakukan agama “sebagai kembalian” di mana “jejak yang
tidak aktif dibangkitkan kembali” dan “luka yang dibuka kembali,”9 yang
mengungkapkan kebenaran penting tentang manusia dan pencariannya
akan nilai dan makna. Refleksi tentang misteri kematian dan pengalaman
doa, kepekaan terhadap kejahatan dan penderitaan, pertanyaan tentang
rasa bersalah dan pengampunan, semua ini menentukan cakrawala
penting dari pertanyaan besar tentang keberadaan manusia, yang tidak
kehilangan relevansinya dengan penemuan postmodernitas. . Di sepanjang
jalur budaya kekecewaan dan pengembalian, dalam pengalaman luka baru dan jejak yang direkonstruksi, it
8 FeR, ¶91.
9 Gianni Vattimo, “The Trace of the Trace,” dalam Jacques Derrida dan Gianni
Vattimo, eds., Religion (Stanford: Stanford University Press, 1998), 79.
6 Perkenalan
tidak mungkin tidak ada pemikiran Kristiani yang terbuka untuk

berdialog dengan dunia kontemporer. Tuhan Injil tetap Tuhan kaum
postmodernis, sama seperti Dia adalah Tuhan Abraham, Agustinus,
dan Thomas Aquinas. Tugas kita adalah mencari cara konseptual
baru untuk menunjukkan Dia hadir di jantung budaya di mana
tempat kritik agama yang dulunya populer semakin ditempati oleh
agnostisisme dan ketidakpedulian.
I. TREN UTAMA POSTMODERNISME
Nama-nama Postmodernitas
Dalam Postscript to The Name of the Rose Umberto Eco

memperingatkan bahwa konsep postmodernisme telah menjadi “istilah
yang mencakup semua” yang oleh orang yang berbeda diberi arti yang
sama sekali berbeda.1 Kebebasan itu paling sering dilakukan dalam
pers, ketika pandangan pribadi jurnalis filosofis diangkat ke tingkat
pencapaian postmodernisme yang tidak perlu dipertanyakan lagi.
Pecinta praktik itu sangat sering berperan sebagai penyair
egalitarianisme dan relativisme, menegaskan bahwa di dunia
postmodern segala sesuatu diperbolehkan, valid, dan sama baiknya.
Terlepas dari pernyataan tersebut, Jean François Lyotard, penulis The
Postmodern Condition—sebuah karya klasik postmodernisme—
berulang kali menekankan bahwa prinsip “everything goes” sesuai
dengan mentalitas pelanggan supermarket, tetapi tidak memiliki
kesamaan dengan semangat postmodernitas. Demikian pula, Charles
Jencks menekankan bahwa kebebasan postmodern sama sekali tidak
dapat diidentikkan dengan kebebasan yang mengarah pada relativisme.
Ironisnya, Umberto Eco berkata bahwa dalam beberapa
klasifikasi kontemporer bahkan Homer akan dianggap sebagai postmodernis.
Tanpa sedikit pun ironi, banyak penulis kontemporer termasuk di antara
perwakilan postmodernisme Yohanes Paulus II. Hal ini dilakukan oleh
penulis yang berbeda satu sama lain seperti Richard John Neuhaus,2
Joseph Holland,3 dan Rocco Buttiglione.4 Alasan utama untuk
klasifikasi semacam itu adalah kenyataan bahwa karya Paus sering
memasukkan kritik terhadap budaya kontemporer bersamaan dengan
proposal untuk mengatasi model budaya yang diilhami oleh daya tarik
yang tidak kritis terhadap semangat Pencerahan. Hal ini menunjukkan
pentingnya bagi postmodernisme kontemporer untuk
mengkonseptualisasikan hubungan antara pribadi manusia individual
dan budaya pluralistik di mana tidak mungkin lagi mempertahankan semua gagasan tentang
1 terjemahan kami. Lihat Umberto Eco, Postscript to The Name of the

Rose, trans. William Weaver (San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1984),
65.
2 Richard J. Neuhaus, Momen Katolik: Paradoks dari
Gereja di Dunia Postmodern (San Francisco: Harper & Row, 1987).
3 Joe Holland, “Visi Kebudayaan Paus Yohanes Paulus II: Menuju
a Conservative/Liberal Postmodern Dialogue,” dalam VPT, 97 ff.
4 lih. EJ Dionne, “Sebagai Paus Menghadapi Pembangkang,” New York
Times, 23 Desember 1986, A1 & A8.
8 Tren Utama Postmodernisme
Pencerahan. Analisis yang dihasilkan dan tesis antropologis dan epistemologis

menunjukkan bahwa berbagai versi postmodernisme memiliki nilai yang tidak
setara.
Mengutuk ekses retoris penulis yang akan mengklaim hak eksklusif
untuk berbicara tentang budaya kontemporer, Lyotard menyatakan dirinya
mendukung "postmodernitas yang layak dihormati;" dia menyebutkan di antara
prekursornya Aristoteles, Pascal, dan Kant. Terlepas dari para peminat
demokrasi liberal yang cenderung menyelesaikan bahkan pertanyaan tentang
prinsip moral dan nilai konstanta gravitasi dengan suara populer, Lyotard—
mengikuti Habermas5— mengakui ketidakberdayaan sikap kontemporer di
mana konsensus dimutlakkan tanpa pengakuan atas lingkup nilai sebelum
pemungutan suara parlemen atau pertimbangan pragmatis. Dalam The
Postmodern Condition, ia menulis:
Konsensus telah menjadi nilai yang ketinggalan zaman dan

mencurigakan. Tapi keadilan sebagai nilai tidak ketinggalan
zaman atau dicurigai. Dengan demikian kita harus sampai
pada gagasan dan praktik keadilan yang tidak terkait dengan
konsensus.6
Merupakan kesalahan mendasar untuk mencoba menghubungkan nama

Lyotard dengan ideologi yang mengusulkan pandangan dunia yang anti-
intelektual atau setengah terdidik di mana slogan-slogan populer lebih dihargai
daripada pemikiran kritis. Ada banyak tesis kontroversial dalam karya penulis
Ekonomi Libidinal yang membutuhkan tanggapan kritis yang bijaksana. Namun,
mereka tidak kontroversial sampai tingkat yang disarankan oleh versi
postmodernisme populis, di mana setiap penyimpangan dari model rasionalitas
dan makna klasik diperlakukan sebagai manifestasi dari mentalitas
postmodernis. Oleh karena itu untuk menghindari polemik yang sia-sia, kita
perlu melihat konteks historis dari berkembangnya model-model interpretatif
baru yang dianggap bersifat postmodern.
5 Habermas menyajikan versi klasik dari kritiknya terhadap

postmodernisme pada tahun 1980 dalam sebuah pidato yang diberikan pada
kesempatan penerimaan Penghargaan Adorno. Lihat karyanya “Modernity:
An Unfinished Project” dalam Maurizio Passerin d'Entrèves dan Seyla
Benhabib, eds., Habermas and the Unfinished Project of Modernity: Critical
Essays on “The Philosophical Discourse of Modernity” (Cambridge: MIT Press, 1997), 38 -55.
6 Jean-François Lyotard, Kondisi Postmodern: Sebuah Laporan tentang
Pengetahuan, terj. Geoff Bennington dan Brian Massumi (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1984), 66.
Manusia Keempat Postmodernitas
Dalam melakukan periodisasi berbagai tahapan budaya,

Gianfranco Morra menghadirkan proses kompleks transformasi sosio-
kultural keberadaan manusia yang terkait dengan transisi dari model
manusia kuno ke antropologi Kristen.7 Setelah runtuhnya model abad
pertengahan, datanglah modernitas , menyatukan Renaisans dengan
Pencerahan. Kita sekarang memiliki model eksistensi keempat, yang
secara kualitatif baru, untuk orang-orang yang dibentuk oleh konsumsi
dan penggunaan media audiovisual yang berlebihan. Peradaban
yang dibentuk oleh penemuan pers oleh Gutenberg digantikan oleh
peradaban citra, yang bergantung pada revolusi informasi, yang
simbol khususnya adalah Internet. Dalam model seperti itu, manusia
memainkan permainan estetiknya sendiri dengan lingkungan. Dia
tidak begitu saja menolak agama, sains, atau filsafat, tetapi dia
mencoba memahaminya dengan cara yang sama sekali baru, sebagai
bentuk permainan linguistik. Sementara pertanyaan tentang Tuhan
seringkali tidak terbebani oleh ideologi ateistik, ini dikaburkan secara
semantik dengan menganggap teisme dan ateisme sebagai bentuk
permainan subjektif kita dengan lingkungan. Unsur kekecewaan atau
nihilisme tersembunyi dalam berbagai bentuk kritik kontemporer
terhadap modernitas8 yang terwujud dalam berbagai tahapan sejarah
abad yang lalu. Pada tahun 1917, Rudolf Pannowitz menghadirkan
manusia “postmodern” sebagai karakter utama periode setelah
Perang Dunia Pertama dan
mencoba untuk mengontraskannya dengan perwakilan
periode sebelumnya.9 Di tengah kekecewaan yang dibawa oleh abad
ke-20, sangat mudah untuk beralih ke pendewaan ideologis dari
ketidaktahuan dan ketidakpastian. Dalam komentar populer dari
mereka yang memuji postmodernitas, pendewaan ini mengambil
bentuk generalisasi di mana kesederhanaan visi satu dimensi tidak
mampu mengungkapkan kekayaan pluralisme budaya pada masa itu.
Dengan demikian ditegaskan secara definitif bahwa “waktu kepastian
telah berlalu, dan manusia sekarang harus belajar untuk hidup dalam
cakrawala ketiadaan makna sama sekali, di mana segala sesuatu
bersifat sementara dan fana.”10 Pernyataan tentang “ketiadaan makna sama sekali tetap hanya retori
7 Gianfranco Morra, Orang keempat: postmodernitas atau krisis

kemodernan? (Roma: Armando, 1996).
8 Ibid., 112. Lihat juga G. Morra, “Tuhan dalam filsafat post-modern,”
Studi Katolik 38 (1994): 620–626.
9 Wolfgang Welsch, Modernitas postmodern kita (Weinheim: VCH, 1987), 40.
10 FeR, ¶91.
ilmu-ilmu yang melihat makna mendalam dalam pencarian solusi khusus

dan bagi para pembela hak asasi manusia yang, setelah pengalaman
dua totalitarianisme, mengakui lebih jelas dari sebelumnya pentingnya
hak asasi manusia yang tidak dapat diganggu gugat. Pandangan
intelektual yang sama-sama dimiliki oleh kedua kelompok tersebut jauh
berbeda dari apa yang dikemukakan oleh para pendukung “kritik
destruktif terhadap setiap kepastian” postmodernisme. Ini adalah bentuk
nihilisme yang menolak kepercayaan Pencerahan pada akal dan sains
serta keyakinannya pada makna sejarah dan kesempurnaan struktur
sosial. Akibatnya, kita menemukan bahwa, “pada akhir abad ini, salah
satu ancaman terbesar kita adalah godaan untuk putus asa”11
Akar dari keputusasaan itu berasal dari tragedi Perang Dunia
Kedua dan Holocaust. Di samping mereka yang—
mengikuti Adorno—telah bertanya apakah setelah Auschwitz masih
mungkin untuk menulis metafisika dan puisi, beberapa pemikir radikal
menyatakan bahwa Holocaust memiliki pengaruh mendasar pada gaya
berteologi dan pada pemahaman kita tentang hubungan antara Tuhan
dan dunia. Di antara usulan radikal yang lebih terkenal di bidang ini
adalah dari filsuf Yahudi, Hans Jonas, yang ibunya meninggal di
Auschwitz. Dalam ceramahnya yang terkenal “Konsep Tuhan setelah
Auschwitz,” yang dipresentasikan di Tübingen pada tahun 1984, dia
memperkenalkan disjungsi eksklusif yang kuat, menyatakan bahwa
Tuhan, yang, terlepas dari kemahakuasaannya, tetap diam di hadapan
penderitaan di Auschwitz, tidak kebaikan tertinggi atau tetap sama
sekali tidak dapat dipahami.12 Pengalaman tragedi pemusnahan
memengaruhi evaluasi bentuk-bentuk klasik wacana rasional dan cara
memahami hubungan antara Tuhan Yang Mahakuasa dan mereka
yang mengalami drama eksistensi.
Rasa sakit para korban Auschwitz bukanlah yang terakhir dari

rangkaian drama semacam itu. Untuk genosida, yang simbolnya tetap
menjadi barak Auschwitz dan Kolyma, genosida Kamboja dan Rwanda
harus ditambahkan. Berbeda dengan visi masa depan yang hebat,
manusia dapat tampil sebagai makhluk yang tragis daripada sebagai
hewan yang rasional. Beberapa pemikir mencoba mengungkapkan
pandangan tragis itu dengan teriakan, meski hal ini tidak menghargai
prinsip klasik silogisme. Di antara otoritas filosofis, Friedrich Nietzsche
sekali lagi muncul sebagai guru besar, mencoba berfilsafat bahkan di
sela-sela antara serangan kegilaan yang berurutan. Paroxysms
tangisannya seharusnya mengungkapkan kondisi a
11 Ibid.
12 Hans Jonas, Konsep Tuhan setelah Auschwitz: Suara Yahudi
(Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1987).
manusia lebih lengkap daripada kesimpulan mendalam dari Aristoteles

atau perbedaan halus dari rasionalis Pencerahan. Pada pandangan
itu, mudah untuk mengaburkan batas antara Akademi dan psikiatri.
Di atas reruntuhan kebenaran yang dipahami secara klasik, ini akan
menghadirkan dunia imajinasi baru yang sugestif untuk mencari
alternatif dari apa yang telah diidentifikasi oleh modernitas sebagai
kemajuan.
Tidak diragukan lagi pengalaman kita akan rasa sakit,
kekecewaan, dan absurd juga membawa kebenaran penting tentang
manusia dan seringkali keaslian drama manusia terdengar jelas
dalam ekspresi postmodernis dari rasa sakit itu. Tetapi masalah
muncul ketika seseorang mencoba memperkenalkan retorika
pembebasan untuk meninggalkan konsepsi klasik tentang kebenaran
dalam konteks apologetik kebebasan. Orang keempat postmodernitas
menuntut elaborasi antropologis yang cermat. Upaya mengungkapkan
kebenaran kompleks tentang hakikat manusia melalui slogan-slogan
sederhana sering dilakukan dalam perjalanan sejarah gagasan.
Contoh upaya semacam itu termasuk pernyataan Feuerbach manusia
adalah apa yang dia makan dan saran mekanistik dari ensiklopedis
Prancis abad kedelapan belas, yang mereduksi kekayaan keberadaan
manusia menjadi struktur mesin. Saat ini, retorika para ensiklopedis
jauh lebih dekat dengan tradisi postmodernis daripada ketelitian
matematis Euler dan d'Alembert. Wolfgang Welsch mengungkapkan
esensi postmodernisme populistik dalam ungkapan: “banyak Diderots,
sedikit d'Alemberts”13
Amitai Etzioni memperkenalkan konsep masyarakat
postmodern ke dalam sosiologi pada tahun 1968.14 Dia mencatat
bahwa akhir Perang Dunia Kedua pada tahun 1945 membuka periode
postmodernitas, di mana masyarakat yang aktif memiliki kesempatan
untuk tidak lagi menjadi masyarakat budak, melainkan master
instrumen yang diciptakannya sendiri. Konsepsi seperti itu akan dekat
dengan kekristenan dalam usahanya mencari kemungkinan untuk
mengatasi perlakuan instrumental terhadap pribadi manusia. Motif
eskatologis yang terkait dengan deklarasi baik tentang kematian
subjek manusia maupun tentang akhir sejarah, serta personalisme,
sering muncul di cakrawala perjuangan manusia keempat. Entropologi
menjadi penobatan antropologi yang menyedihkan ketika
perkembangan umat manusia bergerak tak terelakkan menuju
keadaan entropi maksimal dan nilai-nilai fundamental manusia kehilangan kekuatannya untuk mencip
13 Italia, 85.
14 Amitai Etzioni, Masyarakat Aktif: Teori Proses Sosial dan
Politik (New York: Free Press, 1968).
Postmodernitas mengarah secara logis ke pengalaman sejarah yang dicapai

—ke postsejarah.
Ini diberikan berbagai bentuk oleh berbagai perwakilan
postmodernisme. Variannya yang paling terkenal dianggap sebagai hasil dari
fakta bahwa, pada tahap sejarah saat ini, seseorang tidak dapat lagi
mengharapkan inovasi penting. Kemungkinan historis habis; tidak perlu ide-
ide baru, karena kehidupan sosial telah tunduk pada prinsip-prinsip demokrasi
liberal. Rumusan seperti itu, yang dikembangkan oleh Francis Fukuyama,15
ditentang oleh Samuel P. Huntington dalam bukunya The Clash of
Civilizations.16 Ia menganggap parokialisme untuk memperlakukan struktur
dan institusi yang menjadi ciri khas Barat sebagai universal tanpa
mempertimbangkan bahwa selama periode waktu yang sama peradaban
yang berbeda dapat mengalami masalah yang sama sekali berbeda.
Perjumpaan antara peradaban semacam itu bisa menjadi penyebab argumen

sia-sia tentang munculnya pascasejarah. Masalahnya terdiri dari perwakilan
Barat yang berpikir kuat dalam kaitannya dengan bentuk-bentuk globalisasi
saat ini sehingga mereka tidak menyadari bahwa peristiwa-peristiwa di Cina,
Rusia, atau negara-negara Muslim dapat memiliki pengaruh yang menentukan
nasib masa depan dunia.
Perdebatan Huntington–Fukuyama menunjukkan kemungkinan
diskusi rasional tentang benang merah penting postmodernitas. Pandangan
itu diremehkan oleh para psikoanalis dan komentator Lacanian tentang
pemikiran Nietzsche, yang pernah menjadi perwakilan postmodernisme yang
paling terkemuka. Gaya monologis mereka mengecilkan minat pada
postmodernisme di antara mereka yang menghargai tradisi filsafat klasik.
Sekarang, bagaimanapun, orang sudah melihat bahwa pertanyaan tentang
kondisi orang keempat postmodernitas tidak terbatas pada mereka yang ingin
mengganti wacana rasional dengan gaya guru monologiko-otoritarian.
Transformasi budaya saat ini, dengan membawa begitu banyak pertanyaan
baru dan tantangan baru, tak terelakkan memaksa perlunya refleksi pada
kondisi manusia yang berubah secara fundamental. Agar tidak mengharapkan
jawaban univokal atas pertanyaan-pertanyaan yang diajukan, penting untuk
membedakan dalam postmodernisme berbagai tradisi dan perbedaan yang
secara mendasar mempengaruhi penyelesaian yang diusulkan dari masalah-
masalah ini.
15 Francis Fukuyama, Akhir Sejarah dan Manusia Terakhir (New

York: Free Press, 1992).
16 Benturan Peradaban dan Pembaharuan Tatanan Dunia
(New York: Simon & Schuster, 1996).
Multiplisitas Postmodernisme
Mempertimbangkan baik pendapat substantif maupun

metodologi yang dengannya kesimpulan dibenarkan dalam banyak
arus postmodernisme yang sangat berbeda, adalah umum untuk
membedakan varietas dasar berikut:17
1. Postmodernisme Prancis, di bawah pengaruh dominan

dari dekonstruksionisme Jacques Derrida. Perwakilan
klasiknya adalah Jean-François Lyotard, Michel Foucault, dan
Gilles Deleuze.
2. Postmodernisme Amerika, di mana elemen pragmatisme
(Richard Rorty) atau upaya untuk menyusun kategori filosofis
yang lebih tradisional mendominasi (David Griffin, John
Cobb18).
3. Postmodernisme Kristen, yang mempertimbangkan
kritik yang dibenarkan terhadap ideologi Pencerahan dan
menggabungkannya dengan formulasi positif tentang
hubungan Kekristenan dengan tantangan budaya kontemporer
(Peter Koslowksi,19 Catherine Pickstock, Graham Ward) .
4. Postmodernisme (ideologis) populis, yang, tanpa

hubungan dengan satu tradisi penafsiran yang jelas, mengkritik
tradisi Pencerahan Socrates dengan cara yang secara internal
tidak koheren dan terjerat dalam ketidakkonsistenan yang
diilhami oleh antipati terhadap rasionalitas seperti yang
dipahami secara klasik.
Klasifikasi seperti itu tidak diterima bahkan oleh penulis yang

disebutkannya. Jacques Derrida setuju bahwa, di antara penulis
berbahasa Prancis, Lyotard harus dianggap sebagai postmodernis,
tetapi berpikir tidak mungkin, di antara orang Amerika, Rorty tidak akan memprotes.
17 Bdk. Pierre Gisel dan Patrick Evrard, eds., La Théologie en postmodernité

(Jenewa: Labor et fides, 1996).
18 Lihat John Cobb, “Dua Jenis Postmodernisme: Dekonstruksi
dan Proses,” Theology Today 47 (1990): 149–158.
19 Bdk., misalnya, Peter Koslowski, Robert Spaemann, dan Reinhard Löw,
Modernisme atau Postmodernisme? Di atas tanda tangan zaman sekarang
(Weinheim: VCH, 1986); J Sungsang, Yesus dan Postmodernisme (Minneapolis:
Fortress, 1989); P. Koslowski, ed., Europa jutra (Lublin: Wydawnictwo Katolickiego
Universytetu Lubelskiego, 1984); P. Koslowski, "Gnosis dan Filsafat Kristen dalam
Kondisi Postmodern," dalam Filsafat dan Agama (Hanover: Bernhard, 1989), 23–
47.
terhadap klasifikasi semacam itu. Namun demikian, Derrida memprotes untuk

menghubungkan tren itu baik karyanya sendiri maupun karya Foucault dan Deleuze.
Dia menegaskan:
Saya bukan seorang postmodernis dan merasakan sikap acuh

tak acuh tertentu terhadap istilah tersebut. Oleh karena itu, saya
sangat terganggu oleh upaya untuk mengesampingkan tidak
hanya diri saya sendiri tetapi juga orang lain, terutama orang Prancis. …
Postmodernisme, filosofi Lyotard, didasarkan pada penegasan
bahwa … waktu narasi besar telah berakhir, proses emansipasi
telah berakhir, periode revolusi telah berakhir. Saya masih
percaya pada revolusi.20
Tidak semua penulis menganggap bahwa sikap seseorang terhadap revolusi

merupakan kriteria yang cukup untuk menentukan apakah seseorang itu postmodernis.
Jauh lebih populer adalah klasifikasi di mana berbagai versi postmodernisme
dibedakan atas dasar perbedaan substantif dalam pandangan perwakilan mereka.
Namun memberikan bobot yang lebih besar pada klasifikasi diri postmodernis dapat
menyebabkan konsekuensi yang aneh, seperti ketika Rorty merujuk pada Leszek
Koÿakowski seorang pemikir Katolik.21
Kritik yang diarahkan pada postmodernisme paling sering menyangkut

keragaman Prancisnya. Karya Derrida khususnya, menggabungkan bahasa hermetis
dengan kurangnya kejelasan dalam perumusan, menghadapi berbagai tuduhan yang
tidak dapat diterapkan pada perwakilan bentuk postmodernisme lainnya. Karya-karya
semacam itu menginspirasi gaya khusus penelitian "tekstualis" di mana para sarjana,
yang mengikuti fenomenologi Husserlian, mengesampingkan aspek historis dan
psikologis dari pernyataan dan menerima identifikasi sederhana dari kata yang
diucapkan dan ditulis. Di antara perwakilan dari pendekatan itu adalah Jacques Lacan,
Jacques Derrida, Michel Foucault, Philippe Sollers, Roland Barthes, dan Tzvetan
Todorov. Terlepas dari pendapat populer, yang menurutnya bahasa Derrida tidak
rentan terhadap kritik, berkembanglah, di luar lingkaran postmodernis, sebuah analisis
tajam dari pandangan substantif penulis Writing and Difference.22 Kami
20 Jacques Derrida, “I am not a postmodernist,” dalam Bronisÿaw

Wildstein, Age Profiles (Warsawa: Politeja, 2000), 162 ff.
21 Richard Rorty, "Filsafat adalah parasit pada imajinasi puitis," ibid.,
155.
22 Trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1978).
temukan analisis semacam itu, misalnya, dalam karya-karya Walter J. Ong.23

Sementara Foucault, dalam “arkeologi pengetahuan”-nya, lebih menekankan
penerapan kategori-kategori kontemporer daripada rekonstruksi fakta-fakta
sejarah dalam struktur “arkeologis” mereka, Ong memusatkan perhatiannya
pada pengaruh sebab-sebab budaya historis terhadap isinya. dari pernyataan
kami. Sama seperti mode komunikasi biasa yang memengaruhi cara berpikir
kita, transformasi teknologi komunikasi (Internet, faks, televisi) secara radikal
mengubah evaluasi dan pandangan kita tentang dunia. Transformasi budaya
mengubah kelisanan menjadi tekstualitas ketika penemuan pers menurunkan
prestise institusi di mana pidato dan pembacaan puisi dipraktikkan.24
Konsekuensi dari perubahan ini adalah: berkurangnya minat pada bahasa
Latin dan berpaling dari bahasa Latin. klasik menuju kontemporer, seiring
dengan meningkatnya apresiasi terhadap bahasa nasional, bahkan di lembaga
akademik.
Terlepas dari hubungan tematik dengan masalah mendasar yang

dipertimbangkan oleh postmodernisme kontemporer, dan terlepas dari
referensi yang jelas pada karya Derrida, dalam kuliahnya tentang teori sastra,
Ong terus-menerus menekankan bahwa dalam pencarian kita akan kebenaran,
kita harus berusaha untuk mencapai akun integral. Ini harus memberikan
penjajaran yang harmonis dari akun parsial dan akhirnya berubah menjadi
"jalan menuju Tuhan", yang menunjukkan bahwa seluruh dunia adalah Ilahi.
Tidak ada alasan obyektif untuk memperlakukan kesimpulan yang ditarik oleh
Derrida dan Deleuze sebagai kata akhir dari masalah kontroversial; dalam
diskusi tentang esensi sebuah teks, orang harus mempertimbangkan
argumennya, bukan otoritasnya. Juga tidak ada alasan untuk menyimpang
dari epistemologi klasik dan pembedaan metodologis rasional dan untuk
memutlakkan jenis wacana yang dilakukan di antara otoritas baru, suatu ciri
khas postmodernisme Amerika.
23 Walter J. Ong, Orality and Literacy: The Technologizing of the Word (New
York: Methuen, 1982), 165–171; idem, The Barbarian Within, And Other Buronan
Essays and Studies (New York: Macmillan, 1962), 271; idem, The Presence of the
Word: Some Prolegomena for Cultural and Religious History (New Haven: Yale
University Press, 1967).
24 lih. Józef Japola, Teks atau Suara?: Antropologi Sastra Walter J. Ong
(Lublin: Rumah Penerbitan Universitas Katolik Lublin, 1998), 61–66.
Postmodernisme Konstruktif
Dalam klasifikasi David R. Griffin,25 pembedaan antara

postmodernisme dekonstruktif (juga disebut postmodernisme eliminatif atau
ultramodernisme) dan postmodernisme konstruktif merupakan hal yang
sangat penting. Yang terakhir kadang-kadang disebut postmodernisme
revisi, 26 karena merupakan penyimpangan radikal dari tradisi Derrida dan
Lyotard, yang mencoba menghilangkan konsep Tuhan, jiwa, makna,
kebenaran, nilai objektif, dan prinsip universal dari dunia filsafat. Dalam
terminologi yang dikemukakan oleh Mark C. Taylor, tradisi itu disebut
sekadar menegaskan nihilisme.27
Postmodernisme konstruktif mencoba untuk mengatasi kurangnya

warisan intelektual modernitas, mengakui makna hidup dan sejarah dan
menerima kepercayaan tentang kebebasan, kebenaran, dan hierarki nilai
sebagaimana diakui secara tersembunyi dalam menjalankan urusan kita .
inspirasi intelektual dalam kritik metodologis Karl R. Popper atau dalam
filosofi proses Alfred North Whitehead. Para penulis ini harus dipertimbangkan
karena kritik postmodernisme dekonstruktif terhadap modernitas
menggantikan penyederhanaan berlebihan modernitas dengan jenis
penyederhanaan baru yang pada gilirannya harus dikritik.29
Ia mencoba melunakkan kritik terakhir itu, mempertanyakan baik konsepsi

klasik tentang kebenaran maupun prinsip-prinsip epistemologi tradisional.
Dalam formulasi radikal, upaya dilakukan untuk menampilkan bahkan
nihilisme ekstrim sebagai pencapaian yang sangat dekat dengan pengalaman
“ketidakegoisan Kristen, pengasingan Yahudi, dan kekosongan Buddhis”30
berdasarkan "kengerian modernitas". Cara pragmatis untuk menyembuhkan
kecemasan tersebut seharusnya didasarkan pada penghapusan nilai-nilai
dan kebenaran yang secara tradisional menimbulkan kengerian metafisik.
Menentang pendekatan pragmatis seperti itu, David R. Griffin menekankan:
25 David Ray Griffin, “Introduction: Varieties of Postmodern

Theology,” dalam VPT, 1.
26 Ibid., “Seri Pengantar SUNY dalam Pemikiran Posmodern
Konstruktif,” xii.
27 Mark C. Taylor, Erring: A Postmodern A/ Theology (Chicago:
University of Chicago Press, 1984), 140.
28 DR Griffin, “Teologi Postmodern dan A/Teologi: A
Tanggapan terhadap Mark C. Taylor,” dalam VPT, 40.
29 Ibid., 41.
30 Mark C. Taylor, "Masking: Efek Domino," Jurnal
Akademi Agama Amerika 54 (1986): 3: 554.
Makna yang mengerikan tidak dapat digantikan oleh kekosongan

makna, tetapi hanya dengan makna yang lebih baik.
Yang Suci yang mengerikan tidak dapat digantikan oleh alam
semesta yang tidak terpikat dan terkecewakan, tetapi hanya
dengan intuisi yang lebih baik dari Pusat Sucinya.31
Ini akan menjadi penyederhanaan yang berlebihan untuk mengidentifikasi

karya penulis Amerika dengan tradisi postmodernisme konstruktif.
Karya Rorty, terlepas dari hubungannya dengan pragmatisme Dewey dan James,
secara keseluruhan tetap jauh lebih nihilistik daripada karya yang dipengaruhi oleh
Derrida dan Deleuze. Baik penulis Prancis maupun Rorty dianggap oleh Calvin O.
Schrag sebagai salah satu dari “postmodernis anti-alasan.”32 Hal itu penting karena,
pada dasar tradisi intelektual dan budaya yang berbeda, orang menemukan formulasi
yang didominasi oleh pesimisme, negasi, pemutusan hubungan dengan tradisi
Pencerahan, perasaan disintegrasi, kekosongan, tidak adanya kategori moral, dan
dalam kasus ekstrim perasaan absurd yang mengubah dirinya menjadi keputusasaan.
Penulis yang tidak ingin menyarankan, atas nama tren, simpati irasionalisnya,
mengikuti Pauline M.
Rosenau, sebut saja gaya filsafat skeptis postmodernisme33

atau, lebih sering, postmodernisme dekonstruktif.34 Terlepas dari fakta bahwa tren
tersebut mengandung banyak tesis yang sangat kontroversial tentang pentingnya
substantifnya sendiri, versi yang paling berpengaruh dalam membentuk opini publik
adalah postmodernisme populis. Dalam kasus ekstrim, ini menggabungkan bunga
rampai feuilletonistik dengan metafisika Zaman Baru, yang dianggap sebagai agama
postmodernitas.35
Dalam studinya yang luar biasa , Our Postmodern Modernity, Wolfgang
Welsch memberikan evaluasi yang sangat kritis terhadap postmodernisme versi
populis sebagai pengganti filsafat paraintelektual. Dia menyebutnya "postmodernisme
feuilletonistik" untuk menekankan bahwa itu "tidak dapat ditoleransi dan tidak
produktif."
31 David Ray Griffin, “Teologi Postmodern,” 52.

32 Calvin O. Schrag, “Rationality between Modernity and Postmodernity,”
dalam Stephen K. White, ed., Life-world and Politics: Between Modernity and
Postmodernity (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1989), 86.
33 Pauline M. Rosenau, Postmodernisme dan Ilmu Sosial

(Princeton: Princeton University Press, 1992), 9.
34 Zuzana Parusnikova, “Apakah Filsafat Sains Postmodern Mungkin?”
Kajian Sejarah dan Filsafat Ilmu 23 (1992): 1:36.
35 Griffin, “Pengantar Seri SUNY,” xii.
Filsafat Abadi dalam Terang Postmodernisme
Ciri umum dari berbagai versi postmodernisme adalah kerapuhan

dan ketidakpastian banyak kebenaran yang oleh generasi sebelumnya
dianggap tidak tersentuh. Kita dapat mengulangi, mengikuti Anthony
Giddens, bahwa esensi postmodernitas diekspresikan dalam pengakuan
kita atas ketidakpastian kebenaran-kebenaran yang diakui.36 Pendekatan
itu berlawanan tajam dengan karakteristik keyakinan Pencerahan dalam
kemungkinan-kemungkinan kognitif nalar manusia dan dalam
kesempurnaan ilmu pengetahuan. pengetahuan. Versi postmodernisme
yang berbeda telah menekankan, meskipun pada tingkat yang berbeda-
beda, bahwa kita hidup dalam masyarakat sekuler di mana penghilangan
kehadiran Tuhan dalam budaya telah membawa apa yang disebut
kematian Tuhan dan penyimpangan dari model emansipasi Pencerahan.
Tanpa mempertanyakan keberadaan fenomena baru yang radikal di
bidang budaya kontemporer, harus dicatat bahwa banyak fenomena yang
disebutkan sebagai ciri postmodernitas sudah muncul pada abad ke-19.
Thomas Carlyle menggambarkan suasana antiagama pada

periode itu, membandingkan Abad Pertengahan dengan Zaman Uap dan
Magnetisme. Dia menulis:
Kami diam-diam telah menutup mata kami terhadap

Substansi abadi dari segala sesuatu dan membukanya
hanya untuk Shews dan Syams dari berbagai hal.…
Tidak ada lagi Tuhan bagi kami! Hukum Tuhan menjadi
Prinsip Kebahagiaan Terbesar, Kemanfaatan
Parlementer:… Tidak ada agama, tidak ada Tuhan;
manusia telah kehilangan jiwanya, dan sia-sia mencari garam anti septik.37
Friedrich Engels yang berusia 24 tahun menyalin baris-baris Carlyle itu

pada tahun 1844. Kekhawatiran yang sama menjadi ciri AC muda
Swinburne (1837–1909) ketika ia merumuskan tesis provokatifnya tentang
superioritas John Stuart Mill atas Alkitab dan mengusulkan agar Te Deum
laudamus segera diganti dengan Te hominem laudamus.38 Perspektif
ideologi ini diartikulasikan oleh Wilhelm Liebknecht, pendiri pertama
36 Anthony Giddens, Konsekuensi Modernitas (Stanford: Stanford

University Press, 1990), 46–49.
37 Thomas Carlyle, Dahulu dan Sekarang (Boston: Houghton Mifflin,
1965), Buku III, i, 139–140.
38 Cecil Y. Lang, ed., The Swinburne Letters (New York: AMS Press,
1972), II: 312.
International dan ayah dari Karl Liebknecht, di depan peti jenazah Marx
ketika dia memberitahu hadirin bahwa Tuhan telah mati tetapi Karl Marx
abadi.39
Ada ekspresi puitis dari pernyataan kematian Tuhan dalam
karya Thomas Hardy yang diterbitkan pada tahun 1910, di mana ia
membayangkan pemakaman Tuhan Allah.40 Dalam baris-barisnya tidak
ditemukan agresi yang begitu mencolok di teks-teks Nietzsche, tetapi
hanya pandangan tentang Tuhan sebagai proyeksi harapan dan impian
manusia. Itu tidak mengubah fakta bahwa pada beberapa hari Minggu,
Hardy, yang tinggal di Cambridge, mengunjungi gereja tiga kali sehari,
mengagumi keindahan musik dan lagu atau mencari penghiburan
spiritual dalam keheningannya yang khas. Seseorang dapat berbicara
di sini tentang estetika pengalaman religius: secara objektif Tuhan tidak
ada, tetapi pada tingkat perilaku budaya kita bertindak seolah-olah dia ada.
Postmodernisme kontemporer memiliki pandangan yang berbeda:
Tuhan menghilang dari budaya kita, begitu pula tradisi estetika yang
menciptakan konteks alami untuk perjumpaan dengan Tuhan. Akan
tetapi, pertanyaan mendasar muncul: mungkinkah membayangkan
keberadaan manusia yang kehilangan referensi objektif pada
transendensi Ilahi dan keterbukaan terhadap realitas rahmat dalam
estetika yang berubah dan dalam budaya yang telah mengalami transformasi yang sangat dalam?
Ketertarikan postmodernis dengan apa yang saat ini sejalan
dengan depresiasi baik referensi tradisi sejarah maupun orientasi
eskatologi. Ini bukan klasik "Berlama-lama, o momen indah begitu
indah,"41 karena di dalamnya keputusasaan, absurd, atau ilusi belaka
sering muncul di tempat keindahan. Penindasan terhadap
keberlangsungan momen juga tidak ada gunanya karena struktur dunia
memaksa kita terpesona dengan yang sementara, yang berlalu dan
yang tidak berlama-lama, sehingga akan menjadi ilusi untuk mencari
bentuk-bentuk yang akan menjamin kelanggengan waktu. sensasi kita.
Konsentrasi perhatian pada "di sini dan sekarang" yang rapuh
menciptakan jarak baik dari karakteristik perspektif intelektual yang
disebut filosofi abadi dan dari kategori universal yang memungkinkan
untuk mengatasi kekhasan pengkondisian lokal dalam budaya pluralistik.
Ada alasan untuk berpikir bahwa multiplisitas postmodernisme

kontemporer menunjukkan keadaan transisi dan hanya masa depan
yang akan membawa kristalisasi tren pemikiran yang dominan. Bahkan
awalan "pasca-" dalam pernyataan tentang
39 Robert Payne, Marx (New York: Simon & Schuster, 1968), 503.
40 AN Wilson, God's Funeral: A Biography of Faith and Doubt in Western
Civilization (New York: Ballantine, 1999), 3.
41 JW Goethe, Faust, 1609 dst.
postmodernitas dan rekan-rekannya, mendefinisikan esensi dari ide-ide baru

dengan hubungannya dengan masa lalu, menegaskan asumsi tersebut.
Partisipasi dalam diskusi tentang masalah budaya postmodernitas tetap
menjadi tugas perwakilan dari filosofi abadi. Ensiklik Fides et Ratio
mengarahkan kita ke arah yang sama, mengingat perbedaan yang mendalam
antara versi pertama postmodernisme pada tingkat estetika, ilmu sosial dan
teknologi, dan ekspresinya kemudian dalam bidang filsafat.42
Alih-alih mengadopsi penolakan yang mudah terhadap

postmodernisme, kita harus membedakan versi-versinya yang berbeda dan
mengenali nilai proposalnya yang beragam. Melihat di dalamnya bukti
transformasi budaya pada zaman itu, kita harus memahami inti dari
transformasi itu dan, dalam gaya Rasul kepada bangsa-bangsa lain, menjadi
“segala sesuatu bagi semua orang” (1 Korintus 9:22), dalam untuk
membagikan Injil, bahkan di tempat-tempat di mana metode yang diterapkan
sejauh ini telah gagal. Evolusi banyak sistem filosofis pada abad ke-20
memungkinkan kita mempertahankan optimisme yang nyata.
Perlu dicatat bahwa ketika psikoanalisis Freudian pertama kali
muncul, beberapa komentator melihatnya sebagai bahaya besar bagi
pandangan religius tentang dunia dan perasaan tentang martabat manusia.
Namun sekarang seseorang bertemu dengan psikoanalis religius yang,
dengan memanfaatkan Freud secara selektif, mencoba membantu pasien
mereka menemukan keyakinan pada diri mereka sendiri dan perasaan
bermartabat. Ini menunjukkan pertimbangan tentang peran positif Freud
dalam analisis proses bawah sadar tidak menyiratkan penerimaan baik dari
antropologi yang disarankannya atau kritiknya terhadap agama. Memang
beberapa psikoanalis Amerika bahkan mencoba menafsirkan asal mula
ateisme dengan mengacu pada proses bawah sadar.
Evolusi pandangan serupa dapat dilihat dengan mempertimbangkan
transformasi mendalam dalam eksistensialisme Prancis. Versi ekstremnya,
yang menyatakan keutamaan yang absurd dan perlunya meninggalkan
filsafat klasik, untuk sementara diidentifikasi dengan nihilisme dan akhir dari
humanisme apa pun. Namun, karya Albert Camus dan Gabriel Marcel yang
belakangan memberikan model filosofi eksistensialis yang sama sekali
berbeda. Jelas, filsafat — dilakukan sebagai penjajaran rasional dari argumen
substantif — tidak dapat direduksi menjadi tingkat komentar pada teks-teks
master yang diakui sebagai guru yang tak tertandingi. Kritik semacam itu
dapat dilihat di antara perwakilan postmodernisme kontemporer, yang pada
prinsipnya berbeda dalam perumusan tesis fundamental mereka. Jadi
masalahnya sampai pada apakah akan mengurangi diskusi filosofis
42 FeR, ¶91.
ke tingkat jurnalistik, di mana postmodernisme terlihat seperti

kumpulan slogan anti intelektual, atau apakah akan mencari bentuk
yang menggabungkan kritik sistematis dengan pertimbangan masalah
baru yang membuktikan kebingungan yang mendalam di zaman kita.
II. KEMATIAN ALLAH ATAU

KEMBALINYA POLITEISME?
Antara Tarian dan Kematian Tuhan
Pernyataan ikonoklastik Friedrich Nietzsche adalah semacam teks

fundamental dalam pemikiran teologis postmodernisme.
Di antara teks-teks ini terdapat pernyataan dari Thus Speak Zarathustra
bahwa seseorang hanya dapat percaya pada Tuhan yang dapat menari dan
pernyataan bahwa semua dewa telah mati. Hal ini menciptakan pandangan
hidup baru bagi sang superman—“Mati semua Dewa: sekarang kami ingin
sang Superman hidup.”1 Dari perspektif waktu ternyata juga harus ada
pernyataan tambahan tentang kematian manusia: "Manusia sudah mati."
Namun, secara tak terduga untuk prognosis Nietzschean, di latar belakang
semua proses itu, orang mencatat kebangkitan politeisme2 sebagai bentuk
baru pemujaan terhadap berhala-berhala kontemporer. Ini muncul ketika nilai-
nilai relatif tertentu mulai diperlakukan sebagai absolut di bidang yang
didominasi oleh relativisme, yang memberi mereka keunggulan besar yang
tidak proporsional atau lebih rendah dari semua nilai lainnya. Tema tersebut
diangkat oleh sarjana postmodernitas Jerman, Odo Marquard. Dia
menganggap deklarasi tentang kematian Tuhan sebagai ciri khas dari iklim
intelektual zaman kita. Sama seperti peradaban Yunani, pada tahap tertentu
perkembangannya, terpesona oleh skeptisisme, dan Abad Pertengahan
menemukan nominalisme — daya tarik zaman kita ternyata adalah "pikiran
lemah",3 di mana tesis besar tentang Tuhan, kebenaran , makna sejarah,
dan martabat manusia menghilang.4 Ide-ide ini dianggap sebagai mitos yang
telah kehabisan fungsi penciptaan budayanya. Sebagai gantinya muncul
narasi kecil dari pemikiran yang lemah. Mereka hanya mencakup sebagian
kecil dari keberadaan manusia dan secara kategoris mengecualikan
penampakan Tuhan makna dan sejarah yang alkitabiah yang akan berkata
kepada manusia: Akulah satu-satunya sejarahmu; Anda tidak akan memiliki
sejarah lain selain itu
Saya.
1 Friedrich W. Nietzsche, Demikianlah Ucap Zarathustra 22, 3.

2 lih. Odo Marquard, Membela Kecelakaan: Filosofis
Studi (New York: Oxford University Press, 1991).
3 Istilah ini diperkenalkan dalam Gianni Vattimo, The Transparent Society,
trans. David Webb (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1992).
4 Odo Marquard, “In Praise of Polytheism (On Monomythical and Polymythical
Thinking),” dalam Farewell to Matters of Principle: Philosophical Studies (New York:
Oxford University Press, 1989), 87–110.
24 Kematian Tuhan atau Kembalinya Politeisme?
Konsekuensi dari penolakan terprogram terhadap tradisi intelektual

besar adalah fenomena yang oleh Herling-Grudziÿski disebut "sirkus
peradaban yang telah kehilangan kepercayaan pada dirinya sendiri dan
telah menjual dirinya untuk hal-hal sepele"5 dan diterima dengan antusias
oleh tuan rumah budak dari ideologi pembebasan. Namun, alih-alih upaya
besar yang menyedihkan, adalah mungkin untuk puas dengan keadaan
biasa-biasa saja dan merasa nyaman dalam komunitas yang tidak
mendukung impian kebesaran yang ambisius. Cita-cita besar ternyata terlalu
besar dalam kaitannya dengan kemungkinan realistis bagi makhluk yang
telah mengakui keadaan biasa-biasa saja sebagai lingkungan alami mereka.
Pada pandangan itu, seluruh kehidupan dapat dianggap sebagai kejadian
pribadi dan orang bodoh yang ironis kemudian memenuhi fungsi guru dan
pendeta. Gaya gemerlap dari ironis terprogram dan selera humor yang tidak
membebani sel otak seseorang atau memaksakan kewajiban moral apa pun
mudah diterima. Konsekuensi budaya mereka adalah kekosongan aksiologis
dan intelektual dari sebuah peradaban di mana cita-cita yang membentuk
model pemikiran dan evaluasi moral sejak zaman Pra-Socrates dihilangkan.
Pada pandangan itu, Prometheus pun ternyata terlalu besar untuk
ekspektasi kontemporer, karena ia membawa gagasan pembebasan dan
kemajuan yang tidak diwujudkan dalam narasi Pencerahan tentang
perkembangan emansipasi manusia. Yang menarik pada masa pluralisme
ternyata adalah politeisme. Ini membawa iklim supermarket dan
memungkinkan seseorang untuk membuat pilihan bahkan pada tingkat
kepentingan teologisnya. Langkah-langkah hermeneutik memungkinkan
untuk menundukkan sikap kita terhadap kehidupan pada kultus berhala
Yunani: Tuhan sudah mati, tetapi konsekuensi dari kematian itu bukanlah
proklamasi ateisme, tetapi kebangkitan kembali berhala. Untuk membenarkan
serbuan tak terduga dari politeisme, kita bisa merujuk bahkan pada karya
klasik Max Weber6 dan Giuseppe Rensi.7
Rehabilitasi politeisme yang dihadirkan oleh Marquard menemukan
akar intelektualnya dalam teori mitos Hans Blumenberg, terutama dalam
konsepsinya tentang kenosis mitos Tuhan.8 Bagi penulis Work on Myth,
mitos di atas segalanya adalah manifestasi dari dilema manusia. keterbatasan
eksistensial dan ketidakterbatasan imajinasi. Sejarah adalah kuburan mitos,
yang pada berbagai tahap perkembangan manusia,
5 Gustaw Herling-Grudziÿski, Jam Bayangan: Esai (Cracow: Znak, 1991), 111.
6 Lihat pertanyaan tentang “nilai-nilai politeisme absolut” dalam Max Weber,

“Arti Netralitas Etis dalam Sosiologi dan Ekonomi,” dalam The Methodology of the
Social Sciences, ed. dan trans. EA Shils dan HA Finch (Glencoe, Illinois: Free
Press, 1949), 17.
7 Giuseppe Rensi, Kritik moral (Catania: Etna, 1935).
8 Hans Blumenberg, Mengerjakan Mitos (Cambridge: MIT Press, 1985).
meringankan rasa sakit keberadaan dan mengilhami transformasi dunia.

Setelah kematian mitos Tuhan, beberapa ingin mengisi tempat kosong dengan mitos
manusia atau bahkan Superman. Kematian Tuhan menciptakan kebebasan bergerak
sepenuhnya untuk semua kemungkinan varian perkembangan manusia. Namun, jalan
yang dibuka ternyata kosong.
Blumenberg mengacu pada tesis Emil Cioran yang sangat pesimistis, yang—sebagai
semacam Nietzsche baru—bertahan bahwa takdir historis manusia adalah membawa
gagasan tentang Tuhan ke batas akhirnya, yaitu, pada pernyataan bahwa Tuhan tidak
lagi ada. diperlukan untuk peradaban kita.9 Dalam pandangan itu, ratu ilmu pengetahuan
ternyata adalah tanatologi. Tuhan sudah mati; manusia sedang sekarat; makna
menghilang; teodisi, metafisika, dan sejarah telah mencapai batas akhirnya. Apa yang
tersisa bagi kita adalah kembali ke sedikit mitologi di mana pikiran lemah mengarahkan
perhatian kita pada idola musiman.10 Sementara Nietzsche mengumumkan kematian
Tuhan dengan antusias sebagai pencapaian besar, para pengikutnya saat ini hanya
dapat memilih antara skeptisisme, yang absurd. , dan putus asa.
Keputusasaan dan perasaan absurd tersembunyi dalam situasi eksistensial

Nietzsche: perhatikan konsepsinya tentang Superman, yang mencapai kebesaran berkat
kematian Tuhan. Logika kesimpulannya menggabungkan kefasihan sastra, retorika
ekspresif, dan keputusasaan yang tersembunyi. Berjuang dengan penyakit mental,
penulis The Gay Science
menyatakan dalam sepucuk surat kepada seorang teman tertanggal 10 Desember 1888
bahwa terjemahan Antikristusnya dapat terjual jutaan eksemplar dalam bahasa apa pun.
Dia meyakinkan temannya:
Buku saya seperti gunung berapi. Dari literatur hingga saat ini orang
tidak tahu apa yang dikatakan di sana atau bagaimana rahasia
terdalam dari sifat manusia tiba-tiba muncul di sana dengan kejelasan
yang begitu mengerikan.11
Sebagai penyelesaian dari surat yang tidak terkirim ini, dia meninggalkan satu set kartu
catatan bertanda tangan, "Dionysus", "Penguasa Dunia", "Kaisar", dan bahkan "Yang
Tersalib". Mungkin dengan logika rasa sakit, di mana dia sebelumnya membuat perbedaan
yang jelas antara dirinya dan Yang Tersalib, perbedaan seperti itu kehilangan
ketajamannya pada saat penderitaan. Mungkin drama penyakit mental menimbulkan
perpecahan tambahan dalam kepribadiannya yang tragis.
9 Ibid., St Matthew Passion (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988).

10 Gianni Vattimo, Beyond the subject: Nietzsche, Heidegger and hermeneutics
(Milan: Feltrinelli, 1981).
11 Surat kepada Georg Brandes, dikutip dalam Anacleto Verecchia, akhir
Zarathustra: Malapetaka Nietzsche di Turin, terj. Peter Pawlowsky (Böhlau: Wina, 1986),
217.
Sebelum Nietzsche akhirnya dikurung di rumah sakit jiwa di Jena, perlu

dilakukan trik untuk mengeluarkannya dari kereta. Mereka meyakinkannya bahwa
dia adalah seorang pangeran yang melakukan perjalanan penyamaran yang
harus melewati kerumunan secara diam-diam dan naik ke gerbong yang
menunggu. Situasi dramatis seperti itu dapat membuatnya sangat dekat dengan
generasi kita dengan krisis identitas dan keterombang-ambingannya antara
drama penyakit mental dan pose seorang pangeran yang menyamar. Di halaman
Ecce Homo, generasi pembaca telah mencoba menemukan harapan untuk
kehidupan yang lebih indah dalam pertentangan Kristus dengan Dionysus. Bagi
mereka Dionysus adalah idola kelahiran kembali, suatu keracunan yang
melindungi mereka dari keputusasaan dan kehancuran. Dekonstruksi makna
yang secara tradisional dihadirkan oleh kekristenan pada hakekatnya adalah ajakan pada tarian Dionysian.
Rasa sakit dan semangat retorika Nietzsche berbicara kepada banyak
kalangan yang memproklamasikan slogan-slogan postmodernisme. Bahkan
Richard Rorty, yang pragmatisme skeptisnya tampaknya bertentangan dengan
gaya filosofis Ecce Homo, dipengaruhi oleh ketertarikan pada visi dunia sekuler,
di mana Tuhan tidak muncul dalam budaya manusia. Ini sangat menggairahkan
Rorty, yang menggunakan metafora Nietzschean secara ekstrem, menjelaskan:
Mengatakan, dengan Nietzsche, Tuhan sudah mati, berarti

mengatakan kita tidak melayani tujuan yang lebih tinggi.
Substitusi Nietzschean atas penciptaan diri untuk penemuan
menggantikan gambaran generasi lapar yang saling menginjak-
injak dengan gambaran manusia yang semakin dekat dan
semakin dekat ke cahaya. Sebuah budaya di mana metafora
Nietzschean diliteralisasi akan menjadi budaya yang menerima
begitu saja masalah filosofis bersifat sementara seperti
masalah puitis, tidak ada masalah yang mengikat generasi
bersama menjadi satu jenis alami yang disebut "kemanusiaan."
12
Tidak semua pendukung pemikiran Nietzsche kontemporer berusaha sekeras

yang dilakukan Rorty untuk menguraikan konsekuensi khusus dari filosofi
Superman: kurangnya solidaritas dalam apa yang disebut keluarga manusia,
ketidakkekalan dan kerapuhan semua nilai dan kebenaran, kurangnya tujuan
yang lebih tinggi yang akan memberi makna dan kebesaran perjuangan kita
dengan kehidupan. Kematian makna dan keindahan keberadaan manusia tampak
dalam pandangan ini sebagai akibat wajar dari kematian Tuhan. Terlepas dari
pernyataan mulia, lingkungan alami Superman tampaknya putus asa di jalan nilai-
nilai yang hilang.
12 Rorty, CIS, 20.

