Tantangan Sofisme Modern

Tantangan Sofisme Modern: Terhadap

Islam dan Pengislaman llmu
Kontemporer
Wan Mohd Nor Wan Daud
Institut Alam dan Tamadun Melayu (ATMA) Universiti
Kebangsaan Malaysia, Bangi, Selangor, Malaysia

Abstract: This article tries to reveal the challenge of sophism

modern to the efforts of Islamic scientists in the Islamization of
contemporary science. This discussion by the authors deemed
fundamental and essential as sophism modern an important
and influential aspect that hinders agenda of islamization
contemporary sciences. Major foundation of natural views of
Islam have been poisoned by various forms and shapes sophism,
which at level corrupt the faith, morals, Islamic law, and
excludes the original development of Islamic civilization. For
that we need more disclosure about how modern sophism true
perspective of Islamic epistemology.
Keywords: Islamisasi ilmu, sofisme.

I. Pendahuluan
Pendekatan Islam dalam pembinaan insan bertujuan mewujud
individu-individu muslim dan membangunkan tamadun yang
berteraskan Islam, sesuai dengan raison d’etre kejadian manusia
sebagai hamba Allah dan khalifah-Nya di bumi. Setiap tamadun
mempunyai pelbagai institusi kemasyarakatan samada pendidikan,
politik, perundangan ataupun ekonomi,keselamatan, keagamaan dan
sebagainya yang berteraskan dan memancarkan pandangan alam
serta nilai-nilai utama bangsa dan tamadun berkenaan. Setiap

Innovatio, Vol. XI, No. 1, Januari-Juni 2012 163

Wan Mohd Nor Wan Daud

institusi ketamadunan tersebut mengandaikan penyertaan individu-

individu yang memahami dan menghayati pandangan alam dan nilai
utama tamadun berkenaan.
Salah satu daripada unsur pandangan alam yang utama dan
nilai yang penting ialah yang bersangkut paut dengan epistemologi,
yakni makna ilmu, lawan atau antonimnya, kategori atau pokok
dan cabang-cabangnya serta cara-cara mendapati dan mengamalkan
setiap ilmu itu dengan betul. Oleh kerana ilmu pengetahuan memang
diresapi elemen pandangan hidup, agama, kebudayaan, dan per-
adaban seseorang individu dan tamadunnya, ilmu tidak mempunyai
sifat bebas nilai atau neutral secara mutlak. Dikatakan bahwa ilmu
pengetahuan itu tidak bebas nilai secara mutlak kerana ilmu
pengetahuan berada dan berfungsi di dalam akal manusia yang
sememangnya mengandungi pelbagai nilai, baik dan buruk. Tugas
setiap individu Muslim, terutama golongan cendekiawan, ialah
untuk memastikan setiap aspek dari pemahaman tentang ilmu dan
aplikasinya dalam diri pribadi, dalam pelbagai institusi kemasya-
rakatan haruslah disuluhi oleh pandangan alam Islam atau yang
tidak bersalahan dengannya. Inilah, dengan mudah, disifatkan
sebagai agenda pengislaman ilmu-ilmu pengetahuan kontemporer.1
Dalam tulisan ini, saya hanya akan membicarakan tentang
sofisme moden, iaitu satu aspek penting dan sangat berpengaruh
yang menghalangi agenda pengislaman ilmu-ilmu pengetahuan
kontemporer. Ini dikeranakan fahaman tentang ilmu, tunjang utama
pandangan alam Islam telah diracuni oleh pelbagai bentuk dan rupa
sofisme, yang pada tingkatnya merusakan akidah, akhlak, syariat
Islam serta memustahilkan pembangunan semula tamadun Islam.

1
Untuk kupasan yang lebih mendalam mengenai konsep ilmu dan
hubung-kaitnya dengan pandangan alam serta proses Islamisasi ilmu
pengetahuan semasa, serta perkara-perkara yang dibincangkan dgn
rengkas di sini, sila rujuk karya saya, The Educational Philosophy and Practice
of Syed Muhammad Naquib al-Attas (Kuala Lumpur: ISTAC, 1998), bab 6
dan 7.

164 Innovatio, Vol. XI, No. 1, Januari-Juni 2012

 Tantangan Sofisme Modern

II. Ilmu Pengetahuan dan Akidah Islam

Kaum intelektual telah mengamati bahwa salah satu watak khas
peradaban Islam adalah perhatiannya yang serius terhadap
pencarian pelbagai cabang ilmu.2
Penekanan yang diberikan Islam terhadap pentingnya ilmu
pengetahuan dalam usaha memenuhi keperluan spiritual dan meraih
kebahagiaan, dan bukan sekadar sebagai komoditi sosioekonomi.
Kebahagiaan menurut Islam bukanlah sekadar konsep, tujuan
sementara, kesenangan fizik yang tidak kekal ataupun keadaan
mental dan fikiran. Lebih dari itu, kebahagiaan menurut Islam adalah
hakikat spiritual yang kekal, yang secara sedar dapat dialami dalam
kehidupan sekarang dan akan datang.
Sebagaimana telah disentuh sebelumnya, kebahagiaan sese-
orang terletak pada keyakinannya terhadap hal-hal mutlak tentang
hakikat alam, identiti diri, dan tujuan hidupnya sehingga hari akhirat
nanti. Lebih dari itu, kebahagiaan juga menyangkut keselarasan
antara penyerahan diri dengan ketaatan pada ajar an Allah Swt.
yang dibawa oleh Nabi Muhammad. Keyakinan dan keselarasan
itu sendiri merupakan landasan bagi amalan yang utama (fadha’il)
dalam Islam, baik yang luaran mahupun dalaman, yang termasuk
di dalamnya pelaksanaan semua kewajiban agama, latihan spiritual,
menjauhi semua larangan agama, bersikap bijaksana, sabar, berani,
dan adil.3 Adanya amalan yang utama ini menunjukkan bahwa

2
Lihat, misalnya, A.L. Tibawi, “Philosophy of Muslim Education”,
Islamic Quarterly, ji.10, no. 2, Julai 1957, him. 82.; Gustave von Grunebaum,
Medieval Islam: A Vital Study of Islam at its Zenith, edisi ke-2 (Chicago:
Phoenix Books/Univ. of Chicago Press, 1962), him. 234_250; Franz
Rosenthal, Knowledge Triumphant: The Concept of Knowledge in Medieval
Islam (Leiden: E.J. Brill, 1970); Wan Mohd Nor Wan Daud, The Concept of
Knowledge in Islam and its Implications for Education in a Developing Country
(London & New York: Mansell, 1989), Bab 3; selanjutnya.disebut dengan
The Concept of Knowledge; untuk perbincangan lanjut mengenai budaya
ilmu dalam tradisi Islam dan peradaban lain seperti Yunani, India, Cina,
dan Barat, sila lihat buku saya, Budaya Ilmu: Satu Penjelasan. Cetakan
pertama 1991. Cetakan kedua (Singapura: Pustaka Nasional, 2003) bab
pertama.

Innovatio, Vol. XI, No. 1, Januari-Juni 2012 165

Wan Mohd Nor Wan Daud

seseorang itu harus memiliki ilmu pengetahuan terlebih dahulu

tentang amalan tersebut dan pada kenyataannya hal ini semakin
memperkuat kedudukan ilmu pengetahuan sebagai faktor yang
sangat penting dalam akidah Islam. Adanya kemungkinan untuk
memperoleh ilmu pengetahuan dan kewajiban setiap individu
Muslim untuk mencari ilmu pengetahuan adalah bahagian yang tidak
dapat dipisahkan daripada akidah Islam. Meskipun berbeza dengan
keutamaan amal, ilmu pengetahuan itu sendiri adalah dasar bagi
semua keutamaan amal.
Sesuai dengan yang telah diterangkan di atas, walaupun tidak
semua orang bersifat jahat, mereka besar kemungkinan melakukan
kejahatan dan ketidakadilan kerana kejahilan mereka. 4 Konsepsi
Islam tentang kejahilan seperti dihuraikan Ibn Manzur dalam
karyanya, Lisan Al-’Arab, bahwa kejahilan itu terdiri daripada dua
jenis. Pertama, kejahilan yang ringan, iaitu kurangnya ilmu tentang
apa yang seharusnya diketahui; dan kedua, kejahilan yang berat, iaitu
keyakinan salah yang bertentangan dengan fakta ataupun realiti,
meyakini sesuatu yang berbeza dengan sesuatu itu sendiri, ataupun
melakukan sesuatu dengan cara yang berbeza dengan yang seharus-
nya.5 Jelaslah bahwa kejahilan dalam kedua-dua konteks di atas

