Jurnal Minggu 2 - Compressed

Machine Translated by Google
Volume ini membawa perspektif yang komprehensif untuk hubungan antara antropologi
seperti yang dipraktikkan di museum dan situs lain dari antropologi yang terlibat.
Alaka Wali, Ph.D.; Kurator Antropologi Amerika Utara;
Museum Lapangan, Chicago; Rekan, The Neubauer Collegium di University of Chicago
Dalam volume penting ini, Kreps membawa pengalamannya di seluruh dunia dan
mengolahnya menjadi argumen teoretis yang canggih namun lugas tentang masa lalu
dan masa depan museum.
Chip Colwell, Ph.D.; Kurator Senior Antropologi,
Museum Alam & Sains Denver
MUSEUM DAN ANTROPOLOGI DI

USIA KETERLIBATAN
Museum dan Antropologi di Era Keterlibatan mempertimbangkan perubahan yang telah

terjadi dalam antropologi museum karena telah menanggapi tekanan untuk menjadi lebih
relevan secara sosial, berguna, dan bertanggung jawab untuk beragam komunitas.
Berdasarkan penelitian penulis sendiri dan karya terapan selama 30 tahun terakhir, buku
ini memberikan contoh pekerjaan luas yang dilakukan hari ini di antropologi museum baik
sebagai bidang akademis, ilmiah dan berbagai antropologi publik terapan. Sementara
mengkaji tren utama yang mencirikan “usia keterlibatan” kita saat ini, buku ini juga secara
kritis mengkaji peran publik museum dan antropologi dalam konteks kolonial dan
pascakolonial, yaitu di AS, Belanda, dan Indonesia. Sepanjang buku ini, Kreps
mempertanyakan tujuan dan minat apa yang dilayani museum dan antropologi di waktu
dan tempat yang berbeda ini.
Museum dan Antropologi di Era Keterlibatan adalah sumber berharga bagi pembaca
yang tertarik pada studi sejarah dan perbandingan museum dan antropologi, dan bentuk
keterlibatan telah diambil. Ini harus sangat berguna bagi siswa dan instruktur yang mencari
teks yang menyediakan dalam satu volume sejarah antropologi museum dan metode untuk
melakukan etnografi museum yang kritis dan refleksif dan pekerjaan kolaboratif.
Christina F. Kreps adalah seorang antropolog budaya yang mengkhususkan diri dalam
studi lintas budaya dan komparatif museum dan praktik museologi. Dia telah melakukan
penelitian etnografi di museum dan berpartisipasi dalam program pengembangan dan
pelatihan museum di Belanda, Indonesia, Thailand, dan Vietnam. Di Universitas Denver
dia adalah Profesor Antropologi, Direktur Museum Antropologi dan Program Studi Museum
dan Warisan.
MUSEUM DAN
ANTROPOLOGI DALAM
USIA KETERLIBATAN
Christina F. Kreps
Pertama kali diterbitkan tahun

2020 oleh Routledge
52 Vanderbilt Avenue, New York, NY 10017
dan oleh Routledge

2 Park Square, Milton Park, Abingdon, Oxon OX14 4RN
Routledge adalah jejak Taylor & Francis Group, sebuah bisnis informasi
© 2020 Taylor & Francis
Hak Christina F. Kreps untuk diidentifikasi sebagai penulis karya ini telah ditegaskan olehnya
sesuai dengan bagian 77 dan 78 dari Undang-Undang Hak Cipta, Desain dan Paten 1988.
Seluruh hak cipta. Tidak ada bagian dari buku ini yang boleh dicetak ulang atau direproduksi
atau digunakan dalam bentuk apa pun atau dengan cara elektronik, mekanis, atau cara lain
apa pun, yang sekarang dikenal atau selanjutnya ditemukan, termasuk memfotokopi dan
merekam, atau dalam sistem penyimpanan atau pengambilan informasi apa pun, tanpa izin
tertulis. dari penerbit.
Pemberitahuan merek dagang: Nama produk atau perusahaan mungkin merupakan merek dagang
atau merek dagang terdaftar, dan hanya digunakan untuk identifikasi dan penjelasan tanpa maksud untuk
melanggar.
Library of Congress Katalogisasi-dalam-Publikasi Nama

Data: Kreps, Christina F. (Christina Faye), 1956- penulis.
Judul: Museum dan Antropologi di Zaman Pertunangan / Christina F. Kreps.
Deskripsi: New York, NY : Routledge, 2020. | Termasuk referensi bibliografi dan indeks.
Pengidentifikasi: LCCN 2019024523 (cetak) | LCCN 2019024524 (ebook) | ISBN

9781611329155 (sampul keras) | ISBN 9781611329162 (sampul tipis) | ISBN 9781351332798
(adobe pdf) | ISBN 9781351332774 (mobi) | ISBN 9781351332781 (epub) | ISBN
9780203702208 (buku elektronik)
Subyek: LCSH: Museum dan koleksi antropologis–Amerika Serikat. | Museum dan koleksi
antropologi–Belanda. | Museum dan koleksi antropologi–Indonesia. | Postkolonialisme –
Amerika Serikat. | Postkolonialisme–Belanda. | Postkolonialisme–Indonesia. | Museum–
Aspek sosial–Amerika Serikat. | Museum–Aspek sosial–Belanda. | Museum–Aspek sosial–
Indonesia.
Klasifikasi: LCC GN35 .K74 2020 (cetak) | LCC GN35 (ebook) | DDC
301/.074–dc23
Catatan LC tersedia di https://lccn.loc.gov/2019024523 Catatan
ebook LC tersedia di https://lccn.loc.gov/2019024524
ISBN: 978-1-61132-915-5 (hbk)

ISBN: 978-1-61132-916-2 (PBK)
ISBN: 978-0-203-70220-8 (ebk)
Typeset di Bembo
oleh Taylor & Francis Books
Buku ini didedikasikan untuk warisan

Michael M. Ames
ISI
Daftar Gambar x
Ucapan Terima Kasih xii
1 Pendahuluan: Museum dan Antropologi pada Zamannya

dari Keterlibatan 1
2 Pemetaan Antropologi Museum Kontemporer 36
3 Museum dan Antropologi Terapan: Sejarah Bersama

dan Lintasan 78
4 Museum Antropologi di Belanda: Kolonial dan

Narasi pascakolonial 114
5 “Gesekan Museum” di Indonesia Kolonial dan Pascakolonial 153
6 Kolaborasi Internasional dan Nilai Budaya

dan Warisan 185
7 Melakukan Museum Antropologi “Di Rumah” 227
Indeks 264
ANGKA
4.1 Lipatan brosur yang dikumpulkan pada tahun 1987 yang menunjukkan museum
gaya pameran dan wacana pada saat itu. Sebuah kutipan dari
teks berbunyi: “Anda akan dapat menemukan jawaban atas pertanyaan itu
apa yang orang-orang di dunia Barat harus lakukan dengan orang-orang di
daerah tropis, dan Anda mungkin bertanya-tanya apa artinya kita semua
menghuni satu dunia” 130
4.2 Pintu masuk ke pameran Eastward Bound. Tropenmuseum,
Amsterdam 141
4.3 Model penjahit di Hindia Belanda di
Tropenmuseum—Pameran Sejarah Kolonial. Model aslinya
diproduksi pada tahun 1920 untuk ditampilkan dalam pameran di etnis yang berbeda
kelompok di Indonesia. Tropenmuseum, Amsterdam 4.4 142
Manekin JHR. Tuan Bonifacious Cornelis De Jong,
Gubernur Jenderal Hindia Belanda dari
1931–1936. Dalam pameran Teater Kolonial.
Tropenmuseum, Amsterdam 5.1 144
Museum Provinsi Kalimantan Tengah, Museum Balanga,
Palangka Raya, Kalimantan Tengah, Indonesia 6.1 Pastor 157
Jacques Maessen, salah satu pendiri dan Penasihat Senior
Proyek Tenun Ikat Dayak. Di desa Ensaid, West
Kalimantan, Indonesia 189
6.2 Staf Museum Pusaka Nias. Nata'alui Duha paling kanan dan
Pater Johannes Hämmerle di tengah belakang. Genungsitoli, Nias,
Indonesia 194
Daftar ilustrasi xi
6.3 Rumah kepala suku di Bawömataluo dibangun sebelum tahun 1917. Selatan
Nias, Indonesia 196
6.4 Rumah bergaya tradisional di wilayah utara Nias 6.5 197
Novia Sagita, kedua dari kiri, peneliti suku Dayak Ikat
Weaving Project dan peserta di University of Denver/
Program Pertukaran Indonesia dalam Pelatihan Museum dengan
Nata'alui Duha digambarkan pada Gambar 6.2. Sagita ditemani oleh
Pak Apan, Ibu Apan (penenun), dan Juanti Apan di desa
Ensaid, Kalimantan Barat 6.6 204
Foto sebelum dan sesudah penyimpanan koleksi di Museum
Pusaka Nias. Di sebelah kiri adalah contoh fasilitas penyimpanan di
2003 dan di sebelah kanan tahun 2008. Dalam foto Nata'alui
Duha menunjukkan bagaimana staf telah menerapkan pencegahan
teknik konservasi dalam rehousing koleksi di
depo yang baru dibangun. Duha ditemani oleh anggota staf
Oktoberlina Telaumbanua 212
7.1 Korban Chivington. George Curtis Levi, Selatan
Cheyenne. 2014 7.2 249
Daniele Pario Perra, di sebelah kanan, menghapus grafiti/tag dari
bangunan terbengkalai di Denver. Bagian yang sudah jadi ditampilkan di
pameran ANARCH-ETIQUETTE ditampilkan di Denver
Galeri Museum Antropologi Universitas 253
UCAPAN TERIMA KASIH
Karena buku ini telah dibuat selama beberapa dekade, tidak mungkin untuk mengucapkan
terima kasih kepada semua orang yang telah berkontribusi pada realisasinya. Saya akan mulai
dengan berterima kasih kepada Universitas Denver atas banyak penelitian dan hibah perjalanan
serta cuti panjang yang telah saya terima selama bertahun-tahun. Proyek buku ini tidak akan
mungkin terwujud tanpa dukungan yang murah hati ini. Saya sangat berterima kasih kepada
rekan-rekan saya di Departemen Antropologi dan Museum Antropologi Universitas Denver
karena telah menciptakan lingkungan kolegial untuk bekerja dan kesempatan untuk berbagi ide
dan proyek. Saya secara khusus berterima kasih kepada Anne Amati, Bonnie Clark, Sarah
Nelson, Brooke Rohde, dan Dean Saitta atas bantuan dan bimbingan mereka.
Penghargaan yang tulus saya sampaikan kepada Chip Colwell, Jennifer Shannon, dan
Alaka Wali atas kesediaan mereka untuk membaca bab-bab buku ini dan memberikan komentar
pada berbagai tahap persiapan. Saya ingin berterima kasih kepada Joyce Herold, Kurator
Emeritus Museum Alam dan Sains Denver, untuk berbagi materi dari arsipnya dan selama
berjam-jam percakapan yang menarik tentang karirnya sebagai antropolog museum.
Ucapan terima kasih khusus disampaikan kepada rekan-rekan saya di School of Museum
Studies di Leicester University karena telah menjamu saya dari Mei hingga Juli 2013 saat
melakukan penelitian tentang museum dan keterlibatan publik. Saya ingin berterima kasih
kepada Viv Golding, Janet Marstine, dan Richard Sandell atas karya inspiratif mereka, dan atas
persahabatan mereka yang berkelanjutan. Saya berutang pengakuan khusus kepada Richard
Sandell karena mengundang saya untuk bergabung dengannya sebagai co-editor seri Routledge
Museum Meanings. Selama berada di Inggris dan setelahnya, saya mendapat manfaat dari
percakapan dan kolaborasi dengan Paul Basu, Beverley Butler, Peter Davis, Sandra Dudley,
Rodney Harrison, Serena Iervolino, Bernadette Lynch, Michael Rowlands, dan Johanna Zetterstom-Sharp.
Selama bertahun-tahun bekerja sama dengan museum di Belanda, saya memiliki hak
istimewa untuk dibimbing oleh dan bekerja dengan sejumlah kolega yang luar biasa dalam
berbagai kapasitas, banyak di antaranya sekarang telah
Ucapan terima kasih xiii
pensiun. Buku ini, dalam beberapa hal, merupakan penghargaan atas pemikiran visioner dan
komitmen mereka untuk mengubah museum. Terima kasih yang tulus disampaikan kepada Itie
van Hout, Wilhelmina Kal, Susan Legne, Harrie Leyten, Wayne Modest, dan Pim Westerkamp.
Saya juga ingin mengucapkan terima kasih kepada Peter van Mensch dari Akademi Reinwardt
karena telah mengajari saya, sejak awal, cara berpikir kritis dan mendalam tentang museum.
Saya juga berhutang budi kepada mentor, kolega, dan teman-teman di Indonesia yang telah
mengajari saya untuk melihat dunia museum, budaya, dan warisan melalui mata baru.
Meski sudah puluhan tahun sejak saya melakukan kerja lapangan awal saya di Museum Provinsi
Kalimantan Tengah, Museum Balanga, kenangan akan teman-teman baik yang saya buat di sana
dan semua yang saya pelajari muncul kembali saat menulis buku ini. Sejak tahun 2002, saya
mendapat kehormatan untuk berkolaborasi dengan Nata'alui Duha dan Pastor Johannes Hämmerle
dari Museum Pusaka Nias dan Pastor Jacques Maessen dan Novia Sagita yang sebelumnya
berafiliasi dengan Proyek Tenun Ikat Dayak. Saya benar-benar tercengang dengan semua yang
telah mereka capai, dan berharap saya telah melakukan pekerjaan mereka dengan adil dalam
buku ini. Saya juga harus berterima kasih kepada Philip Yampolsky, mantan Cultural Program
Officer Ford Foundation di Jakarta, yang pertama kali mengirim saya ke Sintang dan Nias, dan
untuk mendapatkan dana dari Ford untuk University of Denver/Indonesia Exchange Program in
Museum Training. Saya juga ingin berterima kasih kepada Dewan Kebudayaan Asia yang telah
membantu memungkinkan Program Pertukaran.
Saya memiliki kesempatan untuk memikirkan banyak pertanyaan yang diajukan tentang peran
museum dalam pelestarian warisan di Indonesia dan di tempat lain ketika saya dianugerahi
Rockefeller Foundation Humanities Fellowship melalui Smithsonian Center for Folklife and Cultural
Studies pada tahun 2005. Saya berterima kasih kepada Richard Kurin, staf yang luar biasa di
Center, dan kepada rekan-rekan lain yang telah memberi saya kesempatan untuk menghabiskan
musim panas yang sangat menggairahkan bersama mereka. Selama bertahun-tahun, saya telah
memperoleh banyak dari pekerjaan saya dengan rekan-rekan lain di Smithsonian, termasuk Nancy
Fuller, Frank Proschan, dan Paul Michael Taylor.
Penelitian dan praktik museum saya mengambil arah yang jelas baru setelah tahun 2008 ketika
saya terlibat dalam Proyek Museum sebagai Tempat untuk Dialog Antarbudaya (MAPforID) dan
Museum Pembelajaran (LEM) yang disponsori oleh Uni Eropa yang dikoordinasikan oleh Instituto
Beni Culturali, Emilia Romagna (IBC ) di Bologna, Italia. Terima kasih banyak disampaikan kepada
Antonella Salvi dan Margherita Sani karena telah mengundang saya untuk berpartisipasi dalam
inisiatif penting dan menginspirasi ini. Melalui proyek-proyek inilah saya juga bertemu dengan
teman dan rekan kreatif saya Daniele Pario Perra. Pemahaman saya tentang potensi museum,
seni, dan budaya untuk perubahan sosial yang progresif telah sangat diperluas melalui kemitraan
saya dengan mereka. Saya terutama berterima kasih kepada rekan saya di Universitas Denver,
Roberta Waldbaum, karena mengundang saya untuk mengambil bagian dalam kegiatan yang
diselenggarakan melalui Pusat Internasional untuk Keterlibatan Masyarakat di Bologna, yang
disponsori bersama oleh Universitas Denver dan Universitas Bologna. Undangan ini menghasilkan
kolaborasi dengan rekan-rekan saya dari IBC, dan keterlibatan mengajar di Program Universitas
Bologna dalam Manajemen dan Pengembangan Organisasi Seni dan Budaya yang diarahkan oleh
Luca Zan. Terima kasih khusus kepada Luca untuk banyak pertukaran profesional dan masa-masa
indah kami sejak 2005.
xiv Ucapan Terima Kasih
Selama bertahun-tahun, banyak individu telah berkontribusi pada buku ini dalam beberapa
bentuk dengan mengundang saya untuk berpartisipasi dalam konferensi, berkontribusi pada proyek
buku mereka, untuk memberikan lokakarya, atau dengan memperkenalkan saya pada pekerjaan
mereka. Banyak juga yang telah menjadi kerabat roh dan sesama pelancong di sepanjang jalan.
Untuk kesempatan dan berkah ini, saya ingin berterima kasih kepada: Kathleen Adams, Marilena
Alivizatou, Peter Davis, Alexandra Denes, Larissa Förster, Candace Greene, Gwyn Isaac, Laurel
Kendall, Paritta Chalermpow Koanantakool, Jennifer Kramer, Corinne Kratz, Cara Krmpotich, Nicola
Levell , Sharon Macdonald, Kim Manajek, Nancy Mithlo, Heather Nielsen, Jeanne Rubin, Bernard
Sellato, Laurajane Smith, Nick Stanley, Michelle Stefano, Merv Tano, Robert Welsch, Claire Wintle,
dan Bill Wood.
Dan tentu saja, saya berterima kasih kepada murid-murid saya yang terus memberi saya kejutan
dan semangat.
Saya mengucapkan terima kasih dan penghargaan yang mendalam kepada mitra saya Rupert
Jenkins yang menghabiskan banyak waktu membaca dan mengedit versi bab yang tampaknya tak
ada habisnya, dan memberi saya nasihat yang baik. Buku ini tidak akan pernah selesai tanpa
keahlian dan dukungannya yang tiada henti.
Akhirnya, saya berterima kasih kepada staf editorial Routledge, terutama Heidi Lowther, atas
kesabaran dan bantuannya dalam menyelesaikan proyek ini.
1
PENGANTAR
Museum dan Antropologi di Era
Keterlibatan
Kembali pada 1990-an, dua antropolog museum terkemuka, Michael Ames dan Richard
Kurin, mengkritik museum dan bidang antropologi karena kurangnya aplikasi yang berguna
dan keterlibatan publik. Ames, dalam bukunya yang berpengaruh Cannibal Tours and
Glass Boxes: The Anthropology of Museums, menyatakan bahwa “Museum dan profesi
antropologi … berada dalam bahaya dan perlu direformasi jika mereka ingin memainkan
peran yang berguna dalam masyarakat demokratis kontemporer; memang, antropologi
setidaknya, kemungkinan harus berubah jika ingin bertahan” (Ames 1992, xiii).1 Lima tahun
kemudian, Richard Kurin dalam bab berjudul “Ada Apa dengan Antropologi?” dalam
bukunya Reflections of a Culture Broker: A View from the Smithsonian menyalahkan para
antropolog karena tidak menangani isu-isu yang menjadi perhatian publik secara luas.
Bahkan, Kurin menegaskan bahwa "bidang secara keseluruhan tampaknya untuk mencegah
keterlibatan publik," yang "membayangkan buruk untuk masa depan" (1997, 89). Kurin
menunjukkan bahwa museum mungkin telah melakukan lebih dari sekadar departemen
antropologi akademis untuk membawa pengetahuan khusus antropologi kepada publik.
Namun, dia menambahkan bahwa peran ini secara umum dilihat oleh para antropolog
akademis sebagai "layanan prioritas rendah daripada tanggung jawab utama" (Kurin 1997, 89).2
Buku ini, sebagian besar, diilhami oleh Ames dan Kurin dan keprihatinan mereka yang
disebutkan di atas. Ini menganggap perubahan yang telah membawa dunia museum dan
antropologi3 ke "usia keterlibatan" saat ini, atau, waktu di mana museum dan disiplin
antropologi telah menanggapi tekanan untuk menjadi lebih relevan secara sosial, terlibat
secara publik, dan bertanggung jawab kepada masyarakat yang beragam.
Buku ini berfokus pada antropologi museum baik sebagai bidang ilmiah, akademik, dan
berbagai antropologi terapan, atau dengan kata lain, antropologi “dimanfaatkan”
(Van Willigen 2002). Saya menawarkan contoh pekerjaan luas yang dilakukan di museum
antropologi hari ini di bawah kanopi keterlibatan. Dalam pengertian ini, buku ini berkaitan
dengan peran sosial dan publik dari antropologi museum dan
2 Pendahuluan
bentuk keterlibatan telah diambil sebagai konsep teoretis, pendekatan praktik, dan sikap
etis.
Selain memetakan tren kontemporer dalam antropologi museum, tujuan saya adalah
memberikan perspektif sejarah tentang keterlibatan dan peran publik antropologi yang
dipraktikkan di dalam dan melalui museum. Saya menjelaskan bagaimana pada waktu
yang berbeda dan di tempat yang berbeda pekerjaan yang berorientasi publik telah
"dominan, residual, dan muncul," karena "gerakan dan kecenderungan" tertentu (Williams
1977, 121) di museum dan antropologi serta dalam konteks sosial yang lebih luas. .
Perspektif sejarah, atau "sejarah silsilah," penting karena, dalam kata-kata James Clifford,
"sejarah silsilah menegaskan dan menjelaskan hadiah; bagaimana kami sampai di sini
dari tempat lain yang berbeda; apa dari masa lalu mendefinisikan kita sekarang” (2013,
34). Sejarah silsilah juga dapat menggoyahkan ortodoksi di lapangan dan mengganggu
narasi konvensional dengan memunculkan yang terlupakan atau diabaikan. Oleh karena
itu, salah satu tugas saya adalah memberikan pembacaan yang lebih bernuansa tentang
apa yang telah menjadi narasi konvensional sejarah antropologi museum.
Seperti ceritanya, antropologi sangat erat kaitannya dengan museum pada hari-hari
awalnya di akhir abad kesembilan belas dan awal abad kedua puluh ketika pembangunan
teori bergantung pada analisis artefak (Adams 2015, 88). Museum, dalam banyak contoh,
adalah "rumah institusional" dari ilmu pengetahuan baru dan memberikan dukungan
keuangan untuk penelitian (Ames 1992, 39, Lurie 1981).4 Selain menjadi pusat penelitian,
museum adalah arena untuk menyebarkan pengetahuan antropologis ke publik.
Pembaca yang akrab dengan sejarah antropologi Amerika tahu bahwa beberapa tokohnya
yang paling terkenal seperti Franz Boas dan Margaret Mead memulai atau menghabiskan
karir mereka bekerja di museum. Boas dan Mead juga dikenal menggunakan posisi mereka
untuk berpartisipasi dalam debat publik tentang isu-isu penting pada masa mereka, seperti
rasisme dan perang, dan untuk mempopulerkan wawasan antropologis (Boas 1907, Mead
1970, Sabloff 2011, Liss 2015).
Tetapi pada dekade awal abad kedua puluh antropologi telah berpindah dari museum
ke universitas, dan keretakan mulai berkembang antara studi budaya material berbasis
museum dan studi ide dan perilaku manusia berbasis universitas (Adams 2015, 89). Kerja
lapangan, atau studi budaya dan masyarakat secara langsung daripada melalui artefak,
menjadi metode penelitian yang disukai oleh para antropolog budaya (etnolog). Semakin,
akademis, antropologi berbasis universitas datang untuk dilihat sebagai lebih maju secara
teoritis daripada antropologi museum. Museum, bagi banyak antropolog akademis,
hanyalah gudang untuk "mengumpulkan dan menyimpan benda-benda yang tidak banyak
berguna selain sebagai pengumpul debu" (Kahn 2000, 57). Peran antropolog museum
dalam mendidik masyarakat juga berkurang nilainya dibandingkan dengan penelitian dan
pengajaran para antropolog akademis. Pada 1950-an, antropologi museum sebagian besar
telah surut ke pinggiran disiplin (Collier dan Tschopik 1954, Shelton 2006).
Museum dan koleksinya "ditemukan kembali", namun, pada 1980-an ketika mereka menjadi
subjek analisis kritis oleh para antropolog akademis dan cendekiawan lain yang dipengaruhi
oleh teori postkolonial dan postmodern. Terutama di Amerika Serikat dan Kanada,
aktivisme penduduk asli Amerika dan First Nation dan
Pendahuluan 3
kritik menyebabkan sejumlah peristiwa penting yang memiliki dampak revolusioner di lapangan.
Secara bersama-sama, gerakan dan kecenderungan ini memunculkan “penyatuan kembali” dan
“penemuan kembali” antropologi museum (Clifford 1988, 1997, Bouquet 2001, 2012, Lonetree
2012, Phillips 2011, Shelton 2006).
Narasi umum ini, bagaimanapun, cenderung mengabaikan perdebatan kritis dan perkembangan
yang terjadi dalam antropologi museum sebelum tahun 1980-an. Sebagai alternatif, saya
berpendapat bahwa perdebatan dan kritik semacam itu, baik internal maupun eksternal ke
lapangan, meletakkan dasar dan menciptakan iklim untuk permukaan antropologi museum "baru"
yang ditandai dengan munculnya antropologi museum dan museologi kritis dan refleksif. ; praktik
yang lebih adil dan kolaboratif; dan diversifikasi dan dekolonisasi museum yang sedang
berlangsung. Dalam buku ini, saya menunjukkan bagaimana penggabungan kembali antropologi
museum tidak hanya karena analisis kritis dan "teori" museum (Macdonald dan Fyfe 1996) sejak
1980-an, tetapi juga karena bidang tersebut telah bergulat dengan warisan kolonialnya. , paradoks,
perlawanan pribumi, dan isu-isu relevansi sosial hampir sejak awal (walaupun tidak merata).
Saya menempatkan narasi historis tentang kontinuitas dalam perubahan daripada narasi yang
dicirikan oleh stasis dan perpecahan. Dengan melakukan itu, saya mencoba untuk melawan apa
yang dilihat Hannerz sebagai kecenderungan dalam antropologi kontemporer, yaitu, bagi para
antropolog untuk tidak “terlibat terlalu serius dengan apa yang telah mereka lakukan sebelumnya
dalam bidang keilmuan mereka” (2010, 136). Mengingat kecenderungan ini, Hannerz
merekomendasikan agar “kita menjelajahi bagian lain, sudut dan celah lain, dari antropologi abad
kedua puluh … dan melihat apa yang mungkin menarik saat ini. Setelah 'memikirkan kembali,'
'menciptakan kembali,' dan 'menangkap kembali' mungkin ada ruang untuk sedikit mengingat,
mengambil, dan bahkan mendaur ulang? (2010, 138–139).
Sementara perspektif sejarah sangat penting untuk memahami perubahan dan "apa dari masa
lalu mendefinisikan kita sekarang" (Clifford 2013, 34), sama mencerahkan untuk melihat ke tempat
lain untuk melihat apa yang terjadi di dunia antropologi dan museum di tempat dan waktu lain. .
Untuk tujuan perbandingan, buku ini terutama berfokus pada hubungan historis antara museum
dan antropologi di Amerika Serikat, Belanda, dan Republik Indonesia—tempat penelitian dan
praktik profesional saya sendiri selama 30 tahun terakhir. Saya tertarik untuk membandingkan
perbedaan, persamaan, koneksi, dan kesamaan dalam peran sosial, politik, dan budaya museum
dan antropologi di negara-negara kolonial pemukim seperti Amerika Serikat, dan negara-negara
bekas kolonial dan terjajah seperti Belanda dan Indonesia, masing-masing. Melalui perbandingan,
maksud saya adalah untuk memberikan wawasan tentang variasi dalam dekolonisasi museum—
sebuah proses yang terus-menerus menjadi perhatian dalam antropologi museum yang
membentang kembali ke tahun 1950-an dan 1960-an di Indonesia dan Belanda (Aldrich 2009,
Bouquet 2012, 2015, Kreps 1988, 2011, Mohr 2014, Wintle 2016). Kisah Tropenmuseum (Museum
Tropis) di Amsterdam, salah satu museum yang ditampilkan sebagai studi kasus, sangat menarik
karena telah mengalami sejumlah transformasi radikal sejak didirikan pada tahun 1864.
Tropenmuseum mencontohkan bagaimana museum antropologi dapat diubah dari produk dan
alat kolonialisme menjadi ruang progresif untuk dialog antar budaya, pertukaran, dan kolaborasi
dalam dunia yang mengglobal dan saling berhubungan.
4 Pendahuluan
Dalam Kata Pengantar Museum, Publik dan Antropologi, edisi pertama Cannibal Tours,
Ames menulis: “Museum antropologi menyediakan jendela pada budaya lain di dunia, tetapi
ketika mereka diperiksa lebih dekat mereka juga dapat dilihat untuk mencerminkan profesi
antropologi itu sendiri, baik pencapaiannya maupun kelemahannya” (1986a, xiii). Mirip dengan
Ames, saya mengikuti jalur penyelidikan kritis yang melihat apa yang "baik untuk" antropologi
museum (Thomas 2016), serta sisi gelapnya dan "warisan yang sulit" (Macdonald 2009).
Secara keseluruhan, tujuan saya adalah untuk menyoroti, dalam kata-kata Paolo Freire,
bagaimana "berpikir kritis tentang latihan, hari ini dan kemarin, memungkinkan peningkatan
latihan besok" (1998, 44).
Di sisa bab pengantar ini, saya menguraikan ini dan gerakan, kecenderungan, dan "energi"
lainnya (Clifford 2013) yang telah mengilhami lebih banyak penelitian, beasiswa, dan praktik
dalam antropologi museum. Saya juga memperkenalkan tema-tema menyeluruh yang ada di
seluruh buku ditambah pendekatan teoretis dan metodologis yang telah memandu penelitian
saya selama bertahun-tahun. Akhirnya, saya memberikan ringkasan dari bab-bab buku.
Era Konvergensi yang Muncul
Museum Antropologi sebagai Antropologi Terapan/Publik

Museum dan antropologi terapan secara historis dianggap sebagai sub bidang terpisah
dalam antropologi Amerika. Namun, dalam beberapa tahun terakhir, mereka semakin menyatu
dengan minat dan pendekatan praktik yang tumpang tindih (Bouquet 2012, Carattini 2015,
Lamphere 2004, Silverman 2015).
Dalam esai pengantar untuk edisi khusus Practicing Anthropology (jurnal Society for
Applied Anthropology) yang ditujukan untuk karya terkini dalam antropologi museum, editor
tamu, Amy Carattini, menyajikan gambaran umum tentang "apa yang baru dan apa yang
terjadi" di lapangan . Dia menggambarkan beragam pengaturan di mana para antropolog
museum bekerja, ditambah peran mereka yang bervariasi seperti yang diterapkan, para
antropolog yang berpraktik. Pengaturan ini mencakup sektor pemerintah dan non-profit,
organisasi non-pemerintah, pusat budaya dan situs sejarah dan warisan; pendidikan, cerita
rakyat, dan kesenian. Salah satu tujuan dari masalah ini adalah untuk memperluas pemahaman
kolektif kita tentang banyak cara para profesional berpikir tentang kegunaan antropologi
seperti yang diterapkan "di dalam, di luar, dan di sekitar museum." Carattini menyatakan
bahwa masalah ini disusun dalam upaya untuk menerobos “divisi buatan antara praktisi,
terapan, akademik dan profesional disiplin” (2015, 4).
Dengan melakukan itu, dia menyarankan bahwa kita mungkin menemukan diri kita "semakin
bersatu ketika kita belajar dari satu sama lain melalui tujuan dan aspirasi bersama, minat dan
pengalaman, dan hasil yang diinginkan" (Carattini 2015, 4).
Seperti yang akan dibahas dalam Bab 3, “Museum dan Antropologi Terapan: Sejarah dan
Lintasan Bersama,” museum dan antropologi terapan merupakan pusat pendirian dan
pengembangan antropologi Amerika (seperti di negara-negara lain seperti Belanda). Namun
seiring berjalannya waktu dan karena berbagai alasan, mereka menjadi bagian dari antropologi
akademis berbasis universitas. Tujuan buku ini adalah untuk menunjukkan
Pendahuluan 5
bagaimana museum dan antropologi terapan telah kembali ke pusat disiplin dengan
membuat kemajuan teoretis dan metodologis penting bagi antropologi secara
keseluruhan, terutama yang berkaitan dengan masalah keterlibatan.
Mendefinisikan Museum Antropologi
Museum antropologi terbuka untuk multitafsir karena jangkauan dan keragaman

pekerjaan yang dilakukan di lapangan. Tapi hari ini, antropologi museum dapat
didefinisikan sebagai antropologi yang dipraktikkan di museum dan antropologi
museum (Kaplan 1996, 813). Flora Kaplan, seorang antropolog dan mantan direktur
Program Studi Museum di Universitas New York, menarik perhatian pada perbedaan
yang sering diabaikan antara keduanya ketika dia menulis bahwa “masing-masing
memotong yang lain tetapi merupakan produk dari sejarah yang berbeda. Kebingungan
saat ini di lapangan adalah hasil dari penggabungan keduanya tanpa gagasan yang
jelas tentang sejarah mereka dan perbedaan yang harus dibuat antara praktik dan teori” (1996, 813).
Antropologi yang dipraktikkan di museum dapat digambarkan sebagai penerapan
metode penelitian antropologi, teori, dan wawasan untuk koleksi, dokumentasi, studi,
perawatan, representasi, dan perlindungan budaya berwujud dan tidak berwujud
masyarakat. Antropologi museum yang dipraktikkan di museum secara historis
berfokus pada studi dan kurasi budaya material, seni, artefak, dan spesimen untuk
memahami keanekaragaman budaya dan biologis manusia melintasi ruang dan waktu.
Antropolog Amerika yang bekerja di museum telah mewakili empat subbidang utama
antropologi, yaitu etnologi atau antropologi budaya, arkeologi, antropologi fisik, dan
linguistik (Sturtevant 1969). Meskipun untuk sebagian besar sejarahnya, antropologi
museum telah dikhususkan untuk mempelajari materi, budaya berwujud, saat ini,
budaya tidak berwujud — misalnya dalam bentuk bahasa, pengetahuan, keterampilan,
tarian, musik, ritual, dan dimensi multisensori dari museum. objek—diberikan lebih
banyak perhatian. Selanjutnya, antropologi di museum telah dilakukan di museum
yang menampung koleksi arkeologi, etnografi, dan seni yang secara historis berasal
dari masyarakat non-Barat, meskipun fokus ini juga berubah seperti yang disebutkan
di bawah ini.
Mirip dengan antropologi museum, tugas mendefinisikan apa yang merupakan
"museum antropologi" juga dapat menjadi tantangan karena banyak jenis museum di
mana koleksi antropologi dapat ditemukan (Frese 1960).
Misalnya, banyak museum seni telah lama menyimpan koleksi etnografi meskipun
diklasifikasikan sebagai seni (Clifford 1988, Errington 1998, Price 1989). Di Amerika
Serikat, koleksi antropologi biasanya disimpan di museum sejarah alam karena
sejarah awal antropologi di negara tersebut dan hubungannya dengan paradigma
evolusi dan sejarah alam. Ini terlepas dari kenyataan bahwa pengaturan seperti itu
telah menjadi sumber perdebatan dan kritik yang sedang berlangsung sejak awal
abad kedua puluh (Boas 1907, Sturtevant 1969, Stocking 1985, Nash, Colwell
Chanthaphonh, dan Holen 2011). Museum antropologi "berdiri sendiri" di Amerika
Serikat biasanya lebih berafiliasi dengan universitas, sedangkan di Eropa ada tradisi
dukungan yang panjang (di tingkat kota dan nasional serta di
6 Pendahuluan
universitas) untuk museum yang diklasifikasikan secara khusus sebagai etnografi atau
etnologi. Dalam beberapa tahun terakhir, banyak dari museum ini telah menamakan
dirinya sebagai museum “budaya dunia”, seperti Museum Nasional Kebudayaan Dunia
Swedia di Gothenburg, Museum Kebudayaan Dunia Rautenstrauch-Joest-di Cologne,
Jerman, dan Museum Dunia di Wina, Austria. Penggunaan kata sifat "dunia"
memproyeksikan kepada publik bahwa museum etnografi tidak lagi terbatas pada studi
dan representasi "Yang Lain" yang jauh, tetapi sekarang dimaksudkan untuk dan
tentang semua orang dalam masyarakat multikultural kontemporer. Langkah ini juga
bisa diartikan sebagai upaya membersihkan museum etnografi dari noda kolonialisme.
Seperti yang telah diamati Shelton, perubahan nama dipengaruhi baik oleh kontinjensi
eksternal dan redefinisi tujuan institusional (2006, 65).
Antropologi museum memiliki sejarah yang lebih baru, muncul kira-kira pada 1980-
an seiring dengan kritik postmodern, postkolonial, dan Pribumi/Aborigin/ Pribumi
terhadap antropologi dan museum. Ames adalah salah satu pendukung dan praktisi
awal antropologi museum. Dalam Cannibal Tours dia mendesak kita untuk memeriksa
organisasi sosial, struktur, dan peran museum, untuk melihat museum sebagai artefak
budaya, dan untuk “mempelajari diri kita sendiri, adat dan tradisi eksotis kita sendiri,
seperti kita mempelajari orang lain; melihat diri kita sebagai 'Pribumi'”
(1992, 10). Ames juga menyerukan "museologi kritis, refleksif" dan "teori kritis museum
dan antropologi," yang dilihatnya sebagai prasyarat untuk membuat keduanya lebih
relevan secara sosial dan terlibat secara publik.
Ketika saya mulai melakukan studi antropologis museum etnografi Belanda pada
tahun 1987, seperti yang dijelaskan dalam Bab 4, hanya ada sedikit literatur yang
dapat dijadikan pedoman teoretis dan metodologis. Pada saat saya pergi ke Indonesia
pada tahun 1991 untuk memulai 18 bulan kerja lapangan etnografi di Museum Provinsi
Kalimantan Tengah, Museum Balanga (Bab 5), situasinya tidak banyak berubah dan
antropologi museum masih dalam masa pertumbuhan. Sejak saat itu, antropologi
museum telah matang secara substansial dan menjadi genre yang mapan dalam
antropologi museum.
Antropologi museum menggunakan metode antropologi budaya, yaitu etnografi,
untuk menyelidiki dan memahami peran museum dalam masyarakat (secara umum
dan pada pengaturan khusus), sejarah kelembagaan, serta praktik dan proses produksi,
konsumsi, dan budaya budaya. tindakan. Antropolog museum telah menunjukkan
bagaimana museum dapat menjadi lahan subur untuk mengeksplorasi proses di balik
pembuatan koleksi, pameran, dan hubungan museum-masyarakat di samping
fenomena seperti politik representasi budaya dan konstruksi identitas.
Mereka juga telah menghasilkan etnografi museum, atau catatan terperinci dan analisis
kritis tentang perkembangan dan cara kerja museum sebagai institusi budaya publik
dalam konteks sosial, budaya, dan nasional yang berbeda, menghasilkan kumpulan
pengetahuan untuk museologi komparatif yang lebih inklusif ( Ames 1992, Bouquet
2012, Clifford 1997, Erikson 2002, Isaac 2007, Kreps 2003a, Lonetree 2012, Macdonald
2002, Shannon 2014). Dalam bab berikutnya, “Memetakan Antropologi Museum
Kontemporer,” saya menjelaskan metode etnografi museum secara lebih rinci, dan
dalam bab-bab berikutnya, memberikan contoh yang diambil dari penelitian dan praktik saya sendiri.
Pendahuluan 7
Seperti yang dikatakan Erikson, "antropologi museum telah mengembangkan

sejumlah alat analisis untuk memahami bahwa museum dapat menjadi penulis yang
kuat dan ruang atau medan di mana hubungan sosial dan kontestasi dimainkan"
(2002, 27). Secara keseluruhan, antropologi museum telah mendorong antropologi
museum lama ke arah yang baru, menghidupkannya kembali, dan membantunya
memperoleh status baru dalam antropologi akademik.
Buku ini berkaitan dengan antropologi museum dan antropologi di museum.
Meskipun antropologi museum sering dikaitkan dengan analisis teoretis dan kritis
museum dibandingkan dengan praktik antropologi di museum, saya tidak menarik
perbedaan tajam antara keduanya karena praktik dan teori terkait erat. Mungkin, dalam
kata-kata sosiolog terkenal C. Wright Mills, tidak ada perbedaan antara teori suatu
disiplin dan metodenya; sebaliknya, keduanya adalah "bagian dari praktik kerajinan" (Mills
1959, 216, dikutip dalam Ingold 2013, 4). Tentu saja, salah satu tujuan buku ini adalah
untuk menunjukkan bagaimana teori dan praktik menyatu dalam gagasan praksis.
Banyak antropolog dan etnografer museum adalah profesional museum, yaitu orang-
orang yang mengembangkan pameran dan program pendidikan, melakukan penelitian
tentang koleksi dan melakukan studi pengunjung; berkolaborasi dengan mitra
masyarakat, dan mengelola museum. Banyak juga yang memegang posisi akademis di
universitas dan mengajar kursus di universitas sambil bekerja di museum seperti yang
dilakukan para antropolog selama tahun-tahun pembentukan disiplin tersebut. Bouquet
mencatat bahwa ahli antropologi museum umumnya "beroperasi di suatu tempat di
antara museum dan universitas dan dengan demikian melanggar batas antara
antropologi akademik dan terapan"
(Buket 2001, 4).
The “Coming of Age” dari Studi Museum

Karena para antropolog museum semakin peduli dengan "teori tentang
museum" (Macdonald dan Fyfe 1996), mereka telah berkontribusi pada pengembangan
"teori museum baru" (Marstine 2006) dan museologi kritis dalam bidang studi museum
yang lebih luas. . Museologi kritis menerangi ketidakseimbangan historis kekuasaan
dan otoritas yang tertanam dalam koleksi dan praktik museum, dan melibatkan
penciptaan strategi dan intervensi yang lebih demokratis, inklusif, dan refleksif (Ames
1992, McCarthy 2015, Phillips 2011, Shelton 2006, Silverman 2015).
Seperti antropologi museum, studi museum telah mengalami perubahan besar

selama beberapa dekade terakhir, dan dengan asumsi lebih menonjol di dalam
akademi. Sementara sebelumnya terdegradasi ke pinggiran lingkaran akademis
terutama karena fokus yang dirasakan pada "bagaimana" pekerjaan museum, studi
museum, dalam kata-kata Macdonald, "datang usia" (2006, 1). Selain profesional
museum, kontributor studi museum termasuk antropolog, sejarawan seni, toriannya,
sosiolog, dan sarjana studi budaya. Macdonald menyarankan bahwa saat ini membuat
studi museum salah satu bidang interdisipliner yang paling benar-benar di akademi,
menggabungkan wawasan dari studi akademis dengan kerja praktis dari
8 Pendahuluan
museum. Dalam pengantar volume yang diedit Companion to Museum Studies, Macdonald
menulis:
Selama dekade terakhir khususnya, jumlah buku, jurnal, kursus, dan acara yang
didedikasikan untuk studi museum telah berkembang pesat. Ini telah berubah dari
subjek yang tidak biasa dan minoritas menjadi arus utama. Disiplin-disiplin yang
sebelumnya kurang memperhatikan museum kini melihat museum sebagai situs di
mana beberapa perdebatan dan pertanyaan mereka yang paling menarik dan
signifikan dapat dieksplorasi dalam cara-cara baru, dan sering kali dapat diterapkan secara menarik.
Mereka telah menyadari bahwa memahami museum membutuhkan bergerak
melampaui perhatian intra-disiplin ke dialog yang lebih besar dengan orang lain, dan
untuk mengadopsi dan mengadaptasi pertanyaan, teknik, dan pendekatan yang
berasal dari bidang keahlian disiplin lainnya. Semua ini telah berkontribusi pada studi
museum menjadi salah satu bidang akademi yang paling multi dan semakin lintas
disiplin saat ini.
(2006, 1)
Kaplan menyadari sejak awal bahwa “studi museum berdiri di tingkat profesional baru
yang terletak di suatu tempat antara universitas dan museum, menandakan bahwa
museum lebih dari sekadar jumlah bagian-bagiannya” (1992, 49). Dia merekomendasikan
bahwa alih-alih melihat museum sebagai kumpulan disiplin ilmu yang terpisah "bertempat
di bawah satu atap," lebih produktif untuk fokus pada ide-ide dan nilai-nilai umum yang
menghubungkan mereka yang bekerja di museum, dan untuk memahami studi museum
sebagai ilmu sosial atau sebagai bagian dari disiplin yang ada seperti antropologi atau
sosiologi. Bouquet juga menyarankan bahwa "studi museum harus memberikan zona
kontak yang kaya antara praktis dan teoretis—tempat untuk belajar serta melakukan,
melalui pertukaran alih-alih pemisahan" (2001, 15).
Memang, dalam beberapa tahun terakhir, telah ada dorongan untuk menyelesaikan
sepuluh masalah lama antara teori dan praktik dan mengintegrasikan studi museum
akademik dan analisis kritis museum dengan praktik museum, atau dengan kata lain,
dengan apa yang sebenarnya dilakukan oleh praktisi museum. McCarthy mengacu pada
praktik museum sebagai “berbagai pekerjaan profesional di museum, dari fungsi
manajemen, koleksi, pameran, dan program hingga beragam aktivitas yang terjadi dalam
organisasi yang beragam dan kompleks ini, serta menunjukkan lingkup bekerja” (2015,
xxxv). Pembagian antara teori dan praktik semakin dipandang sebagai dikotomi yang
salah, memberi jalan kepada pandangan teori sebagai praktik dan sebaliknya. Seperti
yang dikatakan Shelton, masalahnya bukan terlalu banyak teori tetapi kebutuhan untuk
bekerja melalui implikasi teori dan kritik untuk redefinisi operasi museum, atau apa yang
dia sebut "museologi operasional" (2013).
Dalam “manifesto untuk museologi kritis”-nya, Anthony Shelton (Direktur

Museum Antropologi Universitas British Columbia sejak 2004) menyerukan fokus pada
studi dan eksplorasi "museologi operasional," yang ia definisikan sebagai:
Pendahuluan 9
kumpulan pengetahuan, aturan penerapan, protokol prosedural dan etika, struktur

organisasi dan larangan peraturan, dan produk mereka (pameran dan program) yang
membentuk bidang 'museologi praktis.' Selain itu, terdiri dari organisasi profesi terkait;
kursus terakreditasi; sistem magang; bimbingan dan tinjauan sejawat; siklus konferensi;
dan seminar dan publikasi yang mengatur dan mereproduksi narasi dan wacana yang
dilembagakan.
(2013, 8)
Antropologi museum dan museologi kritis mengambil museologi operasional sebagai salah
satu objek studi utama mereka untuk mendenaturalisasi apa yang telah menjadi kategori
pekerjaan museum yang diterima begitu saja seperti "praktik terbaik," atau cara melakukan
hal-hal yang secara resmi disetujui dan dijelaskan secara formal melalui organisasi museum
profesional. Penunjukan semacam itu tidak hanya dapat mereproduksi status quo, tetapi juga
mengarah pada standarisasi, melumpuhkan kreativitas, dan membatasi keragaman metode
atas nama “profesionalisme” (McCarthy 2015, xiv). Tugasnya adalah, Shelton menyarankan,
untuk membangun teori praktik dari mana praktik teori dapat muncul (2013, 14). Untuk tujuan
ini, juga konstruktif untuk memikirkan praktik museum sebagai praktik sosial, yang tertanam
dalam rangkaian hubungan sosial dan lingkungan sosial yang lebih besar (Kreps 2003b).
Konseptualisasi saya tentang museologi kritis seperti yang disajikan dalam buku ini sejalan
dengan konsepsi Shelton dan Ames karena sebagian besar pekerjaan saya melibatkan kritik
terhadap praktik museologi "operasional" atau "konvensional". Saya menggunakan istilah
"studi museum" dan "museologi" di seluruh buku untuk merujuk pada studi, teori, dan analisis
kritis tentang semua hal yang terkait dengan museum, di masa lalu dan sekarang, serta
metode praktik museum dan museum. profesi.
Konvergensi museum dan antropologi terapan dan studi museum, saya sarankan, adalah
salah satu "energi" (Clifford 2013) yang telah berkontribusi pada transformasi antropologi
museum yang sedang berlangsung. Faktanya, saya melihat usia keterlibatan kita saat ini juga
sebagai usia konvergensi di mana batas-batas nyata dan yang dirasakan antara pekerjaan
akademis, terapan, dan profesional telah runtuh di sekitar penyebab umum keterlibatan.
Masing-masing bidang ini memiliki kekuatan, sejarah, landasan epistemologis dan teoretisnya
masing-masing; asosiasi profesional dan konferensi, publikasi, dan kode etik terkait.
Namun mereka juga berbagi banyak kesamaan dan titik persimpangan di antaranya adalah
komitmen bersama mereka untuk mengintegrasikan teori dan praktik dan terlibat dengan
audiens di luar akademi.
Salah satu tujuan buku ini adalah untuk membawa bidang-bidang yang terpisah secara
historis namun saling melengkapi ini ke dalam dialog dan interaksi yang lebih besar. Sama
seperti museum dan antropologi terapan, studi museum kontemporer menekankan peran
publik museum sebagai bagian dari budaya publik, atau, seperti yang dikatakan Kaplan:
“Studi museum atau museologi memandang museum sebagai institusi sosial dinamis yang
terlibat dalam proses politik yang dilakukan di publik. arena” (1992, 49).
10 Pendahuluan
Artikulasi Keterlibatan
Dalam beberapa tahun terakhir, "keterlibatan" telah menjadi kata kunci dalam wacana dan
praktik antropologis dan museologis. Dalam teks klasiknya, Keywords: A Vocabulary of
Culture and Society, sosiolog Inggris Raymond Williams menggambarkan kata kunci sebagai
“cara tidak hanya berdiskusi, tetapi pada tingkat lain untuk melihat banyak pengalaman
utama kita … Kata-kata itu adalah kata-kata pengikat yang signifikan dalam kegiatan tertentu,
dan interpretasi mereka; mereka signifikan, kata-kata indikatif dalam bentuk pemikiran tertentu”
(1983, 15). Dalam Kata Kunci Williams tertarik untuk mengeksplorasi tidak hanya makna
kata yang berubah, tetapi juga cara orang mengelompokkan atau mengikat kata-kata
bersama dalam kosa kata, "membuat koneksi eksplisit atau sering implisit yang membantu
memulai cara baru melihat dunia mereka" (Bennett, Grossberg, dan Morris 2005, xix).
Williams melihat kata-kata sebagai generatif, mencatat bahwa "proses sosial dan sejarah
yang penting dapat terjadi dalam bahasa dengan cara yang menunjukkan betapa integralnya
masalah makna dan hubungan sebenarnya" (1983, 22, penekanan pada aslinya). Dia
menekankan perlunya menyadari bagaimana isu, masalah, dan ideologi dapat tertanam di
dalam kosakata; dan bagaimana jenis hubungan baru dan cara baru melihat hubungan
yang ada muncul dalam bahasa.
Mengikuti Williams, saya tertarik pada makna dan hubungan yang ditimbulkan oleh kata
engagement, dan bagaimana kosa kata dan kelompok kata baru telah dibuat di sekitarnya.
Namun, ini tidak berarti bahwa gagasan keterlibatan adalah fenomena baru dalam
antropologi dan dunia museum. Sekali lagi, tujuan saya adalah untuk menjelaskan berbagai
modalitas keterlibatan telah diambil dan bagaimana telah diungkapkan di berbagai waktu
dan tempat. Seperti yang akan ditunjukkan dalam bab-bab berikut, gagasan bahwa
antropologi dan museum harus berorientasi publik dan memainkan beberapa peran yang
berguna dalam masyarakat telah menjadi bagian integral dari fungsi dan tujuan mereka sejak awal.
Untuk beberapa antropolog hari ini, keterlibatan ditafsirkan sebagai tindakan, dan sebagai
sarana untuk melanggar postur ilmiah dari pengamat atau peneliti yang terlepas dan tidak
terlibat. Untuk antropolog terapan Sam Beck dan Carl Maida, keterlibatan adalah tentang
menciptakan akses yang lebih besar ke pengetahuan yang diperoleh melalui penelitian
antropologi, dan penggunaan pengetahuan ini untuk memberdayakan individu dan
masyarakat untuk membawa perubahan. “Sikap yang terlibat menggerakkan penerapan
teori, metode, dan praktik antropologis lebih jauh ke arah tindakan dan aktivisme … dan
menuju peran partisipatif dengan semakin menjadi bagian dari komunitas atau kelompok
sosial yang biasanya kita pelajari” (Beck dan Maida 2013, 1).
Arkeolog Barbara Little dan Paul Shackel melihat karya warisan mereka sebagai bentuk
keterlibatan sipil. Hal ini memerlukan, antara lain, menjadi sadar akan konteks politik dan
sosial dari karya warisan dan bagaimana hal itu dapat diinformasikan oleh isu-isu sosial.
Keterlibatan masyarakat terhadap Little and Shackel melibatkan partisipasi aktif dalam
kehidupan publik dan pemecahan masalah, mewujudkan rasa tanggung jawab sosial, dan
mempromosikan keadilan sosial secara lokal dan global. Tujuan dari keterlibatan masyarakat
“adalah untuk menjadi pemain aktif dalam perubahan, untuk tidak hanya bekerja di
komunitas tetapi dengan komunitas, dan bekerja untuk menciptakan kualitas hidup yang
lebih baik” (Little dan Shackel 2014, 47).
Pendahuluan 11
Dalam antropologi museum, keterlibatan sebagian besar berbentuk kolaborasi,

terutama dengan "sumber" (Peers dan Brown 2003) atau orang-orang "asal"—
produsen asli benda-benda yang ditemukan dalam koleksi museum (Ames 1990, 161).
Saat ini, kolaborasi dianggap oleh banyak orang sebagai landasan antropologi
museum (Ishak 2015). Tidak mengherankan, Ames adalah salah satu profesional
museum dan antropolog pertama yang menyerukan kolaborasi yang melibatkan
masyarakat (Ames 1990). Dalam beberapa tahun terakhir, sejumlah besar literatur
telah berkembang di sekitar subjek (Clifford 1997, 2013, Colwell-Chanthaphonh dan
Ferguson 2008, Golding and Modest 2013, Kahn 2000, Peers and Brown 2003,
Phillips 2011, Shannon 2014, Silverman 2015). Sebagian besar tulisan tentang
kolaborasi terdiri dari studi kasus yang secara kritis memeriksa nilai-nilai kolaboratif,
kemitraan yang lebih inklusif serta masalah yang dihadapi dan masalah etika yang
diangkat selama kerja kolaboratif.
Silverman, dalam pengantar volume yang diedit Museums as Process: Translating
Local and Global Knowledges (2015), menyatakan bahwa banyak teori penting yang
muncul dari studi ini mungkin berasal dari bidang antropologi sosiokultural. Dia
menunjukkan bahwa sebagian besar kontributor volume adalah antropolog yang
karyanya telah diinformasikan oleh dan diskusi berbentuk di bidang sekutu etnografi
kolaboratif, antropologi publik, antropologi terlibat, dan museologi kolaboratif. Selain
itu, ia mencatat bahwa “tidak seperti analisis terpisah dari budaya dan masyarakat
yang telah mendominasi keilmuan dalam humaniora dan ilmu sosial humanistik,
museologi kolaboratif menghadirkan keterlibatan sadar diri secara eksplisit dengan
dan dalam komunitas” (Silverman 2015, 10).
Memang, Silverman menekankan bahwa kontributor volume bukanlah "pengamat
pasif," tetapi menulis dari perspektif peserta yang berinvestasi dalam proyek yang
mereka refleksikan secara kritis. Tema utama Museum sebagai Proses adalah bahwa
kerja kolaboratif pada dasarnya bersifat proses, dan bahwa “museum adalah ruang
di mana komunitas intelektual, profesional, dan budaya yang beragam bertemu dan
terlibat dalam pekerjaan yang menghasilkan cara berpikir baru, cara hidup baru.
” (Silverman 2015, 2).
Kolaborasi sebagai ekspresi kontemporer dari keterlibatan akan diuraikan secara
lebih rinci di bab berikutnya, serta di Bab 6 di mana saya menilai perubahan-
perubahan kolaborasi dan “friksi” perjumpaan (Tsing 2005) saat bekerja pada
pengembangan dan pelatihan museum. proyek di Indonesia. Saya membahas sifat
kompleks dan berlapis dari hubungan kolaboratif yang dapat berkompromi dan saling
menguntungkan.
Peran Sosial Museum

Gagasan bahwa museum harus menjadi lembaga publik, demokratis dan memainkan
peran penting dalam kehidupan sipil berasal dari abad kesembilan belas (Ames 1992,
Watson 2007). Tetapi penekanan pada keterlibatan publik yang lebih besar dan peran
sosial museum mulai berlaku dalam skala besar pada 1960-an dan 1970-an dengan
munculnya gerakan "museologi baru". Kelahiran gerakan adalah
12 Pendahuluan
sering ditelusuri kembali ke gerakan sosial, politik, dan hak-hak sipil dan munculnya
lingkungan, komunitas, dan eko-museum di tahun 1960-an (Davis 2011, Fuller 1992,
Shelton 2013, Watson 2007). Didasarkan pada cara berpikir alternatif tentang tujuan
dan fungsi museum, salah satu prinsip utamanya adalah bahwa museum harus
memperhatikan kebutuhan dan perkembangan masyarakat, dan diintegrasikan ke
dalam masyarakat di sekitar mereka. Gagasan bahwa museum ada pertama dan
terutama untuk melayani masyarakat secara resmi diproklamirkan pada tahun 1972
di konferensi meja bundar Dewan Internasional Museum (ICOM) di Santiago, Chili.
Pada tahun 1974, definisi ICOM tentang museum direvisi sejalan dengan semangat
baru ini (Fuller 1992, 329). Jauh dari sekedar bangunan yang menampung koleksi
dan menerima pengunjung, definisi tersebut menekankan bagaimana museum harus
dilihat sebagai “lembaga nirlaba tetap yang melayani masyarakat dan
perkembangannya” (Boylan 2006, 417). Museologi baru dan revisi definisi museum
oleh ICOM mewakili pergeseran dari fokus pada objek ke fokus pada orang dan
pengunjung, dan kepentingan dan tujuan yang dilayani museum (Kreps 2003b, 312).
Museologi baru sering dikreditkan dengan menggerakkan apa yang telah menjadi
kritik berkelanjutan dan penilaian ulang radikal terhadap museum sebagai institusi
sosial. Seperti yang dijelaskan Peter Vergo dalam volume yang sering dikutip The
New Museology, museologi lama "terlalu peduli tentang metode museum, dan terlalu
sedikit tentang tujuan museum" (1989, 3). Museologi lama dikatakan berkisar pada
hal-hal praktis museum, seperti administrasi, pendidikan, konservasi, dan pembuatan
pameran (atau "museologi operasional"), sedangkan museologi baru lebih teoretis,
kritis, dan humanistik, menekankan museologi. hubungan um dengan komunitas dan
makna serta nilai yang bergantung pada objek (Macdonald 2006, Marstine 2006).
Pada dasarnya, telah menekankan demokratisasi museum, pada prinsip dan praktik,
dan menantang mereka untuk lebih relevan secara sosial, bertanggung jawab, dan
terlibat. Inti dari gerakan ini adalah argumen bahwa museum perlu mendiversifikasi
audiens mereka, dan mengembangkan strategi untuk menjadi lebih inklusif dan dapat
diakses oleh berbagai publik mereka, khususnya kelompok yang secara historis
kurang beruntung dan terpinggirkan. Bagi banyak orang, museologi kritis saat ini
berakar pada museologi baru (Macdonald 2006, Boylan 2006, Marstine 2006).
Proposisi bahwa museum ada untuk melayani masyarakat dan bahwa layanan
harus menjadi fungsi inti museum sekarang kurang lebih diterima begitu saja, bahkan
jika peran sosial museum ditafsirkan dan digunakan untuk berbagai tujuan dalam
konteks yang berbeda. Dan sementara "pelayanan kepada masyarakat" tetap menjadi
bagian integral dari wacana dan praktik museologi, fungsi ini sekarang lebih sering
disebut keterlibatan komunitas (Crooke 2006, 170). Saat ini, keterlibatan dapat dilihat
sebagai label untuk berbagai cara di mana museum berdialog dan terhubung dengan
komunitas, dan komunitas berpartisipasi dalam museum. Sebagai tanda
perkembangan zaman, Museum Seni Denver pada tahun 2015 mengubah nama
Departemen Pendidikan menjadi Departemen Pembelajaran dan Keterlibatan,
diawasi oleh Chief Learning and Engagement Officer dan Director of Learning and Community Enga
Pendahuluan 13
Museum dan Komunitas

Sejak publikasi teks mani Museum dan Komunitas: Politik Budaya Publik (Karp, Mullen-
Kreamer, dan Lavine 1992), banyak volume telah muncul yang ditujukan untuk hubungan
antara museum dan komunitas mereka (Crooke 2007, Golding dan Modest 2013, Rekan
dan Brown 2003). Selain menyajikan laporan tentang proyek tertentu, banyak penulis
telah memperumit konsep komunitas. Sekarang dipahami dengan baik bahwa dengan
menggunakan "komunitas" sebagai deskripsi umum untuk kelompok tertentu, kita berisiko
menutupi atau menghapus perbedaan politik dan pengalaman sejarah yang ada dalam
suatu kelompok (Anderson dan Geismar 2017). Seperti budaya, komunitas bukanlah
entitas yang statis dan terikat dengan nilai, keyakinan, dan minat yang sama secara
konsisten. Memang, ketegangan dan ketidakharmonisan dapat mencirikan komunitas
sebanyak kesepakatan. Seperti yang dicatat Onciul: “Komunitas adalah istilah bermasalah
karena menggambarkan segudang hubungan kompleks dan pengelompokan individu …
Dengan demikian, komunitas digunakan sebagai pengganti yang buruk, atau singkatan,
untuk interaksi yang kompleks, kaya, dan selalu berubah” (2013 , 81).
Sebagian besar wacana kritis tentang museum dan komunitas berfokus pada masalah
identitas, dan bagaimana museum sebagai situs budaya publik dapat terjerat dalam
"politik pengakuan" (Taylor 1992). Sebagai antropolog Ivan Karp menyarankan dalam
pengantar Museum dan Komunitas, karena museum membawa "kekuatan untuk mewakili"
dan "untuk mereproduksi struktur kepercayaan dan pengalaman" (1992, 1-2), museum
dapat dianggap sebagai "tempat untuk mendefinisikan siapa orang dan bagaimana
mereka harus bertindak dan sebagai tempat untuk menantang definisi tersebut” (1992, 4).
Karp juga membahas berbagai peran yang dapat dimainkan museum sebagai institusi
dan agen masyarakat sipil, atau, "kompleks entitas sosial tempat kita memerankan hidup
kita dan melaluinya kita membentuk identitas kita" (1992, 4-5). Museum, bersama dengan
lembaga masyarakat sipil lainnya seperti asosiasi sukarela, organisasi pendidikan, dan
masyarakat profesional, dalam kata-kata Karp, adalah “aparat sosial yang bertanggung
jawab untuk menyediakan arena dan konteks di mana orang mendefinisikan,
memperdebatkan, dan memperdebatkan identitas mereka, dan memproduksi dan
mereproduksi keadaan hidup mereka, keyakinan dan nilai-nilai mereka, dan akhirnya
tatanan sosial mereka” (1992, 4-5).
Sementara museum secara historis diharapkan memainkan peran aktif dalam
masyarakat sipil, saat ini peran ini berkembang karena museum semakin dipanggil untuk
menjadi mesin regenerasi masyarakat dan sarana untuk membangun modal sosial dan
budaya.6 Museum juga diharapkan dapat memberikan layanan sosial, seperti bekerja
dengan pemuda “berisiko” atau populasi “kurang terlayani” lainnya (Gurian 2006, Lynch
2013, 2017). Dalam banyak kasus, mereka tidak hanya dilihat sebagai lembaga yang
dapat mengatasi masalah dan masalah sosial, tetapi juga sebagai lembaga yang dapat
membantu menyelesaikannya (Janes 2009). Crooke berpendapat bahwa perkembangan
seperti itu terkait dengan munculnya hak politik baru, dan penyusutan selanjutnya dari
peran pemerintah dalam kehidupan masyarakat yang mulai berlaku pada 1980-an,
khususnya di Inggris dan Amerika Serikat. Peran museum yang diperluas dalam
masyarakat sipil, dalam hal ini, sejalan dengan kebijakan pemerintah yang dirancang untuk mengalihkan
14 Pendahuluan
kesejahteraan masyarakat dari negara ke lembaga-lembaga sipil, seperti organisasi sukarela dan
individu (Crooke 2006, 180-181).
Sebagian besar minat saat ini dalam keterlibatan lintas bidang, selain sebagai sarana untuk
membangun modal sosial, didorong oleh penekanan pada “akuntabilitas” (Lynch 2011, Shelton
2006), dan oleh realitas ekonomi dan politik dari sektor museum dan budaya di saat dana publik
terus dipotong, dan museum harus membuktikan kemampuan mereka untuk menghasilkan aliran
pendapatan mereka sendiri (Janes 2009). Universitas telah mengalami tekanan yang sama, dan
langkah menuju keterlibatan publik yang lebih besar dan kerja masyarakat dapat dikreditkan
sebagian ke energi ini.
Dalam buku Toward Engaged Anthropology, editor Sam Beck dan Carl Maida menyatakan
bahwa keterlibatan adalah konsep yang sekarang digunakan oleh universitas untuk mengatasi kritik
selama puluhan tahun karena tidak responsif terhadap kebutuhan masyarakat, pemerintah, dan
sektor swasta. Hasil dari,
universitas telah ditantang untuk menjadi lebih aktif terlibat dalam masyarakat secara
keseluruhan, daripada mereproduksi semi-isolasi usaha akademik.
Hal ini terjadi karena dana publik ditarik dari pendidikan tinggi, seiring dengan perluasan
pengaturan kontrak universitas dengan pemerintah dan sektor swasta untuk pengembangan
produk. Tren ini membentuk kembali operasi universitas tetapi juga alasan untuk pendidikan
tinggi itu sendiri. (2013, 2)
Kritikus mungkin mengatakan bahwa keterlibatan, dalam hal ini, hanyalah strategi pemasaran lain
bagi museum untuk meningkatkan jumlah pengunjung dan pendapatan mereka, dan bagi museum
dan universitas untuk membenarkan keberadaan mereka dalam konteks persaingan ekonomi
neoliberal. Tentu saja, agenda pemasaran dan pemikiran korporatis sering mendasari motivasi di
balik upaya keterlibatan. Namun perspektif ini meremehkan pekerjaan penting yang telah dan
sedang dilakukan oleh banyak orang untuk menciptakan dan mempromosikan praktik yang lebih
berguna dan relevan. Penekanan pada keterlibatan, selanjutnya, dapat bertindak sebagai kekuatan
penyeimbang melawan individualisme neoliberal, hilangnya rasa kebersamaan dan hubungan, dan
komodifikasi kehidupan budaya dan sosial yang terus meluas. Oleh karena itu, saya menggunakan
keterlibatan sebagai konsep pemersatu sambil tetap memperhatikan dimensi problematiknya.
Meskipun saya mempromosikan nilai keterlibatan dalam buku ini, saya tidak menyarankan
bahwa semua penelitian, beasiswa, dan praktik di museum dan antropologi harus dilibatkan secara
eksplisit. Sebaliknya, masih banyak nilai dalam fungsi inti museum, yaitu koleksi, konservasi, dan
penelitian. Tentu saja, seperti yang ditegaskan Kurin, karya budaya harus didasarkan pada
penelitian yang baik, dan pemahaman berbasis penelitian tentang budaya adalah salah satu
kontribusi terpenting yang dapat diberikan oleh disiplin ilmu, museum, dan lembaga budaya pada
“praktik kewarganegaraan budaya” (1997). , 266).
Handler berpendapat serupa ketika dia menulis bahwa para antropolog memiliki pandangan
yang berbeda tentang kritik budaya dibandingkan dengan kritik dari bidang lain. Seperti yang dia lihat,
Pendahuluan 15
Kritikus budaya antropologis adalah para antropolog yang mengeluarkan setidaknya

sebagian dari upaya profesional mereka dalam membedah anggapan-anggapan yang
masuk akal tentang dunia mereka sendiri dan dalam menyebarluaskan hasil-hasil karya itu
kepada khalayak luas yang dapat mereka jangkau. Sebagai antropolog, mereka memiliki
gaya, atau metode khusus, untuk menghasilkan wawasan kritis, yang lahir dari tugas disiplin
yang diberikan secara historis, komitmennya terhadap studi komparatif tentang keragaman
dan kekhasan pengalaman budaya di seluruh dunia, dan kerja lapangan. metode yang
dikembangkan untuk menyelesaikan tugas. Menurut pendapat saya, pelatihan dan pekerjaan
antropologi membuat para antropolog menjadi kritikus budaya yang berwawasan luas.
(2005, 4-5)
Handler mencatat, bagaimanapun, bahwa sementara antropolog mungkin berwawasan luas,

mereka belum tentu efektif atau berpengaruh secara politik dan sosial, dan meskipun ada
pengecualian, antropolog Amerika "tampaknya hampir sepenuhnya absen dari media
populer" (2005, 5). 7
Museum Antropologi sebagai Karya Budaya

"Praktek kewarganegaraan budaya" dan "kritik budaya" adalah salah satu kategori karya budaya
dalam visi saya tentang antropologi museum yang terlibat. Saya menggunakan istilah karya
budaya di seluruh buku ini sebagai konsep pemersatu lainnya dan sebagai label untuk berbagai
jenis pekerjaan yang dilakukan para antropolog museum, misalnya, kerja lapangan, penulisan,
kurasi, program publik, pengajaran dan pelatihan, dan pengembangan masyarakat, tetapi juga
sebagai pendekatan khusus untuk praktik—sebuah pendekatan yang didasarkan pada gagasan
praksis. Freire mendefinisikan praksis sebagai "refleksi dan tindakan atas dunia untuk
mengubahnya" (1998, 33). Gagasan praksis secara inheren melibatkan pemikiran kritis dan
refleksi tentang apa yang kita lakukan, mengapa kita melakukannya, dan kepentingan siapa yang
dilayani oleh pekerjaan kita. Sebagai pendekatan praktik tertentu, praksis juga membutuhkan
kesadaran kritis terhadap struktur kekuasaan dan otoritas yang membatasi atau menciptakan
hambatan untuk berubah. Selanjutnya, dalam praksis, teori dan praktik tidak dapat dipisahkan,
melainkan praksis membutuhkan teori untuk meneranginya (Freire 1998, 106). Saya melihat
karya budaya sebagai label yang tepat untuk sebagian besar karya museum dan antropologis di
era keterlibatan, atau meminjam dari Freire lagi, sebuah “zaman yang dicirikan oleh kompleks
ide, konsep, harapan, keraguan, nilai, dan tantangan dalam interaksi dialektis. dengan lawan
mereka” (1998, 82).
Hari ini, karya budaya sekarang sering dikaitkan dengan "industri budaya kreatif" dan
digunakan untuk menggambarkan "tindakan tenaga kerja dalam proses industri produksi
budaya" (Bank 2007, 3). Namun, istilah kerja budaya dan pekerja budaya telah lama digunakan
oleh seniman dan aktivis komunitas; organisasi budaya; pendidik, folklorist, dan intelektual publik
untuk menandakan pekerjaan yang untuk kebaikan bersama dan berasal dari tindakan kolektif.
Istilah-istilah tersebut juga menggarisbawahi bahwa pekerjaan pendidik, peneliti, kurator,
seniman, dan sebagainya memang merupakan pekerjaan, tertanam dalam ekonomi politik
masyarakat, dan berkontribusi pada fungsinya bersama dengan profesi lain (Dubin 1987, Maxwell
2001).
16 Pendahuluan
Dapat dikatakan bahwa para antropolog selalu melakukan pekerjaan budaya, atau
menggarap gagasan budaya, karena budaya telah menjadi konsep inti disiplin.
Geertz menggambarkan budaya sebagai konsep "di mana seluruh disiplin antropologi
muncul" (1973, 4). Namun terlepas dari sentralitasnya, konsep budaya pada kenyataannya
semakin diperebutkan daripada disepakati. Sebagai antropolog Nestor Garcia Canclini
menuduh, “antropolog tidak yakin apakah objek studi mereka harus disebut 'budaya'” lagi
(2014, 12). Dalam Kata Kunci, Williams terkenal menggambarkan budaya sebagai "salah
satu dari dua atau tiga kata paling rumit dalam bahasa Inggris" (1983, 87). Konsensus
pendapat mungkin terletak pada James Clifford, bagaimanapun, yang mengatakan bahwa
meskipun budaya adalah "ide yang sangat dikompromikan," itu adalah salah satu yang
"belum bisa dilakukan tanpa" (1988, 10).
Di Kata Kunci Baru. A Revised Vocabulary of Culture and Society (2005), Bennett
menulis bahwa keragaman makna dan konteks di mana kosakata budaya sekarang
menjadi sangat berlipat ganda dalam beberapa tahun terakhir, terutama dalam penggunaan
"adjektiva budaya." Perluasan ini mencerminkan apa yang dilihat Williams sebagai
keserbagunaan kata sebagai "peta" perubahan sosial, ekonomi, dan politik (Bennett,
Grossberg, dan Morris 2005, 64).
Demikian pula, Breidenbach dan Nyiri dalam buku mereka yang berjudul Melihat
Budaya Di Mana Saja dari Genosida hingga Kebiasaan Konsumen, meneliti bagaimana
“dunia saat ini adalah dunia yang dibentuk oleh kesadaran budaya yang menembus
kehidupan sehari-hari serta masalah negara dengan cara yang belum pernah terjadi
sebelumnya” ( 2009, 9). Budaya sering menjadi motif utama dari kebijakan resmi
pemerintah, cara kerja lembaga sosial, dalam periklanan dan studi konsumen, dan titik
acuan dalam perjuangan politik dan ideologi. “Pergantian budaya” tidak hanya terlihat
dalam debat publik, tetapi juga terus menyusup ke disiplin ilmu dari ilmu sosial dan
humaniora hingga kedokteran dan bisnis (2009, 19). Memang, "Budaya—atau lebih
tepatnya perbedaan budaya—sekarang dianggap sebagai penjelasan utama cara dunia
manusia berfungsi" (2009, 9).
Tentu saja, antropolog Marshall Sahlins mengidentifikasi, pada awal 1990-an,
bagaimana perkembangan "kesadaran diri budaya," terutama di antara "korban-korban
imperialisme sebelumnya," adalah salah satu fenomena yang lebih luar biasa dalam
sejarah dunia di akhir abad kedua puluh (Shalins 1993). , 3). Penggunaan budaya yang
disengaja, penemuannya, penemuannya, dan penguatannya, atau apa yang disebutnya
"kulturalisme" (1993, 4), pada saat itu telah menjadi normatif sebagai sarana untuk
mendapatkan pengakuan atas cara hidup yang khas dan perbedaan relatif.
Breidenbach dan Nyiri menyarankan, bagaimanapun, bahwa terlepas dari frekuensi
istilah "budaya" sekarang dipanggil dan prevalensi "kesadaran budaya" dan "kulturalisme,"
kata itu tetap sangat ambigu jika tidak disalahpahami dan disalahgunakan. “Banyak orang
berbicara tentang budaya, namun sebagian besar tidak dapat menggambarkan dan
mendefinisikannya, apalagi menunjukkan dampak dan kepentingannya yang sebenarnya
di institusi dan area kerja mereka” (2009, 23). Pemahaman dan penggunaan budaya yang
beragam membuat sulit untuk berkomunikasi lintas disiplin ilmu dan apalagi dengan cara
yang masuk akal bagi masyarakat umum.8 Adalah tugas para antropolog, seperti yang
dikatakan Breidenbach dan Nyiri dan banyak lainnya, untuk membuat kompleksitas budaya jelas
Pendahuluan 17
untuk masyarakat umum (Handler 2005, Hannerz 2010, Eriksen 2006, Kurin 1997).
Mempelajari dan mengkritisi budaya adalah satu hal, tetapi cukup lain untuk dapat
mengomunikasikan pemahaman antropologis budaya kepada khalayak luas.
Kurin menawarkan seperangkat interpretasi budaya yang berguna untuk memahami dan
mengomunikasikan beragam makna dan penggunaan kata budaya saat ini. Dia menyatakan
bahwa saat ini, budaya berada di tiga dunia umum, meskipun tumpang tindih — dunia
hiburan, beasiswa, dan politik. Sebagai hiburan, budaya dapat dianggap sebagai apa saja
mulai dari "seni tinggi"—balet, opera, musik simfoni—hingga budaya populer seperti di
televisi, musik, film, dan komoditas massal. Dalam beasiswa,
budaya diperlakukan terutama sebagai gagasan, praksis yang tertanam secara sosial,
filosofi, kompleks nilai, cara hidup, dan orientasi yang terletak secara historis. Budaya
adalah abstraksi yang menyoroti individu, kelompok, bangsa, periode sejarah, dan
bahkan spesies. Anda tidak membeli budaya semacam ini—Anda mempelajarinya,
menggunakan metodologi dari berbagai disiplin ilmu dari antropologi hingga sejarah
seni, dari filsafat hingga etnomusikologi.
(Kurin 1997, 16)
Dalam dunia sosial politik, Kurin menyatakan bahwa budaya dikaitkan dengan identitas
orang, bangsa, faksi, institusi, profesi, dan anggota pemilih.
Bagi budaya Kurin adalah: “Cara simbolik yang melaluinya orang mengekspresikan
pandangan, nilai, dan minat mereka—dan memaksakannya pada orang lain. Budaya
dinyatakan sebagai bahasa, pakaian, kode perilaku, musik dan keyakinan tertentu,
mendefinisikan siapa 'kita'” (1997, 17).
Ide karya budaya menjembatani pemahaman ilmiah budaya dengan "pemikiran populer."
Ini juga membantu menjembatani kesenjangan disiplin dan profesional, misalnya antara seni,
humaniora, antropologi, dan studi museum dan warisan. Pada catatan ini, di seluruh buku
saya kadang-kadang menggunakan "warisan" dan "karya warisan" secara bergantian dengan
budaya dan karya budaya untuk merangkum berbagai bidang studi dan bidang praktik yang
memiliki kekerabatan yang dekat. Kata, "warisan," seperti budaya, berkonotasi hal yang
berbeda untuk orang yang berbeda, yaitu, sarjana, pekerja warisan, dan "orang yang
menggunakannya, membentuknya, mengingatnya, dan melupakannya" (Little and Shackel
2014, 39) . Literatur ilmiah tentang warisan, yang telah berkembang pesat selama dekade
terakhir atau lebih, membahas berbagai maknanya dalam konteks yang beragam serta
penggunaan dan penyalahgunaannya (Harrison 2013, Hoelscher 2006, Kirshen blatt-Gimblett
1998, 2006, Smith 2006, 2009 ). Tapi itu dapat dipahami secara longgar sebagai "apa pun
yang penting [dalam bentuk nyata dan tidak berwujud] bagi orang-orang saat ini yang
menyediakan beberapa hubungan antara masa lalu dan masa kini" (Little and Shackel 2014, 39).
Menjembatani Kesenjangan Disiplin
Ambiguitas kosa kata dan kerasnya batas-batas disiplin telah menghambat karya budaya
antropologi museum dan begitu pula perpecahan
18 Pendahuluan
dalam antropologi. Selama masa hidupnya, antropologi Amerika khususnya telah

terfragmentasi menjadi sejumlah "subbidang" di luar "Empat Bidang" arkeologi,
sosiokultural, linguistik, dan fisik atau biologis antropologi yang telah lama mapan.
Di satu sisi, fragmentasi ini mencerminkan luasnya dan keragaman disiplin yang
dikhususkan untuk hampir setiap dimensi keberadaan manusia. Namun di sisi lain,
kecenderungan ini menimbulkan pertanyaan tentang identitas inti antropologi sebagai
disiplin dan profesi, sekaligus berkontribusi pada stratifikasinya. Namun, selama
beberapa dekade sekarang, banyak antropolog telah memperingatkan perpecahan ini
dan menjelaskan implikasinya. Saat ini, seperti dijelaskan di atas, ada pembicaraan
yang lebih besar tentang persatuan karena subbidang menyatu di sekitar kepentingan
dan prinsip bersama dari antropologi publik dan yang terlibat (Lamphere 2004, Low dan Merry 2010).
Saya menulis dari perspektif dan pengalaman seorang antropolog museum yang
terlatih dalam tradisi antropologi Amerika sambil mengakui, seperti yang ditunjukkan
Shelton, bahwa "tradisi nasional yang berbeda tidak dapat direduksi menjadi satu
model perkembangan tunggal atau umum" (2006, 64). Memang, perbedaan antara
pekerjaan terapan dan akademis, misalnya dalam antropologi Amerika, telah dipandang
sebagai anakronistik oleh banyak antropolog yang bekerja di bagian lain dunia (Eriksen
2006, Hannerz 2010).
Mason mencatat bahwa kesenjangan yang ada antara karya akademis dan terapan
juga ada dalam studi museum, yaitu, perpecahan antara museum dan universitas, dan
praktisi dan kritikus museum. Menurut Mason, perpecahan semacam itu sebagian
besar bermuara pada hal-hal praktis mengenai bagaimana dan dalam keadaan apa
penelitian dilakukan.
Akademisi jarang dapat tenggelam dalam museum, dan karena itu, sering kali sulit
untuk mengakses jenis informasi di balik layar yang diperlukan untuk merefleksikan
proses produksi dan regulasi. Sebaliknya, praktisi sering terjerat dalam masalah
praktis sehari-hari dan mungkin tidak cenderung mengambil pandangan historis
yang lebih lama yang disukai oleh para akademisi. (2006, 29)
Mirip dengan banyak penulis lain, Mason berpendapat bahwa kita membutuhkan
"museologi teoretis" di mana penelitian terletak "di persimpangan teori dan praktik,
sebagai lawan dari mode kritik yang berdiri di luar melihat ke dalam" (2006, 29).
Dia menambahkan: “Pengakuan akan pentingnya penelitian untuk praktik dan
sebaliknya hanya akan memperkaya akademisi dan praktisi” (2006, 30).
Ruth Phillips, seorang sejarawan seni, kurator, dan mantan direktur Museum
Antropologi Universitas British Columbia, dengan cerdik menghindari pembagian ini
dengan melabeli dirinya sebagai "profesional museum akademik hibrida" (2011, 16).
Phillips juga telah memberikan kontribusi yang signifikan untuk studi antropologi dan
museum sebagai seorang sarjana dan praktisi. Deskripsinya cocok dengan identitas
banyak antropolog museum yang karyanya melintasi dunia akademis dan museum profesional.
Saya juga, seperti Phillips, telah mencoba menjembatani dunia ini, dan telah mengambil
banyak identitas selama karier saya—profesor di departemen
Pendahuluan 19
antropologi, direktur program studi museum dan warisan dan museum antropologi berbasis
universitas. Dan sebagai ahli etnografi museum, saya telah memeriksa dunia ini secara kritis
baik dari perspektif orang dalam maupun orang luar. Saya juga telah bekerja di beberapa
program pengembangan dan pelatihan museum sebagai antropolog museum terapan.
Berbagai posisi dan identitas ini telah memberi saya sejumlah sudut pandang untuk mengkritik
dan merenungkan perubahan yang telah terjadi dalam studi antropologi, museum, dan museum
selama bertahun-tahun. Saya setuju dengan Ames bahwa "kritik yang berguna perlu
menggabungkan penilaian dengan pemeriksaan empiris dari situasi nyata" (Ames 1992, 4).
Buku ini sebagian otobiografi karena mencatat lintasan saya sendiri menuju penelitian,
beasiswa, dan praktik yang terlibat secara paralel dengan bidang antropologi secara
keseluruhan. Saya menulis sendiri ke dalam cerita ini melalui kumpulan pengalaman pribadi,
dokumentasi, dan analisis refleksif. Apa yang Phillips amati tentang narasinya sendiri berkaitan
dengan milik saya: "Ketentuan biografi masuk, tentu saja, ke dalam setiap proyek ilmiah dan
kritis, dan pengalaman pribadi selalu menentukan sudut refleksi yang membuka dan membatasi
narasi yang dihasilkan" (2011, 4).
Melakukan Antropologi Museum dalam Globalisasi dan

Dunia yang saling terhubung
Kembali pada akhir 1970-an ketika Ames memulai "antropologi antropologi dan museum" dia
menyarankan agar kita melakukan "antropologi terapan di halaman belakang kita" (1979),
dengan kata lain, mempelajari diri kita sendiri sebagai "penduduk asli museum," dan museum
kita sebagai " daerah budaya" dan "bidang baru yang eksotis" (Ames 1986, 61). Ames melihat
pentingnya membalikkan pandangan antropologis pada dirinya sendiri, dan secara kritis
memeriksa profesinya sendiri dari sudut pandang “pribumi” atau “orang dalam”. Bagi Ames,
pendekatan refleksif ini merupakan strategi untuk mereformasi museum dan antropologi. Ketika
saya mulai mempelajari museum dan antropologi pada pertengahan 1980-an, saya mendekati
penelitian saya dengan perspektif reformis yang tidak berbeda dengan Ames. Namun, selain
mempelajari “penduduk asli museum” di halaman belakang rumah saya sendiri, saya juga
telah mempelajarinya di lingkungan nasional dan budaya lainnya.
Buku ini adalah hasil dari hampir 30 tahun mempelajari museum dan fenomena terkait
terutama di Belanda, Indonesia, dan Amerika Serikat. Saya tertarik pada sejarah museum
antropologi sebagai produk dan alat kolonialisme dan proses dekolonisasinya; bentuk museum,
tujuan dan minat yang mereka layani; dan bagaimana gagasan museum, sebagai “bentuk
budaya transnasional” (Appadurai dan Breckenridge 1988) dan “lembaga perjalanan”
(Karp dan Buntix 2006), ditafsirkan (kembali) dalam pengaturan yang beragam. Dalam hal ini
dan banyak hal lainnya, buku ini secara keseluruhan dapat dilihat sebagai studi dalam
museologi komparatif (Clifford 1991, Kreps 2003a, 2014). Sementara saya prihatin dengan
sejarah dan subjektivitas lembaga individu dan tradisi museologi dan interpretasi dalam
pengaturan dan waktu yang berbeda, saya juga memperhatikan bagaimana lembaga dan
museologi ini mengartikulasikan dengan proses dan jaringan nasional dan global yang lebih
besar di masa lalu dan ke dalam sekarang (Kreps 2003a, 2006).
20 Pendahuluan
Kratz dan Karp menunjukkan dalam pengantar Museum Frictions: Public Cultures/
Global Transformations bahwa “meningkatkan koneksi internasional dan orientasi
global adalah salah satu tren utama dalam praktik museum dan warisan dalam
beberapa dekade terakhir, namun, cara kerja dan implikasi dari tren ini telah relatif
tidak diperiksa” (2006, 4). Mereka melanjutkan dengan mengatakan bahwa tidak ada
banyak pertimbangan yang diberikan untuk "bagaimana museum mengelola dorongan
dan tarikan yang berasal dari proses globalisasi" (2006, 5). Selanjutnya, buku ini
dimaksudkan untuk membantu mengisi kesenjangan dalam literatur tentang museum
dan proses globalisasi dengan memberikan studi kasus komparatif tentang bagaimana
proses globalisasi, terutama kolonialisme dan dekolonisasi, telah membentuk museum
di Amerika Serikat, Belanda, dan Indonesia. Meskipun saya telah prihatin dengan
mengidentifikasi dan mendokumentasikan perbedaan melintasi batas-batas nasional
dan lingkungan sosial dan budaya, saya juga memperhatikan kesamaan dan koneksi.
Melakukan jenis etnografi museum yang berorientasi internasional dan global yang
saya jelaskan dalam buku ini memerlukan perangkat metodologi campuran yang
mencakup etnografi jangka panjang, mendalam dan multi-situs serta jangka pendek
yang berkisar di sejumlah lembaga yang berbeda, proyek, dan negara. Ini juga
memerlukan perspektif historis dan komparatif.
Hannerz menyarankan bahwa etnografi "multi-situs" menyimpang dari periode
"klasik" antropologi sosial dan budaya di mana penelitian lapangan memerlukan
mempelajari "seluruh budaya dan cara hidup" orang-orang di satu lokal untuk jangka
waktu yang lama — di setidaknya satu tahun. Gaya kerja lapangan ini, yang disebutnya
"mode imersi", membutuhkan tingkat kefasihan tertentu dalam bahasa lokal, dan
pengembangan ikatan yang erat dan hubungan jangka panjang dengan orang-orang
yang bekerja dengan etnografer. Berbeda dengan cita-cita klasik "antropologi dengan
pencelupan" yang mengandalkan periode observasi partisipan yang lama untuk
mengumpulkan data, etnografi multi-situs cenderung lebih mengandalkan wawancara
dan lebih biasanya "antropologi berdasarkan janji" (Hannerz 2010, 76) . Meskipun
keterbatasan ini, Hannerz menegaskan nilai studi multi-situs, dan kebutuhan untuk
"berbagai bidang dan berbagai jenis pekerjaan lapangan" di dunia antropologi saat ini (2010, 77).
Marcus menjelaskan bahwa etnografi multi-situs adalah "latihan dalam pemetaan
medan" yang membutuhkan "lebih banyak nuansa dan bayangan" daripada etnografi
konvensional (1995, 99-100). Dia menyatakan bahwa itu adalah "etnografi seluler"
yang "dirancang di sekitar rantai, jalur, utas, konjungsi, atau penjajaran lokasi" di
mana etnografer menetapkan beberapa bentuk koneksi logis atau asosiasi di antara
situs (1995, 105). Sebagai strategi penelitian dan kerangka konseptual, etnografi multi-
situs mencirikan banyak antropologi kontemporer, dan semakin banyak antropologi
museum dan studi museum (Alivizatou 2012, Clifford 2013, Levitt 2015). Semakin
selaras dengan bagaimana museum adalah "bentuk budaya transnasional" dan
bagian dari "aliran budaya transnasional" (Appadurai dan Breckenridge 1988), alat
etnografi multi-situs memungkinkan peneliti untuk "mengikuti ide, hal, atau kelompok
di situs yang berbeda, dan hubungan di antara mereka” (Levitt 2015, 12). Dan sebagai
ilmuwan sosial terapan, kami juga melacak masalah, kebutuhan, dan dalam beberapa
kasus krisis dan keadaan darurat yang mungkin dapat kami tawarkan beberapa bantuan.
Pendahuluan 21
Dijauhi dalam antropologi selama beberapa dekade, metode komparatif telah muncul
kembali tidak hanya sebagai dimensi etnografi multi-situs (Marcus 1995, 102), tetapi juga
sebagai alat yang sangat berguna untuk mempelajari, menggambarkan, mendiskusikan,
menjelaskan, dan mengalami keragaman ( Hannerz 2010, 56, Van der Veer 2016).
Banyak yang datang untuk melihat bagaimana perbandingan sangat penting untuk
memahami proses diferensiasi dan "efek pertemuan di seluruh perbedaan" (Tsing 2005,
4), sama pentingnya untuk memahami klaim tentang universal.
Etika Museum “Baru”

Praktik antropologi museum saat ini diinformasikan oleh kode etik antropologi "jangan
merugikan", dan "berbuat baik" (Nash et al. 2011, 138).
Seperti yang digunakan di sini, "berbuat baik" didasarkan pada asumsi bahwa pencarian
para antropolog museum harus bermanfaat bagi individu dan komunitas tempat mereka
bekerja. Memang, banyak karya museum kontemporer didasarkan pada aturan "timbal
balik," yang "mengharuskan masing-masing pihak mengakui, menghormati, dan
memanfaatkan keahlian pihak lain" (Lynch dalam Marstine 2011, 12).
Terlebih lagi, "berbuat baik" menyiratkan tindakan. Faktanya, Ames melihat komitmen
untuk bertindak sebagai keharusan etis dan “bagian dari tanggung jawab individu dan
museum terhadap masyarakat” (Phillips 2011, 20). Tindakan dapat berarti memodifikasi
atau bahkan menghilangkan beberapa praktik, seperti menampilkan benda-benda
keramat dan mengizinkan penelitian tentang peninggalan leluhur dan koleksi yang sensitif
secara budaya. Saat ini, misalnya, banyak museum bekerja sama dengan komunitas
Penduduk Asli Amerika dan Bangsa Pertama untuk memasyarakatkan praktik kuratorial
melalui integrasi protokol budaya Pribumi dan metode “perawatan tradisional” (Kreps
2003a, 2009, 2011, McCarthy 2019, Phillips 2011, Shannon 2017) . Tindakan, tentu saja,
juga dapat mencakup restitusi budaya dan repatriasi koleksi.
Bagi Nash, Colwell-Chanthaphonh, dan Holen, kurator di Departemen Antropologi di
Museum Alam dan Sains Denver, gagasan "kebaikan" yang diwujudkan dalam "berbuat
baik" diturunkan menjadi komitmen untuk "pengurusan alih-alih kepemilikan" (2011, 139).
Mereka telah bertindak berdasarkan filosofi ini dengan melembagakan seperangkat
prinsip panduan untuk kurasi koleksi etnologi di museum mereka. Prinsip-prinsip tersebut
adalah: menghormati, timbal balik, keadilan, dan dialog. Mereka berjanji:
Penggunaan ilmiah dan pelestarian jangka panjang dari Koleksi Etnologi Amerika
akan diupayakan sambil merangkul perlakuan hormat dari penduduk asli Amerika,
saling menguntungkan dari berbagai pemangku kepentingan, dan perlakuan adil dari
semua orang melalui dialog yang terbuka dan tulus.
(2011, 139)
Pergeseran prinsip-prinsip etika antropologi museum menggemakan perubahan yang

telah terjadi di dunia museum. Marstine berpendapat bahwa perubahan ini menandakan
perlunya etika museum "baru" — etika yang tidak didefinisikan semata-mata
22 Pendahuluan
oleh kode profesi, tetapi juga oleh "etika perubahan museum" yang memungkinkan museum
berubah seiring dengan perubahan kebutuhan masyarakat (2011, 7).
Marstine menegaskan bahwa institusi progresif merangkul alih-alih menghindar dari isu-isu etika
utama saat ini, dan secara aktif memasuki perdebatan sebagai peserta dalam wacana sipil. Museum
yang didorong oleh wacana etika yang dinamis memiliki pemahaman yang jelas tentang nilai-
nilainya, yang terus dinilai selaras dengan komunitas yang dilayaninya. “Lembaga yang diinvestasikan
dalam wacana etika museum baru secara efektif mengkomunikasikan nilai publik museum. Proses
tersebut memberdayakan museum untuk berubah karena [museum] membangun kepercayaan
publik melalui demokrasi, transparansi, dan relevansi” (2011, 5).
Inti dari etika museum "baru" adalah pernyataan bahwa etika bersifat kontingen dan relatif.
Marstine menunjukkan bahwa kode etik, dalam konteks Barat, telah didasarkan pada cita-cita
Pencerahan tentang kebajikan dan individualisme. Dia berpendapat bahwa etika didefinisikan
secara budaya, dan dengan demikian, etika museum tidak boleh dilihat sebagai seperangkat nilai
universal yang dapat diterapkan tanpa pandang bulu.
Sebaliknya, "penting untuk membedakan antara prinsip-prinsip etika — cita-cita dan nilai-nilai yang
dipegang teguh oleh masyarakat — dan etika yang diterapkan — praktik yang menggunakan prinsip-
prinsip itu ke arena aktivitas tertentu" (2011, 6). Tentu saja, nilai berubah.
Banyak praktik yang dianggap normatif dan standar di masa lalu tidak lagi dapat diterima. Selain itu,
sekarang juga terlihat bahwa apa yang dianggap “terbaik,” etis, atau praktik yang sesuai dalam satu
konteks dan era budaya mungkin tidak berlaku di yang lain (Kreps 2008, 2011). Sifat kontingen dari
etika museum, kemudian, menyimpulkan rasa hormat terhadap keragaman.
Saat ini, museum tidak hanya peduli dengan kebutuhan untuk mendiversifikasi audiens mereka
dan mewakili banyak suara dan perspektif, tetapi juga dengan kebutuhan untuk mendiversifikasi
praktik mereka. Melalui kolaborasi dengan komunitas Pribumi, misalnya, para antropolog museum
telah memperoleh pemahaman yang lebih dalam dan rasa hormat terhadap beragam cara orang
mengetahui, mengalami, dan memahami hal-hal di dalam dan di luar museum. Sekarang dipahami
secara luas bahwa museum harus lebih dari sekadar berkonsultasi dengan komunitas Pribumi
(Clifford 1997). Sebaliknya, mereka diharapkan untuk secara aktif menginterogasi konsepsi yang
dipegang sebelumnya tentang bagaimana koleksi diklasifikasikan, disimpan, ditafsirkan, dan
dipamerkan—mengkonfigurasi ulang museum sebagai pelayan refleksif warisan budaya masyarakat
adat. Harrison, Byrne, dan Clarke menggambarkan intervensi ini sebagai "pemasangan kembali"
koleksi dengan cara yang "menghasilkan konsepsi baru perawatan dan kurasi sebagai bentuk asli
dari rasa hormat dan perhatian di museum kontemporer dan di luar" (2013, 6). Oleh karena itu,
sebagian besar antropologi museum kontemporer melibatkan "penerjemahan pengetahuan"—
berbagai epistemologi, berbagai cara mengetahui—"yang sering bertemu dan menyatu dalam objek-
objek di mana berbagai makna telah diukir" (Silverman 2015, 3).
Bagi Marstine, etika museum kontemporer, berbeda dengan "yang lama", bukanlah kanon
gagasan yang didasarkan pada konsensus dan keinginan untuk menyesuaikan diri. Sebaliknya,
ditandai dengan kuatnya perbedaan pendapat, kontestasi, dan perdebatan. Dia menegaskan bahwa
dalam masyarakat abad kedua puluh satu yang konon menghormati perbedaan, konsensus dan
konformitas telah datang untuk menandakan eksklusivitas, kesamaan pikiran, dan kepastian
Pendahuluan 23
pemikiran yang menghambat perubahan, pengambilan risiko, dan terlebih lagi, lembaga
moral museum (2011, 6-7).
Keyakinan bahwa museum memiliki "agensi moral" telah dilihat sebagai prinsip kunci
lain dari etika museum "baru", dan sejalan dengan gagasan museum yang bertanggung
jawab secara sosial. Badan moral museum bertumpu pada premis bahwa museum harus
berkontribusi pada kesejahteraan masyarakat, dan berpartisipasi aktif dalam menciptakan
struktur dan hubungan sosial yang lebih adil dan setara.
Museum yang bertindak dari posisi lembaga moral menghubungkan pekerjaan mereka,
tanpa penyesalan, dengan masalah keadilan sosial, kesetaraan, dan hak asasi manusia
(Sandell dan Nightingale 2012). Besterman meringkas etos etika museum baru ketika ia
menulis "etika mendefinisikan hubungan museum dengan orang-orang, bukan dengan hal-
hal" (2006, 432).
Ringkasan Bab
Utama buku ini diambil dari penelitian saya sendiri, beasiswa, dan praktek yang dilakukan
selama beberapa dekade terakhir. Mengingat rentang waktunya, buku ini, sebagian,
merupakan kumpulan dan perluasan ide, garis penyelidikan, dan studi kasus yang telah
muncul dalam publikasi sebelumnya. Materi dari publikasi sebelumnya berfungsi sebagai
latar belakang untuk pemahaman yang lebih dalam tentang karya yang lebih baru, dan
diinterpretasikan ulang berdasarkan posisi teoretis terkini dalam antropologi museum dan
studi museum. Sementara sebagian besar buku ini didasarkan pada materi "baru", yang
berarti tidak diterbitkan, beberapa di antaranya bukan hal baru dalam arti bahwa saya
kembali ke materi yang dikumpulkan saat melakukan penelitian sebagai mahasiswa
pascasarjana dalam studi internasional dan antropologi pada akhir 1980-an dan awal 1990-
an. Dalam hal ini, segmen cerita saya menceritakan "awal" dan "kembali" (Clifford 2013).
Bab 2, “Memetakan Antropologi Museum Kontemporer” menguraikan banyak tema yang
dibahas dalam pendahuluan ini dan menyajikan tinjauan umum tentang gerakan dan
kecenderungan utama dalam antropologi museum selama beberapa dekade terakhir yang
telah berkontribusi pada penelitian dan praktik yang lebih melibatkan. Sementara bab ini
mencakup aspek-aspek antropologi yang dipraktikkan di museum, saya terutama berfokus
pada kebangkitan antropologi museum dan museologi kritis dan refleksif. Saya membahas
secara rinci apa yang menjadi salah satu metode utama untuk melakukan antropologi
museum, yaitu etnografi museum.
Antropologi dan etnografi museum diinformasikan oleh sejumlah subbidang lain dalam
studi antropologi dan museum, tetapi yang paling penting adalah minat baru dalam studi
budaya material, objek, dan materialitas. Di bagian “Kembalinya Objek”, saya membahas
pendekatan terkini untuk mempelajari objek dan koleksi, dan bagaimana pemahaman kita
tentang beragam cara orang mengetahui, mengalami, berhubungan, dan peduli terhadap
hal-hal yang mereka hargai (materi dan immaterial) telah diperkaya dan diperluas melalui
kolaborasi dengan komunitas asal. Saya mempertimbangkan bagaimana kerja kolaboratif,
bersama dengan kritik dan aktivisme pascakolonial dan Pribumi, telah secara radikal
mengubah praktik museum dan memperkuat pribumisasi dan dekolonisasi mereka. Tidak
kalah pentingnya adalah
24 Pendahuluan
pengakuan dan pengembangan museologi Pribumi dan non-Barat lainnya.

Secara bersama-sama, gerakan-gerakan ini telah melawan hegemoni museologi Barat dan
berkontribusi pada diversifikasinya.
Bab ini selanjutnya membahas beberapa tantangan yang sedang berlangsung yang dihadapi
antropologi museum, terutama yang terkait dengan posisinya dalam disiplin antropologi secara
keseluruhan. Saya membahas dilema yang dihadapi banyak antropolog museum ketika mencoba
menyeimbangkan berbagai kewajiban dan tanggung jawab mereka sebagai sarjana dan praktisi
museum profesional (Ames 1992, Swan 2015, Isaac 2015). Akhirnya, saya mempertimbangkan
persimpangan yang berkembang antara antropologi museum dan studi museum, dan apa yang
masing-masing bidang harus sumbangkan ke bidang lainnya.
Bab 3, “Museum dan Antropologi Terapan: Sejarah Bersama dan Lintasan” membahas
bagaimana museum dan antropologi terapan semakin menyatu dalam minat, tujuan, dan
pendekatan mereka terhadap praktik. Meskipun kedua bidang tersebut secara historis dipandang
sebagai subbidang yang terpisah dalam antropologi Amerika, saya mempertimbangkan bagaimana
keduanya memiliki sejarah yang sama dalam asal usul dan perkembangannya. Terutama signifikan
adalah status terpinggirkan mereka dalam antropologi akademik sebagian besar karena orientasi
praktis dan publik mereka. Saya menggambarkan berapa banyak kritik yang dilontarkan terhadap
antropologi museum juga telah diarahkan pada antropologi terapan. Secara umum, saya prihatin
dengan bagaimana sejarah kritik bersama, baik internal maupun eksternal bidang, telah mendorong
mereka ke arah baru dan pada gilirannya berkontribusi pada antropologi yang lebih relevan secara
sosial dan terlibat secara umum.
Bagian pertama bab ini membahas tentang perkembangan sejarah antropologi museum
Amerika dari masa awal hingga saat ini. Saya menyarankan pembacaan yang lebih bernuansa
sejarah lapangan dengan mengisi beberapa kesenjangan, misalnya, dengan cerita tentang
perempuan dan kontribusi penduduk asli Amerika ke lapangan dan contoh pameran kolaboratif dan
relevan secara sosial yang terjadi pada 1960-an dan 1970-an. Saya juga menyoroti berapa banyak
masalah dan masalah yang dihadapi oleh para antropolog museum awal yang masih ada hingga
hari ini. Perspektif sejarah berharga untuk mendapatkan pemahaman yang lebih baik tentang
gerakan dan kecenderungan yang telah membawa kita ke momen kita saat ini, dan karena, seperti
yang dikatakan Phillips, "studi museum kami yang paling efektif adalah studi yang diinformasikan
oleh sejarah, teori, dan praktik" ( 2011, 17 penekanan dalam aslinya).
Bab 4, “Museum Antropologi di Belanda: Narasi Kolonial dan Pasca Kolonial” meninjau kembali
penelitian saya di akhir 1980-an tentang sejarah perkembangan museum antropologi Belanda di
era kolonial dan pascakolonial. Penelitian ini bukan hanya perampokan pertama saya ke dalam
etnografi museum, tetapi juga penyelidikan formal pertama saya tentang peran publik museum
antropologi. Saya menggambarkan bagaimana saya termotivasi untuk mempelajari museum-
museum Belanda dengan pendekatan mereka terhadap representasi budaya, yang pada waktu itu
tampak sangat berbeda dari museum-museum antropologi Amerika yang saya kenal.
Secara singkat, saya mengetahui bahwa museum antropologi Belanda sebagian besar
merupakan produk dan alat kolonialisme Belanda. Dari hari-hari awal mereka, misi mereka adalah
untuk mempromosikan kolonialisme dan meminta dukungan publik untuk perusahaan kolonial. Cara-cara di
Pendahuluan 25
yang budaya non-Barat diwakili di museum dibentuk oleh hubungan ekonomi, politik, dan
sosial tertentu antara penjajah dan terjajah. Setelah Belanda kehilangan kepemilikan atas
wilayah kolonial mereka pasca Perang Dunia II, museum dipaksa untuk mengarahkan kembali
misi mereka dan menjalani proses dekolonisasi. Ini berarti mengalihkan mandat mereka dari
membenarkan dominasi dan eksploitasi ke mendorong pemahaman lintas budaya dan kerja
sama internasional.
Fokus pameran dan program sama besarnya dengan realitas kontemporer masyarakat seperti
pada masa lalu mereka. Dalam bab ini, saya menafsirkan kembali temuan penelitian awal ini
berdasarkan penelitian terbaru tentang museum Belanda (Aldrich 2009, Bouquet 2012, 2015,
Hildering et al. 2015, Kreps 1988, 2011, Mohr 2014, Wintle 2016).
Tujuan saya adalah untuk menunjukkan bagaimana dalam beberapa konteks nasional dan
sosial peran publik antropologi museum tetap dominan secara konsisten, meskipun untuk
tujuan yang dipertanyakan sebagai instrumen "pemerintahan" (Bennett 1995).
Penelitian saya di Belanda membawa saya ke Indonesia, bekas jajahan Belanda, untuk
melakukan penelitian untuk disertasi doktoral saya di bidang antropologi tentang peran museum
dalam pembangunan nasional dan bagaimana gagasan museum ditafsirkan dalam konteks
pascakolonial, non-Barat. Dalam Bab 5, “'Gesekan Museum' di Indonesia Kolonial dan
Pascakolonial,” saya menggambarkan studi etnografi saya tentang Museum Provinsi Kalimantan
Tengah, Museum Balanga, yang terletak di pedalaman Kalimantan Indonesia di mana, menurut
Direktorat Permuseuman Min Di bidang Pendidikan dan Kebudayaan, baik staf museum
maupun masyarakat tidak mengetahui apa itu museum atau seharusnya. Bahkan, dikatakan
bahwa orang Indonesia pada umumnya “belum berpikiran museum.” Saya menemukan,
bertentangan dengan klaim ini, bahwa banyak orang berpikiran museum tetapi dengan cara
mereka sendiri. Staf museum dan anggota masyarakat memiliki metode mereka sendiri dalam
memasyarakatkan dan melokalisasi museum. Saya menunjukkan bagaimana Museum Balanga
adalah situs hibridisasi budaya di mana pendekatan Pribumi untuk mewakili, merawat, dan
melestarikan apa yang dihargai orang dicampur dengan budaya museum internasional dan
profesional (Kreps 2003a). Sementara saat ini praktik-praktik semacam itu dipandang progresif
di museum-museum Amerika, misalnya, pada saat penelitian saya, praktik-praktik semacam itu
tidak dianjurkan di Museum Balanga demi mempromosikan metode-metode yang lebih modern
dan profesional. Saya menyarankan bahwa kekurangan yang dirasakan Museum Balanga dan
museum-museum lain yang disponsori negara lebih berkaitan dengan birokrasi sistem museum
nasional dan pendekatannya yang top-down dan otoriter terhadap pengelolaan dan
pengembangan museum daripada kurangnya kesadaran masyarakat terhadap museum. Secara
keseluruhan, bab ini memberikan wawasan tentang seperti apa peran publik museum dan
keterlibatan masyarakat ketika dijalankan dalam kerangka kebijakan budaya yang dikendalikan
negara (Jones 2013).
Dalam bab ini, saya juga memberikan penjelasan tentang sejarah perkembangan museum
Indonesia sejak didirikan oleh Belanda dan Eropa lainnya pada akhir 1700-an hingga saat saya
melakukan penelitian lapangan pada tahun 1991 dan 1992. Saya menunjukkan bagaimana
museum pada masa kolonial. periode ada terutama untuk melayani kepentingan kolonial. Di
Republik Indonesia yang baru merdeka, museum harus “melayani masyarakat dan
perkembangannya.” Saya menggambarkan bagaimana pemerintah membayangkan peran
26 Pendahuluan
untuk museum dalam proses pembangunan bangsa, yang mencakup pembangunan budaya dan
identitas nasional serta pembangunan sosial ekonomi dan modernisasi. Dalam hal ini, peran publik
museum sebagai instrumen “pemerintahan” semakin ditonjolkan.
Tapi sementara pemerintah membayangkan peran baru museum di pascakolonial

Indonesia, saya menyoroti bagaimana mereka yang bertanggung jawab untuk pengembangan
museum tidak memutuskan hubungan dengan Belanda atau anggota lain dari museum internasional com
komunitas. Sebaliknya, “koneksi internasional dan orientasi global” (Kratz dan Karp 2006) tetap
penting bagi perkembangan museum Indonesia lebih lanjut, seperti yang mereka lakukan saat ini.
Museum Balanga berfungsi sebagai studi kasus tentang bagaimana proses dekolonisasi dan
pembangunan bangsa berlangsung “di lapangan”, dan bagaimana institusi lokal dibentuk dan
diartikulasikan dengan kekuatan politik, ekonomi, dan budaya yang lebih luas. Bab ini juga mencakup
deskripsi rinci tentang metode penelitian saya sebagai contoh etnografi museum multi-situs (Levitt
2015).
Bab 5 menjadi latar belakang Bab 6, “Kolaborasi Internasional dan Nilai Budaya dan Warisan”, di
mana saya membahas kolaborasi saya dengan Proyek Tenun Ikat Dayak di Sintang, Kalimantan
Barat dan Museum Pusaka Nias di Pulau Nias di lepas pantai barat laut Sumatera. Saya menjelaskan
pekerjaan saya dengan organisasi sebagai bagian dari Universitas Denver/Program Pertukaran
Indonesia dalam Pelatihan Museum, disponsori oleh Ford Foundation dan Dewan Kebudayaan Asia.
Program Pertukaran dikonseptualisasikan sebagai sarana untuk memberikan pelatihan (baik di
tempat dan di Universitas Denver) kepada staf organisasi, dan sebagai alternatif dari pendekatan top-
down, yang didorong oleh pakar untuk pelatihan yang saya amati selama saya sebelumnya. kerja
lapangan di Indonesia.
Dalam hal ini, program ini dibayangkan sebagai sebuah eksperimen dalam pengembangan
“museologi yang sesuai” yang peka secara budaya dan spesifik konteks (Kreps 2008). Saya
menafsirkan Program Pertukaran sebagai contoh “kolaborasi timbal balik transnasional,
transkultural” (Schlele dan Hidayah 2014). Berbeda dengan program pelatihan yang menekankan
transfer (dan reproduksi) praktik museum standar, saya melihat program pelatihan sebagai tempat
produksi pengetahuan.
Pekerjaan saya dengan Proyek Tenun Ikat Dayak dan Museum Pusaka Nias menggambarkan
pentingnya kolaborasi dan koneksi internasional dalam karya museum dan budaya, dan manfaat
yang diperoleh dari strategi multi-lateral dan multi-cabang. Studi kasus melemparkan pertanyaan-
pertanyaan yang melegakan mengenai nilai-nilai intrinsik dan ekstrinsik dari budaya dan sumber
daya warisan, dan beragam tujuan dan kepentingan yang dapat mereka layani dalam daftar yang
berbeda. Perhatian khusus diberikan pada bagaimana Proyek Tenun Ikat Dayak dan Museum
Pusaka Nias mencontohkan konfigurasi yang berbeda dari hubungan museum/masyarakat dan
metode keterlibatan. Selain itu, saya menunjukkan bagaimana etnografi proyek kolaboratif dapat
menghasilkan analisis kritis yang diperlukan untuk menciptakan metodologi yang lebih sesuai secara
budaya, spesifik konteks, dan dekolonisasi.
Bab terakhir 7, “Melakukan Antropologi Museum 'di Rumah,'” berkonsentrasi pada karya
kontemporer di museum universitas, dan hubungan kembali antropologi akademik dengan museum.
Sementara museum universitas secara historis berfungsi sebagai
Pendahuluan 27
situs untuk penelitian, pengajaran, dan mengkomunikasikan pengetahuan dan wawasan

antropologi, saya sangat tertarik pada bagaimana hari ini mereka diposisikan secara unik untuk
membuat antropologi relevan secara sosial dan berguna melalui penelitian, pengajaran, dan
praktik yang terlibat. Salah satu tujuan saya adalah untuk menunjukkan bagaimana perbedaan
yang dirasakan antara antropologi yang berorientasi oretis dan pekerjaan yang melibatkan
publik terapan menghilang karena menjadi semakin jelas bagaimana teori menginformasikan
praktik dan praktik menginformasikan teori (McCarthy 2015, Thomas 2010). Kembalinya
antropologi akademik ke museum juga berarti kembalinya mengajar dengan benda-benda dan
koleksi, dan menggunakannya untuk melengkapi teori dengan pendekatan pedagogis “langsung”
yang telah lama ada (Lubar dan Stokes-Rees 2012).
Contoh proyek yang dilaksanakan di Museum Antropologi Haffenrefer di Brown University
(Lubar dan Stokes-Rees 2012), Museum Antropologi di University of British Columbia (Kramer
2015, Shelton dan Houtman 2009), dan di institusi asal saya, Museum Antropologi Universitas
Denver (DUMA) menggambarkan hal ini dan poin lainnya (Kreps 2015). Dalam kasus terakhir,
saya menggambarkan proyek pameran partisipatif dan keterlibatan masyarakat yang terinspirasi
oleh pekerjaan saya dengan Museum yang disponsori Uni Eropa sebagai Tempat untuk Dialog
Antarbudaya dan proyek The Learning Museum. Penekanannya di sini adalah bagaimana
proyek-proyek tersebut menjadi tempat dialog, pertukaran, dan kurasi antarbudaya.
Saya juga mendiskusikan pekerjaan DUMA dengan komunitas penduduk asli Amerika di dalam
konteks penerapan Undang-Undang Perlindungan dan Pemulangan Kuburan Penduduk Asli

Amerika (NAGPRA), dan bagaimana pekerjaan ini telah memaksa museum antropologi, secara
umum, untuk mengungkap dan merekonstruksi sejarah antropologi ekstraktif dan pembentukan
koleksi mereka sendiri. Saya menceritakan kisah tentang bagaimana pengalaman museum
dan anggota fakultas bekerja dengan komunitas Pribumi dan dalam menangani warisan kolonial
antropologi terbukti berharga dalam membantu universitas menghadapi warisan sulitnya sendiri
terkait dengan pendirinya pada peringatan 150 tahun. Narasi ini mengarah ke diskusi tentang
cara bekerja dengan penduduk asli Amerika dan seniman lain membuka saluran untuk
menangani sejarah kelam serta masalah sosial kontemporer.
Di bagian, "Bekerja dengan Seniman," saya menggambarkan kolaborasi saya dengan

seniman praktik sosial Italia, Daniele Pario Perra, pada proyek pameran multi-situs yang
ditujukan untuk topik grafiti. Proyek ini mencontohkan cara di mana museum antropologi
universitas semakin banyak bekerja dengan seniman untuk (kembali) menafsirkan koleksi
dengan cara baru dan kreatif untuk menghasilkan narasi sejarah dan kelembagaan alternatif
(Lubar 2017, Marstine 2013, 2017). Bekerja dengan seniman juga telah menjadi bagian dari
tren antropologi untuk lebih memperhatikan zona perbatasan antara seni kontemporer dan
praktik antropologis (Schneider dan Wright 2010).
Saya menutup bab ini dengan mengeksplorasi prospek praktik antropologi museum
kosmopolitan, yang mendorong perspektif global dan cara berada di dunia yang mengakui
koneksi dan kewajiban kepada orang lain di luar diri, keluarga, dan bangsa (Appiah 2006,
Mason 2013). Antropologi museum kosmopolitan selanjutnya mendorong pendekatan baru
untuk menangani antropologi
28 Pendahuluan
perjuangan panjang museum dengan cara menumbuhkan pemahaman yang lebih besar tentang
apa yang menyatukan kita sebagai manusia tanpa menghilangkan perbedaan kita. Sementara
museum dari semua jenis sekarang merangkul keterlibatan publik dan responsif terhadap
komunitas sebagai misi inti (Thomas 2016), saya menekankan bagaimana museum antropologi
sebagai museum budaya dunia terlibat dengan komunitas dekat dan jauh, atau lokal dan global.
Secara keseluruhan, dalam bab ini, saya kembali ke banyak topik dan isu yang diangkat
dalam Bab 1 dan 2 mengenai transformasi antropologi museum selama beberapa dekade
terakhir, keadaan sekarang, dan masa depan. Pada akhirnya, saya mempertimbangkan
mengapa museum dan antropologi penting di era keterlibatan kita saat ini.
Buku ini harus menarik bagi siapa saja yang tertarik pada studi sejarah dan perbandingan
museum dan antropologi, dan bentuk-bentuk keterlibatan mengambil pengaturan kelembagaan,
nasional, dan budaya yang berbeda pada saat yang berbeda dalam waktu. Ini harus sangat
berguna bagi siswa (dan instruktur mereka) mencari teks yang menyediakan sejarah antropologi
museum dan tren utama di lapangan, masa lalu dan sekarang, serta definisi dan "portofolio
metode" (Tsing 2005) untuk melakukan etnografi museum yang kritis dan refleksif dan kerja
kolaboratif. Siswa juga dapat menemukan teks bermanfaat untuk mendapatkan pemahaman
yang lebih baik tentang bagaimana teori diterapkan dalam praktek dan bagaimana praktek
mengilhami berteori. Buku ini juga harus bermanfaat bagi pembaca yang peduli dengan
persinggungan museum, antropologi, kolonialisme, dan dekolonisasi, terutama yang mengacu
pada Belanda dan Indonesia. Dengan demikian, buku ini dimaksudkan untuk berbicara kepada
para pendatang baru di bidang akademik antropologi museum dan studi museum serta kepada
para pembaca spesialis. Pada akhirnya, buku ini ditulis dengan keyakinan “bahwa penting cerita
apa yang kita gunakan untuk menceritakan kisah lain” (Haraway 2016, 12).
Catatan
1 Almarhum Michael Ames adalah Direktur Museum Antropologi di Universitas British Columbia
dari tahun 1974 hingga 1997 dan dari tahun 2002 hingga 2004, dan merupakan advokat
lama untuk antropologi museum publik. Bahkan, edisi pertama Cannibal Tours berjudul
Museums, the Public, and Anthropology: A Study in the Anthropology of Anthropology
Museums, diterbitkan pada tahun 1986.
2 Richard Kurin adalah Cendekiawan Terhormat dan Duta Besar; Penjabat Direktur, Galeri
Arthur M. Sackler dan Galeri Seni Bebas di Smithsonian Institution di Washington, DC;
Penghubung Smithsonian kepada Komite Seni dan Kemanusiaan Presiden AS dan Asosiasi
Sejarah Gedung Putih, dan anggota Komite Koordinasi Warisan Budaya Departemen Luar
Negeri Amerika Serikat. Dalam karirnya yang panjang di Smithsonian ia telah menjabat
sebagai Penjabat Provost dan Wakil Sekretaris untuk Museum dan Penelitian; Di bawah
Sekretaris Sejarah, Seni, dan Budaya, dan Direktur Smithsonian Center for Folklife and
Cultural Heritage. Kurin juga bertugas di Komisi Nasional AS untuk UNESCO (Organisasi
Pendidikan, Ilmu Pengetahuan, dan Kebudayaan Perserikatan Bangsa-Bangsa) dan
membantu merancang Konvensi UNESCO 2003 tentang Perlindungan Warisan Budaya
Takbenda. Meraih gelar PhD dalam bidang antropologi dari University of Chicago
(www.si.edu, diakses 16 Juni 2018).
3 Lihat Bouquet 2012, Coombes and Phillips 2015, Peers and Brown 2003, Phillips 2011,
Shelton 2006, Silverman 2015, dan Thomas 2016 untuk akun lain dari perubahan ini.
4 Shelton (2006) menunjukkan bahwa antropologi, pada hari-hari awalnya, tumbuh atau tinggal
di masyarakat terpelajar dan universitas selain museum.
Pendahuluan 29
5 Komunikasi pribadi dengan Heather Nielsen, Director of Learning and Community Engagement,
Interpretive Specialist, Native Arts and New World Departments, Denver Art Museum, 6 Juni 2018.
6 Lihat bab 4 “Social Capital and the Cultural Sector” di Crooke (2007) untuk diskusi langsung tentang
bagaimana museum dan sektor seni dan budaya dilihat sebagai sarana untuk menciptakan ikatan
komunitas dan modal sosial.
7 Handler menyatakan bahwa ratapan ini sangat menyentuh di kalangan antropolog Amerika Utara yang
leluhur disiplinnya, seperti Boas, Benedict, dan Mead, memiliki kehadiran media yang cukup besar
selama karier mereka.
8 Di sini saya memikirkan perbedaan yang sering dibuat antara "Budaya tinggi" dengan huruf kapital "C"
dan budaya dengan huruf kecil "c" yang dipahami dalam pengertian antropologis dari "seluruh cara
hidup." Yang pertama sering dikaitkan dengan seni dan sikap "berbudaya," yang berasal dari deskripsi
Arnold tahun 1868 tentang budaya sebagai "memperkenalkan diri dengan yang terbaik yang telah
dipikirkan dan dikatakan di dunia" (Handler 2005, 77).
Referensi
Adams, Kathleen. 2015. “Kembali ke Masa Depan?: Visi yang Muncul untuk Pengajaran Berbasis Objek
di dalam dan Di Luar Kelas.” Museum Antropologi 2:88–95.
Aldrich, Robert. 2009. "Museum Kolonial di Eropa Pascakolonial." Afrika dan Hitam
Diaspora: Jurnal Internasional 2(2):137-156.
Alivizatou, Marilena. 2012. Warisan Takbenda dan Museum. Perspektif Baru dalam Budaya
Kelestarian. London: Routledge.
Ames, Michael. 1979. "Antropologi Terapan di Halaman Belakang Kami." Praktek Antropologi
2(1):65–79.
Ames, Michael. 1986a. Museum, Publik, dan Antropologi. Sebuah Studi Antropologi Antropologi.
Vancouver dan New Delhi: Penerbitan Konsep Pers UBC.
Ames, Michael. 1986b. “Laporan dari Lapangan: Demokratisasi Antropologi dan
Museum.” Budaya VI(I):61–64.
Ames, Michael. 1990. “Pemberdayaan Budaya dan Museum: Membuka Antropologi melalui Kolaborasi.”
Dalam Objects of Knowledge, diedit oleh Susan Pearce, 158-173.
London: The Athlone Press.
Ames, Michael. 1992. Tur Kanibal dan Kotak Kaca: Antropologi Museum. Vancouver:
Universitas British Columbia.
Ames, Michael. 1994. “Politik Perbedaan: Suara Lain di Dunia yang Belum Pasca-Kolonial.” Museum
Antropologi 18(3):9–17.
Anderson, Jane dan Haidy Geismar. 2017. “Pengantar.” Dalam The Routledge Companion to Cultural
Property, diedit oleh Jane Anderson dan Haidy Geismar, 1-32. London dan New York: Routledge.
Appadurai, Arjun dan Carol Breckenridge. 1988. “Mengapa Budaya Publik?” Budaya Publik
Buletin 1(1):1–9.
Appiah, Kwame. 2006. Kosmopolitanisme: Etika di Dunia Orang Asing. New York: WW
Norton and Company, Inc.
Bank, Markus. 2007. Berteori Karya Budaya: Ketenagakerjaan, Kesinambungan dan Perubahan dalam
Industri Budaya dan Kreatif. New York dan London: Routledge.
Beck, Sam dan Carl A. Maida. 2013. Menuju Antropologi Terlibat. New York: Berghahn
Buku.
Bennett, Tony 1995. Kelahiran Museum. London dan New York: Routledge.
Bennett, Tony, Lawrence Grossberg, dan Meaghan Morris. 2005. Kata Kunci Baru. Sebuah Revisi
Kosakata Kebudayaan dan Masyarakat. Oxford: Blackwell.
30 Pendahuluan
Besterman, Tristam. 2006. “Etika Museum.” In Companion to Museum Studies, diedit oleh
Sharon Macdonald, 431–441. Oxford: Blackwell.
Boas, Franz. 1907. “Beberapa Prinsip Administrasi Museum.” Sains 25(649):921–933.
Bangga, Robin. 2011. “Kolaborasi Neokolonial: Museum sebagai Zona Kontak yang Dikunjungi Kembali.”
Museum Antropologi 34(1):56–70.
Buket, Maria. 2001. “Pendahuluan: Antropologi dan Museum. Kembali ke masa depan."
Dalam Antropologi Akademik dan Museum. Kembali ke Masa Depan, diedit oleh Mary Bouquet.
New York dan Oxford: Berghahn.
Buket, Maria. 2012. Museum. Sebuah Antropologi Visual. London: Berg.
Buket, Maria. 2015. “Mengaktifkan Kembali Koleksi Kolonial: Pembuatan Pameran sebagai Proses Kreatif di
Tropenmuseum, Amsterdam.” In Museum Transformations, diedit oleh Annie E. Coombes dan Ruth B.
Phillips, 133–156. Oxford: Wiley-Blackwell.
Boylan, Patrick. 2006. “Profesi Museum.” Sebagai Pendamping Studi Museum, diedit
oleh Sharon Macdonald, 415–430. Oxford: Blackwell.
Breidenbach, Joana dan Pal Nyiri. 2009. Melihat Budaya di Mana-mana dari Genosida hingga Konsumen
kebiasaan. Seattle: Pers Universitas Washington.
Canclini, Nestor Garcia. 2014. Globalisasi yang Dibayangkan. Durham: Pers Universitas Duke.
Carattini, Amy. 2015. “Perspektif Kontemporer: Masuk, Keluar, dan Sekitar Museum.”
Mempraktikkan Antropologi 37(3):4–6.
Chilisa, Bagel. 2012. Metodologi Penelitian Adat. Los Angeles dan London: Sage.
Clifford, James. 1988. Kesulitan Kebudayaan. Etnografi, Sastra, Abad Kedua Puluh,
dan Seni. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
Clifford, James. 1991. "Empat Museum Pantai Barat Laut: Refleksi Perjalanan." In Exhibiting Cultures: The
Poetics and Politics of Museum Display, diedit oleh Ivan Karp dan Steven D.
Lavine, 212–254. Washington, DC: Smithsonian Institution Press.
Clifford, James. 1997. Rute. Perjalanan dan Penerjemahan di Akhir Abad Kedua Puluh. Cambridge,
MA: Pers Universitas Harvard.
Clifford, James. 2013. Kembali. Menjadi Pribumi di Abad Kedua Puluh Satu. Cambridge,
Collier, Donald dan Harry Tschopik. 1954. “Peran Museum di Amerika
Antropologi." Antropolog Amerika 56:768–779.
Colwell, Chip. 2017. Tengkorak yang Dijarah dan Roh yang Dicuri: Di Dalam Perjuangan untuk Merebut Kembali
Budaya Penduduk Asli Amerika. Chicago: Pers Universitas Chicago.
Colwell-Chanthaphonh, Chip dan TJ Ferguson. 2008. Kolaborasi dan Arkeologi
Praktik. Melibatkan Komunitas Keturunan. Lanham, MD: Alta Mira Press.
Coombes, Annie E. dan Ruth B. Phillips. 2015. “Pendahuluan: Museum dalam Transformasi: Dinamika
Demokratisasi dan Dekolonisasi.” Di Museum Transformations, diedit oleh Annie E. Coombes dan Ruth B.
Phillips, xxxiii–lxiii. Oxford: Wiley-Blackwell.
Cooper, Karen C. 2008. Pertemuan yang Bersemangat. Kebijakan dan Praktik Museum Protes Indian Amerika.
Lanham, MD: Altamira Press.
Crook, Elizabeth. 2006. “Museum dan Komunitas.” Dalam Companion to Museum Studies, diedit oleh Sharon
Macdonald, 170–185. Oxford: Blackwell.
Crook, Elizabeth. 2007. Museum dan Komunitas: Ide, Isu, dan Tantangan. London dan
New York: Routledge.
Davis, Petrus. 2011. Ecomuseum: Rasa Tempat. London: Bloomsbury.
Dubin, Steven. 1987. Birokratisasi Muse: Dana Publik dan Pekerja Budaya. Chicago: Pers Universitas Chicago.
Eriksen, Thomas Hyland. 2006. Melibatkan Antropologi. Oxford: Berg.