Mengatasi Keputusasaan
Menulis tentang bahaya budaya dunia kontemporer, Yohanes Paulus II

mengenali godaan untuk putus asa di antara yang terbesar.13
Kita dapat mengaitkan pernyataan Paus ini dengan berbagai nuansa keputusasaan,
yang semuanya merupakan reaksi terhadap transformasi budaya di zaman kita.
Orang menemukan di dalamnya kekecewaan pada sistem yang terpesona dengan
visi Superman dan surga di bumi; ada fenomena “manusia yang terbakar habis”
yang tidak bisa mengatasi kekosongan hidup; ada krisis keluarga dan melarikan
diri ke dunia mimpi narkotika. Akar dari keputusasaan itu berasal dari tragedi
Perang Dunia Kedua dan Holocaust. Pria tragis, yang hidup melalui rasa sakitnya
di dunia di mana Tuhan yang tidak dapat dipahami tampaknya tetap diam, mencari
bentuk baru untuk mengungkapkan imannya.
Untuk memahami niat mereka yang, di kedalaman rasa sakit yang mereka
alami, mencari bentuk-bentuk baru ekspresi jiwa mereka, kita harus membuat diri
kita sadar bahwa dunia bagi setiap orang tampaknya bukan realitas yang teratur,
rasional, dan harmonis. Bagi banyak orang, itu adalah komposisi tragis di mana
rasa sakit dan keputusasaan mendominasi. Seseorang dapat melepaskan diri dari
keputusasaan ke dalam perasaan saat ini: ironi atau kebingungan. Mengekspresikan
sikap itu, EM Cioran menulis dalam Buku Catatannya: “Seandainya saja saya
memiliki keberanian untuk melolong selama seperempat jam setiap hari, maka
saya akan menjadi sangat normal.”14 Dari melolong terprogram seseorang juga
dapat dengan mudah menghasilkan sebuah kitsch bergaya di mana keasyikan
dengan tragedi sama artifisialnya dengan beberapa daya tarik romantis dengan
alam. Namun, kitsch itu juga merupakan ekspresi kehilangan dan rasa sakit yang
penting, yang mungkin tidak diabaikan oleh seorang Kristen — terlebih lagi ketika
Dionysus yang menari ditawarkan sebagai cara untuk mengatasi rasa sakit.
Dionysus menari
Michel Maffesoli mengembangkan tema Dionysian dalam konteks

pemikiran lemah postmodernis.15 Dionysus-nya bukan lagi dewa Promethean atau
Superman, tetapi idola makhluk bingung yang telah kehilangan subjektivitasnya.
Dia menolak gaya menjadi ciri model modernitas borjuis. Komunitas suku lebih
dekat dengan
13 FeR, ¶91.
14 EM Cioran, Buku Catatan 1957–1962 (Paris: Gallimard, 1997).
15 Michel Maffesoli, The Shadow of Dionysus: A Contribution to the Sociology of
the Orgy (Albany: State University of New York Press, 1993); idem, The Time of the
Tribes: Penurunan Individualisme dalam Masyarakat Massa
(Thousand Oaks, California: Sage, 1996).
dia daripada tempat berlindung keluarga; keracunan pesta seks daripada perhitungan
dingin. Gangguan artistik, keengganan terhadap skemata, permainan penampilan, dan
kebingungan oleh momen saat ini membatasi cakrawala baru keberadaannya. Di tempat
masyarakat konsumsi yang mencirikan modernitas muncul jenis konsumsi postmodernis
baru secara kualitatif dari model sebelumnya. Apa yang mungkin bisa dikonsumsi telah
dikonsumsi dan konsumen tersebut hanya mempertahankan perasaan kenyang dengan
hidup dan pengalaman kekosongan aksiologis. Arketipe sosial baru membuat banyak
pertanyaan sebelumnya menjadi sia-sia dan mengarah ke dunia konvensi sosial baru.
Konvensi tersebut memberitahu kita untuk menghindari sikap dan pertanyaan
"reaksioner" tentang penyebab pemberontakan melawan teknologi, sama seperti kita
menghindari, seperti yang dirumuskan dengan buruk, pertanyaan tentang mengapa
mawar adalah mawar. Seseorang harus menerima struktur dunia yang tak terhindarkan
juga dalam hal yang menyakitkan. Intensitas sensasilah yang harus diperhatikan
seseorang untuk menangkal godaan mudah untuk melarikan diri ke dalam absurditas
atau keputusasaan.
Kekristenan mengarah pada perspektif kehidupan di mana kemajuan sejarah

dan produktivitas industri dihargai. Dionysus mengundang kita ke pesta kehidupan, di
mana polifoni sosial tercapai berkat jenis ikatan baru yang dihasilkan oleh nilai-nilai
dalam hierarki di mana anggur dan seks menjadi simbol utama. Sebagai pengganti
Dewa Alkitab yang menyuruh kita berjuang untuk kesempurnaan, Maffesoli mengusulkan
dewa teater yang menggabungkan rasa drama kehidupan dengan pelarian ke dunia
kebingungan dan kegembiraan. Tempat waktu linier Alkitab, yang diberikan Pencerahan
dalam bentuk laik, diambil oleh waktu siklus yang dekat dengan penglihatan Nietzsche
sejak awal penyakitnya.
Hal ini memungkinkan seseorang untuk terus memulai dari awal; itu tidak dihancurkan
dengan logika perkembangan yang tak terhindarkan, tetapi memberi kesempatan
kepada pengembara potensial untuk mengembara baik dalam ruang maupun waktu.
Logos dan mitos, bergabung bersama, mengarah ke dunia paradoks mengejutkan,
produk yang merupakan varian asli dari humanisme tragis.16
Kegembiraan dan kekecewaan yang berturut-turut dapat lebih mudah
ditanggung, mengetahui bahwa masa depan adalah berjalan di sepanjang jalan spiral
dan bahwa setelah gelombang keputusasaan yang berurutan akan datang saat-saat
kelupaan dan kegembiraan yang membebaskan. Julian Tuwim, dalam puisinya “Socrates
Dancing”17 mengungkapkan ketertarikannya pada filsuf yang, alih-alih menimbang
alasan moral, dengan riang menari di jalan-jalan Athena. Tarian Dionysus terlihat
semakin menarik terutama bagi mereka yang belum memiliki bentuk pelarian lain dari
keputusasaan dan
16 Ibid., Du nomadisme: prakarsa gelandangan (Paris: Livre de poche,

1997).
17 Julian Tuwim, The Dancing Socrates and Other Poem, trans. Adam
Gillons (New York: Twayne Publishers, 1968).
yang dalam kemabukan tarian ingin melakukan dekonstruksi radikal dari rasa sakit
hidup. Terlepas dari penampilan terminologis, Dionysus yang menari muncul pada
pandangan itu sebagai proyeksi kerinduan akan dunia yang bebas dari rasa sakit
dan penderitaan. Para penulis yang percaya pada logika wacana klasik terlibat
dalam analisis Dionysian tentang postmodernisme, dalam pertanyaan tentang
hubungan antara Tuhan dan penderitaan.18 Menjawab pertanyaan mereka, dari
berbagai perspektif dimungkinkan untuk merumuskan masalah kesepakatan antara
tradisi Dionysian dan Kekristenan Injil. Di satu sisi, tidak ada alasan bagi Nietzsche
untuk memonopoli perumusan hubungan timbal balik antara kedua tren ini. Di sisi
lain, pencarian solusi baru tidak dapat direduksi menjadi postulat sederhana: "Baptis
Dionysus." Tema Dionysian, yang begitu kuat ditekankan dalam karya-karya
perwakilan postmodernisme kontemporer, memberitahu kita, bagaimanapun, untuk
mencari reinterpretasi kritis dari oposisi akhir abad kesembilan belas yang tidak
dapat dibenarkan dan terlalu disederhanakan secara radikal antara Kristus dan
Dionysus.
Kristus dan Dionysus
Model kehidupan Dionysian secara tradisional dipahami bertentangan

dengan model kehidupan Apollonian, di mana harmoni, rasionalitas, dan konsistensi
memainkan peran utama. Tidak ada alasan obyektif untuk mengidentifikasi agama
Kristen secara eksklusif dengan model Apollonian. Logika kematian dan kebangkitan
Kristus bukanlah logika silogisme Yunani, yang validitasnya akan diakui oleh para
peserta pertemuan dengan Santo Paulus di Areopagus. Yesus ditampilkan sebagai
"hamba Yahweh" yang menderita dalam sebuah drama penghinaan yang ekstrim
sama sekali tidak mengingatkan kita pada Apollo Helenistik yang mempesona dalam
keindahan dan kekuatan. Dalam kekayaan berbagai tradisi Kristiani, orang dapat
menemukan model-model yang berbeda seperti komunitas monastik, di mana ikatan
spiritual dihargai lebih tinggi daripada ikatan keluarga, dan kehidupan padang pasir
di mana kesunyian merupakan tatanan mendasar dari dialog antara manusia. dan
Tuhan. Jadi, tampaknya masuk akal untuk berharap bahwa mungkin ada semacam
versi puisi kehidupan postmodernis yang sejalan dengan spiritualitas Kristen.
Pencarian puisi semacam itu diilhami oleh unsur ketidaklengkapan, yang

begitu penting bagi spiritualitas Kristiani, yang memanifestasikan dirinya dalam
kenyataan bahwa Roh Kudus terus-menerus membimbing umat beriman menuju
kepenuhan kebenaran (Yohanes 16:13). Namun, kebenaran itu tidak pernah muncul dalam a
18 Bdk. Gaspare Mura, “The 'pain' of God” dalam Gaspare Mura dan Paolo Miccoli,
eds., Sebuah “pembacaan ulang” tentang Tuhan dalam budaya kontemporer (Roma:
Città Nuova, 1995), 157–191.
sistem proposisi yang lengkap dan tertutup. Injil lebih dari sekali menunjukkan
situasi yang mengilhami para mistikus besar dan pencipta apa yang disebut
teologi negatif untuk memperkenalkan kategori negasi untuk mendekati
faktor-faktor keberadaan Ilahi yang berada di luar jangkauan akal. Seseorang
harus melihat kedewasaan Gereja mula-mula bukan dalam kekuatan
spekulasi rasional Rasul, tetapi dalam keterbukaan mereka terhadap
pengaruh Roh Kudus yang mengarah pada pandangan hidup baru yang
radikal. Pengaruh Ilahi pada gaya dan radikalisme orang Kristen mula-mula
begitu kuat sehingga pengamat luar cenderung menuduh mereka sebagai
kecenderungan Dionysian ketika pada hari Turunnya Roh Kudus mereka
berkata: "Mereka dipenuhi dengan anggur baru" (Kisah Para Rasul 2: 13).
Mereka berusaha menggambarkan pengalaman religius terdalam, yang
dapat diakses oleh para mistikus, dalam istilah keracunan dengan Tuhan.
St Thomas Aquinas dikenal karena penyelidikan rasionalnya dan ekstase
mistisnya, meskipun dia lebih menghargai yang terakhir. Kriteria rasional
harus berperan dalam evaluasi keaslian. Namun kehadiran Roh Kudus yang
meramaikan dalam Gereja tidak terbatas pada tingkat evaluasi rasional. Itu
juga terwujud dalam: daya tarik dan kegembiraan hidup, keterbukaan
terhadap apa yang baru, dan kemampuan untuk mengatasi kelembaman,
kebosanan, dan beban keberadaan yang aneh.
Cahaya Mistik Roh
Dalam asosiasi pertamanya, model kehidupan Dionysian

mengingatkan gaya karakter dalam cerita Milan Kundera. Di mana gagasan
Kundera tentang keringanan yang tak tertahankan mengganggu, ada
kategori Kristen yang jauh lebih dalam tentang ringannya semangat mistis.
Manifestasinya adalah: optimisme, harapan, dan kepercayaan yang dialami
di antara kekhawatiran dan kegagalan hidup jika kita hanya mampu
membuka hati kita untuk tindakan rahmat Roh Kudus dan mengatasi semua
itu hanya masalah kebiasaan akal sehat. Contoh evangelis dari sikap seperti
itu adalah Anak yang Hilang, yang dapat kembali ke rumah ayahnya bahkan
di tengah kekecewaan dan penghinaan hidup yang ekstrim. Kakak laki-
lakinya, yang terjebak dalam logika perilaku rasional, merindukan jubah
pesta, cincin, dan pesta untuk menghormatinya (Lukas 15: 11–32). Baik
logika ayah yang penuh kasih maupun drama anak bungsu yang hilang
membawa kita ke dunia yang esensinya tidak dapat diungkapkan melalui
silogisme klasik dan konsep keadilan tradisional. Paradoks dunia itu sering
muncul dalam Injil. Mereka dapat dilihat dalam Khotbah di Bukit dan dalam
pertentangan yang menyadarkan kita bahwa yang pertama bisa menjadi
yang terakhir dan yang terakhir menjadi yang pertama. Mereka
dimanifestasikan dalam logika iman yang mengejutkan, di mana anak-anak
ternyata lebih penting daripada yang terpelajar, dan orang-orang berdosa
mendahului orang benar di jalan menuju Kerajaan Allah. Ekspresi Perjanjian Lama mereka adalah: Daud men
Tabut Tuhan (2 Samuel 6: 5) dan kekasih dalam Kidung Agung bergegas menuju
Kekasihnya, dalam suasana hati yang menggabungkan kegembiraan hidup dengan
kepekaan terhadap dimensi puitis dari tindakan kita.
Logika Paradoks Ilahi
Berbagai paradoks yang ditampilkan di halaman-halaman Injil sangat

dekat dengan pandangan postmodernis tentang dunia. Sebagai contoh, cukup
menunjuk pada pernyataan Yesus bahwa kuk-Nya enak dan beban-Nya ringan
(Matius 11:30). Di antara setiap kata benda dan modifikator kata sifatnya, tampak
ketegangan yang terkait dengan perbedaan isi yang mendalam.
Sedangkan dalam pandangan logika iman injili, apa yang ditentang manusia
ternyata konsisten secara logis. Karena “mereka yang ingin menyelamatkan
nyawanya kehilangan mereka, dan mereka yang memutuskan untuk menyerahkan
nyawanya menemukannya” (Matius 16:25). Logika paradoks yang tersembunyi
dalam pernyataan tentang kuk yang mudah dan beban yang ringan tidak mengarah
pada keringanan yang tak tertahankan dihargai oleh karakter Kundera, yang
mencari keringanan itu dengan melepaskan nilai-nilai yang memainkan peran
mendasar dalam pandangan Kristen tentang dunia. . Dimungkinkan untuk berbicara
dalam arti tertentu tentang ringannya makhluk yang dibebaskan dari kategori
tanggung jawab moral, tentang perasaan solidaritas spiritual dengan sesama, atau
tentang keharusan kesetiaan pada pilihan nilai yang dibuat sebelumnya. Namun,
dalam agama Kristen, pengalaman ringan hati menyertai penemuan kebenaran
yang menarik tentang kebebasan anak-anak Allah, yaitu bahwa kebebasan sama
sekali tidak mengarah pada konsentrasi perhatian egois pada diri sendiri, tetapi
dunia paradoks yang dalam. membuat kita menemukan diri kita sendiri dengan
menawarkan diri kita sebagai hadiah kepada orang lain.
Karunia Roh Kudus yang membawa kebebasan menemukan

penyelesaiannya dalam sikap terhadap kehidupan di mana kita mempersembahkan
diri kita sebagai karunia. Kategori pemberian pribadi mengatasi ketegangan
tradisional antara individualisme dan kolektivisme. Mereka yang tidak mampu
memberikan waktu dan tenaga mereka secara altruistis kepada orang lain
memiskinkan potensi kekayaan keberadaan manusia dan pengalaman fundamental
manusia tetap asing bagi mereka. Mereka yang, mengambil contoh mereka Fr.
Maximilian Kolbe dan Bunda Teresa dari Calcutta, mampu mengikuti Kristus, yang
memberikan nyawa-Nya sebagai hadiah untuk saudara-saudara-Nya.
Melalui keputusan besar seperti itu, mereka menemukan kebebasan penuh hati
dan menunjukkan kepada dunia keindahan hidup yang menakjubkan, yang dalam
keberaniannya, jauh melampaui logika akal sehat
biasa. Dimungkinkan untuk menganggap inspirasi Dionysian berasal dari
keputusan besar Fr. Kolbe, Bunda Teresa dari Kalkuta, atau Edith Stein dalam arti
bahwa baik dalam tingkah laku mereka secara keseluruhan maupun dalam
keputusan konkret mereka, seseorang menemukan keracunan dengan Tuhan. Ini muncul sebagai a
daya tarik dengan nilai-nilai yang fundamental dalam pandangan evangelikal

dunia dan sebagai kelupaan diri sendiri dalam pandangan yang mengubah
hidup kita menjadi hadiah bagi orang lain. Permainan analogi dan pertentangan
Nietzschean antara Dionysus dan Kristus ternyata, dalam pandangan ini,
terlalu dangkal. Itu tidak mempertimbangkan banyak hal yang mendasar bagi
doktrin Kristen. Dalam ajarannya Yesus tidak memusatkan perhatian pada
diri-Nya sendiri, tetapi terus-menerus mengarahkannya kepada Bapa.
Sementara pencipta sistem baru terbiasa menekankan orisinalitas dan
kontribusi mereka sendiri, Yesus—dalam gaya Yohanes Pembaptis—Dia
sendiri menghilang agar Bapa dapat tumbuh dan menjadi lebih dikenal.
Tentang doktrin yang Dia sampaikan, Dia berkata langsung: “[Itu] bukan
milikku tetapi milik Bapa yang mengutus Aku” (Yohanes 14:24). Tidak ada
dalam ucapan-Nya gaya guru yang memaksakan kebenaran yang tak
terbantahkan kepada murid-muridnya. Dia menghormati kebebasan manusia
sedemikian rupa sehingga Dia mengizinkan pemuda kaya untuk kembali ke
kekayaan yang dia lihat sebagai nilai yang besar — dan kesedihan yang
menyertainya (Lukas 18:23). Di sisi lain, kepada semua orang yang mampu
menunjukkan kebebasan jiwa dalam pilihan-pilihan besar dan sulit, Yesus
mengungkapkan dunia paradoks Ilahi yang sangat aneh. Terlepas dari
ekspektasi rasional, menurut pandangan ini, bahagia adalah mereka yang
menderita karena keyakinan mereka, dan yang tidak memusatkan perhatian
pada diri mereka sendiri. Ini mampu meninggalkan semua nilai yang mereka
sayangi untuk mengalami lebih dalam pesona mereka dengan Tuhan dan
untuk mencapai kebebasan dan kemurnian hati di mana seluruh keberadaan
kita menjadi transparan, dengan demikian memperkenalkan keindahan sakrum yang membingungkan ke cakra
Pada pandangan itu, "aku" kita, yang tenggelam dalam Tuhan, menghilang;
seluruh hidup kita menjadi mengikuti jejak Kristus, yang meninggalkan Bapa
untuk kembali kepada-Nya (Yohanes 16:16). Alih-alih pertentangan sederhana
antara Dionysus dan Yesus, muncul kategori kekudusan yang jauh lebih
mendasar, yang kekayaannya tidak dapat direduksi menjadi satu model.
Inkulturasi ke Postmodernitas
Kategori Dionysian memungkinkan seseorang untuk menafsirkan

perilaku para mistikus, yang bahasa sehari-hari maupun logika klasiknya
tidak cukup untuk mengungkapkan kekayaan pengalaman mereka. Kategori-
kategori itu juga menunjukkan asal dari keputusan-keputusan besar dan
pilihan-pilihan moral yang tidak dapat dijelaskan dalam kategori-kategori akal
sehat atau tindakan rasional murni. Pesona Dionysian dengan puisi kehidupan
dapat mengambil berbagai bentuk tergantung pada skala nilai yang muncul
sebagai fundamental dalam daya tarik kita. Dalam kasus yang ekstrim, hal itu
muncul dari ketertarikan pada ilusi pembebasan yang dibawa oleh alkohol
dan narkotika. "Aku" kita, mencari bentuk-bentuk ringan makhluk yang berubah,
mempersempit cakrawala dan secara egois membatasi perhatiannya. Dalam

formulasi yang sepenuhnya berlawanan, daya tarik Dionysian yang besar
diarahkan kepada orang lain. Mereka bisa menjadi tetangga yang dipahami
sebagai sebuah komunitas, itu bisa menjadi Dewa ekstasi mistik atau bahkan
Tuhan yang ditemukan dalam prosa pelayanan kepada sesama kita. Pada
pandangan itu, "aku" kita menghilang dan ekspresi dasarnya adalah pancaran
sakrum , yang menerima banyak bentuk, termasuk kekudusan pribadi.
Kategori keracunan spiritual dengan Tuhan telah menemukan ekspresi
baik dalam bahasa mistik maupun dalam doa Gereja. Dalam himne pujian pada
hari Senin ditemukan keinginan terkenal:
Biarkan Kristus menjadi makanan
kita Dan iman menjadi minuman

kita; Marilah kita minum
sampai kenyang Dari mata air Roh yang memberi kehidupan.
Kesatuan lawan yang dekat dengan postmodernisme diekspresikan

lebih lengkap lagi dalam kontras puitis dari aslinya Latin. Minum terus-menerus
dari "mata air Roh yang memberi kehidupan" tidak memungkinkan kita untuk
mengabaikan fenomena budaya yang mengungkapkan rasa sakit, kehilangan,
dan kekecewaan manusia kontemporer. Selama berabad-abad, Kekristenan
telah menunjukkan dinamismenya, menggabungkan sikap dan nilai yang
tampak jauh satu sama lain dan kurang integrasi internal. Pada tahap
perkembangan budaya saat ini, kita harus mencari bentuk kreatif baru untuk
mengungkapkan kebenaran yang bentuk tradisionalnya tidak lagi berkomunikasi.
Dalam misteri Inkarnasi, Tuhan mengejutkan logika kita dalam menerima sifat
manusia dengan keterbatasan dan kelemahannya. Sesuai dengan gaya itu,
kita harus mencari bentuk-bentuk baru inkulturasi, di mana nilai-nilai Ketuhanan
yang abadi disatukan dengan apa yang tidak sempurna, sementara, dan
mencerminkan situasi langsungnya. Memang berdasarkan logika manusia yang
masuk akal, misteri Inkarnasi begitu sulit diterima, sehingga doktrinisme
menyatakan bahwa Yesus tidak memiliki tubuh yang nyata, tetapi hanya tubuh
yang tampak.
Dalam budaya kontemporer, orang Kristen sering menghadapi godaan
neo-docetist. Kemudian adalah mungkin untuk meremehkan realitas budaya
sebagai permainan penampilan, melihatnya sebagai masalah buatan,
antusiasme, atau berlebihan, kurang pembenaran rasional. Kristus,
bagaimanapun, dalam pengalaman Nazareth masuk ke dunia urusan manusia
kecil yang dapat dianggap sebagai penampakan eksistensial yang
memperkenalkan ketuhanan ke dunia. Dia melakukan ini terlepas dari fakta
bahwa varian Inkarnasi yang lebih rasional dan efektif itu mungkin. Solidaritas
Logos abadi dengan drama manusia, yang begitu dekat dengan rasa absurd
dan putus asa, harus menginspirasi pencarian bahasa baru untuk
transmisi kebenaran kita tentang Tuhan. Seseorang seharusnya tidak

menipu diri sendiri dengan percaya bahwa Dionysus yang menari
dapat menyampaikan kebenaran itu sepenuhnya. Tapi Apollo juga
tidak bisa peduli tentang validitas inferensi logis. Masih ada
kemungkinan ketiga, yaitu bahwa yang dibutuhkan justru keterbukaan
pencarian bentuk-bentuk linguistik yang lebih mudah menjangkau
mereka yang bereaksi acuh tak acuh dan merasa jauh dari wacana teisme klasik.
AKU AKU AKU. PREMIS ANTROPOLOGIS

DARI PENYANGKALAN DIONYSIAN DARI ALLAH
Terlepas dari kenyataan bahwa penegasan Dionysian tentang

keindahan dunia dapat didamaikan dengan versi kekristenan yang dekat
dengan tradisi Santo Fransiskus dari Assisi, mayoritas perwakilan
postmodernisme kontemporer mengembangkan pertentangan tajam antara
visi Kristen tentang hidup dan pendewaan Nietzschean dari gaya Dionysus.
Ada alasan untuk berpikir bahwa penentangan itu adalah akibat dari
perbedaan-perbedaan yang tidak terlalu bersifat teologis melainkan
antropologis. Konsepsi Dionysian tentang manusia tidak lagi memungkinkan
seseorang untuk mengatakan dia adalah subjek yang mengintegrasikan
banyak sensasi. Paling-paling, dia adalah aliran kegembiraan, proyek, dan
sensasi tanpa pribadi. Ini jauh dari visi Kristen tentang manusia sebagai
gambar Allah.
Berpikir Sebaliknya
“Kata 'aku' sama kosongnya dengan kata 'kematian',” tulis Richard

Rorty, salah satu perwakilan paling terkenal dari garis pemikiran itu. Dalam
dunia postmodernis, di mana kata-kata kehilangan makna klasiknya, “tidak
ada yang namanya 'filsafat pertama'—baik metafisika, maupun filsafat
bahasa, maupun filsafat ilmu pengetahuan.”2 Pengalaman akan kehampaan
hidup berdampak merusak pada konsep fundamental yang membentuk
tradisi intelektual kita. Lompatan ke dalam kehampaan bisa menjadi
tindakan keputusasaan yang putus asa bagi mereka yang telah mengalami
kekecewaan dalam dosis tertentu. Filsafat, bagaimanapun, tidak bisa
menjadi reaksi biasa terhadap kekecewaan atau bahkan suatu bentuk
terapi kelompok bagi yang putus asa. Jika kita tidak ingin memberi arti
yang sama sekali baru pada kata "filsafat", terlepas dari tradisi intelektual
saat ini, maka kita tidak boleh lupa bahwa tugas filsuf adalah membenarkan
tesis. Pengalaman subjektif dari kekosongan eksistensial tidak
membebaskan kita dari kewajiban untuk mengevaluasi hubungan logis
objektif di antara berbagai opini.
Saat ini rasa kekosongan yang akut dan masalah penerimaan diri
yang serius telah menjadi fenomena budaya yang tak terbantahkan.
Namun, itu tidak memberikan hak untuk berpikir bahwa perilaku patologis
harus menjadi dasar untuk memperkenalkan model-model baru baik dalam
filsafat kehidupan maupun dalam epistemologi. Dominasi yang diamati saat ini dari
1 Rorty, CIS, 23.

2 Rorty, CIS, 55.
36 Premis Antropologis dari Dionysian Denial of God
sikap narsistik, yang konsekuensinya kadang-kadang berupa gangguan kontak

sosial dan pelarian ke dalam keputusasaan, menuntut seseorang untuk
mengajukan pertanyaan mendasar tentang konsepsi kehidupan yang harmonis
dan integral. Sementara itu, Bertrand Russell sebagai perwakilan dari Narsisme
yang dibebaskan, mengantisipasi gaya beberapa postmodernis, menyatakan
keengganannya untuk mencari harmoni dan kedalaman: “Tidak ada yang
namanya rasionalitas dalam hubungan. Saya pikir Anda hanya perlu mengatakan
oke, itulah yang Anda rasakan saat ini dan apa yang akan kita lakukan.”3
Jenis penegasan diri tertentu dapat dengan mudah mengarah pada

anti intelektualisme dan keputusasaan. Transisi dari "OK" yang sederhana
menjadi penolakan total terhadap kehidupan dan budaya kontemporer ternyata
cukup mudah. Contoh dari pendekatan semacam itu adalah sebagai berikut:
“Semua budaya pasca Auschwitz, termasuk kritik mendesaknya, adalah
sampah.”4 Pendapat terakhir itu, diungkapkan oleh Peter Sloterdijk dalam Critique of Cynical Reason,
memiliki banyak pembela di kalangan intelektual Prancis di tahun 1960-an.
Beberapa dari mereka, secara logis, berusaha mencari model budaya baru yang
radikal; yang lain terkejut dengan proyek ikonoklastik mereka; yang lain lagi
melangkah lebih jauh dengan mengusulkan visi apokaliptik yang merumuskan
prediksi yang bahkan Nostradamus tidak akan malu. Perubahan pikiran yang
sering adalah kejadian normal. Protes terhadap skema tradisional dan keyakinan
pada kemungkinan luar biasa dari kalangan intelektual baru peradaban Barat
memainkan peran utama dalam menentukan arah perubahan tersebut. Oleh
karena itu, dalam rekonstruksi evolusi pemikiran Sartre, Mark Poster
menyimpulkan: "dalam setiap kasus Sartre menyejajarkan dirinya dengan
kekuatan progresif"5
Perwakilan Kiri kemudian memonopoli kemajuan di kalangan pembuat
opini di Paris. Oleh karena itu, mudah untuk memahami mengapa Sartre dan
Aragon menguraikan satu demi satu varian perasaan terhadap Marxisme,
mengapa para peserta seminar di Sorbonne mendengarkan dengan penuh minat
laporan tentang kegiatan praktik genosida tercerahkan Pol Pot di Kamboja,
mengapa Foucault menyatakan persetujuannya terhadap para pemimpin fanatik
Revolusi Islam, dan mengapa Barthes, bersama dengan kelompok Tel Quel ,
terpesona oleh kedalaman pemikiran Kamerad Mao. Dalam semangat
revolusioner yang sangat
3 Pernikahan dan Moral (New York: Liveright, 1929), 127; dicatat oleh
Christopher Lasch, The Culture of Narcissism: American Life in an Age of
Diminishing Expectations (New York: Norton, 1979), 187.
4 Peter Sloterdijk, Critique of Sinical Reason (London: Verso, 1988),
287, mengutip Theodor W. Adorno, Negative Dialectics, trans. EB Ashton
(New York: Seabury, 1973), 367.
5 Mark Poster, Marxisme Sartre (Cambridge: Cambridge University
Press, 1982), 115.
Kelompok Tel Quel bahkan mengusulkan dimulainya “revolusi tekstual”.

Radikalisme yang tidak kritis dari keterpesonaan semacam itu pada kaum Kiri menyebabkan
keputusan Ferdinand Brunetière untuk mendefinisikan kaum intelektual sebagai “jiwa-jiwa
malang yang mampu menggunakan otoritas pribadi mereka untuk menumbuhkan omong
kosong di bidang ketidakmampuan mereka”. Terlepas dari kritik skeptis, banyak orang
terkenal telah berjuang melawan imperialisme nalar atau dengan moralitas tradisional
yang membatasi kebebasan manusia.
Setelah pemberontakan tahun 1968, para mahasiswa memperlakukan semua

pernyataan tentang nilai sebagai manifestasi dari praktik fasis, dan profesor mereka
menyatakan secara profetis bahwa dalam masyarakat bebas di masa depan, nilai-nilai
akan hilang dan digantikan oleh praksis yang baru ditemukan.6 Jika seseorang tidak mau
mengikuti prediksi seperti itu dan — seperti yang dilakukan Miÿosz di Berkeley — secara
konsisten menggunakan kata "nilai" dalam kuliahnya, dia dengan cepat dikenal sebagai
seorang fasis. Baik metafisika tradisional maupun logika klasik dan epistemologi mudah
dilihat sebagai sarana perbudakan. Harapan untuk pembebasan dikaitkan dengan revolusi.
Bagi penganut pemikiran Mao, hal itu di atas segalanya dianggap sebagai revolusi budaya.
Berbicara sebagai ideolog pertamanya, Sartre menulis:
Revolusi yang akan datang akan sangat berbeda dari yang

sebelumnya. Itu akan bertahan lebih lama dan akan jauh lebih keras,
jauh lebih mendalam. Saya tidak hanya memikirkan Prancis; hari ini
saya mengidentifikasi diri saya dengan pertempuran revolusioner
yang terjadi di seluruh dunia … setidaknya lima puluh tahun perjuangan
akan diperlukan untuk kemenangan parsial kekuatan rakyat atas
kekuatan borjuis.
Akan ada kemajuan dan kemunduran, keberhasilan terbatas dan
kekalahan yang dapat dibalik, untuk akhirnya mewujudkan masyarakat
baru.… Tidak ada yang dapat menjamin kesuksesan bagi kita, juga
tidak ada yang secara rasional meyakinkan kita bahwa kegagalan
tidak dapat dihindari. Tapi alternatifnya adalah sosialisme atau
barbarisme.7
Kerusuhan mahasiswa, baginya, merupakan peneguhan tesis tentang kemungkinan

revolusi yang akan menggulingkan kapitalisme maju dan membawa demokrasi langsung.
Di beberapa institusi intelektual, dimungkinkan untuk menghindari alternatif

sartrean dari sosialisme dan barbarisme. Ada mulai dimasukkan
6 lih. Jean-Paul Sartre, Kritik Alasan Dialektis, trans. Alan Sheridan-Smith (London:
Buku Kiri Baru, 1976).
7 Jean-Paul Sartre, “Self-portrait at Seventy,” in Life/ Situations, trans.
Paul Auster dan Lydia Davis (New York: Pantheon, 1977), 84.
mempraktekkan model sosialis dari karakter barbar yang jelas. Akan tetapi,
banyak peneliti membatasi diri mereka pada penyelidikan tentang hal-hal yang
jauh lebih berbobot. Mereka menggabungkan penolakan yang tegas terhadap
keyakinan Hegelian dalam nalar dan makna sejarah dengan kecenderungan
terhadap tradisi protes Nietzschean terhadap stereotip yang dihormati waktu.
Dalam protesnya, mereka mencoba membuktikan bahwa bukan hanya Tuhan
yang mati, tetapi subjek dan maknanya juga mati. Metafisika dan sejarah telah
selesai. Seni sudah habis perannya, hanya tersisa sebagai tempat permainan
artistik. Realitas sehari-hari memberi kita lebih jelas lagi “psikiatrikisasi”
kehidupan di mana kekosongan aksiologis menemukan pemenuhannya dalam
permainan penampilan. Dunia ilusi semakin jelas menciptakan realitas virtual
di mana tidak ada cara untuk menyelamatkan konsep realisme klasik. Di
Disneyland budaya dunia kontemporer
semua Los Angeles dan Amerika yang mengelilinginya tidak

lagi nyata, tetapi milik tatanan hiperreal dan tatanan simulasi.
Ini adalah ... pertanyaan tentang ... menyembunyikan fakta
yang nyata tidak lagi nyata, dan dengan demikian
menyelamatkan prinsip realitas.8
Ini mengubah pemahaman tradisional tentang filsafat secara

fundamental. Dalam realitas baru, berfilsafat adalah, di atas segalanya,
menemukan dimensi kehidupan yang dramatis—mengalami kekuatan murni
yang bekerja pada pikiran dan imajinasi kita, menyatukan manusia baik
dengan alam maupun dengan sejarah.9 Antara rasa sakit dari kekosongan
dan pengalaman Dari kejenuhan muncul ide-ide interpretatif radikal yang
secara implisit mencakup revolusi epistemologis. Jean Baudrillard, yang
terpesona dengan Marx dan Freud di masa mudanya, secara provokatif
mengungkapkan epistemologi postmodernis ketika dia mengatakan bahwa
“teori sama sekali tidak mempertahankan hubungan dengan apa pun. …
Rahasia teori adalah bahwa kebenaran itu tidak ada. … Satu-satunya hal yang
dapat Anda lakukan adalah bermain dengan semacam logika provokatif.”10
Dalam dunia penampakan, pembedaan klasik antara kebenaran dan
kepalsuan ternyata tidak memiliki tujuan. Simulasi dan ilusi menciptakan
cakrawala intelektual baru yang menarik minat para peneliti sebelumnya
8 Jean Baudrillard, Simulacra dan Simulasi, trans. Sheila Faria Glaser (Ann
Arbor: University of Michigan Press, 1994), 12–13.
9 Gilles Deleuze, Perbedaan dan Pengulangan, terj. Paul Patton (London:
Athlone Press, 1994), 10.
10 “Lupakan Baudrillard: Wawancara dengan Sylvere Lotringer,” dalam
Mike Gane, ed., Baudrillard Live: Wawancara Terpilih (New York: Routledge,
1993), 123–124.
hanya sampai batas tertentu. Namun, seseorang tidak perlu khawatir tentang
pernyataan tentang kematian makna, dan akhir sejarah atau politik. Bahkan
universitas-universitas hanya tampak sebagai “ladang kosong yang tidak akan
menghasilkan apa-apa lagi” . sepanjang fiksi kita.”12 Seseorang harus hidup
terlepas dari pengalaman rasa sakit dan keputusasaan, dengan kesadaran pahit
akan fakta bahwa
semua yang dilakukan manusia berakhir seperti itu. Itulah

kemanusiaan, aspek tragis dari sejarah. Segala sesuatu yang
dilakukan manusia ternyata kebalikan dari apa yang
direncanakan. Semua sejarah memiliki arti ironis. Dan akan
tiba saatnya ketika manusia akan mencapai kebalikan dari
semua yang dia inginkan. Dengan cara yang sangat jelas.13
Cioran adalah seorang pertapa dan bukan salah satu postmodernis.

Selain itu, ia tidak menganggap dirinya seorang filsuf, melainkan seorang penulis
sastra. Saya mengutipnya karena, dalam kata-kata mutiaranya, dia cenderung
pada karya Nietzsche, yang sangat menyenangkan bagi banyak postmodernis,
dan karena, seperti banyak postmodernis, dia menetapkan tujuan untuk
menemukan kedalaman tersembunyi dari pemalsuan yang ada dalam budaya
kita. Gombrowicz mengkritiknya dengan sangat tajam untuk itu, menulis bahwa
"kata-kata Cioran menghirup dinginnya ruang bawah tanah dan pengap kuburan."
Pendukung Cioran mungkin menanggapi sebagai berikut: 'Jika dingin dan pengap
adalah komponen dari realitas tempat kita hidup, maka janganlah kita menciptakan
ilusi dengan menaikkan suhu secara artifisial dan janganlah kita menyarankan
bahwa ciri-ciri esensial dunia berbau bunga violet. . Freud sudah menekankan
bahwa di ruang gelap psikoanalisis pasti bau. Deleuze kemudian menyatakan
dengan lebih tepat bahwa bau tidak sedap itu adalah bau kematian yang hebat
dan “aku” kecil. Berkeliaran ke wilayah tersembunyi jiwa manusia mengarah ke
iklim ruang bawah tanah.
Penerimaan kebenaran brutal tentang sifat dunia membutuhkan keberanian
intelektual, yang tidak mungkin dibungkam dengan melarikan diri dengan mudah
dari rasa sakit dan pandangan hidup yang pesimistis.'
Namun, pesimisme bukanlah satu-satunya bentuk reaksi yang
diperbolehkan terhadap kekecewaan kita. Kejenuhan budaya, ketidakpedulian, dan
11 Florian Rötzer, Conversations with French Philosophers, trans. Gary E.

Aylesworth (Atlantic Heights, NJ: Humaniora, 1995), 19.
12 EM Cioran, Wawancara dengan François Bondy & al. (Gallimard: Paris, 1995),
53.
13 Ibid., 58.
kekosongan tidak harus menutup kita ke dalam perasaan sakit dan putus
asa pribadi. Mereka dapat mengarahkan perhatian kita, misalnya, kepada
kelompok minoritas yang terpinggirkan dalam kehidupan sosial. Sikap itu
sudah dirasakan oleh Sartre ketika, setelah kekecewaan terakhirnya
terhadap Marxisme versi Soviet, dia berkali-kali mengungkapkan simpatinya
kepada para pendukung Revolusi Kebudayaan Maois, yang jarang terjadi di
Prancis. Dia juga menunjukkan radikalisme sosialnya, dikombinasikan
dengan retorika pembebasan dan dukungan untuk kekuatan kemajuan, dan
mendukung tindakan yang mempromosikan regionalisme, feminisme, dan
pembebasan homoseksual.14 Ciri khasnya adalah pergeseran minat oleh
penulis Being and Nothingness dari masalah filsafat sosial dan ontologi
dalam arah budaya. Karya terakhirnya, dipotong pendek oleh kematiannya,
adalah jilid keempat The Family Idiot — sebuah studi di mana ia mencoba
menyajikan karya Gustave Flaubert saat mengembangkan psikoanalisis
eksistensialis.
Semua itu menunjukkan iklim intelektual yang di dalamnya
berkembang keyakinan akan kebutuhan untuk mencari standar akademik
yang baru secara radikal, pendekatan baru terhadap antropologi filosofis,
dan formulasi berbeda tentang hubungan dengan budaya. Suatu tingkat
gabungan antara kejenuhan dan kekecewaan menciptakan lahan yang
sangat subur bagi penyebaran deklarasi tentang revolusi. Penemuan-
penemuan besar dalam ilmu alam biasanya tidak disertai dengan pernyataan
muluk-muluk seperti itu. Baik Copernicus maupun Newton tidak menampilkan
diri mereka sebagai revolusioner; hanya dari perspektif waktu penemuan
mereka dilihat sebagai revolusi dalam sains. Praktik yang sama sekali
berbeda terjadi dalam filsafat, budaya, dan kehidupan sosial, di mana klaim
'revolusioner' sangat populer.
Revolusi dalam budaya atau dalam epistemologi tampaknya,
terlepas dari segalanya, kurang berbahaya daripada revolusi sosial yang
terorganisir. Popularitas mereka, yang diciptakan oleh salon dan daya tarik
yang tidak kritis, pada dasarnya berbeda dari penerimaan yang dipaksakan
oleh penerapan metode Bolshevik. Kejahatan utama mereka muncul dalam
pendewaan kekosongan nihilistik. Sementara sistem pemerintahan totaliter
mengarahkan perhatian elit tertindas ke nilai-nilai otentik, revolusi budaya
menyembunyikan dunia nilai itu dengan retorika pembebasan, menghadirkan
omong kosong dan kekosongan aksiologis sebagai pencapaian tertinggi umat manusia.
Bukan masalah menstigmatisasi calon revolusioner yang ingin
mengembangkan gaya intelektual Michurin atau Lysenko, melakukan
eksperimen pada budaya. Ini lebih merupakan masalah memahami konteks
drama manusia, yang memanifestasikan dirinya dalam melarikan diri ke
dalam kekosongan intelektual dan aksiologis, untuk mengungkapkan protes
terhadap dunia rasionalitas dan makna yang tertata.
14 M. Poster, op. cit., 117.

Dunia tertib filsafat klasik sangat kontras dengan pengalaman kita sehari-
hari tentang kejahatan, kekerasan, kebohongan, dan manipulasi. Bahkan jika,
secara tegas, itu bukan "pengalaman kita" sebagai versi kedai kopi dari mysterium
iniquitatis, itu tidak mengubah fakta bahwa kita menemukan dalam struktur dunia
sebuah perpecahan yang dalam, yang akan dicoba oleh para intelektual.
merasionalisasikan. Jika logika klasik tidak cukup untuk tujuan itu, beberapa
orang mencoba menggunakan psikiatri atau psikoanalisis. Sebagai ganti catatan
klasik tentang manusia sebagai Odysseus yang abadi atau Oedipus yang tragis,
dari pena Gilles Deleuze muncul sebuah visi antropologis baru, yang
dikembangkan sebagai produk dari “pemikiran melawan akal” yang baru. Dalam
pandangan ini, orang-orang buangan Hawa kontemporer muncul sebagai kolega
Schizo, atau Oedipus yang didekolonisasi.
Pengembara di Alam Semesta Kamp Konsentrasi
Perkembangan intelektual Deleuze berjalan di sepanjang jalan

kepentingan filosofis postmodernis konvensional, jalan yang ditandai oleh
Nietzsche, Marx, dan Freud. Dia menggabungkan ketertarikan yang mendalam
dengan Nietzsche dan rasa hormat untuk Freud, dari siapa dia mengambil
konsep keinginan, dan untuk Marx, kepada siapa dia berutang pandangan sosial
politiknya. Sebelum dikenal sebagai penulis karya tentang dilema dalam
kapitalisme (Anti-Oedipus: Kapitalisme dan Skizofrenia
(1972)), dia telah menulis dua monograf tentang Nietzsche. Di antara kolaborator
dan teman-temannya adalah psikiater, Félix Guattari, yang sudah dikenal sebagai
pendukung Marxisme dan gagasan Jacques Lacan dan sebagai penulis “Sembilan
Tesis Oposisi Kiri.”
Deleuze dan Guattari menerima tesis tentang kematian subjek manusia,

yang sebelumnya dikemukakan oleh Lacan dan Foucault. Jika Lacan masih
menggunakan istilah “subjek”, Deleuze ingin berbicara tentang mesin.
Manusia hanyalah sebuah mesin dengan arus keinginan. Tidak ada alasan untuk
mengidentifikasi manusia dengan “aku” yang subjektif, karena ia muncul sebagai
mesin tanpa subjek yang dirancang untuk produksi asosiasi. Dalam aliran sensasi
yang pernah diidentifikasi dengan orang yang substansial, kita dapat membedakan
benang keinginan, sensasi, ocehan delirial internal, dan hasrat impersonal. Itu
pecah menjadi struktur yang lebih kecil tetapi bersatu kembali menjadi
keseluruhan yang sangat kompleks. Bertemu dan bergabung, mereka menempati
wilayah baru dan mengarah ke wilayah keinginan baru. Aliran hasrat impersonal,
atau libido yang dibebaskan, menciptakan realitas baru. Pembaca yang diangkat
dari karya klasik, yang tidak yakin bahwa Deleuze dan Guattari menjelaskan
alasan penciptaan dunia baru dengan memuaskan, hanya dapat memperoleh informasi itu
penderita skizofrenia jalan-jalan adalah model terbaik untuk analisis proses bawah
sadar.15
Menolak segitiga Oedipal tradisional (ibu-ayah-anak), para penulis ini
mengembangkan konsepsi mereka sendiri tentang alam bawah sadar, di mana
peran utama dimainkan oleh Schizo; model botaninya adalah rimpang. Sehubungan
dengan simpati intelektualnya, budaya rimpang bertentangan dengan budaya
Pohon Pengetahuan Alkitab.
Rimpangnya rumit tidak hanya dalam struktur botaninya; deskripsi filosofisnya
dapat dengan mudah dianggap sebagai parodi bahasa filsafat. Kita belajar dari
uraian ini, antara lain, bahwa rimpang
merupakan multiplisitas linier dengan n dimensi yang tidak

memiliki subjek atau objek, yang dapat diletakkan pada bidang
konsistensi, dan darinya Yang Satu selalu dikurangi (n-1). Ketika
keserbaragaman jenis ini berubah dimensi, ia dengan sendirinya
juga berubah sifatnya, mengalami metamorfosis.16
Utas rimpang yang rumit seharusnya membebaskan kita dari kerinduan

akan pemikiran linier dan mengajarkan logika yang berbeda dari para pengembara.
“Ripang tidak memiliki awal atau akhir; ia selalu berada di tengah-tengah, di antara
benda-benda, antarmakhluk, intermezzo.”17 Demikian pula manusia, sebagai
pengembara, tidak memperlakukan suatu wilayah sebagai miliknya, ia merasa
dirinya berada di mana-mana sebagai pengembara yang perjalanannya tidak
memiliki tujuan. Dia mengalami seluruh hidupnya sebagai selingan, memusatkan
perhatian pada apa yang ada di antaranya. Terserap dalam proses terus bergerak,
dia mengisi tempat terbuka pengembaraannya, tanpa meninggalkan jejak kaki.
Tempat itu justru rimpang — rumit, tidak memiliki struktur linier, serumit nasib
makhluk yang dikutuk untuk terus-menerus gagal menyelesaikan pengembaraannya.
Pengembara Deleuzean dapat dikaitkan dengan pengasingan abadi.

Hal ini dapat mengingatkan pengembaraan Abraham dalam kegelapan stepa
menuju tanah yang tidak diketahui, meskipun dijanjikan. Ia bahkan dapat mengingat
kata-kata Yesus, “rubah memiliki lubang, dan burung di udara memiliki sarang;
tetapi Anak Manusia tidak mempunyai tempat untuk meletakkan kepalanya” (Matius 8:20),
15 Gilles Deleuze dan Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and

Schizophrenia, trans. Robert Hurley dkk. (Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1983), 2.
16 Gilles Deleuze dan Félix Guattari, “Introduction: Rhizome,” from A
Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, trans. Brian Massumi
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987), 21.
17 Ibid., 25.
atau fakta bahwa hanya di kayu Salib Yesus menemukan tempat di mana dia
akhirnya bisa meletakkan kepalanya dan "menyerahkan jiwanya" (Yohanes
19:30). Namun, asosiasi evangelis berbeda dari visi pengembara yang diajukan
oleh Deleuze dan Guattari. Pengembara mereka tidak memiliki tujuan; tidak ada
Tanah Perjanjian yang memberi makna pada upaya mereka. Intermezzo hidup
tidak memungkinkannya untuk mengidentifikasi dirinya dengan tempat mana
pun. Tidak hanya dia tidak menemukan lubang atau sarang pada tahap
pengembaraannya yang berurutan, tetapi dia mengalami proses transisi terus
menerus yang tidak terbatas dari reteritorialisasi ke deteritorialisasi.
Sulit untuk setuju dengan Deleuze bahwa kondisi pengembaranya
adalah gambaran khas dari kondisi manusia. Tidak diragukan lagi mungkin untuk
menunjukkan sekelompok orang yang merasa, dengan cara Deleuzean, tercabut
dari sejarah dan yang tidak dapat menentukan tujuan penting apa pun dalam
topografi kehidupan mereka., tetapi tidak ada alasan untuk mengambil bagian
khusus itu sebagai sampel perwakilan dari ras manusia. Jauh lebih baik
dibenarkan tampaknya konsepsi tentang seorang pria yang mengalami ikatan
yang mendalam dengan dunia nenek moyangnya dan yang bahkan, dalam
perjalanannya keliling dunia, membawa dalam dirinya ingatan akan tempat-
tempat yang membentuk kepribadiannya dan mengukir diri mereka sendiri ke
dalamnya. sejarahnya dengan cara tertentu. Identitas kita dibentuk oleh ikatan
spiritual dengan mereka yang, terlepas dari kenyataan bahwa mereka telah
meninggal, dengan cara tertentu tetap hadir dan dekat. Kami mengembara
bersama mereka menuju negeri-negeri baru dan kehadiran mereka mengilhami
gaya pengembaraan kami.18 Dirampas dari perasaan ikatan itu, pengembara
adalah seseorang di mana komponen penting kemanusiaan kita ini—yaitu, ikatan
kita dengan sejarah dan tradisi budaya kita— hancur.
Sesuai dengan sikap seperti generasi 1968, pengembara Deleuzean
terancam oleh mesin negara, yang ingin berfungsi secara logis, linier, menjaga
keteraturan dan pusat. Di sana tampak konflik penting antara kondisi pengembara
yang penuh puitis dan struktur negara yang berwibawa. Penyair, bersatu dengan
mesin militer para pengembara, atas nama kekuatan kreatif, memainkan
malapetaka dengan ketertiban dan menghancurkan representasi tradisional
sambil mencari 'Perbedaan' yang dianggap sebagai jantung keberadaan.
Politisi, yang dimasukkan ke dalam mesin negara, ingin mempertahankan

tatanan itu dan menolak perbedaan. Aktivitasnya mengubah dunia kita menjadi
alam semesta kamp konsentrasi yang aneh. Menurut Deleuze, filsuf, bersama
dengan penyair, seharusnya bergabung ke dalam teater pertunjukan yang hebat,
menegaskan 'Perbedaan' sebagai sumber transformasi kreatif dan menentang
total aktivitas politisi. Terlepas dari pinjamannya dari sistem lain, Deleuze tetap
ada
18 lih. Maria Janion, Ke Eropa: Ya, tapi dengan kematian kita (Warsawa: Sic!,
2000), 257.
seorang pertapa dalam ide-ide filosofisnya. Marx ternyata jauh dari idenya,
karena Deleuze tidak dapat menerima perang kelas, jika hanya karena hanya
ada satu kelas—para budak. Setelah penolakannya terhadap peran mendasar
kompleks Oedipal, dia harus benar-benar memutuskan hubungan dengan
Freud. Maka, pengembara soliter dapat dikaitkan dengan monad Leibniz.
Namun, orang tidak boleh berharap bahwa ide-ide filosofisnya akan
membangkitkan antusiasme intelektual di antara para petapa-revolusioner.
Antropologi Pengembara
Metafora pengembara diambil oleh banyak penulis lain yang bersimpati

dengan postmodernisme. Michel Maffesoli, direktur Centre d'Études sur l'Actuel
et le Quotidien di Sorbonne, menempatkannya dalam konteks analisis
mendalam dari bidang sosiologi budaya. Di halaman-halaman bukunya The
Contemplation of the World,19 ia mengembangkan metafora kehidupan
sebagai pengembara pengembara kontemporer. Dia menunjukkan gambaran
manusia sebagai tahanan tanpa rantai tradisional, terjerat dalam struktur
simbol yang di antaranya dia merasa dirinya terasing. Area pengembaraan
potensialnya ditentukan oleh imajinasi kolektif, di mana tantangan sosial baru
yang radikal yang menjadi ciri zaman kita menemukan refleksinya. Untuk
menghadapi tantangan tersebut, kita harus mempelajari abjad postmodernitas,
mencari jalur baru perkembangan budaya kita.20
Dalam Powers of Horror, Julia Kristeva, sebagai pendamping

pengembara, tampil sebagai orang buangan.21 Ia tidak mengajukan pertanyaan
“Siapakah saya?” tetapi hanya "Di mana saya?" Tempat pengembaraan
berbeda dengan Deleuze. Tercabut dari nilai-nilai lain, seseorang dapat
mengalami ekstasi dan kegembiraan di jalan penolakan, terlepas dari
kenyataan bahwa seseorang tidak dapat mendefinisikan "aku" sendiri dengan
cara yang jelas atau tepat. Dalam lakon metafora yang dipraktikkan oleh
Kristeva, penyebutan ekstasi muncul secara tak terduga seperti penyimpangan
fisiologi. Refleksi tentang topik kecantikan sangat kontras dengan komentar tentang penyimpangan dan dosa.22
Mungkin rimpang asosiasi bebas, dalam wacana seperti itu, di atas segalanya
adalah bukti kehilangan jalan para pengembara yang mengubah dunia.
19 Michel Maffesoli, Kontemplasi Dunia: Tokoh Gaya Komunitas, terj. Susan

Emanuel (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996).
20 Saya membahas pandangan Maffesoli, dan khususnya tema Dionysian

mereka, di bagian berjudul “Menari Dionysus” di atas.
21 Julia Kristeva, Powers of Horror: An Essay on Abjection, trans. Leon S.
Roudier (New York: Columbia University Press, 1982).
22 lih. Edith Wyschograd, “Kesucian dan Beberapa Aporia Postmodernisme,”
dalam PG, 344–348.
tanah air kosmik manusia menjadi alam semesta kamp konsentrasi. Drama
pelarian dari konsepsi klasik tentang rasionalitas dan makna tetap menjadi bukti
nyata dari kesepian kosmik yang memberitahu kita untuk mencari alam semesta
alternatif.
Dalam titik balik intelektual khusus untuk periode tertentu, kami
menemukan metafora dan model linguistik yang sesuai. Banyak dari kita
membentuk filosofi kita selama fisika memainkan peran utama dalam
membentuk pandangan dunia. Sisa-sisa periode itu dapat dilihat juga dalam
postmodernisme, jika hanya dalam pernyataannya yang tidak terlalu beruntung
tentang rimpang berdimensi (n-1). Namun, harus dicatat bahwa upaya untuk
mengangkat pertanyaan mendasar filsafat dalam postmodernisme sering
dikembangkan dalam bahasa psikiatri dan psikoanalisis. Ini mungkin merupakan
gejala khas dari masa di mana lebih banyak orang meminta bantuan psikolog
dan psikiater daripada tertarik pada keberhasilan baru fisika. Mereka yang tidak
harus menggunakan literatur dan puisi nilai psikoanalisis jauh lebih tinggi
daripada fisika yang jauh lebih tidak bisa dipahami. Oleh karena itu, dalam
postmodernisme ada minat yang saling melengkapi dalam bahasa metafora
dan kiasan puitis. Dalam kasus ekstrim, postmodernis melangkah lebih jauh
dengan menyarankan bahwa pribadi manusia diperlakukan sebagai mitra dari
teks sastra. Ternyata, kemudian, bahwa "banyak wacana abad kesembilan
belas dan kedua puluh tentang ... sifat manusia ... sangat jelas jika kita
mengganti 'puisi' untuk 'orang' ...."23 Pada pandangan itu, manusia tekstual
muncul dan tidak ada tujuan alasan untuk berbicara tentang tempat istimewanya
di antara teks-teks lain.
Sebagai pengganti logo yang menghasilkan dunia rasionalitas dan makna,
hanya muncul konstelasi metafora puitis yang dapat kita anggap sebagai
berbagai makna sesuka hati.
Dalam penemuan mereka, perwakilan radikal dari ilmu sosial dan
psikoanalisis, dan khususnya Freud, sering dikutip.
Karya Freud memungkinkan seseorang untuk memperkenalkan egalitarianisme
di mana perbedaan sebelumnya dibuat antara jenius dan psikopat atau penulis.
Seperti yang dikatakan Philip Rieff: “Freud mendemokratisasi kejeniusan
dengan memberi setiap orang ketidaksadaran kreatif.”24 Jenius yang
didemokratisasi mengacu pada ketidaksadaran kreatif di tempat-tempat di
mana generasi sebelumnya menekankan bobot refleksi kritis dan rasional.
Demokratisasi antropologi ini, pada gilirannya, tidak memungkinkan pengenalan
perbedaan antara rasional hewan dan pasien di klinik psikiatri. Rata-rata orang
dapat mempertimbangkan melarikan diri ke keadaan biasa-biasa saja sebagai
usulan budaya yang sesuai dengan kepentingan mereka yang
23 Harold Bloom, Kabbalah dan Kritik (New York: Seabury Press, 1975), 112.
24 Philip Rieff, Freud: Pikiran Moralis (New York: Viking, 1959), 35.
telah membebaskan diri mereka dari ilusi Pencerahan dan yang dengan tenang dapat
mengatakan "OK" untuk hidup.
Kemampuan untuk menerima diri sendiri dan kondisi kehidupan seseorang
bisa menjadi prestasi dalam terapi psikoanalitik; Namun, sulit untuk memperlakukannya
sebagai pencapaian tertinggi dalam antropologi. Ilusi zaman La Mettrie adalah upaya
untuk mereduksi keberadaan manusia ke tingkat mesin yang dikenal di abad kedelapan
belas. Ilusi serupa di zaman kita adalah reduksi kebenaran tentang manusia ke tingkat
reaksi yang khas dari neurotik. Reduksionisme, terlepas dari apakah itu muncul dalam
versi mekanistik atau psikoanalitik, adalah artikel keyakinan di mana kebenaran
fundamental antropologi diabaikan. Depresi dan kompleks, yang merupakan objek alami
yang menjadi perhatian psikoanalis, dalam kasus antropologi menimbulkan generalisasi
yang mudah, meskipun tidak dapat dibenarkan. Dalam evaluasi substantif dari
generalisasi semacam itu, sulit untuk menghindari pertanyaan: Atas dasar apa Deleuze
menegaskan pengembara di tempat yang kehilangan tujuan atau nilai? Tentunya dalam
praktek klinis setiap psikiater menemui pasien dengan kepribadian terganggu yang tidak
melihat tujuan atau makna apapun dalam hidup mereka. Keputusan untuk memperlakukan
semua umat manusia sebagai pengunjung klinik psikiatri, bagaimanapun, adalah suatu
rentangan yang mungkin coba dipertahankan oleh ideolog, tetapi bukan ahli logika. Ahli
logika akan selalu menggunakan kuantifikasi tertentu, membedakan berbagai sikap
manusia terhadap kehidupan, dan akan masuk akal secara ilmiah, di dalam rangkaian
sikap itu, untuk mengidentifikasi dengan tepat bagian yang dijelaskan oleh Deleuze,
Guattari, dan Maffesoli. Namun, akan sangat megah untuk mencoba membangun
antropologi revolusioner di atas dasar patologi.
Perwakilan postmodernisme sendiri mengakui kesewenang-wenangan banyak

analisis intelektual masyarakat dan budaya kontemporer. Lyotard menunjukkan hal ini
dalam surat tertanggal 5 Januari 1985 kepada Augustine Nancy, yang menulis:
Kemunduran ide-ide modern… memerlukan kekosongan tempat

yang dulunya ditempati oleh para intelektual (dalam gaya Zola).
Pertimbangkan kesalahan tragis yang menimpa mereka yang tidak
mau mengakui gawatnya krisis: Sartre, Chomsky, Negri, Foucault.
Dan jangan tertawa.
Kekeliruan penilaian ini harus dimasukkan ke dalam tablo
postmodernitas.25
25 Jean-François Lyotard, The Postmodern Explained, trans. Don Barry

(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993), 72.
Kesalahan, krisis, dan keputusasaan tidak diragukan lagi merupakan elemen

penyusun lanskap intelektual kita. Namun, akan menjadi kesalahpahaman untuk
memperlakukan mereka sebagai akord terakhir dalam perkembangan budaya Eropa.
Filsafat lahir dalam krisis, berkat mengatasi keputusasaan dan koreksi kesalahan.
Panggilan dari Kedalaman Rasa Sakit
Generalisasi yang tidak dapat dibenarkan yang diperkenalkan secara

menyeluruh dalam pemikiran antropologis postmodernisme dapat menjengkelkan
karena kecerobohannya. Namun, pada saat yang sama, mereka adalah kesaksian
penting tentang mentalitas masa di mana perubahan budaya disertai dengan
gangguan mendalam dalam komunikasi antarpribadi. Akibatnya, komunitas makna
yang dibangun oleh upaya-upaya awal yang teguh dari nalar hewani dihancurkan.
Solidaritas antarpribadi menghilang, karena konsep pribadi manusia, martabat
manusia, dan hak-hak yang tidak dapat dicabut ditolak sebagai peninggalan
metafisik. Rimpang metafora dapat bekerja secara positif pada kondisi terapi
tertentu; mereka tidak membantu, bagaimanapun, untuk mengatasi krisis identitas.
Kemanusiaan yang teratomisasi dan terpecah-pecah tidak mampu menemukan
dalam dirinya subjek substansial yang begitu banyak ditulis oleh mereka yang
secara filosofis mengagungkan rasionalitas. Pada tahap kehidupan tertentu,
pengalaman akan kehampaan, kehilangan, dan pengembaraan tanpa tujuan dapat
muncul sebagai proposal yang secara psikologis lebih dekat daripada dunia
abstraksi metafisik. Metafora Cioran akan lebih sugestif daripada definisi Boethius
tentang orang tersebut.
Namun, pertimbangan tentang kondisi manusia yang baru secara kualitatif tidak
mengizinkan konstruksi berbagai "metafisika untuk yang frustrasi," yang akan
menjadi penolakan metafisika klasik.
Pada hakikatnya, ia akan menjadi jenis patologi yang sama seperti “fisika proletar”
atau “antropologi Nazi”. Pengalaman rasa sakit kita tidak memiliki pengaruh pada
struktur logis dunia atau karakter hukum alam. Namun, rasa sakit dapat
menyebabkan logika dan alam mengambil fitur yang menyeramkan karena
pengalaman pribadi kita tentang drama membayangi hubungan kita yang lain
dengan dunia. Pencarian sarana konseptual yang memungkinkan para pengembara
yang mengalami depersonalisasi untuk membangun kembali keyakinan mereka
akan makna dan keindahan dunia adalah hal yang umum.
kekhawatiran.
Fenomena perpecahan spiritual dalam pengalaman kuburan bukanlah ciri

khas zaman kita. Uraiannya sudah dapat ditemukan di St. Markus, yang
menampilkan orang jahat dari Gerasa yang tinggal di antara kuburan. Orang Gerasa
berkata tentang dirinya sendiri: “Namaku Legiun; karena kami banyak” (Markus 5:
9 dst.). Penggunaan bentuk jamak patut diperhatikan: "kami banyak" dikatakan
oleh satu orang yang konkret. Namanya muncul sebagai simbol sebuah peradaban
di mana hilangnya kepribadian seseorang
datang bersama dengan aglomerasi berbagai pendapat, yang bertindak atas jiwa kita
di media massa atau dalam suara elit budaya. Dalam Injil, “manusia legiun” ini memiliki,
sebagai lingkungan alaminya, kuburan dan kawanan babi, yang pada tahap tertentu
dalam hidupnya menghabiskan cakrawala keberadaannya. Hanya penampakan Kristus
yang memperkenalkan transformasi mendalam ke dalam dunia kecil dengan nilai-nilai
yang sangat berkurang itu.
Para “legiun Gerasa” dewasa ini bahkan tidak mampu menyadari bahwa
nama mereka adalah Legiun dan mereka menggunakan bentuk jamak ketika mereka
harus mengungkapkan pendapat mereka sendiri. Penggabungan dari pendapat-
pendapat yang saling bertentangan menciptakan kekacauan dalam jiwa mereka yang
dapat dicoba disembuhkan dalam dialog dengan Kristus, dalam keterbukaan terhadap realitas rahmat.
Namun, ketika kita tidak memperhatikan di antara para legiun kontemporer baik
keterbukaan terhadap rahmat Kristus atau keinginan untuk sembuh dari penyakit
peradaban saat ini, kita kadang-kadang cenderung menerapkan cara yang lebih radikal
daripada yang digunakan oleh Yesus di Gerasa. Dalam dorongan dogmatisme kita akan
memungkinkan tidak hanya babi yang ditenggelamkan tetapi juga orang Gerasa
kontemporer kita, yang telah kehilangan makna hidup dan identitas mereka sendiri.
Tesis yang diilhami oleh kebenaran politik dan slogan-slogan tahun 1968 membangkitkan
kekesalan dan ketakutan kita bahwa di Gerasa kontemporer orang-orang jahat ingin
mendikte prinsip-prinsip dari kuburan.
Betapa berbedanya reaksi Yesus. Ketenangannya akhirnya mengarah pada

mantan orang jahat itu "memohon kepada-Nya agar ia bersama-Nya" (Markus 5:18).
Yesus tidak setuju untuk memenuhi permintaan itu, tetapi Dia mengubah mantan
penghuni kuburan menjadi murid-Nya, dengan mengatakan kepadanya: “Pulanglah ke
teman-temanmu, dan beri tahu mereka berapa banyak yang telah Tuhan lakukan
untukmu, dan bagaimana dia telah melakukannya. kasihanilah kamu” (Markus 5:19).
Kami tidak tahu apa-apa tentang keberhasilan evangelisasi yang dituduhkan kepada
murid atipikal. Akan tetapi, gaya Yesus mengajarkan kita bahwa kita tidak boleh
memperkenalkan pembagian yang dikotomis ke dalam dunia kita dalam menghadapi
tantangan saat ini, tetapi harus terus mencari cara yang memungkinkan kita mengubah
cakrawala keputusasaan menjadi bidang makna.
Postmodernisme mengungkapkan perasaan yang, pada generasi kita,
memangsa pikiran bahkan orang-orang yang tidak tertarik pada filsafat.
Di antara pencipta budaya kontemporer sangat sering dijumpai orang-orang yang tidak
mampu menjawab pertanyaan mendasar tentang Tuhan, konsepsi manusia, makna
hidup, penderitaan dan cinta. Dalam gaya St Thomas Rasul, mereka mengalami
kebingungan yang mendalam.
Spektrum pendapat antara skeptisisme Thomas Rasul dan pemberontakan Nietzsche
memungkinkan banyak keadaan perantara dalam kehidupan pengembara kontemporer.
Perlu diperhatikan bahwa justru Tomas yang Meragukan, yang memiliki keberanian
untuk mengajukan permintaan khusus untuk verifikasi empiris luka-luka Yesus, yang
yang pertama di antara para Rasul yang menyatakan bahwa Yesus adalah Allah
(Yohanes 20:28). Pengalaman yang mengejutkan itu—dalam terminologi Karl
Jaspers, sebuah situasi batas—secara radikal mengubah seluruh pandangannya
tentang dunia, memberikan arti yang paling indah pada kata-kata Yesus: “jangan
tidak setia, tetapi percayalah.” (Yohanes 20:27).
Ada situasi kehidupan di mana logika klasik Aristoteles gagal, tetapi logika
kehidupan luka masih bisa efektif. Orang-orang yang terluka oleh kehidupan dan
bergumul dengan banyak masalah sulit, menemukan, dalam perjumpaan dengan
kekristenan yang hidup yang memungkinkan seseorang untuk menangani subyek
yang paling sensitif, sebuah perspektif yang menyelesaikan kebingungan hidup
mereka. Ada logika luka yang tidak ditemukan dalam buku teks logika, di mana
seseorang dapat menghilangkan keraguannya. Salib Kristus dan perspektif
Kebangkitan mengarahkan kita pada logika ini. Kebenaran iman secara signifikan
lebih kaya daripada apa pun yang dapat diungkapkan oleh seorang ahli logika,
dengan menggunakan prinsip-prinsip logika klasik.
Kita tidak dapat menyatakan paradoks Injil atau isi Khotbah di Bukit dengan
bantuan prinsip deduksi Aristoteles. Drama-drama yang dipersembahkan oleh para
pencipta budaya, yang menjadi bahan penyelidikan Leonardo dengan alis berkerut
karya Zbigniew Herbert,26
izinkan kami untuk menunjukkan esensi Injil dalam istilah yang lebih dekat dengan
kehidupan dan jauh lebih dapat dipahami oleh para pencari kebenaran kontemporer.
Dialog dengan budaya kontemporer membawa kita ke arah keharmonisan yang
agung dan kaya itu, komponen tak terhindarkan yang juga merupakan doa luka
yang mengiringi perjuangan kesepian untuk mencari makna hidup yang tersembunyi.
26 Zbigniew Herbert mengakhiri puisinya “Thomas” dengan kata-kata: dan

dengan demikian keragu-
raguan diperbolehkan
persetujuan untuk bertanya karena masih ada
sesuatu yang layak di kening di alur Leonardo
Vinci
(Epilog badai (Wrocÿaw: Wydawnictwo Dolnoÿlÿskie, 1998), 51).
IV. FILSAFAT SETELAH KEMATIAN SUBJEK
Dilihat dari perspektif Gulag,

kita orang Barat pasti terlihat
seperti orang cacat dan orang
bodoh.
—André Glucksmann1
Fenomena yang oleh Glucksmann dianggap sebagai deskripsi

situasi akibat benturan perbedaan perspektif antara Barat dan Timur,
dianggap oleh banyak lembaga akademis Barat tidak dapat dihindari dan
karena berbagai alasan budaya.
Kombinasi antara radikalisme sosial dan anti-intelektualisme yang jelas
membuahkan hasil di kalangan pembuat opini di Barat dalam sub-budaya
tahun 1968. Keengganan terhadap tradisi intelektual klasik sama kuatnya
dengan keengganan sebelumnya dari kalangan tersebut terhadap
pernyataan tentang kamp kerja paksa Soviet. Pembentukan sejarah
secara logis mengarah pada upaya yang sesuai untuk membentuk
antropologi. Ungkapan dari tren itu adalah karya pribadi Foucault dan
ceramah terkenal tentang akhir manusia yang diberikan oleh Derrida pada
tahun 1968. Presentasi tersebut menimbulkan tuduhan kuat tentang anti-
humanisme radikal dari filosofi dekonstruksi dan menimbulkan reaksi kritis
dari Uskup Prancis menentang gagasan filosofis Lacan dan Foucault.
Dibebaskan dari Subjektivitas
Kaum strukturalis Prancis memberikan interpretasi ekstrem atas

tesis ketergantungan 'ego' pada struktur sosial, linguistik, dan kultural.
Struktur-struktur itu seharusnya memberikan pengaruh yang begitu besar
pada perilaku, keputusan, dan pernyataan kita, sehingga pernyataan
cogito ubi sum ternyata jauh lebih dapat dibenarkan daripada cogito ergo
sum Cartesian. Isi pemikiran kita sangat bergantung pada sebab-sebab
eksternal sehingga cogito itu sendiri—“Saya pikir”—ternyata hanya
merupakan manifestasi dari konvensi linguistik tertentu. Pada
kenyataannya, satu-satunya rumusan yang masuk akal adalah yang
impersonal: “seseorang berpikir”—untuk menentukan aliran kesadaran
yang impersonal di mana evaluasi, perasaan, dan keinginan yang konkret muncul. Demikianlah Michel Fou
1 Dikutip dalam Gustaw Herling-Grudziÿski. Buku Harian Ditulis pada Malam Hari 1979–1999
(Warsawa: Pembaca, 2000), 249.
52 Berfilsafat Setelah Kematian Subjek
sendiri, di halaman What is an Author?2 melangkah lebih jauh dengan membuat

pernyataan radikal bahwa subjektivitas manusia tersebar dalam bahasa. Manusia
tidak dapat diperlakukan sebagai subjek yang berdaulat atas pernyataan dan
pemikirannya sendiri, karena dalam pernyataan tersebut peran utama dimainkan
oleh seperangkat struktur linguistik yang mendahului pernyataan kita.
Jika seseorang ingin memprotes penerapan teknik dekonstruksi pada
'ego', perlu mengingat kembali pandangan Baudrillard. Dia menekankan bahwa
seseorang tidak dapat membedakan antara realitas dan ilusi karena itu juga
merupakan ciri khas budaya kita bahwa imitasi, ilusi, dan simulasi begitu sugestif
sehingga tidak mungkin membedakan dunia nyata dari bidang representasi.
Baudrillard menyebut situasi budaya kita saat ini sebagai dunia "setelah pesta
seks" dan mengambil ciri khasnya bahwa segala sesuatu yang dapat dibebaskan
telah dibebaskan dari teologi dan metafisika, moralitas dan estetika klasik. Kita
bisa mempraktikkan semacam agnostisisme universal dalam bentuk puisi atau
miniatur sastra. Dalam pandangan baru ini, antropologi tampaknya hanya suatu
bentuk puisi tertentu, dan dengan pretensi yang sangat ambisius terhadap status
ilmiah.3
Transformasi mendalam dalam pemahaman kita tentang subjek manusia

itu sendiri dan perannya dalam masyarakat dan budaya mengikuti dekonstruksi
konsepsi klasik tentang pribadi manusia. Ini menghasilkan upaya untuk membuat
interpretasi postmodernis tentang humanisme dan memperkenalkan interpretasi
baru yang radikal tentang kehidupan manusia yang sadar.
Konsekuensi selanjutnya adalah pertanyaan radikal tentang konsepsi klasik
tentang pribadi manusia, tentang makna hidup, dan tentang konsepsi kebenaran.
Di tempat pertanyaan besar filsafat muncul narasi kecil yang memperkenalkan
kemungkinan permainan linguistik, kata-kata mutiara ironis, dan metafora yang
tidak dapat diverifikasi. Prosedur semacam itu secara metodologis dapat
dibenarkan dan—seperti yang ditulis René Wellek—dalam teori pengetahuan
postmodernis, banyak pemikir menyambut pandangan ini “sebagai pembebasan,
karena memberikan izin pada pemintalan metafora yang sewenang-wenang, pada
rangkaian permainan kata-kata, pada permainan bahasa belaka.” 4 Jika diakui
bahwa perbedaan klasik antara realitas dan fiksi tidak dapat dipertahankan secara
konsisten, maka di tempat subjek yang reseptif membangun dunia nilai-nilai
kemanusiaan, kita menemukan aliran asosiasi dan keinginan impersonal yang
berfungsi pada tingkat permainan kata-kata dan metafora.
2 1969. Dicetak ulang dalam Bahasa, Counter-Memory, dan Praktek, ed.