3
S.M.Naquib Al-Attas, The Meaning and Experience and Happiness in
Islam ( Kuala Lumpur: ISTAC, 1993). Monograf ini kemudiannya dijadikan
bab kedua bukunya yang amat penting, Prolegomena to the Metaphysics of
Islam. Selepas ini monograf ini akan disebut Happiness, him. 1-12; 17-24.
4
Perbincangan peribadi di pejabatnya, ISTAC, pada 28 Januari 1993.
Meskipun terdapat beberapa variasi dalam formulasinya, pandangan ini
diterima oleh semua sarjana Muslim, termasuk, tentunya, Ibnu Hazm. Lihat,
misalnya, Anwar Chejne, Ibn Hazm (Chicago: Kazi Publications, 1982),
him. 56. Ibnu Hazm berkata dalam Al-Akhlaq wa Al-Siyar bahawa “ilmu
pengetahuan memiliki kaitan yang sangat erat dengan kebaikan dan
kejahatan memiliki peranan dalam setiap tindak-tanduk kejahatan ... tidak
seorang pun dapat mencapai kebaikan tanpa mempelajari ilmu, kecuali
para nabi”. Dikutip daripada Chejne, Ibid., him. 66.
5
S.M.Naquib al-Attas, A Commentary on Hujjatul Siddiq of Nur al-Din
al-Raniri (Kuala Lumpur: Ministry of Culture, 1986). Selepas ini disebut
Commentary, him. 200. Untuk bahan rujukan dan pembahasan yang lebih
mendalam, lihat buku kami, The Concept of Knowledge in Islam, him. 78-79

166 Innovatio, Vol. XI, No. 1, Januari-Juni 2012

 Tantangan Sofisme Modern

adalah penyebab utama daripada kesalahan, kekurangan, atau keja-

hatan manusia. Kejahilan yang ringan dapat dengan mudah diubati
dengan pengajaran biasa ataupun pendidikan, tetapi kejahilan yang
berat, sebagaimana akan diterangkan seterusnya, merupakan sesuatu
yang sangat berbahaya dalam pembangunan keilmuan, keagamaan,
dan akhlak individu dan masyarakat, sebab kejahilan jenis ini
bersumber daripada diri rohani yang tidak sempurna, yang dinya-
takan dengan sikap penolakan terhadap kebenaran.
Menarik untuk diketahui bahwa yang disebut dengan kejahilan
bagi kalangan terpelajar dan kelompok yang berfikiran filosofis di
Barat adalah kejahilan yang pertama yang didefinisikan sebagai:
Tidak adanya pengetahuan pada seseorang meskipun mampu
memilikinya. Kejahilan itu bersifat peribadi jika pengetahuan yang
harus dimiliki itu seperti kejahilan seorang hakim tentang hukum;
sebaliknya kejahilan itu bersifat negatif jika dinisbahkan kepada,
misalnya, seorang pekerja kasar yang tidak mengerti tentang
pengiraan. Kejahilan tidak dapat diatasi jika tidak dapat disingkirkan
dengan cara apa pun; dan dapat dielakkan jika dapat dihilangkan.6

Dalam Pendahuluan bukunya yang berjudul The Oldest Known

Malay Manuscript, sebuah karya yang membahaskan terjemahan
akidah Islam yang disusun oleh Abu Hafs ‘Umar Al-Nasafi (w. 1142
M) ke dalam bahasa Melayu, Pemikir besar Islam dewasa ini, Syed
Muhammad Naquib Al-Attas menolak pandangan para sofis
(sufastaiyyah) dan mengesahkan kemungkinan, matlamat, dan
sebab-sebab adanya ilmu pengetahuan tentang sesuatu:
Mengawali akidah (yang disusun oleh Al-Nasafi) dengan penyataan
yang jelas tentang ilmu pengetahuan adalah sesuatu yang sangat
penting, sebab Islam adalah agama yang berdasarkan ilmu penge-
tahuan dan penyangkalan terhadap kemungkinan dan objektiviti
ilmu pengetahuan akan mengakibatkan hancurnya dasar yang tidak
hanya menjadi akar bagi agama, tetapi juga bagi semua jenis sains.7

6
Walter E Cunningham, Notes on Epistemology (New York: Fordham
University Press, 1958), him. 3.
7
S.M.Naquib al-Attas, The Oldest Known Malay Manuscript: A 16th
Century Malay Translation oftheAqa’ id of Al-Nasafi (Kuala Lumpur: Dept. of
Publications, The University of Malaya, 1988), him. 47, yang selanjutnya
disebut dengan The Oldest Malay Manuscript.

Innovatio, Vol. XI, No. 1, Januari-Juni 2012 167

Wan Mohd Nor Wan Daud

Berdasarkan hal ini, artikel ketiga dalam susunan akidah yang

ditulis Al-Nasafi dalam bukunya, ‘Aqa’id8 yang menyebutkan terbu-
kanya kemungkinan untuk memiliki ilmu tertentu tentang pelbagai
realiti (haqa ‘iq al-asyya’ thabitah wa al-’ilm biha mutahaqqiq), merupakan
penegasan dan huraian kepada ajaran-ajaran mengenai ilmu yang
terdapat dalam al-Qur’an dan hadis Nabi. Kami telah membahaskan
masalah ini secara terperinci dalam sebuah karya yang lain.9
Sebagai bukti, dapat dikatakan di sini bahwa salah satu perkata-
an yang sering disebutkan dalam al-Qur’an setelah Nama-Nama
Allah Swt ialah perkataan ilmu berserta sinonimnya yang lain.10
Wahyu pertama yang diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW.
(QS Al-Alaq [96]: 1-5) menggambarkan Allah Swt. sebagai Pencipta
yang mengajari manusia tentang apa yang tidak diketahui mereka.
Kisah penciptaan manusia dan peranannya di muka bumi secara
terpadu dikaitkan dengan kemampuannya untuk mengetahui, yang
terdiri daripada beberapa tingkat keyakinan, iaitu melalui kognisi,
persepsi, dan pengalaman.11 Dengan membuka kemungkinan yang
selebar-lebarnya bagi manusia untuk memiliki ilmu pengetahuan,
Allah Swt. secara eksplisit berfirman dalam QS Fathir (35): 28, bahwa
hanya orang yang berilmupengetahuanlah (ulama’) yang betul-betul takut
kepada Allah Swt. Oleh sebab itu, sangat wajar sekiranya formulasi
pertama, akidah Islam seperti yang terdapat dalam buku Fiqh Akbar
I, telah mengandaikan sikap memperihatinkan ilmu pengetahuan
(iaitu, “Kami menyeru kepada yang ma’ruf dan mencegah yang
mungkar”) sebagai artikel kedua.
Sementara itu, serangan terhadap sikap para sofis (Sophist;
Sufastaiyyah), dapat ditemui dalam artikel kelapan, sembilan, dan
sepuluh, iaitu serangan terhadap sikap mereka yang mengatakan
bahwa mereka tidak mengetahui kenabian Nabi Musa a.s. dan Isa
a.s., tempat Allah SWT. dalam suatu lokasi tertentu, dan adanya

8
The Oldest Malay Manuscript, him. 101.
9
Wan Daud, The Concept of Knowledge in Islam, Bab 3 dan 4
10
Lihat juga Rosenthal, Knowledge Triumphant, him. 20.
11
QS Al-Takatsur (102): 3-7 dan QS Al-Haqqah (69): 51.