Erikson, Patricia. 2002. Suara Seribu Orang. Pusat Penelitian dan Kebudayaan Makah.
Lincoln dan London: Pers Universitas Nebraska.
Pendahuluan 31
Errington, Shelly. 1998. Kematian Seni Primitif Asli dan Kisah Kemajuan Lainnya.
Berkeley: Pers Universitas California.
Freire, Paulo. 1998. Pedagogi Kebebasan: Etika, Demokrasi, dan Keberanian Sipil. Lanham:
Rowan dan Littlefield.
Frese, HH 1960. Antropologi dan Publik: Peran Museum. Leiden, Belanda:
EJ Brill.
Lebih lengkap, Nancy. 1992. “Museum sebagai Kendaraan untuk Pemberdayaan Masyarakat: Proyek
Ekomuseum Komunitas India Ak chin.” Dalam Museum dan Komunitas, diedit oleh Ivan Karp,
Christine Mullen-Kreamer, dan Steven Lavine, 327–365. Washington, DC: Smithsonian Institution
Press.
Geertz, Clifford. 1973. Interpretasi Budaya. New York: Buku Dasar.
Golding, Viv dan Wayne Sederhana. 2013. Museum dan Komunitas: Kurator, Koleksi, dan
Kolaborasi. London: Bloomsbury.
Gosden, Chris dan Francis Larson. 2007. Mengetahui Berbagai Hal: Menjelajahi Koleksi di Pitt
Museum Sungai 1884–1945. Oxford: Pers Universitas Oxford.
Gurian, Elaine. 2006. Membudayakan Museum. London dan New York: Routledge.
Pegangan, Richard. 1993. “Definisi Antropologis Museum dan Tujuannya.”
Pegangan, Richard. 2005. Kritik Terhadap Budaya. Pengamat Antropologi Masyarakat Massa.
Madison: Pers Universitas Wisconsin.
Hannerz, Ulf. 2010. Dunia Antropologi. Hidup dalam Disiplin Abad Dua Puluh Satu. London:
Pers Pluto.
Hara, Donna. 2016. Bertahan dengan Masalah. Membuat Kin di Chthhulucene. Durham dan
London: Pers Universitas Duke.
Harrison, Rodney. 2013. Warisan. Pendekatan Kritis. London dan New York: Routledge.
Harrison, Rodney, Sarah Byrne, dan Anne Clarke. 2013. Merakit Kembali Koleksi.
Museum Etnografi dan Badan Adat. Santa Fe, New Mexico: Sekolah Penelitian Lanjutan.
Hildering, David, Wayne Modest, dan Warda Aztouti. 2015. “Memvisualisasikan Pembangunan:
Tropenmuseum dan Bantuan Pembangunan Internasional.” In Museums, Heritage, and International
Development, diedit oleh Paul Basu dan Wayne Modest, 310–332. London dan New York: Routledge.
Hoelscher, Steven. 2006. “Warisan.” Dalam A Companion to Museum Studies, diedit oleh Sharon
Ingold, Tim. 2013. Pembuatan. Antropologi, Arkeologi, Seni dan Arsitektur. London dan Baru
York: Routledge.
Isaac, Gwyneira. 2007. Pengetahuan Mediasi. Tucson: Pers Universitas Arizona.
Isaac, Gwyneira. 2015. “Museum dan Praktik Antropologi: Tanggung Jawab Siapa
Apakah itu?" Berlatih Antropologi 37(3):19.
Jane, Robert. 2009. Museum di Dunia yang Bermasalah. London dan New York: Routledge.
Jones, Anna Laura. 1993. "Meledak Kanon: Antropologi Museum." Tahunan
Tinjauan Antropologi 22:201–220.
Jones, Tod. 2013. Kebudayaan, Kekuasaan, dan Otoritarianisme di Negara Indonesia. Leiden: Brill.
Kaeppler, Adrianne. 1996. "Surga Kembali: Peran Museum Pasifik dalam Menempa Identitas Nasional."
Di Museum dan Pembuatan "Diri Kita Sendiri". Peran Objek dalam Identitas Nasional, diedit oleh
Flora Kaplan, 19–44. London dan New York: Leicester University Press.
Kahn, Miriam. 2000. “Tidak Benar-benar Suara Pasifik: Politik Keterwakilan dalam Kolaborasi
Pameran Museum.” Museum Antropologi 24(1):57–74.
Kaplan, Flora. 1992. “Nyeri yang Tumbuh.” Berita Museum 71(1):49–51.
32 Pendahuluan
Kaplan, Flora. 1994. “Pengantar.” Di Museum dan Pembuatan "Diri Kita Sendiri." Peran Objek
dalam Identitas Nasional, diedit oleh Flora Kaplan, 1–15. London dan New York: Leicester
University Press.
Kaplan, Flora. 1996. “Museum Antropologi.” Dalam Encyclopedia of Cultural Anthropology, diedit
oleh David Levinson dan Melvin Ember. New York: Henry Holt dan Perusahaan.
Karp, Ivan. 1992. “Pengantar.” In Museums and Communities, diedit oleh Ivan Karp, Christine
Mullen-Kreamer, dan Steven Lavine, 1–17. Washington, DC: Smithsonian Institution Press.
Karp, Ivan dan Gustavo Buntix. 2006. “Museologi Taktis.” In Museum Frictions: Public Cultures/
Global Transformations, diedit oleh Ivan Karp, Corinne A. Kratz, Lynn Szwaja, dan Tomas
Ybarra-Frausto, 206–218. Durham, Carolina Utara: Duke University Press.
Karp, Ivan dan Steven Lavine. 1991. "Pengantar." In Exhibiting Cultures: The Poetics and Politics
of Museum Display, diedit oleh Ivan Karp dan Steven Lavine, 1–9. Washington, DC: Smithsonian
Institution Press.
Karp, Ivan, Christine Mullen-Kreamer, dan Steven Lavine, eds. 1992. Museum dan Komunitas:
Politik Kebudayaan Publik. Washington, DC: Smithsonian Institution Press.
Kirshenblatt-Gimblett, Barbara. 1998. Budaya Destinasi. Pariwisata, Museum, dan Warisan.
Berkeley dan Los Angeles: University of California Press.
Kirshenblatt-Gimblett, Barbara. 2006. “Warisan Dunia dan Ekonomi Budaya.” Di Museum Gesekan.
Budaya Publik/Transformasi Global, diedit oleh Ivan Karp dan Corinne Kratz, 161–202. Durham,
Carolina Utara: Duke University Press.
Kramer, Jennifer. 2015. “Mobius Museology: Mengkuratori dan Mengkritik Galeri Multiversitas di
Museum Antropologi di University of British Columbia.” Di Museum Transformations, diedit oleh
Annie E. Coombes dan Ruth B. Phillips, 489–510.
Oxford: Wiley Blackwell.
Kratz, Corinne dan Ivan Karp. 2006. “Pendahuluan: Gesekan Museum: Budaya Publik/
Transformasi Global.” Di Museum Gesekan. Budaya Publik/Transformasi Global, diedit oleh
Ivan Karp, Corinne A. Kratz, Lynn Szwaja, dan Tomas Ybarra-Frausto, 1-31. Durham dan
London: Duke University Press.
Kreps, Christina. 1988. “Museum Antropologi Dekolonisasi: Tropenmuseum,
Amsterdam.” Jurnal Studi Museum 3(2):56–63.
Kreps, Christina. 1998. “Pengantar: Kurasi Pribumi.” Museum Antropologi 22(1):3–4.
Kreps, Christina. 2003a. Budaya Pembebasan: Perspektif Lintas Budaya tentang Museum, Kurasi,
dan Pelestarian Warisan. London: Routledge.
Kreps, Christina. 2003b. “Kurator sebagai Praktik Sosial.” Kurator: Jurnal Museum 46
(3):311–323.
Kreps, Christina. 2006. “Model Museum dan Kurasi Non-Barat dalam Perspektif Lintas Budaya.”
Dalam A Companion to Museum Studies, diedit oleh Sharon Macdonald, 457–472.
Oxford: Blackwell.
Kreps, Christina. 2008. "Museologi yang Tepat dalam Teori dan Praktek." Manajemen dan Kurator
Museum 23(1):23–42.
Kreps, Christina. 2009. “Kurasi Adat, Museum, dan Warisan Budaya Takbenda.”
In Intangible Heritage, diedit oleh Laurajane Smith dan Natsuko Akagawa, 193–208. London
dan New York: Routledge.
Kreps, Christina. 2011. "Mengubah Aturan Jalan: Pasca-Kolonialisme dan Etika Museum Baru
Antropologi Museum." Dalam Routledge Companion to Museum Ethics, diedit oleh Janet
Marstine, 70–84. London dan New York: Routledge.
Kreps, Christina. 2012. “Intangible Threads: Kurasi Warisan Hidup Tenun Ikat Dayak.” In
Safeguarding Intangible Cultural Heritage, diedit oleh Michelle L. Stefano, Peter Davis, dan
Gerard Corsane, 177–192. Woodbridge: Boydell Press.
Pendahuluan 33
Kreps, Christina. 2015. “Museum Universitas sebagai Laboratorium Experiential Learning dan
Latihan Terlibat.” Museum Antropologi 38(2):96–111.
Kurin, Richard. 1997. Refleksi Pialang Budaya: Pandangan dari Smithsonian. Washington,
DC: Smithsonian Institution Press.
Lampher, Louise. 2004. “Konvergensi Antropologi Terapan, Praktek, dan Publik di Abad 21.” Organisasi
Manusia 63(4):431–443.
Levitt, Peggy. 2015. Artefak dan Kesetiaan. Bagaimana Museum Menghidupkan Bangsa dan Dunia
Menampilkan. Berkeley, CA: Pers Universitas California.
Liss, Julia E. 2015. “Franz Boas tentang Perang dan Kekaisaran. Pembentukan Intelektual Publik.” Dalam
The Franz Boas Papers, Volume 1. Franz Boas sebagai Intelektual Publik – Teori, Etnografi, Aktivisme,
diedit oleh Regna Darnell, Michelle Hamilton, Robert LA
Hancock, dan Joshua Smith, 293–330. Lincoln dan London: Pers Universitas Nebraska.
Little, Barbara dan Paul Shackel. 2014. Arkeologi, Warisan, dan Keterlibatan Masyarakat. kenari
Creek: Pers Pantai Kiri.
Lonetree, Amy. 2012. Dekolonisasi Museum. Mewakili penduduk asli Amerika di Museum Nasional dan Suku.
Chapel Hill: Universitas Carolina Utara.
Low, Setha dan Sally Engle Merry. 2010. "Antropologi Terlibat: Keanekaragaman dan Dilema."
Antropologi Saat Ini 51 (Tambahan 2):s203–226.
Lubar, Steven. 2017. Inside the Lost Museum: Curating, Dulu dan Sekarang. Cambridge, Massachusetts:
Harvard University Press.
Lubar, Steven dan Emily Stokes-Rees. 2012. “Dari Koleksi ke Kurikulum.” Dalam Buku Pegangan untuk
Museum Akademik. Beyond Exhibitions and Education, diedit oleh Stefanie S.
Jandl dan Mark S. Gold. Edinburgh dan Boston: MuseumDll.
Luri, Nancy O. 1981. “Tanah Museum Dikunjungi Kembali.” Organisasi Manusia 40(2):180–187.
Lynch, Bernadette. 2011. “Kolaborasi, Kontestasi, dan Konflik Kreatif: Tentang Efektifitas Kemitraan Museum/
Masyarakat.” Dalam The Routledge Companion to Museum Ethics, diedit oleh Janet Marstine, 146-163.
London dan New York: Routledge.
Lynch, Bernadette. 2013. “Praktek Reflektif yang Dibuat Khusus: Dapatkah Museum Menyadari Kapasitas
Mereka dalam Membantu Orang Lain Mewujudkan Kemampuan Mereka?” Manajemen dan Kurator
Museum 26 (5):441–458.
Lynch, Bernadette. 2017. “Gerbang di Tembok: Melampaui Pembuatan Kebahagiaan di Museum.”
Dalam Engaging Heritage, Engaging Communities, diedit oleh Bryony Onciul, Michelle Stefano, dan
Stephanie Hawke, 11–29. Woodbridge: Boydell Press.
Macdonald, Sharon. 2002. Di Balik Layar di Museum Sains. Oxford: Berg.
Macdonald, Sharon. 2006. “Memperluas Studi Museum: Sebuah Pengantar.” Dalam Companion to Museum
Studies, diedit oleh Sharon Macdonald, 1–12. Oxford: Wiley-Blackwell.
Macdonald, Sharon. 2009. Warisan Sulit: Negosiasi Masa Lalu Nazi di Nuremberg dan
Di luar. London dan New York: Routledge.
Macdonald, Sharon dan Gordon Fyfe. 1996. "Pengantar." Di Museum Teori.
Oxford: Blackwell.
Macleod, Suzanne. 2001. “Membuat Museum Makna: Pelatihan, Pendidikan, Penelitian dan Praktek.”
Manajemen dan Kurator Museum 19(1):51–62.
Marcus, George 1995. “Etnografi Dalam/Dari Sistem Dunia: Munculnya
Etnografi Multi-Situs.” Tinjauan Tahunan Antropologi 24:95–117.
Marcus, George dan Michael Fischer 1986. Antropologi sebagai Kritik Budaya: Sebuah Eksperimental
Momen dalam Ilmu Manusia. Chicago: Pers Universitas Chicago.
Marstine, Janet. 2006. “Pengantar.” Dalam The New Museum Theory, diedit oleh Janet Marstine,
1-36. Oxford: Blackwell.
34 Pendahuluan
Marstine, Janet. 2011. "Sifat Kontingen dari Etika Museum Baru." Dalam Routledge Companion to
Museum Ethics, diedit oleh Janet Marstine, 1–12. London dan New York: Routledge.
Marstine, Janet. 2013. "Tabrakan Budaya dalam Praktik Artistik yang Terlibat Secara Sosial." Dunia
Museum: Kemajuan dalam Penelitian 1:153–178.
Marstine, Janet. 2017. Praktik Kritis: Seniman, Museum, Etika. London dan New York:
Routledge.
Mason, Rhiannon. 2006. “Teori Budaya dan Studi Museum.” Dalam A Companion to Museum Studies,
diedit oleh Sharon Macdonald, 17–32. Oxford: Wiley-Blackwell.
Mason, Rhiannon. 2013. “Museum Nasional, Globalisasi, dan Postnasionalisme: Berimajinasi
sebuah Museologi Kosmopolitan.” Dunia Museum 1:40–64.
Maxwell, Richard. 2001. Karya Budaya. Minneapolis dan London: Universitas Minnesota
Tekan.
Maynard, Pierre. 1985. “Museologi Baru Diproklamasikan.” Museum 37 (148):200–201.

McCarthy, Conal. 2015. “Pendahuluan: Studi Museum Pembumian.” Dalam Praktek Museum,
diedit oleh Conal McCarthy. Oxford: Wiley Blackwell.
McCarthy, Conal. 2019. “Indigenisasi.” Di Museum Kontemporer. Shaping Museums for the Global Now,
diedit oleh Simon Knell, 37–54. London dan New York: Routledge.
Mead, Margaret. 1970. “Museum di Dunia yang Jenuh Media.” Berita Museum 49(1):23–25.
Mohr, Sonja. 2014. Menampilkan Kolonial. Pameran Museum Nasional Indonesia dan Tropenmuseum.
Berlin: Regiospectra Verlag Berlin.
Nash, Stephen, Chip Colwell-Chanthaphonh, dan Steven Holen. 2011. "Keterlibatan Sipil dalam
Antropologi Museum: Prolegomenon untuk Museum Alam dan Sains Denver." Arkeologi Sejarah
45(1):135-151.
Onciul, Bryony. 2013. “Keterlibatan Masyarakat, Praktik Kurator, dan Etos Museum.”
Di Museum dan Komunitas. Kurator, Koleksi, dan Kolaborasi, diedit oleh Viv Golding dan Wayne
Modest, 79–97. London: Bloomsbury.
Pain, Crispin. 2013. Benda Keagamaan di Museum: Kehidupan Pribadi dan Tugas Umum. London:
Bloomsbury.
Peers, Laura dan Alison Brown, ed. 2003. Museum dan Komunitas Sumber. New York dan London:
Routledge.
Phillips, Ruth B. 2011. Potongan Museum. Menuju Pribumi Museum Kanada.
Montreal: Pers Universitas McGill-Queen.
Harga, Selly. 1989. Seni Primitif di Tempat-Tempat Beradab. Chicago, IL: Pers Universitas Chicago.
Sabloff, Jeremy. 2011. “Kemana Anda Pergi, Margaret Mead? Antropologi dan Publik
Intelektual.” Antropolog Amerika 113(3):408–416.
Sandell, Richard dan Eithne Nightingale. 2012. “Pengantar.” Di Museum, Kesetaraan, dan
Keadilan Sosial, 1–9. London dan New York: Routledge.
Schlehe, Judith dan Sita Hidayah. 2014. “Etnografi Transkultural: Timbal Balik dalam Penelitian Tandem
Indonesia-Jerman.” In Methodology and Research Practice in Southeast Asian Studies, diedit oleh
Mikko Huotari, Jürgen Rüland, dan Judith Schlehe, 253–272. New York: Palgrave Macmillan.
Schneider, Arnd dan Christopher Wright. 2010. "Antara Seni dan Antropologi." Di Antara Seni dan
Antropologi: Praktik Etnografi Kontemporer, diedit oleh Arnd Schneider dan Christopher Wright, 1–21.
Oxford dan New York: Berg.
Shalin, Marshall. 1993. “Selamat tinggal Tristes Tropes: Etnografi dalam Konteks
Sejarah Dunia Modern.” Jurnal Sejarah Dunia Modern 65(1):1–25.
Shannon, Jennifer. 2014. Hidup Kita: Kolaborasi, Suara Asli, dan Kebangkitan Bangsa
Museum Indian Amerika. Sekolah Santa Fe untuk Penelitian Lanjutan.
Pendahuluan 35
Shannon, Jennifer. 2017. "Koleksi Perawatan Diinformasikan oleh Perspektif Penduduk Asli Amerika."
Koleksi: Jurnal untuk Profesional Museum dan Arsip 13(3/4)::205–224.
Shelton, Anthony. 2001. “Mengganggu Maknanya. Museologi Kritis, Seni dan Wacana Antropologis.” Dalam
Antropologi Akademik dan Museum. Kembali ke Masa Depan, diedit oleh Mary Bouquet, 142-161. New
York dan Oxford: Berghahn Books.
Shelton, Anthony. 2006. “Museum dan Antropologi: Praktik dan Narasi.” Dalam A Companion to Museum
Shelton, Anthony. 2013. “Museologi Kritis: Sebuah Manifesto.” Dunia Museum 1:7–23.
Shelton, Anthony dan Gustaaf Houtman. 2009. “Menegosiasikan Visi Baru: Wawancara dengan Anthony
Shelton oleh Gustaaf Houtman.” Antropologi Hari Ini 25(6):7–13.
Silverman, Raymond A., ed. 2015. Museum sebagai Proses: Menerjemahkan Pengetahuan Lokal dan Global.
Smith, Laurajane. 2006. Pemanfaatan Cagar Budaya. London dan New York: Routledge.
Smith, Laurajane dan Natsuko Akagawa, ed. 2009. Warisan Takbenda. London dan Baru
York: Routledge.
Smith, Linda Tuhiwai. 2012. Metodologi Dekolonisasi. Penelitian dan Masyarakat Adat.
Edisi kedua. London dan New York: Buku Zed.
Stoking, George. 1985. "Esai tentang Museum dan Budaya Material." In Objects and Others: Essays on
Museums and Material Culture, diedit oleh George Stocking, 3–14. Madison: Pers Universitas Wisconsin.
Sturtevant, William. 1969. “Apakah Antropologi Membutuhkan Museum?” Prosiding Biologi

Masyarakat Washington 82:619–650.
Angsa, Daniel. 2015. “Seorang Antropolog Museum dalam Praktik Akademik.” Praktek Antropologi
37(3):65.
Taylor, Charles. 1992. “Politik Pengakuan.” Dalam Multikulturalisme: Politik Pengakuan, diedit oleh Amy
Gutman, 25–74. Princeton, NJ: Pers Universitas Princeton.
Tomas, Nikolas. 2010. "Museum sebagai Metode." Museum Antropologi 33(1):6–10.
Tomas, Nikolas. 2016. Kembalinya Rasa Penasaran. Museum Apa yang Baik Untuk di 21st?
Abad. London: Buku Reaksi
Ting, Anna. 2005. Gesekan. Sebuah Etnografi Koneksi Global. Princeton dan Oxford: Princeton University
Press.
Van der Veer, Peter. 2016. Nilai Perbandingan. Durham dan London: Universitas Duke
Tekan.
Van Willigen, John. 2002. Antropologi Terapan. Sebuah Pengantar. Edisi ketiga. Westport,
Connecticut: Bergin dan Garvey.
Vergo, Petrus. 1989. Museologi Baru. London: Buku Reaksi.
Watson, Sheila. 2007. Museum dan Komunitasnya. London dan New York: Routledge.
Williams, Raymond. 1958. Kebudayaan dan Masyarakat: 1780-1950. London: Chatto dan Windus.
Williams, Raymond. 1977. Marxisme dan Sastra. Oxford: Pers Universitas Oxford.
Williams, Raymond. 1983. Kata Kunci: Kosakata Kebudayaan dan Masyarakat. Oxford: Oxford
Pers Universitas.
Wintle, Claire. 2016. “Dekolonisasi Smithsonian: Museum sebagai Mikrokosmos Pertemuan Politik.” Tinjauan
Sejarah Amerika 121(5):1492–1520.
2
PEMETAAN MUSEUM KONTEMPORER
ANTROPOLOGI
Antropologi museum telah mengalami perubahan radikal selama beberapa dekade

terakhir sejauh beberapa orang mungkin mengatakan ada antropologi museum "baru".
Jika ya, apa ciri khas antropologi museum "baru" ini, dan apa perbedaannya dengan
museum "lama"? Dalam bab ini saya memetakan apa yang saya, bersama dengan
banyak penulis lain, lihat sebagai beberapa gerakan dan kecenderungan teoretis dan
metodologis utama yang telah menjadi ciri bidang ini saat ini. Tujuan saya adalah untuk
mencatat momen saat ini, membangun tema-tema yang dibahas dalam bab pengantar
sebelumnya yang ditinjau kembali di seluruh buku ini.
Bab ini dimulai dengan diskusi tentang pematangan antropologi museum dan
museologi kritis dan refleksif sejak 1980-an. Saya menggambarkan etnografi museum
sebagai metode utama untuk melakukan antropologi museum, dan apa yang diperlukan
sebagai metode penelitian untuk "museum berteori"
(Macdonald dan Fyfe 1996), dan strategi untuk analisis kritis "museologi
operasional" (Shelton 2013), yaitu, praktik museum.
Museum antropologi dan etnografi memanfaatkan dan diinformasikan oleh sejumlah
subbidang lain dalam antropologi, tetapi yang paling penting adalah minat baru dalam
studi budaya material. Pada bagian “Kembalinya Obyek” saya membahas pendekatan
terbaru untuk studi objek dan koleksi di museum, dan bagaimana mereka telah
menyebabkan interpretasi dan pemahaman baru tentang agen benda, misalnya, dalam
hubungan sosial dan dalam konstruksi. identitas.
Terutama yang menonjol adalah fokus pada materialitas, yang mempertimbangkan
baik sifat berwujud benda maupun tidak berwujud, dimensi multisensor.
Sementara kemajuan teoretis dalam studi budaya material telah menjadi salah satu
kekuatan di balik kebangkitan antropologi museum, saya memberikan perhatian khusus

pada bagaimana peningkatan kolaborasi antara museum dan komunitas asal telah
menjelaskan beragam cara orang mengetahui, terhubung, merawat, dan menghargai
sesuatu—cara yang dapat berdiri sangat kontras dengan bagaimana mereka ditafsirkan dan
Pemetaan Museum Antropologi Kontemporer 37
dirawat di museum. Karena museum telah ditekan untuk melepaskan posisinya sebagai penjaga
yang ditunjuk sendiri dari warisan budaya masyarakat, mereka semakin berbagi otoritas kuratorial
dengan mereka yang budayanya terwakili di museum.
Kolaborasi dan kurasi koleksi telah mengungkapkan berapa banyak komunitas yang telah lama
memiliki metode “perawatan tradisional” atau museologi Pribumi mereka sendiri. Pada gilirannya,
banyak museum yang melakukan rekonseptualisasi praktik kuratorial karena menjadi ruang dialog
dan penerjemahan antarbudaya (Clifford 2013, 2019, Isaac 2009, Kramer 2015, McCarthy 2019,
Shannon 2017). Apa yang semakin kita saksikan adalah pribumisasi museum budaya utama dan
dominan sebagai komponen penting dari dekolonisasi.
Saya melihat dekolonisasi museum sebagai “keterlibatan mendalam” karena didasarkan pada
“dekolonisasi pikiran” (Memmi 1965), atau konfigurasi ulang pola pikir tentang museum dan
tujuannya, dan “pembebasan budaya” dari hegemoni museologi Eurosentris. (Kreps 2003a, xiii).
Pada saat yang sama, saya mempertimbangkan arti dan penggunaan baru-baru ini dari istilah
dekolonisasi dibandingkan dengan yang di masa lalu. Intinya adalah untuk menyoroti bagaimana
dekolonisasi, meskipun penggunaannya tersebar luas saat ini, tetap menjadi istilah yang diperebutkan
dan terbebani (Bhambra, Gebrial, dan Nis¸anciogÿlu 2018).
Gerakan-gerakan ini tidak hanya mencerminkan perluasan antropologi museum, tetapi juga
diversifikasinya saat kita semakin terbiasa dengan cara-cara di mana beragam suara, pengalaman,
dan pendekatan museologis telah memperluas dan memperkaya bidang tersebut. Memang,
keragaman, dalam berbagai manifestasi, adalah tema yang berlaku di seluruh bab ini.
Sementara yang baru, perubahan, dan transformasi adalah tema utama bab ini, saya juga
menarik perhatian pada tantangan yang tersisa di lapangan dan dilema yang terus dihadapi oleh
para antropolog museum. Di sini saya secara khusus prihatin dengan status bidang yang berkembang
dalam dan hubungannya dengan disiplin antropologi secara keseluruhan dan bagaimana berbagai
publiknya dibingkai ulang, dipanggil, dan dipahami (Barrett 2012, 1). Di bagian akhir bab ini, saya
fokus pada peningkatan konvergensi antropologi museum, studi museum, dan profesi museum
melalui penekanan pada praksis—penggabungan teori, refleksi, dan tindakan.
Singkatnya, saya mempertimbangkan apa yang ditawarkan oleh studi museum pada antropologi,
dan apa yang ditawarkan oleh antropologi pada studi museum, dan akhirnya, apa yang keduanya
tawarkan kepada publik mereka di era pertunangan.
Antropologi Museum dan Museologi Kritis, Refleksif

Saat ini, antropologi museum dipahami sebagai antropologi yang dipraktikkan di museum dan
antropologi museum, sebagaimana diuraikan dalam bab sebelumnya.
Sementara bab ini mencakup unsur-unsur dari kedua genre, saya mulai dengan diskusi tentang
antropologi museum dan museologi kritis dan refleksif. Secara bersama-sama, gerakan-gerakan ini
telah mendorong bidang ini ke arah yang baru dan kembali ke garis depan antropologi secara umum
sambil berkontribusi pada praktik informasi yang lebih kritis (Shelton 2001, 2006a).
38 Pemetaan Antropologi Museum Kontemporer
Michael Ames, sebagaimana disebutkan dalam bab sebelumnya, adalah pelopor

antropologi dan teori kritis museum. Dalam sebuah artikel berjudul “Laporan dari Lapangan:
Demokratisasi Antropologi dan Museum” (1986), dia menjelaskan bahwa dia datang ke
museum etnografi ketika dia menyadari bahwa karena tanggung jawab administratifnya di
Museum Antropologi Universitas British Columbia dia tidak lagi punya waktu untuk kunjungan
lapangan panjang ke Asia Selatan di mana dia telah melakukan kerja lapangan. Dalam kata-
katanya: “Saya membutuhkan stasiun lapangan yang lebih dekat ke rumah … Mengapa,
saya pikir, mempelajari antropologi dan museum? Mengingat lokasi ganda saya sendiri,
tertanam di museum dan departemen antropologi universitas, apa yang bisa lebih homier?
(1986, 61). Ames memulai penelitiannya dengan pertanyaan sederhana: Bagaimana rupa
antropologi dan museum jika kita memandangnya seolah-olah mereka adalah orang India? (Ames 1986, 61)
Ames, dalam karya ini dan selanjutnya, mendesak kita untuk mempelajari diri kita sendiri
sebagai "penduduk asli" dan untuk memeriksa kebiasaan eksotis kita sendiri seperti halnya
kita mempelajari kebiasaan "orang lain." Bagi Ames, banyak yang bisa dipelajari dari
mempelajari diri kita sendiri dan budaya profesi kita sendiri sebagai sarana untuk
mengubahnya. Dia menekankan bahwa mengkritik museum dan karya para profesional
museum saja tidak cukup. Sebaliknya, "Kritik yang berguna perlu menggabungkan penilaian
dengan pemeriksaan empiris situasi nyata, mengenali kompleksitas dan pembauran
kepentingan yang terlibat, serta hubungan antara individu dan sosial, dan kondisi di mana
mereka beroperasi" (1992, 4 ). Tujuannya adalah untuk menempatkan kritik dalam konteks
sosial, politik, dan ekonomi mereka. Ini adalah "agenda untuk antropologi museum
kritis" (1992, 5), yang menyerukan "museologi kritis, refleksif" dan teori kritis museum dan
antropologi. Menulis dari sudut pandang seorang sarjana, guru, dan profesional museum
(atau antropolog museum "asli"), pendekatannya adalah menghubungkan pengalaman
dengan kritik dan kemudian dengan tindakan. Penekanan Ames pada praktik dan tindakan
mencerminkan lingkungan inovatif di mana dia dan staf bekerja di Museum Antropologi
Universitas British Columbia (UBCMOA) selama tahun 1980-an, meletakkan dasar untuk
museologi antropologi dan kritis (Phillips 2011, Shelton 2001 , 2006a, 2006b).1
Beberapa dekade sebelum Ames menerbitkan Cannibal Tours and Glass Boxes yang
inovatif, ahli museologi Belanda HH Frese melakukan studi ekstensif terhadap museum
antropologi di Eropa, Amerika Utara, Australia, dan Selandia Baru dari tahun 1957 hingga
1958. Temuannya dipublikasikan di Anthropology and the Publik: Peran Museum di mana ia
memperoleh gelar PhD dalam bidang antropologi. Menurut akun Frese sendiri, ini adalah
studi pertama dari jenisnya (1960, 3).2
Tetapi terlepas dari karya perintis Ames dan Frese, antropologi museum, yang didefinisikan
seperti itu, tidak benar-benar mulai berlaku sampai tahun 1990-an. Seperti Handler dan
Gable, dua antropolog yang juga menaruh minat awal dalam studi etnografi museum dan
situs sejarah, mengamati pada akhir 1990-an, “hampir tidak ada penyelidikan etnografi ke
museum sebagai arena kegiatan yang sedang berlangsung dan terorganisir. Akibatnya,
sebagian besar penelitian tentang museum telah berjalan dengan mengabaikan banyak hal
yang terjadi di dalamnya” (1997, 8-9).
Hal ini tidak lagi terjadi. Saat ini, museum adalah objek studi yang diterima, dan etnografi
museum adalah metode yang mapan untuk meneliti hampir semua hal
setiap aspek fenomena museologi di hampir setiap sudut dunia. Antropologi museum dan
etnografi museum telah memperluas pengetahuan kita tentang keragaman model museum
dan perilaku museologis dalam konteks nasional, budaya, dan sejarah yang berbeda,
berkontribusi pada museologi komparatif yang lebih komprehensif dan bernuansa. Sebagai
metode penelitian dan kerangka analitis dalam antropologi museum, museologi komparatif
dapat mengungkapkan bagaimana orang-orang di berbagai waktu dan tempat dengan cara
yang sama dan berbeda memahami ide museum dan hal-hal yang berakhir di museum (Byrne
2014, Clifford 1991, Kaplan 1994, Kreps 1998, 2003, Shelton 2006b). Museologi komparatif
juga memiliki implikasi untuk praktik karena, seperti yang disarankan Karp dan Lavine, kita
mulai menemukan kecerdasan praktik kita ketika kita melihatnya dibandingkan dengan yang
ada dalam konteks budaya lain (1991, 1). Dengan demikian, museologi komparatif dapat
menjadi strategi untuk memahami keragaman museologi dan diversifikasi antropologi museum.
Dan seperti yang akan ditunjukkan dalam bab-bab berikutnya, antropologi museum melalui
lensa museologi komparatif membuat historiografi antropologi museum menjadi lebih luas dan
lebih inklusif.
Bagi para ahli etnografi museum, museum dan ruang-ruang terkait adalah situs lapangan
multifaset untuk mengeksplorasi proses internal di balik pembuatan koleksi, pameran, dan
program pendidikan selain mata pelajaran seperti politik representasi budaya, konstruksi
identitas, dan pembangunan bangsa; hubungan masyarakat museum/komunitas; dan sifat
produksi dan konsumsi budaya. Selain etnografi bidang tertentu pekerjaan museum, studi
etnografi telah dilakukan pada museum individu dan perkembangannya, misalnya, museum
dan pusat budaya penduduk asli Amerika (Erikson 2002, Harrison, Byrne, dan Clarke 2013,
Isaac 2007, Lonetree 2012 , Message 2014, Onciul 2013, Shan non 2014, Sleeper-Smith
2009), dan museum non-Barat (Bhatti 2012, Evans and Rowlands 2015, Kaplan 1994, Kreps
2003a, Simpson 1996, Stanley 1998, 2007, Varutti 2012, 2014) . Analisis kritis dan teori
tentang museum telah menyebabkan pemikiran ulang tentang museum dalam hal jenis peran
yang mereka mainkan dalam masyarakat (atau komunitas tertentu) dan tujuan serta minat
yang mereka layani (Marstine 2006). Erikson, dalam etnografinya di Makah Cultural and
Research Center di Neah Bay, Washington, menulis bahwa dalam antropologi sastra museum,
museum dianggap sebagai arena hubungan sosial antara dan di antara masyarakat
beragam dengan status yang seringkali tidak setara … Museum—apakah etnis, aliran
utama, atau nasional—adalah tempat yang ideal untuk berteori bagaimana representasi,
pembentukan identitas, dan hubungan kekuasaan bekerja … [dan] … di mana ketegangan
antara homogenisasi budaya dan heterogenisasi budaya muncul dengan sendirinya.
(2002, 6)
Studi perintis Shelly Ruth Butler tentang pameran kontroversial Into the Heart of Africa yang
ditampilkan di Royal Ontario Museum di Toronto dari tahun 1989 hingga 1990 adalah etnografi
museum awal yang membahas kemungkinan dan perangkap museologi yang kritis dan
refleksif. Dalam bukunya Contested Representations:
Meninjau kembali “Into the Heart of Africa,” pertama kali diterbitkan pada tahun 1999, dia menjelaskan
premis museologi refleksif.
Sementara kurator secara tradisional berfokus pada tujuan memperoleh dan melestarikan
objek, dan telah disibukkan dengan menghadirkan artefak dalam rekonstruksi 'pengaturan asli'
mereka, museologi refleksif mengubah cara kita berpikir tentang museum dan koleksinya.
Berfokus pada praktik museum mengumpulkan, mengklasifikasikan, dan menampilkan budaya
material, museologi refleksif diinformasikan oleh premis bahwa pameran budaya lain tidak
netral atau tanpa trope, meskipun ada klaim sebaliknya. Sebaliknya, pameran diinformasikan
oleh konteks budaya, sejarah, kelembagaan, dan politik dari orang-orang yang membuatnya.
(2008, 22)
Dalam sebuah publikasi tahun 2015, Butler menulis bahwa sementara pengulangan awal
museologi refleksif, yang dicontohkan oleh kasus "cacat" Into the Heart of Africa, dibentuk oleh
proyek-proyek teoretis postmodern dan kritik terhadap warisan kolonial museum, akhir-akhir ini
museologi refleksif lebih khas. diinformasikan oleh panggilan untuk beasiswa dan praktik yang
relevan secara sosial. Museum refleksif kontemporer dikaitkan dengan kesadaran diri dan kritik diri
serta kesadaran akan perlunya partisipasi demokratis di pihak pengunjung dan berbagai pemangku
kepentingan. Singkatnya, "refleksivitas adalah langkah pertama yang penting untuk menciptakan
model representasi dan kreasi kolaboratif" (Butler 2015, 167).
Representasi Kontestasi Butler adalah contoh bagaimana etnografi museum dapat digunakan
dalam karya penting kritik budaya (Marcus dan Fischer 1986). Selain wawasan teoretisnya, bukunya
berfungsi sebagai teks instruksional dalam "bagaimana" etnografi museum dan cara metodenya
mirip dan berbeda dari etnografi konvensional. Dia menyajikan deskripsi rinci tentang metode
penelitiannya, misalnya koleksi dan analisis kritisnya terhadap pernyataan kebijakan museum, kliping
pers dan paket media; teks pameran dan label objek; dan materi yang diproduksi oleh anggota
masyarakat seperti pamflet pengunjuk rasa.
Butler juga menggunakan wawancara pribadi secara ekstensif dengan berbagai orang yang terlibat
atau tersentuh oleh kontroversi tersebut. Ini termasuk: profesional museum, akademisi, kurator,
anggota komunitas Afrika-Kanada, anggota kelompok protes Koalisi untuk Kebenaran tentang Afrika,
dan mahasiswa di bidang antropologi, studi museum, sejarah, dan film. Butler menulis bahwa
tujuannya dalam memilih siapa yang akan diwawancarai adalah untuk menyatukan dan menyandingkan
perspektif yang berbeda tentang kontroversi dan “untuk memeriksa persimpangan suara-suara ini.
Dalam hal ini, etnografi saya didorong oleh tema, gambar, dan masalah yang bertentangan dengan
fokus yang lebih tradisional pada komunitas atau wilayah geografis tertentu” (2008, 14).
Para etnografer museum melihat museum sebagai situs lapangan untuk penyelidikan dan
analisis kerja museum di banyak tingkatan mulai dari bagaimana pengetahuan dibangun dan
disampaikan melalui pameran hingga mengungkapkan struktur kekuasaan institusional yang
mendasari dan hierarki organisasi. Dalam hal terakhir ini, studi tentang museum
Pemetaan Antropologi Museum Kontemporer 41
sering memerlukan apa yang oleh Nader disebut "belajar" atau melihat proses di mana
kekuasaan dan tanggung jawab dijalankan di dalam lembaga dan organisasi masyarakat
kita sendiri (Nader 1969). Sharon Macdonald, misalnya, dalam etnografi klasiknya
sekarang di Museum Sains di London, tertarik pada konstruksi sains, dan bagaimana
sains disajikan dan dipahami oleh berbagai publik. Penelitian Macdonald tidak hanya
membutuhkan "mempelajari" tetapi juga "menghilangkan keakraban," sebuah kiasan
antropologis lama untuk menerjemahkan eksotis yang sudah dikenal (Eriksen 2006, 10).
Macdonald menyatakan bahwa taktik ini sangat penting untuk membantu mengatasi
anggapan budayanya sendiri dan untuk "melihat, atau membingkai, hal-hal dengan cara baru" (2002, 7).
Dalam bukunya Museum. A Visual Anthropology (2012), Bouquet membahas kontribusi
tertentu antropologi, dan lebih khusus lagi penggunaan metode penelitian etnografi, dapat
membuat studi antropologi dan museum. Dia menjelaskan bagaimana etnografi museum
dapat mendekati institusi sebagai situs lapangan dari berbagai titik awal dan bentuk
keterlibatan, seperti koleksi, pameran, dan program publik. Bouquet menunjukkan melalui
studi kasus bagaimana metode etnografi, khususnya observasi partisipan, dapat digunakan
untuk mengkaji “dinamika mikro dari praktik koleksi, representasi, dan mediasi publik di
museum”
(2012, 92). Dia melihat etnografi sebagai cara produktif untuk mengontekstualisasikan
detail kegiatan museum sehari-hari dan menempatkannya dalam kerangka referensi yang
lebih luas, dan isu-isu budaya yang lebih luas dan perdebatan “baik di dalam maupun di
luar panggung, di dalam dan di luar lokasi” (2012, 99). Etnografi lebih lanjut memberikan
jalan untuk "memahami persimpangan antara dunia keahlian profesional dan masyarakat umum"
(2012, 3). Bouquet juga menunjukkan bagaimana etnografi museum dapat diinformasikan
oleh beragam perspektif teoretis, seperti agen objek dan pertukaran; broker, jaringan aktor
dan teori praktik; semiotika; dan narasi yang menginterogasi pertanyaan tentang
kepenulisan, produksi budaya, dan konsumsi (2012, 98).
Dia menunjukkan bagaimana etnografi museum, dan lebih umum lagi, antropologi museum,
cocok dan menarik dari perkembangan yang lebih luas dalam antropologi visual dan studi
budaya material (2012, 4).
Kembalinya Obyek
Sementara sebagian besar antropologi museum telah berkonsentrasi pada museum
sebagai objek studi itu sendiri, gerakan ini bertepatan dengan kebangkitan minat ilmiah
pada objek dan budaya material (Buchli 2002, Meyers 2001, Tilley et al. 2006). Minat yang
diperbarui dalam studi budaya material telah menjadi salah satu energi di balik kebangkitan
antropologi museum di dalam akademi, memberikan cahaya baru tentang berbagai peran
yang dimainkan berbagai hal dalam kehidupan masyarakat dan beragam cara mereka
berhubungan dengan mereka di dalam dan di luar museum. Penekanan baru-baru ini pada
materialitas benda-benda, sifat-sifat fisiknya serta dimensi multisensori, yang diperkaya
oleh ajaran-ajaran komunitas asal tentang kualitas-kualitas harta benda telah menghasilkan
pemahaman yang segar dan alternatif tentang benda-benda.
Pengembalian objek dalam antropologi museum telah datang pada saat dimensi materi
atau budaya berwujud telah menerima lebih besar
pengakuan dan rasa hormat dalam komunitas museum internasional (Stefano dan Davis
2017, Kirshenblatt-Gimblett 2006, Kreps 2009, 2012, Stefano, Davis, dan Corsane 2012,
Smith dan Akagawa 2009). Sejak diadopsinya Convention on the Safeguarding of
Intangible Cultural Heritage oleh UNESCO pada tahun 2003, museum juga lebih
memperhatikan budaya takbenda. Sebagaimana didefinisikan dalam Konvensi, warisan
budaya takbenda adalah: “praktik, representasi, ekspresi, pengetahuan, keterampilan—
serta instrumen, objek, artefak, dan ruang budaya yang terkait dengannya—yang diakui
oleh masyarakat, kelompok, dan dalam beberapa kasus individu sebagai bagian warisan
budaya mereka” (Konvensi UNESCO tentang Perlindungan Warisan Budaya Takbenda
Pasal 2.1, Definisi). Pasal 2.2 Konvensi menyatakan: “Warisan budaya takbenda
diwujudkan dalam tradisi lisan, termasuk bahasa; seni pertunjukan (tari tradisional,
musik, dan teater); praktik sosial, ritual, dan acara pesta; pengetahuan dan praktik; dan
kerajinan tradisional.”
Sepintas, gerakan untuk memberikan perhatian yang lebih besar pada kualitas objek
yang tidak berwujud dan ekspresi budaya yang fana mungkin tampak kontradiktif dan
bahkan bertentangan dengan kembalinya antropologi museum ke objek tersebut.
Namun, alih-alih merusak nilai benda bagi museum, mereka telah meningkatkannya
dengan mendorong dialog yang lebih besar seputar pentingnya koleksi museum bagi
berbagai konstituen. Terlebih lagi, mereka telah menghasilkan pemahaman yang lebih
kompleks tentang berbagai makna dan agensi objek (Dudley 2010, 2012, Rowlands
2006, Thomas 1991), dan secara signifikan membentuk kembali praktik kuratorial.
Dalam kata-kata Crispin Paine: “Sejak tahun 1980-an, telah terjadi revolusi dalam
pemahaman akademis tentang objek-objek … Dipimpin oleh para antropolog dan
arkeolog, revolusi ini telah diperjuangkan di bawah panji 'studi budaya material' … Ini
telah dikembalikan ke museum dan koleksi mereka merupakan kepentingan akademis
yang telah hilang” (2013, 4). Paine menggarisbawahi bagaimana apa yang disebut "studi
budaya material baru" tidak lagi tentang bagaimana orang membuat sesuatu atau
bagaimana sesuatu berfungsi dalam masyarakat, melainkan tentang subjektivitas dan
agensi hal-hal dan bagaimana mereka memediasi hubungan sosial. "Pendekatan baru
untuk studi budaya material ... sangat berkaitan dengan hubungan sosial dan hubungan
hal-hal dengan orang-orang" (Paine 2013, 4-5).
Studi budaya material baru-baru ini telah berkaitan dengan mendapatkan wawasan
tentang bagaimana "orang membuat sesuatu dan hal-hal membuat orang" (Tilley et al.
2006, 3), dan bagaimana subjek dan objek terkait tak terhapuskan. Para ahli studi
budaya material dapat mengambil objek, subjek manusia, sosial, atau kombinasinya,
sebagai titik awal mereka. Pendekatan ini sangat penting untuk memahami tempat
budaya material dalam konstruksi dan penegasan identitas kelompok sebagai elemen
dari “politik kepemilikan” dan “pengakuan” (Rowlands 2006, 443).
Sandra Dudley berpendapat bahwa sementara studi tentang kehidupan sosial objek
dan peran yang dimainkan objek dalam hubungan sosial (Appadurai 1986, Hoskins
1998, Kopytoff 1986) telah memberikan perspektif sejarah dan wawasan budaya yang
berguna, mereka cenderung menekankan budaya di atas aspek material. objek daripada
materialitas objek itu sendiri (penekanan Dudley). Akibatnya, mereka "terbatas"
dalam membantu kita memahami bagaimana orang benar-benar mengalami dan berinteraksi
dengan objek pada tingkat fisik, sensorik, atau emosional, baik di museum atau tidak” (Dudley
2012, 4). Dudley berpendapat untuk kepekaan yang lebih besar terhadap modalitas sensorik
bernuansa budaya di mana kualitas hal-hal dialami dan dihargai, terutama di museum.
Sudah waktunya untuk melihat studi budaya material yang terfokus pada materi kembali
ke pusat praktik museum dan studi museum. Ia tidak pernah menempati tempat seperti itu
sejak akhir abad kesembilan belas dan ia layak untuk kembali—bukan dalam bentuk dan
peran positivis, statis yang dipegangnya di masa lalu, tetapi melalui revolusi abad kedua
puluh satu yang lembut di mana objek itu sekali lagi di jantung museum. (2012, 5)
Sebagai simbol visual, objek di museum tidak hanya untuk mata, tetapi juga terutama
dipahami melalui lensa "epistemologi berbasis objek," atau pandangan bahwa objek mewujudkan
dan menyampaikan pengetahuan dan informasi (Conn 2010).
Dengan demikian, museum tidak hanya sistem simbol visual tetapi juga sistem informasi di
mana segala sesuatu menjadi bagian dari "paket informasi objek." Seperti yang dikatakan Dudley:
Ada pandangan saat ini, yang memang dominan, dalam studi dan praktik museum, bahwa
museum adalah tentang informasi dan bahwa objek hanyalah bagian—dan memang tidak
selalu merupakan bagian esensial—dari budaya informasi itu … objek hanya memiliki nilai
dan impor karena makna budaya yang langsung melingkupinya dan sebagai hasil dari
cerita nyata atau imajiner mereka dapat digunakan untuk mengkonstruksi. Objek material
dengan demikian menjadi bagian dari paket objek-informasi.
(2010, 3)
Memposisikan objek hanya sebagai bagian dari paket informasi, Dudley berpendapat,
mengabaikan aspek multisensor dan multidimensi objek—"materialitas materi." Dalam pandangan
Dudley, inilah saatnya untuk melihat melampaui diskusi sempit (namun tetap penting) tentang
estetika dan kualitas formal karya seni atau analisis teknis artefak dan spesimen sejarah alam.
Kita perlu memperkaya keasyikan yang ada dengan dimensi simbolik, representasional, dan
komunikatif objek dengan emosi dan sensasi fisik (Dudley 2010, 6-7).
Fokus pada materialitas objek dan kualitas sensorisnya dalam karya Dudley dan yang lainnya
telah menjelaskan bagaimana cara objek dilihat, dihargai, dan dialami di museum dapat sangat
kontras dengan bagaimana objek tersebut dirasakan dan dialami dalam asal-usulnya. konteks.
Sebagai antropolog Constance Classen dan David Howes menegaskan dalam "Museum sebagai
Sensescape: Sensibilities Barat dan Artefak Pribumi":
Dalam pengaturan museum barat, artefak adalah objek utama untuk mata.
Dalam budaya asal mereka, penampilan visual hanyalah satu bagian dan seringkali
bukan bagian terpenting dari makna sensorik artefak. Nilai sensori suatu artefak
tidak terletak pada artefak itu sendiri, tetapi dalam konteks penggunaan sosial dan
lingkungan. Jaring dinamis makna sensual dan sosial terputus ketika sebuah objek
dipindahkan dari latar budayanya dan dimasukkan ke dalam sistem simbol visual
museum.
(2006, 200)
Untuk beberapa waktu sekarang, para sarjana dan anggota komunitas asal telah
memeriksa secara kritis bagaimana makna, nilai, dan fungsi objek berubah ketika
mereka dikeluarkan dari konteks asalnya dan dibingkai ulang dalam paradigma
epistemologis museum Barat (Clavir 2002, Kirshenblatt-Gimblett 1991, Cooper 2008,
Clifford 1991, 1988, Erikson 2002, Gurian 2006, Isaac 2007, 2009, Kreps 2003a, 2003b,
McCarthy 2011, Mithlo 2004, Shelton 2006b, Simpson 2006). Sekarang diakui secara
luas bahwa museologi Barat telah bersandar hampir secara eksklusif pada satu sistem
pengetahuan, atau epistemologi, yang telah mendikte mengapa dan bagaimana bahan
budaya non-Barat telah dikumpulkan serta cara mereka diperlakukan dan diwakili di
museum. Dalam sistem pengetahuan ini, objek telah dikonfigurasi ulang agar sesuai
dengan konstruksi sains, budaya, seni, sejarah, dan warisan Barat. Di museum, mereka
menjadi objek seni, dihargai karena kualitas estetika, keahlian, kecerdikan teknologi,
dan objek etnografi atau "data" yang dihargai karena apa yang dapat mereka ceritakan
kepada kita tentang budaya masyarakat (Kreps 2003a, 30-31). Singkatnya, mereka
telah didekontekstualisasikan dan sebagian besar didesensualisasi, dan direduksi
menjadi metafora visual.
Dengan melihat bagaimana objek tertentu dipahami dan dialami dalam konteks non-
Barat, misalnya di antara penduduk asli Amerika dan komunitas Pribumi lainnya, kita
dapat melihat bagaimana penekanan pada visual dan objek sebagai pembawa informasi
telah mengurangi pentingnya tidak hanya multidimensi sensorik objek yang sekarang
ada di museum, tetapi juga berbagai makna dan nilai yang dapat mereka pegang serta
berbagai agensinya.3 Objek dalam komunitas asalnya dapat berupa pusaka keluarga,
simbol pangkat dan status, bahan suci yang diperlukan untuk pelestarian keyakinan
dan praktik keagamaan, dokumen sejarah komunitas, karya seni, dan perangkat
mnemonik untuk membangkitkan kenangan, biografi, lagu, dan cerita. Objek mewakili
tradisi, ide, adat istiadat, hubungan sosial yang signifikan, dan itu adalah cerita yang
mereka ceritakan, pertunjukan yang menjadi bagiannya, dan hubungan di antara orang-
orang dan antara orang-orang dan tempat-tempat yang sama pentingnya dengan objek
itu sendiri (Clavir 2002, Clifford 1991, Cruikshank 1995, Erikson 2002, McCarthy 2011,
2019, Tapsell 2015).
Selain mewakili atau mewakili beberapa aspek budaya, seperti yang sering mereka
lakukan di museum antropologi, mungkin juga benar bahwa objek memang apa adanya.
Sosok atau gambar tidak mewakili roh atau leluhur, tetapi adalah roh atau leluhur itu.
Materialitas belaka, kehadiran, dan singularitasnya sebagai individu adalah yang penting
dan apa yang memberinya makna dan nilai. Bagi banyak penduduk asli Amerika dan
orang lain, benda-benda itu hidup, dijiwai dengan kekuatan dan semangat hidup.
Bahkan, sebagai Karen Coody Cooper (anggota Cherokee Nation of Oklahoma dan mantan staf
Smithsonian National Museum of the American Indian) menyatakan bahwa istilah "objek" adalah
"secara terang-terangan menyinggung banyak penduduk asli Amerika karena menolak gagasan
animisme, atau kehidupan di dalam materi" (2008, 65).
Banyak sarjana telah menjelaskan bagaimana pandangan penduduk asli Amerika tentang benda-
benda buatan penduduk asli di museum berbeda dari pandangan kurator museum Barat, manajer
koleksi, konservator, pendidik, dan ilmuwan. Kelley Hays-Gilpin dan Ramson Lomatewama (seniman,
cendekiawan, dan kurator Hopi) menggambarkan bagaimana ontologi Hopi membentuk kembali
praktik kurasi di Museum of Northern Arizona.
Para penulis ini juga mengomentari sifat bermasalah dari terminologi museum dan perbedaan
epistemologi dan ontologi yang dicerminkannya. Mereka menulis:
kami menggunakan istilah 'artefak' untuk merujuk pada sesuatu yang dibuat atau dimodifikasi
oleh manusia, karena istilah ini menyiratkan hubungan dengan cara yang tidak dimiliki 'objek' ...
Apa yang akan dilakukan oleh penutur Hopi adalah menyebutnya apa adanya—selempang
hujan, boneka katsina , toples air—bukan menciptakan istilah superordinat seperti 'tekstil, ukiran,
tembikar, atau benda' ... Jadi 'artefak' masih bukan istilah yang sempurna, dan mungkin belum
ada istilah yang sempurna dalam bahasa Inggris. Singkatnya, kita tidak berbicara tentang benda
mati pasif yang kegunaan utamanya adalah sebagai bukti atau data untuk kehidupan masa lalu,
meskipun mendidik manusia dengan cara itu sering kali merupakan salah satu dari banyak peran
aktif mereka.
(2013, 260–261)
Hays-Gilpin dan Lomatewama menunjukkan bahwa Hopi umumnya menganggap museum sebagai
pemikiran rasional yang lebih mengutamakan emosi dan sekuler daripada masalah spiritual.
Mereka menegaskan bahwa sementara dikotomi hierarkis ini dibangun oleh sains untuk sains, Hopi
dan penduduk asli Amerika lainnya melihat ini sebagai "bagaimana sains, tetapi bukan bagaimana
dunia" (2013, 262).
Untuk menghindari konotasi ofensif yang dapat dikaitkan dengan istilah objek, artefak, budaya
material, atau kekayaan budaya, para antropolog museum semakin mengadopsi nama, kata, dan
penanda Pribumi. Di Museum Te Papa Selandia Baru, misalnya, kata Ma-ori taonga (harta karun)
digunakan, “yang di dunia Ma-ori adalah pusaka leluhur yang memiliki kekuatan spiritual yang besar
dan terkadang benda-makhluk yang diperlakukan seperti manusia. ” (McCarthy 2019, 37). Kramer
menceritakan bahwa UBCMOA mengacu pada materi yang dimiliki museum dari komunitas asal
sebagai "milik" daripada properti budaya. Praktik ini dimaksudkan untuk menunjukkan rasa hormat
terhadap hubungan yang sedang berlangsung yang dipertahankan oleh beberapa First Nation dengan
benda-benda yang berada di museum, seperti orang-orang Musqueam Coast Salish yang tanahnya
museum itu berada. Sementara Musqueam secara teknis tidak "memiliki" "kekayaan budaya" mereka
di museum, Kramer menyatakan bahwa mereka memiliki hubungan yang berkesinambungan dan
tidak terputus dengannya dan dengan demikian menyebutnya sebagai "milik." “Penggunaan istilah
'milik' adalah taktik untuk mengenali nilai-nilai budaya dan keragaman cara mengenal dunia, dan
mengakui hak orang untuk mewakili dan mendefinisikan diri sendiri. Barang-barang di museum dapat
memiliki pemilik Pribumi tetapi juga dapat dikelola di luar komunitas Pribumi” (Kramer 2017, 157–158).
Perbedaan antara pandangan dan nilai-nilai dunia Barat dan non-Barat (atau antara sains dan
spiritualitas) telah dianggap sebagai oposisi dan bahkan tidak dapat didamaikan oleh beberapa
orang. Tetapi yang lain telah menantang pemikiran dikotomis semacam ini.
Nancy Mithlo (cendekiawan, kurator, dan anggota Suku Apache Fort Still Chiricahua Warm
Springs), misalnya, menegaskan bahwa: “Pengetahuan asli dapat eksis dalam paradigma ilmiah
tanpa mengorbankan kontur pandangan dunia yang unik” (2004, 745). Terlebih lagi, Mithlo
berpendapat bahwa "penerimaan kredo oposisi, sementara berfungsi untuk mempertahankan
batas-batas dan membedakan nilai-nilai, pada akhirnya menyederhanakan dan dengan demikian
salah mencirikan tujuan kedua belah pihak, Pribumi dan antropolog" (2004, 276).
Sejak tahun 1990-an, masyarakat adat telah secara progresif bekerja dengan dan di dalam
museum untuk mengerahkan otoritas atas perawatan, tampilan, dan interpretasi warisan material
mereka. Selama beberapa dekade, museum semakin memahami bahwa asal mula hubungan
masyarakat dengan barang-barang serta nilai dan maknanya harus dihormati (Kramer 2017,
Peers and Brown 2003, Lonetree 2012, McCarthy 2011, Sleeper-Smith 2009). Melalui interaksi
dan kolaborasi yang lebih besar, komunitas dan museum Pribumi telah menciptakan praktik
kuratorial yang lebih peka terhadap budaya dan sesuai. Dalam prosesnya, kami juga telah
mempelajari berapa banyak komunitas yang memiliki tradisi museologi mereka sendiri, atau apa
di antara beberapa penduduk asli Amerika yang disebut metode “perawatan tradisional”,
khususnya untuk perawatan dan perawatan objek yang sensitif secara budaya (mis. benda)
sekarang disimpan di museum (Clavir 2002, Flynn dan Hull-Walski 2001, Kreps 2003a, 2009,
Rosoff 1998, Simpson 2006, Tapsell 2015). Karena komunitas beragam, masing-masing
menentukan metode apa yang sesuai dengan protokol budaya khusus mereka sendiri dan
bagaimana mereka mendefinisikan perawatan tradisional (Shannon 2017). Seperti yang dicatat
Clavir: “Memiliki kendali atas benda-benda berwujud di museum berperan dalam mengendalikan
benda-benda tidak berwujud” (2002, 76).
Gerakan untuk mengintegrasikan tradisi museologi Pribumi ke dalam museum dan

mempribumikan mereka telah menantang bias dan asumsi Eurosentris yang bersarang dalam
museologi berbasis sains. Cara kita menyimpan, melestarikan, menangani, menampilkan, dan
menafsirkan barang-barang telah dipertanyakan dan diperiksa kembali secara kritis, menunjukkan
kepada kita bahwa apa yang dianggap pantas dalam satu konteks budaya mungkin tidak sesuai
dengan konteks budaya lainnya (Clavir 2002, Colwell 2014, Kreps 2009, Peers and Brown 2003,
McCarthy 2019, Phillips 2011, Schorch, McCarthy, dan Dürr 2019, Sully 2008). Selain diminta
untuk menghapus item sensitif budaya dari tampilan atau membatasi akses ke mereka, kami
juga diinstruksikan tentang cara menyimpan dan merawatnya dengan tepat berdasarkan protokol
budaya Pribumi. Saat ini, kepekaan yang lebih besar sedang ditunjukkan pada kualitas barang-
barang milik, dan bagaimana benda-benda religius, sakral, dan seremonial harus diperlakukan di
museum (Colwell 2014, 2017, Kramer 2015, Paine 2013, Peers and Brown 2003, Sullivan dan
Edwards 2004 ).
Perubahan dalam praktik kuratorial dan perlakuan terhadap benda-benda Pribumi di museum
antropologi di Amerika Serikat adalah beberapa dari banyak hasil dari Undang-Undang
Perlindungan dan Pemulangan Kuburan Penduduk Asli Amerika (NAGPRA) yang diberlakukan
pada tahun 1990. NAGPRA adalah undang-undang federal yang berlaku untuk penduduk asli Amerika dan
Sisa-sisa manusia Hawaii, benda-benda pemakaman, benda-benda suci, dan benda-benda warisan budaya
—sebagaimana didefinisikan oleh hukum—diselenggarakan di lembaga-lembaga yang menerima dana
federal dalam bentuk apa pun. Dicapai setelah beberapa dekade aktivisme Pribumi, NAGPRA menciptakan
proses untuk memulangkan leluhur dan barang-barang ke suku-suku yang berafiliasi secara budaya.
Undang-undang mengamanatkan bahwa museum berkonsultasi dengan masyarakat asli untuk menentukan budaya
afiliasi dan semua hal terkait NAGPRA (Colwell 2017, Fine-Dare 2002, Benton 2017, Trope dan Echo-Hawk
2000).
NAGPRA dilihat oleh banyak orang sebagai undang-undang hak asasi manusia penting yang telah memberikan
suara dan kekuatan yang belum pernah terjadi sebelumnya kepada penduduk asli Amerika dalam pencarian
mereka untuk merawat leluhur mereka dan untuk benda-benda suci dan seremonial.
Perpindahan orang dan benda selama berabad-abad sejak kedatangan Eropa sangat besar, terjadi
melalui relokasi paksa, penggalian kuburan, pemindahan mayat dari medan perang untuk penelitian
ilmiah, dan pengumpulan benda. NAGPRA memberikan kekuatan penting, meskipun terbatas, bagi
kelompok penduduk asli Amerika untuk mengalihkan kendali dan menerapkan sistem nilai mereka
sendiri pada keputusan tentang bagaimana kuburan, sisa-sisa manusia, dan benda-benda budaya
penting dirawat.
(Benton 2017, 111)
Pengesahan NAGPRA adalah contoh bagaimana kode etik badan profesional tidak memadai dalam
menangani masalah tertentu, dan bagaimana hukum, pada gilirannya, dapat merangsang agenda etika
baru. Dalam kata-kata Edson, "Hukum terkadang merupakan pilihan terakhir bagi mereka yang dihadapkan
pada tindakan tidak etis" (1997, 27).
NAGPRA masih ditentang di beberapa tempat dengan alasan melanggar batas antara sains dan agama
di museum (Colwell 2014, Paine 2013), dan karena kebijakan yang membatasi akses ke koleksi (khususnya
sisa-sisa manusia) bertentangan dengan gagasan museum sebagai sebuah lembaga publik modern,
sekuler, terbuka untuk semua (Kreps 2014). Namun saat ini kehadiran agama dan spiritualitas di museum
bukan lagi hal yang tabu seperti dulu. Bahkan, persimpangan agama dan museum telah menjadi “topik
hangat” karena museum dipanggil untuk menumbuhkan kohesi sosial dan pemahaman lintas budaya melalui
promosi penghormatan terhadap keragaman agama. Sekarang semakin banyak literatur tentang subjek ini
yang mencakup banyak studi kasus tentang bagaimana museum bekerja dengan anggota komunitas agama
— misalnya, Buddha, Hindu, Muslim, Yahudi, dan Kristen — untuk melestarikan dan menampilkan benda-
benda suci dengan hormat. peduli. Saat ini, sudah umum untuk membaca kisah tentang bagaimana para
praktisi agama disambut ke museum untuk ikut mengatur pameran dan merawat benda-benda yang
dipajang atau disimpan (Buggeln 2015, Davis 1997, Gaskell 2003, Kreps 2014, Sullivan and Edwards 2004,
Macdonald 2005, O'Neill 2011, Sullivan 2015).4
Sama seperti pergantian agama, indera, dan ontologis dalam studi budaya material dan praktik museum
telah berkontribusi pada pemahaman dan apresiasi baru untuk dimensi objek yang tidak berwujud, demikian
juga giliran digital. Teknologi digital tidak hanya memungkinkan integrasi yang lebih besar dari budaya tak
berwujud ke dalam praktik museum, seperti epistemologi dan ontologi masyarakat adat, tetapi juga
juga, dalam kata-kata Morphy, memungkinkan “Komunitas adat, produsen benda-benda di

museum etnografi, untuk berhubungan kembali dengan benda-benda di museum dan
menjadikannya bagian dari kehidupan kontemporer mereka” (2015, 91).
Aaron Glass, dalam “Indigenous Ontologies, Digital Futures,” menjelaskan proyek
kolaborasi antara Pusat Kebudayaan U'Mista di Alert Bay, British Columbia dan Museum
Etnologi di Berlin. Tujuan dari proyek ini adalah untuk melengkapi catatan koleksi Museum
Etnologi Berlin yang ada dengan pengetahuan budaya Pribumi Kwakwaka'wakw saat ini,
dan untuk mengembangkan sistem manajemen informasi basis data digital yang
mengkodekan dan menyampaikan aspek-aspek kunci dari makhluk budaya dan material
objek yang kompleks (Kaca 2015).
Glass menguraikan manfaat penggunaan media digital untuk membawa ontologi Pribumi
(dalam hal ini, teori Kwakwaka'wakw tentang objek dan orang) ke dalam kedekatan produktif
dengan epistemologi antropologis (sejarah produksi pengetahuan etnografi) yang melingkupi
koleksi abad kesembilan belas (2015, 22). ). Dia menyarankan bahwa sistem manajemen
informasi tersebut dapat menjadi alat konseptual yang kuat untuk mengatur dan membangun
pengetahuan tentang objek, yang pada gilirannya dapat digunakan oleh museum, peneliti,
masyarakat, dan komunitas asal. Sistem manajemen informasi ini dapat membantu
menempatkan objek dan pengetahuan tentang objek tersebut secara lebih menyeluruh
dalam lingkungan etnografisnya dengan mengambil ontologi yang berbeda secara serius,
terutama saat mereka menginformasikan kondisi produksi dan sirkulasi objek (2015, 22).
Glass menyatakan bahwa “Dengan melakukan itu, kami sekaligus memperkaya informasi
koleksi museum, meningkatkan kapasitas pendidikan publik dan penelitian ilmiah yang
berkualitas, dan membuat koleksi lebih mudah diakses, relevan, dan bermanfaat bagi
Kwakwaka'wakw, yang seni karyanya leluhur memberikan landasan penting untuk praktik
sosial, material, dan spiritual saat ini dan di masa depan” (2015, 24).
Karena masyarakat adat melakukan kontrol yang lebih besar atas bagaimana barang-
barang mereka diperlakukan di museum, museum telah menjadi “situs penting untuk
membentuk perdebatan dan wacana seputar kekayaan budaya” (Anderson dan Geismar
2017, 129). Memang, hari ini, seperti budaya material, properti budaya dipahami dalam
istilah yang jauh lebih luas daripada iterasi sebelumnya. Anderson dan Geismar
mendefinisikan kekayaan budaya secara luas sebagai, "pengakuan hak kolektif dalam
budaya material dan tidak berwujud dalam kebijakan internasional, hukum nasional, lembaga
budaya, konteks lokal, dan praktik sehari-hari" (2017, 1).
Kembalinya antropologi museum ke objek dan kolaborasi yang lebih besar antara museum
dan komunitas asal telah memperluas pemahaman kita tentang bagaimana objek dapat
dirasakan, ditafsirkan, dihargai, dan diperlakukan dalam konteks budaya yang beragam.
Perkembangan ini telah berkontribusi pada diversifikasi praktik kuratorial di museum, dan
telah menjadi kekuatan utama di balik pempribumian dan dekolonisasi museum.
Kolaborasi, Pribumi, dan Dekolonisasi Museum

Kolaborasi antara museum dan komunitas asal sekarang dianggap sebagai landasan
antropologi museum kontemporer (Isaac 2015, Shannon 2014),
khususnya di negara-negara pemukim seperti Australia, Kanada, Selandia Baru, dan Amerika Serikat
(Peers dan Brown 2003). Kerja kolaboratif dalam perawatan koleksi, repatriasi, pameran, penelitian,
kebangkitan bahasa, dan proyek pelestarian warisan budaya telah mengonfigurasi ulang hubungan
kekuasaan dan membuka kemungkinan untuk jenis keterlibatan baru dengan persyaratan yang lebih
setara (Clifford 2013, Krmpotich 2014, Kramer 2017, Peers dan Brown 2003 , Schultz 2011).
Kolaborasi dapat dilihat sebagai pendekatan khusus untuk keterlibatan yang diarahkan untuk
membangun hubungan yang saling menguntungkan dan saling menghormati antara museum dan
komunitas pemangku kepentingan (Colwell-Chanthaphonth dan Fer guson 2008, Shannon 2014,
2009, Silverman 2015). Seperti yang ditegaskan Butler, “Negosiasi hubungan yang lebih adil,
kolaboratif, dan sensitif antara museum yang didirikan dan komunitas aborigin telah menjadi
perkembangan utama dalam praktik museum di masyarakat pemukim selama beberapa dekade
terakhir” (2015, 166). Dalam banyak hal, kolaborasi mewakili pergeseran ideologi dan praktik dari
museologi "kolonial" menjadi lebih "kooperatif" dan "kolaboratif" (Clifford 1997, 120, Schultz 2011,
Basu 2011). Pada gilirannya, museum antropologi semakin dikonseptualisasikan sebagai
"kontak" (Clifford 1997) dan "zona keterlibatan" (Onciul 2013), atau ruang hibrida dari kurasi dan
terjemahan antarbudaya (Kramer 2015).
Duggan menyatakan bahwa kolaborasi dengan masyarakat adat telah menjadi “ciri khas etnologi
sejak pertengahan abad ke-19 , dan sepanjang abad ke -20 banyak antropolog mengakui spesialis
budaya asli dan lokal sebagai co-produser hasil dan pengetahuan proyek” (2011, 2). Banyak yang
telah ditulis, misalnya, tentang kemitraan antara Franz Boas dan George Hunt (Kwakwaka'wakw),
yang bekerja bersama Boas sebagai “pekerja lapangan/kolektor/kolaborator objek” (Berlo dan Phillips
1992, 38, Archambault 2011, 16 ). Namun perlu diakui bahwa kolaborasi awal ini terjadi dalam
konteks internal-kolonialisme, kebijakan asimilasi brutal, hubungan kekuasaan yang tidak setara, dan
komunitas di bawah tekanan (Lonetree 2012, Mithlo 2004, Shannon 2009).
Tidak dapat disangkal, banyak kolaborasi saat ini dikhususkan untuk memperbaiki sejarah yang
bermasalah ini dengan memahami bagaimana hal itu memengaruhi hubungan antara museum dan
komunitas Pribumi.
Meskipun gerakan kolaboratif telah, seperti yang dikatakan Lonetree (Ho-Chunk), "pergeseran
yang disambut baik dalam dinamika kekuasaan di dalam museum," dia juga mengingatkan kita bahwa
"masalah yang sedang berlangsung tetap ada. Kita tidak boleh membiarkan narasi kolaborasi ini
menjadi terlalu rapi atau perayaan, atau kita bisa menjadi puas diri” (2012, 22).
Memang, kita harus terus-menerus menilai secara kritis persyaratan kolaborasi dan kemitraan
dengan menanyakan siapa yang mendefinisikan, mengatur, dan mengendalikannya (Clifford 1997).
Memang, Boast berpendapat bahwa dalam beberapa situasi kolaborasi dapat mengambil bentuk
neokolonialisme dengan melanggengkan hubungan kekuasaan asimetris yang tertanam dalam
ketidaksetaraan kelembagaan dan struktural museum (Boast 2011). Selain itu, sementara kolaborasi
secara inheren didasarkan pada prinsip-prinsip inklusivitas dan “otoritas bersama,” Mithlo menunjukkan,
kebijakan inklusi dapat menempatkan “beban yang tidak semestinya dan seringkali tidak dapat
dijalankan pada para profesional museum asli untuk menjembatani kesenjangan konseptual yang
luas. Museum adalah institusi yang mengabadikan dirinya sendiri yang umumnya mempertahankan
otoritas, meskipun ada upaya untuk 'memberikan suara pada Pribumi'” (2004, 746).
Bryony Onciul, yang telah mendokumentasikan interaksi antara komunitas Pribumi

Black foot First Nations di Kanada dan museum serta situs warisan, secara terbuka
membahas keberhasilan dan kegagalan kolaborasi seperti yang terjadi di “zona
keterlibatan.” Onciul menekankan bahwa keterlibatan anggota masyarakat tidak selalu
positif atau memberdayakan seperti yang diasumsikan museum. Memperluas konsep
Clifford tentang museum sebagai "zona kontak," Onciul mengusulkan zona keterlibatan
untuk menyoroti kolaborasi komunitas internal dan pekerjaan yang terjadi dalam
keterlibatan lintas budaya dan proyek pengembangan masyarakat akar rumput yang dikendalikan warga (
Keterlibatan memiliki potensi besar untuk memberi manfaat bagi museum dan komunitas,
untuk berbagi pengetahuan, menciptakan hubungan baru, pameran, program, kebijakan,
dan praktik kuratorial. Namun, dia menekankan bahwa ini bukan produk keterlibatan
otomatis. Sebaliknya mereka "bergantung pada proses dan pembagian kekuasaan dalam
zona keterlibatan" (2013, 92-93). Dalam pandangan Onciul, "keterlibatan dibatasi oleh
konteks di mana hal itu terjadi dan sejauh mana museum bersedia untuk mengambil,
mengadaptasi, dan mempribumikan praktik, produk, dan etosnya" (2013, 94). Keterlibatan
adalah langkah menuju pemasyarakatan museum dan museologi asalkan pendekatan
Pribumi didukung dan dihormati sebagai cara yang berbeda tetapi sama validnya, dan
berpotensi saling melengkapi untuk mempertahankan pengetahuan dan materi budaya
(Onciul 2015, 243–244).
Terlepas dari keterbatasan dan jebakan ini, kolaborasi dan keterlibatan adalah bahan
yang tidak dapat dipisahkan untuk mempribumikan museum arus utama. Phillips
menjelaskan sifat proses pribumisasi di Kanada yang memerlukan
penggabungan ke dalam dunia museum arus utama dari konsep, protokol, dan
proses yang berasal dari masyarakat Aborigin. Ini termasuk cara berpikir tentang isu-
isu kunci yang penting bagi pekerjaan museum, seperti sifat materialitas, spiritualitas,
komunitas, dan sejarah ... Hasil dari pribumisasi dalam pengertian ini telah menjadi
semacam hibridisasi, membawa kita ke arah yang lebih dialogis. menentukan
bagaimana presentasi publik dari tradisi budaya yang khas harus diberlakukan.
(2011, 10)
Pribumi museum memiliki kekuatan untuk memprovokasi pendekatan yang lebih relasional,
peka budaya, dan tepat untuk praktik, dan kesadaran bahwa sama seperti museum yang
beragam dalam berbagai suara, perspektif, dan identitas yang mereka wakili, demikian
juga praktik kuratorial (Kreps 2003a). , 2008).
Elemen kunci lain dari pempribumian museum adalah pengakuan terhadap museologi
Pribumi, atau “berbagai praktik yang melaluinya masyarakat adat mengadaptasi, membuat
ulang, merevisi, dan proses museologi Pribumi” (McCarthy 2019, 38–39). Menurut Sarah
Carr-Locke, museologi Pribumi dapat didefinisikan sebagai “pekerjaan museum yang
dilakukan dengan, untuk, dan oleh masyarakat adat, di mana praktik museum standar
diubah sesuai dengan kebutuhan mereka” (Carr-Locke dikutip dalam McCarthy 2019, 40).
Ini adalah cara melihat museologi dengan cara alternatif untuk mempertahankan dan
mempertahankan budaya hidup.
Pribumi museum mengakui bahwa tidak hanya masyarakat Aborigin/Adat di negara-negara

kolonial pemukim tetapi masyarakat di seluruh dunia memiliki
memiliki cara mereka sendiri untuk menjaga dan menjaga apa yang mereka hargai, milik mereka sendiri
model museum, serta wali/kurator budaya jauh sebelum konsep museum Barat diperkenalkan.
Seperti yang kita ketahui sekarang, dalam banyak kasus, museum dan praktik museologi
sementara, Pribumi dan non-Barat
membangun dan merupakan perpanjangan dari bentuk dan perilaku sebelumnya (McCarthy 2011, 2019,
Onciul 2013, 2015, Kreps 2003a, 2003b, Simpson 1996, 2006). Misalnya, di
penelitian saya sendiri di Indonesia dan bagian lain di Asia Tenggara, saya telah menemukan
bahwa model museum dan perilaku museologi Pribumi (termasuk pengumpulan, konservasi,
praktik pameran, dan kerangka kerja konseptual untuk warisan budaya
transmisi dan pelestarian) dapat ditemukan dalam arsitektur vernakular, religi
kepercayaan dan praktik, organisasi dan struktur sosial (terutama sistem kekerabatan)
dan pemujaan leluhur); tradisi artistik dan estetika; dan epistemologi dan ontologi Pribumi (Kreps
2003a, 2003b, 2009, 2014). Identifikasi,
dokumentasi, dan analisis kritis model museum non-Barat dan perilaku museo logis tidak hanya
memberikan kontribusi yang berharga untuk museologi komparatif,
tetapi juga merupakan bagian dari proses dekolonisasi museologi Barat dan
studi museum.
Sejak tahun 1980-an, dekolonisasi telah datang untuk menandakan suatu bentuk “progresif,
museologi postkolonial” (Wintle 2016) untuk mengubah museum menjadi lebih adil
dan kelembagaan yang adil. Bagi banyak orang, dekolonisasi museum dimulai dengan
mengakui fakta sejarah warisan kolonial antropologi museum, the
dampak imperialisme dan kolonialisme Eropa pada masyarakat terjajah (Lonetree
2012), dan bagaimana museum berfungsi dalam kekuasaan yang dominan dan menindas
struktur yang diinformasikan oleh agenda rasis. Institusi yang mengadopsi metodologi dekolonisasi
menerima bahwa praktik saat ini tidak dapat dipisahkan dari masa lalu kolonial, dan
bahwa tanggung jawab untuk dekolonisasi dan perubahan terutama terletak pada budaya dominan
museum, bukan pada komunitas yang tertindas secara historis (Smith 2012). Dekolonisasi,
selanjutnya, mengakui adanya cerita-cerita alternatif dan paralel
cara memahami, memanfaatkan, dan merawat budaya berwujud dan tidak berwujud
warisan (Sully 2008, 19).
Wacana tentang kolonialisme dan museum mulai muncul di era ilmiah pada tahun 1980-an,
dipengaruhi oleh kritik pascakolonial dan perubahan refleksif.
antropologi secara lebih umum, mendapatkan momentum pada 1990-an (Ames 1992, Clif ford
1988, Cole 1985, Harrison 1993, 1991, Hymes 1969, Jones 1993, Simpson
1996, Stoking 1985). Selama bertahun-tahun, ahli teori museum pascakolonial telah
mengeksplorasi pertanyaan, seperti:
Apa dampak pemaksaan kekuasaan kolonial terhadap penduduk asli?

masyarakat dan produksi budaya di dalamnya? Bagaimana memiliki benda?
diimpor atau diambil dari koloni telah ditampilkan di kekaisaran
tengah? Apa dampak hubungan kekuasaan kolonialisme terhadap
interpretasi objek? Apa kemungkinan tampilan
benda-benda 'kolonial' masa kini dan bagaimana praktik museum kontemporer menyikapi
warisan kolonialisme?
(Barringer dan Flynn 1998, 1)
Lonetree mengingatkan kita, bagaimanapun, bahwa masyarakat adat telah menyampaikan

kritik mereka sendiri terhadap museum selama beberapa dekade sebelum tahun 1980-an
melalui beasiswa, aktivisme, jalur hukum, dan pendirian museum suku dan pusat budaya
(Cooper 2008, Haakanson 2015, Lonetree 2012 , Pesan 2014, Nicks 2003, Onciul 2013,
Phillips 2011, Sleeper-Smith 2009). Secara bersama-sama, kritik yang terus-menerus dan
aktivisme Pribumi telah mendorong dekolonisasi museum yang dimaksudkan untuk
menghilangkan struktur dan hubungan kekuasaan yang ada yang menghalangi pembalikan
atau pembagian kekuasaan dan otoritas.
Bagi Lonetree, praktik dekolonisasi museum untuk penduduk asli Amerika adalah cara
memperhatikan trauma historis kolonialisme dan efeknya yang bertahan lama.
Praktik dekolonisasi museum harus melibatkan membantu komunitas [penduduk asli

Amerika] kami dalam menangani warisan kesedihan sejarah yang belum terselesaikan.
Melakukan hal ini tentu memotong selubung keheningan seputar kolonialisme dan
konsekuensinya bagi keluarga dan komunitas Pribumi ... Mengingat bahwa holocaust
penduduk asli Amerika, yang berlangsung berabad-abad, tetap tidak tertangani baik di
komunitas Pribumi maupun non-Pribumi, pengungkapan kebenaran adalah aspek
terpenting dari praktik dekolonisasi museum abad kedua puluh satu, betapapun
menyakitkannya itu. Proses ini membantu dalam penyembuhan dan mempromosikan
kesejahteraan masyarakat, pemberdayaan, dan pembangunan bangsa.
(2012, 5)
Interpretasi Lonetree tentang dekolonisasi berbicara langsung dengan pengalaman

genosida penduduk asli Amerika, dan tanggung jawab budaya dominan serta museum suku
untuk membahas sejarah ini.
Dalam artikel “Decolonizing Anthropology Museums: The Tropenmuseum, Amsterdam,”
berdasarkan studi awal saya tentang museum-museum antropologi Belanda di era kolonial
dan pascakolonial, saya menggambarkan dekolonisasi sebagai “proses sadar untuk mengenali
ideologi yang melekat pada koleksi dan pameran apa pun.”
Saya melihat dekolonisasi sebagai "sarana untuk mengungkapkan bagaimana faktor sejarah
dan sosiokultural telah membentuk metode museum, dan bagaimana metode ini dapat
mencerminkan hubungan antara orang Barat dan non-Barat" (Kreps 1988, 56). Bertahun-
tahun kemudian, dalam sebuah bab tentang proses dekolonisasi di Tropenmuseum,
Amsterdam dan Museum Nasional Smithsonian Indian Amerika, saya mendefinisikan
dekolonisasi sebagai
proses mengakui kontinjensi historis, kolonial di mana koleksi diperoleh mengungkapkan

ideologi dan bias Eurosentris dalam
konsep, wacana, dan praktik museum Barat; mengakui dan
termasuk beragam suara dan berbagai perspektif; dan mengubah museum melalui analisis
kritis berkelanjutan dan tindakan nyata.
(2011, 72)
Sementara yang terakhir ini, iterasi yang dimodifikasi mencerminkan pemahaman saya yang
berkembang tentang proses tersebut, versi sebelumnya dikonseptualisasikan untuk menggambarkan
proses dekolonisasi saat mereka dibuka di museum Belanda dan Belanda sebagai bekas kerajaan kolonial.
Intinya adalah bahwa proses dekolonisasi, seperti pribumisasi, adalah konteks khusus dalam
waktu, tempat, dan pengaturan kelembagaan. Dan meskipun hari ini, dekolonisasi telah menjadi kata
kunci dalam antropologi museum, studi museum, dan gerakan aktivis, penting juga untuk diingat
bagaimana istilah tersebut telah digunakan pada momen sejarah yang berbeda untuk merujuk pada
keadaan tertentu dan untuk tujuan tertentu. Singkatnya, istilah dekolonisasi, seperti semua kata
kunci, memiliki silsilah.
Cendekiawan Jerman Moritz Julius Bonn dikatakan telah menciptakan istilah deco lonization di
bagiannya tentang "Imperialisme" dalam Encyclopedia of the Social Sciences yang diterbitkan pada
tahun 1932. Istilah ini mulai digunakan secara umum pada 1950-an dan 1960-an sebagai label untuk
proses tersebut oleh yang menjajah bangsa di Asia dan Afrika memperoleh kemerdekaan mereka
dari penguasa kolonial mereka (Chamberlain 1999, 2). Chamberlain mencatat bahwa kata
dekolonisasi tidak disukai oleh orang Asia dan Afrika karena menyiratkan bahwa inisiatif untuk
dekolonisasi diambil oleh kekuatan metropolitan. Akibatnya, orang Asia dan Afrika terkadang lebih
suka berbicara tentang “perjuangan pembebasan” atau “dimulainya kembali kemerdekaan” (Chamberlain
1999, 2). Bacaan ini membingkai dekolonisasi dalam konteks “tindakan formal penarikan diri dari
koloni, tetapi juga mengakui dampak perjuangan antikolonial dan model 'kebebasan' neokolonial,
yang juga menunjuk pada proses sosial untuk membayangkan kembali dan mempraktikkan kehidupan
Eropa, Amerika, dan kolonial setelah kekaisaran”
(Wintle 2016, 1495).
Kekhasan dekolonisasi yang terkait dengan akhir kerajaan telah berdampak besar pada museum
di negara-negara bekas kolonial dan terjajah, seperti yang akan ditunjukkan dalam bab-bab
selanjutnya di mana saya membahas perkembangan sejarah museum Belanda dan Indonesia dalam
konteks kolonial dan pascakolonial. Dalam kasus Indonesia, proses dekolonisasi museum diperumit
oleh hegemoni museologi Barat yang sedang berlangsung yang disebarkan tidak hanya oleh Belanda
dan agen internasional lainnya, tetapi juga oleh negara Indonesia. Apa yang direkomendasikan oleh
contoh ini adalah perlunya menemukan nexus of power di semua lanskap dekolonisasi, dan untuk
berpikir dengan hati-hati tentang apa arti dekolonisasi dalam teori dan praksis di tempat dan waktu
yang berbeda (Bhambra, Gebrial, dan Nis¸anciogÿlu 2018, 2 ).
Tetap memperhatikan kompleksitas istilah, dekolonisasi menandai perubahan humanistik dalam

antropologi museum yang menempatkan hak asasi manusia, keadilan sosial, dan restitusi budaya di
pusat wacana dan praktik museologis.
Selain itu, ini menandakan bagaimana sejarah detasemen ilmiah dan keengganan terhadap politik
telah memberi jalan bagi advokasi dan keterlibatan (Kreps 2011, 71). Dekolonisasi juga merupakan
pemikiran ulang radikal tentang etika museum dibandingkan dengan masa lalu.
Seperti yang telah ditunjukkan Marstine, etika memerlukan penilaian ulang terus-menerus mengingat
keprihatinan dan konteks saat ini (2011). Munculnya antropologi museum dan museologi kritis dan
refleksif telah memainkan peran penting dalam membawa perubahan ini. Tapi sementara banyak
kemajuan telah dibuat, masih banyak pekerjaan yang harus dilakukan untuk "membebaskan
budaya" (Kreps 2003a) dari hegemoni museologi Barat, studi museum, dan karya warisan.
Melawan Museologi Hegemonik

Meskipun museum, seperti yang diingatkan James Clifford kepada kita, "adalah bentuk terjemahan yang
inventif, global dan lokal, tidak lagi berlabuh pada asal-usul modernnya di Eropa"
(2019, 109), museologi Barat dan praktik warisan masih mendominasi literatur dalam studi museum
(McCarthy 2019, 38). Dan sementara banyak literatur sekarang ada tentang perubahan hubungan antara
museum dan komunitas sumber, literatur ini cenderung berfokus pada dampak perubahan ini pada
praktik kuratorial dan ekshibisi budaya dominan. Apa yang sebagian besar masih belum diteliti adalah
contoh konkret dari bentuk museum, praktik kuratorial, dan pendekatan pelestarian warisan dalam
konteks budaya dan nasional non-Barat. Kami membutuhkan lebih banyak studi tentang subjek ini untuk
terus melawan hegemoni museologi Barat, dan melanjutkan dekolonisasinya (Byrne 2014, Hitchcock,
King, dan Parnwell 2010).
Dalam buku saya tahun 2003 Membebaskan Budaya: Perspektif Lintas Budaya tentang Museum,
Kurasi, dan Pelestarian Warisan, saya menulis bahwa tujuan dari buku ini adalah untuk membantu
membebaskan budaya, serta koleksi, kurasi, interpretasi, dan pelestariannya di museum dari rezim
pengelolaan museologi Eurosentris. Pembebasan budaya bukan hanya tentang mengembalikan
atau memulihkan hak dan kendali masyarakat atas pengelolaan warisan budayanya. Ini juga
tentang membebaskan pemikiran kita dari pandangan Eurosentris tentang apa yang merupakan
museum, artefak, dan praktik museologis sehingga kita dapat mengenali bentuk-bentuk alternatif
dengan lebih baik. Pembebasan budaya memungkinkan munculnya wacana museologis baru di
mana titik acuan tidak lagi semata-mata ditentukan dan ditentukan oleh Barat. Tujuannya adalah
untuk membuka lapangan untuk memasukkan banyak suara, yang mewakili berbagai pengalaman
dan perspektif, dan untuk memberikan kepercayaan pada kumpulan pengetahuan dan praktik yang
secara historis diabaikan atau diremehkan. 'Inklusivitas baru' ini mengakui bahwa mereka yang
terpinggirkan sebagai 'yang lain' merupakan inti dari penciptaan paradigma museologi baru.
(2003a, 145)
Tentu saja, perubahan besar telah terjadi sejak tahun 2003, yang banyak di antaranya saya bahas dalam
buku ini. Pertama, mereka yang terpinggirkan terus "berbicara balik" dengan suara yang lebih keras dan
bahkan di platform yang lebih besar (misalnya, Internet).
Indikasi tren ini, pada tahun 2014 saya diundang untuk berpartisipasi dalam konferensi Museum of
Our Own: In Search of Local Museology in Asia, yang diadakan di Yogyakarta,
Indonesia. Dalam ulasannya tentang konferensi tersebut, Yunci Cai menyatakan bahwa konferensi
tersebut merupakan “tonggak penting dalam pengembangan museologi Asia Tenggara.” Itu adalah
“salah satu dari beberapa upaya pertama” untuk menanggapi dan menambahkan suara-suara
Asia ke debat kritis tentang museum yang telah berlangsung selama beberapa dekade” (2015, 2-3).
Konferensi tersebut mengumpulkan sekitar 100 profesional museum untuk mengeksplorasi model
museologi yang unik di Asia, dan untuk membahas tren kontemporer utama.5
Pada tahun yang sama, saya diundang untuk berbicara di konferensi Museum di Arabia yang
diadakan di Doha di Museum Seni Islam.6 Mengingat investasi di museum-museum terkenal di
sejumlah negara bagian di Jazirah Arab (Matar 2015) , konferensi tersebut diselenggarakan untuk
menilai secara kritis implikasi dari “ledakan museum” ini bagi bentuk-bentuk pertunjukan dan
pelestarian warisan budaya lokal.7 Dimaksudkan untuk menjadi platform bagi para profesional
museum, peneliti, dan akademisi untuk berdiskusi, berdebat, dan bertukar ide, konferensi tersebut
mengeksplorasi sejumlah tema dan isu, dan membahas tantangan yang dihadapi museum di
kawasan ini dalam pengembangannya; cara model dan museologi museum internasional
memengaruhi bentuk representasi warisan lokal; dan jenis audiens yang diajak bicara oleh
museum, dan bagaimana komunitas lokal terlibat dengan museum (Exell dan Wakefield 2016, 8–
9).
Kembali pada tahun 1983, dalam artikel terbarunya “Model Museum Adat di Oseania,” Sidney
Moko Mead, sejarawan seni dan antropolog terkenal Ma-ori, menulis tentang rumah pertemuan
Ma-ori dan penduduk pulau Pasifik lainnya. Dalam artikel tersebut ia menegaskan bahwa alih-alih
membongkar struktur museologi Pribumi ini untuk “demi mendirikan museum bergaya Eropa, kita
harus bekerja dalam sistem ini sebanyak mungkin” (1983, 101). Memang, seperti yang telah lama
saya kemukakan, model museum, metode kuratorial, dan konsep pelestarian pusaka Pribumi/non-
Barat layak untuk diakui dan dilindungi sebagai ekspresi keanekaragaman budaya dan budaya
hidup (Kreps 1998, 2003a) . Mereka sekaligus merupakan ekspresi keragaman budaya dan sarana
untuk melindunginya. Tetapi sementara kesadaran dan penghormatan terhadap keragaman
museologi telah tumbuh, banyak dari profesi museum internasional terus mempromosikan "praktik
terbaik" dan standarisasi "museologi operasional" (McCarthy 2015, Shelton 2013), dengan risiko
menghapus sangat keanekaragaman museum berusaha untuk melindungi (Kreps 1994).
Lebih jauh lagi, sementara minat terhadap museum non-Barat telah tumbuh dengan mantap
dan lebih banyak sarjana dan praktisi Pribumi/non-Barat telah membuat jejak mereka, representasi
mereka dalam literatur relatif terbatas. Seperti yang ditekankan Bhatti di bawah, kesenjangan ini
membatasi cara kita berpikir tentang museum karena wacana dan praktik museologi terus
didominasi oleh perspektif Barat. Dalam bukunya Translating Museums: A Counterhistory of South
Asian Museology—sebuah etnografi Museum Lahore di Pakistan—Bhatti berpendapat bahwa:
Reinvestasi intelektual dan minat museum oleh bidang-bidang seperti antropologi adalah
langkah positif, namun, di mana mereka gagal adalah kemampuan untuk mengganggu atau
mempertanyakan keunggulan dari apa yang disebut model museum Eurosentris ideal yang
terus dominan dan disebarkan dari Pusat'. Ini
Situasi telah menyebabkan studi mendalam tentang museum non-barat atau pasca-
kolonial yang masih tersisa di pinggiran dalam wacana global tentang museum dan
warisan budaya ... Kekosongan inilah yang ingin saya bahas dalam etnografi Museum
Lahore dan museum budaya Asia Selatan secara umum, untuk mematahkan
hegemoni Eurosentris dan mempertahankan museologi dan untuk memungkinkan
kemungkinan museologi.
(2012, 27)
Bhatti menyatakan bahwa tujuan dari buku ini adalah "untuk memperbaiki
ketidakseimbangan teoritis dan konseptual ini," dan mengisi kesenjangan yang hilang
dalam sejarah museum dunia (2012, 27-28). Etnografinya mengungkapkan bagaimana
tidak ada satu museologi universal tetapi dunia yang penuh dengan museologi, dan
bagaimana kita harus banyak belajar dari mereka yang telah ada di pinggiran komunitas
akademik dan profesional museum internasional (Kreps 2003a, xiii, Hooper-Greenhill 2000 , 153, Shelton
Conal McCarthy, dalam bab buku berjudul “Indigenisasi: Rekonseptualisasi Museologi,”
menjelaskan konseptualisasi museologi Ma-ori yang sedang berlangsung, yang telah
berada di garis depan museologi dan gerakan dekolonisasi Pribumi selama beberapa
dekade. Sejak tahun 1970-an, dan khususnya setelah pameran Te Ma-ori: Seni Ma-ori
dari Selandia Baru Collections yang berpengaruh dan perjalanan internasional tahun 1984
hingga 1987, museum-museum utama di Selandia Baru (Aotearoa) telah menyaksikan
peningkatan staf Ma-ori dan evolusi kebijakan dan praktik museum gaya Ma-ori yang
menggabungkan pengetahuan dan nilai-nilai adat. Akibatnya, konsep Ma-ori telah tertanam
di hampir semua aspek pekerjaan museum (2019, 45-46).
McCarthy menulis bahwa menurut cendekiawan dan museolog Ma-ori Arapata Hakiwai,
“Suku Ma-ori di Aotearoa sekarang berada pada tahap di mana mereka menginginkan
dan membutuhkan kerangka kosmopolitan dan komparatif yang lebih besar untuk
mendukung pengembangan museologi Ma-ori di masa depan di dalam museum. dan
pengaturan warisan suku di luar museum” (2019, 48). Ini melibatkan menjangkau dan
membuat koneksi di seluruh komunitas dan negara. Pengembangan "kerangka
kosmopolitan dan komparatif yang lebih besar" yang mengakui perbedaan antara dan
kesamaan di antara tradisi museologi dalam skala global adalah aspirasi yang berharga
untuk antropologi museum dan studi museum.
Mempromosikan Pemahaman Antropologis tentang Keanekaragaman
Ulf Hannerz, dalam Anthropology's World: Life in a Twenty-first Century Discipline (2010),
berpendapat bahwa telah menjadi sah dan perlu untuk terlibat dengan antropologi di
rumah untuk membebaskan disiplin dari warisan "orang lain" dan eksotisme, terutama di
mata masyarakat umum. Salah satu konsekuensi abadi dari dekolonisasi antropologi, ia
menegaskan, adalah bahwa itu adalah
tidak lagi dapat dipertahankan secara intelektual, moral, atau politik untuk memiliki
disiplin terpisah untuk bagian-bagian kemanusiaan yang 'non-Barat' ... Itu berasal dari
titik ini bahwa antropologi telah bergerak ke arah yang lebih eksplisit dan konsisten dalam
mengidentifikasi dirinya sebagai disiplin yang berkaitan dengan seluruh umat manusia.
(2010, 3)
Antropologi yang lebih inklusif ini mendukung apa yang dilihat Hannerz sebagai misi utama
bidang ini, dan itu adalah “pemahaman ilmiah dan praktis tentang keragaman manusia”
(2010, 48). Bahkan, ia berpendapat bahwa pengejaran ini harus menjadi "merek" antropologi.
Sejak awal, antropologi telah “berusaha memetakan keragaman kehidupan manusia, bahkan
jika untuk beberapa waktu kita menerapkan keasyikan ini lebih besar pada apa yang secara
geografis jauh, eksotis—mengekspresikan sikap bersama terhadap apa yang 'di luar sana'” (2010, 49). ).
Hannerz menekankan bagaimana fokus antropologi pada keragaman memberikan kontribusi
penting bagi pengetahuan, dan terlebih lagi, “studi tentang keragaman tetap merupakan
penangkal terbaik bagi etnosentrisme yang tidak terpikirkan” (2010, 49). Dalam pandangan
Hannerz, antropologi memiliki hubungan khusus dengan keragaman berdasarkan pengetahuan
bahwa cara berpikir dan bertindak lain adalah mungkin, dan alternatif itu ada.
Antropologi dapat membantu, dalam kata-kata Hannerz, dalam "membangun kejelasan di
mana keragaman dan hubungan selalu ada" (2010, 89), karena para antropolog telah berbagi
semacam "kosmopolitanisme ganda." Bagi Hannerz, kosmopo litisme ganda mencakup, di satu
sisi, merangkul kepedulian terhadap kemanusiaan dan kondisinya, dan di sisi lain, memupuk
kesadaran dan apresiasi terhadap keragaman khususnya, bentuk-bentuk yang bermakna.
Museum antropologi adalah tempat untuk melakukan semacam kosmopolitanisme yang
mendorong pemikiran kritis tentang posisi seseorang di dunia, dan kemauan, rasa ingin tahu,
dan keberanian untuk secara terbuka dan hormat terlibat dengan orang-orang yang berbeda
(Levitt 2015, 136). Mason bahkan menyarankan sebuah "museologi kosmopolitan" yang
memfasilitasi pertemuan di luar yang diketahui dan diri untuk "mengeluarkan diri sendiri dan
mendorong kesadaran refleksif dari 'lokasi sendiri'" (2013, 45).
Sementara keragaman telah menjadi kata kunci dalam pemikiran dan praktik antropologi dan
museologi kontemporer, Nancy Parezo, seorang antropolog museum di University of Arizona,
menunjukkan bahwa museum antropologi, sejak didirikan, dikhususkan untuk memahami
keragaman manusia, dan mendorong “masyarakat untuk melihat dunia dengan cara baru” (2015,
10). Museum antropologi telah membantu masyarakat bergulat dengan pertanyaan filosofis
mendasar seperti "Dari mana kita berasal?" dan “Mengapa semua orang tidak seperti kita?”
dengan mempromosikan nilai-nilai antropologi penghormatan terhadap keragaman budaya dan
menyebarluaskan fakta dan perspektif alternatif. Parezo menyatakan bahwa museum telah
membantu memerangi informasi yang salah, stereotip, dan prasangka yang terlalu merajalela
tentang orang-orang di dunia. “Museum telah menjadi situs utama di mana disiplin telah mencoba
untuk menanamkan pesan utamanya yang para praktisi rasakan akan membuat dunia menjadi
tempat yang lebih baik: keragaman budaya harus dihormati dan budaya harus dipelajari dan
dipahami”
(2015, 12). Bagi Parezo, museum adalah situs di mana publik dihadapkan pada kenyataan
bahwa keragaman budaya itu ada, dan bahwa masyarakat harus belajar menghadapi perbedaan
budaya dan sosial jika ingin bertahan. Dia menekankan bagaimana ahli antropologi museum
dapat menyebarkan pesan ini karena museum, oleh
definisi, adalah "lembaga yang melayani komunitas mereka baik kota, kota, negara bagian,
negara, universitas atau bisnis" (2015, 12).
Museum menurut definisinya juga harus melayani kepentingan publik, dan melayani
kepentingan publik bukan hanya salah satu dari banyak tanggung jawab para antropolog
museum, tetapi juga prinsip dasar yang memotivasi pekerjaan mereka. Museum antropologi,
dalam pandangan Par ezo, adalah platform yang sangat tepat untuk memperdebatkan apa
yang sebenarnya merupakan barang publik, dan apa yang bermanfaat atau tidak untuk kemajuan masyarakat.
Mereka adalah situs peluang untuk keterlibatan dan forum komunitas dan individu untuk
mengatasi masalah yang relevan secara sosial (2015, 12).
Sementara mengakui bahwa sifat keterlibatan dan apa yang merupakan kegiatan mendasar
museum telah berubah dari waktu ke waktu dan menyebabkan perdebatan penting tentang
relevansi museum, Parezo juga berpendapat bahwa keterlibatan publik dan melayani
kepentingan publik bukanlah hal baru dalam antropologi. Sebaliknya, dia menjunjung tinggi
bahwa museum antropologi selalu menjadi arena untuk keterlibatan sosial, dan antropolog
berbasis museum terus-menerus memajukan gagasan antropologi tentang kepentingan publik
“bahkan selama periode ketika profesi lainnya picik, lebih khawatir tentang masalah sosial. dan
secara intelektual mereproduksi dirinya sendiri daripada menunjukkan relevansi sosialnya.
Keterlibatan seperti itu harus berlanjut hari ini jika antropologi penting” (2015, 13).
Memang, semakin banyak antropolog, termasuk antropolog museum, melakukan antropologi

"di rumah" dengan bekerja dengan beragam komunitas dalam berbagai masalah yang menjadi
perhatian publik, seperti akses ke perawatan kesehatan, imigrasi dan migrasi, perubahan iklim
dan rasisme lingkungan, tunawisma dan gentrifikasi, ketidaksetaraan gender, dan banyak
masalah keadilan sosial lainnya. Apa ini memberitahu kita bahwa antropologi museum hari ini
tidak hanya tentang dan untuk semua orang, tetapi juga dapat mencakup hampir semua hal
yang berbicara tentang kondisi manusia. Ini dapat membantu menjelaskan cara berbagai
komunitas memandang dan dipengaruhi oleh isu dan masalah tertentu pada skala yang
berbeda dan dalam register yang berbeda.
Tantangan dan Dilema yang Sedang Berjalan
Kemajuan metodologis, teoretis, dan etika yang luar biasa telah dibuat dalam antropologi
museum sejak tahun 1980-an yang telah mengkonfigurasi ulang dan bahkan merevolusi
praktik. Dan sementara para antropolog museum telah memperoleh landasan yang dapat
dipertimbangkan dalam memindahkan bidang mereka dari pinggiran antropologi akademis,
mereka masih dapat dibebani dengan menghadapi pandangan yang mengakar dan sering
salah informasi di dalam akademi mengenai sifat dan nilai karya museum. Banyak antropolog
museum dan museum (bahkan yang berbasis di universitas) terus dihadapkan pada sejumlah
tantangan. Tidak sedikit di antaranya, adalah apa yang telah lama disebut oleh banyak orang
sebagai “dilema kurator” dan semacam “skizofrenia” karena peran dan kewajiban ganda
mereka.8
Dalam bab “Dilema Antropolog Praktis” dalam Cannibal Tours,
Ames menyimpulkan situasi bagi banyak kurator antropologi museum dalam bagian berikut:
Kurator berlatih dalam sistem universitas di mana penelitian individu disajikan sebagai
barang utama, dan kemudian bekerja di mana kebutuhan kolektif untuk melayani publik
diprioritaskan … Ahli etnologi museum terjebak di antara apa yang sering tampak
sebagai standar yang berbeda dengan cepat. Ini adalah 'dilema kurator', konflik
kepentingan antara tugas terhadap koleksi dan penelitian pribadi, belum lagi pameran
dan pertemuan dengan publik yang berkunjung, situasi yang secara lebih dramatis
disebut sebagai skizofrenia kuratorial. (1992, 31)
Beberapa orang mungkin mengatakan bahwa komentar Ames tidak lagi relevan karena
diterbitkan hampir 30 tahun yang lalu. Tetapi dilema yang dia maksud terus menarik para
antropolog museum ke arah yang berbeda, dan dapat mempengaruhi jenis pekerjaan apa
yang mereka akui dan dihargai.
Dalam esai tahun 2015 Daniel Swan membahas "bahaya ganda dari praktik dan
akademi" (2015, 65), dan ketegangan dalam memenuhi tugas administrasinya sebagai
direktur museum sambil tetap mempertahankan tujuan penelitian dan publikasinya. Untuk
tunately, dia menyatakan, dia dipekerjakan dengan masa jabatan di "janji akademik di mana
praktek beasiswa palsu" (2015, 65). Mengakui bahwa hal ini tidak selalu terjadi, ia
menekankan bagaimana “Kita harus bekerja dengan ketekunan yang meningkat sebagai
komunitas profesional dan praktisi untuk memastikan bahwa rekan-rekan kita di lingkungan
akademik menerima penghargaan yang layak atas upaya mereka dalam praktik antropologi
museum” ( 2015, 65). Swan menjelaskan bagaimana selama 35 tahun karirnya ia telah
menjadi kurator di berbagai pengaturan museum; direktur museum, profesor universitas,
dan kepala divisi akademik. Lintasan profesional Swan adalah dari museum ke akademi,
latar belakang yang dia yakini telah memberinya sudut pandang untuk melihat nilai bekerja
di arena museum dan akademik:
Pesan saya kepada rekan-rekan saat ini dan masa depan di antropologi museum
cukup lugas. Saya mendorong Anda untuk merangkul gerakan masuk dan keluar dari
latihan, terlepas dari durasi atau skala. Dalam pengalaman saya, ketegangan dinamis
antara praktik dan akademi memberi saya kesempatan untuk melibatkan konstituen
tambahan dan mengeksplorasi aspek-aspek baru dari kolaborasi komunitas saya
sebagai antropolog museum. Hubungan antara museum dan akademi adalah timbal
balik dan saling instruktif.
(2015, 65)
Sebuah titik pertentangan bagi banyak antropolog museum yang berafiliasi dengan
universitas adalah bahwa mereka tidak cukup diakui untuk karya kuratorial mereka di
pameran, sebuah tugas yang umumnya membutuhkan penelitian dan keahlian subjek yang
cukup besar. Arkeolog Jeremy Sabloff merangkum jumlah pekerjaan yang terlibat dalam
pembuatan pameran di bawah ini.
Pameran biasanya merupakan upaya kompleks yang mencakup penulisan hibah,

penelitian, dan publikasi. Selain itu, seringkali membutuhkan investasi yang signifikan
tenaga kerja; penelitian lapangan atau koleksi; konseptualisasi dan perencanaan awal;
pengajuan hibah dan penggalangan dana; penulisan label, panel teks, dan katalog;
persiapan dan pemasangan bit pameran; pelatihan pemandu dan guru; membuka
kuliah; jangkauan digital di Internet; dan seterusnya … Namun karya kuratorial ilmiah
seperti itu sering diabaikan dalam berkas-berkas tenurial dan promosi. Selain itu,
katalog, yang mungkin telah mengalami tinjauan sejawat, sering diberi bobot sedikit
atau tidak sama sekali dalam analisis publikasi.
(2011, 412)
Sabloff melihat karya kuratorial pada pameran sebagai bentuk keterlibatan publik yang
harus diakui dalam evaluasi akademik karena, selain sebagai bentuk beasiswa, pameran
adalah “komponen penting dari komunikasi publik” (2011, 412).
Silverman menunjukkan dilema serupa yang dihadapi oleh para antropolog museum yang
terlibat dalam penelitian kolaboratif berbasis komunitas. Dia menulis bahwa “Di Akademi ada
tradisi lama yang terkait dengan humaniora dan ilmu sosial humanistik (misalnya, antropologi
sosiokultural) yang menghindari kolaborasi dalam upaya ilmiah. Monograf dan artikel dengan
penulis tunggal adalah standar” (2015, 14).
Dan meskipun budaya akademik berubah, dia mengatakan "perubahan lambat datang."
Karena sekarang ada keharusan etis untuk mengejar kerja kolaboratif, “museum dan
universitas perlu membuka ruang intelektual yang mendorong daripada mengecilkan
beasiswa berbasis komunitas” (2015, 14).
Antropologi museum, dalam banyak hal, menempati zona perbatasan antara apa yang
disebut Roger Sanjek sebagai “dua sistem nilai yang bersaing” yang memotivasi kerja
antropologi. Salah satunya adalah "kompleks karir akademik" dan yang lainnya adalah apa
yang dia sebut "kebersamaan." Nilai-nilai kompleks karir akademik yang memotivasi
antropolog sebagai profesional adalah kepuasan menemukan dan memperdalam pandangan
dunia antropologis yang luas; kemajuan di sepanjang jalur karir; dan persetujuan dan
penghargaan yang kami terima dari rekan kerja. Menurut Sanjek, “Karena kita 'didisiplinkan'
oleh disiplin, nilai-nilai dan penghargaan ini mendefinisikan kita sebagai individu dalam dunia
profesional, aspek-aspek yang baru kita sadari setelah kita memasukinya” (2015, 1).
Namun bagi banyak antropolog, Sanjek mengklaim ada nilai-nilai lain yang juga memotivasi
mereka. Ini termasuk nilai yang mereka tempatkan pada hubungan yang saling positif dengan
orang-orang yang mereka pelajari, bekerja dengan, menulis tentang dan untuk, dan
berkomunikasi dengan lebih luas sebagai antropolog. Nilai-nilai ini, dia membuktikan, dapat
melengkapi atau melebihi tujuan dan pencapaian profesional. Inti dari kumpulan nilai ini
adalah gagasan mutualitas (2015, 2).
Sanjek menekankan bahwa kedua perangkat nilai tersebut dapat menarik seorang
antropolog ke arah yang berlawanan—baik ke dalam, menuju dunia antropologi profesional,
atau secara lahiriah, menuju dunia sosial mereka yang lebih besar. Kadang-kadang, mereka
juga bisa “cocok, bahkan 'sinkron,'” memotivasi para antropolog untuk mengejar kedua tujuan
akademis profesional sambil mengikuti dan memajukan nilai-nilai orang dan komunitas
tempat mereka belajar, bekerja dengan, dan tinggal (2015, 2 ). Kebersamaan sebagai sebuah konsep,
strategi penelitian, dan posisi politik bukanlah hal baru, Sanjek menjelaskan. Banyak antropolog,
dulu dan sekarang, telah mempraktekkan mutualitas dalam pilihan mereka mengenai “di mana
dan apa yang akan dipelajari, bagaimana mereka melakukan kerja lapangan, dan dengan
audiens dan publik apa dan dalam bentuk apa mereka berbagi dan menyebarluaskan temuan
dan pengetahuan antropologis mereka (2015, 2 ). Mutualitas dapat dilihat sebagai semacam
kerja kolaboratif, tetapi ini adalah kolaborasi "dengan keunggulan" karena dapat melibatkan
pengambilan risiko politik dan menerima tingkat marginalitas vis-à-vis kompleks karir akademik.
Memang, sebagaimana Alaka Wali, seorang antropolog museum terapan di Field Museum di
Chicago, bersaksi, “Menerima marginalisasi membuat keputusan untuk mengejar mutualitas
sebagai tindakan politik” (2015a, 175). Bagi Wali, mutualitas juga harus menjadi “tindakan gairah”
karena sebagai strategi penelitian menyiratkan bahwa peneliti, pertama dan terutama, dipandu
oleh keprihatinan dan pertanyaan penting untuk subjek penelitian.
Ini berarti bahwa proyek penelitian didasarkan dan didorong oleh pengalaman kehidupan nyata
masyarakat, dan dimaksudkan untuk menambah kualitas hidup mereka. Wali lebih lanjut
menekankan bahwa “kebersamaan juga harus menjadi tindakan kesabaran” karena kolaborasi
yang lebih dalam membutuhkan investasi waktu yang mungkin tidak sesuai dengan siklus
penelitian atau pendanaan yang khas (2015a, 175-176).
Karya Wali, jika bukan karier, adalah contoh bagaimana diterapkan dan antropolog museum
menemukan cara untuk bekerja di sekitar dan dalam sistem kelembagaan dan set nilai yang
berbeda. Wali, seperti Swan dan lainnya, telah mengangkangi dunia akademis dan pekerjaan
yang berorientasi publik dengan belajar berbicara dalam bahasa mereka masing-masing dan
menavigasi budaya mereka masing-masing. Dia telah menunjukkan bagaimana satu kelompok
minat atau audiens tidak perlu eksklusif dari yang lain. Selama karirnya, Wali telah melakukan
penelitian etnografi tentang dampak bendungan pembangkit listrik tenaga air pada populasi
Pribumi di Panama; tentang kematian bayi di antara orang Afrika-Amerika di Harlem, New York;
dan baru-baru ini, tentang kreativitas, seni, dan ketahanan dalam komunitas di Chicago. Dia
mendirikan Pusat Pemahaman dan Perubahan Budaya di Museum Lapangan pada tahun 1995
sebagai bagian dari upaya Lapangan untuk lebih terlibat dengan komunitas dan organisasi di
daerah Chicago dalam proyek-proyek yang berkaitan dengan seni, aktivisme, konservasi
lingkungan, dan restorasi (Wali 2006, 2015a, 2015b).
Wali telah memilih untuk melakukan penelitian yang akan menjangkau dan mempengaruhi
khalayak di luar akademi, seperti pembuat kebijakan dan pejabat publik. Sebagai contoh kasus,
hasil studi etnografi yang dia dan staf Field Museum lainnya lakukan pada seniman “informal” di
Chicago tidak dipublikasikan dalam jurnal akademik yang ditinjau oleh rekan sejawat. Sebaliknya
mereka disebarluaskan dalam bentuk laporan yang dia nyatakan memiliki "dampak kuat pada
komunitas kebijakan seni" (2015a, 184), yaitu National Endowment for the Arts dan Departemen
Urusan Kebudayaan kota Chicago.
Laporan tersebut, kata Wali, berkontribusi pada pergeseran alokasi sumber daya dari pendanaan
tempat formal yang dilembagakan dan program seni menjadi lebih banyak dukungan untuk
pembuatan seni informal dan seniman di lingkungan sekitar. Meski berbasis di museum dan
menyandang gelar kurator, Wali menulis bahwa dia tidak mulai melakukan tugas yang lebih
tradisional seperti mengumpulkan benda-benda untuk koleksi museum dan mengkurasi pameran
sampai setelah dia berada di museum selama sepuluh tahun (2015a, 180) .
Melakukan karya budaya yang memiliki dampak nyata dan penting bagi individu dan
masyarakat telah memuaskan secara pribadi dan profesional Wali, membawanya untuk
menyatakan pada tahun 2015 “bahwa ini adalah waktu yang tepat untuk menjadi seorang antropolog museum.
Museum dari segala jenis mencari wawasan tentang bagaimana lebih baik melibatkan publik
mereka yang beragam, dan bagaimana merepresentasikan isu-isu budaya secara lebih
kreatif” (Wali dan Tudor 2015, 24). Tetapi sementara ini mungkin merupakan waktu yang tepat
bagi para antropolog museum yang bekerja di institusi besar seperti Museum Lapangan, bagi
mereka yang bekerja di arena yang lebih kecil seperti museum universitas, saat ini dapat terasa genting.
Menurut Isaac, sejak awal 2000-an sejumlah museum universitas dan koleksi etnografi telah
ditutup karena beban keuangan dan tata ruang untuk memelihara koleksi. Dengan universitas
mencari cara untuk memotong biaya, museum antropologi telah menjadi sasaran empuk. Isaac
menyatakan bahwa situasi ini harus menimbulkan kekhawatiran karena itu berarti bahwa
administrator universitas atau departemen antropologi tidak melihat museum sebagai sumber daya
vital. Penutupan memotong akses ke koleksi, dan menghambat pengajaran dan pelatihan siswa
antropologi di antropologi museum. Dia sangat prihatin dengan nasib koleksi etnologi, yang dia
nyatakan memiliki “status rendah” dibandingkan dengan koleksi seni dan bahkan arkeologi.
Perlu dicatat bahwa saya tidak tahu ada sejarawan seni atau seniman yang berpendapat
bahwa mereka lebih suka menjalankan program gelar mereka tanpa koleksi seni atau
inspirasi. Status koleksi etnologi yang rendah semakin diperumit oleh fakta bahwa koleksi
arkeologi berbasis universitas sering menerima dana negara jika mereka berfungsi sebagai
repositori negara yang diamanatkan, meninggalkan koleksi etnologi tidak didanai dan sering
kali menjadi yatim piatu dalam sistem negara bagian dan federal yang lebih besar.
(2015, 19)
Isaac percaya bahwa antropologi museum berada pada titik balik yang penting karena
penutupan museum dan koleksi menghambat kemampuan program antropologi untuk mengajarkan
"museologi kritis dalam praktik" dan untuk mendorong jenis kerangka kerja dan metodologi lintas
budaya dan kolaboratif yang telah ada. mencirikan karya museum sementara, terutama dengan
komunitas asal. Koleksi antropologi dan museum tidak hanya bernilai bagi antropologi, katanya,
tetapi juga bagi komunitas ini. Isaac menegaskan bahwa sebagai pendiri koleksi ini, “antropologi
sebagai disiplin memiliki tanggung jawab terhadap mereka—dan ini tidak berarti hanya mengambil
ini dengan menulis tentang mereka sebagai latihan dalam terapi detasemen pascakolonial” (2015,
19) . Dalam kata-kata Ishak,
lingkungan museum memungkinkan kita untuk mengalami keragaman budaya dan

pendekatan budaya yang berbeda terhadap pengetahuan secara langsung, dan yang tak
kalah pentingnya, eksplorasi kerangka kerja lintas budaya yang efektif yang memungkinkan
sejarah, pengetahuan, dan kolaborasi bersama ini untuk membentuk bagaimana lanskap
budaya dan politik tidak hanya dipahami tetapi hidup.
(2015, 19)
Banyak yang masih merenungkan relevansi koleksi etnografi dan museum di dunia saat ini.
Seperti yang disampaikan Bouquet, terlepas dari kegigihan mereka ke dalam museum
antropologi abad kedua puluh satu, museum-museum pada dasarnya tetap merupakan
institusi abad kesembilan belas dengan koleksi yang sebagian besar berasal dari era
kolonial dan dinodai oleh premis-premis Eurosentris tempat mereka didirikan (2012, 90).
Tentu saja mengingat keterjeratan mereka dalam kolonialisme, ada beberapa yang percaya
tidak akan pernah mungkin untuk sepenuhnya mendekolonisasi museum antropologi dan
antropologi museum (Lonetree 2012, Mithlo 2004, Shannon 2009, 2014). Namun demikian,
upaya terus dilakukan untuk mendamaikan masa lalu ini dengan masa kini.
Terlepas dari kritik terus-menerus, generasi baru mahasiswa antropologi beralih ke
antropologi museum bukan hanya karena memberikan mereka pilihan karir lain, tetapi juga
karena menawarkan mereka kesempatan untuk melakukan pekerjaan terapan dan
melibatkan publik. Memang, generasi antropolog museum yang akan datang memahami
arah yang diambil oleh bidang pilihan mereka dalam apa yang disebut Ruth Phillips sebagai
"zaman museum kedua." Dia menyarankan bahwa: "Potensi yang benar-benar menarik dan
inovatif dari zaman museum kedua terletak pada program lanjutan dari penelitian dan
representasi yang bertanggung jawab secara sosial yang dapat mereka dukung dan
wujudkan" (2005, 85).
Konvergensi Museum Antropologi dan Studi Museum

