PARADIGMA FILSUF MUSLIM TENTANG JIWA: MENURUT IBNU

RUSYD
Paradigm of Philosophy Muslim about Mental Thinking: According to Ibnu
Rusyd

Ismayalia Jannah, Muhammad Hadyan Firjatullah, Eliza Rahmadhana,

Nur Asy Syifah Karimah
Psikologi Islam fakultas Ushuluddin dan Humaniora UIN Antasari Banjarmasin
Email: Ismayalia05@gmail.com

Abstract
Ibnu Rusyd mengatakan, jiwa merupakan kesempurnaan awal untuk membedakannya
dengan kesempurnaan-kesempurnaan yang lain yang berasal dari kumpulan perilaku dan
emosi yang mengikuti kesempurnaan awal dan bersumber darinya. Makna kesempurnaan ini
berbeda-beda sesuai keberagaman bagian-bagian jiwa, semisal jiwa nutrisi atau jiwa
tumbuhan, jiwa sensorik, jiwa hasrat, jiwa khayalan, jiwa khayalan, jiwa rasional. Daya-daya
itu tidak saja berbeda dari segi tindakan tetapi berbeda juga dari segi topiknya. Ibnu Rusyd
berpendapat seperti Aristoteles bahwa dasar pengetahuan manusia adalah indera. Indera
mempersepsi gambar-gambar obyeknya dalam bentuk potensi atau materi, kemudian daya
fantasi menyimpan gambar-gambar itu dengan cara yang bebas dari materi, tetapi tidak
membebaskannya secara total dari kaitan-kaitan materi. Setelah itu, akal mempersepsi
makna- makna keseluruhan (gestalt) dengan membebaskanya dari berbagai hal parsial yang
bersifat inderawi dan fantasi. Jadi, memurut Ibnu Rusyd, pengetahuan berawal dari indera
menuju ke akal, atau berawal dari hal-hal yang parsial kemudian meningkat menjadi total
(gestalt).

Abstrak

Ibn Rushd said, the soul is an initial perfection to distinguish it from other perfections
derived from a collection of behaviors and emotions that follow the initial perfection and its
source. The meaning of this perfection varies according to the diversity of parts of the soul,
such as the nutritional soul or plant soul, sensory soul, passionate soul, imaginary soul,
imaginary soul, rational soul. These forces are not only different in terms of action but also
different in terms of the topic. Ibn Rushd argued like Aristotle that the basis of human
knowledge is the senses. The senses perceive the images of their objects in the form of
potential or material, then the power of fantasy stores the images in a way that is free of
matter, but does not free them completely from material links. After that, reason perceives the
whole meanings (gestalt) by freeing it from various sensory and fantasy partial things. So,
according to Ibn Rushd, knowledge starts from the senses to the mind, or starts from partial
things and then increases to total (gestalt).

Keyword: Ibnu Rusyd, Thought, Soul, Forces

A. Biografi Ibnu Rusyd

Ibn Rusyd atau Averroes dalam bahasa latin, nama lengkap beliau adalah Abu al-
Walid Muhammad Ibn Ahmad Ibn Rusyd , lahir di kota Kordoba, Andalus pada tahun 1126
M. Lahir dan besar dalam lingkungan keluarga yang mempunyai tradisi intelektual bagus.
Ayahnya seorang hakim (qadli) sedang kakeknya dari jalur ayyah adalah hakim agung (qadli
al-qudlat) di Kordoba. Ibn Rusyd dikenal sebagai orang yang mempunyai minat besar pada
keilmuan. Diriwayatkan oleh Ibn Abbar bahwa Ibn Rusyd tidak pernah absen dari kegiatan
penelitian dan membaca sejak dewasa, kecuali pada malam ayahnya meninggal dan malam
pertama perkawinannya. Tidak ada data yang lengkap tentang masa kehidupan awal dan
belajarnya, namun melihat posisi keluarga dan karya-karya yang dihasilkan, Ibn Rusyd
dipastikan mempelajari hampir seluruh disiplin ilmu yang dikenal saat itu, seperti bahasa
Arab, fiqh, kalam, astronomi dan kedokteran, disamping filsafat yang dipelajari secara
otodidak atau sembunyi-sembunyi. Dalam data yang ada menyebutkan , Ibn Rusyd belajar
kedokteran pada Abd Malik ibn Zuhr (1162 M), Abu Jafar Harum dan Jarbun al-Balansi, dan
belajar hukum (fiqh) khususnya kitab al-Muwatha‟ karya imam Malik pada ayahnya. Selain
itu juga beliau belajar hukum pada Ibn Rizq, Abu al-Qasim, Ibn Basykuwal, Abu Marwan,
Ibn Samhun, Jafar ibn Abd al-Aziz dan Abd Allah al- Mazari. Sekitar tahun 1153 M, beliau
tinggal beberapa lama di ibu kot dinasti Muwahhidun, Marakesy, untuk melakukan
penelitian-penelitian astronomis.