Donald P. Bouchard (New York: Cornell University Press, 1977).
3 lih. Kurt Vonnegut, Jr., Wampeters, Foma, and Granfalloons (New York:
Delta Books, 1974), 176.
4 René Wellek, “Menghancurkan Studi Sastra,” Kriteria Baru 2 (1983): 4:
3.
Kehidupan Manusia sebagai Bentuk Sastra
Pada pandangan yang baru saja dijelaskan, kehidupan manusia dapat diperlakukan
sebagai bentuk sastra tertentu, di mana berbagai interpretasi dapat dianggap berasal dari
berbagai bentuk tulisan.5 Namun, seni kehidupan, di mana subjek manusia menghilang dan
batas antara realitas dan fiksi menjadi kabur, terjerat dalam ketidakkonsistenan yang dalam.
Metodologinya mengandung komponen yang merusak diri sendiri. Karena konsep subjek dan
realitas objektif menghilang, menjadi mungkin untuk memperlakukan segala sesuatu sebagai
bentuk fiksi. Selanjutnya, tidak ada alasan untuk menganggap teks-teks postmodernis berbobot.
Kritikus mereka kemudian dapat memperlakukan seluruh korpus tulisan Derrida hanya sebagai
bentuk sastra tertentu yang kondisinya harus dicari pada tingkat psikologi dan ilmu sosial.
Memanfaatkan yang pertama dari kemungkinan-kemungkinan yang disebutkan di atas, Vincent
B. Leitch menegaskan dalam Deconstructive Criticism6 bahwa karya Derrida yang paling
representatif, Glas,7
mengungkapkan neurosis, atau bahkan skizofrenia, tidak hanya dari penulisnya tetapi juga dari
para pengikutnya yang bersemangat.
Pengunduran diri dekonstruksionis dari rasionalitas klasik dan dari persyaratan bahwa
tesis filosofis dibenarkan akhirnya mengarah pada penghancuran diri. Gagasan filosofis baru
dekonstruksionisme menarik banyak penulis yang menghindari pertanyaan metodologis
fundamental dan mengaburkan perbedaan objektif antara dialog Plato dan feuilleton seorang
graphomaniac. Dekonstruksi subjek manusia dan konsep klasik rasionalitas dan realisme kognitif
menciptakan kemungkinan unik untuk melarikan diri ke anti-intelektualisme.
Bahwa mempertanyakan tesis yang disebutkan di atas lebih merupakan manifestasi

dari kreativitas sastra dan, pada gilirannya, ekspresi sensasi subjektif daripada teori yang
dibenarkan secara substantif, ditunjukkan secara eksplisit dalam evolusi pandangan Michel
Foucault. Penulis The Order of Things8 telah lama dipandang sebagai kritikus utama dari
konsepsi klasik tentang “Aku” yang subyektif. Pandangannya berubah selama kunjungannya ke
AS sebagai akibat dari pengalaman pribadinya di perbatasan
5 lih. Jacques Derrida, Margins of Philosophy, terj. Alan Bass (Chicago: University
of Chicago Press, 1982), 292 ff., dan Of Grammatology, trans. Gayatri Chakaravarty
Spivak (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976), 159–160.
6 Vincent B. Leitch, Deconstructive Criticism: An Advanced Introduction (New York:

Columbia University Press, 1983).
7 Jacques Derrida, Glas, trans. John P. Leavey, Jr., dan Richard Rand (Lincoln:
University of Nebraska Press, 1986).
8 Michel Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences
(New York: Pantheon Books, 1971).
situasi. Ini termasuk, antara lain, pendakian di Death Valley yang

diselenggarakan oleh beberapa teman California. Di sana ia mengalami
suhu yang sangat tinggi, pemandangan gurun yang suram tidak
menunjukkan tanda-tanda kehidupan, nuansa abu-abu di antara bebatuan
dan pasir yang parah, dan kebiruan langit berubah dengan cepat saat
malam tiba. Penyelenggara pendakian mengusulkan agar tamu Paris
mereka meminum dua pil LSD. Dia takut, tetapi pada akhirnya dia
mengesampingkan ketakutannya dan menerima lamaran mereka.
Efeknya, yang mengikuti dengan cepat, adalah dunia yang berputar-putar
di mana langit malam dari lukisan Van Gogh dipadukan dengan
pengalaman yang sangat kuat akan realitas kombinasi kesan yang tidak
biasa. Bagi Foucault, itu adalah pengalaman yang sangat kuat sehingga
dia tidak lagi ragu bahwa "aku" subyektifnya sendiri telah mengalami
situasi yang sangat jelas. Sejak kunjungan itu, dia mengubah pandangan
awalnya tentang topik keberadaan nyata subjek manusia. Apa yang
tampak baginya sebagai ilusi dalam suasana anonim Paris mewujudkan
realitasnya yang hidup dalam konteks pengalaman Amerika barunya secara kualitatif.
Dalam catatan Amerika Foucault, ketertarikan pada "aku" pribadi
yang ditemukan kembali digabungkan dengan pesonanya pada seks
anonim, varietas California yang dia temukan saat mengunjungi klub
malam gay di San Francisco. Perasaan bahagia, puas, dan kegembiraan
luar biasa yang disimpan dalam buku catatan perjalanannya juga
bernuansa, mengingat bahwa filsuf Prancis membuat catatan tersebut
sambil membawa virus HIV di tubuhnya sebagai suvenir biologis dari
kunjungannya ke California. Suasana misteri tak sehat yang mengiringi
penyakitnya surut ketika, setelah kematiannya pada Juni 1984, diketahui
bahwa kematiannya akibat AIDS.
Properti tanpa Manusia
Cioran mencoba mengungkapkan drama keberadaan manusia

ketika dia menulis: “Saya tidak memiliki kehidupan eksternal; Saya
seorang pria tanpa biografi.”9 Anonimitas hubungan interpersonal
membentuk jiwa makhluk yang berfungsi sebagai individu tanpa biografi
atau tanpa sifat individu, seperti karakter dari novel Musil. Dalam
konstruksi sastra seseorang kadang-kadang dapat mengalami keinginan
konkret tetapi, dalam lautan properti yang tidak konstan, seseorang tidak
mengalami "aku" yang subyektif. Penemuan kepribadian sendiri dicapai
hanya dalam konteks dramatis yang menggabungkan patologi dengan
perasaan dimensi tragis dari keberadaan manusia. Masalahnya terdiri dari ini, bahwa di
9 EM Cioran, Wawancara dengan François Bondy & al. (Gallimard: Paris,

1995), 55.
untuk menangkal praktik paraintelektual yang mengangkat patologi ke peringkat

model standar, upaya dilakukan untuk menghadirkan tragedi sebagai salah satu
dari banyak nama olok-olok, menggabungkan kesedihan yang membebaskan
dengan kevulgaran umum.
Upaya untuk meletakkan dasar-dasar disiplin baru yang radikal dengan
menyerukan slogan-slogan revolusioner telah dilakukan sebelumnya. Di antara
patologi yang diciptakan pada abad kita adalah antropologi Nazi, biologi proletar,
dan fisika Arya. Penulis klasik dari jenis itu termasuk tidak hanya Lysenko dan
Michurin, tetapi juga pemenang Hadiah Nobel Philipp Lenard dan Johannes Stark,
terkenal karena memuji Hitler sebagai filsuf sejati dengan pikiran jernih, sambil
mengkritik Max Planck dan Werner Heisenberg sebagai “Yahudi kulit putih. 10 Di
antara pendahulu gaya revolusioner di mana budaya dan sejarah dihancurkan
adalah Kaisar Cina Shih Huang-ti, yang pada tahun 213 SM memerintahkan
pembakaran publik semua dokumen dari pemerintahan penguasa sebelumnya
dan melakukan upaya yang gigih untuk memperluas tembok Besar Cina.
Akar dari upaya tersebut adalah mentalitas provinsi, di mana keterbatasan

ruang dan penghancuran perspektif sejarah merupakan instrumen penting dalam
pemerintahan jiwa. Dalam kondisi sekarang, kombinasi globalisasi budaya dengan
universalisme yang bebas dari mentalitas provinsi (dengan reaksinya terhadap
kejenuhan budaya setelah pesta pora) tetap menjadi masalah yang sangat
penting. Tidak mungkin proses ini dapat diwujudkan dengan cara yang sama di
semua budaya. Namun, pengalaman sebelumnya, yang memungkinkan kita untuk
membedakan warisan humanistik yang relatif bertahan lama dari pernyataan
populer tetapi secara substantif tidak berdasar, dapat membantu.
Periode di mana eksistensialisme pertama kali muncul di Eropa

pascaperang juga ditandai dengan evaluasi yang sangat berbeda dari aliran
filosofis tersebut. Sementara beberapa orang terpesona dengan pandangan dunia
yang pesimistis, para pengkritiknya yang radikal mencoba menyamakan filosofi
Sartre dengan teknik penghinaan yang diterapkan di kamp konsentrasi Nazi.
Setengah abad kemudian, tidak banyak yang tersisa dari perenungan filosofis
Sartre; clef à romans yang dulu terkenal dalam gaya The Mandarins karya Simone
de Beauvoir sekarang dipandang tidak lebih dari produk prasangka yang kompleks
dan halus. Namun, yang tersisa dari tradisi eksistensialis periode itu adalah pesan
humanistik Albert Camus dan Gabriel Marcel, serta contoh-contoh kebingungan
dan pertanyaan manusia yang hadir, misalnya, dalam drama-drama Sartre sendiri.
10 Lihat AD Beyerchen, Ilmuwan di Bawah Hitler: Politik dan Komunitas Fisika di

Reich Ketiga (New Haven: Yale University Press, 1977), 95–
96 dan 158.
Perbedaan seperti itu harus diterapkan juga pada postmodernisme

kontemporer di mana kita menemukan karya-karya dengan nilai yang
sangat bervariasi. Titik terlemah dari tren ini adalah kritiknya terhadap
subjek manusia yang memberikan landasan objektif pada tuduhan bahwa
eksistensialisme adalah antihumanis. Konsekuensi mempertanyakan
peran umum subjek refleksif adalah penghancuran cakrawala makna dan
nilai yang layak bagi manusia. Pada pandangan itu seseorang berangkat
dari kepercayaan baik pada kemungkinan rasional manusia maupun pada
kepekaan etisnya karena hal ini tunduk pada norma-norma objektif.
Akibatnya, seseorang sangat dekat dengan penolakan terhadap nilai-nilai
yang tampaknya merupakan pencapaian budaya kunci terpenting dari
keluarga manusia. Ancaman itu semakin nyata karena kombinasi
globalisme dan relativisme adalah karakteristik yang meresahkan di zaman
kita. Sementara dunia telah menjadi desa global di mana arus informasi
yang cepat menciptakan jenis koneksi baru yang tidak diketahui oleh
generasi sebelumnya, faktor pemersatu universal tetap berada di atas
semua slogan iklan dan serial hiburan yang ditujukan kepada khalayak
universal. Namun, mereka kekurangan nilai-nilai universal yang akan
mengungkapkan martabat pribadi manusia atau beberapa versi humanisme
yang terkait erat dengan tradisi besar masa lalu. Dalam situasi ini,
relativisme moral menjadi salah satu filsafat yang diperbolehkan. Maka,
tidak akan ada alasan substantif untuk membela hak-hak yang tampaknya
tidak perlu dipertanyakan lagi dalam pandangan kita tentang manusia, sejarahnya, dan perilakunya.
Jika rasisme dan anti-Semitisme hanyalah manifestasi dari
metafora antropologis, yang tidak memungkinkan untuk memberikan
evaluasi moral apa pun, maka tidak akan ada dasar untuk menolak
Nazisme atau untuk mengatur Pengadilan Nuremberg. Mereka yang
dihukum di Nuremberg, menurut pandangan itu, harus direhabilitasi, jika
hanya karena Partai Nazi awalnya berkuasa sesuai dengan keinginan
mayoritas pemilih dan karena peraturan hukum Jerman Nazi di kemudian
hari memiliki tandingannya dalam praktik. banyak negara lain yang terlibat
dalam aksi militer. Pertanyaan-pertanyaan semacam itu tetap tidak memiliki
jawaban yang meyakinkan jika seseorang tidak mengajukan seruan
kepada hak-hak manusia yang tidak dapat dicabut atau konsep martabat
pribadi manusia. Akan tetapi, harus dicatat bahwa baik konsep pribadi
maupun martabat manusia adalah ekspresi antropologi metafisik yang
jauh melampaui apa yang diberikan dalam pengalaman dan melampaui
model-model interpretatif yang dekat dengan apa yang disebut mentalitas
kontemporer. Dalam budidaya yang terakhir, Richard Rorty secara eksplisit
menolak konsep sifat manusia, menganggapnya sebagai peninggalan
metafisika. Dia menulis: “Saya tidak berpikir bahwa ada yang namanya
sifat manusia. Menurut saya, manusia menciptakan dirinya sendiri dengan belajar bahasa, artinya dengan
membudayakan diri mereka sendiri dan menerima seperangkat praktik sosial yang
disatukan dengan cara berbicara itu.”11
Orang dapat menunjukkan antisipasi tentang pandangan itu di pertengahan
abad ke-20 dalam karya Jean-Paul Sartre. Penulis itu berpendapat eksistensial lebih
diprioritaskan daripada esensi dan aktivitas yang kita lakukan merupakan esensi kita.
Lima puluh tahun setelah penyusunan tesis itu tidak ada lagi yang mempertahankannya.
Seseorang dapat mengungkapkan harapan bahwa diskusi antropologis, yang begitu
penting jika hanya dalam konteks eksperimen kontemporer dengan kloning, akan menuju
ke arah yang berbeda dari yang disarankan oleh pragmatisme radikal Rorty.
Pusat penelitian yang karena alasan metodologis menolak baik konsep pribadi
maupun konsep sifat manusia menjadi terlibat dalam ketidaksesuaian internal yang
mendalam karena, berdasarkan landasan metodologis behaviorisme, mereka mencoba
mereduksi pribadi manusia menjadi serangkaian operasi dan perilaku. Proposal konkrit
baru-baru ini dari bidang bioetika telah menjadi subyek diskusi hangat sebagai akibat dari
proposal radikal seperti yang diajukan oleh Peter Singer,12 seorang Australia yang
bekerja di Center for Human Values di Princeton. Penyanyi dikenal luas sebagai aktivis
radikal dalam Gerakan Pembebasan Hewan. Namun, radikalismenya telah mengambil
arah yang mengejutkan. Sementara mayoritas pendukung Gerakan mencoba mendekatkan
hak hewan dengan hak asasi manusia, Singer mengusulkan agar hak asasi manusia
diturunkan ke tingkat hak yang diberikan kepada hewan, khususnya simpanse.
Dia mengejutkan rekan-rekannya dengan menerbitkan tesis radikal yang

menyatakan bahwa tidak hanya penghentian kehamilan lanjut diizinkan, tetapi
pembunuhan anak di bawah usia satu tahun juga harus menjadi non-kriminal karena
alasan yang sama dengan pembunuhan anak. simpanse tidak. Dalam antropologi
radikalnya, Singer menolak konsep martabat manusia dan keyakinan pada karakter abadi
jiwa manusia. Dengan penolakan terhadap konsep-konsep tersebut, manifestasi empiris
utama yang membedakan manusia adalah tingkat kecerdasannya. Kecerdasan anak
berusia beberapa bulan sama sekali tidak berbeda dengan kecerdasan simpanse. Dari
situ, Singer, yang memproklamirkan filosofi pilihan bebas, menyatakan dirinya mendukung
diperbolehkannya membunuh anak kecil dan simpanse dengan tingkat kecerdasan yang
sebanding. Hak mengambil keputusan dalam hal anak dapat dilaksanakan oleh orang
tua. Jika orang tua sampai pada kesimpulan bahwa anak mereka harus menderita
11 Richard Rorty, "Filsafat adalah parasit pada imajinasi puitis," di

Bronisÿaw Wildstein, Profil Usia (Warsawa: Politeja, 2000), 147.
12 Peter Singer, Memikirkan Kembali Kehidupan & Kematian: Runtuhnya Etika
Tradisional kita (New York: St. Martin's Press, 1994).
karena cacat jantung bawaan atau akan diejek oleh orang lain karena rambut
merahnya, keputusan tetap berada di tangan mereka secara eksklusif apakah
membiarkan anak tersebut hidup atau menggunakan euthanasia dan—untuk
berbicara secara halus—untuk membantu kematiannya.
Proposal radikal Singer telah menimbulkan reaksi yang hidup baik di
kalangan akademik dan jurnalistik.13 Mereka dikutip dalam diskusi tentang
eutanasia dan perawatan orang cacat mental. Kritikus Singer menarik perhatian
pada fakta bahwa etikanya tentang "kualitas hidup" memiliki analogi yang jelas
dengan usulan pendukung eugenika Nazi.14 Terlepas dari kenyataan bahwa
Singer tidak memberikan inspirasi postmodernis untuk pandangannya, gagasan
radikalnya menunjukkan, secara drastis, konsekuensi dari relativisme di mana
konsep pribadi manusia sebagai subjek tindakan rasional dipertanyakan. Dalam
pandangan ini, ide-ide yang dapat melampaui batas-batas kehidupan akademis
yang tidak berbahaya mengambil makna baru yang mencakup berbagai bentuk
nihilisme dan ancaman nyata dari totalitarianisme nihilistik.
Akhir dari Narasi Besar?
Ciri khas kondisi intelektual manusia adalah pencarian jawaban atas

pertanyaan teoretis besar filsafat dan teologi. Berlawanan dengan praktik filosofis
tradisional, yang seharusnya memberikan jawaban yang memuaskan atas semua
pertanyaan yang menggerogoti pikiran orang, Jean-François Lyotard, bapak
postmodernisme, menyarankan pada halaman Just Gaming15 kemungkinan
untuk mencari “ narasi kecil , ”yang seharusnya memberikan jawaban atas
pertanyaan konkret yang pernah diajukan oleh sistem filosofis yang hebat.
Seseorang seharusnya tidak menolak proposal ini sebelumnya.
Dalam komentar tentang refleksi antropologis Gabriel Marcel, salah satu pengulas
mengatakan bahwa kata-kata mutiara dan esai Marcel memberikan kebenaran
yang lebih dalam dan lebih inspiratif secara intelektual tentang dunia manusia
daripada karya sistematis yang ditemukan di banyak sekolah filsafat tradisional.
Tuduhan mendasar yang kadang-kadang diarahkan pada narasi kecil adalah
bahwa mereka biasanya menggunakan karya metafisika yang sistematis dalam
perawatan mereka terhadap masalah antropologi dan etika tertentu. Marcel
ternyata begitu meyakinkan bagi banyak pembaca karena tersembunyi dalam esai
dan metaforanya
13 lih. misalnya, Sÿawomir Zagórski, “Kekudusan melawan kualitas,”

Gazeta Wyborcza, 17–18 Juli 1999; Fronde (1999): Tidak. 15-16.
14 George Weigel, Soul of the World: Notes on the Future of Public
Catholicism (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 198.
15 Jean-François Lyotard dan Jean-Loup Thébaud, Just Gaming, trans.
Negara Godzich (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985).
baik visi yang jelas tentang pribadi manusia dan hierarki nilai humanistik.
Namun, situasinya sama sekali berbeda ketika upaya dilakukan untuk
mengembangkan narasi kecil dalam suasana kekosongan aksiologis dan
metafisik.
Pemikiran Lyotard terbentuk di lingkungan pengaruh tradisi
intelektual yang sama sekali berbeda dari pemikiran Marcel.
Terlepas dari kenyataan bahwa dia belajar di Sorbonne, dia membentuk
pandangannya yang paling penting di antara para kolaborator di jurnal
Marxis Socialisme ou Barbarie. Dalam The Postmodern Condition (1979),
sebuah buku dasar untuk postmodernisme, ia menganggap fitur
postmodernitas yang paling penting adalah krisis keyakinan pada metanarasi
agung (récits), yang seharusnya memberikan visi dunia yang komprehensif
dan dengan demikian berfungsi sebagai landasan utama untuk evaluasi
sistemnya. Seseorang dapat mengakui kebenaran tesis itu dalam arti bahwa
evolusi budaya saat ini mengarah pada atomisasi masyarakat dan sifat
fragmentaris pengetahuan kita tentang dunia. Proses globalisasi pada
prinsipnya terbatas pada homogenisasi iklan dan produk tertentu, tetapi ini
tidak memerlukan penciptaan sistem kebenaran universal yang mampu
mengintegrasikan seluruh keluarga manusia. Sebaliknya, seseorang
mencatat sindrom “pria kelas menengah yang mengerikan” dari Tuwim.16
Tokoh-tokoh puisi Tuwim melihat segala sesuatu secara terpisah, dan
menggabungkan berbagai ranah pengalaman mereka ke dalam sebuah
mozaik kehidupan di mana tidak ada gagasan-gagasan penyatuan yang
terkemuka. Lyotard tampaknya menyarankan bahwa gaya intelektual pria
kelas menengah yang mengerikan adalah satu-satunya pilihan bagi kita.
Tidak mungkin untuk mencapai visi dunia yang komprehensif dengan
bantuan jenis pengetahuan kritis dan bersertifikat. Dalam masyarakat yang
pluralistik dan teratomisasi, seseorang harus belajar untuk hidup tanpa
narasi besar, yang telah membawa banyak kekecewaan di masa lalu.
Usulan Lyotard tampak sangat arbitrer ketika kita mempertimbangkan
bahwa, sebagai contoh narasi besar, dia paling sering memasukkan filsafat
sejarah Hegel, konsepsi Marxis tentang emansipasi, dan teologi Kristiani
tentang Penebusan.17 Tidak ada alasan obyektif untuk menempatkan
konsep-konsep itu pada tingkat yang sama. Seseorang dapat memberikan
banyak argumen untuk pemalsuan definitif soteriologi Marxis, tetapi akan
sulit untuk membenarkan kebutuhan untuk menolak visi Kristen tentang
keselamatan. Contoh-contoh yang diberikan oleh Lyotard tidak menghabiskan
kumpulan narasi besar yang menarik secara intelektual atau membenarkan
tesis tentang perlunya menolak semua narasi klasik semacam itu. Sama
sewenang-wenangnya pernyataan subjektifnya bahwa Tuhan tidak lagi
menjadi masalah bagi mentalitas kontemporer. Formulasi seperti itu menunjukkan bahwa ada a
16 Julian Tuwim, "The Inhabitants," dalam Gipsy Bible (1933).

17 Karya-karya Lyotard memuat beragam contoh narasi besar.
seperangkat sikap, minat, dan evaluasi monolitik yang didefinisikan dengan jelas yang
secara eksplisit menentukan apa yang disebut pikiran kontemporer.
Sementara itu, ciri mendasar dari budaya kontemporer adalah pluralismenya, yang
diekspresikan dalam benturan evaluasi dan opini yang berlawanan.
Penolakan nilai-nilai universal, kritik narasi besar, dan deklarasi kematian
subjek mengarah pada pandangan di mana kebahagiaan metafora kecil dalam
kombinasi dengan sentuhan ironi seharusnya mengisi cakrawala kepentingan
intelektual. spesies manusia. Cara menangkal perspektif yang mengecilkan hati itu
adalah dengan mempertimbangkan akar sejarah dari sikap budaya terpenting yang
memainkan peran menentukan dalam pembentukan tradisi Eropa. Itu sama sekali
tidak mengharuskan kita untuk memutlakkan pengalaman kita di masa lalu. Ini hanya
mengingatkan kita bahwa “pembebasan” dari sejarah, yaitu pelepasan radikal dari
nilai-nilai yang telah membentuk budaya kita selama berabad-abad, dapat membawa
pelarian dari makna, yang konsekuensinya adalah absurditas. Jika seperangkat nilai
fundamental untuk memahami manusia sebagai animal rasionale ditolak secara
sembarangan dalam antropologi alternatif, maka yang terbaik yang mungkin terjadi
adalah munculnya homo ludens sebagai puncak kemanusiaan. Ke arah itu, proposal
budaya cenderung mengagungkan "makhluk ringan yang tak tertahankan". Ini dilihat
sebagai alternatif sikap hidup di mana tanggung jawab moral datang bersama dengan
pilihan nilai-nilai sulit yang memainkan peran mendasar dalam evolusi budaya Eropa.
Apa yang secara logis mengikuti bisa menjadi kehancuran tidak hanya dunia
sains tetapi juga dunia seni sebagaimana dipahami secara klasik.
seni postmodernis
mengandung negasinya sendiri: penciptaan seni bisa menjadi seni

dan penghancuran seni bisa menjadi seni, membuat seni bisa
menjadi seni dan tidak membuat seni bisa menjadi seni. Semuanya
bisa menjadi seni dan apa yang akan kita bicarakan sebagai seni
tergantung pada kita.18
Penggunaan ungkapan "bergantung pada kita" memberikan penekanan eksklusif pada

unsur konsensus, karena "kita", sebagai bentuk jamak dari "aku" yang dipahami
secara subyektif, sudah tunduk pada dekonstruksi, hilang bersama dengan narasi
besar dari para filosof dan teolog.
Fetish di Tempat Orangnya
Dalam perkembangan pemikiran Eropa, agama Kristen memainkan peran

utama dalam pembentukan konsep manusia dan manusia
18 Grzegorz Dziamski, “Seni setelah Modernisme,” Odra (2000): 10: 62.

dari prinsip-prinsip personalisme kontemporer.19 Jalan panjang dan berduri yang

mengarah ke sekularisasi konsep pribadi dalam humanisme kontemporer menemukan
kontra-proposal yang mengejutkan secara metodologis yang mencoba menghilangkan
kategori-kategori yang memiliki signifikansi mendasar bagi humanisme yang dipahami
secara luas berdasarkan kesan subjektif dan permainan metafora dibebaskan dari
prinsip deduksi logis. Praktik semacam itu tidak hanya mengarah pada pembuangan
konsep klasik tentang pribadi dan istilah-istilah yang sesuai dengannya; konsekuensinya
juga penghancuran nilai dan makna dunia humanistik. Di tempat mereka paling sering
muncul hal-hal sepele atau kebenaran politik.
Para pemikir yang berbeda satu sama lain seperti Czesÿaw Miÿosz, Ernst
Gombrich, dan Leszek Koÿakowski mengeluh bahwa di kalangan akademis kiri di
Barat adalah mungkin untuk dikenal sebagai seorang reaksioner atau fasis hanya
karena mengakui perbedaan mutlak antara yang baik dan yang jahat atau untuk
menggunakan istilah "nilai absolut." Kondisi progresif dan up-to-date dianggap, pada
pandangan itu, menjadi relativisme dan nihilisme. Untuk alasan itu juga, perwakilan
utama pemikiran liberal, Friedrich von Hayek, memperingatkan tentang “demokrasi
totaliter” di mana tirani mayoritas dapat dipraktikkan berkat fakta bahwa demokrasi
hanya dipahami dalam istilah slogan, saat ini, baik fetish maupun tabu.20 Di dunia
fetish yang diperkenalkan dalam postmodernisme populis, menghilang baik tradisi
humanistik besar maupun keyakinan Pencerahan akan kemajuan, sains, dan nalar.
Mempertanyakan nilai-nilai kemanusiaan yang absolut dan universal

mengarah pada penciptaan kemutlakan buatan dan menghasilkan absolutisasi ikatan
kesukuan, faktor rasial, sistem sosial politik, dan bahkan dukungan untuk tim olahraga.
Konsekuensi budaya dari sikap seperti itu adalah logika Hutu Power dan etika
hooligan sepak bola. Asal usul yang terakhir, bagaimanapun, tidak dapat dihubungkan
secara kausal dengan postmodernisme.
Ini adalah konsekuensi dari mekanisme yang lebih umum: upaya putus asa untuk
mengisi kekosongan dengan agresi. Paling mudah untuk mengisi tempat kosong
yang ditinggalkan oleh kemutlakan yang digulingkan dengan membuat kemutlakan
baru dari nilai-nilai yang hanya memiliki karakter yang berumur pendek dan terbatas.
Pemujaan berhala, yang dikenal oleh orang dahulu, muncul sebagai tantangan
budaya zaman yang menyatakan kematian Tuhan, manusia, dan makna. Dalam
bentuk-bentuk baru dari mentalitas kesukuan, fetish baru mulai berfungsi, yang
kehadirannya tidak lagi memungkinkan seseorang untuk menggunakan nama kebanggaan hewani pada manusia.
19 Saya menulis tentang ini di komunitas semangat Eropa saya (Warsawa: ATK,
1998), 59–71.
20 Guy Sorman, “Friedrich von Hayek: Liberal Harus Menjadi Agitator,” dalam
Freedom on Bail: The Real Thinkers of the Twentieth Century, trans. Asha Puri (New
Delhi: Vikas, 1990), 211–218.
Politeisme kembali sebagai proposal yang menarik untuk menghidupkan dunia yang
darinya yang absolut telah menghilang.
Identifikasi seperangkat fundamental nilai-nilai kemanusiaan universal yang tidak
bergantung pada sebab-sebab sosial atau budaya adalah cara menangkal kultus baru
terhadap berhala ini. Ke dalam kumpulan itu termasuk nilai-nilai yang, dalam tradisi klasik,
disebut transendental dan mencakup kebenaran, kebaikan, dan keindahan. Di antara nilai-
nilai itu juga harus ditemukan: martabat pribadi manusia, kebebasan, cinta sesama,
keadilan, solidaritas, dan toleransi. Kaitannya dengan pesan aksiologis yang terkandung
dalam Khotbah di Bukit tidak memerlukan komentar tersendiri.
Proposal radikal postmodernisme tetap menjadi masalah, karena di dalamnya

dilakukan upaya untuk menunjukkan bahwa penerimaan kebenaran adalah bentuk
perbudakan pikiran dan bahwa kebenaran harus ditolak sebagai nilai untuk menghindari
apa yang disebut imperialisme. kebenaran. Dalam gaya yang sama, ada juga dukungan
untuk upaya menafsirkan kembali kebebasan dalam kerangka individualisme ekstrem dan
menolak visi hidup yang komprehensif sebagai apa yang disebut narasi besar. Berhadapan
dengan praktik reinterpretasi seperti itu, sulit untuk menghindari pertanyaan: Apakah
mungkin untuk berbicara tentang keberadaan manusia begitu seseorang mempertanyakan
prinsip Thomistik yang diingat oleh Yohanes Paulus II di UNESCO: genus humanus arte et
ration vivit?
Ekologi Kebudayaan Manusia
Menekankan penyebab budaya keberadaan manusia, Kudus

Ayah mengenang dalam pidato yang sama tanggal 2 Juni 1980:
Budaya adalah cara spesifik dari "keberadaan" manusia dan

"keberadaannya". Manusia selalu hidup menurut kebudayaannya
sendiri; itu menciptakan, pada gilirannya, ikatan antara manusia yang
khas untuk masing-masing dan menentukan karakter interpersonal
dan sosial dari keberadaan manusia. … Budayalah yang membuat
manusia menjadi semakin manusia; dia “memiliki” lebih banyak wujud
dan mampu “menjadi” lebih manusiawi…
Apa pun yang dimiliki manusia hanya penting, berkenaan dengan
budaya, sampai-sampai manusia, melalui apa yang “dimilikinya”
menjadi manusia yang lebih utuh di semua tingkat keberadaannya.21
21 Yohanes Paulus II, “Dunia sebagai Lingkungan untuk Kemanusiaan,” Pidato

kepada Dewan Eksekutif Organisasi Pendidikan, Ilmu Pengetahuan, dan Kebudayaan
Perserikatan Bangsa-Bangsa (UNESCO), 2 Juni 1980, dalam Origins 10 (12 Juni
1980) : 58–64 .
Diskusi kontemporer tentang subjektivitas manusia harus

menemukan penyelesaiannya dalam pencarian model budaya yang
memungkinkan perkembangan penuh pribadi manusia. Seseorang tidak
harus menunggu kesepakatan universal tentang penentuan kriteria
perkembangan itu karena, bagi sebagian kritikus modernitas, konsep
"pribadi manusia" itu sendiri adalah peninggalan metafisika yang harus
ditinggalkan secara definitif. Terlepas dari perbedaan-perbedaan yang
terjadi, harus dicatat bahwa budaya adalah unsur ekologi manusia yang
penghancurannya dapat menimbulkan konsekuensi yang sangat
menyakitkan bagi spesies kita. Pada abad ke-19, atas nama daya tarik
naif terhadap teknologi, alam dirusak, lingkungan alam manusia
dihancurkan. Sekarang juga dimungkinkan untuk menciptakan iklim
intelektual di mana deklarasi ideologis dan evaluasi sewenang-wenang
akan mengilhami upaya lain untuk menghancurkan nilai-nilai fundamental dunia manusia.
Proposal postmodernisme ideologis sebagian besar merupakan
hasil dari reaksi terhadap transformasi budaya di zaman kita.
Perwakilan sekolah itu mengembangkan pemikiran mereka tidak hanya
di menara gading universitas, tetapi juga di klinik psikiatri, di lingkaran
seni avant garde, dan di kantor editorial jurnal pembuat opini.
Jika seseorang mempertimbangkan keragaman perspektif intelektual,
maka sulit untuk melihat mekanisme perkembangan rasional apa pun
dalam transformasi budaya yang dominan di benua Eropa. Upaya untuk
melakukan evaluasi rasional terhadap transformasi semacam itu segera
dianggap sebagai tanda imperialisme budaya di mana model Eropa
dimutlakkan selama berabad-abad.
Di Polandia, kami menemukan jejak yang jelas dari transformasi
mentalitas dalam polemik seputar inisiatif amal Jerzy Owsiak. Polemik
tersebut mencerminkan konflik antara konsepsi klasik tentang altruisme,
di mana kinerja tindakan yang baik adalah sesuatu yang mulia dan luhur,
dan gaya postmodernis yang didominasi oleh kecerobohan, semangat
saat ini, dan bersikap dingin. Gaya operasinya memiliki banyak ciri khas
mentalitas postmodern, di mana program televisi populer menggantikan
ceramah metafisika dan konser rock dianggap sebagai pengantar praktis
baik untuk estetika maupun filsafat sosial. Ragam evaluasi yang
dirumuskan dalam konteks itu menggambarkan salah satu dari sekian
banyak mekanisme yang berfungsi dalam masyarakat majemuk dan
membangkitkan banyak emosi. Mereka mengajarkan rasa hormat untuk
berbagai gaya saat kita melihat dengan nostalgia pada model-model
yang sudah dikenal yang bagi generasi muda tampaknya terlalu luhur.
Dialog Humanistik dengan Budaya
Ini akan menjadi penyederhanaan yang tidak diperbolehkan untuk

menghubungkan transmisi Injil secara eksklusif dengan tradisi klasik dalam
budaya atau filsafat. Dalam dialog dengan dunia kontemporer, Kekristenan
menemukan cara-cara baru untuk menyampaikan kebenaran injili. Baik paduan
suara Bach dan musik rock, untuk audiens yang berbeda, dapat menjadi bentuk
yang efektif untuk menyampaikan Injil. Kita tidak dapat, sebagai pecinta Mozart,
memperlakukan apresiasi musiknya sebagai syarat yang mutlak diperlukan
untuk keselamatan jika tidak ada alasan lain selain karena Gereja menjalankan
misi penyelamatannya selama delapan belas abad tanpa menarik perhatian
pada keindahan musiknya yang monumental. Absolutisasi bentuk-bentuk, yang
seharusnya melayani pewahyuan isi, akan menjadi anti-evangelis. Oleh karena
itu, bentuk-bentuk konseptual yang akrab dengan postmodernisme dan
penegasan kebebasannya yang khas dapat digunakan untuk mentransmisikan
kebenaran abadi yang harus menjangkau lingkaran kontemporer yang dibentuk
di bawah pengaruh postmodernisme; ciri-ciri khas dari aliran itu dapat
menunjukkan esensi dari kebenaran-kebenaran yang mendasar bagi kekristenan.
Dalam perspektif itu, kebebasan dikaitkan dengan tanggung jawab untuk mencari
model spiritualitas baru, yang secara konseptual akrab bagi generasi yang telah
mengalami kekecewaan terhadap warisan modernitas.
Postulat yang dikemukakan di atas tidak berarti kita harus menganggap
serius setiap usulan yang ditawarkan sebagai ekspresi spiritualitas postmodernis.
Prinsip-prinsip dasar kritik rasional tidak memungkinkan seseorang untuk
menganggap serius pencarian kekristenan esoteris di mana unsur-unsur sihir
atau gnosis digabungkan dengan kurangnya tanggung jawab intelektual dasar.
Mereka juga tidak mengizinkan seseorang untuk mengangkat pemikiran Zaman
Baru ke tingkat spiritualitas kontemporer. Yohanes Paulus II tidak memiliki ilusi
tentang nilai pemikiran Zaman Baru, ketika dia menulis:
Ini hanyalah cara baru untuk mempraktekkan Gnostisisme—

sikap roh yang, atas nama pengetahuan yang mendalam
tentang Tuhan, menghasilkan distorsi Dunia-Nya dan
menggantikannya dengan kata-kata murni manusia.22
Oleh karena itu, tidak setiap permainan asosiasi yang memunculkan

kata “spiritualitas” dapat diperlakukan sebagai ungkapan pencarian karakteristik
spiritualitas postmodernitas. Akan tetapi, pada saat yang sama, penggunaan
kategori-kategori postmodernis itu sendiri tidak mendiskreditkan proposal-
proposal tertentu sebagai tidak sesuai dengan pemikiran Kristiani.
22 Yohanes Paulus II, Menyeberangi Ambang Harapan, terj. Jenny McPhee

dan Martha McPhee (New York: Knopf, 1994), 90.
Di rumah Bapa kita ada banyak tempat tinggal. Kebenaran Injil

diberitakan untuk waktu yang lama di lingkungan yang tidak mengenal
paduan suara Bach atau karya filosofis Aristoteles. Meskipun sulit untuk
menganggap perusakan karya itu sebagai suatu pencapaian, realitas
transformasi budaya saat ini dan masa depan perlu diperhitungkan. Dalam
hal ini, peran dominan dapat dimainkan oleh mereka yang karya pencipta
besar budaya Eropa akan menjadi asing, atau bahkan tidak begitu penting.
Kami mungkin tidak mengesampingkan dialog dengan orang-orang seperti

itu sebelumnya. Ketika, dua puluh abad yang lalu, para Rasul mencapai
benua Eropa, mereka tidak memaksakan warisan budaya Yudaisme ke
Eropa, tetapi mampu membedakan antara apa yang menyenangkan dan
familiar dan apa yang universal dan esensial. Dalam gaya itu, perhatian
seseorang adalah tentang bukti cinta dan kebenaran injili di dunia yang
mengalami krisis dan transformasi yang mendalam.
Humanisme Injil
Dalam realitas rumit dunia kontemporer kita harus menciptakan

budaya, bertindak dengan segala kekayaan keberadaan kita dan dengan
kepenuhan kepribadian yang dibentuk oleh Injil dan rahmat. Dalam himpitan
kata dan gambaran, ada kebutuhan umum akan bukti kehidupan yang
didasarkan pada prinsip-prinsip iman Kristiani. Kehidupan seperti itu dapat
memesona dan mengarah ke dunia nilai yang tidak dapat dipimpin oleh kata-
kata saja. Logika cinta ternyata lebih kuat dari logika sederhana silogisme.
Orang-orang kudus dapat menyampaikan suatu isi yang tidak pernah dapat
disampaikan oleh para pembicara karena orang-orang kudus berbicara kepada
kita bukan dalam prosa pernyataan-pernyataan tetapi dalam puisi cinta injili,
yang memancarkan keindahan Ilahi. Hidup di dunia ini, mereka tetap menjadi
tanda nilai dari yang lain. Apa yang mereka sebarkan dapat menimbulkan
kegelisahan dan memicu kontroversi, tetapi budaya kita akan dimiskinkan dan
kehilangan dimensi kedalamannya jika tidak memiliki bukti radikalisme orang-
orang kudus. Ini adalah tanda kontradiksi di hadapan sikap yang menempatkan
kepuasan diri, biasa-biasa saja, dan kedangkalan dengan mudah di atas
tumpuan. Radikalisme Injil menawarkan pilihan eksplisit antara kepahlawanan dan biasa-biasa saja.
Hubungan pribadi antara Yang Mutlak ilahi dan kodrat manusia
yang bergantung, dengan batas-batasnya yang terkenal dan kelemahan-
kelemahan jasmaninya, menjadi saksi fakta bahwa kekristenan tidak dapat
mengabaikan apa yang bergantung, sementara, dan rapuh. Dalam pencarian
Surga baru, faktor anugerah harus memenuhi apa yang alami. Elemen
budaya yang dapat berubah harus diisi dengan realitas transenden yang
abadi dari Tuhan yang dekat dengan manusia, datang dalam berbagai
budaya dan waktu untuk menyelamatkan kita. Tindakan penyelamatan
dilakukan dalam konteks integrasi besar di mana tidak mungkin kekurangan kemegahan keindahan.
Kemegahan pulchri itu , seperti kemegahan veritatis, seringkali

tidak diperhatikan oleh peradaban kontemporer karena mengalami
drama serbuan peristiwa yang luar biasa. Menjaga kepekaan estetika
terhadap pancaran keindahan merupakan syarat bagi humanisme yang
utuh. Penyempurnaannya membutuhkan pembentukan pribadi yang
utuh yang dimungkinkan oleh daya tarik prinsip-prinsip dan nilai-nilai injili.
Di tengah realitas yang berubah adalah mungkin dengan cara baru untuk
menjalankan misi abadi Gereja sehingga, di tengah realitas kehidupan
sehari-hari, bayang-bayang keburukan dan primitivisme tidak
mengalahkan kemegahan keindahan. Ancaman terhadap nilai-nilai
humanistik telah terjadi dalam berbagai waktu dan bentuk yang jawaban
Kristiani adalah penanaman nilai dan makna yang konsisten yang diilhami oleh aksiologi Injil.
V. DIALOG ANTARA SISTEM SEBAGAI ILUSI

DUNIA KONTEMPORER?
Pembelaan Relativisme
Antusiasme pernyataan sebelumnya tentang kematian Tuhan sangat

kontras dengan suasana hati yang ditemukan dalam komentar tentang
kematian pribadi manusia dan tentang perubahan radikal dari cakrawala makna
dan kebenaran. Di kalangan di bawah pengaruh intelektual Derrida dan Lyotard,
lambat laun tumbuh kurangnya kepercayaan pada nalar dan evaluasi skeptis
terhadap kemungkinan dialog di mana dunia nilai-nilai dasar manusia
ditemukan. Di tempat argumen substantif dan deduksi rasional ada permainan
asosiasi, analogi dan metafora, ironi dan jarak. Semua ini memungkinkan
perhatian dalam penelitian akademik terhadap aspek-aspek yang diabaikan
dalam periode ketertarikan ilmiah dengan penyelidikan rasional yang berada
di bawah prosedur metodologis yang tepat. Beberapa pengkritik modernitas
bahkan menyarankan bahwa lelucon dan bunga rampai adalah bentuk
fundamental dari aktivitas akademik yang mempertimbangkan aturan
epistemologis dekonstruksionisme.
Penerimaan epistemologi semacam itu tidak hanya merupakan

ekspresi penolakan terhadap karya filsafat sains kontemporer, tetapi juga
menandakan kemunduran terprogram menuju metodologi sebelum sains
modern. Pada periode pramodern itu, untuk mencari scientiae universalis yang
ideal , upaya dilakukan untuk menggabungkan unsur-unsur matematika dengan
puisi, dan mitos dengan fisika akal sehat. Kekurangannya diakui oleh para
dekonstruksionis yang paling antusias.
Misalnya, Bruno Latour, dalam merayakan kesederhanaan gambaran satu
dimensi ilmu pengetahuan yang diajukan oleh Sekolah Edinburgh, mencatat
beberapa konsekuensi dari penolakan rasionalitas sebagaimana yang dipahami
secara klasik. Dia menyimpulkan secara nihilistik bahwa setelah postmodernisme
tidak ada tempat lain untuk pergi; “itu menutup seluruh perusahaan modern.”1
Konsekuensi praktis dari pendekatan semacam itu adalah
mempertanyakan kebenaran mendasar yang dianggap tidak dapat
dipertanyakan dalam tradisi rasional Pencerahan. Dengan demikian, para
pendukung postmodernisme yang radikal mempertanyakan tidak hanya konsep
tradisional tentang sifat manusia, tetapi juga konsepsi hak asasi manusia
universal. Mereka berpendapat bahwa universalisme tradisional sekarang harus diganti dengan etnosentrisme
1 Bruno Latour, “One More Turn after the Social Turn,” dalam Ernan
McMullin, ed., The Social Dimensions of Science (Notre Dame: University of
Notre Dame Press, 1992), 291.
68 Dialog Antar Sistem sebagai Ilusi Dunia Kontemporer?
di mana relativisme akan mempertimbangkan ciri khas budaya lokal, ras,

jenis kelamin tertentu, atau minoritas aktif.2 Berdasarkan pandangan itu,
konsep klasik adalah manifestasi dari totalitarianisme yang menggunakan
bahasa, logika, dan rasionalitas sebagai sumber penindasan terhadap
minoritas (intelektual) tertentu.
Pelangi di Tempat Logika?
Kekecewaan yang dibawa oleh abad ke-20 tidak lagi

memungkinkan seseorang untuk menumbuhkan varian paling optimis
dari kepercayaan sebelumnya pada akal, pada pencapaian ilmu
pengetahuan dan teknologi, pada makna objektif sejarah, dan pada
komunitas keluarga manusia. Hal ini mengarah pada pertanyaan tentang
banyak nilai konkret yang oleh generasi sebelumnya dianggap bersifat
objektif, universal, dan absolut, yaitu nilai yang terlepas dari pengaruh waktu, lingkungan, dan budaya.
Menurut postmodernisme dekonstruktif, pengakuan atas nilai-nilai yang
melampaui konteks dianggap sebagai manifestasi dari pendekatan
otoriter di mana totalitarianisme bahasa dan nalar mengarah pada
pertahanan objektivisme, baik dalam aksiologi maupun dalam etika.3
Pada pandangan baru, satu-satunya reaksi yang dibenarkan
terhadap ilusi pembebasan dari Pencerahan harus menjadi penegasan
pluralisme yang mengakui baik kuantitas situasi eksistensial yang tidak
dapat direduksi satu sama lain maupun penilaian yang saling eksklusif
dari situasi yang sama dalam berbagai tradisi budaya. . Dengan mengacu
pada berbagai unsur situasi budaya kontemporer, kita memperoleh versi-
versi relativisme moral yang secara formal berbeda, tetapi serupa isinya.
Zygmunt Bauman, dalam usahanya menggabungkan situasionisme dan
relativisme dengan pluralisme budaya kontemporer mengembangkan
puisinya sendiri tentang kondisi manusia postmodern, menulis:
Di bagian dunia di mana ia merayakan kemenangan terbesarnya,

modernitas telah belajar … untuk hidup dengan ketidakmungkinannya
sendiri. Bukan hanya hitam, tetapi semua warna sekarang indah,
dan mereka diizinkan untuk membanggakan keindahannya bersama-
sama, meskipun setiap jenis keindahan tidak sama dengan yang lainnya.
Ini mungkin belum menjadi koalisi pelangi, tapi ini
2 Lihat Deal W. Hudson, “Human Nature, Human Rights, and the Crisis
among Western Intellectuals,” Notes and Documents 38 (Desember 1993): 31.
3 Kritik tajam terhadap posisi ini dari sudut pandang pemikiran Kristen
disampaikan oleh Mortimer J. Adler dalam bukunya Haves without Have nots:
Essays for the 21st Century on Democracy and Socialism (New York: Macmillan,
1991) dan The Difference in Manusia dan Perbedaannya (New York: Fordham
University Press, 1993).
tentu adalah koeksistensi pelangi . Dan dengan demikian adalah

budaya seperti pelangi, polisemik, dan bermacam-macam, tanpa
malu-malu ambigu, segan dalam memberikan penilaian, terpaksa
toleran terhadap orang lain….4
Timbul pertanyaan: Bisakah karakteristik "keragaman budaya" yang

disajikan oleh Bauman didasarkan secara objektif, dan tidak hanya pada tingkat
generalitas akal sehat, tetapi juga dalam analisis mendalam berdasarkan
penghubung logis? Apakah koneksi logis seperti itu gagal diterapkan?
Apakah perlu mengakui deskripsi postmodernis tentang budaya kontemporer,
termasuk evaluasi rasionalitas dan etika, hanya sebagai manifestasi dari retorika
esaistis? Yang terakhir bahkan bisa tampak sugestif selama perbedaan mendasar
antara persuasi emosional dan argumen yang dibenarkan secara rasional tidak
diperkenalkan.
Monolog di Tempat Kebenaran?
Visi pluralisme budaya yang diterima dalam postmodernisme populis

mengarah pada konsepsi yang mengganggu tentang manusia sebagai monologis
yang tak terhindarkan dihukum penjara di gua tradisi budayanya sendiri: Tidak ada
prinsip nalar universal yang memungkinkan elaborasi narasi metakultural yang
kompromistis. . Tidak ada metatruth umum, dan konsep kebenaran itu sendiri
dapat mengarah pada penerapan represi dan kekerasan atau pemberangusan
lingkaran independen yang menolak teori rasionalitas klasik.5 Pertukaran informasi
seharusnya hanya mungkin terjadi di dalam komunitas. yang berbicara bahasa
yang sama dan yang menerima hierarki nilai yang sama. Akibatnya dialog
suprakultural tidak mungkin dan konsep dialog itu sendiri harus diakui sebagai ilusi
besar, yang mendominasi modernitas tetapi belum ditolak secara definitif.
Karena kaum postmodernis selalu mempertahankan karakter monologis

dari semua diskusi, mereka tidak boleh mencoba meyakinkan perwakilan dari
sistem lain tentang kebenaran postmodernisme.
Namun, praktik mereka menunjukkan bahwa mereka percaya pada semacam
dialog minimal dan bahwa mereka menerima karakter suprasistemik dari nilai-nilai
tertentu. Zygmunt Bauman tampaknya memperlakukan baik toleransi maupun
solidaritas sebagai nilai-nilai mutlak yang harus diakui dalam semua jenis diskusi
suprasistemik. Lyotard menegaskan bahwa keadilan sosial adalah nilai
suprasistemik. Itu mengharuskan orang Amerika meninggalkan Vietnam dan
4 Zygmunt Bauman, Modernitas dan Ambivalensi (Ithaca: Cornell

University Press, 1991), 159.
5Bdk. Józef ÿyciÿski, “Lelucon Tanggung Jawab atau Kediktatoran Kebenaran?”
Obligasi 436 (1995): 161–163.
Prancis, Aljazair. Meskipun dia mengakui bahwa dia tidak dapat membenarkan kebenaran
itu dengan cara yang rasional, dia menganggapnya sebagai pengetahuan “transenden”.6
Banyak perwakilan lain dari pendekatan itu tenggelam dalam ketidakkonsistenan ketika
mereka mencoba menentukan apakah pembebasan minoritas dan perang melawan
totalitarianisme harus diperlakukan sebagai nilai absolut.
Kami menemukan ekspresi irasionalisme epistemologis yang paling mengganggu
dalam posisi Lyotard sendiri, ketika dia mengumumkan kebenaran tertentu yang sangat
penting dapat sama sekali tidak dapat diakses oleh nalar dan, meskipun demikian, dikenal
sebagai kebenaran oleh orang-orang yang diberkahi dengan kemampuan untuk melampaui
situasi mereka. - kondisi budaya. Epistemologi semacam itu memperkenalkan ke dalam
pengetahuan kita suatu unsur kebenaran rahasia yang hanya dapat diakses oleh individu-
individu terpilih tetapi tidak mampu melakukan pembenaran rasional.
Kekhawatiran tersebut tidak akan muncul jika setiap subjek yang mengetahui
memiliki kemungkinan untuk mencapai pengetahuan “transenden”. Itu berarti revolusi
dalam epistemologi, di mana tempat refleksi rasional diambil, misalnya, kontemplasi dan
mistisisme. Namun, kemungkinan itu tidak ada karena bagi banyak orang Prancis dan
Amerika evaluasi tindakan militer di Aljazair dan Vietnam, bahkan hari ini, jauh dari tegas
seperti yang menurut Lyotard seharusnya. Jadi seseorang harus secara konsisten
membedakan kelas pemikir istimewa yang menemukan kebenaran yang tidak dapat
diakses oleh akal manusia. Itu bisa berarti rehabilitasi guru atau apresiasi baru terhadap
mitos kekuatan penuntun — kali ini tentang kekuatan penuntun dalam epistemologi.
Sejak Michael Polanyi menerbitkan Personal Knowledge,7 telah diterima secara

luas bahwa pengetahuan kita juga mencakup kebenaran yang ditemukan dengan cara
yang tidak rasional, dan terkadang bahkan tidak konseptual. Namun, ketika seseorang
mencoba dengan cara ini untuk memperkenalkan tesis mengenai masalah-masalah yang
sangat penting, tidak ada alasan mengapa seseorang tidak dapat menambahkan
pernyataan kontroversial lainnya yang, bagi beberapa pemikir, tampak sejelas dan pasti
seperti evaluasi Vietnam. Perang Nam untuk Lyotard. Pembela etika absolut kemudian
dapat berargumen bahwa, berkat kapasitasnya untuk "transendensi", dia mengakui prinsip-
prinsip moral fundamental jauh lebih jelas daripada evaluasi aspek moral Perang Vietnam.
Dari perspektif intelektual yang disarankan oleh Lyotard, diskusi seperti itu akan terjadi
6 Jean-François Lyotard dan Jean-Loup Thébaud, Just Gaming, trans.