Banyak perkembangan dalam antropologi museum yang dibahas sejauh ini telah terjadi
dalam studi museum dan profesi museum. Dan banyak isu, keprihatinan, dan pertanyaan
yang saat ini sedang diperdebatkan di dunia museum serupa dengan yang ada di
antropologi. Saat ini, bidang antropologi museum dan studi museum sangat erat, jika tidak
dapat dipisahkan, karena banyak antropolog berkontribusi pada studi museum sebagai
cendekiawan, guru, dan praktisi (Silverman 2015).
Tidak berbeda dengan antropologi museum, sampai saat ini studi museum sebagian
besar dianggap sebagai bidang terapan, terutama berkaitan dengan metode museum dan
hal-hal praktis (Vergo 1989, 3, Macdonald 2006). Tetapi selama dekade terakhir atau lebih,
studi museum telah menjadi lebih dari sekadar "bagaimana" pekerjaan museum. Sekarang
menjadi domain beasiswa dengan tubuh sastra sendiri, disiplin akademis serta bidang
praktik.
Perubahan status studi museum dalam akademi dan pertumbuhannya secara umum
dapat dikaitkan dengan sejumlah perkembangan yang telah terjadi selama setengah abad
terakhir atau lebih. Salah satunya adalah pertumbuhan fenomenal dalam jumlah dan jenis
museum di seluruh dunia sejak pertengahan abad kedua puluh. Dewan Museum
Internasional (ICOM), sebuah organisasi yang dibuat pada tahun 1946 oleh UNESCO oleh
dan untuk para profesional museum, sekarang memiliki sekitar 35.000 anggota yang
mewakili komunitas museum global. Pada 2014 ada sekitar 35.000 museum aktif di Amerika
Serikat, menurut Institute of Museum and Library Sciences.9 Guerzoni memperkirakan
bahwa total dunia mendekati 80.000, dan “tidak realistis untuk memperkirakan bahwa 50
persen dari museum yang menakjubkan ini total dibangun
dan/atau diperpanjang dalam 40 tahun terakhir, dengan seribu museum baru setiap
tahun” (2015, 189).
Perkembangan lain adalah kebutuhan akan profesional museum yang lebih terlatih dan
evolusi profesi museum (Kaplan 1996, 818, 2006). Secara umum, profesionalisasi bidang
tersebut telah melibatkan pembentukan asosiasi museum internasional, nasional, regional,
dan lokal masing-masing dengan konferensi, publikasi, dan sub-komite mereka sendiri
yang dikhususkan untuk bidang praktik museum tertentu; perumusan kode etik profesi
untuk sosialisasi standar perilaku; dan perluasan studi museum dan program pelatihan di
universitas, sekolah seni dan institut, dan dalam beberapa kasus, museum. Menurut
Kaplan, pada tahun 1994 ada beberapa ratus program studi museum di Amerika Serikat
(1996, 818). Selama beberapa dekade terakhir jumlah dan jenis program dan kursus
khusus telah membengkak untuk memenuhi tuntutan profesi seperti universitas dan
perguruan tinggi berusaha untuk mengambil bagian dalam pertumbuhan "industri budaya"
dan "ekonomi kreatif."10
Apakah gelar atau pelatihan formal dalam studi museum diperlukan masih terbuka
untuk diperdebatkan. Ada beberapa yang percaya bahwa pelatihan disiplin, misalnya
dalam antropologi atau sejarah seni, atau magang adalah persiapan yang cukup untuk
berkarir di museum (Harrison 1991). Namun, semakin banyak orang lain menemukan studi
museum sebagai "prasyarat untuk penerimaannya sebagai disiplin baru atau area sub-
disiplin dan profesi dalam dirinya sendiri" (Kaplan 1996, 820). Terlepas dari perdebatan
semacam itu, Kaplan menunjukkan bahwa literatur yang berkembang dalam studi museum
membuktikan validitas disiplin dan proses kodifikasi kumpulan pengetahuan yang

berasal dari abad kedelapan belas ... Studi museum, seperti museum itu sendiri,
bersifat interdisipliner. Ini dapat digunakan sebagai prisma di mana disiplin akademis
tradisional dibiaskan, dan dapat dilihat sebagai disiplin tersendiri.
(1996, 820)
Apa yang telah memberikan kontribusi paling signifikan terhadap pertumbuhan studi
museum sebagai bidang akademik dan penerimaannya yang meningkat di dalam akademi
adalah "teori museum," seperti yang disebutkan dalam bab terakhir. Menurut Macdonald,
hingga tahun 1990-an, teori sosial dan budaya museum masih relatif kurang berkembang.
Dalam volume terobosan mereka Theorizing Museums (1996), Macdonald dan Fyfe
menyatukan berbagai studi yang diinformasikan secara teoritis oleh para sarjana Eropa
dan Amerika. Tujuan dari volume ini adalah untuk menyoroti relevansi dan potensi teoritis
yang kaya dari museum sebagai lokus analitis untuk studi antropologis, sosiologis, dan
budaya; dan untuk menunjukkan bagaimana teori sosial dan budaya dapat menjelaskan
banyak masalah museum kontemporer (1996, 3).
Buku ini dimaksudkan untuk berkontribusi pada pengembangan antropologi dan sosiologi
museum, dan penulisnya terutama prihatin dengan bagaimana sifat dan konteks museum
telah berubah sejak tahun 1980-an, dan bagaimana perubahan tersebut memengaruhi
praktik.
Dalam volume yang dieditnya A Companion to Museum Studies, Macdonald menyatakan

bahwa studi museum telah melampaui "gelombang pertama" karya museologi baru dengan
memperluas cakupannya, memperluas pendekatan metodologis, dan memperdalam basis
empiris. Dia menyarankan, "Mungkin lebih dari segalanya, studi museum saat ini mengenali ...
keragaman dan kompleksitas museum, dan menyerukan berbagai perspektif dan pendekatan
yang kaya dan beragam untuk memahami dan memprovokasi museum itu sendiri" (2006, 2).
Secara keseluruhan, teori museum memiliki implikasi signifikan bagi kebijakan dan praktik
museum dengan menyediakan alat teoretis dan metodologis yang lebih bernuansa untuk
penelitian empiris yang lebih kuat dan catatan kritis tentang praktik museum yang ada
(McCarthy 2015). Bagi Macdonald, studi kritis baru-baru ini tentang museum berhubungan
kembali dengan orientasi kritis gerakan museologi baru yang mulai muncul pada 1960-an.
Rekoneksi ini, menurutnya, tidak hanya "terbukti di atas kertas tetapi juga berlangsung di
banyak museum, meskipun pada tingkat yang berbeda di tempat yang berbeda dan di
berbagai jenis museum" (2006, 9).
Menghubungkan kembali teori kritis dengan museologi baru membuka jalan untuk
memperkuat aliansi antara mereka yang mempelajari museum dengan mereka yang bekerja
di dalamnya (2006, 8-9).
Kaplan menunjukkan bahwa studi kritis museum sebagai lembaga sosial mulai berkembang
pada 1970-an di Eropa dan kemudian menyebar ke Amerika Utara dan bagian lain dunia
(2006, 165). Dia mencatat bahwa meskipun antropologi sebagai disiplin memiliki hubungan
yang lama dengan museum, itu "tertinggal dalam studi museum di Amerika Serikat" (2006,
166). Menurut Kaplan dan Lurie, Council for Museum Anthropology (CMA) dibentuk pada
tahun 1974 sebagian sebagai reaksi terhadap rasa keterasingan yang dirasakan para
antropolog museum dalam menangani masalah yang berhubungan dengan museum sebagai
antropolog (Kaplan 2006, 166, Lurie 1981, 183– 184).
CMA mengadakan pertemuan pertamanya pada konferensi American Anthropological
Association (AAA) di Mexico City pada tahun yang sama. CMA juga mulai menerbitkan buletin
triwulanan pada tahun 1976 yang mencakup laporan penelitian berbasis museum,
pengumuman dan ulasan pameran, bibliografi, dan lowongan pekerjaan. Ini juga termasuk
pedoman untuk pelatihan dalam program studi museum, dan pengumuman hibah yang
diterima CMA untuk tujuan tersebut dari pemerintah federal dan lembaga lainnya.11 CMA
awalnya berafiliasi dengan American Association of Museums (sekarang American Alliance of
Museums—AAM ), tetapi pada tahun 1990 ia keluar dari AAM dan bergabung dengan AAA,
“memberikan pemberitahuan tentang penerimaan disiplin studi museum dan peran mereka
sebagai subbidang antropologi”
(Kaplan 1992, 51, 2006). Newsletter tersebut diubah menjadi jurnal peer-review, Museum
Anthropology, pada tahun 1992, yang terus menjadi jurnal terkemuka dalam studi antropologi
dan museum.12 Dalam sebuah pernyataan editorial “On Becoming a Journal,” maka editor
Newsletter Enid Schildkrout menulis:
Antropologi Museum memiliki peran yang sangat penting dalam disiplin antropologi dan
dalam profesi museum. Kedua konstituen ini bergabung untuk membuat audiens yang
beragam dan menuntut. Dari berbeda
sudut pandang keduanya berkaitan dengan banyak isu kontroversial yang juga merupakan kepentingan publik
yang besar … Kami berharap untuk mempublikasikan banyak sudut pandang yang beragam dan berargumentasi
meyakinkan.
(1991, 5)
Tentu saja, para antropolog museum dan profesional museum yang berorientasi akademis
harus banyak belajar dari satu sama lain melalui dialog dan pertukaran yang berkelanjutan.
Para etnografer museum memiliki banyak hal untuk ditawarkan, misalnya, dalam hal analisis
kritis yang mendetail tentang “museologi operasional” (Shelton 2013, McCarthy 2015), tetapi
juga sebagai pekerja lapangan terlatih tentang cara membangun hubungan baik dalam
komunitas dan membangun serta memelihara hubungan yang bermakna. kemitraan
kolaboratif. Sebagai mahasiswa keragaman budaya, mereka dapat menambah wawasan
dan kedalaman representasi budaya dalam pameran dan program pendidikan. Sebagai
“perantara budaya” (Kurin 1997) dan “penerjemah” (Silverman 2015), antropolog museum
memodelkan pendekatan terhadap dialog antarbudaya yang dapat menjadi sangat penting
bagi pengembangan kebijakan dan program yang lebih inklusif dan adil. Sebaliknya, para
profesional museum dapat memberikan saran praktis kepada para antropolog secara umum
tentang cara menjangkau publik dengan lebih baik melalui pameran, program pendidikan,
dan bentuk media populer lainnya.
Shelton berpendapat bahwa museum membutuhkan antropologi untuk "memetakan
kursus baru" di dunia yang semakin mengglobal dan beragam (2006a, 79). Tetapi kita juga
dapat mengatakan bahwa antropologi membutuhkan museum untuk mengeksplorasi jalur
alternatif untuk menjangkau dan berbicara kepada audiens di luar akademi tentang masalah
budaya yang mendesak di zaman kita. Lebih dari dua dekade yang lalu, Kurin bertanya: “Di
mana kita sebagai departemen akademik, lembaga publik, masyarakat profesional, dan
praktisi dalam perdebatan kontemporer tentang budaya? Kita harus berada di garis depan
debat nasional dan internasional tentang isu-isu budaya yang mendasar. Namun kita tidak” (1997, 277).
Sementara kemajuan sedang dibuat, antropologi di Amerika Serikat terus tertinggal dari
disiplin seperti yang dipraktikkan di Eropa dan Amerika Latin, misalnya, di mana antropolog
sebagai intelektual publik secara teratur berpartisipasi dalam wacana publik (Beck dan
Maida 2015, 11).
Para antropolog selanjutnya dapat mengambil pelajaran dari para profesional museum
tentang bagaimana menciptakan lingkungan kerja yang lebih adil dan demokratis di dalam
institusi mereka sendiri dan komunitas antropologi pada umumnya. Misalnya, Ames, dalam
artikel yang disebutkan sebelumnya “Laporan dari Lapangan: Demokratisasi Antropologi
dan Museum,” menjelaskan dua konferensi museum yang dia hadiri di Kanada pada awal
1980-an. Dia mengamati bahwa pada kedua konferensi tersebut banyak waktu dihabiskan
untuk membahas kebutuhan profesional para peserta serta kebutuhan masyarakat yang
berkunjung. Dia mencatat bahwa fokusnya adalah pada peningkatan kelembagaan serta
kedudukan profesional individu, dan "kepentingan individu dan kolektif" lebih erat terkait
daripada yang biasanya ditemukan di lingkungan universitas (1986, 63). Dalam Cannibal
Tours, Ames menguraikan tema ini, menyoroti perbedaan antara sejauh mana para
antropolog akademis dan museum bertanggung jawab kepada publik.
Berbeda dengan universitas, yang telah mempertahankan tingkat otonomi dan isolasi
dari komunitas yang mendukung mereka, museum, baik atau buruk, menjadi lebih erat
terintegrasi ke dalam dan terlibat dengan komunitas di mana mereka berada dan
dengan demikian, dalam akal, lebih demokratis daripada universitas. Personil museum,
oleh karena itu, harus menjadi lebih responsif terhadap publik yang lebih luas …
Sebaliknya, para antropolog akademis masih, pada umumnya, hanya bertanggung
jawab kepada rekan-rekan profesional mereka dan kepada yayasan yang menyediakan
dana penelitian pribadi. Mereka tidak harus menjawab, kecuali dengan cara yang lebih
umum, kepada publik.
(1992, 41)
Studi museum mencerminkan antropologi dalam luasnya materi pelajaran, bidang

perhatian, dan cakupan disiplin. Selain itu, museum dan bidang antropologi berbagi sejarah
yang saling terkait dan telah terbukti sebagai lembaga yang bertahan lama meskipun masa
lalunya penuh kompromi. Studi museum dalam dialog dengan antropologi dapat menjelaskan
kemungkinan sejarah ini, dan apa hubungannya dengan praktik saat ini dan masa depan.
Memang, dikotomi yang telah lama memisahkan bidang tersebut runtuh karena semakin
banyak antropolog museum menganggap diri mereka "hibrida profesional" (Phillips 2011),
dan pekerja budaya.
Dalam edisi perdana jurnal Museum Worlds, editor Sandra Dudley dan Kylie Message
merangkum makna museum saat ini, dan nilai studi museum.
Museum terlibat dengan dan tertanam dalam masyarakat dan sejarah di mana mereka
menjadi bagiannya, dan dengan melakukan itu mereka tidak hanya dipengaruhi oleh,
tetapi juga berdampak pada, pola sosial dan budaya yang lebih luas. Studi tentang
museum, dalam jangkauan pengaruh disiplin dan fokus subjek yang meningkat,
mencerminkan keterikatan dan dinamisme ini. Museum dan bidang studi museum yang
terus berkembang, memiliki perhatian yang berbeda-beda, pada tingkat yang berbeda
dan dalam keragaman cara dengan institusi, negara, orang, komunitas, pemerintah,
pameran, pajangan, program publik, koleksi, budaya material, penonton, publik. memori,
dan konsep dan pengalaman tempat, identitas, dan kepemilikan. (2013, 1)
Para antropolog memiliki sesuatu untuk dikatakan tentang semua mata pelajaran yang
tercantum di atas, tetapi karakteristik "ketertanaman" dan "dinamisme" sosial dari museum
sebagian besar tetap aspirasional untuk disiplin antropologi. Konvergensi antropologi
museum dan kajian museum dapat membantu “menanamkan” antropologi lebih dalam di
masyarakat sehingga berdampak lebih dinamis dan langgeng bagi kehidupan masyarakat
dan masyarakat serta budaya di mana mereka tinggal. Seperti yang diamati Kurin:
Kurasi untuk museum milenium baru adalah proses, bukan statis. Hal ini bergantung
pada gagasan kemitraan dan kepercayaan antara masyarakat dan lembaga, upaya
proaktif untuk melayani publik, meningkatkan pemahaman, dan menggunakan
museum sebagai wahana komunikasi antar dan intrakultural. Bermanfaat, terampil, dan
terhubung, museum ini terjerat dalam kehidupan sosial dan ekonomi orang-orang di sekitarnya.
(1997, 284)
Dalam bab ini, saya telah mempertimbangkan gerakan dan kecenderungan utama dalam kisahnya
tentang antropologi museum baru-baru ini, dan bagaimana mereka telah menambah pengembangan
penelitian, beasiswa, dan praktik yang lebih melibatkan. Dalam bab berikutnya, saya menyajikan
gambaran tentang asal-usul dan lintasan sejarah museum dan antropologi terapan untuk
menunjukkan bagaimana kedua subbidang antropologi ini juga telah menyatu selama beberapa
dekade terakhir. Saya memberikan perhatian khusus pada bagaimana sejarah kritik, internal dan
eksternal, telah menjadi karakteristik yang menentukan dari bidang-bidang tersebut sepanjang
masa hidup mereka, dan telah diperlukan untuk menggerakkan mereka ke arah yang baru.
Catatan
1 Sebenarnya, Schultz menunjukkan bahwa keterlibatan yang bermakna dengan komunitas, terutama
First Nations, telah menjadi prioritas di UBCMOA sejak didirikan pada tahun 1949. Menurut Schultz,
Harry dan Audrey Hawthorn, direktur dan kurator pertama, membangun museum di atas fondasi
"antropologi yang berguna," didefinisikan sebagai "disiplin yang melayani orang-orang yang dipelajari
serta akademi" (2011, 2).
2 Karya Frese akan dibahas lebih rinci di Bab 4. Perlu juga dicatat di sini bahwa Ames mungkin telah
dipengaruhi oleh Antropologi dan Publik Frese sejak edisi pertama Tur Kanibal dan Kotak Kaca:
Antropologi Museum berjudul Museum, Publik dan Antropologi (1986). Ames juga mengutip buku
Frese dalam edisi pertama ini.
3 Seperti yang akan dibahas dalam bab berikutnya, justru karena alasan inilah Boas melihat studi budaya
material di museum sebagai metode terbatas untuk memahami kompleksitas suatu budaya. Sejak
awal, ia menyadari bahwa benda-benda memiliki banyak makna dan fungsi dalam konteks asalnya
yang menjadi hilang saat mereka "dikontekstualisasikan" di museum (Boas 1907, Jacknis 1985).
Rowlands telah menunjukkan bahwa penekanan pada budaya material "dekontekstualisasi" pada
awal abad kedua puluh satu agak ironis mengingat bahwa dekontekstualisasi adalah apa yang
menyebabkan kematian budaya material sebagai alat penelitian dan pengajaran pada awal abad
kedua puluh. (2006, 443).
4 Menyadari pentingnya agama dalam sejarah dan kehidupan Amerika, Museum Nasional Sejarah
Amerika Smithsonian menyewa seorang kurator agama pada tahun 2016. Sejak tahun 1890-an, tidak
ada lagi kurator seperti itu. Seperti dilaporkan di Washington Post, tugas kurator adalah untuk
“mengingatkan orang Amerika tentang sejarah agama bangsa kita, dalam segala keragaman,
kekacauan, impor, dan kemegahannya” (Zauzmer 2016).
5 Konferensi ini diselenggarakan oleh Universitas Gadjah Mada di Yogyakarta, salah satu universitas
terkemuka di Indonesia, dan Museum Nasional Kebudayaan Dunia di Belanda. Penyelenggara
mengundang peserta untuk menyumbangkan makalah tentang salah satu dari lima tema: Menulis
sejarah museum di Asia Tenggara; The West and the Rest: perkembangan teori museologi; Museum
dan warisan; Konservasi; dan Pendidikan Museologi di Asia Tenggara (Cai 2015, 2-3). Saya diundang
untuk berpartisipasi berdasarkan penelitian saya selama bertahun-tahun tentang pengembangan
museum di Indonesia, dan pekerjaan saya dengan program pelatihan museum di Thailand dan
Vietnam.
6 Konferensi ini diselenggarakan bekerja sama dengan University College London-Qatar dan Museum
Seni Islam, Doha dan dengan dukungan dari Dana Riset Nasional Qatar.
7 Misalnya, Louvre Abu Dhabi (dibuka pada 2016), Guggenheim Abu Dhabi dan Museum Nasional
Zayed, dan Pusat Kebudayaan Dunia King Abdulaziz di Dhahran, Arab Saudi (2016), dan Museum
Nasional Qatar (2017) .
8 Dilema kurator adalah isu abadi dalam antropologi museum yang akan saya bahas kembali di bab
berikutnya.
9 Situs web Institut Ilmu Museum dan Perpustakaan imls.gov (diakses 4 September,
2017).
10 Tentang perkembangan profesi museum lihat Ames 1992, Boylan 2006, Kaplan 1992, 1994, Weil
1990.
11 Lihat Buletin Dewan Museum Antropologi 1976 dan 1977.
12 Saya menjabat sebagai editor jurnal dari tahun 2000 hingga 2005.
Referensi
Ames, Michael. 1986. “Laporan dari Lapangan: Demokratisasi Antropologi dan
Museum.” Budaya VI(I):61–64.
Anderson, Jane dan Haidy Geismar. 2017. “Pengantar.” Dalam The Routledge Companion to Cultural
Property, diedit oleh Jane Anderson dan Haidy Geismar, 1-32. London dan New York: Routledge.
Appadurai, Arjun, ed. 1986. Kehidupan Sosial Hal. Cambridge: Universitas Cambridge
Tekan.
Appadurai, Arjun dan Carol Breckenridge. 1988. “Mengapa Budaya Publik?” Budaya Publik
Buletin 1(1):1–9.
Archambault, JoAlyn. 2011. “Masyarakat Asli, Museum dan Kolaborasi.” Mempraktikkan Antropologi
33(2):16–20.
Barrett, Jennifer. 2012. Museum dan Ruang Publik. Oxford: Blackwell.
Barringer, Tim dan Tom Flynn. 1998. “Pengantar.” Dalam Kolonialisme dan Obyek. Empire, Material
Culture and the Museum, diedit oleh Tim Barringer dan Tom Flynn, 1–8. London: Routledge.
Basu, Paulus. 2011. “Diaspora Obyek, Komunitas Sumber Daya: Koleksi Sierra Leone
di Global Museumscape.” Museum Antropologi 34(1):28–42.
Beck, Sam dan Carl A. Maida. 2015. “Pengantar.” Dalam Antropologi Publik di Dunia Tanpa Batas, diedit
oleh Sam Beck dan Carl A. Maida, 1–35. New York dan Oxford: Berghahn.
Benton, Susan. 2017. “Paradoks Kekayaan Budaya. NAGPRA dan (Dis)Possession.” Dalam The
Routledge Companion to Cultural Property, diedit oleh Jane Anderson dan Haidy Geismar, 108–127.
Berlo, Janet Catherine dan Ruth B. Phillips. 1992. “Menghidupkan Hal-Hal Masa Lalu.
Representasi Museum Seni Asli Amerika Utara pada 1990-an.” Museum Antropologi 16(1):29–43.
Bhambra, Gurminder, Dalia Gebrial, dan Karem Nis¸anciogÿlu. 2018. “Pengantar: Deco lonising
Universitas?” Dalam Dekolonisasi Universitas, diedit oleh Gurminder Bhambra, Dalia Gebrial, dan
Karem Nis¸anciogÿlu, 1–15. London: Pers Pluto.
Bhatti, Shaila. 2012. Menerjemahkan Museum. Sebuah Kontrasejarah Museologi Asia Selatan. kenari
Creek, California: Pers Pantai Kiri.
Bangga, Robin. 2011. “Kolaborasi Neokolonial: Museum sebagai Zona Kontak yang Dikunjungi Kembali.”
Boylan, Patrick. 2006. “Profesi Museum.” Sebagai Pendamping Studi Museum, diedit
oleh Sharon Macdonald, 415–430. Oxford: Blackwell.
Buchli, Victor, ed. 2002. Pembaca Budaya Material. Oxford dan New York: Berg.
Buggeln, Gretchen. 2015. “Ruang Museum dan Pengalaman Sakral.” Agama Materi. Jurnal Objek, Seni dan
Keyakinan 8(1):30–50.
Butler, Shelley. 2008. Representasi yang Diperebutkan: Meninjau Kembali “Ke Jantung Afrika”. Peterborough,
Ontario: Broadview Press.
Butler, Shelley. 2015. “Museologi Reflektif Hilang dan Ditemukan.” Dalam Buku Pegangan Internasional Studi
Museum. Museum Theory, diedit oleh Andrea Whitcomb dan Kyle Message, 159–182. Oxford: Wiley
Blackwell.
Byrne, Denis. 2014. Counterheritage: Perspektif Kritis tentang Pelestarian Warisan di Asia.
Cai, Yunci. 2015. “Ulasan Museum Kami Sendiri: Mencari Museologi Lokal untuk
Asia." Makalah dari Institut Arkeologi 25(2):2–7.
Chamberlain, ME 1999. Dekolonisasi. Oxford: Penerbit Blackwell. Edisi asli, 1985.
Classen, Constance dan David Howes. 2006. “Museum sebagai Sensescape: Sensibilitas Barat dan Artefak
Material.” In Sensible Objects: Colonialism, Museums, and Material Culture, diedit oleh Elizabeth Edwards,
Chris Gosden dan Ruth B. Philips, 199–222. Oxford: Berg.
Clavir, Miriam. 2002. Melestarikan Apa yang Dihargai: Museum, Konservasi, dan Bangsa Pertama
Vancouver: Pers Universitas British Columbia.
dan Seni. Cambridge, MA: Pers Universitas Harvard.
Clifford, James. 1991. "Empat Museum Pantai Barat Laut: Refleksi Perjalanan." In Exhibiting Cultures: The
Poetics and Politics of Museum Display, diedit oleh Ivan Karp dan Steven D.
Lavine, 212–254. Washington, DC: Smithsonian Institution Press.
Clifford, James. 2019. “Waktu Kurator.” Di Curatopia. Museum dan Masa Depan Kurator, diedit oleh Philipp
Schorch dan Conal McCarthy, 109–123. Manchester: Pers Universitas Manchester.
Kol, Douglas. 1985. Warisan yang Ditangkap. Perebutan Artefak Pantai Barat Laut. Seattle:
Pers Universitas Washington.
Colwell, Chip. 2014. “The Sacred and the Museum: Repatriation and the Trajectories of
Harta yang Tidak Dapat Dicabut.” Dunia Museum 2:10–24.
Budaya Penduduk Asli Amerika. Chicago, IL: Pers Universitas Chicago.
Colwell-Chanthaphonh, Chip dan TJ Ferguson. 2008. Kolaborasi dan Arkeologi
Praktik. Melibatkan Komunitas Keturunan. Lanham, MD: Alta Mira Press.
Kon, Steven. 2010. Apakah Museum Masih Membutuhkan Benda? Philadelphia: Universitas Pennsylvania
Tekan.
Cooper, Karen C. 2008. Pertemuan yang Bersemangat. Kebijakan dan Praktik Museum Protes Indian Amerika.
Lanham, MD: Altamira Press.
Cruikshank, Julie. 1995. “Terjemahan Tidak Sempurna: Memikirkan Kembali Objek dalam Etnografi
Koleksi.” Museum Antropologi 19(1):25–38.
Davis, Richard. 1997. Kehidupan Gambar India. Princeton, NJ: Pers Universitas Princeton.
Dudley, Sandra. 2010. "Materialitas Museum: Objek, Rasa, Perasaan." In Museum Materialities:
Objects, Engagements, Interpretations, diedit oleh Sandra Dudley, 1–17. London dan New York:
Routledge.
Dudley, Sandra. 2012. “Menghadapi Kuda Cina: Terlibat dengan Hal-Hal.” Dalam Objek Museum:
Mengalami Properti Benda, diedit oleh Sandra Dudley, 1–16. London dan New York: Routledge.
Pesan Dudley, Sandra dan Kylie. 2013. “Editor.” Dunia Museum 1:1–6.
Dugan, Betty. 2011. “Pengantar: Etnografi Kolaboratif dan Dunia yang Berubah
dari Museum.” Mempraktikkan Antropologi 33(2):2–3.
Edson, G. 1997. Museum Etika. London dan New York: Routledge.
Erskine-Loftus, Pamela, ed. 2014. Reimagining Museum Praktek di Jazirah Arab.
Cambridge: Museum DLL.
Evans, Harriet dan Michael Rowlands. 2015. “Rekonseptualisasi Warisan di Tiongkok.
Museum, Pembangunan, dan Pergeseran Dinamika Kekuasaan.” In Museums, Heritage and
International Development, diedit oleh Paul Basu dan Wayne Modest, 272–294. London dan New
York: Routledge.
Exell, Karen dan Sarina Wakefield, eds. 2016. Museum di Arab. Praktik Transnasional dan
Proses Daerah. London dan New York: Routledge.
Baik-Berani, Kathy. 2002. Grave Injustice: Gerakan Pemulangan Indian Amerika dan
NAGPRA. Lincoln: Pers Universitas Nebraska.
Flynn, G. dan D. Hull-Walski. 2001. “Penggabungan Metode Kurasi Adat Tradisional dengan Standar
Perawatan Museum Modern.” Museum Antropologi 25(1):31–40.
EJ Brill.
Gaskel, Ivan. 2003. “Suci untuk Profane dan Kembali Lagi.” Dalam Seni dan Publiknya. Studi Museum
di Milenium diedit oleh Andrew McClellan, 148-162. Oxford: Blackwell.
Kaca, Harun. 2015. “Ontologi Adat, Digital Futures: Plural Provenances dan Koleksi Kwakwaka'wakw di
Berlin dan sekitarnya.” Dalam Museum sebagai Proses: Menerjemahkan Pengetahuan Lokal dan
Global, diedit oleh Raymond A. Silverman, 19–44. London dan New York: Routledge.
Guerzoni, Guido. 2015. “Boom Gedung Museum.” In Cities, Museums and Soft Power, diedit oleh Gail
Dexter Lord dan Ngaire Blankenberg, 187–198. Washington, DC: Aliansi Museum Amerika.
Gurian, Elaine. 2006. Membudayakan Museum. London dan New York: Routledge.
Haakanson, Sven. 2015. “Menerjemahkan Pengetahuan: Menyatukan Orang Alutiiq dengan Informasi
Warisan.” Dalam Museum sebagai Proses: Menerjemahkan Pengetahuan Lokal dan Global, diedit
oleh Raymond A. Silverman, 123–129. London dan New York: Routledge.
Handler, R. dan E. Gable. 1997. Sejarah Baru di Museum Lama. Menciptakan Masa Lalu di
Williamsburg kolonial. Durham, NC: Duke University Press.
Pers Pluto.
Harrison, Faye V., ed. 1991. Dekolonisasi Antropologi: Bergerak Lebih Jauh untuk Antropologi untuk
Pembebasan. Washington, DC: Asosiasi Antropologi Amerika.
Harrison, Julia D. 1993. "Ide Museum pada 1990-an." Manajemen Museum dan
Kurator 13:160–176.
Harrison, Rodney, Sarah Byrne, dan Anne Clarke, ed. 2013. Merakit Kembali Koleksi.
Museum Etnografi dan Badan Adat. Santa Fe, NM: Sekolah untuk Pers Riset Lanjutan.
Hays-Gilpin, Kelley dan Ramson Lomatewama. 2013. "Menyusun Komunitas di Museum Arizona Utara."
Dalam Merakit Kembali Koleksi. Museum Etnografi dan Agen Adat, diedit oleh Rodney Harrison,
Sarah Byrne, dan Anne Clarke, 259–284.
Santa Fe, NM: Sekolah untuk Pers Riset Lanjutan.
Hitchcock, Michael, Victor King, dan Michael Parnwell. 2010. "Warisan Berjangka." Dalam Heritage
Tourism in Southeast Asia, diedit oleh Michael Hitchcock, Victor King, dan Michael Parnwell, 264–
273. Kopenhagen: NIAS Press.
Hooper-Greenhill, E. 2000. Museum dan Interpretasi Budaya Visual. London dan
Hoskin, Janet. 1998. Objek Biografi: Bagaimana Hal Menceritakan Kisah Kehidupan Orang. London dan
Hymes, Dell, ed. 1969. Menemukan Kembali Antropologi. New York: Rumah Acak.
Isaac, Gwyneira. 2007. Pengetahuan Mediasi. Tucson: Pers Universitas Arizona.
Isaac, Gwyneira. 2009. “Tanggung Jawab terhadap Pengetahuan: Museum Zuni dan Rekonsiliasi Sistem
Pengetahuan yang Berbeda.” Dalam Pengetahuan yang Diperebutkan. Museum dan Perspektif
Pribumi, diedit oleh Susan Sleeper-Smith, 303–321. Lincoln dan London: Pers Universitas Nebraska.
Isaac, Gwyneira. 2015. “Museum dan Praktik Antropologi: Tanggung Jawab Siapa
Apakah itu?" Berlatih Antropologi 37(3):19.
Jacknis, Ira. 1985. "Franz Boas dan Pameran: Tentang Keterbatasan Metode Museum dalam Antropologi."
In Objects and Others: Essays on Museums and Material Culture, diedit oleh George Stocking, 75–
111. Madison: Pers Universitas Wisconsin.
Kaplan, Flora. 1992. “Nyeri yang Tumbuh.” Berita Museum 71(1):49–51.
Kaplan, Flora. 1994. “Pengantar.” Di Museum dan Pembuatan "Diri Kita Sendiri." Peran Benda dalam
Identitas Nasional,” diedit oleh Flora ES Kaplan, 1–15. London dan New York: Universitas Leicester
Press.
Kaplan, Flora. 1996. “Museum Antropologi.” Dalam Encyclopedia of Cultural Anthropology, diedit oleh
David Levinson dan Melvin Ember. New York: Henry Holt dan Perusahaan.
Kaplan, Flora. 2006. “Membuat dan Mengembalikan Identitas Nasional.” Dalam A Companion to Museum
Karp, Ivan dan Steven Lavine. 1991. "Pengantar." In Exhibiting Cultures: The Poetics and Politics of
Museum Display, diedit oleh Ivan Karp dan Steven Lavine. Washington, DC: Smithsonian Institution
Press.
Kirshenblatt-Gimblett, Barbara. 1991. "Objek Etnografi." Dalam The Poetics and Politics of Museum
Display, diedit oleh Ivan Karp dan Steven Lavine, 386–443. Washington, DC: Smithsonian Institution
Press.
Kirshenblatt-Gimblett, Barbara. 2006. “Warisan Dunia dan Ekonomi Budaya.” Di Museum Gesekan.
Budaya Publik/Transformasi Global, diedit oleh Ivan Karp, Corinne A.
Kratz, Lynn Szwaja, dan Tomas Ybarra-Frausto, 161–202. Durham dan London: Duke University
Press.
Knel, Simon, ed. 2007. Museum di Dunia Material, Pembaca Leicester dalam Studi Museum.
Kopytoff, Igor. 1986. “The Cultural Biography of Things: Commoditization as Process.” Dalam The Social
Life of Things, diedit oleh Arjun Appadurai, 64–91. Cambridge: Pers Universitas Cambridge.
Kramer, Jennifer. 2015. “Mobius Museology: Mengkuratori dan Mengkritik Galeri Multiversitas di Museum
Antropologi di University of British Columbia.” Di Museum Transformations, diedit oleh Annie E. Coombes
dan Ruth B. Phillips, 489–510.
Kramer, Jennifer. 2017. “Bertaruh pada Raven. Relasionalitas Etis dan Properti Budaya Nuxalk.” Dalam The
Routledge Companion to Cultural Property diedit oleh Jane Anderson dan Haidy Geismar, 152–167.
Kreps, Christina. 1994. “Paradoks Pelestarian Budaya di Museum.” Jurnal dari
Manajemen Seni, Hukum, dan Masyarakat 23(4):291–306.
Kreps, Christina. 1998. “Pembuatan Museum dan Kurasi Adat di Kalimantan Tengah, Indonesia.” Museum
Kreps, Christina. 2003a. Budaya Pembebasan: Perspektif Lintas Budaya tentang Museum, Kurasi, dan
Pelestarian Warisan London: Routledge.
Kreps, Christina. 2003b. “Kurator sebagai Praktik Sosial.” Kurator: Jurnal Museum 46
(3):311–323.
Kreps, Christina. 2008. "Museologi yang Tepat dalam Teori dan Praktek." Manajemen dan Kurator Museum
23(1):23–42.
In Intangible Heritage, diedit oleh Laurajane Smith dan Natsuko Akagawa, 193–208. London dan New
York: Routledge.
Kreps, Christina. 2011. "Mengubah Aturan Jalan: Pasca-Kolonialisme dan Etika Museum Antropologi Museum
Baru." Dalam Routledge Companion to Museum Ethics, diedit oleh Janet Marstine, 70–84. London dan
Kreps, Christina. 2012. “Intangible Threads: Kurasi Warisan Hidup Tenun Ikat Dayak.” In Safeguarding
Intangible Cultural Heritage, diedit oleh Michelle Stefano, Peter Davis dan Gerard Corsane, 177–192.
Woodbridge: Boydell Press.
Kreps, Christina. 2014. “Museum Biara Thailand. Ekspresi Kontemporer dari Tradisi Kuno.” Dalam Mengubah
Tatanan Pengetahuan: Museum, Koleksi, dan Pameran, diedit oleh Larissa Forster, 230–256. Paderborn,
Jerman: Wilhelm Fink.
Krmpotich, Cara. 2014. Kekuatan Keluarga: Pemulangan, Kekeluargaan, dan Kenangan di Haida Gwai.
Toronto, Buffalo, London: Universitas Toronto Press.
Kurin, Richard. 1997. Refleksi Seorang Pialang Budaya. Pemandangan dari Smithsonian. Washington,
DC: Smithsonian Institution Press.
Lonetree, Amy. 2012. Dekolonisasi Museum. Mewakili penduduk asli Amerika di Museum Nasional dan Suku.
Chapel Hill: Universitas Carolina Utara.
Luri, Nancy O. 1981. “Tanah Museum Dikunjungi Kembali.” Organisasi Manusia 40(2):180–187.
Macdonald, Sharon. 2002. Di Balik Layar di Museum Sains. Oxford: Berg.
Macdonald, Sharon. 2005. “Pesona dan Dilemanya: Museum sebagai Situs Ritual.”
Dalam Sains, Sihir, dan Agama. Proses Ritual Museum Sihir, diedit oleh Mary Bouquet dan Nuno Porto,
209–227. New York: Buku Berghahn.
Macdonald, Sharon. 2006. “Memperluas Studi Museum: Sebuah Pengantar.” Dalam A Companion to Museum
Macdonald, Sharon dan Gordon Fyfe. 1996. "Pengantar." Di Museum Teori.
Oxford: Blackwell.
Marcus, George dan Michael Fischer 1986. Antropologi sebagai Kritik Budaya: Sebuah Eksperimental
Momen dalam Ilmu Manusia. Chicago, IL: Pers Universitas Chicago.

Matar, Hayfa. 2015. “Museum sebagai Penanda di Teluk.” In Cities, Museums and Soft Power, diedit
oleh Gail Dexter Lord dan Ngaire Blankenberg, 87–98. Washington, DC: Aliansi Museum Amerika.
McCarthy, Conal. 2011. Museum dan Maori. Wellington: Ta Papa Press.

diedit oleh Conal McCarthy, xxxiii–lii. Oxford: Wiley Blackwell.
McCarthy, Conal. 2019. “Indigenisasi: Mengkonsep Ulang Museologi.” Di Museum Sementara The
Con. Shaping Museums for the Global Now, diedit oleh Simon Knell, 37–54.
Mead, Sidney M. 1983. “Model Museum Adat di Oseania.” Museum Internasional
35(139):98-101.
Memi, Albert. 1965. Penjajah dan Terjajah. Boston: Beacon Press.
Pesan, Kylie. 2014. Museum dan Aktivisme Sosial. Protes Terlibat, Makna Museum.
Meyers, Fred, ed. 2001. Kerajaan Hal. Rezim Nilai dan Budaya Material. Santa Fe,
NM: Sekolah Penelitian Amerika.
Mitlo, Nancy. 2004. "'Beban Orang Merah': Politik Inklusi dalam Pengaturan Museum."
American Indian Quarterly 28(3&4):743–763.
Morfi, Howard. 2015. “Akses Terbuka Versus Budaya Protokol.” Di Museum sebagai Proses.
Menerjemahkan Pengetahuan Lokal dan Global, diedit oleh Raymond A. Silverman, 90-104.
Nader, Laura. 1969. “Naik Antropologi—Perspektif yang Diperoleh dari Belajar.” Dalam Reinventing
Anthropology, diedit oleh Dell Hymes, 284–311. New York: Rumah Acak.
Nick, Trudy. 2003. “Museum dan Pekerjaan Kontak: Pengantar.” In Museums and Sources
Communities, diedit oleh L. Peers dan A. Brown, 19–27. London dan New York: Routledge.
Di Museum dan Komunitas. Kurator, Koleksi dan Kolaborasi, diedit oleh Viv Golding dan Wayne
Onciul, Bryony. 2015. Museum, Warisan, dan Suara Adat: Keterlibatan Dekolonisasi.
London: Routledge.
O'Neill, Mark. 2011. “Kebijakan Agama dan Budaya: Dua Studi Kasus Museum.”
Jurnal Internasional Kebijakan Budaya 17(2):225–243.
Pain, Crispin. 2013. Benda Keagamaan di Museum: Kehidupan Pribadi dan Tugas Umum. London:
Bloomsbury.
Parezo, Nancy. 2015. “Museum: Situs untuk Memproduksi Antropologi yang Penting.” Mempraktikkan
Peers, Laura dan Alison Brown, ed. 2003. Museum dan Komunitas Sumber. New York dan London:
Routledge.
Phillips, Ruth B. 2005. “Menempatkan Kembali Objek: Praktik Sejarah untuk Museum Kedua
Usia." Tinjauan Sejarah Kanada 86(1):83–110.

Rosoff, Nancy. 1998. "Mengintegrasikan Pandangan Asli ke dalam Prosedur Museum: Harapan dan Praktik
di Museum Nasional Indian Amerika." Museum Antropologi 22 (1):33–42.
Rowland, Michael. 2006. “Presentasi dan Politik. Pengantar." Dalam Buku Pegangan Budaya Material, diedit
oleh Chris Tilley, Webb Keane, Susanne Kuchler, Mike Rowlands, dan Patricia Spyer, 443–445. London
dan Thousand Oaks, California.
Sanjek, Roger. 2015. “Pengantar. Alur Dalam: Antropologi dan Mutualitas.” Dalam Kebersamaan. Perubahan
Ketentuan Keterlibatan Antropologi, diedit oleh Roger Sanjek, 1–7.
Philadelphia, PA: Pers Universitas Philadelphia.
Schildkrout, Enid. 1991. "Pernyataan Editorial: Tentang Menjadi Jurnal." Museum Antropologi
15(2):5–6.
Schorch, Philipp, Conal McCarthy, Eveline Durr. 2019. “Pengantar: Mengkonseptualisasikan Curatopia.” Di
Curatopia. Museum dan Masa Depan Kurator, diedit oleh Philipp Schorch dan Conal McCarthy, 1–16.
Manchester: Pers Universitas Manchester.
Schorch, Philipp, Conal McCarthy, dan Arapati Hakiwai. 2016. “Globalizing Maori Museology: Rekonseptualisasi
Keterlibatan, Pengetahuan, dan Vitalitas melalui Mana Taonga.” Museum Antropologi 39(1):48–69.
Schultz, Lainie. 2011. "Museologi Kolaboratif dan Pengunjung." Museum Antropologi 34

(1):1–13.
Shannon, Jennifer. 2009. "Pembangunan Suara Asli di Museum Nasional Indian Amerika." Dalam Pengetahuan
yang Diperebutkan. Museum dan Perspektif Pribumi, diedit oleh Susan Sleeper-Smith, 218–247. Lincoln,
NE: Universitas Nebraska Press.
Shannon, Jennifer. 2017. "Koleksi Perawatan Diinformasikan oleh Perspektif Penduduk Asli Amerika."
Koleksi: Jurnal untuk Profesional Museum dan Arsip 13(3/4)::205–224.
Shelton, Anthony. 2001. “Mengganggu Maknanya. Museologi Kritis, Seni dan Wacana Antropologis.” Dalam
Antropologi Akademik dan Museum. Kembali ke Masa Depan, diedit oleh Mary Bouquet, 142-161. New
York dan Oxford: Berghahn Books.
Shelton, Anthony. 2006a. “Museum dan Antropologi: Praktik dan Narasi.” Dalam A Companion to Museum
Shelton, Anthony. 2006b. “Museum dan Pameran Museum.” Dalam Buku Pegangan Budaya Material, diedit
oleh Chris Tilley, Webb Keane, Susanne Kuchler, Mike Rowlands, dan Patricia Spyer, 480–499. London
dan Thousand Oaks, California: Sage Publications.
Shelton, Anthony. 2013. “Museologi Kritis: Sebuah Manifesto.” Dunia Museum 1:7–23.
Simpson, Moira. 1996. Membuat Representasi: Museum di Era Pasca Kolonial. London dan
Simpson, Moira. 2006. “Mengungkap dan Menyembunyikan: Museum, Objek, dan Transmisi Pengetahuan
di Aborigin Australia.” Dalam Praktik dan Teori Museum Baru, diedit oleh Janet Marstine, 153–177. Oxford:
Penerbitan Blackwell.
Sleeper-Smith, Susan. 2009. Pengetahuan Kontestasi: Museum dan Perspektif Pribumi. Lincoln:
Pers Universitas Nebraska.
Smith, Laurajane dan Natsuko Akagawa, ed. 2009. Warisan Takbenda. London dan Baru
York: Routledge.
Stanley, Nick. 1998. Menjadi Diri Sendiri untuk Anda: Tampilan Budaya Global. London: Pers
Universitas Middlesex.
Stanley, Nick, ed. 2007. Masa Depan Museum Adat. New York dan Oxford: Berghahn
Buku.
Stefano, Michelle dan Peter Davis, eds. 2017. Pendamping Routledge untuk Budaya Nonbendawi
Warisan. London dan New York: Routledge.
Stefano, Michelle, Peter Davis, dan Gerard Corsane, ed. 2012. Pengamanan Warisan Budaya
Takbenda, Warisan Penting. Woodbridge: The Boydell Press.
Stoking, George. 1985. "Esai tentang Museum dan Budaya Material." In Objects and Others: Essays
on Museums and Material Culture, diedit oleh George Stocking, 3–14. Madison: Pers Universitas
Wisconsin.
Sullivan, Bruce. 2015. Benda Suci di Ruang Sekuler. Memamerkan Agama Asia di Museum.
London: Bloomsbury.
Sullivan, Lawrence dan Alison Edwards, ed. 2004.Harvard. Pelayan Suci. Harvard: Asosiasi Museum
Amerika dan Pusat Studi Agama Dunia.
Sully, Dekan, ed. 2008. Dekolonisasi Konservasi: Merawat Rumah Pertemuan Maori di Luar Baru
Selandia. Walnut Creek, CA: Left Coast Press.
Angsa, Daniel. 2015. “Seorang Antropolog Museum dalam Praktik Akademik.” Praktek Antropologi
37(3):65.
Tapsell, Paul. 2015. “Ko Tawa: Dimana Lemari Kacanya?” Dalam Museum sebagai Proses:
Menerjemahkan Pengetahuan Lokal dan Global, diedit oleh Raymond A. Silverman, 262–278.
Taylor, Charles. 1992. “Politik Pengakuan.” Dalam Multikulturalisme: Politik Pengakuan, diedit oleh
Amy Gutman, 25–74. Princeton, NJ: Pers Universitas Princeton.
Tomas, Nikolas. 1991. Objek Terjerat: Pertukaran, Budaya Material, dan Kolonialisme di
Pasifik. Cambridge, MA: Pers Universitas Harvard.
Tilley, Chris, Webb Keane, Susanne Kuchler, Mike Rowlands, dan Patricia Spyer. 2006.
"Pengantar." Dalam Buku Pegangan Budaya Material, diedit oleh Chris Tilley, Webb Keane,
Susanne Kuchler, Mike Rowlands, dan Patricia Spyer, 1–6. London dan Thousand Oaks, California.
Trope, J. dan W. Echo-Hawk. 2000. “Undang-Undang Perlindungan Kuburan dan Repatriasi

Penduduk Asli Amerika.” Dalam The Repatriation Reader: Who Owns Native American Remains?,
diedit oleh D. Mihesuah, 123–168. Lincoln dan London: Pers Universitas Nebraska.
Varutti, Marzia. 2012. “Menuju Inklusi Sosial di Taiwan: Museum, Kesetaraan, dan Kelompok Adat.”
Dalam Museum, Kesetaraan, dan Keadilan Sosial, diedit oleh Richard Sandell dan Eithne
Nightingale, 243–253. London dan New York: Routledge.
Vergo, Petrus. 1989. Museologi Baru. London: Buku Reaksi.
Wali, Alaka. 2006. “Jalan Spiral: Menuju Kehidupan yang Terintegrasi.” Buletin NEPA
26:09–222.
Wali, Alaka. 2015a. “Mendengarkan dengan Gairah: Perjalanan Melalui Keterlibatan dan Pertukaran.”
In Mutuality: Anthropology's Changing Terms of Engagement, diedit oleh Roger Sanjek, 174–190.
Philadelphia: Pers Universitas Pennsylvania.
Wali, Alaka. 2015b. “Pemusatan Kebudayaan dalam Karya Museum/Pemusatan Museum di
Karya Budaya.” Mempraktikkan Antropologi 37(3):24–25.
Wali, Alaka dan Madline Tudor. 2015. “Melintasi Garis: Penelitian Tindakan Partisipatif dalam
Pengaturan Museum.” Dalam Antropologi Publik di Dunia Tanpa Batas, diedit oleh Sam Beck dan
Carl A. Maida, 66–88. New York dan Oxford: Berghahn.
Wel, Stefanus. 1990. Memikirkan Kembali Museum dan Meditasi Lainnya. Washington DC:
Smithsonian Institution Press.
Wintle, Claire. 2016. “Dekolonisasi Smithsonian: Museum sebagai Mikrokosmos Pertemuan
Politik.” Tinjauan Sejarah Amerika 121(5):1492–1520.
Zauzmer, Julie. 2016. “Kisah Iman: The Smithsonian Sekarang Memiliki Kurator Agama Pertama
Sejak 1890-an.” Washington Post. Diakses pada 2 Oktober 2018. www.washingtonpost.com/
news/acts-of-faith/wp/2016/ .
3
MUSEUM DAN DITERAPKAN
ANTROPOLOGI
Berbagi Sejarah dan Lintasan
Museum dan antropologi terapan biasanya dianggap sebagai dua subbidang terpisah
dalam antropologi Amerika yang masing-masing memiliki bidang spesialisasi, organisasi
profesional, jurnal, dan konferensi. Tetapi selama hidup mereka, mereka juga memiliki
banyak kesamaan. Yang paling menonjol adalah aplikasi praktis dan dedikasi mereka
untuk berbicara kepada audiens dan melayani konstituen di luar akademi. Singkatnya,
mereka telah didedikasikan untuk membuat antropologi berguna, dan untuk memenuhi
misi dasar disiplin untuk menghasilkan dan menyebarkan pengetahuan "tentang sifat dan
cara hidup orang-orang di seluruh dunia, dan untuk memahami kondisi manusia dalam
perspektif komparatif yang lebih luas" (Beck dan Maida 2015, 1).
Meskipun antropologi museum sekarang mencakup pekerjaan yang jauh lebih luas
daripada di masa lalu, secara historis telah melibatkan pembuatan, perawatan, dan
pengelolaan koleksi, penelitian, dan mengkomunikasikan pengetahuan dan wawasan
antropologis tentang masyarakat dunia kepada publik melalui pameran, pemrograman,
publikasi. , dan berbagai media lainnya. Antropologi terapan, sederhananya, telah
dikhususkan untuk menggunakan metode dan teori penelitian antropologis untuk
memahami dan membantu memecahkan masalah umat manusia. Saat ini banyak
antropolog museum memandang karya mereka sebagai bentuk antropologi terapan, dan
melihat kedua bidang tersebut menyatu di sekitar penyebab umum keterlibatan (Carattini
2015, Nash, Colwell-Chanthaphonh, dan Holen 2011, Wali 2015).
Museum dan antropologi terapan juga tumpang tindih dalam asal-usul dan lintasan
sejarahnya. Disiplin antropologi dimulai pada abad kesembilan belas sebagian sebagai
bidang terapan yang berbasis di museum. Namun seiring berjalannya waktu, ketika
antropologi berkembang di universitas dan lebih berorientasi akademis, terspesialisasi,
dan terfragmentasi, museum dan antropologi terapan berkembang menjadi subbidangnya
sendiri. Pada pertengahan abad kedua puluh, keduanya juga telah surut ke margin
akademis, antropologi berbasis universitas sebagian karena orientasi terapan dan publik mereka.
Museum dan Antropologi Terapan 79
Seperti yang akan ditunjukkan dalam bab ini, keduanya juga telah berbagi sejarah kritik dan
perkembangan praktik kritis, atau dengan kata lain, praktik yang bersifat refleksif diri dan
memberikan perspektif kritis terhadap masyarakat (Ames 1992, Beck dan Maida 2015,). Comaroff
2010, Handler 2005, Marcus dan Fischer 1986).
Dalam bab ini, saya melihat perubahan status museum dan antropologi terapan dalam
antropologi akademik dengan memetakan asal-usul dan lintasan sejarahnya. Salah satu tujuan
saya adalah untuk menjelaskan bagaimana bidang dan pekerjaan yang melibatkan publik di
berbagai waktu dan tempat telah "dominan, residual, dan muncul"
(Williams 1977, 121) dalam antropologi Amerika. Saya menyoroti bagaimana bidang-bidang
tersebut tidak hanya berbagi sejarah kritik, tetapi juga berapa banyak kritik terhadap antropologi
museum yang sama dengan yang diarahkan pada antropologi terapan. Saya menyarankan
bahwa kritik, baik eksternal maupun internal ke lapangan, telah berkontribusi pada transformasi
dan kemunculan kembali mereka yang sedang berlangsung sebagai model teladan dari penelitian,
beasiswa, dan praktik yang terlibat.
Sebagaimana dinyatakan dalam bab pendahuluan, sejarah silsilah suatu bidang bersifat
instruktif untuk menjelaskan “apa yang dari masa lalu mendefinisikan kita sekarang” (Clifford 2013, 34).
Sejarah silsilah juga merupakan alat yang ampuh untuk membuat yang tidak terlihat terlihat,
memunculkan asumsi, mengidentifikasi kontradiksi, dan meningkatkan kemungkinan praktik kritis
(Beck dan Maida 2015, 2). Mengikuti rekomendasi Hannerz, saya melihat ke dalam "sudut dan
celah" (Hannerz 2010, 138) dari sejarah dan menyoroti apa yang telah diabaikan, diabaikan,
dilupakan, atau diabaikan. Tujuan saya bukan untuk memberikan catatan sejarah museum dan
antropologi terapan yang komprehensif dan terperinci. Sebaliknya, itu adalah untuk
mempertimbangkan gerakan dan kecenderungan tertentu dan "menguraikan proses umum dan
berspekulasi tentang implikasi dari proses itu"
(Ames 1992, 15). Dengan demikian, saya prihatin dengan proses kesinambungan dalam
perubahan sebanyak dengan saat-saat "krisis dan kritik" (Comaroff 2010, Hannerz 2010).
Museum Antropologi: Sejarah Kontinuitas dalam Perubahan

Mungkin lebih dari subbidang antropologi lainnya, masa lalu telah membentuk dan mendefinisikan
antropologi museum secara tidak teratur. Hal ini terutama karena benda-benda di museum
antropologi adalah benda-benda “Lainnya” (Stocking 1985). Mereka berdiri sebagai pengingat
fisik dari sejarah lapangan tentang "orang lain", akar kolonialnya, dan ideologi Eurosentris tempat
museum didirikan. Untuk alasan ini, Stocking berpendapat dalam pengantar Objects and Others:
Essays on Museums and Material Culture, bahwa "sulit untuk menemukan momen historis ketika
situasi antropologi dalam 'tanah air' institusional museum tidak terlalu bermasalah" (1985, 8).
Objek dan Lainnya sekarang dilihat sebagai teks mani dalam postkolonial, antropologi museum
kritis. Tetapi sekitar 25 tahun sebelum publikasi ini, HH
Frese, seorang antropolog museum Belanda, menekankan “sifat ambivalen museum antropologi”
dalam bukunya tahun 1960 Anthropology and the Public: The Role of Museums.
80 Museum dan Antropologi Terapan
Pada dasarnya, museum antropologi adalah institusi barat, menggunakan sarana interpretasi
dan penjelasan ilmiah yang dikembangkan di masyarakat barat, dan melayani publik barat.
Warisan budaya non-Barat, yang mereka simpan dengan patuh, dibuat tunduk pada
penggunaan tersebut. Namun, pada saat yang sama, museum, serta antropologi itu sendiri,
terikat untuk menyimpan dan melestarikan artefak dan dokumen terkait yang dengan
sendirinya, meskipun dimiliki oleh institusi barat, berasal dari budaya lain. Untuk alasan ini
museum antropologi adalah pos terdepan virtual dari dunia non-barat dalam budaya dan
masyarakat barat ...
Singkatnya, mereka adalah tempat
pertemuan tradisi budaya yang berbeda.
(1960, 97)
Ketidaksesuaian museum antropologi sebagai “penjaga yang ditunjuk sendiri” warisan budaya
dunia dengan kewajiban ganda kepada mereka yang dianggap sebagai “publik” dan mereka yang
dianggap sebagai “orang lain” (Bouquet 2012, 90) telah menghantui antropologi museum sejak
awal. .
Selain dilema mendasar ini, perdebatan kritis tentang peran antropologi di museum dan tujuan
serta kepentingan yang harus dilayaninya telah lama menjadi bagian integral dari bidang ini dan
dimulai pada akhir 1800-an. Salah satu contohnya adalah perdebatan klasik antara Franz Boas
dan Otis T. Mason (diterbitkan di Science pada tahun 1887) mengenai pengaturan koleksi dalam
pameran dan interpretasinya di American Museum of Natural History (Jacknis 1985, 77–83).
Freed berpendapat bahwa kritik awal sebagian besar adalah kritik diri dan terutama berkaitan
dengan bagaimana teori ilmiah akan tercermin dalam pameran (1991, 60).
Gejala kecemasan yang berkembang di sekitar perubahan status antropologi museum dalam
antropologi, sejumlah makalah muncul pada 1950-an dan 1960-an di mana penulis merefleksikan
perkembangan historis bidang tersebut dan menilai keadaannya saat ini dan kemungkinan masa
depan. Seperti yang ditekankan Sturtevant dalam makalahnya yang sering dikutip “Apakah
Antropologi Membutuhkan Museum?” diterbitkan pada tahun 1969: “Selama 15 tahun terakhir,
para antropolog Amerika Utara telah menerbitkan setidaknya 10 makalah yang menyesali situasi
antropologi museum” (1969, 625).
Namun dalam membaca literatur tentang sejarah antropologi museum yang dihasilkan selama
beberapa dekade terakhir, orang mendapat kesan bahwa refleksi kritis tentang sifat dan kegagalan
lapangan yang bermasalah relatif baru, baru muncul pada 1980-an.
Terlebih lagi, banyak literatur menggambarkan antropologi museum hampir mati sejak "Zaman
Keemasan" (Sturtevant 1969, 625) pada pergantian abad kedua puluh sampai "ditemukan kembali"
oleh para antropolog akademis dan sarjana lain menjelang akhir yang kedua puluh (Buket 2012,
Jones 1993, Phillips 2011, Redman 2011). Banyak yang menceritakan bagaimana museum
memainkan peran sentral dalam perkembangan awal antropologi. Tetapi pada pertengahan abad
kedua puluh, antropologi di museum mulai berkurang pentingnya karena antropologi pindah ke
pengaturan kelembagaan yang saling melengkapi tetapi akhirnya dominan, universitas (Stocking
1985, 8). Sejak saat ini, antropologi museum dikatakan telah memasuki “periode
pengabaian” (Bouquet 2001, 1), dan tidak
muncul kembali hingga “museum menjadi subjek penelitian akademis yang agak mendadak
selama tahun 1990-an, sebagaimana dibuktikan oleh pertumbuhan yang luar biasa dari literatur
kecil yang ada di museum” (Phillips 2011, 18).
Literatur yang berkembang ini mencakup perdebatan akademis seputar praktik museum,
misalnya pada beberapa pameran yang sangat kontroversial dan topik yang terkait erat seperti
sifat otoritas etnografi dan politik representasi budaya; tanggung jawab etis para antropolog dan
museum; dan status epistemologis kategori analitis seperti seni, teks, dan budaya (Jones 1993,
201). Bergantian diberi label "poststrukturalis," "dekonstruksionis," "pasca modern," dan
"pascakolonial," kritik ini serta "krisis representasi" dalam antropologi secara umum, dikreditkan
dengan memicu minat baru pada museum. Ditambah dengan aktivisme di pihak masyarakat adat
dan komunitas lainnya, kritik ini berkontribusi pada teori museum yang belum pernah terjadi
sebelumnya serta transformasi praktik yang radikal.
Perkembangan intelektual dan politik akhir abad kedua puluh ini jelas memiliki dampak besar
pada antropologi museum, memunculkan antropologi museum "baru" (seperti yang dibahas dalam
Bab 1 dan 2). Namun demikian, antropologi museum "baru" tidak menggantikan yang "lama" atau
sepenuhnya menemukan kembali karena jejak yang lama selalu tertanam dalam yang baru. Saya
berpendapat bahwa penekanan pada momen yang lebih baru dalam sejarah lapangan ini
menghilangkan gerakan dan kecenderungan selama "periode pengabaian" (Bouquet 2012).
Daripada sejarah yang ditandai oleh stasis dan perpecahan, saya menyarankan satu yang ditandai
dengan kontinuitas dalam perubahan dan kritik yang relatif konstan baik internal maupun eksternal
(bnd Marstine 2006, 21-22). Perspektif ini tidak membuat kritik dan perkembangan tahun 1980-an
dan 1990-an kurang penting atau berpengaruh. Sebaliknya, periode ini ditandai oleh banyak
peristiwa DAS yang memiliki efek mendalam dan bertahan lama karena cara-cara mereka
menantang kekuatan dan otoritas museum dan epistemologi antropologis. Sebaliknya, tujuan saya
adalah untuk menambahkan lapisan kompleksitas dan nuansa pada apa yang telah menjadi narasi
yang mengabadikan diri dengan menekankan bagaimana kritik dan perkembangan tahun 1980-an
dan 1990-an menambah energi dan momentum baru bagi banyak dari mereka yang datang
sebelumnya.
Sejumlah antropolog telah meneliti bagaimana kecenderungan untuk fokus pada momen-
momen pecah dan perubahan radikal dalam antropologi, seperti krisis representasi tahun 1980-an,
telah mengaburkan bagaimana gerakan-gerakan ini merupakan puncak dari tren jangka panjang.1
Mereka juga telah menunjukkan bagaimana kecenderungan ini dapat menyebabkan misrepresentasi
sejarah lapangan. Mengikuti White, saya mempertahankan bahwa "Untuk memahami warisan dari
setiap perubahan paradigma dalam wacana ilmiah, kita harus mengeksplorasi permainan antara
kontinuitas dan perpecahan ... dan bagaimana kebutuhan untuk memutuskan hubungan dengan
masa lalu dapat mengarah pada penghapusan atau distorsi" (2012, 72-73).
Oleh karena itu, dalam sketsa sejarah antropologi museum Amerika berikut ini, saya
mempertimbangkan bagaimana pergeseran paradigmatik baru-baru ini di lapangan adalah hasil
dari kecenderungan lama ke arah refleksi kritis dan reformasi. Saya berusaha menunjukkan
bagaimana kritik tidak hanya cukup konstan dalam antropologi museum selama masa hidupnya,
tetapi juga bagaimana sifat kritik telah bergeser selama beberapa dekade dalam hal bidang
perhatian dan sumber. Tujuan tambahan adalah untuk menerangi berapa banyak
gerakan kontemporer seperti keterlibatan publik dan kolaborasi dengan komunitas sumber
memiliki akar yang lebih dalam daripada yang sering diduga, menggarisbawahi pengamatan
Kratz dan Karp bahwa "kita cenderung terlalu mudah untuk melupakan bahwa tujuan
masa lalu juga dapat melayani kebutuhan saat ini" (2006, 5).
Pergeseran Status Antropologi di Museum

Museum sering disebut sebagai "tanah air institusional" antropologi (Ames 1992, Lurie
1981), meskipun antropologi juga dikatakan telah tumbuh dari masyarakat terpelajar dan
universitas pada pertengahan 1800-an (Bouquet 2012, Shelton 2006, Stocking 1985) .
Catatan sejarah antropologi museum Amerika sering dimulai dengan apa yang disebut
Sturtevant sebagai “Periode Museum”, tahun 1840-an hingga 1890-an, antropologi (1969,
622).2 Selama periode pembentukan ini, museum berfungsi sebagai pusat utama
pengajaran dan penelitian, dan sangat mempengaruhi arah disiplin (Collier dan Tschopik
1954, Frese 1960, Sturtevant 1969, 622–623). Sekitar waktu inilah koleksi besar etnografi,
arkeologi, dan paleontologi Amerika sedang dikumpulkan dan disimpan di museum yang
baru didirikan—Museum Nasional Smithsonian pada tahun 1846; Museum Arkeologi dan
Etnologi Peabody di Harvard pada tahun 1866; Museum Sejarah Alam Amerika di New
York dan Museum Sejarah Alam Chicago pada tahun 1893. Koleksi dikumpulkan selama
ekspedisi ilmiah dan kerja lapangan; sebagai produk sampingan dari pameran dan
eksposisi dunia; melalui pembelian dan perdagangan; dan sumbangan dari kolektor pribadi
(Cole 1985, Collier dan Tschopik 1954, Lonetree 2012, Jenkins 1994, Stocking 1985).
Pengumpulan dan studi budaya material asli Amerika selama akhir abad kesembilan
belas didorong oleh dorongan "etnografi penyelamatan," atau "perasaan di antara para
antropolog Amerika bahwa budaya asli Dunia Baru harus dipelajari segera sebelum cara
hidup asli. lenyap untuk selama-lamanya” (Collier dan Tschopik 1954, 770). Pada saat itu,
budaya Pribumi sedang mengalami perubahan yang cepat sebagai akibat dari dampak
disintegratif dari ekspansi, kolonialisme, dan dominasi Euro-Amerika. Antropolog, banyak
yang bekerja untuk Biro Etnologi Amerika (BAE) pemerintah Amerika Serikat yang didirikan
pada tahun 1879 dan baru-baru ini mendirikan museum, tersebar di seluruh benua untuk
mendokumentasikan cara hidup yang tampaknya menghilang. Karya para etnografer
penyelamat memberi makan koleksi dan arsip museum. Itu di lembaga-lembaga ini
daripada di mereka
komunitas asal di mana materi budaya penduduk asli Amerika dapat dilestarikan untuk
kepentingan penelitian ilmiah (Stocking 1985, 114), dan untuk menampilkan secara
terbuka budaya penduduk asli Amerika yang “menghilang” (Cooper 2008, Lonetree 2012).
Pengumpulan objek, atau contoh budaya material, merupakan pusat penelitian

antropologis pada saat "pengetahuan itu sendiri dianggap terwujud dalam objek" (Stocking
1985, 114). Namun selain budaya material, penelitian antropologi juga melibatkan
pendokumentasian aspek budaya tak berwujud, seperti bahasa dan tradisi lisan; keyakinan
agama, ritual, dan upacara; dan sistem kekerabatan
dan organisasi sosial (Lamphere 1993, 160). Itu adalah waktu yang hampir
“mengumpulkan budaya,” dan pencarian untuk mensurvei dan memetakan penduduk
asli di benua itu menjadi ciri khas antropologi Amerika (Darnell 1998). Singkatnya:
“Sejarah antropologi di Amerika sebagian besar merupakan sejarah pertemuan
ilmuwan, penjelajah, dan pedagang di antara komunitas penduduk asli Amerika”
(Mithlo 2004, 748).
Etnografi penyelamatan didasarkan pada ideologi keniscayaan dan pengumpulan
era ini bertumpu pada keyakinan bahwa "perlu menggunakan waktu untuk
mengumpulkan sebelum terlambat" (Cole 1985, 50). Etnografi penyelamatan, atau
yang oleh Clifford disebut sebagai "paradigma penyelamatan" (Clifford 1987, 121),
melambangkan paradoks pelestarian budaya. Meskipun benar bahwa banyak budaya
material penduduk asli Amerika mungkin telah hilang tanpa upaya pelestarian ini, juga
benar bahwa mereka merusak pelestarian banyak aspek budaya hidup. Seperti yang
dikatakan Nash, Colwell-Chanthaphonh, dan Holen:
Dengan penduduk asli Amerika terancam dari setiap kuartal, antropolog museum
awal memang mampu menyelamatkan banyak benda yang jika tidak akan hilang
karena waktu ... [Tapi] kemajuan ini datang dengan harga yang mahal. Seringkali
tujuan pelestarian budaya secara kontradiktif mengarah pada penghancuran tradisi
asli dan perpecahan komunitas. Atas nama sains, sejumlah besar objek diambil
tanpa memperhatikan spiritual dan budayanya
konteks.
(2011, 138)
Di Zuni Pueblo saja antara tahun 1879 dan 1885 sekitar 12.609 objek dikumpulkan
untuk Smithsonian dari komunitas dengan kurang dari 2000 individu (Mithlo 2004,
748). Meskipun beberapa orang Pribumi dengan sukarela berpartisipasi dalam
perdagangan atau menjual barang-barang di bawah kondisi kesulitan ekonomi yang
parah, ada juga perlawanan terhadap penjarahan ini. Colwell melaporkan bagaimana
Zuni, terlepas dari keadaan ekonomi mereka yang menyedihkan, sangat enggan untuk
berpisah dengan benda-benda suci dan seremonial (2017, 17). Komunitas asli sangat
dirugikan oleh penodaan penguburan dan pemindahan sisa-sisa manusia dan "barang kuburan."
Beberapa meminta pengembalian tubuh leluhur mereka melalui jalur hukum. Misalnya,
Cowichan of British Columbia menyewa seorang pengacara untuk mengajukan tuntutan
terhadap Franz Boas dan kaki tangannya karena "perampokan kuburan" (Mithlo 2004,
748, Cole 1985, 191-121). Meskipun sebagian besar dikenal karena karya etnologisnya,
Boas juga tertarik pada antropologi fisik di awal karirnya. Dia mengumpulkan koleksi
beberapa ratus sisa kerangka, sebagian besar dari Pantai Barat Laut, yang akhirnya
dia jual ke berbagai museum dan universitas (Cole 1985, 119-121).
Stocking menulis bahwa "orientasi objek" antropologi cocok dengan "disiplin yang
diatur di sekitar prinsip perubahan waktu, dan ditujukan terutama untuk kelompok yang
tidak meninggalkan catatan tertulis" (1985, 114). Bekerja dalam kerangka kerja
evolusionis dan paradigma sejarah alam,3 penelitian antropologi didorong oleh logika
bahwa studi tentang sisa-sisa fisik, temuan arkeologis, dan temuan kontemporer.
budaya material adalah "cara paling siap untuk menggambarkan perkembangan

umat manusia secara grafis" (Stocking 1985, 114). Koleksi museum memberikan
bukti untuk menetapkan taksonomi masyarakat yang beragam di dunia, dan
bagaimana mereka cocok dengan model linier evolusi budaya—mulai dari yang
“sederhana” hingga yang “kompleks” dan dari yang “primitif” hingga yang “beradab”.
Dalam fase ekspansif kolonialisme Barat, evolusionisme dalam antropologi
merupakan cerminan dan pembenaran untuk penaklukan wilayah-wilayah dunia
yang “biadab”, “barbar”, dan “tidak beradab” (Stocking 1991, 4). Evolusionisme
menghasilkan taksonomi “jenis” ras dan budaya yang kemudian menjadi dasar bagi
pengembangan konsep “kawasan budaya”—prinsip pengorganisasian sentral untuk
penataan artefak dalam pajangan museum (Bennett et al. 2017, Fenton 1960 ,
Parezo dan Hardin 1993, 272).
Boas sangat menentang praktik evolusionis yang menganggap semua budaya
sebagai manifestasi budaya manusia secara luas dalam berbagai tahap
perkembangan. Dia menekankan perlunya penelitian terperinci melalui kerja
lapangan pada budaya individu, dan menentang pengaturan tipologis dan tampilan
objek menurut bentuk dan fungsi, yang diilhami oleh kerangka evolusi. Sebaliknya,
Boas menekankan perlunya mempertimbangkan faktor sejarah dan geografis untuk
pemahaman yang lebih dalam tentang budaya tertentu, serta proses budaya. Dia
berpendapat bahwa makna spesimen etnologis tidak dapat dipahami "di luar
lingkungannya, di luar penemuan lain dari orang-orang yang memilikinya, dan di luar
fenomena lain yang mempengaruhi orang itu dan produksinya" (Boas 1887 dikutip
dalam Jacknis 1985, 79). Boas menyarankan "pengaturan koleksi suku" dan apa
yang kemudian dikenal sebagai mode tampilan "kelompok kehidupan", yang
menonjolkan makna dan fungsi objek lokal dan kontekstual (Jacknis 1985, 97).
Pengajaran formal antropologi di universitas dimulai pada tahun 1880-an dan
1890-an, dan merupakan hal yang umum bagi departemen antropologi untuk
tumbuh dari atau bersama-sama dengan universitas atau museum sejarah alam
yang besar (Parezo dan Hardin 1993, 272). Museum dan universitas terus menjadi
lembaga pelengkap hingga dekade awal abad kedua puluh, meskipun menurut
Sturte vant, “hampir semua pekerjaan ada di museum, dan sebagian besar
pengajaran dilakukan oleh antropolog yang juga memegang janji museum” (1969 ,
623–624). Dukungan keuangan untuk penelitian juga sebagian besar disalurkan
melalui museum, dan universitas menyediakan sedikit uang untuk penelitian antropologi (Sturtevan
Kurator museum membentuk inti dari banyak staf pengajar universitas, dan sebagian
besar "bapak pendiri" antropologi Amerika adalah "pria museum" atau "mantan pria
museum" (Collier dan Tschopik 1954, Fenton 1960). Boas, misalnya, mengadakan
pertemuan bersama di Museum Sejarah Alam Amerika dan di Universitas Columbia
di New York dari tahun 1895 hingga 1905 (Sturtevant 1969, 624).
Pada awal tahun 1930-an, antropologi mulai memindahkan basisnya dari museum
ke universitas, yang kemudian menjadi tempat pelatihan utama bagi para antropolog
generasi baru (Sturtevant 1969, 624, Fenton 1960, 4). Kecuali bagi para arkeolog
dan antropolog fisik, minat pada studi budaya material dan penggunaan koleksi
untuk penelitian mulai berkurang dengan pergeseran ke arah yang lebih
antropologi berorientasi perilaku. Dalam sebuah artikel yang diterbitkan pada tahun 1954,
Collier dan Tschopik menyatakan bahwa pada tahun 1940-an dan 1950-an “kebanyakan
antropolog sosial dan budaya menjadi semakin tidak peduli dengan masalah sejarah dan
etnografi deskriptif, dan secara umum kehilangan minat pada budaya material dan teknologi,
stok-dalam-perdagangan museum yang tradisional dan paling bermanfaat” (1954, 772–773).
Sejak antropolog museum memberikan pengaruh kecil pada tren saat ini dalam teori
antropologi, mereka tidak menarik banyak siswa untuk bekerja di museum.
Perkembangan ini, dalam kata-kata Collier dan Tschopik, “dibuktikan dengan jumlah
mahasiswa pascasarjana dan PhD baru-baru ini yang menganggap museum sebagai kelas
rendah secara intelektual, jika mereka memikirkannya sama sekali … [dan] pendapat beberapa
antropolog universitas bahwa museum tidak memiliki apa pun untuk ditawarkan kepada siswa
mereka” (1954, 775).
Ketika antropologi mundur dari museum berkembang, menjadi semakin umum bagi para
antropolog untuk memulai karir mereka di museum dan kemudian pindah ke lembaga lain,
seperti pusat penelitian, universitas, dan lembaga pemerintah (Sturtevant 1969). Museum
semakin dilihat sebagai tempat kerja bagi para antropolog yang tidak bisa “berhasil” di
universitas. Universitas, bukan museum, dianggap sebagai tempat terobosan intelektual besar
dibuat dan pengetahuan baru dihasilkan (Parezo dan Hardin 1993, 272-273).
Banyak antropolog wanita mendapatkan pekerjaan di museum pada saat posisi di

universitas masih diperuntukkan bagi pria. Menurut Parezo dan Hardin, perempuan diterima
di museum karena mereka dianggap cocok secara alami untuk merawat dan mempelajari
objek. “Begitu berada di dalam museum, perempuan terbuka bagi mereka aspek-aspek
pekerjaan museum yang menekankan peran pengasuhan dan peran mereka dalam
masyarakat” (1993, 277).4 Perempuan bekerja terutama dengan koleksi karena merawat
benda-benda (membersihkan, membuat katalog, dan menyiapkannya untuk penyimpanan)
mirip dengan "housekeeping." Pekerjaan sekretaris dan pendidikan adalah bidang lain dari
pekerjaan museum yang terbuka untuk perempuan karena ini juga dipandang sebagai
pekerjaan tradisional perempuan. Di luar beberapa pengecualian, perempuan sebagian besar
diturunkan ke peran pendukung sementara laki-laki menduduki posisi direktur dan kurator
yang lebih bergengsi yang melibatkan penelitian dan pengajaran tingkat universitas.5 Namun,
ini tidak berarti bahwa perempuan tidak memberikan kontribusi ilmiah yang signifikan terhadap
lapangan selama tahun-tahun awal ini. Sebaliknya, selain tugas-tugas lain, banyak melakukan
penelitian lapangan dan mempublikasikan temuannya di jurnal ilmiah selain menghasilkan
literatur antropologi untuk masyarakat umum (Leckie dan Parezo 2008, Parezo dan Hardin
1993).
Kontribusi para antropolog museum wanita tidak disebutkan dalam sebagian besar tinjauan
awal bidang ini, yang sebagian besar ditulis oleh laki-laki.6 Para antropolog asli Amerika juga
sebagian besar tidak hadir meskipun peran yang mereka mainkan dalam membentuk
antropologi museum Amerika sebagai kurator, administrator, dan cendekiawan, bukan hanya
objek studi. Salah satu contohnya adalah arkeolog Seneca Arthur C. Parker yang lahir dan
besar di Cattaraugus Reservation di New York.
Menurut JoAllyn Archambault (Standing Rock Sioux, Direktur
American Indian Program di Smithsonian National Museum of Natural History), Parker

adalah salah satu profesional museum Indian Amerika pertama yang tercatat selain
menjadi presiden pertama Society for American Archaeology. Dia mulai bekerja sebagai
sukarelawan di American Museum of Natural History pada tahun 1898 dan pada tahun
1906 diangkat sebagai arkeolog negara bagian pertama New York, posisi yang berbasis
di New York State Museum. Parker kemudian menjadi Direktur Museum Seni dan Ilmu
Pengetahuan Rochester pada tahun 1925. Selama karirnya, ia menerbitkan banyak
buku dan artikel tentang arkeologi dan etnologi Iroquois, “memantapkan dirinya sebagai
tokoh utama dalam antropologi dan pameran museum” (Archambault 2011, 16) 0,7
Parker juga merupakan "antropolog publik". Dia mendistribusikan materi pendidikan ke
sekolah-sekolah lokal; menulis naskah pendidikan untuk acara radio publik;
menempatkan pameran sementara di gedung-gedung publik; mensponsori pertunjukan
hobi amatir, dengan satu pada tahun 1935 menarik 100.000 orang selama periode
hanya enam hari; dan membentuk Proyek Seni Seneca, yang pada puncak depresi
mempekerjakan 100 seniman Seneca (Nash et al. 2011, 135).
Museum Antropologi dan Publik

Sejak didirikan, mendidik masyarakat tentang masyarakat dunia dan cara hidup mereka
yang beragam adalah salah satu fungsi utama museum antropologi dan pembenaran
keberadaan mereka (Conn 2010, Ewers 1955, Frese 1960, Wissler 1942). Namun
demikian, bentuk dan isi pendidikan publik serta seberapa besar perhatian yang layak
menjadi topik penilaian berkelanjutan.
Collier dan Tschopik menyatakan bahwa pendidikan publik dalam bentuk kuliah
populer, publikasi, dan pameran merupakan komponen penting dari karya antropolog
museum. Mereka menyatakan bahwa pameran sangat penting karena merupakan
"bentuk komunikasi dasar dan unik museum untuk menyampaikan pengetahuan dan
konsep antropologis kepada publik" (1954, 777). Meskipun demikian, mereka mengakui
bahwa “sebagian besar pameran sudah ketinggalan zaman dalam hal posisi teoretis
saat ini dalam antropologi, dalam hal efektivitas pendidikan baik untuk siswa atau
masyarakat, dan dalam hal peran yang ingin dimainkan oleh antropologi di masa
sekarang. krisis dunia” (1954, 774). Penulis membuat rekomendasi khusus tentang cara
meningkatkan pameran yang ketinggalan zaman dan meningkatkan efektivitasnya untuk
mengajarkan konsep antropologi kepada siswa dan masyarakat umum. Mereka
menegaskan bahwa pameran harus selalu up to date tidak hanya mengacu pada
kemajuan antropologi, tetapi juga tentang isu-isu kontemporer. Lebih dari itu, mereka
menekankan bahwa pameran harus dibuat dapat dimengerti oleh publik, menggemakan
argumen Boas dan antropolog museum awal lainnya (Wissler 1942, Ewers 1955). Selain
itu, mereka merekomendasikan agar studi sistematis dilakukan pada reaksi publik
terhadap pameran serta museum antropologi sebagai media komunikasi massa (1954,
776).
Sebenarnya, pada saat Collier dan Tschopik menulis, evaluasi terhadap pameran
dan tanggapan pengunjung terhadapnya sudah menjadi praktik umum di beberapa negara.
museum. John C. Ewers, seorang kurator di Museum Nasional Amerika Serikat (kemudian
Smithsonian National Museum of Natural History), dalam sebuah artikel yang diterbitkan di
American Anthropologist pada tahun 1955, menulis tentang tren di banyak museum sejarah
alam publik yang besar untuk mendesain ulang pameran mereka. untuk "membuatnya lebih
instruktif dan lebih menghibur bagi jutaan anak sekolah dan pengunjung biasa yang
merupakan sebagian besar penonton pameran mereka" (Ewers 1955, 1).
Dalam artikelnya yang berjudul “Problems and Procedures in Modernizing Ethnological
Exhibits,” Ewers menjelaskan komponen dari “Critical Survey of Existing Exhibits” yang
dilakukan oleh Departemen Antropologi untuk memastikan tindakan perbaikan apa yang
perlu diambil untuk meningkatkan efektivitas dan masukkan nilai hiburan. Ewers
menceritakan bahwa setelah Perang Dunia II, administrator museum, "sadar akan tanggung
jawab mereka kepada publik," mendorong anggota staf ilmiah mereka untuk "menjadi lebih
sadar pameran dan mencurahkan waktu dan pemikiran untuk perencanaan pameran serta
penelitian" (1955, 2). Survei menunjukkan bahwa banyak dari pameran yang ada telah
dirancang untuk spesialis di lapangan daripada dengan minat dan bakat mayoritas
pengunjung dalam pikiran. Ewers menegaskan bahwa "jelas, lokus minat kita dalam
perencanaan pameran harus pengunjung museum" (1955, 5), meramalkan fokus
kontemporer pada studi pengunjung dan penelitian audiens.
Perhatian yang diberikan pada pendidikan publik, pengunjung, dan kepedulian terhadap
relevansi kontemporer selama tahun 1940-an dan 1950-an, sekarang dapat dilihat sebagai
contoh praktik keterlibatan publik awal. Tapi itu juga merupakan faktor yang berkontribusi
terhadap apa yang Collier dan Tschopik sebut sebagai "peran skizofrenia antropolog
museum" (1954, 773) dan apa yang disebut Fenton sebagai "dilema kurator" (1960, 335).
Dilema kurator, seperti yang dibahas dalam bab sebelumnya, adalah ketegangan yang
sedang berlangsung dan bertumpu pada kewajiban ganda antropolog museum terhadap
penelitian dan koleksi pribadi, dan pada “kewajiban museum yang diakui untuk mendidik
masyarakat” (Collier dan Tschopik 1954, 772). ). Berbeda dengan antropolog yang bekerja
di universitas, penulis menyatakan bahwa antropolog museum biasanya melakukan
penelitian sebagai tambahan atau “terlepas dari” kegiatan museum lainnya.
Paling-paling peran skizofrenia antropolog museum ini sulit dipertahankan, dan paling
buruk ada kecenderungan untuk tugas kuratorial ringan oleh para kurator yang lebih
mementingkan kedudukan profesional mereka sebagai antropolog daripada efektivitas
pekerjaan museum mereka ... Ada hasil paradoks bahwa semakin baik seorang pria
sebagai antropolog dalam hal penilaian nilai profesi saat ini, semakin buruk
kemungkinan dia dalam melakukan tugas kuratorial dan berkontribusi pada program
museum yang lebih vital. (1954, 773)
Dilema kurator memiliki akar yang dalam dalam antropologi museum Amerika, sejak
zaman Boas. Dalam esai klasiknya “Some Principles of Museum Administration” (1907),
Boas membahas tantangan untuk berhasil menyeimbangkan apa yang menurutnya
merupakan tiga fungsi utama museum umum besar seperti
Museum Sejarah Alam Amerika tempat dia bekerja. Boas berpendapat bahwa "museum
dapat melayani tiga objek ... hiburan yang sehat ... instruksi dan ... promosi ilmu
pengetahuan" (1907, 921). Setelah memperdebatkan kelebihan dan keterbatasan masing-
masing “objek” tersebut, pada akhirnya ia menulis bahwa “muncul pertanyaan, sejauh mana
kepentingan publik dan kepentingan sains dapat diselaraskan?”
(1907, 931). Boas mengundurkan diri dari jabatannya di museum pada tahun 1905 sebagian
besar karena konflik ini dan lainnya, dan khususnya yang berkaitan dengan pendekatan
representasi budaya (Jacknis 1985, Jenkins 1994).
Boas menggunakan esai untuk menjelaskan apa yang dilihatnya sebagai "keterbatasan
metode antropologi museum" (Jacknis 1985) dalam menyampaikan kompleksitas dan
dimensi non-material dari budaya masyarakat:
Kumpulan material seperti yang terdapat dalam koleksi antropologi seluruhnya terdiri
dari barang-barang yang dibuat oleh berbagai bangsa di dunia—perkakas mereka,
peralatan rumah tangga, benda-benda upacara mereka, dll. Semua ini digunakan
dalam kehidupan sehari-hari masyarakat, dan hampir semuanya memperoleh maknanya
hanya melalui pemikiran-pemikiran yang berkerumun di sekelilingnya… Bahkan sering
terjadi dalam kumpulan antropologi bahwa suatu bidang pemikiran yang luas dapat
diungkapkan oleh satu objek atau tanpa objek apa pun, karena aspek kehidupan
tertentu itu dapat terdiri dari ide saja; misalnya, jika satu suku menggunakan banyak
benda dalam ibadah keagamaannya, sementara di antara yang lain, praktis tidak ada
benda ibadah material yang digunakan, kehidupan keagamaan suku-suku ini, yang
mungkin sama ketatnya, tampak sangat tidak proporsional dalam koleksi museum.
(1907, 928)
Meskipun demikian, Boas percaya bahwa pameran dapat membuat poin ilmiah penting dan
memperingatkan agar tidak meremehkan hiburan populer sebagai bagian dari misi museum
untuk melayani publik. Esai tersebut masih relevan karena di dalamnya Boas membahas
topik yang terus diperdebatkan hingga saat ini, termasuk ruang lingkup museum yang tepat;
reaksi pengunjung pameran; pemanfaatan dan nilai koleksi untuk penelitian dan pameran;
dan kelayakan memamerkan budaya non-Eropa bersama hewan, tumbuhan, dan dinosaurus
di museum sejarah alam (Nash et al. 2011, Stocking 1985, Sturtevant 1969).
Terlepas dari dilema kurator dan perubahan kondisi bidangnya, Collier dan Tschopik dan
lainnya tetap optimis tentang peran museum dalam antropologi. Di bagian penutup artikel
mereka, mereka menyarankan langkah-langkah untuk memperkuat dan merevitalisasi
lapangan. Ini termasuk mendukung baik penelitian yang sudah mapan maupun penelitian
baru yang mereka yakini penting bagi teori antropologi saat ini dan masa depan. Misalnya,
mereka berargumen bahwa koleksi masih diperlukan untuk antropologi museum, dan bahwa
sangat penting untuk memperoleh "objek yang dikulturkan" untuk studi tentang perubahan
budaya. "Investigasi akulturasi kontemporer atau baru-baru ini akan memperkaya
pengetahuan kita tentang perubahan budaya secara umum, dan akan menambah banyak
pemahaman kita tentang perubahan di masa lalu" (1954, 776). Seperti
kegiatan, mereka menambahkan, mungkin membantu melawan pandangan umum bahwa

budaya material tidak berguna bagi antropolog sosial, dan bahwa benda-benda akulturasi tidak
menarik bagi museum. Mereka menekankan bahwa banyak aspek perubahan budaya dapat
dipelajari melalui budaya material, "namun hanya sedikit studi modern tentang alam ini yang telah dibuat"
(Collier dan Tschopik 1954, 776).
Menguntungkan Kritik dan Kegelisahan
Dalam artikel “Everyone is Breathing on Our Vitrines: Problems and Prospects of Museum
Anthropology,” yang diterbitkan pada tahun 1991, Stanley Freed, seorang kurator antropologi di
American Museum of Natural History, mengamati bahwa penilaian keadaan antropologi museum
dan masa depan pada 1950-an umumnya tetap optimis, dan sebagian besar konstruktif. Namun,
ia menyatakan bahwa tinjauan lapangan tidak hanya meningkat pada 1960-an, tetapi menjadi
lebih pesimis, menerima penurunan lapangan begitu saja (1991, 62). Semakin banyak kritik
yang melihat koleksi sebagai tidak relevan untuk penelitian, dan studi budaya material sebagai
ketinggalan zaman, "non-teoretis, non-progresif, intelektual kelas rendah, dan umumnya harus
dihindari" (1991, 62). Freed menjelaskan bagaimana makalah yang mengevaluasi status
antropologi museum selama periode ini bergerak melampaui diskusi spesifik yang berkaitan
dengan koleksi, penelitian, dan pameran ke pertanyaan yang lebih umum mengenai hubungan
antara antropologi dan museum. Artikel-artikel mulai bermunculan dengan judul-judul sepanjang
baris “Apakah Museum Diperlukan? (Washburn 1968) dan referensi sebelumnya dari Sturtevant
“Apakah Antropologi Membutuhkan Museum?” (1969).
Freed menyatakan bahwa biasanya jawaban atas pertanyaan-pertanyaan ini adalah afirmatif,
asalkan perubahan besar dilakukan di lapangan (1991, 63).
Tinjauan sejarah Sturtevant difokuskan terutama pada penelitian, penggunaan koleksi, dan
konsekuensi ilmiah dari keberangkatan antropologi dari museum.
Meskipun dia terganggu oleh bagaimana antropolog "lain" memberikan sedikit perhatian pada
pekerjaan museum dan bahwa pekerjaan museum tidak lagi membawa prestise seperti dulu,
dia sebagian besar prihatin dengan kurangnya dukungan untuk penelitian "pada koleksi besar
dan tak tergantikan." Koleksi, ia menunjukkan, "mewakili investasi besar selama bertahun-tahun
waktu, pemikiran, dan uang, tetapi tampaknya memiliki kepentingan yang sangat kecil untuk
penelitian antropologis saat ini" (1969, 625). Serupa dengan penulis lain, Sturtevant memberikan
pembenaran mengapa penelitian tentang budaya material sangat penting bagi ilmu antropologi,
dan menyarankan bagaimana "meningkatkan kuantitas, kualitas, dan prestise penelitian etnologi
pada koleksi museum"
(1969, 637). Ia menekankan bagaimana koleksi tidak hanya bernilai bagi etnologi museum,
tetapi juga bagi bidang antropologi lainnya seperti arkeologi dan antropologi fisik. Sturtevant
mencela apa yang dilihatnya sebagai meningkatnya fragmentasi antropologi, dengan menyatakan
bahwa bagaimanapun juga "antropologi pada dasarnya adalah satu bidang" (1969, 637).
Sementara Sturtevant tidak membuat referensi tentang bagaimana koleksi mungkin penting
bagi penduduk asli Amerika dan komunitas asal lainnya, dalam artikel ini dia juga kembali ke
masalah mendasar dalam memposisikan antropologi di alam.
museum sejarah. Mengulangi pendirian Boas, ia berpendapat bahwa antropologi tidak

termasuk dalam museum sejarah alam. Dia menyatakan bahwa:
Faktanya, Amerika Serikat berada di belakang negara-negara lain di dunia dalam

hal ini: kecuali di Amerika Utara, Australia, dan Selandia Baru, hampir semua
koleksi antropologi penting disimpan di museum antropologi independen atau
museum manusia, atau digabungkan dengan koleksi sejarah, cerita rakyat,
prasejarah, dan arkeologi Klasik, sedangkan koleksi sejarah alam disimpan secara
terpisah.
(1969, 642)8
Dalam sambutan penutupnya, Sturtevant mengalihkan perhatiannya ke pameran di

museum antropologi Amerika, mengklaim bahwa mereka tertinggal dari museum
etnografi di negara lain dalam hal kemajuan dalam metode dan gaya tampilan. Sesuai
dengan penulis lain, dia kritis tentang bagaimana pameran tidak mencerminkan "prinsip-
prinsip antropologi modern" dan didasarkan, misalnya, pada konsep-konsep usang
seperti pendekatan "kawasan budaya" "diuraikan untuk pameran museum lebih dari 60
tahun yang lalu" (1969, 644). Lebih buruk lagi, pameran cenderung melanggengkan
stereotip orang non-Barat, menumbuhkan citra “liar” dengan budaya “primitif”, atau
menyajikan pandangan romantis dari orang suku eksotis dalam pakaian aneh yang
dipentaskan dalam suasana sentimental. Pameran juga sering menarik rasa mengerikan,
menunjukkan mumi, kerangka, dan kepala menyusut (Borhegyi 1969 dikutip dalam Stur
tevant 1969, 644). Sturtevant berpendapat bahwa pameran tidak hanya harus dibawa
sejalan dengan antropologi modern, tetapi mereka juga harus menunjukkan bagaimana
pengetahuan antropologi dapat relevan untuk memahami "kesulitan dunia modern" (1969,
644) . penasaran bahwa Sturtevant tidak mengakui pekerjaan yang dilakukan selama
tahun 1950-an dan 1960-an di departemen dan museumnya sendiri yang terkait
dengan perkembangan sosial, politik, dan ekonomi global pasca-Perang Dunia II, dan
khususnya, dekolonisasi Afrika dan Asia. Selama waktu itu, Museum Sejarah Alam
Smithsonian berperan penting dalam mendidik masyarakat Amerika tentang sejarah,
budaya, dan dunia kontemporer orang-orang yang tinggal di negara-negara Asia dan
Afrika yang baru merdeka. Wintle menjelaskan bagaimana setelah Perang Dunia II
Museum Nasional Sejarah Alam memulai program pembangunan kembali besar-besaran,
membuka 22 galeri baru antara tahun 1958 dan 1959. Galeri Asia dan Afrika dibangun
kembali antara tahun 1950 dan 1970. Dua kurator baru yang mengkhususkan diri di Asia
dan Afrika ditunjuk untuk mengawasi proyek-proyek ini. Eugene I. Knez ditugaskan untuk
koleksi Asia dan Gordon D. Gibson bertanggung jawab atas materi Afrika. Baik Knez
dan Gibson melakukan ekspedisi pengumpulan dan penelitian untuk persiapan instalasi
baru. Galeri "Budaya Pasifik dan Asia" diresmikan pada Juni 1962, dan galeri "Budaya
Afrika dan Asia Timur" dibuka pada Agustus 1967. Menurut Wintle, "galeri ini tentu akan
menanggapi dunia di mana banyak negara-negara yang digambarkan sedang mengalami
pergeseran politik besar dan perubahan sosial dan ekonomi” (2016, 1496).
Wintle mencatat bagaimana Knez ingin menunjukkan sifat kontemporer, urban, dan modernisasi
dari banyak negara dan komunitas di seluruh Asia, dengan memasukkan dimensi kehidupan ini ke
dalam pajangan (2016, 1504).10 Dia juga bekerja sama dengan rekan kerja, cendekiawan, dan pejabat
Asia , dan mengikuti saran mereka tentang cara mengirim dan menafsirkan objek yang dipajang. Bagi
Wintle, pajangannya memiliki tanda “kolaborasi asli” jauh sebelum kolaborasi menjadi yang terpenting
dalam antropologi museum (2016, 1499). Terlebih lagi, mereka menentang pandangan yang mengakar
bahwa “pajangan museum dianggap telah dipisahkan dari antropologi akademis dan terapan pada
masa itu …
Dalam karya Knez, antropologi terapan dan kerja
museum sangat selaras” (2016, 1505).
Bagi sebagian orang, karya kuratorial terapan Knez di Smithsonian dapat dilihat sebagai bentuk
penelitian dan praktik yang melibatkan masyarakat yang dimaksudkan untuk mempromosikan
pertukaran dan pemahaman lintas budaya selama periode ketegangan internasional yang meningkat.
Memang, ini adalah salah satu misi yang dinyatakan Knez. Tetapi bagi orang lain, itu dapat dicirikan
sebagai propaganda yang didorong oleh ideologi di balik geopolitik “Perang Dingin”. Wintle menunjukkan
bahwa persyaratan kuratorial dan narasi pameran Knez, sampai batas tertentu, cocok dengan tujuan
politik pemerintah Amerika Serikat. Dan terlepas dari “sikap pascakolonialnya yang luar biasa”,
praktiknya “memberikan cermin yang menarik dari 'imperialisme dekolonisasi'” (2016, 1506). Perlu
dicatat di sini bahwa Knez datang ke Smithsonian dengan gelar PhD baru-baru ini dalam antropologi
Korea dari Maxwell School of Citizenship and Public Affairs di Syracuse University.
Antara 1945 dan 1946 ia memimpin Biro Kebudayaan Angkatan Darat di Korea. Dan dari tahun 1949
hingga 1953 ia bekerja untuk pemerintah federal pertama dalam urusan budaya dan publik di kedutaan
Amerika di Korea dan Jepang, dan kemudian sebagai kepala operasi cabang untuk Layanan Informasi
Amerika Serikat di Korea (Wintle 2016, 1506).
Relevansi Sosial dan Politik Representasi Budaya

Kasus Smithsonian menimbulkan pertanyaan tentang bagaimana praktik yang relevan dan terlibat
secara sosial telah dilihat dalam antropologi museum (dan antropologi pada umumnya) pada berbagai
titik waktu dan tempat yang berbeda. Memang, Beck dan Maida mencatat bahwa: “Panggilan untuk
menghubungkan antropologi dengan konteks, kondisi, dan proses dunia nyata telah secara episodik
memunculkan gerakan dalam sejarah disiplin” (2015, 3). Sejalan dengan itu, Freed menunjukkan bahwa
"gagasan tentang relevansi sosial di museum kembali lebih dari 100 tahun," tetapi pada pertengahan
abad kedua puluh mereka "mengangkat tenaga" dan menjadi lebih didorong secara politis dan ideologis
(1991, 66). Dia mengutip beberapa penulis yang berpendapat bahwa perhatian yang lebih besar harus
diberikan pada isu-isu sosial sebagai fungsi dari "pengaruh liberalisasi" museum; dan museum
tradisional yang didedikasikan hanya untuk memperoleh, merawat, dan memajang benda-benda adalah
“ketinggalan zaman dan tidak memadai”. Dia menyebut Margaret Mead sebagai contoh ahli antropologi
museum yang melihat relevansi sosial sebagai peran penting bagi museum (1991, 66–67).
Freed mengakui bahwa "museum tidak boleh menghindari masalah yang relevan secara sosial jika
mereka dapat berkontribusi pada pemahaman atau penyelesaian masalah dan masalah dan bertindak
dengan itikad baik" (1991, 67). Namun dia memperingatkan agar museum tidak memihak secara emosional
dan isu-isu bermuatan politik, dan "meninggalkan objektivitas, betapapun tidak sempurnanya,
untuk politik" (1991, 67).
Sebagai contoh, Freed merujuk kontroversi (atau dalam kata-katanya "sakit kepala") yang
muncul di sekitar pameran The Spirit Sings: Tradisi Artistik Orang Pertama Kanada yang
dipasang oleh Museum Glenbow dalam hubungannya dengan Olimpiade Musim Dingin Calgary
1988. Sementara Freed menggunakan The Spirit Sings sebagai kisah peringatan, pameran dan
efek riaknya sekarang dipandang telah membantu mengantarkan era baru hubungan museum/
masyarakat dan praktik pascakolonial.
Banyak yang telah ditulis tentang The Spirit Sings, yang menyatukan lebih dari 650 karya
seni Aborigin Kanada dari museum di seluruh dunia (Ames 1992, Jones 1993, Simpson 1996).
Menurut Phillips, sebagian besar karya telah dikumpulkan selama tahun-tahun awal kontak
Eropa, dan hanya sedikit karya yang telah dipamerkan atau diterbitkan. Dengan demikian,
mereka sebagian besar tidak dikenal oleh masyarakat adat, kurator, dan cendekiawan. Namun,
beberapa tahun sebelum pameran dibuka, pameran tersebut menjadi kontroversi yang
mengirimkan "gelombang kejutan" di sekitar komunitas museum antropologi internasional
(Phillips 2011, 49).
Penyebab kontroversi adalah boikot internasional terhadap pameran yang disebut oleh
Lubicon Lake Cree of Alberta. Lubicon berusaha menarik perhatian pada sengketa klaim tanah
yang belum terselesaikan dengan Provinsi Alberta. Boikot tersebut dipicu oleh pengumuman
Museum Glenbow bahwa Shell Oil (Royal Dutch Petroleum) akan menjadi sponsor perusahaan
utama dari pameran tersebut. Selama tahun 1970-an, Lubicon telah dipaksa meninggalkan
tanah leluhur mereka ketika perusahaan minyak mulai mengebor meskipun tidak ada klaim
tanah yang diselesaikan. “Pengumuman bahwa salah satu perusahaan yang mengeksploitasi
minyak di tanah tradisional mereka adalah untuk mendanai sebuah pameran yang merayakan
kejayaan budaya Aborigin periode kontak awal, menurut ahli strategi Lubicon sebagai
kemunafikan utama” (Phillips 2011, 49).
Pameran tersebut memberikan Lubicon kesempatan untuk menarik perhatian internasional
atas sengketa klaim tanah mereka dengan pemerintah provinsi. Selain mencari dukungan dari
masyarakat luas, pihak Lubicon meminta agar museum yang pernah didekati untuk
meminjamkan benda ke Glenbow menolak permintaan tersebut. Pameran berjalan sesuai
rencana, terlepas dari dukungan untuk boikot di antara kelompok aktivis, akademisi, organisasi
Aborigin, dan banyak museum.
Meskipun demikian, hal itu kemudian dilihat sebagai titik balik utama dalam museum dan asal
mula hubungan masyarakat, dan bagi banyak orang merupakan stimulus utama untuk kritik
refleksif praktik pameran di museum Barat (Phillips 2011, 48).11 Sebagai Karen Coody Cooper
(Cherokee ) menyatakan dalam bukunya Spirited Encounters: American Indians Protest
Museum Policies and Practices:
Pameran ini merupakan titik balik bagi hubungan India/museum Amerika Utara. Jika
bukan karena boikot Lubicon yang menarik perhatian dunia dan menciptakan seruan
untuk bertindak yang ditanggapi Kanada dengan cara yang mencerahkan sementara
dunia menyaksikan, perubahan positif dalam kebijakan dan praktik mengenai First Nations
(dan, sangat mungkin, penduduk asli di seluruh dunia) akan, saya percaya, lebih lambat
untuk datang ... Tidak
pameran lain mengarah pada pembentukan gugus tugas ... menyebabkan perdebatan aktif
di dalam museum … menarik dukungan dari begitu banyak tempat yang beragam … dan
menyebabkan museum menjawab pertanyaan di berbagai bidang termasuk sponsor
keuangan, partisipasi etnis yang sama, dan pengakuan terhadap isu-isu kontemporer.
(2008, 27)
Saat ini banyak antropolog museum melihat kembali The Spirit Sings dan pameran kontroversial
lainnya seperti Into the Heart of Africa (ditampilkan di Royal Ontario Museum di Toronto pada
tahun 1990 dan dijelaskan dalam bab sebelumnya) sebagai studi kasus yang konstruktif.
Tetapi pada saat itu mereka memprovokasi perdebatan kritis tidak hanya di antara museum
dan komunitas pemangku kepentingan tetapi juga di antara berbagai kubu dalam antropologi
museum, menggarisbawahi bagaimana bidang itu tidak homogen dalam pandangan dan
tanggapannya. Seperti yang diringkas oleh Harrison:
Kontroversi berkisar pada masalah otoritas museum dan hak kurator untuk menentukan
dan menafsirkan informasi dalam pameran. Ini adalah isu-isu yang menantang seluruh
disiplin antropologi, tetapi 'saudara perempuan yang malang' dari antropologi—antropologi
museum—karena profil publiknya, menanggung beban kritik dari komunitas pada
umumnya dan dunia akademis … Beberapa profesional museum bangkit menghadapi
tantangan dan meluncurkan diskusi yang kooperatif dan produktif dengan orang-orang
minoritas ... Yang lain lebih suka mempertahankan fondasi museum dan antropologi
museum yang kokoh, dan sementara mengakui bahwa perubahan itu perlu, tetapkan
parameter yang cukup kaku untuk perubahan yang mereka inginkan. menerima. (1993,
169)
Freed mengakui bahwa kritik telah lama menjadi bagian dari antropologi museum dan sehat
di lapangan. Namun demikian, ia menentang meningkatnya kritik yang datang dari para
antropolog akademis dan cendekiawan lainnya, dan khususnya mereka yang ia sebut sebagai
"dekonstruksionis." Sedangkan kritik sebelumnya sebagian besar internal ke lapangan dan
dalam bentuk "kritik diri sendiri," ia menulis bahwa "kritik hari ini datang dari akademisi juga
dan cukup berbeda dalam pendekatan dan nada" (1991, 60).
Freed menyatakan bahwa kritik ini berkisar dari saran praktis untuk meningkatkan pameran
hingga "penilaian moral retrospektif yang tidak banyak membantu dalam menciptakan pameran"
(1991, 68). Menurutnya, kritik ini lebih “keras”, lebih “berat-berat”, dan “retoris”. Dia menegaskan
bahwa "nilai utama dari analisis dekonstruksionis adalah dalam menarik perhatian pada
kegagalan penting dan perbaikan, seperti tidak adanya komponen sejarah dalam pameran
etnografi yang lebih tua." Tapi, dalam pandangannya, "dekonstruksionis sering menimbulkan
masalah tanpa memperhatikan solusi" (1991, 68).
Dalam pembelaannya terhadap antropologi museum, Freed menyatakan bahwa museum
dan antropologi akademis adalah "bukan dunia yang terpisah," dan memang, "dugaan
kegagalan antropologi museum adalah kegagalan antropologi secara umum" (1991, 70). Dia
berpendapat bahwa:
Jika pameran mendekontekstualisasikan dan mengontekstualisasikan kembali budaya lain, begitu

juga kuliah di kelas, buku, dan artikel jurnal. Dan sementara kuliah di kelas oleh para antropolog
akademik menjangkau sejumlah siswa yang terbatas … aula pameran permanen di museum
besar mungkin membutuhkan waktu 10 tahun atau lebih untuk dibangun dan dilihat oleh jutaan
pengunjung … Pameran adalah tanda yang mudah bagi para kritikus.
(1991, 70)
Freed menyerukan kerjasama yang lebih besar antara universitas dan museum untuk "antropologi yang
lebih kaya dan lebih holistik" (1991, 75). Dia mengizinkan antropologi museum mendapat manfaat dari
kritik, dan bidang itu harus siap untuk berubah. Freed mengutip Ames sebagai contoh seorang
antropolog museum yang “memandang museum dengan kritik yang tak kenal ampun dan melihat
keterbatasan mereka tetapi tidak putus asa atau membiarkan mereka melumpuhkannya” (1991, 75).
Narasi yang Terlupakan: Museum Antropologi Sebelum 1980-an

Sementara kontroversi dan perdebatan kritis pada akhir 1980-an dan awal 1990-an dan perubahan
radikal yang mereka hasilkan telah menentukan antropologi museum kontemporer, penting untuk
menunjukkan bahwa bidang tersebut tidak tetap statis sebelum saat ini. Selama apa yang disebut
"periode pengabaian" oleh para antropolog akademis, para antropolog museum melakukan penelitian
dan penerbitan temuan mereka, mengajar di universitas dan museum, mengkurasi pameran dan
mengembangkan program publik. Banyak antropolog museum bukan hanya sarjana yang produktif dan
profesional museum, tetapi juga aktif dalam organisasi profesional dan berkomitmen sebagai advokat
untuk bidang tersebut. Survei dan studi tentang keadaan antropologi di museum juga terus dilakukan
yang menyoroti keterbatasan dan potensi antropologi di museum (Lurie 1981, Osgood 1979). Ada juga
institusi yang mengakui pentingnya menjadi up to date dan relevan secara sosial, dan yang
mempresentasikan pameran yang membahas isu-isu mendesak saat itu.
Misalnya, The Urban Habitat: The City and Beyond dibuka pada tahun 1976 di Mil waukee Public
Museum. Pameran seluas 5000 kaki persegi menelusuri asal usul dan arah urbanisme dari perkemahan
Paleolitik berusia 20.000 tahun hingga proyeksi ke tahun 2000. Menurut pengumuman yang muncul di
Council for Museum Anthropology Newsletter pada tahun 1976, “Kota ini digunakan sebagai fokus
untuk memahami dampak manusia yang meningkat dan mengancam terhadap lingkungan alam” (Council
for Museum Anthropology Newsletter 1976, 12). Tema-tema yang dicakup dalam pameran termasuk
percepatan pertumbuhan penduduk, upaya untuk mendapatkan sumber daya untuk memenuhi
kebutuhan penduduk, dan teknik yang diperluas dan ditingkatkan untuk memanfaatkan energi.
Sebagaimana dinyatakan dalam pengumuman: “Aula tersebut menunjukkan bagaimana solusi masa
lalu dari masalah kependudukan, sumber daya, dan energi, pada gilirannya, mengarah pada masalah
baru yang membutuhkan solusi baru, yang berpuncak pada masalah dan alternatif yang tersedia saat
ini.” Pendanaan untuk pameran ini berasal dari hibah dari United States National Endowment for the
Humanities, dan dari sumbangan pribadi.
Selama tahun 1960-an dan 1970-an, ada juga contoh museum yang bekerja sama dengan
komunitas Pribumi dalam pameran tentang sejarah dan budaya mereka, dulu dan sekarang.
Archambault menjelaskan beberapa pameran yang berlangsung selama ini. Dia menyatakan
bahwa tidak ada kurator non-India yang terlibat dalam pemasangan pameran ini “mengira
mereka melakukan sesuatu yang revolusioner, belum pernah terjadi sebelumnya atau visioner.
Sebaliknya, mereka menjadi antropolog yang bertanggung jawab memastikan presentasi itu
'akurat' dalam pengertian periode” (2011, 17). Salah satu contohnya adalah pameran tentang
agama Bole Maru yang dipimpin oleh Essie Parrish, pemimpin agama Kashaya Pomo
California utara, yang dibuka pada tahun 1962 di Museum Antropologi Hearst di University of
California, Berkeley. Dalam kata-kata Archambault:
Pomo ditampilkan dalam pameran ini sebagai orang Amerika kontemporer, yang secara
bersamaan hidup dalam komunitas suku yang tertutup dengan tradisi dan sejarahnya
sendiri. Sejarah oposisi mereka, hilangnya wilayah asli mereka, penganiayaan mereka
oleh pemukim kulit putih dan kelangsungan hidup mereka adalah bagian dari alur cerita.
(2011, 18)
Archambault juga membahas bagaimana Denver Museum of Natural History (sekarang Denver
Museum of Nature and Science) membentuk Native American Advisory Council (NAAC) pada
tahun 1973 setelah Crane American Indian Collection disumbangkan ke museum (Colwell
2017, Herold 1999, Hill 2000). Dewan, kelompok multi-suku, wilayah Denver, dikoordinasikan
oleh Patty Harjo, keturunan Seneca dan Semi nole, yang merupakan salah satu dari sedikit
penduduk asli Amerika yang kemudian dipekerjakan oleh museum Amerika (Colwell 2017,
79). Dewan tersebut ditugaskan untuk membimbing dan berkonsultasi pada semua kegiatan
museum yang melibatkan penduduk asli Amerika, termasuk produksi pameran. Ini meresmikan
kemitraan dengan komunitas Indian Denver, “yang menginginkan pameran untuk menampilkan
kesinambungan antara leluhur mereka dan diri mereka sendiri dengan bermartabat dan
hormat” (Archambault 2011, 18). Dewan membantu museum dalam merencanakan pameran
di Crane American Indian Hall baru yang dibuka pada tahun 1978, memberikan saran kepada
staf museum tentang cara mengatur koleksi dengan cara yang peka terhadap budaya. Yang
sangat penting bagi Dewan adalah bahwa pameran tersebut harus menghilangkan stereotip
populer tentang penduduk asli, menggambarkan kesinambungan dengan masa lalu leluhur
mereka, dan fakta bahwa penduduk asli tidak punah.
Dalam semangat ini, museum membuka pameran fotografi berjudul Moccasins on