168 Innovatio, Vol. XI, No. 1, Januari-Juni 2012

 Tantangan Sofisme Modern

azab kubur.12

III. Golongan Anti Ilmu: Dahulu dan Sekarang

Para sarjana Muslim zaman silam, seperti Al-Baghdadi (w. 1037/8
M), Al-Nasafi (w. 1142 M), Al-Taftazani (w. 1387/8 M), dan Nur
Al-Din Al-Raniri (w.1658 M), dan yang semasa seperti al-Attas yang
menganggap ilmu pengetahuan sebagai sesuatu yang mungkin dan
menolak pendapat para sofis yang menganggapnya sebagai suatu
kemustahilan, membahagikan para sofis ke dalam tiga kelompok.
Yang pertama, disebut dengan kelompok al-la adriyyah atau gnos-
tik, kerana selalu mengatakan tidak tahu (La adri, iaitu “Saya tidak
tahu”) atau selalu ragu-ragu tentang keberadaan sesuatu sehingga
menolak kemungkinan ilmu pengetahuan. Orang yang seperti ini,
pada gilirannya juga akan meragukan sikapnya yang serba meragu-
kan keberadaan segala sesuatu. Kelompok yang kedua ialah kelompok
al-’indiyyah, iaitu mereka yang selalu bersikap subjektif. Berbeza
dengan kelompok pertama, kelompok ini menerima kemungkinan
ilmu pengetahuan dan kebenaran, tetapi menolak matlamat ilmu
pengetahuan dan kebenaran. Bagi mereka, matlamat ilmu
pengetahuan dan kebenaran adalah subjektif (indi, iaitu “menurut
saya”), bergantung pada pendapat masing-masing. Kelompok yang
ketiga ialah kelompok al-’inadiyyah, iaitu mereka yang keras kepala,
yang menafikan realiti segala sesuatu (haqa’iq al-asyya’) dan
menganggapnya sebagai fantasi (auharri) dan khayalan semata-mata.
Kelompok terakhir ini lebih mirip dengan kelompok kedua.13 Para
sofis tidak dapat dan tidak akan pernah menjelaskan kedudukan
mereka. Kalau pun dapat, satu-satunya kedudukan yang sesuai

12
Wensinck, The Muslim Creed: Its Genesis and Historical Development
(New Delhi: Oriental Book Reprint, 1979). Selepas ini disebut The Muslim
Creed, him. 104-105.
13
Commentary, him. 206-207; juga Ali bin Uthman Al-Hujwiri, Kasyf
AI-Mahjub, terj R.A Nicholson. Terbitan pertama oleh E.J.W Gibb Memorial
Series (London&Leiden:Luzac &E.J.Brill, 1911) jld xvii. Kata-kata aluan
oleh Shahidullah Faridi. Lahore: Islamic Book Foundation, t. tarikh; him.
15-18.

Innovatio, Vol. XI, No. 1, Januari-Juni 2012 169

Wan Mohd Nor Wan Daud

untuk mereka adalah mendekonstruksi setiap wacana keilmuan.14

Sikap para sofis sudah jelas tidak Islamik kerana para ahli falsafah
Muslim sekalipun, seperti Al-Farabi, menempatkan kejayaan dalam
mencapai suatu keyakinan sebagai tahap akhir daripada proses
belajar.15
Para sofis Greek adalah contoh klasik daripada mereka yang
selalu menolak ilmu dan keyakinan, dari ilmu atau keyakinan
terhadap pengalaman yang paling mudah sehingga realiti spiritual.
Xenophanes (hidup ± 550 SM) adalah seorang di antara ahli sofis
generasi pertama yang sambil menentang amalan takhyul agama
Greek mengatakan bahwa tidak seorang pun yang telah atau akan
sampai pada kebenaran yang pasti tentang tuhan dan para dewa,
dan ketika seseorang mengatakan bahwa ia telah mengalami hal
tersebut, sebenarnya ia telah kehilangan sedar. Heraclitus, yang
biasanya disebut sebagai guru para sofis, yang lebih muda, tetapi
hidup sezaman dengan Xenophanes, mensejajarkan konsepsinya
tentang relativiti ilmu pengetahuan dengan parameter yang diambil
daripada pengalaman yang sangat sederhana, iaitu air laut adalah
sumber kehidupan bagi ikan, tetapi sumber bencana bagi manusia
(jika diminum).16
Kemudian datang Protagoras, ahli sofis pertama dan terbesar
Greek, yang menurut Plato telah mengeluarkan salah satu penyataan
yang berpengaruh dalam falsafah relativisme: “Tentang tuhan dan
para dewa, saya tidak tahu apakah mereka itu ada atau tidak dan
bagaimana bentuk mereka. Sebab, terlalu banyak faktor yang meng-
halangi ilmu pengetahuan tentang perkara ini, seperti ketidakjelasan
permasalahan dan singkatnya hidup manusia.”17 Sikap skeptis yang
moderat dalam masalah spiritual ini lebih diradikalkan lagi oleh

14
James L. Jarrett, The Educational Theories of the Sophists, Classics in
Education 39 (New York: Teachers College Press Columbia University,
1969), him. 67.
15
Fuad Said Haddad, “An Early Arab Theory of Instruction”,
International Journal of Middle Eastern Studies no. 5 (1975), him. 243
16
James L. Jarrett, The Educational Theories of the Sophists, him. 6-8.
17
Dikutip dari Ibid., him. 50.

170 Innovatio, Vol. XI, No. 1, Januari-Juni 2012

 Tantangan Sofisme Modern

Giorgias yang berkata, “Tidak ada sesuatu pun yang maujud; jika
ada yang maujud, ia tentunya tidak terjangkau. Jika terjangkau, ia
tentunya tidak dapat disampaikan kepada orang lain.”18 Ahli sofis
dengan segala bentuknya masih terus menebarkan pengaruhnya
hingga hari ini.
Inti pati permasalahan yang ditimbulkan dalam kajian falsafah
dan agama masakini banyak yang sama dengan permasalahan yang
telah dihadapi oleh para nabi dan sarjana zaman silam; tetapi
liputannya jauh lebih luas daripada yang ada pada masa lalu.
Disebabkan banyak di antara permasalahan ini yang telah dijawab
dengan tepat dan betul oleh sarjana Muslim terdahulu, maka
mengetahui jawaban mereka akan mempermudah dan menjimatkan
usaha kita dalam menghadapi permasalahan yang secara funda-
mental sama dengan yang ada sekarang. Sebagai contoh, pelbagai
trend baru yang muncul dalam evolusi biologis dan historis sekarang
ini hanyalah versi terbaru daripada idea yang mengatakan bahwa
alam adalah kekal, yang pada abad ke-11 M sering dihadapi oleh
Al-Ghazali.19 Lebih khusus lagi, hal yang sama juga terjadi dalam
dunia falsafah dan pendidikan sekarang, yang di dalamnya banyak
sarjana moden menganggap kaum sofis sebagai pelopor teori
pendidikan di Barat. Menurut Jarrett, para ahli sofis meradikalkan
pendidikan dengan cara mempopularkan pengembaraan intelektual,
menilai pentingnya retorika secara berlebihan, dan memperluas
pendidikan formal kepada para remaja.20 Mereka akan mengguna-
kan logika, retorik, bahasa, dan sejarah untuk mempengaruhi dan
memenangkan perdebatan yang mengarah pada kehidupan sekular.
Mereka “membawa semua semangat berdebat dan berpolemik,
sebagai-mana yang terdapat dalam sebuah dewan perang dan
diplomasi pemimpin negara ke dalam kehidupan sehari-hari

18
Dikutip dari Ibid., him. 68.
19
Perbincangan peribadi dengan Al-Attas di ISTAC, 28 Januari 1993.
Lihat juga Ucapan Aluan beliau pada International Conference on al-
Ghazzali’s Legacy: Its Contemporary Relevance, 24-27 Okt. 2002, anjuran
ISTAC di Kuala Lumpur.
20
Jarrett, op.cit., him. 18.

Innovatio, Vol. XI, No. 1, Januari-Juni 2012 171

Wan Mohd Nor Wan Daud

penduduk (Greek) ... dengan tujuan agar rakyat belajar cara-cara

menentang pendapat orang lain, cara memerangkap lawan debat,
cara menghadapi orang yang memiliki autoriti dalam suatu bidang,
dan cara berbicara dengan lancar: Inilah cara untuk menebarkan
pengaruh dan mencapai cita-cita.”21

Richard Rorty, seorang ahli falsafah moden yang cukup berpe-

ngaruh, mengungkapkan prinsip ahli sofis yang baru tentang ilmu
pengetahuan, bahwa hakikat ilmu adalah tidak memiliki hakikat,
dan kerananya, tidak ada yang disebut dengan teori-teori ilmu.
Sangat sedikit yang dapat dibahas tentang hakikat kebenaran, manu-
sia, Tuhan, dan sebagainya. Dia menawarkan sesuatu yang disebut-
nya sebagai “falsafah yang memupukkan” (edifying philosophy) yang,
seperti pendapat para ahli sofis pada zaman dahulu, hanya bersifat
reaktif dan hanya menawarkan sederetan penjelasan yang bersifat
tidak mengikat. Peranan pendidikan falsafah adalah untuk mencegah
orang agar tidak membohongi dirinya sendiri bahwa dapat memiliki
pengetahuan yang pasti tentang diri atau yang lainnya. Matlamatnya
sekadar melakukan dialog untuk mencari landasan dan kepentingan
bersama.22
Terdapat kelompok sofis moderen jenis la adriyyah, baik yang
terdapat di kalangan pendidik Muslim semasa yang sekular, mahu-
pun yang terdapat dalam komuniti lain. Mereka cenderung menyem-
pitkan ruang lingkup agama (din) pada permasalahan iman sahaja,