Setelah sekian lama belajar, tahun 1159 M, Ibn Rusyd dipanggil ke Seville oleh
gubernur Abu Yakub Yusuf untuk membantu reformasi pendidikan disana. Namun tidak ada
data rinci tentang keberhasilannya dalam tugasny tersebut. Menjelang tahun 1169, Ibn Rusyd
diperkenalkan Ibn Thufail dengan Khalifah dan pada pertemuannya tersebut, kemudian Ibn
Rusyd diberi tugas untuk memberi ulasan dan komentar atas pemikiran-pemikiran
Aristoteles. Dan kemudian pada tahun 1169 M pula, Ibn Rusyd diangkat sebagai hakim di
Seville. Kemudian karirnya meningkat menjadi hakim agung di Cordova, tahun 1171 M.
Ketika Ibn Thufail (1185) pensiun, Ibn Rusyd menggantikannya sebagai dokter pribadi
khalifat Abu Yakub di Marakis.1 tahun 1182 M. Karena pengaduan sekelompok fuqaha yang
tidak menyukainya. Ibn Rusyd bersama para filosof yang lain akhirnya diasingkan ke
Yasanah, perkampungan Yahudi dekat Cordova, dan semua karya filsafatnya dibakar.

Menurut Al-Ahwani salah satu sebab mengapa pikiran-pikiran filsafatnya Ibn Rusyd
justru lebih dikenal di Eropa tetapi tidak berkembng dikalangan Muslim. Karena pada masa
renaisance, Eropa lebih mudah menerima pemikiran filsafat dan metode ilmiah seperti yang
dianut Ibn Rusyd, sementara di Timur (Islam), ilmu dan filsafat mulai dikurbankan demi
berkembangnya gerakan-gerakan mistis dan keagamaan. Dan setelah beberapa lama
dipembuangan, Ibn Rusyd dibebaskan dan dikembalikan ke istana, setelah para pemuka
Sevilla meminta khalifah membebaskan Ibn Rusyd. Akan tetapi tidak lama kemudian, ajal
menjemputnya pada, 11 Desember 1198 M/ 9 Shafar 595 H.2

Filafat dan agama

Cara Ibn Rusyd memecahkan masalah benar-benar merupakan cara yang jenius.
Sebagai seorang filosof, dia menyadari bahwa telah menjadi tugasnyalah membela para
filosof dalam menangkis serangan-serangan keras dari para faqih dan teolog, terutama setelah
di kutuk oleh al-Ghazali dan karyanya Ketidaklogisan Para Filosof. Risalah ibn Rusyd yang
berjudul Fashl al-Maqal fi ma bainal Hikmah was-Syari’ah minal-ittishal merupakan suatu
pembelaan bagi filsafat sepanjang filsafat tersebut serasi dengan agama. Mungkin diragukan
pada masa sekarang ini, apakah soal itu pantas di hebohkan. Tapi pada abad ke-6 H/ke-12 M
masalah semacam itu memang penting. Para filosof dituduh berbuat bid‟ah (kufr) atau tidak
beragama. Al-Ghazali dalam karyanya Thahafut, mengutuk para filosof sebagai orang-orang
yang tidak beragama.

A. Karya-Karya Ibnu Rusyd

1
khudori Soleh, Epistimologi Ibn Rusyd Upaya Mempertemukan Agama dan Filsafat, (Malang : UIN
Maliki Press, 2012), 29-31

2
Khudori Soleh, “Wacana Baru filsafat Islam”, (Yogyakarta: PustakaPelajar, 2004), 99-100.
 Sejarah mencatatkan bahwa Ibn Rusyd adalah seorang sarjana yang paling rajin
belajar dan mengajar, membaca dan mengarang, sehingga tidak terlewatkan satu hari pun
untuk digunakannya, kecuali hanya dua malam saja, yaitu waktu ayahnya meninggal dan
waktu malam perkawinannya.

Karya-karya Ibn Rusyd amat banyak dan beragam, mencapai 78 buah, mencakup soal
filsafat, kedokteran, hukum, teologi, astronomi sastra dan lainnya. Diantaranya :

 28 buah dalam ilmu falsafah

 20 buah dalam ilmu kedokteran

 8 buah dalam ilmu hukum (fiqh)

 5 buah dalam ilmu teologi

 4 buah dalam ilmuperbintangan (astronomi)

 2 buah dalam ilmu sastra Arab

 11 buah dalam berbagai ilmu.3

Dan dintaranya yang terkenal dalam filsafat yaitu, Tahafut al-Tahafut (kerancuan atas
buku kerancuan) sebagai tanggapan atas buku Tahafut al-Falasifat (kerancuan para filosof).
Dalam bidang teologi, karya yang terpenting adalah al-Kasyf‟an Manahij al-Adillah fi „Aqaid
al-Millah (Memmbongkar metode pembuktian teologis), dalam bidang kedokteran adalah
Kulliyah fi al- Thib (kuliah kedokteran), dalam bidang hukum adalah Bidayah al-Mujtahid
wa Nihayah al- Muqtashid, yang kemudian menjadi buku referensi terpenting dalam
pemikiran hukum mazhab Maliki.4

Fakta mengejutkan bahwa semua buku karya Ibnu Rusyd diperintahkan untuk dibakar
oleh orang-orang yang dengki terhadapnya, kecuali mengenai ilmu kedokteran, ilmu
astronomi, dan matematika. Ia pun diumumkan di seluruh negeri sebagai penyeleweng dan
kafir. Stelah ia dipindahkan ke Maroko pada tahun 1198 dalam usia 72 tahun.