Pavement: The Urban Indian Experience: A Denver Portrait pada tahun 1979, dikuratori
bersama oleh Joyce Herold (Kurator Etnologi) dan Michael Taylor (Oglala Sioux). NAAC
menetapkan kebijakan untuk proyek dan anggota masyarakat menyediakan teks, yang
sebagian besar terdiri dari kutipan dari wawancara (Archambault 2011, 18).
Didanai melalui hibah dari National Endowment for the Humanities, pameran tersebut
menggambarkan orang India yang hidup dan bekerja sebagai orang Amerika modern di rumah,
di tempat kerja, di sekolah, bermain olahraga, menghadiri pow-wows, dan dalam kunjungan ke
rumah di reservasi. Foto-foto tersebut mendokumentasikan komunitas urban India modern
yang terlibat dalam aktivitas sehari-hari.
Dalam "Prolog" katalog pameran, co-kurator Joyce Herold menulis bahwa pameran itu:
menggambarkan orang dan kegiatan yang diambil dari perkiraan tujuh hingga sepuluh ribu
orang India yang tinggal di metropolitan Denver. Mereka telah dipilih untuk fokus kami
karena mereka adalah tetangga kami dan mereka dapat memberi kami wawasan tentang
orang-orang India masa kini lainnya … Gambar orang-orang India Denver, yang dilihat oleh
fotografer dan juru bahasa India dan non-India, dapat berkontribusi banyak pada yang
jarang. dokumentasi orang India yang hidup dari reservasi (diperkirakan lebih dari setengah
populasi penduduk asli Amerika saat ini).
(1978, 2)
Co-kurator Michael Taylor menulis sebagian besar teks katalog diselingi dengan kutipan dan
pernyataan dari banyak orang India yang dihubungi untuk mengerjakan pameran. Seperti kata-
kata Herold, ini termasuk “beberapa pemimpin yang sangat terlihat dari konservatif hingga radikal
dan orang lain dari cetakan 'rata-rata'. Bukan pembela atas penderitaan orang India dulu atau
sekarang, juru bicara ini berkomitmen untuk mengingat sejarah India yang sebenarnya sambil
bekerja menuju masa depan India yang membanggakan” (Herold 1978, 3).
Archambault melaporkan bahwa meskipun tanggapan komunitas Indian Denver terhadap
pameran tersebut adalah “persetujuan yang antusias”, pameran tersebut tidak dihadiri dengan
baik oleh masyarakat umum. Dan meskipun pameran itu berkeliling Colorado dan Eropa, tidak
ada museum Amerika lain di luar negara bagian yang tertarik untuk memesannya. Archambault
menyarankan agar pameran tersebut tidak menarik banyak penonton non-pribumi karena tidak
sesuai dengan citra stereotip penduduk asli Amerika yang populer sebagai tokoh heroik yang
diromantisasi yang hidup selaras dengan alam atau sebagai tertindas dan dilanda kemiskinan.
Sebaliknya itu menunjukkan kelas menengah Amerika menjalani kehidupan biasa (2011, 18-19).
Contoh pameran yang relevan secara sosial dan proyek kolaboratif yang bermanfaat seperti
ini belum mendapat banyak perhatian dalam literatur. Meskipun demikian, mereka menggambarkan
arah yang diambil antropologi museum, dan bagaimana perkembangannya sebelum tahun 1980-
an. Yang sangat penting adalah bagaimana mereka mewakili perubahan dalam sifat hubungan
antara komunitas asal dan museum. Masyarakat asli dan masyarakat sumber lainnya tidak lagi
hanya menjadi subjek penyelidikan antropologis dan benda-benda yang dipamerkan di museum.
Semakin, mereka menjadi aktor vokal dalam mengubah museum dari "dalam ke luar" dan "luar
ke dalam"
(Lonetree 2012, 17). Mengingat bahwa penduduk asli Amerika sangat penting dalam pembentukan
antropologi Amerika dari Boas dan seterusnya, tidak mengherankan bahwa mereka akan menjadi
beberapa kritikus antropologi museum yang paling bersemangat dan agen perubahan yang
berpengaruh (Shannon 2014, 22).
Aktivisme Penduduk Asli Amerika
Dalam bukunya Decolonizing Museums, Amy Lonetree menunjukkan bahwa banyak sarjana
telah menekankan peran kritik postmodern dan postkolonial, refleksi diri,
dan wacana internasional tentang hak asasi manusia telah dimainkan di museum-
museum terkemuka ke arah yang baru. Tetapi sama pentingnya, menurutnya, untuk
diingat bahwa aktivisme Indian Amerika juga memainkan peran penting dalam
mengubah praktik museum. Sejak 1960-an, Indian Amerika, serta Bangsa Pertama
Kanada dan masyarakat adat lainnya, telah memprotes tampilan stereotip budaya dan
sejarah Indian Amerika; menantang otoritas museum untuk mewakili budaya asli tanpa
memasukkan perspektif asli; memprotes pengumpulan, pameran, dan penyimpanan
sisa-sisa leluhur Indian Amerika; dan mengajukan tuntutan pemulangan jenazah,
upacara, benda-benda pemakaman, ditambah benda-benda cagar budaya.
Selain itu, aktivis Indian Amerika telah berusaha mengubah museum dari dalam ke
luar dengan memasukkan penduduk asli ke dalam profesi museum (2012, 17).
Singkatnya, Lonetree berpendapat bahwa meskipun banyak yang telah dibuat dari
kolaborasi dan keterlibatan Pribumi di dunia museum, perkembangan ini tidak terjadi
hanya karena “pencerahan akademis oleh akademisi atau kurator non-pribumi, tetapi
sebagai hasil dari aktivisme yang berkepanjangan dan berkomitmen. ” (2012, 18).
Aktivisme asli selama tahun 1960-an dan 1970-an di Amerika Serikat tidak hanya
diarahkan pada reformasi praktik museum arus utama, tetapi juga diperluas untuk
memperkuat museum suku dan pusat budaya yang ada dan mendirikan yang baru.
Upaya tersebut merupakan bagian dari upaya berbasis komunitas yang lebih besar
untuk meningkatkan kondisi sosial ekonomi, membangun kembali identitas komunitas,
dan mendorong pembaruan budaya. Selain pemerintah suku, gerakan untuk
mengembangkan museum suku didukung oleh organisasi nasional pan-India seperti
American Indian Museum Association (AIMA), yang kemudian berganti nama menjadi
North American Indian Museums Association (NAIMA). Asosiasi ini dibentuk pada
tahun 1978 selama lokakarya Smithsonian yang dihadiri oleh lebih dari 20 direktur dan
kurator museum Indian Amerika. Seperti yang dinyatakan oleh Pesan:
Ini dirancang untuk menjadi 'panggilan untuk mempersenjatai' komunitas museum

suku yang berusaha untuk meningkatkan pengetahuan tentang dan akses ke
sumber daya melalui membangun hubungan kolaboratif dengan lembaga lain di
tingkat suku, regional, negara bagian dan federal ... [T] asosiasi juga diakui
sebagai indikasi pencapaian aktivisme Indian Amerika, sektor museologi, dan
berbagai bidang lainnya.
(2014, 140)12
Konferensi NAIMA pertama diadakan di Museum Sejarah Alam Denver (Museum Alam
dan Sains Denver) dari 30 April hingga 3 Mei 1979 (dan kebetulan, selama pameran
Moccasins on Pavement). Museum dinominasikan untuk menjadi tuan rumah konferensi
karena keterlibatan aktifnya dengan komunitas Indian Amerika (Pesan 2014, 143).
Delapan puluh lima delegasi yang mewakili museum suku dan pusat budaya di seluruh
Amerika Serikat dan Kanada, bersama dengan pengamat dan peserta dari lembaga
dan yayasan lain, menghadiri konferensi tersebut (Pesan 2014, 143). Pesan
menyatakan bahwa NAIMA berlangsung selama sekitar sepuluh tahun, dan paling aktif
selama fase pembentukannya ketika para pejabatnya
mempromosikan dukungan untuk museum suku dan advokasi politik. Organisasi melobi
agen federal dan museum yang didanai federal untuk beroperasi sesuai dengan Undang-
Undang Kebebasan Beragama Indian Amerika yang disahkan oleh Kongres pada tahun
1978, dan untuk menetapkan kebijakan untuk pemulangan jenazah leluhur dan benda-
benda keagamaan (Pesan 2014, 144–145).
Pengesahan National Museum of the American Indian (NMAI) Act dan Native American
Graves Protection and Repatriation Act (NAGPRA) masing-masing pada tahun 1989 dan
1990 oleh Kongres Amerika Serikat juga merupakan puncak dari aktivisme Indian Amerika
selama beberapa dekade. Bahkan, pembangunan Museum Nasional Indian Amerika telah
diusulkan sejak tahun 1973 (Pesan 2014, 129). Tak perlu dikatakan, tindakan ini memiliki
dampak yang tak terukur pada antropologi museum dan terus membentuknya hingga hari
ini.
Richard West, direktur pendiri NMAI, dalam pidatonya kepada American Anthropological
Association (AAA) tidak lama setelah undang-undang tersebut disahkan, menguraikan
pendekatan untuk beasiswa dan penelitian di NMAI. Dia menekankan bagaimana beasiswa
tentang penduduk asli harus dipandu oleh prinsip-prinsip yang mencakup suara penduduk
asli. Dan sementara West menekankan bahwa para sarjana dan peneliti non-pribumi tidak
akan dikecualikan dari NMAI, ia juga menegaskan bahwa mereka harus mengingat bahwa
“aturan jalan telah berubah.” West menekankan bahwa bukan karena perusahaan
antropologis itu salah, tetapi juga tidak lengkap karena tidak memasukkan suara Pribumi ke
tingkat yang cukup besar (1993, 5–8).
Pengembangan museum dan pusat budaya penduduk asli Amerika yang sedang
berlangsung juga telah menjadi saluran untuk menyoroti perspektif Pribumi dan memberikan
narasi alternatif dan model museum (Cooper 2008, Lonetree 2012, Kreps 2003a). Seperti
yang ditegaskan oleh Sleeper-Smith, “Masyarakat adat menggunakan museum untuk
muncul dari ketidakterlihatan dan untuk mendekonstruksi narasi penjajahan dari sudut
pandang kaum tertindas. Inti dari proyek-proyek ini adalah banyaknya suara, berbagai
narasi, dan penggunaan museum sebagai alat revitalisasi” (2009, 4). Seperti yang telah
dicatat oleh banyak ahli, perubahan substantif atau pergeseran paradigma dalam suatu
bidang sering dihasilkan dari pinggiran dan oleh mereka yang telah menduduki perbatasan
dan pinggirannya (Harrison 1993, Hooper-Greenhill 2000, Kreps 2003a).
Mengacu pada perkembangan sejak tahun 1980-an, Phillips menulis pada tahun 2005
bahwa: “Kritik pascakolonial dan pascastrukturalis di komunitas akademik, dan tekanan
politik untuk dekolonisasi di luarnya … [telah] secara dramatis mengangkat profil penelitian
berbasis museum, secara radikal mengubah lingkungan di mana hal itu dilakukan, dan
merangsang pengembangan berbagai praktik kelembagaan baru” (2005, 84). Namun
demikian, dan seperti yang ditunjukkan bagian di atas, kritik, baik internal maupun eksternal,
telah menjadi bagian integral dari antropologi museum sejak awal. Dan sementara
perkembangan sejak tahun 1980-an telah berperan penting dalam menghidupkan kembali
antropologi museum, hal itu belum pernah terjadi sebelumnya. Sebaliknya, mereka
membawa aspek-aspek bermasalah lapangan ke fokus yang lebih tajam, menambah bobot
dan momentum untuk gerakan yang sedang berlangsung, dan mengangkat isu-isu baru untuk analisis kritis.
Antropologi museum telah bergerak kembali ke pusat antropologi akademik dan

mendapatkan kembali posisinya sebagian karena orientasi teoretis baru, tetapi juga
karena bagaimana ia mencontohkan cara-cara antropologi dapat terus-menerus responsif
terhadap kritik, dan pada gilirannya, mengubah praktiknya. Pernyataan serupa dapat
dibuat untuk "saudara perempuan miskin" antropologi lainnya, antropologi terapan.
Antropologi Terapan atau “Menempatkan Antropologi untuk Digunakan”
Disiplin antropologi sejak awal memiliki sisi praktis, yang didedikasikan untuk menangani
dan memecahkan masalah praktis. Namun seiring berkembangnya bidang ini sejak akhir
abad kesembilan belas, arena kerja antropologi ini kemudian dikenal sebagai antropologi
terapan. Selama beberapa dekade, sejumlah istilah telah digunakan untuk
menggambarkan berbagai bentuk praktik dan berbagai cara para antropolog menerapkan
pengetahuan dan keterampilan mereka untuk kegiatan selain penelitian dan pengajaran
dasar. Ini termasuk praktik antropologi, antropologi tindakan, antropologi pengembangan,
dan antropologi advokasi (Van Willigen 2002, ix), dan semakin hari ini, antropologi publik
dan terlibat (Beck dan Maida 2015). Meskipun masing-masing dari berbagai bentuk
antropologi terapan membawa makna spesifiknya sendiri terkait dengan aktivitas dan
keadaan spesifik mereka, kesamaan yang mereka miliki adalah tradisi dan komitmen
untuk menjadi "berguna." Van Willigen menggunakan antropologi terapan sebagai "label
umum untuk seluruh rangkaian situasi dan pendekatan untuk menggunakan
antropologi" (2002, ix). Dengan demikian, pertanyaan tentang relevansi tidak pernah
menjadi bahan perdebatan dalam antropologi terapan seperti dalam antropologi akademik
dan museum.
Biasanya, antropolog terapan telah bekerja di bidang pendidikan, kesehatan
masyarakat, pembangunan internasional, konservasi lingkungan, penilaian dampak
sosial, kebijakan dan analisis publik, perencanaan kota, keadilan sosial dan hak asasi
manusia. Banyak antropolog dan arkeolog museum, terutama yang bekerja di bidang
pengelolaan sumber daya dan warisan budaya, juga melabeli apa yang mereka lakukan
dengan antropologi terapan. Sama seperti antropologi museum, antropologi terapan
merupakan pusat pendirian disiplin ini. Menurut Rylko-Bauer et al. dalam artikel mereka
“Reclaiming Applied Anthropology” (2006),
Asal muasal antropologi terapan tidak dapat dengan mudah dipisahkan dari
kelahiran dan evolusi disiplin ilmu secara keseluruhan. Istilah antropologi terapan
telah digunakan selama lebih dari satu abad; itu terkait dengan penciptaan
departemen akademik awal antropologi dan memainkan peran penting dalam
meletakkan dasar bagi infrastruktur disiplin umum.
(2006, 179)
Warisan Kolonial Antropologi Terapan
Gagasan menerapkan metode dan pengetahuan antropologis untuk masalah sosial

dan kebijakan publik dimulai pada pertengahan hingga akhir abad kesembilan belas ketika
antropologi sangat terjerat dalam kolonialisme Eropa. Etnologi memainkan peran penting
dalam perusahaan kolonial di banyak negara yang pemerintahnya mendukung pembentukan
departemen akademik untuk melayani kepentingan kolonial. Misalnya, departemen
antropologi di Universitas Oxford pada awalnya dibentuk menjadi semacam program
pelatihan terapan di mana banyak anggota fakultas telah bekerja atau sedang bersiap
untuk bekerja untuk administrasi kolonial. Seperti yang akan dibahas dalam bab berikutnya,
di Belanda sejumlah institut dan departemen universitas didirikan khusus untuk melatih
pegawai negeri kolonial. Misalnya, pada tahun 1887, sebuah kursi di "Geografi dan Etnologi
Kepulauan Hindia Timur" didirikan di Universitas Leiden untuk memberikan instruksi formal
dalam mata pelajaran antropologi yang terkait dengan pemenuhan kebutuhan kebijakan
kolonial (Ellen 1976, 312). “Jadi dalam sejarah antropologi, aplikasi adalah yang
utama” (Rylko-Bauer et al. 2006, 179). Banyak dari apa yang sekarang dianggap sebagai
etnografi klasik pada awalnya ditulis sebagai laporan, didanai oleh lembaga pemerintah
untuk menginformasikan administrator (Rylko-Bauer et al. 2006, 180).
Di Amerika Serikat, bidang baru antropologi juga maju seiring dengan eksploitasi
kolonial. Simonelli dan Skinner menggambarkan bagaimana "perkembangan antropologi di
Amerika Serikat dibentuk oleh ekspansi negara dan pembangunan bangsa di tanah di
mana orang lain memiliki klaim sebelumnya, dan antropolog awal terjebak dalam upaya
ini" (2013, 554). BAE mempekerjakan antropolog untuk memberikan laporan penelitian
kepada pembuat kebijakan kongres. Laporan tersebut memberikan informasi penting untuk
memandu pengambilan keputusan mereka tentang hal-hal yang berkaitan terutama dengan
penduduk asli Amerika. John Wesley Powell, seorang antropolog dan pernah menjadi
kepala BAE, meyakinkan Kongres Amerika Serikat pada tahun 1879 bahwa "antropologi
akan berguna untuk membuat orang Indian secara damai dialokasikan untuk
reservasi" (Stocking 1985, 113). Dan seperti disebutkan sebelumnya, banyak antropolog
yang dipekerjakan oleh BAE juga ditugaskan untuk mengumpulkan artefak penduduk asli
Amerika yang membentuk koleksi museum yang menjadi dasar penelitian antropologi Amerika awal.
Menurut Simonelli dan Skinner, para antropolog yang bekerja untuk BAE mendekati
pekerjaan mereka dengan dua cara: pertama melalui “etnografi penyelamatan” Boasian,
atau, dengan kata mereka, “pengumpulan budaya dalam menghadapi asimilasi.” Yang
lainnya adalah melalui perencanaan dan advokasi. “Jadi, antropologi di Amerika Serikat
dimulai sebagai perusahaan terapan, terlibat, dan publik. Penelitian praktis, baik yang
didanai oleh pemerintah atau dengan mengembangkan departemen antropologi universitas,
ditujukan untuk membuat perubahan yang tak terhindarkan menjadi lebih mudah” (2013,
554, penekanan pada aslinya).
Namun ada juga contoh antropolog terapan yang mempertanyakan kebijakan dan
pendekatan instansi pemerintah yang mempekerjakan mereka. Misalnya, Ruth Underhill,
seorang siswa Boas, bekerja untuk Biro Urusan India Amerika Serikat (BIA) dalam berbagai
kapasitas dari tahun 1938 hingga 1944. Salah satu pekerjaannya adalah memberikan
pelatihan etnologis kepada agen BIA serta guru yang bekerja pada reservasi. Selama
waktu ini, dia memberikan kuliah dan menulis pamflet untuk Seri Kehidupan dan Bea Cukai
India BIA yang menggambarkan berbagai aspek budaya penduduk asli Amerika. Pamflet
ini dimaksudkan untuk menjangkau khalayak luas (Halpern 1993, 191).
Hubungan Underhill dengan BIA dihentikan ketika dia mengkritik adopsi konstitusi yang
diusulkan BIA untuk pemerintah suku Reservasi Tohono O'odham dengan alasan bahwa hal itu
tidak mencerminkan organisasi sosial dan politik Tohono O'odham. Underhill sangat mengenal
subjek ini sejak disertasi PhD-nya, yang didasarkan pada penelitian lapangan yang ekstensif,
terfokus padanya. Setelah perpisahannya dengan BIA, dia terus mempertahankan hubungan
yang kuat dengan Tohono O'odham dan mendapatkan rasa hormat mereka. Pada tahun 1980,
Underhill dihormati di sebuah perjamuan dan dalam parade di reservasi Tohono O'odham di
Arizona. Ketua suku pada saat itu, Max H. Norris, menulis dalam resolusi suku, “Melalui karya-
karya Anda di Orang Papago, banyak dari Papago muda kita, dalam mencari diri mereka sendiri,
masa lalu mereka, semangat mereka, telah merebut kembali sebagian dari identitas mereka”
(Colwell-Chanthaphonh dan Nash 2014, 14). Underhill berkomitmen untuk menjadikan antropologi
bermanfaat bagi masyarakat luas, profesi, dan orang-orang yang dipelajarinya.
Dia adalah seorang penulis yang produktif dari buku-buku ilmiah dan populer (Tisdale 1993,
329), dan selama karirnya yang panjang dia juga mengajar di beberapa perguruan tinggi dan
universitas, termasuk Universitas Denver dari tahun 1948 hingga 1952 (Colwell-Chanthaphonh
dan Nash 2014).
Penggunaan Umum dan Penyalahgunaan Antropologi
Ideologi bahwa budaya berubah dan asimilasi ke dalam budaya Eropa-Amerika yang dominan
tak terelakkan terus menginformasikan karya banyak antropolog hingga abad kedua puluh.
Misalnya, Margaret Mead (berbasis di Museum Sejarah Alam Amerika di New York) dan Ruth
Benedict (di Universitas Columbia), keduanya dilatih oleh Boas, melihat diri mereka sebagai
“perantara budaya” yang dapat membantu menyebarkan budaya arus utama melalui proyek-
proyek yang mendorong akulturasi. dan asimilasi ke dalam masyarakat Eropa-Amerika yang
dominan (Simonelli dan Skinner 2013, 554).
Selama Perang Dunia II dan di tahun-tahun awal Perang Dingin, Mead dan Benedict juga
berusaha membuat budaya musuh dan sekutu dapat dipahami oleh pemerintah Amerika Serikat
dan masyarakat umum dengan mendirikan proyek penelitian Biro Budaya Kontemporer
Universitas Columbia (Beck dan Maida 2015, 10).13 Di luar Amerika Serikat selama tahun 1950-
an dan 1960-an, para antropolog terapan juga diminta untuk bertindak sebagai perantara
budaya dan agen perubahan dalam apa yang disebut “negara berkembang”, dan untuk membantu
lembaga pemerintah memfasilitasi upaya modernisasi. Meskipun banyak yang melihat
transformasi ke modernitas sebagai kesimpulan yang sudah pasti (Simonelli dan Skinner 2013,
554–555), ada juga mereka yang kritis terhadap pendekatan top-down, paternalistik terhadap
pembangunan dan modernisasi.
Sol Tax adalah seorang antropolog terapan yang berpikir bahwa para antropolog harus
bekerja dengan anggota masyarakat untuk memenuhi tujuan pembangunan yang mereka
tetapkan untuk diri mereka sendiri dan itu akan mendukung penentuan nasib sendiri mereka. Dia
tidak hanya peduli dengan melakukan penelitian dasar, tetapi juga membantu orang mengatasi
masalah yang mereka hadapi dalam kehidupan sehari-hari. Pajak dicampur teori dengan praktek,
mempertahankan bahwa kegiatan praktis adalah pengujian dasar untuk konstruksi teoritis. Untuk Pajak, nilai
teori bertumpu pada kegunaannya. Meskipun ide-idenya mendahului kritik antropologis

pembangunan sebagai neo-kolonialisme dan dia memelopori metode seperti antropologi
aksi, kolaboratif, dan partisipatif, ide dan pendekatannya tidak diterima dengan baik oleh
para antropolog akademis saat itu (Simonelli dan Skinner 2013, 554 , Van Willigen 2002,
32).
Selain aplikasi praktisnya, sejumlah alasan lain telah diberikan untuk posisi perifer
antropologi terapan dalam disiplin. Selama tahun 1960-an dan 1970-an, Simonelli dan
Skinner menyatakan bahwa "antropolog terapan dipandang sebagai agen (neo-)
kolonialisme, pada saat hubungan disiplin dengan kolonialisme menjadi perhatian yang
berkembang" (2013, 555). Van Willigen menceritakan bagaimana dari tahun 1970-an ke
depan antropologi terapan mulai dipilih dari antropologi lainnya karena keterkaitannya
yang dipertanyakan dengan intrik Perang Dingin;14 karena bekerja dalam struktur
kekuasaan hegemonik daripada mengkritik mereka; dan untuk keterlibatannya dengan
mereka yang menciptakan daripada memecahkan masalah sosial seperti pemerintah,
badan pembangunan internasional, dan perusahaan. Namun, seperti yang ditunjukkan
oleh Van Willigen dan banyak penulis lain, “sejarah antropologi, baik dasar maupun
terapan, adalah sejarah hubungan kekuasaan antara antropolog dan orang-orang yang
dipelajari” (2002, 43). Dan sebagai Rylko-Bauer et al. juga menyarankan, "menugaskan
lebih banyak kesalahan pada satu subbidang di atas yang lain menutupi fakta bahwa
semua antropologi sama-sama berbagi masa lalu yang bermasalah ini" (2006, 179).
Status marjinal antropologi terapan dalam antropologi akademik juga bertumpu pada
pernyataan bahwa itu adalah "a-teoretis." Rylko-Bauer dkk. berpendapat bahwa pandangan
ini sebagian berasal dari persepsi bahwa dokumen yang diterapkan seperti laporan proyek
dan evaluasi sering berfokus pada data keras, metode, dan rekomendasi kebijakan ringkas
untuk digunakan oleh pembuat kebijakan. Teori, menurut mereka, seringkali tersembunyi
dalam penelitian semacam itu. “Praktisi menggunakan kerangka teoritis dan konseptual
dari antropologi dan disiplin lain untuk membentuk pertanyaan mereka, metodologi desain,
dan menghubungkan pengetahuan dengan kebijakan, pengembangan program, dan
tindakan. Teori umumnya memandu penelitian terapan ke tingkat tertentu” (2006, 184).
Sanjek telah menunjukkan bagaimana karya para antropolog terapan telah diremehkan
karena sering diterbitkan dalam bentuk "literatur abu-abu" daripada di jurnal atau buku
ilmiah yang ditinjau oleh rekan sejawat. Literatur abu-abu, antara lain, terdiri dari makalah
kebijakan, laporan konsultasi, evaluasi, rekomendasi, pedoman, editorial, esai, dan artikel
untuk buletin. Banyak literatur abu-abu ditujukan untuk mempengaruhi hasil dan tindakan
kebijakan. Sanjek menekankan, bagaimanapun, bahwa “menulis literatur abu-abu adalah
bagian penting dari apa yang sebenarnya dilakukan oleh banyak, mungkin sebagian besar,
antropolog, kadang-kadang atau sering, dan beberapa laporan mungkin dibaca lebih luas,
dan oleh pembaca utama, daripada tulisan 'teoretis' antropolog. ” (2015, 300).
Bangkitnya Antropologi Terlibat dan Publik

Terlepas dari kritik tersebut, antropologi terapan terus tumbuh, mengambil label baru, dan
menjadi semakin berpengaruh dalam antropologi secara keseluruhan. Nya
pertumbuhan dapat dikaitkan dengan perubahan dalam pemahaman dan sifat penelitian;
bagaimana teori dihasilkan; dan menyusutnya posisi akademis berbasis universitas untuk para
antropolog. Pertumbuhannya juga mencerminkan pergeseran umum ke antropologi yang lebih
terlibat dan publik. Rylko-Bauer dkk. berpendapat bahwa
antropologi terapan kontemporer muncul dari melihat lebih dekat pada sejarahnya,
perannya dalam membentuk disiplin, dan keragaman perspektif dan praktik saat ini. Ini
lebih tepat dipahami sebagai 'antropologi yang digunakan' yang kompleks dan luas,
disatukan oleh tujuan dan praktik penerapan teori, konsep, dan metode dari antropologi
untuk menghadapi masalah manusia yang sering berkontribusi pada penderitaan manusia
yang mendalam.
(2006, 179)
Pertumbuhan berkelanjutan dan signifikansi antropologi terapan dapat dilihat dalam peningkatan
visibilitas subbidang di AAA. AAA telah mengubah tujuan dan arahnya dalam sepuluh tahun
terakhir atau lebih untuk menarik semakin banyak antropolog terapan, dan untuk mengikuti
perkembangan di lapangan. Hal ini tercermin dalam perubahan konten publikasi dan konferensi
AAA (Simonelli dan Skinner 2013, 555–556).
Pada bulan Maret 2010, sebuah bagian baru di American Anthropologist (jurnal andalan
disiplin ilmu) berjudul “Public Anthropology Review” diresmikan dengan esai “A Sea Change in
Anthropology? Ulasan Antropologi Publik” oleh editor bagian Melissa Checker, David Vine, dan
Alaka Wali. Dalam esai ini, mereka menulis bahwa bagian baru mencerminkan:
perubahan signifikan yang sedang berlangsung dalam disiplin, termasuk perluasan jenis
pekerjaan yang dihargai oleh para antropolog, cara-cara baru di mana pengetahuan
antropologis diproduksi dan disebarluaskan, dan pengakuan bahwa para antropolog
memiliki tanggung jawab untuk mendedikasikan keterampilan mereka untuk isu-isu publik
yang luas. kekhawatiran.
(2010, 5)
Bagian ini dimaksudkan untuk memaparkan pembaca pada karya antropologis baru yang
dilakukan dalam beragam media dan format akademik nontradisional, dan yang dikomunikasikan
dengan khalayak non-akademik tentang isu-isu kritis yang memiliki signifikansi sosial.
Perubahan-perubahan yang terjadi dalam disiplin tersebut, tegas mereka, merupakan akibat dari
tuntutan lapangan untuk melepaskan diri dari batas-batas tradisionalnya, dan percakapannya
yang picik dan ekslusif. Tuntutan seperti itu dibuat oleh mahasiswa dan mereka yang bekerja di
dalam dan di luar antropologi akademik yang "mendesak agar para antropolog mendapatkan
kembali, menghidupkan kembali, dan melembagakan keterlibatan politik dan sosial yang telah
menjadi bagian dari disiplin hampir sejak awal"
(Checker, Vine, dan Wali 2010, 5).
Meskipun antropologi publik telah menjadi salah satu dari banyak label yang digunakan untuk
menggambarkan kekhawatiran yang terus berkembang mengenai relevansi antropologi, banyak
antropolog dari seluruh spektrum disiplin telah mengadvokasi antropologi yang lebih terlibat,
dihadapi publik, dan termotivasi secara etis selama beberapa dekade (Hymes 1969, Peacock
1997, Eriksen 2006, Scheper-Hughes 1995). Low dan Merry menunjukkan bahwa James Peacock
memperkenalkan gagasan antropologi publik dalam kuliah kepresidenannya kepada AAA pada
tahun 1997 (2010, s207). Namun demikian, gerakan ini sering dikaitkan dengan Robert Borofsky,
yang telah menjadi advokat kuat untuk antropologi publik dalam AAA. Dia juga mendirikan Pusat
Antropologi Publik pada tahun 2001. Dalam sebuah esai yang muncul di Anthropology News
(buletin AAA) pada bulan Mei 2000, Borofsky mempresentasikan pandangannya tentang apa
yang dimaksud dengan antropologi publik.
Ini adalah antropologi yang melibatkan isu-isu dan khalayak di luar batas-batas disiplin
yang dipaksakan saat ini. Fokusnya adalah pada percakapan dengan khalayak luas tentang
keprihatinan luas ... Harapannya adalah bahwa dengan memperkuat percakapan publik
dengan wawasan antropologis, antropologi publik dapat membingkai ulang dan
menghidupkan kembali disiplin.
(2000, 9)
Bagi Borofsky, salah satu tugas antropologi publik adalah mengkritik keadaan antropologi atau
apa yang telah terjadi, yaitu, disiplin yang terlalu terdiferensiasi, terspesialisasi, dan terisolasi
(2000, 10). Borofsky mengakui bahwa antropologi publik sangat selaras dengan antropologi
terapan, tetapi keduanya “menari minuet yang ambigu.” Memang, “sulit membedakan keduanya
karena teori dan aplikasi menyatu.” Dia mempertanyakan status rendah antropologi terapan
dalam disiplin tersebut, dengan menyatakan bahwa "antropologi terapan saat ini cenderung
digambarkan, seringkali tidak adil, karena berfokus terutama pada masalah konkret dan praktis
yang secara konseptual telah didefinisikan oleh orang lain untuk mereka" (2000, 9). Pusat
Antropologi Publik berusaha untuk mendorong para akademisi untuk bergerak melampaui etos
penelitian yang didanai "tidak membahayakan" tradisional menjadi etos yang berusaha untuk
"berbuat baik."
Meskipun antropologi publik terus tumbuh dalam popularitas di seluruh disiplin ilmu, perdebatan
terus melingkupi penggunaan istilah "publik," dan arah yang telah ditempuh gerakan tersebut.
Bagi Beck dan Maida, antropologi publik bukan hanya tentang percakapan dan pertukaran
intelektual yang terbatas. Sebaliknya, ini menyangkut "konstruksi pengetahuan bersama,
komunikasi pengetahuan itu kepada publik yang beragam, dan jika sesuai, berbagai bentuk
intervensi, termasuk tindakan politik" (2015, 3).
Dalam komentarnya, “Antropologi Publik: Sebuah Ide Mencari Realitas,”

Trevor Purcell mengizinkan antropologi publik menjanjikan untuk berkontribusi pada "kebaikan
masyarakat umum" tetapi mempertanyakan kapasitasnya untuk berkontribusi secara substansial
pada perubahan dan kesetaraan sosial ketika banyak orang di lapangan tetap menolak aktivisme,
partisipasi sosial-politik, dan keterlibatan dalam kehidupan nyata dari orang-orang yang dipelajari.
Dia mengklaim bahwa antropolog tetap terlalu berinvestasi dalam karir mereka dan nilai-nilai
institusional mereka untuk mengambil sikap partisipatif yang benar-benar kritis. Terlebih lagi, dia
berpendapat bahwa masih ada kurangnya kesadaran tentang kompatibilitas
praktik ilmiah dan praksis publik dengan alasan bahwa yang terakhir mengkompromikan
netralitas atau objektivitas. Bagi Purcell, "keadaan kolektif dari detasemen 'objektif' ini telah
membantu menciptakan kebutuhan akan antropologi publik" (2000, 31). Purcell lebih lanjut
menekankan perlunya berpikir kritis tentang siapa yang merupakan "publik" dari antropologi
publik. Dia berpendapat bahwa kita perlu memasukkan orang-orang yang kita pelajari dalam
konseptualisasi kita tentang publik serta diri kita sendiri, dengan menyatakan bahwa "Kita
semua adalah bagian dari publik modern yang dibentuk secara historis" (2000, 31, penekanan pada aslinya).
Beberapa kritikus telah mempertanyakan perlunya subbidang lain dalam disiplin,
berpendapat bahwa banyak antropolog terapan sudah melakukan hal-hal yang sekarang
diberi label antropologi publik. Singer khawatir bahwa pembentukan dan penerimaan penuh
antropologi publik akan mengarah pada penciptaan sistem dua tingkat "relevansi antropologis."
Tingkat atas kemungkinan besar akan terdiri dari antropolog akademis atau "intelektual" yang
akan disorot di media sebagai "Juru Bicara Antropologis" sementara antropolog terapan akan
"menjadi kelas bawah pekerja kasar yang menjual tenaga mereka di pasar terbuka untuk
aplikasi segera" (2000 , 6).
Penolakan Singer terhadap antropologi publik, dalam pandangan Beck dan Maida,
mengemukakan kembali pembagian disiplin utama antara mereka yang mempraktikkan
antropologi terapan dan mereka yang tidak. Sikap dikotomis ini sesat, menurut mereka,
karena gagal “mengakui bahwa departemen antropologi mengajarkan antropologi terapan
dan antropolog yang dipekerjakan secara akademis mempraktikkan aplikasi; selanjutnya,
antropolog yang bekerja di luar universitas juga dapat mengajar di departemen
akademik” (2015, 4).
Bagi banyak orang, antropologi publik dipandang sebagai istilah pemersatu dan mencakup
bentuk-bentuk praktik yang sangat selaras dengan antropologi terapan, yang terlibat, atau
praktik (Lassiter 2008, 73). Selama dekade terakhir, banyak artikel dan buku telah muncul
yang membahas apa yang sekarang dapat dilihat sebagai berbagai manifestasi dan
pendekatan terhadap antropologi publik dan yang terlibat.
Dalam artikel mereka “Engaged Anthropology: Diversity and Dilemmas” (2010), Low dan
Merry membahas pentingnya mengembangkan antropologi yang terlibat yang membahas isu-
isu publik. Mereka memberikan gambaran tentang ruang lingkup antropologi yang terlibat,
termasuk pendekatan utama dan perkembangan sejarahnya. Low dan Merry menyarankan
bahwa ada berbagai praktik yang termasuk dalam antropologi yang terlibat dan bahwa praktik
ini dapat terjadi dalam berbagai konteks. Antropologi yang terlibat dapat berupa pengajaran
dan pendidikan publik, kritik sosial, kolaborasi, dan advokasi dan aktivisme (2010, S204)
misalnya.
Mereka menyatakan bahwa minat khusus mereka dalam antropologi yang terlibat didasarkan
pada komitmen mereka pada "praktik antropologis yang menghormati martabat dan hak
semua manusia dan memiliki efek menguntungkan pada promosi keadilan sosial"
(2010, S204).
Berbeda dengan Simonelli dan Skinner yang dikutip di atas, Low dan Merry mengambil
sikap yang kurang kritis terhadap apa yang mereka lihat sebagai contoh antropologi awal di
Amerika Serikat. Misalnya, mereka menceritakan bagaimana pada tahun 1879, direktur
pertama BAE, John W. Powell, bersaksi di depan Kongres tentang genosida penduduk asli.
masyarakat mengikuti pembangunan rel kereta api dan perluasan ke arah barat. Mereka juga membahas
bagaimana sebelum Perang Dunia II ada banyak antropolog, seperti Boas, yang mengekspos masalah
ekonomi, perpecahan kelas, dan efek rasisme dan ketidaksetaraan di institusi dan masyarakat Amerika
pada umumnya (Low and Merry 2010, 205).
Para penulis juga menyajikan karya Margaret Mead secara positif, mengidentifikasi dia sebagai
"pelopor antropologi yang terlibat." Mereka menceritakan bagaimana dia aktif sebagai penulis untuk
publikasi populer dan sebagai pembicara publik tentang masalah pragmatis seperti perumahan,
pembangunan kota, ras, dan polusi. Mead juga dikenal karena berkolaborasi dengan berbagai profesional
dan akademisi (Low and Merry 2010, S205). Hari ini, Mead sering dipuji sebagai salah satu intelektual
publik antropologi yang paling terkenal, dan karena menjunjung tinggi salah satu misi utama antropologi
"untuk membangunkan dunia Barat terhadap keragaman pengalaman manusia"
(Nash dkk. 2011, 138). Tetapi status selebritas dan kritiknya terhadap masyarakat Amerika berdasarkan
studinya tentang budaya non-Barat tidak diterima di akademi, dan dalam beberapa tahun terakhir, manfaat
ilmiah dari karyanya telah sangat diteliti (Low and Merry 2010, S205).
Low dan Merry dengan aneh tidak menyebutkan bahwa Mead mencapai ketenarannya saat bekerja di
museum, dan juga salah satu tokoh antropologi museum yang paling terkenal. Mead menjadi antropolog
museum pada tahun 1926 ketika dia dipekerjakan sebagai asisten kurator etnologi di American Museum
of Natural History (AMNH). Dia pensiun dari Museum pada tahun 1969 dengan gelar Kurator Emeritus
Etnologi. Selama masa jabatannya di AMNH dia mengumpulkan koleksi etnografi yang cukup besar dari
kerja lapangannya di Pasifik, dan mengatur renovasi beberapa ruang pameran. Peoples of the Pacific
Hall-nya selesai dibangun pada tahun 1971. Meskipun museum tetap menjadi afiliasi profesional
utamanya, Mead juga menjabat sebagai asisten profesor antropologi di Universitas Columbia, dan menjadi
dosen tamu di lebih dari selusin universitas lain di seluruh dunia (Thomas 1980, 354–356). Tidak sedikit,
Mead adalah pendukung setia peran publik museum. Dalam artikel tahun 1970 yang diterbitkan di
Museum News (majalah American Alliance of Museums), Mead menyebut relevansi sosial sebagai
tantangan utama bagi museum modern. Dia menyatakan bahwa museum modern harus siap untuk
menanggapi perubahan yang cepat, dan mengubah metode tradisionalnya untuk mengikuti perkembangan
sosial dan teknologi baru. Mead mendesak museum untuk memikul tanggung jawab sosial tambahan dan
mendidik masyarakat tentang isu-isu yang menjadi perhatian kontemporer (Thomas 1980, 360, Mead
1970).
Dalam “Kemana Anda Pergi, Margaret Mead? Antropologi dan Intelektual Publik,” Sabloff menegaskan
bahwa para antropolog memiliki pengetahuan praktis yang penting, dan dalam keragamannya yang kaya
memiliki banyak hal untuk ditawarkan kepada publik pada umumnya dan para pembuat kebijakan pada
khususnya. Namun para antropolog harus melakukan pekerjaan yang lebih baik dalam menginformasikan
publik tentang apa yang mereka lakukan melalui penjangkauan dan komunikasi publik yang lebih besar.
Kita membutuhkan intelektual publik seperti Margaret Mead lebih dari sebelumnya, Sabloff membuktikan,
yang dapat berbicara tentang berbagai masalah penting yang dihadapi dunia saat ini melalui media dan
saluran populer seperti pameran museum (2011).
Konvergensi Antropologi Terapan dan Museum

Komentar Sabloff tentang peran karya museum dalam mempopulerkan antropologi mendukung
rekomendasi yang dibuat oleh antropolog lain. Dalam “The Convergence of Applied, Practicing
and Public Anthropology in the 21st Century” (2004), Lam phere menyoroti bagaimana para
antropolog lintas subbidang disiplin ilmu, seperti arkeolog, antropolog budaya, dan spesialis
museum, bergabung dengan para antropolog terapan dan praktisi dalam melakukan penelitian.
dan berkomunikasi tentang isu-isu sosial yang kritis.
Lamphere mengulangi apa yang telah dikatakan oleh para antropolog museum sejak lama,
dan itu adalah bahwa museum adalah tempat yang ideal untuk menjangkau publik dan
membawa pengetahuan antropologis kepada audiens di luar akademi. Dia menyarankan bahwa
"pameran museum adalah kesempatan luar biasa untuk menyajikan pengetahuan antropologis
pada berbagai tingkat yang berbeda melalui penggunaan objek, grafik, video interaktif, dan
teks" (2004, 438). Sebagai contoh, Lamphere mengutip pameran RACE: Are We So Different?
diproduksi oleh AAA bekerja sama dengan Science Museum of Minnesota (SMM) dengan dana
dari National Science Foundation dan Ford Foundation. Pameran keliling multimedia yang
dibuka di SMM tahun 2007 ini berupaya mengedukasi masyarakat tentang biologi variasi
manusia serta rasisme sebagai konstruksi sosial dan realitas struktural.
Disertai dengan berbagai bentuk materi pendidikan untuk guru dan staf museum, pameran ini
menjadi katalis dan forum dialog tentang ras dan rasisme di masyarakat di seluruh Amerika
Serikat (Lamphere 2004, Moses 2015).
Lamphere optimis tentang masa depan terapan, praktik, dan antropologi publik, dan melihat
konvergensi bidang ini sebagai peluang untuk mengatasi divisi torisnya dalam antropologi. Dia
menekankan bagaimana “Pada saat beberapa rekan kami masih mencela perpecahan disiplin
kami, ada tanda-tanda peningkatan persatuan dan potensi peningkatan komunikasi di seluruh
subbidang saat kami mencari strategi yang lebih baik untuk kolaborasi, penjangkauan, dan
advokasi” (2004, 440).15
Terlepas dari perdebatan mengenai label, ada banyak indikasi bahwa pemisahan antara
penelitian dasar dan terapan, serta antropologi akademis dan praktik, mulai menghilang.
Antropologi terapan melanjutkan posisinya dalam antropologi secara keseluruhan, seperti
halnya antropologi museum. Bersama-sama, mereka menyediakan model untuk penelitian,
beasiswa, dan praktik etis yang lebih relevan secara sosial dan terlibat dalam antropologi.
Dalam bab berikutnya, saya melihat perkembangan sejarah antropologi museum di Belanda
untuk memberikan perspektif komparatif tentang peran publik antropologi di dalam dan melalui
museum dan dimensi terapannya. Saya menganggap bentuk-bentuk keterlibatan publik telah
diambil dalam pengaturan kelembagaan dan titik waktu yang berbeda, khususnya, dalam
konteks kolonial dan pascakolonial. Dalam hal ini, tujuan saya adalah untuk menunjukkan
bagaimana proses dekolonisasi di bekas imperium Eropa, yaitu Belanda, dibandingkan dengan
yang terjadi di negara kolonial pemukim seperti Amerika Serikat. Berpikir secara historis, atau
merangkai sejarah silsilah, sangat berharga untuk menemukan apa yang berguna untuk hari ini
dan besok, karena masa lalu dapat menjadi sumber wawasan dan ide baru (Lubar 2017, 6-7).
Begitu juga bisa menjadi perspektif komparatif.
Catatan
1 Selain mengaburkan historisitasnya sendiri, salah satu argumen terkuat melawan krisis gerakan
representasi dalam antropologi adalah bahwa gerakan itu terlalu fokus pada tulisan dan teks dan
tidak cukup pada praktik kerja lapangan atau etnografi “melakukan” (Shannon 2014, 22, juga lihat
Bunzl 2005, 2008). Lebih lanjut, White menyatakan bahwa gerakan tersebut adalah “gejala dari
masalah yang jauh lebih besar dalam kecemasan mendalam disiplin antropologi tentang
relevansi” (2012, 71). Pengembangan strategi yang lebih kolaboratif, seperti produksi teks bersama
dan kebutuhan akan multivokalitas dalam representasi budaya, telah dikemukakan sebagai salah
satu tanggapan yang lebih signifikan terhadap kritik terhadap gerakan (Shannon 2014, 22). Tak perlu
dikatakan, kritik terhadap strategi representasi memiliki dampak yang sangat signifikan pada
antropologi museum mengingat tugas historisnya mewakili budaya melalui teknologi visual seperti
pameran.
Karya James Clifford sangat berpengaruh dalam hal ini (lihat Clifford 1988, 1997).
2 Sturtevant mencatat bahwa periodisasi sejarah antropologi museum dikembangkan dari yang tersirat
dalam makalah Collier dan Tschopik tahun 1954 (1969, 622). Fenton merujuk sebuah periodisasi
dari karya sebelumnya oleh Clark Wissler (1942).
3 Perlu dicatat di sini bahwa berbeda dengan situasi di Eropa di mana koleksi antropologi disimpan di
museum yang dikhususkan untuk etnologi atau "museum manusia", museum sejarah alam, sebagian
besar, adalah rumah bagi koleksi antropologi di Amerika Serikat. . Lihat Frese 1960 untuk deskripsi
rinci, atau tipologi, dari berbagai museum antropologi di Eropa dan Amerika Utara.
4 Lihat Bennett untuk diskusi tentang aspek gender dari ruang sosial museum,
dan bagaimana perempuan menjadi "pelayan lembut budaya" (1995, 29).
5 Parezo dan Hardin mencatat bahwa kurator wanita pertama di departemen antropologi di Museum
Sejarah Alam Nasional Smithsonian tidak dipekerjakan sampai tahun 1980-an (1993, 280). Sekarang
diketahui bahwa wanita melebihi jumlah pria dalam profesi museum, dan peningkatan profesionalisasi
bidang bertepatan dengan feminisasinya.
Apa yang Parezo dan Hardin catat pada tahun 1993 tetap benar sampai sekarang: “Pekerjaan museum telah
menjadi pekerjaan yang didominasi perempuan, tetapi ini tidak berarti bahwa perempuan mengendalikan institusi.
Perempuan malah terkonsentrasi di bagian bawah skala prestise (1993, 277).
6 Misalnya, banyak penulis yang dikutip dalam tinjauan ini adalah kurator antropologi yang bekerja di
museum pada saat penulisan mereka. William Sturtevant (Museum Nasional Sejarah Alam
Smithsonian); Donald Collier (Museum Sejarah Alam Chicago [Museum Lapangan]); Harry Tschopik
(Museum Sejarah Alam Amerika). William Fenton adalah Asisten Komisaris dari New York State
Museum and Science Service.
7 Lihat juga Colwell-Chanthaphonh 2009.
8 Tak perlu dikatakan ini adalah masalah abadi dalam antropologi museum Amerika, dan tidak hanya
meresahkan para antropolog tetapi juga banyak orang Pribumi yang tidak menghargai budaya
mereka ditampilkan di dekat fosil, boneka binatang, dan spesimen sejarah alam lainnya ( Cooper
2008).
9 Seperti Collier dan Tschopik, Sturtevant juga menyarankan bahwa metode antropologis dapat berguna
untuk pengembangan “studi pengunjung”. “Antropologi, sebagai satu-satunya ilmu sosial yang mapan
di museum, tampaknya merupakan bidang yang ideal untuk mempelajari efektivitas pendidikan dari
berbagai teknik pameran, untuk melakukan penelitian tentang reaksi pengunjung” (1969, 644).
10 Lihat Wintle untuk diskusi tentang bagaimana fokus Smithsonian pada modernisasi dalam pameran
negara-negara baru yang menjalani dekolonisasi menggemakan perkembangan tertentu yang terjadi
di Imperial dan Commonwealth Institutes di London pada waktu yang sama (2013, 187).
11 Freed mencatat bahwa 22 dari 55 museum yang dihubungi oleh Lubicon berpartisipasi dalam boikot,
lima di Amerika Serikat dan sisanya di Eropa (19, 91, 76). Menyusul kontroversi atas The Spirit
Sings, Asosiasi Museum Kanada dan Majelis Bangsa-Bangsa Pertama membentuk Satuan Tugas
bersama untuk “mengembangkan kerangka kerja dan strategi etis bagi negara-negara Aborigin untuk
mewakili sejarah dan budaya mereka bersama dengan lembaga-lembaga budaya” (Task Force
dikutip di Peers dan Brown 2003, 12).
12 Lihat Pesan 2014, bab 4 “Aktivitas dan Gerakan Museum Suku,” untuk diskusi tentang peran Program
Pelatihan Penduduk Asli Amerika dari Kantor Program Museum Smithsonian, yang didirikan pada tahun
1977, dan Program Pelatihan Sumber Daya Budaya Indian Amerika yang dibuat oleh Arsip Antropologi
Nasional pada tahun 1973 dalam mendukung dan mengembangkan museum suku.
13 Menurut Beck dan Maida, ketika Perang Dunia II mengungkapkan bahwa orang Amerika relatif tidak
mengetahui budaya musuh dan sekutu, pemerintah Amerika Serikat merekrut antropolog untuk
mendukung upaya perang. Misalnya, Survei Lintas Budaya George Murdock di Institut Hubungan
Manusia Universitas Yale, didanai oleh Yayasan Carnegie dan Rockefeller, mempekerjakan antropolog
untuk membantu operasi militer masa perang di Pasifik dan kemudian membantu memerintah negara-
negara Pasifik setelah pembebasan dari Jepang (Beck dan Maida 2015, 13).
14 Banyak yang telah ditulis tentang partisipasi antropolog dalam perang Amerika di Asia Tenggara,
khususnya peran mereka dalam membantu upaya kontra-pemberontakan militer AS di Thailand dan di
tempat lain (Beck and Maida 2015, 13-12, Price 2016).
15 Langkah progresif lainnya adalah meningkatnya kehadiran antropologi museum dalam pertemuan dan
publikasi tahunan Society for Applied Anthropology's (SfAA). Kepemimpinan SfAA telah mendorong,
selama beberapa tahun sekarang, pengorganisasian sesi pada pertemuan tahunannya yang dikhususkan
untuk topik museum dan warisan. Publikasi Society, Practicing Anthropology, secara teratur memuat
artikel dan isu khusus tentang pekerjaan museum dan topik terkait.
Referensi
Ames, Michael. 1992. Tur Kanibal dan Kotak Kaca: Antropologi Museum.
Vancouver: Universitas British Columbia.
Archambault, JoAlyn. 2011. “Masyarakat Asli, Museum dan Kolaborasi.” Mempraktikkan Antropologi 33(2):16–
20.
Beck, Sam dan Carl A. Maida. 2015. “Pengantar.” Dalam Antropologi Publik di Dunia Tanpa Batas, diedit oleh
Sam Beck dan Carl A. Maida, 1–35. New York dan Oxford: Berghahn.
Bennet, Tony. 1995. Kelahiran Museum. London dan New York: Routledge.
Bennett, Tony, Fiona Cameron, Nelia Davis, Ben Dibley, Rodney Harrison, Ira Jacknis, and Conal McCarthy.
2017. Mengumpulkan, Memesan, Mengatur. Durham dan London: Duke University Press.

Borhegyi, Stephan. 1969. “Peran Baru Antropologi di Museum Sejarah Alam.”
Antropologi Saat Ini 10(4):368–370.
Borofsky, Robert. 2000. “Antropologi Publik: Ke mana? Apa selanjutnya?" Berita Antropologi
(Mei 2000)::9–10.
Bunzl, Matti. 2005. “Antropologi Melampaui Krisis: Menuju Sejarah Intelektual
Hadiah yang Diperpanjang.” Antropologi dan Humanisme 30(2):187–195.
Bunzl, Matti. 2008. “Pencarian Relevansi Antropologis: Peta Borgesian dan
Jebakan Epistemologis.” Antropolog Amerika 110(1):53–60.
Carattini, Amy. 2015. “Perspektif Kontemporer: Masuk, Keluar, dan Sekitar Museum.”
Mempraktikkan Antropologi 37(3):4–6.
Checker, Melissa, David Vine, dan Alaka Wali. 2010. “Perubahan Laut dalam Antropologi?
Ulasan Antropologi Publik.” Antropolog Amerika 112(1):5–6.
Clifford, James. 1987. "Dari Orang Lain: Di Luar Paradigma Penyelamatan." Dalam Diskusi dalam Budaya
Kontemporer, diedit oleh Hal Foster, 121–150. Seattle, WA: Bay Press.
dan Seni. Cambridge, MA: Pers Universitas Harvard.
Collier, Donald dan Harry Tschopik. 1954. “Peran Museum di Amerika
Antropologi." Antropolog Amerika 56:768–779.
Colwell-Chanthaphonh, Chip. 2009. Mewarisi Masa Lalu: Pembuatan Arthur C. Parker dan Arkeologi
Pribumi. Tucson: Pers Universitas Arizona.
Colwell, Chip. 2017. Tengkorak yang Dijarah dan Roh yang Dicuri. Di dalam Perjuangan untuk Merebut
Kembali Budaya Asli Amerika. Chicago, IL: Pers Universitas Chicago.
Colwell-Chanthaphonh, Chip dan Stephen Nash. 2014. Kedatangan Seorang Antropolog. SEBUAH
Memoar. Ruth M. Underhill. Tucson: Pers Universitas Arizona.
Comaroff, John. 2010. "Akhir Antropologi, Sekali Lagi: Tentang Masa Depan Sebuah In/Discipline."
Antropolog Amerika 112(4):524–538.
Tekan.
Cooper, Karen C. 2008. Pertemuan yang Bersemangat. Kebijakan dan Praktik Museum Protes Indian
Amerika. Lanham, MD: Alta Mira Press.
Buletin Dewan Museum Antropologi. 1976. “Milwaukee Membuka 'Urban Habitat'.”
Diedit oleh Richard I. Ford. Universitas Michigan, Museum Antropologi.
Darnel, Regna. 1998. Dan Seiring Datangnya Boas: Kontinuitas dan Revolusi dalam Sejarah
Antropologi Amerika. Amsterdam: John Benyamin.
Edson, G. 1997. Museum Etika. London dan New York: Routledge.
Elen, Roy. 1976. “Perkembangan Antropologi dan Kebijakan Kolonial di Belanda 1800–1960.” Jurnal
Sejarah Ilmu Perilaku 13:303–324.
Ewer, John. 1955. “Masalah dan Prosedur dalam Memodernisasi Pameran Etnologis.”
Fenton, Willian N. 1960. "Museum dan Penelitian Antropologi." Kurator: The
Jurnal Museum 34(4):327–355.
Dibebaskan, Stanley. 1991. “Semua Orang Menghirup Vitrin Kami: Masalah dan Prospek Museum
Antropologi.” Kurator: Jurnal Museum 34(1):58–79.
EJ Brill.
Halpern, Margaret. 1993. “Wanita dalam Antropologi Terapan di Barat Daya: Tahun-Tahun Awal.” In
Hidden Scholars: Women Anthropologists and the Native American Southwest, diedit oleh Nancy
Parezo, 189–201. Albuquerque: Pers Universitas New Mexico.
Pegangan, Richard. 2005. Kritik Terhadap Budaya. Pengamat Antropologi Masyarakat Massa.
Madison: Pers Universitas Wisconsin.
Pers Pluto.
Harrison, Julia D. 1993. "Ide Museum pada 1990-an." Manajemen dan Kurator Museum
13:160–176.
Herold, Joyce. 1978. Prolog: Sepatu Mokasin di Perkerasan. Pengalaman Urban India. Potret Denver,
diedit oleh Museum Nat Hist Denver. Denver, CO: Museum Nat Hist Denver.
Herold, Joyce. 1999. "Pengumpulan Amatir Besar di Pertengahan Abad Kedua Puluh." Di Kol memilih
penduduk asli Amerika. 1870–1960, diedit oleh Shepard Krech dan Barbara Hail, 259–291.
Washington, DC: Smithsonian Institution Press.
Hill, Richard W. 2000. "Museum Indian: Masih Beku dalam Waktu dan Pikiran." Berita Museum 79(3):40–
44, 58–66.
Hooper-Greenhill, Eilean. 2000. Museum dan Interpretasi Budaya Visual. London dan
Hymes, Dell, ed. 1969. Menemukan Kembali Antropologi. New York: Rumah Acak.
Jacknis, Ira. 1985. "Franz Boas dan Pameran: Tentang Keterbatasan Metode Museum dalam
Antropologi." In Objects and Others: Essays on Museums and Material Culture, diedit oleh George
Stocking, 75–111. Madison: Pers Universitas Wisconsin.
Jenkins, David. 1994. "Pelajaran Objek dan Tampilan Etnografi: Pameran Museum dan Pembuatan
Antropologi Amerika." Studi Banding dalam Masyarakat dan Sejarah 36 (2):242–270.

Kratz, Corinne dan Ivan Karp. 2006. “Pendahuluan: Gesekan Museum: Budaya Publik/ Transformasi
Global.” Di Museum Gesekan. Budaya Publik/Transformasi Global, diedit oleh Ivan Karp, Corinne
A. Kratz, Lynn Szwaja, dan Tomas Ybarra-Frausto, 1-31. Durham dan London: Duke University
Press.
Kreps, Christina. 2003. Budaya Pembebasan: Perspektif Lintas Budaya tentang Museum, Kurasi, dan
Pelestarian Warisan London: Routledge.
Lampher, Louise. 1993. “Reichard, Gladys.” Dalam Cendekiawan Tersembunyi. Women Anthropologists
and the Native American Southwest, diedit oleh Nancy Perezo, 157–188. Albuquerque: Pers
Universitas New Mexico.
Lampher, Louise. 2004. “Konvergensi Antropologi Terapan, Praktek, dan Publik di Abad 21.” Organisasi
Manusia 63(4):431–443.
Lassiter, Lukas. 2008. “Memindahkan Antropologi Publik dan Melakukan Kolaborasi
Riset." Buletin NAPA 29:70–86.
Lavender, Katherine dan Nancy Parezo. 2005. “Ruth Murray Underhill. Etnohistorian dan Etnografer
Penduduk Asli.” Dalam Perbatasan Mereka Sendiri: Intelektual Wanita Membayangkan Kembali
Amerika Barat, diedit oleh Shirley Leckie dan Nancy Parezo, 355–372. Lincoln dan London: Pers
Universitas Nebraska.
Leckie, Shirley dan Nancy Parezo, ed. 2008. Perbatasan Mereka Sendiri: Visi Ulang Intelektual Wanita
Amerika Barat. Lincoln dan London: Pers Universitas Nebraska.
Lonetree, Amy. 2012. Dekolonisasi Museum. Mewakili penduduk asli Amerika di Museum Nasional dan
Suku. Chapel Hill: Universitas Carolina Utara.
Low, Setha dan Sally Engle Merry. 2010. "Antropologi Terlibat: Keanekaragaman dan Dilema."
Antropologi Saat Ini 51(Tambahan 2):s203–226.
Lubar, Steven. 2017. Di dalam Museum yang Hilang. Kurasi, Dulu dan Sekarang. Cambridge, MA: Pers
Universitas Harvard.
Lurie, Nancy O. 1981. "Tanah Museum Dikunjungi Kembali." Organisasi Manusia 40(2):180–187.
Marcus, George dan Michael Fisher. 1986. Antropologi sebagai Kritik Budaya. Chicago, IL: Pers
Universitas Chicago.
Mead, Margaret. 1970. “Museum di Dunia yang Jenuh Media.” Berita Museum 49(1):23–25.
Pesan, Kylie. 2014. Museum dan Aktivisme Sosial. Protes Terlibat, Makna Museum.
Mitlo, Nancy. 2004. "'Beban Orang Merah': Politik Inklusi dalam Pengaturan Museum."
American Indian Quarterly 28(3&4):743–763.
Musa, Yolanda. 2015. “The American Anthropological Association RACE: Apakah Kita Begitu
Berbeda? Proyek." In Mutuality: Anthropology's Changing Terms of Engagement, diedit oleh
Roger Sanjek, 29–44. Philadelphia: Pers Universitas Pennsylvania.
Mullin, Paul. 2011. “Praktek Antropologi dan Politik Pelibatan: Tahun 2010
dalam Ulasan.” Antropolog Amerika 113(2):235–245.
Nash, Stephen, Chip Colwell-Chanthaphonh, dan Steven Holen. 2011. "Keterlibatan Sipil dalam
Antropologi Museum: Prolegomenon untuk Museum Alam dan Sains Denver." Arkeologi
Sejarah 45(1):135-151.
Osgood, Kornelius. 1979. Antropologi di Museum Kanada dan Amerika Serikat. Milwaukee,
WI: Museum Umum Milwaukee.
Parezo, Nancy dan Margaret Hardin. 1993. “Di Alam Muses.” In Hidden Scholars: Women
Anthropologists and the Native American Southwest, diedit oleh Nancy Parezo, 270–293.
Albuquerque: Pers Universitas New Mexico.
Merak, James. 1997. “Masa Depan Antropologi.” Antropolog Amerika 99(1):9–29.
Peers, Laura dan Alison Brown, ed. 2003. Museum dan Komunitas Sumber. New York dan
London: Routledge.
Phillips, Ruth B. 2005. “Menempatkan Kembali Objek: Praktik Sejarah untuk Museum Kedua
Usia." Tinjauan Sejarah Kanada 86(1):83–110.
Price, David H. 2016. Antropologi Perang Dingin. CIA, Pentagon, dan Pertumbuhan Dual
Gunakan Antropologi. Durham dan London: Duke University Press.
Purcell, Trevor. 2000. "Antropologi Publik: Sebuah Ide Mencari Realitas." Mengubah
Redman, Samuel. 2011. "Museum Antropologi Hearst, Kesepakatan Baru, dan Penilaian Ulang
'Abad Kegelapan' Museum di Amerika Serikat." Museum Antropologi 34:43–55.
Rylko-Bauer, Barbara, Merrill Singer, dan John Van Willigen. 2006. “Mereklamasi Antropologi
Terapan. Masa Lalu, Sekarang, dan Masa Depannya.” Antropolog Amerika 108(1):178–190.
Sanjek, Roger. 2015. “Pengantar. Alur Dalam: Antropologi dan Mutualitas.” Dalam Kebersamaan.
Perubahan Ketentuan Keterlibatan Antropologi, diedit oleh Roger Sanjek, 1–7.
Philadelphia, PA: Pers Universitas Philadelphia.
Scheper-Hughes, Nancy. 1995. “Keutamaan Etis. Proposisi untuk Militan
Antropologi." Antropologi Saat Ini 36(3):409–418.
Shelton, Anthony. 2006. “Museum dan Antropologi: Praktik dan Narasi.” Dalam A Companion to
Museum Studies, diedit oleh Sharon Macdonald, 64–80. Oxford: Wiley-Blackwell.
Simonelli, Jeanne dan Jonathan Skinner. 2013. "Antropologi Terapan dan Publik di Amerika
Serikat dan Inggris." Dalam The Handbook of Sociocultural Anthropology, diedit oleh James
Carrier dan Deborah Gewertz, 553–587. London: Bloomsbury.
Simpson, Moira. 1996. Membuat Representasi: Museum di Era Pasca Kolonial. London dan
Penyanyi, Merrill. 2000. “Mengapa Saya Bukan Antropolog Publik.” Berita Antropologi 41
(6):6–7.
Sleeper-Smith, Susan. 2009. Pengetahuan Kontestasi: Museum dan Perspektif Pribumi.
Lincoln: Pers Universitas Nebraska.
Stoking, George. 1985. "Esai tentang Museum dan Budaya Material." In Objects and Others: Essays
on Museums and Material Culture, diedit oleh George Stocking, 3–14. Madison: Pers Universitas
Wisconsin.
Stoking, George. 1991. “Situasi Kolonial.” Dalam Situasi Kolonial: Esai tentang Kontekstualisasi
Pengetahuan Etnografi, diedit oleh George Stocking, 3-5. Madison: Pers Universitas Wisconsin.
Sturtevant, William. 1969. “Apakah Antropologi Membutuhkan Museum?” Prosiding Biologi

Masyarakat Washington 82:619–650.
Thomas, David Hurst. 1980. "Margaret Mead sebagai Antropolog Museum." Antropolog Amerika
82(2):354–361.
Tisdale, Shelby. 1993. “Perempuan di Pinggiran Menara Gading.” In Hidden Scholars: Women
Anthropologists and the Native American Southwest, diedit oleh Nancy Parezo, 311–333.
Albuquerque: Pers Universitas New Mexico.
Van Willigen, John. 2002. Antropologi Terapan. Sebuah Pengantar. Edisi ketiga. Westport,
Connecticut: Bergin dan Garvey.
Wali, Alaka. 2015. “Mendengarkan dengan Gairah: Perjalanan Melalui Keterlibatan dan Pertukaran.”
In Mutuality: Anthropology's Changing Terms of Engagement, diedit oleh Roger Sanjek, 174–190.
Washburn, Wilcomb. 1968. “Apakah Museum Diperlukan?” Berita Museum 47(2):9–10.
Barat, Richard. 1993. “Penelitian dan Beasiswa di Museum Nasional Indian Amerika: The New
'Inclusiveness'.” Museum Antropologi 17(1):5–8.
White, Bob W. 2012. “Dari Momen Eksperimental ke Momen Warisan: Kolaborasi dan Krisis
Representasi.” Antropologi Kolaboratif 5:65–97.
Williams, Raymond. 1977. Marxisme dan Sastra. Oxford: Pers Universitas Oxford.
Wintle, Claire. 2013. “Dekolonisasi Museum: Kasus Institut Kerajaan dan Persemakmuran.” Museum
dan Masyarakat 11(2):185–201.
Wintle, Claire. 2016. “Dekolonisasi Smithsonian: Museum sebagai Mikrokosmos Pertemuan Politik.”
Tinjauan Sejarah Amerika 121(5):1492–1520.
Wissler, Clark. 1942. "The American Indian dan American Philosophical Society."
Prosiding American Philosophical Society 86(1):189–204.
4
ANTROPOLOGI MUSEUM DI
BELANDA
Narasi Kolonial dan Postkolonial
Sejak tahun 1980-an, “Banyak tinta printer telah dikeluarkan dalam eksplorasi bagasi
kolonial museum dan disiplin akademis yang terkait” (Dudley 2015, 2).1 Namun terlepas
dari banyaknya literatur tentang topik tersebut, mengejutkan betapa jarang berkisar
melintasi batas-batas nasional untuk memberikan perspektif komparatif (Bennett et al.
2017).
Bab sebelumnya membahas sejarah antropologi museum di Amerika Serikat dan
perubahan yang telah berkontribusi pada pengembangan praktik yang lebih melibatkan
publik, relevan secara sosial, dan dekolonisasi. Dalam bab ini, saya melihat sejarah dan
perubahan lanskap antropologi museum di Belanda melalui studi kasus dua museum:
Museum Nasional Etnologi di Leiden dan Tropenmuseum (Museum Tropis) di Amsterdam.2
Saya menelusuri metamorfosis museum sejak didirikan pada masa kolonial Belanda hingga
sekarang untuk menunjukkan bagaimana mereka berkembang sesuai dengan perubahan
yang terjadi di masyarakat Belanda dan dunia yang lebih luas. Tujuan saya adalah untuk
memberikan perspektif komparatif tentang hubungan antara museum dan antropologi, dan
khususnya, variasi dalam dekolonisasi museum (Phillips 2011).
Dalam memetakan evolusi Museum Nasional Etnologi dan Tropenmuseum, saya

memberikan perhatian khusus pada peran publik museum dan antropologi, dan morfologi
keterlibatan dalam pengaturan kolonial dan pascakolonial. Seperti apa keterlibatan dalam
konteks dan institusi sejarah yang berbeda ini? Bagaimana budaya dunia divisualisasikan
dan disajikan kepada publik dan untuk tujuan apa (Bouquet 2012)?
Seperti yang disarankan dalam bab terakhir, perspektif sejarah memungkinkan

pemahaman yang lebih dalam tentang kompleksitas saat ini (Marstine 2006, 21), dan
mengungkapkan narasi yang telah diabaikan, dilupakan, atau diabaikan. Memikirkan
secara komparatif tentang antropologi dan museologi "di tempat lain" membuat kanon kita
sendiri menjadi lega untuk pemeriksaan lebih dekat, membebaskan kita dari kecenderungan yang terlalu um
Museum Antropologi di Belanda 115
menuju provinsialisme nasional (Hannerz 2010, Gingrich dan Fox 2002). Berpikir secara
komparatif, atau yang disebut Nader sebagai “kesadaran komparatif” (1994), membuat terlihat
persamaan dan perbedaan antara fenomena di waktu dan tempat yang berbeda, ditambah
pola dan hubungan, titik perpotongan dan divergensi. Gabungan, kesadaran sejarah dan
komparatif membuka saluran untuk mengeksplorasi pertanyaan-pertanyaan seperti: Apa yang
telah dibagi di seluruh bingkai nasional dan apa yang unik untuk konteks tertentu? Apa yang
menghubungkan kita di masa lalu dan apa yang menghubungkan kita sekarang?
Dalam kondisi apa perubahan dan transformasi terjadi? Dan pelajaran apa yang dapat dipetik
untuk pengembangan lebih lanjut praktik museum pascakolonial dan dekolonisasi di dunia
yang saling berhubungan?
Biografi Museum Nasional Etnologi dan Tropenmuseum mencakup dekade perubahan
dalam sejarah pengumpulan, pameran, dan mempelajari negara dan budaya yang ditampilkan
dalam ruang pameran mereka. Mereka menceritakan kisah perubahan hubungan antara
mereka yang memegang kekuasaan untuk menampilkan dan mereka yang dipajang. Dalam
banyak hal, berikut ini adalah narasi dari perhitungan museum dengan implikasi warisan
kolonial mereka, dan bagaimana perhitungan ini telah terjerat dalam proses global kolonisasi
dan dekolonisasi. Ini juga menggarisbawahi kebutuhan kita untuk mengingat silsilah museum
di lingkungan yang beragam, dan apa yang disebut Erikson sebagai "subjektivitas museum."
Dia menyarankan bahwa “subyektivitas museum adalah produk interaksi antara institusi,
individu, dan organisasi dan dari proses sosial yang luas. Konsep subjektivitas museum,
kemudian, mengacu pada rasa diri institusi yang terkait dan dibentuk oleh dunia di
sekitarnya” (2002, 30). Ide subjektivitas museum mengingatkan kita bahwa museum tidak
terlepas dari konteksnya, melainkan relasional dan terdiri dari banyak sekali interkoneksi dan
hubungan (Gosden dan Larson 2007, Handler 1993, Kreps 2003a).
Kisah-kisah kedua museum tersebut menggambarkan bagaimana dampak globalisasi

terhadap museum bukanlah fenomena baru, melainkan telah berlangsung beberapa abad.
Dalam hal ini, museum dapat dilihat sebagai “teater global” di mana aktor internasional telah
menjadi “bagian dari berbagai tatanan global untuk waktu yang lama” (Kratz dan Karp 2006,
4). Saya mempertimbangkan bagaimana museum, sebagai aktor di panggung global, telah
“mengelola dorongan dan tarikan yang berasal dari proses globalisasi” (Kratz dan Karp 2006, 5).
Dalam bab ini, saya meninjau kembali penelitian yang saya lakukan di museum antropologi
Belanda pada tahun 1987. Saya mulai dengan cerita tentang bagaimana saya menjadi tertarik
pada museum Belanda dan kemudian menjelaskan kerja lapangan dan metode penelitian saya
serta temuan awal. Di bagian-bagian selanjutnya dari bab ini, saya menafsirkan kembali
temuan-temuan saya berdasarkan penelitian dan keilmuan yang lebih baru tentang Museum
Nasional Etnologi dan Tropenmu seum, dan pada persimpangan museum, kolonialisme, dan
dekolonisasi secara lebih umum. Dalam pengertian ini, catatan saya mencerminkan kemajuan
dalam teori kritis dan antropologi museum sejak 1980-an, di samping perubahan yang sedang
berlangsung di museum. Secara keseluruhan, tujuan saya adalah menawarkan contoh
bagaimana etnografi museum dapat diperkaya dengan pendekatan historis dan komparatif.
Dalam kata-kata Gingrich dan Fox, “saat kita membuat perbandingan lintas ruang dan waktu,
kita [dapat] melestarikan beberapa kekayaan konteks etnografis” (2002, 10).
116 Museum Antropologi di Belanda
Salah satu niat saya, seperti dalam bab terakhir, adalah untuk menarik perhatian pada
kesenjangan dalam literatur tentang sejarah antropologi museum, dan secara khusus, apa yang
disebut Wintle sebagai "tahun-tahun pertengahan abad kedua puluh yang kurang diteliti" (2013 , 185).
Wintle menulis bahwa banyak beasiswa telah dicurahkan untuk mengungkap hubungan antara
museum Eropa dan agenda kekaisaran sebelum tahun 1945, dan pada pameran komunitas yang
pernah dijajah di museum setelah tahun 1970-an. Namun, sedikit perhatian diberikan pada hubungan
antara ruang pameran dan politik dekolonisasi selama beberapa dekade di antaranya, yang, menurut
Wintle, menawarkan pelajaran bagi perkembangan praktik museum pascakolonial saat ini. Terutama
penting, menurutnya, adalah bagaimana museum yang peduli dengan budaya dunia tidak hanya
mencerminkan perubahan politik, tetapi juga menjalankan lembaga dalam proses dekolonisasi.
Museum membantu banyak pemangku kepentingan di metropole dan (bekas) koloni untuk
mengadili dan memberlakukan dekolonisasi, neo-kolonialisme, kemerdekaan dan perlawanan
anti-kolonial dan bertindak sebagai mikrokosmos pertemuan politik yang lebih luas: praktik
pameran dan akuisisi memungkinkan subjek dari kerajaan yang runtuh untuk mempertahankan
rasa kontrol atas proses dekolonisasi, tetapi yang penting mereka juga menyediakan arena
bagi kekuatan yang muncul dari bekas koloni untuk menegaskan agenda mereka sendiri dan
memaksa staf di lembaga-lembaga tersebut untuk menganggap serius pengaruh ini. (2013,
185)
Proses-proses ini selanjutnya diilustrasikan dalam bab berikutnya di mana saya memberikan
penjelasan tentang penelitian saya tentang perkembangan museum di Indonesia di mana sedimen
kolonialisme Belanda tetap terbaca tidak hanya di museum-museum yang didirikan pada masa
kolonial, tetapi juga dalam ideologi yang menopang pascakolonial, sistem museum nasional. Saya
membahas pengaruh yang sedang berlangsung dari para profesional museum Belanda dan agen
lainnya dalam proyek museum dan warisan. Masing-masing, bab ini memberikan latar belakang
torisnya untuk lebih memahami narasi yang disajikan di kemudian hari.
Bersama-sama mereka menggarisbawahi pernyataan Fanon bahwa “dekolonisasi adalah proses
sejarah [yang] tidak dapat dipahami, tidak dapat dipahami atau menjadi jelas bagi dirinya sendiri
kecuali dalam ukuran yang tepat bahwa kita dapat membedakan gerakan-gerakan yang memberinya
bentuk dan isi sejarah” (Fanon 1963, 36 ).
Meskipun "banyak tinta printer telah dikeluarkan" untuk masalah museum
dan kolonialisme, subjek masih menuntut perhatian, karena seperti yang dikatakan Gosden:
Kolonialisme adalah fakta budaya dan sejarah utama dari 500 tahun terakhir dan sampai
batas tertentu 5000 tahun terakhir, meskipun dikatakan bahwa sekarang kita hidup di dunia
pasca kolonial. Dalam beberapa pengertian formal ini benar: koloni sedikit dan kerajaan tidak
ada dalam kancah kontemporer. Di sisi lain, kita masih bergulat dengan konsekuensi ekonomi,
sosial, dan intelektual dari kolonialisme. Ketika kolonialisme dilihat secara komparatif, itu
mengganggu pandangan kita tentang orang, kekuasaan, dan objek. Dengan melihat berbagai
bentuk kekuasaan yang dapat kita ambil, kita belajar banyak tentang masa lalu dan melupakan
banyak hal tentang masa kini. (2004, 6, penekanan pada aslinya)
Menghadapi Sejarah
Saya pertama kali tertarik pada museum antropologi Belanda ketika saya membaca serangkaian
artikel dalam jurnal Museum International Council of Museums (ICOM) edisi 1983 dengan tema
“Pendekatan Baru untuk Budaya Lain di Museum Eropa.” Dua penulis khususnya, Guiart dan
Lightfoot, menggambarkan tren yang telah terjadi di sekelompok museum etnografi Eropa sejak
tahun 1970-an. Artikel-artikel tersebut sekarang dapat dibaca sebagai inkarnasi awal dari kritik
pascakolonial terhadap museum dan museologi yang kritis dan refleksif. Mereka menjelaskan
bagaimana praktik saat ini tumbuh dari periode "pertanyaan diri yang mendalam" mengenai
akar kolonial antropologi museum dan asumsi serta bias Eurosentris yang menjadi dasar
institusi mereka. Mengingat sejarah ini, mereka bertanya: Apa tujuan kontemporer dari museum
etnografi dan etnografi? Dan apa tanggung jawab museum tidak hanya kepada masyarakat
asal mereka, tetapi juga kepada mereka yang telah menjadi subjek museum mereka? Dalam
pernyataan berikut, antropolog Prancis Jean Guiart menentang "otoritas etnografis" museum,
dan menyerukan pembagian otoritas itu.
Dengan kekuatan keadaan, etnologi telah menjadi disiplin Barat yang sangat banyak.
Ia harus menjadi milik semua orang, atau ia akan terlupakan. Tidaklah cukup untuk tertarik
pada orang lain, bahkan jika, untuk waktu yang lama, ini telah menjadi tanda kemajuan
yang nyata. Juga harus ada keinginan agar apa yang mereka katakan memiliki bobot
yang sama dengan apa yang kita katakan … Kita harus mendengarkan mereka terlebih
dahulu dan kemudian berdialog dengan mereka.
(1983, 138)
Fred Lightfoot, direktur Commonwealth Institute di London pada saat itu, menekankan
bagaimana museum tidak bisa tetap terjebak di masa lalu, hanya mewakili cara hidup tradisional
dan masa lalu masyarakat. Ia menegaskan bahwa tidak lagi dapat diterima untuk mempelajari
dan menyajikan budaya “bangsa jauh”, atau orang-orang yang kini hidup di “Dunia Ketiga yang
sedang berkembang”, tanpa memperhitungkan kondisi dan realitas mereka saat ini. “Museum
etnografi tipe baru,” katanya, harus “menafsirkan budaya non-Barat secara jujur dan simpatik,”
menjadi “tempat pertemuan budaya,” dan “platform untuk ekspresi kepedulian terhadap manusia
dan masalahnya” (1983). , 140–141).
Di antara museum yang disorot dalam edisi ini adalah Tropenmuseum (selanjutnya disebut
TM), yang menampilkan pameran pembangunan di “Dunia Ketiga.” Dari apa yang saya baca,
museum itu tampak sangat berbeda dari museum antropologi Amerika yang saya kenal. Saya
terkesan dengan fokusnya pada kerjasama pembangunan internasional; negara dan konstruksi
seperti "Dunia Ketiga" bukannya "daerah budaya"; dan kehidupan kontemporer, perubahan
budaya dan kelangsungan hidup di tempat "ras yang menghilang" dan budaya "membeku
dalam waktu." Saya terkesan dengan bagaimana TM secara terbuka mengadvokasi hak dan
kesejahteraan orang yang tinggal di negara berkembang, menghindari sikap objektif secara
ilmiah dan netral secara politik yang khas dari kebanyakan museum antropologi. Seperti yang
dikatakan Lightfoot, museum
mengadakan pameran sementara tentang topik-topik yang akan dianggap sebagai mata pelajaran
"tidak boleh pergi" di sebagian besar museum (1983, 143). Selain itu, TM memiliki pusat penelitian,
dokumentasi, dan informasi untuk publik, teater yang menampilkan pemain internasional, dan museum
anak-anak. Secara keseluruhan, TM tampak jauh lebih dinamis dan relevan secara sosial daripada
museum antropologi khas Amerika (Kreps 1988a).
Saya pergi ke Belanda pada tahun 1985 untuk melihat langsung TM, dan untuk menanyakan
kemungkinan melakukan penelitian di museum. Saya kembali pada tahun 1987 untuk memulai apa
yang akan menjadi studi sejarah museum etnografi Belanda dalam konteks kolonial dan pascakolonial.3
Penelitian ini bukan hanya usaha pertama saya ke dalam antropologi museum dan etnografi museum,
tetapi juga awal dari minat yang menetap pada peran publik museum antropologi.
Ketika saya memulai penelitian saya, hanya ada sedikit literatur untuk dijadikan pedoman teoretis
dan metodologis karena kritik pascakolonial dan antropologi museum baru saja muncul.4 Akibatnya,
saya tiba di Belanda tanpa kerangka teoretis dan perangkat metodologis yang sudah ada sebelumnya.
Namun, pertanyaan yang mendorong penelitian saya cukup mudah.
Museum antropologi di Belanda dan Amerika Serikat berutang keberadaannya pada ekspansi dan
kolonialisme Barat, dan munculnya antropologi pada abad kesembilan belas. Ditambah lagi, mereka
adalah bagian dari jaringan internasional profesional museum di mana banyak informasi dipertukarkan
mengenai teori dan praktik museum. Mengingat hubungan ini, apa yang menyebabkan perbedaan
antara museum antropologi Amerika dan Belanda dalam pendekatan mereka terhadap representasi
budaya non-Barat? Dan strategi apa yang digunakan museum untuk mendorong kesadaran dan
pemahaman lintas budaya di masyarakat (Kreps 1988a)?
Tidak lama dalam penelitian saya, saya menyadari bahwa untuk menjawab pertanyaan pertama
saya perlu melihat konteks sosial dan budaya yang lebih besar dari museum Belanda, dan untuk bekerja
mundur, yaitu menelusuri sejarah museum tertentu untuk memahami bagaimana masa lalu mereka.
telah menginformasikan dan membentuk praktik mereka saat ini. Jadi, apa yang saya pikir akan menjadi
catatan etnografi praktik museum saat ini akhirnya menjadi studi sejarah museum Belanda dan
transformasi mereka.
Beberapa bulan dalam kerja lapangan saya, seorang rekan merekomendasikan agar saya melihat H.
H. Frese Antropologi dan Publik: Peran Museum (1960). Buku ini terbukti menjadi sumber informasi
sejarah yang penting di samping panduan konseptual dan metodologis untuk penelitian saya. Itu juga
sekarang dapat dilihat sebagai karya perintis dalam antropologi museum dan museologi komparatif.
Frese adalah anggota staf Museum Nasional Etnologi (NME) di Leiden ketika dia diberi tugas untuk
mendirikan departemen pendidikan baru di museum untuk lebih mengembangkan kegiatan
pendidikannya. Dari tahun 1957 hingga 1958 ia mengambil cuti dari jabatannya untuk melakukan
penelitian tentang karya pendidikan di museum antropologi di Eropa (termasuk Inggris), Kanada,
Amerika Serikat, Australia, dan Selandia Baru. Dalam bukunya, Frese menyatakan bahwa meskipun
penelitiannya sebagian besar menyangkut teori pendidikan dan pedagogi, studinya “tetap”
dalam ranah antropologi budaya.” Dengan ini dia bermaksud bahwa pendekatan yang sama untuk
mempelajari budaya non-Barat yang telah menjadi subjek museum diambil untuk mempelajari
institusi itu sendiri "sehubungan dengan asal-usul dan keragaman tipologis mereka" dan "interaksi
mereka dengan sekolah-sekolah utama". pemikiran dalam teori antropologi”; dan akhirnya sebagai
"sebuah upaya untuk memberikan antropologi publik barat" (Frese 1960, 3). Lebih lanjut Frese
menjelaskan bahwa konsep pendidikan "diperlakukan terutama dalam implikasi antropologisnya ...
[I] secara formal didefinisikan sebagai mengacu pada cara-cara di mana museum melakukan peran
perantara mereka untuk publik" (Frese 1960, 3).
Sejak awal penelitian saya, saya telah berjuang dengan bagaimana mendefinisikan dan
mengklasifikasikan museum antropologi karena banyaknya jenis museum yang menampung koleksi
antropologi. Tipologi museum Frese sangat berguna dalam hal ini. Dia mengusulkan bahwa kriteria
utama untuk mengkategorikan museum harus menjadi "motivasi atau orientasi institusi" (1960, 5).
Terlepas dari keragaman mereka, Frese menyarankan bahwa museum dengan koleksi antropologis
yang signifikan dapat dibagi menjadi dua kategori utama: "yang berorientasi dominan jika tidak
eksklusif di bidang sains dan yang didirikan untuk alasan di luar bidang" (Frese 1960, 15). Dalam
kategori pertama, Frese mencantumkan ensiklopedia, sejarah alam, arkeologi, etnologi, dan
museum "manusia". Kategori kedua meliputi geografi-ekonomi (museum kolonial), museum
misionaris, dan museum seni.
Berdasarkan tipologi Frese, studi saya terutama berfokus pada TM, NME, dan Afrika Centrum
(Africa Center) di Cadir en Keer dekat kota Maastricht, Belanda. Saya tertarik pada bagaimana
"motivasi dan orientasi" yang berbeda dari
lembaga-lembaga ini mempengaruhi mengapa dan bagaimana mereka mewakili budaya non-Barat.
NME adalah satu-satunya museum dalam survei saya yang secara eksplisit berorientasi pada
sains, atau etnologi, sedangkan dua lainnya, TM dan Africa Center, masing-masing didirikan
sebagai museum kolonial dan misionaris.
Selama periode delapan bulan saya menyisir panduan museum, katalog, laporan, buletin,
brosur, publikasi ilmiah, dan materi terkait lainnya yang tersedia dalam bahasa Inggris untuk
merekonstruksi sejarah masing-masing lembaga serta museum antropologi Belanda pada umumnya.
Saya mengunjungi tujuh museum antropologi, satu sejarah, dan satu museum pendidikan di mana
saya mewawancarai kurator, pendidik museum, dan direktur untuk mendapatkan wawasan tentang
praktik masa lalu dan saat ini dan perspektif filosofis yang memberi tahu mereka. Saya juga
membuat instrumen evaluasi pameran untuk menilai secara kritis berbagai metode dan konten
tampilan.
Singkatnya, saya mengetahui bahwa asal mula dan pertumbuhan museum ini, serta beberapa
museum antropologi Belanda lainnya, terkait erat dengan ekspansi kerajaan Belanda dan
kolonialisme berikutnya. Mulai awal tahun 1600-an, Belanda, melalui naungan United East Indies
Company (Verenige Oost Indische Compagne—VOC), menguasai wilayah-wilayah di Hindia Timur
atau yang sekarang disebut Republik Indonesia.5 Pada tahun 1800, Belanda Crown mengambil alih
kepemilikan Kompeni di Hindia Timur dan Barat, mengantarkan era kolonialisme politik. Dalam
kasus Indonesia, periode ini berlangsung sampai tahun 1949 ketika
Indonesia merdeka dari Belanda (Benda 1965, Chamberlain 1999, Ellen 1976).
Bagaimana dan mengapa budaya non-Barat direpresentasikan di museum, dalam

banyak hal, didasarkan pada jenis minat dan hubungan tertentu dengan masyarakat non-
Barat, yaitu ilmiah (etnologi), komersial (perdagangan dan industri), dan agama
(misionaris). ). Koleksi telah dikumpulkan sebagai hasil dari penelitian ilmiah, ekspedisi
militer, perdagangan komersial dan eksploitasi ekonomi serta pekerjaan misionaris di
koloni. Setelah Perang Dunia II, Belanda kehilangan kendali atas wilayah kolonial mereka
dan era dekolonisasi dimulai. Sebagai hubungan
antara orang Belanda dan non-Barat mulai berubah, perubahan ini tercermin di museum.
Tapi museum, selama ini, tidak hanya mencerminkan perubahan yang terjadi. Mereka
juga membantu membentuk mereka. Pada dasarnya, museum-museum antropologi
Belanda telah mengalami proses dekolonisasi sejak pertengahan abad ke-20—sebuah
proses yang melibatkan refleksi kritis masa lalu mereka dan reorientasi tujuan mereka
(Kreps 1988a, 56).
Saya juga belajar bahwa antropologi Belanda tumbuh bersama-sama dengan
kolonialisme seperti yang terjadi di Amerika Serikat. Selama paruh kedua abad
kesembilan belas ketika eksploitasi kolonial meningkat, kebutuhan pemerintah Belanda
untuk mengetahui lebih banyak tentang subyek kolonial tumbuh dengan mantap. Para
etnografer dipekerjakan oleh pemerintah kolonial untuk mempelajari budaya Pribumi,
terutama struktur sosial dan politik mereka, hukum adat, dan hubungan ekonomi dengan
kelompok lain untuk menginformasikan kebijakan. Museum etnografi mendapat manfaat
dari karya para etnografer di daerah jajahan karena beberapa koleksi yang mereka buat
berakhir di museum tanah air mereka (Avé 1980, Bouquet 2012, Ellen 1976).
Tidak mengherankan, saya juga menyadari perbedaan antara kolonialisme Belanda
dan Amerika. Selain variasi temporal dan spasial perbedaan yang paling menonjol adalah
bahwa tidak seperti Belanda, yang dipaksa untuk melepaskan kontrol politik dan
meninggalkan koloni mereka, Amerika Serikat adalah (dan terus menjadi) negara kolonial
pemukim.6
Narasi Pendiri
Museum Nasional Etnologi di Leiden didirikan di atas cita-cita Pencerahan dan sejak
awal diinvestasikan dalam pengejaran ilmiah etnologi, atau "ilmu manusia" yang baru
muncul. Pada tahun 1831, Dr. Philip Franz Von Siebold, seorang sarjana-dokter dan ahli
etnografi awal, mempresentasikan sebuah surat berjudul “Tentang Kemampuan dan
Kegunaan yang Sesuai dari Museum Etnografi di Belanda” kepada Raja Willem I dari
Belanda, meminta dukungan untuk pendirian dari museum etnologi. Dalam surat itu, Von
Siebold menguraikan manfaat ilmiah dan nilai moral dari upaya etnografi:
Manusia dalam berbagai perkembangannya di bawah iklim asing adalah subjek

utama museum etnografi. Pekerjaan yang menghibur dan instruktif dan oleh karena
itu bermanfaat disediakan dengan mengikuti penduduk asing
negara dan mempelajari kekhasannya. Bahkan merupakan pekerjaan moral dan religius untuk
menyibukkan diri dengan sesama manusia, untuk mempelajari kualitas-kualitas baik dalam
dirinya dan untuk lebih dekat dengan dirinya dengan menjadi lebih akrab dengan eksterior
asing yang sering menolak kita tanpa kita mengetahui alasannya.
(Rijksmuseum voor Volkenkunde 1962, 2)
Von Siebold juga menawarkan definisi museum etnologi berikut, yang, menurut Bouquet, "sedikit
kekurangan sebuah manifesto."
Museum etnografi adalah koleksi benda-benda yang disusun secara ilmiah dari berbagai negeri
—terutama di luar Eropa—yang baik dalam hak mereka sendiri maupun dalam kaitannya
dengan benda-benda lain lebih jauh memperkenalkan kita kepada orang-orang yang menjadi
miliknya. Menempatkan di depan mata kita agama, tata krama, dan adat istiadat mereka,
museum memberi kita gambaran yang jelas tentang keadaan seni dan ilmu pengetahuan
mereka, ekonomi pedesaan, kerajinan tangan, industri dan perdagangan mereka.
(Von Siebold dikutip dalam Bouquet 2012, 63)
Tapi museum etnografi untuk Von Siebold tidak menjadi domain eksklusif para cendekiawan dan elit.
Dia berpendapat, seperti yang dilakukan Boas pada pergantian abad kedua puluh, bahwa museum
etnografi juga harus menjadi tempat hiburan dan pendidikan bagi masyarakat umum (Bouquet 2012,
72). Von Siebold bersikeras bahwa mengambil minat yang tercerahkan dan mulia dalam "sesama
manusia" adalah "tanda peradaban," dan percaya bahwa museum adalah tempat di mana masyarakat
dapat belajar tentang adat istiadat, agama, dan cara hidup orang asing. . Terlepas dari prinsip-prinsip
yang diperkuat ini, Bouquet menyuntikkan bahwa sebuah museum etnografi di rumah memungkinkan
mereka yang belum pernah bepergian ke negeri-negeri jauh untuk membayangkan orang-orang yang
ditaklukkan, dikelola, diubah, dan dididik oleh rekan senegaranya. Museum adalah tempat di mana
anggota masyarakat dapat belajar tentang diri mereka sendiri dan posisi mereka sendiri dalam
tatanan dunia yang terbagi antara penjajah dan terjajah, beradab dan tidak beradab (2012, 76-77).
Dalam mengajukan kasusnya kepada Raja, Von Siebold merekomendasikan bahwa museum
etnografi akan menjadi lingkungan yang tepat untuk melatih pegawai negeri, misionaris, administrator,
perwira, pedagang, dan pelaut yang mempersiapkan perjalanan dinas di wilayah kolonial. “Hanya
dengan melihat benda-benda yang dipajang, jelasnya, seseorang bisa mendapatkan gambaran yang
jelas tentang tingkat peradaban, seni dan ilmu pengetahuan di sana dan orang-orang yang mereka
harapkan untuk pindah agama, memerintah, berdagang dengan atau dengan cara lain mengelola,
secara menarik. dan cara yang cerdas” (Bouquet 2012, 74). Argumentasi Von Siebold meyakinkan
dan Rijks Etnografisch Museum (Museum Etnografi Kerajaan) dibentuk pada tahun 1837.
Koleksi pendiri museum berisi sekitar 5.000 benda yang dikumpulkan Von Siebold ketika ia
ditempatkan di Jepang dari tahun 1823 hingga 1830 di pos perdagangan Belanda di pulau Deshima
di lepas pantai Nagasaki. Saat itu, Belanda telah menikmati 200 tahun hak perdagangan eksklusif
dengan Jepang (Van Gulik 1980, 40). Tampilan pertama terbuka untuk umum ditampilkan, selain
Benda-benda seni Jepang dan Cina, bahan mentah dan alat-alat yang digunakan oleh
para perajin dan pengrajin dan benda-benda lain dalam kehidupan sehari-hari (Staal
dan de Rijk 2003, 32). Von Sie bold sering diakui sebagai salah satu nenek moyang
etnografi museum yang “ilmiah” dalam usahanya menerapkan prinsip-prinsip ilmiah
sistematis tentang klasifikasi koleksi (Shelton 2006, 66). Dia percaya bahwa objek
harus diklasifikasikan dan disajikan menurut tempat asal geografisnya terlebih dahulu
dan kedua berdasarkan fungsinya. Van Gulik, direktur NME pada saat penelitian saya
dan seorang kurator seni dan budaya Jepang, juga mengakui kontribusi Von Siebold
pada bidang antropologi museum yang baru lahir.
Sejak awal, Von Siebold memiliki rencana yang jelas untuk mengumpulkan dan
meneliti budaya material Jepang dan selama tinggal di Jepang memang berhasil
mengumpulkan koleksi materi etnografi yang substansial berdasarkan tingkat
sistematika, wawasan, dan pendekatan yang mengejutkan di depan. dari
waktunya.
(1980, 40)
Sementara motivasi Von Siebold telah disajikan terutama sebagai ilmiah dan
pendidikan, mereka selaras dengan ambisi Raja sendiri. Pada tahun 1820, ia
membentuk Komite Ilmu Pengetahuan Alam (Natuurkundige Comissie), yang
dipercaya untuk melakukan penelitian di koloni dan membuat koleksi spesimen dan
artefak sejarah alam. Seperti halnya raja-raja lain di seluruh Eropa pada saat itu,
mengumpulkan koleksi dan mendirikan museum adalah bagian dari rencana Raja
untuk membawa status dan prestise ke negaranya yang sedang berkembang (ter Keurs 2012, 170-1
Antara tahun 1857 dan 1870, museum berkembang menjadi lembaga kecil yang
terutama berkaitan dengan Cina dan Jepang. Koleksi dari Kabinet Keingintahuan
Kerajaan Raja Willem ditambahkan pada tahun 1883, yang berisi benda-benda dari
Jepang, Cina, Indonesia, dan Afrika Barat (Frese 1960, 7). Koleksi museum bertambah
banyak ketika menerima bagian yang signifikan dari pameran Belanda yang
ditampilkan dalam Pameran Kolonial Internasional yang diadakan di Amsterdam pada
tahun 1883. Koleksi ini mencakup sejumlah rumah model dari berbagai bagian Hindia
Belanda lengkap dengan perabotan dan manekin. dalam pakaian adat (Buket 2012,
84).
Sampai akhir abad kesembilan belas dan awal abad kedua puluh koleksi museum
terus berkembang dengan benda-benda yang diperoleh dari Pasifik, Afrika, Amerika,
Siberia dan Arktik. Tetapi sebagian besar koleksinya berasal dari Hindia Timur,
beberapa di antaranya merupakan hasil dari beberapa ekspedisi militer dan ilmiah.
Penambahan terpenting pada saat itu adalah koleksi pahatan batu Hindu-Budha dan
barang antik klasik lainnya dari pulau Jawa dan Sumatera. Dengan demikian, koleksi
museum terdiri dari serangkaian benda seni (khususnya seni agama Buddha dan
Hindu), barang antik klasik, benda upacara dan benda ritual, dan benda-benda
etnografi (Frese 1960)8 Pada tahun 1930-an, perumahan dan perawatan yang layak
untuk koleksi yang berkembang , yang tersebar di sejumlah gedung di Leiden, menjadi
masalah. Pada tahun 1931, koleksi tersebut dikonsolidasikan dan dipindahkan ke
sebuah bangunan abad kesembilan belas yang berfungsi sebagai rumah sakit universitas. Museum
dibuka kembali untuk umum pada tahun 1937 di gedung yang tetap menjadi rumahnya hingga hari ini.
Cikal bakal TM adalah Museum Kolonial (Museum Koloniaal) di Haarlem, yang diselenggarakan
sebagai koleksi pribadi pada tahun 1824 oleh sekelompok pengusaha kolonial kaya yang membentuk
Masyarakat Dagang Belanda (Nederlandisch Handel Maatschappij). Dengan dukungan Raja Willem
I, tujuan Serikat adalah untuk mempromosikan kepentingan komersial di koloni. Pada tahun 1871
Museum Kolonial dibuka untuk umum, dan mulai mendapat dukungan dari Kementerian Koloni (Van
Brakel 2002, 169). Museum ini memamerkan produk-produk kolonial dan bahan baku yang digunakan
untuk pembuatannya, seperti kayu tropis, bambu, karet, dan minyak sawit serta barang-barang buatan
lokal seperti kerajinan tangan, senjata, kendaraan, dan alat musik. Satu lantai museum disisihkan
untuk penelitian dengan koleksi studi. Museum ini juga berisi Ruang Farmasi dan Herbarium
di mana obat-obatan, biji-bijian, herbal, dan buah-buahan dari seluruh dunia ditampilkan (Bouquet
2012, 84). Tujuan museum adalah untuk mendorong eksploitasi komersial sumber daya alam dan
produk pertanian dari koloni (Van Duuren 2011, 13).
Pada tahun 1910 Museum Kolonial dipindahkan ke Amsterdam dan bergabung dengan Institut
Kolonial yang didedikasikan terutama untuk penelitian dan pelatihan pegawai negeri kolonial,
pedagang, misionaris, personel militer, dan lainnya yang menjalankan bisnis di koloni. Kepentingan
perbankan swasta, perusahaan perdagangan, Kementerian Koloni, dan dewan kota Amsterdam
menyumbangkan dana untuk pembangunan gedung baru untuk menampung Institut Kolonial dan
Museum Kolonial, yang dibuka untuk umum pada tahun 1926 oleh Ratu Wilhelmina.
Digambarkan sebagai "besar dan flamboyan" (Aldrich 2009, 141-142), bangunan seluas 44.000
meter persegi itu dihiasi dengan motif kolonial bersama dengan tokoh-tokoh alegoris yang
menggambarkan kebajikan memperkenalkan sains, pemerintahan, dan agama Eropa kepada
penduduk asli.
Koleksi Museum Kolonial berisi sekitar 30.000 artefak (terutama benda-benda etnografi dan
perdagangan) yang dipindahkan dari museum di Haarlem serta sekitar 12.000 benda etnografi yang
sebelumnya dipegang oleh Kebun Binatang Amsterdam (Naturis Artis Magistra) (Van Brakel 2002,
169, Bouquet 2012). Selain koleksi tersebut, di gedung ini juga terdapat perpustakaan, laboratorium
penelitian, arsip fotografi, konservatori dengan koleksi benih, sampel kayu, dan produk tropis lainnya.
Secara umum, Institut berfungsi sebagai pusat penelitian untuk pengembangan keahlian di bidang
perdagangan kolonial, kedokteran tropis, pertanian, dan antropologi. Tujuan utama lain dari Museum
Kolonial adalah untuk memberikan masyarakat Belanda pandangan hidup di koloni dan "prestasi
besar Kerajaan" (Tropenmuseum 1987).
Sedangkan NME di Leiden berorientasi pada ilmu pengetahuan dan estetika, Museum Kolonial
didorong terutama oleh kepentingan komersial dan kolonial dan ada untuk mempromosikan
kepentingan ini di dalam dan luar negeri. Dalam sebuah bagian yang menggambarkan museum
kolonial di Eropa, termasuk yang ada di Amsterdam, Frese menjelaskan motivasi di balik pendiriannya:
Berasal dari kepentingan ekonomi dan komersial atau dimotivasi oleh alasan politik,
mereka adalah hasil dari perasaan tidak puas dengan museum yang lebih berorientasi
ilmiah yang ada, dan keinginan untuk menciptakan jenis lembaga baru untuk informasi
publik yang lebih luas tentang semua hal. hal-hal yang berkaitan dengan koloni.
(1960, 29)9
Karena Museum Kolonial dimaksudkan untuk memberikan gambaran kepada masyarakat

tentang kehidupan di wilayah jajahan, yaitu kehidupan terjajah dan penjajah, perhatian
khusus diberikan pada bagaimana barang diproduksi dan orang-orang yang memproduksinya.
Koleksinya berisi contoh komoditas yang diekstraksi dari koloni, di samping bahan etnografi.
Pajangan rempah-rempah, kopi, tembakau, gula, karet, dan teknologi yang digunakan dalam
pengolahannya ditampilkan bersama diorama dan model perkebunan dan pabrik. Menurut
Frese, meskipun contoh budaya material penduduk asli ditampilkan dengan cara yang mirip
dengan museum yang lebih berorientasi ilmiah seperti NME, mereka juga “dimaksudkan
untuk menunjukkan cara sederhana yang digunakan penduduk asli dalam teknologi dan
ekonomi subsisten mereka. ” (1960, 29). Benda-benda ritual dan keagamaan diperlihatkan
untuk menonjolkan kebiasaan aneh dan eksotis dari masyarakat "primitif". Dan karena
museum berusaha memberikan informasi terkini tentang koloni dan bagaimana mereka
berkembang, pameran sering kali menggambarkan perubahan yang terjadi dalam budaya
Pribumi (Kal 1981, 59). Ideologi di balik pameran itu jelas: kolonialisme dapat dibenarkan
atas dasar bagaimana ia membawa kemajuan dan “peradaban” ke koloni-koloni.
Tony Bennett, dalam esainya "The Exhibitionary Complex," menjelaskan bagaimana ini
adalah strategi umum yang digunakan dalam pertunjukan kekaisaran.
Dalam konteks pertunjukan kekaisaran, orang-orang subjek dengan demikian

direpresentasikan sebagai menduduki tingkat terendah dari peradaban manufaktur.
Direduksi menjadi pajangan kerajinan tangan 'primitif' dan sejenisnya, mereka
direpresentasikan sebagai budaya tanpa momentum kecuali yang dengan ramah
dianugerahkan kepada mereka dari luar melalui misi peningkatan kekuatan imperialis.
(1999, 353–354)
Mencerminkan pemikiran saat itu, Belanda menampilkan dirinya sebagai “penjajah yang
tercerahkan” yang “berkewajiban untuk mengembangkan masyarakat kolonial di luar negeri
tidak hanya untuk keuntungannya sendiri, tetapi juga untuk kepentingan rakyat kolonialnya”
(Legêne dan Van Dijk 2011, 10). Publik, dalam melihat pameran, secara efektif melihat
populasi kerajaannya, dan dukungan pemerintah untuk museum umum adalah cara di mana
warga Belanda didorong untuk berpartisipasi dalam perusahaan kolonial dan misi
"membudayakan" (Bouquet 2012, 90).
Selain menyajikan laporan visual tentang keberhasilan kolonialisme,
Museum dan Institut Kolonial juga berfungsi sebagai pusat pelatihan, seperti disebutkan di
atas, untuk pegawai negeri, personel militer, misionaris, dan agen komersial yang bepergian ke
koloni. Pelatihan termasuk pengajaran dalam bahasa daerah, dan informasi khusus tentang budaya
masyarakat dan daerah yang bersangkutan (Avé 1980, Nauta 1980, Van Brakel 2002). Antropologi
seperti yang dipraktikkan di Museum Kolonial adalah ilmu terapan yang jelas yang sebagian besar
berfungsi sebagai "teknologi yang memungkinkan" negara (Bennett 1995).
Antropolog Belanda, JB Avé, dalam bukunya “Ethnographical Museums in a Changing World,”10

menggeneralisasikan karakter museum etnografi selama
zaman penjajahan:
Koleksi-koleksi hampir secara eksklusif berkaitan dengan Hindia Belanda … Pengumpulan

tidak sistematis … [dan] deskripsi dan klasifikasi objeknya cacat. Dalam kebanyakan kasus,
hanya bentuk objek yang dijelaskan. Ada sedikit atau tidak ada informasi tentang fungsi
mereka dalam masyarakat atau pembuatnya ... Presentasi sesuai dengan zaman kolonial:
asing, perbedaan dari budaya Barat, aspek eksotis yang ditampilkan dan ditekankan ... Tidak
ada referensi dibuat untuk sejarah masyarakat terjajah, dan dengan demikian tidak disebutkan
tentang perubahan atau inovasi yang telah atau sedang terjadi dalam budaya tersebut…
Akhirnya, penataan kawasan dalam museum etnografi merupakan cerminan pemikiran
kolonialistik. Budaya individu dikelompokkan ke dalam 'wilayah budaya', terlepas dari sejarah
etnis mereka.
(1980, 12-13)
Akhir Kerajaan dan Awal Dekolonisasi

Setelah Perang Dunia II dan dengan berakhirnya era kekaisaran Belanda, kedua museum tersebut
mulai merasakan dampak dekolonisasi. Museum dan Institut Kolonial secara khusus harus
mengorientasikan kembali misi dan tujuannya agar tetap relevan dan sejalan dengan etos zaman
yang terus berubah. Dengan demikian, mereka mulai mencerminkan perubahan hubungan antara
penjajah dan terjajah yang disebabkan oleh restrukturisasi tatanan dunia, serta perubahan yang
terjadi dalam masyarakat Belanda. Seperti yang disarankan Buettner, dekolonisasi tidak hanya
melibatkan pelepasan kontrol formal atas wilayah kolonial. Ini juga melibatkan upaya untuk
berdamai dengan hilangnya tatanan kolonial yang telah menguntungkan banyak orang Eropa dan
bergulat dengan implikasi kolonialisme yang luas.
Dekolonisasi tidak pernah hanya merupakan 'pengalihan kekuasaan' yang secara kronologis
dan politis terkandung dari kekuasaan oleh orang-orang Eropa menuju kemerdekaan sebagai
negara-negara Asia, Afrika, dan Karibia baru setelah 1945. Dekolonisasi memiliki pra-sejarah
yang membentang selama beberapa dekade dengan meningkatnya kontestasi dan tidak
memiliki penutupan yang rapi ketika beberapa bendera diturunkan dan yang lainnya dikibarkan
pada upacara kemerdekaan yang dipentaskan. Sama pentingnya, itu melibatkan (mantan)
penjajah dan (mantan) terjajah di setiap kesempatan, apakah aktor tersebut berada di
kekaisaran, di Eropa, atau telah melakukan perjalanan menjembatani dunia metropolitan dan
kolonial. Tidak hanya bekas koloni yang dibuat kembali sebagai hasil dari jalan menuju dekolonisasi: jadi
juga Eropa Barat, baik secara nasional maupun lokal dan internasional, yang perlu
mendekolonisasi dirinya sendiri.
(2016, 4-5)
Sebuah gerakan nasionalis di Hindia Belanda mendeklarasikan kemerdekaan pada tahun

1945 yang melahirkan Republik Indonesia, meskipun penyerahan kedaulatan secara formal
kepada Indonesia baru terjadi pada tahun 1949 (Chamberlain 1999, 85). Institut Kolonial
berubah nama pada tahun 1945 menjadi Institut Hindia (Indisch Insti tuut) dengan harapan
dapat mempertahankan hubungan dengan koloni Belanda yang paling penting secara
ekonomi dan politik. Tetapi dengan hilangnya Hindia Timur yang akan datang dan di bawah
ancaman penutupan, ia ditekan untuk mengadopsi nama dan misi baru.
Pada tahun 1950, Institut Kolonial berganti nama menjadi Institut Tropis Kerajaan (Koninklijk
Instituut voor de Tropen—KIT) dan Museum Kolonial menjadi Tropenmuseum (Hildering et
al. 2015, 312). Pada titik ini, KIT dan museumnya memperluas cakupan geografisnya untuk
mencakup semua wilayah tropis dunia (bukan hanya bekas koloni). Mereka juga mulai
merevisi misi mereka untuk menyelaraskan dengan mandat baru pemerintah untuk
mempromosikan kerjasama pembangunan internasional. Sejalan dengan itu, pada tahun
1952, dana untuk Institut dan museum bergeser dari Kementerian Kolonial ke Kementerian
Luar Negeri (Hildering et al. 2015, 315).
Selama tahun 1960-an, KIT mengintensifkan penelitian dan pelatihannya di bidang

pertanian tropis, perawatan kesehatan, perdagangan dan ekonomi, di samping antropologi budaya.
Anggota staf dikirim ke negara-negara tropis di seluruh “Dunia Ketiga” untuk memberikan
bantuan teknis sebagai bagian dari bantuan dan kerjasama pembangunan (Legêne dan Van
Dijk 2011, 11). Sebagai wajah publik dari KIT, TM menjadi lebih dan lebih dikhususkan untuk
"memvisualisasikan pembangunan" (Hildering et al. 2015, 315), dan mendidik pengunjung
tentang hubungan antara Belanda dan daerah tropis di dunia.
Setelah Perang Dunia II, Belanda dan bekas kekuatan kolonial lainnya masih membutuhkan
bahan mentah dan produk pertanian dari bekas koloni mereka untuk mendorong ekonomi
industrialisasi mereka yang cepat. Negara-negara berkembang yang baru merdeka juga
dipandang sebagai pasar yang berharga bagi produk-produk Eropa serta sumber tenaga kerja
murah. Perkembangan ekonomi dan masyarakat Dunia Ketiga sangat penting bagi
perkembangan lebih lanjut dari ekonomi pasar bebas Eropa (Avé 1980, 14). Politik dan
ekonomi “Perang Dingin” juga berperan ketika negara-negara “Dunia Pertama” melihat
kerjasama dan bantuan pembangunan internasional sebagai instrumen untuk menjaga
perdamaian dunia dan mencegah penyebaran komunisme (Hildering et al. 2015, 312–313).
Antropologi, atau etnologi Belanda, juga dikalibrasi ulang dalam menghadapi perkembangan
pascakolonial. Avé menyatakan bahwa selama ini para ahli etnologi mulai menyadari bahwa
banyak teori dan pendekatan etnologis seperti studi fungsionalisme dan budaya material
menjadi “tidak dapat digunakan” (1980, 15). Pada gilirannya, bidang-bidang baru seperti
"sosiologi non-Barat" dan antropologi politik muncul, sering kali diinformasikan oleh perspektif
Marxis yang mengkritik struktur sosial-politik, kolonialisme, dan
pendekatan neo-kolonial untuk pembangunan. Selain itu, etika profesi semakin diteliti karena
antropolog menjadi semakin peduli tentang tanggung jawab mereka kepada orang-orang
dengan siapa mereka tinggal dan bekerja. Perdebatan muncul seputar penyalahgunaan data
di masa lalu, dan kebutuhan untuk merevisi metode yang ada untuk aplikasi yang lebih
praktis di masa sekarang. Kritik ini diperkuat oleh fakta bahwa negara-negara baru sekarang
memiliki antropolog mereka sendiri yang sangat kritis terhadap neo-kolonialisme dan
paternalisme di balik “pembangunan” dan “modernisasi” (Avé 1980, 16).
Susunan etnis masyarakat Belanda juga berubah selama periode ini.

Antara tahun 1948 dan 1962, sekitar 300.000 orang Indonesia-Belanda dan Maluku (yang
telah memihak Belanda selama periode revolusi) bersama dengan orang-orang Indian Barat
dimukimkan kembali di Belanda. Sejumlah besar migran dari Eropa selatan, Afrika Utara,
dan Timur Tengah juga mengalir ke negara itu untuk bekerja di pelabuhan dan pabriknya
yang sibuk. Belanda menjadi negara yang semakin multikultural (Buettner 2016, 375).
Pengunjung museum Belanda juga berubah karakter. Mereka lebih terdidik dan lebih
sadar akan realitas ekonomi, sosial, dan politik orang-orang yang tinggal di negara-negara
berkembang seperti yang terlihat di televisi, dalam film, dan dalam perjalanan mereka.
Namun di museum antropologi pengunjung sebagian besar melihat penggambaran yang
indah dan romantis dari orang-orang eksotis dan cara hidup. Terlebih lagi, mantan subjek
kolonial dan orang-orang yang secara historis menjadi subjek museum antropologi kini
menjadi bagian dari masyarakat museum yang semakin beragam (Avé 1980, 16) dan
anggota staf museum. Mengingat dinamika sosial dan budaya ini, baik TM maupun NME
menyadari kebutuhan untuk memperluas dan meningkatkan layanan pendidikan mereka (Avé 1980, 16).
Layanan Pendidikan didirikan di TM pada tahun 1969 untuk merancang program
pendidikan untuk publik. Paul Berghuis, seorang pendidik yang bekerja di museum selama
periode ini dan salah satu mitra penelitian saya, menekankan bahwa tujuan layanan ini
adalah untuk menyajikan gambaran yang lebih realistis tentang kehidupan di negara-negara
berkembang dan untuk menciptakan empati dalam masyarakat untuk orang-orang dan
masalah mereka (Berghuis 1979). Pendekatan “emansipatoris” ini dimaksudkan untuk
meningkatkan kesadaran publik akan kesenjangan antara negara maju dan berkembang
(Avé 1980, 16). Pameran sementara mencerminkan waktu. Misalnya, India Now, yang
disajikan pada tahun 1969, menggambarkan modernisasi dan pembangunan di India serta
masalah-masalah yang ditimbulkannya. Pameran berikutnya, Thailand: Between City and
Countryside, adalah produk ekspedisi gabungan antropolog dari empat museum etnografi
Belanda yang dibuat di Thailand. Itu direncanakan dan dilaksanakan bekerja sama dengan
universitas dan museum Thailand.11 Namun, TM tidak hanya membatasi pameran dan
pemrogramannya pada orang dan masalah di luar negeri. Ini juga menangani perjuangan
"minoritas" dalam masyarakat Belanda, seperti masalah yang berkaitan dengan integrasi
sosial dan kesejahteraan imigran (Avé 1980, 23).
Meskipun Tropenmuseum telah menyediakan ruang untuk pameran pembangunan
internasional sejak tahun 1960-an, BJ Udink, yang saat itu menjabat sebagai Menteri
Kerjasama Pembangunan, mengajukan proposal berikut kepada staf dalam pidato
tahunannya di KIT pada tahun 1970:
Saya ingin mengkaji kemungkinan perluasan bidang operasi museum untuk menjadikannya
pusat pameran nasional tentang kerjasama pembangunan. Sebuah tempat pertemuan
yang dinamis yang akan memanfaatkan teknik visual dengan daya tarik bagi masyarakat
luas dan yang akan menggelar pameran yang selalu berubah untuk menyajikan banyak
segi pembangunan secara jelas kepada sejumlah besar pengunjung … sebuah pusat
setiap sama pentingnya dengan proses pembangunan itu sendiri.
(Udink dikutip dalam Lightfoot 1983, 141)
Staf melihat tantangan Udink sebagai peluang untuk merenovasi dan mengubah museum
sepenuhnya. Itu ditutup pada tahun 1975 dan banyak dari benda-benda etnografi dan sejarah
museum disimpan karena kerjasama pembangunan, diyakini, tidak dapat diwakili dengan
benda-benda dari masa lalu. Pengiriman ini membutuhkan akuisisi baru dan strategi pameran
baru yang memisahkan diri dari masa lalu dan berkonsentrasi pada masa depan (Hildering et
al. 2015, 317).
Perubahan Strategi Pameran di Tropenmuseum

Yang Mulia Ratu Juliana dari Belanda membuka kembali TM yang telah direnovasi dan
dibayangkan kembali pada tahun 1979. Jan de Koning, Menteri Kerjasama Pembangunan,
dan Amadou-Mahtar M'Bow, Direktur Jenderal UNESCO, menyampaikan pidato yang
menekankan pentingnya tanggung jawab museum dalam "mentransfer informasi terkini dan
realistis tentang negara-negara Dunia Ketiga kepada publik Belanda"
(Tropenmuseum 1979, dikutip dalam Hildering dkk. 2015, 316).
Menurut Harrie Leyten, mantan misionaris dan kurator di Departemen Afrika serta mitra
penelitian lainnya, staf memiliki tiga tujuan utama untuk TM "baru". Pertama, orang akan
ditempatkan di tengah dan depan semua program museum untuk menunjukkan kepada publik
Belanda bahwa “ada manusia di seluruh dunia yang, apa pun perbedaan dangkal mereka …
berbagi keprihatinan mendasar tentang makanan sehari-hari, atap di atas kepala mereka,
kesehatan untuk diri mereka sendiri dan anak-anak, pekerjaan dan perdamaian” (Leyten 1987,
5). Kedua, museum itu untuk menunjukkan proses perkembangan politik, ekonomi, sosial,
dan budaya di mana orang terlibat. Tujuan ketiga adalah untuk menyoroti saling ketergantungan
antara negara maju dan negara berkembang. Departemen dan pameran permanen tentang
perdagangan dunia, masalah lingkungan, dan teknologi diciptakan untuk menekankan
hubungan ini. Di atas segalanya, museum ingin menghindari pengabadian citra stereotip
masyarakat "primitif" dan "eksotis" yang biasa ditemukan di museum antropologi konvensional.
Para kurator TM ingin bercerita tentang kehidupan sehari-hari masyarakat biasa. Meskipun
ini telah lama menjadi tema museum, pameran baru termasuk barang-barang konsumen yang
diproduksi secara massal seperti ember plastik, panci dan wajan aluminium, makanan kaleng,
pakaian gaya Barat, dan sepeda motor. Barang-barang ini sering ditampilkan di samping
benda-benda etnografis sejarah untuk menyoroti perubahan budaya. Berbagai media, seperti
fotografi, film, kliping koran serta musik digunakan untuk memberikan konteks lebih lanjut dan
untuk menceritakan kisah orang.
Meski TM menggunakan benda dan material kontemporer yang diproduksi massal dalam
pamerannya, menurut Wilhelmina Kal, kurator Asia Tenggara di museum itu, keaslian benda tetap
penting. Dalam kata-kata Kal, "sebuah objek otentik yang berasal dari dunia yang asing bagi kita
dapat dengan sendirinya memberi tahu kita sesuatu tentang orang-orang yang membuat dan
menggunakan objek tersebut" (1979, 16).
Dengan mempertimbangkan prinsip ini, kurator dan pendidik melakukan perjalanan ke negara-negara
untuk mengumpulkan dan mendokumentasikan objek dalam konteks aslinya. Nilai suatu objek dinilai
sejauh ia dapat menceritakan sebuah cerita atau mengomunikasikan pesan dan alur cerita pameran
(Kal 1979).
Ruang pameran diatur berdasarkan wilayah geografis dan tema-tema tertentu, seperti tekanan
populasi di Asia Selatan, perbedaan antara si kaya dan si miskin di Amerika Latin, serta agama dan
sejarah di Timur Tengah dan Afrika Utara. Menggunakan apa yang mereka sebut pendekatan
“menggugah”, kurator dan pendidik merancang rekreasi seukuran kehidupan sosial seperti kompleks
perumahan di Burkina Faso, bazaar di Maroko, dan daerah kumuh di Bombay dan Calcutta.
Pendekatan evokatif dimaksudkan untuk memberi pengunjung perasaan “berada di sana” dan
kesempatan untuk “masuk, sementara, ke dalam dunia yang berbeda dari dunianya sendiri” (Avé
1980, 23, Van Wengen 1980) (lihat Gambar 4.1). 12
Saat staf merencanakan museum baru, mereka dihadapkan pada bagaimana menyajikan topik
pembangunan dalam konteks museum karena pembangunan, dalam teori dan praktik, memiliki arti
yang berbeda bagi orang yang berbeda. Teori dan model pembangunan Barat yang digunakan
sebagai kerangka pameran pada 1960-an dipertanyakan karena didasarkan pada gagasan Barat
tentang kemajuan dan pertumbuhan material. Staf selanjutnya mengakui bahwa orang-orang di
negara berkembang sadar akan keadaan di mana kekuatan kolonial telah meninggalkan negara
mereka—secara ekonomi bergantung dan tunduk pada kepentingan politik dan ekonomi Barat.
Bagi banyak kritikus pembangunan museum adalah bentuk neo-kolonialisme dan pemerintah
Belanda baru saja melangkah ke posisi para pemimpin bisnis yang sebelumnya mensponsori Institut
Kolonial dan museumnya (Kreps 1988a). Fakta bahwa beberapa anggota dewan direksi KIT adalah
manajer puncak perusahaan multinasional Belanda dengan investasi besar di negara berkembang
menambah bobot argumen ini (Huizer 1979, 38).
Pertanyaan tentang bagaimana menyajikan masalah di museum juga sedang dibahas.