21
Ibid., him. 16.
22
Richard Rorry, Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton:
Princeton University Press, 1980), him. 89, 378 dst. Analisis yang baik
terhadap buku ini ditulis oleh Anders Tolland, Epistemological Relativism
and Relativistic Epistemology: Richard Rorty and the Possibility of a Philo-
sophical Theory of Knowledge (Goteborg: Acta Universitatis Gothoburgensis,
1991). Dalam wawancara yang dilakukan setengah dekad kemudian,
Rorty menceritakan pengembaraan falsafahnya dan menjelaskan
pandangannya tentang peranan falsafah dan ahli falsafah Menerima
bahawasanya idea dan keinginan akan selalu memiliki akibat-akibat
sosial, dia memberikan pesanan tentang sikap yang tidak bertoleransi
dan yang muncul kerana memiliki pandangan tentang realiti yang
disampaikan dalam bahasa yang teratur. Lihat “There’s No Big Picture”,
Chicago Magazine, jil. 86, no. 4, April 1994, him. 23.

172 Innovatio, Vol. XI, No. 1, Januari-Juni 2012

 Tantangan Sofisme Modern

tanpa amal. Mereka percaya bahwa iman adalah masalah hati, dan
kerananya, bersifat peribadi. Ertinya, tidak seorang pun yang dapat
mengatakan kepada orang lain bahwa imannya salah atau benar.
Sedangkan, para sarjana Muslim, rata-rata berpendapat bahwa agama
(din) adalah gabungan antara iman dengan Islam dan menerima
bahwa ilmu pengetahuan dan amal saleh merupakan bahagian yang
tidak terpisahkan daripada iman.
Iman itu sendiri memiliki tingkat yang berbeza-beza. Untuk
mengilustrasikan tingkat iman yang berbeza-beza ini, sarjana
Muslim kadang-kadang menganalogikannya dengan cahaya yang
memiliki tingkat dan kualiti yang berlainan. Cahaya matahari adalah
cahaya yang paling terang, sementara cahaya bulan dan pantulannya
adalah tingkat dan kualiti yang berbeza dengan cahayamata hari
yang sama. Adanya tingkat-tingkat keimanan juga dapat dilihat
dalam sabda Nabi Muhammad Saw. yang mengatakan bahwa “Jika
seseorang melihat kejahatan, dia harus mengubahnya dengan tangannya;
Jika tidak mampu, dengan lidahnya; dan jika masih tidak mampu, dengan
hatinya, dan ini (yang terakhir) adalah selemah-lemah iman.“23 Dalam
konteks ini, penyataan bahwa iman terdiri daripada kepercayaan
dalam hati dan pengetahuan dalam fikiran,24 yang ditulis dalam
Wasiyah AM Hanifah, Fiqh Akbar II, dan Akidah Al-Tahawi sebagai
artikel pertama, ke-18, dan ke-11, dapat difahami sebagai bentuk
iman tingkat pertama atau yang terlemah. Al-Baghdadi,25 didukung
oleh artikel ke-15 dalam Aqa’id, karya Al-Nasafi, mendefinisikan
iman sebagai mempercayai (tasdiq) dan mengikrarkan (taqrir)
kebenaran yang telah dibawa oleh Nabi Muhammad Saw. Mereka
juga membenarkan bahwa iman dan Islam sebagai suatu kesatuan
yang tidak dapat dipisahkan.26 Dari sini, dapat dikatakan bahwa

23
Hadis ini dapat ditemui dalam kitab-kitab hadis yang dihimpun
oleh Muslim, Abu Dawud, Al-Tirmidzi, AI-Nasa’i, Ibnu Majah, dan
Ahmad ibn Hanbal. Lihat A.J. Wensinck, Concordance et Indices de la
Tradition Musulmane, 7 I’ll. (Leiden: E.J. Brill, 1936), 1: 110.
24
Wensinck, The Muslim Creed, him. 125 dan 194.
25
Ibid, him. 134.
26
The Oldest Malay Manuscript, terj. bahasa Melayu. him. 58-59; terj.

Innovatio, Vol. XI, No. 1, Januari-Juni 2012 173

Wan Mohd Nor Wan Daud

keimanan seseorang akan diketahui melalui perkataan dan perbuat-

annya, suatu kedudukan yang menjadikan pendidikan agama seba-
gai sesuatu yang diperlukan.
Ramai pemikir dan pakar agama masyarakat Barat moden ragu-
ragu terhadap masalah yang mendasar. Penyelidikan terhadap 112
orang profesor teologi yang beragama Protestan dan Katolik di
Amerika pada 1981, misalnya, menunjukkan 1% di antara mereka
tidak percaya akan kewujudan Tuhan, 88% percaya akan kehidupan
abadi selepas mati, dan 50% percaya akan adanya azab neraka.27
Keraguan yang seperti ini juga terdapat dalam kes yang melibatkan
Gereja Inggeris, yang telah memecat seorang pegawainya kerana
menulis sebuah buku yang di dalamnya menyatakan “Tidak ada
apa pun di luar sana—dan jika ada, kita tidak dapat mengetahuinya.”
Yang menarik adalah pemecatan ini disusuli dengan kemarahan 65
orang pegawai lain yang mengatakan bahwa pemecatan tersebut
adalah satu usaha”bergerak ke belakang dengan tradisi Gereja
Inggeris yang membolehkan dan menghargai perbezaan pendapat.”28
Sofisme telah merasuk jauh ke pelbagai sektor kehidupan
moden, terutama di Barat, dan mengarah manusia pada konsep
relativiti moral serta sikap hidup yang pesimis dan melemahkan
sendi-sendi moral, baik pada dataran pengalaman individu, masya-
rakat mahupun politik.29 Satu di antara contoh yang paling ketara

bahasa Inggeris. him. 70-71; Aqa’ id dalam teks bahasa Arab him. 122;
Wensinck, The Muslim Creed, him. 132 dst. Islam yang dimaksud di sini
adalah sebagaimana yang difahami sebagai sesuatu yang terdiri daripada
lima rukun: membaca dua kalimat syahadat, mendirikan salat lima kali
dalam sehari semalam, berzakat, berpuasa pada bulan Ramadhan, dan
mengerjakan ibadah haji sekurang-kurangnya sekali seumur hidup.
27
Michael Harrington, Polities Besides God & Funeral: The Spiritual
Crisis of Western Civilization, him. 165.
28
International Herald Tribune (Singapura), 29 Julai 1994. Akhbar
Tribune ini adalah kombinasi antara akhbar New York Times dan
Washington Post.
29
Richard J. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism: Science,
Hermeneutics, and Praxis (Philadelphia: University of Pennsylvania Press,
1988), him. 1-4.

174 Innovatio, Vol. XI, No. 1, Januari-Juni 2012

 Tantangan Sofisme Modern

akibat relativisme dan kehidupan moral yang tidak menentu ini

adalah sikap berkecuali PBB (Pertubuhan Bangsa-Bangsa Bersatu)
dalam kes Bosnia-Herzegovina dalam tahun 1990an yang meng-
akibatkan terjadinya pembantaian besar-besaran, pemerkosaan, dan
penyiksaan, yang dalam sejarah moden merupakan tragedi paling
dahsyat sejak Perang Dunia Kedua. Perlu digarisbawahi bahwa
keadilan menurut konsepsi Islam tidak sama dengan berkecuali atau
sikap neutral, sebab keadilan itu adalah berpihak pada kebenaran.
Masalahnya adalah bagaimana seseorang itu dapat berpihak pada
kebenaran jika kewujudan kebenaran itu sendiri masih diragukan?
Pascamodenisme dan teori kesatuan transenden semua agama,
yang didasarkan pada kepelbagaian kebenaran yang diyakini
memiliki tingkat kesahihan yang sama, adalah bentuk lain daripada
sofisme indiyyah. Pascamodenisme lebih cenderung pada sikap
antiagama atau relativisme dan nihilisme yang tidak beragama,30
sedangkan para transendentalis, sekiranya istilah ini tepat untuk
mereka yang mempercayai teori kesatuan seluruh agama, lebih
menjurus pada relativisme dalam memahami aspek luaran yang
terdapat pada semua agama.31 Seorang transendentalis biasanya