3
Zainal Abidin Ahmad, “Riwayat Ibn rusyd”, (Jakarta: Bulan Bintang , 1975), 117.
4
Rizal Mubit, “Pembelaan Ibnu Rusyd terhadap Pemikiran Para Filosof”, dalam Jurnal Miyah, vol. XI,
no. 01, 2016, 137.
 Ruh

Jiwa
+ (Nafs)
Jasad

Ibnu Rusyd berpendapat bahwa komponen jasad merupakan komponen materi.

Sedangkan ruh sebagai citra kesempurnaan awal bagi jasad alami yang organik.
Kesempurnaan dikatakan sebagai kesempurnaan awal karena ruh dapat dibedakan dengan
kesempurnaan yang lain yang merupakan pelengkap dirinya, seperti yang terdapat pada
berbagai perbuatan. Sedangkan disebut organik karena ruh menunjukkan jasad yang terdiri
dari organ-organ. 5

Fitrah ruh multi dimensi yang tidak dibatasi ruang dan waktu. Ruh dapat keluar
masuk ke dalam tubuh manusia. Ruh hidup sebelum tubuh manusia ada. Kematian tubuh
bukan berarti kematian ruh. Ruh masuk ke dalam tubuh manusia ketika tubuh tersebut sudah
siap menerimanya. Menurut hadist Nabi, kesiapan kesiapan itu ketika manusia berusia empat
bulan dalam kandungan ibunya (HR. Bukhari dan Ahmad ibn Hambal). Pada saat inilah ruh
berubah nama menjadi al-nafs (gabungan antara ruh dan jasad).6

B. Jiwa dan Daya-dayanya

Ibnu Rusyd mendefinisikan jiwa sebagai suatu kesempurnaan awal bagi tubuh yang
bersifat alamiah dan mekanistik. Definisi ini sama dengan definisi Aristoteles dan seluruh
filosof muslim terdahulu. Ibnu Rusyd mengatakan, jiwa merupakan kesempurnaan awal
untuk membedakannya dengan kesempurnaan-kesempurnaan yang lain yang berasal dari
kumpulan perilaku dan emosi yang mengikuti kesempurnaan awal dan bersumber darinya.
Makna kesempurnaan ini berbeda-beda sesuai keberagaman bagian-bagian jiwa, semisal

5
Ema Yudiani, “DINAMIKA JIWA DALAM PERSPEKTIF PSIKOLOGI ISLAM”, dalam jurnal JIA, vol. XIV, no.
1, 2013, 52.
6
Ema Yudiani, “DINAMIKA JIWA DALAM PERSPEKTIF PSIKOLOGI ISLAM”, dalam jurnal JIA, vol. XIV, no.
1, 2013, 53.
jiwa nutrisi atau jiwa tumbuhan, jiwa sensorik, jiwa hasrat, jiwa khayalan, jiwa rasional.
Daya-daya itu tidak saja berbeda dari segi tindakan tetapi berbeda juga dari segi topiknya7

1. Daya Penyuplai Makanan

Daya nutrisi adalah salah satu dari daya aktif. Ia menggerakkan makanan potensial
dan mengubahnya dari keadaan potensial menjadi keadaan aktual atau menjadikannya
makanan aktif dengan menjadikan panas inkstinktif. Munculnya daya ini pada manusia dan
hewan tak lain untuk mempertahankan spesies, karena jasad yang bernafas (atau hewan dan
tumbuh-tumbuhan) sangat lembut dan cepat rusak. Jika tidak ada kekuatan untuk mengganti
bagian tubuh yang rusak, maka makhluk yang bernafas tidak dapat bertahan lama. 8 Daya lain
yang dilekatkan pada daya nutrisi yang menjadi kesempurnaan dan gambaran bagi daya
nutrisi ialah, daya tumbuh. Berfungsi menumbuhkan semua jaringan (anggota) di semua
bagian dan wilayah berdasarkan satu penisbatan ketika daya nutrisi menghasilkan makanan
yang melebihi bagian tubuh yang rusak.
Selanjutnya, yang juga dilekatkan pada daya ini adalah daya generatif. Daya ini
merupakan daya yang bertindak terhadap makanan, sehingga menjadi bagiannya seperti
kanker yang memiliki daya tersebut. Ia merupakan daya yang fungsinya bereaksi terhadap
potensi karakter dari jenis menjadi karakter aktual. Nutrisi hanya berfungsi sebagai bagian
dari karakter, dan daya ini diciptakan di segala sesuatu yang ia ada di dalamnya, dan bukan
dari sisi kebutuhan seperti keadaan pada daya nutrisi dan daya tumbuh, tetapi dalam bentuk
yang lebih utama agar makhluk memiliki kesempatan untuk bertahan secara azali sesuai
dengan tabiatnya.