Wlad Godzich (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985), 69 ff.
Lyotard tidak bersusah payah untuk mendefinisikan secara lebih tepat apa yang
bergantung pada transendensi nalar dan transisi menuju kepastian melalui perumusan
tesis yang tidak dapat dibenarkan secara rasional.
7 Michael Polanyi, Pengetahuan Pribadi: Menuju Filsafat Pasca-Kritis, (Chicago:
University of Chicago Press, 1958).
tidak dapat dipecahkan, karena tidak mungkin untuk menunjukkan kriteria apa pun untuk
memutuskan evaluasi mana yang ditemukan dengan metode "transendensi" untuk diakui
sebagai yang benar-benar tidak perlu dipertanyakan.
Imperialisme Epistemologi?
Perkembangan intelektual umat manusia bergantung pada penyempurnaan alat

konseptual dan pada pengembangan metode penyelidikan rasional untuk memfasilitasi
penemuan kebenaran. Namun, postmodernisme dekonstruktif menunjukkan bahwa sains
dan teknologi serta bahasa dan budaya dapat berubah menjadi sarana perbudakan dan
represi. Ancaman khusus totalitarianisme muncul baik dari prinsip-prinsip logika universal
maupun sistem monoteisme agama.8 Dalam evaluasi ini totalitarianisme biasanya
ditampilkan sebagai nilai negatif absolut. Evaluasi semacam itu tampaknya bertentangan
dengan prinsip logis non-kontradiksi, yang memainkan peran mendasar dalam sains
sebagaimana dipahami secara klasik.
Dalam kritik postmodernis, sains, dengan teori dan penemuannya, adalah

sebentuk mitos yang mengungkapkan kepentingan dan kebutuhan komunitas budaya
tertentu. Postmodernis menghindari pertanyaan mengapa mitos tertentu ternyata berguna
secara teknologi, memungkinkan untuk membangun roket dan komputer atas dasar
mereka, sementara mitos lain, misalnya tentang masyarakat tanpa kelas atau ras yang
dipilih, hanya dapat berfungsi secara sosial di mendukung metode polisi. Dalam
postmodernisme, perbedaan yang sangat penting itu tidak diabaikan begitu saja,
melainkan diminimalkan. Menulis tentang hubungan komunisme dengan kapitalisme,
Bauman menghilangkan pertanyaan tentang pelanggaran hak asasi manusia, membatasi
dirinya pada pernyataan sederhana bahwa:
Petualangan modernisasi komunis berbagi dalam semua

ketidaksesuaian batin modernitas secara umum; untuk kelemahan
umumnya, ia menambahkan absurditas dan kesulitan yang dibuatnya
sendiri.9
Pada pandangan yang diajukan, penginjak-injak totaliter atas martabat manusia

yang mendasar muncul sebagai kumpulan dari kumpulan omong kosong umum dan
khusus. Bisakah seorang postmodernis yang konsisten dapat melangkah lebih jauh dan
melakukan evaluasi moral terhadap totalitarianisme Komunis?
Karena tidak mungkin merumuskan evaluasi suprasistemik dan tidak ada seperangkat
nilai universal yang diakui, postmodernis yang konsisten dapat
8 lih. G. Baum, “Critical Theology: Replies to Ray Morrow,” dalam bukunya

Esai dalam Teologi Kritis (Kansas City: Sheed & Ward, 1994), 17.
9 Bauman, op. dikutip, 268.
paling menarik bagi kemampuan pribadinya untuk melampaui sistem,

untuk merumuskan evaluasi yang tidak dapat dibenarkan secara rasional.
Subjektivisme dan irasionalisme, menurut pandangan ini, akan berbentuk
paradigma interpretatif yang telah diberi penilaian negatif yang tegas
dalam sejarah pemikiran manusia. Namun, saat ini, adalah mungkin
untuk menemukan pendewaan dari model interpretatif semacam itu.
Misalnya, Aleksandr Zinoviev, yang sangat dihargai atas karyanya
tentang logika sains, berargumen dalam banyak ceramah yang dia
berikan pada tahun 1970-an bahwa evaluasi moral terhadap Komunisme
dan karakteristik mentalitas Homo sovieticus hanya dapat dikembangkan
oleh anggota Komunis . masyarakat; setiap upaya untuk membuat
evaluasi suprasistemik totalitarianisme Marxis dianggap tidak masuk akal.
Dalam perkembangan pemikiran filosofis, evaluasi yang sama
eksplisitnya telah dirumuskan dalam sistem monologis di mana
kemungkinan atau titik dialog suprasistemik dipertanyakan.
Tesis tentang tidak adanya kebenaran hakiki dan melemahnya konsepsi
kebenaran mutlak dengan sendirinya telah diperlakukan sebagai
kebenaran hakiki. Perlakuan yang konsisten terhadap tesis itu mengarah
pada retorika sebagai pengganti analisis rasional dan menggantikan
dialog dengan monolog. Proposal filosofis semacam itu bertentangan
dengan praktik tren filsafat kontemporer di mana dialog antarsistem,
dengan batasan dan kondisinya yang terkenal, diperlakukan sebagai
salah satu proposal terpenting pemikiran kontemporer.10 Penghindaran
pernyataan tentang dialog interdisipliner menjadi ekspresi kebenaran
politik dalam epistemologi. Jika tidak ada dialog nyata, maka hanya
percakapan yang mungkin; untuk mendefinisikan fitur-fiturnya dengan
lebih jelas, seseorang dapat menyatakan bahwa itu adalah percakapan monologis.
Ketidakterbandingan Sistem dan Relativitas Nilai
Baik nilai-nilai objektif maupun prinsip-prinsip etika universal

dilihat oleh postmodernisme dekonstruktif sebagai utopia karena tidak
mungkin melakukan dialog suprasistemik yang memungkinkan
tercapainya konsensus pada tataran kesepakatan metalinguistik.
Ketidakmungkinan itu seharusnya merupakan hasil dari interpretasi yang
tidak dapat dibandingkan yang disajikan dalam lingkaran budaya yang
berbeda. Konsep ketidakterbandingan teori dipopulerkan dalam filsafat
sains dalam karya Thomas Kuhn dan Paul Feyerabend. Namun, ketika
setelah periode polemik yang hidup
10 Bdk., misalnya, Francis Jacques, Dialogiques: logical research on dialogue

(Paris: Presses Universitaires de France, 1979) dan The logical space of interlocution:
dialogiques II (Paris: Presses Universitaires de France, 1985).
dalam filsafat sains, menjadi jelas bahwa tidak mungkin menghubungkan konsep
itu dengan konten ideologis yang pada awalnya dikaitkan dengannya, upaya
untuk memperkenalkan konten itu berlanjut di antara para filsuf budaya,
perwakilan ilmu sosial, dan kritikus profesional modernitas.
Sebelum postmodernis menggunakan tesis bahwa isi dari dua

paradigma yang berbeda tidak dapat diterjemahkan atau bahkan tidak dapat
dibandingkan satu sama lain, tesis tersebut dikembangkan dengan semangat
yang sama oleh perwakilan radikal dari ilmu-ilmu sosial. Ronald Sukenick, antara
lain, atas dasar itu mempertanyakan kemungkinan pengetahuan tentang realitas
objektif, menyatakan:
semua versi 'kenyataan', bersifat fiksi.

Ada cerita Anda dan cerita saya, ada cerita jurnalis dan cerita
sejarawan, ada cerita filsuf dan cerita ilmuwan… [dunia kita
bersama] hanyalah deskripsi. … Realitas dibayangkan.11
Penerapan argumentasi Sukenick yang mencerminkan diri sendiri akan

memungkinkan seseorang untuk mengatakan bahwa pendapat yang disajikan
memiliki karakter fiksi, hanya salah satu dari banyak upaya untuk menggambarkan
realitas, yang semuanya ditakdirkan untuk gagal. Argumen Sukenick yang
mempersoalkan keberadaan realitas objektif memiliki nilai yang sama dengan
argumen kaum postmodernis yang mempertanyakan karakter nilai dan norma
moral yang absolut dan objektif. Dalam argumen tersebut, peran utama
dimainkan dengan menghubungkan tesis incommensurability Kuhn dengan
pandangan yang asing bagi pembuat tesis tersebut.
Kuhn sendiri menulis secara eksplisit tentang ini, menentang
bergabungnya komentar ontologis yang kuat dengan posisinya. Dalam sebuah
artikel berjudul “Theory-Change as Structure Change: Comments on the Sneed
Formalism,” Kuhn menulis:
Dalam menerapkan istilah "ketidakterbandingan" pada teori,

saya hanya bermaksud menegaskan bahwa tidak ada bahasa
umum di mana keduanya dapat sepenuhnya diekspresikan
dan yang karenanya dapat digunakan dalam perbandingan
poin demi poin di antara keduanya.12
11 Ronald Sukenick , “Upward and Juanward,” dalam Daniel C. Noel, ed
(New York: Putnam, 1976), 113.

12 Thomas Kuhn, “Teori-Perubahan sebagai Perubahan Struktur: Komentar
tentang Formalisme Sneed,” Erkenntnis 10 (1976): 191–192.
Apakah bahasa umum seperti itu dapat diuraikan untuk banyak teori yang
sebanding tetap menjadi pertanyaan terbuka. Orang dapat setuju bahwa
dalam bahasa penyiksa, teks tentang martabat manusia dan tentang kesetiaan
pada dirinya sendiri dan prinsip akan berubah menjadi teks yang tidak
memiliki makna apa pun. Secara simetris, argumen penyiksa yang
membenarkan primitivisme moralnya bisa jadi sama sekali tidak dapat
dipahami dalam banyak hal bagi para korban yang menderita karena
primitivisme itu. Namun, itu tidak membenarkan hubungan apa pun dengan
ideologi yang menegaskan bahwa nilai-nilai moral yang diterima oleh penyiksa
dan korbannya sama baiknya karena ketidakterbandingannya dan karena
ketidakmungkinan banding dalam evaluasi terhadap kriteria objektif yang
independen. paradigma yang diterima.
Dalam artikel yang baru saja dikutip, Kuhn juga memprotes identifikasi
ketidakterbandingan dengan ketidakterbandingan. Pembela relativisme yang
menarik karyanya berusaha untuk mempertahankan bahwa semua pandangan
sama-sama valid dan tidak dapat dibandingkan, dan tidak mungkin untuk
menyatakan sesuatu dengan pasti, sedangkan Kuhn menekankan bahwa ia
meminjam istilah "ketidakterbandingan" dari matematika. Misalnya, diagonal
sebuah bujur sangkar dan sisinya tidak dapat dibandingkan karena tidak ada
satuan ukuran yang dapat secara langsung dan tepat menyatakan ukuran
ruas dalam kedua kasus tersebut. Namun, itu tidak berarti bahwa kita bahkan
tidak dapat mengatakan bahwa diagonal lebih panjang dari sisinya. Namun
demikian, para pembela relativisme postmodernis mencoba untuk menafsirkan
Kuhn dengan cara yang ditolak Kuhn, yaitu, dengan mengesampingkan
kemungkinan dialog suprasistemik.
Feyerabend menggunakan istilah "tidak dapat dibandingkan" dalam
arti yang berbeda dari Kuhn. Dalam analisis teks-teksnya, seseorang dapat
membedakan setidaknya tiga konsep ketidakterbandingan yang berbeda.
Dalam pengertian utama, penulis Against Method menekankan bahwa teori-
teori yang tidak dapat dibandingkan dari paradigma yang berbeda
memanifestasikan dirinya dalam kenyataan bahwa konsep-konsep dasar dari
teori-teori itu tidak dapat dibandingkan sehubungan dengan konten dengan
merujuk pada hubungan inklusi, eksklusi, atau pemisahan. Feyerabend
mengakui, bagaimanapun, siapa pun yang memasuki tanah rawa yang tidak
dapat dibandingkan akan keluar dengan kepala penuh lumpur.13
Mengomentari pernyataan itu, Richard Bernstein hanya menambahkan bahwa
Feyerabend sendiri tidak terkecuali dalam aturan ini, karena—meskipun lebih
presisi dari pernyataannya — dalam berbagai konteks dia memberikan istilah "ketidakterbandingan" sepenuhny
13 Paul Feyerabend, “Melawan Metode,” Jurnal Inggris untuk

Filsafat Ilmu 28 (1977): 363.
makna yang berbeda.14 Bernstein menambahkan komentar yang lebih

menarik bahwa berbagai konten terkait dengan konsep "aku" manusia di
Maroko, Bali, dan Jepang. Namun, tidak berarti bahwa perwakilan dari
ketiga budaya yang berbeda tersebut tidak akan dapat memahami satu
sama lain dalam pernyataan di mana kata ganti "aku" atau padanannya
muncul.15 Kaburnya perbedaan antara kesulitan dan ketidakmungkinan
menandakan pengenalan retorika di tempat logika.
Banding penolakan kontemporer terhadap narasi besar,

kontradiksi timbal balik di antara mereka, keterbatasan akal, dll. Juga
merupakan hasil dari kesalahpahaman. Pembatasan paling penting pada
wacana rasional terungkap dalam apa yang disebut teorema pembatasan,
yang diakui pada tahun 1920-an dan 1930-an. Tahun 1951 dianggap
sebagai tanggal simbolis kematian positivisme logis, di mana upaya masih
dilakukan untuk mengembangkan pendewaan ilmu ilusi.
Sudah di abad kesembilan belas diketahui bahwa tidak ada cara untuk
mempertahankan tesis Voltaire bahwa "Hanya ada satu moralitas, sama
seperti hanya ada satu geometri"16 sejak itu, seiring dengan munculnya
geometri non Euclidean muncul kemungkinan membangun tak terhingga
banyak sistem geometri. Para pengikut Lyotard memperhatikan semua
fenomena ini secara relatif terlambat dan melampirkan komentar yang
tidak memiliki pembenaran substantif. Tidak ada dasar obyektif untuk
menegaskan bahwa satu narasi besar mengarahkan kehidupan umat
manusia pada tahap tertentu perkembangannya. Sebaliknya, bukti akrab
tentang konflik nilai bersaksi tentang keterbatasan timbal balik dari
berbagai interpretasi yang diterima dalam satu visi dunia yang sama.
Monolog, Dialog, Etos
Salah satu pertanyaan sentral yang harus diarahkan pada

proposal radikal untuk meninggalkan tradisi intelektual modern adalah:
Dengan cara apa masyarakat dapat berfungsi ketika nilai dan norma
moral direlatifkan ke kelompok tertentu dan mengungkapkan kepentingan
dan keyakinan kelompok tersebut? Jawaban tradisional untuk pertanyaan
itu menarik baik nilai-nilai objektif atau kesepakatan sosial. Namun, jika
kita menerima gagasan bahwa nilai-nilai objektif tidak ada, maka pencarian
kesepakatan adalah proyek Sisyphean. Karena tidak mungkin untuk melakukan dialog
14 Richard J. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism: Science,

Hermeneutics, and Praxis (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1983), 79 ff.
15 Ibid., 96.
16 “Moralitas,” dalam A Philosophical Dictionary (1764).
antara perwakilan dari sistem yang berbeda, yang tersisa hanyalah retorika
dan persuasi.
Para uskup Polandia memberikan penilaian skeptis terhadap
pandangan tersebut dalam pesan mereka tentang peran dialog sosial dalam
kondisi membangun struktur pemerintahan yang demokratis. Kami membaca
di sana, bahwa bagi orang Kristen varian relativisme di mana
kemungkinan untuk memberikan karakter absolut pada

evaluasi sistem totaliter atau mengakui keunggulan objektif
sistem demokrasi atas kediktatoran praktis menghilang. Kami
kemudian tidak dapat secara eksplisit mengutuk genosida
yang diilhami oleh fanatisme, pendapat para korban
penyiksaan akan memiliki nilai yang sama dengan pendapat
para penyiksa mereka, dan fasisme serta bentuk
totalitarianisme lainnya harus diakui sebagai pandangan yang
tidak lebih buruk dari demokrasi. Pendekatan seperti itu tidak
akan memungkinkan pembelaan hak asasi manusia,
perjuangan untuk keadilan atau terburu-buru membantu
orang yang menderita karena semua nilai yang baru saja
disebutkan harus diakui sebagai relatif.
Oleh karena itu, pengakuan terus terang terhadap
pluralisme sebagai ciri masyarakat kontemporer tidak berarti
persetujuan yang mudah atas semua pandangan yang saling
eksklusif. Tidak mungkin menyetujui perdamaian dan
kekerasan, cinta dan kebencian, dialog dan fanatisme secara
bersamaan. Dalam praktik demokrasi modern, ada
seperangkat nilai yang diterima sebagai hal yang jelas dan
tidak perlu dipertanyakan lagi. Kesetiaan pada nilai-nilai
tersebut berarti bahwa pengakuan mereka tidak memerlukan
diskusi tentang kebolehan menerapkan penyiksaan atau
bahkan menyelidiki opini publik tentang kanibalisme. Jika
gagasan-gagasan semacam itu ditanggapi dengan serius,
tidak mungkin membela humanisme dan peduli terhadap
perkembangan kebudayaan, karena semua pandangan akan
diperlakukan sama baiknya, termasuk pandangan-pandangan
yang mengingkari perlunya kepedulian terhadap humanisme dan kebudayaan.17
17 Dialog, toleransi, nilai-nilai: Pesan para uskup Polandia tentang perlunya

dialog dan toleransi dalam kondisi membangun demokrasi (Tarnów: Biblos, 1995),
13 ff.
Simfoni Dialog
Pluralitas pandangan dan budaya dewasa ini tampak sebagai

fenomena budaya yang tidak dapat dihindari. Perbedaan pandangan
muncul dalam evaluasi kemungkinan dialog antarbudaya. Mereka adalah
hasil dari perbedaan posisi sehubungan dengan kemungkinan komunikasi
antara perwakilan budaya yang berbeda dan perbedaan dalam kaitannya
dengan kebenaran objektif. Pluralisme bukan berarti mengingkari
kebenaran; itu membuat seseorang peka terhadap kompleksitas dan
kesulitan pencarian kebenaran. Yohanes Paulus II mengajarkan sikap
seperti itu, menulis dalam suratnya yang terkenal tentang kekristenan
dan budaya kontemporer yang diterbitkan pada peringatan tiga ratus
tahun penerbitan Newton's Principia:
... visi persatuan segala sesuatu dan semua orang di dalam

Kristus, ... membawa serta ke dalam komunitas yang lebih
besar rasa hormat yang mendalam untuk semua itu, harapan
dan kepastian bahwa kebaikan, keindahan dan kehidupan
yang rapuh yang kita lihat di alam semesta sedang bergerak
menuju penyelesaian dan pemenuhan yang tidak akan diliputi
oleh kekuatan kehancuran dan kematian. Visi ini juga
memberikan dukungan yang kuat terhadap nilai-nilai yang
muncul baik dari pengetahuan maupun apresiasi kita terhadap ciptaan…18
Perspektif optimis dari visi Paus menemukan pembenarannya

dalam karya banyak teolog yang mewakili pemikiran abad terakhir. Hans
Urs von Balthasar, misalnya dalam karyanya Truth is Symphonic:
Aspects of Christian Pluralism,19 menekankan bahwa kedalaman
kekayaan tak terbatas yang diwahyukan di dalam Kristus tidak dapat
diungkapkan secara memuaskan dalam satu sistem pemikiran mana
pun dan karena itu membutuhkan penyelesaian “simfoni” dalam banyak
sistem. Namun, konsep simfoni mengacu pada konsep harmoni musik.
Jika harmoni dianggap sebagai ciptaan yang murni subjektif, maka
orang kehilangan kemungkinan untuk mengatakan bahwa musik Mozart
memiliki nilai lebih daripada lagu untuk anak-anak prasekolah dan bahwa
bahasa karya besar Henryk Sienkiewicz secara objektif lebih tinggi
daripada bahasa romansa. dari Helena Mniszkówna. Juga tidak mungkin
menerima doktrin hak asasi manusia, karena ada banyak budaya di mana hak-hak itu ada
18 Yohanes Paulus II, “Pesan kepada Pendeta George V. Coyne, SJ, Direktur
Observatorium Vatikan, 1 Juni 1988,” dalam R. Russell, W. Stoeger, G. Coyne, eds.,
Physics, Philosophy and Theology . A Common Quest for Understanding (Notre Dame:
University of Notre Dame Press, 1988), M5.
19 San Francisco: Ignatius, 1987.
tidak diakui dan sebagai akibatnya absolutisasi mereka harus diakui

sebagai penyimpangan menuju imperialisme nilai dan norma yang diakui
dalam peradaban Barat.
Dalam teks mayoritas postmodernis sering muncul evaluasi
suprasistemik yang diperkenalkan dengan cara yang kurang lebih tersembunyi.
Baik ketika Bauman menegaskan bahwa solidaritas lebih penting daripada
toleransi dan ketika ia lebih memilih keragaman yang kacau daripada
pengaturan rasional dan tatanan simetris, muncul dalam evaluasi karyanya
yang dimaksudkan untuk menjadi objektif dan suprasistemik. Sulit untuk
mengenali sebagai posisi yang konsisten di mana nilai-nilai tertentu
disusutkan sampai ternyata berguna untuk pengembangan tesis lain dalam sistem itu.
Praktik interpretatif semacam itu tidak bergantung pada hasil diskusi
tentang komunikasi suprasistemik. Mereka mengungkapkan kontradiksi
internal dari proposal filosofis di mana kesan esai mendominasi wacana
rasional.
Antipati kontemporer terhadap prinsip-prinsip metodologis
rasionalitas yang diakui dalam hasil epistemologi klasik, untuk sebagian
besar, dari inspirasi seperti kritik filsafat yang diungkapkan dalam
"Romantisisme" Adam Mickiewicz ketika dia menulis: "Perasaan dan iman
memberi tahu saya lebih dari kaca sarjana. dan mata.” Kami menemukan
baik dalam postmodernisme kontemporer dan dalam Romantisisme abad
kesembilan belas reaksi terhadap pendewaan sains dan rasionalitas yang
tidak kritis dan terhadap ilusi yang menyertainya. Namun, reaksi itu tidak
mengotorisasi pendewaan relativisme atau irasionalitas yang sewenang-
wenang atau bahkan kritik Romantis terhadap pencapaian ilmu alam yang
tidak perlu dipertanyakan lagi. Terlepas dari kenyataan bahwa seseorang
dapat menjumpai, dalam berbagai budaya, evaluasi berbeda dari sains
dan teknologi yang dimulai pada Revolusi Galilea-Newtonian, tetap
merupakan kebenaran mutlak bahwa peralatan radio-teknis dan pesawat
ruang angkasa hanya dapat bekerja berdasarkan fisika yang diprakarsai
oleh revolusi itu; mereka tidak akan bekerja atas dasar pandangan fisika
yang ditemukan dalam budaya Pygmy atau atas dasar kepercayaan
Azande. Secara analogis, banyaknya kemungkinan kerangka acuan yang
diizinkan dalam teori relativitas Einstein tidak mengubah fakta bahwa, di
dalam teori itu, hukum fisika tidak bergantung pada deskripsi yang diterima
dalam kerangka acuan yang diberikan dan oleh karena itu mereka dapat diperlakukan sebagai mutlak.
Tidak diragukan lagi akan mungkin untuk menemukan posisi di
mana kritik atas penyederhanaan dialog yang berlebihan dan
ketidakcukupan rasionalisme klasik yang sesuai dengan semangat
postmodernisme dikembangkan dalam perspektif intelektual yang sesuai
dengan pemikiran Kristen. Ada banyak karya, dengan tingkat radikalisme
yang berbeda-beda dan kualitas yang berbeda-beda, yang cenderung ke sana
direction.20 Ada juga karya di mana upaya dilakukan untuk memastikan prinsip-
prinsip dasar etika, dengan mempertimbangkan poin yang sah dari para kritikus
postmodernisme.21 Bentuk konkret dari formulasi baru yang diusulkan dekat
dengan proposal interpretatif bekerja di luar postmodernisme, dengan
mempertimbangkan penyederhanaan dan generalisasi yang terkandung dalam
tradisi yang disebut “modernitas”. Namun, pengenalan penyederhanaan
berlebihan dan generalisasi baru yang mengandung pendewaan postmodernitas
akan menjadi kesalahpahaman metodologis. Karena masalah utama jauh
melampaui pertanyaan tentang kemungkinan mencapai formulasi kompromi
yang menggabungkan esensi kekristenan dengan kritik terhadap modernitas.
Gregory Baum mengatakan bahwa, ketika dia mencoba membiasakan rekan-

rekannya dengan ide-ide postmodernisme, dia diberi tahu bahwa ide-ide itu
adalah serangkaian pertanyaan akademis murni yang tidak memiliki relevansi
dengan masalah praktis yang ditimbulkan oleh kehidupan.22 Masalahnya
adalah, paling sering , pertanyaan akademis itu berasal dari setengah abad
yang lalu. Selama bertahun-tahun, mereka telah melibatkan hasrat komunitas
akademis yang bertanya tentang batasan rasionalitas dan konsekuensi dari pluralisme interpretatif.
Sekarang, komunitas itu sudah terlibat dengan masalah lain.
Oleh karena itu akan menjadi kesalahpahaman untuk memperlakukan refleksi
postmodernis pada budaya kontemporer sebagai resep normatif-metodologis
untuk perwakilan ilmu alam. Ilmu-ilmu itu membuat kemajuan besar ketika
Galileo dan Newton menyusun metode penelitian yang terlepas dari retorika
humanistik.
Komentar postmodernis di mana upaya dilakukan untuk menerapkan
prosedur ilmu alam yang kadang-kadang diterapkan dalam ilmu sosial
menciptakan kesan monolog di mana olok-olok menggantikan komunikasi pada
tingkat makna dasar. Mereka telah memprovokasi reaksi para ilmuwan, yang
mulai memparodikan karakteristik gaya publikasi para pemikir yang terkait
dengan ide-ide fundamental postmodernisme kontemporer.
Maka muncullah karya-karya yang mengungkapkan ketidaktahuan tentang

konsep-konsep dasar ilmu alam dalam karya-karya Gilles Deleuze,
20 lih. J. Breech, Yesus dan Postmodernisme (Minneapolis: Fortress, 1989); John

Milbank, Teologi dan Teori Sosial: Melampaui Alasan Sekuler
(Oxford: Blackwell, 1990); dan D. Allen, Christian Belief in a Postmodern World
(Westminster: John Knox Press, 1989).
21 Bdk. Antonino Franco, Perspektif etis dalam postmodernitas
(Cinisello Balsamo (Milan): San Paolo, 1994), 9–16; S. Latora, “Kelanjutan Keutamaan
Etika dalam Filsafat Postmodern,” dalam ibid., 123–130.
22 G. Baum, “Teologi Kritis,” 15.
Jean Baudrillard, Jacques Lacan, dan Bruno Latour.23 Bunga

rampai yang ditulis oleh fisikawan Amerika Alan D. Sokal menjadi
sangat terkenal. Pada tahun 1996, Sokal menerbitkan di halaman
jurnal terkenal Teks Sosial sebuah artikel yang merupakan parodi
programatik dari gaya publikasi postmodernis.24 Artikel itu
dimaksudkan sebagai kumpulan omong kosong di mana
keberadaan realitas objektif dipertanyakan, pernyataan yang
sangat tidak masuk akal didukung dengan bibliografi yang kaya,
dan komentar tentang peran feminisme yang membebaskan dan
nasionalisme Katalonia dirumuskan dengan latar belakang
pertimbangan dari Teori Relativitas Einstein. Fakta bahwa editor
Social Text menerbitkan artikel tersebut adalah bukti kedalaman
krisis yang dialami oleh kalangan akademisi yang telah
meninggalkan konsepsi klasik rasionalitas dan perbedaan
epistemologis tradisional. Fakta bahwa perwakilan dewan redaksi
tidak dapat membedakan antara akal dan omong kosong tidak,
bagaimanapun, mengesahkan kesimpulan ilmu pengetahuan seperti yang dipahami secara klas
23 lih. Alan D. Sokal dan Jean Bricmont, Fashionable Omong kosong:

Penyalahgunaan Sains Intelektual Postmodern (New York: Picador USA, 1998).
24 Alan D. Sokal, “Melampaui Batas: Menuju Hermeneutika Transformatif
Gravitasi Kuantum,” Teks Sosial 46/47 (1996): 217–252. Diterbitkan ulang di Sokal
dan Bricmont.
VI. KONSEPSI KEBENARAN POSTMODERNIS
Anda tidak tahu apa-apa tentang kebenaran

ini, dan tidak akan pernah tahu apa-apa
tentang itu.
—J.-F. Lyotard,
Ekonomi Libidinal
Jika perwakilan postmodernisme membatasi diri hanya untuk

menunjukkan versi baru dari kebingungan Pilatus ketika mempertimbangkan
definisi kebenaran, pekerjaan mereka tidak akan menimbulkan pertentangan.
Agnostisisme epistemologis dapat menjadi ekspresi sikap budaya yang
penyebabnya mudah dijelaskan. Masalahnya adalah Lyotard melengkapi
skeptisismenya tentang kemungkinan mengetahui kebenaran dengan
komentar ideologis di mana dia menyerukan perang melawan "teror putih
kebenaran", yang seharusnya menjadi "senjata paranoia dan kekuasaan".
1 Proposal perang yang mendahului refleksi telah dirumuskan sebelumnya,
misalnya dalam Marxisme. Sulit dikatakan bahwa strategi semacam itu
ternyata berharga dalam memengaruhi transformasi sosial dan budaya
abad lalu. Oleh karena itu, seseorang harus sangat berhati-hati terhadap
proposal kontemporer yang menggunakan retorika perang dalam upaya
mereka untuk mereformasi dunia, tetapi tanpa terlebih dahulu bersusah
payah untuk memahaminya.
Berfilsafat setelah Kematian Kebenaran?
Posisi klasik realisme kognitif diekspresikan dalam tesis bahwa

pengetahuan kita memberikan kebenaran objektif yang dipahami sebagai
korespondensi dengan realitas objektif. Kritik berturut-turut dalam
epistemologi pertama-tama mengarah pada pertanyaan postmodernis
tentang konsep realitas objektif dan pengakuannya sebagai produk ilusi fantasi.
Pada gilirannya, pernyataan yang menyatakan bahwa kekuatan kognitif kita
dapat memberikan kebenaran objektif, baik di bidang filsafat atau ilmu
tertentu, dipertanyakan dan diakui sebagai terlalu optimis. Posisi Lyotard
tidak boleh dianggap valid untuk semua versi postmodernisme. Kesimpulan
utamanya sejalan dengan kritik terhadap konsep klasik tentang kebenaran
yang dikembangkan dalam postmodernisme pragmatis Richard Rorty.
Namun demikian, banyak pendukung postmodernisme mencoba melakukannya
1 Jean-François Lyotard, Libidinal Economy, trans. Iain Hamilton Grant

(Bloomington: Indiana University Press, 1993), 241.
82 Konsepsi Kebenaran Postmodernis
mengkritik teori korespondensi kebenaran dengan cara yang lebih hati-hati. Niat
mereka diungkapkan oleh J. Wentzel van Huyssteen sebagai berikut:
Bagi "pra-postmodernis" tampaknya tidak terlalu rumit untuk

memperjuangkan kebenaran, untuk membedakan antara
interpretasi yang benar dan salah dari teks Alkitab dan proposisi
yang benar dan yang salah, dan untuk mempertahankan beberapa
bentuk kebenaran moral yang obyektif. Namun, dalam dunia
postmodern, kita mengkhawatirkan upaya untuk merencanakan
dan membangun satu dunia, satu percakapan untuk umat
manusia, satu kisah kemanusiaan.2
Van Huyssteen sendiri mengakui kemungkinan filsafat sains postmodernis

yang tidak menarik narasi teoretis besar mana pun untuk membenarkan prosedur
ilmiah yang diterapkan, tetapi hanya menyelidiki penyebab sosio-kultural dari
perkembangan sains.3 Pandangannya tidak dibagikan oleh banyak penulis lain.
Posisi mereka diungkapkan, misalnya, oleh Zuzana Parusnikova, yang memberikan
jawaban negatif terhadap pertanyaan yang diajukan dalam judul esainya “Apakah
Filsafat Ilmu Postmodernis Mungkin?”4 Dia mempertanyakan kemungkinan filsafat
ilmu sebagaimana dipahami secara klasik . , menegaskan bahwa wacana disiplin
ilmu tertentu tidak dapat diwadahi dalam satu narasi. Dalam konteks visi yang terkait
dengan pemikiran Lyotard, apa yang disebut filsafat sains paling-paling bisa ada
sebagai percakapan ironis tentang sains. Dalam perspektif visi dekonstruksionis
sains, mirip dengan pandangan Foucault, Lacan, Deleuze, dan Derrida, konstruksi
sastra teks filosofis menghancurkan karakter univokal dari formulasi ilmiah dan
membuat tidak mungkin dilakukannya filosofi sains seperti yang dipahami secara
klasik. .5 Akibatnya, konsep klasik tentang kebenaran dan harapan tradisional
bahwa filsafat dan sains dapat memberikan pengetahuan tentang realitas objektif
perlu ditinggalkan. Karena upaya terbesar untuk membenarkan sikap seperti itu
dilakukan oleh Richard Rorty, ada baiknya mempertimbangkan pandangannya
tentang pertanyaan ini.
2 J. Wentzel van Huyssteen, Essays in Postfoundationalist Theology

(Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 278.
3 Ibid., 268 dst.
4 Kajian Sejarah dan Filsafat Ilmu 23 (1992): 1:36.
5 Ibid., 31–37.
Neo-Pragmatisme Rorty
Sejak tahun 1991, Rorty mencirikan posisinya sebagai

"liberalisme borjuis postmodernis,"6 untuk menjauhkan diri dari
postmodernisme dalam esainya tentang Heidegger.7 Terlepas dari
evolusi evaluasinya tentang hubungan antara pragmatisme dan
postmodernisme, apa yang menarik perhatian orang pandangan-
pandangan tersebut adalah kesamaan mereka dengan evaluasi
karakteristik postmodernisme terhadap budaya kontemporer serta
gerakan yang jelas ke arah Amerikanisasi neo-pragmatis pemikiran
Eropa kontemporer.8 Tesis mendasar yang menyatukan murid-murid
Lyotard dan Rorty adalah kesepakatan bahwa “ada tidak ada yang
namanya 'filsafat pertama'—baik metafisika, maupun filsafat bahasa,
maupun filsafat ilmu pengetahuan.”9 Penulis pernyataan itu kemudian
mencoba untuk membenarkan karakter pragmatisme versinya yang
sangat anti-metafisik, dengan merujuk pada prosesnya. sekularisasi budaya yang progresif. Dia menulis
Iklim intelektual postmetafisik secara bertahap

berkembang selama beberapa abad yang tersisa seiring
dengan sekularisasi pemikiran. …
Budaya metafisik adalah pengganti sekuler untuk versi
tertentu dari budaya religius, di mana para ilmuwan
menggantikan pendeta. Jika budaya metafisik dihilangkan
dan diganti dengan budaya pragmatis, tidak akan
menyebabkan perubahan mendadak di bidang moralitas,
politik, selera, atau apa pun.10
Radikalisme evaluasi semacam itu semakin berpengaruh di

kalangan akademis sejak Rorty dihormati untuk buku-buku sebelumnya
di mana dia mengajukan pertanyaan penting tentang filsafat klasik.
Dalam karya-karyanya baru-baru ini, dia jarang merujuk ke buku-buku
sebelumnya. Dia tetap mengubah bahasa wacana, dengan
mempertimbangkan skema linguistik dan interpretatif yang mirip dengan
kaum liberal Amerika. Pendapat yang belum lama ini dipertahankan oleh klien radikal Bohemian
6 R. Rorty, “Liberalisme Borjuis Postmodernis,” dalam ORT, 197–202.

7 R. Rorty, Essays on Heidegger and Others (Cambridge: Cambridge University
Press, 1991), 1.
8 Bdk. Giuseppe Riconda, “Reflections on some interpretative proposal of
pragmatism,” in Piero Coda and Graziano Lingua, eds., Experience and freedom (Roma:
Città Nuova, 2000), 173.
9 SIK, 55.
Bronisÿaw Wildstein, Profil Usia (Warsawa: Politeja, 2000), 146.
kedai kopi hari ini menemukan pembela mereka pada seorang penulis yang
sangat akrab dengan karya-karya penulis metafisika klasik. Berusaha
menafsirkan ketegangan yang menjadi ciri khas budaya kontemporer, ia
mengembangkan polemik antara ironis liberal dan metafisika klasik. Ironis
adalah simbol pembebasan, metafisika — karakter hitam.
Pada pandangan yang saat ini diterima Rorty, kemungkinan untuk

membuat perbedaan tajam antara subjektif dan objektif dan antara deskripsi
fakta dan kumpulan nilai dipertanyakan. Clark Glymour, dalam kritiknya terhadap
pendekatan semacam itu, menyebutnya sebagai "ketidakjelasan baru".
Penokohan itu mengacu pada pengaburan konsep fundamental dan pembedaan
epistemologi klasik.
Para penulis yang memohon otoritas Thomas Kuhn dan ide-ide yang terkandung
dalam The Structure of Scientific Revolutions11 sebagai pembenaran tesis
radikal mereka ingin memberi posisi mereka nama "Kuhnianisme kiri". Inti dari
pendekatan mereka diungkapkan dalam kenyataan bahwa, sebagai pengganti
konsep kebenaran epistemologis, mereka memperkenalkan konsepsi sosiologis
tentang konsensus. Di tempat kebenaran objektif, kami mendapatkan konsensus
tanpa paksaan. Untuk pertanyaan skeptis dari para ahli epistemologi:
"kesepakatan di antara siapa?" datang jawaban sarkastik: di antara kita
sendiri.12
Itu mengarah pada penolakan yang dipahami dengan baik ketika
kategori sosiologis "apa milik kita" muncul menggantikan kategori rasional yang
dikembangkan dalam epistemologi klasik. Rorty sendiri mengakui bahwa
formulasi seperti itu mengarah pada etnosentrisme dalam teori kebenaran,
tetapi berusaha untuk menetralkan konsekuensi dari pendekatan itu, dengan
mengatakan bahwa tidak mungkin untuk menyusun titik referensi transendental
dan hanya mungkin untuk memperluas lingkaran orang. kepada siapa istilah
"kami" berlaku dengan mempertimbangkan keyakinan perwakilan dari budaya
lain dan pusat konsensus yang berbeda. Dalam pandangan itu, “kebajikan
intelektual yang disebut 'rasionalitas'”13 dipandang sebagai peninggalan
metafisik epistemologi tradisional. Peran utama dalam pengakuan ide-ide
tertentu sebagai benar dimainkan oleh faktor-faktor psiko-sosial: menghormati
pendapat rekan kerja, antusiasme, keingintahuan tentang dan minat pribadi
pada ide-ide baru, dan di atas segalanya “kebiasaan mengandalkan persuasi
daripada kekuatan.”14 Konsensus para ilmuwan yang tidak dipaksakan memberi
wewenang kepada seseorang untuk memperlakukan proses penelitian ilmiah
sebagai ekspresi solidaritas akademik karena pendapat para akademisi tersebut berubah seiring berjalannya wakt
11 Thomas S. Kuhn, Struktur Revolusi Ilmiah (Chicago:

Universitas Chicago Press, 1970).
12 Ibid., “Sains sebagai Solidaritas,” dalam ORT, 38.
13 Ibid., 39.
14 ibid., 39.
tempat slogan plus rasio quam vis, yang selama berabad-abad telah mengilhami karya
ilmiah Universitas Jagiellonian di Cracow, kini mengusulkan prinsip plus persuasio quam
rasio, dengan penjelasan bahwa apa yang disebut rasio hanyalah produk dari imajinasi
kolektif. , tanpa pasangan dalam kenyataan.
Rorty sepertinya mengulang, mengikuti Davidson, itu
gagasan seperti 'bagaimana keadaan' atau 'dunia' (dan, a fortiori,

kebenaran yang didefinisikan sebagai 'korespondensi dengan dunia')
tidak dapat menjelaskan apa pun karena masing-masing adalah
'gagasan kosong tentang sesuatu yang sama sekali tidak ditentukan
dan tidak dapat ditentukan.'15
Kritik terhadap konsepsi kebenaran yang diterima dalam pragmatisme radikal melangkah
lebih jauh dengan membuat tuduhan konsekuensinya adalah relativisme di mana tidak
mungkin untuk mempertimbangkan tesis yang sangat penting bagi budaya kita, untuk
etika, dan filsafat sosial secara objektif. dibenarkan. Karena konsensus tanpa paksaan
adalah kriteria terakhir dari nilai pandangan tertentu, maka tidak ada alasan untuk
menganggap konsep Hitler tentang pemusnahan orang Yahudi sebagai tidak bermoral
atau teori perang kelas Marxis salah. Satu-satunya pernyataan yang dapat diterima
adalah bahwa, dalam kondisi sosial Nazi Jerman yang terbatas, tesis tentang perlunya
pemusnahan orang Yahudi diterima oleh mayoritas sosial dan bahwa gagasan perang
kelas memesona pikiran orang, setidaknya ketika gagasan itu dibuat. tidak dipaksakan
pada orang-orang dengan tindakan administratif.
Rorty membela diri dari kritik semacam itu, mempertahankannya
Tidak ada cara untuk mengalahkan totaliter dalam argumen … dan

tidak ada gunanya berpura-pura bahwa sifat manusia yang sama
membuat totaliter secara tidak sadar memegang premis seperti itu.16
Merumuskan masalah dengan cara itu, dia mengaburkan perbedaan penting antara
kebenaran ide-ide tertentu dan kualitas moral dari tindakan yang sesuai dengannya, di
satu sisi, dan pragmatik meyakinkan orang lain untuk menerima pandangan tertentu. Yang
terakhir, peran penting dimainkan oleh faktor psikologis, sosio-teknis, dan bahkan retoris.
Untuk diskusi tentang status epistemologis kebenaran, setidaknya dalam rumusan klasik
masalah itu, tidaklah penting apakah semua
15 Rorty, "Apakah Ilmu Pengetahuan Alam adalah Jenis Alam?" dalam ORT, 55.
16 “Sains sebagai Solidaritas,” dalam ORT, 42.
para pendukung Nazisme membiarkan diri mereka diyakinkan tentang perlunya

menghormati komunitas Yahudi.
Dalam eksperimen pemikiran, seseorang dapat membayangkan sebuah
situasi di mana konsensus yang tidak dipaksakan mencapai mayoritas suara oleh
sekelompok radikal sosial di sebuah pulau terpencil. Mereka memutuskan dengan
suara terbanyak bahwa orang Yahudi memiliki pengaruh yang merusak pada
kehidupan sosial dan bahwa perlu untuk membuat ghetto bagi mereka untuk
membatasi pengaruh negatif mereka pada masyarakat. Rorty terlalu
menyederhanakan masalah ketika dia mencoba mereduksinya menjadi pertanyaan:
Apa yang harus dilakukan seseorang untuk meyakinkan para pendukung praktik
semacam itu bahwa pandangan mereka salah? Pertanyaan tentang pragmatik
tentang kemungkinan persuasi adalah pertanyaan sekunder, pertanyaan pada
tingkat didaktik tentang pembenaran argumen seseorang. Faktor fundamentalnya
adalah kita menemukan dalam proposal itu antropologi palsu dan filosofi sosial
yang tidak bermoral. Atas dasar kriteria "obyektif" apa kita mengakui pandangan-
pandangan itu salah, begitu kebenaran penilaian dan evaluasi moral perilaku
dilihat sebagai peninggalan epistemologi usang?
Mungkin para pendukung pragmatisme radikal akan merekomendasikan
bahwa "kita" yang etnosentris, yang menjadi subjek konsensus, diperluas secara
maksimal ke kelompok sosial lain di luar wilayah pulau tempat kesepakatan
diamankan. Saran itu, bagaimanapun, secara logis mengarah pada referendum
umum yang dilakukan untuk semua umat manusia; masalah akan muncul ke arah
mana perpanjangan itu harus dilakukan. Itu bukan pertanyaan sepele jika kita
mempertimbangkan bahwa sikap anti-Semit muncul pada berbagai periode di
lingkungan yang berbeda satu sama lain dalam pandangan budaya mereka dalam
hal-hal penting. Para pragmatis menekankan, untuk memastikan, bahwa
seseorang tidak dapat merumuskan masalah secara ahistoris dan bahwa tesis
tentang keunggulan liberalisme atas totalitarianisme tidak kontroversial untuk
mentalitas kontemporer dan akibatnya kita dapat memperkenalkan kritik terhadap
ideologi anti-Semit.
Masalahnya adalah bahwa dalam rumusan seperti itu kita memahami "mentalitas
kontemporer" sebagai keyakinan yang dianut oleh perwakilan terpelajar dari
budaya Barat. Bagi penduduk biasa Madagaskar, Alaska, atau New Guinea, baik
tesis tentang superioritas liberalisme atas apa pun maupun kritik kami terhadap
anti-Semitisme bahkan tidak perlu jelas. Karena ketika kita meninggalkan kategori
epistemologis, kita terancam jatuh ke dalam imperialisme budaya di mana kita
akan memperlakukan kumpulan pendapat yang dominan di lingkungan budaya
kita sebagai hasil dari konsensus perwakilan, mengabaikan pendapat yang sangat
berbeda yang dominan di budaya lain.
Mungkin, terlepas dari dominasi jumlah negara-negara berkembang,

konsensus tentang karakter anti-Semitisme yang tidak bermoral akan menang
dalam referendum umum untuk seluruh umat manusia. Mungkin kecaman
terhadap Nazisme dan Stalinisme masih mungkin terjadi, bahkan jika
hanya oleh sejumlah kecil suara yang diberikan oleh warga Florida, seperti yang
terjadi dalam pemilihan presiden Amerika pada November 2000. Namun, akan
menjadi perspektif intelektual yang aneh di mana anti Semitisme ditolak hanya
karena 50,01% pemilih berpikir bahwa itu harus ditolak. Dunia manusia adalah
dunia nilai dan prinsip moral, metafisika dan epistemologi. Untuk mereduksi
kekayaan dunia itu ke tingkat peraturan pragmatis dan penghitungan suara pada
dasarnya berarti melakukan amputasi pada tradisi budaya besar yang mencakup
pencapaian paling mulia dari spesies Homo sapiens .
Pria pragmatis?
Mempertimbangkan berbagai upaya untuk menyimpang dari konsepsi

klasik tentang kebenaran dan mempertanyakan kekuatan kognitif akal manusia,
dalam ensiklik Iman dan Nalar Yohanes Paulus II menghimbau
filsuf — apakah mereka Kristen atau tidak — untuk percaya

pada kekuatan akal manusia dan tidak menetapkan tujuan yang
terlalu sederhana dalam filosofi mereka. … [Saya] perlu untuk
tidak meninggalkan hasrat akan kebenaran tertinggi, keinginan
untuk mencarinya atau keberanian untuk menempa jalan baru
dalam pencarian. Imanlah yang menggerakkan nalar untuk
bergerak melampaui segala keterasingan dan rela mengambil
risiko sehingga dapat mencapai apa pun yang indah, baik, dan benar.17
Dalam perkembangan budaya umat manusia, peran utama dimainkan

oleh pertanyaan besar para ahli teori: Siapakah saya? Dari mana saya datang
dan ke mana saya akan pergi? Mengapa kejahatan itu ada? Apa yang menanti
saya setelah kehidupan ini? Pertanyaan-pertanyaan itulah yang mengilhami
kebangkitan filsafat di Yunani kuno. Rekan mereka muncul berulang kali dalam
Weda, dalam kitab suci Israel, dalam puisi Homer dan dalam tragedi Sophocles.
Pertanyaan-pertanyaan inilah yang menyebabkan cakrawala makna dicari dengan
mengorbankan upaya intelektual yang besar, bahkan ketika upaya itu tidak
membawa hasil praktis apa pun, menjadi lingkungan alami bagi manusia.
Perbedaan-perbedaan halus yang dilakukan oleh generasi-generasi berikutnya
kini menjadi kabur di tengah proposal untuk memperkenalkan, sebagai pengganti
ilmu alam dan metafisika klasik, sebuah retorika baru, yang
17 FeR, ¶56.
akan mengambil lebih banyak kosakata puisi Romantis dan politik

sosialis, dan lebih sedikit dari metafisika Yunani, moralitas agama,
atau saintisme Pencerahan.18
Dengan begitu, perbedaan antara seni rupa dan ilmu eksakta akan hilang dan
orang-orang yang sekarang disebut 'ilmuwan' tidak akan lagi

menganggap diri mereka sebagai anggota ordo semi-pendeta, dan
masyarakat juga tidak akan menganggap diri mereka berada dalam
perawatan ordo semacam itu.19
Ide-ide pragmatisme radikal akan dapat menyimpang dari konsepsi klasik

tentang kebenaran hanya jika—sesuai dengan kriteria penerimaan yang mereka ajukan—
mereka mendapatkan konsensus di institusi akademis yang dominan. Situasi seperti itu,
saat ini, belum tercapai. Perwakilan lembaga bergengsi menuduh pendukung Rorty anti
intelektualisme memalukan di mana ia mempromosikan pandangan "mengerikan, sangat
keliru".20 Jika gagasan yang disajikan terbatas pada tingkat epistemologi dan filsafat
ilmu, maka mungkin untuk memperlakukan mereka sebagai eksentrisitas kurang pengaruh
pada praktek penelitian ilmu pengetahuan dan filsafat. Namun, para pendukung
pragmatisme postmodernis mengajukan banyak tesis radikal dari bidang antropologi,
filsafat sosial, etika, dan aksiologi. Konsekuensi praktis dari tesis ini jelas. Jadi, misalnya,
Rorty tidak hanya mendukung kemungkinan membangun demokrasi yang langgeng tanpa
landasan aksiologis, tetapi juga menganggap tesisnya tidak dapat difalsifikasi dalam arti
bahwa tidak ada data empiris yang menunjukkan ketidakkekalan sistem tanpa landasan
aksiologis-etis. mampu menggoyahkan keyakinannya pada kemungkinan membangun
sistem seperti itu. Dia menulis:
… runtuhnya demokrasi liberal, dengan sendirinya, tidak akan

memberikan banyak bukti untuk pernyataan bahwa masyarakat manusia
tidak dapat bertahan hidup tanpa pendapat yang sama secara luas
mengenai masalah-masalah yang sangat penting secara moral.21
18 TEMPAT, 44.
19 Ibid.
20 Ernest Gellner, "Pencerahan: ya atau tidak?" dalam J. Niÿnik, ed., Habermas,
Rorty, Koÿakowski: State of Modern Philosophy (Warsawa: Institute of Philosophy
and Sociology of the Polish Academy of Sciences, 1996), 112.
21 R. Rorty, “Prioritas Demokrasi terhadap Filsafat,” dalam ORT, 195.
Menarik otoritas Dworkin dan Wittgenstein, dia menyarankan bahwa, dalam situasi
konflik kepentingan sosial, seseorang harus merujuk bukan pada prinsip etika umum,
tetapi pada konvensi sosial dan anekdot.22 Pertukaran anekdot seharusnya menjadi
model untuk wacana politik dalam demokrasi dan pencarian nilai-nilai dan prinsip-
prinsip umum oleh pencipta Konstitusi Amerika adalah hasil dari penyebab sejarah di
mana kesedihan dan perasaan bahwa mereka memiliki misi tertentu menang atas
pragmatisme yang benar-benar mereka butuhkan.
Keyakinan akan kemungkinan menemukan masyarakat di mana setiap orang

ingin menjadi pragmatis dan menerima prinsip-prinsip seperti intelektual-pragmatis
tetap merupakan komponen pandangan irasional seperti Rorty. Contoh tandingan
diberikan baik oleh protes mahasiswa tahun 1968 maupun oleh demonstrasi penentang
globalisasi saat ini. Setiap jenis pragmatisme dapat menjadi objek kritik sekuat yang
ditujukan terhadap pencapaian teknologi atau terhadap fondasi sistem kapitalis. Motif
tindakan tidak selalu harus menjadi konsensus pragmatis. Mungkin juga pertentangan
sederhana, penolakan emosional, atau slogan revolusioner semu. Diskusi pada tingkat
itu praktis tidak mungkin karena, menurut definisi, tidak mungkin menggunakan
argumen substantif, dan seseorang harus membatasi diri pada persuasi. Ada bahaya
bahwa, dalam beberapa situasi, satu-satunya alat persuasi yang efektif adalah
penerapan kekuatan polisi. Bahaya itu sangat mengkhawatirkan Michael Novak, yang
menulis:
Jika akal manusia tidak mampu memberikan tatanan moral, maka

keputusan akan dibuat dengan paksa. Kami melihat ini di abad
kedua puluh. Orang-orang di kedai kopi berdebat tentang nihilisme
dan Lenin, Mussolini, dan Hitler menghidupkan ide-ide mereka,
dengan segala konsekuensinya.
Karena tidak ada moralitas, tidak ada halangan untuk mencegah
mereka yang memperoleh kekuasaan untuk menggunakannya.
Pada saat itu, argumen berakhir dan yang tersisa hanyalah
kekuatan telanjang.23
Sebagai tanggapan utamanya terhadap argumentasi bahwa tidak mungkin

membangun demokrasi yang langgeng tanpa landasan nilai dan prinsip moral,
22 “Liberalisme Borjuis Postmodernis” dalam ORT, 201 ff.

23 Michael Novak, "Momok zaman kita adalah nihilisme," dalam Wildstein, Age
Profiles, 207.
Rorty hanya merumuskan seruan: “Mari kita coba!”24 Realisasi keinginan itu
mengarah pada pandangan di mana sekali lagi upaya dilakukan untuk
membenarkan pelaksanaan eksperimen pada seluruh umat manusia. Konsekuensi
postmodernisme dalam antropologi bahkan lebih ikonoklastik. Nilai apa yang
diberikan seseorang pada hak-hak pribadi manusia yang berada di luar struktur
masyarakat yang sedang mencari konsensus? Rorty memberikan jawaban yang
sederhana dan mengejutkan:
… dalam pandangan saya seorang anak ditemukan berkeliaran

di hutan, sisa-sisa bangsa yang dibantai yang kuilnya telah
dihancurkan dan buku-bukunya telah dibakar, tidak memiliki
bagian dalam martabat manusia. … [Saya] tidak mengikuti
bahwa dia dapat diperlakukan seperti binatang. Karena sudah
menjadi bagian dari tradisi komunitas kita bahwa manusia
asing yang darinya semua martabat telah dilucuti harus dibawa
masuk, untuk dipakaikan kembali dengan bermartabat. Elemen
Yahudi dan Kristen dalam tradisi kami ini dengan penuh rasa
syukur dipanggil oleh ateis freeloading seperti saya. …
Keberadaan hak asasi manusia … memiliki relevansi yang
sama dengan perlakuan kita terhadap anak seperti pertanyaan
tentang keberadaan Tuhan. Saya pikir keduanya memiliki
relevansi yang sama-sama kecil.25
Posisi seperti itu harus diakui konsisten dalam kaitannya dengan

pendapat Rorty di mana dia melihat pernyataan tentang sifat manusia yang
umum sebagai peninggalan metafisik, ketika dia menyatakan tidak ada sifat
manusia yang dipahami secara metafisik dan hominisasi manusia terjadi sebagai
akibatnya. penguasaan bahasa dan seperangkat praktik sosial.26 Berjuang untuk
konsistensi dalam penyajian pragmatisme versinya, Rorty terlalu mudah
menghilangkan fakta bahwa di luar
komunitas etnis, yang diilhami oleh visi manusia Yudeo-Kristen, ada komunitas
lain dengan inspirasi yang berbeda dari kita. Pencapaian konsensus dalam
komunitas tersebut yang mendukung pembunuhan anak-anak yang dibiarkan
hidup setelah pembantaian tampaknya sangat mungkin terjadi. Liberalisme
borjuis, menggantikan kebenaran klasik dengan konsensus pragmatis, tampaknya
merupakan pembenaran teoretis (yang tidak disengaja) untuk versi perkiraan
barbarisme yang telah dicoba dalam sejarah peradaban kita.

Wildstein, Profil Usia, 156.
25 “Liberalisme Borjuis Postmodernis” dalam ORT, 210–202.
Wildstein, Profil Usia, 147.
Ringannya Wujud dalam Epistemologi
Penolakan terhadap teori kebenaran korespondensi, yang

diterima dalam metafisika klasik, secara logis mengarah pada
reduksionisme pragmatis di mana semua pertanyaan aksiologi, etika,
antropologi, dan epistemologi direduksi ke tingkat penyelesaian birokrasi
atas pertanyaan tentang penerapan institusional. prosedur karakteristik
demokrasi liberal. Berdasarkan pandangan itu, masih mungkin untuk
menulis karya-karya filsafat; disiplin itu, bagaimanapun, dipahami
sepenuhnya berbeda dari cara dipahami di kalangan di bawah pengaruh
intelektual Ajdukiewicz dan Ingarden. Bogdan Banasiak menyajikan
contoh epistemologi baru dalam karyanya Filozofia “koÿca filozofii” [Filsafat
Akhir Filsafat].
Dia mengusulkan bahwa, dalam pertimbangan kami terhadap karya-
karya Derrida dan Deleuze yang berpengaruh saat ini, kami tidak
mencari gaya akademis para demistifier, pencari kebenaran, atau
pecinta kebijaksanaan. Untuk pertimbangan ini, secara terprogram dan
konsisten, ditempatkan "di sisi komentar sepele tanpa pretensi
menyelesaikan apa pun, di sisi ocehan bebas". Tujuan mereka bukanlah
perkiraan kebenaran yang dipahami secara klasik atau penemuan
makna mendalam dunia, atau solusi untuk teka-teki keberadaan
manusia. Sebaliknya, tesis yang diilhami oleh ide postmodernis yang
khas tentang akhir filsafat hanya didikte oleh "hasrat untuk menulis,
untuk penciptaan penampilan, dan untuk mistifikasi."27 Pada pandangan
itu, setiap karya yang dapat dibayangkan yang disajikan sebagai
metafisik produk dari mistifikasi terprogram.
Setelah penolakan terhadap nilai kognitif metafisika, nilai fisika
dan kemungkinan membuat perbedaan epistemologis antara status ilmu
alam dan ilmu sosial juga dipertanyakan. Terlepas dari perbedaan
tradisional, di mana ilmu nomotetik dan idiografi bertentangan satu sama
lain, Rorty menulis:
... kita harus melawan godaan untuk berpikir bahwa

deskripsi ulang realitas yang ditawarkan oleh ilmu fisika
atau biologi kontemporer entah bagaimana lebih dekat
dengan "hal-hal itu sendiri", ...daripada deskripsi ulang dari
27 Bogdan Banasiak, Filozofia “koÿca filozofii” (Warsawa: Spacja, 1997), 9. Penulis

menggunakan inspirasi intelektual selain Rorty. Dia mengutip Bataille, yang menurutnya
bentuk esensial dari ekspresi konten adalah "mengoceh dalam ekstasi" (hlm. 203 ff.).
Sebagai pengganti analisis rasional tentang realitas kompleks dunia, ia memperkenalkan
pernyataan sederhana Borges yang menyatakan bahwa "tidak ada yang penting dalam
hidup kecuali berfantasi" (hal. 9).
sejarah yang ditawarkan oleh kritik budaya kontemporer.