30
Ringkasan yang sangat berguna dalam memahami posmodenisme
dalam kaitannya dengan beberapa aspek sosial kehidupan Muslim
sekarang dibuat oleh Akbar S. Ahmed, Postmodernism and Islam: Predicament
and Promise (London dan New York: Routledge, 1992), khususnya Bab 1.
Lebih jelas tentang kritikan yang dengan tepat membantah sikap
posmodenisme yang menolak pandangan hidup agama, lihat Huston
Smith, “Postmodenism and the World’s Religions”, dalam Islam and the
Challenge of Modernity: Proceedings of the Inaugural Symposium on Islam and
the Challenge of Modernity-Historical and Contemporary Contexts, Kuala
Lumpur, August 1-S, 1994, ed. Syarifah Syifa Al-Attas (Kuala Lumpur:
ISTAC, 1996), him. 485-508.
31
Pembelaan yang serius, tetapi keliru tentang faham ini dilakukan
oleh Frithjof Schuon dan Seyyed Hossein Nasr, salah seorang pengikutnya
yang sangat berpengaruh di kalangan umat Islam. Nasr menyangkal
bahawa pandangan Schuon tentang kesatuan semua agama pada tingkat
transenden adalah sama dengan relativisme. Namun, sangat jelas bahawa
relativisme yang disangkal mereka adalah relativisme yang berdasarkan
humanisme-sekular. S.H. Nasr, ed., The Essential Writings of Frithjof Schuon
(New York: Amity House, 1986), him. 15. Huston Smith yang menyokong

Innovatio, Vol. XI, No. 1, Januari-Juni 2012 175

Wan Mohd Nor Wan Daud

mempropagandakan pandangan yang mengatakan bahwa pada

lapangan transenden semua agama adalah sama. Perbezaan ajaran
dan amalan praktik ritual hanya terjadi pada tingkat yang paling
rendah daripada pengalaman kita, dan kerananya, tidak begitu
penting jika dibandingkan dengan persamaan yang terdapat pada
tingkat yang lebih tinggi, iaitu tingkat transenden. Frithjof Schuon,
dalam karyanya yang berjudul Gnosis-Divine Wisdom (1959), misalnya,
mengatakan bahwa:
Kita melihat bahwasanya kewujudan di dunia ini terdiri daripada
pelbagai ras. Ketika perbezaan yang terdapat di dalamnya dianggap
sebagai sesuatu yang “sah”, tidak ada ras yang “salah” sebagai
lawan daripada ras yang “betul”; ... adanya bahasa yang beragam
dan tidak seorang pun yang menentang keabsahan bahasa-bahasa
itu; semuanya sama-sama beranggapan bahwa sains dan seni
adalah baik. Adalah suatu hal yang aneh sekiranya keragaman ini
tidak terjadi dalam agama. Dengan kata lain, jika keragaman
penerimaan manusia tidak meliputi keragaman kandungan spiritual,
dari segi bentuknya dan bukan intinya ... setiap agama adalah “aga-
ma” berdasarkan kedudukan masing-masing, dengan tidak mem-
bandingkan antara satu dengan yang lain, atau tidak memberinya
konotasi relatif yang sebenarnya tidak bermakna sama sekali; untuk
mengatakan “agama” pada hakikatnya adalah mengatakan “agama
yang unik”; secara eksplisit mempraktikkan suatu agama bererti
secara implisit mempraktikkan semua agama.32

Sungguh tidak dapat dipercaya bahwa sarjana sekaliber Schuon

tidak dapat melihat adanya perbezaan yang alami di antara ras,
seperti perbezaan warna kulit dan bahasa tidak dapat dibandingkan
dengan perbezaan antara agama. Bahkan, pada individu yang berasal
daripada etnik dan rumpun bahasa yang sama pun terdapat
perbezaan kerohanian dan keagamaan yang sangat mendasar.
Antara Nabi Muhammad Saw. Dan musuhnya Abu Jahal, umpama-
nya, meskipun ada persamaan yang jelas di antara kedua-duanya,
juga terdapat perbezaan yang sangat penting!

kemungkinan dan kebenaran pandangan hidup agama dan menolak

relativisme posmodenis. Smith, “Postmodenism and the World’s
Religions”, him. 501-508.
32
Dipetik daripada Nasr, ed, The Essential Writings of Frithjof Schuon,
him. 152.

176 Innovatio, Vol. XI, No. 1, Januari-Juni 2012

 Tantangan Sofisme Modern

Pandangan Schuon juga tidak dapat dipertahankan sebab ia

tidak dapat menerangkan bagaimana manusia yang berasal daripada
ras dan rumpun bahasa yang sama memilih agama yang berbeza-
beza. Orang Yahudi, misalnya, berasal daripada ras dan rumpun
bahasa yang sama ketika mereka “mengubah” agama mereka
daripada agama Yahudi kepada Kristian, demikian juga dengan
orang Arab, daripada paganisme kepada Islam. Pada masa sekarang
ini, orang Islam Bosnia secara etnik dan linguistik adalah sama
dengan orang Serbia dan Croatia yang Kristian, tetapi mereka
berbeza dalam agama. Di samping itu, Schuon juga tidak dapat
membezakan bahwa menerima kepelbagaian etnik dan sistem agama
tidak harus memberikan mereka tingkat kebenaran yang sama, baik
dari segi bentuk mahupun inti. Sebaliknya, tidak menerima adanya
persamaan kebenaran dalam agama yang berbeza-beza tidak harus
diertikan bersikap tidak toleran terhadap agama lain.
Sebagai tambahan, Schuon juga mengatakan bahwa keragaman
etnik manusia dan luasnya bumi menjadikan idea tentang suatu
agama yang unik untuk semua manusia sebagai hal yang “mustahil”,
dan idea tentang suatu agama merupakan sesuatu yang kontradik-
tif.33 Memang benar bahwa idea tentang suatu agama yang unik
untuk semua manusia adalah sesuatu yang mustahil dan, dengan
demikian, secara logis, kepelbagaian agama adalah sesuatu yang
mungkin dan terbukti dari segi sejarah. Namun, tidaklah benar
mengatakan bahwa agama yang berbeza-beza itu memiliki tingkat
kebenaran yang sama secara logis dan historis meskipun di antara
agama-agama itu terdapat beberapa persamaan, terutama di pering-
kat ajaran akhlak yang umum.
Walaupun mengatakan bahwa kepelbagaian agama tidak bererti
adanya persamaan kesahihan kebenaran semua agama, kami
mengakui kemungkinan adanya individu tertentu—dan bukan
kelompok—daripada agama yang berbeza-beza, yang menolak ajar-
an dan amalan ritual yang salah yang terdapat dalam agama mereka,
percaya kepada Tuhan Yang Maha Esa, menempuh hidup dengan
33
Ibid., hlm. 153

Innovatio, Vol. XI, No. 1, Januari-Juni 2012 177

Wan Mohd Nor Wan Daud

akhlak mulia, dan akhirnya mencapai ketenangan spiritual.34 Tentang

latar belakang yang mengiringi lahirnya pandangan kesatuan
transeden semua agama, Al-Attas mengatakan bahwa:
Pandangan tentang adanya kepelbagaian kebenaran yang sama-
sama absah dalam kepelbagaian dan keragaman agama mungkin
berkaitan dengan penyataan dan kesimpulan falsafah dan sains
moden. Falsafah dan sains moden tersebut timbul sejak ditemukan-
nya kepelbagaian dan keragaman hukum yang mengatur alam, yang
di dalamnya setiap hukum memiliki tingkat kebenaran yang sama
dalam setiap sistem kosmologi. Adanya trend untuk menyamakan
penemuan sains tentang sistem yang terdapat dalam alam dengan
penyataan yang diaplikasikan kepada masyarakat, budaya, dan
norma-norma adalah satu di antara ciri utama kehidupan moden.35