2. Daya Sensorik Indera

Ia mendefinisikan daya sensorik sebagai daya yang berfungsi untuk menyempurnakan
makna hal-hal dalam kedudukannya sebagai makna-makna yang bersifat karakteristik.
Makna kesempurnaan di sini adalah bukanlah makna atau gambaran-gambarannya di dalam
dayainderayang bebas dari materinya, tetapi dalam bentuk tertentu yang memiliki rujkan
individual ke materi sehingga membuatnya menjadi makna individual. Daya indera beraksi
dengan menggunakan alat-alat yang bersifat fisik dan merupakan alat panca indera. Daya
perabaan adalah daya yang paling utama dan bisa ada tanpa bergantung pada daya-daya lain,

7
Muhammad Utsman Najati, “Jiwa: Dalam pandangan para Filosof Muslim”, Penerj. Gazi Saloom,
(Pustaka Hidayah, Bandung: 2002), 296.
8
Muhammad Utsman Najati, “Jiwa: Dalam pandangan para Filosof Muslim”, Penerj. Gazi Saloom,
(Pustaka Hidayah, Bandung: 2002), 297.
tetapi daya-daya lain bergantung padanya. Hal itu disebabkan karena daya in lebih penting
bagi hewan karena tanpa daya perabaan segala sesuatu yang bersifat eksternal dapat
mengahacurkannya. Sedangkan daya pengecapan adalah sejenis perabaan. Hewan
menggunakannya untuk memilih makanannya yang sesuai. Lalu ada pula daya penciuman,
hewan menggunakannya sama seperti daya pengecapan yaitu untuk mencium dan memilih
jenis makanannya. Ketiga daya tadi sangat penting bagi eksistensi hewan sedangkan dua
indera lainnya yaitu pendengaran dan penglihatan ialah sesuatu yang sekunder dan bukan
yang primer. Itu sebabnya hewanyang dikenal bertahan hidup lam tidak memiliki mata.
Obyek indera ada yang dapat ditangkap oleh satu indera ada juga yang dapat ditangkap secara
kolektif atau lebih dari satu indera. Contoh hanya dapat ditangkap satu indera, warna untuk
penglihatan suara untuk pendengaran dll. Sedangkan yang dapat ditangkap secara kolektif
ialah gerak, jumlah, bentuk dll.9

a. Panca Indera
- Penglihatan : menerima berbagai makna warna secara bebas dari akal potensial yang dari
sisi apapun ia merupakan makna-makna yang bersifat individual. Daya penglihatan tidak
dapat meprepsikan penglihatan selain dengan cahaya. Ia mempresepsikan melalui perantara
transparansi, yaitu udara dan air yang terjadi padanya obyek inderanya.
- Pendengaran : menangkap suara yang muncul di udara karena benda-benda keras yang
saling berbenturan. Presepsinya melalui pepindahan suara di tengah-tengah perantara yaitu
udara atau air. Ketika udara yang bergerak karena benturan dua benda keras sampai ke
telinga, ia menggerakan udara di telinga yang merupakan alat pendengaran sebagaimana
pendapat Aristoteles.
- Penciuman : daya yang menerima bau, terjadi akibat obyek yang masuk karena dibawa
oleh perantara udara dan air ke dalam indera penciuman. Indera penciuman manusia lebih
lemah dari hewan.
- Pengecapan : daya yang memperesepsi rasa. Ia bagaikan rabaan, karena ia hanya
mempersepsikan obyek dengan meletakkannya di atas alat inderapengecapan. Menurut Ibnu
Rusyd ludah merupakan perantara yang memindahkanrasa ke indera pengecapan. Meskipin
begitu ibnu rusyd tetap mendukung pendapat Iskandar dengan mengatakan “ lebih baikkita
mengatakan ludah salah satu indera pengecapan dibanding mengatakannya sebagai
perantara”.