Bagaimana mungkin sebuah museum yang terutama berkaitan dengan penyajian realitas Dunia
Ketiga tidak berurusan dengan masalah dan dasar-dasar politik mereka? Bagaimana reaksi publik
terhadap pameran yang berfokus pada masalah, dan seberapa jauh museum harus
mempresentasikannya? Di museum seperti TM, objektivitas hampir tidak mungkin. Seperti yang
ditegaskan Nico Bogart, direktur museum pada tahun 1979: “Tentu saja masalah persepsi subjektif
kembali menghantui kita apa pun aspek Dunia Ketiga dan hubungannya yang kita pilih untuk
ditampilkan dalam tampilan museum. Pembangunan adalah salah satu topik yang secara praktis
menentang objektivitas” (1979).
Dalam sebuah wawancara, Kal mengklaim bahwa salah satu tujuan museum adalah untuk
menampilkan sebanyak mungkin sisi kehidupan masyarakat. Misalnya, dia menjelaskan bahwa:
“Jika orang tinggal di negara miskin maka itu adalah bagian dari realitas mereka. Tapi itu tidak cukup
GAMBAR 4.1 Lipatan brosur yang dikumpulkan pada tahun 1987 yang menunjukkan gaya dan
wacana pameran museum pada saat itu. Kutipan dari teks tersebut berbunyi: “Anda
akan dapat menemukan jawaban atas pertanyaan apa hubungan orang-orang di dunia
Barat dengan orang-orang di daerah tropis, dan Anda mungkin bertanya-tanya apa
artinya kita semua mendiami satu dunia”
Sumber: Gambar yang dipindai. Brosur diproduksi oleh Tropenmuseum pada tahun 1986. Foto
oleh Nico Boink.
hanya untuk menunjukkan kesenjangan antara kaya dan miskin, atau bagaimana orang miskin hidup dalam
kemiskinan mereka dan orang kaya hidup dalam kekayaan mereka. Kita juga harus mencoba menggambarkan
bagaimana perbedaan itu berkembang.” Tujuannya adalah untuk memberikan gambaran utuh dan dimensi
cerita sebanyak mungkin.13
Beberapa pameran dan program menginspirasi opini publik ke titik aksi.
Pada tahun 1982, museum memasang pameran Susu Ibu, Susu Bubuk, yang berusaha
membangun hubungan sebab akibat antara produksi susu bubuk di Belanda dan
kematian bayi yang tinggi di negara berkembang. Diselenggarakan bersama dengan
Dana Anak-anak Perserikatan Bangsa-Bangsa (UNICEF), pameran tersebut memicu
perdebatan sengit dan boikot di Belanda, berkontribusi pada keputusan salah satu
perusahaan untuk mengubah merek dagangnya yang kontroversial (Kreps 1988a, 60).
TM terus mengubah pendekatannya dengan latar belakang kritik dan perubahan
sosial yang sedang berlangsung. Pada tahun 1987, ketika saya pertama kali memulai
penelitian saya, museum sudah mulai merevisi pendekatannya dalam menanggapi
perubahan sikap baik di dalam maupun di luar museum. Saya diberitahu bahwa publik
sudah bosan melihat sebagian besar masalah di museum, seperti kemiskinan,
kelaparan, ketimpangan ekonomi, dan degradasi lingkungan. Karena pengunjung ingin
memiliki pengalaman yang tidak terlalu konfrontatif di museum dan melihat objek yang
disajikan lebih menarik, kurator berusaha membuat pameran lebih menarik secara
estetis dengan lebih fokus pada seni, baik kontemporer maupun sejarah. Mereka
menyadari bahwa terus-menerus menggambarkan orang sebagai korban juga
menciptakan pandangan yang menyimpang tentang realitas. Seperti yang HJ Gortzak,
Direktur TM pada saat penelitian saya, katakan dalam presentasi konferensi: “Anda
tidak dapat menampilkan orang-orang di Dunia Ketiga sebagai setan malang tanpa
budaya. Orang-orang Dunia Ketiga tidak lagi membelinya” (Gortzak dikutip dalam Leijendekker 1987, 8
Namun, seperti yang dikatakan Kal kepada saya, hanya menunjukkan benda-benda
"bagus" di museum antropologi juga tidak cukup. "Objek tanpa cerita tidak ada artinya."
Dia percaya bahwa museum harus tetap setia pada tujuan utamanya, dan itu adalah
untuk mendidik masyarakat tentang masyarakat dan budaya dunia melalui media
utamanya—objek.
Menilai Kembali Prioritas di Museum Nasional Etnologi

Perubahan yang terjadi di Museum Nasional Etnologi setelah “berakhirnya
kerajaan” (Wintle 2013) dan dekolonisasi tidak seradikal yang terjadi di Tropenmuseum
karena sejarah dan orientasi ilmiahnya yang khas. Sejak tahun-tahun awal, ruang
lingkup koleksi dan wilayah studinya meluas di luar wilayah kolonial Belanda. Selain
itu, sebagai lembaga ilmiah dan penelitian yang terhubung dengan Universitas Leiden
dan didanai oleh Kementerian Pendidikan, ia tidak berfungsi, setidaknya secara terang-
terangan, sebagai corong propaganda kolonial. Namun demikian, museum itu
mengalami serangkaian tantangannya sendiri.
Antropologi museum di Belanda, seperti di Amerika Serikat, dikalahkan oleh
antropologi akademis. Pada 1950-an dan 1960-an, Avé menyatakan bahwa hubungan
antropologi Belanda dengan museum etnografi sangat minim,
“walaupun sejumlah profesor universitas dan pembaca di bidang antropologi dan sosiologi
'non-Barat' memulai karir mereka sebagai kurator di museum etnografi”
(1980, 15). Museum antropologi tradisional seperti NME berisi koleksi terutama dari masa
lalu yang telah terakumulasi selama waktu di mana etnolog sebagian besar tertarik pada
studi orang "primitif", karena mereka tidak berhubungan dengan budaya Barat. Dengan
demikian, penelitian, koleksi, dan pajangan mereka tidak mencerminkan perubahan yang
dialami masyarakat non-Barat sebagai akibat dari kolonialisme, modernisasi, dan
pembangunan. Menurut Frese, para antropolog museum lamban atau enggan menangani
perubahan budaya dan benda-benda akulturasi terutama karena benda-benda tersebut tidak
lagi dilihat sebagai indikator perbedaan budaya. Studi mereka pada umumnya ahistoris dan
didasarkan pada "masa kini etnografis" (Fabian 1983). Secara keseluruhan, antropologi
museum tidak mengikuti perkembangan teori antropologi, dan dalam banyak hal, museum
antropologi telah menjadi mirip dengan museum sejarah. Akibatnya, museum semakin
ditekan untuk menanggapi kritik yang berkembang bahwa itu tidak lagi relevan di dunia yang
berubah dengan cepat (Frese 1960, 66-67).
Sikap publik dan layanan pendidikan museum juga dianggap kurang dibandingkan
dengan museum lain, terutama TM. Meskipun pendidikan publik telah menjadi salah satu
argumen yang dibuat Von Siebold untuk pendirian museum pada tahun 1830-an, dan
museum mulai meningkatkan layanan pendidikannya pada akhir 1940-an, museum ini tetap
menjadi lembaga ilmiah dan lingkup peneliti. , cendekiawan, dan penikmat seni Asia.
Upaya berkelanjutan untuk meningkatkan layanan pendidikan museum, sebagian besar

di pihak staf pendidikan museum, mendapatkan momentum pada 1950-an ketika pemerintah
Belanda mulai mendesak semua museum untuk lebih menekankan pada melayani
kepentingan pendidikan pengunjung mereka. Pada tahun 1954, museum memperluas
layanan pendidikannya dengan secara resmi membuat departemen pendidikan, yang bagi
Frese, adalah salah satu museum etnografi pertama di Eropa yang melakukannya (1960, 76).
Mirip dengan museum besar, publik dan berorientasi penelitian di Amerika Serikat,
perdebatan muncul seputar kewajiban NME untuk pendidikan publik. Faktanya, studi Frese
tentang museum, yang dijelaskan sebelumnya, terutama ditujukan untuk masalah ini.
Masalah mendasar yang mendasari penelitiannya adalah bagaimana museum antropologi
dapat memenuhi berbagai tuntutan mereka.
Museum adalah lembaga yang bertanggung jawab untuk menyimpan dan melestarikan
koleksi artefak. Mereka adalah arsip virtual objek yang diambil dari seluruh dunia. Pada
saat yang sama, mereka adalah pusat penelitian ilmiah, yaitu penelitian antropologis.
Tujuan mereka adalah untuk mempelajari benda-benda dan budaya non-Barat terkait.
Last but not least, museum adalah untuk melayani publik.
Ini berarti mereka umumnya dianggap sebagai lembaga pendidikan juga. (1960, 2)
Frese menceritakan bagaimana garis ditarik antara kurator, atau staf peneliti, dan
pendidik. Yang pertama berpendapat bahwa pendidikan publik harus disubordinasikan ke
karya ilmiah sementara yang terakhir menyatakan bahwa museum harus menjadi yang pertama dan
terkemuka lembaga pendidikan dalam pelayanan kepada publik (Frese 1960, 3, Van Wengen 1980).
Sisa-sisa gesekan ini masih terlihat di museum pada tahun 1987 (tahun kerja lapangan saya), serta
pendekatan konvensionalnya terhadap representasi budaya.
Berbeda dengan TM, sebagian besar pameran permanen museum menyerupai museum etnografi
gaya lama dengan benda-benda yang mewakili cara hidup masa lalu dan teks dalam bahasa antropologi
yang sudah ketinggalan zaman. Tetapi museum berusaha untuk mengurangi citranya yang ketinggalan
zaman melalui presentasi pameran temporer matic. Misalnya, selama periode penelitian saya, museum,
dalam perayaan ulang tahunnya yang ke 150 , memasang pameran Yobel The Seasons of Humankind.
Tema pameran adalah "fase paling penting dari kehidupan manusia: kelahiran, inisiasi, pernikahan, dan
kematian" (Van Gulik 1987, 1).
Meskipun "siklus kehidupan" adalah subjek yang cukup konvensional di museum antropologi dan
membawa jejak etnologi klasik, pameran ini berbeda dari pameran sebelumnya dengan menunjukkan
benda-benda kontemporer di samping karya-karya lama dari koleksinya. Selain itu, pameran ini tidak
hanya mewakili ritus peralihan orang-orang non-Barat, tetapi juga orang-orang Eropa untuk memberi
pengunjung perspektif komparatif lintas budaya tentang subjek tersebut.
Museum telah menggunakan gaya pameran tematik sementara yang membalikkan pandangan
antropologis ini sejak 1950-an. Menurut Van Wengen, yang telah bekerja di museum di departemen
pendidikan sejak 1950-an dan masih ada di sana pada tahun 1987, pameran tematik dan temporer
dibuat untuk memberikan tampilan "aspek yang lebih hidup" dan membuatnya lebih menarik bagi
publik. . Dalam esai “Educational Museumwork in Relation to Scientific Work and Presentation in
Museums” yang diterbitkan pada tahun 1980, ia menggambarkan dua pameran yang “menarik perhatian”
pada tahun 1950-an. Bagaimana Orang Lain Melihat Kami
(dipasang pada tahun 1955) adalah sebuah pameran tentang bagaimana orang-orang non-Eropa
menggambarkan orang Eropa, dan Strange Origins of Everyday Things (1952) menelusuri asal-usul dan
peredaran benda-benda yang digunakan orang Belanda dalam kehidupan sehari-hari (1980, 140).
Memasuki tahun 1960-an, museum ini secara bertahap memasang pameran tematik sementara untuk
menyajikan topik-topik sosial terkini.
Menjelang tahun 1970-an, beberapa kurator museum, seperti Gerti Nooter, seorang kurator koleksi
penduduk asli Amerika dan Arktik dari tahun 1970 hingga 1990, mulai memfokuskan penelitian mereka
pada perubahan budaya dan mengoleksi benda-benda “akulturasi”. Dalam sebuah wawancara, Nooter
berbicara secara luas tentang bagaimana penelitian budaya material berbasis museum melengkapi
kerja lapangan etnografi, dan nilai koleksi museum untuk studi perubahan budaya: “Saya tidak
mengatakan bahwa budaya material adalah satu-satunya faktor dalam perubahan. Tetapi tidak ada
gunanya mencoba mempelajari budaya atau perubahan sosial tanpa menganalisis perubahan budaya
material pada periode yang sama.”14
Nooter telah mendokumentasikan perubahan dalam teknologi tradisional serta dampak teknologi
baru pada praktik perburuan masyarakat Greenland sejak tahun 1960-an. Penelitiannya ditampilkan
dalam sebuah pameran yang ditampilkan di museum pada tahun 1985 berjudul Life and Survival in the
Arctic: Changes in Polar Regions. Pameran

menyoroti kondisi sosial ekonomi kontemporer masyarakat Arktik dan politik seputar perburuan.
Nooter berbagi bahwa pameran tersebut telah menarik protes dari anggota Greenpeace dan
World Wildlife Fund. Namun, protes tidak mengganggunya. Bahkan dia mengatakan dia
mengundang perdebatan dan kontroversi, dan menganggap penting bagi museum untuk
mengambil posisi tentang hal-hal yang penting bagi orang-orang yang ditampilkan di museum.
Namun pada saat yang sama, ia menekankan bahwa jika sebuah museum akan menampilkan
pameran dengan topik kontroversial, maka pameran itu harus didasarkan pada penelitian ilmiah
yang solid. Bagi Nooter, museum memiliki tanggung jawab untuk menyajikan informasi yang
benar kepada publik.15 Menariknya, selama wawancara kami, dia juga menceritakan bahwa
NME telah menolak permintaan Museum Glenbow untuk meminjam benda-benda untuk pameran
The Spirit Sings, yang dibahas dalam bab sebelumnya.
Terlepas dari upaya untuk mengikuti perkembangan zaman dan relevan, pada tahun 1987
NME memiliki reputasi kurang progresif dan terlibat secara publik dibandingkan dengan museum
lain. Dalam sebuah wawancara, WR Van Gulik, direktur museum, mengakui bahwa museum itu
tertinggal dari museum lain dalam layanan pendidikan dan sikap publiknya. Dalam pikirannya, ini
sebagian besar disebabkan oleh sejarah museum dan orientasi ilmiahnya. Dan meskipun dia
menyatakan bahwa museum itu terus berupaya untuk “mengejar” museum lain, dia menekankan
bahwa penting juga untuk menjaga integritasnya sebagai lembaga ilmiah. Dalam bagian berikut,
Van Gulik merenungkan masa lalu museum, prioritasnya yang berubah, dan kemungkinan arah
masa depan:
Saya pikir waktu telah berlalu bahwa museum dianggap sebagai lembaga penelitian dan
pembelajaran sebagai tujuan itu sendiri. Kami memiliki tugas dan juga keharusan untuk
mendekati publik dan melihat bagaimana reaksi publik, yang berarti ada pergeseran
perhatian dari penelitian murni, konservasi, dan pengumpulan ke publik dan perilakunya ...
Secara historis kami adalah bagian dari Kementerian Pendidikan dan universitas [Leiden].
Artinya aksen penelitian dan hasil penelitian lebih diperhatikan
penting. Kami umumnya dianggap sebagai tempat di mana seseorang akan belajar dan
publik akan dianggap sebagai gangguan. Tapi saya rasa sejak Perang Dunia II museum
lebih menyadari dirinya sebagai institusi sosial… dengan peran khusus bagi masyarakat
dalam hal pendidikan, rekreasi, dan informasi. Memang benar bahwa kita sebagai museum
telah tertinggal dari perkembangan dan kita harus mengejarnya … Tapi itu tidak mungkin,
saya pikir, tanpa dasar penelitian ilmiah yang diperlukan karena pameran yang kita hadirkan
harus didasarkan pada kerja lapangan yang baik dan analisis yang diturunkan. dari penelitian
antropologi ilmiah.16
Van Gulik juga berbicara tentang kebutuhan museum untuk beradaptasi dengan iklim ekonomi
yang berfluktuasi karena kemungkinan besar menghadapi pemotongan dana pemerintah, dan
semakin ditekan untuk memasarkan dirinya sendiri dengan lebih baik. Dia dengan cepat
menunjukkan, bagaimanapun, bahwa situasi Belanda tidak dapat dibandingkan dengan di
Amerika Serikat di mana “budaya dan pendekatan [untuk pendanaan] sangat berbeda.”
Semua museum agak bergantung pada pendapatan pengunjung sehingga Anda

sekarang dipaksa untuk menyelenggarakan pameran yang menarik perhatian publik
yang lebih besar. Menjadi semakin menarik bagi kita untuk melihat apa yang mereka
[pengunjung] pikirkan, apa yang ingin mereka lihat, apa yang mereka harapkan dari
museum, yang berarti bahwa lebih dari sebelumnya kita harus menyadari pemasaran.
Jadi di sini Anda melihat bagaimana museum lebih diarahkan ke lembaga-lembaga
seperti bisnis di mana prinsip-prinsip mencari keuntungan menjadi lebih menarik
daripada hasil penelitian ilmiah yang tidak terukur … Di mana dana terbatas orang
dipaksa untuk memikirkan cara lain untuk mendapatkan dana. Amerika Serikat sudah
sangat jauh di mana seluruh budaya berbeda. Tapi menurut saya agak berbahaya
membandingkan kedua negara kita dalam hal mensponsori pameran. Ini adalah
pendekatan yang sama sekali berbeda.17
Memang, perbedaan antara sikap Amerika dan Belanda terhadap dan sumber pendanaan
untuk museum menjadi topik penting dalam penelitian saya, dan saya memiliki banyak
diskusi dengan staf museum tentang sponsor publik versus swasta, terutama perusahaan.
Sedangkan museum Belanda telah lama menikmati dukungan terutama dari sumber publik,
yaitu pemerintah, museum di Amerika Serikat mengandalkan tradisi kemitraan publik/swasta
Amerika dan telah berkembang dalam budaya filantropi swasta dan swasembada
(Wyszomirski 1999) . Beberapa orang yang diwawancarai mengatakan kepada saya bahwa
mereka melihat ke Amerika Serikat untuk ide-ide tentang hubungan masyarakat dan
pemasaran karena itu adalah "pemimpin dunia" dalam aspek pekerjaan museum ini.
Meskipun menghasilkan pendapatan dengan meningkatkan jumlah pengunjung bukanlah
sesuatu yang harus mereka khawatirkan pada saat itu, mereka khawatir bahwa ini adalah
tantangan yang akan mereka hadapi di masa depan.
Pendanaan merupakan topik wawancara yang penting karena saya tertarik pada
bagaimana faktor ini dapat mempengaruhi isi dan pesan pameran. Dalam wawancara
dengan Kal di TM, saya diberitahu bahwa meskipun museum ini didanai oleh Kementerian
Kerjasama Pembangunan Belanda, museum tidak serta merta mencerminkan kebijakan
dan ideologinya. Dia mengatakan bahwa ketika anggota staf menerima tantangan Menteri
Udink untuk mengubah museum menjadi pusat informasi Dunia Ketiga, mereka bersikeras
bahwa museum tetap independen dan tidak menjadi instrumen Kementerian. Staf
berpendapat bahwa jika museum secara ketat mematuhi kebijakan pemerintah maka setiap
kali pemerintah berubah, museum harus berubah, dan ini “tidak akan menjadi kepentingan
terbaik publik.” Namun, Kal menambahkan bahwa staf memahami bahwa mereka
diharapkan untuk tidak bertindak terlalu keras terhadap kebijakan pemerintah.18 Secara
keseluruhan, studi saya tentang museum antropologi Belanda mengungkapkan sejauh
mana TM dan NME adalah produk dari sejarah dan konteks sosial khusus mereka, atau
"subjektivitas" mereka sendiri (Erikson 2002). Sejauh mana mereka terlibat secara publik,
dan dengan cara apa, tampaknya sebagian besar dipengaruhi oleh motivasi dan orientasi
mereka (Frese 1960). Lebih jauh lagi, sementara pendidikan publik selalu menjadi pusat
misi TM, komitmen NME terhadap pendidikan publik semakin meningkat dan menjadi
bahan perdebatan yang terus berlanjut. Dan
sementara NME didedikasikan untuk "ilmu manusia" sejak dini, antropologi di TM digabungkan
dengan minat lain dan selalu memiliki aplikasi praktis.
Baru pada tahun-tahun berikutnya TM diidentifikasi sebagai museum antropologi. Terakhir, kedua
museum tersebut telah mengalami dekolonisasi, tetapi dengan caranya masing-masing dan dalam
menanggapi tekanan yang berbeda pada waktu yang berbeda.
Secara keseluruhan, kedua museum memiliki sejarah perubahan yang panjang. Mereka terus
merenungkan masa lalu mereka dan beradaptasi dengan perubahan yang terjadi di dalam dan di
luar tembok mereka meskipun pada tingkat yang lebih besar dan lebih kecil. Singkatnya, setiap
museum pernah mengalami “sejarah transformasi” (Bouquet 2015).
Mewujudkan Museum Etika dan Budaya Perubahan

Marstine dalam diskusinya tentang etika museum baru menyatakan bahwa sekarang baik-baik saja
didokumentasikan bahwa museum telah menjadi semakin responsif terhadap perubahan kebutuhan
masyarakat, dan telah menerima dan bahkan merangkul perubahan sebagai elemen penentu
kebijakan (2011, 5). Bagi Marstine, perubahan substantif dalam kebijakan dan praktik membutuhkan
“etika perubahan museum” (2011, 5). Terlebih lagi, museum yang progresif, bertanggung jawab
secara sosial, dan dinamis tidak mengabaikan atau menghindar dari masalah etika utama saat ini
atau dari kontroversi. Sebaliknya, mereka memasuki perdebatan sebagai peserta dalam wacana
sipil. Museum yang didorong oleh wacana dan praktik etika perubahan museum seringkali berpijak
atau terbuka untuk menciptakan “budaya perubahan” di dalam institusinya yang mengganggu status
quo dan kepentingan yang ada (Lynch 2011). Merangkul etika dan budaya perubahan memungkinkan
museum untuk mengkalibrasi ulang sebagai kebutuhan dan kepentingan berbagai konstituen dan
masyarakat bergerak ke arah yang baru.
Sejak penelitian awal saya pada tahun 1987, saya telah mengunjungi Belanda pada banyak
kesempatan untuk penelitian dan menghadiri konferensi dan pertemuan. Selama bertahun-tahun,
saya telah menyaksikan perubahan yang terus terjadi baik di NME maupun TM sebagai respons
terhadap dinamika internal, kelembagaan, dan energi eksternal. Dalam banyak hal, museum
melambangkan apa artinya menumbuhkan dan memberlakukan "budaya perubahan."
Redesain dan Restrukturisasi Museum Nasional Etnologi

Perubahan berada di garis depan pemikiran tentang renovasi NME yang berlangsung dari tahun
1996 hingga 2001. Dalam pengantar IN side OUT: ON site IN: Redesigning National Museum of
Ethnology, sebuah buku yang menggambarkan proses di balik renovasi museum, Gert Staal dan
Martijn de Rijk menyatakan bahwa publikasi
berkaitan dengan metodologi yang dirancang untuk menangani tugas rumit mengubah Museum
Etnologi Nasional yang terhormat tetapi kuno menjadi museum modern yang memikat
pengunjung abad ke -21 untuk menikmati dan menyelidiki budaya dari seluruh dunia, dan
menghubungkan kesan visual mereka dengan pemahaman mereka tentang
saling ketergantungan budaya. Buku ini membahas tentang perubahan dan

manajemen perubahan. Perubahan cara museum beroperasi dan perubahan
metodologi desain itu sendiri.
(2003, 17)
Dorongan utama untuk merenovasi museum datang dalam bentuk pengumuman dari
Menteri Kebudayaan pada tahun 1988 bahwa semua museum nasional
harus "diprivatisasi" dan diubah menjadi "organisasi sektor swasta." Keputusan ini
didasarkan pada laporan dari Kantor Audit Nasional yang menetapkan bahwa museum
nasional berada dalam “kesulitan yang parah” dalam hal koleksi dan pengelolaannya
(Engelsman 1996). Menurut Engelsman, direktur NME pada saat itu, “privatisasi” adalah
istilah yang menyesatkan karena menyarankan bahwa pendanaan publik untuk museum
akan diganti dengan pendanaan swasta. Sebaliknya, privatisasi pada dasarnya berarti
bahwa museum nasional—sebagai organisasi—bukan lagi lembaga negara, yang dikelola
oleh pegawai negeri sipil yang beroperasi di bawah tanggung jawab politik Menteri
Kebudayaan (2006, 39).
Langkah untuk memprivatisasi, atau untuk mengatur ulang struktur administrasi
museum nasional, didorong oleh temuan bahwa manajemen mereka, dalam kata-kata
Engelsman, menjadi "benar-benar menemui jalan buntu." Semua wewenang formal telah
diberikan kepada Kementerian Kebudayaan dan tanggung jawab yang berkaitan dengan
pengelolaan museum telah tersebar di berbagai kantor pemerintah, termasuk pengelolaan
anggaran museum (1996, 50). “Motif utama privatisasi adalah untuk menjernihkan situasi
ini, untuk memperjelas tugas dan tanggung jawab, dan untuk mengalihkan tanggung
jawab dan wewenang operasional kepada direktur museum” (Engelsman 1996, 39).
Dalam struktur organisasi baru ini, direktur museum menjadi chief executive officer yang
melapor kepada dewan pengawas yang ditunjuk oleh Menteri. Mandat dewan adalah
untuk mengawasi dan memberikan nasihat serta mengawasi keuangan museum.
Koleksi dan bangunan yang menampungnya tetap menjadi milik negara (Engelsman
1996, 50). Restrukturisasi ini, kata Engelsman, memungkinkan museum nasional untuk
lebih berkonsentrasi pada dua tugas utama mereka: perawatan koleksi secara profesional
dan penyediaan layanan publik. Menjadikan museum mandiri memaksa mereka untuk
lebih “akuntabel” dan “transparan” tidak hanya kepada Kementerian Kebudayaan, dewan
pengawas, dan lembaga pemerintah lainnya, tetapi juga kepada publik.
Engelsman melaporkan pada tahun 2006 bahwa pengeluaran pemerintah untuk
museum sebenarnya meningkat sebesar 30 persen sebagai akibat dari privatisasi; dan
yang luar biasa, tahun 1990-an terbukti menjadi “satu-satunya dekade terpenting dalam
dua abad sejarah museum di Belanda” karena museum belum pernah menarik begitu
banyak perhatian pemerintah (2006, 38). Selain itu, Engelsman menegaskan bahwa
privatisasi museum nasional bukanlah “isu politik, dan tidak didorong oleh ideologi
neoliberal.” Sebaliknya, itu bisa "dianggap sebagai cara yang tepat untuk meningkatkan
posisi dan kinerja museum nasional" (2006, 40).
Dilihat dalam konteks yang lebih besar, restrukturisasi NME sesuai dengan pola yang
muncul di museum-museum di seluruh Eropa dan Inggris yang dicirikan Shelton sebagai
"bangkitnya dominasi manajerial," dan bagian dari "budaya audit" yang berkembang.
Shelton telah mengamati bagaimana dominasi manajerial bertanggung jawab atas

“implementasi kebijakan yang dirancang untuk memperkenalkan akuntabilitas yang lebih
besar dan transparansi yang diharapkan ke dalam institusi, sementara membuat mereka
lebih responsif terhadap mayoritas penduduk yang mendanai mereka” (2006, 76). Dia
menunjukkan bahwa sementara "struktur ini secara teoritis harus membantu dalam
mempersempit kesenjangan antara kegiatan museum dan masyarakat yang lebih luas,"
dalam praktiknya mereka memiliki sejumlah dampak, salah satunya adalah pergeseran
"kekuatan dan pengaruh dari lingkungan kuratorial. ke tangan manajer dan administrator profesional”
(Shelton 2006, 76).
Menariknya, berdasarkan pengamatan Shelton, renovasi NME dilakukan oleh firma
desain, arsitektur, dan manajemen luar. Perusahaan tersebut dipercaya tidak hanya
mendesain ulang pameran dan bangunan, tetapi juga mengkonfigurasi ulang struktur
organisasi museum. Ketika firma tersebut pertama kali mengunjungi museum, mereka
menemukan bahwa museum itu telah menjadi “budaya yang mengesankan dari pulau-
pulau departemen” di mana “sebelas kurator masing-masing memerintah bagian dunia
mereka sendiri” (Staal dan de Rijk 2003, 24). Akibatnya, salah satu tugas mereka adalah
menciptakan kohesi di seluruh museum di seluruh departemen dan pameran. Untuk
tujuan ini dan sesuai dengan penekanan baru museum pada layanan publik, pameran
tidak lagi menjadi "domain eksklusif kurator ilmiah", tetapi direncanakan bekerja sama
dengan kurator pameran yang mengkhususkan diri dalam mengidentifikasi dan
menjangkau "museum" kelompok sasaran” (Engelsman 1996, 53).
Menurut Staal dan de Rijk, perwakilan perusahaan, titik awal untuk pameran permanen
yang baru adalah misi museum:
Museum Nasional Etnologi ingin memberikan wawasan kepada generasi sekarang

dan masa depan tentang sejarah dan perkembangan budaya non-Barat. Elemen
penting darinya adalah penekanan pada interaksi antara budaya dan kontak dengan
budaya kita sendiri. Dengan demikian, Museum Nasional Etnologi berharap dapat
merangsang pemahaman dan penghargaan yang langgeng terhadap budaya lain.
(2003, 43)
Staal dan de Rijk menggambarkan bagaimana dua lantai yang mencakup lebih dari 3000
meter persegi ruang pameran diubah menjadi "rumah" baru untuk lebih dari 3000 objek
(dari total sekitar 200.000). Ruang-ruang yang terpisah dimaksudkan untuk menonjolkan
wilayah-wilayah berbeda di dunia, “masing-masing dengan karakteristik formalnya
sendiri”. Namun pada saat yang sama, pameran itu untuk memvisualisasikan hubungan
dan interaksi di antara wilayah-wilayah ini dan budaya yang berbeda (Staal dan de Rijk
2003, 17). Tujuannya adalah untuk menonjolkan bagaimana migrasi dan kontak di
seluruh dunia di antara orang-orang telah menjadi dorongan penting bagi inovasi budaya.
Divisi regional asli di dalam museum dipertahankan dengan galeri yang dikhususkan
untuk wilayah Asia, Oseania, Afrika, Amerika, dan Arktik. Penulis mencatat bahwa kurator
memilih artefak untuk dipajang, tetapi keputusan mengenai jumlah objek, tema pajangan,
dan tampilan pajangan selain denah lantai, semuanya berada di tangan desainer dan arsitek. Itu
departemen komunikasi dan pendidikan memainkan peran kunci dalam menyusun rencana
untuk program publik dan pengalaman pengunjung (Staal dan de Rijk 2003, 40).
Meskipun museum telah menekankan estetika dalam tampilan seni klasik Asia dan barang
antik sejak awal, di museum yang baru direnovasi semua pameran dirancang dengan
mempertimbangkan estetika. Staal dan de Rijk menekankan bahwa objek dan budaya
diposisikan "untuk berbicara sendiri" (2003, 43), dan pengunjung harus terlibat dengan objek
pada tingkat estetika dan intelektual. Objek dipilih untuk dimasukkan dalam pameran
berdasarkan “keindahan, minat, dan keunikannya”, pertama dan terutama, dan kemudian
bagaimana objek tersebut sesuai dengan alur cerita masing-masing galeri (Staal dan de Rijk
2003, 121).
Seni visual kontemporer juga ditampilkan di museum yang telah direnovasi sesuai dengan
undang-undang Belanda yang menetapkan bahwa bangunan yang didanai publik harus
mengalokasikan persentase dari total biaya bangunan untuk seni visual. Pada tahun 1999,
museum menyelenggarakan simposium tentang hubungan antara etnografi dan seni, di
mana seniman dan kritikus internasional berpartisipasi. Sebagai hasil dari simposium
tersebut, museum menugaskan 12 seniman untuk menciptakan karya yang dengan cara
tertentu membahas interaksi antara budaya dan identitas (Staal dan de Rijk 2003, 141).
Penekanan NME pada estetika dan seni sejalan dengan tren dalam apa yang disebut
Shelton sebagai "adopsi tampilan estetis atau 'tipe seni'" yang mulai berlaku di museum
antropologi pada akhir abad kedua puluh, terutama di Eropa (Shelton 2006, 74). Musée du
Quai Branly yang baru dibangun di Paris (yang dibuka pada tahun 2006) sering dikutip
sebagai contoh dari kegemaran estetis ini dengan penekanannya pada pertunjukan
“mahakarya” seni non-Barat dengan sedikit etno grafis dan kontekstualisasi sejarah (Shelton
2006, 75 , Debary dan Roustan 2017).19 Tetapi sementara Quai Branly dikritik karena
meninggalkan antropologi demi paradigma seni, NME berusaha menunjukkan bagaimana
pendekatan estetika dapat meningkatkan apa yang diyakini sebagai misi museum antropologi
kontemporer, dan yaitu untuk memberikan wawasan tentang "bagaimana budaya berbeda,
sesuai, dan terjalin secara global ... [dan] untuk mempromosikan saling pengertian dan
menghormati budaya dan identitas lain di antara audiens yang seluas dan beragam
mungkin" (Staal dan de Rijk 2003, 46- 47).
Untuk memenuhi misi ini dan sejalan dengan museum antropologi Barat lainnya, NME
telah berusaha untuk membangun hubungan yang lebih kuat dengan komunitas asal.
Salah satu contoh upaya ini adalah pertemuan “Berbagi Pengetahuan dan Warisan Budaya,
First Nations of the Americas,” yang diselenggarakan oleh museum pada tahun 2007.
Pertemuan tersebut mempertemukan kurator, cendekiawan, dan profesional museum
Pribumi dan non-Pribumi dari Amerika dan Eropa. untuk berbagi pandangan, pengalaman,
dan contoh kolaborasi yang sukses. Menurut Buijs dan Van Broekhoven, meskipun kurator
museum memiliki banyak pengalaman bekerja di lokasi internasional seperti Mali, Indonesia,
Afghanistan, Suriname, dan negara-negara lain di Amerika Latin, mereka tidak berbuat
banyak dengan komunitas sumber di lokasi museum. . Selain membangun aliansi, Buijs dan
Van Broekho ven menyatakan bahwa pertemuan tersebut ternyata menjadi katalisator untuk
melembagakan filosofi dan praktik multiple voices ke dalam kebijakan museum umum pada
tahun 2008. Kebijakan tersebut
bertumpu pada komitmen untuk konsultasi dan kolaborasi masyarakat, dan keinginan untuk
mengubah sikap kolonial dan paternalistik sebelumnya terhadap masyarakat asal menjadi
salah satu dari "tidak ada apa-apa tentang mereka tanpa mereka." Melalui karya seperti itu,
kurator berharap untuk menjadikan museum sebagai model “praksis museum
pascakolonial” (Buijs dan Van Broekhoven 2010, 7-15).
“Tropenmuseum untuk Perubahan!”

Dalam artikel “Decolonizing Anthropology Museums: The Tropenmuseum, Amsterdam” (1988a),
saya menggambarkan TM sebagai model untuk dekolonisasi museum antropologi. Saya
menulis bahwa daripada menyangkal masa lalu kolonialnya,
dalam menangani pembangunan dan Dunia Ketiga, museum dalam banyak hal menangani
konsekuensi dari kolonialisme dan sejarahnya sendiri. Masa lalu Tropenmuseum adalah,
dalam banyak hal, mengapa seperti sekarang ini. Museum telah berubah dari menjadi
produk dan alat kolonialisme, menjunjung tinggi nilai-nilai superioritas dan dominasi atas
orang-orang non-Barat, menjadi sebuah lembaga yang didedikasikan untuk mempromosikan
pemahaman yang lebih besar dan kerjasama di antara masyarakat. Tropenmuseum,
dalam banyak hal, telah mengalami dekolonisasi.
(1988a, 61)
Saya melihat transformasi TM sebagai sangat progresif pada saat itu, terutama dibandingkan
dengan museum antropologi Amerika. Sementara saya masih mempertahankan bahwa
museum itu relatif progresif saat itu dan masih, saya telah melihat bagaimana dekolonisasi
tidak lengkap, dan memang, seperti di semua tempat, proses yang berkelanjutan.
Selama bertahun-tahun saya telah menyaksikan bagaimana TM, khususnya, terus
bertransformasi dengan menerapkan kritik pascakolonial terhadap museum dan museologi
refleksif.
Dari tahun 1994 hingga 2008, TM mengalami putaran renovasi yang lebih
langsung membahas warisan kolonial yang tertanam dalam bangunan dan koleksinya.
Legêne dan Van Dijk menceritakan bahwa ketika TM direnovasi pada tahun 1979 dan
ditugaskan untuk mendidik masyarakat tentang pembangunan internasional, sebagian besar
mengabaikan pengingat yang paling terlihat dari masa lalunya—bangunan era kolonialnya.
Dalam kata-kata mereka, bangunan itu telah menjadi "bingkai yang tidak diakui untuk sebuah
cerita tentang perubahan di seluruh dunia" (2011, 12). Dan karena sebagian besar koleksi era
kolonial masuk ke gudang ketika pameran baru dibuat, museum tidak secara terbuka
menghubungkan masa lalunya dengan masa kini. Renovasi ini dimaksudkan untuk membuat
penghapusan itu terlihat.
Terikat ke Timur! Seni, Budaya, dan Kolonialisme adalah pameran pertama yang dibuka
pada tahun 2003 yang meliputi satu lantai museum dan mencakup empat pameran yang
diperbaharui. Judul tersebut diambil dari buku perjalanan Oostwaarts (Kearah Timur) yang
ditulis oleh penulis Indonesia-Belanda Louis Couperus tentang perjalanannya ke Hindia
Belanda, Cina, dan Jepang pada tahun 1923 (Gambar 4.2).
GAMBAR 4.2 Pintu masuk ke pameran Eastward Bound. Tropenmuseum,

Amsterdam Sumber: Foto oleh C. Kreps, 2008.
Pameran berkisar pada koleksi inti museum dari Selatan
Asia, Asia Tenggara, dan Oseania sejak abad kesembilan belas dan sebelumnya. Satu bagian
berjudul Hindia Belanda di Tropenmuseum—Sejarah Kolonial, menggambarkan banyak aspek
kolonialisme sebagai sejarah, budaya, dan warisan (Gambar 4.3).
Dalam merencanakan pameran, Legêne dan Van Dijk menyatakan bahwa staf ingin menonjolkan
koleksi museum kolonial yang diklasifikasikan menjadi tiga jenis: 1) benda-benda yang berkaitan
dengan budaya penjajah di luar negeri; 2) benda-benda yang menyatakan hubungan kolonial di dalam
negeri di Belanda; dan 3) objek yang memvisualisasikan koloni. Melalui tampilan bergaya teater,
pameran ini mengeksplorasi sepuluh kolektor dan sepuluh genre koleksi yang relevan dengan sejarah
TM. Tema utama pameran adalah ekspansi, pendidikan, ekonomi, hubungan sosial, budaya, dan
sains (2011, 13-14).
Legêne dan Van Dijk menjelaskan bahwa renovasi ini dilatarbelakangi oleh kesadaran bahwa tiga
dekade setelah TM dibuka kembali pada tahun 1979, pamerannya tidak hanya menjadi ketinggalan
jaman, tetapi juga telah “menjadikan masalah Dunia Ketiga”. Pada dasarnya, strategi ini “merupakan
ekspresi bagaimana Belanda telah menangani (atau lebih baik, tidak menangani) proses
dekolonisasinya sendiri” (2011, 13, penekanan pada aslinya). Pesan utama yang disampaikan melalui
pameran baru ini adalah bahwa koleksi dan pameran tentang orang-orang terjajah lebih banyak
bercerita tentang kolektor dan penjajah—pedagang,
GAMBAR 4.3 Model penjahit di Hindia Belanda di Tropenmuseum—Pameran

Sejarah Kolonial. Model aslinya diproduksi pada tahun 1920-an untuk
dipajang dalam pameran berbagai suku bangsa di Indonesia.
Tropenmuseum, Amsterdam
Sumber: Foto oleh C. Kreps, 2008.
administrator, misionaris, ilmuwan, pemilik perkebunan, pedagang seni—daripada tentang orang-

orang yang dipamerkan.
Bouquet, dalam artikel “Mengaktifkan Kembali Koleksi Kolonial,” secara kritis mengkaji
proses kreatif di balik renovasi dan beberapa maksud di balik proyek tersebut:
Keputusan untuk memulihkan, memeriksa kembali, meneliti, dan menampilkan koleksi

kolonial kepada publik — baik nasional maupun internasional — sebagian merupakan
upaya untuk memikirkan kembali koleksi … Pengaktifan koleksi dilakukan sebagai proyek
yang memusatkan upaya staf kuratorial (Oseania, Asia Tenggara, arsip film dan fotografi,
tekstil, dan lukisan) untuk mencoba mengartikulasikan sejarah kolonial melalui koleksi
etnografi. (2015, 139)
Susan Legêne, Kepala Departemen Kuratorial 1997-2008 dan sarjana sejarah budaya Belanda,
menyatakan bahwa elemen penting dari proses pemugaran adalah membangun hubungan baru
dengan komunitas asal di luar negeri dan dengan kelompok sasaran di Belanda. Dia
menceritakan bagaimana tim proyek ingin
menciptakan hubungan baru antara lembaga, gedung, koleksi, masyarakat Belanda, dan
komunitas dari mana koleksi itu berasal dan masih berasal, tetapi melakukannya dengan
“melampaui kanon etnografis” (2009, 16). Oleh karena itu, penting untuk menginterogasi
dan menampilkan praktik pengumpulan dan pameran masa lalu dengan mengambil benda-
benda yang sama yang telah dikumpulkan dan dipajang selama masa kolonial dan
menyajikannya kepada “pengunjung baru” yang tinggal di “lingkungan sosial yang sama
sekali baru”. ” Dengan cara ini, tim proyek berusaha untuk menghistoriskan tradisi tampilan
museum itu sendiri dari berbagai perspektif dan dengan suara yang beragam (Legêne dan
Van Dijk 2011, 18). Terlebih lagi, tim ingin menyoroti bagaimana TM berupaya menjadikan
masyarakat Belanda sebagai bagian integral dari kisah yang diceritakannya, dan bagaimana
perubahan yang dibuat dalam TM terjadi dalam interaksi dengan perubahan yang terjadi di
masyarakat Belanda (Legêne 2009, 20).
Bagian lain dari pameran yang disebut The Colonial Theatre lebih lanjut menginterogasi,
atau "terbalik," mode tampilan etnografi dengan menempatkan tujuh manekin seukuran
yang mewakili tokoh kolonial pola dasar dalam kotak kaca yang berbentuk seperti tabung
uji ilmiah (Gambar 4.4).
Tokoh-tokoh tersebut antara lain: pejabat kolonial tertinggi, seniman, prajurit di Tentara
Kerajaan Hindia Belanda, administrator “pedalaman” (Pribumi), ibu rumah tangga Eropa,
istri misionaris, dan penanam tembakau (Legêne dan Van Dijk 2011, 21 ). Kisah-kisah
tokoh-tokoh ini diceritakan bukan sebagai kisah-kisah stereotip "Lainnya". Dalam kata-kata
Legêne: “Sebagai pendiri museum, mereka juga berbicara untuk museum tentang masa
lalu koleksinya” (2009, 18). Untuk pengulas Bodenstein dan Pagani: “Teater Kolonial
menawarkan kebalikan dari bagaimana dunia divisualisasikan dalam budaya museum
kolonial dengan mengadopsi penggunaan diorama untuk menampilkan tata letak baru yang
diperkenalkan ke museum pada tahun 1938” (2014, 42).
Pada bulan Desember 2008, TM mengadakan simposium internasional “Tropenmuseum
untuk Perubahan!” untuk menandai selesainya tahap pertama renovasi. Puluhan pekerja
warisan dan budaya internasional, kurator, pendidik, cendekiawan, pembuat kebijakan, dan
anggota masyarakat diundang untuk “menganalisis museum saat ini secara kritis dan
menemukan kesamaan untuk fase renovasi berikutnya”
(Faber dan Van Dartel 2009, 7). Simposium ini diselenggarakan di sekitar serangkaian
"wacana" tentang kebijakan museum, interaksi antara museum dan masyarakat,
pengumpulan sementara, dan publik dan presentasi. Meskipun simposium berfokus pada
TM, itu dimaksudkan untuk mengatasi banyak dilema dan tantangan yang terus dihadapi
museum antropologi secara umum.
Selama lokakarya yang saya ikuti, “Wacana sosial: interaksi antara museum dan
masyarakat”, ada perdebatan sengit tidak hanya tentang sejarah TM, tetapi juga tentang
perannya dalam masyarakat kontemporer. Sejumlah peserta berpendapat bahwa itu tidak
pernah bisa bercita-cita untuk menjadi sesuatu yang lebih dari "museum sejarah kolonial
yang tertutup," sementara yang lain menegaskan bahwa itu harus lebih terlibat dalam
lingkungannya sendiri terutama terdiri dari imigran dan etnis minoritas. Mereka mencatat
bahwa museum telah lama memperhatikan perkembangan internasional, dan dengan
menunjukkan realitas orang-orang yang tinggal di negara lain. Tapi mengapa tidak lebih
memperhatikan realitas anggota masyarakat setempat?
GAMBAR 4.4 Manekin JHR. Bapak Bonifacious Cornelis De Jong, Gubernur

Jenderal Hindia Belanda dari tahun 1931–1936. Dalam pameran Teater
Kolonial. Tropenmuseum, Amsterdam Sumber: Foto oleh C. Kreps,
2008.
Saya terkejut dengan pernyataan-pernyataan ini karena menurut pandangan saya museum telah
berada di garis depan dalam praktik yang melibatkan masyarakat. Ia telah mengadakan banyak
pameran tentang minoritas di Belanda selama beberapa dekade, dan secara aktif menangani masalah
imigrasi. Seperti yang saya amati selama penelitian saya dan tuliskan dalam artikel yang dirujuk di atas:
Museum ini semakin banyak bekerja dengan seniman, antropolog, dan pendidik dari seluruh
dunia serta dengan anggota kelompok minoritas lokal untuk memasukkan pandangan mereka ke
dalam perencanaan dan produksi pameran dan kegiatan khusus. Ini adalah tujuan dalam museum
untuk memberikan orang-orang non-Barat dan minoritas kesempatan untuk menampilkan diri.
(Kreps 1988a, 61)
Sejalan dengan ini, beberapa peserta bertanya bagaimana museum mengkonseptualisasikan

komunitasnya: Siapa yang membentuk komunitas dan publiknya? Untuk dan tentang siapa museum itu
sebenarnya? Terlebih lagi, dengan koleksi yang terutama berasal dari masyarakat non-Barat, bagaimana
museum dan museum antropologi pada umumnya dapat mengatasi sejarah “liyanan” mereka?
Bagaimana mereka bisa relevan dengan semua orang di dunia global saat ini? Seperti yang ditunjukkan
Okwui Enwezor, salah satu pembicara utama simposium, “Yang lain tidak lagi di sana, tetapi di sini.
Bagaimana yang lain itu yang lain masih hari ini? ” (dikutip dalam Van Dartel 2009, 81).
Dalam laporan yang diterbitkan pada simposium Faber dan Van Dartel menekankan bahwa
Tropenmuseum tidak akan pernah selesai. Ia harus terus mengevaluasi kembali keberadaan dan
identitasnya, terutama karena dunia di sekitar kita berubah begitu cepat dan mendasar. Pada
saat yang sama, dengan setiap perubahan museum harus selalu membawa sejarahnya sendiri
sebagai bagian unik dari warisan budayanya … baik atau buruk.
(2009, 9)
Faber dan Van Dartel menyampaikan bahwa TM terus-menerus berjuang dengan pertanyaan identitas,
dan menetapkan nama yang cocok untuk museum antropologi abad kedua puluh satu. Sementara
"museum etnografi" dengan asal-usul abad kesembilan belas tidak lagi disukai dalam praktiknya,
"Tropenmuseum sekarang juga terdengar agak aneh dan ketinggalan zaman, sama seperti konsep
kemudian sebagai 'Dunia Ketiga' dan 'orang non-Barat' telah menjadi usang. Jadi museum macam apa
itu?” (2009, 10).
Dalam pernyataan singkatnya, Van Dartel mengakui bahwa simposium tersebut menimbulkan
banyak pertanyaan untuk direnungkan oleh TM, beberapa di antaranya baru sementara yang lain telah
dibahas selama bertahun-tahun. Namun, satu hal telah diperjelas dan itu adalah bahwa otoritas ilmiah
dan budaya TM, dan tentu saja semua museum etnografi, sedang memudar. Sebagai penutup ia
menulis: “Sebuah era baru telah dimulai yang memaksa mereka untuk menjadi lembaga yang relevan
lagi, mendukung kesejahteraan masyarakat luas” (2009, 79).
Tropenmuseum untuk Perubahan—Lagi: Penciptaan Nasional

Museum Kebudayaan Dunia
Pada Oktober 2011, TM menghadapi tantangan besar lainnya dalam sejarah panjangnya
ketika Menteri Muda Luar Negeri Belanda mengumumkan bahwa kementerian akan
memotong semua dana untuk museum pada akhir 2012. Kementerian akhirnya membatalkan
keputusannya dan menjanjikan pendanaan lebih lanjut. setelah berbulan-bulan negosiasi
dan petisi dari pihak museum, publik, dan komunitas museum internasional. Namun
demikian, dengan pembalikan ini muncul berita bahwa TM akan digabungkan dengan NME
di Leiden dan Museum Afrika di Nijmegen untuk membentuk Museum Nasional Kebudayaan
Dunia. Namun, setiap museum harus tetap berada di lokasinya dan mempertahankan
namanya sendiri. Penggabungan tersebut akan selesai pada 1 April 2014, dimana pada saat
itu, koleksi TM yang telah dimiliki oleh KIT akan dinasionalisasi dan menjadi milik negara.
Yang juga penting adalah bagaimana merger tersebut menyebabkan pengalihan tanggung
jawab TM dari Kementerian Luar Negeri ke Kementerian Pendidikan, Kebudayaan dan Ilmu
Pengetahuan. Seperti Hildering dkk. menceritakan, keputusan ini didasarkan pada argumen
bahwa pemerintah Belanda tidak dapat lagi membenarkan pendanaan museum dari
anggarannya untuk pembangunan internasional (2015, 310). Para penulis berpendapat
bahwa sementara di satu sisi keputusan ini tampak logis, di sisi lain, ini menunjukkan bahwa
menteri tidak memahami hubungan yang panjang dan rumit antara TM dan kebijakan dan
praktik Belanda yang terkait dengan kerja sama pembangunan. Bagi mereka, keputusan
tersebut menunjukkan bahwa “ia memegang gagasan pembangunan yang agak ketinggalan
zaman seperti yang terjadi 'di sana'” kehilangan peran yang dimainkan museum dalam
membuat pembangunan “terlihat dan relevan” untuk audiens Belanda di rumah (Hildering et al. 2015, 310).
Penulis lebih lanjut berpendapat bahwa sementara keputusan untuk memindahkan TM
keluar dari portofolio pengembangan Kementerian Luar Negeri mungkin masuk akal dalam
jangka pendek, itu terlihat pendek karena mengabaikan bagaimana museum telah berperan
dalam mendukung diplomasi budaya Belanda, misalnya melalui pendampingan museum
dan lembaga cagar budaya di luar negeri, khususnya di daerah bekas jajahan. Museum juga
telah memainkan peran penting dalam diplomasi budaya dengan berfungsi sebagai pusat
pelatihan bagi pekerja budaya internasional, dan sebagai tempat pertunjukan musik dunia,
teater, dan tari. Dalam pandangan mereka, pekerjaan ini, yang dilakukan di bawah naungan
bantuan pembangunan dan kerja sama, telah membantu menebus cedera yang dilakukan
di masa lalu. Dalam pandangan mereka, keputusan tersebut secara efektif mengabaikan
posisi museum dalam pergeseran hubungan kolonial dan pascakolonial, dan bagaimana
sejarah ini telah memberikan landasan bagi proyek-proyek internasionalnya (Hildering et al.
2015, 329–330).
Contoh hubungan historis ini disajikan dalam dua bab berikutnya, di mana saya
menggambarkan sejarah perkembangan museum di Indonesia pada masa kolonial dan
pascakolonial. Saya menjelaskan bagaimana NME dan TM memainkan peran sentral dalam
proses ini, dan bagaimana, dalam kata-kata Appadurai: “Untuk bekas koloni, dekolonisasi
adalah dialog dengan masa lalu kolonial, dan bukan pembongkaran sederhana dari
kebiasaan dan gaya hidup kolonial. ” (1996, 89).
Sebuah undangan
Pada akhir kerja lapangan saya di Belanda pada bulan Agustus 1987, saya
mempresentasikan temuan saya di sebuah konferensi yang diselenggarakan oleh Komite
Internasional untuk Museum Etnografi (subkomite Dewan Internasional Museum UNESCO),
yang diadakan di Museum Nasional Etnologi pada kesempatan itu. dari ulang tahunnya yang ke 150 .
Para profesional museum dari seluruh Eropa, Amerika Serikat, Kanada, Afrika, Asia, dan
Pasifik menghadiri konferensi berjudul “The Presentation of Culture: Problems and
Challenges.”20 Konferensi tersebut membahas bagaimana museum etnografi Barat perlu
terus memodifikasi praktik mereka, dan beradaptasi dengan perubahan pandangan tentang
budaya dan representasinya. Juga dalam agenda adalah peran muse um dalam
pembangunan dan pembangunan bangsa, serta perlunya peningkatan kerjasama dan
pertukaran internasional.
Setelah presentasi saya, dua peserta Indonesia, Bambang Sumadio dari Direktorat
Museum Indonesia dan Suwati Kartiwa, Kurator Museum Nasional Indonesia, mendekati
saya. Mengingat sejarah negara mereka sendiri sebagai bekas jajahan Belanda, mereka
menemukan penelitian saya menarik dan mengundang saya untuk datang ke Indonesia
untuk mempelajari museum mereka. Di Indonesia, mereka menyarankan, saya bisa melihat
bagaimana museum dikerahkan untuk pembangunan nasional dan “untuk melayani
masyarakat.” Empat tahun kemudian saya tiba di Indonesia untuk memulai penelitian tentang pertanyaan in
Bagian dari apa yang saya pelajari dari penelitian awal saya tentang museum antropologi
Belanda adalah bahwa museum mengartikulasikan dengan gerakan sejarah, politik, dan
budaya yang lebih besar yang terdiri dari interkoneksi antara aktor dan agen individu,
organisasi internasional, dan badan pemerintah yang mempengaruhi (dan kadang-kadang
mengontrol) arah museum dan karya budaya. Dalam bab berikutnya, saya memeriksa
beberapa "gesekan" (Tsing 2005) yang dihasilkan oleh interkoneksi ini, dan bagaimana
mereka dinegosiasikan di tingkat lokal, nasional, dan global. Saya menganggap minat dan
tujuan museum melayani selama periode kolonial dan pascakolonial, dan seperti apa
keterlibatan, atau peran publik museum, dalam konteks pengembangan museum yang
dikendalikan negara.
Catatan
1 Misalnya, lihat Aldrich 2009, Anderson 1991, Barringer and Flynn 1998, Bennett 1995, Boswell and Evans
1999, Clifford 1997, Gosden and Knowles 2001, Kaplan 1994, Prössler 1996, Stocking 1985, Thomas
1991.
2 Dalam bab ini, saya menggunakan terjemahan bahasa Inggris untuk nama lembaga dan organisasi
Belanda tetapi akan mengacu pada Tropenmuseum dalam bahasa Belanda karena ini adalah nama yang
diakui secara internasional.
3 Penelitian ini menjadi dasar tesis S2 saya dalam Studi Internasional berjudul Decolonizing Anthropology
Museums: The Dutch Example, 1988, University of Oregon.
Sebagian besar materi yang disajikan dalam bab ini diambil dari tesis serta publikasi berikutnya seperti
yang dikutip. Selama masa penelitian saya, Januari hingga Agustus 1987, saya adalah seorang peneliti di
Akademi Reinwardt di Leiden, yang pada waktu itu diklasifikasikan sebagai pusat pelatihan kejuruan yang
lebih tinggi dalam museologi dan ilmu terapan di bidang museum. Hari ini, itu adalah bagian dari
Universitas Seni Amsterdam. Itu merayakan ulang tahun keempat puluh pada tahun 2016.
4 Meskipun Ames's Museums, Anthropology and Public telah diterbitkan pada tahun 1986, misalnya, saya
tidak mengetahui pekerjaan ini sampai setelah kembali dari melakukan kerja lapangan saya di Belanda.
5 Perusahaan Hindia Belanda mulai aktif di Kepulauan Rempah-rempah (sekarang Kepulauan Maluku di
Indonesia) pada akhir abad keenam belas. Kompeni menguasai wilayah tersebut dari awal tahun 1600-
an sampai dibubarkan pada tahun 1799. Monarki Raja Willem I kembali menguasai Hindia pada tahun
1816 dan Belanda memerintah pulau-pulau tersebut sampai Indonesia mencapai kemerdekaan pada
tahun 1949 (dideklarasikan pada tahun 1945). Penggunaan istilah “Indonesia” untuk merujuk pada apa
yang pada zaman kolonial disebut “Hindia Belanda” secara historis tidak benar karena pemerintahan
yang bersatu seperti itu tidak ada sebelum pembentukan Republik Indonesia. Seperti yang ditunjukkan
Anderson, “Indonesia adalah penemuan abad kedua puluh” (1991, 11 catatan 4), sebagian besar
diciptakan oleh Belanda. "Belanda", pada gilirannya, adalah "Republik Belanda" (1581-1795), "Republik
Batavia" (1795-1806), dan "Kerajaan Belanda"
(1806–1810). Kerajaan ini dikuasai oleh Perancis dan Inggris dari tahun 1810 hingga 1816, ketika
menjadi “Kerajaan Belanda” (Mohr 2014, 18 note 5).
6 Coombes menulis bahwa istilah “pemukim” memiliki “cincin yang jinak dan jinak yang menutupi kekerasan
pertemuan kolonial yang menghasilkan dan melanggengkan rezim diskriminatif dan genosida yang
konsisten terhadap masyarakat adat di wilayah ini” (2006, 2).
7 Lihat ter Keurs (2012) untuk penjelasan sejarah yang mendalam tentang hubungan antara pengumpulan,
pembangunan bangsa, dan politik internasional di Belanda pada akhir 1700-an dan awal 1800-an. Bab
ini sangat menarik dalam mengungkap peran perantara, pemimpin, dan pedagang lokal dalam
pengumpulan awal.
8 Lihat Bouquet 2012 untuk deskripsi tampilan awal di NME.
9 Lihat Aldrich (2009) untuk analisis komparatif museum kolonial di London, Paris, Brussel, dan Amsterdam.
10 Avé (1980) memberikan gambaran yang sangat informatif tentang perkembangan sejarah museum
etnologi dan etnografi di Eropa dengan fokus di Belanda. Yang sangat menarik adalah daftarnya,
menurut tahun, tentang tema pameran selama periode kolonial dan pasca-kolonial (atau sebelum dan
sesudah Perang Dunia II).
11 Lihat Hildering dkk. (2015) untuk deskripsi pameran lain yang dipasang di Tropenmuseum
selama tahun 1960-an dan 1970-an dengan tema serupa.
12 Lihat Shelton (2006, 73) untuk contoh gerakan serupa di beberapa museum Eropa pada 1970-an dan
1980-an. Yang menarik di sini adalah penyebutannya tentang sebuah pameran yang diadakan pada
tahun 1979 di Museum Delft Nusantara (sebuah museum yang didedikasikan sepenuhnya untuk
Indonesia), berjudul Toys for the Soul, yang meneliti gangguan budaya yang disebabkan oleh
deforestasi dan pemindahan paksa di Indonesia.
13 Wawancara dengan W. Kal, 15 April 1987.
14 Wawancara dengan Gerti Nooter, 20 Mei 1987.
15 Wawancara dengan Gerti Nooter, 20 Mei 1987.
16 Wawancara dengan W. Van Gulik, 16 Juni 1987.
17 Wawancara dengan W. Van Gulik, 16 Juni 1987.
18 Wawancara dengan W. Kal, 15 April 1987.
19 Museum telah banyak dikritik karena meninggalkan antropologi demi paradigma seni, dan karena
mengabaikan koleksi warisan kolonial. Debary dan Roustan menunjukkan, bagaimanapun, bahwa
terlepas dari kritik ilmiahnya, museum telah “menikmati kesuksesan populer” (2017, 6).
20 Sebagai hal yang menarik, Michael Ames adalah salah satu peserta konferensi bersama dengan Steven
Lavine yang akan mengorganisir dengan Ivan Karp konferensi yang disponsori Smithsonian yang
menghasilkan dua volume mani Exhibiting Cultures: The Poetics and Politics of Museum Displays
( 1991) dan Museum dan Komunitas: Politik Budaya Publik (1992).
Referensi
Aldrich, Robert. 2009. "Museum Kolonial di Eropa Pascakolonial." Afrika dan Hitam
Diaspora: Jurnal Internasional 2(2):137-156.
Anderson, Benediktus. 1991. Komunitas Terbayang. London dan New York: Verso.
Appadurai, Arjun. 1996. Modernitas Secara Luas. Minneapolis dan London: Universitas
Pers Minnesota.
Avé, JB 1980. “Museum Etnografi di Dunia yang Berubah.” Dalam Dari Kasus Lapangan ke Kasus
Pertunjukan. Penelitian, Akuisisi dan Presentasi di Rijksmuseum voor Volkenkunde (Museum Nasional
Etnologi) Leiden, diedit oleh HS van der Straaten dan WR Van Gulik, 9–28. Amsterdam: JC Gieben,
Penerbit.
Barringer, Tim dan Tom Flynn. 1998. “Pengantar.” Dalam Kolonialisme dan Obyek. Empire, Material
Culture and the Museum, diedit oleh Tim Barringer dan Tom Flynn, 1–8. London: Routledge.
Benda, Harry J. 1965. “Dekolonisasi di Indonesia: Masalah Kesinambungan dan Perubahan.” The American
Historical Review 70(4):1058–1073.
Bennet, Tony. 1999. "Kompleks Pameran." Dalam Mewakili Bangsa: Seorang Pembaca.
Sejarah, Warisan dan Museum, diedit oleh David Boswell dan Jessica Evans, 332–361.
Bennett, Tony, Fiona Cameron, Nelia Davis, Ben Dibley, Rodney Harrison, Ira Jacknis, and Conal McCarthy.
2017. Mengumpulkan, Memesan, Mengatur. Durham dan London: Duke University Press.
Berghuis, Peter. 1979. “Gaya Pendidikan Baru.” Visi dan Visualisasi, Amsterdam.
Bodenstein, Felicity dan Camilla Pagani. 2014. “Dekolonisasi Museum Nasional Etnografi di Eropa:
Mengekspos dan Membentuk Kembali Warisan Kolonial (2000–2012).” Di Museum Poskolonial. The
Arts of Memory and the Pressures of History, diedit oleh Iain Cham bers, Allessandra De Angelis,
Celeste Ianniciello, Mariangela Orabona, dan Michaela Quadraro, 39–49. London dan New York:
Routledge.
Bogor, Nico. 1979. “Visi dan Visualisasi”. Sambutan Pembukaan pada Simposium Vision
dan Visualisasi, Amsterdam.
Boswell, David dan Jessica Evans, ed. 1999. Mewakili Bangsa: Seorang Pembaca. Sejarah, Warisan, dan
Museum. London dan New York: Routledge.
Buket, Maria. 2015. “Mengaktifkan Kembali Koleksi Kolonial: Pembuatan Pameran sebagai Proses Kreatif
di Tropenmuseum, Amsterdam.” In Museum Transformations, diedit oleh Annie E. Coombes dan Ruth
B. Phillips, 133–156. Oxford: Wiley-Blackwell.
Buetner, Elizabeth. 2016. Eropa setelah Kekaisaran. Dekolonisasi, Masyarakat, dan Kebudayaan.
Cambridge: Pers Universitas Cambridge.
Buijs, Cunera dan Laura Van Broekhoven. 2010. "Pengantar." Dalam Berbagi Pengetahuan dan Warisan
Budaya: Bangsa Pertama Amerika, diedit oleh Laura Van Broekhoven, Cunera Buijs, dan Pieter Hovens,
7–16. Leiden, Belanda: Sidestone Press.
Chamberlain, ME 1999. Dekolonisasi. Oxford: Penerbit Blackwell. Edisi asli,
1985.
Coombes, Annie E. 2006. "Pengantar: Memori dan Sejarah dalam Kolonialisme Pemukim." Dalam
Memikirkan Kembali Kolonialisme Pemukim. History and Memory di Australia, Kanada, Aotearoa
Selandia Baru dan Afrika Selatan, diedit oleh Annie E. Coombes, 1–12. Manchester: Pers Universitas
Manchester.
Debary, Oktaf dan Melanie Roustan. 2017. “Perjalanan ke Musee du Quai Branly: Antropologi
Kunjungan.” Museum Antropologi 40(1):4–17.
Dudley, Sandra. 2015. “Museum Peradaban: Editorial.” Dunia Museum 3:1–6.
Elen, Roy. 1976. “Perkembangan Antropologi dan Kebijakan Kolonial di Belanda
1800-1960.” Jurnal Sejarah Ilmu Perilaku 13:303–324.
Engelsman, Steven. 1996. “Museum Nasional Belanda Menjadi 'Pribadi'.” Museum Internasional
48(4):49–53.
Engelsman, Steven. 2006. “Privatisasi Museum di Belanda: Dua Belas Tahun Kemudian.”
Museum Internasional 58(4):37–42.
Faber, Paul dan Daan Van Dartel. 2009. "Pengantar." Di Tropenmuseum untuk Perubahan!
Hadir Antara Masa Lalu dan Masa Depan. Laporan Simposium, diedit oleh Daan Van Dartel, 7-11.
Amsterdam: Penerbit KIT.
Fabian, Johannes. 1983. Waktu dan Yang Lain: Bagaimana Antropologi Menjadikan Objeknya. New
York: Pers Universitas Columbia.
Fanon, Franz. 1963. Kemalangan Bumi. New York: Grove Press, Inc.
EJ Brill.
Gingrich, Andre dan Richard G. Fox. 2002. “Pengantar.” Dalam Antropologi, oleh Perbandingan, diedit
oleh Andre Gingrich dan Richard G. Fox, 1–24. London dan New York: Routledge.
Astaga, Chris. 2004. Arkeologi dan Kolonialisme. Kontak Budaya dari 5000 SM hingga Sekarang.
Cambridge: Pers Universitas Cambridge.
Gosden, Chris dan Chantal Knowles. 2001. Mengumpulkan Kolonialisme: Budaya Material dan
Perubahan Kolonial. Oxford: Berg.
Guiart, J. 1983. "Penelitian Etnologis: Sebuah Kekayaan Tak Terbatas." Museum Internasional 35
(139):136-138.
Pegangan, Richard. 1993. “Definisi Antropologis Museum dan Tujuannya.”
Pers Pluto.
Hildering, David, Wayne Modest, dan Warda Aztouti. 2015. “Memvisualisasikan Pembangunan:
Tropenmuseum dan Bantuan Pembangunan Internasional.” In Museums, Heritage, and International
Development, diedit oleh Paul Basu dan Wayne Modest, 310–332. London dan New York: Routledge.
Huizer, G. 1979. "Antropologi dan Politik: Dari Kenaifan Menuju Pembebasan." Dalam The Politics of
Anthropology: From Colonialism and Sexism Toward a View from Below, diedit oleh G. Huizer dan
B. Mannheim, 3-41. Den Haag: Mouton Press.
Kal, Wilhemina. 1979. “Realisasi dan Presentasi.” Amsterdam.
Kal, Wilhemina. 1981. "Museum Antropologi." Dalam Isu Terkini dalam Antropologi: Belanda. Rotterdam:
Masyarakat Sosiologi dan Antropologi Belanda.
Kaplan, Flora, ed. 1994. Museum dan Pembuatan “Diri Sendiri”. Peran Objek dalam
Identitas Nasional. London dan New York: Universitas Leicester Press.
Karp, Ivan dan Steven Lavine, eds. 1991. Memamerkan Budaya: The Poetics and Politics of
Pameran Museum. Washington, DC: Smithsonian Institution Press.
Karp, Ivan, Christine Mullen-Kreamer, dan Steven Lavine, eds. 1992. Museum dan Komunitas.
Washington, DC: Smithsonian Institution Press.
Global.” Di Museum Gesekan. Budaya Publik/Transformasi Global, diedit oleh Ivan Karp,
Corinne A. Kratz, Lynn Szwaja, dan Tomas Ybarra-Frausto, 1-31. Durham dan London: Duke
University Press.
Kreps, Christina. 1988a. “Museum Antropologi Dekolonisasi: Tropenmuseum,
Kreps, Christina. 1988b. Dekolonisasi Museum Antropologi: Contoh Belanda. Tuan dari
Seni, Studi Internasional, Universitas Oregon.
Kreps, Christina. 2003. Budaya Pembebasan: Perspektif Lintas Budaya tentang Museum, Kurasi,
dan Pelestarian Warisan. London: Routledge.
Legene, Susan. 2009. “Perbaikan: Tropenmuseum untuk Perubahan.” Di Tropenmuseum for
Change!, diedit oleh Daan Van Dartel, 12–22. Amsterdam: Penerbit KIT.
Legêne, Susan dan Janneke Van Dijk. 2011. “Pendahuluan: Hindia Belanda, Sejarah Kolonial.” Di
Hindia Belanda di Tropenmuseum, diedit oleh Susan Legêne dan Janneke Van Dijk, 9–25.
Amsterdam: Penerbit KIT.
Leijendekker, M. 1987. “Wat Bewegt de Volkenkundige Musea? (Apa yang Mengubah Museum
Etnologi?).” Budaya 1(1):6–11.
Leyten, Harry. 1987. "Konsep dan Realisasi: Empat Model Pameran Etnografi."
Dalam Penyajian Budaya: Masalah dan Tantangan. Leiden, Belanda.
Kaki ringan, Fred. 1983. "Pendekatan Baru untuk Budaya Lain di Museum Eropa."
Museum Internasional 139(35):139–144.
Lynch, Bernadette. 2011. “Kolaborasi, Kontestasi, dan Konflik Kreatif: Tentang Efektifitas Kemitraan
Museum/Masyarakat.” Dalam The Routledge Companion to Museum Ethics, diedit oleh Janet
Marstine, 146-163. London dan New York: Routledge.
Mohr, Sonja. 2014. Menampilkan Kolonial. Pameran Museum Nasional Indonesia dan
Tropenmuseum. Berlin: Regiospectra Verlag Berlin.
Nader, Laura. 1994. "Kesadaran Komparatif." Dalam Menilai Antropologi Budaya, diedit oleh Robert
Borosky, 84–96. New York: McGraw Hill, Inc.
Nauta, S. 1980. “Dari Museum Akademi Militer ke Museum Etnografi. 'Justinus van Nassau' di
Breda.” Dalam From Field-Case to Show-case, diedit oleh JB Ave, 97-112. Amsterdam: JC
Gieben, Penerbit.
Prossler, Martin. 1996. “Museum dan Globalisasi.” In Theorizing Museums, diedit oleh Sharon
Macdonald dan Gordon Fyfe, 21–44. Oxford: Blackwell.
Rijksmuseum Voor Volkenkunde. 1962. Panduan untuk Museum Nasional Etnologi, Leiden.
Leiden: Rijksmuseum Voor Volkenkunde.
Shelton, Anthony. 2006. “Museum dan Antropologi: Praktik dan Narasi.” Dalam A Companion to
Museum Studies, diedit oleh Sharon Macdonald, 64–80. Oxford: Wiley-Blackwell.
Staal, Gert dan Martijn de Rijk. 2003. IN side OUT: DI situs IN. Amsterdam: Penerbit Bis.
Stoking, George. 1985. "Esai tentang Museum dan Budaya Material." In Objects and Others:
Essays on Museums and Material Culture, diedit oleh George Stocking, 3–14. Madison: Pers
Universitas Wisconsin.
ter Keurs, Pieter. 2012. “Agency, Prestige and Politics: Dutch Collecting Abroad and Local
Responses.” Dalam Membongkar Koleksi: Jaringan Badan Materi dan Sosial di
Museum, diedit oleh Sarah Byrne, Anne Clarke, Rodney Harrison dan Robin Torrence, 165–182. New
York: Springer.
Tomas, Nikolas. 1991. Objek Terjerat: Pertukaran, Budaya Material, dan Kolonialisme di
Pasifik. Cambridge, MA: Pers Universitas Harvard.
Tropenmuseum. 1987. Panduan untuk Tropenmuseum, diedit oleh Tropenmuseum. Amsterdam:
Tropenmuseum.
Ting, Anna. 2005. Gesekan. Sebuah Etnografi Koneksi Global. Princeton dan Oxford: Princeton University
Press.
Van Brakel, Koos. 2002. “Pemburu, Pengumpul, dan Kolektor: Asal Usul dan Sejarah Awal Koleksi Indonesia
di Tropenmuseum, Amsterdam.” Dalam Berburu Harta Karun?
Kolektor dan Koleksi Artefak Indonesia, diedit oleh Reimar Schefold dan Han F.
Vermeulen, 7–16. Leiden: Rijksmuseum Voor Volkenkunde dan Sekolah Penelitian Studi Asia, Afrika,
dan Amerindian.
Van Dartel, Dan. 2009. “Menuju Perubahan: Ringkasan Pikiran.” Di Tropenmuseum untuk Perubahan! Hadir
Antara Masa Lalu dan Masa Depan. Laporan Simposium, diedit oleh Daan Van Dartel, 79–85. Amsterdam:
Penerbit KIT.
Van Duren, David. 2011. "Pengantar." Di Oceanis di Tropenmuseum, diedit oleh David
Van Duuren, 13–17. Amsterdam: Penerbit KIT.
Van Gulik, WR 1980. “'Made in Japan': Aspek Interpretasi Budaya dalam Museologi Etno.” Dalam From
Field-Case to Show-Case, diedit oleh WR Van Gulik, HS Van Der Straaten, dan GD Van Wengen, 35–
50. Amsterdam: JC Gieben, Penerbit.
Van Gulik, WR 1987. Kata Pengantar: Seasons of Humankind, diedit oleh National Museum of
Etnologi. Leiden: Museum Nasional Etnologi.
Van Wengen, GD 1980. “Educational Museumwork in Relation to Scientific Work and Presentation in
Museums.” Dalam From Field-Case to Showcase, diedit oleh WR Van Gulik, HS Van Der Straaten, GD
Van Wengen, 139–146. Amsterdam: JC Gieben, Penerbit.
Wintle, Claire. 2013. “Dekolonisasi Museum: Kasus Institut Kerajaan dan Persemakmuran.” Museum dan
Masyarakat 11(2):185–201.
Wyszomirski, Margaret. 1999. “Latar Belakang Kebijakan dan Program Budaya di AS”
Dalam Membandingkan Kebijakan Budaya, diedit oleh Joyce Zemans dan Archie Kleingartner, 113–202.
London dan Walnut Creek: Alamira Press.
5
“GESESAN MUSEUM” DI KOLONIAL
DAN PASCAKOLONIAL INDONESIA
Dalam pengantar mereka tentang Museum Frictions: Public Cultures/Global

Transformations, Corinne Kratz dan Ivan Karp mencatat perkembangan yang terjadi di
museum dan sektor warisan di seluruh dunia sejak 1990-an. Para penulis menunjukkan
bahwa meskipun koneksi internasional dan orientasi global telah menjadi tren utama
dalam praktik museum dan warisan dalam beberapa dekade terakhir, kekhasan dan
implikasi dari tren ini tetap relatif belum diteliti. Mereka melanjutkan dengan mengatakan
bahwa tidak banyak perhatian diberikan pada bagaimana museum telah mengelola
dorongan dan tarikan yang sering bertentangan, ketegangan, dan "gesekan" yang
dihasilkan oleh proses globalisasi dan "dari sejarah museum, yang mengendap dalam
organisasi mereka. , koleksi, dan pameran” (2006, 5). Kratz dan Karp mengembangkan
gagasan "gesekan museum" untuk
mengalihkan perhatian ke arah proses dan transformasi sosial yang kompleks yang
sedang berlangsung yang dihasilkan oleh dan berbasis di museum, proses
museologis yang dapat multi-lokasi dan bercabang jauh melampaui pengaturan
museum. 'Museum Frictions' menggabungkan gagasan museum sebagai
serangkaian praktik, proses, dan interaksi yang bervariasi dan sering berubah.
Pengertian museum sebagai teknologi sosial merupakan tambahan penting untuk
mempertimbangkan museum sebagai lembaga budaya masyarakat dan makna dan
sejarah yang berbeda dari konsep museum.
(2006, 2)
Koneksi internasional dan proses globalisasi selalu menjadi faktor utama yang
mempengaruhi museum. Namun Kratz dan Karp menyarankan bahwa semakin penting
untuk memahami bagaimana hubungan dan proses ini telah mempengaruhi dan terus
memicu gesekan museum baru dan menyusun kembali yang lama. Selanjutnya, kita
perlu mempertimbangkan kondisi di mana proses globalisasi terjadi dan apa yang mereka
154 “Gesekan Museum” di Indonesia
berarti untuk aktor dan institusi yang berbeda situasinya. Sama pentingnya untuk memeriksa
bagaimana institusi dan kondisi lokal mempengaruhi bagaimana proses yang lebih luas
dibentuk dan dimainkan (2006, 2-7).
Bab sebelumnya mengilustrasikan bagaimana hubungan internasional dan orientasi global
mempengaruhi perkembangan museum di Belanda dalam konteks kolonial dan pascakolonial,
serta jenis-jenis friksi yang dihasilkan selama perjalanan. Saya menyoroti bagaimana
museum mencerminkan dan menjadi agen perubahan hubungan antara Belanda dan bekas
(bekas) wilayah jajahan. Dalam bab ini, saya mengkaji perkembangan museum kolonial dan
pascakolonial di Indonesia, dahulu Hindia Belanda, dan gesekan-gesekannya. Jangka waktu
yang dicakup kira-kira 300 tahun, yaitu dari akhir 1700-an hingga awal 2000-an. Bersama-
sama, bab ini dan bab terakhir menggarisbawahi pernyataan Kratz dan Karp bahwa fokus
saat ini pada globalisasi seharusnya tidak menutupi fakta bahwa banyak proses globalisasi
memiliki akar sejarah yang dalam, dan dalam beberapa kasus, koneksi dan komunikasi
global berusia berabad-abad (2006, 5).
Museum bergaya Barat pertama kali didirikan di Indonesia oleh orang Belanda dan Eropa
lainnya sejak abad kedelapan belas. Catatan sejarah tentang silsilah ini menjelaskan
bagaimana museum-museum selama pendudukan Belanda ada terutama untuk melayani
kepentingan-kepentingan kolonial ekonomi, politik, ilmiah, dan budaya. Setelah Indonesia
merdeka pada tahun 1949, museum dikerahkan untuk membantu proses dekolonisasi dan
pembangunan bangsa yang melibatkan agenda khusus untuk pembangunan sosial ekonomi
dan modernisasi, dan pembangunan budaya dan identitas nasional. Saya menunjukkan
bagaimana proses ini, bersama dengan koneksi internasional yang sedang berlangsung,
terutama dengan Belanda, membentuk perkembangan museum di Republik baru. Saya juga
prihatin dengan hubungan antara museum dan antropologi dan peran publik mereka. Yang
sangat penting adalah bagaimana antropologi, sebagai ilmu terapan, dimanfaatkan oleh
pemerintah kolonial Belanda.
Seperti yang akan ditunjukkan, dekolonisasi jarang, jika pernah, memerlukan pemutusan
total hubungan dengan struktur dan institusi kekuasaan yang dominan. Sebaliknya, ini
membutuhkan proses negosiasi yang sedang berlangsung dan restrukturisasi hubungan
kekuasaan, wacana, dan ideologi (Aldrich 2009, Anderson 1991, Appadurai 1996, Fanon 1963).
Sebagai studi kasus dalam berbagai cara di mana proses global dan nasional berdampak
pada proses di tingkat regional dan lokal, bab ini berfokus terutama pada studi etnografik
saya tentang Museum Provinsi Kalimantan Tengah, Museum Balanga pada awal 1990-an.
Saya mempertimbangkan peran yang dimainkan Museum Balanga dalam pembangunan
nasional, dan bagaimana gagasan museum ditafsirkan dalam suasana di mana orang-orang
konon "tidak tahu apa itu museum" dan "belum berpikiran museum." Dengan adanya hal
tersebut, saya tertarik dengan bagaimana konsep museum dimaknai di Museum Balanga
dan bagaimana sebenarnya kerja museum itu dilakukan. Bertentangan dengan pernyataan
bahwa orang Indonesia “belum berpikiran museum”, saya menemukan bahwa orang
Kalimantan Tengah berpikiran museum, tetapi dengan caranya sendiri. Di bagian terakhir
bab ini, saya menjelaskan bagaimana praktik dan pendekatan museologi lokal terhadap
pelestarian warisan budaya dicampur dengan praktik museum profesional gaya Barat di
Museum Balanga. Yang juga penting adalah bagaimana
“Gesekan Museum” di Indonesia 155
museum mendekati keterlibatan masyarakat, dan bagaimana anggota masyarakat memandang

museum. Di sini muncul pertanyaan mengenai bentuk-bentuk keterlibatan publik dalam kondisi
kebijakan dan pembangunan budaya yang dikendalikan negara, dan dalam konteks di mana
aparat masyarakat sipil relatif lemah atau baru muncul. Singkatnya, saya mempertimbangkan baik
pemerintahan museum (Bennett 1995) dan perlawanan terhadapnya.
Studi saya tentang Museum Balanga disajikan sebagai contoh etnografi museum multi-situs
(Levitt 2015) karena saya memposisikan museum dan penelitian lapangan saya dalam konteks
yang lebih besar dari sistem museum nasional dan profesi museum internasional. Saya memberikan
deskripsi rinci tentang metode penelitian saya, membangun pengetahuan yang diperoleh dan
metodologi yang digunakan dalam studi etnografi saya tentang museum Belanda yang diperkaya
dengan perspektif sejarah dan komparatif. Metodologi multi-situs, komparatif, dan historis
memungkinkan pemahaman yang lebih kompleks dan kontekstualisasi dari banyak "gesekan
museum" yang terungkap selama kerja lapangan saya. Saya memulai bab ini dengan catatan
salah satu gesekan pertama yang saya temui.1
Narasi Pendiri yang Bertentangan

Ketika saya tiba di Indonesia pada bulan Desember 1989, hal pertama dalam rencana perjalanan
saya adalah bertemu dengan Bambang Sumadio, Direktur Direktorat Museum, untuk membahas
kemungkinan lokasi penelitian dan museum yang cocok untuk studi kasus. Seperti yang diceritakan
di akhir bab terakhir, saya pernah bertemu Sumadio dua tahun sebelumnya di konferensi
International Council of Museums (ICOM) di Belanda. Sumadio-lah yang mengundang saya datang
ke Indonesia untuk mempelajari museum dan perannya dalam pembangunan nasional. Saya
tertarik dengan ide bekerja di Kalimantan (Indonesian Borneo). Ketertarikan saya tergugah oleh
percakapan yang saya lakukan dengan seorang rekan di Tropenmuseum yang sedang mengerjakan
proyek pembangunan museum di Kalimantan Timur.2 Mengingat hal ini, Sumadio merekomendasikan
Museum Provinsi Kalimantan Tengah, Museum Balanga. Menurutnya, Museum Balanga adalah
studi kasus yang ideal karena, dalam kata-katanya, museum "baru" yang terletak di provinsi
terpencil di mana orang-orang "tidak tahu apa itu museum atau seharusnya".
Agaknya, status museum yang "baru" akan memberi saya kesempatan untuk mendokumentasikan
museum dari tahap awal perkembangannya, dan untuk mengamati bagaimana museum itu
dirasakan oleh anggota masyarakat setempat. Beberapa hari kemudian saya pergi ke Palangka
Raya, ibu kota provinsi dan kota “perbatasan” (Tsing 2005) di jantung Kalimantan, untuk melihat
museum sendiri.
Saya kembali ke Palangka Raya pada Februari 1991 untuk memulai studi etnografik Museum
Balanga selama 18 bulan. Bertentangan dengan apa yang telah diberitahukan kepada saya, saya
menemukan bahwa museum itu bukanlah barang baru, tetapi sebenarnya didirikan pada tahun
1973 sebagai museum daerah. Saya membuat penemuan ini ketika saya menemukan publikasi
Museum Balanga yang berasal dari tahun 1980-an. Terlebih lagi, beberapa anggota staf mengatakan
kepada saya bahwa mereka telah bekerja di museum selama hampir sepuluh tahun.
Tak perlu dikatakan, saya bingung dengan narasi yang berbeda ini. Saya diberi yang lebih lengkap
kisah awal sejarah Museum Balanga kemudian saat saya mewawancarai Pak3 Patianom
pertama. direktur museum,
Menurut Pak Patianom, salah satu pendiri museum, sekelompok tokoh masyarakat
dan perwakilan pemerintah tingkat provinsi mendirikan museum karena kepedulian
terhadap pelestarian warisan budaya Kalimantan Tengah. Dia dan anggota masyarakat
lainnya mulai mengumpulkan bahan pada tahun 1970-an yang mewakili budaya
masyarakat Dayak, kelompok etnis dominan di provinsi tersebut.4 Mereka khawatir
dengan tingkat di mana pedagang asing menghabiskan seni dan barang antik provinsi
Dayak, dan ingin mengumpulkan apa yang mereka bisa “sebelum terlambat.”5 Pak
Patianom dan rekan-rekannya juga menyadari bahwa budaya Dayak berubah dengan
cepat dan bahwa pada suatu saat di masa depan banyak benda tidak lagi dibuat dan
digunakan dalam kehidupan sehari-hari atau sekadar tersedia. Yang paling penting adalah
balanga—guci keramik besar asal Cina yang secara historis dinilai sebagai pusaka
(pusaka) dan sebagai simbol kekayaan dan status. Balanga juga menonjol dalam upacara
dan ritual pernikahan dan pemakaman (Harrisson 1986, Kreps 1998, 2003, 2004).
Museum ini diberi nama balanga sebagai pengakuan atas pentingnya budaya guci dalam
budaya Dayak.
Ada lima staf yang bekerja di museum ketika pertama kali didirikan, yang menurut
Pak Patianom, bekerja di sana karena “rasa bangga”. Ia menuturkan, pegawai, meski
PNS, sering digaji berupa beras dan sembako lainnya karena dana dari Kanwil Dikbud
sangat minim. Dia lebih lanjut menceritakan bahwa tidak ada staf
anggota memiliki pengalaman sebelumnya bekerja di museum. Mengenai hal ini, Pak
Patianom menawarkan bahwa sebelum meminta untuk dipindahkan ke Museum Balanga,
ia adalah ketua program olahraga pemuda Palangka Raya.
Dari catatan museum, saya mengetahui bahwa Museum Balanga mulai menerima
dukungan keuangan dari pemerintah pusat di Jakarta dan bantuan teknis dari Direktorat
Permuseuman sejak tahun 1978. Saat itu, stafnya telah bertambah menjadi 26 (Kreps
1994, 170-171) . Tetapi museum itu tidak secara resmi direklasifikasi menjadi museum
provinsi sampai tahun 1990. Reklasifikasi ini mengintegrasikan Museum Balanga ke
dalam sistem museum nasional, menempatkannya langsung di bawah lingkup administrasi
Direktorat Permuseuman Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. Dalam wawancara
dengan direktur Museum Balanga pada tahun 1991, ia menjelaskan bahwa sebelum
menjadi museum negeri itu bukan museum “nyata”. Maksudnya adalah tidak dikelola
sesuai dengan birokrasi negara dan tidak mengikuti pedoman Direktorat tentang standar
praktik museum (Kreps 1994, 169).
Meskipun direktur tidak menganggap Museum Balanga sebagai museum "nyata"
sampai tahun 1990, bagi saya tampaknya museum itu sangat nyata ketika saya pertama
kali mengunjunginya pada tahun 1989. Sebenarnya, saya terkejut dengan tingkat
kemiripan Museum Balanga museum bergaya Barat. Terletak di pinggiran Palangka Raya
di jalan utama, museum ini terdiri dari sembilan bangunan beton yang dikelilingi oleh
kompleks seluas lima hektar. Menariknya, bangunan pusat yang menghadap ke jalan ini
dihiasi dengan serambi lengkap dengan kolom dan tulisan “Museum” pada fasadnya
(Gambar 5.1).
GAMBAR 5.1 Museum Provinsi Kalimantan Tengah, Museum Balanga, Palangka

Raya, Kalimantan Tengah, Indonesia Foto oleh C. Kreps, 1991.
Menurut Pak Patianom, pendiri asli museum ingin museum itu dibangun dengan gaya rumah
tradisional Dayak yang dikenal sebagai rumah betang (rumah panjang), tetapi gubernur provinsi
percaya bahwa struktur seperti itu bukan simbol yang cocok untuk sebuah kota “modern” dan
“berkembang” seperti Palangka Raya (Kreps 1994, 172).
Saya juga terkejut dengan sejauh mana pameran Museum Balanga mirip dengan yang ada di
museum etnografi Barat. Seperti yang saya temukan kemudian, saya tidak sendirian dalam membuat
asosiasi ini. Beberapa bulan dalam pekerjaan lapangan saya, saya menemukan sebuah prasasti di
buku tamu museum yang ditulis oleh dua turis Belanda. Bunyinya: “Museum Royal Tropical Institute
kecil di Kalimantan. Bagus! [sangat bagus]!"
Tidak mengherankan, saya menemukan ini ironis karena justru karena penelitian saya sebelumnya di
Royal Tropical Institute (Tropenmuseum) saya berakhir di Museum Balanga. Saya datang ke
Kalimantan dengan pemikiran bahwa saya akan menemukan museum yang unik dalam bentuk dan
fungsi hanya untuk menemukan apa yang tampak, setidaknya di permukaan, sebagai versi mini dari
salah satu museum etnografi paling terkenal di Belanda (Kreps 2003a, ix ).
Kemiripan Museum Balanga dengan museum bergaya Belanda dan Barat mulai terasa seiring
dengan semakin bertambahnya pengetahuan saya tentang sejarah perkembangan museum di Indonesia.
Narasi yang saling bertentangan dari sejarah Museum Balanga juga akan menjadi lebih jelas ketika
saya melihat bagaimana hal itu muncul dalam narasi museum nasional negara itu.
Perkembangan Museum di Indonesia: Kolonial dan Postkolonial

Koneksi
Dalam buku klasiknya, Imagined Communities, Benedict Anderson menegaskan bahwa
Indonesia mewarisi ide museum dan banyak praktik “museumisasi” dari penjajah Belanda
(1991, 183). Dalam buku tersebut, ia menghadirkan museum sebagai salah satu teknologi,
atau “lembaga kekuasaan”, yang dikerahkan negara kolonial Belanda untuk membayangkan
kekuasaannya dan “sifat manusia yang dikuasainya, geografi wilayah kekuasaannya, dan
legitimasi kekuasaannya. nenek moyangnya” (1991, 163-164).
Memang, asal-usul museum di Indonesia dapat ditelusuri kembali ke abad ketujuh belas
dan kegiatan Perusahaan Hindia Timur Belanda (Verenigde Oost-Indische Compagne—
VOC). Pada saat ini, Belanda telah menjadi kekuatan ekonomi dan angkatan laut yang
dominan di kepulauan Indonesia, dan VOC memegang hak eksklusif untuk berdagang di
seluruh pulau dan bagian lain di Asia Selatan dan Tenggara. VOC bertindak sebagai agen
pemerintahan atas perintah piagam yang diberikan oleh Jenderal Negara Belanda pada
tahun 1602. Pada tahun 1619 VOC menaklukkan kerajaan Jacatra dan mendirikan benteng
Batavia, yang menjadi pusat komersial dan politik Hindia Timur dan akhirnya Jakarta, ibu
kota Indonesia (Anderson 1991, Ellen 1976, Furnivall 1956).
Para perwira VOC menyadari bahwa penelitian akan berguna bagi perusahaannya dan
melibatkan para naturalis, ahli geografi, sejarawan, ahli bahasa, misionaris, pedagang, dan
personel militer untuk memberikan informasi kepada Kompeni tentang sumber daya alam
pulau dan penduduk asli. Dalam perjalanan penyelidikan mereka, agen VOC juga membuat
koleksi artefak dan spesimen yang dianggap memiliki kepentingan ilmiah dan budaya. Ellen
menyatakan bahwa fase awal kontak Belanda dengan Hindia ini menghasilkan beberapa
catatan sistematis paling awal tentang budaya Pribumi (1976, 304).
Penulis merujuk karya naturalis terkenal Georg Everard Rumphuis (1627-1702) sebagai
contoh. Rumphuis membuat banyak koleksi spesimen sejarah alam dan “keingintahuan”
lainnya saat berada di Ambon, sekarang ibu kota provinsi Maluku. Pernah dikenal sebagai
Kepulauan Rempah-Rempah, Kepulauan Maluku memainkan peran penting dalam
perdagangan rempah-rempah ke Eropa dari tahun 1500-an hingga 1800-an. Kemudian
menjadi pusat kegiatan misionaris Belanda (Taylor dan Aragon 1991, 229). Amir Sutaarga,
seorang museolog terkemuka Indonesia, telah mengemukakan bahwa “museum” pertama
di Indonesia adalah Kabinet Keingintahuan Ambon Rumphuis (Het Ambonesche
Rariteitenkabinet), yang dibuat pada tahun 1648 (Sutaarga 1987, 1).6
Museum yang paling dikenal sebagai yang pertama di Indonesia ini bermula sebagai
koleksi yang dibentuk oleh Perhimpunan Seni dan Ilmu Pengetahuan Batavia (Bataviaasch
Gen ootschap van Kunsten en Wetenshapen) di Batavia. Tujuan Perhimpunan, yang
didirikan pada tahun 1778, adalah untuk memberikan penelitian dan analisis ilmiah para ahli
tentang semua aspek budaya, kuno dan kontemporer, Hindia Timur dan untuk mendorong
penelitian di berbagai bidang, termasuk biologi, fisika, dan pertanian (McGregor 2004,
Sutaarga 2002, Taylor 1994, Hardiati 2006). Pub Society memuat penelitiannya dalam
Batavian Society Reports (Verhandelingen van der Bataviaasch Genootschap van Kunsten
en Wetenshapen), yang terbit dari tahun 1799 hingga 1950
(Hardiati 2006, 11). Isu pertama dari Society's Reports sebagian besar berkaitan dengan
deskripsi etnografis (Ellen 1976, 306). Ellen menunjukkan bahwa tujuan Perhimpunan
bukanlah mengejar pengetahuan ilmiah untuk kepentingannya sendiri. “Tidak hanya mendapat
restu resmi dari Perusahaan Hindia Belanda, tetapi tampaknya sangat ditujukan untuk
melayani kebutuhan Kompeni” (Ellen 1976, 306). Berdasarkan piagam Lembaga, Ellen
mencatat bahwa preferensi diberikan pada penelitian yang berguna bagi Perusahaan dan
administrasinya.
Meskipun moto Lembaga adalah "Untuk Kebaikan Bersama," dan koleksi dibuka untuk
umum mulai tahun 1799 (Hardiati 2006, 11-13), pada tahun-tahun awalnya hanya pejabat
tinggi pemerintah yang menjadi direktur, dan anggota diambil dari elit masyarakat kolonial
(Ellen 1976, 306). Keanggotaan dalam Perhimpunan itu tidak terbatas pada penduduk Batavia
saja, tetapi juga termasuk para ahli yang tinggal di daerah jajahan Belanda lainnya atau di
negeri Belanda. Keanggotaan untuk orang Indonesia diperkenalkan pada tahun 1860, dan
pada awalnya diperuntukkan bagi bangsawan Jawa. Orang Indonesia menyumbang sekitar
10 persen dari total keanggotaan pada tahun 1930-an (Hardiati 2006, 12).
Ketika VOC bangkrut pada tahun 1799 dan dibubarkan pada tahun 1800 pemerintah
Belanda menggantikan perusahaan dan mengambil kendali politik dan ekonomi Hindia.
Setelah itu, pemerintah Belanda menjadi semakin terlibat dalam Masyarakat, secara berkala
mensubsidi penelitiannya. Pada saat VOC dibubarkan, Ellen menyatakan bahwa “tradisi
keilmuan telah terbentuk dalam konteks hubungan sosial kolonial” (1976, 306).
Masyarakat Batavia adalah tipikal dari banyak masyarakat terpelajar sastra dan filosofis
yang muncul dalam lingkungan kolonial di seluruh dunia dan di Eropa selama abad kedelapan
belas. Mereka adalah lembaga-lembaga di mana “diskusi sopan tentang antikeberanian,
keingintahuan, dan fenomena alam” dapat berlangsung sebagai bagian dari tradisi keilmuan
borjuis yang muncul terkait dengan Pencerahan (Sheets Pyenson 1987, 7). Salah satu
pencapaian yang paling menonjol dari Batavia Society adalah pendirian Museum Batavia
untuk studi, pelestarian, dan pameran koleksi yang diperoleh oleh anggotanya dan peneliti
lainnya (McGregor 2004, Taylor 1994). Sekarang dianggap sebagai salah satu museum
tertua di Asia, itu berdiri sebagai contoh bagaimana pendirian museum di metropolis kadang-
kadang didahului dengan pendirian museum di wilayah kolonial (Bouquet 2012, 76).
Dari tahun 1811 hingga 1816 Inggris menguasai Hindia Belanda di bawah kepemimpinan
Sir Stamford Raffles, Letnan Gubernur Inggris. Raffles terpikat oleh sejarah dan budaya
Hindia dan melakukan perjalanan secara luas ke seluruh pulau Jawa dan Sumatera. Dia
menaruh minat khusus pada situs arkeologi, dan memerintahkan survei sistematis kompleks
candi Hindu-Budha Borobudur yang terkenal di Jawa Tengah. Dua jilidnya yang terkenal
History of Java diterbitkan pada tahun 1817.
Raffles juga mendukung kegiatan penelitian Batavia Society dan bertindak sebagai Presiden
Dewan selama di Jawa (Anderson 1991, ter Keurs 2009, 153).
Setelah Belanda menguasai kembali Hindia Belanda pada tahun 1816, minat untuk
mempelajari masa lalu Hindu-Budha pulau-pulau tersebut dan koleksi barang antik meningkat.
Raja Willem I dari Belanda membentuk Komite Ilmu Pengetahuan Alam (Naturrkundige
Comissie) pada tahun 1820 (disebutkan dalam bab sebelumnya) untuk mempromosikan penelitian ilmiah
di koloni. Sejak tahun 1822, sebuah Komite Arkeologi dibentuk untuk melakukan penelitian
di bidang arkeologi Hindu-Budha, dan untuk melindungi situs-situs dari penjarahan. Pada
tahun 1840, pemerintah mengeluarkan dekrit yang menyatakan bahwa barang antik tidak
dapat dimiliki oleh individu, dan tidak ada barang antik yang diizinkan meninggalkan pulau
tanpa persetujuan pemerintah (ter Keurs 2009, 154). Menurut ter Keurs, sebelum itu, banyak
patung penting yang dikirim ke negeri Belanda, misalnya ke Museum of Antiquities di Leiden.
Namun, setelah dekrit itu, menjadi kebijakan rutin untuk mengirim barang antik ke Museum
Batavia. Hasilnya, “Museum Nasional di Jakarta kini memiliki koleksi Hindu-Budha Indonesia
terbaik di dunia” (ter Keurs 2009, 154). Upaya pengumpulan koleksi selanjutnya didukung
oleh kebijakan yang diterapkan oleh pemerintah kolonial pada tahun 1862 yang mendorong
pejabat kolonial untuk membuat koleksi atas nama pemerintah dan mengirimkannya ke
Museum Batavia. Meskipun demikian, ter Keurs menyatakan bahwa koleksi sering dibagi
antara Museum Batavia dan institusi di
“Tanah Air” berdasarkan kegemaran peneliti dan kolektor individu (2009, 154–155).
Seiring waktu, menjadi masalah kebijakan dan praktik bagi administrator kolonial, pegawai
negeri, dan perwira militer untuk memiliki pengetahuan tentang bahasa, sejarah, agama,
adat istiadat, dan institusi (terutama adat atau hukum adat) penduduk asli. Untuk tujuan ini,
beberapa lembaga pelatihan dan perguruan tinggi didirikan di koloni serta di Belanda selama
1800-an. Studi etnografi dan sejarah awal yang menjadi dasar kursus meletakkan dasar bagi
perkembangan Indologie, atau antropologi Hindia, serta antropologi Belanda pada umumnya
(Ellen 1976, 308, Prager 1999).
Pada tahun 1877, sebuah kursi di "Geografi dan Etnologi Kepulauan Hindia Timur"
didirikan di Universitas Leiden dengan tujuan meningkatkan fasilitas untuk melatih pegawai
negeri kolonial, dan memberikan instruksi formal dalam mata pelajaran antropologi yang
terkait erat dengan kebutuhan kolonial. kebijakan (Ellen 1976, 312, Avé 1980).
Ellen menekankan bahwa “pentingnya pengalaman Indonesia dalam membentuk karakter
antropologi Belanda tidak dapat dilebih-lebihkan, sampai-sampai mustahil memahami
penciptaan, perkembangan, dan pelembagaannya sebagai suatu disiplin profesional kecuali
dalam kaitannya dengan kebijakan kolonial di sana” ( 1976, 304).
Dengan demikian, dasar antropologi Belanda tidak dapat dipisahkan dari perusahaan
kolonial, dan telah menerapkan, aplikasi praktis (Diselenggarakan 1953). Memang, Kennedy,
dalam sebuah artikel tentang penggunaan "praktis" antropologi, memuji Belanda atas apa
yang dia anggap sebagai administrasi kolonial yang sukses dan tercerahkan.
Masalah kolonial adalah masalah pribumi. Ini soal penanganan manusia dengan adat
dan pandangan yang jauh berbeda dengan ibu negara. Dan di situlah pelatihan
antropologis staf pegawai negeri Belanda di Hindia menghasilkan banyak keuntungan.
Kelancaran tingkat 'pribumi' berurusan dengan Indonesia, saya yakin, adalah kunci
utama keberhasilan Belanda dalam pemerintahan Indonesia.
(1944, 158)
Prager menunjukkan, bagaimanapun, bahwa banyak antropolog Belanda yang bekerja di

Indonesia sebelum Perang Dunia II kritis terhadap kebijakan kolonial, dan merasa bertentangan
secara moral tentang pekerjaan mereka.
Mengingat status mereka dalam hierarki kolonial, mereka tidak hanya menjadi pengamat
yang tidak peduli, tetapi juga bertindak sebagai agen sistem kolonial, yang tugasnya
melibatkan pelaksanaan keputusan administratif yang biasanya sangat bertentangan dengan
relativisme budaya yang melekat dalam perspektif etnologis. Penjajaran peran antropolog
dan administrator sering dialami sebagai konflik moral yang tidak dapat diselesaikan, dan
meninggalkan jejak pada studi mereka.
(1999, 337)
Karena keterlibatannya yang mendalam dalam administrasi kolonial dan sifat instrumentalis,
beberapa ahli berpendapat bahwa antropologi Belanda awal tidak dapat dianggap sebagai etnologi
sejati atau ilmu murni (Held 1953). Bahkan, Koentjaraningrat, seorang antropolog Indonesia,
berpendapat bahwa “pada masa sebelum perang, antropologi atau etnologi dalam arti yang paling
sempit tidak ada” (1987, 217). Penggunaan antropologi untuk kepentingan kolonial lebih jauh, lebih
jauh, menodai bagaimana bidang itu dipersepsikan oleh orang Indonesia setelah kemerdekaan.
Sutaarga menunjukkan bahwa “peran etnologi dalam sistem kolonialisme menimbulkan citra negatif
yang digantikan oleh istilah cultuurkunde (kajian budaya) pada 1950-an (2002, 281).
Sejumlah komisi, lembaga, yayasan, dan museum didirikan di Hindia yang mendukung
penelitian antropologi dan arkeologi dan penyebarannya pada awal 1900-an.7 Pada tahun 1914,
Biro Ensiklopedis (mirip dengan Biro Etnologi Amerika di Amerika Serikat ) dibentuk untuk
melaksanakan dan mempublikasikan penelitian etnografi. Java Institute, didirikan di Yogyakarta
pada tahun 1919, dikhususkan untuk studi budaya Jawa. Lembaga ini juga memiliki museum yang
menjadi Museum Sonobudayo, yang sekarang dianggap sebagai salah satu museum paling
bergengsi di Indonesia. Asisten Residen Bali mendirikan museum pada tahun 1915 yang dibuka
untuk umum pada tahun 1935. Yayasan Malinckrodt di Banjarmasin di pantai selatan Kalimantan
juga mendukung penelitian antropologi, dan membuat museum berdasarkan koleksi J. Malinckrodt,
seorang Antropolog Belanda yang bekerja di kalangan orang Dayak (Ellen 1976, 314, Sutaarga
2002, 284).
Selama tahun 1930-an, Sutaarga menulis bahwa ada “terburu-buru untuk mendirikan museum
lokal” di pihak pegawai negeri, pedagang, pemilik perkebunan, misionaris dan tokoh-tokoh
terkemuka lainnya. Namun, tambahnya, karena museum-museum ini umumnya didirikan dan
dijalankan oleh “amatir”, sebagian besar untuk tujuan mengumpulkan barang-barang antik,
koleksinya salah kelola dan sering jatuh ke tangan pedagang seni. Banyak pegawai negeri,
Sutaarga mencatat, “pulang dengan cinderamata berharga” (2002, 283).
Untuk membatasi perdagangan barang antik dan untuk melindungi monumen dan situs bersejarah,
pemerintah memberlakukan Undang-undang Monumen (Monumenten Ordonnantie) pada tahun
1931. Menghentikan aliran barang antik dan "pemiskinan budaya" Hindia, menurut Sutaarga, salah
satu utama pemerintah
motivasi untuk mendirikan dan memelihara museum. Pada saat itulah museum
Masyarakat Batavia ditetapkan sebagai penjaga barang antik yang resmi (Sutaarga
2002, 283).
Penting untuk dicatat bahwa meskipun museum pada masa kolonial merupakan
perluasan negara dan sarana untuk memvisualisasikan kekuasaannya, museum
bukanlah domain eksklusif orang Belanda dan Eropa lainnya. Penguasa adat dan
keluarga bangsawan juga membuat museum. Misalnya, Museum Keraton Ternate
didirikan pada tahun 1916. Meskipun diberi label museum, museum itu terus berfungsi
sebagai istana (Taylor 1994, 73).8 Orang Indonesia juga dapat ditemukan dalam posisi
kepemimpinan. Misalnya, sarjana Jawa PA Hoesein Djajadiningrat menjadi presiden
Masyarakat Batavia pada tahun 1936 dan tetap di posisi itu sampai tahun 1960 (Hardiati
2006, 14). Ia juga memimpin Java Institute, yang memiliki Museum Sonobudayo
(Sutaarga 1976, 22). Djajadiningrat percaya bahwa tujuan utama memiliki museum
seperti Sonobudayo bukan hanya untuk melestarikan dan menyajikan warisan budaya.
Museum juga harus menyediakan sekolah kerajinan asli sehingga generasi muda dapat
“tetap berhubungan dengan seni dan keterampilan nenek moyang mereka dan
membentuk bentuk dan gaya baru yang terinspirasi oleh koleksi museum” (Sutaarga
2002, 285). Beberapa tokoh yang kemudian menjadi tokoh profesi permuseuman
Indonesia, seperti Amir Sutaarga, memulai kariernya saat negara masih di bawah
kekuasaan Belanda. Meskipun demikian, seperti yang ditegaskan Sutaarga sendiri,
museum pada masa kolonial sebagian besar merupakan domain elit dan kelas terpelajar
dan tidak berorientasi pada kebutuhan dan kepentingan masyarakat umum (2002, 281).
Museum Dekolonisasi di Republik Baru

Gerakan nasionalis Indonesia memproklamasikan kemerdekaan pada 17 Agustus 1945.
Namun, Belanda tidak secara resmi melepaskan kekuasaan dan memberikan kedaulatan
kepada Indonesia sampai 27 Desember 1949, dan Republik Indonesia bersatu tidak
muncul sampai 17 Agustus 1950 (Ricklefs 2008, 270). Mengambil pelajaran dari penjajah
mereka, pemerintah baru, serupa dengan negara-negara lain yang baru merdeka,
mengakui kegunaan museum dan warisan budaya untuk pembangunan bangsa dan
dalam pembangunan identitas nasional (Anderson 1991, 178, Kaplan 1994, 2006).
Bagian Urusan Museum didirikan pada tahun 1949 untuk merestrukturisasi dan
reorientasi, atau dengan kata lain, mendekolonisasi museum yang ada sejalan dengan
filosofi dan kebijakan negara baru.
Di Indonesia pascakolonial, museum tidak lagi menjadi institusi elit untuk kepentingan
segelintir orang. Sebaliknya, mereka harus melayani rakyat dan kemajuan mereka
terutama sebagai lembaga sosial dan pendidikan. Sebagaimana tercantum dalam
sebuah publikasi pemerintah, “Peran museum di Negara Kesatuan Republik Indonesia
yang merdeka memiliki peran yang berbeda dengan museum di Hindia Belanda.
Orientasi museum adalah berfungsi untuk mengembangkan masyarakat” (Departemen
Pendidikan dan Kebudayaan 1987, 7). Museum, bersama dengan situs arkeologi,
monumen, dan barang antik, juga dipandang sebagai sumber daya berharga untuk meningkatkan kesad
tentang sejarah dan budaya mereka, sebuah kesadaran yang telah “dibangunkan” selama
gerakan nasionalis (Sutaarga 2002, 281). Para pemimpin gerakan nasionalis menyerukan
kembalinya dan revitalisasi budaya dan nilai-nilai Pribumi yang terkandung dalam kehidupan
desa pra-kolonial, agama, dan arsitektur, patung, tarian, musik, dan sastra dari peradaban
kunonya (Acciaioli 1985, Foulcher 1990 , Bouchier 2007, Errington 1998).
Sukarno, seorang pemimpin gerakan nasionalis dan Presiden pertama Indonesia, adalah
seorang anti-kolonialis yang gigih dengan kecenderungan sosialis, dan seorang kritikus
vokal Barat, dan khususnya, imperialisme budaya Belanda. Dia menolak upaya Belanda
untuk mempertahankan pijakan ekonomi di negara itu melalui diplomasi budaya, memutuskan
semua hubungan diplomatik dengan Belanda pada tahun 1960. Menurut Scott, “pejabat
Indonesia menolak kehadiran budaya resmi Belanda, dan hanya menuntut agar bahan-
bahan tertentu dikembalikan dari museum [di Belanda] sebagai masalah transfer kedaulatan
yang luar biasa” (2017, 654).
Hubungan antara Indonesia dan Belanda mulai menghangat setelah Suharto merebut
kekuasaan pada tahun 1965 dan dilantik sebagai presiden kedua Indonesia pada tahun 1968.
Pemerintahan Suharto mengantarkan pemerintahan “Orde Baru” selama 30 tahun (1968–
1998) yang dicirikan sebagai “otoriter, sangat anti-komunis, dan sebagian besar didukung
oleh pemerintah Barat” (Scott 2017, 657). Scott menyatakan bahwa dalam beberapa bulan
setelah pergantian rezim, pejabat Kementerian Luar Negeri Belanda menghidupkan kembali
harapan akan “kehadiran Belanda yang lebih luas di Indonesia” dan pembaruan kerja sama
budaya. Pada akhir 1960-an, pejabat Kementerian Luar Negeri Belanda mulai
menghubungkan hubungan budaya dengan bantuan pembangunan sebagai bagian dari
niat baiknya terhadap pembangunan ekonomi dan teknis Indonesia (Scott 2017, 658–659).
Meskipun gejolak politik tahun 1950-an dan 1960-an dan prioritas diberikan kepada
restrukturisasi ekonomi dan sosial, perkembangan museum dan sektor budaya Indonesia
terus maju. Bagian yang dikhususkan untuk mengelola dan mengembangkan sistem
museum nasional didirikan di Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan pada tahun 1955.
Atas permintaan Kementerian, UNESCO menugaskan John Irwin dari Museum Victoria &
Albert di London untuk melakukan studi museum. pembangunan di Indonesia. Sutaarga
menulis bahwa setelah enam bulan Irwin menyerahkan laporan dan rekomendasinya kepada
pemerintah. Ini termasuk museum nasional terbuka berdasarkan “karakter budaya Bhinneka
Tunggal Ika (Bhinneka Tunggal Ika — semboyan nasional Indonesia),” dan kursus pelatihan
museum “karena sebagian besar museum yang ada berada di tangan orang-orang yang
tidak terampil. personel museum” (2002, 284). Pelatihan museum profesional juga termasuk
dalam daftar kegiatan budaya yang diusulkan Belanda, yang bertujuan untuk mengatasi
masalah kondisi museum yang buruk dan meningkatkan repositori nasional (Scott 2014,
658).9
Pada tahun 1962, pemerintah Belanda mengalihkan kepemilikan museum dan
perpustakaan Masyarakat Batavia, berganti nama menjadi Lembaga Kebudayaan Indonesia,
kepada pemerintah Indonesia, membuka jalan bagi pembentukan Museum dan Perpustakaan
Nasional pada tahun 1975 (Sutaarga 2002, 284, McGregor 2004). Selangkah demi
selangkah museum lainnya diserahkan kepada pemerintah pusat. Namun dalam kata-kata
Sutaarga, “kebijakan yang nyata dan konsisten sebagai bagian integral dari kebijakan budaya nasional di
bidang pembangunan museum harus menunggu sampai 'Pemerintah Orde Baru' memulai
program rekonstruksi lima tahun” (2002, 284).
Ketentuan dalam Rencana Pembangunan Lima Tahun Indonesia pertama (1969-1974)
untuk dukungan dan pertumbuhan museum sebagai bagian dari misi negara untuk
membangun budaya nasional untuk negara yang terdiri dari ratusan suku dengan bahasa
dan budaya mereka sendiri ( Errington 1998, Kipp 1993, Kipp dan Rodgers 1987). Seperti
yang akan dibahas nanti, di bawah pemerintahan Orde Baru museum provinsi seperti
Museum Balanga harus mewakili keragaman ini sambil mempromosikan rasa persatuan
nasional dan membantu membangun budaya nasional. Museum provinsi, dalam pengertian
ini, dapat dilihat sebagai komponen dari apa yang oleh Levitt disebut sebagai “armature
budaya kota atau bangsa—kebijakan, sejarah, dan institusi sosial dan budayanya.” Bagian
yang sangat penting dari armature ini, menurutnya, adalah "rezim manajemen keragaman"
kota atau negara, atau dengan kata lain, "bagaimana keragaman diatur, dan didistribusikan
melalui kombinasi kebijakan imigrasi, sosial ekonomi, dan politik, dan strategi. , label, dan
hubungan kekuasaan yang mendasari bagaimana perbedaan dibicarakan, diukur, dan
dinegosiasikan” (Levitt 2015, 3).
Selama tahun 1970-an, perkembangan museum mendapatkan momentum ketika

pemerintah mulai melembagakan sistem museum nasional melalui Direktorat Museum
yang awalnya didirikan pada tahun 1966 di bawah Departemen Pendidikan dan
Kebudayaan. Direktorat tersebut menjadi lembaga utama yang bertanggung jawab
mengawasi perkembangan museum di Indonesia, termasuk museum provinsi (Sutaarga
1987, 4). Semua museum provinsi dan museum milik negara lainnya diharuskan mengikuti
pedoman administrasi yang dirumuskan oleh Direktorat. Pedoman tersebut termasuk
pernyataan program tentang fungsi museum serta rincian tentang desain pameran dan
metode katalog (Taylor 1994, 73). Direktorat juga mensponsori program pelatihan bagi
pekerja museum yang sebagian besar adalah pegawai negeri sipil dengan sedikit atau
tanpa pengalaman museum. Program-program ini umumnya diselenggarakan bekerja
sama dengan para profesional museum dari Belanda, Jerman, Jepang, Australia, dan
Amerika Serikat.
Direktorat juga sangat bergantung pada bantuan teknis dan moneter dari UNESCO
dan lembaga pemerintah dan non-pemerintah internasional lainnya (Kreps 1994, 140).
Direktorat bergabung dengan ICOM UNESCO pada tahun 1970. Kapal anggota di ICOM
memberi staf Direktorat dan profesional museum lainnya kesempatan untuk berpartisipasi
dalam program pelatihan dan konferensi, dan untuk mengembangkan kemitraan dan
pertukaran internasional. Direktorat juga mengadopsi definisi ICOM tentang museum, dan
berusaha untuk meniru standar, metode museum profesional yang dirumuskan oleh
komunitas museum internasional.
Narasi di atas menunjukkan bagaimana perkembangan museum di Indonesia, sejak
awal, terjerat dalam proses politik, ekonomi, dan budaya global yang lebih besar.
Lebih jauh lagi, ini menunjukkan bagaimana ide museum Barat hadir di negara ini sejak
abad kedelapan belas. Namun terlepas dari sejarah yang mendalam ini, museum masih
dipandang sebagai konsep yang relatif baru di Indonesia ketika saya memulai penelitian
saya pada tahun 1991.
Menjadi “Museum-Mind”
Dalam wawancara dengan Bambang Sumadio pada tahun 1991, saya bertanya mengapa
museum, sebuah lembaga yang didominasi Eurosentris dengan akar kolonial, terus digunakan
setelah kemerdekaan. Sebagai tanggapan, dia berkata:
Jika Anda harus memutuskan untuk melakukan sesuatu dan Anda melihat bahwa sesuatu
sudah mapan, Anda cenderung menerimanya. Mengapa tentara Malaysia berbaris seperti
Inggris? Mereka tidak menciptakan cara mereka sendiri untuk berbaris karena nama dan
kejayaan tentara Inggris dikenal di mana-mana. Menurut saya itu akhlak yang baik.
ICOM telah mengembangkan kongres internasional ini [profesional museum]. Pada tahap
pertama [pengembangan museum] orang-orang di Indonesia mencoba mengikuti standar
ICOM sebagai basis. Nanti mereka mungkin mengembangkan sendiri.
(Sumadio dikutip dalam Kreps 2003, 23)
Pendekatan pragmatis Sumadio, bagaimanapun, dilunakkan dengan peringatan bahwa karena

museum adalah bagian dari warisan kolonial bangsa dan bukan "produk budaya Indonesia", itu
masih merupakan konsep asing bagi sebagian besar orang Indonesia.
Bahkan, dalam pandangannya maupun anggota stafnya yang lain, orang Indonesia “belum
berpikiran museum.” Ketiadaan museum-mindedness, menurut mereka, menyebabkan rendahnya
minat masyarakat terhadap museum, dan menjadi salah satu penghambat utama perkembangan
dan integrasi museum lebih lanjut ke dalam masyarakat Indonesia. Sebagaimana tercantum
dalam salah satu publikasi Direktorat, membangun infrastruktur museum adalah satu hal, yaitu
gedung dan “perangkat keras” lainnya. Tetapi menciptakan mentalitas atau “perangkat lunak”
untuk mengikutinya adalah hal lain (Dir ektorat Permuseman 1989, 10). Oleh karena itu, adalah
tugas para pemimpin dan pekerja museum untuk menumbuhkan kesadaran museum di
masyarakat, atau lebih tepatnya, jenis kesadaran tertentu tentang museum dan tujuannya. Dalam
pengertian ini, apa yang Appadurai dan Breckenridge katakan tentang museum di India juga
berlaku di Indonesia, yaitu, bahwa “museum tidak perlu terlalu khawatir tentang menemukan
publiknya daripada membuatnya” (1992, 36).
Kurangnya kesadaran masyarakat Indonesia terhadap museum juga dikaitkan dengan status
negara sebagai negara “berkembang” yang sedang mengalami proses modernisasi. Menjadi
maju dan dimodernisasi adalah tema utama pemerintahan Orde Baru Presiden Suharto (Acciaioli
1985, Errington 1998, Foulcher 1990). Museum, di mata pejabat pemerintah, adalah lambang
negara modern dan maju.
“Museum diketahui berperan dalam dunia modern dan perkembangan museum merupakan
bukti dari suatu bangsa yang maju” (Departemen Pendidikan dan Kebudayaan 1987, 7). Dengan
demikian, museum dipandang sebagai simbol modernitas sekaligus alat modernisasi (Kreps
2003, 24).
Saya menemukan keasyikan dengan pikiran museum ini menarik karena menyiratkan bahwa
keadaan pikiran seperti itu benar-benar ada. Tapi apa artinya menjadi museum-minded, dan
dalam hal ini, bagaimana pemerintah bisa membuat orang menjadi museum-minded? Pada
waktunya, saya menyadari bahwa untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan ini
dan untuk lebih memahami tempat Museum Balanga dalam proses ini, saya perlu
menyelidiki bagaimana hal itu diartikulasikan dengan sistem museum nasional dan dalam
komunitas museum internasional yang lebih luas.
Etnografi Museum Multi-Situs

Kerja lapangan saya didorong oleh dua pertanyaan penelitian kunci. Pertama, bagaimana
konsep museum dimaknai dan diterapkan di Museum Balanga? Kedua, apa peran Museum
Balanga dalam upaya pembangunan daerah dan nasional negara? Saya tertarik untuk
mengeksplorasi dalam hal apa Museum Balanga mirip dengan museum di negara lain, dan
dengan demikian bagian dari komunitas museum global, dan dalam hal apa itu berbeda,
atau lebih tepatnya, artefak sejarah, nasional, dan budayanya sendiri. konteks. Dalam hal
ini, penelitian ini pada dasarnya adalah perbandingan antara museum Barat (terutama
Belanda dan Amerika) dan Indonesia.
Saya prihatin mengamati dan mendokumentasikan bagaimana staf melakukan tugas
dasar museum mengumpulkan, mendokumentasikan, mempelajari, menafsirkan,
melestarikan, dan mewakili warisan budaya Kalimantan Tengah. Selama 18 bulan, saya
mewawancarai hampir semua 50 staf museum, menanyakan posisi dan tugas mereka, latar
belakang pendidikan dan pelatihan mereka, bagaimana mereka bekerja di museum,
keakraban mereka dengan museum di tempat lain, dan tentang suku, agama, dan kehidupan
keluarga mereka.10 Saya mengamati dan berpartisipasi dalam rapat staf dan kegiatan yang
berkaitan dengan perencanaan dan pemasangan pameran, mengembangkan program dan
acara pendidikan bagi pengunjung, dan dalam lokakarya tentang pengelolaan koleksi dan
konservasi. Saya juga menghabiskan banyak hari di perpustakaan dan arsip museum
melalui dokumen dan manual resmi (banyak diproduksi oleh Direktorat Museum di Jakarta),
laporan dan rencana tahunan, dan katalog museum dan buku panduan.
Di luar museum, saya melakukan survei komunitas untuk memastikan bagaimana

museum itu dirasakan oleh anggota masyarakat setempat dan untuk mengukur tingkat
minat terhadap museum.11 Selain itu, pada beberapa kesempatan saya menemani staf
museum dalam perjalanan penelitian mereka ke desa-desa untuk mendokumentasikan
ritual dan upacara, festival dan acara budaya, dan untuk menginventarisasi budaya
berwujud dan tidak berwujud di tempat.
Sumber informasi yang sangat berguna tentang budaya dan sejarah daerah adalah
buku, manuskrip, pamflet, album fotografi, dan video yang diproduksi oleh para sarjana
komunitas dan apa yang disebut oleh staf museum sebagai “pakar budaya”. Dalam
kebanyakan kasus, para etnografer “pribumi” atau “oto” ini (Pratt 1992) tidak memiliki
pelatihan formal dalam etnografi atau historiografi. Mereka hanya bersemangat tentang
budaya dan sejarah mereka dan ingin memastikan bahwa itu dicatat untuk anak cucu.12
Selain para etnografer asli ini, saya bertemu banyak orang lain yang memiliki pengetahuan
canggih tentang apa yang dilakukan para antropolog dan kegemaran mereka untuk
mempelajari aspek-aspek "tradisional" budaya. Dalam hal ini, mereka menemukan
ketertarikan saya pada museum karena tidak sesuai dengan citra mereka sebagai antropolog yang khas.
Mereka jauh lebih terbiasa dengan antropolog yang datang ke Kalimantan untuk belajar
agama, bahasa, dan ritual pemakaman, yang dikenal orang Dayak (Metcalf 1982, Schiller 1997).
Untuk memahami sistem permuseuman nasional dan bagaimana ia menjalankan kekuasaannya

di Museum Balanga, saya melakukan wawancara dengan staf Direktorat Permuseuman di Jakarta
dan memeriksa bahan-bahan yang diterbitkan oleh departemen seperti makalah kebijakan, manual,
dan arahan resmi untuk museum. Materi-materi ini memberikan informasi berharga tentang sejarah
perkembangan museum di Indonesia (sebagaimana disebutkan di atas), dan struktur, organisasi,
misi, dan manajemen sistem museum nasional. Saya juga menghadiri pertemuan, konferensi, dan
lokakarya yang diselenggarakan oleh Direktorat. Selain itu, saya mengunjungi museum-museum di
Jakarta dan di kota-kota lain di seluruh Indonesia untuk mendapatkan gambaran tentang keadaan
umum perkembangan museum dan sektor budaya di Indonesia.
Untuk mengukur pengaruh komunitas museum profesional internasional pada sistem museum
nasional dan Museum Balanga, saya mengamati lokakarya dan program pelatihan di tempat yang
disponsori oleh para profesional dan konsultan museum internasional, terutama dari Belanda. Saya
menghadiri dua lokakarya pelatihan yang disponsori oleh Kementerian Kerjasama Pembangunan
Internasional Belanda selama kerja lapangan saya yang dipimpin oleh instruktur dari Akademi
Reinwardt, sebuah perguruan tinggi kejuruan Belanda untuk museologi, yang saya kenal.13 Satu
lokakarya berlangsung di Museum Balanga dan lima lainnya -week course diadakan di Museum
Provinsi Kalimantan Selatan, Museum Lambung Mangkurat. Lokakarya, dilakukan dalam bahasa
Inggris dan Bahasa Indonesia, berfokus pada dokumentasi koleksi, katalogisasi, dan pendaftaran;
konservasi, desain pameran, dan pendidikan. Instruktur menekankan pentingnya mematuhi “praktik
terbaik” dan standar yang diakui secara profesional.
Dalam mode antropologi refleksif, saya juga menyadari dampak saya sendiri pada penelitian
sebagai perwakilan dari museum internasional dan komunitas antropologi, dan sebagai seseorang
yang diharapkan memberikan bimbingan profesional kepada staf Museum Balanga.
14
Museum Balanga sebagai Museum Provinsi

Seperti disebutkan di atas, Museum Balanga terletak di ibukota provinsi Palangka Raya, yang pada
saat penelitian saya memiliki populasi sekitar 100.000. Kota yang terletak sekitar 130 kilometer dari
Laut Jawa ini didirikan pada tahun 1957 oleh Presiden Sukarno untuk menjadi pusat komersial dan
pemerintahan di provinsi tersebut.
Satu-satunya cara untuk mencapai Palangka Raya pada awal 1990-an adalah melalui udara atau air.
Pada saat itu, Kalimantan dianggap sebagai salah satu “pulau terluar” Indonesia yang paling terisolasi
dan belum berkembang, yang ada di pinggiran pemerintah pusat yang berbasis di Jawa. Lokasi
Palangka Raya yang relatif terpencil membuatnya menjadi tempat yang tidak biasa untuk menemukan
museum. Seperti yang ditulis oleh seorang pengunjung Australia di buku tamu Museum Balanga,
“Saya hampir tidak menyangka akan menemukan museum di Palangka Raya atau di seluruh
Kalimantan” (Kreps 2003, 26).
Seperti museum provinsi lainnya di seluruh Indonesia, Museum Balanga berfungsi untuk
mengumpulkan, melestarikan, dan menyajikan benda-benda bersejarah, budaya, dan ilmiah.
nilai; dan untuk melakukan penelitian dan menyebarluaskan publikasi tentang koleksi tersebut.
Museum provinsi dianggap sebagai museum umum dengan koleksi yang berkaitan
sejarah alam regional, arkeologi, sejarah, dan etnografi. Mereka
dikatakan sebagai lembaga pendidikan pertama dan terutama, tetapi juga berfungsi sebagai
tempat rekreasi bagi masyarakat. Pada akhirnya, museum provinsi diharapkan
untuk memainkan peran dalam pembangunan sosial ekonomi bangsa dan modernisasi,
sebagian besar sebagai lembaga pendidikan dan dengan mempromosikan cara berpikir modern
berdasarkan ilmu pengetahuan dan penggunaan teknologi modern (Sumadio 1987, 5).
Meskipun museum provinsi diarahkan untuk berkonsentrasi pada budaya dan sejarah daerah, mereka
diberi mandat untuk mempromosikan pembangunan nasional.
budaya dan bantuan dalam integrasi nasional. Indonesia adalah negara kepulauan yang terdiri dari
sekitar 400 kelompok etnis yang tersebar di sekitar 17.000 pulau. Menciptakan kesatuan
dari keragaman yang luas ini merupakan salah satu tantangan terbesar bagi gerakan nasionalis dan
pemerintahan pascakolonial (Errington 1998, Kipp 1993). Museum provinsi adalah untuk menunjukkan
bagaimana budaya daerah berkontribusi pada budaya nasional, menjunjung tinggi
semboyan nasional “Bhinneka Tunggal Ika”. Seperti yang dinyatakan dalam Departemen Pendidikan
dan Publikasi Kebudayaan, “Museum harus menumbuhkan nilai-nilai budaya nasional, yang
memperkuat kebanggaan nasional dan semangat persatuan nasional” (Soebadio 1985, 1).
UUD 1945 memberikan landasan legislatif bagi kebijakan kebudayaan di Indonesia dan menempatkan
tanggung jawab pembangunan kebudayaan di tangan negara
pemerintah. Pasal 32 mengatur bahwa pemerintah harus membangun nasional
budaya, yang secara teoritis didasarkan pada tradisi semua budaya daerah bangsa. Keanekaragaman
budaya daerah dipandang sebagai “sumber daya” yang dapat ditambang untuk
konstruksi kebudayaan nasional (Sumadio 1987, 1).
MPR menggariskan kebijakan dan program budaya
pembangunan sebagai bagian dari Rencana Pembangunan Lima Tahun.
Pemerintah menyusun rencana pengembangan budaya yang menyiratkan redis meliputi,

melestarikan, mengembangkan dan memberitahu masyarakat tentang budaya mereka
warisan, memungkinkan mereka untuk menghindari efek negatif dari pengaruh asing tertentu
sementara pada saat yang sama siap untuk menyerap apa yang baik darinya.
luar dan dapat lebih modernisasi.
(Soebadio 1985, 10)
Salah satu cara museum provinsi mempromosikan gagasan negara tentang budaya nasional adalah
melalui pameran keliling yang dikenal sebagai wawasan nusantara. Frasa
wawasan nusantara diterjemahkan sebagai “pandangan dunia nusantara” yang identik dengan konsep
budaya nasional pemerintah. Konsepnya didasarkan pada
gagasan bahwa meskipun Indonesia beragam secara budaya, itu adalah satu geografis dan
daerah budaya. Dalam pameran ini dibuat perbandingan visual bentuk budaya lokal
dengan orang-orang dari provinsi lain, menekankan bagaimana "ciri" budaya tertentu dan
pola dapat diidentifikasi di seluruh nusantara. Dengan demikian, budaya nasional adalah
digambarkan sebagai sintesis budaya lokal/daerah serta budaya nusantara. “Pesan yang
dimaksudkan untuk provinsi ini adalah: 'Kami khas sebagai sebuah provinsi, tetapi kami adalah
satu dengan seluruh nusantara'” (Taylor 1994, 81).
Sumadio menyatakan bahwa pameran nusantara dimaksudkan untuk menumbuhkan rasa “budaya”
relativisme” pada warga, menonjolkan bagaimana budaya setiap provinsi adalah produk unik
dari sejarah, kondisi lingkungan, dan kearifan lokal mereka sendiri. Dengan demikian, tidak
ada budaya yang harus diangkat ke status yang lebih tinggi dari yang lain dan masing-masing
memiliki kontribusinya sendiri terhadap budaya nasional. Konsep budaya yang disebarluaskan
melalui pameran wawasan nusantara diperhitungkan untuk mengecilkan dan mematahkan
15
semangat kesukuan atau sukuisme daerah.
Pameran ini juga dirancang untuk menjunjung tinggi
prinsip toleransi terhadap keragaman yang terkandung dalam semboyan nasional dan salah
satu doktrin Pancasila, ideologi negara Indonesia, yang menjunjung tinggi toleransi terhadap
keragaman budaya dan agama. Pameran tersebut juga sesuai dengan UUD 1945 yang secara
teoritis menjamin persamaan hak bagi seluruh warga negara Indonesia tanpa membedakan
suku dan latar belakang. Semua kelompok etnis, besar atau kecil secara jumlah, konon
menikmati hak yang sama. Misalnya, meskipun orang Jawa secara numerik merupakan
mayoritas (sekitar 60 persen dari total populasi bangsa), mereka tidak secara resmi diberikan
status khusus dalam mosaik budaya nasional. Namun, seperti yang telah ditunjukkan oleh
banyak sarjana dan seperti yang saya amati secara langsung, meskipun pemerintah pada
prinsipnya “buta secara etnis”, pada kenyataannya, kelompok mayoritas seringkali lebih
berhasil dalam menegaskan identitas dan kepentingan mereka, dan menikmati posisi yang
lebih tinggi di sebuah negara. hierarki politik dan budaya. Akibatnya, meskipun pameran
nusantara menyampaikan gagasan bahwa semua budaya Indonesia harus dihormati dan
diperlakukan sama, museum provinsi umumnya menyoroti budaya kelompok etnis yang paling
dominan di suatu provinsi (Adams 2006, Aragon 1994, Kipp 1993, Taylor 1994).
Seperti disebutkan sebelumnya, Museum Balanga berfokus pada koleksi, pelestarian, studi,
dan tampilan benda-benda yang mewakili warisan budaya sebagian besar orang Dayak.
Kalimantan Tengah sebenarnya dikenal sebagai “Dayak Dayak” (Widen 2017, Avé dan King
1986) karena dominasi masyarakat Dayak di provinsi tersebut. Pada saat penelitian saya,
orang Dayak merupakan mayoritas dari 1,4 juta penduduk provinsi ini (Potter 1996, 18).16 Dan
meskipun sejumlah kelompok Dayak yang berbeda tinggal di Kalimantan Tengah (misalnya,
Ma'anyan, Ot Danum, Luangan dan Siang), museum ini, sebagian besar, dikhususkan untuk
budaya Dayak Ngaju, yang secara historis merupakan kelompok Dayak yang paling kuat
secara politik dan ekonomi di Kalimantan Tengah (Widen 2017, Raja 1993, Miles 1976).17
Namun selain keragaman di antara orang Dayak, banyak masyarakat lain yang tinggal di
Palangka Raya. Sejak provinsi ini dibentuk pada tahun 1957, provinsi ini telah mengalami
masuknya pendatang dari pulau-pulau lain di Indonesia dan di tempat lain (Potter 1996, 4).
Pendatang baru terdiri dari pegawai negeri sipil yang ditempatkan di provinsi tersebut, imigran
spontan yang mencari pekerjaan di industri kayu dan pertambangan yang berkembang pesat,
serta peserta dalam program transmigrasi yang disponsori pemerintah. Program ini melibatkan
relokasi keluarga miskin pedesaan dari “pulau-pulau dalam” yang lebih padat penduduknya di
Jawa, Bali, dan Madura ke “pulau-pulau terluar” yang lebih sedikit penduduknya di Kalimantan,
Sumatera, Sulawesi, dan Papua Barat. Program ini memiliki dampak yang cukup besar pada
lanskap ekonomi, budaya, dan etnis Kalimantan. Antara tahun 1980 dan 1985, provinsi Kalimantan
menerima hampir 400.000 transmigran (Potter 1996, 31). Pada saat penelitian lapangan saya,
Kalimantan Tengah adalah salah satu provinsi dengan pertumbuhan tercepat di Indonesia.
Implikasi dari pergeseran populasi ini dan dinamika budaya terkait akan dieksplorasi lebih lanjut
di bawah ini dalam diskusi tentang dinamika museum dan hubungan masyarakat.
Penting untuk menunjukkan bahwa meskipun Museum Balanga tidak mewakili keragaman
budaya provinsi dengan berfokus pada budaya Dayak, fokus ini juga dapat diartikan sebagai
strategi politik. Orang Dayak secara historis didiskriminasi dan dilihat sebagai orang “terbelakang”
dan “primitif” dibandingkan dengan orang Indonesia lainnya, bahkan pada saat penelitian saya.
Penggambaran stereotip orang Dayak sebagai “pemburu kepala” dan “biadab” masih muncul di
media populer Indonesia pada awal 1990-an (Schiller 1997, 3); dan orang Dayak berjuang untuk
mengamankan hak atas tanah mereka, peluang ekonomi, dan menjalankan agama tradisional
mereka (Schiller 1997, Widen 2017). Dalam konteks ini, Museum Balanga merupakan salah satu
arena di mana budaya Dayak diakui dan dirayakan. Itu juga merupakan platform untuk penegasan
identitas Dayak.
Pada tahun 1991, koleksi Museum Balanga berisi 1261 benda, dan dari jumlah ini 573
diklasifikasikan sebagai "etnografi." Museum mengikuti pedoman klasifikasi koleksi yang
disediakan oleh Direktorat Permuseuman dan dituangkan dalam dokumen Klasifikasi Koleksi
Museum Provinsi (Suyati 1990).
Sebagaimana dinyatakan dalam dokumen ini, objek etnografi adalah objek produksi manusia
yang masih digunakan dan dapat digunakan untuk penelitian etnografi (Suyati 1990, 9).
Namun, dalam percakapan saya dengan anggota staf saya diberitahu bahwa mereka menemukan
sistem klasifikasi Direktorat membingungkan dan sulit untuk diikuti. Misalnya, mereka sering
bergulat dengan bagaimana membedakan "etnografi" dari objek "sejarah". Ketika saya bertanya
kepada salah satu anggota staf bagaimana dia mendefinisikan objek etnografi, dia menjawab
bahwa objek etnografi adalah “segala sesuatu yang dibuat oleh masyarakat lokal.” Namun, ia
mengaku bahwa kategori “masih digunakan” sulit diterapkan karena banyak benda etnografi
koleksi museum yang sudah tidak digunakan lagi, hanya digunakan pada acara-acara khusus,
atau masih digunakan oleh sebagian orang tetapi tidak digunakan lagi. oleh orang lain (Kreps
1994, 190-191).
Selain sistem klasifikasi koleksi Direktorat, Museum Balanga mengikuti format standar untuk
pameran, yang seperti telah disebutkan, sangat mirip dengan gaya pameran yang biasa ditemukan
di museum etnografi Barat.
Objek dikelompokkan secara tematis dan ditampilkan dalam konteks budaya yang direkonstruksi.
Misalnya, salah satu pameran utama Museum Balanga adalah tentang “siklus hidup”, yaitu
pameran tematik yang khas ditemukan di museum-museum provinsi di seluruh Indonesia (Taylor
1994, Adams 2006). Ini menggambarkan kebiasaan yang berkaitan dengan kelahiran, pacaran,
pernikahan, dan kematian. Pameran ini awalnya dirancang dan dipasang oleh staf Direktorat
Permuseuman di Jakarta. Pameran lain menampilkan diorama seukuran rumah di sungai lengkap
dengan sampan, jaring ikan, bendung, dan tombak, memasak dan peralatan rumah tangga
lainnya, membawa keranjang, dan anyaman.
tikar rotan. Pajangan lain di museum menampilkan alat pertanian dan peralatan berburu, seperti
sumpit dan tombak. Juga dipamerkan benda-benda ritual dan upacara yang terkait dengan
Kaharingan, agama animisme Ngaju dan kelompok Dayak lainnya di Kalimantan Tengah (Kreps
2003, 29, Schiller 1997).
Banyak dari benda-benda yang dipamerkan dalam pameran masih digunakan oleh
masyarakat setempat dan dapat ditemukan di rumah, desa, atau pasar mereka. Oleh karena
itu, staf museum dan anggota masyarakat melihat benda-benda tersebut sebagai benda biasa
dan tidak terlalu menarik atau berharga. Keteraturan yang dirasakan dari objek-objek tertentu
tidak hanya mempengaruhi bagaimana staf museum menangani objek-objek tersebut; itu juga
diberikan sebagai alasan mengapa orang lokal tidak mengunjungi museum. Mereka tidak melihat
gunanya pergi ke suatu tempat untuk melihat barang-barang yang mereka miliki di rumah dan
digunakan dalam kehidupan sehari-hari. Dalam hal ini, penggunaan pameran bergaya etnografi
Barat oleh Museum Balanga tidak masuk akal bagi sebagian masyarakat lokal atau sesuai
dengan realitas sosial di luar museum di mana unsur-unsur cara hidup tradisional dan modern
hidup berdampingan (Kreps 2003, 30).
Sementara penggunaan pameran bergaya etnografi Barat oleh Museum Balanga tidak
masuk akal bagi sebagian masyarakat lokal, pendekatan ini sejalan dengan ideologi modernisasi
dan pembangunan negara. Dalam paradigma ini aspek-aspek tertentu dari budaya tradisional
masyarakat, misalnya teknik pertanian tradisional dan kepercayaan dan praktik keagamaan
animisme, atau “takhayul”, dipandang sebagai “hambatan” bagi pembangunan dan modernisasi
(Acciaioli 1985, Dove 1988, Foulcher 1990).
Benda-benda yang berkaitan dengan unsur-unsur budaya tersebut dikumpulkan dan dilestarikan
di museum dengan anggapan benda-benda tersebut akan hilang atau menjadi usang seiring
dengan berkembangnya masyarakat Dayak dan modernisasi atau berpindah ke salah satu
agama dunia (Kristen, Islam, Hindu, atau Buddha). Dengan demikian, Museum Balanga terlibat
dalam versinya sendiri tentang "etnografi penyelamatan".
Sebagai museum provinsi yang disponsori pemerintah, Museum Balanga jelas menampilkan
aspek-aspek tertentu dari ideologi modernisasi dan pembangunan negara ditambah konsep
budaya nasional dan daerah, dan bagaimana hal itu harus direpresentasikan melalui format
pameran standar. Meskipun demikian, saya mengamati bagaimana dalam praktiknya anggota
staf memiliki gagasan mereka sendiri tentang apa yang membentuk budaya daerah, dan
bagaimana hal itu harus diperlakukan dan diwakili.
Pribumi Museum Balanga dan Museologi Lokal