Untuk mendukung dakwaan mereka bahwa semua agama

memiliki tingkat kebenaran yang sama, beberapa orang daripada
kelompok ahli sofis indiyyah membuat kesimpulan bahwa semua
pendiri agama dan ahli falsafah moral yang ada di dunia ini
kemungkinan adalah para nabi yang namanya tidak disebutkan oleh
al-Qur’an dan Nabi Muhammad Saw. Dalam QS Al-Mu’min (40): 78,
disebutkan bahwa “Dan sesungguhnya Kami telah mengutus beberapa
orang Rasul sebelum kamu, di antara mereka ada yang Kami ceritakan dan
ada pula yang tidak Kami ceritakan kepadamu.” Disebabkan pendapat
inilah, dalam akidah Islam terdapat larangan untuk menspekulasikan
nama-nama mereka yang tidak disebutkan sebab “hal ini berbahaya
kerana mungkin orang yang bukan rasul dimasukkan ke dalam
kelompok para rasul dan yang rasul akan dikeluarkan daripada
kelompoknya”.36 Mungkin salah satu bentuk sofisme moden daripada
kelompok ‘indiyyah yang paling berpengaruh dalam kehidupan sosial
adalah apa yang telah dikembangkan oleh Marxisme melalui analisis
dan aplikasi perjuangan sosioekonomi antara kelas penguasa dengan
rakyat, yang pada gilirannya menentukan corak pemahaman, kan-
dungan dan amalan keagamaan, kebudayaan, peradaban, dan pendi-
dikan. Akhir-akhir ini, kaum feminis yang dipengaruhi analisis orang
34
Al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics oflslam,hlm. 7-12.
35
Ibid., him. 8-9.
36
Al-Attas, The Oldest Malay Manuscript, perenggan. xvi, him. 71-72

178 Innovatio, Vol. XI, No. 1, Januari-Juni 2012

 Tantangan Sofisme Modern

Marxis itu, terutama yang berada di Barat, berpendapat bahwa

secara historis, agama, peradaban, dan segala sesuatu yang terdapat
dalam kedua-duanya dikuasai oleh perspektif kaum Adam. Dalam
bidang epistemologi, misalnya, para feminis beranggapan bahwa
kerangka kerja teoretis dan masalah yang akan diselidiki biasanya
hanya mencerminkan pengalaman duniawi kaum lelaki dan identiti
struktural maskulin (the structure of masculine gender-identity);
bahwasanya penjelasan yang dibangun di atasnya bertujuan
memenuhi keinginan kaum lelaki dan melegitimasikan kerendahan
martabat kaum Hawa; bahwasanya semua artikulasi keilmuan lebih
berpihak kepada lelaki; dan bahwasanya perlu dibuka peluang bagi
wanita untuk ikut serta dalam melahirkan ilmu pengetahuan.37
Bentuk lain daripada sofisme ‘indiyyah yang cukup berpengaruh
dapat ditemui dalam pemikiran ahli sosiologi yang menganggap
agama dan hukum-hukum agama sebagai produk daripada identiti
kebudayaan dan sosioekonomi tertentu. Mereka kemudian mempe-
ngaruhi umat Islam yang berpendapat bahwa hukum hudud hanya
mencerminkan kedudukan sosioekonomi negeri Arab abad ke-7,
yang ketika itu masih berada pada peringkat rendah dalam perkem-
bangan peradaban manusia. Berangkat daripada anggapan bahwa
peradaban moden jauh lebih beradab daripada peradaban yang ada
pada zaman Nabi Saw. dan para sahabat r.a., mereka berpendapat
bahwa sudah menjadi kewajiban bagi umat Islam sekarang untuk
kembali memahami agama Islam dan hukum-hukum yang terdapat
dalam al-Qur’an agar dapat disesuaikan dengan perubahan keadaan
sekarang.
Terhadap sikap seperti ini, kami menjawab bahwa pengalaman
yang terdapat dalam agama-agama yang lahir daripada aspek
budaya tidak dapat digeneralisasikan begitu sahaja terhadap Islam,
agama wahyu. Adanya persamaan antara teologi, etika, dan hukum
37
Lihat, misalnya, Kathleen Lennon dan Margaret Whitford, eds.,
Knowing the Difference: Feminist Perspective in Epistemology (London & New
York: Routledge, 1994), him. 1-3. Tentang pengaruh feminisme terhadap
para feminis di kalangan umat Islam, lihat, misalnya, Azizah Al-Hibri,
ed., Women and Islam (Oxford: Pergamon Press, 1982).

Innovatio, Vol. XI, No. 1, Januari-Juni 2012 179

Wan Mohd Nor Wan Daud

agama Islam dengan masalah yang sama dalam agama dan kebuda-
yaan lain disebabkan oleh fakta bahwa agama dan kebudayaan
tersebut pada mulanya juga berasal daripada wahyu Allah Swt.,
bukan daripada kreativiti manusia. Kelebihan peradaban sekarang
jika dibandingkan dengan peradaban yang ada pada zaman Nabi
Muhammad Saw. hanya terbatas pada penemuan teknologi dan
aspek kuantitatifnya. Sedangkan dalam kaitannya dengan
peradaban umat Islam sekarang, kemampuan mereka mengalahkan
prestasi para Muslim terdahulu masih sangat diragukan, meskipun
hanya pada kedua-dua bidang di atas (ketrampilan teknologi dan
kuantitatif).
Selain itu, jika difahami sebagai pempribumian (indigenizatiori),
konsep Islamisasi adalah manifestasi suatu bentuk sofisme,38 yang
di dalamnya prinsip dan norma Islam difahami dan diterapkan dalam
lembaran sejarah yang konkrit mengikut keunikan bangsa atau etnik
berkenaan, yang pada gilirannya akan melahirkan apa yang disebut
sebagai Islam tempatan, Islam Malaysia, Islam Turki, dan Islam
Amerika, sebagaimana yang akhir-akhir ini sering digunakan oleh
para pakar sosiologi dan ilmuwan politik. Aliran pemikiran sebegini
seolah-olah menghapuskan unsur-unsur Islam yang kulli atau
universal yang sesungguhnya telah berjaya mengangkat setiap
bangsa dan suku kaum Muslim keluar dari pemikiran dan akhlak
kedaerahan mereka yang sempit ke alam yang sangat luas, sehingga
ke sejarah awal seluruh manusia, malah ke zaman pra-dunia.
Ahli sofis ‘indiyyah pada dataran individu tergambar daripada
seseorang yang mengatakan “Ya, itu kan pendapat kami” atau “Itu
kan menurut kamu” kerana tidak dapat membantah hujah lawan
debatnya. Namun, terdapat versi lain tentang ahli sofis ‘indiyyah
yang lebih popular, iaitu yang terdapat pada orang yang percaya
akan relativiti nilai berdasarkan realiti kehidupan masyarakat atau
percaya pada gemuruhnya dukungan popular daripada para
pendengar. Orang seperti ini akan menyatakan dan membela kepen-

Lihat, misalnya, Syed Farid Alatas, “Agama dan Ilmu-ilmu Sosial”,

38

Jurnal Ulumul Qur’an, jil. 5, no. 2, 1994.

180 Innovatio, Vol. XI, No. 1, Januari-Juni 2012

 Tantangan Sofisme Modern

tingan agama dan nilai spiritual ketika berbicara di depan para alim
ulama atau ketika berada dalam acara keagamaan; mereka pun akan
memberikan penekanan yang sama terhadap pentingnya pertumbuh-
an ekonomi ketika berbicara dengan pakar ekonomi dan pengusaha
dan akan berpura-pura sebagai seorang penghibur atau intelektual
ketika berada di tengah-tengah golongan berkenaan.
Dalam dunia pendidikan, sikap ini jelas terlihat dalam organisasi
mata pelajaran yang di dalamnya semua disiplin ilmu pengetahuan
dan mata pelajaran dianggap sama. Kajian teologi atau agama Islam,
misalnya, dianggap sama pentingnya dengan ilmu-ilmu kdmputer
atau perniagaan. Ditinjau daripada pandangan metafizika Islam,
semua mata pelajaran yang diajarkan tidak patut diberi penekanan
yang sama. Hal ini adalah suatu ketidakadilan kerana penekanan
terhadap mata pelajaran seharusnya diberikan sesuai dengan
kedudukannya dalam perspektif Islam tentang hierarki kepentingan
dan keutamaan ilmu pengetahuan. Contoh lain daripada ahli sofis
‘indiyyah dalam pendidikan adalah sejumlah jurnal ilmiah yang
mendakwa bahwa mereka tidak mengikuti aliran pemikiran ideologi
tertentu dan, kerananya, terbuka untuk tulisan daripada perspektif
yang berbeza-beza. Sikap ini tampak, prima facie, sangat toleran,
luhur, dan lebih bermanfaat, tetapi jika diteliti secara mendalam
akan tampak bahwasanya sikap ini tidak berhasrat untuk memahami
perbezaan pemikiran yang ada, yang disebabkan oleh ketidakya-
kinan mereka terhadap kedudukan mereka sendiri.
Jenis ketiga daripada sofisme, iaitu ‘inadiyyah, terdiri daripada
kedua-dua kelompok di atas yang tidak mahu menerima alasan dan
bukti yang masuk akal. Oleh sebab itu, jenis sofisme terakhir yang
memiliki ciri-ciri sofisme kedua dan berada dalam urutan yang paling
bawah sifat kejahilan ini merupakan suatu yang sangat berbahaya
bagi agama, pembangunan ilmu pengetahuan, dan akhlak masya-
rakat. Kami sangat setuju dengan pandangan Al-Raniri bahwa para
mu’anidun (mereka yang keras kepala) secara intelektual, spiritual,
dan etika memiliki kemiripan dengan mereka yang fanatik buta (muta
‘ashshibiri), dan kedua-duanya termasuk dalam kategori orang yang