Kita perlu melihat konstelasi kekuatan kausal yang
menghasilkan pembicaraan tentang DNA atau Big Bang
sebagai bagian dari kekuatan kausal yang menghasilkan
pembicaraan tentang “sekularisasi” atau “kapitalisme akhir”.
Berbagai konstelasi ini adalah faktor-faktor acak yang telah
membuat beberapa hal menjadi bahan pembicaraan bagi
kita dan yang lainnya tidak….28
Dari perspektif epistemologi di mana konsep kebenaran tidak lagi

digunakan, orang hanya dapat berbicara tentang tema percakapan, pertikaian,
dan diskusi. Mereka seharusnya bergantung pada faktor sosial, tanpa
memperhatikan apakah "percakapan" itu menyangkut matematika atau kritik
sastra. Perbedaan pandangan dalam percakapan ini bergantung pada faktor
sosial mana yang termasuk dalam "konstelasi kekuatan kausal" yang akan
dianggap paling penting oleh mayoritas mereka yang tertarik dengan
percakapan tersebut. Ada suatu masa ketika teologi atau metafisika diakui
sebagai ratu ilmu pengetahuan. Pada zaman Lingkaran Wina, fisika diakui
sebagai disiplin paradigmatik. Sekarang Rorty memperkenalkan hierarki dalam
epistemologi postmodern, menyatakan, “Saya ingin membela ironisme, dan
kebiasaan mengambil kritik sastra sebagai disiplin utama.”29 Tidak mungkin
melakukan diskusi substantif atas idenya. Karena dia menyajikannya, bukan
sebagai ekspresi kebenaran, tetapi sebagai konsekuensi dari kebiasaan.
Maka, warisan intelektual umat manusia dipertanyakan bukan atas dasar
argumen rasional, tetapi atas nama kebiasaan pragmatis.
Totalitarianisme Pragmatis
Penolakan radikal terhadap konsep kebenaran klasik sebagian besar

merupakan reaksi terhadap keruntuhan kontemporer keyakinan Pencerahan
dalam rasionalitas dan kemajuan. Pencapaian sains dan teknologi yang belum
pernah terjadi sebelumnya di abad yang lalu, menggantikan cita-cita yang
diharapkan, memberi kita dua sistem totaliter. Antinomi internal yang mendalam
dari masyarakat kontemporer memanifestasikan dirinya dalam kenyataan
bahwa globalisasi membawa nilai-nilai budaya yang kontroversial hari ini
datang bersamaan dengan manifestasi luar biasa dari nasionalisme dan
konflik etnis. Rasa tidak berdaya dialami ketika mencoba menghilangkan
bahaya besar itu dengan bantuan argumen rasional dan
28 CIS, 16–17. Patut dicatat bahwa Rorty masih menggunakan istilah

"kekuatan kausal" meskipun faktanya istilah penyebab sangat bermuatan
metafisik.
29 Ibid., 83.
menarik hierarki nilai universal ternyata tidak efektif.

Pendukung pragmatisme ekstrem mengusulkan solusi radikal di mana nilai
seluruh tradisi budaya sebelumnya dirusak.
Bahaya utama yang harus disebutkan dalam evaluasi pragmatisme
versi ekstrem itu diungkapkan dalam tesis: penyimpangan definitif dari
konsep klasik tentang kebenaran dan nilai membawa serta risiko
totalitarianisme baru, yang saya sebut totalitarianisme nihilistik . Sulit untuk
melihat sebagai pembenaran suatu tindakan fakta bahwa, pada asalnya, itu
dipandu oleh prinsip-prinsip pragmatisme. Dalam pembangunan krematorium
di Auschwitz dan penerapan teknologi genosida, kriteria pragmatis juga
memainkan peran penting.
Totalitarianisme abad ke-20 bergantung pada peningkatan radikal ke
peringkat barang-barang bernilai absolut yang hanya memiliki karakter
relatif, misalnya ras Jermanik atau yang disebut keadilan proletar.
Mekanisme yang sama berfungsi dalam proposal interpretatif yang bisa
menjadi fondasi totalitarianisme pragmatis. Sebuah upaya dilakukan untuk
memberikan karakter absolut pada batasan rasionalitas dan kebenaran
yang ditemukan pada abad yang lalu, dengan menyatakan bahwa kebenaran
sebagaimana dipahami secara klasik adalah ilusi dan keyakinan pada
interpretasi rasional dunia adalah manifestasi dari puisi yang tidak memiliki pembenaran rasional. .
Dalam pandangan itu, yang diajukan adalah varian masyarakat
majemuk di mana tidak ada dominasi satu kelompok atau satu tradisi
budaya atau intelektual oleh kelompok lain. Prinsip-prinsip sosial liberal
menjamin ekspresi perbedaan budaya dan etnis yang tidak terbatas. Ironi
pahit yang tidak disengaja dari proposal itu memanifestasikan dirinya dalam
kenyataan bahwa ia mengecualikan komunitas konsensus sehubungan
dengan nilai-nilai universal yang mengungkapkan elemen paling penting
dari warisan budaya spesies homo sapiens.30 Dalam masyarakat seperti
itu kita tidak menemukan satu pun kebenaran objektif tetapi ciptakan dunia
kita bersama. Baik nilai maupun prinsip moral tidak mengarah pada tatanan
objektif yang mengikat semua orang, apalagi berbicara tentang penyebab
transenden dari tatanan itu. Itu hanyalah konsekuensi dari berbagai bentuk
kreativitas. Alih-alih mengulangi pernyataan mulia tentang tempat khusus
dari pemikiran hewani, kita harus menegaskan dengan ironi diri bahwa kita
hanyalah “produk yang dihasilkan oleh penggunaan alat-alat itu. Produknya
adalah kita—hati nurani kita, budaya kita, bentuk kehidupan kita.”31
Perasaan bangga atas kreativitas kita sendiri akhirnya mengarah pada
kaburnya perbedaan antara pencipta dan produk. Di luar aturan prosedur
parlementer, tidak ada aturan objektif yang dapat membatasi kreativitas,
baik dalam penciptaan model budaya baru maupun dalam perencanaan kamp konsentrasi jenis baru. Manus
30 CF. Zdzisÿaw Krasnodÿbski, “Ilusi lama dan baru,” Znak 51 (1999): 7:24,
31 Rorty, CIS, 55–56.

kemungkinan tak terbatas untuk membuat kamp konsentrasi yang tidak masuk
akal dan jenis baru.
Batas Kreativitas
Seseorang dapat menganggap sebagai penanda budaya di zaman kita

fakta bahwa pada saat homogenisasi besar di banyak bidang aktivitas manusia,
kemungkinan untuk menciptakan metafisika, etika, dan aksiologi versinya sendiri
tetap terbuka untuk semua orang. Secara teori, kemungkinan seperti itu ada
bahkan di masa-masa sebelumnya. Namun, itu hanya digunakan oleh para
pemikir yang memiliki keyakinan akan peran luar biasa mereka dalam penemuan kebenaran.
Egalitarianisme postmodernis kontemporer memberi setiap orang kemungkinan
mengambil peran sebagai ahli metafisika pribadi. Namun, pada saat yang sama,
ia melepaskan konsep klasik tentang kebenaran. Filsafat yang dilakukan sebagai
bentuk sastra kemudian menjadi perwujudan kreativitas seni yang tidak dapat
disubordinasikan pada kriteria penilaian yang objektif.
Dalam kritik radikal terhadap modernitas, hasil kreativitas manusia

ternyata adalah Tuhan serta konsepsi tentang manusia, kebenaran, makna, dan
nilai. Di dunia yang tunduk pada prinsip-prinsip kritik itu, otoritas tertinggi dalam
filsafat Tuhan adalah Ludwig Feuerbach. Karena dialah yang menyatakan bahwa
manusia menciptakan Tuhan menurut gambar dan rupa-Nya. Kreativitas ternyata
menjadi ciri utama kita dalam proses interaksi yang kompleks dengan dunia di
sekitar kita. Itu juga milik makhluk lain, yang kepadanya kita tidak dapat
menerapkan istilah "milik kita" dengan tepat. Perwakilan budaya lain dan
pendukung pandangan yang sangat berbeda dalam filsafat, etika sosial, dan teori
budaya juga kreatif. Tidak ada kriteria obyektif yang dapat disubordinasikan oleh
kreativitas mereka. Tidak ada prinsip suprasistemik yang memungkinkan evaluasi
ketika kontroversi harus diatasi. Yang tersisa hanyalah pencarian konsensus, di
bawah prosedur birokrasi penghitungan suara.
Pada awal abad ke-20, ketika upaya dilakukan untuk mensubordinasikan

fisika ke versi ekstrem empirisme berdasarkan operasionalisme Bridgman,32
esensi fisika secara sinis direduksi menjadi prinsip: “Mulailah menghitung;
berhenti berpikir." Saat ini, upaya sedang dilakukan untuk melakukan pengurangan
seperti itu pada semua budaya, menghilangkan pemikiran dari sains dan filsafat
dan menundukkan pragmatik kehidupan sosial ke prosedur penghitungan suara
yang diberikan secara demokratis. Untuk waktu yang singkat, operasionalisme
memesona banyak pikiran dengan radikalismenya. Selama dua puluh atau tiga
puluh
32 Saya membahas masalah ini dalam Elemen filsafat ilmu (Tarnów: Biblos,
1996), 73–94.
tahun, bagaimanapun, ternyata radikalisme seperti itu akan mengarah

pada penghancuran diri fisika. Dirampas dari istilah teoretis, ia harus
mengubah dirinya menjadi mosaik pengamatan, yang sama sekali berbeda
dari fisika sebagaimana ia benar-benar ada. Kreativitas tak terbatas dari
proposal radikal ini sekarang hanyalah sebuah keingintahuan dalam buku
pegangan sejarah fisika. Pembatasan yang diperlukan diperlukan agar
kreativitas tidak hanya menjadi kasus penghancuran diri saja.
Dalam penjelasan Alkitab tentang dosa orang tua pertama kita,
memakan buah dari pohon pengetahuan adalah penyebab langsung dari
drama tersebut. Buah dari pohon itu ”diinginkan untuk membuat orang bijak”
(Kejadian 3:6) dan memiliki nilai estetika yang tinggi, tampil sebagai
"menyenangkan mata" dan seharusnya memperkenalkan kemampuan
Ilahi untuk membedakan kebaikan objektif dari kejahatan (Kejadian 3:5).
Pada pandangan postmodernis tentang penciptaan makna, tidak ada nilai-
nilai objektif dan baik estetika maupun semua pengetahuan lainnya adalah
seperangkat ilusi subjektif. Pohon pengetahuan Taman Eden harus dicabut
untuk membawa proses kekecewaan dunia ke kesimpulan logisnya. Gilles
Deleuze, dalam memperkenalkan metafora rimpang sebagai pengganti
pohon pengetahuan, telah memberikan banyak saran konkret tentang hal
itu. Jika seseorang melihat proses mencabut pohon pengetahuan tidak
sesuai dengan prinsip-prinsip ekologi manusia, akan mungkin untuk
meyakinkannya bahwa metafora Romantis Surga tidak lagi berbicara
kepada generasi kita.
Bagi pengembara yang mengembara tanpa tujuan atau makna, rimpang
abu-abu yang terjalin dari tumbuhan stepa secara psikologis lebih
menyenangkan daripada fatamorgana ilusif dengan kehijauan intensif
pohon surga. Namun, masalah muncul ketika setiap pengembara individu
ingin mengambil peran otoritas tunggal di bidang ilmu pengetahuan.
Penciptaan versi individual omni-sains yang benar-benar tanpa

hambatan adalah tanda kemunduran ke zaman primitif ketika mitologi
menggantikan sains dan filsafat, teologi, dan ceramah tentang moralitas
fundamental. Seseorang dapat memahami sebab-sebab psikologis dari
kerinduan akan keadaan kepolosan purba di mana keberadaan manusia
belum diganggu oleh pertanyaan arche atau hierarki nilai. Absolutisasi
kerinduan itu, bagaimanapun, bisa menjadi tanda pendewaan kekanak-
kanakan, yang menghindari tindakan yang merupakan karakteristik dari
tahap kedewasaan budaya kita. Kreativitas kekanak-kanakan tampaknya
bisa menjadi pekerjaan yang menarik bagi makhluk yang sudah muak
dengan kontroversi tentang rasionalitas. Namun, itu membutuhkan
pengaturan batasan yang diperlukan jika kita ingin menghindari penghancuran diri budaya.
VII. PERTARUNGAN ATAS WARISAN

PENCERAHAN:
PRESTASI ATAU ILUSI?
Antara Pencerahan dan Auschwitz
Kekecewaan postmodern dengan dunia membawa serta kritik

yang kuat terhadap iman Pencerahan dalam akal, ilmu pengetahuan,
dan kemajuan. Pada dasarnya ditemukan kekecewaan besar abad
ke-20 dan kerinduan akan dunia sederhana yang tidak ternoda oleh
pengaruh sains dan teknologi. Immanuel Kant melihat dalam
Pencerahan kemenangan atas ketidakmatangan spesies manusia
dan jalan masuknya ke dalam kedewasaan budaya dan sosial.1 Tiga
abad perkembangan internal dari tren itu sekarang membawa situasi
di mana upaya dilakukan untuk menafsirkan kedewasaan yang
dianggap sebagai manifestasi dari kepikunan. Retorika anti-Pencerahan
diekspresikan baik dalam kritik radikal terhadap keluhan internal
modernitas maupun dalam
pernyataan tentang budaya pasca-Pencerahan.2 Berbagai
penekanan muncul dalam evaluasi kritis terhadap warisan Pencerahan.
Lyotard menegaskan bahwa perlu mempertimbangkan “kondisi
postmodern,”3 yang jauh dari ekspektasi rasionalis Pencerahan.
Marcuse mencoba menggambarkan esensinya, berbicara tentang
"akhir dari Utopia." 4 Vattimo menekankan "ontologi penurunan" yang
mengganggu; 5 Gargani melihatnya terutama "krisis nalar;" 6 dan GA
Lindbeck menyatakan zaman baru menjadi “pascaliberal.”7
1 Immanuel Kant, Apa itu Pencerahan?

2 Charles Taylor, “The Immanent Counter-Enlightenment,” dalam Canadian
Political Philosophy: Contemporary Reflections, eds. Ronald Beiner dan Wayne
Norman (Oxford: Oxford University Press, 2000), 583.
3 Jean-François Lyotard, Kondisi Postmodern: Sebuah Laporan tentang
Pengetahuan, terj. Geoff Bennington dan Brian Massumi (Minneapolis: University
of Minnesota Press, 1984).
4 Herbert Marcuse, “The End of Utopia,” dalam Five Lectures, trans.
Jeremy J. Shapiro dan Shierry M. Weber (Boston: Beacon, 1970).
5 Gianni Vattimo, Akhir Modernitas: Nihilisme dan Hermeneutika dalam
Budaya Postmodern, terj. Jon R. Snyder (Baltimore: John Hopkins University
Press, 1988).
6 Aldo Giorgio Gargani, Krisis nalar (Turin: G. Einaudi, 1979).
7 George A. Lindbeck, Sifat Doktrin: Agama dan Teologi di Era Postliberal
(Philadelphia: Westminster Press, 1984).
98 Pertengkaran atas Warisan Pencerahan
Antara visi optimis Pencerahan dan krematorium Auschwitz,

terjadi evolusi evaluasi yang mendalam, yang manifestasinya tidak
hanya merongrong keyakinan Pencerahan pada akal, tetapi juga
penolakan kebenaran sebagaimana dipahami secara klasik dan
pencarian rekan-rekannya yang murni pragmatis. Ini tidak mengherankan
jika kita memperhitungkan perbedaan penting dalam posisi perwakilan
utama tradisi Pencerahan, yang sudah jelas sejak awal. Mereka sudah
muncul dalam komentar-komentar tentang karya fundamental fisika
modern.
Sebagai contoh, seseorang dapat menunjukkan perbedaan yang
mendalam dalam penerimaan filosofis Principia Newton dalam versi
Pencerahan Inggris dan Prancis.
Baik di Prancis maupun di Inggris, kerangka fisika modern yang
disajikan oleh Newton diterima dengan sangat hormat. Ketertarikan
Voltaire dengan sains baru begitu besar sehingga, bersama dengan
temannya, Marquise de Châtelet, dia menerjemahkan Principia ke dalam
bahasa Prancis, tanpa memahami notasi matematika usang dari aslinya
atau prinsip dasar fisika baru. Dalam komentar filosofisnya tentang fisika
itu, dia membatasi dirinya pada pertimbangan kemungkinan penafsiran
yang paling sederhana, menganggap deisme sebagai artikel keyakinan
ideologis. Pendekatan komentator Inggris pada dasarnya berbeda,
mengekstraksi dari teks seluruh spektrum kemungkinan penafsiran
dalam perlakuan mereka terhadap topik yang sama.
Keanekaragaman posisi ini membuat kita disarankan untuk
menjaga jarak dari formulasi interpretatif di mana upaya dilakukan untuk
menampilkan tradisi Pencerahan sebagai monolitik dan bebas dari
keterikatan dalam ketidakkonsistenan internal. Penemuan ilmiah Newton
dan Euler ternyata sangat penting bagi perkembangan gagasan
Pencerahan. Komentar ideologis dalam gaya Voltaire, Diderot, dan La
Mettrie, bagaimanapun, memainkan peran utama dalam mempopulerkan
ide-ide ini. Karakteristik perbedaan dari kedua pendekatan tersebut
masih terungkap dalam ketidakkonsistenan internal yang terkait dengan
warisan intelektual Pencerahan. Masalahnya adalah, dalam kritik
postmodernis terhadap Pencerahan, lebih mudah menemukan gaya
Voltaire atau La Mettrie daripada menemukan gaya Euler.
Di Sumber Antinomi
Antinomi yang tersembunyi dalam prinsip-prinsip dasar

Pencerahan mulai muncul ketika upaya dilakukan untuk membuat posisi
yang tepat yang dianggap tidak kontroversial pada tingkat formulasi
umum. Mereka muncul, misalnya, dalam upaya untuk mendefinisikan
dengan lebih tepat konsekuensi Pencerahan
penegasan kebebasan dan alasan. Dalam kasus-kasus ekstrem, puisi kebebasan yang
begitu kuat mulai dibudidayakan sehingga sangat membatasi peran nalar dan menyebabkan
mendiskreditkan kebenaran seperti yang dipahami secara klasik. Pembelaan kebebasan
pada Pencerahan tidak mengarah pada kesepakatan tentang hubungan yang tepat antara
kebebasan dan nilai-nilai lain seperti tanggung jawab, solidaritas, dan kasih sayang. Ini
mengarah pada antinomi yang muncul dalam berbagai versi liberalisme kontemporer.
Perlakuan klasik terhadap masalah ini disajikan oleh Horkheimer dan Adorno, yang
menulis dalam The Dialectic of Enlightenment tentang “rasionalitas destruktif” dari tren
tersebut. Ini tampak dalam kenyataan bahwa perkembangan ide-ide Pencerahan mengarah
pada pertanyaan tentang tesis yang mendasar bagi tradisi Pencerahan.
Daya tarik intelektual, yang secara bertahap tumbuh di antara para pendukung tren itu,
mengilhami baik kritik radikal terhadap tradisi intelektual pra-Pencerahan maupun evaluasi
yang penuh dengan ketidakkonsistenan metafisika klasik. Akibatnya, “pada akhirnya,
Pencerahan menghabiskan … konsep-konsep universal, dan tidak menyisakan sisa-sisa
metafisika selain dari ketakutan abstrak kolektif.”8 Horkheimer dan Adorno memahkotai
evolusi mendalam evaluasi mengenai cakrawala intelektual kemanusiaan dengan
kesimpulan: “[Pada akhirnya,] bahkan gagasan tentang roh, tentang kebenaran, dan
memang, pencerahan itu sendiri, telah menjadi sihir animisme.”9
Setelah dua abad, banyak ide hebat Revolusi Prancis berubah menjadi formula
sihir biasa. Katalog ilusi yang, menurut pendapat para postmodernis, umum bagi agama
Kristen dan Pencerahan, mendaftar:
1. Pembedaan konseptual yang tajam mengenai kemungkinan membedakan

kebenaran dari kepalsuan dan kebaikan dari keburukan; 2.
Praktek kekerasan yang diekspresikan dengan penerimaan an
mengobjektifikasi rasionalitas yang diterapkan baik pada sains maupun teknologi.
3. Upaya untuk mengontrol sejarah manusia, akhirnya mengarah pada
totalitarianisme.
4. Dominasi kategori universal, mengarah pada penganiayaan terhadap
minoritas, termasuk minoritas seksual.10
Sementara itu menjadi populer di kalangan intelektual liberal untuk membuat

katalog antinomi internal Pencerahan dan membuat prediksi tentang penghancuran diri
yang tak terelakkan, di sana berkembang di
8 Max Horkheimer dan Theodor Adorno, Dialektika dari

Pencerahan, trans. John Cumming (New York: Continuum, 1972), 23.
9 ibid., 11.
10 Gianni Vattimo, Keyakinan (Cambridge: Polity Press, 1999).
ajaran-ajaran Gereja menyatakan tentang “ratifikasi Kristen atas

Pencerahan.”11 Mempertimbangkan variasi mendalam dalam posisi
yang ditemukan dalam tradisi Pencerahan kontemporer, penulisnya
menekankan konvergensi mendasar dari tradisi itu dengan pemikiran
Kristen dalam banyak pertanyaan mengenai kontroversial permasalahan
dunia kontemporer. Transformasi terkini dalam cakrawala budaya dan
intelektual condong ke arah pencarian nilai-nilai yang menghubungkan
kedua tradisi tersebut, yang terlalu mudah dipertentangkan satu sama
lain dalam perkembangan pemikiran modern.
Ketegangan antara pemikiran Kristen dan tradisi Pencerahan
tampak sangat kuat di Prancis pada periode setelah Revolusi Prancis.
Polarisasi kedua tradisi itu, bagaimanapun, memiliki manifestasi yang
jauh lebih ringan di Inggris Raya dan di Amerika Serikat.12 Sebagai
contoh karakteristik dari perbedaan tersebut, kita dapat mengutip
perlakuan yang sama sekali berbeda terhadap penganut agama oleh
para pembangun demokrasi Amerika dan Prancis. Ketika Konstitusi
Amerika diratifikasi pada tahun 1789, resepsi khusus diselenggarakan
untuk acara tersebut di kota Philadelphia, yang saat itu merupakan ibu
kota. Tidak hanya perwakilan dari agama minoritas yang diundang ke
resepsi, tetapi para peserta Yahudi bahkan diberi hidangan halal
khusus. Sementara itu di Prancis, lebih dari satu dekade kemudian,
Napoleon mengadakan pertemuan resmi dengan perwakilan komunitas
Yahudi tentang integrasi Yahudi ke dalam masyarakat Prancis.
Pertemuan itu disebut Sanhedrin Agung dan diadakan pada—hari
Sabtu.
Koeksistensi ala Prancis, yang diilhami oleh retorika Voltaire,
memaksa orang-orang Yahudi untuk melanggar prinsip-prinsip tradisi
keagamaan mereka sendiri jika mereka ingin bekerja sama dengan
pemerintah yang telah menyatakan dialog yang diilhami oleh prinsip-
prinsip demokrasi. Gaya hidup berdampingan seperti itu tidak muncul
di Amerika, tetapi di Eropa hal itu menciptakan iklim di mana tradisi
keagamaan bertentangan dengan tradisi Pencerahan. Ketika yang
terakhir ini hari ini menjadi sasaran kritik keras oleh perwakilan
postmodernisme, akan menjadi ilusi untuk mengangkat kritik itu ke
tingkat evaluasi Kristen terhadap Pencerahan. Pencerahan versi Euler
jauh lebih dekat dengan agama Kristen daripada postmodernisme
dekonstruktif, di mana konsep klasik tentang kebenaran dirusak, rasionalitas ditolak secara radikal,
11 Claus Leggewie, “Between Kulturkampf and Criticism of Capitalism:

Political Catholicism in the USA at a Crossroads,” dalam Krzysztof Michalski,
ed., Enlightenment Today: Castelgandolfo Talks, 1996 (Stuttgart: Klett-Cotta,
1997), 243.
12 lih. Hans Maier, “Ide Pencerahan tentang Kebebasan dan Tradisi
Katolik,” dalam Michalski, op.cit., 76.
dan nilai-nilai yang memainkan peran mendasar baik dalam pemikiran Kristen
maupun di antara para penulis klasik Pencerahan secara nihilistik dipertanyakan.
Kritik terhadap Alasan Pencerahan
Baik dalam optimisme intelektual Pencerahan maupun dalam

penegasan Kristiani tentang berbagai jalan menuju kebenaran, keyakinan pada
kemampuan kognitif manusia adalah penting. Khususnya dalam hal kemampuan
untuk mengetahui kebenaran objektif, yang ditemukan dalam berbagai perspektif
epistemologis. Keyakinan itu telah menemukan ekspresi baik dalam pembedaan
halus para skolastik dan dalam pemikiran rasional para penulis klasik
Pencerahan, maupun dalam penemuan-penemuan ilmu alam, yang mengarah
pada transformasi sosial yang penting.
Keyakinan akan kemampuan untuk memahami secara rasional kebenaran-
kebenaran yang penting bagi kehidupan kita dirusak dalam banyak versi
postmodernisme kontemporer. Itu secara radikal mengubah baik konsepsi
manusia, yang tidak mampu mengetahui kebenaran, maupun ekspresi
hubungannya dengan Tuhan. Yang terakhir, setelah dekonstruksi banyak
konsep dasar, paling banyak dapat menjadi manifestasi dari kerinduan manusia
atau kegelisahan hati, tetapi tidak dapat diungkapkan dalam bentuk ikatan
ontologis antara Absolut Ilahi dan individu manusia kontingen.
Setelah penolakan terhadap konsep kebenaran sebagai peninggalan
Pencerahan, baik pencapaian filsafat sebagaimana dipahami secara klasik
maupun penemuan-penemuan baru sains tampaknya hanya merupakan bentuk
percakapan yang membantu penciptaan mitologi kontemporer.
Mitos yang diciptakan dengan demikian tidak mengklaim sebagai pengungkapan
kebenaran. Konten mereka seharusnya bergantung pada penyebab sosial,
tanpa memperhatikan apakah pembicaraannya tentang matematika atau kritik
sastra. Tujuan postmodernis untuk mereduksi semua antropologi dan metafisika
ke tingkat solusi masalah yang murni pragmatis menghancurkan komunitas
makna interpersonal yang kita alami dalam banyak aktivitas yang melampaui
batas penyebab budaya dan politik.
Membawa ancaman terhadap nilai-nilai yang merupakan dasar komunitas
budaya bagi seluruh keluarga manusia, ia menghadirkan nihilisme sebagai
alternatif yang diusulkan untuk keyakinan Pencerahan dalam akal dan kemajuan.
Seperti yang ditulis Rorty dalam karakterisasi liberalismenya, bahwa masyarakat
adalah "liberal" yang puas memberi nama "benar" (atau "benar" atau "adil")
untuk apa pun yang dihasilkan dari komunikasi yang tidak terdistorsi, yaitu,
untuk siapa pun. pandangan yang berlaku dalam bentrokan bebas dan terbuka antara
peserta dalam percakapan yang bertujuan untuk mencapai konsensus

sendiri.13
Nihilisme setelah Totalitarianisme
Selama abad terakhir, berbagai makna filosofis telah melekat

pada dunia "nihilisme". Dalam memperkenalkannya ke dalam filsafat, FH
Jacobi dipengaruhi oleh laporan surat kabar tentang teroris Rusia.14 Ini
dipopulerkan, terutama oleh Nietzsche, yang melancarkan serangan
terhadap agama Kristen sebagai sistem pemikiran yang menyangkal
keinginan untuk hidup. Akibat serangannya bukan hanya kematian Tuhan,
tetapi juga—secara tidak langsung—kematian makna dan kebenaran.
Akhir dari mitologi Pencerahan dianggap sebagai nihilisme sebagai tahap
yang mengarah ke era baru mitos, di mana konsepsi klasik tentang
kebenaran dan nilai-nilai yang dihargai dalam tradisi yang terkait dengan
Socrates dan Kekristenan ditolak.
Merupakan karakteristik bahwa, menurut pandangan yang diambil
dalam ensiklik Fides et Ratio, nihilisme yang dipahami sebagai sebuah
tren “yang sekaligus merupakan pengingkaran terhadap semua dasar dan
penyangkalan terhadap semua kebenaran objektif”15 menjadi sasaran
kritik yang sangat keras. Ensiklik tersebut memperlakukan nihilisme tidak
hanya sebagai posisi yang tidak sesuai dengan kebenaran yang
diwahyukan tetapi juga sebagai penolakan terhadap martabat dan identitas
manusia. Pembedaan ensiklik antara nihilisme dan postmodernisme
menunjukkan bahwa Yohanes Paulus II tidak memperlakukan
postmodernisme sebagai tren yang pasti nihilistik. Di samping karakteristik
tradisi nihilistik dari aliran postmodernitas tertentu, ada formulasi alternatif
di mana kritik terhadap warisan modernitas tidak harus mengarah pada
penolakan nihilistik terhadap Pencerahan. Rumusan yang mencoba
meringkas seluruh kompleksitas tradisi Pencerahan dalam beberapa
penilaian sederhana, pada dasarnya, terlalu disederhanakan dan tidak
memadai. Buah dari tradisi itu adalah konsepsi hak asasi manusia dan
demokrasi kontemporer. Daya tahan warisan itu membutuhkan landasan
prinsip aksiologis dan moral yang tidak mampu disediakan oleh varian dekonstruktif postmodernisme.
13 Di tempat lain, Rorty mendefinisikan "komunikasi yang tidak terdistorsi" sebagai

"jenis yang Anda dapatkan ketika Anda memiliki institusi politik yang demokratis dan
kondisi untuk membuat institusi ini berfungsi." CI, 84.
14 T. Adorno, Dialektika Negatif, terj. EB Ashton (New York: Seabury Press, 1973),
379.
15 FeR, ¶90.
Aksiologi Demokrasi
Baik pemikir klasik Pencerahan maupun pendiri demokrasi

Amerika berbagi pandangan yang diungkapkan hari ini dalam Centesimus
Annus bahwa demokrasi dapat menjadi sistem yang stabil hanya jika
didasarkan pada landasan aksiologis.16 Presiden pertama Amerika
Serikat, George Washington, dalam Pidato Perpisahannya, menekankan
bahwa landasan moral diperlukan untuk demokrasi. Dia menganggapnya
jelas dan tidak perlu dipertanyakan lagi bahwa: "kebajikan atau moralitas
adalah musim semi yang diperlukan dari pemerintahan populer. " dari
institusi demokrasi. Dia meringkas pemikirannya tentang tema itu dengan
mengatakan:
Agama, yang tidak pernah campur tangan secara langsung

dalam pemerintahan masyarakat Amerika, oleh karena itu harus
dianggap sebagai yang pertama dari institusi politik mereka,
… karena secara tunggal memfasilitasi penggunaannya.18
Penolakan kategoris terhadap pendapat semacam itu dapat kita

temukan hari ini dalam karya Rorty. Penulis Contingency, Irony, and
Solidarity melihat sebagai peninggalan, dan dengan tegas menolak
sebagai manifestasi dari "saintisme Pencerahan", pendapat bahwa
berfungsinya masyarakat liberal membutuhkan landasan filosofis apa pun
baik dari bidang metafisika atau dari bidang aksiologi atau etika. Dia
mengatakan bahwa pencarian fondasi filosofis demokrasi adalah hasil dari
kombinasi yang tidak menguntungkan dari iman Pencerahan dalam sains
dan dengan pencarian religius untuk penyebab transenden dan patung
naif dari "ilmuwan sebagai semacam pendeta, seseorang yang mencapai
kontak dengan kebenaran bukan manusia dengan menjadi 'logis,' 'metodis,'
dan 'objektif.'”19 Dia dengan tegas menyangkal bahwa adalah mungkin
untuk mempertahankan bentuk saintisme Pencerahan saat ini, yang, pada
intinya, “kelangsungan hidup agama perlu memiliki proyek manusia yang
ditanggung oleh otoritas bukan manusia.”20
Upaya mereduksi aksiologi menjadi subset dari nilai-nilai pragmatis
paling banyak dapat membawa versi baru dari sistem totaliter yang pada
16 Yohanes Paulus II, Tahun Keseratus, ¶46

17 JD Richardson, ed., Kompilasi Pesan dan Makalah dari
Presiden (New York: Biro Sastra Nasional, 1897), 1: 212.
18 Alexis de Tocqueville, Demokrasi di Amerika (New York: Anchor, 1966): 292.
19 CIS, 52; lih. juga "Sains sebagai Solidaritas," di ORT.

20 SIK, 52.
abad kita telah mencoba mencari utopia ideologis dengan mengorbankan eksperimen
pada masyarakat. Alternatif untuk pendekatan itu adalah perhatian terhadap nilai-nilai
yang dihargai baik dalam tradisi Pencerahan maupun dalam tradisi Socrates dan
Kekristenan. Alternatif yang dirumuskan tentang topik ini oleh Owen Chadwick
tampaknya meyakinkan: apakah kita memilih negara demokratis dengan landasan
nilai-nilai moral atau kita menolak landasan itu dan dikutuk menjadi negara polisi.
Demokrasi tidak dapat eksis dalam keadaan di mana prinsip-prinsip moral tidak
dihormati. Mengabaikan prinsip-prinsip semacam itu akan mengubah negara seperti
itu menjadi negara polisi di mana peran utama akan dimainkan oleh propaganda dan
sistem represi.21 Tugas kita bersama adalah ini: mengatasi dua sistem totaliter,
melakukan aktivitas yang akan memungkinkan generasi mendatang untuk menghindari
tragedi genosida.
Gagasan itu menginspirasi banyak akademisi yang mencoba menarik

beberapa kesimpulan dari pengalaman menyakitkan di masa lalu. Ide-ide mereka
ditujukan untuk membangun, dalam solidaritas dengan orang lain, dunia yang lebih
manusiawi di mana martabat khusus seseorang diakui dan diperlakukan sebagai
komponen budaya manusia yang paling mulia. Suatu upaya dilakukan untuk
mendefinisikan sifat orang tersebut dengan mengacu pada kategori otonomi relatif,
tanggung jawab, transendensi diri,22 kemampuan untuk mencintai diri sendiri dan
orang lain,23 dan kemampuan untuk menawarkan diri sebagai hadiah. Berdasarkan
pandangan itu, yang diperlukan adalah penghapusan secara konsisten ketidaksesuaian
sebelumnya yang hadir dalam tradisi Pencerahan dan penyatuan harmonis dari
kepedulian terhadap kebebasan dan kebenaran dalam upaya membangun dunia di
mana kata "humanisme" tidak akan ada. istilah kosong.
Setiap upaya untuk mereduksi kedua nilai fundamental tersebut menjadi satu, yang
akan dilihat sebagai lebih fundamental, membawa serta bahaya yang sudah diketahui.
Ensiklik Fides et ratio mengingatkan kita akan hal ini:
Begitu kebenaran ditolak oleh manusia, adalah ilusi murni untuk

mencoba membebaskan mereka. Kebenaran dan kebebasan
berjalan beriringan atau keduanya binasa dalam kesengsaraan.24
21 Owen Chadwick, "Democracy and Religion," dalam Krzysztof

Michalski, ed., Europe and Civil Society: Castelgandolfo Talks, 1989 (Stuttgart:
Klett-Cotta, 1991). 145
22 Giuseppe Natoli, "Psikoterapi dalam konteks: kebenaran dan kebebasan dalam
budaya kontemporer," dalam Kebenaran dan Kebebasan, 157.
23 Antonio Mercurio, Teoria della persona e metapsychologia
personalistik (Roma: Bulzoni, 1978).
24 FeR, ¶90.
Sebuah kertas kerja Sinode Majelis Khusus Kedua Para Uskup untuk Eropa
menarik perhatian kita pada tanda-tanda yang mengganggu dari pengabaian
keterkaitan antara kebebasan dan kebenaran. Kami membaca di sana:
kebebasan yang diambil dalam arti absolut dan diisolasi dari nilai-
nilai lain – seperti solidaritas – dapat menyebabkan disintegrasi
kehidupan di benua itu; kebebasan yang diklaim sebagai kebebasan
mutlak berisiko menghancurkan masyarakat yang dibantu untuk
dibangunnya.25
Dari perspektif aksiologi Kristen, penentangan kebebasan terhadap kebenaran

merupakan penyederhanaan yang berlebihan. Robert Spaemann dengan tepat
mencatat: “Keberlanjutan Pencerahan menerima begitu saja kepercayaan lama bahwa
manusia adalah makhluk bebas dan mampu untuk kebenaran.”26 Banyak
kesalahpahaman intelektual di dunia kontemporer muncul dari fakta bahwa, di masa
lalu, interelasi antara kedua nilai ini didefinisikan dengan presisi yang tidak memadai.
Kebebasan atau Kebenaran?
Ketegangan terkenal antara kebebasan dan kebenaran secara historis

disebabkan oleh insiden menyakitkan dalam sejarah sains di mana upaya dilakukan
untuk membatasi kebebasan peneliti atas nama kebenaran yang lebih tinggi. Prosedur
semacam itu, yang secara simbolis dikaitkan dengan tragedi Galileo, hari ini bertemu
dengan kecaman yang tegas.
Fakta bahwa seseorang dapat memahami konteks psikologis dari kasus-kasus seperti
itu, bagaimanapun, tidak memberikan wewenang untuk menentang kebenaran
terhadap kebebasan, memutlakkan yang terakhir dalam prosesnya. Nilai-nilai tersebut
begitu erat kaitannya satu sama lain sehingga ternyata dalam praktik penelitian tidak
mungkin terwujud salah satunya tanpa yang lain. Seperti yang dikatakan Yohanes
Paulus II dalam pesannya kepada Perserikatan Bangsa-Bangsa: “kebebasan
diarahkan pada kebenaran, dan dipenuhi dalam pencarian manusia akan kebenaran.”27
Jika kita melepaskan konsep kebenaran, maka kebebasan akan berubah menjadi kata kosong, untuk
25 "Sinode para uskup: Coetus specialis pro Europa, Jesus Christ Alive in his
Church: The Source of Hope for Europe (Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 1998),
sebuah Instrumentum Laboris (Dokumen Kerja) yang disiapkan untuk Sinode Para Uskup
Kedua Majelis Khusus untuk Eropa 1-
23 Oktober 1999, ¶13.
26 Robert Spaemann, "Kontradiksi Batin Pencerahan," dalam Pencerahan Hari Ini,
234–235.
27 Paus Yohanes Paulus II, “Jalinan Hubungan Antar Bangsa,”
Pidato kepada Majelis Umum Perserikatan Bangsa-Bangsa, Origins 25: 18 (5 Oktober
1995): 293–299, ¶12.
yang tidak dapat diberikan makna konkret apa pun. Dalam pengertian itu, mereka
yang memilih kebebasan daripada kebenaran akan menjadi penemu slogan
Arbeit macht frei oleh Nazi. Jika kita memperkenalkan slogan retoris sebagai
pengganti kebenaran, maka mimpi tentang masyarakat bebas ternyata hanya
proyeksi ilusi. Kepedulian terhadap masyarakat demokratis yang bebas
membutuhkan pengakuan atas kebenaran-kebenaran dasar tentang hakikat kebebasan.
Untuk melihat bagaimana pencarian kebenaran tentang kebebasan
dapat mengambil bentuk yang aneh, seseorang dapat mengutip analisis
mendalam dari masalah yang disajikan, misalnya, oleh Charles Taylor28 atau
Will Kymlicka.29 Para penulis tersebut membandingkan situasi Inggris dengan
situasi Albania. sebelum tahun 1990. Pada periode itu, pembatasan pemerintah
totaliter tidak mengizinkan praktik agama di Albania. Pada saat yang sama, di
Inggris kebebasan (secara sempit dipahami) penduduknya dibatasi, misalnya
oleh peraturan lalu lintas, peraturan yang tidak terlalu memberatkan di Albania di
mana tidak banyak orang yang memiliki mobil dan lampu lalu lintas jarang
berfungsi. Dalam pendekatan kuantitatif murni untuk pertanyaan tentang batasan
kebebasan, adalah mungkin untuk menyatakan bahwa kebebasan yang lebih
besar berkuasa di Albania Komunis jika hanya karena kebebasan orang Albania
untuk pergi ke gereja dibatasi hanya sekali seminggu, sedangkan rata-rata orang
London dibatasi lusinan. kali sehari sehubungan dengan menyeberang jalan
melawan lampu merah. Kymlicka menunjukkan betapa seriusnya kesulitan yang
dihadapi para libertarian kontemporer ketika mereka mencoba memecahkan
pertanyaan semacam itu. Biasanya, mereka memperkenalkan kriteria sementara
ad hoc yang tidak memiliki pembenaran teoretis yang mendalam.30
Situasi yang dijelaskan di atas adalah bukti dari fenomena yang lebih
dalam yang hadir dalam warisan intelektual Pencerahan. Perkembangan ilmu
pengetahuan, teknologi, dan institusi demokrasi telah mengarah pada realisasi
banyak prinsip yang dirumuskan dalam visi Pencerahan masyarakat. Namun,
pada saat yang sama tempo transformasi budaya yang cepat, terutama setelah
jatuhnya totalitarianisme jenis kedua, membawa tambahan antinomi. Ini
menunjukkan bahwa ada kebutuhan besar untuk mengelaborasi landasan filosofis
demokrasi liberal untuk menghilangkan inkoherensi yang muncul baik pada
tingkat fenomena budaya maupun pada tingkat institusi sosial. Inkoherensi
aksiologis yang terlihat dalam fungsi berbagai jenis institusi terkait dengan fakta
bahwa "ethic of care" muncul
28 Charles Taylor, Filsafat dan Ilmu Manusia (Cambridge:

Cambridge University Press, 1985), 219.
29 Will Kymlicka, Filsafat Politik Kontemporer: Sebuah Pengantar
(New York: Oxford University Press, 1990), 139–140.
30 Ibid., 141.
konflik tajam dengan “etika keadilan”.31 Di banyak bidang, hanya tanda-

tanda konflik itu yang muncul, ditandai dengan slogan-slogan radikal dari
kelompok-kelompok yang aktivitasnya diterima secara sah dalam kerangka
prinsip pluralisme sudut pandang.
Di antara pertanyaan-pertanyaan konkrit yang dapat menjadi pokok
perdebatan sengit muncul, misalnya tempat privasi dalam kehidupan
keluarga. Seberapa jauh intervensi hukum dalam kehidupan keluarga? Di
satu sisi, kita menemukan gambaran tradisional tentang perlindungan
rumah tangga, dengan lingkup privasi yang tidak dapat diganggu gugat. Di
sisi lain, feminis radikal mendalilkan apa yang disebut liberalisasi keluarga
melalui penerapan ide kontrak yang lebih luas ke bidang perkawinan dan keluarga.
Setiap upaya untuk memecahkan masalah itu mengharuskan
seseorang memperhitungkan fakta bahwa nilai-nilai tertentu membatasi
satu sama lain. Itu membutuhkan elaborasi mendalam dari bidang aksiologi
dan etika serta tesis yang jelas dalam antropologi. Yang terakhir harus
memberikan jawaban atas pertanyaan tentang konsepsi pribadi manusia
dan martabatnya, yang mendahului semua peraturan pragmatis. Ini
membawa banyak pertanyaan kontroversial, baik untuk metafisika klasik
maupun arus kontemporer. Pada saat yang sama, di banyak aliran filsafat
yang sangat berbeda satu sama lain, kami menemukan ekspresi kreatif
dari personalisme yang membawa harapan baru untuk mencapai konsensus
dasar sehubungan dengan pemahaman kita tentang martabat pribadi manusia.
Perlu bekerja untuk kompromi, menimbang argumen substantif
dan tidak mencari evaluasi sederhana dari tradisi Pencerahan. Dalam
praktik negara-negara yang diilhami oleh tradisi itu, orang menemukan
berbagai macam perilaku yang sangat berbeda. Seseorang tidak dapat
memperlakukan dengan cara yang sama mereka yang melanggar hak
asasi manusia dan mereka yang telah menyusun landasan teoretis untuk
deklarasi hak-hak tersebut. Namun demikian, perlu untuk mencari nilai-nilai
dan prinsip-prinsip umum yang mampu menyatukan perwakilan dari
berbagai posisi dan tradisi ke dalam protes bersama terhadap pelanggaran
hak asasi manusia. Protes itu mengambil bentuk yang bisa dimengerti,
dalam hal berita tentang praktik pemerintahan totaliter. Berita yang dapat
diakses tentang sejauh mana praktek-praktek tersebut membawa kewajiban
untuk mencari kesamaan, versi dasar humanisme yang dapat diterima
tanpa memperhatikan perbedaan budaya, agama, atau filosofis.
Untuk itu, perlu disusun suatu konsepsi tentang pribadi manusia
dan tentang dunia tentang nilai-nilai fundamental manusia yang dapat
diakui tidak tergantung pada perbedaan-perbedaan yang pasti terjadi di
antara berbagai sistem. Masalah personalisme masih menunggu
31 Bdk., misalnya, Carol Gilligan, “Remapping the Moral Domain,” dalam

Reconstructing Individualism: Autonomy, Individuality, and the Self in Western Thought
(Stanford: Stanford University Press), 238.
perlakuan mendasar yang dapat menyatukan perwakilan dari berbagai tradisi

filosofis. Paradoks perkembangan peradaban Barat memanifestasikan dirinya
dalam kenyataan bahwa dalam perkembangan intelektualnya selama tiga abad
terakhir lebih banyak perhatian diberikan pada pertanyaan teknik daripada
pertanyaan antropologi. Jika kita mendapatkan perbedaan pendapat yang
besar sehubungan dengan dasar-dasar mekanika klasik saat ini seperti yang
kita lakukan sekarang dalam antropologi, maka sebagian besar peralatan
teknis yang kita gunakan tidak akan berfungsi.
Postmodernisme dan Demokrasi
Penolakan postmodernis terhadap Pencerahan akan relatif tidak

berbahaya jika diperlakukan hanya sebagai manifestasi puisi yang
mengungkapkan perasaan penciptanya yang tidak dapat diverifikasi. Masalah
muncul ketika upaya dilakukan untuk memperkenalkannya ke dalam kehidupan
sosial dan ke dalam peraturan perundang-undangan yang mengaturnya.
Hingga saat ini, debat parlemen telah menciptakan kesempatan untuk
menimbang argumen, untuk membahas aspek moral dari undang-undang yang
diusulkan dan untuk mencari kriteria evaluasi yang objektif. Setelah penolakan
terhadap konsep kebenaran klasik dan mempertanyakan karakter objektif dari
nilai-nilai moral, kemungkinan seperti itu menghilang. Pada pandangan baru,
ada peluang untuk ketidaksepakatan dan percakapan, tetapi tidak ada
cakrawala dasar dari makna bersama yang dapat menyatukan para pembuat
undang-undang di negara liberal. Kami tidak menemukan pandangan seperti
itu hanya dalam gagasan akademis pendukung Rorty. Gaungnya sudah dapat
didengar dalam dokumen yang ditulis oleh para pengacara yang berbagi
asumsi pragmatisme antimetafisik. Jadi, misalnya, keputusan Mahkamah
Agung AS baru-baru ini memasukkan pernyataan bahwa “inti dari kebebasan
adalah hak untuk menentukan konsep keberadaan, makna, alam semesta, dan
misteri kehidupan manusia.”32 Michael Novak mengatakan tentang pernyataan
itu: ”Ini murni nihilisme. … [I]t memberikan ilusi kebebasan total dan otonomi tak terkekang.”33
Dalam putusan Mahkamah Agung tersebut terlihat jelas konvergensi
dengan posisi Rorty. Untuk penegasan bahwa setiap orang memiliki hak tanpa
hambatan untuk menentukan konsepsinya sendiri tentang makna menyiratkan
hak Nazi atas interpretasi mereka sendiri tentang Holocaust dan hak pendukung
etika kesukuan untuk membela pembersihan etnis. Ketika tidak ada kriteria
obyektif untuk menentukan makna yang dapat diterima dari istilah "misteri
kehidupan manusia", maka semuanya
32 Planned Parenthood of Southeastern Pennsylvania v. Casey 505 US 833 (1992).
33 Michael Novak, Tentang Menumbuhkan Kebebasan: Refleksi tentang Ekologi Moral

(Oxford: Rowman & Littlefield, 1999), 10.
patologi, dari perdagangan narkoba hingga pedofilia, dapat disetujui sebagai

ekspresi dari pendekatan individu untuk mengalami misteri kehidupan
manusia. Ketika tidak ada kriteria objektif tentang kebenaran, makna, dan
nilai-nilai kemanusiaan, maka seseorang harus menempatkan kitsch dan
mahakarya artistik pada level yang sama, omong kosong ideolog dan
kebijaksanaan otoritas moral yang terhormat.
Melihat evolusi pemikiran di Eropa dari masa Pencerahan hingga
hari ini, orang mencatat bagaimana optimisme para pemikir Pencerahan
berangsur-angsur runtuh. Keyakinan mereka pada nalar dan kepercayaan
positivistik mereka pada sains, yang seharusnya menghasilkan buah dalam
masyarakat ideal abad ke-20, akhirnya menyebabkan dua perang dunia dan
dua sistem totalitarianisme. Ini membawa bentuk genosida yang tidak
diketahui dalam sejarah sebelumnya. Drama abad kita itu dalam arti tertentu
juga merupakan drama kehadiran Kristen dalam budaya, karena dengan
Eropa perkembangan agama Kristen mengambil bentuk tertentu. Hal ini
menimbulkan pertanyaan yang tak terhindarkan: Apakah penanggulangan
yang efektif dan efektif melawan Nazisme mungkin dilakukan ketika
Übermensch pertama kali mengambil bentuk ideologi yang menarik?
Sulit untuk berasumsi secara optimis bahwa ideologi anti-humanistik
menghabiskan daya tariknya setelah jatuhnya Nazisme dan Komunisme.
Pastinya para pelaku eksperimen baru akan mencari versi alternatif baru dari
“genosida beradab”. Itu menimbulkan pertanyaan konkret bagi kita semua
tentang batas toleransi sehubungan dengan eksperimen budaya.
Michurinisme, yang pernah diajukan dalam biologi, dipalsukan oleh biologi
itu sendiri. Pendukung baru Michurin dan Lysenko ingin melakukan
eksperimen di bidang budaya dan etika. Proposal radikal mereka sekali lagi
dapat memikat pikiran kaum muda dengan visi sederhana dan ramalan
optimis. Oleh karena itu pemikiran sosial memerlukan pertanyaan tentang
solidaritas dasar manusia sehubungan dengan transformasi budaya. Sebuah
jajak pendapat yang dilakukan di Prancis pada tahun 1993 tentang
penerimaan cita-cita Revolusi Prancis menunjukkan kedalaman transformasi
tersebut: 65% orang Prancis mengatakan bahwa, dari semua cita-cita
Revolusi, mereka paling menghargai kebebasan; kesetaraan nilai 21%; dan
hanya 12% yang menghargai solidaritas. Sekitar 63% orang Prancis yang
disurvei mengatakan bahwa mengejar kesenangan adalah prinsip dasar filosofi hidup mereka.34
Mengomentari hasil-hasil tersebut, beberapa penulis Prancis melangkah
lebih jauh dengan mengajukan tesis drastis bahwa, di Eropa, kita telah
melewati tahap akhir evolusi manusia, masa egologi.35
Kekristenan, mengumumkan etika keterbukaan altruistik terhadap
kebutuhan tetangganya, melawan visi Cassandric itu. Itu
34 Jean-Claude Petit, Apakah Tuhan punya masa depan? (Paris: Calmann-Levy,

1996), 115.
35 Ibid., 111 dst.
Masalahnya, baik pragmatis positivisme maupun teori demokrasi liberal

menghadirkan agnostisisme sebagai filosofi yang paling relevan dengan
demokrasi pluralistik. Ketika toleransi dipahami sebagai penghormatan
terhadap setiap interpretasi alternatif, maka pernyataan keyakinan pribadi
bahkan dalam pertanyaan mendasar seperti keberadaan Tuhan dapat
dengan mudah dianggap sebagai tanda intoleransi. Dalam situasi di mana
agama diperlakukan sebagai fenomena pribadi, pernyataan eksplisit tentang
keyakinan agama seseorang dapat dengan mudah dianggap sebagai tanda
fanatisme di mana gagasan klasik usang tentang kemungkinan mengetahui
kebenaran atau memecahkan pertanyaan mendasar teologi dan metafisika
terus dipertahankan. Penghapusan pertanyaan-pertanyaan agama secara
konsisten dari diskusi-diskusi yang dilakukan di media massa merupakan
faktor sosiologis yang memudahkan terbentuknya sikap tersebut.36
Penggantian metafisika dengan savoir-vivre dapat membawa versi
baru dari anti-intelektualisme yang merupakan kontradiksi baik dari etos Injil
maupun tradisi Pencerahan.
Oleh karena itu pencarian bersama akan nilai-nilai kemanusiaan komunitas
juga sangat penting saat ini. Dalam pluralisme budaya saat ini, akankah
Kekristenan terus mampu memenuhi misi penciptaan budayanya untuk
mewartakan Kabar Baik di dunia yang sekuler? Situasi Gereja saat ini tidak
jauh berbeda dengan Gereja pada masa Kerasulan, ketika model budaya
Imperium Romanum dan hierarki nilai yang diterima dalam Yudaisme
sangat berbeda dengan model evangelikal radikal. Saat itu, kekristenan kini
harus mencari bentuk-bentuk baru untuk penyebaran Injil, menghindari
absolutisasi cara-cara yang efektif pada tahap awal sejarahnya. Demikian
pula, menolak ide-ide postmodernisme populis, pemikiran Kristiani harus
mencari dialog kreatif dengan postmodernisme konstruktif. Sejarah Gereja
mula-mula mengajarkan bahwa para hadirin yang ditemui di Areopagi yang
kafir akhirnya memberikan kontribusi yang lebih besar bagi pekerjaan
penginjilan daripada para kenalan yang ditemui di Portico of Solomon. Oleh
karena itu, pada Areopagi hari ini, Gereja harus menantang berbagai versi
postmodernisme yang ditawarkan dengan menunjukkan baik bidang
perhatian bersama dengan orang-orang sezaman kita maupun lokasi
Rubicon yang tidak dapat diseberangi.
36 Bdk. Donald Murray, "Agnostisisme: filosofi demokrasi?" dalam Paul

Poupard, ed., Talking about God to Postmodern Man: Lines of Discussion
(Roma: Città Nuova, 1994), 50.
VIII. KENOSIS MAKNA _
Wajah Budaya Kenosis
Penolakan terhadap tradisi Pencerahan dan mempertanyakan

karakter objektif dari nilai-nilai yang diterima oleh filsafat perennial
mengarah pada nihilisme atau pada fenomena yang disebut kenosis
makna . Istilah Yunani kenosis, diambil dari bahasa Alkitab, berarti
pemiskinan atau pengosongan. Dari sudut pandang teologis, kenosis
Kristus terdiri dari fakta bahwa, memiliki kodrat Ilahi, Dia "mengosongkan
dirinya, ... merendahkan dirinya dan taat sampai mati, bahkan mati di
kayu salib" (Filipi 2: 7–8) .
Perwakilan dari berbagai aliran filsafat mencatat fenomena
kenosis budaya yang menjadi ciri khas zaman kita. Ini memanifestasikan
dirinya dalam pengabaian cita-cita besar yang mengilhami tindakan
generasi sebelumnya dan dalam penerimaan sebagai model dari apa
yang kosong, tidak berharga, dan kecil memalukan. Mungkin kenosis
yang dipahami dengan cara ini dapat membawa pemurnian spiritual di
mana, meninggalkan utopia yang ambisius, kita akan mengalami
penderitaan Salib, untuk, melalui katarsis budaya, merumuskan lebih
dalam kebenaran yang menyakitkan tentang manusia dan untuk
membebaskan diri dari ilusi sebelumnya.
Pengalaman postmodernis tentang dimensi kehidupan yang
dramatis tidak diragukan lagi dapat memenuhi fungsi katarsis. Namun,
perlu dicatat bahwa, dalam versi postmodernisme populis yang paling
berpengaruh dalam budaya massa, kita menemukan teknik persuasi
yang, pada tingkat estetika superfisial, secara terprogram membungkam
hati nurani dan bertujuan menangkal pertanyaan dasar tentang makna,
pengorbanan, atau kesetiaan. Versi buku komik dari budaya yang
sekarang dangkal tidak lagi menunjukkan kesedihan Werther muda atau
polemik Naphta dan Settembrini yang penuh gairah. Di antara karakter
sastra baru dari gaya postmodernis Donald Duck, Mickey Mouse, Goofy,
dan mungkin Big Brother, muncul sebagai simbol peradaban yang,
sebagai pengganti refleksi, memperkenalkan pandangan modern melalui
lubang kunci. Sebagai contoh versi teologi Disney yang dilakukan pada
tingkat yang sama, seseorang dapat menyebutkan “The Ascension of Mickey Mouse” karya Max Ernst.1
Mickey Mouse, yang sudah dihadirkan Federico Garcia Lorca pada tahun
1930-an sebagai simbol tragedi masyarakat Amerika,2 muncul sebagai
1 Lihat Bartÿomiej Dobroczyÿski, “Mcÿwiat atau