9
Muhammad Utsman Najati, “Jiwa: Dalam pandangan para Filosof Muslim”, Penerj. Gazi Saloom,
(Pustaka Hidayah, Bandung: 2002), 298.
- Perabaan : daya yang mengalami kesempurnaan karena berbagai hal yang dapat diraba
baik dalam obyek primer semisal, panas dingin, lembab, dan kering. Maupun obyek sekunder
yang berasal dari obyek primer misal kekerasan dan kelembutan. Ia berkata “meskipun
perabaan mempersepsikan berbagai hal yang kontradiktif tetapi ia merupakan suatu daya.10
Ibnu Rusyd sependapat dengan Ibnu Sina yang mengatakan indera perabaan
mengindera obyeknya secara langsung tanpa perantara benda lain. Dan menurut Ibnu Rusyd
indera peraba adalah daging, kulit dan syaraf yang tersebar di antara keduanya. Berbeda
dengan Aristoteles yang mengatakan indera peaba ialah hati; dan daging yang ada di badan
merupakan perantara dari indera perabaan.

b. Indera Kolektif
Merupakan mengpresepsikan obyek menggunakan dua atau lebih indera, seperti
gerak, diam, bentuk, ukuran dll. Sebagai contoh Apel memiliki warna, rasa, bau. Apel
merupakan kumpulan dari obyek-obyek yang berbeda. Oleh karena itu kita pasti memiliki
satu daya yang mempresepsikan ketiga kualitas dan perbedaan di antaranya. Adapun daya itu
disebut indera kolektif. Indera kolektif ialah indera internal dan mempelajari obyeknya
sebagaimana panca indera eksternal secara bebas dari materinya. Ia mengatakan
“sesungguhnya di dalam indera kolektif terkandung satu daya yang memegang teguh dan
memelihara jejak-jejak obyek inderawi setelah ia menghilang.

3. Daya Fantasi
Adalah indera batin yang mempresepsikan obyek indera setelah ia menghilang.
Fantasi terjadi jika daya fantasi terus memegang jejak-jejak sisa dari obyek indera di dalam
indera kolektif. Fantasi lebih sempurna dan jelas ketika indera sedang beristirahat, seperti di
situasi tidur. Selain proses fantasi sesungguhnya daya fantasi memiliki dua fungsi lain
terhadap jejak-jejak sisa di dalam indera kolektif, yaitu menyusun dan memisahkan. Fantasi
menyusun jejak-jejak obyek satu sama lain atau memisahkan satu sama lain, sehingga kita
mengkonsepsi sesuatu yang belum kita indera sebelumnya seperti setan dan lain sebagainya
yang tidak pernah ada di luar jiwa. Ibnu Rusyd mengatakan, sesungguhnya pendapat yang
mengatakan ada daya fantasi pada hewan adalah disebabkan adanya keinginan yang
bersumber darinya jika gerakan di tempat mengiringi daya ini. Sebab, dengan day fantasi

10
Muhammad Utsman Najati, “Jiwa: Dalam pandangan para Filosof Muslim”, Penerj. Gazi Saloom,
(Pustaka Hidayah, Bandung: 2002), 300.
yang diikuti keinginan yang kuat maka hewan bergerak untuk mencari kenikmatan dan
menghindari bahaya.

4. Daya Hasrat
Daya dengannya hewan cenderung pada sesuatu yang bermanfaat dan menghindari
sesuatu yang berbahaya. Kecenderungan ini jika ditujukan pada sesuatu yang nikmat disebut
kerinduan, sedangkan jika ditujukan untuk balas dendam disebut kemarahan, dan jika
ditujukan pada pemikiran disebut keinginan atau ikhtiar. Daya ini selalu bersama fantasi atau
logika. Maka menghayalkan sesuatu yang memberikan kenikmatan atau berpikir tentangnya
dapat menimbulkan kerinduan mencarinya pada hewan, dan mengkhayalkan sesuatu yang
menyakitkan atau berpikir tentangnya dapat menimbulkan hasrat untuk menjauhinya. Kerika
daya hasrat bergerak karena gambar-gambar yang sedang dikhayalkan atau dipikirkan maka
sesungguhnya ia menggerakkan sesuatu yang panas dan instinktif, sehingga ia menggerakkan
semua alat gerak pada badan dan inilah yang disebut al-ijma’,11
5. Daya Rasional
Menurut Ibnu Rusyd, persepsi itu ada dua macam, yaitu persepsi yang bersifa
individual (parsial) dan persepsi yang bersifat total. Persepsi parsial adalah persepsi makna di
dalam hayuli (akal potensial), seperti persepsi indera atau khayalan yang mempersepsi
berbagai makna secara parsial karena berkaitan dengan hayuli. Sedangkan persepsi total
adalah persepsi makna secara umum secara bebas dari hayuli. Daya yang mempersepsi
berbagai makna total adalah daya rasional. Selain mempersepsi makna total. Daya rasional
menjalankan 2 fungsi yaitu menyusu n berbagai makna total satu sama lain atau memutuskan
satu sama lain.

a. Akal Praktis
Akal praktis adalah daya yang mempersepsi obyek rasional yang bersifat praktis dan
dihasilkan melalui pengalaman serta berdasarkan indera dan khayalan. Kesempurnaan aksi
daya ini adalah dalam menciptakan berbagai gambaran fntasi dengan cara berpikir dan
menyimpulkan, sedangkan pada hewan merupakan hasil dari instink. Akal praktis merupakan
sumber emosi dan perasaan, karena dengannyalah kita mencintai dan membenci, sehingga
kesimpulannya akal praktis merupakan sumber semua kehebatan praktis. Hal itu disebabkan
karena ia bukanlah sesuatu yang melebihi wujud berbagai khayalan yang menjadi sumber
gerakan manusia untuk melakukan berbagai tindakan atas dasar keinginan yang berhubungan