Innovatio, Vol. XI, No. 1, Januari-Juni 2012 181

Wan Mohd Nor Wan Daud

bodoh-sombong (sufahar). Menganalisis penggunaan perkataan safah

dan segala sesuatu yang berkaitan dengannya sebagaimana yang
terdapat dalam al-Qur’an dan Lisan AI-Arab, kita boleh membuat
kesimpulan bahwa perkataan sufaha’ tidak hanya ditujukan kepada
mereka yang bodoh dalam konteks biasa, tetapi juga kepada mereka
yang dengan sengaja menolak sesuatu yang nyata, betul (right), dan
benar (true). Menarik untuk diketahui bahwa para muta’assibin adalah
orang ekstrem atau fanatik, yang secara membabi buta bersama-
sama menentang setiap usaha yang bertujuan membetulkan keper-
cayaan atau amalan mereka yang salah. Mereka juga termasuk para
zindiq yang dengan keji berusaha menegakkan sesuatu yang salah.
Ciri-ciri lain daripada orang yang keras kepala (mu’anidun) adalah
suka mendebat orang lain, sedangkan mereka tidak memiliki
pengetahuan sama ada hujah mereka dan lawan mereka itu salah
atau benar. Hobi berdebat dan sikap keras kepala adalah faktor-
faktor yang merosakkan logika dan retorika yang dalam aplikasi
seterusnya, bahkan dapat mengaburkan hikmah sehingga akhirnya
menyesatkan orang ramai.39
Di kalangan Muslim dewasa ini sering ditemui orang bodoh
dan keras kepala yang mengaku sebagai Muslim, tetapi menolak
prinsip dasar agama Islam. Mereka, umpamanya, mendakwa meng-
ikuti al-Qur’an dan hadis Rasulullah Saw. yang tidak bertentangan
dengan al-Qur’an sahaja, padahal mereka tidak memahami kedua-
duanya dengan baik. Sayangnya, mereka yang mandul secara
intelektual dan secara kebetulan diserahi tanggungjawab dalam
menangani masalah seperti ini malah menganggap orang mu’dnidun
sebagai pencari kebenaran yang tulus. Para sarjana Muslim lampau,
seperti Al-Raniri berpendapat bahwa cara yang terbaik dalam meng-

39
Al-Attas, Comments on the Re-examination of Al-Raniri’s Hujjat Al-
Siddiq: A Refutation (Kuala Lumpur: National Museum, 1975), him. 31-37;
Commentary, him. 200-206.
40
Al-Raniri mengatakan dalam Tibyan fi Ma’rifat Al-Adyan bahawa
Sulthan Iskandar Thani dan para alim ulama Aceh pada pertengahan
abad ke-17 menganggap mereka yang mengikuti Wujudiyyah, suatu
kelompok yang termasuk ke dalam jenis mu’anidin (degil atau keras kepala)

182 Innovatio, Vol. XI, No. 1, Januari-Juni 2012

 Tantangan Sofisme Modern

hadapi mereka adalah dengan menggunakan kekuatan hukum.40

Sayangnya, ternyata sangat sedikit jumlah sarjana Muslim
moden yang memiliki ketajaman penglihatan dan ketinggian
intelektual dalam menyelesaikan masalah ini seperti yang dilakukan
oleh para sarjana terdahulu. Dari sini, jelaslah bahwa kajian terhadap
kedudukan dan hujah sarjana terdahulu itu sangat mendesak. Seiring
dengan itu, semua trend falsafah dan sejenisnya yang terdapat di
kalangan modenis yang rasionalis dan sekular menjadikan keragu-
raguan sebagai salah satu kaedah epistemologi yang dengannya
mereka berharap dapat menemukan konsepsi “kebenaran” yang
dicari mereka selama ini.41 Pandangan yang seperti ini “secara lang-
sung bertentangan dengan Islam” dan mempersukar usaha yang
wajar dalam membangunkan ilmu pengetahuan, yang pada
gilirannya akan membawa bencana kepada manusia.42 Sesungguhnya
tidak satu pun bukti yang dapat menjelaskan bahwa keraguan itu
dapat membawa seseorang pada kebenaran. Seterusnya, beliau
mengatakan bahwa keragu-raguan (syak) itu berada di antara dua
kutub yang berlawanan, yang di dalamnya seseorang itu tidak
cenderung pada salah satu di antara kedua-duanya; jika cenderung
pada yang satu, tetapi ketika yang sama tidak menolak yang satunya
lagi, ia disebut dengan dugaan (zanri)’, namun, jika dapat mengafir-
masikan yang satu dan menolak yang lainnya, ia telah sampai pada
keyakinan. Keragu-raguan dapat menggiring manusia pada suatu
zann atau malah pada belantara keragu-raguan yang lebih jauh, tetapi

daripada aliran sofisme (sufastaiyyah) sebagai pelaku bid’ah yang harus

dibasmi atau dibunuh. Al-Attas, Commentary, hlm. 8-9; idem., Mysticism
of Hamzah Fansuri, (Kuala Lumpur: Oxford University Press, 1970) Bab
11, dan Raniri and the Wujudiyyah of 17th century Acheh, mograf Royal
Asiatic Society untuk cabang Malaysia, no. 3 (Singapura: MBRAS, 1966),
hlm. 15-16.
41
IPS, him. 8.
42
The Oldest Known Malay Manuscript, him. 48-49.
43
S.M.Naquib al-Attas, Islam and the Philosophy of Science (Kuala
Lumpur: ISTAC, 1989), selepas ini disebut IPS him. 8; bdk. juga Al-Attas,
The Correct Date of the Terengganu Inscription (Kuala Lumpur: National
Museum, 1970) him. 7.

Innovatio, Vol. XI, No. 1, Januari-Juni 2012 183

Wan Mohd Nor Wan Daud

jelas ia tidak pernah dapat membawa manusia pada kebenaran.43

Kami berpendapat bahwa meskipun ilmu pengetahuan yang
benar (true knowledge).44 Itu terdapat pa pemikiran Barat, yang lebih
difahami dan sering digembar-gemburkan sebagai ilmu pengetahuan
dan kebenaran itu sebenarnya adalah pendapat, keinginan yang
subjektif (hawa), dan kesimpulan daripada perdebatan yang menolak
kebenaran, yang menurut perspektif al-Qur’an sebenarnya adalah
berlawanan daripada ilmu pengetahuan dan kebenaran itu sendiri.45
Para sarjana Muslim sepakat bahwa yang disebut kejahilan (baik
sederhana mahupun kompleks), keraguan, dugaan, dan spekulasi
yang tidak memiliki asas—disebut juga dengan nazar, iaitu satu
cabang daripada keinginan yang subjektif (hawa) dan dapat dikem-
bangkan ke tingkat perdebatan yang kreatif (mira”)—berserta cero-
boh, lupa, tidur, dan mati adalah sesuatu yang berlawanan ilmu
pengetahuan.46 Perlu difahami bahwa ilmu pengetahuan tidak hanya
menolak sesuatu yang bertentangan dengannya, tetapi juga mereka
yang merosakkan (corruptors) ilmu pengetahuan. Pegangan kita ini
berdasarkan sebuah hadis Nabi Saw. yang berbunyi bahwasanya:
Ilmu ini (iaitu ilmu tentang agama) nantinya hanya akan diwarisi
oleh orang saleh yang datang kemudian. Mereka akan menolak
pentafsiran orang jahil (ta’wil al-jahilin), plagiarisme para pemalsu
(intihal al-mubthilin), dan interpretasi para ekstremis yang silap
(tahrifal-ghalin).47

Orang yang jahil akan menghancurkan ilmu pengetahuan

dengan mempertahankan kebiasaannya menyangka dan berpen-
44
Perjanjian Pertama, yang dalam bahasa Inggeris disebut dengan
Primordial Covenant, adalah perjanjian yang di dalamnya Allah Swt.
berflrman kepada roh-roh manusia: “Bukankah Aku Tuhanmu, dan dijawab
oleh roh-roh tersebut, Betul, kami bersaksi (bahwa Engkau adalah Tuhan kami)”
45
S.M.Naquib al-Attas Risalah Untuk Kaum Muslimin. Saya
menggunakan versi asal yang belum diterbitkan bertarikh may 1973. para.
17, him. 62. Karya ini kemudiannya diterbitkan ISTAC dalam tahun 2001
dengan tajuk yang sama. Lihat juga SMN al-Attas, Islam and Secularism
(Petaling Jaya: ABIM, 1978) him. 148, selepas ini disebut IS
46
Rosenthal, Knowledge Triumphant, him. 218 dan 228.
47
Abu Bakr Ahmad Al-Baihaqi, Kitab Al-Sunan Al-Kubra, 10 jil. (Beirut:
Dar Al-Ma’rifah, t.t), 10: 209.