Seperti halnya banyak museum provinsi lainnya, anggota staf di Museum Balanga adalah
pegawai negeri yang tidak memiliki pelatihan formal dalam pekerjaan museum sebelum
ditempatkan di museum. Mereka memperoleh pelatihan mereka “on the job” dan melalui
program pelatihan yang disponsori oleh Direktorat Museum. Masing-masing Direktorat tidak
hanya bertugas menumbuhkan museum-mindedness pada masyarakat umum, tetapi juga pada
pekerja museum.
Sebagian besar pekerja di Museum Balanga adalah orang Dayak yang mempertahankan
ikatan erat dengan budaya dan komunitas mereka di Palangka Raya dan di desa-desa; dan
meskipun tidak ada anggota staf yang memiliki pelatihan formal dalam antropologi atau
etnografi, mereka memiliki pengetahuan implisit tentang budaya mereka sendiri dan provinsi.
Mengingat profil anggota staf museum ini, saya tertarik pada bagaimana pekerjaan mereka
sesuai atau tidak dengan praktik museum standar konvensional.
Seperti yang saya temukan, sementara Museum Balanga di permukaan tampak mirip
dengan museum etnografi Barat dalam fungsi dan pamerannya, cara pekerja museum
melakukan tugas museum diinformasikan oleh pengetahuan lokal dan protokol seputar
penggunaan dan perlakuan yang tepat dari objek tertentu, terutama benda-benda keagamaan
dan keramat. Sebagai contoh, pada suatu kesempatan saya berkesempatan mengamati staf
yang sedang menjalani proses perencanaan pameran tiwah.
Tiwah adalah ritus “penguburan sekunder” yang rumit di mana tulang-tulang kerabat yang
meninggal digali dan dimakamkan kembali di rumah-rumah pemakaman (sandung). Selama
tiwah, yang bisa berlangsung beberapa hari atau minggu, ketiga arwah orang mati itu dibawa
kembali dan diantar ke “desa makmur” melalui mantera dari ahli ritual yang disebut basir.
Tiwah dianggap sebagai salah satu ciri khas budaya tradisional Ngaju-Dayak dan
Kaharingan.18 Schiller memperkirakan bahwa pada tahun 1980-an sekitar 30 persen orang
Ngaju mengikuti Kaharingan (1997).
Pameran di tiwah meliputi benda-benda dan perlengkapan ritual, seperti ham putang dan
karuhei (patung kayu berukir), yang dibuat oleh basir. Setiap hamputang dan karuhei
dianggap unik, dan diberkahi dengan makna dan kekuatan gaib yang hanya diketahui oleh
basir yang menciptakannya. Pengetahuan tentang objek-objek ini didasarkan pada interpretasi
individu basir tentang Kaharingan, dan dianggap suci dan rahasia (Schiller 1997, Sellato
1989, Taylor dan Aragon 1991). Seperti yang dicatat Taylor dan Aragon, “tanpa informasi
rinci dari individu yang menciptakannya, tidak mungkin untuk menafsirkan secara lengkap
objek-objek ritual … atau untuk memahami penggunaan perlengkapan Dayak” (1991, 49).
Untuk menghormati otoritas dan pengetahuan khusus tentang basir, staf museum meminta
tiga basir untuk membantu mereka mengadakan pameran. Upacara pembangunan basir
struktur, objek yang dipilih untuk ditampilkan, dan mengaturnya di posisi yang sesuai
semuanya sesuai dengan protokol Kaharingan. Setelah pameran selesai, basir melakukan
ritual pembersihan untuk mengusir roh jahat yang masih ada di dalam objek, dan memanggil
roh baik untuk memberkati museum, staf, dan pengunjung (Kreps 2003, 33–34).
Kolaborasi dengan basir adalah salah satu contoh bagaimana Museum Balanga
memasyarakatkan konsep museum agar sesuai dengan konteks budaya lokal dan cara
mengetahui, mengalami, dan merawat hal-hal yang dihargai orang baik dalam bentuk
berwujud maupun tidak berwujud. Hal ini juga mencontohkan bagaimana museum melibatkan
partisipasi anggota masyarakat dalam co-kurasi pameran.
Pada kesempatan lain, saya mengamati bagaimana staf museum bekerja sama dengan
anggota masyarakat dalam produksi pameran temporer tentang teknologi berburu dan
memancing tradisional. Untuk pameran, staf membangun lingkungan hutan simulasi di
museum lengkap dengan tanaman hidup dan aliran yang dibuat dari lembaran plastik bening.
Jaring dan bendung ikan diposisikan secara strategis di sungai yang mengalir melalui hutan.
Perangkap disamarkan di hutan dan tombak serta sumpit digantung di sekeliling ruang
pameran. Sebagian besar
benda-benda yang dipamerkan berasal dari koleksi museum, sedangkan benda-benda lainnya
dibuat oleh staf museum dan anggota masyarakat atau dibeli di pasar lokal. Dalam persiapan
pameran, staf dan instruktur dari Universitas Palangka Raya melakukan wawancara dengan
masyarakat setempat untuk mengumpulkan informasi tentang praktik berburu dan menangkap
ikan secara tradisional. Mereka juga memotret perangkap yang digunakan di hutan sekitar.
Materi yang dikumpulkan melalui penelitian lapangan ini dimasukkan dalam pameran, dan
dalam brosur yang disediakan untuk pengunjung. Selama pameran yang berlangsung selama
lima hari, staf museum dan pakar budaya masyarakat memberikan informasi tambahan kepada
pengunjung tentang tur berpemandu.
Kontes sumpitan juga diadakan bersamaan dengan pameran. Dayak terkenal dengan
keahliannya dalam membuat dan menggunakan sumpitan.
Kontes berlangsung pada hari pembukaan pameran. Beberapa minggu sebelum pameran
dibuka, anak-anak sekolah dasar dan menengah, yang tergabung dalam klub sumpit lokal,
berlatih di halaman museum. Selama sesi latihan ini, saya memiliki kesempatan untuk berbicara
dengan beberapa anak, orang tua mereka, dan instruktur.
Seorang ibu memberi tahu saya bahwa putranya baru-baru ini menjadi tertarik pada "olahraga"
dan dia mendorongnya karena "meniup" adalah bagian dari warisan Dayaknya. Salah satu
instruktur, perempuan berusia sekitar 30 tahun, menceritakan bahwa dia adalah anggota klub
sumpitan di Palangka Raya dan bahkan pernah menjadi juara “peniup” Kalimantan Tengah.
Instruktur lain yang saya ajak bicara mengatakan bahwa dia percaya klub dan kompetisi
seperti yang diadakan di museum itu penting karena hanya sedikit orang yang masih
menggunakan sumpitan untuk berburu. Senjata, seringkali buatan sendiri, menjadi semakin
umum. Dikatakannya, saat ini juga sedang menulis buku tentang sumpitan karena ingin
membuat Kalteng terkenal dengan tradisi sumpitannya. Di “zaman dahulu”, katanya, sumpitan
yang dibuat dengan terampil dan akurat adalah pusaka keluarga (pusaka) yang sangat
berharga. Untuk pameran, instruktur mengatur seorang lelaki tua dari desa terdekat untuk
mendemonstrasikan seni mengebor sumpitan kepada pengunjung museum (Kreps 1994, 247–
255).
Kontradiksi dan Gesekan Internal

Pameran teknologi berburu dan memancing tradisional ternyata menjadi salah satu pameran
temporer paling sukses dalam sejarah museum, menarik 5011 pengunjung hanya dalam lima
hari. Ini adalah jumlah yang luar biasa mengingat kehadiran tahunan museum untuk tahun
1991, tidak termasuk pameran ini, adalah 2447 (Kreps 1994, 272). Angka-angka ini menunjukkan
pola di museum di mana jumlah pengunjung naik selama pameran sementara19 dan kemudian
tetap statis selama sisa tahun ini. Secara umum, mayoritas pengunjung tetap museum adalah
anak-anak sekolah yang dibawa ke museum dalam kunjungan tahunan. Berdasarkan catatan
museum, pada tahun 1991 museum menerima 1417 pengunjung mahasiswa, diikuti oleh 670
dari masyarakat umum, 128 pegawai negeri sipil pada bisnis resmi, dan 62 wisatawan
internasional (Kreps 1994, 273).
Menurut staf yang bertanggung jawab untuk mengumpulkan data pengunjung, museum tidak
mulai mencatat jumlah pengunjung sampai tahun 1990 ketika secara resmi ditetapkan sebagai
museum provinsi. Namun, belakangan saya menemukan data pengunjung dari tahun 1974
hingga 1989 dalam publikasi Direktorat Museum. Selama periode 15 tahun ini museum menerima
19.756 pengunjung dengan rata-rata 1.283 per tahun. Staf museum mencatat dalam laporan
bahwa jumlah pengunjung tidak stabil dan, pada kenyataannya, sejak tahun 1990 jumlah
pengunjung museum justru menurun. Pada tahun 1990 (tahun secara resmi ditetapkan sebagai
museum provinsi), museum menerima 9124 pengunjung sementara pada tahun 1992 jumlah ini
hanya 3470. Ketika saya bertanya kepada anggota staf apa yang mungkin berkontribusi pada
penurunan dramatis ini, beberapa menyarankan agar museum tidak melakukannya. cukup untuk
mempromosikan dirinya di masyarakat dan belum mengembangkan rencana “hubungan masyarakat” yang baik.
Seorang anggota staf mengatakan kepada saya bahwa dia percaya bahwa anggota masyarakat,
sebagian besar, tidak memiliki “rasa memiliki” atau merasa bahwa museum adalah “museum
mereka” (Kreps 1994, 273-274, 290).
Ketika saya bertanya kepada direktur museum apakah dia khawatir tentang
penurunan jumlah pengunjung tanggapannya setara dengan "tidak juga" karena museum itu
"belum lengkap." Dia tidak ingin pengunjung datang dan mendapatkan "kesan buruk" dari
museum karena takut mereka akan menilai dia sebagai manajer yang buruk. Direktur
menyalahkan kekurangan dan hambatan museum untuk pengembangan lebih lanjut pada
kurangnya keterampilan profesional staf, meskipun ia juga tidak memiliki pelatihan formal dalam
pekerjaan museum. Tetapi kurangnya pelatihan formal bukan satu-satunya faktor yang
menghambat museum, menurutnya. Hal itu juga disebabkan oleh sikap mental (mental attitude)
dan sikap apatis para pekerja yang kurang baik.
Akibatnya, kebutuhan akan “disiplin” dan “sense of duty” menjadi agenda utama sebagian besar
rapat staf yang saya hadiri.
Memang, rasa apatis tampaknya lazim di antara staf dan diekspresikan oleh tingkat
ketidakhadiran dan ketidakaktifan yang tinggi. Pada penampilan luar, perilaku pekerja tampaknya
mengkonfirmasi klaim bahwa staf itu apatis dan tidak termotivasi. Namun pada penyelidikan
lebih lanjut, saya mengetahui bahwa perilaku mereka mencerminkan masalah yang mewabah
pada posisi mereka sebagai pegawai negeri sipil tingkat rendah, dan sifat birokratis museum
pada umumnya.20 Pegawai negeri menerima upah yang relatif rendah dibandingkan dengan
individu yang bekerja di sektor swasta. Akibatnya, sebagian besar staf memiliki pekerjaan lain
untuk menambah penghasilan mereka. Selain itu, beberapa anggota staf merasa berkewajiban
untuk kembali ke desa asal mereka dari waktu ke waktu untuk membantu panen padi,
mengumpulkan sumber daya hutan yang dapat dijual seperti kayu cendana, dan untuk
berpartisipasi dalam upacara (Kreps 1994, 186–187).
Tetapi ada juga anggota staf museum yang sangat termotivasi dan berdedikasi untuk
pekerjaan mereka seperti yang ditunjukkan dalam pameran yang dijelaskan di atas, yang
kebetulan terjadi ketika direktur sedang pergi. Mereka memiliki banyak ide untuk proyek dan
acara dan bagaimana museum dapat ditingkatkan. Namun, mereka mengatakan kepada saya
bahwa mereka jarang dimintai pendapat atau memiliki suara tentang bagaimana museum itu
dikelola. Selain itu, mereka enggan memberikan saran karena takut akan ditafsirkan sebagai
kritik atau pembangkangan.
Kesaksian-kesaksian tersebut menunjukkan bahwa sikap apatis para buruh lebih berkaitan
dengan sifat manajemen museum yang top down dibandingkan dengan sikap mental yang buruk
atau kurang disiplin.
Hubungan dan Keterlibatan Masyarakat

Tujuan penting dari penelitian saya adalah untuk mengetahui bagaimana anggota masyarakat
memandang Museum Balanga, dan untuk memahami hubungan museum/masyarakat secara
keseluruhan. Salah satu metode yang digunakan untuk mengumpulkan data tentang subjek
adalah survei masyarakat yang dilakukan dengan bantuan staf museum. Ukuran sampelnya
relatif kecil, hanya 100. Tetapi informasi yang diperoleh melalui kuesioner dan wawancara
terstruktur memberi saya kesan bagaimana setidaknya sepotong Palangka Raya memandang
museum dan pekerjaannya.
Bagi responden yang belum pernah mengunjungi museum, mereka melihatnya sebagai
tempat untuk melihat "hal-hal lama" dan percaya itu terutama untuk mengunjungi pejabat
pemerintah dan wisatawan. Dua puluh responden menyatakan tidak begitu memahami apa itu
museum meskipun pernah mengunjungi Museum Balanga. Mayoritas responden percaya
museum perlu berbuat lebih banyak untuk membuat dirinya dikenal publik. Seorang wanita
berkomentar bahwa museum seharusnya tidak mengharapkan orang untuk datang ke sana,
tetapi sebaliknya, museum harus membawa dirinya kepada orang-orang dengan mensponsori
kegiatan di masyarakat. Dia mengatakan bahwa kebanyakan orang terlalu sibuk mencari nafkah
untuk berpikir tentang pergi ke museum. Meskipun demikian, dia menghargai kesempatan untuk
berpartisipasi dalam survei dan percaya museum harus berbuat lebih banyak untuk menjangkau
dan melibatkan anggota masyarakat (Kreps 1994, 287).
Kritik umum terhadap museum adalah bahwa museum itu tidak mewakili keragaman budaya
provinsi karena terutama berfokus pada budaya Dayak, dan khususnya budaya Ngaju-Dayak.
Museum ini juga dikritik karena hanya menampilkan benda-benda yang berhubungan dengan
Kaharingan, mengingat mayoritas orang Dayak beragama Kristen atau Muslim (Kreps 2003,
158–159). Bahkan, saya diberitahu bahwa pengunjung sering bertanya kepada staf mengapa
tidak ada pajangan yang dikhususkan untuk agama Kristen, Islam, atau Buddha di museum.
Keluhan lain yang sering muncul adalah museum tidak mencerminkan keragaman bahasa
provinsi karena sebagian besar teks dalam pameran dalam bahasa Ngaju, Bahasa Indonesia,
dan Inggris. Kritik-kritik ini menggambarkan tidak hanya bagaimana pengunjung dan anggota
masyarakat memperebutkan interpretasi museum dan representasi warisan budaya provinsi,
tetapi juga tantangan yang dihadapi museum "warisan yang menarik" (Onciul, Stefano, dan
Hawke 2017) di wilayah yang sangat beragam secara etnis dan agama. .
Terlepas dari tantangan dan kritik ini, survei menunjukkan bahwa mayoritas responden telah
mengunjungi museum setidaknya sekali untuk melihat pameran sementara atau menghadiri
acara khusus. Dan meskipun mereka tidak mengunjungi museum secara teratur, mereka
menganggap museum itu memiliki tujuan penting dalam melestarikan dan menyajikan warisan
budaya provinsi. Banyak juga yang memiliki saran yang bijaksana dan kreatif tentang bagaimana
museum dapat ditingkatkan.
Secara keseluruhan penelitian lapangan saya di Museum Balanga mengungkapkan bahwa
banyak orang di Kalimantan Tengah yang berpikiran museum, tetapi dengan caranya sendiri.
Mereka sadar akan warisan budaya mereka, dan menyatakan keinginan untuk melindunginya
dan menjaga tradisi tertentu tetap hidup. Selain itu, mereka memiliki cara sendiri untuk
memahami ide museum dengan mengintegrasikannya ke dalam metode lokal untuk merawat, menafsirkan,
mewakili, dan mentransmisikan warisan budaya mereka (Kreps 2003). Ditambah lagi, saya
menyaksikan bagaimana beberapa anggota staf museum, ketika diberi kebebasan dan
kesempatan, sangat banyak akal dan kreatif dalam melibatkan anggota masyarakat tidak
hanya sebagai pengunjung tetapi sebagai mitra setara dalam karya budaya museum.
Namun, saya juga mengetahui bahwa beberapa pejabat pemerintah melihat praktik
museologi lokal, seperti bekerja dengan basir dan pakar budaya lainnya, sebagai tidak
profesional dan tidak sesuai dengan gagasan museum sebagai institusi modern dan sekuler
berdasarkan prinsip-prinsip ilmiah. Akibatnya, praktik-praktik ini tidak dianjurkan demi
mempromosikan metode museum profesional. Yang menjadi jelas adalah bahwa menjadi
museum bagi mereka sebagian besar berarti menjadi modern, dan bahwa aspek-aspek
tertentu dari budaya tradisional dihargai sejauh mereka dapat berdiri sebagai simbol budaya
nasional atau diubah menjadi atraksi wisata (Adams 2003, 2006). Bersama dengan banyak
sarjana lain yang mempelajari politik budaya Indonesia selama pemerintahan Orde Baru
Suharto, saya melihat bahwa aspek-aspek budaya tradisional yang paling tidak mengancam,
seperti tari, musik, drama, kostum, arsitektur, dan kerajinan, cenderung mendapat dukungan
paling besar. dari pemerintah (Acciaioli 1985, Dove 1988, Errington 1998, Foulcher 1990,
Kreps 2003). Namun bagi saya, praktik museologi lokal adalah ekspresi budaya unik yang
patut diakui dan dihormati sebagai contoh keragaman budaya. Selain itu, mereka
mencontohkan bagaimana Museum Balanga membantu melestarikan warisan budaya yang
hidup baik dalam bentuk berwujud maupun tidak berwujud.
Sifat paradoks Museum Balanga sebagai instrumen pelestarian warisan budaya dan
modernisasi tidak hilang pada staf museum. Tak lama setelah lokakarya pelatihan di museum
yang dijalankan oleh para profesional museum Belanda, seorang anggota staf mengatakan
kepada saya bahwa dia khawatir tentang seperti apa museum itu nantinya.
masa depan. Dia mengakui pentingnya pelatihan museum profesional untuk pengembangan
museum yang sedang berlangsung dan perlindungan koleksi. Tapi dia juga prihatin dengan
nasib mewakili tradisi yang hidup dalam sebuah institusi yang didominasi oleh ide-ide modern
dan standar, metode profesional. Menurutnya, museum harus berusaha menjaga nilai-nilai
tradisional tetap hidup sambil mengakui dan mempromosikan yang baru (Kreps 1998, 12).
Membayangkan Alternatif
Menjelang akhir kerja lapangan saya di Indonesia, saya bertemu dengan Bambang Sumadio
di Jakarta (sekali lagi, Direktur Direktorat Museum) untuk membahas temuan awal penelitian
saya. Saya mengatakan kepadanya bahwa saya terkesan dengan banyak aspek pekerjaan
Museum Balanga, terutama kerjasama staf dengan anggota masyarakat. Saya juga
menceritakan bahwa sementara museum kadang-kadang dianimasikan, misalnya selama
pameran dan acara sementara, secara keseluruhan museum itu sepi dan tidak bernyawa.
Secara keseluruhan, kesan saya adalah bahwa museum itu tidak terintegrasi dengan
masyarakat lokal meskipun beberapa anggota masyarakat percaya bahwa museum itu
memiliki tujuan yang penting. Selain itu, kekuatan staf untuk terlibat dengan komunitasnya
secara teratur dan berpartisipasi dalam pengambilan keputusan sangat dibatasi.
Sebagai seorang antropolog dan pegawai negeri senior yang telah puluhan tahun mengabdi
di Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan, Sumadio pernah menjadi peserta sekaligus
pemerhati perkembangan museum di Indonesia. Dengan demikian, ia memiliki pandangan
panjang tentang proses dan kekayaan pengetahuan dan wawasan untuk dibagikan. Dia
mengakui bahwa museum pro vinsi, seperti Museum Balanga, tidak menjadi seperti yang dia
bayangkan, yaitu, “pusat budaya populer yang mencerminkan budaya lokal.” Sebaliknya,
mereka telah menjadi “kantor administratif” yang terperosok dalam birokrasi dan kepentingan
politik nasional dan lokal. Dibebani oleh kenyataan ini, museum tidak melayani kebutuhan
komunitas mereka atau berkontribusi pada perkembangan mereka. Bagi Sumadio, museum
harus menjadi acuan budaya “agar masyarakat berkembang tidak tersesat”. Museum harus
menyediakan “akar untuk kembali berkonsultasi.” Dia mengklarifikasi bahwa dia tidak
mengatakan bahwa orang harus “berpegang teguh pada cara lama” hanya demi “tradisi,” tetapi
jika mereka “berkembang menjadi sesuatu, itu harus menjadi sesuatu yang sesuai dengan
mereka sehingga mereka tidak menjadi orang asing di negara mereka sendiri. dan budaya
sendiri” (Sumadio dikutip dalam Kreps 2003, 136).
Sumadio menekankan bahwa penting bagi museum untuk “mencari kondisi budaya apa
yang ada agar mereka tetap hidup.” Untuk itu, ia meyakini bahwa etnografi yang disajikan di
museum tidak boleh hanya berupa benda.
Tetapi itu juga harus mencakup "hal-hal lain yang menyertainya." Untuk mengilustrasikan hal
ini, ia menggunakan contoh memajang perahu, yang menurutnya tidak hanya mencakup
perahu, tetapi juga teknologi yang digunakan untuk membuat perahu. Dan bukan hanya alat,
tetapi juga teknik teknis atau pengetahuan yang terlibat dalam pembuatan perahu. Sumadio
menambahkan, ketika pengetahuan lokal dipresentasikan dalam sebuah pajangan, perlu juga
ditunjukkan bagaimana sistem pengetahuan lokal memiliki prinsip ilmiah modern di belakangnya.
"Orang-orang hanya menyebutnya sesuatu yang lain." Baginya, sangat penting bagi museum
untuk mencari dan menyajikan aspek-aspek positif dan inventif dari budaya lokal, dan
menekankan bagaimana ini juga berkontribusi pada pembangunan. Selain itu, museum dapat
membantu orang memasarkan seni dan kerajinan mereka, yang pada gilirannya dapat
membantu menjaga tradisi artistik tetap hidup dan meningkatkan ekonomi lokal. Dan sementara
pejabat pemerintah cenderung melihat museum terutama dari segi ekonomi, sebagian besar
sebagai tempat wisata, dia percaya bahwa “budaya dan pendidikan harus didahulukan.”
Museum juga tidak boleh dipolitisasi secara terang-terangan. Museum “seharusnya menjadi
tempat yang menginspirasi masyarakat lokal, bukan tempat untuk mengindoktrinasi mereka
secara sadar” (Sumadio dikutip dalam Kreps 2003, 137).
Sumadio kecewa karena birokrasi pemerintah datang mendikte operasional museum, dan
berharap situasinya akan membaik di masa depan.
Dari sudut pandangnya, masalah yang dihadapi museum provinsi tidak diciptakan oleh museum
itu sendiri, tetapi merupakan bagian dari sistem birokrasi yang lebih besar. Salah satu solusi
untuk masalah ini, sarannya, adalah dengan mendirikan lebih banyak museum swasta di
Indonesia. Museum swasta dapat berfungsi sebagai tempat pelatihan bagi pekerja museum
dan menawarkan model “manajemen museum yang baik”. Dia juga merekomendasikan agar
museum berusaha untuk mendapatkan dukungan dari organisasi non-pemerintah yang terlibat
dalam pengembangan budaya. Organisasi-organisasi ini, menurutnya, lebih mandiri dan dapat
bekerja di luar batasan pemerintah.
Sumadio mengakui bahwa beberapa sektor masyarakat membutuhkan kontrol, tetapi “budaya
membutuhkan kebebasan bergerak.” Di masa depan, dia menduga, museum akan berharap
sepenuhnya tidak bergantung pada pemerintah dan berkembang sedemikian rupa sehingga
“masyarakat akan mempercayai mereka” (Sumadio dikutip dalam Kreps 2003, 137).
Penilaian Sumadio tentang keadaan museum provinsi Indonesia menegaskan pengamatan saya
sendiri. Saya juga datang untuk melihat bagaimana birokrasi dan kontrol pemerintah menjadi hambatan
bagi perkembangan mereka lebih lanjut sebagai lembaga yang berarti dan relevan bagi masyarakat
lokal. Terlebih lagi, saya menyadari bahwa sementara Indonesia, sebagai bekas jajahan, telah
mengalami dekolonisasi politik, dekolonisasi museum-museumnya adalah proses yang sedang
berlangsung. Pembuatan museum di tanah air tidak hanya tunduk pada hegemoni museologi Barat,
tetapi juga hegemoni negara. Namun pada saat yang sama, saya menyaksikan perlawanan terhadap
imajinasi pemerintah tentang budaya dan pemikiran museum, misalnya, dalam bentuk museologi lokal.
Coda
Saya melakukan dua perjalanan ke Palangka Raya untuk mengunjungi Museum Balanga setelah
kerja lapangan pertama saya dari tahun 1991 hingga 1992. Pada perjalanan pertama saya pada tahun
2000, saya kecewa karena museum tersebut telah rusak dan hampir mati, dengan sedikit staf dan
pengunjung. hadiah. Direktur yang bertanggung jawab atas museum selama kerja lapangan awal saya
telah pensiun, dan beberapa anggota staf kunci lainnya telah meninggalkan museum. Beberapa
anggota staf yang saya kenal tetap tinggal, dan mampu memberikan wawasan tentang penurunan
museum. Mereka mengatakan kepada saya bahwa museum tidak memiliki direktur dalam dua tahun,
dan dana dari pemerintah provinsi dan pusat telah menurun drastis. Sayangnya, situasinya tidak banyak
berubah saat saya kembali untuk kedua kalinya di tahun 2002.
Kondisi Museum Balanga tidak diragukan lagi dapat dikaitkan dengan sejarahnya sendiri dan
keadaan politik dan ekonomi tertentu, tetapi juga dapat dilihat sebagai cerminan dari perubahan
dramatis yang terjadi di Indonesia saat itu. Menyusul runtuhnya rezim Suharto pada tahun 1998,
Indonesia mengalami transisi dari bentuk pemerintahan yang otoriter dan terpusat ke demokrasi yang
terdesentralisasi.
Otonomi dan kekuasaan yang lebih besar diberikan kepada pemerintah tingkat provinsi dan lokal,
dan lembaga-lembaga negara seperti museum dipaksa untuk menyesuaikan diri dengan restrukturisasi
dan redistribusi sumber daya ini.21
Kondisi Museum Balanga juga dapat dilihat sebagai bukti kegagalan pendekatan top-down, terpusat
pada pengembangan museum yang konsisten dengan kontrol negara terhadap kegiatan budaya, atau
yang digambarkan Jones sebagai kebijakan budaya “otoriter” (2013) yang menjadi ciri Orde Baru
Presiden Suharto. pemerintah. Pendekatan ini melemahkan pekerja museum dan membuat mereka
tidak siap menghadapi tantangan di masa transisi. Hal ini juga sebagian besar menolak kesempatan
anggota masyarakat untuk berpartisipasi lebih langsung dalam pengelolaan dan kontrol museum, dan
dengan perluasan, warisan budaya mereka sendiri. Keadaan Museum Balanga yang buruk tidak hanya
menegaskan penilaian Sumadio terhadap museum provinsi banyak
tahun sebelumnya, tetapi juga perlunya pendekatan alternatif untuk pengembangan museum
yang dirancang untuk menangani kepentingan anggota masyarakat dan memberdayakan
pekerja budaya. Keinginan untuk membantu merancang pendekatan alternatif memotivasi
pekerjaan terapan saya di masa depan dengan Proyek Tenun Ikat Dayak di Kalimantan Barat
dan Museum Pusaka Nias, yang dijelaskan dalam bab berikutnya.
Catatan
1 Kerja lapangan yang diuraikan dalam bab ini menjadi dasar disertasi saya Tentang Menjadi “Museum-Minded”:
Kajian Perkembangan Museum dan Politik Kebudayaan di Indonesia, yang dilaksanakan untuk memenuhi
sebagian persyaratan memperoleh gelar Doktor Filsafat Antropologi dari the University of Oregon, Eugene,
Oregon, 1994. Beberapa materi juga telah muncul di publikasi sebelumnya, terutama Budaya Pembebasan:
Perspektif Lintas Budaya tentang Museum, Kurasi, dan Pelestarian Warisan. London: Routledge, 2003.
2 Wilhelmina Kal, kepala kurator di Tropenmuseum, terlibat dalam perencanaan museum komunitas di Kalimantan
Timur selama kerja lapangan saya di Belanda pada tahun 1987.
Dia menggambarkan rencana museum dalam sebuah makalah yang dipresentasikan pada konferensi
International Committee on Museums of Ethnography, “The Presentation of Culture,” di Leiden, 31 Agustus
hingga 4 September 1987. Judul makalahnya adalah “A New Museum untuk Kalimantan.”
3 “Pak” adalah singkatan dari “Bapak”, sebutan untuk pria yang lebih tua yang mirip dengan
“Tuan” atau “Tuan.”
4 Nama “Dayak” adalah istilah umum yang digunakan untuk menyebut masyarakat adat Kalimantan.
Namun, sejumlah kelompok Dayak yang berbeda tinggal di Kalimantan dan memiliki nama, bahasa, dan tradisi
budaya mereka sendiri. Orang Dayak secara historis mendiami daerah pedalaman dan dataran tinggi pulau di
sepanjang banyak sungai dan anak sungainya, dan hidup dari pertanian padi kering, berburu, memancing, dan
mengumpulkan hasil hutan untuk diperdagangkan. Seiring waktu, banyak yang bermigrasi ke kota, seperti
Palangka Raya, menjadi pegawai negeri atau bekerja di industri kayu dan pertambangan yang berkembang di
Kalimantan. King menyarankan bahwa nama "Dayak" adalah istilah yang berasal dari Eropa yang berarti "orang
pedalaman atau pedalaman" dan digunakan untuk membedakan masyarakat pedalaman pagan dari Melayu
Muslim. Kadang-kadang, nama Dayak dianggap merendahkan seperti "terbelakang" atau "primitif" (1993, 29).
Saat ini nama tersebut banyak digunakan di seluruh Kalimantan Indonesia baik oleh orang Dayak maupun non-
Dayak, meskipun banyak orang Dayak menggunakan nama Dayak bersama dengan nama kelompok etnis
tertentu mereka, misalnya Dayak Ngaju, Dayak Ot Danum, dll.
5 Errington menyatakan bahwa “pembebasan besar-besaran benda-benda Indonesia ke pasar” dari pedalaman
Kalimantan, Nias, Jawa, dan pulau-pulau lain “terjadi selama tahun 1970-an dan 1980-an” (1998, 123). Untuk
laporan terbaru yang populer tentang kolektor internasional yang beroperasi di Borneo pada 1970-an, lihat The
Last Wild Men of Borneo: A True Story of Death and Treasure (2018) karya Carl Hoffman.
6 Meskipun Rumphuis kemudian diidentifikasikan dengan Hindia Belanda dan dikenal sebagai seorang naturalis
Belanda, dia sebenarnya berkebangsaan Jerman. Dia pergi ke Hindia sebagai tentara dan kemudian dipindahkan
ke pegawai negeri. Tentang kehidupan dan karya Rumphuis, lihat Beekman (1981). Kontribusi ilmiah Rumphuis
tentang flora dan fauna Kepulauan Maluku diakui di Museum Provinsi Maluku, Siwalima Ambon, di kota Ambon.
Penciptaan ulang Rumphuis dan kabinetnya ditampilkan di Eastward Bound! Pameran Seni, Budaya, dan
Kolonialisme di Tropenmuseum dibahas pada bab terakhir. Legêne dan Van Dijk menyatakan bahwa Kabinet
Keingintahuan Rumphuis dipilih sebagai ikon koleksi sebagai strategi untuk menjelajahi dunia yang tidak dikenal
(2011, 22).
7 Perkembangan ini bertepatan dengan “Kebijakan Etis” pemerintah Belanda untuk Hindia Belanda, yang antara
lain bertujuan untuk memberikan akses yang lebih besar kepada sistem pendidikan ala Barat bagi penduduk
asli (Anderson 1991, 181). “Kebijakan Etis”, di
umum, dimaksudkan untuk mempromosikan pendekatan yang lebih liberal dan kemanusiaan kepada pemerintah
kolonial (ter Keurs 2009).
8 Lihat Adams untuk deskripsi tentang bagaimana elit Toraja di Sulawesi menggunakan ide museum untuk menampilkan
kekuasaan dan kekayaan mereka (1995, 150).
9 Scott menempatkan sikap ini dalam konteks musyawarah selama puluhan tahun di Belanda mengenai pengembalian
kekayaan budaya ke Indonesia, dan sebagai sarana untuk meningkatkan hubungan dan membangun kembali
pijakan di bekas jajahan untuk tujuan ekonomi.
10 Wawancara dilakukan dalam Bahasa Indonesia, bahasa nasional Indonesia.

11 Kuesioner untuk survei komunitas ditulis dan diberikan dalam bahasa Indonesia dengan bantuan anggota staf.
Meskipun saya telah mengikuti pelatihan formal dalam bahasa Indonesia dan berbicara bahasa tersebut dengan
cukup baik untuk melakukan penelitian, saya masih membutuhkan bantuan dalam hal-hal seperti itu. Terlebih lagi,
banyak anggota masyarakat memilih untuk berbicara dalam bahasa asli Dayak mereka. Dalam kasus ini, saya
mengandalkan anggota staf untuk menerjemahkan. Salah satu anggota staf yang ditugaskan untuk membantu saya
dalam penelitian saya fasih berbahasa Inggris.
12 Lihat Adams (1995, 2003, 2006) untuk catatan tentang pengabdian yang sama untuk mendokumentasikan seseorang
memiliki budaya dan warisan di antara orang Toraja Sulawesi, Indonesia.
13 Seperti disebutkan dalam bab sebelumnya, saya adalah Rekan Peneliti di Akademi Reinwardt pada tahun 1987 saat
melakukan kerja lapangan di museum antropologi Belanda.
14 Lihat Kreps (2003, 26-34) untuk komentar tentang masalah yang dapat muncul ketika mengasumsikan
peran ganda peneliti/penasehat.
15 Komunikasi pribadi dengan Bambang Sumadio, Jakarta, 1991. Penjelasan Sumadio tentang arti dan tujuan di balik
wawasan nusantara cocok dengan publikasi yang disebarkan melalui Departemen Pendidikan dan Kebudayaan.
Upaya pemerintah untuk memeriksa sukuisme berawal dari masa awal Republik ketika seruan terhadap etnis
diduga mendorong kesukuan, mengingatkan pada taktik membagi-dan-menaklukkan yang dialami di masa lalu
kolonial. Beberapa pemberontakan separatis menantang persatuan nasional pada 1950-an (Kipp 1993), termasuk
di Kalimantan Tengah (Miles 1976, Widen 2017). Menariknya, bentuk kontemporer “kesukuan” telah muncul sejak
pengunduran diri Presiden Suharto pada tahun 1998, ditandai dengan gerakan untuk kembali dan merevitalisasi
adat (umumnya diterjemahkan sebagai “adat,” “tradisi,” dan “hukum adat”).
Selama dekade terakhir, adat telah dikaitkan dengan aktivisme, gerakan masyarakat adat, dan konflik kekerasan
(Davidson dan Henley 2007).
16 Pada tahun 2017, penduduk Kalimantan Tengah adalah 2,5 juta (Lebar 2017, 273).
17 Keberhasilan Ngaju telah dikaitkan dengan fakta bahwa mereka adalah objek misionisasi Kristen awal. Misionaris
Jerman tiba di Kalimantan tengah pada tahun 1835 dan akhirnya mendirikan sekolah-sekolah di desa Ngaju dan
Dayak Ma'anyan yang mayoritas beragama Kristen. Selama masa kolonial Belanda, Ngaju juga disukai untuk
direkrut menjadi pegawai negeri (Schärer 1963, 2). Ironisnya, Ngaju jugalah yang paling gigih berperang melawan
Belanda selama revolusi (Avé dan King 1986, 113). Pendidikan modern dan kecerdasan politik suku Ngaju nantinya
akan membantu mereka dan orang Dayak lainnya memenangkan hak atas provinsi mereka sendiri dan
mempertahankan agama tradisional mereka, Kaharinga (Schiller 1997).
18 Kaharingan adalah salah satu dari sedikit sistem kepercayaan Pribumi yang secara resmi diakui sebagai agama oleh
pemerintah Indonesia. Namun, pengakuan ini tidak diraih tanpa perjuangan dan Kaharingan tidak dibiarkan berdiri
sendiri. Sebaliknya itu ditetapkan sebagai sekte Hindu, dan diberi label Hindu-Kaharingan. Hindu adalah salah satu
dari lima agama yang diakui pemerintah bersama dengan Islam, Protestan, Katolik, dan Buddha (Schiller 1997).
19 Selama 18 bulan kerja lapangan saya, museum mengadakan tiga pameran sementara. Jumlah pameran temporer
bervariasi dari tahun ke tahun, tergantung pada program kerja museum, anggaran, dan arahan administrasi.
Pameran sementara umumnya bersifat jangka pendek, dan berfokus pada tema yang ditentukan oleh direktur
museum dan staf dari Dinas Pendidikan dan Kebudayaan tingkat provinsi. Pameran temporer sering dibuat untuk
memperingati hari libur nasional, seperti Kemerdekaan
Hari, atau momen penting dalam sejarah Indonesia. Misalnya, pameran teknologi berburu tradisional
diberi subtema dan judul: Memperingati Kongres Budaya dan Nilai Budaya Melalui Alat Perburuan
Tradisional Kalimantan Tengah (Kreps 1994, 248).
20 Perilaku banyak anggota staf museum, seperti ketidakhadiran yang tinggi, apatis, dan "menyeret" sesuai
dengan deskripsi James Scott tentang "senjata yang lemah," yang ia tafsirkan sebagai bentuk agensi
dan tindakan perlawanan terhadap struktur kekuasaan yang dominan dan figur otoritas di pihak kelompok
subordinasi (Scott 1985).
21 Sebagai catatan tambahan untuk narasi ini, saya harus menambahkan bahwa Museum Balanga telah
bertahan. Meskipun saya belum pernah mengunjungi museum sejak tahun 2002, saya telah mendengar
dari peneliti lain dan mantan anggota staf bahwa museum telah diremajakan. Museum Balanga
tampaknya tidak memiliki situs web sendiri, tetapi pencarian Google yang cepat akan membawa
pembaca ke berbagai situs dengan foto-foto pameran dan deskripsi museum.
Referensi
Acciaioli, Greg. 1985. “Budaya sebagai Seni. Dari Latihan hingga Tontonan di Indonesia.” Canberra
Antropologi 8(1–2):146-172.
Adams, Kathleen. 1995. “Membuat Orang Toraja? Peruntukan Pariwisata, Antropologi, dan Museum Politik
di Sulawesi Dataran Tinggi, Indonesia.” Etnologi 34(2):143-153.
Adams, Kathleen. 2003. “Politik Warisan di Tana Toraja, Indonesia: Interplaying
Lokal dan Global.” Indonesia dan Dunia Melayu 31(89):91–107.
Adams, Kathleen. 2006. Seni sebagai Politik. Honolulu: Pers Universitas Hawaii.
Aldrich, Robert. 2009. "Museum Kolonial di Eropa Pascakolonial." Diaspora Afrika dan Hitam:
Jurnal Internasional 2(2):137-156.
Anderson, Benediktus. 1991. Komunitas Terbayang. London dan New York: Verso.
Appadurai, Arjun. 1996. Modernitas Secara Luas. Minneapolis dan London: Universitas Minnesota
Tekan.
Appadurai, Arjun dan Carol Breckenridge. 1992. “Museum Bagus untuk Dipikirkan: Warisan dalam
Pemandangan di India.” Di Museum dan Komunitas. Politik Budaya Publik, diedit oleh Christine M.
Kreamer, Ivan Karp, dan Steven D. Lavine, 34–55. Washington, DC: Smithsonian Institution Press.
Aragon, Loraine. 1994. “Multikulturalisme: Beberapa Pelajaran dari Indonesia.” Kelangsungan Hidup Budaya
Triwulanan 18 (2): 72–76.
Avé, JB 1980. “Museum Etnografi di Dunia yang Berubah.” Dalam Dari Kasus Lapangan ke Kasus
Pertunjukan. Penelitian, Akuisisi dan Presentasi di Rijksmuseum voor Volkenkunde (Museum Nasional
Etnologi) Leiden, diedit oleh HS van der Straaten dan WR van Gulik, 9–28. Amsterdam: JC Gieben,
Penerbit.
Avé, JB dan V. King. 1986. Borneo: Orang-orang dari Hutan Menangis. Leiden: Museum Nasional
dari Etnologi.
Beekman, E. 1981. Pohon Racun. Tulisan-tulisan Terpilih dari Rumphuis tentang Sejarah Alam
Hindia. Amherst: Pers Universitas Massachusetts.
Bouchier, David. 2007. “Romansa Adat dalam Imajinasi Politik Indonesia dan Kebangkitan Saat Ini.” Dalam
Kebangkitan Tradisi dalam Politik Indonesia. Penyebaran Adat dari Kolonialisme ke Pribumi, diedit oleh
Jamie Davidson dan David Henley, 113–129.
Davidson, Jamie dan David Henley, ed. 2007. Kebangkitan Tradisi Politik Indonesia.
Penyebaran Adat dari Kolonialisme ke Pribumi. London dan New York: Routledge.
Departemen Pendidikan dan Kebudayaan (Departemen Pendidikan dan Kebudayaan). 1986.

Direktori Museum-Museum di Indonesia. diedit oleh Kebudayaan dan Pendidikan. Jakarta: Proyek
Pengembangan Permuseman.
Departemen Pendidikan dan Kebudayaan (Departemen Pendidikan dan Kebudayaan). 1987.
Sejarah Direktorat Permuseman (Sejarah Direktorat Museum). Jakarta: Direktorat Jenderal Kebudayaan.
Direktorat Permuseuman. 1989. Pembangunan Permuseuman di Indonesia Sampai Akhir Pelita IV.
Jakarta: Museum Proyek Pembangunan.
Merpati, Michael. 1988. “Pendahuluan: Kebudayaan dan Perkembangan Tradisional di Indonesia
Kontemporer.” Dalam Peran Budaya yang Nyata dan Terbayangkan dalam Pembangunan: Studi Kasus
dari Indonesia, diedit oleh Michael Dover, 1-37. Honolulu: Pers Universitas Hawaii.
Elen, Roy. 1976. “Perkembangan Antropologi dan Kebijakan Kolonial di Belanda
1800-1960.” Jurnal Sejarah Ilmu Perilaku 13:303–324.
Errington, Shelly. 1998. Kematian Seni Primitif Asli dan Kisah Kemajuan Lainnya.
Berkeley: Pers Universitas California.
Fanon, Franz. 1963. Kemalangan Bumi. New York: Grove Press, Inc.
Foulcher, Keith. 1990. “Pembangunan Budaya Nasional Indonesia: Pola Hegemoni dan Perlawanan.” In
State and Civil Society in Indonesia, diedit oleh Arief Budiman, 301–320. Victoria, Australia: Universitas
Monash.
Furnival, John. 1956. Kebijakan dan Praktik Kolonial: Studi Perbandingan Burma dan
Hindia Belanda. Cambridge: Pers Universitas Cambridge.
Hardiati, Sri Endang 2006. “Dari Masyarakat Batavia ke Museum Nasional Indonesia.” Di Indonesia.
Penemuan Masa Lalu, diedit oleh Sri Endang dan Pieter ter Keurs Hardiati, 11–15. Leiden: Museum
Nasional Etnologi.
Harison, Barbara. 1986. Pusaka: Guci Pusaka Kalimantan. Oxford dan New York: Oxford
Pers Universitas.
Diselenggarakan, Januari 1953. “Antropologi Terapan dalam Pemerintahan: Belanda.” Dalam Antropologi
Hari Ini, diedit oleh Alfred Kroeber, 866–879. Chicago, IL: Pers Universitas Chicago.
Hoffman, Carl. 2018. Manusia Liar Terakhir Kalimantan: Kisah Nyata Kematian dan Harta Karun.
New York: Penerbit HarperCollins.
Kaplan, Flora. 1994. Museum dan Pembuatan “Diri Sendiri” Peran Benda dalam Identitas Nasional, diedit
oleh Flora Kaplan. London dan New York: Leicester University Press.
Kaplan, Flora. 2006. “Membuat dan Mengembalikan Identitas Nasional.” Dalam A Companion to Museum
Studies, diedit oleh Sharon Macdonald, 152–169. Oxford: Blackwell.
Kennedy, Raymond. 1944. “Antropologi Terapan di Hindia Belanda.” Transaksi
dari Akademi Ilmu Pengetahuan New York 6(5):157-162.
Raja, Viktor. 1993. Masyarakat Kalimantan. Oxford: Blackwell.
Kipp, Rita. 1993. Identitas Terpisah: Etnis, Agama, dan Kelas dalam Masyarakat Indonesia.
Ann Arbor: Pers Universitas Michigan.
Kipp, Rita dan Susan Rodgers, ed. 1987. Agama-Agama Indonesia dalam Peralihan. Tucson: Universitas
dari Pers Arizona.
Koentjaraningrat. 1987. “Antropologi di Indonesia.” Jurnal Studi Asia Tenggara 18
(2):217–234.
Global.” Di Museum Gesekan. Budaya Publik/Transformasi Global, diedit oleh Ivan Karp, Corinne A.
Kratz, Lynn Szwaja, dan Tomas Ybarra-Frausto, 1-31. Durham dan London: Duke University Press.
Kreps, Christina. 1994. Tentang Menjadi “Museum-Minded”: Kajian Perkembangan Museum dan Politik
Kebudayaan di Indonesia. Doktor, Antropologi, Universitas Oregon.
Kreps, Christina. 1998. “Pembuatan Museum dan Kurasi Adat di Kalimantan Tengah,
Indonesia." Museum Antropologi 22(1):5–17.
Kreps, Christina. 2003. Budaya Pembebasan: Perspektif Lintas Budaya tentang Museum, Kurasi, dan
Pelestarian Warisan. London: Routledge.
Legêne, Susan dan Janneke Van Dijk. 2011. “Pendahuluan: Hindia Belanda, Sejarah Kolonial.” Di Hindia
Belanda di Tropenmuseum, diedit oleh Susan Legêne dan Janneke Van Dijk, 9–25. Amsterdam:
Penerbit KIT.
McGregor, Katherine. 2004. “Museum dan Transformasi Lembaga Kolonial ke Pasca Kolonial di
Indonesia: Studi Kasus Museum Nasional Indonesia.” Dalam Melakukan Objek. Museum, Budaya
Material dan Pertunjukan di Asia Tenggara, diedit oleh Fiona Kerlogue, 15–30. London: Museum dan
Taman Horniman.
Metcalf, Peter. 1982. Perjalanan Borneo Menuju Kematian: Eskatologi Berawan dari Ritualnya.
Miles, Douglas. 1976. Cutlass dan Bulan Sabit. Studi Kasus Perubahan Sosial dan Politik di
Luar Indonesia. Sydney: Pusat Studi Asia Tenggara.
Onciul, Bryony, Michelle Stefano, dan Stephanie Hawke, ed. 2017. Melibatkan Warisan, Melibatkan
Komunitas. Woodbridge: Boydell dan Brewer.
Potter, Lesley. 1996. “Degradasi, Deforestasi, dan Reboisasi Hutan di Kalimantan: Menuju Tata Guna
Lahan Berkelanjutan?” In Borneo in Transition: People, Forests, Conservation, and Development,
diedit oleh Christine Padoch dan Nancy Lee Peluso, 13–40. Oxford: Pers Universitas Oxford.
Prager, Michael. 1999. “Melintasi Perbatasan, Menyembuhkan Luka: Antropologi Leiden dan Pertemuan
Kolonial 1917–1949.” Dalam Antropologi dan Kolonialisme di Asia dan Oseania, diedit oleh Jan Van
Bremen dan Akitoshi Shimizu, 326–361. Surrey: Curzon.
Pratt, Mary Louise. 1992. Imperial Eyes: Penulisan Perjalanan dan Transkulturasi. London dan Baru
York: Routledge.
Ricklefs, MC 2008. Sejarah Indonesia Modern. Edisi keempat. Stanford, CA: Stanford
Pers Universitas.
Scherer, Hans. 1963. Agama Ngaju: Konsepsi Ketuhanan di Kalsel.
Diterjemahkan oleh Rodney Needham. Den Haag: Nijhof.
Schiller, Anne. 1997. Pengorbanan Kecil: Perubahan Agama dan Identitas Budaya di kalangan Ngaju
Dayak Indonesia. Oxford: Pers Universitas Oxford.
Scott, Cynthia. 2014. “Sharing the Divisions of the Colonial Past: An Assessment of the Belanda-Indonesia
Shared Cultural Heritage Project, 2003–2006.” Jurnal Internasional Studi Warisan 20(4):181–195.
Scott, Cynthia. 2017. “Memperbarui 'Hubungan Istimewa' dan Memikirkan Kembali Pengembalian
Kekayaan Budaya: Belanda dan Indonesia 1949–1979.” Jurnal Sejarah Kontemporer 52(3):646–668.
Scott, James. 1985. Senjata Orang Lemah: Bentuk Perlawanan Petani Sehari-hari. New Haven, CT: Yale
University Press.
Sellato, Bernard. 1989. Rangkong dan Naga. Jakarta: Elf Aquitaine Indonesie.
Sheets-Pyenson, Susan. 1987. "Cathedrals of Science: Perkembangan Museum Sejarah Alam Kolonial
Selama Abad Kesembilan Belas." Sejarah Ilmu Pengetahuan 25(1):45–49.
Soebadio, H. 1985. Kebijakan Kebudayaan di Indonesia. Paris: UNESCO.
Sumadi, Bambang. 1987. “Museum Provinsi di Indonesia: Perannya di Nasional”
Perkembangan." Presentasi Kebudayaan, Leiden, Belanda.
Sutaarga, Amir. 1976. Museum di Indonesia, 1968–1976. Jakarta: Direktorat Permuseman (Direktorat
Permuseuman).
Sutaarga, Amir. 1987. Pengenalan Museum di Indonesia: The International Council of Museums
Committee in Indonesia. Jakarta: Direktorat Permuseman (Direktorat Permuseuman).
Sutaarga, Amir. 2002. “Peran Museum di Indonesia: Mengumpulkan Dokumen Masa Lalu dan
Masa Kini untuk Masa Depan yang Lebih Baik.” Dalam Berburu Harta Karun? Kolektor dan
Koleksi Artefak Indonesia, diedit oleh Reimar Schefold dan Han F. Vermeulen, 281–288.
Leiden: Universitas Leiden dan Museum Nasional Etnologi.
Suyati. 1990. Klasifikasi Koleksi untuk Museum Provinsi. Jakarta, Indonesia: Direktorat
Permuseuman.
Taylor, Paul M. 1994a. "Pengantar." In Fragile Traditions: Indonesian Art in Jeopardy, diedit
oleh Paul M. Taylor, 1–12. Honolulu: Pers Universitas Hawaii.
Taylor, Paul M. 1994b. “Konsep Kebudayaan Nusantara: Tradisi Lokal dan Identitas Nasional
yang Terungkap dalam Museum Indonesia.” In Fragil Traditions: Indonesian Art in Jeopardy,
diedit oleh Paul M. Taylor, 71–90. Honolulu: Pers Universitas Hawaii.
Taylor, Paul M. dan Lorraine Aragon. 1991. Melampaui Laut Jawa. Washington, DC dan Baru
York: Museum Nasional Nat Hist dan Harry N. Abrams.
ter Keurs, Pieter. 2009. “Mengumpulkan di Koloni: Hibriditas, Kekuasaan, dan Prestise di
Hindia Belanda.” Indonesia dan Dunia Melayu 37(108)::147-161.
Ting, Anna. 2005. Gesekan. Sebuah Etnografi Koneksi Global. Princeton dan Oxford: Princeton
University Press.
Melebar, Kumpiady. 2017. “Kebangkitan Identitas Dayak di Kalimantan Tengah.” In Borneo
Studies in History, Society, and Culture, diedit oleh Victor King, Zawawi Ibrahim Noor dan
Hasharina Hassan, 273–282. Singapura: Springer.
6
KERJASAMA INTERNASIONAL
DAN NILAI BUDAYA DAN
WARISAN
Ketika ditanya apa arti istilah kolaborasi baginya, Leigh J. Kuwanwisiwma, Direktur Kantor
Pelestarian Budaya Hopi dan anggota Klan Greasewood, menjawab: “Kolaborasi bagi
saya berarti kemitraan yang setara dan juga timbal balik …
Saya pikir kolaborasi berjalan dua arah, secara profesional dan
etis” (Kuwanwisiwma 2008, 154).
Saat ini, banyak antropolog akan setuju dengan Kuwanwisiwma—kolaborasi pada
dasarnya adalah kemitraan yang dibangun di atas prinsip timbal balik dan kesetaraan.
Menumbuhkan kemitraan kolaboratif bagi banyak orang adalah tanggung jawab moral
dan etika, landasan penelitian dan praktik yang terlibat, dan metodologi dekolonisasi.
Sederhananya, kolaborasi berarti bekerja sama untuk mencapai tujuan dan sasaran yang
disepakati bersama dalam penelitian, beasiswa, dan praktik (Lassiter 2008, Smith dan
Jackson 2008, Smith 2012). Diinformasikan oleh kode bekerja dengan orang-orang
daripada pada mereka atau tentang mereka, "Kolaborasi adalah tindakan dan praktik,
tetapi juga dapat dianggap sebagai model ideal yang ingin dicapai oleh berbagai bentuk penelitian"
(Colwell-Chanthaphonh dan Ferguson 2008, 9).
Seperti halnya keterlibatan, kolaborasi memiliki banyak bentuk dan mencakup
berbagai strategi yang dapat dijalankan pada tingkat yang berbeda-beda. Untuk alasan
ini, Colwell-Chanthaphonh dan Ferguson, menulis tentang kolaborasi dalam arkeologi,
menyarankan bahwa “kolaborasi dalam praktik ada dalam suatu kontinum, dari sekadar
mengkomunikasikan penelitian kepada komunitas keturunan hingga sinergi sejati di
mana kontribusi anggota komunitas dan cendekiawan menciptakan a hasil positif yang
tidak dapat dicapai tanpa upaya bersama” (2008, 1).
Mengambil dari literatur terbaru tentang kolaborasi dalam studi antropologi dan
museum, bab ini menggambarkan kerja sama saya di Indonesia dengan Proyek Tenun
Ikat Dayak yang berbasis di Sintang, Kalimantan Barat dan Museum Pusaka Nias
(Museum Pusaka Nias) yang terletak di kota Genungsitoli pada pulau Nias. Saya memulai
bab ini dengan penjelasan tentang kerja lapangan awal saya di
186 Kolaborasi Internasional dan Nilai Warisan
Sintang dan Nias pada tahun 2002 sebagai bagian dari konsultan untuk Ford Foundation.
Narasi ini mencakup deskripsi aktivitas, pengamatan, dan temuan saya di setiap lokasi. Saya
kemudian membahas Program Pertukaran Universitas Denver/Indonesia dalam Pelatihan
Museum, yang tumbuh dari kerja lapangan awal ini. Program ini dimaksudkan sebagai
sarana untuk memberikan kesempatan kepada peserta untuk berbagi pengetahuan dan
pengalaman, dan sebagai eksperimen dalam “museologi yang tepat” yang didasarkan pada
gagasan bahwa pendekatan terhadap pelatihan dan pengembangan museum harus
dikembangkan melalui kerja sama dengan para mitra. Mereka harus sama-sama sesuai
dengan kebutuhan, kondisi sosial ekonomi, nilai-nilai budaya, dan makna dari konteks khusus mereka.
Metodologi “terletak”, “khusus konteks”, dan “peka budaya”, untuk beberapa waktu
sekarang, telah menjadi bagian integral dari pendekatan para peneliti yang bekerja dalam
paradigma pascakolonial, Pribumi, dan feminis. Metodologi semacam itu dilihat sebagai
sarana untuk mendekolonisasi dan melawan "imperialisme metodologis" ilmu sosial Barat
(Chilisa 2012, Schlehe dan Hidayah 2014, Smith 2012), dan "budaya metode
profesional" (Marcus 2008). Yang menjadi masalah bukan hanya perhatian untuk mereformasi
alat penelitian dan produksi pengetahuan, tetapi juga kondisi di mana penelitian dilakukan.
Pertimbangan sifat dan konteks kegiatan penelitian, seperti yang dikatakan Schlehe dan
Hidayah, merupakan dasar bagi pertukaran kolaboratif berdasarkan prinsip timbal balik dan
kesetaraan daripada ekstraksi "data" (2014, 254). Saya menyarankan bahwa museologi yang
sesuai adalah paradigma konteks-spesifik dan terletak yang melawan wacana hegemonik
dan praktik museologi dan manajemen warisan Eurosentris, dan dengan demikian merupakan
metodologi dekolonisasi (Kreps 2003, Byrne 1991, 2014, Smith 2006).
Saya berpendapat bahwa kesadaran tinggi museologi yang tepat diperlukan sebagai
kerjasama internasional dan kemitraan kolaboratif semakin mencirikan banyak dari apa yang
terjadi di dunia museum kontemporer (Kratz dan Karp 2006, 5).
Penekanan museologi yang tepat pada kekhususan konteks tertentu tidak mengurangi
pentingnya orientasi dan interaksi global. Sebaliknya, ini menonjolkan kemungkinan ruang
interstisial lokal/global dan negosiasinya. Sebenarnya, salah satu tujuan bab ini adalah untuk
lebih menggarisbawahi pentingnya hubungan internasional dan dialog antarbudaya. Studi
kasus yang disajikan menyoroti pentingnya hubungan ini untuk pengembangan dan
kelangsungan museum dalam berbagai konteks (Buntinx dan Karp 2006, 209), dan manfaat
dari strategi multi-cabang yang menyatukan sumber daya dan dukungan dari berbagai
sumber, yaitu yayasan , organisasi dan lembaga pemerintah dan non-pemerintah, lembaga
lokal dan supra-nasional, dan individu (Daly and Winter 2012). Mereka juga mengilustrasikan
bagaimana museum sebagai “lembaga perjalanan” dipanggil, dimanfaatkan, dan digunakan
untuk menyediakan modal budaya, seperangkat sumber daya dan model, dan bidang sosial
untuk memenuhi kebutuhan dan minat masyarakat (Buntinx dan Karp 2006, 208). ).
Pekerjaan Proyek Tenun Ikat Dayak dan Museum Pusaka Nias, apalagi, menyoroti
hubungan antara budaya, warisan, dan pembangunan internasional. Sejak tahun 1990-an,
minat untuk mengintegrasikan budaya dan warisan ke dalam intervensi pembangunan telah
tumbuh dengan mantap, dan saat ini “budaya untuk”
Kolaborasi Internasional dan Nilai Warisan 187
pembangunan” menonjol dalam teori dan praktik pembangunan internasional (Basu dan
Modest 2015, Rao dan Walton 2004). Ini juga merupakan arena di mana para antropolog
museum telah terlibat secara aktif bersama dengan para antropolog terapan lainnya. Basu
dan Modest berpendapat, bagaimanapun, bahwa meskipun banyak klaim yang dibuat
mengenai nilai budaya dan warisan untuk pembangunan, hanya ada sedikit refleksi kritis
dan evaluasi proyek jangka panjang untuk mendukung klaim tersebut (2015, 2).
Proyek Tenun Ikat Dayak dan Museum Pusaka Nias sesuai dengan paradigma “budaya
untuk pembangunan” tidak hanya karena mereka berfungsi dalam konteks negara
“berkembang”, yaitu Indonesia, tetapi juga karena pekerjaan mereka dimaksudkan untuk
berkontribusi pada pembangunan sosial ekonomi dan kesejahteraan umum komunitas
mereka. Keterlibatan saya dengan organisasi selama bertahun-tahun sebagai konsultan,
mitra kolaboratif, mentor, penasihat, dan peneliti telah memungkinkan saya untuk melacak
dan dengan demikian, pada tingkat tertentu, mengevaluasi kegiatan dan kemajuan mereka.
Saya memberikan contoh kegiatan dan inisiatif mereka, yang dalam kasus Proyek Tenun
juga termasuk pembuatan museum komunitas, yang menunjukkan nilai-nilai intrinsik dan
ekstrinsik budaya dan warisan. Contoh-contoh ini lebih lanjut menjelaskan apa yang dapat
dicapai melalui kolaborasi internasional, dan pentingnya koneksi dan jaringan internasional.
Salah satu tujuan saya dalam bab ini adalah untuk memberikan contoh berbagai bentuk
karya antropologi museum dan budaya dapat mengambil di panggung global, yang
membutuhkan keterlibatan di berbagai tingkatan dan dalam register yang berbeda. Saya
menelusuri jaringan institusional dan profesional tempat kami bekerja, mengikuti arus
orang, gagasan, teknologi budaya, kebijakan, dan praktik. Perhatian khusus diberikan pada
hubungan pribadi dan profesional yang ditempa melalui pertemuan-pertemuan ini, yang
pada akhirnya dapat memainkan peran yang menentukan dalam apa yang dilakukan di
mana dan oleh siapa. Dalam hal ini, saya mengeksplorasi apa artinya melakukan etnografi
museum dan menjadi pekerja budaya di era keterlibatan dan globalisasi ini. Mengikuti
Mathur, saya menyarankan bahwa perspektif global dan kosmopolitan diperlukan untuk
"membangun studi museum yang kritis untuk abad kedua puluh satu" (2005, 699). Karena
museum semakin dilihat sebagai situs pertemuan global dan ruang transnasional/budaya
(Levitt 2015, 8), menjadi penting bagi kita untuk merumuskan "metode globalisasi" yang
memperhitungkan hibriditas, perbedaan, dan memungkinkan "kelenturan epistemologis"
(Stoller 1997, 91).
Kerja Lapangan Awal di Sintang dan Genungsitoli

Saya pertama kali diperkenalkan dengan Proyek Tenun Ikat Dayak (selanjutnya disebut
Proyek Tenun) dan Museum Pusaka Nias (MPN) pada tahun 2002 ketika saya menjadi
konsultan di kantor Ford Foundation di Jakarta. Yayasan telah membantu mendanai Proyek
Tenun dan MPN selama beberapa tahun, dan pengarahan saya adalah untuk mengevaluasi
kemajuan mereka, mengidentifikasi kebutuhan, dan membuat rekomendasi untuk pekerjaan
mereka di masa depan. Saat itu, program officer Ford yang bekerja dengan saya sangat
tertarik untuk mendukung pengembangan museum berbasis komunitas di Indonesia.1
Kerja lapangan saya di Sintang dan Genungsitoli relatif singkat. Saya menghabiskan empat
hari di setiap situs dan total waktu saya di Indonesia berjumlah tiga minggu. Sebagian besar
waktu saya dihabiskan dalam perjalanan, berpindah dari satu pulau dan tempat ke tempat
lain. Terlepas dari singkatnya kerja lapangan saya, saya dapat mengumpulkan informasi yang
cukup di setiap lokasi untuk mendukung rekomendasi saya kepada Ford Foundation untuk
melanjutkan dukungan untuk Proyek Tenun dan MPN, dan pada akhirnya mendanai University
of Denver/ Program Pertukaran Indonesia dalam Pelatihan Museum (Program Pertukaran).2
Berikut ini saya menjelaskan pekerjaan lapangan saya di setiap lokasi serta sejarah dan
pekerjaan budaya masing-masing organisasi. Saya tidak hanya mempertimbangkan kekhasan
MPN dan Proyek Tenun, tetapi juga kondisi sejarah, politik, dan sosial yang lebih besar yang
membentuknya.
Revitalisasi Budaya dan Proyek Tenun Ikat Dayak

Proyek Tenun dimulai pada tahun 1999 oleh People, Resources, and Conservation
Foundation (PRCF), sebuah organisasi pengembangan masyarakat non-pemerintah
internasional, bekerja sama dengan Yayasan Kobus Center (Yayasan Kobus Centre). Orang
Dayak Iban di Kalimantan Barat dan Sarawak, Malaysia, terkenal dengan tekstil ikat mereka,
yang telah dihargai tinggi oleh para kolektor selama berabad-abad dan dapat ditemukan di
museum dan koleksi pribadi di seluruh dunia.3 Tujuan Proyek Tenun adalah untuk
meningkatkan keterampilan artistik dan manajerial penenun; berkontribusi pada pemberdayaan
perempuan melalui keamanan dan kemandirian finansial yang lebih besar; dan menumbuhkan
apresiasi terhadap tenun ikat Dayak melalui penelitian dan pendidikan (Huda 2002). Tujuan
utamanya adalah untuk menghidupkan kembali, memperkuat, dan melestarikan tradisi tenun
ikat Dayak melalui pengembangan koperasi tenun Jasa Menenun Mandiri (Penenun Go
Mandiri).
Penurunan tenun di kalangan Iban, seperti dalam kasus banyak seni tradisional, merupakan
konsekuensi dari banyak kekuatan perubahan budaya dan restrukturisasi masyarakat adat
yang dibawa oleh kolonialisme, misionisasi, dan proses modernisasi dan pembangunan sosial
ekonomi yang digerakkan oleh negara. . Kekristenan diperkenalkan ke Kalimantan pada 1800-
an oleh misionaris Belanda, Jerman, dan Eropa lainnya. Perpindahan ke Kristen merusak
kepercayaan agama tradisional, adat istiadat, dan upacara yang terkait erat dengan menenun.
Kain dan pakaian komersial diperkenalkan pada 1800-an, yang mengurangi kebutuhan akan
kain tenun tangan (Heppell 1994). Selanjutnya, selama tahun 1960-an pemerintah Indonesia
menekan warganya, terutama yang tinggal di daerah terpencil, untuk menganut ideologi
modernisasi dan pembangunan. Akibatnya, banyak orang Dayak mulai menolak pakaian
tradisional, yang mereka yakini menandai mereka sebagai “primitif” dan “terbelakang”.
Penggunaan jenis kain upacara tertentu yang dikenal sebagai pua kumbu secara khusus
dijauhi karena secara historis dikaitkan dengan ritual pengayauan dan peperangan, dan
dengan demikian terkait dengan identitas masa lalu yang coba dilepaskan oleh banyak orang.
Akibat berbagai tekanan tersebut, pada tahun 1990-an tenun tradisional Dayak dianggap
sebagai bentuk seni yang menghilang (Gittinger 1979, Heppell 1994, Kreps 2012).
Pada tahun 2002, koperasi tenun memiliki sekitar 200 anggota dari 13 desa. Pada saat
saya melakukan penelitian lapangan, kantor administrasi dan galerinya berbasis di Kobus
Center yang berfungsi sebagai tempat pengumpulan dan distribusi produk para penenun. Ini
termasuk kain ikat, tas, jaket, selendang, serta kerajinan lokal lainnya seperti keranjang.
Koperasi membeli dan menjual hasil tenun dan memberi mereka pinjaman untuk membeli
benang dan pewarna. Melalui partisipasi mereka dalam koperasi, penenun memiliki
kesempatan untuk mendapatkan uang tunai yang sangat dibutuhkan dan memperoleh
keterampilan dalam manajemen keuangan dan bisnis.
Koperasi juga mensponsori lokakarya pelatihan, misalnya tentang teknik pewarnaan alami,
yang diajarkan oleh penenun yang lebih tua dan lebih berpengalaman. Penelitian tentang
aspek teknis dan budaya menenun merupakan bagian penting lain dari pekerjaan Proyek
karena pengetahuan tentang teknik menenun, makna desain dan motif tertentu, dan adat
istiadat yang terkait dengan tenun dianggap menghilang dengan meninggalnya penenun tua
(Kreps 2012 , 2017).
Center Kobus juga merupakan kediaman Pastor Jacques Maessen, seorang imam Katolik
Belanda yang telah bekerja di wilayah itu sejak tahun 1969. Ia juga pendiri dan penasihat
senior Proyek Tenun (Gambar 6.1).
Pastor Maessen mulai mengumpulkan tenun ikat pada tahun 1970-an ketika dia melihat
bahwa lebih sedikit wanita yang menenun, dan bahwa kain pusaka dengan cepat dibeli oleh
para kolektor. Pada tahun 2002, koleksi tekstilnya berjumlah sekitar 500 buah.
Pastor Maessen tahu banyak tentang tenun Dayak karena telah menghabiskan puluhan
tahun di desa-desa dan mengembangkan hubungan dekat dengan para penenun. Di samping itu
GAMBAR 6.1 Pastor Jacques Maessen, salah satu pendiri dan Penasihat Senior
Proyek Tenun Ikat Dayak. Di desa Ensaid, Kalimantan Barat, Indonesia
Foto oleh C. Kreps, 2003.
keakrabannya dengan desain dan gaya desa dan penenun tertentu, ia juga sangat menyadari
pentingnya konteks sosial dan budaya menenun.
Pastor Maessen mengatakan kepada saya bahwa wanita menenun di waktu luang mereka
di antara merawat anak-anak, bekerja di kebun dan sawah mereka, dan melakukan pekerjaan
rumah. Menenun juga merupakan kegiatan kolektif di mana perempuan berkumpul untuk
saling membantu dalam berbagai tahapan proses. Pada masa inilah para penenun
mewariskan pengetahuan dan keterampilan mereka kepada penenun yang lebih muda.
Sementara Pastor Maessen mengakui bahwa menenun telah menjadi kegiatan ekonomi
yang penting di desa, dia dan staf Proyek lainnya tidak ingin melihat produksi menjadi skala
besar. Mereka khawatir peningkatan produksi dapat mempengaruhi kualitas tenun dan
berdampak negatif pada keutuhan kehidupan sosial desa. Berbeda dengan beberapa pejabat
pemerintah yang melihat tenun sebagai sumber daya untuk pembangunan ekonomi, staf
Proyek Tenun lebih tertarik untuk mempromosikan pemberdayaan perempuan dan
kelangsungan hidup seni daripada produksi skala besar (Kreps 2012, 191).
Dalam kunjungan saya, Pastor Maessen, Immanuel Huda (Direktur PRCF), dan saya
membahas kemungkinan mendirikan museum komunitas atau pusat budaya di Sintang
sebagai salah satu tujuan jangka panjang Proyek Tenun. Pastor Maessen berharap dapat
menyumbangkan koleksi pribadinya ke museum semacam itu agar koleksi tersebut tetap
ada di wilayah tersebut dan bermanfaat bagi masyarakat setempat.
4
Selama di Sintang, saya mengetahui bahwa bupati (kepala kabupaten atau kabupaten) pada
waktu itu juga tertarik untuk mendirikan museum/pusat budaya di kota itu.
Sang bupati adalah seorang arsiparis terlatih dan mantan kepala arsip provinsi di Pontianak,
ibukota provinsi. Bupati dan Komite Museum, Sejarah dan Purbakala setempat telah
mendirikan pusat arsip di Sintang yang menyimpan dokumen-dokumen sejarah dan foto-foto
yang berasal dari tahun 1800-an dan masa kolonial Belanda. Selama di Sintang, saya
menghadiri peresmian pusat arsip bersama perwakilan Proyek Tenun. Fasilitas ini
dimaksudkan untuk sementara karena Panitia sedang dalam proses merencanakan
pembangunan gedung baru untuk menampung arsip dan perpustakaan. Sebagai orang
Dayak, bupati sangat tertarik dengan pelestarian sejarah, seni, dan budaya Dayak.
Namun, ia percaya museum harus mewakili dan melayani semua kelompok etnis yang
berbeda yang tinggal di kabupaten Sintang, bukan hanya Dayak.
Salah satu museum yang sudah ada di Sintang, Museum Dara Juanti, terletak di situs
bekas istana Sultan Nata Muhammad Syamsuddin yang meninggal di sana pada tahun 1738
(Sellato 2011). Museum milik pribadi berisi pusaka, regalia negara, keramik, dan artefak
arkeologi yang berasal dari zaman Hindu di Kalimantan. Ketika kami mengunjungi museum,
kami diajak berkeliling oleh seorang keturunan sultan yang menyebut dirinya sebagai ahli
warisan (ahli/pengurus warisan).
Meskipun Museum Dara Juanti adalah landmark sejarah yang signifikan, rekan-rekan saya
memberi tahu saya bahwa karena fokus pada sejarah kesultanan di wilayah itu, itu terutama
terkait dengan komunitas Melayu-Muslim di Sintang (Kreps 2017, 226).
Seperti bupati, Pastor Maessen dan perwakilan Proyek Tenun percaya bahwa museum
baru di Sintang harus mewakili semua etnis yang berbeda.
kelompok daerah, yaitu Dayak, Melayu, dan Indonesia-Tionghoa. Mereka berharap

museum semacam itu dapat merangsang lebih banyak kohesi sosial dan dialog di antara
berbagai kelompok etnis di kabupaten tersebut. Catatan singkat tentang sejarah Sin tang
dan hubungan antar etnis sangat membantu di sini untuk memahami motivasi ini.
Kota Sintang terletak di pertemuan dua sungai besar, Kapuas dan Melawi, menjadikannya
pusat ekonomi dan politik yang penting secara strategis selama berabad-abad. Sintang
awalnya merupakan pusat kerajaan Hindu yang kemudian masuk Islam. Diperintah oleh
Sultan Nata Muhammad Syamsuddin (disebutkan di atas) sampai kedatangan pemerintah
kolonial Belanda pada tahun 1822. Menyadari pentingnya strategis untuk perdagangan
dan operasi militer, pemerintah Belanda menjadikan Sintang sebagai pusat administrasi,
dan tetap di bawah kendali Belanda sampai Indonesia memperoleh kemerdekaan pada
tahun 1949 (Fienieg 2007).
Selama berabad-abad, berbagai kelompok etnis menetap di Sintang, terutama Dayak,
Muslim-Melayu, dan Tionghoa yang tiba pada pertengahan 1700-an untuk menambang
emas (Fienieg 2007, 75). Pada waktunya, setiap kelompok ditentukan oleh bahasa,
kelompok etnis, dan agamanya sendiri, dan menempati tepi sungai dan wilayah kotanya
sendiri (Fienieg 2007, 83).
Sejarah kesenjangan sosial yang kuat dan ketegangan politik di antara berbagai
kelompok etnis di Kalimantan didokumentasikan dengan baik. Orang Dayak secara historis
didiskriminasi oleh kesultanan Melayu, penjajah Belanda, dan kemudian oleh pemerintah
Indonesia yang menjuluki mereka sebagai orang terasing atau “orang terasing”, sebuah
eufemisme untuk orang “primitif” (Davidson dan Henley 2007, King 1993, Peluso dan
Harwell 2001, Schiller 1997, Tanasaldy 2007). Orang Cina juga mengalami diskriminasi.
Mereka tidak diizinkan untuk berbicara secara terbuka dalam bahasa mereka atau
menjalankan agama mereka sampai setelah runtuhnya rezim Suharto pada tahun 1998
(Van Hout, 2015, Van Klinken 2007). Sepanjang tahun 1990-an, meningkatnya ketegangan
antara beberapa kelompok Dayak dan Melayu menyebabkan bentrokan dengan kekerasan
di seluruh Kalimantan. Kekerasan ini setidaknya sebagian terkait dengan kebangkitan
gerakan identitas etnis pada periode pasca-Soeharto, pasca-otoritarian, dan desentralisasi
serta reformasi pemerintah (Schiller dan Garang 2002, Van Klinken 2007).
Mengingat konflik baru-baru ini, yang masih segar dalam ingatan anggota komunitas
pada tahun 2002, saya memberi tahu Pastor Maessen tentang beberapa gerakan dalam
komunitas museum internasional, seperti International Coalition of Sites of Conscience5
(Rassool 2006, Muan 2006) , yang menggunakan museum dan karya budaya sebagai
sarana untuk mempromosikan dialog antarbudaya, rekonsiliasi, dan pemajuan hak asasi
manusia. Saya juga merekomendasikan untuk mengeksplorasi gagasan museum ramah
lingkungan sebagai model museum yang bertumpu pada penguatan rasa tempat dan
identitas komunitas (Davis 2011, Fuller 1992). Karena Pastor Maessen melakukan
perjalanan rutin ke Belanda dan merencanakannya pada akhir tahun itu, saya juga
menyarankan agar dia bertemu dengan staf di Tropenmuseum di Amsterdam untuk
meminta nasihat dan kemungkinan bantuan dalam membuat museum.6 Seperti disebutkan
dalam bab-bab sebelumnya, Tropenmuseum memiliki sejarah bekerja di museum
internasional dan proyek pengembangan budaya di Indonesia dan di seluruh dunia.
Secara keseluruhan, saya terkesan dengan kemajuan yang dicapai Proyek Tenun dalam waktu
yang relatif singkat, dan dengan pendekatannya yang peka budaya dan berbasis masyarakat terhadap
pekerjaannya. Saya juga menyimpulkan bahwa Sintang adalah tempat yang cocok untuk pendirian
museum di bawah kepemimpinan PRCF dan Kobus Centre. Dalam laporan saya kepada Ford
Foundation, saya merekomendasikan untuk terus mendukung Proyek Tenun dan rencana masa depan
untuk membuat museum, yang tidak hanya dapat melayani masyarakat Kabupaten Sintang tetapi juga
mungkin menjadi model untuk proyek-proyek lain di seluruh Indonesia yang didedikasikan untuk
pelestarian warisan budaya dan pengembangan masyarakat.
Museum Pusaka Nias: Narasi Kehilangan dan Pemulihan Budaya

Mirip dengan Proyek Tenun, Museum Pusaka Nias didirikan oleh seorang misionaris Katolik, Pastor
Johannes Hämmerle, yang mulai bekerja di Nias pada tahun 1971. Berasal dari Jerman, Pastor
Hämmerle mulai mengumpulkan seni Nias, benda etnografis, dan artefak arkeologi di tahun 1970-an.
dalam upaya untuk melestarikan apa yang tersisa di pulau itu.
Nias telah terkenal karena tradisi artistiknya yang kaya dan arsitekturnya yang monumental
selama berabad-abad. Dalam kata-kata sejarawan seni Jerome Feldman, “penduduk pulau
menghasilkan beberapa contoh arsitektur, karya batu, pahatan kayu, karya emas, dan kostum yang
paling spektakuler yang terlihat di mana pun di kepulauan [Indonesia]”
(1994, 43). Memang, bertahun-tahun sebelum saya melakukan perjalanan pertama saya ke pulau itu,
saya telah terpesona oleh seni dan budaya Nias, yang telah saya lihat contohnya di koleksi museum
dan katalog pameran Belanda. Jadi, saya sangat senang ketika petugas Ford Foundation Program
meminta saya untuk mengunjungi Nias. Apa yang saya tidak tahu sebelumnya, bagaimanapun, adalah
sejauh mana pulau itu telah dilucuti dari warisan budaya materialnya.
Terletak di Samudera Hindia sekitar 100 kilometer di lepas pantai barat laut
Sumatera, Nias telah lama menjadi tempat pertemuan global. Para pedagang Arab, Cina, dan India
telah mengunjungi pulau itu berabad-abad sebelum orang Eropa tiba pada tahun 1600-an.
Seorang perwira Perusahaan Hindia Belanda adalah salah satu orang Eropa pertama yang
menyebutkan Nias dalam laporan tertanggal 1664. Pada tahun 1669 Kompeni telah menandatangani
perjanjian perdagangan dengan kepala suku Nias, dan mendirikan sebuah pos di dekat tempat yang
sekarang menjadi kota Genungsitoli (Gronert 1990 , 12).
Pada tahun 1864 pulau ini resmi ditempatkan di bawah kekuasaan pemerintah kolonial Belanda
(Gronert 1990, 13). Sesuai dengan kebijakannya untuk mengumpulkan informasi tentang penduduk
asli koloni untuk tujuan administratif, pemerintah Belanda menugaskan survei ilmiah di pulau itu. Studi
komprehensif pertama tentang Nias diterbitkan pada tahun 1863, diikuti oleh banyak studi lainnya yang
ditulis oleh administrator kolonial, personel militer, pedagang, dan misionaris. Selain mendokumentasikan
Nias dan masyarakatnya, mereka juga membuat koleksi seni dan artefak. Koleksi dikirim ke lembaga
ilmiah dan museum, misalnya, ke museum Batavia Society di Batavia (sekarang Jakarta), dan ke
museum di Belanda (Gronert 1990, 15). Seiring berjalannya waktu, kesenian Nias menjadi komoditas
yang berharga dan berakhir di museum dan koleksi pribadi di seluruh dunia.
Pengumpulan seni Nias begitu luas sehingga pada tahun 1902 “muncul kontroversi di
antara orang Barat yang prihatin atas peran orang asing dalam perusakan artistik yang
terjadi di pulau itu” (Feldman 1994, 43). Namun hilangnya kesenian Nias bukan hanya
akibat rakus mengoleksi. Karya misionaris Kristen juga menggerogoti tradisi kesenian Nias.
Kekristenan diperkenalkan ke Nias pada tahun 1865 ketika misionaris Katolik Prancis dan
Jerman tiba dan mulai mendirikan gereja di pulau itu. Meskipun kemajuan dalam mengubah
penduduk pulau itu lambat pada awalnya, agama Kristen akhirnya mendapatkan pijakan
(Gronert 1990, 13)—sedemikian rupa sehingga saat ini agama Kristen tetap menjadi agama
mayoritas di pulau itu. Perpindahan agama berdampak besar pada kesenian Nias karena
kepercayaan dan praktik yang mengilhaminya, seperti pemujaan leluhur, tidak dianjurkan
atau dilarang (Taylor dan Aragon 1991, 69).
Nooy-Palm, dalam deskripsi karya misionaris Protestan dan Katolik di Indonesia pada
akhir 1800-an, menulis bahwa “pengaruh misionaris terhadap seni suku sering kali
membawa bencana” (2002, 52). Dia menceritakan berapa banyak patung leluhur yang
dihancurkan oleh misionaris atau oleh orang yang baru bertobat. Selama gerakan yang
dikenal sebagai “Pertobatan Besar”, banyak orang Nias membakar tokoh agama mereka
untuk menunjukkan penolakan mereka terhadap paganisme. Nooy-Palm menyatakan bahwa
sebagai akibat dari kegiatan misionaris dan gerakan semacam itu, “seni membuat objek
yang indah dan menarik oleh seniman lokal berangsur-angsur hilang” (2002, 52). Namun,
Nooy-Palm juga menunjukkan bahwa tidak semua misionaris bertekad menghancurkan
ekspresi material dari tradisi keagamaan Nias. Beberapa melihat penggunaan alternatif
untuk benda-benda tersebut dan mengumpulkannya untuk dikirim kembali ke Belanda dan
negara-negara Eropa lainnya ke museum yang didirikan oleh masyarakat misionaris mereka (Nooy-Palm 20
"Berhala" dan perlengkapan ritual dipajang di museum misi untuk mewakili cara pagan
penduduk asli. Kehadiran mereka di museum menunjukkan keberhasilan misionaris dalam
mengubah orang menjadi Kristen dan misi "membudayakan" kolonialisme.
Tetapi sementara banyak misionaris cenderung melenyapkan agama asli, yang lain
berkomitmen untuk mempelajari dan mendokumentasikan bahasa, agama, mitos, dan
legenda Pribumi (Nooy-Palm 2002, 52). Banyak penulis telah menggambarkan bagaimana
deskripsi misionaris artefak memiliki nilai besar bagi kurator museum dan antropolog
bersama dengan etnografi dan kamus mereka. Karena mereka menghabiskan waktu yang
lama, seringkali berpuluh-puluh tahun, di satu daerah yang tinggal di antara "bangsa
mereka", banyak misionaris menjadi fasih dalam bahasa asli dan sangat memahami budaya
masyarakat (Schefold dan Vermeulen 2002).
Museum Pusaka Nias didirikan dengan latar belakang sejarah persaingan kepentingan
dan narasi kehancuran dan kehilangan budaya, dan tidak kurang oleh seorang misionaris.
Tetapi sementara Pastor Hämmerle mengikuti jejak para pendahulunya, ia tidak mulai
mengumpulkan benda-benda untuk dikirim kembali ke negara asalnya untuk dipamerkan
sebagai propaganda Kristen atau untuk tujuan ilmiah. Sebaliknya, ia mulai memulihkan seni
dan budaya material Nias untuk kepentingan masyarakat Nias. Setelah hampir dua dekade
mengumpulkan, pada tahun 1990 Pastor Hämmerle diberikan izin dari ordonya, Frater
Minor Capuchin, untuk mendirikan museum di Genungsitoli dan untuk
GAMBAR 6.2 Staf Museum Pusaka Nias. Nata'alui Duha paling kanan dan Pastor
Johannes Hämmerle di belakang. Genungsitoli, Nias, Indonesia
mencurahkan waktu untuk membangun museum di samping tugas klerikalnya. Museum

Pusaka Nias resmi dibuka pada tahun 1995 (Gambar 6.2).
Perkembangan museum selama bertahun-tahun dimungkinkan melalui bantuan
berbagai pendukung dan koneksi internasional. Ini adalah organisasi swasta nirlaba
yang beroperasi di bawah naungan Yayasan Pusaka Nias (Yayasan Pusaka Nias), yang
didirikan pada tahun 1991 dengan misi untuk mengelola dan mengoperasikan museum
dan pusat budaya untuk pelestarian warisan budaya Nias. Ini menerima dana dari
sumbangan pribadi, yayasan internasional, organisasi non-pemerintah, di samping
lembaga pemerintah daerah. Misi keseluruhan museum adalah untuk menumbuhkan
kesadaran dan apresiasi terhadap sejarah alam dan budaya pulau; berfungsi sebagai
pusat studi, penelitian, dan rekreasi; dan untuk mempromosikan pendidikan dan
pengembangan sosial masyarakat lokal (Kreps 2015, 260).
Museum ini terletak di pusat dekat pelabuhan di jalan utama yang melewati
Genungsitoli. Pada tahun 2002, itu terdiri dari kompleks besar bangunan yang dikelilingi
oleh taman yang mencakup kebun binatang kecil dan kebun. Berbagai bangunan
berfungsi sebagai tempat penyimpanan dan pajangan untuk koleksi dan sebagai kantor
administrasi. Sebuah asrama untuk siswa dari desa-desa di seluruh pulau juga terletak
di halaman museum. Saat itu, museum sedang dalam proses menyelesaikan empat
paviliun yang akan didedikasikan untuk pameran. Seorang arsitek Swiss, yang telah
melakukan penelitian ekstensif tentang arsitektur Nias, merancang paviliun. Struktur terbuka lainnya dira
dalam bentuk balai Indonesia, atau tempat pertemuan, juga hampir selesai. Balai itu berfungsi
sebagai tempat untuk acara dan kegiatan khusus, seperti pertunjukan tari dan musik. Sebuah
kafe kecil yang menghadap ke pantai memberi pengunjung tempat yang indah untuk bersantai,
membeli minuman, dan menikmati pemandangan laut.
Pastor Hämmerle mengatakan kepada saya bahwa dia telah mencoba menciptakan suasana
yang ramah dan santai dalam upaya mempopulerkan museum dan membuatnya menarik bagi
masyarakat setempat. Museum ini terbuka untuk umum tujuh hari seminggu dan dikenakan
sedikit biaya untuk masuk. Museum menerima 20-30 pengunjung setiap hari, tetapi sangat
ramai pada hari Minggu ketika anggota masyarakat datang ke museum untuk mengunjungi
kebun binatang dan untuk piknik. Anggota staf mengatakan bahwa masyarakat setempat juga
menggunakan museum sebagai tempat untuk berlatih tari dan musik tradisional, untuk
mengadakan upacara, dan untuk perayaan. Namun mayoritas pengunjung terdiri dari anak
sekolah, tamu undangan, peneliti, dan wisatawan. Meskipun salah satu tujuan museum adalah
untuk membantu pemerintah daerah mengembangkan pariwisata di Nias sebagai sarana
pembangunan ekonomi, Pastor Hämmerle menekankan bahwa museum adalah yang pertama
dan utama bagi masyarakat setempat.
Museum terlibat dalam sejumlah kegiatan yang menjalankan misinya sebagai sumber
pendidikan bagi masyarakat. Ini menawarkan lokakarya tentang seni tradisional seperti ukiran,
tari, dan musik, dan program pelatihan yang disponsori untuk siswa lokal dalam administrasi
bisnis dan pengembangan pariwisata serta kursus bahasa Inggris. Museum secara teratur
menerbitkan buletin yang berisi informasi berguna tentang topik-topik seperti perawatan
kesehatan dan kebersihan, teknik pertanian berkelanjutan, dan konservasi lingkungan. Buletin
didistribusikan ke komunitas
di seluruh pulau dan diterbitkan dalam bahasa Indonesia dan bahasa daerah.
Museum ini juga memiliki perpustakaan, yang pada saat itu merupakan satu-satunya
perpustakaan di pulau itu.
Program lainnya adalah studi dan promosi penggunaan obat tradisional. Salah satu kebun di
pekarangan didedikasikan untuk budidaya tanaman obat tradisional.7 Kebun dan herbarium
digunakan sebagai laboratorium eksperimental dan sebagai “apotek” di mana masyarakat
setempat dapat mengumpulkan tanaman untuk digunakan tanpa biaya. Museum ingin
menawarkan kepada anggota masyarakat alternatif obat-obatan yang mahal dan diproduksi
secara komersial sambil juga mendokumentasikan dan melestarikan pengetahuan Pribumi
tentang pengobatan tradisional. Program ini sejalan dengan misi museum untuk mempromosikan
konservasi flora dan fauna pulau itu.
Museum ini aktif terlibat dalam penelitian, dan menerbitkan buku-buku dan bahan-bahan lain
tentang seni, budaya, sejarah, bahasa, arkeologi, dan arsitektur Nias.
Pastor Hämmerle telah melakukan penelitian dan penerbitan tentang topik ini selama bertahun-
tahun. Saya mengetahui bahwa museum itu juga mendukung penelitian arkeologi di pulau itu
bekerja sama dengan seorang arkeolog Jerman dari Heidelberg.
Restorasi dan pelestarian arsitektur tradisional Nias adalah proyek lain di mana MPN bekerja
sama dengan penduduk desa di seluruh pulau. Selama kunjungan saya, saya dibawa ke
beberapa desa untuk melihat contoh arsitekturnya yang spektakuler dan unik (Gambar 6.3).
GAMBAR 6.3 Rumah kepala suku di Bawömataluo dibangun sebelum tahun 1917. Nias Selatan, Indonesia
Nias terkenal dengan arsitektur vernakular dan megalitiknya yang luar biasa
monumen, yang telah menerima banyak perhatian ilmiah (Feldman 1979, Fox
1993, Grüber dan Herbig 2009, Viaro 1990). Waterson, di The Living House: An
Antropologi Arsitektur di Asia Tenggara, menunjukkan bahwa “di seluruh Asia Tenggara mungkin
di bagian selatan Nias arsitektur vernakular memiliki
menemukan ekspresinya yang paling monumental” (1990, 82). Arsitektur monumental dan
patung megalitik juga merupakan salah satu atraksi wisata utama pulau ini.
Pada tahun 2002, rumah adat jelas tetap menjadi aspek penting dari warisan budaya
berwujud dan tidak berwujud, namun saya diberitahu bahwa lebih sedikit yang dibangun karena
beberapa alasan (Gambar 6.4). Pertama adalah semakin populernya
rumah beton modern. Selama kunjungan saya, saya mengetahui bahwa itu sulit
bagi keluarga untuk memelihara rumah-rumah tua secara memadai karena mahalnya biaya dan
tidak tersedianya bahan bangunan seperti kayu keras, yang semakin langka
karena panen mereka untuk ekspor. Terlebih lagi, semakin sulit untuk menemukan pengrajin
lokal yang memiliki pengetahuan dan keterampilan khusus
diperlukan untuk konstruksi mereka (Kreps 2015, 262).
Dalam upaya melestarikan rumah adat, MPN memberikan bantuan kepada penduduk desa
dana untuk memperbaiki dan merestorasi rumah-rumah tua dan untuk melatih tukang kayu dalam bahasa daerah
Arsitektur. Itu juga mendorong orang untuk membangun rumah baru di tradisional
bergaya dengan fasilitas modern tambahan. Bersamaan dengan upaya ini, Pastor Hämmerle dan
staf telah melakukan studi arsitektur vernakular Nias secara bersama-sama
GAMBAR 6.4 Rumah bergaya tradisional di wilayah Nias

utara Foto oleh C. Kreps, 2002.
dengan peneliti lain, misalnya dari Institute for Comparative Research in Architecture
di Wina, Austria. Mereka mendokumentasikan berbagai gaya rumah di berbagai
bagian pulau, pengetahuan penduduk asli tentang teknik membangun, serta
ikonografi, adat istiadat, dan tradisi yang terkait dengan rumah tersebut (Grüber dan
Herbig 2009). Museum menampilkan beberapa model miniatur rumah tradisional
Nias yang dibuat oleh pengrajin lokal, dan model rumah seukuran berdiri di halaman
museum.
Pada tahun 2002, koleksi museum berjumlah sekitar 5.000 benda, yang sebagian
besar terdiri dari artefak etnografi dan arkeologi. Pada saat itu, sebagian kecil dari
koleksi dipamerkan dan staf sedang dalam proses mengembangkan pameran yang
akan dipasang di ruang pameran baru yang sedang dibangun.
Pastor Hämmerle menjelaskan bahwa pameran-pameran baru itu akan dimodelkan
setelah museum-museum etnografi Barat, yang mencakup berbagai aspek seni,
sejarah, dan budaya Nias. Satu ruang pameran didedikasikan untuk menampilkan
koleksi museum megalit Nias dan patung batu, yang terdiri dari potongan asli dan
reproduksi. Untuk membuat dirinya dikenal oleh masyarakat di luar Genungsitoli,
museum membuat pameran keliling untuk dibawa ke desa-desa oleh staf.
Meskipun museum melayani masyarakat Nias dan memenuhi misinya melalui
serangkaian program dan kegiatan yang mengesankan, Nata'alui Duha, Asisten
Direktur museum, mengatakan bahwa peningkatan minat dan partisipasi masyarakat
terhadap museum adalah salah satu tantangan terbesar museum. Ia menyayangkan
meski lapangan ramai pada hari Minggu, pengunjung jarang datang ke pameran.
Museum belum menjadi, dalam pandangannya, sebagai
“pusat pendidikan dan inspirasi budaya” bagi masyarakat setempat. Akibatnya,

membangkitkan minat masyarakat yang lebih dalam dan "rasa memiliki" di museum adalah
salah satu tujuan utamanya.
Salah satu anggota masyarakat yang saya ajak bicara menyatakan bahwa beberapa
anggota masyarakat tidak tertarik untuk mengunjungi museum karena dimiliki dan dikelola
oleh Gereja Katolik. Ketika saya bertanya kepada Pastor Hämmerle dan staf tentang hal
ini, mereka mengakui bahwa memang benar bahwa museum sering dikaitkan dengan
Gereja. Namun, mereka menekankan bahwa museum itu tidak terbatas hanya untuk
melayani umat Katolik atau Kristen. Sebenarnya, salah satu tujuan museum adalah untuk
mempromosikan gagasan bahwa museum itu ada untuk semua orang sebagai institusi
yang berdasarkan prinsip-prinsip demokrasi dan penghormatan terhadap hak asasi
manusia dan keragaman budaya.8 Kurangnya keterlibatan masyarakat di museum
menjadi perhatian khusus bagi saya mengingat bahwa Ford Foundation tertarik untuk
mempromosikan pengembangan museum berbasis komunitas di Indonesia, dan
menggunakan MPN sebagai model. Selama kunjungan saya, saya menyarankan berbagai
strategi yang mungkin digunakan staf untuk mendorong partisipasi masyarakat yang lebih
besar, termasuk kurasi bersama pameran dan perawatan dan konservasi koleksi. Sampai
saat itu, museum sangat bergantung pada ahli museum dari museum Indonesia lainnya
atau dari luar negeri untuk bantuan teknis dalam desain pameran dan mengelola dan
merawat koleksi, yang meskipun bantuan ini, tetap disimpan sembarangan dan
membutuhkan perhatian.
Terlepas dari kondisi koleksi yang buruk dan tantangan untuk meningkatkan partisipasi
masyarakat, saya meninggalkan Nias sangat terkesan dengan fasilitas museum, program
pendidikan, kegiatan, dan stafnya yang berdedikasi tinggi. Dan meskipun tidak sesuai
dengan versi ideal museum komunitas—yaitu museum yang tumbuh dari dan dikendalikan
oleh komunitas (Fuller 1992)—saya menyimpulkan bahwa museum ini melayani masyarakat
Nias dalam berbagai cara dan membantu. melestarikan dan melestarikan warisan budaya
mereka yang kaya. Dalam laporan saya kepada Ford Foundation, saya merekomendasikan
untuk terus mendukung museum, dan mempertimbangkan untuk mensponsori pelatihan
bagi staf di MPN dan Proyek Tenun. Namun, saya menekankan bahwa pelatihan tersebut
harus disesuaikan dengan kebutuhan khusus dan kondisi lokal dari setiap organisasi, atau
dengan kata lain, harus sesuai dengan konteks dan budaya.
Program Pertukaran Universitas Denver/Indonesia di

Pelatihan Museum
Didanai oleh Ford Foundation dan Asian Cultural Council di New York City, University of
Denver/Indonesia Exchange Program in Museum Training terdiri dari dua bagian. Bagian
pertama meliputi lokakarya pelatihan di tempat yang diadakan pada bulan Juli dan Agustus
2003 di Kobus Center di Sintang (rumah Proyek Tenun) dan di Genungsitoli di MPN. Dua
mahasiswa pascasarjana dari Universitas Denver (DU) Departemen Museum Antropologi
dan Program Studi Warisan menemani saya dan membantu dalam lokakarya. Bagian
kedua dari Program Pertukaran melibatkan membawa Novia Sagita, seorang Dayak Ot-
Danum
peneliti Proyek Tenun dan Nata'alui Duha, Asisten Direktur MPN, kepada DU untuk
mengikuti mata kuliah studi museum dan antropologi. Pada bagian berikut, saya
pertama-tama menguraikan kontur museologi yang sesuai sebagai konsep, metodologi,
dan pendekatan khusus konteks untuk pelatihan dan pengembangan museum. Saya
kemudian menjelaskan setiap bagian dari Program dalam hal kegiatan, tujuan, dan
hasil.
Museologi yang Tepat: Metodologi Khusus Konteks

Sementara pekerjaan saya di Indonesia pada tahun 2002 adalah katalis untuk
Program Pertukaran, ide museologi yang tepat terinspirasi oleh penelitian saya
sebelumnya di Kalimantan Tengah pada tahun 1991 dan 1992, yang dijelaskan dalam
bab terakhir. Selama bertahun-tahun, saya mengamati bahwa meskipun banyak
program pelatihan yang disponsori oleh Direktorat Museum dan pihak lain seperti Ford
Foundation, pekerja museum di Indonesia tetap kurang terlatih, koleksi tidak dirawat
dengan baik (setidaknya dari sudut pandang profesional museum. ), dan museum
kurang dikunjungi (Kreps 1998, 2002, 2003, 2008). Museologi yang tepat dibayangkan
sebagai alternatif pendekatan top-down untuk pelatihan museum yang sebagian besar
dirancang dan dilaksanakan oleh para ahli dari luar dan administrator pemerintah.
Kondisi museum di Indonesia, menurut staf Direktorat, umumnya disebabkan oleh
kurangnya sumber daya teknis, keuangan, dan manusia serta kurangnya “kesadaran
museum” dari pekerja dan pengunjung. "Pemikiran defisit" semacam ini
ing” (Chilisa 2012, 57–60), bagaimanapun, mengaburkan kelemahan pendekatan
pelatihan museum yang dijelaskan di atas, dan ketidaktepatan mentransfer model
museum, teknologi, dan praktik dari konteks budaya dan sosial ekonomi yang secara
dramatis berbeda dari kebanyakan museum di Indonesia. berfungsi.
Misalnya, program pelatihan yang dijalankan oleh pakar museum nasional dan
internasional (dibahas pada bab sebelumnya) biasanya berfokus pada berbagai aspek
perawatan dan pengelolaan koleksi seperti pendaftaran, dokumentasi, dan konservasi.
Tetapi meskipun program ini dimaksudkan untuk memberikan pelatihan kepada pekerja
museum yang akan membantu mereka merawat dan melindungi koleksi dengan lebih baik,
baik dalam isi maupun cara penyampaiannya, pelatihan ini umumnya tidak sesuai dengan
tingkat persiapan peserta pelatihan atau sumber daya yang tersedia di tempat mereka.
museum. Akses reguler ke bahan dan peralatan “berkualitas museum” juga menjadi masalah,
terutama bagi museum di daerah terpencil. Meskipun bermaksud baik, saya mengamati
bahwa pelatih tidak terlalu memperhatikan bagaimana standar, praktik museum profesional
sesuai dengan pengaturan museum tertentu. Struktur program pelatihan ini juga tidak
memberikan ruang untuk mengeksplorasi bagaimana masyarakat lokal mungkin memiliki
cara mereka sendiri dalam merawat dan menjaga warisan budaya mereka baik dalam bentuk
berwujud maupun tidak berwujud (Kreps 2008). Program pelatihan yang saya kenal secara
umum cocok dengan apa yang disebut McLeod "semacam serangan komando di mana para
ahli dari luar memutuskan apa yang perlu dilakukan, dan kemudian melakukannya, lalu
pergi." Dalam perkiraannya, pendekatan ini “biasanya tidak produktif” (2015, 145).
Selain on-site training di Indonesia, para pekerja museum dikirim ke luar negeri untuk
mengikuti program pelatihan. Bahkan, saya merekomendasikan beberapa individu untuk
pelatihan semacam itu yang disponsori oleh Ford Foundation., dan saya tetap berhubungan
dengan mereka saat mereka mengikuti kursus di universitas-universitas Amerika dan
mengunjungi museum di kota-kota besar seperti Seattle, Los Angeles, Chicago, New York, dan
Washington DC. Dalam percakapan lanjutan dengan mereka, saya mengetahui bahwa
meskipun mereka semua sangat menghargai kesempatan untuk bepergian ke luar negeri dan
mendapatkan pengetahuan dan pengalaman baru, mereka juga menyatakan frustrasi karena
tidak dapat menerapkan apa yang mereka pelajari di museum mereka di rumah. Perbedaan
antara museum mereka dan yang mereka kunjungi di Amerika Serikat terlalu ekstrim dalam hal
ukuran, sumber daya teknis dan fasilitas, struktur administrasi, dan sejauh mana masyarakat
tertarik pada museum. Lebih sering daripada tidak, mereka keluar dari pengalaman mereka
dengan rasa yang lebih dalam tentang kesenjangan antara museum di "negara kaya" seperti
Amerika Serikat dan "negara miskin" seperti Indonesia.
Ide museologi yang tepat, baik sebagai konsep maupun metode, didasarkan pada prinsip
bahwa pendekatan terhadap pelatihan dan karya museum dan warisan harus disesuaikan
dengan konteks sosial ekonomi dan budaya tertentu. Idealnya, ini adalah pendekatan berbasis
komunitas dari bawah ke atas yang menggabungkan pengetahuan lokal, sumber daya, dan
praktik museologis dengan praktik dunia museum profesional untuk lebih memenuhi kebutuhan
dan minat museum tertentu dan komunitasnya. Proyek individu harus spesifik lokasi,
dikonseptualisasikan "di lapangan" bekerja sama dengan pemangku kepentingan, daripada
dirumuskan sebelumnya, "dikemas," dan "disampaikan" (Kreps 2008). Museologi yang tepat
menawarkan alternatif untuk model defisit pelatihan dan pengembangan museum dengan
mengenali dan menegaskan modal budaya dan manusia yang ada di masyarakat. Selain itu,
ini adalah bagian dari upaya berkelanjutan untuk mendekolonisasi pengembangan museum
internasional dan karya warisan.
Museologi yang tepat juga secara inheren berkaitan dengan pengembangan kemandirian
dan otonomi. Sekarang umumnya dipahami dalam lingkaran pembangunan internasional bahwa
terlalu banyak ketergantungan pada bantuan asing atau luar dapat melahirkan "gajah putih."
Dalam kasus seperti itu, kebutuhan diidentifikasi, proyek direncanakan, uang diamankan
dari sumber internasional dan pekerjaan dimulai. Tenaga ahli asing diterbangkan, tenaga
ahli lokal diterbangkan (untuk pengawasan pelatihan), dan ada tenggat waktu. Seringkali
lebih sedikit waktu yang dibutuhkan untuk mengimpor bahan dan keterampilan daripada
mengidentifikasi (apalagi mengembangkannya) secara lokal. Hasil yang cemerlang
disampaikan sesuai jadwal; itu terus bersinar selama dua atau tiga tahun, dan kemudian
mulai berantakan. Proyek sudah berakhir sehingga bantuan asing sudah tidak ada lagi,
bahkan suku cadang untuk perawatan pun sering tidak tersedia.
(Sheriff, Voogt, dan Luhila 2006, 43)
Museologi yang tepat adalah metodologi yang dapat membantu menghindari penciptaan “gajah
putih” dan melawan pendekatan yang tidak efektif dan tidak berkelanjutan untuk pelatihan dan
pengembangan museum.9
Secara keseluruhan, pendekatan konteks-spesifik tidak hanya memerlukan mentransfer atau

mereproduksi metode mapan, "perangkat keterampilan," dan teknologi dari satu konteks ke konteks
lainnya. Sebaliknya, mereka membuat program pelatihan museum sendiri sebagai tempat produksi
pengetahuan karena mereka menciptakan ruang untuk munculnya ide-ide baru atau alternatif dan
pendekatan hibrida. Seperti yang saya temukan selama partisipasi saya dalam program pelatihan di
Indonesia, Vietnam, dan Thailand, program semacam itu dapat menjadi objek penyelidikan etnografi itu
sendiri, dan ruang untuk berteori dan secara kritis merefleksikan pendekatan yang beragam terhadap
karya budaya dan warisan dalam beragam lingkungan (Denes et al. 2013)
Museologi yang Layak di Museum Pusaka Nias

Ketika murid-murid saya dan saya tiba di Nias pada Juli 2003, tugas pertama kami adalah bertemu
dengan anggota staf museum dan mendiskusikan kebutuhan mereka dan menetapkan tujuan realistis
untuk lokakarya pelatihan dua minggu kami. Pada saat itu, ada lima anggota staf penuh waktu yang
bekerja di bawah arahan Pastor Hämmerle dan Nata'alui Duha. Berdasarkan diskusi kami, kami secara
kolektif memutuskan untuk berkonsentrasi pada penyimpanan dan perawatan koleksi.
Sebagian dari koleksi itu dipajang sementara sisanya disimpan di berbagai bangunan di halaman
museum. Tak satu pun dari ruang penyimpanan dan area pajangan yang dilengkapi dengan sarana
pengendalian iklim dan pengendalian hama. Ruang pameran yang telah dibangun pada tahun
sebelumnya telah selesai, tetapi tidak dirancang dengan mempertimbangkan perlindungan koleksi atau
kondisi lingkungan setempat. Mengingat kondisi ini, kami memutuskan untuk fokus pada instruksi staf
dalam prinsip-prinsip dasar konservasi preventif, dan menunjukkan bagaimana mereka dapat diterapkan
pada penyimpanan dan tampilan objek.
Museum ini memiliki laboratorium konservasi dan beberapa staf memiliki pengetahuan tentang teknik
konservasi berdasarkan pelatihan mereka dengan konservator dari Jakarta dan luar negeri. Dan
meskipun laboratorium konservasi memang berisi manual, bahan, dan peralatan, anggota staf
mengatakan kepada saya bahwa mereka tidak merasa mereka telah cukup terlatih tentang cara
menggunakan peralatan dan bahan.
Dengan demikian, mereka enggan untuk melakukan pekerjaan konservasi.
Kami memulai lokakarya dengan presentasi tentang prinsip dan tindakan konservasi preventif. Saya
menjelaskan bahwa konservasi preventif dimaksudkan untuk mencegah perlunya konservasi perbaikan,
yang dipahami sebagai proses menghentikan kerusakan suatu objek dan menstabilkan kondisinya
dengan menggunakan teknik spesialis konservator (Ambrose dan Paine 2006, 190–191). Meskipun
diperlukan dalam kondisi tertentu, konservasi remedial membutuhkan keterampilan konservator yang
terlatih secara profesional serta bahan dan peralatan yang mahal. Sebaliknya, saya menekankan
bagaimana konservasi preventif sebagian besar merupakan masalah menjadi akrab dengan teknik
dasar penanganan objek, mengurangi berbagai jenis tekanan pada objek, dan memperbaiki kondisi
lingkungan yang merusak (Kreps 2008, 31-32). Perhatian utama saya adalah agar anggota staf
menyadari bahwa mereka tidak harus memiliki keterampilan yang sangat khusus dan peralatan yang
mahal untuk menerapkan langkah-langkah ini dalam pekerjaan mereka.
museum.
Setelah presentasi, kami mengunjungi unit penyimpanan dan pameran dengan staf untuk
mengidentifikasi area masalah. Langkah kami selanjutnya adalah pergi ke pasar lokal untuk
membeli persediaan untuk demonstrasi langsung. Di pasar kami membeli tali pancing nilon
untuk menggantikan kawat logam; kelambu untuk menutupi unit rak; linoleum untuk rak
pelapis; kain katun dan batting untuk dudukan objek; tabung plastik untuk sandaran objek;
Velcro untuk menggantikan penggunaan lem dan paku; dan kapas dan kuas cat berbulu
lembut untuk membersihkan benda. Kami juga memperoleh tabung karton (digunakan untuk
menggulung lantai linoleum) dan kemasan styrofoam (di mana barang elektronik telah dikirim)
dari pemilik toko tanpa biaya. Total biaya bahan yang dibeli adalah sekitar US$30.
Di museum, saya dan siswa menunjukkan kepada staf cara membersihkan dan menangani
benda dengan hati-hati; membuat dudukan dari styrofoam dan bentuk kapas; dan bagaimana
menggulung tekstil pada tabung karton agar tidak kusut.10 Kami kemudian membantu staf
menutupi rak kayu dengan linoleum dan mengatur benda-benda di posisi yang aman.
Keefektifan lokakarya menjadi jelas ketika para siswa dan saya kembali dari tur tiga hari
di pulau itu. Saat kami pergi, anggota staf memperbaiki seluruh unit rak. Mereka dengan
terampil membuat tunggangan untuk semua objek; menutupi unit dengan kelambu untuk
melindungi benda dari debu dan puing-puing yang jatuh; dan menutup jendela di belakang
unit untuk mengurangi paparan cahaya. Kami terkesan dengan bagaimana mereka dengan
cepat menerapkan apa yang telah mereka pelajari selama lokakarya, dan dengan apa yang
telah mereka capai hanya dalam beberapa hari. Salah satu staf yang bertanggung jawab
atas koleksi mengatakan kepada saya bahwa sebagai hasil dari lokakarya dia merasa lebih
percaya diri dan lebih memenuhi syarat untuk tidak hanya melaksanakan tugasnya sebagai
konservator museum yang ditugaskan, tetapi juga untuk melatih anggota staf lainnya (Kreps
2008).
Lokakarya tentang konservasi preventif menunjukkan nilai “teknologi tepat guna” dan
aplikasi museologinya. Pendekatan berbasis masyarakat dan budaya untuk pembangunan
sering mempromosikan penggunaan teknologi tepat guna yang didefinisikan sebagai:
setiap objek, proses, ide atau praktik yang meningkatkan pemenuhan manusia melalui
kepuasan kebutuhan manusia. Sebuah teknologi dianggap tepat jika kompatibel dengan
kondisi lokal, budaya dan ekonomi … dan memanfaatkan sumber daya material dan
energi yang tersedia secara lokal dengan alat dan proses yang dipelihara dan
dikendalikan secara operasional oleh penduduk lokal … Teknologi dianggap 'tepat'
sejauh itu konsisten dengan institusi budaya, sosial, ekonomi, dan politik dari masyarakat
di mana ia digunakan.
(Hazeltine dan Bull 2003, 3-4)
Teknologi tepat guna dapat menggabungkan keterampilan penduduk asli dengan pengetahuan
modern untuk meningkatkan keterampilan penduduk asli (Rahman 1993, 20). Sebagai
contoh, siswa saya dan saya mendengar bagaimana anggota staf menggunakan tanaman
obat dan bahan alami lainnya untuk melindungi objek. Tindakan konservasi tradisional ini
serupa dengan yang digunakan di bagian lain Indonesia dan di tempat lain (Kreps 2003, 138–144).11
Dan seperti yang akan dijelaskan nanti dalam bab ini, teknik arsitektur vernakular Nias sangat sesuai
dengan prinsip dan metode teknologi tepat guna.
Selama kami tinggal, kami juga membahas strategi pameran interpretatif dan bagaimana staf
dapat meningkatkan nilai pendidikan pameran sementara pada saat yang sama mendorong
partisipasi masyarakat yang lebih besar di museum. Tidak banyak yang berubah dalam hubungan
museum/masyarakat sejak kunjungan saya tahun sebelumnya. Kerumunan orang masih datang ke
museum pada hari Minggu, tetapi kunjungan rutin dari masyarakat umum masih terbatas. Staf tidak
kekurangan ide untuk program pendidikan dan kegiatan penjangkauan, tetapi kurang fasih tentang
bagaimana secara aktif melibatkan anggota masyarakat secara teratur dan dalam operasi sehari-
hari. Saya menawarkan bahwa ini adalah tantangan bagi museum di Amerika Serikat dan negara lain
juga, dan berbagi informasi tentang studi pengunjung, kelompok fokus, dan strategi program lain
yang telah menjadi umum. Tetapi sekali lagi, saya tekankan bahwa seperti semua hal lain yang telah
kami perkenalkan selama lokakarya, terserah mereka untuk menentukan pendekatan mana, jika ada,
yang akan berguna untuk diterapkan di museum mereka. Saya juga menyarankan agar mereka
mencari saran dan ide dari anggota masyarakat karena museum pada dasarnya adalah untuk mereka
dan tentang warisan budaya mereka.
Membayangkan Museum Komunitas untuk Sintang

Sejak kunjungan saya ke Sintang tahun sebelumnya, Proyek Tenun terus mengejar tujuannya untuk
menciptakan museum komunitas di distrik tersebut dan rumah permanen untuk koleksi tekstil Pastor
Maessen. Dengan demikian, pekerjaan kami menjadi bagian dari upaya berkelanjutan ini. Dalam
diskusi awal dengan staf Proyek, kami memutuskan untuk berkonsentrasi pada inventarisasi dan
pendokumentasian koleksi Pastor Maessen dengan gagasan bahwa koleksi itu pada akhirnya akan
disumbangkan ke museum. Meskipun Pastor Maessen tahu banyak tentang potongan-potongan
dalam koleksinya, sebagian besar dari pengetahuan ini tetap, dalam kata-katanya, "di kepalanya."
Dia tidak pernah punya waktu untuk menginventarisasi koleksinya, yang disimpan di sejumlah
ruangan berbeda di Kobus Centre.
Selama beberapa minggu berikutnya, para siswa menginstruksikan staf tentang cara memberi
nomor, menandai, dan memasukkan data pada lembar kerja inventaris. Sebagai pengganti sistem
database terkomputerisasi, siswa membuat lembar kerja inventaris di mana informasi tentang setiap
bagian dapat dicatat, termasuk nomor objek yang ditetapkan, dimensi, bahan, asal, nama penenun
jika diketahui, dan tanggal pengumpulan jika diketahui.
Lembar kerja, dalam bahasa Inggris dan Indonesia, juga menyertakan ruang untuk catatan deskriptif
dan informasi yang relevan dalam bahasa lokal. Novia Sagita, yang telah bekerja di Proyek selama
beberapa tahun sebagai peneliti, memberikan informasi tambahan tentang makna motif berdasarkan
penelitiannya dengan penenun di desa asal mereka (Gambar 6.5).
Para siswa juga membantu memasang kembali tekstil di ruang penyimpanan ber-AC yang aman
dan dipasang kembali untuk melindungi tekstil dengan lebih baik dari cahaya, debu, kelembaban,
dan hama. Kegiatan ini memberi kami kesempatan untuk melatih staf dalam langkah-langkah
konservasi pencegahan dasar yang serupa dengan pekerjaan kami di Museum Pusaka Nias.
GAMBAR 6.5 Novia Sagita, kedua dari kiri, peneliti Proyek Tenun Ikat Dayak dan
peserta Program Pertukaran Universitas Denver/Indonesia dalam
Pelatihan Museum dengan Nata'alui Duha digambarkan pada Gambar 6.2.
Sagita didampingi Pak Apan, Ibu Apan (penenun), dan Juanti Apan di
desa Ensaid, Kalimantan Barat Foto oleh C. Kreps, 2003.
Selama kami tinggal, kami mengunjungi lokasi di mana sebuah gedung baru berlantai tiga untuk
arsip dan perpustakaan yang didanai pemerintah sedang dibangun beberapa kilometer di luar Sintang.
Pastor Maessen dan staf Proyek melihat gedung-gedung itu sebagai rumah potensial untuk koleksi
Center Kobus. Selain menampung perpustakaan dan arsip, gedung ini dirancang untuk mengakomodasi
laboratorium komputer, ruang kelas, penyimpanan, dan area pajangan. Mereka lebih lanjut percaya
akan ada sejumlah keuntungan untuk bermitra dengan pejabat pemerintah daerah, seperti bupati atas
inisiatif museum mereka. Karena itu, Pastor Maessen bertanya apakah saya akan menulis proposal
kepada bupati untuk merekomendasikan agar ruang di gedung museum disisihkan.
Novia Sagita menerjemahkan laporan tersebut ke dalam bahasa Indonesia dan kami serahkan kepada
bupati. Satu bulan setelah saya meninggalkan Sintang, saya mendengar dari Pastor Maessen bahwa
bupati telah menerima lamaran itu.
Dalam proposal, saya menyarankan agar penelitian lebih lanjut dilakukan pada metode konservasi
tradisional dan praktik kuratorial lokal, dan bagaimana ini dapat diintegrasikan ke dalam praktik museum
(Kreps 2003, 2009, Clavir 2002). Novia Sagita telah mendokumentasikan contoh praktik ini selama
kerja lapangannya di desa. Misalnya, dia mencatat bagaimana para penenun melestarikan kain pusaka
dengan menyimpannya dengan hati-hati di dalam toples keramik besar (balanga) atau di keranjang
anyaman yang terbuat dari anyaman.
daun tanaman obat yang berfungsi sebagai insektisida. Dia juga mendokumentasikan bagaimana
mereka mengklasifikasikan tekstil berdasarkan taksonomi lokal, kanon estetika, dan kriteria
spiritual (Sagita 2009).
Selama di Sintang, saya dan mahasiswa mengusulkan untuk mengadakan pameran tenun ikat
Dayak di Museum Antropologi Universitas Denver. Pastor Maessen setuju dan meminjamkan
beberapa barang dari koleksi Kobus, termasuk alat tenun melengkung, roda pemintal, mesin gin
kapas, dan beberapa potongan ikat antik dan kontemporer. Kami menyusun formulir pinjaman
untuk setiap item, dan para siswa dan saya membawa potongan-potongan itu kembali ke Denver.
Pastor Maessen mengirimkan lebih banyak tekstil kepada kami untuk dijual selama pameran
berjudul Impian Tenun: Perempuan dan Tenun di Kalimantan Indonesia, yang dibuka pada Mei
2004. Selama pembukaan, kami mengumpulkan lebih dari $1500 untuk koperasi.
Secara keseluruhan, pekerjaan kami dengan Proyek Tenun produktif di banyak akun. Kami
membantu mengamankan rumah masa depan untuk koleksi Kobus, dan menyiapkannya untuk
sumbangan akhirnya. Para siswa dapat berbagi pengetahuan dan keterampilan mereka dalam
perawatan dan pengelolaan koleksi, dan menyesuaikan metode dengan konteks lokal bekerja
sama dengan staf Proyek. Mereka juga menghabiskan waktu di desa tempat banyak tekstil
diproduksi yang akhirnya dipamerkan di Denver. Dengan demikian, mereka berkesempatan untuk
bertemu dengan para penenun dan mendapatkan pengetahuan langsung tentang konteks budaya
asal tekstil tersebut.12
Baik di Genungsitoli maupun Sintang, para siswa berkesempatan untuk mengembangkan
kepekaan terhadap kebutuhan dan kondisi museum dan karya pusaka di negara dan budaya di
luar mereka. Dalam hal ini, mereka tidak hanya belajar bagaimana menerapkan konsep museologi
yang tepat, tetapi lebih penting lagi, mengapa hal itu penting untuk dilakukan. Para mahasiswa
juga meninggalkan Indonesia dengan merasakan lingkungan tempat Duha dan Sagita bekerja,
yang memungkinkan mereka untuk lebih memahami bagaimana mereka dapat membantu mereka
selama mereka tinggal di University of Denver. Pelatihan di tempat kami di Genungsitoli dan
Sintang selanjutnya menunjukkan kepada Ford Foundation, dan kepada sponsor lainnya, nilai
museologi yang sesuai dengan konteks dan spesifik.
Program Pertukaran sebagai Transnasional, Transkultural

Kerjasama Timbal Balik
Nata'alui Duha dan Novia Sagita tiba pada 2 September 2004 untuk memulai studi di University of
Denver. Duha berada di Denver selama satu kuartal akademik (sepuluh minggu) dan Sagita
tinggal sampai Mei 2005, hampir satu tahun akademik penuh.13 Keduanya dipilih untuk datang ke
Denver karena posisi yang mereka pegang dalam organisasi mereka, kemampuan berbahasa
Inggris, dan keinginan mereka untuk memperluas pengetahuan dan keterampilan mereka dalam
karya museum dan warisan. Meskipun masing-masing memiliki pengalaman bertahun-tahun
bekerja di organisasi masing-masing, tak satu pun dari mereka memiliki kesempatan untuk
mengikuti pelatihan formal dalam studi museum dan antropologi dalam lingkungan akademis. Ini
juga pertama kalinya mereka terkena museologi kritis. Saat di DU, mereka duduk di kelas dan
bekerja di DU
Museum Antropologi (DUMA). Akibatnya, waktu mereka di DU dikhususkan untuk pelatihan teori
dan praktik antropologi museum. Mereka juga mengunjungi beberapa museum di daerah Denver,
dan dengan demikian mengenal berbagai jenis dan ukuran museum.
Duha sangat tertarik untuk belajar tentang strategi untuk menciptakan keterlibatan dan partisipasi
masyarakat yang lebih besar di museum karena ini adalah tantangan yang sedang berlangsung di
Museum Pusaka Nias. Dalam laporan terakhirnya kepada Ford Foundation dan Asian Cultural
Council, ia mengomentari wawasan yang diperolehnya tentang pentingnya museum/hubungan
masyarakat dan peran museum dalam masyarakat.
“Teori museologi baru membantu saya melihat dan mendefinisikan museum dengan
mempertimbangkan kebutuhan masyarakat. Museum adalah untuk semua orang dan bukan untuk
kelompok atau individu tertentu. Mereka harus menjadi lembaga yang demokratis dan pendidikan
untuk melayani pembangunan sosial” (2004).
Karena penggunaan sukarelawan di museum relatif jarang di Indonesia, Duha sangat terkesan
dengan aspek budaya museum Amerika ini. Saat dia menulis: “Relawan bersedia membagi waktu
mereka untuk berpartisipasi dalam program museum … Museum Alam dan Sains Denver adalah
contoh yang baik. Ini memiliki 1700 relawan. Partisipasi masyarakat ini menunjukkan keterlibatan
masyarakat yang tinggi di museum” (Duha 2004). Dia menyadari bagaimana membuat program
sukarelawan di museumnya bisa menjadi cara untuk melibatkan anggota masyarakat dalam operasi
sehari-hari, dan menciptakan "rasa memiliki" di museum.
Dalam laporannya, Sagita juga menekankan nilai keterlibatan masyarakat di museum berdasarkan
pengalamannya di Denver.
Museum di Denver sangat mengesankan saya; tidak hanya tampilan bangunan tetapi juga
jumlah pengunjung yang banyak… Setelah saya mengunjungi banyak museum yang berbeda
di Denver, saya menyadari bahwa manajemen museum dengan gaya top down di negara asal
saya tidak ideal untuk komunitas kami. Akibatnya masyarakat tidak memiliki rasa memiliki atau
merasa menyatu dengan museum. Pekerjaan sekarang adalah mempelajari bagaimana
memiliki museum yang mengintegrasikan masyarakat, karena masyarakatlah yang memiliki
budaya dan semua sumber daya.
(2005, 3)
Terutama penting bagi Sagita adalah pengakuan akan perbedaan antara museum Amerika dan
Indonesia, dan kebutuhan untuk menyesuaikan metode museum dengan konteks lokal untuk
membuat museum relevan bagi anggota masyarakat. Dalam laporannya dia menyatakan:
Melihat negara asal saya Indonesia, sudah menjadi rahasia umum bahwa lembaga museum
kita adalah bangunan simbolis. Museum kita tidak hanya kekurangan sumber daya manusia,
tetapi juga masyarakat kita tidak mengetahui peran dan fungsi museum. Mempelajari dan
mengamati benda-benda di suatu bangunan tertentu, bukanlah bagian dari budaya kita. Fakta
bahwa museum bukan bagian dari
budaya [namun] tidak berarti museum tidak bisa ada di negara kita.
Kami memiliki bahan budaya yang perlu dilestarikan dan dirawat karena mereka adalah
bukti sejarah kami.
(2005, 2)
Sagita menulis bahwa ia berharap dapat membawa apa yang telah ia pelajari kembali ke
Sintang “untuk berkontribusi pada pengembangan museum kita dengan cara yang
mencerminkan nilai dan identitas budaya lokal” (2005, 2).
Salah satu nilai dari program pertukaran adalah bahwa hal itu memungkinkan peserta
untuk membuat perbandingan lintas budaya kerja museologis mereka, dan pada gilirannya,
merenungkan apa yang masuk akal atau tidak masuk akal dalam konteks masing-masing.
Sebagai metode “de-naturalisasi”, perbandingan memasukkan perbedaan relief serta
kesamaan, afinitas, dan titik perpotongan.
Sebagai anggota kelompok etnis dengan sejarah marginalisasi di Indonesia, baik Sagita
maupun Duha tertarik pada cara museum menangani budaya dan hak asasi manusia dari
masyarakat yang secara historis tertindas di Amerika Serikat dan negara lain. Mereka berdua
menganggap Undang-Undang Perlindungan dan Repatriasi Kuburan Amerika Asli (NAGPRA)
dan pekerjaan konsultasi yang terkait dengan penerapannya sangat menarik. Mereka
diperkenalkan ke NAGPRA dalam kursus dan melalui pekerjaan mereka di DUMA. Duha
menyoroti pentingnya NAGPRA dalam laporannya, dengan menyatakan:
Pekerja museum harus mendengarkan suara masyarakat sebagai pemilik budaya.