11
Muhammad Utsman Najati, “Jiwa: Dalam pandangan para Filosof Muslim”, Penerj. Gazi Saloom,
(Pustaka Hidayah, Bandung: 2002), 302.
dengan berbagai tindakan atas dasar keinginan yang berhubungan dengan berbagai
keutamaan praktis, semisal cinta, persahabatan, keberanian dan kepuasan. Wujud keutamaan-
keutamaan itu bergantung pada perkiraan dan khayalan parsial yang harus dilakukan.

b. Akal Teoritis
Akal teoritis addalah daya yang mempersepsi obyek rasional yang bersifat total.
Proses perepsi obyek rasional total memiliki hubungan yang kuat dnan indera dan khayalan.
Sebagaimana pendapat Ibnu Rusyd, kita terpaksa menginderakanya terlebih dahulu untuk
mencapainya kemudian berkhayal, sehingga kita dapat mengambil makna total. Oleh karena
itu, barangsiapa yang salah satu kehilangan indera nya, maka ia akan kehilangan rasionalitas
tertentu.12 Orang yang buta tidak selalu dapat mempersepsi warna dan tidak mungkin
mempersepsinya. Selain itu, orang yang tidak dapat mengindera benda-bnda tertentu, maka ia
tidak memiliki makna rasionalnya, sebagaimana pendapat orang buta tetntang gajah. Bersama
dengan dua daya tersebut ia mmbutuhkan daya menghaal dan penginderaan itu terjadi
berulang-ulang. Sehingga makna total muncul. Jadi persepsi obyek rasionalbersifat total
sangat bergantung pada gambar inderawi dan khayali.

C. Obyek Rasional
Persepsi obyek rasional, menurut pendapat Ibnu Rusyd, terjadi dalam beberapa tahap.
Berikut ini merupakan tahapan-tahapan atau pembagian akal tersebut.13

a. Akal Potensial (al-aql al-hayulani)

Akal potensial adalah akal yang berupa kesiapan jiwa untuk mempersepsikan obyek-
obyek rasional. Tepatnya, ia merupakan kesiapan gambar-gambar khayalan untuk menjadi
gambar-gambar yang rasional. Akal Aktif lah yang mengubah gambar-gambar khayalan
menjadi rasional, sedangkan akal potensial yang menerima obyek rasional tersebut.

b. Akal Properti (al-aql bilmalakah)

Ketika obyek rasional muncul pada akal potensial secara actual, lantaran manusia
memikirkannya kapan saja, maka sesunggguhnya akal pada saat itu disebut akal properti.
Akal inilah kesempurnaan akal potensial, tingkatan utama dari kesempurnaan dan perantara
dari potensi murni menjadi aksi murni.
Ketika akal mencapai kesempurnaannya yang terakhir, ia tidak hanya memikirkan
obyek rasional tetapi memikirkan esensi dirinya juga, dan selalu berhubungan dengan Akal
12
Sirajuddin Zar, Filsafat Islam, (Jakarta: Raja Grafindo, 2014)
13
Muhammad ‘Utsman Najati, Jiwa dalam Pandangan Para Filosof Muslim, terj. Gazi Saloom,
(Bandung: Pustaka Hidayah, 2002), 304.
Aktif. Tingkat persepsi seperti ini adalah tingkatan akal mustafad. Itulah kesempurnaan,
keutuhan, dan akal yang kekuatannya bertumpu pada akal potensial. Sedangkan yang
mengubah potensi yang ada di dalamnya secara aktual adalah Akal Aktif. Pendeknya, akal
mustafad adalah tingkatan kesempurnaan manusia yang tertinggi.14

c. Akal Aktif (al-aql al-fa‟al)

Sesungguhnya obyek rasional tidak berubah dari potensi menjadi aksi, kecuali dengan
adanya pengaruh dari penggerak yang mengubahnya dari potensi menjadi aksi. Adapun
penggeraknya adalah Akal Aktif. Akal aktif itu ada secara actual, baik ketika kita
memikirkannya maupun ketika tidak memikirkannya. Pengaruh akal aktif terhadap akal
potensial adalah seperti pengaruh matahari terhadap penglihatan. Mata tidak akan dapat
melihat berbagai warna, kecuali jika cahaya matahari mentransformasikannya dari potensi
menjadi aksi. Demikian juga, akal potensial tidak memikirkan gambar-gambar selain yang
bersifat rasional karena pengaruh cahaya akal aktif.
Jadi, Akal Aktif memiliki dua wujud. Pertama , wujud yang berbeda dengan
substansinya. Kedua, wujud yang tidak berbeda karena ia merupakan penggerak bagi obyek
rasional dari potensi menjadi aksi di dalam akal potensial.15 Dari sini, tampak bahwa Ibnu
Rusyd berbeda pendapat dengan para filosof Muslim terdahulu mengenai akal aktif. Para
filosof Muslim terdahulu menganggap akal aktif sebagai substansi yang terpisah, yaitu akal
kesepuluh dari rangkaian akal. Sedangkan Ibnu Rusyd berpendapat bahwa akal aktif, selain
sebagai substansi yang terpisah dari sisi hakikatnya, ia juga merupakan gambaran akal
potensial dari sisi aksinya. Menurut Ibnu Rusyd, akal aktif memiliki hubungan substansial
dengan jiwa yang menggambarkan hubungan antara gambar dengan materi.16