'Kenaikan Mickey Mouse,'" Markus 53 (2001): 1:4–9.
2 Richard Burgin, Percakapan dengan Jorge Luis Borges (New York:
Holt, Rinehart dan Winston, 1969), 109 ff.
112 Kenosis Makna _
semacam pseudo-Mesias yang datang ke masyarakat yang menerima kekanak-

kanakan dan konsumsi sebagai kredo programatiknya. Kebodohan terprogram
yang membutuhkan perumusan bentuk baru Kenaikan dengan latar belakang
langit plastik, dapat dikaitkan dengan kitsch, tetapi tidak dengan kenosis. Hukum
penawaran dan permintaan, yang berfungsi sebagai prinsip pertama
postmodernitas, tidak memberikan alasan untuk kepuasan intelektual. Kenosis
Kristus adalah ekspresi cinta sesama dan tindakan yang membawa penebusan
universal . Kenosis nyata dari budaya postmodernis adalah ekspresi pelarian
kolektif dari nilai dan makna ke dalam dunia penampilan yang diperlakukan
sebagai prinsip pertama keberadaan.
Prosedur-prosedur tersebut bukanlah produk eksklusif dari khayalan para

ahli pemasaran, tetapi merupakan konsekuensi dari tesis kematian makna objektif,
sebuah tesis yang mendasar bagi postmodernisme dekonstruktif. Jika objektif,
makna klasik tunduk pada dekonstruksi, maka pembaca teks individu dapat
merasa berwenang untuk menciptakan makna bahkan di wilayah antara absurditas
dan kekanak-kanakan.
Semantik dan logika klasik kemudian menjadi seperti seni. Manusia, yang berperan
sebagai seniman kreatif, menunjukkan antipatinya terhadap kanon klasik tentang
makna dan keindahan dengan melarikan diri ke dalam omong kosong atau gaya
para pembuat skandal.3 Yang terakhir muncul sebagai avant-garde,
memproklamirkan revolusi semantik berikutnya. Ini sangat berbahaya karena
seseorang dapat menarik darinya semua jenis revolusi lainnya, menghadirkan
segala jenis omong kosong sebagai pencapaian khusus spesies manusia.
Arkeologi Omong kosong
Di antara deklarasi postmodernis tentang kematian Tuhan dan kematian

manusia, pengumuman kematian (atau, pengaburan total) makna ternyata sangat
berbahaya bagi hierarki nilai klasik. Ini adalah konsekuensi dari kritik epistemologi
tradisional dan pengakuan metode yang sangat radikal dalam penafsiran teks.
Sebuah model ekspresi pembelaan terhadap radikalisme kita temukan dalam
polemik Jonathan Culler, ketika merumuskan prinsip-prinsip penafsiran teks, ia
menegaskan: “Interpretasi menarik hanya ketika itu ekstrim.”4 Pada pandangan
itu ,
3 Giancarlo Bruni, “Telling about God to today's men,” dalam Paul Poupard,
ed., Talking about God to postmodern man: lines of discussion (Roma: Città
Nuova, 1994), 25.
4 Jonathan Culler, “In Defense of Overinterpretation,” dalam Umberto Eco,
Interpretation and Overinterpretation (Cambridge: Cambridge University Press,
1992), 110. Mungkin sebagai bentuk reaksi terhadap teks-teks yang membosankan
dalam gaya klasik akademik, dalam diskusi tentang postmodernisme sering muncul a
peran utama dimainkan oleh kategori minat yang dipahami secara

psikologis, "menjadi menarik". Ini tidak diragukan lagi memiliki karakter
subyektif dan sangat bergantung pada penyebab psikologis langsung.
Di antara mereka yang berada di bawah pengaruh Feuerbach, Nietzsche,
atau pembuat skandal kontemporer, yang dianggap menarik adalah
interpretasi yang secara terprogram berangkat dari standar akademik
klasik dan yang tujuan utamanya adalah untuk mengecewakan pembaca.
Dalam perspektif antropologis di mana tempat Homo sapiens diambil oleh
Homo ludens, pencarian sarana tindakan yang akan menimbulkan
ketakutan merupakan pekerjaan penting. Dalam pencarian klasik akan
kebenaran dan keindahan, makna dan harmoni adalah nilai-nilai yang
menginspirasi. Dalam praktik kontemporer para pembuat skandal,
pencarian sarana tindakan yang, karena sifatnya yang ekstrem, akan
mempermalukan pembaca tetap mendasar. Reaksi rasa malu seperti itu
sebelumnya dicapai melalui kitsch atau omong kosong. Saat ini,
penggunaan kedua sarana tersebut diakui ex cathedra sebagai manifestasi
dari pencarian “penafsiran yang menarik”.
Postmodernis yang tidak ingin mengecewakan orang lain dengan
radikalisme mereka dapat mengambil posisi yang jauh lebih pragmatis
sehubungan dengan interpretasi teks. Richard Rorty menyusun posisi
seperti itu, dengan menyatakan bahwa seseorang tidak dapat menganggap
teks sembarang makna objektif, karena sangat penting untuk mengatasi
kerinduan tradisional untuk mengetahui realitas metafisik itu sendiri.
Menurut pendapat filsuf Amerika itu, realitas seperti itu tidak ada, dan
kategori-kategori interpretatif kami melayani realisasi tujuan-tujuan
pragmatis. Oleh karena itu, seseorang tidak boleh mencari interpretasi
tunggal yang diperbolehkan, melainkan perlu mempertimbangkan
kumpulan interpretasi yang luas yang mungkin berguna untuk berbagai
tujuan. Posisi itu dipegang oleh banyak pendukung postmodernisme
lainnya yang memparafrasakan metafora Todorov yang menunjukkan
bahwa sebuah teks hanyalah sebuah piknik di mana penulis membawa
kata-kata dan maknanya kepada pembaca.5 Pembenaran untuk metafora
semacam itu harus dicari dalam tulisan-tulisan Derrida. yang mendalilkan
ketidakstabilan makna untuk semua teks tertulis. Pendukung posisi itu
adalah karya-karya penulis dekonstruksionis Amerika (Paul de Man6 dan J. Hillis-Miller7), yang menurutny
kategori “menarik”. Harold Bloom, misalnya, mencirikan Richard Rorty sebagai "filsuf
hidup paling menarik di dunia".
5 Tzvetan Todorov, “A Journey Through American Criticism,” Surat 4 (1987):
12.
6 Alegori Membaca: Bahasa Figural di Rousseau, Nietzsche, Rilke, dan Proust
(New Haven: Yale University Press, 1979); Kebutaan dan Wawasan: Esai dalam Retorika
Kritik Kontemporer (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983).
114 Kenosis Makna _
aliran interpretasi yang tidak dapat diverifikasi dapat muncul dalam kesadaran
pembaca; kami tidak memiliki dasar objektif untuk memperlakukan beberapa
dari interpretasi tersebut sebagai satu-satunya yang diperbolehkan. Makna
yang dibawa ke piknik oleh pembaca mengejutkan pembaca sendiri; tidak
perlu merusak suasana piknik dengan memperkenalkan peraturan semantik.8
Prinsip semantik piknik tetap menarik terutama bagi mereka yang
belum mengalami manipulasi makna totaliter di seluruh masyarakat. Di
Amerika, Rorty memiliki kesempatan terbatas untuk pengamatan dekat praktik
para ideolog yang tidak melampirkan pernyataan mereka satu makna objektif,
tetapi, tergantung pada keadaan langsung, mencoba memberikan pernyataan
mereka makna yang muncul dari kebutuhan sosial. hic et nunc. Dekonstruksi
makna yang dipromosikan oleh penulis The Consequences of Pragmatism
ternyata sangat berguna dalam pembenaran reinterpretasi Orwellian. Kritikus
Rorty Eropa menekankan bahwa pragmatismenya adalah produk sampingan
dari kesejahteraan sosial yang sama sekali asing bagi tragedi yang dialami
benua Eropa pada abad terakhir.
Menolak Logo?
Jacques Derrida merumuskan peran dekonstruksi makna dengan

cara yang berbeda dari Rorty. Dalam hermeneutika, ia mempertentangkan
tradisi yang diwakili oleh Schleiermacher dan Gadamer dengan tradisi yang
simbolnya adalah nama Nietzsche dan Heidegger. Yang pertama, penafsir
seharusnya mencapai pengertian objektif yang ditemukan oleh interpretasi
yang benar atas teks. Dalam tradisi kedua, tindakan menafsirkan sebuah teks
sekaligus transformasinya. Karena itu bukan hanya ekstraksi dari konten
yang disimpan sebelumnya, tetapi juga merupakan penciptaan makna
bersama yang membutuhkan interpretasi interpretasi. Derrida akhirnya
melangkah lebih jauh dari Heidegger, menuduhnya logosentrisme dan
inkonsistensi dalam proyeknya mengatasi metafisika. Dimungkinkan juga
untuk mengakui dia melebihi Heidegger dalam kompleksitas bahasa ketika
dia mengembangkan "dekonstruksi kehancurannya." 9 Dekonstruksi berbeda
7 Etika Membaca: Kant, de Man, Trollope, James dan Benjamin

(New York: Columbia University Press, 1987).
8 Lihat juga J. Arac et al., eds., The Yale Critics: Deconstructions in
America (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983).
9 Ekspresi Joseph Riddel. Kata balik: modernisme sastra Amerika dan
teori kontinental (Pennsylvania, 1996), 4. Ernst Gellner mengomentari
kerumitan bahasa Derrida ketika dia mengatakan bahwa dia menganggap
pandangan Rorty jelas salah, tetapi tidak dapat membuat hal yang sama
dari kehancuran dalam kenyataan bahwa setelah membongkar makna

utama sampai ke komponen dasarnya, ia mencoba membangun makna
baru dalam bentuk yang mempertimbangkan penyebab budaya, sosial, dan
psikoanalitik dari versi pertama teks. Dengan demikian teks-teks yang
berurutan diletakkan di atas satu sama lain dan akhirnya ternyata “tidak ada
sesuatu pun di luar teks” (“Il n'y a pas de hors-texte”).10 Dalam pembahasan
berbagai tafsir atas teks, banyak kritikus menghargai pandangan
Umberto Eco karena ketepatan formulasinya. Lahir pada tahun 1932, penulis
The Name of the Rose
menjadi pemimpin Giuventù Italiana di Azione Cattolica pada usia sembilan belas tahun.
Disertasinya, yang dipertahankan pada tahun 1954, membahas masalah
estetika di St. Thomas Aquinas. Melihat kembali evolusi intelektualnya dari
perspektif waktu, ia melihat dalam disertasi itu kesalahan khas akademisi
muda yang mencoba memasukkan ke dalam paradigma standar akademik:
"gaya yang berbelit-belit, kecenderungan untuk menyamakan yang dapat
dibaca dengan yang ilmiah," penghinaan terhadap bahasa sederhana, dan
upaya "untuk menunjukkan bahwa penulis telah membaca semua yang
dapat dia temukan tentang subjek tersebut." 11 Pada saat yang sama dia
berusaha untuk mengatasi kesenjangan yang semakin besar antara budaya
elit dan budaya massa, dan dia dikenal sebagai pembela cerita detektif yang
gigih.12 Fakta bahwa novelnya The Name of the Rose terjual lebih dari tiga
puluh juta eksemplar adalah bukti minat besar yang diterima buku itu di
tingkat budaya populer. .
Berbeda dengan Rorty, Eco, dari pengalamannya tentang Fasisme
Italia, memiliki kesempatan untuk menjadi terbiasa dengan manipulasi
semantik yang memberi pengertian yang sama sekali berbeda dengan
pernyataan sebelumnya. Oleh karena itu, mengkritik konsepsi yang disebut
semiosis tak terbatas, ia membedakan subset dari interpretasi yang
diizinkan, yang penyelesaiannya adalah overinterpretasi. Pengabaian
perbedaan status dari berbagai interpretasi adalah akibat dari pengabaian
terhadap prinsip-prinsip logika yang telah dikerjakan dengan susah payah di
lembaga-lembaga akademik baik pada Abad Pertengahan maupun zaman
modern. Pengabaian yang dibenarkan secara metodologis tidak mengubah
fakta bahwa “kebanyakan yang disebut pemikiran 'pasca-modern' akan terlihat sangat pra-antik.”13
tuduhan terhadap Derrida, karena ketika dia membaca teks Derrida, dia tidak pernah
yakin apa yang dibicarakan Derrida.
10 Jacques Derrida, Of Grammatology, terj. Gayatri Chakravorty Spivak (Baltimore:
Johns Hopkins University Press, 1976), 158.
11 Umberto Eco, Estetika Thomas Aquinas, trans. Hugh Bredin (Cambridge:
Harvard University Press, 1988), vii.
12 lih. Peter Bondanella, Umberto Eco dan Teks Terbuka: Semiotika, Fiksi, Budaya
Populer (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 2 dst.
13 Ramah Lingkungan, Interpretasi, 25.
116 Kenosis Makna _
Oleh karena itu, pemikir Italia itu dengan tegas menekankan: “Saya menerima
pernyataan bahwa sebuah teks dapat memiliki banyak pengertian. Saya menolak
pernyataan bahwa sebuah teks dapat memiliki semua pengertian.”14 Tesis tersebut
tampaknya tidak kontroversial karena praktik penelitian menunjukkan perbedaan
yang mendalam dalam upaya untuk mendefinisikan makna pernyataan. Namun,
masalah mendasar muncul dalam penentuan subset makna yang diizinkan ketika
praktik permainan kata atau pencarian orisinalitas interpretasi diprioritaskan di atas
prinsip hermeneutika yang dibenarkan secara logis.
Semantik Kabut Linguistik
Gagasan bahwa makna tidak dapat ditangkap dengan bantuan sarana

linguistik yang tersedia bagi kita memiliki ekspresi klasiknya dalam pernyataan Paul
Valéry bahwa "Il n'y a pas de vrai sens d'un texte"
[“Tidak ada pengertian yang sebenarnya dari sebuah teks”].15 Ilustrasi sastranya
bisa jadi adalah novel Sylvie karya Gerard de Nerval,16 bahasa yang dianalisis
secara mendalam baik oleh Proust maupun oleh Eco. Ciri khas bahasa novel itu
adalah apa yang disebut efek kabut—l'effet de brouillard.
Melalui pemilihan sarana linguistik yang tepat dan teknik konstruktivis, penulis Sylvie
membangkitkan perasaan ketidakterbatasan makna kepada pembaca. Semakin
banyak keraguan tentang rekonstruksi peristiwa, tentang makna pernyataan khusus
para tokoh, dan tentang ketidaktepatan penggambaran tokoh yang mengiringi
pembacaan teks. Eco mengungkapkan pesonanya dengan efek itu, menulis:
Saya mencoba berkali-kali untuk menganalisis Sylvie untuk

memahami dengan strategi naratif dan verbal apa Nerval berhasil
dengan sangat baik dalam menantang pembacanya. Saya tidak
puas dengan kesenangan yang saya alami sebagai pembaca
yang terpesona; Saya juga ingin merasakan kenikmatan
memahami bagaimana teks menciptakan efek kabut yang saya
nikmati.17
Banyak pendukung dekonstruksionisme mengungkapkan kepuasan mereka

terhadap efek kabut tidak hanya dalam membaca novel, tetapi juga dalam
menganalisis setiap jenis pernyataan. Mereka mencoba untuk membenarkan reaksi
itu dengan mengatakan bahwa pengaburan makna dalam semantik adalah fenomena yang sama
14 Eco, "Balas," Interpretasi, 141.

15 “Tentang Pemakaman Laut,” Works (Gallimard), I, 1507.
16 Gérard de Nerval, Sylvie: Recollections of Valois (New York: AMS
Press, 1981).
17 Eco, "Balas," Interpretasi, 147.
alami seperti kabut asap dalam kondisi London. Sementara ahli logika mengambil L.
A. Teori fuzzy Zadeh menjadi sebuah pencapaian, pendukung postmodernisme
menerima efek kabut dengan puas, memperlakukannya sebagai komponen bahasa
kita yang tidak dapat dihindari. Realitas berbicara kepada kita dalam kode yang
penuh dengan teka-teki. Strukturnya berubah secara radikal bersama dengan
perubahan pada unsur-unsur khususnya. Pernyataan kami mengandung makna
yang lebih dalam, berbeda dari yang dirasakan oleh pengirim dan penerima. Dalam
rasionalisme klasik yang membentuk budaya Eropa, mereka yang mengoceh alih-
alih terlibat dalam transmisi konten yang bermakna, diberi nama "barbar". Dari
perspektif postmodernitas, orang barbar seharusnya mengajarkan penemuan makna
yang mendalam sementara kaum rasionalis tetap berada di permukaan makna,
menyerah mencari informasi yang tenggelam dalam kabut semantik.
Cakrawala omong kosong berkabut, dalam perumusan postmodernisme,

merupakan hasil dari penyimpangan baik dari banyak istilah filsafat klasik maupun
dari konsepsi substansial manusia di pihak pendukung tesis kematian subjek yang
mengetahui.
Pencapaian makna teks yang tepat, yang ditemukan dalam interpretasi alaminya,
ternyata tidak mungkin karena konsep alam itu sendiri dianggap sebagai peninggalan
metafisika. Tidak ada sifat yang tidak dapat diubah dari hal-hal; oleh karena itu sifat
(= esensi) dari teks tidak dapat eksis. Tidak ada alasan untuk mengambil satu cara
membacanya lebih alami dari yang lain. Ikatan komunikatif antara pengirim teks dan
penerima tidak dapat dinilai terlalu tinggi karena, jika kita menolak konsepsi
substansial tentang pribadi manusia sebagai peninggalan metafisika, maka hanya
pernyataan tentang arus kode yang dikirimkan dan diterima pada dua tingkatan
yang berbeda yang akan tetap ada. valid, kode-kode yang—seperti sungai—
mengalir secara mandiri. Menganalisis sikap penerima terhadap aliran ini, Rorty
bahkan tidak mau membiarkan Eco membedakan antara interpretasi teks dan
penggunaannya , karena, menurutnya, setiap interpretasi teks juga merupakan
bentuk penggunaan.18
Perbedaan yang membagi perwakilan tertentu dari tren tersebut dapat
diperlakukan sebagai konsekuensi logis dari efek kabut. Membenarkan metafora
mawar dan istilah semantik yang kabur dalam novelnya The Name of the Rose, Eco
menulis:
mawar adalah sosok simbolis yang begitu kaya makna sehingga

sekarang hampir tidak ada artinya lagi: mawar mistik Dante, dan
pergilah mawar yang indah, Perang Mawar, mawar kau sakit,
terlalu banyak cincin di sekitar Rosie, mawar oleh siapa pun
nama lain, mawar adalah mawar adalah mawar adalah mawar,
Rosicrucian. Judulnya benar-benar membingungkan pembaca,
18 R. Rorty, “Kemajuan Sang Pragmatis,” dalam Eco, Interpretation, 93.

118 Kenosis Makna _
yang tidak dapat memilih hanya satu interpretasi; dan

bahkan jika dia menangkap kemungkinan pembacaan
nominalis dari ayat penutup, dia akan sampai pada mereka
hanya di bagian akhir, setelah sebelumnya membuat hanya
Tuhan yang tahu pilihan lain apa. Sebuah judul harus
mengacaukan gagasan pembaca, bukan mengaturnya.19
Praktik interpretatif dari banyak perwakilan postmodernisme

menunjukkan bahwa penciptaan kebingungan yang terprogram dalam pikiran
penerima lebih melibatkan mereka daripada pemilahan ide secara tradisional.
Reaksi psikologis baik terhadap kanon klasik kebenaran akademik dan
terhadap prinsip-prinsip rasional dari hermeneutika teks mengarah ke gaya di
mana ada preferensi untuk situasi yang dianggap tidak mungkin.20
Polimorfisme linguistik, yang model klasiknya disediakan oleh Joyce , adalah
upaya kontemporer untuk bereaksi terhadap sikap terhadap dunia. Dunia, dari
kosmos yang tertata, di mana setiap objek memiliki tempat alaminya, telah
menjadi sebuah “kekacauan,”21 di mana tidak ada kodrat abadi atau tatanan
klasik.
Masalah multiplisitas interpretasi yang diperbolehkan memiliki literatur

yang kaya jauh sebelum munculnya postmodernisme. Hilary Putnam, antara
lain, menjawab secara negatif pertanyaan apakah formalisasi semua
pengetahuan kita dan semua keyakinan kita dapat mengarah pada penentuan
satu interpretasi yang diizinkan, ketika semua data pengamatan yang dapat
diakses pada prinsipnya diperhitungkan.22
Berbagi posisi itu, saya menulis pada tahun 1988 dalam analisis konsekuensi
epistemologis dari Teorema Löwenheim-Skolem: “penggunaan bahasa secara
total dengan cara yang paling tepat, yaitu, dengan formalisasi setiap
pernyataan dan karakterisasi pengamatan yang tepat secara sewenang-
wenang tidak dapat dilakukan. mengarah pada elaborasi interpretasi unik
yang diizinkan atas realitas.”23 Namun, pada saat yang sama, saya
menekankan bahwa pluralisme interpretatif tidak mengizinkan relativisme
kebenaran atau membenarkan egalitarianisme di mana semua yang diizinkan
19 Umberto Eco, Postscript to The Name of the Rose, trans. William

Weaver (San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1984), 3.
20 Umberto Eco, Pekerjaan Terbuka, terj. Anna Concogni (Cambridge:
Harvard University Press, 1989), 46.
21 lih. Umberto Eco, Estetika Kekacauan: Abad Pertengahan James Joyce,
trans. Ellen Esrock (Cambridge: Harvard University Press, 1989).
22 Hilary Putnam, “Model dan Realitas,” Jurnal Logika Simbolik 45 (1980):
464.
23 Józef ÿyciÿski, Teisme dan filsafat analitis (Cracow: Znak, 1988), 2:
30.
interpretasi diperlakukan sama baiknya. Posisi seperti itu akan menjadi

manifestasi dari pelarian yang mudah ke dalam bentuk irasionalisme yang
merupakan kontradiksi dari etos akademik yang dipahami secara klasik.24
Di Batas Makna
Dalam puisi makna postmodernis, James Joyce muncul sebagai

master gaya baru di mana "Abad Pertengahan dan avant garde bertemu,"25
dan parodi, bunga rampai, dan olok-olok menjadi bentuk penting dari ekspresi
sikap kita terhadap dunia. . Menulis bukan tanpa kesedihan tentang misi
khusus parodi, Eco menekankan:
Ini adalah misi parodi: jangan pernah takut melangkah terlalu jauh.
Jika tujuannya benar, itu hanya mengumumkan apa yang nantinya
akan dihasilkan oleh orang lain, tanpa malu-malu, dengan gravitasi
tanpa ekspresi dan tegas.26
Harus diakui bahwa banyak pendukung postmodernisme telah

berhasil mengambil tesis tentang misi khusus parodi secara ekstrim.
Manifestasi paling eksplisit dari pendekatan itu adalah pengaburan perbedaan
antara sains dan sastra dan perlakuan teks ilmiah hanya sebagai salah satu
dari banyak bentuk narasi yang diperbolehkan. Konsekuensinya adalah
publikasi, dalam jurnal ("akademik") yang mengkhususkan diri pada kritik
modernitas, teks yang dimaksudkan sebagai pastiche pseudo-ilmiah.27
Contoh serupa menunjukkan bahwa upaya untuk memperkenalkan kanon
makna postmodernis ke dalam sains tidak ada gunanya, sama seperti banyak
upaya sebelumnya untuk menahan sains pada standar penerimaan yang
independen dari praktik penelitian.
Agak ironis bahwa kritik pragmatis terhadap sains yang dikembangkan
di bawah pengaruh Rorty tidak memiliki banyak kesamaan dengan praktik
sains nyata. Ini telah menjadi suatu bentuk puisi tertentu yang—sesuai dengan
pernyataan pragmatisme radikal—
praktik penelitian yang sesuai tidak dapat dianggap berasal. Evaluasi yang
sama harus dilakukan terhadap kritik postmodernis terhadap metafisika.
Sejak zaman Hume, kritik itu telah menjadi pekerjaan favorit banyak akademisi.
Namun, itu tidak mengubah fakta bahwa, tanpa metafisika, kita tidak dapat
menemukan jawaban atas pertanyaan besar tentang keberadaan kita. Jadi,
adalah mungkin untuk mengenali secara substantif
24 Ibid., 31.
25 Eco, Estetika Kekacauan, xi.
26 Eco, Salah Membaca (San Diego: Harcourt Brace, 1993), hlm. 5.
27 Saya membahas ini di halaman terakhir bab, “Dialog Antarsistem sebagai Ilusi
Dunia Kontemporer?”
120 Kenosis Makna _
pernyataan yang dibenarkan tentang kekurangan konkret dari sistem metafisik

tertentu, tetapi bukan penolakan menyeluruh dari sistem tersebut.
Situasi analogis terjadi dalam logika. Apa yang disebut teorema batasan menunjukkan
ketidakmungkinan jawaban atas beberapa pertanyaan yang dirumuskan dalam sistem
logika yang kaya atau membenarkan sifat ambigu dari banyak rumusan. Namun,
mereka tidak membenarkan penolakan total terhadap logika.28
Penolakan metafisika klasik harus mengarah pada penghapusan dari bidang

minat kita dari banyak pertanyaan penting atau pengenalan metafisika akal sehat
implisit di mana pendapat tidak memiliki pembenaran substantif, tetapi diambil dari
salon elit atau dari media massa, akan menjadi peramal utama dalam hal kebenaran.
Dalam aksiologi, yang dibela Wilhelm di halaman The Name of the Rose, toleransi,
kebebasan, kebimbangan, relativisme, dan skeptisisme semuanya tampak sebagai
nilai-nilai positif. Di sisi lain, kejahatan terbesar adalah keyakinan bahwa mencapai
kebenaran dan pengaturan hidup seseorang sesuai dengan kebutuhannya adalah
mungkin. Wilhelm, sebagai porte parole penulis, menegur Adso pemula bahwa
bahasa dan kehidupan begitu kaya makna sehingga memungkinkan untuk
memperlakukannya seperti mawar judul, mengubah artinya, dan mempraktikkan teori
permainan. Menjelang akhir novel, dia berkata:
Takut pada nabi, Adso, dan mereka yang siap mati demi
kebenaran, karena biasanya mereka membuat banyak orang mati
bersama mereka.... Mungkin misi dari mereka yang mencintai
umat manusia adalah membuat orang menertawakan kebenaran...
karena hanya kebenaran terletak pada belajar membebaskan diri
kita dari hasrat gila akan kebenaran.29
Guru Zbigniew Herbert, Henryk Elzenberg, dalam catatannya dari periode

Stalinis, menekankan bahwa kehidupan manusia layak dijalani jika ada nilai-nilai yang
ingin kita bayar dengan kehidupan itu sendiri. Dia juga menyarankan keagungan
hidup manusia tidak dapat diperlakukan sebagai fungsi sensasi tetapi sebagai
konsekuensi dari penolakan nilai-nilai tertentu atas nama penerimaan nilai-nilai lain
yang lebih tinggi. Dapat dipahami bahwa aksiologi dan antropologi seperti itu sangat
kontras dengan pendekatan hidup yang populer dan dangkal, di mana kategori piknik
tanpa beban lebih menyenangkan daripada altruistik.
28 Saya menulis lebih banyak tentang ini dalam Teisme dan Filsafat Analitik, 2:18–46.
29 Umberto Eco, Nama Mawar, terj. William Weaver (San Diego:
Harcourt, Brace, Jovanovich, 1983), 491.
penyangkalan diri. Popularitas sikap di kalangan tertentu, bagaimanapun,

tidak berprasangka nilai obyektif mereka.
Untuk alasan yang jelas, epistemologi yang disarankan dalam The
Name of the Rose, di mana tugas mendasar memanggil peneliti menjauh dari
hasrat untuk mencari kebenaran, tidak diterima di kalangan ilmuwan dan
filsuf. Namun, tetap menjadi masalah tersendiri apakah perspektif itu dapat
memainkan peran penting dalam membentuk sikap budaya terhadap realitas
yang mengelilingi kita. Dalam sikap-sikap itu, peran penting dimainkan tidak
hanya oleh penjelasan rasional, tetapi juga oleh imajinasi kreatif, perumusan
peristiwa yang estetis, dan pendekatan kontemplatif terhadap realitas. Dalam
versi yang dikemukakan Eco, terjadi perubahan penting dalam pemahaman
fungsi filsafat, yang meninggalkan ambisi melakukan pencarian kebenaran
universal dan menjadi bentuk interaksi dengan lingkungan budaya manusia.
Fungsinya dapat disamakan dengan peran seni di mana faktor penting tetap
selera individu individu tertentu. Popularitas Mozart tidak mengesampingkan
kemungkinan kekaguman terhadap musik dodecaphonic, dan kekaguman
terhadap mahakarya Michelangelo tidak mengesampingkan apresiasi terhadap
brownies gipsum yang menghiasi taman-taman kekayaan nouveaux .
Pluralisme kemungkinan alternatif sejauh ini terjadi di hampir semua bidang
pengetahuan. Bahkan dalam aritmatika kami memiliki proposal alternatif dari
Abraham Robinson tentang aritmatika non-standar.
Ciri khas dari periode budaya kita bagaimanapun adalah fakta bahwa, atas
nama memberikan penghargaan yang cukup kepada filsafat yang dipahami
sebagai percakapan pemikiran yang lemah, upaya dilakukan untuk
mendiskreditkan tradisi metafisik yang besar. Itu akan menjadi upaya yang
tidak dapat dibenarkan seperti halnya upaya untuk mendiskreditkan karya
Michelangelo dengan fakta bahwa brownies yang diproduksi secara massal
yang disebutkan di atas dan gipsum rapuh dari mana mereka dibuat secara
psikologis jauh lebih menyenangkan bagi para pendukung Zaman Baru
daripada yang ada. pahatan marmer yang membangkitkan tokoh-tokoh Alkitab.
Ringannya Postmodernisme yang Tak Tertahankan
Dalam semantik, postmodernis bertindak seperti klien di supermarket.

Tidak ada yang secara objektif membatasi kebebasan memilihnya dan paling-
paling hanya mungkin untuk membahas apakah dia sendiri harus
mengecualikan pembelian tertentu sebagai tidak pantas untuk pelanggan
yang mengkhawatirkan reputasinya. Kategori reputasi sosial, bagaimanapun,
tunduk pada dekonstruksi dalam lingkaran intelektual yang mencoba
menemukan landasan budaya baru untuk postmodernitas. Di antara para
kritikus rasionalis, praktik semacam itu mendapat kecaman tegas sebagai
manifestasi dari ringannya postmodernisme yang tak tertahankan, di mana
122 Kenosis Makna _
gaya karakter Kundera dihargai lebih tinggi daripada tradisi besar filsafat.30 Popularitas
gaya itu menunjukkan bukti atomisasi budaya kita, di mana banyak orang tidak merasa
terikat oleh nilai-nilai yang menggabungkan rasa spiritual dan intelektual yang dibentuk
dari perjalanan selama berabad-abad. Pemisahan dari tradisi besar datang bersamaan
dengan usulan individualisme ekstrem di mana bahkan prinsip-prinsip semantik
menerima bentuk egoistik.31
Postulat radikal dekonstruksionisme menimbulkan tuduhan anti-intelektualisme

pada prinsipnya. Tidak diragukan lagi, anti-intelektualisme hadir dalam postulat-postulat
tersebut ketika upaya dilakukan untuk menggantikan koneksi logika dasar dengan
kefasihan retoris. Namun, perlu diakui bahwa penyimpangan kontemporer dari warisan
besar klasik adalah konsekuensi menyakitkan dari pluralisme budaya. Sementara di
masa lalu satu paradigma dominan mengarah pada definisi model yang dianggap
otoritatif baik dalam ilmu alam maupun dalam etika dan aksiologi, pluralisme pandangan
saat ini mengarah pada koeksistensi proposal interpretatif yang sebelumnya akan
ditolak secara kategoris. Perpaduan budaya yang berbicara bahasa yang berbeda dan
membawa proposal aksiologis yang sangat berbeda membuahkan hasil di Menara
Babel yang tidak disengaja, di mana dialog ternyata jauh lebih sulit daripada perselisihan
yang dipraktikkan dalam tradisi klasik. Sebagai contoh terkenal dari praktik tersebut,
kita dapat mengutip evaluasi moral yang dirumuskan oleh Arnold Toynbee dalam
diskusinya dengan Daisaku Ikeda. Filsuf sejarah Inggris memperkenalkan evaluasi
yang tidak sesuai dengan aksiologi Kristen, dengan mengatakan:
Pendidikan Hellenic saya telah mengalahkan pendidikan Kristen

saya. Oleh karena itu, saya merasa bahwa bunuh diri dan eutanasia
adalah hak asasi manusia yang mendasar dan tidak dapat
dipisahkan… Saya juga berpendapat bahwa seorang manusia
sedang melanggar martabatnya sendiri jika ia gagal melakukan
bunuh diri dalam keadaan tertentu.32
Ketika kami menemukan deklarasi seperti itu, paling mudah untuk mundur ke
tesis pengembara monadik, untuk mengecualikan dialog, dan memberi setiap orang
hak untuk mencari makna pribadinya sendiri. Reaksi seperti itu
30 lih. Gary J. Percesepe, “The Unbearable Lightness of Being Postmodern,”

Review Christian Scholar 20 (1991): 118.
31 lih. Gary Gutting, Liberalisme Pragmatis dan Kritik Modernitas
(Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 81.
32 Arnold J. Toynbee dan Daisaku Ikeda, Dialog Toynbee-Ikeda:
Manusia Sendiri Harus Memilih (New York: Harper & Row, 1976), 156–157.
menemani pembacaan deklarasi antropologis Cioran, di mana kita membaca:
Saya sedikit terpengaruh oleh Taoisme, yang mengatakan

bahwa seseorang harus meniru air. Jangan berusaha; lihat
hidup dengan tenang di wajah. … Semua yang dilakukan
manusia berakhir seperti itu. Semuanya berakhir macet. Itulah
kemanusiaan, aspek tragis dari sejarah. Segala sesuatu yang
dilakukan manusia ternyata kebalikan dari apa yang
direncanakan. Semua sejarah memiliki arti ironis. Dan akan
tiba saatnya ketika manusia akan mencapai kebalikan dari
semua yang dia inginkan. Dengan cara yang sangat jelas …
kekosongan yang menyerupai kebosanan … sama sekali
bukan pengalaman orang Eropa. Pada dasarnya, ini adalah
Oriental. Itu adalah kekosongan sebagai sesuatu yang positif.
Ini adalah bagaimana seseorang menyembuhkan segalanya.33
Terapi universal, menyembuhkan segalanya, seharusnya bergantung

pada dekonstruksi total. Perlu diingat bahwa baik Cioran maupun Toynbee dan
lawan bicaranya bukanlah postmodernis. Mereka hanyalah anak-anak dari masa
yang mengalami krisis budaya, namun tidak mampu menemukan identitas baru.
Omong kosong dan ironi kemudian muncul sebagai proposal yang menarik.
Alternatifnya adalah keputusasaan eksistensial. Itu pasti akan menjadi saksi
yang lebih otentik untuk drama spiritual di zaman kita. Namun, keaslian bukanlah
nilai tertinggi di antara para pendukung filosofi rimpang. Pengembara yang
melarikan diri dari makna dan tidak mengetahui tujuan pengembaraannya masih
dapat menikmati ringannya makhluk yang bagi pengamat luar tampak tak
tertahankan.
Jika cara untuk menemukan kembali dunia makna, kebenaran, dan

keindahan tidak pernah ditemukan, maka tragedi Neanderthal dan dinosaurus
sebelumnya akan menjadi nasib spesies biologis kita juga.
Sayangnya, mungkin ternyata, terlepas dari segalanya, para strukturalis Prancis
benar ketika mereka mengatakan bahwa sejarah alam semesta, yang dimulai
tanpa manusia, akan berkembang sekali lagi tanpa dia. Jika prediksi mereka
dikonfirmasi, kita akan menghadapi kasus pemusnahan diri atas permintaan elit
intelektual. Tetapi kita harus menerima tanggung jawab atas keadaan
perkembangan budaya saat ini melalui narasi kecil postmodernisme dan melalui
pertimbangan tradisi intelektual besar di masa lalu. Di sisi lain, kita harus secara
definitif mengecualikan dari unsur-unsur tradisi itu
33 EM Cioran, Wawancara dengan François Bondy & al. (Gallimard: Paris, 1995),
31, 58, 70–71.
124 Kenosis Makna _
ideologi, yang merupakan ekspresi keterikatan dalam kontradiksi internal

yang mendalam.
Sulit untuk tidak mengakui bahwa Agnieszka Koÿakowska benar
ketika dia menganggap dogmatisme sebagai ciri penting postmodernisme
dekonstruktif.34 Jika tesis dasar diperkenalkan, tidak hanya tanpa bersusah
payah untuk menawarkan pembenaran rasional, tetapi bahkan
mengecualikan apriori yang paling penting . kemungkinan pembenaran
semacam itu, praktik semacam itu pantas disebut dogmatisme. Jika, di
satu sisi, kemungkinan mengetahui kebenaran dikesampingkan dan
pengetahuan diperlakukan sebagai sekumpulan ilusi, dan, di sisi lain,
penerimaan pernyataan postmodernisme sebagai kebenaran yang tidak
perlu dipertanyakan diharapkan, maka sulit untuk mengenali sikap seperti
itu sebagai logis. Jika, akhirnya, narasi besar masa lalu ditolak mentah-
mentah, dan sebagai gantinya diperkenalkan narasi pemakaman tentang
kematian Tuhan, manusia, dan makna, maka pertimbangan kritis yang
sebelumnya diarahkan pada diri sendiri perlu diterapkan. narasi lainnya.
Antinomi internal postmodernisme dekonstruktif bahkan lebih nyata
daripada antinomi Pencerahan. Kritik rasional seharusnya mengungkapkan
kedua jenis penyederhanaan dan inkonsistensi. Karena alasan-alasan ini,
sulit untuk mengakui pembenaran atas tuduhan bahwa modernitas bersalah
atas imperialisme intelektual di mana “aku” manusia, yang mencari pusat
sejarah, menghasilkan versi interpretasi ilusi yang berurutan.35 Menerapkan
terminologi yang sama , perlu diperhatikan baik imperialisme omong
kosong maupun nihilisme, yang secara aksiomatis dianggap sebagai nilai-
nilai terpenting.
Jean-François Lyotard mengatakan bahwa kita sekarang tidak
hanya perlu meninggalkan pencarian narasi besar, tetapi juga perlu
diperhatikan bahwa manusia kontemporer telah meninggalkan nostalgia
untuk pencarian semacam itu. Sementara itu, orang dapat memperhatikan
bahwa nostalgia tidak harus menjadi kriteria kebenaran tertinggi dalam
epistemologi. Pada masa Freud, Wina secara nostalgia mengingat
kemegahan kekaisaran yang hilang dan di Republik Weimar lingkaran
sosial yang luas mengungkapkan kerinduan mereka akan solusi pasti untuk
masalah Yahudi. Nostalgia dan kerinduan menjadi saksi semangat zaman,
tetapi mereka tidak mengizinkan seseorang untuk menarik kesimpulan
yang lebih jauh dari itu. Selain itu, dalam mengevaluasi kesimpulan Lyotard,
perlu diperhatikan ambiguitas frasa "manusia kontemporer". Fisikawan
kontemporer, meskipun berjuang untuk membangun teori superstring, terus
mencari Teori Segalanya, yang seharusnya memberikan penjelasan tentang fenomena fisik.
34 Agnieszka Koÿakowska, “Apakah Agama Postmodernis Mungkin

ed?” Markus 53 (2001): 1:43–55.
35 lih. Charles Birch dan John B. Cobb, Jr., Pembebasan Kehidupan: Dari
Sel ke Komunitas (Cambridge: Cambridge University Press, 1981).
efek dengan cara yang menggabungkan teori kuantum dengan kosmologi.

Realitas rumit dari hubungan timbal balik yang ditunjukkan oleh berbagai
cabang matematika dapat ditundukkan pada aksioma sederhana. Jika
seseorang mencoba untuk melihat dalam praktik seperti itu tanda-tanda
imperialisme ilmiah, maka dia akan menunjukkan ketidakmampuan
ilmiahnya atau mengganti klasifikasi ideologis dengan evaluasi substantif.
Yang terakhir muncul tanpa keraguan dalam postmodernisme

ketika konsep kebenaran klasik dipertanyakan dan teori-teori ilmiah
diperlakukan dengan cara yang murni ekspresif, yaitu sebagai bentuk
ekspresi perasaan yang mirip dengan yang ditemukan dalam puisi,
sastra, dan seni. Pada pandangan itu, sains dikritik dengan cara yang
sama seperti metafisika pernah dikritik oleh positivis logis. Namun, dalam
teori mereka, adalah mungkin untuk menentang metafisika yang murni
ekspresif dan puisi sebagai fisika yang berharga secara kognitif. Dalam
kritik postmodernis, hanya ada ekspresi dan konsep klasik tentang
kebenaran menghilang. Masalahnya adalah kritik itu terjerat dalam kontradiksi internal.
Bahkan dalam teks-teks Lyotard yang memuat kritik terhadap narasi-
narasi besar tampak narasi implisit tentang keadilan dan pembebasan sosial.
Narasi mini, di mana penulis mengakui sebagai informasi yang benar
tentang penemuan ilmiah tertentu, menyertai narasi tersembunyi itu.36
Karena ringannya deklarasi postmodernis kehilangan pesonanya

ketika kita tunduk pada aturan evaluasi logis yang sama yang diterapkan
oleh para dekonstruksionis pada sistem ide klasik. Namun, kita tidak
boleh menyepelekan intensitas pengalaman otentik yang kita temukan
dalam banyak versi postmodernisme. Pengalaman seperti itu adalah
bukti nyata dari interaksi antara pribadi manusia dan transformasi budaya
yang cepat. Mengutip Eco, kita dapat mengatakan: Apa yang tidak dapat
kita teorikan, harus kita alami. Hakikat pengalaman itu tidak bisa netral
bagi perenungan filosofis tentang Tuhan. Pemikiran kita berkembang
dalam konteks partisipasi. Drama dan rasa sakit yang menyertai
pencarian identitas baru di dunia yang berubah-ubah membatasi
cakrawala refleksi, pengabaian yang oleh para teolog akan menjadi dosa
pengabaian intelektual.
Saksi Makna
Kematian Tuhan, kematian manusia, dan kematian makna

menyebabkan satu sama lain. Ketika diskusi tradisional tentang Tuhan
ternyata kosong dan tidak meyakinkan, maka bahasa pembuktian diperoleh
36 lih. William A. Beardslee, “Christ in the Postmodern Age: Reflections Inspired

by Jean-François Lyotard,” dalam VPT, 70.
126 Kenosis Makna _
berat tertentu. Itulah sebabnya teladan Bunda Theresa dan gaya

Yohanes Paulus II memiliki pengaruh yang begitu kuat di zaman kita.
Pengaruh mereka sedikit pun tidak dapat dikontraskan dengan sarana
argumentasi klasik yang akan memperkenalkan oposisi artifisial dan
tidak dapat dibenarkan. Oleh karena itu, perlu dicatat bahwa dalam
kedua kasus tersebut, bukti pengaruh sangat mudah dilihat karena
perilaku hidup disertai dengan interpretasi teoretis yang jelas dan dapat dipahami.
Logika bukti tidak mengandaikan kenosis makna, tetapi hanya melampaui
ruang tertutup alat bukti yang murni rasional.
Apa yang terdengar bukanlah pernyataan tentang kenosis alat bukti
rasional, melainkan pernyataan tentang pemenuhan dan pengembangan
alat tersebut pada tingkat praksis, yang mencakup seluruh realitas sikap
terhadap kehidupan.37 Komponen
eksistensial memiliki selalu memainkan peran penting dalam
pengalaman religius. Akan tetapi, bahkan versi teisme yang paling
rasionalistik, tidak mengatakan bahwa adalah mungkin untuk mereduksi
sikap iman menjadi penegasan seperangkat proposisi yang dibenarkan.
Inti dari pengalaman iman tetaplah hubungan cinta Tuhan sebagai
pribadi. Bersamaan dengan itu muncul sikap percaya, mengatasi rasa
takut dan kecemasan, dan penghiburan spiritual. St Thomas Rasul
menemukan sikap itu bukan dalam analisis logis informasi tentang
Kebangkitan Yesus, tetapi dalam sentuhan eksistensial dari luka-luka-
Nya. Logika luka mengungkapkan realitas makna baru, tidak dapat
diakses pada tingkat pencarian rasional murni. Apresiasi postmodernisme
terhadap bentuk-bentuk ekstrarasional dalam menemukan makna juga
bisa menjadi bentuk penting dalam mengungkapkan isi yang esensial
bagi pengalaman kita tentang keyakinan religius.
Proses sekularisasi terkadang dipahami sebagai hilangnya
perasaan subjektivitas yang jelas dan pemahaman yang jelas tentang
kebenaran dan nilai-nilai. Pengalaman dominan yang terkait dengan
sekularisasi merupakan salah satu batas dan keterbatasan eksistensi
manusia yang mengarah pada berbagai versi nihilisme, yang muncul
sebagai inti dari pesan Kristiani yang sekuler. Kenosis budaya Tuhan
mau tidak mau membawa serta kenosis aksiologi dan makna klasik.
Tanggung jawab kita atas bentuk dunia nilai-nilai manusia di milenium
ketiga sangat bergantung pada pertimbangan hubungan fundamental
antara Absolut Ilahi dan kontingensi keberadaan kita. Dalam
postmodernisme konstruktif, memang demikian
37 Pendapat sebaliknya, di mana, atas nama kesaksian pribadi, peran

sarana rasional didiskreditkan dipertahankan antara lain oleh Émile Poulat,
L'ère postchrétienne: Un monde sorti de Dieu (Paris: Flammarion, 1994).
diperlukan untuk mengatasi terutama konsentrasi berlebihan dari perhatian

kita pada apa yang bergantung.
IX. KENOSIS BUDAYA TUHAN
Mencari Heteropolis Surgawi
Situasi budaya yang tidak biasa pada pergantian milenium dicirikan

dengan sempurna oleh penulis antologi yang mengabdikan diri pada pemikiran
postmodernis tentang masalah-masalah agama. Dia menulis:
Pada akhir modernitas, saya percaya, kita sampai pada

percabangan jalan. Jalur primrose adalah estetika nihilisme
dalam berbagai bentuk kontemporernya: budaya rayuan dan
seksualitas yang mencolok dan memakan diri sendiri; budaya
narkoba dan penggunaan narkoba yang semakin canggih;
budaya realitas virtual yang direkam dengan video. Jalan
berduri adalah praktik iman. Yang terakhir adalah jalan yang
sulit, masih penuh dengan semua naga, raksasa, dan setan
dari The Pilgrim's Progress…. Kami melanjutkan dengan
kasih karunia. Kita tidak bisa mengambil alih komando di sini
—menempa jalan melalui kesulitan dan mengurangi gunung
menjadi sarang tikus mondok. Kita harus dipeluk dalam cinta,
menunggu dengan sabar, mengawasi terus-menerus, tanpa
henti menelusuri yang tidak terlihat sebagai yang terlihat,
yang ilahi sebagai yang jasmani, yang datang untuk
menggenapi Firman yang kekal. Tugas memahami hubungan-
hubungan itu juga merupakan bagian dari proyek teologis
postmodernisme. Masih banyak lagi kota lain ini, heteropolis
ini, yang belum dibangun dan belum dijelajahi.1
Pada tahap baru pencarian di antara labirin kota kontemporer muncul

keturunan "orang Aram yang mengembara"
(Ulangan 26: 5) untuk mencari langit baru dan bumi baru (Wahyu 21: 1) di
sepanjang jalan pengembara Kristen. Di jalan menuju kota baru, heteropolis
Ilahi, guru iman bagi mereka terus menjadi Abraham, yang mendengarkan
panggilan Ilahi untuk berangkat ke tanah yang akan dia miliki: “dia pergi, bukan
tahu ke mana dia harus pergi” (Ibrani 11: 8). Di antara guru-guru tak dikenal
yang percaya sepenuhnya kepada Allah adalah para saksi iman yang “… pergi
ke mana-mana … melarat, menderita, diperlakukan dengan buruk—di mana
dunia tidak layak—mengembara di padang gurun dan pegunungan, dan di gua-
gua dan
1 Graham Ward, “Introduction: or, A Guide to Theological Thinking in

Cyberspace,” dalam PG, xliii.
130 Kenosis Budaya Tuhan
gua-gua di bumi” (Ibrani 11: 37–38). Jadi, drama perantau yang merasa
asing di dunia penampilan sehari-hari tidak dimulai dari generasi Deleuze.
Masalahnya, bagaimanapun, tetap bahwa generasi sebelumnya dari
pengembara yang diasingkan mampu mempertahankan keyakinan mereka
pada dunia nilai-nilai Ilahi yang tak terlihat. Kesaksian iman dan makna
mereka dimungkinkan berkat fakta bahwa mereka mampu menjadi saksi
kenosis Tuhan yang tersembunyi di jantung kegagalan dan absurditas
manusia, tetapi hadir di dunia yang menyaksikan krisis sejarah. Dunia
spiritual mereka tidak bergantung pada peristiwa politik; juga bukan dunia
deduksi logis yang tertata dengan baik. Penting untuk menjaga harapan
melawan harapan (Roma 4:18) di antara kehampaan dan kegelapan padang
rumput, bergumul dengan Tuhan sepanjang malam, seperti yang dilakukan
Yakub di sungai Yabok (Kejadian 32: 25–32), mendengarkan saat Elia
kepada “suara yang lembut” yang mengumumkan kedekatan Allah (1 Raja-
raja 19:12). Menyerah dan melarikan diri ke dalam kerugian, tampaknya
merupakan solusi yang terlalu mudah.
Oleh karena itu, perlunya menghadapi tantangan budaya baru dan
melakukan pencarian baru akan bukti keimanan dalam kondisi baru secara
kualitatif bukanlah pengalaman generasi kita secara eksklusif. Bahkan Tanah
Perjanjian bagi Abraham tampak seperti tanah asing (Ibrani 11: 9). Dia tidak
mengalami kepuasan psikologis yang mudah ketika dia mendirikan tendanya
di negeri yang tidak dikenal. Perbedaan penting antara Abraham dan
Odysseus dimanifestasikan dalam kenyataan bahwa Odysseus mengembara
menuju Ithaca yang dicintainya, menyimpan ingatannya dengan jelas di
benaknya dan dengan penuh kerinduan mencari garis besarnya yang sudah
dikenal. Dalam pengembaraan Abraham, tidak ada komponen romantis
seperti itu. Tentu saja dia mengingat tanah tempat dia berasal, dan dia
mengidentifikasi sejarahnya dengan sejarah tanah leluhurnya, sebuah
sejarah yang menandai awal dari perjalanan besarnya. Alih-alih nostalgia
romantis untuk Ithaca, tampaknya ada ketidaktahuan besar, yang melaluinya
Tuhan memimpin, mengharapkan kesetiaan yang lebih kuat daripada
kerinduan dan jauh lebih radikal daripada konstruksi logika yang terukur.
Menghayati iman Abraham berarti siap setiap hari untuk mengemasi
tenda yang melambangkan segala sesuatu yang disayangi seseorang dan
pergi ke tempat baru yang tidak dikenal, yang akan ditunjukkan oleh Tuhan,
sepenuhnya terlepas dari perhitungan rasional atau kecenderungan
emosional kita. Menghayati iman Ibrahim dalam konteks kultural
postmodernitas berarti mampu dengan tenang mengemas tenda-tenda
konsep dan argumen yang menyenangkan, bukan untuk menempuh jalan
padang pasir, tetapi untuk mengaturnya kembali dalam konteks yang berbeda
dan dalam bentuk yang berbeda, di tempat yang ditunjuk oleh Tuhan. Dalam
kesaksian iman Ibrahim, seseorang tidak boleh berkecil hati karena keliaran
tempat-tempat baru atau karena perasaan kesepian di lanskap asing. Kita
harus terus mencari wajah Tuhan (Mazmur 27: 8), mendengarkan suara-Nya dengan saksama, yang bisa jadi
entah bisikan pelan atau angin sepoi-sepoi (1 Raja-raja 19:12). Kita perlu mencintai
Tuhan lebih dari logika deduksi yang meyakinkan dan kumpulan otoritas yang
dihormati, yang sering kita rujuk di saat-saat sulit. Kita perlu menerima ketentuan
sarana kontingen, agar Yang Mutlak Ilahi dapat dengan lebih jelas mengungkapkan
kekuatannya di dalamnya. Baru pada saat itulah "pengembaraan Aram" kontemporer
mengungkapkan gaya di mana, di tengah kegelapan keraguan kita, memancarkan
cahaya petualangan besar iman kita.
Dalam pengembaraan budaya kita, yang berlatar belakang pluralisme ide-

ide yang sangat berbeda, kita membutuhkan perasaan identitas yang ditentukan oleh
rujukan terus-menerus pada tugas-tugas yang ditetapkan Kristus di hadapan kita.
Tanpa rujukan kepada Kristus, seseorang tidak dapat memahami kebenaran tentang
manusia atau tentang pengasingan hidupnya. Oleh karena itu, pemecahan masalah
utama postmodernisme kontemporer harus dicari dalam antropologi, yang
mempertimbangkan keterarahan fundamental keberadaan manusia kepada Tuhan.
Proses transformasi budaya yang intens menghancurkan perasaan identitas,

yang secara tradisional terkait dengan gaya hidup makhluk yang disebut rasionalitas
hewani. Konsep tradisional tentang kebenaran, rasionalitas, dan kriteria makna
mengalami perubahan yang mendalam. Di tempat pengalaman harmoni dunia
sebelumnya, muncul pengalaman kekosongan dan keputusasaan. Di tempat makhluk
yang mengakar di dunia nilai, muncul sebagai model gaya baru pengembara kosmik,
mengembara di dunia tanpa tujuan atau petunjuk jalan. Pada tahap tertentu, permainan
intelektual yang menyertai penemuan kemungkinan nama bunga mawar ditawarkan
kepadanya sebagai salah satu pekerjaan utamanya. Namun, hermeneutika bukanlah
pekerjaan yang paling tepat bagi pengembara. Selain itu, beberapa varietas mawar
dapat mengingatkan kita pada pohon pengetahuan. Oleh karena itu, pendukung
radikalisme interpretatif dengan cepat memperkenalkan rimpang sebagai pengganti
mawar. Struktur rimpang yang rumit tetap menjadi simbol kehidupan yang tidak dapat
disubordinasikan pada model keteraturan dan harmoni sebelumnya.
Kami "rhizomites", dalam kekacauan sensasi dan keinginan, masih bisa mengikuti
Dionysus dalam keracunan bersama, untuk meredakan gelombang rasa sakit yang
berurutan dan melupakan semua nilai cerah modernitas.
Abraham juga mengalami situasi kehidupan yang kompleks, yang simbolnya
mungkin adalah rimpang. Kompleksitas rimpang kehidupan tidak, bagaimanapun,
berprasangka buruk tentang karakter sebenarnya dari pohon pengetahuan tentang
yang baik dan yang jahat. Persoalannya adalah mampu memadukan keterbukaan
terhadap realitas yang diusung oleh kedua simbol tersebut. Hal ini membutuhkan
kemenangan dari sebuah kekristenan dari skemata sederhana dan formula fasih. Ini
membutuhkan keterbukaan terhadap realitas rahmat yang menakjubkan, yang tidak
dapat diungkapkan dalam satu tradisi intelektual mana pun dengan rangkaian istilahnya yang tertutup.
Kesetiaan pada panggilan seorang Kristiani diungkapkan dalam keberanian untuk
mengembara ke negeri-negeri baru yang ditunjuk oleh Tuhan. Itu juga membutuhkan
perasaan jauh dari kenyataan yang bahkan kemarin adalah tanah air tersayang kita.
Kami menemukan sikap itu dalam kesaksian Gereja mula-mula, yang dilestarikan
dalam “The Epistle to Diognetus,”
Karena orang Kristen dibedakan dari orang lain baik oleh negara,
atau bahasa, atau kebiasaan yang mereka amati. … Mereka
tinggal di negara mereka sendiri, tetapi hanya sebagai pendatang.
Sebagai warga negara, mereka berbagi dalam segala hal dengan
orang lain, namun menanggung segala sesuatu seolah-olah orang
asing. Setiap tanah asing bagi mereka sebagai negara asal
mereka, dan setiap tanah kelahiran mereka sebagai tanah orang
asing.2
Zona asing sehubungan dengan konsep-konsep yang bahkan kemarin

menggambarkan cakrawala terdekat dari pengembaraan dan tindakan kita adalah
bagian dari kesaksian iman kita. Ketika kita mendengarkan dengan seksama suara
Ilahi yang menuntun kita ke tanah baru, kita tidak diizinkan untuk memutlakkan
pengalaman hari kemarin. Kita harus dengan berani menghadapi tantangan baru,
menganggap tanah yang tidak dikenal sebagai tanah Ilahi, di mana kita dibutuhkan
dengan kesaksian iman kita. Oleh karena itu, dalam bentangan luas gagasan budaya
baru, kita harus membuka diri terhadap ilham Roh Kudus. Kita harus menjadi saksi
atas suara yang jelas dari Rasul Bangsa, yang diarahkan dari Athena Areopagus
juga kepada kita, menentang upaya kontemporer komodifikasi budaya. Dengan
suara itu, kekristenan berani menghadapi tantangan baru inkulturasi, menjadi saksi
kenosis Tuhan yang tersembunyi di jantung budaya postmodernis.
Kemurnian Hati dalam Postmodernitas
Doa kita dan cara kita berfilsafat tentang Tuhan tetap merupakan
manifestasi dari situasi eksistensial kita; tidak mungkin memisahkan mereka dari
pengalaman daya tarik dan drama kehidupan. Kategori-kategori konseptual yang
dengannya kita mencoba mengungkapkan kekayaan ikatan kita dengan Tuhan
bukan hanya komponen wacana para ahli teori yang mempertimbangkan pertanyaan-
pertanyaan akademis yang halus. Ada di dalamnya juga panggilan dari kedalaman
rasa sakit. Lingkup pengalaman kita memiliki pengaruh penting tidak hanya pada
visi kita tentang Tuhan, tetapi juga pada bahasa yang kita gunakan untuk
mengungkapkan baik kebenaran yang kita pelajari tentang Tuhan maupun kebenaran yang kita pelajari tentang Tuhan.
2 “The Epistle of Mathetes to Diognetus,” 5, dalam Alexander Roberts

and James Donaldson, eds., The Ante-Nicene Fathers: Translations of the
Writings of the Fathers down to AD 325 (Grand Rapids: WB Eerdmans, 1978-).
kasih kita sehari-hari kepada-Nya. Kebenaran itu terus-menerus ditekankan

dalam teologi Augustinian. Perkembangan mendalam dari teologi ini disediakan
oleh karya-karya Johann Hessen (w. 1971) dan Fr. Jerzy Szymik (b. 1953).3
Tentang pandangan yang diambil oleh kedua penulis tersebut, kebenaran
sentral dari epistemologi teologis diungkapkan dalam rumusan Sabda Bahagia
Injili: “Berbahagialah orang yang suci hatinya, karena mereka akan melihat Allah”
(Matius 5: 8). Gambaran kita tentang Tuhan sangat bergantung pada perangkat
perilaku dan evaluasi eksistensial yang secara metaforis disebut "kemurnian
hati".
Kesucian hati injili meliputi baik sikap hormat terhadap nilai-nilai
eksistensial tertentu dan prinsip-prinsip moral maupun hormat terhadap sarana
linguistik yang kita gunakan untuk mencari kebenaran. Ada perasaan
kerapuhan keberadaan kita dan kesadaran akan ketidaksempurnaan semua
sarana konseptual ketika kita ingin menghubungkannya dengan keberadaan
Tuhan. Di dalamnya ada keaslian ketika kita berusaha dengan tulus
mengungkapkan perasaan kita tentang tragedi dan penderitaan hidup. Dan
akhirnya, di dalamnya ada kerendahan hati yang mengilhami keterbukaan
kontemplatif terhadap realitas Tuhan, yang terpesona dengan kekayaan tak
terbatas dari sifat-Nya dan mengalihkan perhatian kita dari diri kita sendiri dan
dari sarana kognitif yang kita gunakan. Dalam perspektif kognitif itu,
"kontemplasi tentang Tuhan" tidak diperuntukkan bagi para spesialis wacana
rasional; itu juga bukan fungsi sederhana dari alat konseptual yang sempurna.
Tuhan memasuki cakrawala pesona kita dengan kekudusan dan pengalaman
keindahan kita. Kita menemukan Dia dalam kebaikan manusia dan dalam
pergumulan hidup di Getsemani. Penghormatan kontemplatif terhadap karya
penciptaan dan komunitas orang-orang sensitif yang terorganisir secara
khusus yang dipenuhi dengan idealisme membawa Dia lebih dekat kepada kita.
Ensiklik Fides et Ratio menekankan pentingnya ketergantungan itu,
mengikuti Kitab Hikmah (13:5). Berkat refleksi yang terbuka terhadap
kebesaran dan keindahan makhluk itulah kita mengenal Pencipta mereka.
Bahaya terjadi, jika kita memiskinkan lingkungan pengalaman keindahan
manusia dan kita memperlakukan manusia itu sendiri secara reduksionis
sebagai makhluk satu dimensi, maka konsekuensi dari pemiskinan dunia
manusia seperti itu adalah teologi yang miskin dan skematis. Yohanes Paulus
II memperingatkan kita tentang bahaya seperti itu dalam pesannya kepada
para peserta Kongres Kebudayaan Kristen di Lublin. Dia menunjukkan sebuah
alternatif dalam budaya multidimensi poliponik yang memenuhi "keseluruhan
manusia dalam transendensi benda-benda," dan karena itu tidak
memungkinkannya larut dalam
3 Jerzy Szymik, Teologi di Tanah Pepsi-Cola (Warsawa: Biblioteka Wiÿzi, 1999),

81–84.
materialisme dan konsumerisme.4 Aspirasi manusia untuk transendensi

dimanifestasikan baik dalam pemikiran rasional maupun kreativitas artistik. Kami
menemukan dalam penilaian Paus tentang upaya rasional manusia penegasan
dari kecemasan besar manusia, ekspresi yang disediakan oleh "sastra dan musik,
seni, patung dan arsitektur." Ditandai dengan stigma kontingensi, manusia telah
mengungkapkan dalam seni-seni itu kerinduan yang dipenuhi hasrat akan
ketidakterbatasan. Kami menemukan kerinduan yang sama dalam bentuknya
yang paling rasionalistik dalam filosofi yang lahir dari keinginan "untuk bangkit
melampaui apa yang bergantung dan berangkat menuju yang tak terbatas." 5
Pada pandangan itu, tidak mungkin, tanpa membungkam hasrat kognitif kita,
untuk menghindari pertanyaan-pertanyaan besar tentang makna hidup dan
arahnya, kematian yang tak terhindarkan, dan harapan akan keabadian.6 Tidak
mungkin mereduksi pertanyaan-pertanyaan itu ke tingkat “narasi kecil”. Namun,
yang terakhir itu juga bisa berguna dalam penemuan yang lebih dalam dari misteri
Ilahi dan dalam pencarian bentuk linguistik baru yang memungkinkan kita
merumuskan hubungan kita dengan Yang Ilahi dengan lebih baik.
Kedalaman gambaran teologis tentang Tuhan bergantung pada luasnya
dunia yang kita temukan. Ancaman terhadap keluasan itu, di satu sisi, adalah
skema budaya di mana kekayaan realitas pengalaman manusia direduksi menjadi
satu jenis pengalaman. Di sisi lain, afiliasi dengan satu tradisi intelektual seolah-
olah itu sendiri yang membawa ekspresi kebenaran yang memuaskan tentang
Tuhan yang tak terbatas juga merupakan bahaya. Menentang kemurnian hati
injili, antara lain, sikap kepuasan diri intelektual di mana kita memusatkan
perhatian lebih besar pada kesempurnaan kita daripada pada Tuhan sendiri.
Ensiklik Fides et Ratio memperingatkan terhadap sikap terakhir itu, mengarahkan
perhatian kita pada bahaya "kebanggaan filosofis". Ini dimanifestasikan dalam
absolutisasi perspektif kognitif seseorang dan dalam peningkatan kesimpulannya
ke tingkat interpretasi filosofis yang diakui secara universal terlepas dari
ketidaksempurnaannya yang nyata. Sikap seperti itu, yang begitu sering
dipraktikkan di berbagai aliran dan tradisi, dianggap oleh Yohanes Paulus II
sebagai manifestasi yang meresahkan dari praktik menundukkan pemikiran
manusia pada persyaratan sempit dari suatu sistem, dengan demikian menyangkal
kebenaran mendasar tentang keunggulan kognitif. pemikiran.7
4 Yohanes Paulus II, “Surat kepada para peserta Kongres Kebudayaan

Kristen,” dalam Ryszard Rubinkiewicz dan Stanisÿaw Ziÿba, eds., Sacrum
and Culture: Christian Roots of the Future; bahan Kongres Kebudayaan
Kristen, Lublin, 15-17 September 2000 (Lublin: Scientific Society of the
Catholic University of Lublin, 2000), 4.
5 FeR, ¶24.
6 FeR, ¶26.
7 FeR, ¶4.
Mampu menerima kebenaran Ilahi dalam semangat kerendahan hati yang penuh
kepercayaan berarti membuka diri terhadap berbagai sarana yang dengannya Tuhan
menunjukkan kepada kita kebenaran itu. Kerendahan hati intelektual dimanifestasikan
kemudian dalam kenyataan bahwa kita mencintai kompleksitas dan kekayaan kebenaran
yang ditunjukkan kepada kita oleh Tuhan lebih dari kita mencintai skema intelektual
sederhana kita sendiri. Dalam seruannya kepada para filsuf, Yohanes Paulus II tidak
menawarkan pendewaan dari satu sistem pemikiran, tetapi menekankan bahwa di atas
segalanya perlu untuk membentuk kesadaran akan kebenaran sebagai nilai dan kepekaan
terhadap kebaikan yang terkandung dalam kebenaran itu.
Dalam kata-kata yang ditujukan kepada para ilmuwan, Paus, mengungkapkan
solidaritas dan pengakuan atas penelitian mereka, mendesak mereka untuk menjaga
keterbukaan di luar bidang spesialisasi mereka sendiri, terhadap aspek kebijaksanaan yang
ditemukan dalam pekerjaan mereka. Itu mencakup pertanyaan-pertanyaan besar yang
melampaui kemungkinan-kemungkinan kognitif dari ilmu-ilmu alam tetapi yang sangat
penting dalam pembentukan kepribadian manusia dan keterbukaan manusia terhadap
Misteri.8 Dalam permintaan yang ditujukan kepada semua orang, Paus menyerukan sikap
oposisi terhadap ilusi berpengaruh dari dunia kontemporer. Kami menciptakan sikap itu
dengan kerja sama dalam pencarian terus-menerus akan kebenaran dan makna, menerima
model kehidupan di mana manusia bukanlah makhluk yang tercerabut dari nilai-nilai atau
menolak interpretasi rasional dari transformasi yang dialaminya. Kebesaran manusia dapat
diwujudkan dalam integrasi intelektualnya. Manifestasinya adalah fakta bahwa nalar hewani,
dalam pencarian maknanya adalah “memilih untuk memasuki kebenaran, membuat rumah
di bawah naungan Kebijaksanaan dan berdiam di sana.”9
Mencari cara linguistik yang mendekatkan kebenaran tentang Tuhan yang

pengasih kepada orang-orang sezaman kita, kita harus mengingat baik yang dibentuk oleh
model rasionalitas positivis maupun pencipta budaya yang, bercita-cita untuk ekspresi
artistik, merasakan ketakutan naluriah terhadap rasionalitas. Dalam pengaruh pluralistik
dari beragam tradisi intelektual, kita sering bertemu orang-orang saat ini yang tidak
berbicara bahasa teisme klasik. Mereka tidak menolak dalil-dalil yang diuraikan dalam hadis
itu. Mereka hanya mengatakan bahwa jenis wacana tertentu tidak berbicara kepada mereka,
sama seperti musik klasik tidak berbicara kepada mereka yang memulai pendidikan musik
mereka dengan rock.
Sebagai contoh dari sikap seperti itu, menggabungkan keutuhan hidup dengan
rasa tanggung jawab intelektual, kita dapat mengutip kasus Profesor Izydora Dÿmbska dan
evaluasi kritisnya terhadap argumen Thomistik tentang keberadaan Tuhan. Mengacu pada
argumen dari gerak sebagaimana diformalkan oleh Fr. Jan Salamucha, dia menegaskan
bahwa dia tidak melihat adanya kekurangan dalam formalisasi tersebut, tetapi dia tidak
menafsirkannya
8 FeR, ¶106.
9 FeR, ¶107.
formalisasi dalam hal pengakuan akan keberadaan Tuhan yang dibicarakan oleh
iman Kristen. Berbicara tentang Tuhan dalam istilah penggerak yang tidak
tergerak sama sekali asing bagi tradisi linguistiknya dan oleh karena itu wacana
Thomisme yang diformalkan tetap kosong secara intelektual baginya.
Di hadapan komentar-komentar skeptis seperti itu, orang tidak boleh

mencoba meyakinkan orang-orang skeptis dengan segala cara bahwa adalah
kesalahan mereka bahwa jenis argumentasi tertentu bagi mereka tampak asing
secara psikologis atau kosong secara semantik. Di rumah filosofis Bapa kita,
ada banyak rumah besar. Kekristenan, yang mengumumkan kebenaran Ilahi
yang abadi, telah menggunakan berbagai sistem yang mempertimbangkan
berbagai jenis pengalaman manusia. Masalah yang sekarang berulang kali
kembali di berbagai pusat pemikiran Kristen adalah pertanyaan mendasar:
Dalam bahasa apa seseorang harus berbicara kebenaran tentang Tuhan yang
menyelamatkan kepada mereka yang mentalitasnya dibentuk oleh transformasi
budaya yang mendalam dari postmodernitas?
Fakta bahwa masalah yang dialami oleh Profesor Dÿmbska sama sekali
tidak istimewa ditunjukkan oleh pengakuan banyak intelektual lainnya, yang, di
tengah sistem filosofis, telah mencoba menemukan gaya dan bahasa yang
menunjukkan kebenaran hidup tentang Tuhan. . Seseorang dapat mengutip
pernyataan Kardinal Jean-Marie Lustiger sebagai tipikal. Uskup Agung Paris,
mengenang tahun-tahun pencarian di masa mudanya, antara lain mengakui:
… selama dua tahun, saya berjuang di antara dua dunia:

antara dunia budaya kontemporer tempat saya berasal—dunia
Marxisme dan eksistensialisme—dan dunia neo-Thomis dari
profesor seminari saya. Saat itu saya membaca Maritain,
Gilson dan sejarah filsafat dari sudut pandang Thomis. Tapi
saya mempertanyakan apakah Thomisme adalah filsafat atau
teologi yang mengasimilasi unsur-unsur filsafat. Saya tidak
dapat memahami bagaimana orang-orang abad ke-20 dapat
berpura-pura, setelah keketatan abad ke-18 dan ke-19, untuk
membangun sebuah filosofi berdasarkan apa yang jelas
merupakan sintesis teologis.
Akibatnya, saya tidak menjadi seorang neo-Scholastic.