NAGPRA bertujuan untuk melindungi hak asasi manusia penduduk asli Amerika dalam
hal budaya, memberi mereka hak kepemilikan … NAGPRA dapat menjadi model yang
baik bagi negara lain untuk menghormati warisan budaya sebagai hak asasi manusia
dan pintu gerbang menuju demokrasi budaya dan masyarakat sipil.
(2004)
Duha menceritakan bahwa ia juga mendapat manfaat dari kesempatan untuk bekerja dengan
siswa dari latar belakang bangsa dan budaya yang beragam. Pada masa residensi Duha dan
Sagita, mahasiswa dari Jerman dan Perancis sedang menempuh pendidikan sarjana
antropologi dan studi museum di DU. Ia mengapresiasi kesempatan untuk bebas terlibat
dalam debat kritis dengan mahasiswa tentang isu-isu yang berkaitan dengan museum dan
politik budaya di negara masing-masing. Ringkasnya, dia menyatakan bahwa dia terinspirasi
oleh keikutsertaannya dalam Program Pertukaran, dan akan mengambil semua yang dia
pelajari dan menerapkannya di rumah di Museum Pusaka Nias. Dalam laporannya, Sagita
juga menegaskan nilai Program, dengan mengatakan: “Sebagai pekerja budaya, saya melihat
program ini sebagai pencapaian besar dalam antropologi kolaboratif” (2005, 19).
“Kolaborasi Transnasional, Transkultural, Timbal Balik”

Melihat kembali Program Pertukaran, saya melihat bagaimana itu mewujudkan banyak elemen
dari apa yang disebut Schlehe dan Hidayah “transnasional, transkultural, timbal balik
kerjasama” (2014). Dalam artikelnya, “Transcultural Ethnography: Reciprocity in Indonesian-

German Tandem Research,” penulis menggambarkan bagaimana, sejak tahun 2004,
Departemen Antropologi di Universitas Freiburg, Jerman dan Universitas Gadjah Mada di
Yogyakarta, Indonesia telah mengembangkan mahasiswa bersama proyek terpusat untuk
kerja lapangan dan pengajaran berdasarkan "kolaborasi lintas-nasional, transkultural."
Melalui proyek ini siswa belajar mempraktikkan etnografi secara “tandem” baik di Indonesia
maupun di Jerman, mengalami posisi “tuan rumah/tamu” dan “orang dalam/orang luar”.
Para penulis menyatakan bahwa program mereka membuat perspektif "orang dalam" dan
"orang luar" "saling melengkapi dalam upaya untuk melampaui dikotomi pandangan Euro-
sentris dan Asia-sentris dalam pencarian sinergis untuk keragaman dan percakapan lintas
budaya" (2014, 258 ). Menurut Schlehe dan Hidayah, aspek penting dari model ini adalah
“memanfaatkan berbagai perbedaan, posisi, dan hubungan antar budaya” (Schlehe dan
Hidayah 2014, 254). Mereka melihat kerja lapangan etnografi sebagai proses relasional,
terbuka, dan fleksibel untuk pengembangan metodologi spesifik konteks dan dekolonisasi.
Para penulis menunjukkan bahwa kerjasama timbal balik bukan hanya masalah
melakukan penelitian atau belajar di negara selain negaranya sendiri. Sebaliknya, ini
mengharuskan peserta, sebagai "mitra transkultural," mendekati tempat kerja mereka
secara refleks, dan menyadari perbedaan antara budaya kerja mereka sendiri, dinamika
mikro dari pengaturan kelembagaan mereka sendiri, dan masalah ketidaksetaraan makro-
struktural terkait dengan geo-politik produksi pengetahuan (Schlehe dan Hidayah 2014,
257). Lebih jauh lagi, ini mengharuskan peserta untuk merefleksikan posisi individu mereka
sendiri, dan bagaimana persepsi, pengalaman, nilai, dan latar belakang mereka
memengaruhi pekerjaan mereka. “Ketika siswa dari latar belakang yang berbeda melakukan
latihan kerja lapangan mereka bersama-sama, persamaan dan perbedaan dialami secara
langsung. Mereka dapat belajar dari satu sama lain, mendiskusikan gaya mereka, dan
berjuang untuk kompromi dan pendekatan, atau mereka dapat secara sadar menggunakan
posisi mereka yang berbeda” (Schlehe dan Hidayah 2014, 266). Melalui proses relasional
ini, “orang dalam” seringkali dapat memperoleh keuntungan dari perspektif “orang luar”,
dan “orang luar” dapat memperoleh informasi konteks yang berharga dari mitra “orang dalam”.
Schlele dan Hidayah menekankan bahwa salah satu dari banyak nilai kolaborasi timbal
balik transkultural adalah bahwa mereka dapat menciptakan rasa persahabatan dan
kesamaan di antara para peserta dari berbagai latar belakang. Perbedaan bukanlah
sesuatu yang harus diatasi, melainkan merupakan dasar untuk saling melengkapi dan
untuk membangun hubungan yang dapat bertahan lama dan transformatif. Pertukaran
pengetahuan, pengalaman, dan perspektif yang beragam melalui kerja sama dapat
memelihara “hubungan transkultural” dan membantu melarutkan perbedaan “orang dalam/
luar”, “kita/mereka”, dan “Timur/Barat” (Schlehe dan Hidayah 2014, 258) .
Program Pertukaran Universitas Denver/Indonesia tentu saja memungkinkan peserta
untuk merefleksikan perbedaan antara budaya kerja museum di Indonesia dan Amerika
Serikat serta dinamika mikro dari pengaturan organisasi mereka sendiri. Ini juga memberi
peserta kesempatan untuk mengeksplorasi bagaimana latar belakang mereka yang
beragam dapat saling melengkapi dan menimbulkan rasa “kesamaan.”
Duha dan Sagita menjalin persahabatan dan hubungan profesional dengan DU
mahasiswa, dosen, staf, dan kolega di komunitas museum Denver yang tetap utuh hingga hari ini. Tetapi
sementara Program Pertukaran memenuhi cita-cita transnasional, kolaborasi timbal balik transkultural
dan metodologi dekolonisasi dalam banyak hal, ada juga sejumlah ketidakseimbangan dan
ketidaksetaraan yang tertanam dalam Program yang sebagian besar tidak dapat dihindari namun tidak
sepenuhnya tidak dapat ditebus.
Salah satunya, Program Pertukaran dilakukan terutama dalam bahasa Inggris.
Paradigma penelitian pascakolonial dan Pribumi mengkritik dominasi bahasa opa Eropa sebagai
“instrumen penjajah” yang melanggengkan ketidaksetaraan dalam produksi dan distribusi pengetahuan
(Chilisa 2012, 58). Dengan adanya kritik ini, idealnya murid-murid saya sudah mendapat pelatihan
bahasa sebelum berangkat ke Indonesia.
Namun, ini akan menjadi tidak praktis karena waktu yang singkat yang akan mereka habiskan di negara
ini. Apalagi, Indonesia dikenal memiliki keragaman bahasa dan budaya. Adalah umum bagi kebanyakan
orang Indonesia untuk berbicara satu atau lebih bahasa daerah selain Bahasa Indonesia, bahasa
nasional.
Pertanyaannya kemudian menjadi bahasa siapa yang harus dipelajari? Ditambah lagi, saya tidak
melihat bahasa sebagai penghalang yang signifikan karena saya berbicara bahasa Indonesia dan
beberapa anggota Museum Pusaka Nias dan staf Proyek Tenun berbicara bahasa Inggris. Meskipun
dapat dikatakan bahwa penggunaan bahasa Inggris yang dominan dalam Program Pertukaran
menempatkan peserta Indonesia pada posisi yang kurang menguntungkan, hal itu juga memberi mereka
kesempatan untuk meningkatkan kemampuan bahasa Inggris mereka, yang, baik atau buruk, merupakan
modal sosial di dunia yang terglobalisasi di dunia. yang mana bahasa Inggris telah menjadi lingua franca yang dominan.
Ketidakseimbangan lain yang jelas dalam Program Pertukaran adalah waktu yang dihabiskan peserta
di setiap "lokasi lapangan". Lagi-lagi saya dan murid-murid saya menghabiskan waktu sekitar satu bulan
di Indonesia sementara Sagita dan Duha masing-masing berada di Denver selama sembilan dan empat
bulan. Kesenjangan ini juga tidak dapat dihindari karena pekerjaan kami di Indonesia harus dilakukan
selama liburan musim panas dan mengakomodasi jadwal profesional dan pribadi di semua sisi.
Di atas segalanya, Program Pertukaran mewujudkan ketidakseimbangan kekuasaan.

Ketidakseimbangan tersebut melekat pada sebagian besar kolaborasi Utara/Selatan karena didasarkan
pada akses yang berbeda ke sumber daya, seperti pendanaan, dukungan kelembagaan dan infrastruktur,
dan bentuk modal sosial lainnya (Crewe dan Axelby 2013). Selanjutnya, dalam kolaborasi Utara/Selatan,
otoritas yang lebih besar umumnya diserahkan kepada koordinator proyek dan pemimpin berdasarkan
posisi mereka. Ini adalah sesuatu yang sangat saya sadari dalam pekerjaan saya sebelumnya pada
proyek pelestarian budaya dan lingkungan di Kalimantan (Kreps 2002, 2003), serta selama lokakarya di
Museum Pusaka Nias dan Proyek Tenun. Misalnya, meskipun saya membayangkan semua peserta
dalam lokakarya pelatihan sebagai "berbeda posisi yang sama" (Schlehe dan Hidayah 2014, 254), saya
selalu berperan sebagai "ahli museum internasional" di sana untuk memberikan pengetahuan dan
keahlian kepada staf. Kapal hubungan "ahli/penerima manfaat" ini memunculkan harapan dan dinamika
kekuasaan tertentu meskipun saya berusaha untuk menghindari "pemujaan ahli" (Kreps 2003, 8-9,
Rassool 2006).
Namun ini tidak berarti bahwa anggota staf hanyalah “penerima manfaat” atau penerima yang tidak
berdaya dari “layanan” atau “amal” kami (Lynch 2011, 2017). Sebaliknya, dalam beberapa kasus,
anggota staf secara sadar menggunakan saya untuk mendapatkan akses
untuk sumber daya seperti pendanaan, untuk menopang otoritas mereka sendiri, dan
menegaskan agenda mereka sendiri di mata otoritas lokal dan pialang kekuasaan. Sebagai
contoh, Pastor Maessen dari Proyek Tenun meyakinkan bupati Sintang untuk membuat
ruang untuk museum di gedung arsip baru berdasarkan proposal yang dia minta untuk
saya tulis. Pastor Maessen percaya, seperti yang disebutkan sebelumnya, bahwa proposal
itu akan membawa bobot lebih yang datang dari seorang "ahli museum internasional."
Contoh ini menyoroti agensi dari aktor-aktor dengan posisi berbeda dalam kemitraan
kolaboratif, dan bagaimana kekuasaan dan otoritas dapat dibagi dan didistribusikan. Lebih
lanjut menyoroti bagaimana mereka yang terlibat dalam menciptakan kemitraan kolaboratif
akan melakukannya dengan baik dalam mengingat bagaimana posisi mereka sendiri selalu
terjerat dan dapat menjadi tunduk pada wacana dan politik lokal (Adams 1995, 150).
Memang, model kolaborasi timbal balik transnasional dan transkultural Schlehe dan
Hidayah dimaksudkan untuk membuat dinamika kekuasaan tersebut menjadi transparan.
Perbedaan kekuasaan dan implikasinya adalah “di atas meja” dan merupakan faktor yang
harus diakui dan diinterogasi secara refleks. Oleh karena itu, mereka menganggap model
mereka “sebagai kontribusi terhadap restrukturisasi proyek global antropologi sebagai
perdebatan di antara yang sederajat di dunia yang terhubung dengan segala kekayaan
perbedaan dan masalah ketidaksetaraan” (Schlehe dan Hidayah 2014, 254).
Kolaborasi seperti University of Denver/Program Pertukaran Indonesia dapat
berkontribusi pada restrukturisasi proyek global karya museum dan warisan dengan
mengembangkan perspektif global. Melalui Program Pertukaran peserta memperoleh
kesadaran yang lebih besar tidak hanya perbedaan mereka, tetapi juga kesamaan mereka
sebagai anggota komunitas museum di seluruh dunia yang meskipun keragamannya juga
dipersatukan oleh nilai-nilai bersama dan rasa tujuan. Mereka menjadi semakin sadar
akan pentingnya koneksi internasional dan jaringan profesional sebagai sumber daya
untuk dimanfaatkan saat dibutuhkan. Memang, pengembangan “sumber daya manusia”
dan “pengembangan kapasitas” dalam jargon praktik pembangunan internasional (Isar
2015, 33), pada awalnya diidentifikasi sebagai salah satu kebutuhan utama kedua organisasi.
Nilai Karya Museum dan Warisan

Pekerjaan saya dengan Museum Pusaka Nias dan Proyek Tenun Ikat Dayak hanyalah
salah satu contoh dari banyak jenis kolaborasi dan kemitraan internasional yang telah
dilakukan oleh para antropolog museum (Adams 2005, Basu and Modest 2015, Basu dan
Zetterstrom-Sharp 2015, Silverman 2015). Di luar keyakinan akan nilai yang melekat pada
karya budaya dan warisan, banyak ahli antropologi museum berkomitmen untuk
berkolaborasi sebagai metodologi dekolonisasi yang berpotensi dan tanggung jawab etis
kepada mereka yang bekerja dengan mereka.
Jennifer Shannon, dalam “Projectishare.com: Sharing Our Past, Collecting for the
Future” menggambarkan proyek kolaborasi di Museum Sejarah Alam Universitas Colorado
dan Museum Nasional Taiwan yang dilakukan dengan Paiwan, masyarakat adat Taiwan,
dan bangsa Navajo di Amerika Serikat.
Proyek yang berjudul iShare: Connecting Museums and Communities East and West,
memberikan model “untuk memikirkan praktik kolaboratif dalam antropologi museum, sebagai
serta masalah terjemahan antara tradisi museum kontinental yang berbeda
antropologi, dan antara masyarakat adat merupakan dunia yang terpisah” (2015, 68).
Menurut Shannon, prinsip-prinsip dekolonisasi museum memandu struktur proses kolaboratif
dan tertanam serta dicontohkan dalam hasil proyek—terutama aplikasi web yang aman
(iShare) dan situs web publik yang terhubung secara dinamis14 yang memungkinkan
pengunjung online mengakses koleksi, pendidikan dan materi audiovisual, dan untuk
mengeksplorasi dan berbagi cerita, sejarah lisan, dan pengetahuan. Bagi Shannon,
kolaborasi, sebagai metodologi dekolonisasi, memerlukan pembagian wewenang dan akses
ke sumber daya, serta menjadi refleksif dan sadar akan hubungan kekuasaan yang tidak
setara (2015, 79–83).
Berbicara dari sudut pandangnya sebagai kurator museum Amerika dan profesor
antropologi, Shannon menyatakan bahwa mereka yang bekerja dengan komunitas asal dan
yang tertarik dengan dekolonisasi ingin meningkatkan hak komunitas asal dan visibilitas
publik. Mereka terlibat dalam kolaborasi karena:
Secara etis, kami ingin memberdayakan masyarakat asli untuk memiliki kontrol atas
bagaimana mereka diwakili kepada publik, memperbaiki ketidakadilan masa lalu, dan
memasukkan komunitas asal yang telah diwakili namun sering dibungkam di museum.
Kami juga ingin museum dapat melayani masyarakat yang objeknya mereka tempati.
Akhirnya, secara epistemologis kita menghargai cara-cara lain untuk mengetahui dunia
di sekitar kita dan tidak ingin terus mengungguli hanya cara-cara Barat untuk mengetahui
dunia, benda-benda asli, atau pengalaman hidup penduduk asli.
(2015, 68–69)
Pada akhirnya, Shannon menyatakan bahwa “iShare menganut gagasan bahwa antropologi
dapat melakukan sesuatu yang baik” (2015, 82). Selama bertahun-tahun saya juga telah
menyaksikan contoh “kebaikan” ini dalam cara Museum Pusaka Nias dan Proyek Tenun
berkontribusi dalam menjaga warisan budaya dan kesejahteraan masyarakat mereka yang
berwujud dan tidak berwujud. Contoh-contoh ini, yang dijelaskan di bawah, menunjukkan
nilai intrinsik dan ekstrinsik dari budaya dan warisan.
“Berkah dalam Penyamaran”
Hanya dua minggu setelah Duha kembali ke Nias pada bulan Desember 2004, bencana
tsunami “Boxing Day” menghancurkan pantai barat laut Sumatra dan wilayah pesisir lainnya
di Samudra Hindia. Karena Nias terletak di dekat episentrum gempa yang menimbulkan
tsunami, pulau itu tidak menderita banyak korban dan kerusakan seperti daerah pesisir
lainnya. Namun tiga bulan kemudian, pada 28 Maret 2005, gempa bumi berkekuatan 8,7
skala richter melanda pulau itu. Gempa bumi dan gempa susulannya menewaskan hampir
1000 orang, dan melukai hampir 12.000 orang.
Itu menghancurkan banyak infrastruktur pulau, terutama di Genungsitoli, kota terbesar di
pulau itu dan rumah bagi Museum Pusaka Nias (Kreps 2008, 2015).
Dalam pesan email yang saya terima dari Duha pada 2 Mei 2005, dia menjelaskan
kondisi di Nias dan kerusakan di museum. Beberapa bangunan yang digunakan untuk menyimpan
koleksi dan perumahan siswa ditambah tembok yang mengelilingi kompleks museum telah
runtuh, dan lebih dari 100 buah koleksi rusak berat atau hancur. Menanggapi permintaan
bantuan yang dikirim melalui Internet, museum mulai menerima bantuan dari sejumlah
organisasi internasional dalam beberapa bulan setelah bencana. Di antaranya adalah Cultural
Emergency Response (CER)
Program yang berbasis di Belanda, yang awalnya menyumbangkan €17.000 untuk
pembangunan gedung penyimpanan baru (Kreps 2015).
Program CER, bagian dari Prince Claus Fund for Culture and Development yang berbasis
di Belanda, menawarkan "pertolongan pertama" untuk budaya dalam bentuk pendanaan untuk
memulihkan warisan yang rusak atau untuk melindungi apa yang terancam oleh bencana
alam atau yang diciptakan manusia . CER beroperasi pada premis bahwa menyelamatkan
sumber daya budaya dapat membantu memulihkan rasa kesinambungan dan kenormalan
bagi masyarakat yang terkena bencana. Ia bekerja secara langsung dengan individu dan
organisasi yang merupakan pemilik properti budaya yang rusak, dan dengan demikian berada
dalam posisi untuk menjaganya dengan sangat dekat (Chronis dan Box 2006, 6–8). CER
mengakui “seluruh penyebaran budaya,” dalam kehidupan masyarakat, “nilai intrinsiknya
sebagai kebutuhan dasar manusia, dan relevansinya sebagai faktor ketahanan manusia” (Frerks,
Goldewijk, dan van der Plas 2011, 11).15 I kembali ke Nias pada Agustus 2008, tiga tahun
setelah gempa. Meskipun saya telah berkomunikasi secara teratur dengan Duha sejak
bencana dan mengetahui upaya rekonstruksi museum, saya terkejut dengan pemulihan luar
biasa yang telah dilakukan hanya dalam beberapa tahun. Saat berkeliling gedung penyimpanan
yang baru dibangun, saya senang melihat bagaimana staf museum telah menggabungkan
banyak teknik konservasi preventif yang telah kami perkenalkan di bengkel kami lima tahun
sebelumnya. Staf telah membuat unit penyimpanan dan tunggangan menggunakan bahan
yang bersumber secara lokal untuk melindungi benda-benda rapuh, seperti keramik dan
pahatan, dari ancaman getaran yang terus-menerus (lihat Gambar 6.6).
GAMBAR 6.6 Foto sebelum dan sesudah penyimpanan koleksi di Museum Pusaka Nias.
Di sebelah kiri adalah contoh fasilitas penyimpanan pada tahun 2003 dan di
sebelah kanan pada tahun 2008. Dalam foto Nata'alui Duha menunjukkan
bagaimana staf telah menerapkan teknik konservasi preventif dalam
penempatan kembali koleksi di depo yang baru dibangun. Duha didampingi
oleh anggota staf Oktoberlina Telaumbanua Foto oleh C. Kreps, 2008.
Tiga model rumah gaya tradisional Nias seukuran aslinya juga telah dibangun di halaman
museum, yang pada saat itu digunakan untuk menampung para pekerja bantuan internasional.
Bertentangan dengan apa yang saya harapkan, museum itu tampak berkembang dan dalam
kondisi yang lebih baik daripada sebelum gempa. Dalam kata-kata Pastor Hämmerle, bencana itu,
ironisnya, telah menjadi “berkah tersembunyi” karena menghasilkan bantuan keuangan yang
sangat dibutuhkan untuk museum, dan meningkatkan kesadaran akan nilai arsitektur vernakular
Nias dan upaya untuk
melestarikannya (Kreps 2008, 2015).
Meskipun museum telah lama bekerja dengan penduduk desa untuk memulihkan dan
melestarikan rumah-rumah tradisional, pekerjaan ini menjadi lebih penting setelah gempa bumi,
yang menghancurkan sekitar 16.000 rumah dan merusak 62.000 lainnya, menyebabkan sekitar
70.000 orang kehilangan tempat tinggal (Lang 2010, 143). Hebatnya, sementara 80 persen rumah
bergaya modern, beton dan bangunan lainnya runtuh, rumah-rumah bergaya tradisional dibiarkan
berdiri (Viaro dan Ziegler 2009, 14), beberapa di antaranya berusia lebih dari 100 tahun. Hal ini
karena arsitektur Nias sangat disesuaikan dengan letak geografis pulau dan kondisi geologisnya.
Nias terletak di salah satu daerah yang paling aktif secara seismik di dunia, dan karena gempa
bumi yang sering terjadi, teknik konstruksi telah dikembangkan selama berabad-abad untuk
menahan guncangan seismik. Ciri arsitektur Nias ini telah menarik perhatian para peneliti sejak
tahun 1800-an (Waterson 1990, 80). Namun, minat terhadap arsitektur tahan gempa Nias meningkat
secara dramatis setelah bencana (Grüber dan Herbig 2009), dan diperhitungkan dalam upaya
rekonstruksi dan rehabilitasi yang difasilitasi melalui museum (Kreps 2015).
Mempertanyakan Paradigma “Budaya untuk Pembangunan”

Kisah MPN memberikan studi kasus yang menarik tentang peran penting yang dapat dimainkan
oleh karya warisan budaya dalam bantuan bencana kemanusiaan, dan untuk menilai nilai-nilai
budaya dan warisan bagi pembangunan sosial ekonomi secara lebih umum. Sejauh mana sumber
daya yang langka harus dibelanjakan untuk budaya di negara-negara berkembang telah menjadi
topik perdebatan yang sedang berlangsung dalam lingkaran pembangunan internasional selama
beberapa dekade, dan baru-baru ini, di dalam museum dan sektor warisan (Basu dan Modest
2015, Evans dan Rowlands 2015, Kreps 2003, Rao dan Walton 2004, Schech dan Haggis 2000,
Silverman dan Ruggles 2007, Warren, Slikkerveer, dan Brokensha 1995, UNESCO 1995). Di pusat
perdebatan telah bersaing persepsi tentang nilai-nilai intrinsik dan ekstrinsik budaya dan warisan.
Hingga saat ini nilai ekstrinsik dan instrumental telah diprioritaskan di atas nilai-nilai lain, membuat
Basu dan Modest berpendapat bahwa ada kebutuhan untuk “berpikir di luar logika instrumentalis
yang mendominasi banyak perkembangan” (2015, 12). Logika ini, dalam pandangan mereka,
mereduksi nilai-nilai budaya dan warisan hanya menjadi “aset”, “sumber daya”, dan “sarana untuk
mencapai tujuan”.
Logika instrumentalis dari strategi pembangunan konvensional telah bersandar pada pandangan
yang terlalu umum tentang budaya sebagai kemewahan, yang ada di luar “hierarki kebutuhan
dasar manusia” Maslow, yaitu, makanan, air, tempat tinggal, kesehatan, dan keamanan.
(Basu dan Sederhana 2015, 10). Pekerjaan pembangunan pada umumnya terkonsentrasi pada
pengamanan kebutuhan dasar melalui langkah-langkah ekonomi dan materialis.
Basu dan Modest, bagaimanapun, berpendapat bahwa menjadikan budaya dan warisan tunduk
pada kebutuhan yang dianggap lebih mendasar menyangkal subjektivitas budaya dari upaya
pengembangan masyarakat untuk membantu, dan mengabaikan pentingnya warisan dalam
membentuk subjektivitas tersebut. Bagi mereka, budaya dan warisan memiliki nilai intrinsik sebagai
"kapasitas" dalam hal bagaimana mereka memberi struktur dan makna pada kehidupan masyarakat,
menginformasikan aspirasi mereka untuk masa depan, dan berkontribusi pada kesejahteraan
mereka secara keseluruhan. Singkatnya, mereka menegaskan bahwa pertimbangan yang lebih
besar perlu diberikan pada berbagai rezim nilai di mana budaya dan warisan dapat dikonseptualisasikan (2015, 11-1
Memang, hari ini, warisan semakin dilihat tidak hanya sebagai "benda", tetapi sebagai "tindakan
membuat makna" dan sebagai "proses budaya dan sosial, yang terlibat dengan tindakan mengingat
yang bekerja untuk menciptakan cara untuk memahami dan terlibat dengan masa kini” (Smith
2006, 2). Pada akhirnya, yang menjadi masalah adalah pertanyaan mengenai “siapa yang
mendefinisikan warisan budaya dan siapa yang harus mengontrol pengelolaan dan manfaat dari
warisan budaya” (Silverman dan Ruggles 2007, 3).
Karya Museum Pusaka Nias dan Proyek Tenun Ikat Dayak tentunya didorong oleh logika
instrumentalis. Pada tingkat yang lebih besar dan lebih kecil, keduanya telah membingkai budaya
dan warisan sebagai “sumber daya” dan “aset” untuk ditambang untuk tujuan pembangunan.
Koperasi Proyek Tenun, bagaimanapun, didirikan tidak hanya untuk menghidupkan kembali dan
melestarikan tradisi tenun ikat, tetapi juga untuk memberdayakan perempuan melalui kemandirian
finansial dan, pada gilirannya, mempromosikan pengembangan masyarakat. Atas dasar ini, dapat
dituduh merangkul pendekatan “budaya untuk pembangunan” yang sekarang sangat dikritik (Basu
dan Modest 2015, McLeod 2015, Rao dan Walton 2004). Namun pendekatan Proyek Tenun
berangkat dari strategi instrumentalis murni di beberapa bidang, yang, dalam banyak hal, telah
berkontribusi pada keberhasilan jangka panjangnya (Kreps 2012, 191, Sagita 2009).
Salah satu tanda keberhasilannya adalah pertumbuhan keanggotaan koperasi, yang meningkat
dari 200 penenun pada tahun 2002 menjadi 1500 pada tahun 2014.16 Sagita mengaitkan
keberhasilan koperasi yang luar biasa baik sebagai inisiatif pengembangan ekonomi dan pelestarian
warisan budaya dengan berbagai faktor. Pertama-tama, sejak Proyek didirikan pada tahun 1999,
Proyek ini telah menerima dukungan keuangan dan dukungan dari berbagai sumber, termasuk
Ford Foundation, departemen pemerintah daerah, organisasi non-pemerintah dan pengembangan
masyarakat lainnya, dan donor swasta, domestik, dan internasional. Ini juga mendapat manfaat
dari pemasaran yang baik. Namun yang paling penting adalah bagaimana koperasi rajin membangun
kapasitas para penenun untuk mengelola produksi dan distribusi produk mereka, memberi mereka
kendali dan kekuasaan atas arah koperasi. Selain itu, Proyek telah berusaha untuk menghormati
pengetahuan lokal dan kebiasaan kuno yang terkait dengan menenun, seperti ritual yang dilakukan
selama berbagai tahap proses menenun dan kepercayaan tentang sifat sakral dari jenis kain
tertentu. Akhirnya, Proyek telah disesuaikan dengan kehidupan para penenun dan komunitas asal
mereka
daripada mengganggu mereka demi pembangunan (Kreps 2012, 191). Secara keseluruhan, Sagita
memuji keberhasilan dan kelangsungan hidup koperasi karena komitmen Proyek untuk
menciptakan proses kolaboratif yang dapat diterima oleh semua pemangku kepentingan.
Akarnya adalah kesadaran dan kepekaan terhadap subjektivitas budaya penenun, dan
bagaimana budaya dan warisan dapat menjadi kapasitas untuk pemberdayaan.
Museum Baru Sintang: Museum Kapuas Raya

Setelah kembali dari studinya di Denver pada tahun 2005, Sagita menjadi koordinator inisiatif
pengembangan museum Proyek Tenun, dan mulai melakukan kerja lapangan di desa-desa di
seluruh distrik untuk mengukur minat terhadap gagasan tersebut. Dia bahkan memimpin
sekelompok penenun dalam perjalanan mengunjungi Museum Pusaka Nias, dan mendapatkan
saran dari staf (Sagita 2009). Inisiatif museum Weaving Project tertunda, namun, ketika Kobus
Center dan pemerintah Sintang bermitra dengan Tropenmuseum di Amsterdam untuk membuat
Museum Kapuas Raya. Pada titik ini, Sagita ditugaskan ke tim proyek yang didedikasikan untuk
merencanakan dan mendirikan museum ini. Museum Kapuas Raya dibuka pada Oktober 2008
di gedung yang sama yang sedang dibangun ketika saya berkunjung pada tahun 2003 (Kreps
2015, 170-171).
Saya kembali ke Sintang pada Agustus 2008, hanya beberapa bulan sebelum museum
dijadwalkan dibuka. Saat saya berkeliling gedung, sangat menyenangkan melihat apa yang
terjadi dengan Romo Maessen dan visi bupati untuk sebuah museum di Sintang. Saya sangat
tersentuh ketika memasuki galeri yang didedikasikan untuk pameran dan studi tenun ikat Dayak.
Pastor Maessen telah menemukan rumah permanen untuk koleksinya. Namun terlebih lagi,
saya terkejut dengan betapa megahnya inisiatif museum komunitas itu daripada yang
dibayangkan semula.
Pembukaan Museum Kapuas Raya ini merupakan hasil negosiasi, perencanaan, dan
pertukaran dua arah setidaknya selama lima tahun antara perwakilan dari Sintang dan
Tropenmuseum. Sebagai kemitraan kolaboratif antara pemerintah tingkat kabupaten, lembaga
swadaya masyarakat (Kobus Center and Foundation), dan museum asing, Museum Kapuas
Raya merupakan model baru pengembangan museum di Indonesia. Hal ini juga berangkat dari
“konsep standar museum provinsi di Indonesia” (Van Hout 2015, 184) dalam pendekatannya
terhadap representasi budaya. Tidak seperti museum provinsi yang berusaha merepresentasikan
sejarah dan budaya seluruh provinsi, atau hanya satu kelompok etnis dominan dalam satu
provinsi (Kreps 2003, Taylor 1994), Museum Kapuas Raya berfokus pada sejarah dan warisan
budaya tertentu dari komunitas tertentu. dalam satu kabupaten dalam satu provinsi.
Itie Van Hout, kurator senior di Tropenmuseum dan ketua tim proyek, menjelaskan secara
rinci proses perencanaan museum dan pamerannya dalam bab buku “Museum Kapuas Raya:
The In-Between Museum” (2015).
Menurut Van Hout, di antara banyak masalah yang harus dipertimbangkan oleh para pemimpin
tim proyek adalah bagaimana mewakili secara setara tiga kelompok etnis utama Sintang—
Dayak, Melayu, dan Indonesia-Cina. Hal ini sangat penting mengingat ketegangan yang secara
historis ada di antara kelompok-kelompok ini (seperti yang dibahas sebelumnya dalam bab ini),
dan keinginan bupati dan Pastor Maessen untuk membuat museum yang akan mendorong
dialog antarbudaya dan kohesi sosial. Dan
mengingat bahwa proyek ini bersifat kolaboratif dan berbasis komunitas, perwakilan dari
komunitas ini harus dilibatkan dalam semua fase proyek, terutama dalam interpretasi dan
representasi budaya mereka sendiri. Namun dalam penilaian Van Hout, tujuan tersebut
hanya terpenuhi sebagian.
Van Hout menceritakan bahwa sementara perwakilan masyarakat menentukan isi
pameran masing-masing, menyumbangkan benda-benda, dan membantu memasangnya,
tingkat komitmen kelompok yang berbeda terhadap proyek tersebut tidak merata. Terlebih
lagi, dia menyatakan bahwa kelompok-kelompok itu tidak benar-benar berinteraksi dan
berkomunikasi satu sama lain sampai instalasi akhir pameran mereka. Dia mengungkapkan
bahwa sebenarnya kelompok-kelompok tertentu enggan untuk berpartisipasi dalam proyek
sejak awal, dan meskipun banyak pekerjaan yang dilakukan untuk membangun hubungan,
“perasaan keterpisahan” tetap ada antara pemimpin proyek dan kelompok masyarakat (2015,
183). Van Hout mengaitkan situasi ini dengan desain proyek, yang dalam pandangannya,
tidak memberikan kesempatan yang cukup bagi peserta masyarakat untuk terlibat dalam
dialog satu sama lain dan dengan staf proyek. Komitmen dan perasaan skeptis mereka yang
berfluktuasi, dia menduga, kemungkinan besar disebabkan oleh fakta bahwa proyek tersebut
adalah visi bupati dan Pastor Maessen dan bukan visi masyarakat (2015, 183–185).
Ada juga kemungkinan bahwa anggota masyarakat enggan untuk terlibat lebih penuh
dengan proyek tersebut karena kurangnya rasa percaya terhadap setiap usaha yang terkait
dengan pemerintah, dan kecurigaan mengenai pendekatannya terhadap partisipasi. Seperti
yang saya alami selama saya bekerja pada proyek pelestarian budaya dan lingkungan di
Kalimantan Timur pada akhir 1990-an, anggota masyarakat ragu-ragu untuk berpartisipasi
karena mereka jauh lebih terbiasa diberitahu apa yang harus dilakukan daripada diminta
untuk membuat keputusan sendiri (Kreps 2003, 129–137). Meskipun Indonesia secara resmi
telah menjadi negara demokrasi pada pertengahan 2000-an, Indonesia masih muncul dari
dekade pemerintahan otoriter (Aspinall dan Fealy 2003, Jones 2013). Dalam hal ini, proyek
Museum Kapuas Raya menimbulkan pertanyaan tentang museum sebagai lembaga
masyarakat sipil dalam konteks “demokrasi yang sedang berkembang”, dan tentang
bagaimana hal itu dapat dirasakan oleh warga yang masih curiga dengan kekuatan koersif negara.
Memang, mengingat museum dibiayai oleh pemerintah kabupaten dengan tujuan membentuk
komunitas yang kohesif secara sosial, Van Hout mengakui bahwa proyek tersebut dapat
dilihat sebagai instrumen pemerintahan (Bennett 1998), “membentuk bagaimana berbagai
komunitas Sintang harus berperilaku sebagai warga negara Indonesia” (2015, 185).
Terlepas dari ini dan banyak masalah menjengkelkan lainnya, Van Hout yakin proyek
Museum Kapuas Raya berhasil karena:
Staf museum pemerintah dan masyarakat Sintang menciptakan bentuk dan praktik
museologi mereka sendiri. Mereka berusaha untuk membentuk museum yang sesuai
dengan kondisi politik, ekonomi, dan budaya lokal sambil menerima bahwa ini adalah
proses yang dinamis. Manajemen museum telah menyadari bahwa hanya dengan
terlibat dengan isu-isu relevansi lokal, museum dapat membangun hubungan dengan
masyarakat dan dengan cara ini berkembang sebagai lembaga masyarakat sipil. Selain
pameran tentang
Budaya dan sejarah Sintang, museum menyediakan tempat pertemuan untuk membahas
masalah budaya dan lingkungan, dan dengan demikian mulai memainkan peran penting
dalam bidang pengembangan masyarakat yang kompleks.
(2015, 184)
Sepanjang babnya, Van Hout merefleksikan tantangan kerjasama budaya internasional,

khususnya antara mitra yang berbagi sejarah kolonial. Dia berspekulasi tentang bagaimana
sejarah ini dan hubungan kekuatan yang menyertainya mungkin telah mempengaruhi
dinamika proyek. Dalam hal ini, menarik untuk menunjukkan bahwa kemitraan antara
Tropenmuseum dan pemerintah Sintang bertepatan dengan Proyek Warisan Budaya
Bersama (SCH) Belanda-Indonesia yang berlangsung dari tahun 2003 hingga 2006 (Scott
2014).
Proyek SCH yang disponsori oleh Kementerian Luar Negeri Belanda ini dimulai ketika
pemerintah Indonesia pada awal tahun 2000-an meminta untuk memamerkan koleksi
Belanda, yang menurutnya belum pernah dilihat oleh publik Indonesia karena “disimpan di
negara asing” ( Hardiati dan ter Keurs 2006, 7). Dimulai pada akhir tahun 2003, proyek SCH
berfokus pada pertukaran informasi tentang koleksi Museum Nasional Etnologi di Leiden dan
Museum Nasional di Jakarta. Tim kuratorial dan konservasi dari kedua museum melakukan
penelitian untuk merekonstruksi sejarah pengumpulan dan pembagian koleksi yang dilakukan
antar museum pada masa penjajahan Belanda (Scott 2014, 182).
Salah satu hasil dari proyek ini adalah pameran bersama yang ditampilkan di Museum
Nasional di Jakarta pada tahun 2005 dan di The New Church (Nieuwe Kerk) di Amsterdam
pada tahun 2006. Proyek ini juga menghasilkan katalog pameran, Indonesia: The Discovery
of the Masa Lalu, serta Koleksi Kolonial Revisited volume yang diedit (ter Keurs 2007). Scott
menulis bahwa publikasi tersebut membawa “kejelasan pada berbagai konteks pembentukan
koleksi museum kolonial,” dan proyek SCH secara keseluruhan “menyoroti konvergensi
antara minat ilmiah dan kesediaan resmi untuk menjelaskan sejarah kolonial yang terlupakan
dari museum Belanda dan koleksinya” ( 2014, 181).
Scott berpendapat bahwa proyek SCH adalah sarana untuk mencegah pertanyaan
pengembalian benda-benda di museum Belanda ke Indonesia (2014, 181). Dan memang,
proyek tersebut dapat dilihat sebagai perpanjangan dari kecenderungan lama pemerintah
Belanda untuk menggunakan budaya sebagai alat politik dalam menjalin dan memperbaiki
hubungan internasional (Scott 2017). Namun di sisi lain, proyek tersebut dapat dilihat sebagai
contoh lain bagaimana Belanda berusaha menghadapi warisan kolonial mereka melalui
kerjasama dan pertukaran internasional. Proyek Museum Kapuas Raya adalah contohnya.
Selain membantu mendirikan museum di Sintang, proyek ini juga melibatkan produksi film
dokumenter tentang tradisi tekstil daerah tersebut ditambah penelitian tentang sejarah
Sintang. Tujuan yang terakhir adalah untuk mengumpulkan sumber-sumber arsip primer dan
sekunder yang disimpan di lembaga-lembaga Belanda dan menyediakannya bagi masyarakat
Sintang. Publikasi, Sejarah Sintang—The History of Sintang. Koleksi Buku, Manuskrip, Arsip
dan Artikel (Fienieg 2007), merupakan salah satu produk dari penelitian ini.17 Selain itu, Van
Hout mencatat bahwa pada akhir
Proyek Tropenmuseum setuju untuk mengalihkan kepemilikan benda ke Museum Kapuas

Raya, yang awalnya hanya setuju untuk dipinjamkan (2015, 186).
Refleksi Nilai-Nilai Kolaborasi Internasional

Kisah-kisah Program Pertukaran Universitas Denver/Indonesia dalam Pengembangan
Museum, Museum Pusaka Nias, Proyek Tenun Ikat Dayak, dan Museum Kapuas Raya
menunjukkan apa yang dapat dicapai melalui koneksi dan kolaborasi internasional. Bersama-
sama, mereka mewakili komunitas global pekerja budaya dan organisasi yang didedikasikan
untuk kepentingan dan keprihatinan bersama. Dengan demikian, mereka mengundang
gagasan “komunitas” yang lebih luas dan kosmopolitan ketika melakukan pekerjaan yang
melibatkan komunitas.
Saya belum pernah kembali ke Sintang sejak 2008 dan karenanya belum pernah melihat
Museum Kapuas Raya sejak dibuka. Namun, saya tetap berhubungan dengan Pastor
Maessen dan Novia Sagita yang memberi tahu saya bahwa museum itu baik-baik saja, dan
telah menjadi pusat pendidikan dan budaya yang aktif di Sintang. Pastor Maessen tidak lagi
terlibat langsung dengan Museum Kapuas Raya dan Proyek Tenun Ikat Dayak, meskipun
ia terus mendukung pekerjaannya melalui upaya-upaya seperti penerbitan Tenun Ikat Dayak
Desa: Cerita dan Motif Kain pada tahun 2014 Dayak: Cerita Motif pada Kain], diproduksi
bekerja sama dengan Dewan Kerajinan Nasional Indonesia, Yayasan Kobus, dan Koperasi
Tenun Ikat Dayak. Dia juga pindah ke penyebab lain, terutama, perlindungan orangutan
Kalimantan yang sangat terancam punah. Novia Sagita juga terus bekerja sama dengan
para penenun melalui lembaga swadaya masyarakat Pla netIndonesia yang merupakan
organisasi pelestarian lingkungan dan budaya yang ia dirikan bersama seorang aktivis
lingkungan Amerika. Saya juga belum pernah ke Nias sejak
2008, tetapi tetap berhubungan dengan Pastor Hämmerle dan Nata'alui Duha, yang
sekarang menjadi direktur museum. Museum ini menawarkan situs web yang mengesankan
di mana orang dapat menemukan banyak informasi tentang museum, sejarah dan budaya
Nias, laporan penelitian, dan pembaruan proyek, termasuk pekerjaan lanjutannya dalam
memulihkan rumah tradisional.18
Selain nilai-nilai karya museum dan warisan, salah satu dari banyak pelajaran yang saya
pelajari melalui partisipasi saya dalam kolaborasi internasional adalah bahwa kita sering
menemukan diri kita membentuk aliansi dan bekerja dengan apa yang pada awalnya
tampak seperti mitra yang tidak mungkin. Di Indonesia di tiga pulau yang berbeda (yaitu,
Papua Barat, Kali mantan, dan Nias), saya menemukan bagaimana saya berbagi minat dan
perhatian yang sama dengan para misionaris—sebuah komunitas yang telah lama berselisih
dengan banyak antropolog karena persepsi bahwa kami bekerja di lintas tujuan. Pandangan
yang umum dipegang adalah bahwa sementara para antropolog bermaksud
mendokumentasikan dan melindungi budaya masyarakat (dan dengan perluasan keragaman
budaya), para misionaris telah mengabdikan diri untuk mengubahnya. Tetapi dalam ketiga
kasus tersebut, para misionaris yang saya temui belum bertekad untuk menghancurkan
budaya Pribumi. Sebaliknya, mereka telah terlibat dalam menciptakan museum di komunitas
mereka dan menjaga warisan budaya mereka. Mereka semua juga telah didedikasikan untuk melindungi rak
hak asasi manusia sering menghadapi pembalasan politik.19 Di Thailand, sebagai “nara
sumber” untuk Sekolah Lapangan Museum dan Warisan Budaya Takbenda yang
diselenggarakan oleh Pusat Antropologi Putri Maha Chakri Sirindhorn, saya diperkenalkan
kepada para biksu dan kepala biara Buddha yang mengawasi komunitas museum
bertempat di dalam biara mereka (Denes et al. 2013, Kreps 2014). Selama program
pelatihan museum di Hanoi, Vietnam yang disponsori oleh Smithsonian Institution dan
Ford Foundation, saya bekerja bersama direktur museum, kurator, dan staf yang telah
berjuang puluhan tahun sebelumnya dalam “Perang Amerika”.
Melalui pengalaman ini, saya belajar bahwa kolaborasi adalah “zona
keterlibatan” (Onciul 2013), dan sejauh mana kemitraan dapat “timbal balik” dan
“setara” (Kuwanwisiwma 2008) tidak hanya bergantung pada konteks dan aktor. terlibat,
tetapi juga kesediaan para aktor untuk mengakui kekuatan masing-masing dan merangkul
perbedaan sebagai “kapasitas” (Basu dan Modest 2015) untuk keterlibatan. Intinya, saya
belajar bahwa kolaborasi sebagian besar tentang “menjadikan kerabat” (Haraway 2016),
dan menemukan kekerabatan dalam apa yang kita lakukan.
Catatan
1 Saya mulai bekerja dengan Ford Foundation di Jakarta saat melakukan penelitian di Museum Balanga
di Kalimantan Tengah. Pada tahun 1991, Alan Feinstein, seorang petugas program Ford, meminta
saya untuk mengunjungi Museum Provinsi Siwalima di Ambon di Kepulauan Maluku dan Museum
Kebudayaan dan Kemajuan di Agats, Papua Barat (sebelumnya Irian Jaya). Ford telah mendanai
proyek di museum, dan Feinstein membutuhkan seseorang untuk mengunjungi museum untuk
melihat apa yang terjadi "di lapangan" untuk memutuskan apakah akan melanjutkan dukungan atau
tidak. Seperti Museum Balanga, Museum Siwalima adalah museum provinsi (museum negeri) yang
disponsori pemerintah yang beroperasi dalam sistem museum nasional. Museum untuk Kebudayaan
dan Kemajuan adalah museum pribadi dan independen yang didirikan oleh misionaris Katolik dari
Ordo Salib Suci Amerika.
Kedua museum tersebut terletak di provinsi-provinsi dan pulau-pulau terpencil di Indonesia bagian
timur yang membutuhkan perjalanan berhari-hari dari Jakarta untuk mencapainya. Selain pekerjaan
ini, Ford Foundation adalah sponsor dari proyek pelestarian lingkungan dan budaya World Wildlife
Fund yang saya kerjakan di Kalimantan Timur pada tahun 1996 dan 1997 (Kreps 2002, 2003).
2 Sebuah komentar tentang waktu dan kerja lapangan layak dibuat di sini karena banyak antropolog
telah kritis terhadap pekerjaan konsultasi, atau pekerjaan terapan secara umum, atas dasar
bagaimana sering melibatkan periode waktu yang relatif singkat dihabiskan di lapangan. Meskipun
pengetahuan luas tentang suatu tempat tertentu yang diperoleh melalui penelitian jangka panjang
adalah salah satu nilai yang dapat dibawa oleh para antropolog ke dalam konsultansi, dalam banyak
kasus, pekerjaan terapan dilakukan di bawah sejumlah kendala, termasuk waktu. Memang, kerja
lapangan jangka panjang dalam banyak hal dapat dilihat sebagai kemewahan atau bahkan tidak
praktis mengingat keterbatasan anggaran dan siklus proyek, serta tuntutan waktu dan jadwal pemangku kepentingan.
Selain itu, kendala waktu tidak perlu mengorbankan kualitas pekerjaan yang dihasilkan. Yang
penting adalah kualitas data yang dikumpulkan, metode yang digunakan dalam pengumpulannya
(atau proses penelitian), dan hasil akhir serta penggunaan penelitian (Gardner dan Lewis 2015,
Nahm 2016, Strathern dan Steward 2001).
3 Suku Dayak Iban adalah salah satu dari sekian banyak suku Dayak yang mendiami Kalimantan.
Seperti disebutkan sebelumnya, nama “Dayak” adalah istilah umum yang digunakan untuk
menggambarkan masyarakat adat Kalimantan meskipun ada puluhan kelompok etnis Dayak yang
berbeda dengan nama, bahasa, dan kekhasan budaya mereka sendiri (Raja 1993). Ikat adalah
istilah yang digunakan untuk menyebut tekstil yang diproduksi melalui proses ikat atau tie-dye. Desain pada kain adala
diproduksi melalui proses mengikat atau menutupi bagian dari benang lusi untuk menahan pewarna.
Tenunan Iban pada alat tenun tali belakang juga dikenal sebagai alat tenun ketegangan (Gittinger 1979,
233).
4 Seorang bupati memiliki kedudukan yang setara dengan walikota.
5 Dibentuk pada tahun 1999, Koalisi adalah jaringan global rumah bersejarah, museum, dan tugu
peringatan yang didedikasikan untuk mendidik masyarakat tentang implikasi kontemporer dari tragedi
masa lalu, dan dalam banyak kasus, bagaimana bekerja menuju rekonsiliasi dan membangun kembali
kohesi sosial (lihat www.sitesofconscience .org).
6 Dalam kunjungannya ke Belanda pada tahun 2003 Pastor Maessen bertemu dengan staf di Tro
penmuseum untuk membahas gagasan pengembangan museum di Sintang (Van Hout 2015, 170).
Pertemuan ini akan menjadi sangat penting, seperti yang akan ditunjukkan nanti dalam bab ini.
7 Saya menemukan ini sebagai fitur dari banyak museum di seluruh Indonesia.
8 Pernyataan anggota masyarakat tersebut menyinggung tentang meresapnya peran agama dalam
kehidupan warga negara Indonesia, serta bagaimana persoalan agama secara historis terjerat dalam
politik budaya, suku, dan identitas di tanah air. Afiliasi agama dapat menentukan siapa yang akan
dinikahi, jenis sekolah yang dimasuki, dan kemampuan seseorang untuk mendapatkan pekerjaan
sebagai pegawai negeri (lihat Adams 2006, Kipp 1993, Schiller 1997).
9 Lihat Varutti untuk deskripsi pengembangan museum yang tidak tepat dan tidak berkelanjutan di Taiwan.
Penulis membahas bagaimana pemerintah Taiwan mulai mendirikan museum di daerah Pribumi pada
awal 2000-an untuk memamerkan sejarah, budaya, dan tradisi berbagai kelompok Pribumi Taiwan.
Namun, tidak lama setelah museum didirikan, museum ini kemudian dikenal sebagai “museum nyamuk”
karena nyamuk adalah pengunjung utamanya (Varutti 2012, 59).
10 Idealnya, bahan-bahan ini harus diuji untuk potensi efek jangka panjang yang merusak pada objek.
Tetapi karena tidak adanya bahan berkualitas arsip, mereka adalah pengganti yang praktis dan murah.
Nata'alui Duha mengatakan kepada saya setahun kemudian mereka telah mengganti tabung karton
dengan bambu, yang merupakan bahan yang melimpah di pulau itu.
11 Misalnya, lihat Agrawal's Appropriate Technologies in the Conservation of Cultural Property (1981) untuk
deskripsi menarik tentang penggunaan teknologi dan bahan konservasi tradisional di India.
12 Terinspirasi oleh karyanya dengan Proyek Tenun Ikat Dayak, salah satu siswa, Catherine Fitzgerald,
menulis tesis Masternya tentang koperasi tenun wanita: Menenun Kembali Masa Lalu: Menghidupkan
Kembali Tradisi Tekstil di Koperasi Wanita. Universitas Denver, 2005.
13 Masa tinggal Duha di Denver relatif singkat dengan Novia Sagita karena pekerjaannya
dan kewajiban keluarga.
14 http://enprojectshare.com/.
15 Pada bulan September 2006, Nata'alui Duha berpartisipasi dalam konferensi “Budaya adalah Kebutuhan
Dasar: Menanggapi Keadaan Darurat Budaya,” yang diadakan di Belanda dan disponsori oleh CER.
Konferensi ini diadakan untuk merayakan ulang tahun kesepuluh Dana, dan mempertemukan perwakilan
organisasi yang telah menerima bantuan dari CER selain antropolog, arsitek, sejarawan seni, fotografer,
dan pembuat kebijakan dan perencana pembangunan. Salah satu tujuan konferensi adalah untuk
menarik perhatian pada pentingnya budaya dalam bantuan kemanusiaan, mengatasi dampak bencana
pada budaya dan identitas, dan mendorong dialog tentang mengapa budaya harus dianggap sebagai
kebutuhan dasar manusia dan bagian dari bantuan kemanusiaan. (Mendes 2006).
16 Komunikasi pribadi dengan Jacques Maessen, 24 Oktober 2014.

17 Novia Sagita menerjemahkan buku ini ke dalam Bahasa Indonesia.
18 Saya juga bekerja sama dengan Sagita dan Duha ketika mereka menjadi peserta Sekolah Lapangan
Museum dan Warisan Budaya Takbenda di Thailand pada tahun 2012 yang saya layani sebagai
instruktur (Denes et al. 2013, Kreps 2014).
19 Hal ini terutama berlaku untuk Museum Kebudayaan dan Kemajuan di Agats, Papua Barat (sebelumnya
Irian Jaya) yang disebutkan dalam Catatan 1. Tentang karya hak asasi manusia museum dan implikasi
politiknya, lihat Schneebaum (1982) dan Stanley (2002).
Referensi
Adams, Kathleen. 1995. “Membuat Orang Toraja? Peruntukan Pariwisata, Antropologi, dan Museum
Politik di Sulawesi Dataran Tinggi, Indonesia.” Etnologi 34(2):143-153.
Adams, Kathleen. 2005. “Antropologi Kepentingan Publik dalam Situs Warisan: Budaya Menulis dan
Memperbaiki Kesalahan.” Jurnal Internasional Studi Warisan 11(5):433–439.
Adams, Kathleen. 2006. Seni sebagai Politik. Honolulu: Pers Universitas Hawaii.
Agrawal, O. 1981. Teknologi Tepat Guna dalam Konservasi Cagar Budaya. Paris:
UNESCO.
Ambrose, T. dan C. Paine. 2006. Dasar Museum. London dan New York: Routledge.
Aspinall, Edward dan Greg Fealy, ed. 2003. Kekuasaan dan Politik Lokal di Indonesia. Desentralisasi
dan Demokratisasi. Singapura: Institut Studi Asia Tenggara.
Basu, Paul dan Wayne Sederhana. 2015. “Museum, Warisan, dan Pembangunan Internasional:
Percakapan Kritis.” In Museums, Heritage, and International Development, diedit oleh Paul Basu dan
Wayne Modest, 1-32. London dan New York: Routledge.
Basu, Paul dan Johanna Zetterstrom-Sharp. 2015. “Budaya yang Rumit untuk Pembangunan: Negosiasi
'Warisan Disfungsional' di Sierra Leone.” In Museums, Heritage, and International Development,
diedit oleh Paul Basu dan Wayne Modest, 56–82. London dan New York: Routledge.
Bennet, Tony. 1998. Kebudayaan: Ilmu Pembaharu. London: Bijak.

Buntinx, Gustavo dan Ivan Karp. 2006. “Museologi Taktis.” Di Museum Gesekan. Budaya Publik/
Transformasi Global, diedit oleh Ivan Karp, Corrine Kratz, Lynn Szwaja, dan Tomas Ybarra-Frausto,
207–218. Durham dan London: Duke University Press.
Byrne, Denis. 1991. “Hegemoni Barat dalam Pengelolaan Warisan Arkeologi.” Sejarah dan Arkeologi
5:269–276.
Byrne, Denis. 2014. Counterheritage: Perspektif Kritis tentang Pelestarian Warisan di Asia.
Chilisa, Bagel. 2012. Metodologi Penelitian Adat. Los Angeles dan London: Sage.
Chronis, Iwana dan Louk Box. 2006. “CER di Persimpangan Warisan dan Humanisme.”
In Culture is a Basic Need, diedit oleh Els van der Plas dan Caro Mendez, 6–15. Den Haag, Belanda:
Dana Pangeran Claus.
Clavir, Miriam. 2002. Melestarikan Apa yang Dihargai: Museum, Konservasi, dan Bangsa Pertama
Vancouver: Pers Universitas British Columbia.
Colwell-Chanthaphonh, Chip dan TJ Ferguson. 2008. "Pengantar: Kontinuum Kolaboratif." Dalam
Kolaborasi dalam Praktek Arkeologi. Melibatkan Komunitas Keturunan, diedit oleh Chip Colwell-
Chanthaphonh dan TJ Ferguson, 1-32. Lanham, MD: AltaMira
Tekan.
Crewe, Emma dan Richard Axelby. 2013. Antropologi dan Pembangunan. Budaya, Moralitas
dan Politik di Dunia Global. Cambridge: Pers Universitas Cambridge.
Daly, Patrick dan Tim Winter, ed. 2012. Buku Pegangan Routledge Warisan di Asia. London dan
Davidson, Jamie dan David Henley, ed. 2007. Kebangkitan Tradisi Politik Indonesia.
Penyebaran Adat dari Kolonialisme ke Pribumi. London dan New York: Routledge.
Davis, Petrus. 2011. Ecomuseum: Rasa Tempat. London: Bloomsbury.
Denes, Alexandra, Paritta Chalermpow Koanantakool, Peter Davis, Christina Kreps, Kate Hennessy,
Marilena Alivizatou, dan Michelle Stefano. 2013. “Refleksi Kritis dalam Menjaga Budaya: Warisan
Budaya Takbenda dan Sekolah Lapangan Museum di Lamphun, Thailand.” Warisan dan Masyarakat
6(1):4–23.
Duha, Nata'alui. 2004. Laporan kepada Dewan Kebudayaan Asia tentang Pelatihan Manajemen Museum
Program di Departemen Antropologi Universitas Denver-Colorado.
Evans, Harriet dan Michael Rowlands. 2015. “Rekonseptualisasi Warisan di Tiongkok.

Museum, Pembangunan, dan Pergeseran Dinamika Kekuasaan.” In Museums, Heritage and
International Development, diedit oleh Paul Basu dan Wayne Modest, 272–294. London dan New York:
Routledge.
Feldman, Jerome. 1979. “Rumah Sebagai Dunia di Bawomataluo, Nias Selatan.” In Art, Ritual, and Society
in Indonesia, diedit oleh Edward Bruner dan J. Becker, 127–189. Athena, Ohio: Pusat Studi Asia
Tenggara Universitas Ohio.
Feldman, Jerome. 1994. “Penyesuaian Bentuk Pribumi dengan Selera Barat: Kasus Nias.” In Fragile
Traditions: Indonesian Art in Jeopardy, diedit oleh Paul Michael Taylor, 43–57. Honolulu: Pers
Universitas Hawaii.
Fienieg, Anouk. 2007. Sejarah Sintang—Sejarah Sintang. Diterjemahkan oleh Novia Sagita.
Amsterdam: Penerbit KIT Tropenmuseum.
Fox, JJ 1993. Di dalam Rumah Austronesia: Perspektif Desain Domestik untuk Tempat Tinggal. Canberra:
Universitas Nasional Australia.
Frerks, G., BK Goldewijk, dan E. van der Plas. 2011. "Pengantar." In Cultural Emergency in Conflict and
Disaster, diedit oleh G. Frerks, BK Goldewijk, dan E. van der Plas, 8–19.
Lebih lengkap, Nancy. 1992. “Museum sebagai Kendaraan untuk Pemberdayaan Masyarakat: Proyek
Ekomuseum Komunitas India Ak-chin.” Dalam Museum dan Komunitas, diedit oleh Ivan Karp, Christine
Mullen-Kreamer, dan Steven Lavine, 327–365. Washington, DC: Smithsonian Institution Press.
Gardner, Katy dan David Lewis. 2015. Antropologi dan Pembangunan. Tantangan untuk Abad Kedua
Puluh Satu. London: Pers Pluto.
Gittinger, M. 1979. Simbol Indah: Tradisi Tekstil di Indonesia. Washington, DC: The
Museum Tekstil.
Gronert, Walter. 1990. "Pengantar." Di Harta Karun Nias. Refleksi Kosmis dalam Batu, Kayu, dan Emas,
diedit oleh Delft Volkenkundig Museum Nusantara, 11–20. Delft: Museum Volkenkundig Nusantara,
Delft.
Grüber, Petra dan Ulrike Herbig. 2009. Arsitektur dan Seni Tradisional di Nias, Indonesia.
Wina, Austria: Institut Penelitian Perbandingan dalam Arsitektur.
Hara, Donna. 2016. Bertahan dengan Masalah. Membuat Kin di Chthhulucene. Durham dan
Hardiati, Endang dan Pieter ter Keurs. 2006. Indonesia: Penemuan Masa Lalu. Leiden:
Museum Nasional Etnologi.
Hazeltine, B. dan C. Bull. 2003. Panduan Lapangan Teknologi Tepat Guna. London: Akademik
Tekan.
Heppell, Michael. 1994. “Kemana Seni Dayak?” In Fragile Traditions: Indonesian Art in Jeopardy, diedit
oleh Paul Michael Taylor, 123–138. Honolulu: Pers Universitas Hawaii.
Huda, Imanuel. 2002. Membangan Program Restorasi Tenun Ikat Dayak di Sintang. Pontanak, Kalimantan
Barat: PRCF.
Isar, Yudhishthir Raj. 2015. “UNESCO, Museum, dan 'Pengembangan'.” In Museums, Heritage, and
International Development, diedit oleh Paul Basu dan Wayne Modest, 33–55.
Raja, Viktor. 1993. Masyarakat Kalimantan. Oxford: Blackwell.
Kipp, Rita 1993. Disassociated Identities: Etnis, Agama, dan Kelas dalam Masyarakat Indonesia. Ann
Arbor: Pers Universitas Michigan.
Global.” Di Museum Gesekan. Budaya Publik/Transformasi Global, diedit oleh Ivan Karp, Corinne A.
Kratz, Lynn Szwaja, dan Tomas Ybarra-Frausto, 1-31. Durham dan London: Duke University Press.
Kreps, Christina. 1998. “Pembuatan Museum dan Kurasi Adat di Kalimantan Tengah,
Indonesia." Museum Antropologi 22(1):5–17.
Kreps, Christina. 2002. “Konservasi Lingkungan dan Aksi Budaya.” Mempraktikkan Antropologi
24(2):28–32.
Kreps, Christina. 2003. Budaya Pembebasan: Perspektif Lintas Budaya tentang Museum, Kurasi,
dan Pelestarian Warisan London: Routledge.
Kreps, Christina. 2008. "Museologi yang Tepat dalam Teori dan Praktek." Manajemen dan Kurator
Museum 23(1):23–42.
In Intangible Heritage, diedit oleh Laurajane Smith dan Natsuko Akagawa, 193–208. London
dan New York: Routledge.
Kreps, Christina. 2012. “Intangible Threads: Kurasi Warisan Hidup Tenun Ikat Dayak.” In
Safeguarding Intangible Cultural Heritage, diedit oleh Peter Davis, Gerard Corsane dan Michelle
Stefano, 177–192. Woodbridge: Boydell Press.
Kreps, Christina. 2014. “Museum Biara Thailand. Ekspresi Kontemporer dari Tradisi Kuno.” Dalam
Mengubah Tatanan Pengetahuan: Museum, Koleksi, dan Pameran, diedit oleh Larissa Forster,
230–256. Paderborn, Jerman: Wilhelm Fink.
Kreps, Christina. 2015. “Warisan Budaya, Kemanusiaan, dan Pembangunan: Tautan Kritis.” In
Museums, Heritage and International Development, diedit oleh Paul Basu dan Wayne Modest,
250–271. London dan New York: Routledge.
Kreps, Christina. 2017. “Yang Nyata dan Ideal: Menuju Praktik Warisan Budaya dan Kolaborasi
yang Layak di Kalimantan.” In Borneo Studies in History, Society and Culture, diedit oleh Victor
King, Zawai Ibrahim, dan Noor Hasharina Hassan, 211–234.
Singapura: Springer.
Kuwanwisiwma, Leigh J. 2008. “Kolaborasi Berarti Kesetaraan, Rasa Hormat, Timbal Balik:
Percakapan tentang Arkeologi dan Suku Hopi.” Dalam Kolaborasi dalam Praktek Arkeologi.
Melibatkan Komunitas Keturunan, diedit oleh Chip Colwell-Chanthaphonh dan TJ
Ferguson, 151–169. Lanham, MD: AltaMira Press.
Lang, H. 2010. “Rehabilitasi dan Rekonstruksi Desa Cagar Budaya Nias Selatan.” Dalam Rebuilding
Lives in Aceh and Nias, Indonesia, diedit oleh F. Steinberg dan P. Smidt, 143–182.
Manila: Bank Pembangunan Asia.
Lassiter, Lukas. 2008. “Memindahkan Antropologi Publik dan Melakukan Kolaborasi
Riset." Buletin NAPA 29:70–86.
Menampilkan. Berkeley: Pers Universitas California.
Lynch, Bernadette. 2011. “Kolaborasi, Kontestasi, dan Konflik Kreatif: Tentang Efektifitas Kemitraan
Museum/Masyarakat.” Dalam The Routledge Companion to Museum Ethics, diedit oleh Janet
Marstine, 146-163. London dan New York: Routledge.
Lynch, Bernadette. 2017. “Gerbang di Tembok: Melampaui Pembuatan Kebahagiaan di Museum.”
Dalam Engaging Heritage, Engaging Communities, diedit oleh Bryony Onciul, Michelle Stefano,
dan Stephanie Hawke, 11–29. Woodbridge: Boydell Press.
Markus, George. 2008. “Akhir Etnografi: Bentuk Tanda Tangan Antropologi Sosial/Budaya dalam
Memproduksi Pengetahuan dalam Transisi.” Antropologi Budaya 23(1):1–14.
Mathur, Saloni. 2005. “Pemikiran dan Komentar Sosial: Museum dan Globalisasi.”
Triwulanan Antropologis 78(3):697–708.
McLeod, Malcolm. 2015. “Apakah Itu Layak? Refleksi Pribadi tentang Pengembangan Museum di
Ghana.” In Museums, Heritage, and International Development, diedit oleh Paul Basu dan
Wayne Modest, 143–149. London dan New York: Routledge.
Mendez, Caro. 2006. “Kata Pengantar: Budaya Adalah Kebutuhan Dasar.” Dalam Budaya Adalah Kebutuhan Dasar, diedit
oleh Els van der Plas dan Caro Mendez, 4-5. Den Haag: Dana Pangeran Claus.
Muan, Ingrid. 2006. “Renungan tentang Museum dari Phnom Penh.” Di Museum Gesekan. Budaya
Publik/Transformasi Global, diedit oleh Ivan Karp, Corinne A. Kratz, Lynn Szwaja, dan Tomas
Ybarra-Frausto, 257–285. Durham: Pers Universitas Duke.
Nah, Sheena. 2016. “Waktu dan Metode yang Tak Terduga.” Dalam Antropologi Terapan.
Ruang, Topik, dan Metode Tak Terduga, diedit oleh Sheena Nahm dan Cortney Hughes Rinker,
Nooy-Palm, Hetty. 2002. “Pemburu Harta Karun di Lapangan: Mengumpulkan Artefak Etnografi di
Hindia Belanda (1750–1940).” Dalam Berburu Harta Karun? Kolektor dan Koleksi Artefak Indonesia,
diedit oleh Reimar Schefold dan Han F. Vermeulen, 47–80. Leiden: Sekolah Penelitian CNWS,
Universitas Leiden.
Di Museum dan Komunitas. Kurator, Koleksi dan Kolaborasi, diedit oleh Viv Golding dan Wayne
Peluso, Nancy L. dan Emily Harwell. 2001. “Wilayah, Adat, dan Politik Budaya Perang Etnis di
Kalimantan Barat, Indonesia.” In Violent Environments, diedit oleh Nancy L.
Peluso, 83–116. Ithaca, NY: Cornell University Press.
Rahman, A. 1993. Pengembangan Diri Rakyat: Perspektif Penelitian Tindakan Partisipatif.
London: Buku Zed.
Rao, Vijaayendra dan Michael Walton. 2004. “Budaya dan Tindakan Publik: Rasionalitas, Kesetaraan
Agensi, dan Pembangunan.” In Culture and Public Action, diedit oleh Vijayendro Rao dan Michael
Walton, 3–36. Washington, DC: Bank Dunia.
Rassol, Ciraj. 2006. “Museum Komunitas, Politik Memori, dan Transformasi Sosial di Afrika Selatan:
Sejarah, Kemungkinan, dan Batas.” Di Museum Gesekan. Budaya Publik/ Transformasi Global,
diedit oleh Ivan Karp, Corinne A. Kratz, Lynn Szwaja, dan Tomas Ybarra-Frausto, 286–321.
Durham, NC: Duke University Press.
Sagitta, Novia. 2005. Pelatihan Profesi Kajian Museum dan Antropologi. Universitas
Denver.
Sagitta, Novia. 2009. “Museum Berbasis Komunitas: Kurasi Tradisional dalam Budaya Tenun
Perempuan.” Dalam Can We Make a Difference: Museums, Society, and Development in North
and South, diedit oleh Paul Vogt, 119–128. Amsterdam: KIT Tropenmuseum.
Schech, S. dan J. Haggis. 2000. Budaya dan Pembangunan: Sebuah Pengantar Kritis. Oxford:
Penerbit Blackwell.
Schefold, Reimar dan Han F. Vermeulen. 2002. “Pengantar: Kolektor dan Pengumpul
ing Artefak Indonesia.” Dalam Berburu Harta Karun? Kolektor dan Koleksi Artefak Indonesia, diedit
oleh Reimar Schefold dan Han F. Vermeulen, 1-22. Leiden: Sekolah Penelitian CNSW, Universitas
Leiden.
Schiller, Anne. 1997. Pengorbanan Kecil: Perubahan Agama dan Identitas Budaya di kalangan Ngaju
Dayak Indonesia. Oxford: Pers Universitas Oxford.
Schiller, Anne dan B. Garang. 2002. “Agama dan Kekerasan Antar Etnis di Indonesia.”
Jurnal Asia Kontemporer 32(2):244–254.
Schlehe, Judith dan Sita Hidayah. 2014. “Etnografi Transkultural: Timbal Balik dalam Penelitian
Tandem Indonesia-Jerman.” In Methodology and Research Practice in Southeast Asian Studies,
diedit oleh Mikko Huotari, Jürgen Ruland, dan Judith Schlehe, 253–272. New York: Palgrave
Macmillan.
Schneebaum, Tobias. 1982. “Museum Kebudayaan dan Kemajuan Asmat.” Kuartal Kelangsungan
Hidup Budaya 6(2):36–37.
Scott, Cynthia. 2014. “Sharing the Divisions of the Colonial Past: An Assessment of the Belanda-
Indonesia Shared Cultural Heritage Project, 2003–2006.” Jurnal Internasional Studi Warisan
20(4):181–195.
Scott, Cynthia. 2017. “Memperbarui 'Hubungan Istimewa' dan Memikirkan Kembali Pengembalian Kekayaan
Budaya: Belanda dan Indonesia, 1949–1979.” Jurnal Sejarah Kontemporer 52(3):646–668.
Sellato, Bernard. 1989. Rangkong dan Naga. Jakarta: Elf Aquitaine, Indonesia.
Sellato, Bernard. 2011. Sultan, Istana dan Patrimonisasi di Borneo Indonesia 1950–2010: Negara-Bangsa,
Desentralisasi Politik, Identitas (Re)Lokalisasi. Makalah yang tidak diterbitkan.
Shannon, Jennifer. 2015. “Projectishare.com: Berbagi Masa Lalu Kita, Mengumpulkan untuk Masa Depan.”
Dalam Museum sebagai Proses: Menerjemahkan Pengetahuan Lokal dan Global, diedit oleh Raymond A.
Silverman, 67–89. London dan New York: Routledge.
Sheriff, Abdul, Paul Voogt, dan Mubiana Luhila. 2006. Museum Rumah Keajaiban Zanzibar. Studi Kasus
dalam Budaya dan Pembangunan. Amsterdam: Penerbit KIT.
Silverman, H. dan DF Ruggles, eds. 2009. Warisan Budaya dan Hak Asasi Manusia. Dordrecht:
Peloncat.
Smith, Claire dan Gary Jackson. 2008. “Etika Kolaborasi: Budaya Siapa?
Kekayaan Intelektual siapa? Siapa yang Diuntungkan.” Dalam Kolaborasi dalam Praktek Arkeologi.
Melibatkan Komunitas Keturunan, diedit oleh Chip Colwell-Chanthaphonh dan TJ Ferguson, 171–199.
Lanham, MD: AltaMira Press.
Smith, Laurajane. 2006. Pemanfaatan Cagar Budaya. London dan New York: Routledge.
Stanley, Nick. 2002. “Museum dan Identitas Adat: Ukiran Asmat dalam Konteks Global.”
Dalam Seni Pasifik. Persistence, Change, and Meaning, diedit oleh Anita Herle, Nick Stanley, Karen
Stevenson, dan Robert Welsch, 147–165. Honolulu: Pers Universitas Hawaii.
Stoler, Paul. 1997. “Metode Globalisasi: Masalah Melakukan Etnografi di
Ruang Transnasional.” Antropologi dan Humanisme 22(1):81–94.
Strathern, Andrew dan Pamela Stewart. 2001. “Pengantar: Antropologi dan Konsultasi:
Dilema dan Peluang Etnografis.” Analisis Sosial 45(2):3–22.
Tanasaldy, T. 2007. “Politik Identitas Etnis di Kalimantan Barat.” Dalam Renegosiasi Batas: Politik Lokal di
Indonesia Pasca-Suharto, diedit oleh H. Schulte Nordholt dan G. Van Klinken, 349–372. Leiden: KITLV
Press.
Taylor, Paul M. 1994. “Konsep Kebudayaan Nusantara: Tradisi Lokal dan Identitas Nasional di Indonesia.” In
Fragile Traditions: Indonesian Art in Jeopardy, diedit oleh Paul M.
Taylor. Honolulu: Pers Universitas Hawaii.
Taylor, Paul M. dan Lorraine Aragon. 1991. Melampaui Laut Jawa. Washington DC dan Baru
York: Museum Nasional Nat Hist dan Harry N. Abrams. ter Keurs, Pieter.
2007. Koleksi Kolonial Ditinjau Kembali. Leiden: CNWS, Universitas
Leiden.
UNESCO. 1995. Dimensi Budaya Pembangunan: Menuju Pendekatan Praktis. Paris:
UNESCO.
Van Hout, Itie. 2015. “Museum Kapuas Raya: The In-Antara Museum.” In Museums, Heritage and International
Development, diedit oleh Paul Basu dan Wayne Modest, 170–187.
Van Klinken, G. 2007. Kekerasan Komunal dan Demokratisasi di Indonesia. Perang Kota Kecil.
Varutti, Marzia. 2012. “Menuju Inklusi Sosial di Museum Taiwan: Museum, Kesetaraan, dan Kelompok Adat.”
Dalam Museum, Kesetaraan, dan Keadilan Sosial, diedit oleh Richard Sandell dan Eithne Nightingale,
Viaro, A. 1990. “Arsitektur Tradisional Nias.” In Nias: Tribal Treasures: Cosmic Reflections
in Stone, Wood and Gold, diedit oleh Delft Volkenkundig Museum Nusantara, 45–78.
Delft: Museum Volkenkundig Nusantara.
Viaro, A. dan A. Ziegler. 2009. “Rekonstruksi Nias dalam Menghormati Tradisi.” In
Traditional Architecture and Art on Nias, Indonesia, diedit oleh P. Gurber dan U.
Herbig, 140–149. Wina: Institut Penelitian Perbandingan dalam Arsitektur.
Warren, L., J. Slikkerveer, dan D. Brokensha, ed. 1995. Dimensi Budaya Pembangunan:
Sistem Pengetahuan Adat. London: Publikasi Teknologi Menengah.
Waterson, Roxana. 1990. Rumah Tinggal. Antropologi Arsitektur di Asia Tenggara.
Oxford: Pers Universitas Oxford.
7
MELAKUKAN ANTROPOLOGI MUSEUM
"DI RUMAH"
Dalam tiga bab sebelumnya, saya memberikan contoh melakukan antropologi museum
“jauh” di panggung global. Dalam bab terakhir dan penutup ini, saya mempertimbangkan
untuk melakukan antropologi museum “di rumah”, terutama dalam konteks museum
universitas. Saya menguraikan "kecenderungan dan gerakan," masalah, dan tantangan
dalam antropologi museum yang disinggung di Bab 1 dan 2, dan mengeksplorasi
implikasi dari "kembalinya ke museum" antropologi. Secara lebih luas, saya
mengeksplorasi cara-cara di mana antropologi museum, sebagai bidang yang beragam
dan luas, penting baik di dalam maupun di luar akademi.
Sebagaimana dinyatakan dalam bab pendahuluan, salah satu tujuan saya dalam
buku ini adalah untuk memberikan catatan sejarah tentang pergeseran status antropologi
museum dalam antropologi akademik. Diturunkan ke pinggiran antropologi akademik
selama beberapa dekade, saya berpendapat bahwa antropologi museum telah
mendapatkan kembali posisinya dalam disiplin sebagian karena ia menawarkan model
untuk penelitian, beasiswa, dan praktik yang terlibat pada saat keterlibatan menembus disiplin.
Dalam Bab 2, saya membahas gerakan-gerakan lain yang telah berkontribusi pada
revitalisasi antropologi museum, termasuk kritik pascakolonial dan teori tentang museum;
munculnya antropologi museum dan museol ogy yang kritis dan refleksif; minat baru
dalam studi budaya material, seni, objek, dan koleksi; pendakian museum dan studi
warisan baik sebagai disiplin akademis dan jalur karir bagi lulusan antropologi; dan tidak
sedikit, kritik dan aktivisme ilmiah Pribumi. Dikombinasikan dengan keunggulan
antropologi terapan, saya telah menyarankan bahwa antropologi museum telah menjadi
situs untuk menghasilkan kemajuan teoretis dan metodologis yang dapat diterapkan
secara luas, dan model untuk praktik yang berlandaskan etika dan bertanggung jawab
secara sosial.
Meskipun banyak perhatian dalam buku telah diberikan pada aksen saat ini pada
penelitian, beasiswa, dan praktik yang terlibat, juga dipahami sebagai peran publik
antropologi dan museum, saya telah mencoba memberikan sejarah dan komparatif
228 Melakukan Museum Antropologi “di Rumah”
perspektif tentang berbagai bentuk keterlibatan telah diambil pada saat yang berbeda dalam
waktu dan dalam berbagai pengaturan nasional. Dengan melakukan itu, tujuan saya adalah
untuk mengganggu gagasan bahwa pekerjaan yang terlibat secara inheren bermanfaat, dan
untuk menyoroti bagaimana hal itu juga dapat diterapkan, misalnya, sebagai instrumen
pemerintahan. Dengan tetap memperhatikan aspek-aspeknya yang sering kontradiktif dan
bermasalah, saya tetap mempertahankan, bagaimanapun, bahwa perubahan baru-baru ini
menuju keterlibatan yang lebih besar adalah langkah progresif untuk museum dan antropologi.
Ini karena banyak yang masih memandang antropologi dan museumnya sebagai “agen hubungan
dan pemikiran kolonial yang berkelanjutan dan/atau tidak relevan dengan kehidupan sosial dan
politik kontemporer” (Macdonald, Lidchi, dan von Oswald 2017, 95–96). Jelas, sementara banyak
kemajuan telah dibuat dalam menangani warisan kolonial antropologi museum secara kritis,
banyak pekerjaan dekolonisasi masih harus dilakukan, seperti halnya membuat museum dan
antropologi penting bagi khalayak yang lebih luas dan lebih beragam.
Dalam bab ini, saya mempertimbangkan hubungan kembali antropologi museum yang sedang
berlangsung dengan antropologi akademik dalam latar museum universitas. Sementara museum-
museum ini secara historis berfungsi sebagai situs untuk penelitian, pengajaran, dan
mengkomunikasikan pengetahuan dan wawasan antropologis kepada audiens mereka, saya
terutama prihatin dengan bagaimana saat ini mereka diposisikan secara unik untuk menjadikan
antropologi relevan dan berguna melalui penelitian dan praktik yang melibatkan publik. Salah
satu tujuan saya adalah untuk menunjukkan bagaimana perbedaan yang dirasakan antara
antropologi yang berorientasi teoretis dan terapan, pekerjaan yang melibatkan publik semakin
dekat karena menjadi semakin jelas bagaimana teori menginformasikan praktik dan praktik
menginformasikan teori (McCarthy 2015, Thomas 2010). Museum antropologi universitas
sekaligus menjadi tempat representasi pengetahuan antropologi dan generasinya (Thomas 2016a).
Selama beberapa dekade terakhir, museum universitas telah mengalami kebangkitan karena
mereka berusaha untuk lebih memenuhi misi inti lembaga induknya—pendidikan dan penelitian.
Saat ini, misi banyak universitas dan perguruan tinggi juga termasuk melayani kepentingan
publik melalui peningkatan keterlibatan masyarakat (Conn 2016, Jandl dan Gold 2014, Merriman
2012). Tren ini telah membawa tambahan dana dan dukungan administratif untuk semua jenis
pekerjaan, terutama kolaborasi dengan komunitas yang secara historis terpinggirkan (Kreps
2015b).
Revitalisasi museum universitas juga telah membangkitkan minat baru dalam menggunakan
koleksi untuk penelitian berbasis objek, pengajaran, dan pengalaman, pembelajaran multi
sensorik. Karena akademisi menjadi semakin bergantung pada teknologi informasi, pembelajaran
berbasis objek memberi siswa kesempatan untuk terlibat dengan "hal-hal nyata", meminimalkan
mediasi antara sumber dan pengalaman dan memaksimalkan kemungkinan penemuan karena
"objek cenderung melakukan lebih banyak pertanyaan. daripada memberikan jawaban” (Stromberg
2014, 15).
Seperti yang akan ditunjukkan dalam bab ini melalui sejumlah contoh, museum universitas
adalah situs multifungsi untuk pengajaran, pembelajaran, penelitian, pelatihan profesional, dan
kolaborasi masyarakat yang inovatif. Mereka berkontribusi pada kehidupan intelektual dan sosial
komunitas universitas dan di luarnya sebagai tempat pertemuan dan pertukaran di antara orang,
benda, dan ide. Museum antropologi universitas, khususnya, dapat menjadi pemimpin dalam
mendorong dialog antarbudaya dan cara-cara pemodelan
Melakukan Museum Antropologi "di Rumah" 229
menarik (dan terkadang mendamaikan) perbedaan dan “warisan yang sulit” (Macdo nald 2009).
Dalam pengertian ini, mereka dapat memainkan peran kunci dalam menumbuhkan pandangan dunia
kosmopolitan dan "budaya ramah" yang "dapat menawarkan alternatif untuk kecemasan dan ketakutan
akan keberbedaan, dan hubungan bermasalah di seluruh alteritas" (Macdonald, Lidchi, dan von
Oswald 2017). , 95). Ini adalah salah satu dari banyak cara antropologi dan museum dapat menjadikan
diri mereka penting dan relevan di zaman kita.
Kebangkitan Kembali Museum Universitas

Steve Conn, sejarawan terkenal museum dan sejarah intelektual Amerika, dalam artikelnya “Do
Universities Need Museums/Do Museums Need Universities?”
menulis: “Tidak berlebihan untuk mengatakan bahwa pendidikan tinggi modern dan konsepsi modern
kita tentang museum tumbuh pada saat yang sama dan sering bersebelahan. Tampaknya aksiomatis:
perguruan tinggi membutuhkan museum seperti mereka membutuhkan perpustakaan dan laboratorium
—untuk melaksanakan pekerjaan mereka” (2016, 310–311).
Sepanjang paruh kedua abad kesembilan belas, ia menunjukkan bahwa perguruan tinggi dan
universitas melihat museum sebagai pusat desain institusional mereka dan dibangun sesuai dengan
itu. Tetapi pada pertengahan abad kedua puluh, banyak museum perguruan tinggi dan universitas
mulai merana, terutama museum sejarah alam dan etnografi.
Sementara museum seni menikmati tempat kebanggaan di abad kedua puluh, dan universitas
memutuskan mereka membutuhkan museum seni, administrator bersikap ambivalen tentang
koleksi etnografi dan sejarah alam mereka. Pendidikan tinggi tidak lagi membutuhkan museum
dan koleksinya untuk melanjutkan bisnis mereka …
[Dalam waktu], orang lupa bahwa museum ini pernah menjadi bagian penting dari pekerjaan
perguruan tinggi dan universitas.
(Sambung 2016, 312)
Di seberang Atlantik di Inggris, pola serupa berkembang. Sebagai

Merriman menceritakan:
Sejak abad ke -19 , pengajaran dalam banyak mata pelajaran baru seperti geologi, arkeologi,
dan sejarah alam lebih sering dilakukan di museum universitas itu sendiri, dan gagasan tentang
objek pelajaran atau pengajaran melalui kontak dekat dengan objek aktual dan spesimen,
tertanam kuat dalam pengalaman pendidikan tinggi.
(2012, 37)
Namun pada pertengahan abad kedua puluh, perubahan dalam metode pengajaran, seperti pergeseran
ke arah kerja berbasis laboratorium dan kuliah, dan kemudian penerapan teknologi informasi secara
luas ditambah dengan pemotongan dana, “dalam banyak kasus menyebabkan koleksi universitas
dilihat sebagai beban daripada aset oleh universitas induknya” (Merriman 2012, 37).
Pada 1980-an, museum universitas di Amerika Serikat dan Inggris berada dalam krisis tidak
hanya dalam hal pendanaan tetapi juga dalam hal tujuan. Seperti yang diamati Conn dengan
cerdik: “Segala jenis museum dapat dimulai dengan koleksi benda, tetapi apa yang mengubah
koleksi benda menjadi museum adalah cara koleksi itu diberikan koherensi dan makna. Museum
membutuhkan arsitektur intelektual sebanyak mereka membutuhkan ruang fisik untuk
memamerkan barang-barang mereka” (2016, 321).
Nick Merriman dari Museum Manchester di Universitas Manchester berpendapat bahwa
selama beberapa dekade terakhir telah terjadi sesuatu "revolusi" dalam cara museum universitas
memikirkan kembali misi mereka. Pemikiran ulang ini telah didorong oleh perubahan dalam
pendidikan tinggi, oleh perkembangan museologi, dan oleh ketersediaan aliran dana (2012,
37-38).1 Secara bersamaan, perhatian besar telah diberikan untuk mengidentifikasi peran khas
museum universitas di dalam museum. sektor. Selain berkontribusi pada penelitian dan
pengajaran, Merriman menyarankan bahwa bagian dari apa yang membedakan museum
universitas dari yang lain adalah bagaimana mereka merangkul (atau seharusnya) "etos
universitas, yang difokuskan pada eksperimen, inovasi, debat, dan refleksi" (Merriman 2012). ,
38).
Menurut Merriman, dorongan lain di balik kebangkitan Museum Manchester, khususnya,

adalah penataan kembali misi museum dan tujuannya untuk menyoroti “penelitian, pendidikan
tinggi, dan tanggung jawab sosial.”
Yang terakhir ini difokuskan pada “menjadikan universitas sebagai kekuatan untuk kebaikan
lokal, nasional, dan internasional, dan termasuk memainkan peran penting dalam masyarakat.
Semua yang dilakukan museum sekarang selaras dengan tiga tujuan ini” (2012, 40–41).
Penataan kembali tujuan dan misi Museum Manchester telah mengikuti gerakan umum di
museum universitas di seluruh Inggris untuk lebih fokus pada tanggung jawab sosial dan
keterlibatan masyarakat (Nelson dan Macdonald 2012, Van Broekhoven 2018).
Dalam Bab 1, saya mencatat bagaimana para sarjana telah mengaitkan dorongan menuju
keterlibatan publik yang lebih besar di universitas dan sektor museum dengan ekonomi
neoliberal dan kebutuhan yang bersamaan akan “akuntabilitas” dalam menghadapi pemotongan
anggaran yang mengancam (Beck dan Maida 2013, Crooke 2006, Lynch 2011, 2013, Shelton
2006). Saya juga menyebutkan bahwa sementara di satu sisi kita perlu menyadari bagaimana
kekuatan ekonomi, politik, dan sosial yang lebih besar berdampak pada universitas dan
museum, di sisi lain, kita tidak boleh membiarkan mereka membayangi elemen progresif dari “efek riak” mereka.
Di antaranya adalah revitalisasi museum universitas, dan minat baru terhadap nilai koleksi untuk
pengajaran, pembelajaran, dan penelitian. Mungkin bukan kebetulan bahwa kebangkitan
museum universitas telah tumpang tindih dengan minat ilmiah dan teoretis yang berkembang di
museum dan koleksi selain munculnya studi museum (Conn 2016).2
Siklus dan Pengembalian
Mengajar dengan benda, praktik yang umum atau bahkan diperlukan seabad yang lalu, seperti
disebutkan di atas, semakin diintegrasikan ke dalam kurikulum kampus sebagai
nilai melengkapi pekerjaan teoretis dengan pendekatan praktis dan dihormati waktu sedang
diakui. Dalam prosesnya, dikotomi “objek versus ide” yang sekarang sudah usang, “objek
versus orang”, dan “teori versus praktik” sedang terkikis. Seperti yang dikatakan Kathleen
Adams, dalam edisi khusus Museum Antropologi3 yang membahas strategi inovatif untuk
mengajar dengan objek, secara ringkas menyatakannya:
Meskipun seabad yang lalu antropologi, museum, dan objek terjalin erat, tren di banyak
mata kuliah museologi dan antropologi telah bergeser ke arah fokus pada gagasan dan
orang daripada pada objek. Para kontributor untuk edisi khusus ini telah mengembangkan
pendekatan pedagogis baru yang melengkapi atau menyelaraskan kembali kanon kelas
yang berfokus pada sastra yang dapat menjauhkan siswa dari objek yang sedang
dipelajari ... Artikel-artikel tersebut menggarisbawahi bagaimana pengajaran berbasis
objek dapat menghasilkan wawasan teoritis dan praktis baru, meningkatkan sosial
relevansi kegiatan kelas, dan memfasilitasi manfaat yang berarti bagi masyarakat lokal.
(2015, 88)
Adams, dalam artikel pengantarnya, berbagi pengalamannya sebagai mahasiswa pascasarjana

di tahun 1980-an yang berbicara tentang perubahan yang terjadi di lapangan selama beberapa
dekade terakhir.
Bagi sebagian dari kita yang telah dewasa sebagai antropolog berorientasi museum
dalam dua sampai tiga dekade terakhir, pelatihan sekolah pascasarjana kami sering terdiri
dari pengalaman pelatihan kelas bercabang. Pengalaman saya sendiri … mengharuskan
mengambil kelas pascasarjana museologi yang berpusat pada objek di museum kampus
dan kelas seni (etnis) yang berorientasi secara teoritis di gedung antropologi. Tidak pernah
sekalipun artefak melewati ambang antropologi berorientasi teori atau kelas seni saya,
dan hanya sesekali kami melihat gambar budaya material di dalam kelas (umumnya
peragaan slide dari kerja lapangan profesor dengan budaya material). Sementara kami
memperoleh pengetahuan yang luas tentang sejarah teori antropologi yang berkaitan
dengan objek, dunia material yang sebenarnya secara gamblang absen dari kelas.
(2015, 89–90)
Pengalaman saya tidak jauh berbeda dengan Adams. Saya mulai bekerja di museum
sebagai mahasiswa sarjana antropologi pada akhir 1970-an karena, seperti banyak antropolog
museum, saya terpesona oleh hal-hal di museum. Museum tempat saya bekerja bukanlah
museum universitas, tetapi terletak di seberang jalan dari kampus saya. Meskipun museum
menyimpan koleksi seni penduduk asli Amerika Barat Daya yang signifikan, tidak sekali pun
selama kursus saya tentang topik itu, kami menginjakkan kaki di museum. Seperti yang saya
tulis dalam kontribusi saya untuk masalah Antropologi Museum Adams yang telah diedit, “pada
saat saya mencapai sekolah pascasarjana, minat saya telah bergeser dari melakukan
antropologi di museum menjadi melakukan antropologi di museum. Melihat ke belakang, saya
melihat bagaimana reorientasi ini mencerminkan
berkurangnya status objek museum pada saat itu dan beralih ke aspek yang lebih teoretis dari
antropologi museum” (Kreps 2015b, 96).
Saya harus menambahkan, bagaimanapun, bahwa retret saya dari museum tidak dimotivasi
hanya oleh reorientasi kepentingan akademis. Itu juga didorong oleh “krisis hati nurani” yang
disebabkan oleh pengalaman saya bekerja secara langsung dengan penduduk asli Amerika di
awal 1980-an.4 Saya mengingat beberapa momen “tidak nyaman” dan terutama satu pertemuan
di mana saya dicap sebagai “anthro-apologist.” Sementara pernyataan itu dimaksudkan sebagai
lelucon, sengatannya berasal dari perasaan bahwa itu menyimpan kebenaran yang
mendasarinya. Memang, keputusan saya untuk awalnya mengejar pekerjaan pascasarjana
dalam studi internasional daripada antropologi bergantung pada realisasi yang mengintai ini.
Baru setelah saya menyelesaikan studi saya tentang museum Belanda (pengalaman katarsis
dalam banyak hal) pada tahun 1987, saya merasa dapat kembali ke antropologi. Keputusan ini
tidak diragukan lagi dipengaruhi oleh meningkatnya kritik pascakolonial terhadap museum dan
krisis representasi yang bersamaan dalam antropologi (Ames 1986, Cole 1985, Comaroff 2010,
Stocking 1985, Clifford dan Marcus 1986).
Meskipun museum dan seni tetap menjadi bidang minat utama selama beberapa dekade
berikutnya, saya baru saja secara relatif baru mulai secara konsisten mengintegrasikan objek
dan koleksi ke dalam penelitian dan pengajaran saya. Ini terlepas dari kenyataan bahwa saya
telah menjadi direktur museum antropologi dan program studi museum plus mengajar kursus
seni dan antropologi selama 20 tahun. Kemudian dalam bab ini saya memberikan beberapa
contoh karya ini, tetapi pertama-tama jelaskan upaya lain untuk menghubungkan kembali
antropologi, museum, dan koleksi.
Institut Musim Panas Smithsonian di Museum Antropologi

Di antara banyak lokakarya, seminar, dan institut yang telah diselenggarakan selama dekade
terakhir atau lebih yang ditujukan untuk menghidupkan kembali minat pada koleksi dan
penelitian, pembelajaran, dan pengajaran berbasis objek adalah Smithsonian Summer Institute
in Museum Anthropology (SIMA), diluncurkan pada tahun 2009 di Museum Nasional Sejarah
Alam Departemen Antropologi Smithsonian. Didanai melalui Program Antropologi Budaya dari
National Science Foundation, ide di balik SIMA adalah untuk mengembangkan kursus penelitian
dan pelatihan untuk “merevitalisasi museum sebagai situs produksi pengetahuan,” dan
“menyelesaikan kesenjangan antara teori dan aplikasi” (Greene dan Kisin 2010 , 25). Dirancang
untuk gelar Master dan mahasiswa doktoral di bidang antropologi dan bidang terkait, Institut
menyediakan suplemen untuk pelatihan universitas. Ini berusaha untuk mempromosikan
penggunaan koleksi museum yang lebih luas dan lebih efektif dalam penelitian antropologi,
memberikan siswa alat untuk memanfaatkan koleksi untuk menyelidiki pertanyaan penelitian.
Dalam sebuah artikel yang muncul di Anthropology News pada Januari 2010, Candace Greene,
direktur pendiri SIMA, menyatakan: “Pada awal program, kami menghadirkan museum sebagai
situs lapangan yang tidak dikenal dengan bahasa, sejarah, dan rangkaian adat yang berbeda
… Bekerja dengan catatan, siswa belajar cara untuk mendekati sejarah rumit yang memindahkan
objek dari komunitas sumber ke kolektor ke museum” (Greene dan Kisin 2010, 25).
Selama periode empat minggu antara 12 hingga 14 siswa diperkenalkan dengan ruang lingkup
koleksi dan materi yang tersedia yang menyertainya; diberikan pelatihan tentang metode yang
tepat untuk mengumpulkan dan menganalisis data museum; dan dibuat sadar akan berbagai
masalah teoretis dan etis yang berkaitan dengan koleksi. Greene menjelaskan bahwa waktu juga
diberikan, hampir setiap hari, untuk “meningkatkan keterampilan dalam pengamatan objek,
menggunakan semua indera” (Greene dan Kisin 2010, 25). Siswa datang dengan proyek penelitian
mereka sendiri dan terus menyempurnakannya saat mereka menemukan data baru dan alat
analisis baru menggunakan koleksi Smithsonian. Institut juga menawarkan beasiswa kepada
fakultas yang tertarik untuk mengembangkan program antropologi tentang metode penelitian
berbasis koleksi. Pada tahun 2018, total 146 orang telah berpartisipasi dalam program ini,
termasuk 104 mahasiswa pascasarjana, delapan orang fakultas, 33 orang magang, dan satu
orang dari program Research Experience for Graduate Students (Nichols and Lowman 2018, 5).5
Dalam sebuah wawancara yang diterbitkan di Museum Antropologi, Greene merefleksikan

dorongan di balik penciptaan SIMA, dengan mengatakan:
Itu sangat pribadi. Saya suka hal-hal di museum, dan ingin orang lain juga menyukainya
dan untuk semua alasan yang tepat! Mereka mendokumentasikan perilaku budaya dengan
cara yang unik dan mengungkapkan ... Antropologi tidak menyukai hal-hal sejak lama, tetapi
tampaknya saat ini merupakan waktu yang menjanjikan untuk mencoba rekonsiliasi.
(Nichols dan Lowman 2018, 5)
Greene menambahkan bahwa meskipun "antropologi museum telah menjadi bidang yang
berkembang" dan "materialitas telah mengembangkan banyak teori baru di sekitar objek," masih
belum banyak keterlibatan dengan objek dan terutama yang ada di museum.
Pada saat anggota komunitas asal menggunakan koleksi museum dalam jumlah rekor, dia
bertanya: "Tentunya para antropolog dapat belajar satu atau dua hal dari mereka tentang
kekuatan benda?" Ketika mengonsep dan merencanakan SIMA, Greene mengingat bagaimana
SIMA tumbuh dari "gagasan untuk menyatukan teori dan hal-hal dengan cara yang akan
beresonansi dalam bidang antropologi saat ini."
Tetapi dia dan orang lain yang terlibat dalam pembuatan SIMA ingin menargetkan mereka yang
mungkin memiliki dampak jangka panjang paling besar. “Setelah mempertimbangkan dengan
cermat, kami memutuskan bahwa cara paling efektif untuk melibatkan kembali profesi ini adalah
melalui pelatihan mahasiswa pascasarjana, menjangkau orang-orang di awal karir mereka ketika
mereka paling siap untuk membawa ide-ide baru dan pertanyaan baru ke koleksi lama” (Nichols
dan Lowman 2018, 5.6 Pergerakan menuju pengajaran dan pembelajaran berbasis objek di
universitas dan inisiatif seperti SIMA merupakan penyatuan kembali antropologi museum
dengan akar leluhurnya, meskipun dengan pandangan kritis dan refleksif baru. Tetapi perlu
dicatat di sini bahwa keterlibatan kembali bidang dengan koleksi telah muncul pada saat di mana
beberapa orang bertanya apakah museum "masih membutuhkan objek" (Conn 2010) dengan
munculnya teknologi digital dan semakin populernya interaktif dan dua media dimensi (Adams
2015, 89, Thomas 2016a).
Seperti yang akan dibahas di bagian berikut, museum antropologi universitas adalah
arena ideal untuk mengikuti perkembangan teknologi dan sosial saat ini, dan
mengeksplorasi bagaimana menggunakan koleksi mereka dengan lebih baik untuk
pengajaran, penelitian, dan pelatihan generasi antropolog museum berikutnya.
Museum Antropologi Universitas

Tak perlu dikatakan bahwa bersama dengan antropologi museum pada umumnya,
“Selama beberapa dekade terakhir, museum antropologi universitas telah menghadapi
krisis yang ditemukan” (Lubar dan Stokes-Rees 2012, 89). Tetapi seperti halnya krisis
dan kritik yang telah berkontribusi pada transformasi antropologi museum secara lebih
luas, krisis juga telah menjadi katalisator untuk menghidupkan kembali banyak museum
antropologi berbasis universitas (Ames 1992, Van Broekhoven 2018, Kramer 2015,
Gosden dan Larson 2007, Shelton 2015) . Di bagian ini, saya melihat inisiatif dan proyek
khusus di tiga museum antropologi universitas: Museum Antropologi Haffenreffer, Brown
University; Museum Antropologi, Universitas British Columbia; dan Museum Antropologi
Universitas Denver, institusi asal saya. Pada bagian pertama, saya menjelaskan
bagaimana staf membuat koleksi dan sumber daya museum lebih mudah diakses dan
bermanfaat bagi mahasiswa, fakultas, dan peneliti, sedangkan di dua bagian terakhir,
saya fokus pada pameran sebagai tempat untuk kolaborasi masyarakat, keterlibatan
publik, dan promosi dialog antar budaya. Bersama-sama mereka memberikan contoh
jenis pekerjaan yang dilakukan di antropologi museum hari ini yang mencerminkan
perubahan yang telah terjadi di lapangan selama beberapa dekade terakhir, dan wajah
antropologi museum baru.
Museum Antropologi Haffenreffer, Universitas Brown

Dalam “From Collections to Curriculum: New Approaches to Teaching and Learning”,
Steven Lubar dan Emily Stokes-Rees menjelaskan perubahan yang mereka terapkan di
Museum Antropologi Haffenreffer di Brown University dari 2010 hingga 2012.
Pada periode itu, museum telah meningkatkan kehadirannya di universitas sebagai

sumber belajar dan mengajar. Ada lebih banyak interaksi antara staf dan fakultas
dan mahasiswa, pameran lebih mudah dilakukan, mencakup topik yang lebih luas,
dan ruang baru, CultureLab, membuat koleksi lebih mudah tersedia bagi mahasiswa
dan peneliti. Kami telah menjangkau di luar antropologi ke departemen dari sejarah
hingga studi kinerja dan menjangkau di luar ruang museum kami untuk ditampilkan
di tempat lain di kampus. Kami telah memikirkan dengan hati-hati tentang kebijakan
museum apa—bahkan standar museum tradisional apa yang telah menahan kami
… Yang terpenting, kami menempatkan pembelajaran siswa dari objek di urutan
pertama dalam daftar prioritas kami.
(2012, 92–93)
Langkah pertama mereka dalam proses ini adalah melihat apa yang dilakukan museum lain. Untuk tujuan
ini, selama tahun akademik 2010–2011, Haffenreffer bermitra dengan Sekolah Desain Rhode Island dan Pusat
Warisan Budaya dan Kemanusiaan John Nicholas Brown di Brown untuk mengadakan serangkaian lokakarya
tentang cara-cara efektif untuk memungkinkan museum dan departemen akademik berkolaborasi lebih berbuah.
Memikirkan kembali Museum Universitas mempertemukan akademisi, profesional museum, dan mahasiswa
untuk mendiskusikan bagaimana memperkuat peran pendidikan museum dan menempatkan koleksinya untuk
bekerja dalam pengajaran dan pelatihan mahasiswa sarjana dan pascasarjana. Dalam prosesnya, mereka
belajar bahwa mereka tidak sendirian dalam mencari cara untuk menyatukan kembali museum dengan
pengajaran dan pembelajaran, dan pada kenyataannya, banyak museum seni universitas telah terlibat kembali
dengan departemen sejarah seni sejak tahun 1990-an berkat dukungan dari Andrew Yayasan W. Mellon (Jandl
2012).
Lubar dan Stokes-Rees menekankan pentingnya museum universitas untuk mendukung misi inti universitas,
yaitu mencapai, mengajar, dan belajar. Jika tidak, “ia pasti akan takut akan hidupnya di saat pemotongan
anggaran. Lebih dari itu, ia kehilangan kesempatan untuk memanfaatkan koleksinya secara maksimal”
(2012, 96-97). Penulis menekankan bahwa sangat penting bagi museum untuk memikirkan kembali aturan
tentang penggunaan, dan bagaimana membuat objek dapat diakses oleh fakultas, mahasiswa, dan pengguna lain.
Ini mungkin berarti kompromi pada "praktik terbaik," dan meluangkan waktu untuk melatih pengguna tentang
cara menangani dan menggunakan objek dengan tepat (Lubar dan Stokes-Rees 2012, 102).
Tetapi pertama-tama, staf perlu memberi tahu pengguna apa yang tersedia dan bagaimana hal itu cocok
dengan kursus, penelitian, dan kegiatan lainnya.
Mencari untuk melampaui tur koleksi "di belakang layar", pada tahun 2011 staf mengambil bagian dari ruang
pameran mereka dan mengubahnya menjadi CultureLab, yang "menawarkan lingkungan di kampus bagi siswa
dan pengunjung lain untuk belajar tentang, menyelidiki gerbang, dan berinteraksi dengan artefak museum” (Lubar
dan Stokes-Rees 2012, 104). CultureLab, mereka menjelaskan, adalah ruang yang fleksibel untuk berbagai
kegunaan. Secara keseluruhan, itu berfungsi sebagai penyimpanan museum yang terlihat, ruang seminar, dan
ruang laboratorium di dalam galeri museum.
Lubar dan Stokes-Rees menceritakan bagaimana mereka bekerja untuk mendobrak batas tradisional antar
disiplin, dan menarik perhatian pada akar sejarah kategori yang telah memisahkan museum antropologi dari
museum dan sumber daya lain di kampus, seperti perpustakaan dan arsip. Dalam melakukannya, mereka telah
menjalin aliansi baru dan menciptakan jenis pameran baru, dan memikirkan kembali bagaimana koleksi dapat
ditafsirkan dan digunakan. “Ketika Anda mengarahkan kembali museum ke arah pengajaran dan pembelajaran,
Anda melihat aset museum dengan cara baru. Museum kecil dan gesit seperti Haffenreffer memiliki potensi
untuk mendefinisikan kembali karya museum” (Lubar dan Stokes-Rees 2012, 110). Mereka mengakui bahwa
perubahan yang mereka buat tidak selalu datang dengan mudah, dan membutuhkan biaya untuk pekerjaan
museum yang sedang berlangsung.
Namun demikian, mereka berharap Haffenreffer akan dilihat sebagai pusat upaya pendidikan di Brown
University, dan bahwa "karya petualangan museum universitas dapat berfungsi sebagai model untuk museum
secara lebih umum" (2012, 116).
Janet Marstine berpendapat bahwa museum universitas dibedakan dari jenis museum
lainnya oleh misi pedagogis dan identitas yang melekat pada institusi khusus mereka.
Dengan demikian, mereka diposisikan secara unik untuk memungkinkan pengambilan
risiko, eksperimen museologi, dan apa yang dia sebut "kekacauan." Maksudnya,
"kekuatan untuk mencampuradukkan, menantang ritual museologi, mengekspresikan
sudut pandang yang beragam, dan bereksperimen dengan strategi desain alternatif,
bahkan jika itu bertentangan dengan praktik standar museum" (2007, 305). Di bawah
Marstine menyoroti beberapa kualitas khas museum universitas dan potensinya.
Dilindungi oleh kebebasan intelektual, ruang ketiga museum universitas dapat

mendukung pameran terbuka yang dibuat oleh mahasiswa yang memperumit dan
terkadang bahkan bertentangan dengan narasi institusional. Ketika museum
universitas semakin mengkonseptualisasikan diri mereka dari gudang ke ruang
pertemuan yang mendorong komunitas belajar, maka pengunjung harus mengalami
keragaman suara dalam pameran universitas.
(2007, 305)
Museum Antropologi, Universitas British Columbia

Museum Antropologi Universitas British Columbia (UBCMOA) telah lama menjadi
pemimpin dalam “mencampuradukkan berbagai hal”, mengacaukan ortodoksi museologis
dan antropologis, dan mewakili keragaman suara melalui praktik pameran kolaboratif
perintisnya (Ames 2003). Di antara banyak inovasinya selama bertahun-tahun, telah
terjadi transformasi galeri penelitian penyimpanan kasat mata yang terkenal (Lubar
2017, 229–230) dan pameran menjadi salah satu “Galeri Multiversitas” yang baru.
Pembaruan pameran adalah bagian dari proyek renovasi “Kemitraan Masyarakat:
Infrastruktur Baru untuk Penelitian Kolaboratif” yang lebih besar, yang akan menyediakan
museum dengan infrastruktur penelitian yang memungkinkannya untuk lebih memenuhi
persyaratan First Nations dan komunitas lainnya pemangku kepentingan. Galeri
Multiversitas, semuanya, dimaksudkan untuk membuat filosofi penelitian museum
terlihat oleh publik (Shelton dan Houtman 2009, 12).
Menurut Jennifer Kramer, staf pengajar di Departemen Antropologi dan kurator

museum, pada tahun 2003 staf MOA mulai mendesain ulang penyimpanan yang terlihat
menjadi fasilitas penelitian yang diperluas yang akan lebih ramah dan menghormati
masyarakat asal. Dia menyatakan bahwa ketika pameran dibuat pada tahun 1976 itu
dimaksudkan untuk membuat bagian dari koleksi museum lebih mudah diakses oleh
berbagai pemangku kepentingan, terutama seniman First Nation, dengan mengurangi
kebutuhan mereka untuk membuat janji dengan staf untuk melihat koleksi di penyimpanan
tertutup. Namun, segera setelah penyimpanan yang terlihat dibuka, itu mulai dikritik
karena, antara lain, hanya mengizinkan sebagian pandangan objek dan sesuai dengan
sistem klasifikasi antropologi standar dengan mengelompokkan objek menurut budaya,
area, dan jenis (Kramer 2015, 490). . Melalui konsultasi dengan para tetua, seniman,
dan anggota masyarakat selama bertahun-tahun, staf mengetahui bahwa sistem dan gaya tampilan ini t
Melakukan Museum Antropologi “di Rumah” 237
menghormati pentingnya dan makna objek bagi komunitas asal (Shelton dan Houtman 2009, 12).
Renovasi pameran melibatkan konsultasi ekstensif dan kolaborasi
borasi dengan anggota komunitas First Nations, menghasilkan reorganisasi koleksi berdasarkan
kategori klasifikasi yang mengutamakan bahasa Pribumi, kosmologi, dan pengetahuan lokal. MOA
membuka penyimpanan baru yang terlihat pada Januari 2010. Seperti yang dicatat Kramer:
Berganti nama menjadi Galeri Multiversitas untuk membangkitkan prinsip panduan berbagai
cara untuk mengetahui, mengkategorikan, dan mengatur budaya berwujud dan tidak berwujud,
ruang ini dimaksudkan untuk mendekolonisasi sistem klasifikasi museum yang lebih lama dan
secara radikal mengubah proses kuratorial yang telah digunakan dalam iterasi pertama
penyimpanan yang terlihat.
(2015, 490)
Anthony Shelton, direktur museum, lebih lanjut menjelaskan bahwa konsep “keragaman” awalnya
dikembangkan oleh dua ahli teori poskolonial, Paulo Wan goola dan Claude Alvares, untuk mengakui
bahwa “komunitas budaya yang berbeda memiliki epistemologi, nilai, dan klasifikasi mereka sendiri,
yang selama masa kolonial ditekan, diabaikan, dan ditumbangkan oleh pengenaan model ilmiah
dan pengetahuan positivis” (Shelton dan Houtman 2009, 12). Dengan mendasarkan galeri pada
gagasan multiversitas, museum berusaha untuk mengenali perbedaan ini, dan sedapat mungkin,
“memberikan presentasi dan suara interpretasi kembali ke komunitas asal untuk mendorong
penggunaan ruang mereka sendiri dan merangsang dialog baru antar budaya” ( Shelton dan
Houtman 2009, 12).
Galeri Multiversitas dianggap sebagai pekerjaan yang sedang berjalan dan dimaksudkan untuk
tidak pernah selesai karena museum terus mengedit dan menambahkannya sebagai tanggapan
atas kritik dan dialog yang sedang berlangsung. Untuk itu, Kramer menyatakan bahwa yang
dipamerkan di Galeri Multiversitas adalah hubungan antara kurator, anggota komunitas, dan kritikus,
ditambah metodologi kurasi kolaboratif (2015, 506). Kramer menunjukkan bahwa proses di balik
pembuatan Galeri Multiversitas baru tidak memerlukan kompromi sebanyak yang mereka butuhkan
untuk menerjemahkan konsep, bahasa, dan protokol Pribumi dengan cara yang dapat dimengerti
oleh publik.
Galeri Multiversitas menggambarkan bagaimana pameran dapat didasarkan pada konsep
teoretis, sejarah yang kompleks, dan museologi kritis serta dapat diakses dan bermakna bagi
khalayak luas. Selain itu, komitmen mendalam Kementerian Pertanian terhadap proses kolaboratif
menunjukkan bagaimana museum universitas dapat menjadi ruang dialog antarbudaya dan praktik
kurasi antarbudaya. Didasarkan pada konsep hibriditas, kurasi antarbudaya pada dasarnya adalah
metodologi dialogis dan relasional yang menyarankan pendekatan bersama, pencampuran, dan
pertukaran yang diinformasikan oleh prinsip-prinsip timbal balik dan rasa hormat (Gosden dan
Larson 2007, Kreps 2018, Phillips 2003).
Sementara hibriditas tetap menjadi konsep yang diperdebatkan bagi sebagian orang, hibriditas telah
menjadi menonjol dalam wacana museologis sebagai cara untuk menggambarkan apa yang terjadi dalam "kontak"
(Clifford 1997) dan zona "keterlibatan" (Onciul 2013) museum. Menurut Marstine, hibriditas
adalah pendekatan metodologis yang berguna untuk menumbangkan struktur kekuasaan
hegemonik. Dia menegaskan bahwa "Intervensi museum yang melibatkan hibriditas memiliki
kapasitas untuk memicu jenis pemikiran kritis dan reflektif diri, penting untuk perubahan
organisasi menuju kesetaraan dan keadilan sosial" (2013, 157). Kurasi antarbudaya dapat
dilihat sebagai intervensi museologis yang secara sadar mengganggu paradigma praktik
konvensional. Ini juga dapat menciptakan ruang "ketiga" dan "di antara" yang
mempermasalahkan dan melampaui batas, memungkinkan banyak posisi subjek dan agensi.
Marstine menunjukkan bahwa gagasan hibriditas telah, pada kenyataannya, penting untuk
memfasilitasi rekonsiliasi dalam situasi resolusi konflik karena menantang individu dan
kelompok untuk bergulat dengan hubungan timbal balik yang kompleks dan kepentingan yang
saling bertentangan. Mendasari konsep museologis hibriditas sebagai metode kontrahegemonik
adalah gagasan bahwa museum memiliki hak dan tanggung jawab untuk memperbaiki
ketidaksetaraan dan memajukan keadilan sosial melalui komitmen untuk berubah (Marstine
2013).
Galeri Multiversitas MOA, pada dasarnya, mengubah museum "luar dalam" dengan
membuat proses kurasi antarbudaya terlihat oleh publiknya. Dengan cara ini, MOA
mengilustrasikan bagaimana museum universitas dapat mencontoh cara publik mereka terlibat
dengan perbedaan. Mereka dapat menunjukkan bahwa perubahan institusional dan sosial
dimungkinkan dengan menciptakan kebijakan, prosedur, dan protokol etika yang ditujukan
untuk memperbaiki kesalahan di masa lalu dan mengakui klaim kelompok-kelompok yang tertindas secara hist
Karya Museum Antropologi Universitas British Columbia telah dibentuk oleh sejarah
kelembagaannya yang khusus (Shelton 2007, 2009), visi dan filosofi yang luar biasa dari para
direkturnya,7 dan oleh, tidak sedikit, lokasi fisiknya. Museum ini berada di wilayah leluhur dan
tak terpisahkan dari orang-orang Musqueam Coast Salish yang memiliki hubungan khusus
dengan museum (Kramer 2017, 157). Faktanya, MOA telah membangun dan bekerja sama
dengan komunitas First Nations di seluruh provinsi British Columbia (Shelton dan Houtman
2009, 2). Hubungan timbal balik dengan komunitas-komunitas ini membentuk inti di mana
sebagian besar praktiknya berputar. Selaras dengan pentingnya tempat, itu telah menciptakan
"sense of place" untuk museum dan komunitas lokalnya, yang merupakan bagian integral dari
identitas dan tujuannya (Shelton 2007). Tetapi sebagai museum seni dan budaya dunia, MOA
ada dan terhubung dengan lingkaran komunitas yang luas.
Filosofi penelitian MOA dan metodologi kuratorial kolaboratif meminta perhatian pada
bagaimana melakukan antropologi museum "di rumah" di negara pemukim mengambil makna
dan tanggung jawab yang berbeda dari yang ada di museum yang jauh dari komunitas asal.
Thomas menarik perhatian pada perbedaan ini dalam diskusi tentang bagaimana konsultasi
dengan masyarakat dan "komitmen untuk terlibat" muncul sebelumnya di museum antropologi
yang terletak di "bekas koloni pemukim di mana museum berada di antara, atau di dekat,
kelompok aborigin" (2016a , 32). Sedangkan pelibatan dan konsultasi komunitas dengan
komunitas asal dan komunitas lain dalam praktik kuratorial kini telah meluas, ia menulis:
Sampai tahun 1990-an ada jurang pemisah antara harapan dan pendekatan untuk
bekerja di Auckland, Denver, Sydney, dan Vancouver, di satu sisi, dan di sisi lain
di museum-museum Eropa, jauh dari penduduk asli dan kurang tunduk pada
langsung. tekanan dari mereka.
(Thomas 2016a, 32)
Di bagian berikut, saya menjelaskan bagaimana “komitmen untuk terlibat” dengan

penduduk asli Amerika dan komunitas lain telah membentuk praktik kuratorial di
Museum Antropologi Universitas Denver. Yang menjadi perhatian khusus adalah
bagaimana komitmen ini mencerminkan filosofi dan visi institusional, serta sejarah
museum dan lokasi geografis.
Museum Antropologi Universitas Denver