D. kesatuan Jiwa
Jiwa memiliki berbagai fungsi yang menjadi dasar dari berbagai daya psikis. Daya –
daya ini tidak terdiri sendiri, tetapi saling membantu satu sama lain, karena semuanya
beroperasi dalam satu kesatuan yang saling melengkapi. Ibnu Rusyd menyebutkan bahwa ada
tahapan alamiah antara berbagai fungsi daya psikis. Ibnu Rusyd mengungkapkan tahapan itu
dengan pendapatnya bahwa sesungguhnya diantara daya–daya jiwa itu terdapat hubungan
dari sisi wujud dan ilmu. Karena setiap fungsi dari daya psikis dianggap syarat atu dasar
materi bagi fungsi yang berikutnya dalam waktu yang bersamaan dianggap ebagai

14
Muhammad ‘Utsman Najati, Jiwa dalam Pandangan Para Filosof Muslim, terj. Gazi Saloom, 305.
15
Muhammad ‘Utsman Najati, Jiwa dalam Pandangan Para Filosof Muslim, terj. Gazi Saloom, 305.
16
Muhammad ‘Utsman Najati, Jiwa dalam Pandangan Para Filosof Muslim, terj. Gazi Saloom, 306.
kesempurnaan dan gambaran bagi fungsi yang ada dibawahnya. Contohnya, indera bukan
saja dianggap sebagai syarat dan materi prioritas dalam proses persepsi rasional, tetapi ia jua
dianggap sebagai kesempurnaan dan gambaran bagi fungsi yang lebih rendah, semisal fungsi
nutrisi dan fungsi pertumbuhan. Sedangkan adanya hubungan dengaan ilmu lantaran tida ada
khayalan tanpa indera dan tidak ada pikirn tanpa khayalan. Artinya, indera dan khayalan
merupakan dua syarat penting dalam proses persepsi rasional. Dari pembahasa ini dapat
diketahui ide Ibnu Rusyd tentang kesatuan uwa dapat diketahui, yaitu bahwa setiap daya
psikis melayani yang ada diatasnya, dan dalam aktu yang ersamaan merupakan
kesempurnaan bagi daya psikis yang ada di bawahnya. Dasar pemikiran ini sama dengan ang
digunakan seluru filosof Muslim terdahulu dalam menetapkan kesatuan jiwa, dimana mereka
rata-rata dipengaruhi oleh ide-ide Aristoteles.

E. Teori Pengetahuan
Ibnu Rusyd berpendapat seperti Aristoteles bahwa dasar pengetahuan manusia adalah
indera. Indera mempersepsi gambar-gambar obyeknya dalam bentuk potensi atau materi,
kemudian daya fantasi menyimpan gambar-gambar itu dengan cara yang bebas dari materi,
tetapi tidak membebaskannya secara total dari kaitan-kaitan materi. Setelah itu, akal
mempersepsi makna- makna keseluruhan (gestalt) dengan membebaskanya dari berbagai hal
parsial yang bersifat inderawi dan fantasi. Jadi, memurut Ibnu Rusyd, pengetahuan berawal
dari indera menuju ke akal, atau berawal dari hal-hal yang parsial kemudian meningkat
menjadi total(gestalt). Dalam pandangan Ibnu Rusyd, totalitas tidak memiliki wujud yang
berdiri sendiri di luar jiwa. Pendapatnya sama dengan pendapat Plato, sebagaimana yang
kami sebutkan sebelumnya. Totalitas hanya ada pada bagian-bagiannya, atau pada entitas-
entitasnya, atau pada karakteristik karakteristiknya yang ada di luar. Oleh karena itu, Ibnu
Rusyd pernah berkata, "Barang siapa yang kehilangan salah satu alat inderanya, maka ia akan
kehilangan hal-hal yang rasional." Wujud gestalt berdiri sendiri di luar jiwa dan memberi
gambar-gambar pada Akal Aktif, serta menyatakan bahwa pengetahuan tentang obyek
rasional yang bersifat gestalt memancar dari Akal Aktif menuju akal manusia. Ibnu Rusyd
juga mengkritik metode kaum Sufi yang memandang bahwa manusia bisa berhubungan
dengan alam luhur dan memperoleh pengetahuan darinya tanpa melalui ilmu, penelitian, dan
penalaran.17