184 Innovatio, Vol. XI, No. 1, Januari-Juni 2012

 Tantangan Sofisme Modern

dapat tanpa asas. Disebabkan kebodohan yang serius itu, mereka

tidak mampu mengakui dan membetulkann kesalahan mereka.
Orang ekstrem akan mencemari ilmu pengetahuan dengan kurangnya
pemahaman yang benar terhadap objek atau tujuan ilmu pengeta-
huan, sedangkan para penciplak adalah pemalsu yang mungkin
sangat berpengetahuan sekurang-kurangnya dalam mengakui
pentingnya sejumlah idea. Namun, kerana bersifat iri hati dan tidak
tulus, mereka mengabaikan sumber-sumber yang sebenarnya demi
meraih keuntungan duniawi untuk diri mereka sendiri. Melihat
kekurangan dan sikap parasit dalam spiritual dan intelektualiti
mereka, para pemalsu itu pada dasarnya tidak mampu secara positif
mengembangkan dan mempertahankan idea baru yang ditiru
mereka ketika kemudian idea tersebut disalahfahami, diaplikasikan
secara salah, dicemari atau ditolak oleh orang lain.

IV. Kesimpulan
Pembinaan individu Muslim dan masyarakat serta tamadun Islam
bertitik tolak pada penegasan keupayaan insan mencapai ilmu dan
keyakinan yang kekal dan universal yang berimpak besar kepada
pemahaman akidah, amalan akhlak, dan syariat walaupun unsur-
unsur lokal dan yang berubah sentiasa berperanan dan diambil-
kira. Mengenal pasti pelbagai bentuk dan rupa aliran sofisme moden
dalam setiap bidang keilmuan merupakan salah satu tugas terbesar
cendekiawan Muslim dalam upayanya memahami Islam dan tradisi
keilmuan serta peranan ketamadunannya dan untuk mengislamkan
ilmu-ilmu kontemporer dari segi teori dan prakteknya.

Innovatio, Vol. XI, No. 1, Januari-Juni 2012 185

Wan Mohd Nor Wan Daud

BIBLIOGRAFI

Abu Bakr Ahmad Al-Baihaqi, Kitab Al-Sunan Al-Kubra, 10 jil. (Beirut:

Dar Al-Ma’rifah, t.t).
Ahmed, Akbar S., Postmodernism and Islam: Predicament and Promise
(London dan New York: Routledge, 1992).
Ali bin Uthman Al-Hujwiri, Kasyf AI-Mahjub, terj R.A Nicholson.
Terbitan pertama oleh E.J.W Gibb Memorial Series
(London&Leiden:Luzac &E.J.Brill, 1911).
Azizah Al-Hibri (ed.), Women and Islam (Oxford: Pergamon Press,
1982).
Bernstein, Richard J., Beyond Objectivism and Relativism: Science,
Hermeneutics, and Praxis (Philadelphia: University of
Pennsylvania Press, 1988).
Chejne, Anwar, Ibn Hazm (Chicago: Kazi Publications, 1982).
Cunningham, Walter E., Notes on Epistemology (New York: Fordham
University Press, 1958).
Fuad Said Haddad, “An Early Arab Theory of Instruction”,
International Journal of Middle Eastern Studies no. 5 (1975).
Jarrett, James L., The Educational Theories of the Sophists, Classics in
Education 39 (New York: Teachers College Press Columbia
University, 1969).
Lennon, Kathleen & Margaret Whitford (eds.), Knowing the Difference:
Feminist Perspective in Epistemology (London & New York:
Routledge, 1994).
Nasr, S.H. (ed.), The Essential Writings of Frithjof Schuon (New York:
Amity House, 1986).
Rorry, Richard, “There’s No Big Picture”, Chicago Magazine, jil. 86,
no. 4, April 1994, him. 23.
Rorry, Richard, Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton:
Princeton University Press, 1980).
Rosenthal, Franz, Knowledge Triumphant: The Concept of Knowledge in
Medieval Islam (Leiden: E.J. Brill, 1970).
S.M. Naquib al-Attas, A Commentary on Hujjatul Siddiq of Nur al-Din
al-Raniri (Kuala Lumpur: Ministry of Culture, 1986).
S.M. Naquib Al-Attas, Comments on the Re-examination of Al-Raniri’s
Hujjat Al-Siddiq: A Refutation (Kuala Lumpur: National Museum,
1975).

186 Innovatio, Vol. XI, No. 1, Januari-Juni 2012

 Tantangan Sofisme Modern

S.M. Naquib al-Attas, Islam and Secularism (Petaling Jaya: ABIM,

1978).
S.M. Naquib al-Attas, Islam and the Philosophy of Science (Kuala
Lumpur: ISTAC, 1989).
S.M. Naquib Al-Attas, Mysticism of Hamzah Fansuri, (Kuala Lumpur:
Oxford University Press, 1970).
S.M. Naquib Al-Attas, Raniri and the Wujudiyyah of 17th Century Acheh,
monograf Royal Asiatic Society untuk cabang Malaysia, no. 3
(Singapura: MBRAS, 1966).
S.M. Naquib Al-Attas, The Correct Date of the Terengganu Inscription
(Kuala Lumpur: National Museum, 1970).
S.M. Naquib Al-Attas, The Meaning and Experience and Happiness in
Islam ( Kuala Lumpur: ISTAC, 1993).
S.M. Naquib al-Attas, The Oldest Known Malay Manuscript: A 16th
Century Malay Translation oftheAqa’ id of Al-Nasafi (Kuala Lumpur:
Dept. of Publications, The University of Malaya, 1988).
Smith, Huston, “Postmodenism and the World’s Religions”, dalam
Islam and the Challenge of Modernity: Proceedings of the Inaugural
Symposium on Islam and the Challenge of Modernity-Historical and
Contemporary Contexts, Kuala Lumpur, August 1-S, 1994, ed.
Syarifah Syifa Al-Attas (Kuala Lumpur: ISTAC, 1996).
Syed Farid Alatas, “Agama dan Ilmu-ilmu Sosial”, Jurnal Ulumul
Qur’an, jil. 5, no. 2, 1994.
Tibawi, A.L., “Philosophy of Muslim Education”, Islamic Quarterly,
ji.10, no. 2, Julai 1957.
Tolland, Anders, Epistemological Relativism and Relativistic
Epistemology: Richard Rorty and the Possibility of a Philo-sophical
Theory of Knowledge (Goteborg: Acta Universitatis
Gothoburgensis, 1991).
von Grunebaum, Gustave, Medieval Islam: A Vital Study of Islam at its
Zenith, edisi ke-2 (Chicago: Phoenix Books/Univ. of Chicago
Press, 1962).
Wan Mohd Nor Wan Daud, Budaya Ilmu: Satu Penjelasan, (Singapura:
Pustaka Nasional, 2003).
Wan Mohd Nor Wan Daud, The Concept of Knowledge in Islam and its
Implications for Education in a Developing Country (London & New
York: Mansell, 1989)
Wan Mohd. Nor Wan Anwar, The Educational Philosophy and Practice

Innovatio, Vol. XI, No. 1, Januari-Juni 2012 187

Wan Mohd Nor Wan Daud

of Syed Muhammad Naquib al-Attas (Kuala Lumpur: ISTAC, 1998).

Wensinck, A.J., Concordance et Indices de la Tradition Musulmane, 7
I’ll. (Leiden: E.J. Brill, 1936).
Wensinck, The Muslim Creed: Its Genesis and Historical Development
(New Delhi: Oriental Book Reprint, 1979).

188 Innovatio, Vol. XI, No. 1, Januari-Juni 2012