Peran yang diberikan pada demonstrasi rasional tampak
berlebihan. Dan, menurut pendapat saya, pemikiran seperti ini
tidak memberikan pengakuan yang memadai terhadap peran
sejarah yang begitu penting dalam pengalaman Yahudi dan Kristen.
Selain itu, jika dibawa ke kesimpulannya, penegasan tertentu
tentang sifat — tentang kekhususan dan kecukupannya —
dapat mengarah pada kesimpulan bahwa
hubungan dengan Tuhan berlebihan, bahkan mengasingkan.

Bahayanya tidak imajiner. Bukankah perasaan bahwa Tuhan
adalah saingan manusia (apa yang saya berikan kepada
Tuhan, saya ambil dari manusia) telah merasuki Kristen
Barat sejak abad keempat belas? Saya tahu betul bahwa ini
bukanlah posisi Santo Thomas; bahkan teori nominalis yang
dia lawan. Tapi berapa banyak Skolastik (memang, Thomist)
yang nominalis? Kaum Lutheran dan Jansenis percaya
bahwa mereka dapat menegaskan kedaulatan Tuhan hanya
untuk merugikan manusia. Dan sebaliknya, rasionalisme
berpikir bahwa ia hanya dapat meneguhkan manusia dengan
menghancurkan Tuhan. Maritain melihat bahaya ini, dan dia
membicarakannya dalam Humanisme Integral.10
Sekali lagi, merupakan ciri khas bahwa dalam pencarian Lustiger

akan bentuk wacana baru tentang Tuhan, peran utama dimainkan oleh
argumen antropologis. Hierarki kebenaran, kriteria makna, dan ciri khas
budaya diekspresikan dalam hubungannya dengan pribadi manusia dan ikatan
fundamentalnya dengan Tuhan. Asal usul postulat radikal postmodernisme
harus dijelaskan dalam konteks krisis mendalam dalam antropologi filosofis
kontemporer. Dalam tradisi klasik, upaya dilakukan untuk menafsirkan
perubahan sosial dan budaya dengan mempertimbangkan dunia manusia
yang kaya, sebagaimana dipahami dalam kategori rasionalis pemikiran
Boethius dan dalam kaitannya dengan martabat supernatural manusia. Dewasa
ini, dengan membalik tatanan ketergantungan, diupayakan untuk mendefinisikan,
atau bahkan mendekonstruksi, dunia pribadi manusia dalam konteks
kekacauan budaya yang membawa kaburnya nilai-nilai fundamental dan krisis
identitas manusia yang mendalam. . Dalam perspektif yang diubah, tempat
argumen rasional diambil alih oleh pernyataan retoris.
Friedrich Nietzsche paling sering muncul sebagai master gaya baru yang
dipraktikkan di tengah reruntuhan yang merupakan hasil dari penerapan teknik
dekonstruksi secara terprogram. Faktanya, mentalitas awal abad ke-21
berbeda secara mendasar dari ide-ide yang mendominasi akhir abad ke-19;
deklarasi tertentu, bagaimanapun, tetap menarik bagi mereka yang belajar
dari protes Nietzsche terhadap filsafat dan teologi sebagaimana dipahami
secara klasik.
10 Jean-Marie Lustiger, Memilih Tuhan, Dipilih oleh Tuhan: Percakapan dengan

Jean-Marie Lustiger, trans. Rebecca Howell Balinski (San Francisco: Ignatius, 1991),
134–135.
Kematian Semantik Nietzsche
“Tidak ada yang namanya kebenaran Nietzsche, atau teks

Nietzsche.… Memang, tidak ada yang namanya kebenaran itu sendiri.
Tetapi hanya kejenuhan.”11 Penegasan Derrida yang baru saja dikutip,
sebagai penerapan logis dari konsepsinya tentang pembacaan teks,
mengungkapkan, pada intinya, pernyataan kematian Nietzsche. Karena
tidak ada alasan untuk memilih salah satu cara membaca teks filsuf Jerman
itu, Nietzsche turun dari tumpuan nabi milenium ketiga dan menjadi
produsen teks, yang, dalam kerangka teori kejenuhan. sebenarnya, setiap
orang dapat membaca sesuai dengan kebutuhannya saat ini, kesukaannya,
atau niatnya. Dalam keragaman kebenaran yang diciptakan oleh
dekonstruksi, seruan dramatis Nietzsche hanya menjadi salah satu dari
kemungkinan pembacaan teksnya yang tak terbatas. Nietzsche sendiri,
terjerat dalam deklarasi yang saling bertentangan, membingungkan dan
tragis, menjadi lebih tragis setelah penerapan teknik pembacaan bebas
Derridean pada teksnya, yang pada dasarnya tidak dapat mengklaim
memberikan satu interpretasi teks yang memadai. Perkembangan yang
konsisten dari "logosentrisme Barat"12 mengarah pada penghancuran
identitas semantik teks-teks yang menjadi dasar postmodernisme
dekonstruktif dan pengaburan identitas tren yang terkait dengan pemikiran
Nietzsche. Seseorang dapat menyebutnya sebagai kematian semantik
Nietzsche. Proses yang sama itu juga bisa disebut kelahiran Nietzsche
kaum postmodernis, yang muncul dalam bentuk yang tak terhitung
banyaknya. Dalam semantik makna yang kabur, kelahiran ternyata tidak
bisa dibedakan dari kematian, dan, dengan latar belakang deklarasi tentang
agama baru dari keracunan Dionysian dengan kehidupan, potret peti mati
Dionysus muncul secara tak terduga.
Penerapan teknik dekonstruksi Derridean pada penyederhanaan

karya Nietzsche akan menjadi pekerjaan yang terlalu mudah dalam diskusi
tentang ide-ide postmodernisme kontemporer. Di antara gagasan-gagasan
itu kita menemukan ketertarikan pada keindahan hidup, yang dialami
bahkan dalam situasi-situasi di mana rasa sakit disertai dengan keracunan
dan ekstasi yang memabukkan memungkinkan seseorang untuk mengatasi
pengalaman kebrutalan dunia. Dari fakta bahwa Nietzsche sendiri, yang
mengidentifikasi diri dengan Dionysus, menentang teologi Salib dan
merupakan penentang Kristus yang sistematis, seseorang tidak dapat
menarik kesimpulan fluktuasi dalam pandangannya — antara keputusasaan, pemberontakan,
11 Jacques Derrida, Spurs: Gaya Nietzsche, trans. Barbara Harlow

(Chicago: University of Chicago Press, 1979), 103.
12 Francis Guibal dan Stanislas Breton, Otherness: Jacques Derrida and
Pierre-Jean Labarrière (Paris: Osiris, 1986), 79–83.
dan daya tarik—harus dari esensi mereka bertentangan dengan Kekristenan. Dalam
hal ini harus diakui bahwa Derrida benar mengatakan pandangan penulis The Gay
Science mengakui begitu banyak interpretasi sehingga sulit untuk berbicara tentang
satu versi kanonik.
Pada interpretasi yang simpatik, orang dapat berpikir bahwa ahli filologi Basel
hanya berbicara sebagai kritikus teologi di mana Tuhan muncul sebagai hakim yang
kejam dan tidak berperasaan dan bukan sebagai personifikasi cinta. Jika kita mengakui
bahwa Tuhan Injil adalah cinta, maka prinsip pertama etika Kristen adalah prinsip cinta
sesama. Penolakan menjadi biaya cinta itu hanya jika seseorang bisa, dalam kata-kata
Fr.
Wacÿaw Hryniewicz,13 menghilangkan oposisi yang lancar antara Dionysus dan Kristus
dan menerima kemungkinan rekonsiliasi cinta Kristen dengan pengorbanan Kristen.
Ungkapan kesatuan itu akan menjadi kekristenan dari anugerah yang muncul dalam
pengalaman kita sebagai anugerah cinta dan anugerah penderitaan. Menyadari bahwa
pemberian diri, dibawa ke rasa sakit yang ekstrim, menjadi ekspresi cinta kita, sulit
untuk setuju dengan Michaÿ Markowski ketika, dalam upayanya sendiri untuk
mengembangkan pemikiran Hryniewicz, dia mengajukan pendapat bahwa “teologi
Kristen tentang pengorbanan dan penderitaan adalah interpretasi yang merusak dari
ajaran Yesus. Itu merusak karena diarahkan pada intensifikasi rasa sakit dan bukan
pada penghapusannya. ”14 Mungkin konflik itu dapat dihindari jika penulis tidak
memperkenalkan pengukur universal, tetapi telah menentukan jenis teologi konkret
yang dia gunakan. membicarakan tentang. Sebagai gantinya, dia memperkenalkan
generalisasi retoris dari jenisnya: "lingkaran ajaib dari pengorbanan bukanlah ruang
terbuka dari pemberian." Masalahnya adalah apa yang harus dipahami dengan
"lingkaran ajaib", sebuah ungkapan yang tidak digunakan oleh para teolog yang dikritik.
Dalam kritik pengorbanan yang terlalu disederhanakan, setiap bentuk rasa

sakit atau penderitaan yang ditegaskan dapat muncul sebagai manifestasi dari
pendekatan anti-Dionysian. Sementara itu, aksiologi semacam itu bertemu dengan
oposisi radikal dalam kesaksian para pencipta budaya terkemuka. Zbigniew Herbert,
dalam puisinya To Piotr Vujiÿiÿ menulis secara eksplisit:
menjelaskan kepada orang

lain bahwa saya memiliki kehidupan yang indah
saya menderita
13 Wacÿaw Hryniewicz, OMI, “Apakah Tuhan Membutuhkan Pengorbanan?” Mingguan

Universal (14 Januari 2001), 8 dst.
14 Michaÿ P. Markowski, "Ekonomi korban, pemborosan hadiah," Tygodnik Powszechny
(21 Januari 2001), 8.
Czesÿaw Miÿosz lebih menekankan dimensi Kristologis dari penderitaan, menunjuk pada
analogi antara Inkarnasi Allah dan keterbatasan yang ditanggung oleh jasmani kita: “Penyakit sayalah
yang membuat saya lebih peka terhadap penderitaan penyaliban daripada Kristus yang
berkemenangan” dan “ misteri keberadaan lebih merupakan misteri penderitaan.”15 Kita menemukan
hierarki nilai yang sama dalam guru Herbert—Henryk Elzenberg—dalam sebuah prinsip yang sama
sekali tidak membuat penderitaan menjadi sesuatu yang dibanggakan, mengatakan “Aku menderita,
oleh karena itu aku menderita. am.”16 Herbert sendiri, menekankan ketergantungan intelektualnya
pada Elzenberg menulis:
Akan jadi siapa aku, seandainya aku tidak bertemu denganmu—

kami Tuan Henryk [...]
Saya akan menjadi anak laki-laki yang konyol sampai akhir hidup
saya […]
Siapa yang tidak tahu 17
Upaya untuk menghilangkan penderitaan secara terprogram dari hidup kita dapat
mengarah pada kekristenan yang tidak dewasa pada tingkat "anak bodoh yang tidak tahu". Akan
tetapi, penerimaan penderitaan yang tenang dan dewasa mengarah ke cakrawala aksiologis di mana
pembenaran kesetiaan kita dan ujian mendasar dari kebenaran keberadaan tetap merupakan
kemampuan untuk menjalani penderitaan dan pengorbanan. Fr. Józef Tischner menunjukkan
kebenaran itu dengan sangat jelas dalam hidupnya. Tiga tahun penderitaannya karena penyakit bagi
banyak komentator merupakan saat penemuan sisi baru Tischner. Caranya bertahan dari krisis
hidupnya lebih meyakinkan daripada kuliah-kuliah sebelumnya. Tischner, melalui difusi optimismenya,
untuk waktu yang lama dapat diperhitungkan di antara perwakilan gaya Dionysian dalam filsafat.
Tahun-tahun terakhir hidupnya menunjukkan betapa penyederhanaan yang berlebihan yang dibawa
oleh pertentangan sederhana antara kegembiraan Dionysus dan Salib Kristus.
Proposal untuk mereduksi Kekristenan menjadi puisi kehidupan yang tegas, di mana rasa
sakit dan pengorbanan tidak diketahui, ditolak mentah-mentah dalam tradisi budaya besar. Ini
menemukan ekspresi klasiknya dalam protes Antigone terhadap peringatan Ismene, yang takut
bahasa yang kita terima dapat secara tidak tepat "mengipasi rasa sakit menjadi api", dan
15 Dikutip oleh Jerzy Szymik, Essays on Hope (Wrocÿaw: Tum, 2001), 80.
16 Lesÿaw Hostyÿski membahas masalah ini secara rinci dalam “Metafisika Penderitaan
Herbert dan Filsafat Henryk Elzenberg,” Ethos 52 (2000): 126–
136.
17 Zbigniew Herbert, “Kepada Henryk Elzenberg pada peringatan seratus tahun
kelahirannya,” dalam Rovigo (Wrocÿaw: Wydawnictwo Dolnoÿlÿskie, 1992), 5.
menunjukkan bahwa zona keheningan harus secara terprogram merangkul bidang rasa sakit manusia.
Dalam versi Miÿosz, yang didedikasikan untuk para pekerja Hongaria tahun 1956, protes Antigone
adalah sebagai berikut:
Untuk menerima segalanya seperti seseorang

menerima Musim panas mengikuti musim semi dan musim
dingin, musim gugur, Melihat urusan manusia dengan
ketidakpedulian Seperti pada suksesi di alam tanpa pikiran?
Selama saya hidup, saya akan berteriak: Tidak.

Dan saya tidak menginginkan penghiburan Anda, Bunga di
malam musim semi, burung bulbul, Baik matahari,
awan, maupun sungai yang bersahabat, Tidak ada.
Tinggalkan apa yang terjadi dan apa
yang akan terjadi, Satu-satunya hal yang perlu diingat
adalah: rasa sakit kita.18
Rasa sakit Antigone, satu-satunya hal yang patut diingat, bukanlah manifestasi dari filosofi
yang menunjukkan penderitaan, tetapi manifestasi dari sikap pemberian. Kedua faktor tersebut harus
saling melengkapi dalam kehidupan manusia jika ingin menghindari antropologi satu dimensi. Karena
pengenalan oposisi yang mudah antara kekristenan yang bersukacita dan kekristenan yang
berkorban akan menjadi suatu kesalahan. Dionysus yang gembira tidak bisa menjadi orang yang
suka bercanda yang refleksi tentang makna penderitaan dan nilai pengorbanan adalah asing.
Karena itu akan mengarah pada antropologi reduksionis di mana kegembiraan hidup diproduksi
secara massal seperti kitsch yang menghiasi pusat perbelanjaan. Ini adalah masalah terpisah apakah
setiap komponen kreatif dari jenis yang pertama kali diperkenalkan Nietzsche ke dalam sejarah ide
akan ditemukan dalam versi Kekristenan Fransiskan-Dionysian. Mungkin kita dapat menghitung di
antara mereka pengalaman Nietzschean yang eksplisit tentang rasa sakit hidup yang diekspresikan
baik dalam luka kesadaran yang dalam maupun dalam seruan tragis: “Oh, kembalilah, Tuhanku yang
tidak dikenal! sakitku! Kebahagiaan terakhirku!”19 Dalam lanskap intelektual pascamodernitas,
ketidakpedulian dan ironi muncul sebagai faktor penentu dalam sikap skeptis terhadap iman. Dalam
konteks itu, pengalaman Nietzschean tentang rasa sakit hidup, gairah, tragedi, dan kesepian muncul
sebagai elemen yang sangat manusiawi di antara pemuliaan yang bosan dari dekonstruksi yang
mengusulkan variasi permainan riang berikutnya dengan teks. Nietzsche, yang dijatuhi hukuman mati
semantik oleh para pengikut pemikirannya, muncul sebagai saksi hidup dari kebingungan spiritual di
jalan pencarian sebuah
18 Czesÿaw Miÿosz, Benua (Cracow: Znak, 1999), 447.

19 Thomas Common, trans., Thus Spoke Zarathustra: A Book for All and None,
§65.
kehilangan Tuhan. Kenosis budaya Tuhan akhirnya terwujud dalam

kenyataan bahwa teks-teks yang menyatakan kematian-Nya ternyata
merupakan pertanda paradoks kebangkitan kembali kekristenan. Di jalur
paradoks seperti itu, kematian Tuhan justru merupakan pengantar misteri Kebangkitan.
Kembalinya Sakrum
Dalam banyak prediksi sebelumnya yang mencirikan keadaan

budaya pada akhir abad ke-20, keyakinan diungkapkan bahwa faktor
penentu budaya di zaman kita adalah konsumerisme pragmatis yang
bergantung pada pencapaian sains dan teknologi.
Tidak diragukan lagi, konsumerisme ada saat ini. Fenomena itu,
bagaimanapun, tunduk pada hukum pasar dan diperkuat secara artifisial
dengan bantuan iklan. Kembalinya sakrum kontemporer , yang diekspresikan
bahkan pada tingkat pengganti metafisika dan mistisisme yang ditawarkan
oleh Zaman Baru, bagaimanapun, tetap merupakan kejutan bagi antropologi
naturalistik murni. Fakta bahwa kerinduan manusia tidak dapat direduksi ke
tingkat pragmatik dan konsumsi mengungkapkan kebenaran mendalam
tentang manusia sebagai religiosum hewani. Namun, pada saat yang sama,
perlu mempertimbangkan fakta bahwa mentalitas yang terbentuk dalam
budaya postmodernis memiliki pengaruh penting pada pencarian sakrum
dan pada jalan mengalami keterbukaan terhadap transendensi Ilahi.
Kekristenan tidak memutlakkan bentuk-bentuk yang dengannya cita-cita
Injil memasuki kehidupan manusia sehari-hari. Pada tahap tertentu, cita-
cita itu terungkap dalam perjuangan kesepian para Bapa Gurun; di sisi lain,
dalam ajaran para bhikkhu keliling; dan hari ini—dalam kemungkinan
penginjilan dari Internet.
Tidak diragukan lagi, tidak setiap permainan paradoks dan tidak
setiap penyimpangan dari prinsip-prinsip logika klasik akan mengarah pada
model spiritualitas yang sesuai dengan tradisi kekristenan yang kaya.
Paradoks-paradoks yang mengacu pada pemikiran Timur yang banyak
terdapat dalam karya Anthony de Mello tidak memenuhi syarat itu dan
dalam rumusan-rumusan konkrit ternyata tidak sejalan dengan tradisi
spiritual Kristiani.20 Di sisi lain Di sisi lain, karya-karya Meister Eckhart bisa
menjadi contoh klasik dari tradisi spiritualitas yang berbeda dari standar
dominan saat itu. Karya-karya itu, seperti The Cloud of Unknowing, memiliki
pengaruh penting pada spiritualitas banyak orang yang mengalami misteri
Ketuhanan.
20 Masalah lain adalah apakah inkoherensi itu merupakan hasil dari ciri-
ciri esensial pemikiran de Mello atau terutama fakta bahwa, dalam persiapan
teks-teksnya yang tergesa-gesa untuk diterbitkan, baik isi maupun semangat
teks-teks itu sering terdistorsi. Saya pribadi tahu contoh distorsi yang membuat
de Mello sedih.
makhluk disempurnakan bukan melalui negasi dan kontras daripada melalui

pernyataan positif.
Demikian pula, pada tahap perkembangan budaya saat ini, kita
harus mencari bentuk-bentuk kreatif baru dari pengungkapan kebenaran
yang tidak cukup menjangkau penerima saat ini dalam bentuk tradisionalnya.
Beberapa usulan tentang spiritualitas postmodernis menunjukkan
kemungkinan seperti itu dan tidak boleh ditolak secara apriori. Dalam
pengertian itu, pesan ensiklik Fides et ratio menciptakan bagi kita suatu
perspektif baru untuk menggabungkan kekayaan tren budaya kontemporer
dengan pencarian model doa baru, di mana ikatan antara fides dan oratio,
yang dekat dengan kontemporer. mentalitas, muncul sebagai tugas utama.
Kamar Atas atau Menara Babel?
Anggur Dionysian bukanlah ancaman bagi visi dunia yang diilhami

oleh Injil. Kegembiraan Kana dan proklamasi perjamuan surgawi (Markus
14:25) adalah unsur permanen dari penglihatan itu. Namun pada saat yang
sama, dalam perspektif Ruang Atas, anggur diubah menjadi darah Kristus
yang dicurahkan untuk keselamatan dunia (Markus 14:23 dst.). Penurunan
Kekristenan ke tingkat mukjizat pertama di Kana akan berarti pemiskinan
isinya. Teks sentral dari Injil sinoptik mencakup deskripsi Perjamuan
Terakhir, ketika anggur itu akan diubah menjadi darah Kristus.
Kebenaran esensial juga diajarkan melalui gambaran tentang kegelapan

Taman Getsemani, di mana keringat Kristus diubah menjadi darah. Untuk
membedakan di mana ada keringat, dan di mana air mata, dan di mana
darah, sudah tidak mungkin lagi, dan bukan hanya karena kegelapan.
Belakangan, setelah penikaman lambung-Nya di bukit Golgota, perbedaannya
menghilang: darah dan air mengalir bersama (Yohanes 19:34), menunjukkan
paradoks besar tindakan penyelamatan Ilahi. Injil menunjukkan kepada kita
kesatuan paradoks yang tak terduga, yang mampu mengejutkan bahkan
para pendukung kombinasi postmodernistik. Di tengah paradoks itu
ditemukan Ruang Atas. Dalam pesannya, kesaksian akan kasih Allah yang
tak terbatas lebih menonjol daripada pengorbanan yang akan muncul
sebagai konsekuensi dari kasih Allah yang tak terbatas bagi manusia.
Murid Terkasih, yang memiliki tempat istimewa pada Perjamuan Terakhir,
menjelang akhir hidupnya, akan selalu kembali ke situasi luar biasa itu,
mengungkapkan kebenaran tentang kasih Allah yang diungkapkan baik di
Ruang Atas maupun dalam derita kematian-Nya. di kayu Salib (1 Yohanes 4: 7–12).
Upaya untuk mengungkapkan proporsi antara cinta dan pengorbanan,
seperti upaya untuk mereduksi Kekristenan Dionysian ke tingkat pesta
pernikahan di Kana, menyembunyikan di dalam dirinya dosis antropomorfisme
tertentu di mana manusia mencoba memaksakan kepada Tuhan sarana
keselamatan yang dia yakini sangat tepat. Itu
Konsekuensi dari pendekatan semacam itu paling banyak adalah kembali ke

Feuerbach, untuk siapa Tuhan diciptakan menurut gambar dan rupa kita. Jika
kita menyadari bahwa Tuhan lebih besar dari logika kita, dan dari preferensi
akal sehat kita, maka kita tidak boleh menilai terlalu tinggi kondisi yang akan
dipaksakan oleh logika kita pada Tuhan Allah.
Merupakan karakteristik bahwa misteri Ruang Atas menunggu
elaborasi khusus dalam karya Catherine Pickstock, yang mewakili
postmodernisme konstruktif. Merujuk pada istilah “logika hasrat”, yang
dielaborasi oleh Deleuze dan Guattari, ia menganalisis unsur narasi manusia
dan kata-kata Kristus sendiri, untuk memperbesar misteri yang tersembunyi
dalam peristiwa Perjamuan Terakhir.
Menampilkan perbedaan perspektif yang dapat diterima dalam merekonstruksi
peristiwa-peristiwa itu, penulis Menulis Liturgi
menegaskan:
Bahasa pramodern mencerminkan alam semesta sakral di

mana semua elemen membentuk bagian konstitutif dari
keseluruhan yang lebih besar, dan di mana satu elemen
mengingat elemen lainnya.… Penggunaan asyndeton oleh
Kristus pada Perjamuan Terakhir adalah pengingat dalam
setiap pertunjukan liturgi bahwa akal manusia tidak lengkap,
dan bahwa dunia pujian tidak pernah selesai.… Kristus sering
digambarkan sebagai orang gila. Kegilaan Salib, pengorbanan
yang tidak masuk akal, adalah kebijaksanaan yang tenggelam
dalam “rasionalitas” dunia, dan mengungkapkannya di sana
yang tidak masuk akal.21
Pertimbangan semacam itu bisa mengejutkan latar belakang tradisi

yang secara menyedihkan menyatakan kematian Tuhan, manusia, kebenaran,
dan makna. Kategori konseptual yang diuraikan jauh dari masalah teologis
ternyata berguna dalam pertimbangan kebenaran penting kekristenan.
Penerapan seperti itu seharusnya tidak mengejutkan kita, jika kategori-kategori
itu muncul sebagai reaksi otentik terhadap situasi-situasi baru yang secara
kualitatif dibawa oleh perkembangan budaya. Terlepas dari niat yang dinyatakan
oleh penulis tertentu, dunia kebenaran dan makna diatur oleh hukum objektif
yang dijelaskan Popper dalam ontologinya tentang Dunia Tiga. Postmodernisme
akan menjadi filsafat
21 Catherine Pickstock, “Ansyndeton: Syntax and Insanity,” dalam PG, 311.

Asyndeton adalah konstruksi sintaksis padat yang dicirikan oleh kurangnya konjungsi
antara bagian-bagian yang terkoordinasi dari sebuah pernyataan (misalnya, "Saya
datang, saya melihat, saya menaklukkan."). Penulis mempertimbangkan dua versi yang
berbeda dari konstruksi asyndetonic dalam analisisnya tentang kata-kata Yesus tentang
penetapan Ekaristi.
penghancuran diri jika kita secara terprogram mengecualikan

kemungkinan penemuan makna dan kebenaran filosofis. Antinomi
postmodernisme yang disajikan dalam bab-bab sebelumnya dari karya
ini hanya menunjukkan bahwa, di masa lalu, beberapa trennya lebih
bersifat sastra daripada proposal filosofis. Osilasi dekonstruksionis
antara retorika dan semiotika pada umumnya lebih dekat dengan seni daripada metafisika.
Yang terakhir paling sering terjadi dalam bentuk tersembunyi. Karya-
karya ekstensif tentang tema-tema teologis dalam postmodernisme
konstruktif menjadi saksi perubahan penting situasi di tahun-tahun
terakhir abad sebelumnya.22
Pada saat yang mencolok menunjukkan antipati terhadap
narasi besar, kita seharusnya tidak berharap setiap orang akan
menunjukkan minat pada kursus metafisika komprehensif yang
disajikan dalam kerangka sistem filosofis yang hebat. Namun, dalam
situasi seperti itu, penting juga untuk mengapresiasi munculnya
pertanyaan konkret pada tingkat narasi kecil yang menyadarkan kita
pada aspek etis, aksiologis, atau metafisik dari keberadaan kita. Kita
menemukan di dalamnya refleksi tentang kembalinya agama ke dalam
modernitas sekuler, pada “jejak yang terbengkalai … dibangkitkan
kembali” atau pada penemuan kembali masuk akalnya agama.23 Itu
tidak berarti, tentu saja, bahwa setiap teks di mana dogma-dogma
dekonstruktif mengatasi postmodernisme berguna bagi teisme Kristen.
Itu hanya berarti bahwa, dalam wacana filosofis tentang Tuhan,
keragaman bahasa adalah fenomena alam dan sama sekali tidak harus
mengarah ke Menara Babel jenis baru. Pengalaman Kristiani tentang
kesatuan Ruang Atas Pentakosta tidak datang dengan penyatuan
bahasa. Dalam multiplisitas berbagai bahasa, Roh Kebenaran
memimpin Gerejanya di sepanjang jalan di mana logika silogisme
sederhana gagal. Dalam pengalaman kekecewaan kita terhadap modernitas, Roh Kebenaran yang sa
Isi pesannya dapat ditemukan juga dalam rasa sakit Nietzsche dan
rimpang kehidupan yang terkenal di kalangan pengembara Deleuze.
Kita membutuhkan sekali lagi karunia-karunia khusus dari Roh, agar
keragaman bahasa yang tidak dapat dimengerti tidak dikaitkan dengan
versi postmodern dari Menara Babel.
22 Bdk., misalnya, Denis Müller, “Teologi postmodern yang konstruktif dan situasi
etika teologis saat ini,” dalam TeP, 213–228; Guido Vergauwen, “Doing Theology Today:
Catholicism in the Condition of Postmodernity,” dalam TeP, 229–252.
23 lih. tanggapan Vattimo (“The Trace of the Trace”) dan Gargani (“Religious
Experience as Event and Interpretation”) dalam Jacques Derrida dan Gianni Vattimo,
eds., Religion (Stanford: Stanford University Press, 1998), 79 dan 82.
X. KESIMPULAN
SIMFONI KEBENARAN
Berkat karya-karya Hans Urs von Balthasar, kita hari ini memahami lebih
baik dari sebelumnya bahwa kebenaran memiliki sifat "simfoni", yaitu, dalam
memperjuangkannya, seseorang harus mencari persatuan bahasa yang harmonis
yang termasuk dalam berbagai tradisi dan sistem filosofis. Baik rasa sakit maupun
kekecewaan yang menjadi karakteristik postmodernitas dapat membantu penemuan
kebenaran penting tentang sifat manusia dan tentang esensi interaksi kita dengan
budaya. Itu bukan hasil dari fakta bahwa semua perwakilan postmodernisme konstruktif
perlu diperlakukan sebagai penemu kebenaran besar tentang manusia yang berbicara
dalam bahasa yang sangat cocok dengan generasi awal milenium ketiga. Evaluasi
semacam itu akan sulit untuk diterapkan, misalnya, pada teks-teks Catherine Pickstock
di mana dia menulis:
Perampasan sintaksis parataksis dan hipotaksis oleh asyndeton

dilakukan sesuai dengan prinsip umum transparansi para perevisi,
di mana bentuk-bentuk morfologis, sintaksis, dan leksikal kuno atau
buram diganti, "diperbarui", oleh bentuk-bentuk penggunaan
kontemporer.… Efeknya dari perubahan-perubahan ini menunjukkan
kegagalan umum untuk memperhitungkan hubungan yang erat
antara bentuk linguistik dan isinya, yang menghasilkan tekstualisasi
dari perbuatan verbal dan konseptual.1
Peringatan yang sama dapat dibuat tentang wacana tentang

Derrida, ketika dia menjelaskan:
Chora bukanlah apa-apa … tapi bukan Ketiadaan yang dalam

kecemasan Dasein masih akan membuka pertanyaan tentang
… keberadaan yang dikatakan keabadian gurun di gurun yang
bukan merupakan ambang atau duka. Pertanyaannya tetap
terbuka, dan dengan itu mengetahui apakah gurun ini dapat
dipikirkan dan dibiarkan mengumumkan dirinya 'sebelum' gurun
yang kita kenal ... atau apakah, 'sebaliknya', 'dari' gurun terakhir
inilah kita Bisa
1 “Asyndeton: Syntax and Insanity,” dalam PG, 298.

148 Kesimpulan
sekilas apa yang mendahului <l'avant-premier> pertama,

apa yang saya sebut gurun di gurun.2
Seseorang dapat memahami alasan yang memandu Vattimo, ketika dia

menyebut debat yang diilhami oleh teks Derrida itu sebagai “lautan logoi .”3
Perlu juga diakui bahwa Barbara Skarga benar ketika dia mengkritik pencarian
postmodernis akan metafora, yang mengarah pada untuk kecerobohan
linguistik sederhana. Dia sepenuhnya dibenarkan dalam menyimpulkan
bahwa, sebagai reaksi terhadap jenis bahasa itu, tidak hanya "pembaca
merasa benar-benar putus asa," tetapi para filsuf yang menggunakannya juga
"tersesat". Konsekuensinya, inovasi linguistik mereka lebih sering berkorelasi
dengan tingkah laku mereka daripada yang mereka yakini.4 Di sisi lain, orang
harus mengakui tuduhan yang sama dapat diarahkan pada bahasa Heidegger
dan para pengikutnya. Kurangnya kejelasan dan ambiguitas pernyataan
mereka tidak menutup kemungkinan mengelaborasi visi yang mengandung
nilai-nilai objektif dan rentan terhadap presisi yang lebih tinggi dalam elaborasi lebih lanjut.
Dalam evaluasi keragaman motif dan gaya tematik yang kita jumpai
dalam berbagai versi postmodernisme, kita perlu menjaga jarak baik
sehubungan dengan upaya untuk membuat pendewaan yang tidak kritis dari
tren itu maupun sehubungan dengan para kritikus yang secara substantif
dibenarkan. hanya dalam kaitannya dengan postmodernisme populis atau
dekonstruktif. Presentasi Jürgen Habermas pada kesempatan penerimaan
Penghargaan Adorno pada tahun 19805 adalah contoh klasik dari teks yang
berisi kritik semacam itu. Tak lama kemudian, dia menarik tuduhan utama
tentang konservatisme dan historisisme baru, yang dia tujukan pada para
kritikus modernitas, tetapi dia meninggalkan kesan umum bahwa dia menolak
tren di mana generalisasi ideologis menang atas tesis yang diperdebatkan.
Leszek Koÿakowski mengevaluasi tren itu dengan semangat yang sama pada
tahun 1980-an, menulis dengan sinis bahwa, selain postmodernisme,
seseorang dapat menumbuhkan dalam filsafat post-postmodernisme,
postmodernisme neo, neo-antimodernisme, dll. Seseorang dapat secara permanen
2 Jacques Derrida, “Faith and Knowledge: The Two Sources of 'Religion' at the Limits of
Reason Alone,” dalam Jacques Derrida dan Gianni Vattimo, eds., Religion (Stanford: Stanford
University Press, 1998), 21 .
3 Gianni Vattimo, “Keadaan,” dalam ibid., 6.
4 Barbara Skarga, “Diskusi: Harapan Tanpa Harapan,” Markus 53
(2001): 1: 16 dst.
5 Jürgen Habermas, “Modernitas—Proyek yang Tidak Lengkap,” terj. Seyla Ben-Habib,
dalam Hal Foster, ed., The Anti-Aesthetic: Essays on Post-Modern Culture (Seattle: Bay
Press, 1983), 3–15.
lampirkan pada masing-masing tren itu sebuah ideologi pembebasan, kemajuan, putus
dengan stereotip pemikiran rasional yang ketinggalan zaman, dll.6
Kritik itu tidak diragukan lagi dibenarkan dengan mengacu pada tren-tren dalam
postmodernisme di mana kritik terhadap tradisi Pencerahan dianggap sebagai artikel
iman dan upaya dilakukan untuk memperlakukan deklarasi kematian Tuhan sebagai fitur
budaya khas kita. waktu. Kami menemukan penjabaran yang jauh lebih dalam dari
masalah tersebut dalam karya kontemporer Koÿakowski, di mana, menentang deklarasi
populis tentang periode pasca-Kristen, dia menulis:
Saya yakin, … bahwa agama adalah invarian budaya.

… Itu tidak berubah, karena itu sesuai dengan kecenderungan
pikiran dan perasaan tertentu yang tidak dapat diatasi. … Seluruh
kosmos kita yang dapat diakses secara empiris adalah manifestasi
dari realitas lain, yang secara empiris tidak dapat diakses secara
langsung.7
Dengan latar belakang tradisi intelektual rasional, yang asing dengan teknik
dekonstruksi, Koÿakowski mengembangkan tema, mirip dengan gagasan Deleuze,
tentang pengembara kontemporer yang tidak dapat menemukan pemenuhan spiritual di
dunia yang diungkapkan oleh pengalaman sehari-hari. Menarik rumus Surat kepada
Orang Ibrani (13:14), "di sini kita tidak memiliki kota abadi," penulis Agama
menekankan “bahwa kota kita sendiri ada di tempat lain, bahwa kita tidak sepenuhnya
milik dunia ini, bahwa kita memiliki status orang buangan.” 8 Hanya intuisi inilah kita milik
dunia spiritual yang tak terlihat yang Koÿakowski nomorkan di antara tiga “perasaan”. ,
pikiran, atau intuisi yang tidak didukung yang menempatkan segel agama pada …,
dunia.”9 Kita harus mencatat bahwa intuisi sangat dekat dengan pernyataan Ward yang
dikutip di atas tentang pencarian khas postmodernitas yang tak henti-hentinya untuk “jejak
yang terlihat dari yang tidak terlihat” di jalan. dari pengembaraan hidup. Itu adalah jalan
intelektual yang sangat dekat dengan pengembaraan dari fenomena ke dasar yang
dikemukakan oleh ensiklik Fides et Ratio.
6 Lihat, misalnya, Civilization in the Dock (Warsawa: Res Publica,

1990), 201.
7 L. Koÿakowski, “Apakah kita sudah hidup di masa pasca-Kristen?”
dalam Ryszard Rubinkiewicz dan Stanisÿaw Ziÿba, eds., Sacrum and Culture:
Christian Roots of the Future; Prosiding Kongres Kebudayaan Kristen, Lublin,
15-17 September 2000 (Lublin: Masyarakat Ilmiah Universitas Katolik Lublin,
2000), 54 dst.
8 ibid., 55.
9 Ibid.
150 Kesimpulan
Keunggulan Koÿakowski terhadap tren yang menarik bagi Nietzsche dan

Deleuze dimanifestasikan dalam fakta filsuf Polandia mencoba menghindari prediksi
yang tidak dapat diverifikasi dan bercita-cita untuk pembenaran rasional untuk
komentar yang mengambil tema kematian Tuhan dalam budaya kontemporer.
Merangkum presentasinya di Kongres Kebudayaan Kristen pada September 2000,
dia menekankan hal itu
Sekarang kita dapat mengatakan, bagaimanapun, bahwa

kekristenan masih ada, terlepas dari semua kerugian yang
dideritanya. Itu ada karena tidak diragukan lagi ada orang Kristen
dengan semangat yang sama yang dimiliki para martir di masa
lalu. Selama mereka bertahan dalam budaya kita, selama
kehadiran mereka dapat membuat
…, orang lain merasa malu
selama mereka siap menjadi saksi iman mereka—selama,
meskipun kerumunan yang acuh tak acuh tampaknya tak
tertahankan, kekristenan tetap ada dan tidak ada. benar bahwa
kita hidup dalam peradaban pasca-Kristen.10
Koÿakowski melihat nasib kekristenan selanjutnya bergantung pada kesaksian

para martir dan iman para imam serta pada seberapa baik para martir dan imam
itu dapat meneruskan iman itu.11 Pandangan itu tampaknya secara signifikan lebih
dibenarkan daripada prediksi visioner yang dikembangkan oleh perwakilan
postmodernisme dekonstruktif.
Di antara para kritikus modernitas yang berbahasa Inggris dapat ditemukan
penulis yang karyanya sulit untuk diakui sebagai nilai baik untuk pemikiran Kristen
atau filsafat kontemporer tentang Tuhan. Diantaranya adalah Mark C. Taylor, Don
Cupitt, Charles Winquist, dan Carl Raschke. Konsepsi post strukturalis bahasa
dan keinginan memainkan peran penting dalam perkembangan intelektual mereka.
Terutama karya Don Cupitt, yang berfungsi sebagai pengganti iman liberal setelah
kematian Tuhan, telah menimbulkan pertentangan yang mendalam karena
humanisme sekuler tidak memiliki banyak kesamaan baik dengan kebenaran Injil
maupun dengan interpretasi budaya Kristen.12 Ciri-ciri penting dari perspektif
intelektualnya lebih merupakan pengalaman ringannya keberadaan Kundera dan
retorika permukaan, yang secara terprogram menghindari refleksi metafisik dan
teologis.13
10 Ibid., 58.
11 Ibid.
12 Lihat, misalnya, Don Cupitt, After God: The Future of Religion (New York: Basic
Books, 1997).
13 lih. Graham Ward, “The Modern Theologians,” dalam David Ford, ed.,
Teologi Postmodern (Oxford: Blackwell, 1996), 590.
Thomas Altizer dan David Ray Griffin mewakili pendekatan

yang berbeda di kalangan postmodernis Amerika. Yang pertama
menyimpulkan versi radikalnya tentang apa yang disebut ateisme
Kristen dari tradisi Hegel dan Nietzsche; yang terakhir menarik filosofi
proses Whiteheadian dan mekanika kuantum. Saya telah mengkritik
versi ekstrim pengganti humanistik untuk Kristen yang diusulkan oleh
Altizer dalam karya-karya lain.14 Kritik yang berbeda harus diarahkan
pada ide-ide Griffin. Mempertahankan praanggapan dari tren anti
metafisik yang terprogram itu, dia berbicara sebagai pendukung filosofi
proses Whiteheadian. Masalahnya adalah, sejak penerbitan Process
and Reality, kategori konseptualnya mendapat kritik sebanyak
peminatnya. Namun, tidak ada alasan untuk menghubungkan
metafisika proses dengan tradisi postmodernis karena prinsip-
prinsipnya telah dirumuskan jauh sebelum perkembangan kritik
modernitas. Griffin sendiri mengakui bahwa ia menggunakan istilah
“postmodern” dalam pengertian yang berbeda dari yang diterima
dalam tradisi berbahasa Prancis. Dia, tanpa diragukan lagi, memiliki
hak atas perbedaan penggunaan itu. Gagasan khususnya tentang
perubahan yang diperlukan dalam bahasa filsafat tetap dibenarkan
secara substantif dan sesuai dengan tradisi postmodernisme. Namun,
sulit untuk menerima bahwa tradisi terakhir dapat diungkapkan secara
memadai dengan bantuan alat konseptual yang dikembangkan oleh Whitehead pada awal abad ke-2
Peringatan tersebut menunjukkan bahwa penting untuk
membuat evaluasi substantif terhadap karya-karya tertentu dari
perwakilan postmodernisme, dan bukan pernyataan dari postmodernis
yang sama tentang tren tertentu yang mereka ikuti. Tidak mungkin
untuk mengungkapkan teisme Kristen dalam tren postmodernisme di
mana relativisme dimutlakkan, kematian metafisika dipertahankan,
dan kemungkinan dialog suprasistemik dipertanyakan. Akan tetapi,
ada kemungkinan perkembangan teisme yang kreatif dalam tren-tren
yang mempraktekkan “filsafat yang diprivatisasi,”15 yaitu, yang tidak
berhubungan dengan tradisi klasik dari sistem metafisik yang
komprehensif, tetapi menjawab pertanyaan-pertanyaan khusus yang
dibawa oleh evolusi budaya kontemporer. Ketika kita mengacu pada
ide-ide filosofis Pascal, Kierkegaard, Marcel, dan Strawson, kita tidak
mencari sistem metafisik yang komprehensif dalam karya mereka,
juga tidak bertanya tentang teori keberadaan yang diterima. Masalah-
masalah khusus yang diangkat oleh penulis yang baru saja disebutkan
ternyata sangat menarik sehingga kami memanfaatkannya untuk mempertimbangkan apa yang krea
14 Józef ÿyciÿski, Teisme dan Filsafat Analitik (Cracow: Znak, 1988), 2:

245–247.
15 CF. ucapan Stefan Morawski, O berfilsafat (mereka berbicara
Andrzej Szahaj, Anna Zeidler-Janiszewska) (Toruÿ: A. Marszaÿek, 1995), 12.
152 Kesimpulan
berharga dalam kasus-kasus konkret. Baik narasi kecil maupun pemikiran lemah
dapat memperkenalkan kontribusi penting ke dalam wacana filosofis tentang
Tuhan Yang Tak Terbatas. Merupakan karakteristik bahwa, di antara mereka
yang begitu lama secara konsisten menyatakan kematian Tuhan, kita sekarang
menemukan begitu banyak tanda ketertarikan pada masalah teologis.16 Baik
ketertarikan yang baru saja disebutkan maupun kedekatan dengan tradisi Kristiani
secara khusus terlihat dalam karya perwakilan Italia dari "pemikiran lemah," Gianni Vattimo.17
Pendukung gaya Lacan dan Derrida dapat dikejutkan oleh pernyataan pemikir
Italia yang menyatakan bahwa "fakta Inkarnasilah yang memberi sejarah rasa
wahyu penebusan" dan nihilisme harus dipahami hanya "sebagai proses
pengurangan, pengecilan, pelemahan yang tidak terbatas.”18 Akan tetapi,
perbedaan pendapat yang penting muncul dalam pertanyaan tentang etika—
Vattimo dengan tegas menolak evaluasi Katolik tentang homoseksualitas. Drama
pilihan hidup sebelumnya akhirnya menang atas analisis teoritis situasi,
mengungkapkan kompleksitas keterikatan eksistensial dicabut dari akar intelektual
dalam tradisi metafisik besar.
Sebagai fenomena yang sangat penting, yang mengungkapkan

transformasi intelektual beberapa tahun terakhir, harus diperhatikan tumbuhnya
minat pada topik iman di antara penulis yang dekat dengan tradisi postmodernisme
konstruktif. Di antara karya-karya berharga khusus yang mengangkat pertanyaan-
pertanyaan klasik teisme dalam bahasa baru, orang dapat membuat daftar ide-
ide yang ditemukan dalam karya-karya mengenai liturgi pertemuan (Catherine
Pickstock19), antropologi Salib (Jean Yves Lacoste20), tempat Wahyu ( Jean-Luc
Marion21), dan nomaden
16 lih. pertanyaan Barbara Skarga: “Mengapa orang-orang yang dengan keyakinan

praktis adalah orang-orang yang tidak percaya dan di masa lalu melakukan kritik keras
terhadap agama apa pun tiba-tiba setelah bertahun-tahun beralih ke tema itu?
Mengapa masalah agama tiba-tiba menjadi penting bagi mereka?”
Znak 53 (2001): 1: 21.
17 Lihat, misalnya, Gianni Vattimo, The End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics
in Postmodern Culture (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1988).
18 Vattimo, “Jejak Jejak,” 116.

19 Setelah Menulis: Tentang Penyempurnaan Liturgi Filsafat
(Oxford: Blackwell, 1997); lihat juga Ortodoksi Radikal: Sebuah Teologi Baru
(Oxford: Routledge, 1999).
20 “Liturgi dan Kenosis,” dalam PG, 249–264.
21 “Atas Nama: Bagaimana Menghindari Berbicara tentang Teologi Negatif?” dalam
John D. Caputo dan Michael J. Scanlon, eds., God, the Gift, and Postmodernism (Bloomington:
Indiana University Press, 1999), 20–41; Tuhan tanpa Wujud: Hors-texte (Chicago: University
of Chicago Press, 1991); Pertanyaan cartésiennes II: Sur l'ego et sur Dieu (Paris: Presses
Universitaires de France, 1996).
ekstasi sebagai Yerusalem Baru (Gillian Rose22). Pembahasan terperinci

tentang publikasi tersebut akan memerlukan pembahasan ekstensif yang
melampaui cakupan pekerjaan ini. Pembahasan publikasi tersebut tersedia
dalam antologi yang memuat berbagai contoh teisme postmodernistik,23
diskusi berharga tentang kebaikan dan kekurangan postmodernisme,24
dan monograf ekstensif yang mengungkapkan dasar-dasar spiritualitas
zaman postmodernitas.25
Kita harus mencatat bahwa Tuhan kaum postmodernis konstruktif
sama sekali bukan semacam "Tuhan yang mati", yang telah begitu banyak
ditulis oleh mereka yang berada di bawah pengaruh intelektual Nietzsche.
Pekerjaan filsafat bukanlah masyarakat pemakaman akademik yang
membatasi aktivitasnya pada pengumuman kematian berturut-turut.
Setelah beberapa saat terpesona dengan pemberitahuan kematian di
pihak perwakilan postmodernisme, muncul jarak kritis terhadap ide-ide di
mana nihilisme katastropik dianggap sebagai pemahkotaan pemikiran
yang dibebaskan baik dari pengaruh agama Kristen maupun dari pengaruh
agama Kristen. tradisi Pencerahan. Filsafat ketuhanan yang dikemukakan
dalam postmodernisme konstruktif tidak kalah menariknya dengan filsafat
ketuhanan yang dielaborasi oleh eksistensialisme dan fenomenologi,
bahkan terkadang sulit dibedakan dengan warisan kedua tradisi tersebut.
Patut mendapat perhatian khusus ketika mempertimbangkan bahwa pada
dasar-dasar postmodernisme ditemukan penolakan terhadap prinsip-
prinsip yang sangat penting bagi kekristenan.
Kita telah melewati periode budaya di mana kekecewaan dunia

datang bersamaan dengan kekecewaan terhadap dunia. Simbolnya
adalah generasi yang “dimiliki oleh Dionysus.”26 Keyakinan tentang
penghancuran agama, devaluasi nilai, dan desakralisasi tubuh terungkap
dalam ilusinya. Reaksinya adalah pelarian ke nihilisme sebagai upaya
pemberontakan melawan kemapanan aksiologis dan metafisik. Man,
dibebaskan dari
22 “Yerusalem Baru, Athena Lama,” dalam PG, 318–340.