17
Muhammad Utsman Najati, “Jiwa: Dalam pandangan para Filosof Muslim”, Penerj. Gazi Saloom,
(Pustaka Hidayah, Bandung: 2002), 307.
Jalan menuju ilmu
Ilmu, agama dan filsafat merupakan tiga bidang yang berbeda. Manusia didesak untuk
mendapatkan cara tertentu untuk menyelaraskan aspek kultural ini yang terdapat pada
masyarakat tempat ia tinggal; kalau tidak, maka kepribadiannya akan hancur. Ilmu diperlukan
untuk menyejahterakan kehidupan semua orang dalam masyarakat beradab. Kemaujudan
bendawi mereka bergantung dan terikat pada tingkat pengetahuan ilmiah. Dalam masyarakat
manusia, agama malah lebih mendasar. Filsafat mrupakan pencarian akan kebenaran.
Memang benar bahwa manusia merupakan pencarian akan kebenaran. Memang benar bahwa
manusia merupakan hewan yang bersifat metafisik. Kebesaran para filosof terkenal seperti
Plato, aristoteles, ibn Sina, ibn Rusyd, dll. Terletak pada kemampuan mereka menempatkan
ketiga disiplin ini secara tepat, baik dalam lingkup pengetahuan maupun dalam aksi. Filosof
mulim pertama memberikan penilaian yan tepat kepada ilmu tanpa menurangi nilai agama.
Dan dengan itu menjadi orang-orang Muslim sejati, hanya saja mereka menafsirkan agama
dengan pengetahuan ilmiah dan filosofis mereka sendiri.

PENUTUP
Ibnu Rusyd atau Averroes dalam bahasa latin, nama lengkap beliau adalah Abu al-
Walid Muhammad Ibn Ahmad Ibn Rusyd , lahir di kota Kordoba, Andalus pada tahun 1126
M. Karya-karya Ibn Rusyd amat banyak dan beragam, mencapai 78 buah, mencakup soal
filsafat, kedokteran, hukum, teologi, astronomi sastra dan lainnya.
Ibnu Rusyd mendefinisikan jiwa sebagai suatu kesempurnaan awal bagi tubuh yang
bersifat alamiah dan mekanistik. Definisi ini sama dengan definisi Aristoteles dan seluruh
filosof muslim terdahulu. Makna kesempurnaan ini berbeda-beda sesuai keberagaman
bagian-bagian jiwa, semisal jiwa nutrisi atau jiwa tumbuhan, jiwa sensorik, jiwa hasrat, jiwa
khayalan, jiwa rasional. Ibnu Rusyd berpendapat bahwa akal terbagi menjadi tiga, yakni akal
potensial, akal property, dan akal aktif. Jiwa memiliki berbagai fungsi yang menjadi dasar
dari berbagai daya psikis. Daya –daya ini tidak terdiri sendiri, tetapi saling membantu satu
sama lain, karena semuanya beroperasi dalam satu kesatuan yang saling melengkapi. Ibnu
Rusyd menyebutkan bahwa ada tahapan alamiah antara berbagai fungsi daya psikis.
Ibnu Rusyd berpendapat seperti Aristoteles bahwa dasar pengetahuan manusia adalah
indera. Indera mempersepsi gambar-gambar obyeknya dalam bentuk potensi atau materi,
kemudian daya fantasi menyimpan gambar-gambar itu dengan cara yang bebas dari materi,
tetapi tidak membebaskannya secara total dari kaitan-kaitan materi. Setelah itu, akal
mempersepsi makna- makna keseluruhan (gestalt) dengan membebaskanya dari berbagai hal
parsial yang bersifat inderawi dan fantasi. Jadi, memurut Ibnu Rusyd, pengetahuan berawal
dari indera menuju ke akal, atau berawal dari hal-hal yang parsial kemudian meningkat
menjadi total(gestalt)
DAFTAR PUSTAKA

„Utsman Najati, Muhammad. “Jiwa dalam Pandangan Para Filosof Muslim”, terj. Gazi
Saloom, Bandung: Pustaka Hidayah, 2002.
Abidin Zainal, Ahmad, “Riwayat Ibn rusyd”, Jakarta: Bulan Bintang , 1975.
Mubit, Rizal. “Pembelaan Ibnu Rusyd terhadap Pemikiran Para Filosof”, dalam Jurnal
Miyah, vol. XI, no. 01, 2016.
Soleh, Khudori. “Wacana Baru filsafat Islam”, Yogyakarta: PustakaPelajar, 2004.
Soleh, Khudori. “Epistimologi Ibn Rusyd Upaya Mempertemukan Agama dan Filsafat”,
Malang : UIN Maliki Press, 2012.
Yudiani, Ema. “DINAMIKA JIWA DALAM PERSPEKTIF PSIKOLOGI ISLAM”, dalam
jurnal JIA, vol. XIV, no. 1, 2013.
Zar, Sirajuddin. “Filsafat Islam”, Jakarta: RajaGrafindo, 2014.