23 Misalnya, TeP; PG.
24 Misalnya, Krystyna Wilkoszewska, Variations on postmodernism (Cracow: Universitas,
2000).
25 Giuseppe Savagnone, Perjamuan dan tarian: kehidupan spiritual dalam masyarakat
postmodern (Milan: Paoline, 1999) dan Penginjilan dalam postmodernitas: instruksi singkat untuk
navigasi visual (Leumann (Turin): Elle Di Ci, 1996).
26 Istilah ini menggabungkan judul dua karya Jean Brun, Le retour de Dionysos (Paris:
Desclée, 1969) dan Jacques Ellul, Les nouvelles possédés
(Paris: Fayard, 1973).
154 Kesimpulan
ilusi kekanak-kanakan dari postmodernitas awal pada awal milenium ketiga:
sama seperti manusia gua, menemukan dalam pengalaman

religiusnya, sakrum, meletakkan dasar bagi keberadaannya,
melampaui keterbatasannya, dan memastikan pengembaraan
duniawinya sebagai tempat berlabuh abadi dan masa depan
abadi. … Krisis budaya kontemporer berakar pada amnesia
dan mengekspresikan dirinya dalam afasia. Tanggapan
Kristiani memberinya harapan baru, mengungkapkan
kepadanya bahwa aspek tragis dari keberadaan tidak habis
dalam cakrawala imanensi yang menyesakkan tetapi bersinar
dengan terang Sabda.27
Tugas bersama bagi semua orang yang, di ambang milenium ketiga,

ingin bekerja sama mempertahankan budaya yang terancam adalah mencari
nilai-nilai luhur yang memberi makna pada aspirasi intelektual umat manusia.
Dalam refleksi tentang status dan peran nilai-nilai tersebut, baru-baru ini kita
telah melewati penyakit masa kanak-kanak postmodernisme, di mana
dekonstruksi masa lalu dan kadang-kadang bahkan dekonstruksi seperti itu
diperlakukan sebagai obat mujarab futuristik. Terbebas dari ilusi semacam itu,
kita sekarang dapat mencari proyek intelektual baru di mana kepedulian
terhadap masa depan digabungkan dengan apresiasi terhadap tradisi, dan
seruan menyakitkan Nietzsche melengkapi argumen rasional St. Thomas Aquinas.
Berdasarkan pandangan itu, pencarian intelektual akan wajah baru Tuhan para
postmodernis dapat menjadi komponen dari proyek besar yang ditulis oleh
Pemazmur ketika dia terus mencari wajah Tuhan (Mazmur 27:8).
27 Paul Poupard, “Antara Barbarisme dan Harapan” dalam Sacrum i Kultury, 31.
INDEKS
Abraham, 6, 42, 129, 130, 131 Adler, Bruni, Giancarlo, 112

Mortimer J., 68 Adorno, Burgin, Richard, 111
Theodor, 8, 10, 36, 99, 102, 148 Buttiglion, Rocco, 7
Ajdukiewicz, Kazimierz, 91 Allen, C

Diogenes, 79 Altizer,
Thomas, 151 Aragon, Camus, Albert, 20, 55
Louis, 36 Aristoteles, Caputo, John D., 152
8, 49 Agustinus, Carlyle, Thomas, 18
St., 5, 6 Certeau, Michel de, 2
Chadwick, Owen, 104
B Chomsky, Noam, 46
Cioran, Emil, 25, 27, 39, 47, 54,
Bach, Johan Sebastian, 64, 65 123
Balthasar, Hans Urs von, 77, 147 Cobb, John, 13, 124
Coda, Pierre, 83
Banasiak, Bogdan, 2, 91 Copernicus, Nicholas, 40
Barthes, Roland, 2, 14, 36 Coyne, George V., 77
Pertempuran, Georges, 2, 91 Culler, Jonathan, 112
Baudrillard, Jean, 38, 52, 80 Cupitt, Don, 150
Baum, Gregory, 71, 79
Bauman, Zygmunt, 68, 69, 71, D
78
Beardslee, William A., 125 d'Alembert, Jean le Rond, 11 da
Beauvoir, Simone de, 55 Vinci, Leonardo, 49
Bernstein, Richard, 74, 75 Dÿmbska, Izydora, 135, 136
Beyerchen, AD, 55 Birch, Davidson, Donald, 85
Charles, 124 Bloom, Deleuze, Gilles, 5, 13-17, 38-
Harold, 45, 113 Blumenberg, 46, 79, 82, 91, 95, 130, 144-
Hans, 24 Boethius, 47 145, 149, 150
Bondanella, Derrida, Jacques, 2, 4, 13-17,
Peter, 115 Borges, Jorge 51, 53, 67, 82, 91, 113-115, 138,
Luis, 91, 111 Sungsang, James, 139, 145-148, 152 Dewey,
13, 79 Bricmont, Jean, 80 John, 17 Diderot,
Bridgman, Percy W., Denis, 98 Dionne, EJ,
94 Brun, Jean, 153 Brunetière, 7 Dobroczynski,
Ferdinand, 37 Bartÿomiej, 111 Duhem, Pierre, 5
156 Indeks
Dworkin, Ronald, 89 Glymour, Clark, 84

Dziamski, Grzegorz, 60 Gogh, Vincent van, 54
Gombrich, Ernst, 61
DAN
Gombrowicz, Witold, 39 Griffin,
David R., 13, 16-17, 151
Eckhart, Jan, 142
Ramah Lingkungan, Umberto, 7, 112, 115-121, Guattari, Felix, 41-43, 46, 144
125 Guting, Gary, 122
Elzenberg, Henryk, 120, 140
Engels, Friedrich, 18 H
Epstein, Barbara, 1
Ernest, Max, 111 Habermas, Jürgen, 8, 88, 148
Etzioni, Amitai, 11 Hardy, Thomas, 19
Euler, Leonhard, 11, 98, 100 Hayek, Friedrich von, 61
Evard, Patrick, 13 Hegel, Georg Wilhelm
Friedrich, 59, 151
F Heidegger, Martin, 2, 25, 83, 114,
148
Feuerbach, Ludwig Andreas, 11, Heisenberg, Werner, 55
94, 113, 144 Herbert, Zbigniew , 49, 97, 120, 139,
Feyerabend, Paul, 72, 74 140
Flaubert, Gustave, 40 Herling-Grudziÿski, Gustaw, 24, 51
Ford, David, 150 Hesse,
Foucault, Michel, 1, 4, 13-15, 36, Johann, 133 Hillis-Miller,
41, 46, 51, 53 -54, 82 Francis J., 113 Hitler, Adolf, 55,
of Assisi, St., 35, 141 Franco, 85, 89 Holland, Joseph, 7
Antonino, 79 Freud, Homer, 7, 87
Sigmund, 1, 20, 38-41, 44-45, 124 Horkheimer,
Fukuyama, Max, 99 Hostyÿski,
Francis, 12 Lesÿaw, 140 Hryniewicz,
Wacÿaw, 139 Hudson, Deal W.,
G 68 Hume, David, 119
Huntington, Samuel
Gadamer, Hans, 114 P., 12 Huyssteen, J. Wentzel
Galileo, Galileo, 79, 105 van, 82
Garcia Lorca, Federico, 111
Gargani, Aldo Giorgio, 97, 145 SAYA
Gellner, Ernest, 88, 114

Giddens, Anthony, 18 Ikeda, Daisaku, 122
Gediminas, George, 2 Ingarden, Roma, 91
Gilligan, Carol, 107 Irigarai, Luce, 2
Gilson, Etienne, 136 Jacobi, Friedrich Heinrich, 102
Gisel, Pierre, 13 Yakobus, Fransiskus, 72
Glucksmann, Andre, 51 James, William, 17
Janion, Maria, 43 Lowenheim, Leopold, 118

Japola, Yusuf, 15 Pemakaman, Jean-Marie Cardinal,
Jaspers, Karl, 49 136, 137
Jencks, Charles, 7 Lyotard, Jean-Francois, 7, 8,
Yesus Kristus, 13, 29-33, 42-43, 13-16, 46, 58-59, 67, 69-70,
48-49, 79, 105, 126, 139, 75, 81-83, 97, 124, 125
144 Lysenko, Trofim D., 40, 55, 109
Yohanes Paulus II, 4, 7, 27, 62-64,
77, 87, 102-105, 126, 133-135
Yohanes Pembaptis, St., M
32 Jonas, Hans,
10 Joyce, James, 118, 119 Maffesoli, Michel, 27, 28, 44,
46
K Maier, Hans, 100
Man, Paul de, 113
Koÿakowski, Leszek, 14, 61, 88, Mao Tse-tung, 36-37
148-150 Marcel, Gabriel, 20, 55, 58-59, 151
Kolbe, Maximilian, St., 31
Koslowski, Peter, 13 Marcuse, Herbert, 97
Krasnodÿbski, Zdzislaw, 93 Marion, Jean-Luc, 152
Kristeva, Julia, 2, 44 Maritain, Jacques, 136 , 137
Kuhn, Thomas, 72-74, 84 Mark, St., 47
Kundera, Milan , 30-31, 122, Markowski, Michal, 139
150 Marx, Karl, 1, 19, 38, 41, 44
Kymlicka, Will, 106 Mello, Anthony de, 142
Mercurio, Antonio, 104
L Michelangelo, 121
Michurin, Ivan V., 40, 55, 109
La Mettrie, Julien, 46, 98 Milbank, John, 79
Labarrière, Jean, 138 Miÿosz, Czesÿaw, 37, 61, 140,
Lacan, Jacques Marie, 1, 14, 141
41, 51, 80, 82, 152 Mniszkówna, Helena, 77
Lacoste, Jean Yves, 152 Morawski, Stefan, 151
Lang, Cecil Y., 18 Morra, Gianfranco, 9
Lasch, Christopher, 36 Mozart, Wolfgang Amadeus, 64,
Latora , S., 79 77, 121
Latour, Bruno, 67, 80 Müller, Denis, 145
Leggewie, Claus, 100 Mura, Gaspare , 29
Leibniz, Gottfried Wilhelm, 44 Murray, Donald, 110
Leitch, Vincent B., 53 Mussolini, Benito, 89
Lenin, Vladimir I., 89
Liebknecht, Karl, 19 N
Lindbeck, George A., 97
Löw , Reinhard, 13 Nancy, Agustinus, 46
158 Indeks
Nerval, Gerard de, 116 Rorty, Richard, iv, 13, 14, 17, 26,
Newton, Ishak, 40, 77, 79, 98 35, 56-57, 81-93, 101-
Nguyen Trong Chuan, 172 103, 108, 113-119
Nietzsche, Friedrich, 4, 10, 12, 19, Rose, Gillian, 153
23-29, 39, 41, 48, 102, Rosenau, Pauline M., 17
113-114, 137-138, 141, 145, Rötzer, Florian, 39
150-154 Rubinkiewicz, Ryszard, 134, 149
Novak, Michael, 89, 108
HAI S
Odiseus, 41, 130 Salamucha, Jan, Fr., 135

Ong, Walter J., 15 Sartre, Jean-Paul, 36, 37, 40,
Owsiak, Jerzy, 63 46, 55, 57
Savagnone, Giuseppe, 153
P Schleiermacher, Friedrich
David E., 114
Pannowitz, Rudolf, 9 Schrag, Calvin O., 17
Parusnikova, Zuzana, 17, 82 Shih Huang-ti, 55
Pascal, Blaise, 8, 151 Sienkiewicz, Henryk, 77
Paul, St., 29 Penyanyi, Peter,
Payne, Robert, 19 57-58 Skarga, Barbara, 148,
Percesepe, Gary J., 122 152 Skolem, Thoralf Albert,
Petit, Jean-Claude, 109 118 Sloterdijk, Peter,
Pickstock, Catherine, 13, 144, 36 Socrates, 28, 102,
147, 152 104 Sokal, Alan D.,
Pilatus, Pontius, 81 80 Sollers, Philippe,
Planck, Max, 55 14 Sophocles,
Pol Pot, 36 87 Sorman, Guy,
Polanyi, Michael, 70 61 Spaemann, Robert, 13,
Popper, Karl R., 16, 144 105 Sriwarakuel,
Poster, Markus, 36, 172 Stark, Johannes,
40 Poupard, Paul, 110, 112, 154 55 Stein, Edith, St.,
Proust , Marsel, 116 31 Strawson, Peter Frederick, 151
Sukenick, Ronald, 73
R Swinburne, Algernon Charles,
Raschke, Carl, 150 18 Szahaj, Andrzej,

Renci, Giuseppe, 151 Szymik, Jerzy, Fr., 133, 140
Rikonda, Joseph, 83
Riddel, Joseph, 114 T
Rieff, Philip, 45
Robinson, Abraham, 121 Taylor, Charles, 106
Taylor, Mark C., 16, 150
Teresa dari Kalkuta, Bd., 31 Weber, Max, 24, 97

Thomas Aquinas, St., 6, 30, Weigel, George, 58
115, 137, 154 Wellek, René, 52
Thomas Rasul, St., 48, 126 Welsch, Wolfgang, 2, 9, 11, 17
Whitehead, Alfred North, 16, 151
Tischner, Joseph, Fr., 140
Tocqueville, Alexis dari, 103 Wildstein, Bronisÿaw, 14, 57, 83,
Todorov, Tzvetan , 14, 113 89, 90
Toynbee, Arnold, 122, 123 Wilkoszewska , Krystyna, 153
Twim, Julian, 28, 59 Wilson, AN, 19
Winquist, Charles, 150
DI DALAM
Wittgenstein, Ludwig, 2, 89
Vyshograd, Edith, 44
Valery, Paul, 116
Vattimo, Gianni, 5, 23, 25, 97, 99, DENGAN
145, 148, 152

Vergauwen, Guido, 145 Zadeh, LA, 117
Voltaire, 75, 98, 100 Zagorski, Slawomir, 58
Vonnegut, Kurt, 52 Zeidler-Janiszewska, Anna, 151
Ward, Graham, 1, 13, 71, 129, 149, Zieba, Stanislaw, 134, 149
150 Zinoviev, Aleksandr, 72
Washington, George, 103 Zycinski, Józef, 69, 118, 151
DEWAN PENELITIAN
DALAM NILAI DAN FILOSOFI
TUJUAN
Saat ini ada kebutuhan mendesak untuk memperhatikan sifat dan martabat
pribadi, kualitas hidup manusia, tujuan dan sasaran transformasi fisik lingkungan kita,
dan hubungan semua ini dengan perkembangan sosial dan politik. kehidupan. Hal
ini, pada gilirannya, membutuhkan klarifikasi filosofis atas dasar pelaksanaan
kebebasan, yaitu, nilai-nilai yang memberikan stabilitas dan panduan untuk keputusan
seseorang.
Studi semacam itu harus mampu menjangkau secara mendalam budaya
seseorang dan budaya bagian lain dunia sebagai saling memperkuat dan memperkaya
untuk mengungkap akar martabat orang dan masyarakat mereka. Mereka harus
mampu mengidentifikasi bentuk-bentuk konseptual dalam kaitannya dengan
perkembangan industri dan teknologi modern yang terstruktur dan bagaimana
pengaruhnya terhadap pemahaman diri manusia. Yang terpenting, mereka harus
mampu menyatukan elemen-elemen ini dalam pemahaman kreatif yang penting
untuk menetapkan tujuan kita dan menentukan cara interaksi kita. Dalam keadaan
global yang kompleks saat ini, ini adalah kondisi untuk tumbuh bersama dengan
kepercayaan dan keadilan, dedikasi yang jujur, dan kepedulian bersama.
Council for Studies in Values and Philosophy (RVP) menyatukan para sarjana
yang berbagi keprihatinan ini dan tertarik untuk menerapkan kemampuan yang ada
di bidang filsafat dan disiplin ilmu lainnya. Pekerjaannya adalah untuk mengidentifikasi
bidang-bidang di mana studi diperlukan, sumber daya intelektual yang dapat dibawa
ke sana, dan sarana untuk publikasi dan pertukaran karya dari berbagai wilayah di
dunia. Dalam menyatukan ini tujuannya adalah penemuan dan publikasi ilmiah yang
berkontribusi pada promosi umat manusia saat ini.
Singkatnya, zaman kita menghadirkan kebutuhan dan kesempatan untuk

pemahaman yang lebih dalam dan semakin progresif tentang pribadi dan dasar-
dasar kehidupan sosial. Pengembangan pemahaman tersebut merupakan tujuan dari
RVP.
PROYEK
Serangkaian upaya penelitian terkait saat ini sedang dalam

proses: 1. Warisan Budaya dan Perubahan Kontemporer: Landasan Filosofis
untuk Kehidupan Sosial. Tim penelitian yang terfokus dan saling terkoordinasi di
pusat universitas menyiapkan volume sebagai bagian dari pencarian filosofis terpadu
untuk pemahaman diri yang dibedakan oleh budaya dan peradaban.
Ini mengembangkan pemahaman yang lebih memadai tentang orang dalam
masyarakat dan melihat ke warisan budaya masing-masing untuk sumber daya
untuk menanggapi tantangan transformasi kontemporer spesifiknya sendiri.
162 Publikasi
2. Seminar Budaya dan Isu-isu Kontemporer. Rangkaian seminar lintas budaya dan
interdisipliner selama 10 minggu ini dikoordinasikan oleh RVP di Washington.
3. Joint-Colloquia dengan Institut Filsafat Akademi Ilmu Pengetahuan Nasional,

departemen filsafat universitas, dan masyarakat.
Berlangsung sejak 1976 di Eropa Timur dan, sejak 1987, di Cina, ini menjadi perhatian orang
dalam masyarakat kontemporer.
4. Landasan Pendidikan Moral dan Pembinaan Karakter. Kajian tentang nilai dan
pendidikan yang menyatukan para filosof, psikolog, ilmuwan sosial, dan cendekiawan dalam
pendidikan dalam penjabaran cara-cara memperkaya muatan moral pendidikan dan
pengembangan karakter. Pekerjaan ini telah berlangsung sejak tahun 1980.
Personil untuk proyek-proyek ini terdiri dari sarjana mapan yang bersedia
menyumbangkan waktu dan penelitian mereka sebagai bagian dari komitmen
profesional mereka untuk hidup dalam masyarakat kontemporer. Untuk sumber daya
untuk mengimplementasikan pekerjaan ini, Dewan, sebagai 501 C3, sebuah
organisasi nirlaba yang didirikan di Distrik Kolombia, mencari berbagai yayasan
swasta, program publik, dan perusahaan.
PUBLIKASI WARISAN BUDAYA DAN KONTEMPO

PERUBAHAN RARI
Seri I. Budaya dan Nilai Seri II.

Seri Afrika IIA. Seri
Islam III. Seri Asia
IV. W. Eropa dan
Amerika Utara Seri IVA. Eropa Tengah dan Timur
Seri V. Amerika Latin Seri VI. Landasan Pendidikan
Moral Seri VII. Seminar
Budaya dan Nilai
**************************************************** ****************
WARISAN BUDAYA DAN PERUBAHAN KONTEMPORER
Seri I. Budaya dan Nilai
I.1 Penelitian Budaya dan Nilai: Persimpangan Universitas, Gereja dan Bangsa. George F.
McLean, ed. ISBN 0819173533 (kertas); 081917352-5 (kain).
I.2 Pengetahuan tentang Nilai: Pengantar Metodologis untuk Studi Nilai; A.Lopes Quintas, ed.
ISBN 081917419x (kertas); 0819174181 (kain).
Dewan Penelitian Nilai dan Filsafat 163
I.3 Filsafat Bacaan Abad XXI. George F. McLean, ed.

ISBN 0819174157 (kertas); 0819174149 (kain).
I.4 Hubungan Antar Budaya. John A. Kromkowski, ed. ISBN 1565180089 (kertas);
1565180097 (kain).
I.5 Urbanisasi dan Nilai. John A. Kromkowski, ed. ISBN 1565180100
(kertas); 1565180119 (kain).
I.6 Tempat Orang dalam Kehidupan Sosial. Paul Peachey dan John A. Krom
kowski, eds. ISBN 1565180127 (kertas); 156518013-5 (kain).
I.7 Keyakinan Ibrahim, Etnisitas dan Konflik Etnis. Paul Peachey, George F.
McLean dan John A. Kromkowski, eds. ISBN 1565181042 (kertas).
I.8 Filsafat Barat Kuno: Kemunculan Hellenic. George F.

McLean dan Patrick J. Aspell, eds. ISBN 156518100X (kertas).
I.9 Filsafat Barat Abad Pertengahan: Kemunculan Eropa. Patrick J.
Aspel, ed. ISBN 1565180941 (kertas).
I.10 Implikasi Etis Kesatuan dan Ketuhanan dalam diri Nicholas dari Cusa.
David L. De Leonardis. ISBN 1565181123 (kertas).
I.11 Etika di Persimpangan Jalan: 1. Etika Normatif dan Alasan Objektif.
George F. McLean, ed. ISBN 1565180224 (kertas).
I.12 Etika di Persimpangan: 2.Etika Personalis dan Subjektivitas Manusia.
George F. McLean, ed. ISBN 1565180240 (kertas).
I.13 Teori Emansipatif Jürgen Habermas dan Metafisika.
Robert Badillo. ISBN 1565180429 (kertas); 1565180437 (kain).
I.14 Penyebab Kurangnya Kejahatan Moral Menurut Thomas Aquinas.
Edward Masak. ISBN 1565180704 (kertas).
I.15 Cinta Manusia: Makna dan Cakupannya, Sebuah Fenomenologi Pemberian
dan Perjumpaan. Alfonso Lopez Quintas. ISBN 1565180747 (kertas).
I.16 Masyarakat Sipil dan Rekonstruksi Sosial. George F. McLean, ed. ISBN
1565180860 (kertas).
I.17 Cara Menuju Tuhan, Pribadi dan Sosial di Pergantian Milenium: Kuliah Iqbal,
Lahore. George F. McLean. ISBN 1565181239 (kertas).
I.18 Peran Yang Luhur dalam Metafisika Moral Kant. John R.
Goodreau. ISBN 1565181247 (kertas).
I.19 Tantangan Filsafat dan Peluang Globalisasi. Oliva Blanchette, Tomonobu
Imamichi dan George F. McLean, eds. ISBN 1565181298 (kertas).
I.20 Iman, Nalar dan Filsafat: Kuliah di Al-Azhar, Qom, Teheran, Lahore dan
Beijing; Lampiran: Surat Ensiklik: Fides et Ratio. George F. McLean. ISBN
156518130 (kertas).
I.21 Agama dan Relasi Antar Peradaban: Kuliah Kerja Sama Budaya Islam dan
Kristen dalam Cakrawala Global. George F. McLean. ISBN 1565181522
(kertas).
I.22 Kebebasan, Tradisi dan Kemajuan Budaya: Filsafat dalam Masyarakat Sipil
dan Pembangunan Bangsa, Kuliah Tashkent, 1999. George F.
McLean. ISBN 1565181514 (kertas).
164 Publikasi
I.23 Ekologi Pengetahuan. Jerzy A. Wojciechowski. ISBN 1565181581

(kertas).
I.24 Tuhan dan Tantangan Kejahatan: Pemeriksaan Kritis dari Beberapa Keberatan
Serius terhadap Tuhan Yang Baik dan Mahakuasa. John L.
Yardan. ISBN 1565181603 (kertas).
I.25 Alasan, Rasionalitas dan Kewajaran, Studi Filsafat Vietnam, I. Tran Van Doan.
ISBN 1565181662 (kertas).
I.26 Budaya Kewarganegaraan: Menciptakan Budaya Kewarganegaraan Postmodern.
Jembatan Thomas. ISBN 1565181689 (kertas).
I.27 Historisitas Pemahaman dan Masalah Relativisme dalam Hermeneutika Filosofis
Gadamer. Osman Bilen. ISBN 1565181670 (kertas).
I.28 Berbicara tentang Tuhan. Carlo Huber. ISBN 1565181697 (kertas).

I.29 Orang, Bangsa dan Budaya di Era Global: Basis Metafisik untuk Perdamaian
antar Peradaban. George F. McLean. ISBN 1565181875 (kertas).
I.30 Hermeneutika, Tradisi dan Perubahan Kontemporer: Ceramah Di Chennai/

Madras, India. George F. McLean. ISBN 1565181883 (kertas).
I.31 Husserl dan Stein. Richard Feist dan William Sweet, ed. ISBN
1565181948 (kertas).
I.32 Pencarian Paul Hanly Furfey untuk Masyarakat yang Baik. Bronislaw Misztal,
Francesco Villa, dan Eric Sean Williams, eds. ISBN 1565182278 (kertas).
I.33 Tiga Teori Masyarakat. Paul Hanly Furfey. ISBN 9781565182288

(kertas).
I.34 Membangun Perdamaian dalam Masyarakat Sipil: Laporan Otobiografi dari Gereja
Orang Percaya. Paul Peachey. ISBN 9781565182325 (kertas).
I.35 Warisan Filsafat Karol Wojtyla. Agnes B. Curry, Nancy Mardas dan George F.
McLean, eds. ISBN 9781565182479 (kertas).
I.36 Bentuk Kantian dan Kekuatan Fenomenologis: Imperatif Kant dan Arahan
Fenomenologi Kontemporer. Randolph C.
Wheeler. ISBN 9781565182547 (kertas).
I.37 Melampaui Modernitas: Pemulihan Pribadi dan Komunitas di Zaman Global:
Kuliah di Cina dan Vietnam. George F. McLean. ISBN 9781565182578
(kertas)
I.38 Agama dan Budaya. George F. McLean. ISBN 9781565182561
(kertas).
I.39 Dialog Tradisi Budaya: Sebuah Perspektif Global. William Sweet, George F.
McLean, Tomonobu Imam, Ural Safak, O. .
Faruk Akyol, eds. ISBN 9781565182585 (kertas).
I.40 Persatuan dan Harmoni, Belas Kasih dan Kasih di Zaman Global. George F.
McLean. ISBN 978-1565182592 (kertas).
Seri II. Afrika
II.1 Orang dan Komunitas: Studi Filsafat Ghana: I. Kwasi Wiredu dan Kwame
Gyekye, eds. ISBN 1565180046 (kertas); 1565180054 (kain).
II.2 Fondasi Kehidupan Sosial: Studi Filsafat Uganda: I.

DI Dalfovo, ed. ISBN 1565180062 (kertas); 156518007-0 (kain).
II.3 Identitas dan Perubahan di Nigeria: Studi Filsafat Nigeria, I.
Theophilus Ochre, ed. ISBN 1565180682 (kertas).
II.4 Rekonstruksi Sosial di Afrika: Studi Filsafat Uganda, II. e.
Wamala, AR Byaruhanga, AT Dalfovo, JKKigongo, SAMwanahewa and
G. Tusabe, eds. ISBN 1565181182 (kertas).
II.5 Ghana: Mengubah Nilai/ Mengubah Teknologi: Studi Filsafat Ghana, II. Helen
Lauer, ed. ISBN 1565181441 (kertas).
II.6 Kesamaan dan Perbedaan: Masalah dan Potensi Masyarakat Sipil Afrika
Selatan: Studi Filsafat Afrika Selatan, I. James R.Cochrane dan Bastienne
Klein, eds. ISBN 1565181557 (kertas).
II.7 Protes dan Keterlibatan: Filsafat setelah Apartheid di Universitas Afrika
Selatan yang Secara Historis Hitam: Studi Filsafat Afrika Selatan, II.
Patrick Giddy, ed. ISBN 1565181638 (kertas).
II.8 Etika, Hak Asasi Manusia dan Pembangunan di Afrika: Studi Filsafat Uganda,
III. AT Dalfovo, JK Kigongo, J Kisekka, G Tusabe, E Wamala, R Munyonyo,
AB Rukooko, ABT
Terdakwa Byaruhanga, M. Mawa, eds. ISBN 1565181727 (kertas).
II.9 Beyond Cultures: Perceiving a Common Humanity: Ghanaian Philosophical
Studies, III. Kwame Gyekye ISBN 156518193X (kertas).
II.10 Kepedulian Sosial dan Keagamaan Afrika Timur: Antologi Wajib: Studi
Filsafat Kenya, I. Gerald J. Wanjohi dan G. Wakuraya Wanjohi, eds. ISBN
1565182219 (kertas).
II.11 Gagasan Universitas Afrika: Pengalaman Nigeria: Studi Filsafat Nigeria, II.
Joseph Kenny, ed. ISBN 978-1565182301 (kertas).
II.12 Perjuangan demi Perjuangan: Studi Filsafat Zimbabwe, I.

David Kaulemu, ed. ISBN 9781565182318 (kertas).
II.13 Etika Lingkungan Adat dan Modern: Sebuah Studi tentang Etika Lingkungan
Adat Oromo dan Masalah Lingkungan dan Pembangunan Modern: Studi
Filsafat Ethiopia, I.
Workineh Kelbessa. ISBN 978 9781565182530 (kertas).
Seri IIA. Islam
IIA.1 Islam dan Tatanan Politik. Muhammad Said al-Asmawi. ISBN ISBN
156518047X (kertas); 156518046-1 (kain).
166 Publikasi
IIA.2 Al-Ghazali Pembebasan dari Kesalahan dan Penyatuan Mistik dengan Yang
Maha Kuasa: Al-munqidh Min al-Dadÿl. Edisi Arab Kritis dan terjemahan
Inggris oleh Muhammad Abulaylah dan Nurshif Abdul Rahim Rifat;
Pendahuluan dan catatan oleh George F. McLean. ISBN 1565181530 (edisi
Arab-Inggris, kertas), ISBN 1565180828 (edisi Arab, kertas), ISBN
156518081X (edisi Inggris, kertas)
IIA.3 Filsafat di Pakistan. Naeem Ahmad, ed. ISBN 1565181085
(kertas).
IIA.4 Keaslian Teks dalam Hermeneutika. Seyed Musa Dibadj.
IIA.5 Interpretasi dan Masalah Niat Pengarang: H.-
G. Gadamer vs EDHirsch. Burhanettin Tatar. ISBN 156518121 (kertas).
IIA.6 Cara Menuju Tuhan, Pribadi dan Sosial di Pergantian Milenium: The Iqbal
Lectures, Lahore. George F. McLean. ISBN 1565181239 (kertas).
IIA.7 Iman, Nalar dan Filsafat: Kuliah di Universitas Al-Azhar, Qom, Teheran,
Lahore dan Beijing; Lampiran: Surat Ensiklik: Fides et Ratio. George F.
McLean. ISBN 1565181301 (kertas).
IIA.8 Budaya Islam dan Kristen: Konflik atau Dialog: Studi Filsafat Bulgaria, III.
Plament Makariev, ed. ISBN 156518162X (kertas).
IIA.9 Nilai-Nilai Kebudayaan Islam dan Pengalaman Sejarah, Studi Filsafat Rusia,
I. Nur Kirabaev, Yuriy Pochta, eds. ISBN 1565181336 (kertas).
IIA.10 Pembukaan Iman Kristen-Islam. Joseph Kenny. ISBN

1565181387 (kertas).
IIA.11 Historisitas Pemahaman dan Masalah Relativisme dalam Hermeneutika
Filosofis Gadamer. Osman Bilen. ISBN 1565181670 (kertas).
IIA.12 Agama dan Relasi Antar Peradaban: Kuliah Kerja Sama Budaya Islam dan
Kristen dalam Cakrawala Global. George F. McLean. ISBN 1565181522
(kertas).
IIA.13 Pemahaman Teologis Kristen Barat Modern tentang Muslim sejak Konsili
Vatikan II. Mahmut Aydin. ISBN 1565181719 (kertas).
IIA.14 Filsafat Dunia Muslim; Penulis dan Tema Utama.

Joseph Kenny. ISBN 1565181794 (kertas).
IIA.15 Islam dan Pencariannya untuk Perdamaian: Jihad, Keadilan dan Pendidikan.
Desa Mustofa. ISBN 1565181808 (kertas).
IIA.16 Pemikiran Islam tentang Eksistensi Tuhan: Kontribusi dan Kontras dengan
Filsafat Agama Barat Kontemporer. Cafer S. Yaran. ISBN 1565181921
(kertas).
IIA.17 Hermeneutika, Keyakinan, dan Hubungan Antar Budaya: Kuliah di
Qum, Iran. George F. McLean. ISBN 1565181913 (kertas).
IIA.18 Perubahan dan Esensi: Hubungan Dialektis antara Perubahan dan

Kesinambungan dalam Tradisi Intelektual Turki. Sinasi Gunduz dan
Cafer S. Yaran, eds. ISBN 1565182227 (kertas).
IIA. 19 Memahami Agama Lain: “Fusion of Horizons” karya Al-Biruni dan
Gadamer. Kemal Ataman. ISBN 9781565182523 (kertas).
Seri III. Asia
III.1 Manusia dan Alam: Studi Filsafat Cina, I. Tang Yi-jie, Li

Zhen, eds. ISBN 0819174130 (kertas); 0819174122 (kain).
III.2 Landasan Tionghoa untuk Pendidikan Moral dan Pengembangan
Karakter: Studi Filsafat Tionghoa, II. Tran van Doan, ed. ISBN
1565180321 (kertas); 156518033X (kain).
III.3 Konfusianisme, Budha, Taoisme, Kristen dan Budaya Tionghoa: Studi
Filsafat Tionghoa, III. Tang Yi Jie. ISBN 1565180348 (kertas);
156518035-6 (kain).
III.4 Moralitas, Metafisika dan Budaya Tionghoa (Metafisika, Budaya dan
Moralitas, I). Vincent Shen dan Tran van Doan, eds. ISBN 1565180275
(kertas); 156518026-7 (kain).
III.5 Tradisi, Harmoni dan Transendensi. George F. McLean. ISBN
1565180313 (kertas); 156518030-5 (kain).
III.6 Psikologi, Fenomenologi dan Filsafat Tionghoa: Studi Filsafat Tionghoa,
VI. Vincent Shen, Richard Knowles dan Tran Van Doan, eds. ISBN
1565180453 (kertas); 1565180445 (kain).
III.7 Nilai-nilai dalam Kebudayaan dan Pendidikan Filipina: Studi Filsafat
Filipina, I. Manuel B. Dy, Jr., ed. ISBN 1565180412 (kertas);
156518040-2 (kain).
III.7A Pribadi Manusia dan Masyarakat: Studi Filsafat Cina, VIIA. Zhu
Dasheng, Jin Xiping, dan George F. McLean, eds. ISBN 1565180887 .
III.8 Pikiran Orang Filipina: Studi Filsafat Filipina II. Leonardo N.

Mercado. ISBN 156518064X (kertas); 156518063-1 (kain).
III.9 Filsafat Ilmu dan Pendidikan: Studi Filsafat Cina IX. Vincent Shen dan
Tran Van Doan, eds. ISBN 1565180763 (kertas); 156518075-5 (kain).
III.10 Tradisi dan Modernisasi Kebudayaan Tionghoa: Studi Filsafat

Tionghoa, X. Wang Miaoyang, Yu Xuanmeng dan George F. McLean,
eds. ISBN 1565180682 (kertas).
III.11 Humanisasi Teknologi dan Budaya Tionghoa: Studi Filsafat Tionghoa
XI. Tomonobu Imamichi, Wang Miaoyang and Liu Fangtong, eds.
III.12 Melampaui Modernisasi: Akar Kesadaran Global Tiongkok: Studi
Filsafat Tiongkok, XII. Wang Miaoyang, Yu Xuanmeng dan George
F. McLean, eds. ISBN 1565180909 (kertas).
168 Publikasi
III.13 Filsafat dan Modernisasi di Cina: Studi Filsafat Cina XIII. Liu Fangtong,
Huang Songjie dan George F. McLean, eds. ISBN 1565180666
(kertas).
III.14 Etika Ekonomi dan Kebudayaan Tionghoa: Studi Filsafat Tionghoa,
XIV. Yu Xuanmeng, Lu Xiaohe, Liu Fangtong, Zhang Rulun, and
George Enderle, eds. ISBN 1565180925 (kertas).
III.15 Masyarakat Sipil dalam Konteks Cina: Studi Filsafat Cina XV. Wang
Miaoyang, Yu Xuanmeng dan Manuel B.Dy, eds. ISBN 1565180844
(kertas).
III.16 Landasan Nilai dalam Masa Perubahan: Cina dan Barat: Studi Filsafat
Cina, XVI. Kirti Bunchua, Liu Fangtong, Yu Xuanmeng, Yu Wujin,
eds. ISBN l56518114X (kertas).
III.17 Dialog antara Filsafat Kristen dan Kebudayaan Cina: Perspektif Filsafat
Milenium Ketiga: Studi Filsafat Cina, XVII. Paschal Ting, Marian Kao
and Bernard Li, eds. ISBN 1565181735 (kertas).
III.18 Kemiskinan Pendidikan Ideologi: Filsafat Cina

Studi, XVIII. Tran Van Doan. ISBN 1565181646 (kertas).
III.19 Tuhan dan Penemuan Manusia: Pendekatan Klasik dan Kontemporer:
Ceramah di Wuhan, China. George F. McLean. ISBN 1565181891
(kertas).
III.20 Dampak Budaya pada Hubungan Internasional: Studi Filsafat Cina,
XX. Yu Xintian, ed. ISBN 156518176X (kertas).
III.21 Faktor Budaya dalam Hubungan Internasional: Studi Filsafat Cina,
XXI. Yu Xintian, ed. ISBN 1565182049 (kertas).
III.22 Kebijaksanaan di Cina dan Barat: Studi Filsafat Cina, XXII.
Vincent Shen dan Willard Oxtoby †. ISBN 1565182057 (kertas)
III.23 Perjalanan Filsafat Kontemporer Tiongkok: Filsafat Barat dan
Marxisme: Studi Filsafat Tiongkok, XXIII. Liu Fang Tong.
III.24 Shanghai : Urbanisasi dan Kebudayaannya: Studi Filsafat Cina, XXIV.
Yu Xuanmeng dan He Xirong, ed. ISBN 1565182073 (kertas).
III.25 Dialog Filsafat, Agama dan Peradaban di Era Globalisasi: Studi Filsafat
Cina, XXV. Zhao Dunhua, ed. ISBN 9781565182431 (kertas).
III.26 Memikirkan Kembali Marx: Studi Filsafat Cina, XXVI. Zou Shipeng dan
Yang Xuegong, ed. ISBN 9781565182448 (kertas).
III.27 Etika Konfusianisme dalam Retrospeksi dan Prospek: Studi Filsafat
Tiongkok XXVII. Vincent Shen dan Kwong-loi Shun, eds. ISBN
9781565182455 (kertas).
IIIB.1 Takdir Manusia Otentik: Jalan Shankara dan Heidegger: Studi Filsafat
India, I. Vensus A. George. ISBN 1565181190 (kertas).
IIIB.2 Pengalaman Menjadi sebagai Tujuan Eksistensi Manusia: Pendekatan

Heideggerian: Studi Filsafat India, II. Venus A.
George. ISBN 156518145X (kertas).
IIIB.3 Dialog Keagamaan sebagai Hermeneutika: Pendekatan Advaitik Bede
Griffiths: Kajian Filsafat India, III. Kuruvilla Pandikattu.
IIIB.4 Realisasi Diri [Brahmaanubhava]: Perspektif Advaitik Shankara: Studi
Filsafat India, IV. Venus A.George.
IIIB.5 Gandhi: Makna Mahatma untuk Milenium: Studi Filsafat India, V.
Kuruvilla Pandikattu, ed. ISBN 1565181565 (kertas).
IIIB.6 Masyarakat Sipil dalam Budaya India: Studi Filsafat India, VI.
Asha Mukherjee, Sabujkali Sen (Mitra) dan K. Bagchi, eds. ISBN
1565181573 (kertas).
IIIB.7 Hermeneutika, Tradisi dan Perubahan Kontemporer: Ceramah di
Chennai/ Madras, India. George F. McLean. ISBN 1565181883
(kertas).
IIIB.8 Kelimpahan dan Partisipasi: Kehidupan Tuhan dalam Manusia:
Ceramah di Chennai/ Madras, India. George F. McLean. ISBN
1565181999 (kertas).
IIIB.9 Tasawuf dan Bhakti, Studi Banding: Filsafat India
Studi, VII. Md.Sirajul Islam. ISBN 1565181980 (kertas).
IIIB.10 Alasan Harapan: Sifat, Peran dan Masa Depannya: Studi Filsafat
India, VIII. Kuruvilla Pandikattu, ed. ISBN 156518 2162 (kertas).
IIB.11 Dunia Kehidupan dan Etika: Studi dalam Beberapa Kunci: Studi
Filsafat India, IX. Margaret Chatterjee. ISBN 9781565182332 (kertas).
IIIB.12 Jalan Menuju Yang Ilahi: Kuno dan India: Studi Filsafat India,
X. Vensus A. George. ISBN 9781565182486. (kertas).
IIB.13 Keyakinan, Nalar, Sains: Refleksi Filsafat dengan Referensi
Khusus pada Fides et Ratio: Studi Filsafat India, XIII.
Varghese Manila, ed. ISBN 9781565182554 (kertas).
IIIC.1 Nilai-Nilai Spiritual dan Kemajuan Sosial: Studi Filsafat Uzbekistan, I.
Said Shermukhamedov dan Victoriya Levinskaya, eds.
IIIC.2 Kazakhstan: Warisan Budaya dan Transformasi Sosial: Studi Filsafat
Kazakh, I. Abdumalik Nysanbayev. ISBN 1565182022 (kertas).
IIIC.3 Memori Sosial dan Kontemporeritas: Studi Filsafat Kyrgyzstan, I.

Gulnara A. Bakieva. ISBN 9781565182349 (kertas).
IIID.1Alasan, Rasionalitas dan Kewajaran: Studi Filsafat Vietnam, I. Tran
Van Doan. ISBN 1565181662 (kertas).
170 Publikasi
IIID.2 Hermeneutika untuk Era Global: Kuliah di Shanghai dan Hanoi.

George F. McLean. ISBN 1565181905 (kertas).
IIID.3 Tradisi Budaya dan Tantangan Kontemporer di Asia Tenggara. Warayuth
Sriwarakuel, Manuel B.Dy, J.Haryatmoko, Sejarah Orang Tionghoa, dan
Chhay Yiheang, eds. ISBN 1565182138 (kertas).
IIID.4 Ciri Budaya Filipina: Kuliah R.Ashes yang Jelas. Rolando M.
Gripaldo, ed. ISBN 1565182251 (kertas).
IIID.5 Sejarah Agama Buddha di Vietnam. Pemimpin redaksi: Nguyen Tai Thu;
Pengarang: Ly Kim Hoa, Ha Van Tan, Nguyen Tai Thu. ISBN 1565180984
(kertas).
IIID.6 Hubungan Agama dan Budaya di Asia Tenggara. Gadis Arivia dan Donny
Gahral Adian, eds. ISBN 9781565182509 (kertas).
Seri IV. Eropa Barat dan Amerika Utara
IV.1 Italia dalam Transisi: Jalan Panjang dari Republik Pertama ke Republik Kedua:
Ceramah Edmund D. Pellegrino. Paolo Janni, ed.
IV.2 Italia dan Uni Moneter Eropa: Kuliah Edmund D. Pellegrino. Paolo Janni, ed.
ISBN 156518128X (kertas).
IV.3 Italia di Milenium: Ekonomi, Politik, Sastra dan Jurnalisme: Kuliah Edmund D.
Pellegrino. Paolo Janni, ed. ISBN 1565181581 (kertas).
IV.4 Berbicara tentang Tuhan. Carlo Huber. ISBN 1565181697 (kertas).

IV.5 Esensi Kebudayaan Italia dan Tantangan Era Global.
Paulo Janni dan George F. McLean, eds. ISBB 1565181778 (kertas).
IV.6 Identitas Miring dalam Konteks Pluralistik: Menuju Pengembangan Kompetensi
Antarbudaya. Piero Bassetti dan Paolo Janni, eds.
Seri IVA. Eropa Tengah dan Timur
IVA.1 Filsafat Pribadi: Solidaritas dan Kreativitas Budaya: Studi Filsafat Polandia, IA
Tischner, JM Zycinski, eds. ISBN 1565180496 (kertas); 156518048-8 (kain).
IVA.2 Penemuan Sosial Publik dan Swasta dalam Masyarakat Modern: Studi Filsafat
Polandia, II. L. Dyczewski, P. Peachey, JA
Kromkowski, eds. ISBN.kertas 1565180518 (kertas); 156518050X (kain).
IVA.3 Tradisi dan Masalah Masa Kini Budaya Politik Ceko: Studi Filsafat
Cekoslowakia, IM Bednár dan M. Vejraka, eds. ISBN 1565180577 (kertas);
156518056-9 (kain).
IVA.4 Filsafat Ceko di Abad XX: Studi Filsafat Ceko, II. Lubomír Nový dan Jiri
Gabriel, eds. ISBN 1565180291 (kertas); 156518028-3 (kain).
IVA.5 Bahasa, Nilai dan Bangsa Slovakia: Studi Filsafat Slovakia, I. Tibor
Pichler dan Jana Gašparí-ková, eds. ISBN 1565180372 (kertas);
156518036-4 (kain).
IVA.6 Moralitas dan Kehidupan Publik dalam Masa Perubahan: Studi
Filsafat Bulgaria, IV Prodanov dan A. Davidov, eds. ISBN 1565180550
(kertas); 1565180542 (kain).
IVA.7 Pengetahuan dan Moralitas: Studi Filsafat Georgia, 1. NV
Chavchavadze, G. Nodia dan P. Peachey, eds. ISBN 1565180534
(kertas); 1565180526 (kain).
IVA.8 Warisan Budaya dan Perubahan Sosial: Studi Filsafat Lituania, I.
Bronius Kuzmickas dan Aleksandr Dobrynin, eds. ISBN 1565180399
(kertas); 1565180380 (kain).
IVA.9 Identitas Nasional, Budaya dan Etnis: Harmoni di Luar Konflik: Studi
Filsafat Ceko, IV. Jaroslav Hroch, David Hollan, George F. McLean,
IVA.10 Model Identitas dalam Masyarakat Pascakomunis: Studi Filsafat
Yugoslavia, I. Zagorka Golubovic dan George F. McLean, eds. ISBN
1565181211 (kertas).
IVA.11 Minat dan Nilai: Semangat Bertualang di Masa Perubahan: Studi
Filsafat Slovakia, II. Tibor Pichler dan Jana Gasparikova, eds. ISBN
1565181255 (kertas).
IVA.12 Menciptakan Masyarakat Demokratis: Nilai dan Norma: Studi Filsafat
Bulgaria, II. Plamen Makariev, Andrew M.Blasko dan Asen Davidov,
eds. ISBN 156518131X (kertas).
IVA.13 Nilai-Nilai Kebudayaan Islam dan Pengalaman Sejarah: Studi Filsafat
Rusia, I. Nur Kirabaev dan Yuriy Pochta, eds. ISBN 1565181336
(kertas).
IVA.14 Nilai dan Pendidikan di Rumania Saat Ini: Studi Filsafat Rumania, I.
Marin Calin dan Magdalena Dumitrana, eds. ISBN 1565181344
(kertas).
IVA.15 Antara Kata dan Realitas, Kajian Politik Pengakuan dan Perubahan
Rezim di Romania Kontemporer: Studi Filsafat Romania, II. Victor
Neumann. ISBN 1565181611 (kertas).
IVA.16 Budaya dan Kebebasan: Studi Filsafat Rumania, III. Marin Aiftinca,
ed. ISBN 1565181360 (kertas).
IVA.17 Filsafat Lituania: Pribadi dan Gagasan: Studi Filsafat Lituania, II.
Jurat Baranova, ed. ISBN 1565181379 (kertas).
IVA.18 Martabat Manusia: Nilai dan Keadilan: Studi Filsafat Ceko, III.
Miloslav Bednar, ed. ISBN 1565181409 (kertas).
IVA.19 Nilai-nilai dalam Tradisi Budaya Polandia: Studi Filsafat Polandia, III.
Leon Dyczewski, ed. ISBN 1565181425 (kertas).
IVA.20 Liberalisasi dan Transformasi Moralitas di Negara Pasca-Komunis:
Studi Filsafat Polandia, IV. Tadeusz Buksinski.
172 Publikasi
IVA.21 Budaya Islam dan Kristen: Konflik atau Dialog: Studi Filsafat
Bulgaria, III. Plament Makariev, ed. ISBN 156518162X (kertas).
IVA.22 Nilai Moral, Hukum dan Politik dalam Budaya Rumania: Studi
Filsafat Rumania, IV. Mihaela Czobor-Lupp dan J. Stefan Lupp, eds.
IVA.23 Filsafat Sosial: Paradigma Pemikiran Kontemporer: Studi Filsafat
Lituania, III. Jurat Morkuniene. ISBN 1565182030 (kertas).
IVA.24 Rumania: Identitas Budaya dan Pendidikan Masyarakat Sipil: Studi

Filsafat Rumania, V. Magdalena Dumitrana, ed. ISBN 156518209X
(kertas).
IVA.25 Aksiologi Polandia: Abad ke-20 dan Selanjutnya: Studi Filsafat
Polandia, V. Stanislaw Jedynak, ed. ISBN 1565181417 (kertas).
IVA.26 Wacana Filsafat Kontemporer di Lituania: Studi Filsafat Lituania,

IV. Jurat Baranova, ed. ISBN 156518-2154 (kertas).
IVA.27 Eropa Timur dan Tantangan Globalisasi: Studi Filsafat Polandia,

VI. Tadeusz Buksinski dan Dariusz Dobrzanski, ed. ISBN
1565182189 (kertas).
IVA.28 Gereja, Negara, dan Masyarakat di Eropa Timur: Studi Filsafat
Hongaria, I. Miklós Tomka. ISBN 156518226X.
IVA.29 Politik, Etika, dan Tantangan Demokrasi di 'Negara Merdeka Baru':
Studi Filsafat Georgia, II. Tinatin Bochorishvili, William Sweet, Daniel
Ahern, eds. ISBN 9781565182240 (kertas).
IVA.30 Etika Komparatif di Era Global: Studi Filsafat Rusia II. Marietta T.
Stepanyants, eds. ISBN 978-1565182356 (kertas).
IVA.31 Identitas dan Nilai Orang Lituania: Studi Filsafat Lituania, V. Aida
Savicka, eds. ISBN 9781565182367 (kertas).
IVA.32 Tantangan Harapan Kita: Iman Kristiani dalam Dialog: Studi Filsafat
Polandia, VII. Waclaw Hryniewicz. ISBN 9781565182370 (kertas).
IVA.33 Keragaman dan Dialog: Budaya dan Nilai di Era Globalisasi: Esai
untuk Menghormati Profesor George F. McLean.
Andrew Blasko dan Plamen Makariev, eds. ISBN 9781565182387
(kertas).
IV. 34 Masyarakat Sipil, Pluralisme dan Universalisme: Studi Filsafat
Polandia, VIII. Eugeniusz Gorski. ISBN 9781565182417 (kertas).
IVA.35 Budaya Filsafat Rumania, Globalisasi, dan Pendidikan: Studi
Filsafat Rumania VI. Stefan Popenici dan Alin Tat dan, eds.
ISBN 9781565182424 (kertas).
IVA.36 Transformasi Politik dan Perubahan Identitas di Eropa Tengah
dan Timur: Studi Filsafat Lituania, VI. andrew
Blasko dan Diana Janušauskienÿ, eds. ISBN 9781565182462

(kertas).
IVA.37 Kebenaran dan Moralitas: Peran Kebenaran dalam Kehidupan Publik: Rumania
Studi Filsafat, VII. Wilhelm Danca, ed. ISBN
9781565182493 (kertas).
IVA.38 Globalisasi dan Budaya: Garis Besar Kognisi Sosial
Kontemporer: Studi Filsafat Lituania, VII. Jurat Morkuniene,
ed. ISBN 9781565182516 (kertas).
IVA.39 Pengetahuan dan Keyakinan dalam Dialog Budaya, Studi
Filsafat Rusia, III. Marietta Stepanyants, ed. ISBN
9781565182622 (kertas).
IVA.40 Tuhan dan Pemikiran Post-Modern: Masalah Filsafat dalam
Kritik Kontemporer terhadap Modernitas. Studi Filsafat Polandia, IX.
Józef ÿyciÿski. ISBN 97856518 (kertas).
IVA.41 Dialog antar Peradaban, Studi Filsafat Rusia, IV.
Nur Kirabaev dan Yuriy Pochta, eds. ISBN 978565182653 (kertas).
Seri V. Amerika Latin
V.1 Konteks dan Nilai Sosial: Perspektif Amerika. HAI.

Pegoraro, ed. ISBN 081917355X (kertas); 0819173541 (kain).
V.2 Budaya, Hak Asasi Manusia dan Perdamaian di Amerika Tengah. Raul
Molina dan Timothy Ready, eds. ISBN 0819173576 (kertas);
0819173568 (kain).
V.3 Kekristenan Aymara: Inkulturasi atau Pembudayaan? Luis
Sayang. ISBN 1565181042.
V.4 Kasih sebagai Landasan Pendidikan Moral dan Pembinaan Karakter. Luis
Ugalde, Nicolas Barros dan George F. McLean, eds. ISBN 1565180801.
V.5 Hak Asasi Manusia, Solidaritas dan Subsidiaritas: Esai Menuju Ontologi
Sosial. Carlos EA Maldonado ISBN 1565181107.
Seri VI. Landasan Pendidikan Moral
VI.1 Landasan Filosofis untuk Pendidikan Moral dan Pengembangan

Karakter: Tindakan dan Agen. G. McLean dan F. Ellrod, eds. ISBN
156518001-1 (kain) (kertas); ISBN 1565180003.
VI.2 Landasan Psikologis untuk Pendidikan Moral dan Pengembangan
Karakter: Teori Perkembangan Moral yang Terintegrasi. R.
Knowles, ed. ISBN 156518002X (kertas); 156518003-8 (kain).
VI.3 Pengembangan Karakter di Sekolah dan Seterusnya. Kevin Ryan dan
Thomas Lickona, eds. ISBN 1565180593 (kertas); 156518058-5 (kain).
VI.4 Konteks dan Nilai Sosial: Perspektif Amerika. HAI.

174 Publikasi
VI.5 Yayasan Tionghoa untuk Pendidikan Moral dan Pengembangan Karakter.

Tran van Doan, ed. ISBN 1565180321 (kertas); 156518033 (kain).
VI.6 Cinta Kasih Sebagai Landasan Pendidikan Moral dan Pembinaan

Karakter. Luis Ugalde, Nicolas Barros dan George F. McLean, eds.
ISBN 1565180801.
Seri VII. Seminar Budaya dan Nilai
VII.1 Konteks dan Nilai Sosial: Perspektif Amerika. HAI.

VII.2 Budaya, Hak Asasi Manusia dan Perdamaian di Amerika Tengah. Raul
Molina dan Timothy Ready, eds. ISBN 0819173576 (kertas);
0819173568 (kain).
VII.3 Hubungan Antar Budaya. John A. Kromkowski, ed. ISBN 1565180089
(kertas); 1565180097 (kain).
VII.4 Imajinasi Moral dan Pengembangan Karakter: Volume I, Imajinasi.
George F. McLean dan John A. Kromkowski, eds.
VII.5 Imajinasi Moral dan Pengembangan Karakter: Jilid II, Imajinasi Moral
dalam Pembentukan Pribadi dan Pengembangan Karakter.
George F. McLean dan Richard Knowles, eds. ISBN 1565181816
(kertas).
VII.6 Imajinasi Moral dan Pengembangan Karakter: Jilid III, Imajinasi dalam
Agama dan Kehidupan Sosial. George F. McLean dan John K. White,
VII.7 Hermeneutika dan Inkulturasi. George F. McLean, Antonio Gallo, Robert
Magliola, eds. ISBN 1565181840 (kertas).
VII.8 Kebudayaan, Penginjilan, dan Dialog. Antonio Gallo dan Robert Magliola,
VII.9 Tempat Orang dalam Kehidupan Sosial. Paul Peachey dan John A.
Kromkowski, eds. ISBN 1565180127 (kertas); 156518013-5 (kain).
VII.10 Urbanisasi dan Nilai. John A. Kromkowski, ed. ISBN 1565180100
(kertas); 1565180119 (kain).
VII.11 Kebebasan dan Pilihan dalam Demokrasi, Volume I: Makna Kebebasan.
Robert Magliola dan John Farrelly, eds. ISBN 1565181867 (kertas).
VII.12 Kebebasan dan Pilihan dalam Demokrasi, Jilid II: Jalan yang Sulit
Menuju Kebebasan. Robert Magliola dan Richard Khuri, eds. ISBN
1565181859 (kertas).
VII 13 Identitas Budaya, Pluralisme dan Globalisasi (2 jilid). John P.
Hogan, ed. ISBN 1565182170 (kertas).
VII.14 Demokrasi: Dalam Pergolakan Liberalisme dan Totalitarianisme.
George F. McLean, Robert Magliola, William Fox, eds. ISBN 1565181956
(kertas).
VII.15 Demokrasi dan Nilai-Nilai di Zaman Global: Dengan Nigeria sebagai Studi
Kasus. George F. McLean, Robert Magliola, Joseph Abah, eds. ISBN
1565181956 (kertas).
VII.16 Masyarakat Sipil dan Rekonstruksi Sosial. George F. McLean, ed.
VII.17 Masyarakat Sipil: Milik Siapa? William A.Barbieri, Robert Magliola,
Rosemary Winslow, eds. ISBN 1565181972 (kertas).
VII.18 Humanisasi Kehidupan Sosial: Teori dan Tantangan.
Christopher Wheatley, Robert P. Badillo, Rose B. Calabretta, Robert
VII.19 Humanisasi Kehidupan Sosial: Sumber Budaya dan Tanggapan Sejarah.
Ronald S. Calinger, Robert P. Badillo, Rose B.
Calabretta, Robert Magliola, eds. ISBN 1565182006 (kertas).
VII.20 Inspirasi Keagamaan untuk Kehidupan Publik: Agama dalam Kehidupan
Publik, Volume I. George F. McLean, John A. Kromkowski and Robert
VII.21 Struktur Agama dan Politik dari Fundamentalisme ke Pelayanan Publik:
Agama dalam Kehidupan Publik, Jilid II. John T. Ford, Robert A.
Destro dan Charles R. Dechert, eds. ISBN 1565182111 (kertas).
VII.22 Masyarakat Sipil sebagai Praktek Demokrasi. Antonio F. Perez, Semou
Pathé Gueye, Yang Fenggang, eds. ISBN 1565182146 (kertas).
VII.23 Ekumenisme dan Nostra Aetate di Abad ke-21. George F. McCarthy
McLean dan John P. Hogan, eds. ISBN 1565182197 (kertas).
VII.24 Berbagai Jalan Menuju Tuhan: Zaman Kita: 40 Tahun Kemudian. John P.
Hogan, George F. McLean & John A. Kromkowski, eds. ISBN 1565182200
(kertas).
VII.25 Globalisasi dan Identitas. Andrew Blasko, Taras Dobko, Pham Van Duc
dan George Pattery, eds. ISBN 1565182200 (kertas).
VII.26 Komunikasi lintas Budaya: Hermeneutika Budaya dan Agama di Era
Global. Chibueze C. Udeani, Bagan Modern, Pengiriman
Kebun Binatang, Mustafa Malik, eds. ISBN:
9781565182400 (kertas).
VII.27 Simbol, Budaya dan Identitas dalam Masa Interaksi Global.
Paata Chkheidze, Hoang Thi Tho and Yaroslav Pasko, eds. ISBN
9781565182608 (kertas).
Masyarakat Internasional untuk Metafisika
ISM.1 Pribadi dan Sifat. George F. McLean dan Hugo Meynell, eds.
ISBN 0819170267 (kertas); 0819170259 (kain).
ISM.2 Pribadi dan Masyarakat. George F. McLean dan Hugo Meynell, eds.
ISBN 0819169250 (kertas); 0819169242 (kain).
ISM.3 Pribadi dan Tuhan. George F. McLean dan Hugo Meynell, eds. ISBN
0819169382 (kertas); 0819169374 (kain).
ISM.4 Sifat Pengetahuan Metafisik. George F. McLean dan Hugo Meynell, eds.
ISBN 0819169277 (kertas); 0819169269 (kain).
176 Publikasi
ISM.5 Tantangan Filosofis dan Peluang Globalisasi.

Oliva Blanchette, Tomonobu Imamichi dan George F. McLean, eds.
ISM.6 Dialog Tradisi Budaya: Perspektif Global. William Sweet, George F.
McLean, Tomonobu Imam, Ural Safak, O. .
Faruk Akyol, eds. ISBN 9781565182585 (kertas).
Serial ini diterbitkan oleh: The Council for Research in Values and
Philosophy, Gibbons Hall B-20, 620 Michigan Avenue, NE, Washington, DC
20064; Telepon dan Faks: 202/319-6089; email: cua-rvp@cua.edu; situs
web: http://www.crvp.org. Semua judul tersedia di kertas kecuali seperti
yang disebutkan.
Serial ini didistribusikan oleh: The Council for Research on Values
and Philosophy – OST, 285 Oblate Drive, San Antonio, TX, 78216; Telepon:
(210)341-1366 x205; Email: mmartin@ost.edu.
Lihat statistik publikasi

13 Halaman God and Postmodern Thought

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

13 Halaman God and Postmodern Thought

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

Machine Translated by Google

Tuhan dan Pemikiran Post-Modern: Masalah Filsafat di Kontemporer

2 penulis, antara lain:

Dewan Penelitian Nilai dan Filsafat

Beberapa penulis publikasi ini juga mengerjakan proyek terkait berikut:

Pengguna telah meminta peningkatan file yang diunduh.

Warisan Budaya dan Perubahan Kontemporer

Kemp dan Zuzanna Maÿlanka Kieron

Dewan Penelitian Nilai dan Filsafat

Hak Cipta © 2010 oleh

Seluruh hak cipta

Dicetak di Amerika Serikat

Library of Congress Cataloging-in-Publication

ISBN 978-1-56518-267-7 (pbk.)

I. Kecenderungan Utama Postmodernisme 7

II. Kematian Tuhan atau Kembalinya Politeisme? 23

AKU AKU AKU. Premis Antropologis dari Dionysian Denial of God 35

IV. Berfilsafat Setelah Kematian Subyek Terbebaskan dari 51

V. Dialog antar Sistem sebagai Ilusi Dunia Kontemporer?

VI. Konsepsi Kebenaran Postmodernis 81

VII. Pertengkaran atas Warisan Pencerahan:

Postmodernisme dan Demokrasi

VIII. Kenosis Makna _ 111

Wajah Budaya Kenosis

IX. Kenosis Budaya Tuhan Mencari 129

X. Kesimpulan: Simfoni Kebenaran 147

Indeks Orang 155

FeR Yohanes Paulus II, Iman dan Akal Budi (1999)

LOKASI Richard Rorty, Objektivitas, Relativisme, dan

PG Graham Ward, ed., The Postmodern God: A

CIS Richard Rorty, Kontingensi, Ironi, dan

TeP Pierre Gisel dan Patrick Evrard, eds., Theology in

VPN David Ray Griffin, William A. Beardslee, dan Joe

UCAPAN TERIMA KASIH

Kami ingin berterima kasih kepada Profesor George F. McLean atas

UNTUK EDISI BAHASA INGGRIS

Pada tahap awal perkembangannya, postmodernisme merupakan reaksi

1 Richard Rorty, Gianni Vattimo, Masa Depan Agama (New York:

viii Kata pengantar

prinsip-prinsip metafisika digantikan dengan slogan-slogan pemasaran dan jingle iklan.

Mereka yang bersimpati dengan postmodernisme membandingkan perdebatan yang

2 Benediktus XVI, Amal dalam kebenaran, ¶9

6 Gianni Vattimo dan Carmelo Dotolo, Tuhan: kemungkinan yang baik,

Tuhan dan Pemikiran Post-Modern ix

9 Fergus Kerr OP, “A Note,” dalam The Blackwell Companion to

“Kita harus dipeluk dalam cinta, menunggu dengan sabar,

1 Graham Ward, “Introduction, or A Guide to Critical Thinking in Cyberspace,”

menjatuhkan nama "Marie." Georges Bataille, Michel de Certeau, Luce Irigaray,

3 Wolfgang Welsch, Modernitas postmodern kita (Weinheim: VCH, 1987), 4.

4 Bogdan Banasiak, “On the Trail of Deconstruction,” dalam Jacques Derrida,

Tuhan dan Pemikiran Post-Modern 3

postmodernis menghargai imajinasi artistik dan kebebasan kreatif tanpa

Jika seseorang dapat membedakan empat tahap utama dalam

interpretasi tradisional dan membawa saran baru, secara signifikan lebih

Tuhan dan Pemikiran Post-Modern 5

Pesan ensiklik adalah sikap keterbukaan metodologis terhadap

tidak mungkin tidak ada pemikiran Kristiani yang terbuka untuk

I. TREN UTAMA POSTMODERNISME

Dalam Postscript to The Name of the Rose Umberto Eco

1 terjemahan kami. Lihat Umberto Eco, Postscript to The Name of the

8 Tren Utama Postmodernisme

Pencerahan. Analisis yang dihasilkan dan tesis antropologis dan epistemologis

Konsensus telah menjadi nilai yang ketinggalan zaman dan

Merupakan kesalahan mendasar untuk mencoba menghubungkan nama