Museum Antropologi Universitas Denver (DUMA) adalah museum pengajaran dan
penelitian yang bertempat di Departemen Antropologi. Terdiri dari ruang penyimpanan
koleksi, lab koleksi, dan galeri yang terbuka untuk umum. Koleksinya yang berjumlah
sekitar 160.000 buah sebagian besar terdiri dari artefak arkeologi yang diambil dari
situs-situs di Colorado, Great Basin, dan Barat Daya Amerika, dan benda-benda
etnografis yang berasal dari komunitas di seluruh dunia.
Museum ini didirikan pada awal 1920-an oleh Dr. Etienne B. Renaud, seorang
Prancis yang dipekerjakan oleh universitas pada tahun 1916 untuk mengajar bahasa
dan sastra Roman. Terpesona oleh sejarah dan budaya masyarakat adat di kawasan
itu, Renaud mengalihkan perhatiannya ke arkeologi dan antropologi.8 Selain mengajar
dan memimpin departemen selama 22 tahun, ia menggali situs arkeologi di seluruh
Colorado dan negara bagian tetangga dan mengumpulkan koleksi untuk penelitiannya .
Selama bertahun-tahun, fakultas dan peneliti lain yang terkait dengan departemen
menambahkan koleksi ke museum.
Departemen Antropologi dan museum Universitas Denver (DU) memiliki sejarah
panjang hubungan erat dengan Museum Seni Denver (didirikan pada tahun 1893) dan
Museum Sejarah Alam Denver (secara resmi dibuka untuk umum pada tahun 1908
dan sekarang dikenal sebagai Denver). Museum Alam dan Sains). Banyak kurator
museum yang mengajar di DU atau membuat janji di kedua institusi tersebut. Frederic
H. Douglas, ditunjuk kurator Seni Asli di Museum Seni Denver pada tahun 1930 (Harris
1996, 26), mengajar kursus di DU pada subjek yang dimulai pada tahun 1930-an.
Sejumlah cendekiawan dan kurator wanita terkemuka yang berspesialisasi dalam seni
dan budaya Barat Daya Amerika bekerja di kedua institusi dari waktu ke waktu,
termasuk Ruth Underhill (lihat Bab 3), Marie Wormington, Kate Peck Kent, dan Clara
Lee Tanner (Colwell -Chanthaphonh dan Nash 2014, Parezo 1993). Kate Peck Kent,
kurator seni Pribumi di Museum Seni Denver dari tahun 1942 hingga 1944, khususnya,
memberikan kontribusi yang cukup besar pada koleksi DUMA melalui penelitiannya
tentang tekstil penduduk asli Amerika Barat Daya dan Afrika Barat. Kent mengajar di
DU dari akhir 1960-an hingga 1978, saat dia pensiun (Spilka 2007, 20).
Mengingat sejarah ini, studi museum dan antropologi museum telah menjadi komponen integral
dari Departemen Antropologi DU sejak tahun-tahun awalnya. Departemen mulai menawarkan kursus
yang diakui dalam studi museum pada tahun 1949 yang diajarkan oleh seorang kurator di Museum
Alam dan Sains Denver. Pada tahun 1989, departemen merevisi program Magister studi museum di
bawah kepemimpinan Dr. Terry Reynolds dengan bantuan Helen Pustmueller yang menjabat sebagai
kurator museum selama sekitar 20 tahun (Pustmueller 1996).9 Saat ini, antropologi museum dianggap
sebagai salah satu subbidang disiplin utama dalam departemen selain arkeologi dan antropologi
budaya. Mahasiswa pascasarjana berkonsentrasi pada museum dan studi warisan "track" mendapatkan
pengalaman di hampir semua bidang praktek museum, atau dalam kata-kata Shelton, "museologi
operasional," melengkapi kursus dalam sejarah dan teori antropologi museum dan museologi kritis.
Sebagai direktur museum dan trek studi museum dan warisan sejak tahun 1998, saya telah
memposisikan antropologi museum sebagai bentuk antropologi terapan dan publik. Tujuan saya
adalah melatih siswa untuk memiliki landasan teoritis, mempraktikkan antropolog di museum atau
lembaga dan organisasi budaya terkait. Orientasi ini telah sejalan dengan arah yang telah diambil
departemen selama beberapa dekade. Pada tahun 2017, fakultas membuat pernyataan visi untuk
secara lebih terbuka menyatakan fokusnya pada antropologi publik terapan dan “komitmen untuk
terlibat,” yaitu: “Menjadi pusat penelitian dan pengajaran kreatif, dan suara terdepan untuk praktik
publik, kolaboratif, dan antropologi yang melibatkan masyarakat.” Visi ini sejalan dengan motto
universitas, “Menjadi universitas swasta besar yang didedikasikan untuk kepentingan publik.” Pada
tahun yang sama, departemen tersebut dianugerahi “Departemen Keterlibatan Masyarakat Tahun Ini”
dari DU Center for Community Engagement and Service Learning (CCESL) “untuk mengembangkan
konsentrasi anggota fakultas yang terlibat dalam kemitraan berbasis masyarakat berkualitas tinggi;
melaksanakan beasiswa barang publik yang ketat; dan/atau mengajarkan kursus pembelajaran
layanan inovatif yang meningkatkan pengetahuan akademik siswa.” CCESL telah mendanai banyak
proyek yang dipimpin fakultas selama dekade terakhir, termasuk pameran yang dibuat bekerja sama
dengan mitra masyarakat. Di bawah ini saya menggambarkan beberapa proyek ini sebagai contoh
penelitian, pengajaran, dan praktik yang melibatkan masyarakat, dan bagaimana museum universitas
dapat menjadi laboratorium untuk mengeksplorasi subjek antropologi dan museologi kontemporer
secara eksperimental.
kekhawatiran.
Serangkaian pameran berjudul Connecting the Pieces: Dialogues on the Amache Archaeological
Collections telah menjadi fitur utama dari kursus seminar lanjutan Profesor Bonnie Clark, “American
Material Culture,” yang dirancang untuk mengajarkan siswa bagaimana melakukan penelitian dan
menginterpretasikan budaya material dan sejarah nyata. .
Pameran telah didasarkan pada penelitian Clark di situs Amache
Kamp kurungan Jepang terletak di tenggara Colorado dekat kota Granada. Dibangun pada tahun 1942
dan diduduki hingga 1945, Amache adalah salah satu dari sepuluh kamp yang dibangun dengan tujuan
untuk mengurung ribuan orang Amerika keturunan Jepang selama Perang Dunia II. Sejak 2008, Clark
telah melakukan lapangan
sekolah arkeologi sejarah dan studi museum dua tahunan di situs untuk mengungkap
dan merekonstruksi elemen dari bagian gelap ini dalam sejarah Amerika (Clark dan
Amati 2018, Kreps 2015b).
Kunci untuk "Proyek Amache," telah berkolaborasi dengan berbagai peserta dalam
kerja lapangan serta dalam produksi pameran yang ditampilkan di galeri DUMA. Siswa
DU telah menjadi kru lapangan inti bersama dengan siswa SMA Granada, sukarelawan
yang mengidentifikasi sebagai mantan interniran Amache, individu yang memiliki
anggota keluarga di Amache atau kamp lain, dan individu yang tertarik dengan subjek
tersebut (Clark dan Amati 2018, Kreps 2015b , 104).
Menurut Clark dan Amati, pameran Connecting the Pieces telah memberikan artefak
yang digali di situs "kehidupan kedua", dan menciptakan platform untuk melibatkan
pemangku kepentingan yang berbeda dalam sejarah Amache dan interniran Jepang-
Amerika secara lebih umum (Clark dan Amati 2018, 2). Tujuan utama dari proyek
pameran adalah untuk menggunakan artefak dan proses kurasi kolaboratif sebagai
sarana untuk menghubungkan siswa dengan mereka yang memiliki hubungan pribadi
dengan sejarah magang (Kreps 2015b, 104). Selama iterasi pertama dari pameran
yang dipasang pada tahun 2012, siswa di kelas bermitra dengan anggota komunitas
yang memiliki pengetahuan pribadi tentang Amache dan sejarah interniran. Selama
kelas sepuluh minggu, siswa dan pasangan mereka memilih artefak dan membuat label
untuk mereka yang diambil dari penelitian dan percakapan mereka. Setiap tim
menghasilkan dua label, satu ditulis oleh siswa dan satu oleh mitra masyarakat. Kedua
label ditampilkan dalam pameran untuk menunjukkan, menurut Clark dan Amati,
bagaimana ada banyak cara untuk melihat artefak arkeologi dan banyak cerita yang
dapat didorong oleh mereka (2018, 4). Pengunjung pameran diundang untuk bergabung
dalam dialog melalui elemen pameran interaktif, misalnya, ruang di mana mereka dapat
menulis tanggapan mereka terhadap artefak dan pertanyaan: "Apa yang dikatakan
benda-benda ini kepada Anda?" (Clark dan Amati 2018, 6). Dua mahasiswa pascasarjana
yang melakukan penelitian tentang kolaborasi komunitas di museum merancang
pameran dengan masukan dari mahasiswa di kelas dan mitra komunitas.
Clark dan Amati melaporkan bahwa iterasi pertama Connecting the Pieces memenuhi
atau melampaui harapan di banyak bidang. Misalnya, mereka menulis bahwa “Data
dari jurnal reflektif siswa menunjukkan bahwa banyak tujuan pendidikan kewarganegaraan
dari proyek tersebut memang membuahkan hasil. Seorang siswa menulis bahwa
karyanya di pameran itu memanusiakan sejarah interniran. 'Itu bukan hanya tanggal
dan kata-kata lagi, tetapi benda nyata yang digunakan keluarga'” (Clark dan Amati
2018, 6–7). Karena keberhasilan yang pertama, pameran kedua dibuat sebagai produk
musim lapangan Clark 2014 dan kelas “American Material Culture” 2015. Kali ini kelas
berkolaborasi dengan penyair dan mantan interniran Amache, Lawson Inada. Inada
memimpin siswa dan anggota masyarakat dalam lokakarya penulisan haiku yang
terinspirasi oleh puisi yang ditulis di kamp interniran. Selama lokakarya, yang disebutnya
“Masyarakat Amache Haiku”, para peserta menyusun haiku yang kemudian digantung
di “pohon haiku” yang didirikan di galeri. Sepanjang durasi pameran, pengunjung
menambahkan haiku mereka sendiri ke pohon yang terinspirasi oleh objek yang
dipajang dan tema yang lebih besar yang dibahas dalam pameran. Dalam kata-kata Clark dan Amati: “I
interaksi, mendorong refleksi aktif dan kreatif tentang sejarah dan pengalaman interniran,
serta kekuatan benda-benda yang dipamerkan” (2018, 8).
Museum sebagai Tempat Dialog Antarbudaya

Konsep di balik Connecting the Pieces terinspirasi oleh Museums as Places for
Intercultural Dialogue (MAPforID), sebuah inisiatif yang disponsori Uni Eropa yang
diprakarsai oleh Institute for the Arts and Cultural Good of the Emilia-Romagna Region
(Instituto per i Beni Artistici Culturale e Naturali della Regione Emilia Romagna, atau
disingkat IBC) di Bologna, Italia. Diselenggarakan antara tahun 2007 dan 2009, tujuan
utama MAPforID adalah untuk mengembangkan potensi museum menjadi tempat dialog
antarbudaya, dan untuk mendorong keterlibatan yang lebih aktif antara museum dan
masyarakat, terutama komunitas imigran (Bodo 2009, 6, Iervolino 2013, 117). Proyek ini
mendukung 30 proyek percontohan di enam negara mitra (Italia, Belanda, Hongaria,
Spanyol, Irlandia, dan Inggris).
Museum dan organisasi budaya yang berlokasi di setiap negara diundang untuk
mengajukan proposal berdasarkan pedoman yang dibuat oleh kelompok riset inti proyek.
Semua proyek berusaha untuk mempromosikan kesempatan belajar antarbudaya dan
pemahaman lintas budaya antara migran dan anggota populasi mayoritas (Iervolino
2013, 188).10
Dua proyek MAPforID, khususnya, menginformasikan pameran Connecting the Pieces
di DU—Choose the Piece and Tongue to Tongue: A Collaborative Exhibition (Clark dan
Amati 2018, 3). Yang pertama berlangsung di Civic Archaeological and Ethnographic
Museum di Modena, Italia. Museum ini didirikan pada tahun 1871 dan menyimpan koleksi
yang mewakili perkembangan sejarah kota dan wilayah dari periode Paleolitik hingga
abad kesembilan belas. Proyek ini melibatkan mengundang imigran yang baru tiba untuk
secara simbolis mengadopsi sebuah objek dalam koleksi museum, melakukan penelitian
tentangnya, dan kemudian mengajari anggota komunitas mereka yang lain tentang hal
itu. Staf museum bekerja dengan organisasi bantuan imigran lokal untuk mengidentifikasi
60 peserta dari 18 negara untuk ambil bagian dalam proyek tersebut. Sebagian besar
adalah siswa yang terdaftar dalam kursus pelatihan bahasa di Pusat Pendidikan dan
Pelatihan Orang Dewasa (CAET).
Bekerja sama dengan staf museum dan guru CAET, para peserta (disebut mediator
budaya) masing-masing memilih objek dari koleksi museum.
Pilihan mereka dikatakan dipandu oleh selera pribadi, minat, ingatan, dan kedekatan
dengan objek. Peserta juga diminta untuk menuliskan alasan mengapa mereka memilih
karya tertentu beserta biografi singkatnya. Kegiatan ini pada gilirannya merangsang
dialog seputar objek dan cerita pribadi. Di akhir program, para peserta menerima sertifikat
yang mendokumentasikan adopsi simbolis mereka terhadap karya tersebut dan komitmen
mereka untuk memberi tahu diri mereka sendiri dan orang lain tentang sejarah dan
signifikansinya. Foto-foto peserta dengan benda angkat, teks tafsir, dan biografi peserta
kemudian dibuat menjadi kalender “multikultural” tahun 2010 yang dibagikan kepada
peserta dan tersedia untuk umum (Salvi 2009, 58–59).
Choose the Piece didasarkan pada gagasan bahwa museum seharusnya tidak hanya
peduli dengan mengembangkan audiens baru dengan menjangkau komunitas imigran dan
mencoba membuat mereka datang ke museum. Sebaliknya, tujuannya adalah untuk
melibatkan mereka dengan cara yang memberi mereka rasa warisan budaya bersama dan rasa memiliki.
Salah satu hasil dari proyek ini adalah peserta mulai membawa keluarga dan teman mereka
ke museum di luar kerangka proyek, yang menunjukkan kepada staf bahwa mereka merasa
nyaman di tempat yang sebelumnya mereka pikir bukan untuk mereka (Salvi 2009, 59).
Proyek lainnya, Tongue to Tongue: A Collaborative Exhibition, diselenggarakan bersama

oleh Museum Antropologi dan Etnografi di Universitas Turin, Italia, dan Pusat Studi Afrika.
Pusat ini didirikan pada tahun 1983 untuk membina hubungan budaya antara wilayah
Piedmont di Italia utara dan negara-negara Afrika, dan untuk mendidik masyarakat tentang
sejarah, seni, bahasa, dan budaya Afrika. Pada tahun 1996, ia meluncurkan sebuah proyek
untuk meningkatkan warisan seni dan etno grafis Afrika yang dilestarikan di museum-museum
regional (Bodo 2012, 36). Inti dari Lidah ke Lidah adalah kursus pelatihan untuk “Mediator
Budaya Warisan Antarbudaya,” di mana peserta dari Chad, Italia, Maroko, Kongo, Rumania,
dan Senegal dilatih untuk menjadi penerjemah warisan dan koleksi museum. Tujuannya
adalah untuk membawa “lidah” museum, atau bahasa dan budayanya (berciri institusional,
ilmiah, dan didaktik), ke dalam dialog dengan “lidah” atau suara (dipoles sebagai otobiografi,
menggugah, dan emosional) masyarakat. “mediator budaya” (Bodo 2012, 184–185). Baik
kursus maupun pameran didasarkan pada proses perencanaan partisipatif sebagai bentuk
pemberdayaan budaya, “memberikan kesempatan yang tulus kepada migran generasi
pertama dan kedua dan mediator budaya untuk representasi diri dan perampasan kembali
budaya dari warisan berwujud dan tidak berwujud” ( Pecci dikutip dalam Bodo 2012, 184).
Pameran multivokal ini dilaksanakan melalui kerjasama antara para mediator, staf
museum, seorang arsitek, dan seorang desainer pameran. Setiap mediator bebas memilih
sebuah karya dari koleksi etnografi yang dengannya dia mengidentifikasi secara emosional
dan budaya, tetapi objek tersebut tidak harus secara langsung berhubungan dengan latar
belakang budaya mediator itu sendiri. Kemudian, bersama dengan staf museum, para
mediator menciptakan “jalur narasi dialogis” yang dihasilkan dari interaksi dan pertukaran
pengetahuan, perspektif, dan pengalaman di antara para peserta. Objek-objek yang dipilih
kemudian dipajang di museum bersama “warisan subjektif” (cinderamata, foto, buku, dan
pakaian) dari mediator budaya, menciptakan berbagai instalasi otobiografi (Simone 2009, 36).
Menurut koordinator proyek, Anna Maria Pecci, seorang ahli antropologi museum di
Universitas Turin, proyek tersebut menunjukkan bagaimana objek museum dapat
mengungkapkan “kapasitas mereka untuk menghindari klasifikasi dan narasi di mana mereka
telah tertulis secara institusional dan untuk dipresentasikan kembali. menjadi tampilan baru
yang lebih konektif” (Pecci dan Mangiapane dikutip dalam Bodo 2012, 15). Kekuatan proyek
ini adalah pendekatan partisipatif/otobiografinya; penggunaan story telling sebagai alat
mediasi; dan rekontekstualisasi koleksi yang menekankan
kekuatan emosional mereka, yang pada gilirannya melepaskan mereka dari rasionalitas representasi
budaya yang berlaku (Bodo 2012, 189).
Simona Bodo, peneliti senior untuk MAPforID, menyatakan bahwa sifat eksploratif dan
eksperimental dari proyek ini menunjukkan kemauan dari pihak profesional museum untuk melampaui
kebijakan yang menargetkan individu dan kelompok sesuai dengan asal negara dan etnis mereka.
Inisiatif semacam itu, tegas Bodo, seringkali didasarkan pada asumsi yang terlalu sederhana bahwa
suatu komunitas akan tertarik secara eksklusif pada objek dan masalah yang secara khusus terkait
dengan latar belakang budayanya (2012, 189).
Saya diperkenalkan ke MAPforID pada tahun 2008 ketika saya mengajar kursus di Universitas
Bologna dan bertemu dengan anggota staf dari IBC yang bekerja dengan proyek tersebut. Proyek ini
membuat saya tertarik karena beberapa alasan. Sebagai seorang antropolog museum, saya telah
lama prihatin dengan peran museum, terutama yang memiliki koleksi etnografis, dalam mempromosikan
pemahaman lintas budaya dan penghormatan terhadap keragaman budaya. Selain itu, saya selalu
mencari cara agar koleksi antropologi dapat digunakan untuk karya budaya kontemporer dan relevan
secara sosial. Proyek ini juga menarik karena bertentangan dengan kesan saya tentang museum
Italia sebagai tempat yang agak konservatif yang sebagian besar menganut prinsip "museologi lama."
Seperti yang dicatat oleh ahli museologi Italia Serena Iervolino, hingga awal 2000-an museum Italia
cenderung tertinggal dari rekan-rekan mereka di Eropa utara dan terus berfokus pada praktik museum
tradisional ketika yang lain menjadi lebih berorientasi pada komunitas (Iervolino 2013, 115).
Saya kembali ke Italia pada tahun 2009 untuk menghadiri konferensi MAPforID kedua di Rimini,
dan kemudian mengunjungi lokasi proyek di museum di Turin, Modena, Parma, Reggio Emelia, dan
Bologna. Saya ingin mempelajari lebih lanjut tentang proses di balik proyek tertentu, seperti Choose
the Piece dan Tongue to Tongue, dan bagaimana mereka menafsirkan konsep dialog antarbudaya
dan menerapkannya dalam praktik.
Terlebih lagi, saya ingin tahu bagaimana mereka membuat hubungan yang berarti dengan komunitas
imigran, dan pada gilirannya, bagaimana pendekatan mereka dapat diterapkan di kampung halaman
di Denver (Kreps 2009).
Sebagaimana dinyatakan dalam salah satu publikasi proyek, Museum sebagai Tempat Dialog
Antarbudaya: Praktik Terpilih dari Eropa, dialog antarbudaya adalah:
sebuah proses yang terdiri dari pertukaran atau interaksi yang terbuka dan saling menghormati
antara individu, kelompok, dan organisasi dengan latar belakang budaya dan pandangan dunia
yang berbeda. Di antara tujuannya adalah untuk mengembangkan pemahaman yang lebih
dalam tentang beragam perspektif dan praktik; meningkatkan partisipasi dan kebebasan serta
kemampuan untuk membuat pilihan; untuk mendorong kesetaraan; dan untuk meningkatkan kreativitas
proses.
(Bodo, Gibbs, dan Sani 2009, 6)
Interpretasi MAPforID tentang dialog antarbudaya mengacu pada ide-ide dari banyak ahli teori
budaya, tetapi terutama konsep antarbudaya Nestor Garcia Canclini. Menurut Garcia Canclini,
“konsep interkulturalitas mengingatkan kita pada interaksi dan perjumpaan, yaitu apa yang terjadi
ketika suatu hubungan
pertukaran didirikan antara kelompok. Sedangkan multikulturalitas berarti penerimaan

perbedaan, interkulturalitas menyiratkan bahwa ada negosiasi, konflik, dan pertukaran timbal
balik antara kelompok” (Garcia Canclini dikutip dalam Delgado 2009, 8).
Memang, penekanan proyek pada interkulturalitas dan dialog antarbudaya dipahami sebagai
alternatif model multikulturalisme yang telah menjadi
umum di seluruh Eropa. Bagi para pemimpin proyek MAPforID, model-model ini cenderung
mengesahkan dan mengeksotisisasi orang dan budaya mereka dengan berfokus pada dari
mana mereka berasal dan masa lalu mereka daripada di mana mereka tinggal saat ini.
Terlebih lagi, kebijakan multikultural dianggap mendorong segregasi dan memperkuat
diskriminasi dengan menjadikan kelompok etnis sebagai komunitas terikat dengan identitas
yang berbeda (Delgado 2009, 8). Memang, proyek tersebut berusaha untuk melawan
gagasan statis tentang budaya dengan mengkonseptualisasikannya sebagai cairan, terus
berubah, dan generatif. Dan sesuai dengan gagasan antarbudaya, itu menekankan realitas
pencampuran, berbagi, dan integrasi budaya, dan cita-cita bahwa masyarakat harus berusaha
untuk melampaui multikultural, di mana budaya yang beragam tetapi terpisah hanya hidup
berdampingan, menjadi antarbudaya (Bodo , Gibbs, dan Sani 2009, 6–7).
Benang merah yang ada di seluruh proyek MAPforID adalah keinginan untuk memikirkan
kembali peran museum dalam masyarakat kontemporer. Mitra proyek didorong untuk melihat
museum “sebagai institusi yang tidak hanya mampu berbicara kepada audiens, tetapi juga
mendengarkan audiensnya” (Bodo, Gibbs, dan Sani 2009, 7). Tujuannya adalah untuk
membayangkan kembali museum dalam citra gagasan Homi Bhabha tentang “ruang ketiga”,
atau “antar” di antara ruang penerjemahan dan negosiasi (Delgado 2009, 8).
Pendekatan teoretis dan filosofis ini berada di balik proyek lain yang disponsori Uni Eropa
dan diselenggarakan oleh IBC, The Learning Museum, yang saya ikuti sebagai “mitra negara
ketiga.” Dilaksanakan antara tahun 2010 dan 2013, proyek ini dipandu oleh gagasan bahwa
museum seharusnya tidak hanya menjadi tempat belajar, tetapi sebagai organisasi
pembelajar itu sendiri, mereka juga harus belajar dari publiknya.11 Paparan saya terhadap
berbagai macam proyek inovatif yang disponsori oleh MAPforID dan The Learning Museum
memotivasi saya untuk lebih eksperimental dan kreatif dalam karya kuratorial saya sendiri.
Salah satu contoh proyek yang terinspirasi oleh pengalaman saya di Eropa adalah Making
Home: Civic Dialogues on Where We Live and How We Live Together, dipasang pada 2011
(Kreps 2015b).
Pameran ini awalnya disusun sebagai proyek kolaborasi antara DUMA dan Pusat
Komunitas Afrika, sebuah badan pemukiman kembali pengungsi di Denver, dan sarana
untuk menciptakan kesadaran akan tantangan yang dihadapi para imigran dalam membuat
rumah dan kehidupan baru di tempat baru. Namun, seiring berkembangnya proyek, proyek
tersebut dimodifikasi untuk membahas bagaimana orang pada umumnya menciptakan rasa
rumah dan apa arti rumah bagi mereka. Pada akhirnya, proyek ini memerlukan kolaborasi
antara anggota komunitas pengungsi lokal Bhutan dan mahasiswa dan fakultas dari
Departemen Antropologi serta dari departemen dan program lain di seluruh kampus.
Dalam mengkonsep pameran, kami ingin menciptakan sebuah pameran yang
eksperiensial, partisipatif, terbuka, multiindrawi dan mengundang kontras dengan
objek yang lebih konvensional dalam kotak kaca dengan teks "buku di dinding". Untuk tujuan
ini, saya dan ko-kurator mahasiswa saya merancang serangkaian lokakarya selama sebulan
yang terdiri dari kegiatan dan pertunjukan yang berfokus pada tema-tema khusus yang
berkaitan dengan membuat rumah. Tujuan kami adalah untuk menyiapkan panggung untuk
penciptaan pameran interaktif dan berulang yang terbentuk dari waktu ke waktu dengan
penambahan artefak, jejak, dan dokumen baru yang dihasilkan oleh peserta lokakarya. Kami
berharap bahwa bentuk-bentuk budaya dan seni material yang baru diciptakan ini akan
merangsang dialog antar budaya di antara para peserta seputar gagasan rumah (Kreps 2015b, 107).
Museum universitas masih sering dianggap sebagai “tempat berdebu, sepi, dan sebagian
besar tidak bernyawa di mana benda-benda dilestarikan untuk anak cucu” (Turin 2015, 122).
Dan museum antropologi telah lama dikritik karena tidak mengikuti dan menyajikan
perkembangan terkini di lapangan. Making Home dirancang untuk melawan persepsi ini
dengan menghidupkan galeri dan membahas topik, yaitu, migrasi dan imigrasi, yang menjadi
perhatian terkini dalam antropologi, komunitas museum, serta masyarakat luas. Bagaimana
museum dapat berbicara tentang masalah ini dan mempromosikan kohesi sosial telah
menjadi yang terdepan dalam komunitas museum internasional.
agenda nity untuk beberapa waktu sekarang (Crooke 2007, Gourievidis 2014, Iervolino 2013,
Levitt 2015).
Proyek-proyek di atas hanyalah dua contoh dari jenis pekerjaan yang melibatkan
masyarakat yang dilakukan oleh berbagai anggota fakultas di dan melalui DUMA.
Selain itu, mereka memberi siswa kesempatan untuk mengeksplorasi bagaimana museum
dan pameran dapat menjadi situs untuk menyelidiki topik antropologis kontemporer, arena
untuk produksi budaya, dan ruang untuk komunitas dan praktik yang terlibat secara sosial.
Proyek semacam itu tidak lagi dianggap "eksperimental", bahkan jika setiap proyek unik dan
eksperimental dengan caranya sendiri. Mereka telah menjadi salah satu cara departemen
membuat filosofi yang tertulis dalam pernyataan visinya terlihat oleh khalayaknya. Penting
untuk menunjukkan, bagaimanapun, bahwa beberapa dekade sebelum keterlibatan
masyarakat menjadi praktik normatif di departemen, atau dalam antropologi pada umumnya,
staf fakultas dan museum telah bekerja dengan komunitas penduduk asli Amerika dalam
berbagai kapasitas. Mirip dengan departemen dan museum antropologi Amerika lainnya,
praktik di DUMA telah dibentuk selama bertahun-tahun oleh hubungan khususnya dengan
komunitas penduduk asli Amerika, oleh sifat pergeseran hubungan ini, dan lokalitasnya di
jantung "Negara India."
Penghitungan Sejarah
Perubahan dalam hubungan antara museum dan komunitas Pribumi adalah hasil dari banyak
intervensi selama beberapa dekade terakhir, di antaranya, Undang-Undang Perlindungan
dan Pemulangan Kuburan Penduduk Asli Amerika (NAGPRA) 1990 telah menjadi yang
terpenting. NAGPRA telah mengkonfigurasi ulang persyaratan keterlibatan antara muse ums
dan komunitas asli. Karena undang-undang mengamanatkan bahwa museum melakukan
inventarisasi koleksi mereka dan pada dasarnya melakukan penelitian asal-usul, undang-
undang tersebut juga memaksa museum untuk mengungkap dan merekonstruksi sejarah
khusus antropologi ekstraktif dan pembentukan koleksi mereka sendiri. Dalam hal ini, NAGPRA telah
menjadi saluran kritik terhadap antropologi museum dan bagaimana hal itu dipraktikkan di institusi
tertentu (Colwell 2017).
Sejak tahun 1990, DUMA secara proaktif menerapkan NAGPRA.
Menyadari besarnya hukum sebagai kewajiban hukum dan tanggung jawab moral, administrasi
universitas telah menyediakan dana untuk pekerjaan terkait NAGPRA dan posisi Koordinator
NAGPRA yang ditunjuk pada staf museum. Dukungan ini memungkinkan museum untuk tidak
hanya mematuhi hukum, tetapi juga bekerja dalam "semangat hukum" dan mengambil inisiatif
yang bertujuan untuk membangun hubungan yang lebih kuat dengan komunitas Pribumi. Selain
menyajikan pameran dan program tentang seni dan budaya penduduk asli Amerika, sering kali
bekerja sama dengan seniman dan organisasi penduduk asli, museum ini telah menjadi platform
untuk mempromosikan kesadaran akan isu-isu Pribumi di kampus. Pengalaman luas Departemen
Antropologi dalam bekerja dengan komunitas Pribumi dan pada hal-hal sensitif seperti NAGPRA
menjadikannya pemain kunci dalam tindakan yang diambil untuk mengatasi sejarah kelam yang
terkait dengan pendiri universitas sebelum ulang tahunnya yang ke-150 .
University of Denver didirikan pada tahun 1864 oleh John Evans, seorang dokter dengan
pelatihan, filantropis, politisi, advokat pendidikan publik dan pendidikan tinggi, dan tokoh sentral
dalam mendirikan dua universitas swasta: Universitas Northwestern di Evanston, Illinois dan
Seminari Colorado yang menjadi versi Uni Denver. Pada tahun 1862, Evans dilantik sebagai
Gubernur Wilayah Col orado kedua dan Pengawas Urusan India Ex Officio. Hanya dua minggu
setelah Seminari Colorado dibuka, milisi bersenjata lengkap dari Relawan Colorado Pertama dan
Ketiga yang dipimpin oleh Kolonel Angkatan Darat Amerika Serikat John Chivington melakukan
Pembantaian Sand Creek yang terkenal.
Pada tahun 1861, Cheyenne dan Arapaho yang terlantar dan ditawan telah dipaksa dan
dipenjarakan di sebuah reservasi militer yang disebut Sand Creek di Colorado tenggara. Menurut
sejarawan penduduk asli Amerika Roxanne Dunbar-Ortiz:
Mereka berkemah di bawah bendera putih gencatan senjata dan memiliki izin federal untuk
berburu kerbau untuk memberi makan diri mereka sendiri. Tetapi pada awal tahun 1864,
gubernur teritorial [John Evans] memberi tahu mereka bahwa mereka tidak bisa lagi
meninggalkan cagar alam untuk berburu. Meskipun mereka mematuhi perintah tersebut,
pada tanggal 29 November 1864, Chivington membawa tujuh ratus Sukarelawan Colorado ke reservasi.
Tanpa provokasi atau peringatan mereka menyerang, menewaskan 105 wanita dan anak-
anak serta 28 pria.
(Dunbar-Ortiz 2014, 137)
Dalam penyelidikannya tahun 1865, Komite Gabungan Kongres AS tentang Perilaku Perang
mencatat kesaksian dan menerbitkan laporan yang mendokumentasikan tindakan para
sukarelawan dan kebrutalan pembunuhan mereka. Seperti yang ditulis Dunbar-Ortiz, “Setelah
asap menghilang, mereka kembali dan menghabisi beberapa orang yang selamat sambil menguliti
dan memutilasi mayat—pria dan wanita, tua dan muda, anak-anak dan bayi” (2014, 137). Saksi
melaporkan bahwa orang-orang itu menghiasi senjata, sadel, dan topi mereka dengan piala
mereka, yang kemudian diarak di jalan-jalan kota.
Denver. Terlepas dari laporan rinci tentang Pembantaian, baik Chivington maupun anak buahnya
tidak ditegur atau dituntut secara resmi.
Pada tahun 2013, satu tahun sebelum peringatan kedua Universitas Denver dan Pembantaian
Sand Creek, sekelompok fakultas DU yang bersangkutan, termasuk dua anggota fakultas dari
Departemen Antropologi, membentuk komite ad hoc untuk menghasilkan laporan ilmiah tentang
pembantaian dan sejauh mana keterlibatan John Evans. Panitia termasuk anggota DU Native
Student Alli
ance, alumni, dan perwakilan komunitas Cheyenne dan Arapaho dari Wyoming, Montana,
Colorado, dan Oklahoma. Pada tahun sebelumnya, Universitas Barat Laut, di bawah tekanan
dari mahasiswa Pribumi dan anggota komunitas Penduduk Asli Chicago, menunjuk sebuah
komite untuk menangani dan menyusun laporannya sendiri tentang peran Evans dalam
Pembantaian. Laporannya dirilis pada Mei 2014 (Clemmer-Smith et al. 2014, iii–iv).
Sementara laporan Northwestern mengutuk Evans karena "kegagalan moral yang mendalam,"
komite akhirnya membebaskan Evans dari tanggung jawab atas Pembantaian itu. Di sisi lain,
Laporan Komite Studi John Evans dari Universitas Denver, yang diserahkan pada November
2014, menyimpulkan bahwa Evans bertanggung jawab bersama atas Pembantaian karena dia
“menciptakan kondisi di mana pembantaian sangat mungkin terjadi … dengan mengipasi api
perang ketika dia bisa meredamnya” (Clemmer-Smith et al. 2014, iii). Menanggapi Laporan dan
rekomendasi komite, Universitas membentuk Gugus Tugas tentang Inklusivitas Penduduk Asli
Amerika, tempat saya bertugas. Gugus Tugas bertanggung jawab untuk memberikan saran
lebih lanjut kepada pemerintah tentang bagaimana mereka dapat menerapkan rekomendasi,
dan mengambil langkah-langkah untuk mengakui warisan kelembagaan DU. Seperti yang
dinyatakan oleh penulis Laporan:
Harapan panitia ini adalah dengan memahami peran pendiri kami dalam acara astrofik
kucing ini, kami dapat bersatu sebagai sebuah komunitas dan mulai menjalin hubungan
baru dengan masa lalu untuk kepentingan kepentingan umum. Kami menawarkan laporan
ini sebagai langkah awal untuk mempromosikan empati dan penyembuhan, tidak hanya
bagi kita yang telah mewarisi warisan yang kompleks ini, tetapi juga untuk orang-orang
Arapaho dan Cheyenne, yang telah menunjukkan rasa kehadiran aktif dalam menghadapi
viktimisasi dan , jangan sampai kita lupa, di tanah leluhur siapa kampus kita berdiri.
(Clemmer-Smith dkk. 2014, iii–iv)
Hingga dan setelah rilis Laporan Evans, sejumlah simposium, lokakarya, dan acara diadakan di
seluruh kampus untuk secara terbuka mengakui hubungan DU dengan Pembantaian Sand
Creek dan untuk memperbaiki hubungan dengan komunitas keturunan. DUMA berpartisipasi
dalam proses ini dengan menyelenggarakan beberapa pameran seni yang mengangkat
Pembantaian sebagai tema utama mereka dan menyajikannya dari perspektif Pribumi.
Yang pertama adalah pameran yang dibuat dalam kemitraan dengan DU Native Student
Alliance berjudul Moving Forward yang menampilkan karya seniman asli Amerika Thomas
Greyeyes dan Ryan Singer. Selama pameran berlangsung pada bulan Maret 2014,
museum menjadi tuan rumah konsultasi NAGPRA multi-suku yang berlangsung di lorong
dari galeri DUMA. Ketika perwakilan dari Suku Cheyenne dan Arapaho di Oklahoma
mengunjungi galeri, salah satu perwakilan menyatakan bahwa dia kecewa melihat para
seniman itu bukan Cheyenne atau Arapaho.
Kemudian dia memperkenalkan staf museum kepada George Curtis Levi, seorang seniman
Cheyenne Selatan, yang pada gilirannya, mengorganisir pertunjukan kelompok dengan
empat seniman Cheyenne dan Arapaho tambahan—Brent Learned, Merlin Little Thunder,
BJ Stepp, dan Nathan Hart—yang semuanya memiliki hubungan keluarga. ke Pembantaian
Sand Creek. Pameran One November Morning ditampilkan di galeri dari Januari hingga
Maret 2015 dan disertai dengan diskusi panel tentang dampak Pembantaian Sand Creek
terhadap seni Cheyenne dan Arapaho (Amati 2018) (lihat Gambar 7.1).
Levi mengkurasi pameran lainnya, Tsitsistas: Our Cheyenne Family, yang berfokus
pada karya seni keluarganya dan ditampilkan di galeri bersamaan dengan Festival Film
dan Seni Pribumi Internasional pada Oktober 2016. Selama hampir satu dekade, DUMA
telah bermitra dengan International Institute for Indigenous Resource Management Festival
Film dan Seni Adat tahunan yang menampilkan film dan seni oleh dan tentang masyarakat
adat dari seluruh dunia.
DUMA telah mampu berkontribusi pada upaya universitas untuk mengatasi masa lalunya
dengan memanfaatkan pengalamannya dalam memperhitungkan sejarah kotak-kotaknya
sendiri, dan sebagai anggota komunitas praktik yang telah mengalami beberapa dekade
kritik dan reformasi diri yang intensif. Museum telah mengakui dan bertindak atas hubungan
khusus, kewajiban, dan tanggung jawab kepada komunitas Pribumi, dan terutama kepada
mereka yang berada di wilayah leluhur museum itu. Bekerja dengan Asli
GAMBAR 7.1 Korban Chivington. George Curtis Levi, Cheyenne Selatan. 2014
Gambar digunakan dengan izin dari artis.
seniman telah terbukti menjadi sarana yang sangat ampuh untuk menghadiri "warisan sulit" ini
(Macdonald 2009) karena, dalam kata-kata Leavy, "seni visual ... dapat digunakan untuk
menantang, mengusir, dan mengubah kepercayaan dan stereotip yang sudah ketinggalan zaman ...
Gambar visual dapat menjadi digunakan sebagai bentuk perlawanan sosial dan politik yang kuat” (2015, 225).
Melalui pekerjaan ini, DUMA telah berusaha untuk membantu membuat universitas menjadi
lingkungan yang lebih ramah tidak hanya untuk komunitas Pribumi, tetapi juga untuk semua orang.
Bekerja dengan Artis

Dalam beberapa tahun terakhir, museum antropologi universitas semakin banyak bekerja dengan
seniman dari segala jenis untuk (kembali) menafsirkan koleksi dengan cara kreatif untuk
menghasilkan sejarah dan narasi alternatif, dan untuk menjalin jenis hubungan baru di dalam dan
di seluruh komunitas. Intervensi seniman di museum telah berfungsi sebagai yang lain
katalis untuk kritik institusional dengan "menambang museum" dan mengubah cara kerja bagian
dalam ke luar, dan dalam prosesnya, mengekspos sistem nilai museum dan universitas yang tak
terucapkan (King dan Marstine 2006, 266). Seniman dapat melakukan pekerjaan “defamiliarisasi”,
mendorong pemirsa untuk melihat sesuatu dengan cara baru dan berbeda (Leavy 2015, 228).
Secara umum, museum antropologi telah merekrut seniman untuk membantu mereka menghirup
kehidupan baru ke dalam koleksi, strategi pameran, dan program dalam upaya mereka untuk
membuat institusi mereka lebih relevan secara sosial, kontemporer, dan menarik bagi khalayak
yang lebih luas (Lubar 2017, Marstine 2013, 2017, Tomas 2016).
Bekerja dengan seniman juga telah menjadi bagian dari tren antropologi untuk lebih
memperhatikan "zona perbatasan" antara seni kontemporer dan praktik antropologi. Schneider
dan Wright dalam pengantar buku Antara Seni dan Antropologi membahas bagaimana "praktik
seni dapat memperluas praktik antropologis dan sebaliknya," dan "mendorong jenis eksperimen
yang akan menghasilkan arah baru dan dinamis untuk kedua praktik seni kontemporer yang
berputar di sekitar berbagai jenis dokumentasi dan untuk memperluas jangkauan karya yang
dihasilkan dalam antropologi” (2010, 3). Penulis menyarankan bahwa kolaborasi antara seniman
dan antropolog dapat menjadi "titik awal untuk praktik baru" (2010, 4). Sebagai contoh, pengajaran,
penelitian, dan praktik kuratorial saya telah mengambil arah baru dalam beberapa tahun terakhir
sebagai hasil bekerja dengan seniman Italia Daniele Pario Perra. Kolaborasi kami telah secara
dramatis mempengaruhi tidak hanya apa yang saya ajarkan tetapi juga bagaimana saya mengajar
antropologi museum yang melibatkan masyarakat secara sosial (Kreps 2015b, 97).
Saya pertama kali bertemu Perra di konferensi pendidik seni pada tahun 2009 di Museum of
Seni Kontemporer di Bologna, Italia saat melakukan penelitian tentang proyek MAPforID yang
dijelaskan sebelumnya. Dalam presentasinya, Perra memaparkan lokakarya penghapusan dan
pelestarian grafiti yang telah dilakukannya di kota-kota di seluruh Eropa dengan komunitas yang
terpinggirkan, seperti pemuda Roma. Perra menjelaskan bagaimana dia melihat grafiti sebagai
"komunikasi spontan", atau cara berkomunikasi di luar filter budaya arus utama dan struktur
otoritatif. Bagi Perra, grafiti, atau “tulisan” dalam kata-katanya, dapat dilihat sebagai “DNA budaya
kota atau tempat” yang mengkodekan dan mewakili zeitgeist-nya. Ini adalah media di mana mereka
yang tidak bersuara dan
tidak terlihat secara sosial dapat membuat pendapat, ide, harapan, dan frustrasi mereka diketahui
di ruang publik.
Selama lokakarya, Perra menjelajahi lingkungan dengan para peserta dan bersama-sama
mereka mengidentifikasi dan memetakan tulisan-tulisan yang menurut mereka sangat berarti.
Kemudian mereka dihilangkan dengan mentransfer pigmen ke kanvas melalui teknik yang
digunakan selama berabad-abad di Italia untuk menghilangkan dan melestarikan lukisan dinding.
“Artefak” yang dihasilkan kemudian diarsipkan atau dipasang di galeri komunitas. Bagi Perra,
komponen penting dari lokakarya, dan praktik seninya secara keseluruhan, adalah dialog sipil
yang terjadi di sekitar intervensi pemetaan dan pelestarian ini. Lokakarya memberikan
kesempatan kepada peserta untuk mendiskusikan makna dan cerita di balik tulisan-tulisan
tersebut, dan bagaimana mereka terhubung dengan isu dan tempat lokal. Mereka adalah sarana
untuk menyatukan orang-orang untuk menginterogasi simpul komunikasi di dalam dan di seluruh komunitas.
Setelah presentasinya, saya berbicara dengan Perra tentang seberapa mirip karyanya
dengan kerja lapangan etnografis dan bertanya apakah dia familiar dengan metode antropologi.
Sebagai tanggapan, dia mengatakan bahwa meskipun dia bukan seorang antropolog atau
sosiolog terlatih, karyanya memang sosiologis dan dia menganggap dirinya lebih sebagai
"peneliti" daripada seniman. Memang, ia menyebut karyanya "pekerjaan lapangan" daripada seni.
Dan karena karyanya bersinggungan dengan bidang desain, arsitektur, tata kota, dan aktivisme
masyarakat, ia kesulitan mengklasifikasikannya. Namun jika didesak untuk menempatkan
karyanya dalam genre seni tertentu maka ia akan melabelinya sebagai seni “relasional”. Menjadi
seniman relasional bagi Perra berarti menyatukan orang-orang untuk terlibat dalam dialog dan
melakukan tindakan seputar masalah yang menjadi perhatian bersama (Kreps 2015b, 97).
Seni relasional, atau lebih tepatnya "estetika relasional", adalah mode pembuatan seni yang
dikodifikasikan oleh teoretikus budaya dan kurator Nicolas Bourriaud dalam teks tengaranya
Rela tional Aesthetics. Menurut Bourriaud, seni relasional mencakup "seperangkat praktik artistik
yang mengambil titik tolak teoretis dan praktis seluruh hubungan manusia dan konteks sosialnya,
daripada ruang independen dan pribadi" (2002, 113). Seni relasional menciptakan pertukaran
dan pengalaman manusia yang interaktif dan komunikatif dalam ruang dan waktu tertentu.
Antropolog Matti Bunzl menulis bahwa sejak 1990-an, estetika relasional telah menjadi paradigma
dominan di kalangan avant-garde.
Meliputi beragam praktik, ini dicirikan terutama oleh upaya untuk memutuskan hubungan
yang kaku antara seni, seniman, dan pemirsa. Alih-alih menghadirkan produk jadi kepada
penonton, produk tersebut seharusnya diaktifkan sebagai bagian dari karya seni itu sendiri.
Hasilnya adalah kaburnya berbagai batasan dalam praktik yang melihat dirinya sebagai
demokrasi radikal dan terbuka.
(2016, 143)
Seni relasional mirip atau kadang-kadang dilihat sebagai dapat dipertukarkan dengan seni
"praktik sosial" di mana yang terakhir juga meluas dan tertanam dalam hubungan sosial dan
ruang publik, "melangkah keluar ruang galeri" seniman praktik sosial telah "mengusulkan secara
eksplisit sosial dan bentuk kerja politik. Tujuan dari proyek mereka adalah
tidak hanya untuk melakukan hubungan sosial, tetapi untuk campur tangan dalam konteks yang benar-
benar ada—untuk memiliki efek sosial dan politik” (Sansi 2015, 13).
Seniman praktik relasional dan sosial, seperti Perra, tidak hanya tertarik pada produk seni itu sendiri,
tetapi lebih pada hal-hal yang dapat dilakukan seseorang dengan seni. Seni praktik sosial cenderung
sangat eksperimental, partisipatif, berbasis kinerja, terbuka, dialogis, dan transformatif dalam
pendekatannya. Ini biasanya terjadi di ruang publik dalam artikulasi dengan situs tertentu, dan sering kali
melibatkan penelitian atau kerja lapangan yang membahas isu-isu yang memiliki relevansi politik dan
sosial langsung dengan kelompok sosial tertentu (Sansi 2015, 2).
Saat mendengarkan presentasi konferensi Perra, saya teringat akan karya Platteforum, sebuah
organisasi seni komunitas yang bekerja dengan pemuda yang kurang terlayani di Denver. Saya pikir Perra
akan cocok untuk program artist-in-residence mereka dan menyarankan agar dia melamar. Selama dua
tahun berikutnya, saya memandu Perra melalui proses aplikasi dan bertemu dengan staf Platteforum,
Museum Seni Kontemporer Denver (MCA), dan perwakilan dari Kantor Urusan Kebudayaan Denver untuk
merencanakan residensinya. Pada saat yang sama, saya berdiskusi dengan Platteforum dan staf MCA
bagaimana saya dapat mengintegrasikan residensi Perra ke dalam kelas “Seni dan Antropologi” saya.
Akibatnya, residensi Perra menjadi proyek kolaboratif yang melibatkan Platteforum, MCA, Universitas
Denver, dan akhirnya, warga Bologna, kota asal Perra.
Perra tiba di Denver pada Maret 2011 untuk memulai residensi di Platteforum sebagai bagian dari
Proyek Confluence, program residensi bersama antara MCA dan Platteforum yang menyatukan remaja
dari Dewan Remaja MCA dan ArtLab Platteforum untuk bekerja sama dengan mengunjungi seniman.
Selama periode enam minggu, Perra melakukan penelitian tentang grafiti di Denver dan memfasilitasi
lokakarya dengan forum Platte dan remaja MCA serta siswa yang terdaftar di kelas “Seni dan Antropologi”
saya (Gambar 7.2).
Sebagai pengamat peserta, siswa mendokumentasikan kegiatan lokakarya melalui catatan lapangan,
fotografi, dan video untuk produksi etnografi proyek, dengan fokus pada berbagai cara grafiti dipersepsikan,
sebagai seni, komunikasi, atau vandalisme.
Di kelas, siswa ditugaskan ke tim yang ditugaskan untuk menyelidiki sejarah grafiti sebagai sarana
ekspresi politik dan sosial dan sebagai seni publik perkotaan, jalanan, dan tanpa sanksi; tanggapan sipil
terhadap grafiti dalam bentuk tata cara dan inisiatif seperti Gugus Tugas Penghapusan Grafiti Denver dan
kriminalisasi
grafiti; penggunaan dan penguasaan ruang publik; dan struktur dan sejarah organisasi seni dan budaya
komunitas seperti Platteforum. Tujuan dari penelitian siswa adalah untuk mengkontekstualisasikan proyek
dalam konteks politik, sosial, dan budaya yang lebih besar dan gerakan seni. Di kelas, kami juga membahas
“putaran etnografis” dalam praktik seni kontemporer, dan di mana praktik antropologis dan seni kontemporer
bertemu dan menyimpang, menimbulkan pertanyaan seperti: Apa yang dimaksud dengan “seni sebagai
etnografi” dan “etnografi sebagai seni”? Apakah seniman memiliki standar etika yang sama dengan
antropolog? Dan sampai sejauh mana “lisensi artistik” diperbolehkan dalam etnografi? Selama jangka
waktu tersebut, kami menemukan bahwa Stephen Feld tidak melebih-lebihkan
GAMBAR 7.2 Daniele Pario Perra, di sebelah kanan, menghapus grafiti/tag dari bangunan yang
ditinggalkan di Denver. Potongan jadi ditampilkan dalam pameran ANARCH-
ETIQUETTE yang ditampilkan di galeri Museum Antropologi Universitas Denver
kasus ketika dia bertanya: "apakah lebih aman dan lebih mudah untuk bermigrasi atau antropologi yang
sesuai dengan seni daripada seni ke antropologi?" (2010, 125).
Selain pertanyaan akademis ini, proyek ini menimbulkan sejumlah tantangan logistik. Ini adalah proyek
pertama Perra di Amerika Serikat, dan dia dengan cepat mengetahui bahwa dia harus membuat penyesuaian
dramatis pada praktiknya untuk mengakomodasi keadaan dan pengaturan sosial yang sangat berbeda dari
kota-kota Eropa tempat dia bekerja. Sejak awal, dia mengetahui bahwa dia tidak dapat mengajak remaja
bertamasya untuk mencari tulisan, terutama ke dalam apa yang tampak baginya sebagai bangunan
terbengkalai dan situs industri yang membusuk. Situs-situs tersebut tidak hanya dianggap terlalu berbahaya
dan berisiko bagi remaja, tetapi sebagian besar juga merupakan milik pribadi. Seperti yang dia pelajari,
tanda “NO TRASPASSING” di Amerika Serikat benar-benar berarti dilarang masuk!
Namun di atas semua itu, tantangan terbesar adalah menemukan tulisan yang memenuhi kriteria Perra,
yakni bukan penandaan, bukan seni mural, melainkan tulisan yang menyampaikan pesan sosial atau politik.
Gugus Tugas Penghapusan dan Pengurangan Grafiti Kota Denver, kami temukan, sangat efisien. Dalam
beberapa hari setelah kemunculannya, kru berada di tempat kejadian untuk mengecat tanda. Seperti yang
terjadi di banyak kota, grafiti, atau yang lebih sering disebut “penandaan”, dipandang sebagai tanda aktivitas
geng dan dengan demikian penghapusannya merupakan bagian dari inisiatif anti-geng (Beck 2015). Selain
itu, Perra menemukan bahwa sebagian besar cat dinding di Amerika Serikat berbahan dasar lateks, atau
pada dasarnya karet, dan oleh karena itu tidak memungkinkan saturasi pigmen. Dalam kebanyakan kasus,
Perra mengupas tulisan
dari permukaan daripada mentransfernya. Terlepas dari hambatan dan kontinjensi ini, Perra
dan peserta lokakarya menghasilkan 20 karya yang dipamerkan di MCA bersama karya-karya
Perra yang telah diproduksi di lokakarya di Eropa. Pameran tersebut berjudul ANARCH-
ETIQUETTE: Etiket Anarki dan Melestarikan Tulisan di Dinding, dan dipamerkan dari Mei
hingga Juni 2011 di MCA.
Bagi saya dan siswa saya, pameran di MCA dan proses kolaboratif dan kreatif di baliknya
berfungsi sebagai situs lapangan untuk menyelidiki zona perbatasan antara seni dan
antropologi, dan strategi pameran yang berbeda di museum seni dan antropologi. Di MCA,
potongan kanvas tanpa bingkai digantung di dinding putih dengan label singkat yang memberi
judul karya dan tempat asalnya. Sebuah video pendek menunjukkan Perra bekerja dengan
peserta dalam penghapusan dan pelestarian tulisan. Teks pengantar menjelaskan secara
singkat Proyek Confluence kepada pengunjung dan berterima kasih kepada sponsor. Perra
dan peserta lokakarya dikreditkan dengan menciptakan "seni", bukan penulis grafiti anonim.
Proses menghilangkan tulisan, atau grafiti, dari konteks aslinya, memindahkannya ke

kanvas, dan kemudian menampilkannya di museum seni kontemporer dengan jelas
menunjukkan kepada siswa konsep Svasek tentang "transisi dan transisi objek" yang telah
kita baca di kelas.
Saat mengeksplorasi mengapa objek dianggap seni dalam periode tertentu dalam
lingkungan sosial tertentu, penting untuk menganalisis dua proses … transit dan transisi.
Transit mencatat lokasi dan pergerakan objek dari waktu ke waktu dan melintasi batas-
batas sosial atau geografis, sementara transisi menganalisis bagaimana makna, nilai,
dan status objek serta bagaimana orang mengalaminya, berubah dalam proses itu.
(2007, 4)
Memang, selama proyek siswa bertanya apakah grafiti masih grafiti ketika dipindahkan
dari jalan dan ke dinding galeri. Bagaimana tindakan ini mengubah makna dan nilainya?
Selanjutnya, apakah Perra dan peserta berhak menghapus tulisan tersebut? Bagaimana
dengan niat para penulis aslinya?
Sementara kami merasa tidak nyaman dengan beberapa aspek praktik Perra dan pameran
MCA, kami juga memahami bahwa seni praktik relasional dan sosial dimaksudkan untuk
menimbulkan pertanyaan dan meresahkan.
Versi ANARCH-ETIQUETTE yang lebih kecil dipasang di DUMA pada Juli 2011. Dalam
pengaturan ini, fokusnya adalah pada grafiti sebagai komunikasi, dan lebih khusus lagi,
sebagai penanda batas-batas sosial dan budaya dan sarana untuk menandai wilayah (Beck
2015) . Tujuannya adalah untuk menghadirkan grafiti sebagai fenomena budaya dari perspektif
antropologis dengan menempatkannya dalam sosial dan politik yang lebih luas
konteks.
Perra memasang iterasi lain dari pameran di Biblioteca Salaborsa, perpustakaan kota dan
pusat sipil di Bologna pada Desember 2011. Pameran itu mencakup karya-karya yang dibuat
di Denver serta karya-karya lain yang diproduksi di lokakarya yang diadakan di seluruh Eropa.
Di sini pameran berfungsi sebagai platform untuk dialog sipil seputar
coretan. Perra menyelenggarakan incontro publico (forum publik) berjudul “Komunikasi Perkotaan,” di
mana pembicara dari Kantor Urusan Kebudayaan Bologna, mencatat “para pemimpin pemikiran” dan
“pengamat tren” (seperti Francesco Morace of Future conceptlab, Renzo di Renzo of Heads Kolektif
United Colors of Benetton), warga setempat, serta saya sendiri dan anggota fakultas lain dari Universitas
Denver, Roberta Waldbaum, berpartisipasi. Diskusi berkisar pada penggunaan ruang publik dan
kebebasan berekspresi dalam masyarakat demokratis, dan terutama di tempat seperti Bologna di mana
“hak untuk menulis” dapat bertentangan dengan tradisi panjang dalam melindungi estetika bangunan
dan monumen bersejarah.12 Proyek, secara keseluruhan, melegakan sejauh mana konteks dan lokalitas
penting dalam hal bagaimana berbagai komponennya dijalankan dan berbagai kapasitas dan harapan
dari mereka yang terlibat. Perra dengan cepat menyadari bahwa latihannya perlu disesuaikan dengan
apa yang mungkin dan tidak mungkin di Denver, dan membiarkan proyek mengambil arahnya sendiri.
Dalam hal ini, proyek ini sesuai dengan filosofi dan prinsip seni praktik relasional dan sosial sebagai
eksperimental, terbuka, dan di atas segalanya, spesifik konteks. Untuk peserta remaja dan mahasiswa,
proyek ini memberi mereka lensa yang lebih luas dan lebih kosmopolitan untuk melihat grafiti sebagai
bentuk ekspresi, selain bagaimana museum dapat menjadi “laboratorium sipil” (Bennett 2005). Dan bagi
saya pengalaman itu membebaskan. Itu memungkinkan saya untuk melepaskan diri dari metode
pedagogis yang lelah, seperti ketergantungan yang berlebihan pada teks, dan menjadi lebih eksperimental
dan kreatif dalam pekerjaan pedagogi dan kuratorial di dalam dan di luar kelas.
Studi kasus dan proyek spesifik yang dijelaskan di atas menunjukkan bagaimana museum
antropologi universitas adalah situs multifaset yang mewakili banyak aspek antropologi museum baru.
Mereka menghidupkan kembali koleksi mereka dengan menemukan cara baru untuk menggunakannya,
menggerakkan karya kuratorial ke arah baru di luar perawatan dan tampilan koleksi (Schorch, McCarthy,
dan Dürr 2019).
Saat ini, kurator di museum universitas umumnya merupakan masalah kerjasama dan kreasi bersama
dalam melayani keragaman dan inklusi sosial. Mereka telah menjadi ruang kurasi dan dialog antarbudaya
dan pertemuan tidak hanya dengan objek, tetapi juga dengan orang-orang dari berbagai latar belakang
dan dengan cerita untuk diceritakan.
Terlebih lagi, mereka mencontohkan bagaimana museum dapat menyesuaikan diri dengan kebutuhan
dan kepentingan masyarakat lokal sementara pada saat yang sama mempromosikan perspektif global
dan kosmopolitan.
Museum Antropologi Kosmopolitan

Karena museum budaya dunia museum antropologi diposisikan secara unik untuk mempraktikkan
"museologi kosmopolitan" atau museologi yang mendorong tidak hanya pengunjung tetapi juga
profesional museum "untuk melangkah keluar dari lokasi mereka dan melihat dunia melalui mata 'orang
lain'" dan mengenali sebuah “pluralitas pandangan dunia”
(Mason 2013, 59). Antropologi museum kosmopolitan dapat membantu menumbuhkan perspektif global
dan cara berada di dunia yang mengakui koneksi dan kewajiban kepada orang lain di luar diri, keluarga,
dan bangsa (Appiah 2006). Bisa
selanjutnya memperluas pengertian komunitas di luar komunitas lokal, regional, dan nasional hingga
mencakup komunitas global/planet.
Museum dan antropologi telah lama bergumul dengan dilema tentang bagaimana melahirkan
pemahaman yang lebih besar tentang apa yang menyatukan kita sebagai manusia tanpa menghilangkan
perbedaan kita. Tentu saja, pemetaan persamaan dan perbedaan manusia, atau universal dan
kekhasan, telah menjadi komponen klasik dari usaha antropologis (Hannerz 2010). Namun dalam
dunia antropologi kontemporer, persamaan dan perbedaan tidak terlihat dalam pengertian oposisi dan
totalitas tahun lalu. Golding dan Sederhana, misalnya, menyarankan kerangka kerja yang
mempromosikan "berpikir dan bekerja melalui perbedaan" dan melihat "kesamaan di dalam dan di
dalam perbedaan" (2019).
Dalam bukunya Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene, Donna Haraway mendesak
kita untuk terlibat dalam "pemikiran tentakel", sebuah cara berpikir yang melibatkan pelacakan benang
dan koneksi, menemukan kusut dan polanya, apa yang menghubungkan kita dan tidak. , dan apa yang
sama dan tidak sama sama sekali. Dalam perhitungan Haraway, kita harus “mempelajari kembali
bagaimana mengkonjugasikan dunia dengan koneksi parsial dan bukan universal dan partikular” (2016,
13). Alih-alih berfokus pada hal-hal universal dan khusus, tugas kita adalah “menjadikan kerabat”,
menemukan kekerabatan dengan “oddkin” (manusia dan bukan manusia), dan menjadi mampu
“kemampuan merespons” terhadap kerabat tersebut. Bagi Haraway, “bertahan dengan masalah”
berarti belajar untuk hidup dan menyesuaikan diri dengan keragaman, untuk hidup bersama, dan untuk
membangun masa depan yang lebih layak huni di planet multispesies bersama. Dia berkata: "Tugas
kita adalah membuat masalah, untuk membangkitkan respons yang kuat terhadap peristiwa yang
menghancurkan, serta untuk menyelesaikan perairan yang bermasalah dan membangun kembali tempat-tempat yang ten
(Haraway 2016, 1). Ini juga bisa menjadi tugas untuk museum dan antropologi di era keterlibatan kita
saat ini.
Museum dan antropologi telah mengalami transformasi radikal selama beberapa dekade terakhir.
Mereka telah “bertahan dengan kesulitan” untuk mendamaikan masa lalu kolonial mereka dengan
masa kini, dan kontradiksi dan dilema yang melekat pada mereka (Macdonald, Lidchi, dan von Oswald
2017). Dan seperti yang telah saya coba tunjukkan dalam buku ini, kritik yang terus-menerus, atau
membuat masalah dan mengaduk-aduk, telah menjadi kekuatan utama di balik transformasi ini. Tetapi
perubahan tidak terjadi melalui kritik saja. Ini juga membutuhkan tindakan, dan peningkatan kapasitas
untuk kemampuan merespons.
Saat ini, sebagian besar pengamat museum akan setuju bahwa “Keterlibatan publik dan responsivitas
terhadap komunitas sekarang, dalam berbagai hal, sangat penting bagi orientasi dan karya museum
dari segala jenis” (Thomas 2016a, 11). Untuk museum antropologi, ini berarti keterlibatan dengan dan
responsif terhadap komunitas dekat dan jauh.
Dan banyak juga yang akan setuju dengan pernyataan Thomas bahwa dunia masih membutuhkan
museum antropologi, "apa pun yang Anda pikirkan tentang sejarah mereka" (2016b). Bagi Thomas kita
membutuhkan mereka karena mereka adalah tempat yang dipenuhi dengan hal-hal menakjubkan yang
mewakili kreativitas dan kecerdikan manusia, menceritakan kisah adaptasi dan kelangsungan hidup,
dan sejarah yang terjerat dari perjumpaan dan pertukaran. Museum adalah tempat untuk membuat
penemuan tak terduga dan untuk merangsang dan mempertahankan rasa ingin tahu melalui koleksi
mereka. “Koleksi tidak hanya memperkaya indra kita tentang di mana
kita berasal, dari konstitusi budaya yang kita huni; mereka juga sumber daya untuk masa depan, teknologi
kreatif yang dapat digunakan orang untuk menciptakan hal-hal baru” (Thomas 2016a, 17). Bagi Thomas,
inilah gunanya museum di abad kedua puluh satu.
Sementara sejauh mana antropologi telah terlibat secara publik telah meningkat dan berkurang dari
waktu ke waktu, komitmen untuk melindungi warisan budaya dunia di pihak museum tidak goyah. Apa
yang berbeda hari ini, bagaimanapun, adalah bahwa antropolog Barat, kurator, museolog, dan
cendekiawan tidak lagi menjadi penjaga warisan dan pengetahuan tentangnya. Saat ini, perwalian ini
dibagi dengan, atau diserahkan kepada, penjaga aslinya. Perwalian bersama telah menjadi komponen
penting dari etika museum baru (Marstine 2011), dan memperluas pengetahuan dan pemahaman kita
tentang beragam cara orang berhubungan, menghargai, dan merawat barang-barang mereka di dalam
dan di luar museum. Pada gilirannya, kita sekarang tahu bahwa tidak ada satu museologi universal, tetapi
dunia yang penuh dengan beragam museologi.
Memang, banyak yang telah berubah dalam lanskap museum dan antropologi selama beberapa
dekade terakhir. Merefleksikan perubahan ini, saya teringat artikel saya tahun 1988 tentang dekolonisasi
museum antropologi, yang dibuka dengan pernyataan Kenneth Hudson bahwa hari museum etnografi
telah berlalu. Hudson membuat klaim ini berdasarkan asumsi bahwa museum semacam itu tidak lagi
"berpengaruh" sebagian besar karena koleksinya yang sudah ketinggalan zaman (Hudson 1987). Melawan
klaim ini, saya berpendapat bahwa museum antropologi masih memainkan peran yang berguna dalam
masyarakat dengan mendorong kesadaran dan pemahaman lintas budaya (Kreps 1988, 56).
Jelas, banyak yang telah dilakukan sejak itu untuk merevitalisasi museum antropologi, seperti yang
ditunjukkan buku ini. Di atas segalanya, sekarang jelas bahwa pengaruh mereka, dan memang masa
depan, bertumpu pada membuat apa yang ada di museum dan apa yang dilakukan museum secara terus-menerus.
urusan.
Catatan
1 Thomas menulis bahwa selama 20 tahun terakhir hampir setiap institusi besar, dan banyak
yang lebih kecil, di Inggris telah mengalami perluasan atau peningkatan besar karena alokasi
bagian dari hasil Lotere Nasional melalui Heritage Lottery Fund (2010, 6).
2 Meskipun ada kebangkitan minat dan dukungan yang luar biasa untuk museum universitas
selama 20 tahun terakhir ini, saya akan lalai jika saya tidak mengakui bahwa ada juga
penyebab kecemasan di beberapa tempat seperti yang dibahas dalam Bab 2 dan dalam Kon
(2016).
3 Edisi khusus berjudul “Visi Muncul untuk Pengajaran Berbasis Objek Di Dalam dan Di Luar
Kelas” adalah hasil dari Sesi Meja Bundar yang Diundang oleh Asosiasi Antropologi Amerika
tahun 2013 yang disponsori oleh Dewan Antropologi Museum dan Masyarakat untuk
Antropologi Visual. Saya adalah salah satu dari empat panelis yang berpartisipasi dalam sesi
dan berkontribusi pada masalah ini. Kathleen Adams, Profesor Antropologi di Universitas
Loyola di Chicago, menyelenggarakan sesi tersebut.
4 Dari tahun 1982 hingga 1985 saya adalah karyawan Alaska Native Arts and Crafts Cooperative
(ANAC), sebuah asosiasi pemasaran nirlaba dan galeri yang berlokasi di Anchorage. ANAC
awalnya didirikan pada tahun 1938 sebagai inisiatif pembangunan ekonomi New Deal untuk
penduduk Pribumi Alaska (lihat McLerran 2004, Moore 2008).
5 Pada bulan November 2017, konferensi bertajuk “Menempatkan Teori & Hal-Hal: Penelitian dengan
Koleksi Museum” diadakan di Museum Nasional Sejarah Alam dalam rangka ulang tahun kesepuluh
SIMA. Selama dua hari, mahasiswa alumni mempresentasikan makalah tentang penelitian mereka
dan Howard Morphy serta Ruth Phillips menyampaikan pidato utama. Museum Antropologi edisi
musim semi 2018 menampilkan enam artikel oleh alumni mahasiswa berdasarkan presentasi mereka
dan penelitian yang dimulai selama mereka di SIMA.
6 SIMA menerima dana tambahan pada tahun 2017 dari National Science Foundation untuk
melanjutkan program.
7 Dr. Michael Ames menjadi direktur MOA pada tahun 1974 dan menjabat posisi tersebut hingga tahun
1997 ketika Dr. Ruth Phillips mengambil alih jabatan direktur hingga tahun 2002. Dr. Anthony Shelton
diangkat sebagai direktur pada tahun 2004 (Shelton 2009). Tak perlu dikatakan, semua telah membuat
tanda mereka sebagai tokoh terkemuka dalam antropologi museum, sejarah seni, dan museologi.
8 Renaud memperoleh gelar Sarjana pada tahun 1905 dari Universitas Paris diikuti dengan pekerjaan
pascasarjana dalam fisika, kimia, dan matematika di Universitas Katolik di Washington, DC dari tahun
1907 hingga 1908. Setelah mengajar sejarah Yunani, aljabar, dan Romawi di Charles College di
Maryland dia pindah ke Colorado dan menerima gelar Master of Arts dari University of Colorado. Pada
tahun 1920, Universitas Denver memberikan Renaud gelar PhD (Spilka 2007, 4).
9 Helen Pustmueller memberikan banyak kontribusi profesional dan keuangan yang signifikan kepada
Departemen Antropologi dan DUMA dari tahun 1970-an hingga akhir 1990-an. Dia menerima gelar
Master of Arts dalam bidang antropologi pada tahun 1977, dan kemudian menjadi rekan peneliti di
museum tersebut dari tahun 1978–1980 dan kurator hingga tahun 1996. Sebelum kematiannya pada
tahun 2013, Pust mueller menyumbangkan dana ke departemen untuk pembuatan Helen M.
Pustmueller Diberkahi Fellowship. www.du.edu/ahss/anthropology/admission/scholarships.html
(diakses 12 Agustus 2018).
10 Di antara banyak hasil proyek adalah publikasi Museum sebagai Tempat Dialog Antarbudaya: Praktik
Terpilih dari Eropa (2009) yang saya tulis sebagai kata pengantarnya. Publikasi tersedia online di:
www.ne-mo.org/fileadmin/Dateien/public/service/Ha ndbook_MAPforID_EN.pdf.
11 Proyek Museum Pembelajaran menghasilkan sejumlah publikasi, termasuk dua di antaranya saya
menyumbangkan esai “Kekuatan Kata-kata dan Kosakata” (Kreps 2013a) dan “Partisipasi, Museum,
dan Keterlibatan Masyarakat.” (Kreps 2013b).
12 Pengulangan pameran ini didukung oleh hibah dari Fondazione Cassa di Risparmio di Bologna
(CARISBO).
Referensi
Adams, Kathleen. 2015. “Kembali ke Masa Depan? : Visi yang Muncul untuk Pengajaran Berbasis Objek
di dalam dan Di Luar Kelas.” Museum Antropologi 2:88–95.
Amati, Anne. 2018. “Peta Jalan Menuju Pemulangan: Undang-Undang Perlindungan dan Pemulangan
Kuburan Penduduk Asli Amerika (NAGPRA).” Tinjauan Pembelajaran Informal (no. 152, September/
November):3–8.
Ames, Michael. 1986. Museum, Publik, dan Antropologi. Sebuah Studi Antropologi
Antropologi. Vancouver dan New Delhi: Penerbitan Konsep Pers UBC.
Ames, Michael. 2003. “Cara Menghias Rumah. Renegosiasi Representasi Budaya di Museum Antropologi
Universitas British Columbia.” Dalam Museum dan Komunitas Sumber, diedit oleh L. Peers dan A.
Brown, 171–180. London dan New York: Routledge.
Appiah, Kwame. 2006. Kosmopolitanisme: Etika di Dunia Orang Asing. New York: WW
Norton and Company, Inc.
Beck, Sam. 2015. “Transisi Perkotaan: Transformasi Grafiti.” Dalam Antropologi Publik di Dunia Tanpa Batas,
diedit oleh Sam Beck dan Carl A. Maida, 314–350. New York dan Oxford: Berghahn.
Beck, Sam dan Carl A. Maida. 2013. Menuju Antropologi Terlibat. New York: Berghahn
Buku.
Bennet, Tony. 2005. “Laboratorium Sipil: Museum, Objek Budaya dan Tata Kelola Sosial.” Studi Budaya
19(5):521–547.
Bodo, Simona. 2012. “Museum sebagai Ruang Antarbudaya.” Dalam Museum, Kesetaraan, dan Keadilan Sosial,
diedit oleh Richard Sandell dan Eithne Nightingale, 181–191. London dan New York: Routledge.
Bodo, Simona, Kirsten Gibbs, dan Margherita Sani. 2009. Museum sebagai Tempat Dialog Antarbudaya: Praktik
Pilihan dari Eropa. MAPforID Grup.
Bourriaud, Nicolas. 2002. Estetika Relasional. Dijon: Presses du Reel.
Bunzl, Matti. 2016. “Tapi Apakah Itu Seni? Tidak terlalu." Dalam Curatorial Dreams, diedit oleh Shelley Butler
dan Erica Lehrer, 141-152. Montreal & Kingston, London, Chicago, IL: McGill-Queens University Press.
Clark, Bonnie dan Anne Amati. 2018. “Objek Kuat, Dialog Sulit: Memobilisasi Pameran Arkeologi untuk
Keterlibatan Masyarakat.” Jurnal Internasional Studi Warisan 1–14.
Clemmer-Smith, Richard, Alan Gilbert, David F. Halas, Billy J. Stratton, George E. Tinker, Nancy D. Wadsworth,
dan Steven Fisher. 2014. Laporan Komite Studi John Evans University of Denver. Denver, CO: Universitas
Denver.
Clifford, James dan George Marcus, ed. 1986. Budaya Menulis: The Poetics and Politics of
Etnografi. Berkeley: Pers Universitas California.
Budaya Penduduk Asli Amerika. Chicago, IL: Pers Universitas Chicago.
Colwell-Chanthaphonh, Chip dan Stephen Nash. 2014. Kedatangan Seorang Antropolog. SEBUAH
Memoar. Ruth M. Underhill. Tucson: Pers Universitas Arizona.
Comaroff, John. 2010. "Akhir Antropologi, Sekali Lagi: Tentang Masa Depan Sebuah In/Discipline."
Tekan.
Kon, Steven. 2016. “Apakah Universitas Membutuhkan Museum/Apakah Museum Membutuhkan Universitas?”
Ulasan Antiokhia 74(2):309–323.
Crook, Elizabeth. 2006. “Museum dan Komunitas.” Dalam Companion to Museum Studies, diedit oleh Sharon
Crook, Elizabeth. 2007. Museum dan Komunitas: Ide, Isu, dan Tantangan. London dan
Delgado, Elena. 2009. MAP untuk ID dan Museo de America.
Dunbar-Ortiz, Roxanne. 2014. Sejarah Masyarakat Adat Amerika Serikat. Boston:
Pers Suar.
Feld, Steven. 2010. "Migrasi Kolaboratif: Seni Kontemporer dalam / sebagai Antropologi." Di Antara Seni dan
Antropologi, diedit oleh Arnd Schneider dan Christopher Wright, 109–126.
Golding, Viv dan Wayne Sederhana. 2019. “Berpikir dan Bekerja melalui Perbedaan: Membuat Kembali Museum
Etnografi dalam Kontemporer Global.” Di Curatopia:
Museums and the Future of Curatorship, diedit oleh Philipp Schorch dan Conal McCarthy, 90–106.
Gourievidis, Laurence. 2014. Museum dan Migrasi: Sejarah, Memori dan Politik. London dan New York:
Routledge.
Greene, Candace dan Eugenia Kisin. 2010. "Kurikulum Penelitian Berbasis Museum Baru: Institut Musim
Panas Smithsonian di Museum Antropologi." Berita Antropologi (Januari):25.
Pers Pluto.
Hara, Donna. 2016. Tetap dengan Masalah: Membuat Kin di Chthhulucene. Durham dan
Haris, Neil. 1996. "Mencari Bentuk: Museum Seni Denver dalam Konteks." Di Museum Seni Denver:
Seratus Tahun Pertama, diedit oleh Marlene Chambers, 21–53.
Denver, CO: Museum Seni Denver.
Hudson, Kenneth. 1987. Museum Pengaruh. Cambridge: Pers Universitas Cambridge.
Iervolino, Serena. 2013. “Museum, Komunitas Migran, dan Dialog Antarbudaya di Italia.” Di Museum dan
Komunitas. Kurator, Koleksi, dan Kolaborasi, diedit oleh Viv Golding dan Wayne Modest, 113–129.
London: Bloomsbury.
Jandl, Stefanie. 2012. “Yayasan Andrew W. Mellon: Mengubah Museum Seni Perguruan Tinggi dan
”
Universitas Dalam Buku Pegangan olehuntuk
Stefanie
Museum
S. Jandl
Akademik.
dan Mark
Beyond
S. Gold,
Exhibitions
120–147.and
Edinburgh
Education,
dandiedit
Boston: MuseumDll.
Jandl, Stefanie dan Mark Gold. 2014. Memajukan Keterlibatan. Buku Pegangan untuk Museum Akademik.
Jil. 3. Edinburgh dan Boston: MuseumDll.
Raja, Lyndel dan Janet Marstine. 2006. “Museum dan Galeri Universitas: Situs Kritik Kelembagaan dan
Fokus Kurikulum.” Dalam Teori dan Praktik Museum Baru: Sebuah Pengantar, diedit oleh Janet
Marstine, 266–291. Oxford: Blackwell.
Kramer, Jennifer. 2015. “Mobius Museology: Mengkuratori dan Mengkritik Galeri Multiversitas di Museum
Antropologi di University of British Columbia.” Di Museum Transformations, diedit oleh Annie E.
Coombes dan Ruth B. Phillips, 489–510.
Kramer, Jennifer. 2017. “Bertaruh pada Raven. Relasionalitas Etis dan Properti Budaya Nuxalk.” Dalam
The Routledge Companion to Cultural Property diedit oleh Jane Anderson dan Haidy Geismar, 152–
167. London dan New York: Routledge.
Kreps, Christina. 2009. “Kata Pengantar.” In Museums as Places for Intercultural Dialogue: Selected
Practices from Europe, diedit oleh Simona Bodo, Kirsten Gibbs, dan Margherita Sani, 4-5.
MAPforID Grup.
Kreps, Christina. 2011. “Bawa ke Tembok: Seni Relasional dan Keterlibatan Komunitas.”
Pertemuan Tahunan Asosiasi Antropologi Amerika, Montreal.
Kreps, Christina. 2013a. “Kekuatan Kata-kata dan Kosakata.” Dalam Dialog Museum dan Antarbudaya,
diedit oleh Ineta Zelca Simansone. Proyek Jaringan Museum Pembelajaran No. 4.
Kreps, Christina. 2013b. “Partisipasi, Museum, dan Keterlibatan Masyarakat.” Di Museum Pembelajaran.
Laporan 7 Tren Baru di Museum Abad 21, diedit oleh Anne Nicholls, Manuela Pereira dan Margharita
Sani. Regione Emilia-Romagna.
Kreps, Christina. 2015a. “Contextualizing Matters: A Biography of a Relational Art and Anthropology
Project.” Pertemuan Tahunan Asosiasi Antropologi Amerika, Denver, Colorado.
Kreps, Christina. 2015b. “Museum Universitas sebagai Laboratorium Pembelajaran Eksperiensial dan
Latihan Terlibat.” Museum Antropologi 38(2):96–111.
Kreps, Christina. 2018. “Kurasi Antar Budaya sebagai Model untuk Melibatkan Perbedaan.”
SWICH: Multiple Voices of a Colonized World, Wina, Austria, 6–7 September.
Ley, Patricia. 2015. Metode Memenuhi Seni. Praktek Penelitian Berbasis Seni. Edisi kedua. New York:
Guilford Pers.
Menampilkan. Berkeley: Pers Universitas California.
Lubar, Steven. 2017. Di dalam Museum yang Hilang. Kurasi, Dulu dan Sekarang. Cambridge, MA: Pers
Universitas Harvard.
Lubar, Steven dan Emily Stokes-Rees. 2012. “Dari Koleksi ke Kurikulum: Pendekatan Baru untuk Mengajar
dan Belajar.” Dalam Buku Pegangan untuk Museum Akademik. Beyond Exhibitions and Education, diedit
oleh Stefanie S. Jandl dan Mark S. Gold. Edinburgh dan
Boston: MuseumDll.
Lynch, Bernadette. 2011. “Kolaborasi, Kontestasi, dan Konflik Kreatif: Tentang Efektifitas Kemitraan Museum/
Masyarakat.” Dalam The Routledge Companion to Museum Ethics, diedit oleh Janet Marstine, 146-163.
Lynch, Bernadette. 2013. “Praktek Reflektif yang Dibuat Khusus: Dapatkah Museum Menyadari Kapasitas
Mereka dalam Membantu Orang Lain Mewujudkan Kemampuan Mereka?” Manajemen dan Kurator
Museum 26 (5):441–458.
Macdonald, Sharon. 2009. Warisan Sulit: Negosiasi Masa Lalu Nazi di Nuremberg dan
Di luar. London dan New York: Routledge.
Macdonald, Sharon, Henrietta Lidchi, dan Margareta von Oswald. 2017. “Melibatkan Warisan Antropologi
Menuju Masa Depan Cosmo-Optimistic?” Dunia Museum: Kemajuan dalam Penelitian 5:95–107.
Marstine, Janet. 2007. “Apa yang Berantakan? Mengklaim Ruang Eksperimen Mahasiswa S1 di Museum
Universitas.” Manajemen dan Kurator Museum 22 (3):303–317.
Marstine, Janet. 2011. "Sifat Kontingen dari Etika Museum Baru." Dalam Routledge Companion to Museum
Ethics, diedit oleh Janet Marstine, 1–12. London dan New York: Routledge.
Marstine, Janet. 2013. "Tabrakan Budaya dalam Praktik Artistik yang Terlibat Secara Sosial." Dunia Museum:
Kemajuan dalam Penelitian 1:153–178.
Marstine, Janet. 2017. Praktik Kritis: Seniman, Museum, Etika. London dan New York:
Routledge.
diedit oleh Conal McCarthy, xxxiii–lii. Oxford: Wiley Blackwell.
McLerran, Jennifer. 2004. Kesepakatan Baru untuk Seni Asli: Seni India dan Kebijakan Federal. Tucson: Pers
Universitas Arizona.
Merriman, Nick. 2012. "Mengubah Museum Universitas: Pengalaman Manchester."
Dalam Buku Pegangan untuk Museum Akademik. Beyond Exhibitions and Education, diedit oleh Stefanie
Jandl dan Mark Gold, 36–59. Edinburgh dan Boston: MuseumDll.
Moore, Emily. 2008. “Tangan Perak: Mengotentikasi Seni, Kerajinan, dan Tubuh Asli Alaska.” Jurnal Kerajinan
Modern 1 (2): 197–219.
Nelson, Tonya dan Sally Macdonald. 2012. “Ruang untuk Inovasi dan Eksperimen: Universitas sebagai
Tempat Uji untuk Teknologi Digital Baru.” Dalam Buku Pegangan untuk Museum Akademik: Melampaui
Pameran dan Pendidikan, diedit oleh Stefanie Jandl dan Mark Gold, 418–441.
Edinburgh dan Boston: MuseumDll.
Nichols, Catherine dan Christopher B. Lowman. 2018. “Utas Umum: Mengakui Kontribusi Institut Musim
Panas di Museum Antropologi untuk Pelatihan Pascasarjana dengan Koleksi Museum Antropologi.”
Di Museum dan Komunitas. Kurator, Koleksi, dan Kolaborasi, diedit oleh Viv Golding dan Wayne Modest,
79–97. London: Bloomsbury.
Parezo, Nancy dan Margaret Hardin. 1993. “Di Alam Muses.” In Hidden Scho lars: Women Anthropologists
and the Native American Southwest, diedit oleh Nancy Parezo, 270–293. Albuquerque: Pers Universitas
New Mexico.
Phillips, Ruth B. 2003. “Pengantar. Kolaborasi Komunitas dalam Pameran. Menuju Paradigma Dialog.” Di
Museum dan Komunitas Sumber, diedit oleh L. Peers dan A.
Coklat, 155-170. London dan New York: Routledge.
Pustmueller, Helen M. 1996. Sejarah Singkat Museum Antropologi Universitas Denver.
Makalah yang tidak diterbitkan.
Salvi, Antonella. 2009. Pengantar Proyek Percontohan di Emilia-Romagna.

Sansi, Roger. 2015. Seni, Antropologi dan Karunia. London dan New York: Bloomsbury.
Schneider, Arnd dan Christopher Wright. 2006. Seni Kontemporer dan Antropologi. Oxford dan New York:
Berg.
Schneider, Arnd dan Christopher Wright. 2010. "Antara Seni dan Antropologi." Di Antara Seni dan
Antropologi: Praktik Etnografi Kontemporer diedit oleh Arnd Schneider dan Christopher Wright, 1–21.
Schorch, Philipp, Conal McCarthy, dan Eveline Durr. 2019. “Pengantar: Mengkonseptualisasikan Curatopia.”
Di Curatopia. Museum dan Masa Depan Kurator, diedit oleh Philipp Schorch dan Conal McCarthy, 1–16.
Shelton, Anthony. 2006. “Museum dan Antropologi: Praktik dan Narasi.” Dalam A Companion to Museum
Studies, diedit oleh Sharon Macdonald, 64–80. Oxford: Wiley Blackwell.
Shelton, Anthony. 2007. “Mempertanyakan Lokalitas: Museum Antropologi UBC dan Pedalamannya.”
Etnografika 11(2):387–406.
Shelton, Anthony. 2009. "Sejarah Singkat Museum." Dalam Museum Antropologi di Universitas British
Columbia, diedit oleh Carol Mayer dan Anthony Shelton, 9–13.
Seattle: Pers Universitas Washington.
Shelton, Anthony. 2015. “Latihan dan Mediasi Museum: Kata Penutup.” Di Museum
Latihan, diedit oleh Conal McCarthy, 613–634. Oxford: Wiley Blackwell.
Shelton, Anthony dan Gustaaf Houtman. 2009. “Menegosiasikan Visi Baru: Wawancara dengan Anthony
Shelton oleh Gustaaf Houtman.” Antropologi Hari Ini 25(6):7–13.
Simone, Vincenzo. 2009. Museum Turin sebagai Tempat Dialog Antarbudaya.
Spilk, Bernard. 2007. Jurusan Antropologi. Universitas Denver.
Makalah yang tidak diterbitkan.
Stoking, George. 1985. "Esai tentang Museum dan Budaya Material." In Objects and Others: Essays on
Museums and Material Culture, diedit oleh George Stocking, 3–14. Madison: Pers Universitas Wisconsin.
Cerita, Lewis Wingfield. 1996. “Membangun Koleksi.” Di Museum Seni Denver: Seratus Tahun Pertama,
diedit oleh Marlene Chambers, 75–135. Seattle, WA: Marquand Books, Inc.
Stromberg, John. 2014. “Kata Pengantar: Membayangkan Museum Perguruan Tinggi pada tahun 2050.”
Dalam Memajukan Keterlibatan. Buku Pegangan untuk Museum Akademik, diedit oleh Stefanie Jandl
dan Mark Gold, 8–15. Edinburgh dan Boston: MuseumDll.
Svasek, Maruska. 2007. Produksi Antropologi, Seni, dan Budaya. London: Pers Pluto.
Tomas, Nikolas. 2010. "Museum sebagai Metode." Museum Antropologi 33(1):6–10.
Tomas, Nikolas. 2016a. Kembalinya Rasa Penasaran. Museum Apa yang Baik Untuk di 21st?
Abad. London: Buku Reaksi.
Tomas, Nikolas. 2016b. “Kami Membutuhkan Museum Etnografi Hari Ini Apapun yang Anda Pikirkan
Tentang Sejarah Mereka.” Apollo, 29:1–19 Maret.
Turin, Mark. 2015. “Iblis dalam Digital: Hasil Ambivalen dalam Pengajaran Berbasis Objek
Kursus." Museum Antropologi 38(2):123-132.
Van Broekhoven, Laura. 2018. “Mengkalibrasi Relevansi di Museum Pitt Rivers.” In Dethroning Historical
Reputations: Universities, Museums, and the Commemoration of Benefactors, diedit oleh J. Pellew
dan L. Goldman, 65–79. Sekolah Studi Lanjutan, Universitas London, Institut Penelitian Sejarah.
INDEKS
AAA lihat Antropologi Amerika Undang-Undang Repatriasi 1990 27, 46–7, 98,
Asosiasi 207, 246–7, 258
bangunan terlantar 253 Adams, Kathleen 231
Organisasi dan masyarakat Aborigin 50, 92 antropolog "adjektiva budaya" (frasa yang mencerminkan
akademik 1–2, 66–7, 80, 93–4, 102, 105 antropologi keserbagunaan kata sebagai "peta" perubahan
akademik 7, 24, 26–7, 58, 79, 93, 99, 102–3, 131, sosial, ekonomi, dan politik)
227–8 “kompleks akademik-karir” (Sanjek) 60 (Bennett) 16
departemen akademik antropologi 66, 99–100, administratif 12, 159–60, 248; pedoman 164; kantor
105, 235 disiplin akademik 63, 114, 227 akademisi 177, 189, 194; tujuan 192; struktur 137, 200;
18, 40, 92, 106, 222, 235; dan sejarawan seni 18; dan mendukung 228 administrator 85, 100, 121, 138,
sikap dari 142–3, 161, 229 kemajuan 60, 115, 162; antropologis
86; etis 58; metodologis 5, 227; teoritis 36 estetika
43, 51, 123, 139, 255; menekankan 139; relasional
251, 259
Pusat Antropologi Publik 104; dan deskripsi
Ruth Phillips sebagai "profesional museum
akademik hibrida" 18; dan pentingnya penelitian
18; non-pribumi 97; mempelajari 7-8 aktivisme Afrika 40, 53, 90, 122, 138, 147
10, 23, 52, 61, 81, 104-5, 227; Museum Afrika, Nijmegen 146
Afrika Centrum (Africa Center), Cadir en
Kier 119
Indian Amerika 98; berkomitmen 97; dari pihak
Pribumi dan lainnya Usia Keterlibatan 1–28, 37–68, 78–108, 114–47,
komunitas 81 154–79, 185–263 agenda 38, 116, 147, 154,
kegiatan 8, 10, 38, 41, 87, 89, 95–6, 99, 101, 158– 174, 210;
9, 163, 186–7, 193, 195, 197–9; kelas 231; 246 komunitas museum internasional; pemasaran
kolektif 190; budaya 178; lokakarya 14; etika baru 47; rasis 51
terdokumentasi 252; ekonomi 190; pendidikan agen 13, 102, 147, 154, 158, 161; perubahan
118; misionaris 193; mensponsori 175 96, 101; komersial 124; internasional 53;
terlibat dalam proyek museum dan warisan 116
Tindakan dan Peraturan: Indian Amerika pertanian 123, 126, 158 ahli warisan (ahli atau
Undang-Undang Kebebasan Beragama 1978 98; Nasional penjaga warisan) 190
Museum Undang-Undang Indian Amerika 1989
98; Perlindungan Kuburan Penduduk Asli Amerika dan
Indeks 265
AIMA melihat Museum Indian Amerika 13, 19–20, 26, 39, 82, 115, 153–4, 186;
Asosiasi Penduduk asli Amerika 80, 85; Nestor Garcia
Alvares, Claude 237 Canclini 16, 244–5; “mendapatkan
“Masyarakat Amache Haiku” 241 kembali keterlibatan politik dan sosial yang
Kamp Pengurungan Jepang Amache 240-1 telah menjadi bagian dari disiplin sejak awal”
103; sosial 89; pelatihan 251; universitas 2, 4,
Amati, Anne 241 78, 85 antropologi 1-28, 36-68, 78-108,
American Alliance of Museums (sebelumnya
disebut American Association of Museums) 65, 114–47, 154–79, 185–263; diterapkan 1,
106 4-5, 7, 9, 19, 24, 68, 78-108, 224, 227; biologis
Asosiasi Museum Amerika (sekarang disebut 18; kolaboratif 207; koleksi dan museum 5–8,
Aliansi Museum Amerika) 65, 98, 103–4, 39–42, 62–3, 82–5, 89–90, 122–5, 131–3, 140–
107, 257 3, 158–61, 197–9, 201–3, 211–12 , 217, 227–
Antropolog Amerika 5, 15, 82, 87, 103, 259 30, 232–7; masyarakat terlibat 240; kontemporer
3, 20; kursus 231; budaya 5–6, 20, 119, 126,
Antropologi Amerika 2, 4, 18, 24, 78–9, 83–4, 96; 223, 240; disiplin 1, 16, 24, 37, 65,
departemen 246; museum 24, 90, 117–18, 140
Indian Amerika 52, 97–8; aktivis 97–8; 67, 78, 93, 99; Belanda 120, 126, 160-1;
peninggalan leluhur 97; komunitas 97; budaya tertanam dalam masyarakat 67; pendekatan
dan sejarah 97; direktur dan kurator museum 97 baru untuk mengatasi 27; fisik 5, 83, 89; politik
126; berorientasi pada teori 231; berbasis
Museum Indian Amerika 97 universitas 2, 4, 78
Undang-Undang Kebebasan Beragama Indian Antropologi dan Publik: Peran
Amerika 1978, 98 Museum 118
Kelas Budaya Material Amerika 240-1 departemen antropologi 62, 84, 100;
antropologi museum Amerika 24, 81–2, akademik 1; mengembangkan universitas
85, 87 100; mengajar antropologi terapan 105
Kurator museum Amerika 211 museum antropologi 4–5, 44, 46, 49, 57–8, 62,
Museum Sejarah Alam Amerika, Baru 79–80, 117–19, 132–3, 136, 139, 246, 250,
York 80, 82, 84, 86, 88–9, 101, 106 254, 256–7; sebagai produk dan alat
Ames, Michael 1, 4, 6, 9, 19, 21, 38, 58–9, penjajahan 19; peran publik 24; dan penelitian
66, 94 museolog Belanda HH Frese 38; dan proses
Amsterdam 3, 52, 114, 122–3, 140, 142, 144, dekolonisasi mereka 19; tradisional 132; di
191, 215, 217, 222, 224–5, 260 leluhur 44, mana pengunjung melihat penggambaran orang
47–8, 83, 95, 162; pemulangan 47; patung 193; dan cara hidup yang indah dan romantis 127
pemujaan 51, 193 leluhur 21, 45, 98, 238; tanah Aotearoa (Selandia Baru) 56 Apan, Ibu (penenun)
92, 248; melewati 95; akar 233; wilayah 249 204 Apan, Juanti 204 Apan, Pak 204 Appadurai,
Arjun 19–20, 42, 146, 154, 165 Appiah, Kwame 27,
Anderson, Benedict 48, 158 255, 258 antropolog terapan 10, 99-103, 105, 187
koleksi antropologi 5, 88, 90, 119, 244 antropologi terapan 1, 4-5, 7, 9, 19, 24, 68, 78-108,
pengetahuan antropologi 2, 27, 78, 86, 224, 227; dari tahun 1970-an 102; warisan kolonial
90, 103, 107, 228 metode antropologi 99, 251 99; kontemporer 103
penelitian antropologi 10, 82–4, 132, 232 ;
saat ini 89; awal Amerika 100; ilmiah 134;
didukung oleh Malinckrodt
Yayasan di Banjarmasin 161 karya

antropologi 15, 60, 99, 103 antropolog 1-3,
7, 10-11, 14-16, 18, mendekati 2, 4, 24, 26, 98–100, 102, 118–
57–8, 60–1, 65–7, 80–2, 84–5, 87, 93–4, 100– 19, 131, 133–5, 178–9, 186, 199–201,
7, 166, 218–20; diterapkan 10, 99-103, 105, 203, 215–16, 231–2; estetika 139; sesuai
187; budaya 2, 85, 107; David 50; otoriter 25; otobiografi 243;
Bagaimana 43; Belanda 125, 161; Ivan Karpa
266 Indeks
terpusat 178; 192, 200 berbasis komunitas; Basu, Paulus 49, 187, 213–14
museologis 37; neo-kolonial 127; tidak Batavia (sekarang Jakarta) 158, 192
berkelanjutan 200 Masyarakat Seni dan Ilmu Pengetahuan Batavia
"museologi yang sesuai" 26, 186, (Bataviaasch Genootschap van Kunsten en
199-201, 205; penekanan pada Wetenshapen) 158
kekhasan konteks tertentu 186; ide 199– Laporan Masyarakat Batavia (Verhandelingen van
200 der Bataviaasch Genootschap van Kunsten en
Aragon, Lorraine 158, 169, 172, 193, 225 Wetenshapen) 158
Suku Arapaho 247–9 Beck, Sam 10, 14, 105, 253–4, 259
arkeolog 10, 42, 84, 107 arkeologi keyakinan 13, 17, 28, 83, 193, 210, 214, 250
5, 18, 82, 89, 119, 168, 185, 195, 221, Benediktus, Rut 101
223, 229, 239–40; koleksi 62; sejarah Bennett, Tony 124
241; berbasis universitas 62 Berghuis, Paul 127
Bhatti, Shaila 39, 55–6
Archambault, arsitektur JoAllyn BIA lihat sumpitan Biro Urusan India
95–6 51, 163, 176, 192, 195–7, 222, 171–3
226, 230, 251 Boas, Franz 49, 83–4, 86–8, 90, 96, 100–1, 106,
arsip 82, 166, 190, 204, 217, 235; 121
menyusun sumber primer dan sekunder dari Bodo, Simona 244
217; 204 yang didanai pemerintah; provinsi Bogart, Nico 129
190; virtual 132 antropologi seni dan museum Agama Bole Maru 95
81 sejarawan seni 17–18, 62, 64, 220, 235, 258; Bologna 242, 244, 250, 252, 254–5
Bonn, Moritz Julius 53
Jerome Feldman 192–3, 196, 222; Rut Borofsky, Robert 104
Phillips 18–19, 24, 50, 92, 98; Sharon Buket, Mary 8, 41, 63, 142
Macdonald 3–4, 6–8, 12, 36, 41, 47, Breckenridge, Carol 165
63–5, 228–30, 250, 256, 261; Sidney brosur 119, 130, 173
Moko Mead 55 Universitas Coklat 27
museum seni 5, 119, 229 Buettner, Elizabeth 125
artefak 2, 5, 40, 43–5, 54, 84, 122–3, 158, 166, Buijs, Cunera 139–40
192–3, 223, 231, 241, 251, 261; arkeologi bangunan 12–14, 97, 106, 122–3, 137–8,
192, 197, 239, 241; budaya 6; museum 235; 140, 143, 155, 165, 194, 201, 204, 206, 211,
baru 246; memilih 241 tradisi artistik 51, 92, 213–15; 44.000 meter persegi 123;
177, 192–3 seniman 15, 27, 61–2, 139, 143, ditinggalkan 253; pusat 156; era kolonial 140;
145, 236, beton 156; didanai 139; bahan 196; baru 123,
190, 210, 212; abad kesembilan belas 123;
249–52, 261; mendaftar 250; tidak resmi 61; publik 86; simbolis 206
dalam program tempat tinggal 252;
internasional 139; lokal 193; asli 247; relasional Bunzl, Matti 251
251; dan praktik sosial 251–2 Asia 53–5, 90–1, bupati (kepala kabupaten atau kabupaten)
138, 147, 159, 221; dan galeri Afrika 90; penikmat 190, 204, 210, 215–16, 220
seni 132; koleksi 90 Dewan Kebudayaan Asia Biro Etnologi Amerika 82, 100, 105, 161
26, 198, 206, 221 audiensi 9, 15, 17, 22, 61,
65–7, 78, 100, 104, 107, 139, 228, 237, 245–6, Biro Urusan India 100–1
250; mengembangkan 243 baru; beragam 228; Pelayan, Shelly Ruth 40, 49
besar non-pribumi 96; dan museum 12, 55, 65– Byrne, Sarah 22, 221
6; non-akademik 103 Avé, JB 125–6, 131
CAET lihat Pusat Pendidikan Orang Dewasa dan
Kamp
pelatihan lihat Kamp Amache
Canclini, Nestor Garcia 16, 244–5
BAE lihat Biro Etnologi Amerika Tur Kanibal dan Kotak Kaca: The
Bahasa Indonesia bahasa 167, 175, 209, Antropologi Museum 1, 4, 6, 58, 66, 258
220
Bali 161, 169 Carattini, Amy 4
Indeks 267
karir 2, 18, 59, 61, 83, 85–6, 101, 104, 132, 162, Hindu-Budha 160; tak tergantikan 89;
233; akademik 60-1; sebagai sejarawan seni mengelola 45, 78; sejarah alam 90, 229;
64; di museum 64 paleontologi 82; pribadi 190; pribadi 123, 188,
Carr-Locke, Sarah 50 192; penelitian 60; sensitif 21; penyimpanan
studi kasus 3, 11, 23, 26, 41, 47, 114, 154– tahun 201, 212, 239; nilai 88, 230
5, 213, 225 kolektor 141, 160, 188–9, 224, 232
CCESL lihat Pusat Komunitas perguruan tinggi 64, 101, 160, 228–9
Keterlibatan dan Pembelajaran Layanan Collier, Donald 82, 86–7
Pusat Keterlibatan Masyarakat dan kolonial 24, 49, 52–3, 100, 107, 114,
Service Learning 240 118–20, 146–7, 153–4, 159; era 63, 116, 125,
Pusat Pemahaman dan Perubahan Budaya 162; pemerintah 120, 160; warisan 140, 228;
(Museum Lapangan) 61 Kalimantan warisan dan antropologi terapan 99
Tengah (dikenal sebagai “Dayak Dayak”) 6,
169–70 Pusat Pendidikan dan Pelatihan Institut Kolonial (nama diubah menjadi
Orang Dewasa 242 CER lihat Cultural Institut Hindia) 123, 126
Emergency Response Chamberlain, ME Museum Kolonial (Museum Kolonial),
53, 120, 126 Checker , Melissa 103 Cheyenne Haarlem 119, 123–6
Tribes 247–9 Departemen Kebudayaan museum kolonial 27, 143, 217, 246 subjek
Chicago 61 Museum Sejarah Alam Chicago kolonial 120, 124, 127 wilayah kolonial 25,
82 rumah kepala suku di Bawömataluo 196 120–1, 124–5, 154, 159 kolonialisme 3, 6,
Tiongkok 122, 140, 222 benda seni Tiongkok 122, 19–20, 24, 28, 51–2, 63, 102, 115–16,
191–2 Chivington, Kol. John 247–9 Korban 118–20, 124–6, 132,
Chivington 249 Kristen 47, 171, 175, 188, 193,
198 warga 15, 169, 188, 216, 220, 252 Gugus 140-1, 188, 193; Amerika 120; dan museum
Tugas Penghapusan dan Pengurangan Grafiti antropologi sebagai produk dan alat 19;
Kota Denver 253 Museum Arkeologi dan Etnografi Belanda 24, 116, 120,
Sipil, Modena 242 pegawai negeri 100, 121, 123– 191; Eropa 100; politik 119;
4, 137, 156, 160–1, 164, 169, 171, 173–4, 177 Barat 84
Clark, Prof. Bonnie 240–1 Clarke, Anne 22, 39 koloni dan penjajah 25, 51, 53, 116, 120–5,
Classen, Constance 43 kelas 205, 222, 241, 252, 141, 160, 162, 192
254; seni dan antropologi 252; lulusan Museum Sejarah Alam Colorado 210
museologi yang berpusat pada objek 231; dan Universitas Columbia, New York 84, 101,
siswa 241 106
Biro Universitas Columbia untuk
Penelitian Budaya Kontemporer
Proyek 101
Colwell, Chip 83
Colwell-Chanthaphonh, Chip 21, 83
Commonwealth Institute, London 117
komunitas 10–14, 49–50, 52, 58, 60–2, 66–7, 83,
174–7, 206–7, 216, 218, 238–9, 242–4, 248–
51, 256; asli 49; akademik 98; antropologis
ruang kelas 94, 204, 231, 257–8 66, 167; terjajah 116; budaya 11, 237;
Clifford, James 2, 16, 50, 54 keturunan 185, 221, 223, 225, 248; terkena
CMA lihat Dewan Museum bencana 212; beragam 1, 58; global 218, 256;
Ko-kurator imigran 242–4; lokal 55, 178, 231, 238, 255;
antropologi 37, 95–6, 172, 198, 255 terpinggirkan 228, 250; sumber 54, 82, 96, 232,
Perang Dingin 101–2 258, 262; pemangku kepentingan 49, 93
Cole, Douglas 51, 82–3, 232, 259 museum komunitas untuk Sintang (proposal)
koleksi 5–8, 39–42, 62–3, 82–5, 89–90, 122–5, 203 museologi perbandingan 6, 19, 39, 51, 118
131–3, 140–3, 158–61, 197 –9, 201–3, 211– konferensi 9, 55, 64–6, 78, 97, 103, 136, 147, 155,
12, 217, 227–30, 232–7; mengklasifikasikan 164, 167, 220, 258; seni
170; kolonial 140-1; inti 141; etnografi 244;
mendirikan 121; tumbuh 122, 239; bahasa
Indonesia
268 Indeks
250 pendidik; siklus 9; NAIMA 97 pertama; kurasi 5, 21–2, 27, 37, 45, 49, 54, 67,
presentasi 131; meja bundar 12 172, 198, 237–8, 255; kolaboratif 237;
Conn, Steve 229–30 Adat 54; lintas budaya 49, 237–8, 255,
Menghubungkan Potongan 261 praktik kuratorial 46, 48, 50, 54, 224,
242 konservasi 12, 14, 51, 134, 166–7, 195, 238, 250, 262; perubahan 46; mempribumikan
198–9, 221; pencegahan 201–2; perbaikan 21; rekonseptualisasi 37; membentuk kembali
201; kerja 201 42 karya kuratorial 59–60, 91, 245, 255
Representasi yang Diperebutkan: Meninjau Kembali “Ke dalam kurator 40, 45–6, 59, 61, 85, 87, 89, 92–3, 97,
Jantung Afrika” 39–40 128–9, 131–3, 138, 236–7, 239–40,
Corsane, Gerard 42, 223
Dewan Antropologi Museum 65 kritik 9, 257–8; museum Amerika 211;
18–19, 38, 40, 52, 68, 81, 98–9, 104, 106, 175, ditunjuk 239; asisten 106; museum 84,
209, 234, 247; antropologis 102; kelembagaan 133, 139, 193, 240; non-India 95; ilmiah
250, 260; ilmiah 227 138; senior 215 "dilema kurator" 58–9, 87–
8
Crooke, Elizabeth 12–14, 230, 246, 259
antropolog budaya 2, 85, 107 latar belakang Museum Dara Juanti 190
budaya 207, 243–4 konteks budaya 22, 39, Proyek Tenun Ikat Dayak 26, 179,
46, 83, 118, 166, 185–8, 189, 204, 205, 210, 214–15, 218,
190, 200, 205, 252; beragam 48; lokal 172; 220, 223
merekonstruksi 170 kerjasama budaya 163, Dayak 161, 167, 169–71, 173, 175, 188, 190–
217 keanekaragaman budaya 55, 57, 62, 66, 1, 215, 219; pasal 156; komunitas 169,
170, 175–6, 198, 218, 244 171, 191; dan warisan budaya 169; kelompok
etnis 190
Program Tanggap Darurat Budaya 212, 220–1 dekolonisasi 20, 23, 28, 37, 48, 51–4, 56,
warisan budaya 54, 56, 162, 166, 168–9, 90, 115–16, 120, 125, 131, 136, 140,
175–6, 178, 192, 194, 199, 214–15, 218, 220, 146; didefinisikan sebagai suatu proses
223, 225; hidup 176; non-Barat 80; inisiatif untuk mengakui kontinjensi historis dan
pelestarian 214; berbagi 243; transmisi dan kolonial di mana koleksi diperoleh 52;
pelestarian 51 mediator budaya 242–3 dibingkai dalam konteks “tindakan formal
penarikan diri dari koloni” 53; imperialisme 91;
Interpretasi Lonetree tentang 52;

“Mediator Budaya Antar Budaya gerakan 56; dari museum 3, 37, 48, 51–
Warisan” 243 2, 114; politik 178; proses 19, 25–6, 107,
kebijakan budaya 164, 168, 178; nasional 163; 116, 120, 141, 154; sebuah kata yang tidak
25, 155 . yang dikendalikan negara disukai oleh orang Asia dan Afrika 53
protokol budaya 21, 46 “Museum Antropologi Dekolonisasi:
karya budaya 14–17, 26, 62, 147, 176, The Tropenmuseum, Amsterdam” 52,
187–8, 191, 244 pekerja budaya 67, 140-1 metodologi dekolonisasi 26,
143, 146, 179, 187, 207, 218 budaya 16– 51, 185–6, 208-11, 225 demokrasi 22, 178,
17, 24–6, 43–4, 117, 124–5, 134–41, 207, 216
156, 163–4, 168–9, 177–8, 185–7, 205–8,
210–25, 236–9, 245; asli 82; akademik Museum Seni Denver 12, 239, 260, 262
60; perubahan 88–9, 101, 132–3, 188; Program Pertukaran Denver/Indonesia di
dominan Pelatihan Museum 26, 186, 198, 204,
208, 210, 218
Euro-Amerika 101; dan warisan 26, 185– Museum Universitas Denver
7, 210–11, 213–15; individu 84, 125; tidak Antropologi 27, 205–7, 234, 239, 245–
berwujud 5, 42, 47–8, 82, 166, 237; hidup 50, 253, 254, 258, 262
50, 55, 83; arus utama 101, 250; asli 82, 97; Museum Alam dan Sains Denver 21, 27,
non-Eropa 88; politik 207, 220; melindungi 95, 97, 205–6, 234, 239–40, 252, 262
rakyat 218; tradisional 166, 171, 176
cultuurkunde (studi budaya) 161 Direktorat Museum 25, 155–6, 164–7,
170–1, 174, 176, 199
Indeks 269
disiplin 2, 5, 7–8, 15–18, 56–7, 60, 62, 64–6, Engelsman, Steven 137
78, 82–3, 99, 102–5, 107, 174, 227; Desa Ensaid, Kalimantan Barat 189, 204
akademik 63, 114, 227; antropologi 1, 16, epistemologi 44–5, 47, 237; antropologis 48, 81;
24, 37, 65, 67, 78, 93, 99 berbasis objek 43
etnis minoritas 143
keragaman 9, 16, 18, 21–2, 37, 39, 56–7, 67, 105, etnografer 7, 20, 82, 120, 166 museum
119, 163–4, 168–9, 208, 210, 255–6; biologis etnografi 6, 48, 90, 117,
5; manusia 57; linguistik 175; rezim manajemen 120–1, 125, 132–3, 145, 157, 242, 257, 259,
164; museologis 55; agama 47, 169; kesatuan 263 objek etnografi 44, 122–3, 128, 170, 192,
di 163, 168 239 penelitian etnografi 41, 61, 161, 170
Dudley, Sandra 43
Duha, Nata'alui 194, 197, 199, 201, 204–9, 211– “Museum Etnografi dalam Perubahan
12, 218, 220–1 Dunia” 125
Antropolog Belanda 125, 161 etnografi 20, 23, 26, 36, 39–41, 55–6, 166, 168,
Antropologi Belanda 120, 126, 160-1 172, 177, 223, 225, 229, 252, 259; klasik 41,
museum antropologi Belanda 115, 117–20, 135, 100; kolaboratif 11; deskriptif 85; ponsel 20;
147; di era kolonial dan pascakolonial 24, 52; multi-situs
produk dan alat kolonialisme Belanda 24 20–1
etnologi 5–6, 49, 82, 86, 95, 100, 106, 114–15,
Hubungan antropologi Belanda 131 117, 119–20, 126, 131, 136, 138, 160-1;
Pemerintah kolonial Belanda 154, 191–2 klasik 133; koleksi 21, 62; museum 120–1
Kolonialisme Belanda 24, 116, 120, 191
Hindia Belanda 119, 122, 125–6, 140–2, 144, Museum Etnologi, Berlin 48
154, 158–9, 162, 224 kolonialisme Eropa 100
Museum etnografi Belanda 6, 118, 127, 157 Museum Eropa 55, 116–17, 239
Uni Eropa 27, 242, 245; inisiatif yang disponsori
Pemerintah Belanda 120, 129, 132, 146, 159, 163, 242; mensponsori museum sebagai tempat
191–2, 217 dialog antarbudaya 27; mensponsori proyek
Museum Belanda 25, 115, 118, 127, 135, 155, yang diselenggarakan IBC,
217, 232; dan proses dekolonisasi 53; “Museum Pembelajaran” 245
selama pendudukan 154; studi sejarah 118; Program Pertukaran lihat Universitas
dan pendekatan mereka terhadap Program Pertukaran Denver/Indonesia di
representasi budaya 24; transformasi 118 Pelatihan Museum 26
pameran 8–9, 39–41, 66–7, 92–3,
Masyarakat Dagang Belanda (Nederlandisch 128–9, 131, 133–5, 138–9, 141, 168–75, 234–
Handel-Maatschappij) 123 7, 240–1, 245–7, 254, 260–2; mengubah 128;
Perusahaan Hindia Belanda Bersatu kurator bersama 47; kontroversial 39; Terikat
(Verenigde Oost-Indische ke timur,
Compagne—VOC) 158–9, 192 Tropenmuseum 141; India Sekarang 127;
Film dan Seni Pribumi Internasional
Pameran Menuju Timur. Perayaan 249; Yobel 133; Itu
Tropenmuseum 141 Hindia Belanda di
museum lingkungan 12, 191 Tropenmuseum—Pameran Sejarah Kolonial
Ellen, Roy 158–9 142; baru 128, 140-1, 197; perencanaan
pemberdayaan 52, 188, 190, 215, 243; 95; mensponsori 135;
budaya 243; putri 188, 190 Gaya etnografi Barat 171
Biro Ensiklopedis (mirip dengan
Biro Etnologi Amerika di Feldman, Jerome 192–3, 196, 222
Amerika Serikat) 161 Ferguson, TJ 185 Field Museum,
'antropologi terlibat' 11, 105–6, 259 Chicago 61–2 kerja lapangan 25–6, 82,
keterlibatan 1–28, 37–68, 78–108, 114–47, 154– 84, 115, 118, 133–4, 155, 157, 166–7, 188–9,
79, 185–263; lintas budaya 50; individu 58; 204, 208, 215, 219, 251–2; melakukan 61;
modalitas 10; sadar diri 11; sosial 58, 103; latihan 208; awal 178, 185–6; metode 15
zona 49–50, 219, 238
270 Indeks
Komunitas Bangsa Pertama 2, 21, 45, 139, 54–5, 154, 176, 192; sumber daya 26;
236–8 memulihkan kerusakan 212; situs 4, 50, 221;
Ford Foundation 26, 107, 186–8, 192, 198– studi 17, 221, 224, 227, 240, 259; subjektif
200, 205–6, 214, 219 243; pekerjaan 10, 54, 200-1, 205, 210, 213,
Freed, Stanley 80, 89, 91–4 218; pekerja 17
kebebasan 53, 176, 178, 236, 244, 255 Herold, Joyce 96
Frese, HH 5, 38, 79, 82, 86, 118–19, Hidayah, Sita 26, 186, 207-10, 224 studi
122–4, 132–3, 135 sejarah 118, 160 museum sejarah 90,
pendanaan 61, 94, 107, 126, 134–5, 146, 156, 132, 173, 239; dan
178, 194, 209, 212, 229–30, 247, 258; dan layanan pendidikan 134; besar 84; alami 5, 88,
dukungan administratif 228; publik 14, 137; 90, 229; publik 87
sumber daya 210 Kantor Pelestarian Budaya Hopi 185 rumah,
bergaya tradisional 196, 197, 213
galeri 90, 138, 189, 215, 237, 239, 241, 246, Halo, David 43
249, 254, 257; dan pameran 8–9, 39–41, 66–
7, 92–3, 128–9, 131, 133–5, 138–9, 141, 168– Dayak Iban 188, 219
75, 234–7, 240–1, 245–7, 254, 260–2; 235 ICOM lihat Dewan Internasional
museum; dan staf 249; penelitian penyimpanan Museum
terlihat 236 Komunitas Terbayang 158
Genungsitoli 187–8, 193–4, 197–8, 205, imigrasi 58, 145, 164, 246
211 Jerman 6, 164, 192, 207–8, 223 India Sekarang
Kaca, Aaron 48 Museum Glenbow, 127 pribumisasi 23, 48, 50; museum budaya
Alberta 92, 134 proses globalisasi 19– dominan arus utama sebagai komponen
20, 115, 153–4 Gortzak, HJ 131 penting dari dekolonisasi 37; proses
pemerintah 4, 13–14, 25–6, 67, 100, 102, 123, museologis 50; dari Museum
135, 160–1, 163–5, 168–9, 176–8, 191; Balanga dan museologi lokal 171–3; museum
lembaga 85, 100, 194; birokrasi 177–8; pusat 48, 51; proses spesifik konteks dalam waktu,
156, 163, 178; federal 65, 91; pendanaan 134; tempat, dan pengaturan kelembagaan 53
staf museum 216; pejabat 159, 165, 175–7,
190, 204; kebijakan 13, 16, 135; pascakolonial Adat 21, 24, 46, 49, 51, 81, 143, 186, 227;
168; provinsi 92, 156; 195 grafiti regional 27, pendekatan untuk mewakili apa yang dihargai
250, 252, 254–5 Gugus Tugas Penghapusan orang 25; komunitas dan museum 22, 44–6, 48–
dan Pengurangan Grafiti 9, 52, 211; budaya dan nilai 124, 158, 163, 218;
kurasi 54; pengetahuan 46, 195, 197; dan
kurator non-Pribumi 139; bangsa 22, 46–7, 49–
50, 92, 97–8, 124, 210, 225, 249; kritik
(Kota Denver) 253 hibah paradigma penelitian 209
59, 65, 94–5, 258
Greene, Candace 233
Gitar, Jean 117 Museologi Pribumi 50, 56: dan
gerakan dekolonisasi 37, 50, 56; struktur
Haffenrefer Museum Antropologi, 55; tradisi 46
Universitas Brown 27, 234–5 Indonesia 3, 19–20, 25–6, 28, 119–20,
Hakiwai, Arapata 56 122, 126, 147, 154–78, 187–8, 191–3, 199–
Hammerle, Pastor Johannes 194 202, 206–9, 215–18, 220–6; antropolog 161;
Handler, Richard 14–15, 17, 38, 79, 115 misionaris Katolik pada tahun 193; kebijakan
Hannerz, Ulf 3, 17–18, 20–1, 57, 79, 115, 256, budaya pada tahun 168; budaya 169;
260 pengembangan museum berbasis masyarakat
Haraway, Donna 28, 219, 222, 256, 260 pada tahun 187, 198; dan bahasa daerah 195;
Hardin, Margaret 84–5, 262 asal usul museum di 158
Museum Antropologi Hearst 95 warisan Rencana Pembangunan Lima Tahun
17, 26, 44, 185–226, 257, 261; artistik dan Indonesia 1969–1974 164
etno-grafis 243; "menarik" 175, 223; Pemerintah Indonesia 163, 188, 191, 217
manajemen 99, 186; praktik 20, 54–5, 153; museolog Indonesia 158, 162
kelestarian Dewan Kerajinan Nasional Indonesia 218
Indeks 271
Gerakan Nasionalis Indonesia 162 Kaharingan (agama animisme Ngaju dan

Indonesia 25, 53, 154, 159–63, 165, 170, 178, kelompok Dayak lainnya di Kalimantan
192, 203–4, 209, 217, 220; ideologi negara Tengah) 171–2, 175 Kal, Wilhelmina 129,
169; belajar selama 131, 135 Kaplan, Flora 5, 8–9, 39, 64–5, 162
pemerintahan Orde Baru Suharto 176; dan Karp, Ivan 13, 19 –20, 26, 39, 82, 115, 153–4,
museum mereka 25–6, 53, 163, 166, 198–9, 186, 221–2, 224 Kartiwa, Suwati 147 Raja
206 informasi 43, 93, 100, 118, 124–5, 128, Willem I 120, 122–3, 159 Knez, Eugene I.
134, 158, 166–7, 172–3, 175, 188, 192 , 203, 90–1 pengetahuan 5–6, 9 –10, 39–40, 42, 48–
218; memperkaya koleksi museum 48; sejarah 50,
118; teknologi 228–9 infrastruktur 99, 209, 211
57, 61–2, 97, 99, 104, 189–90, 201, 203, 205,

Institut Ilmu Museum dan Perpustakaan 63 warisan 257; akademik 240; adat 56; tangan pertama
institusional 248 institusi 13, 16–17, 19–20, 22, 66– 205; lokal 172, 177, 200, 214, 237; baru 85,
7, 97, 114–17, 119, 132, 134–6, 138, 153–4, 159– 200; praktis 106; produksi 26, 186, 201, 208–9,
60 , 216, 239; pelengkap 84; pendidikan 132– 232; ilmiah 159; khusus 1, 172, 196; sistem 44
3, 162, 168, 206; elit 162; bertahan 67; adil 51;
individu 19, 119; lokal 26, 154; abad kesembilan
belas 63; politik 202; progresif 22; publik 47, Pusat Kobus 189, 192, 198, 203–4, 215; lihat
66; ilmiah 134; sekuler 176; barat 80 antar juga Yayasan Kobus Center
budaya 244–5, 260; kurasi 49, Yayasan Pusat Kobus 188, 205
Museum Koloniaal (Haarlem) lihat Kolonial
Museum
Kramer, Jennifer 27, 37, 45–6, 49, 234, 236–
237–8, 255, 261; dialog 3, 27, 37, 66, 186, 8, 260 Kurin, Richard 1, 14, 17, 66–7
191, 215, 228, 234, 237, 242, 244–6, 259, Kuwanwisiwma, Leigh J. 185, 219
262
Koalisi Internasional Situs
hati nurani 191 bahasa 20, 49, 61, 193, 195, 203, 209, 232,
Pameran Kolonial Internasional 122 237, 239; dan antropolog 16, 193; Bahasa
Dewan Museum Internasional 12; Indonesia 167, 175, 209, 220; dan Pusat
definisi museum 12, 164; mengembangkan Pendidikan dan Pelatihan Orang Dewasa 242;
kongres internasional para profesional museum Ngaju 175 Learning Museum 27, 245 warisan
165; bergantung pada bantuan teknis dan 52, 56, 81, 141; institusional 248 Legêne, Susan
moneter dari UNESCO 164; bergeser dari fokus 124, 126, 140–1, 143 LEM lihat Learning Museum
pada objek ke fokus pada orang dan pengunjung Levi, George Curtis 249 Levitt, Peggy 20, 26, 57,
12 perkembangan internasional 99, 127, 140, 155, 164, 187, 246 Budaya Pembebasan:
143, 146, 186, 221–3, 225; lembaga 102; lingkaran Perspektif Lintas Budaya tentang Museum, Kurasi ,
200, 213; latihan 210; teori 187 dan Pelestarian Warisan 37, 54, 223 perpustakaan
123, 163, 166, 190, 195, 204, 229, 235 Lidchi,
Henrietta 228–9, 256, 261 Little, Barbara 10
Film dan Seni Pribumi Internasional Lonetree, Amy 96 Lurie, Nancy O. 2, 65, 82, 94
Festival 249 Lynch, Bernadette 13–14, 21, 136, 209, 230
komunikasi intrakultural 68
Arkeologi dan etnologi Iroquois 86 iShare:
Menghubungkan Museum dan Komunitas
Timur dan Barat 210
Museum Italia 244
Italia 242–4, 250–1, 260
Jakarta 156, 158, 160, 166–7, 170, 176, 187, 192, Macdonald, Sharon 7, 41
201, 217, 219, 225 Maessen, Pastor Jacques 189, 190–1, 203–5,
Jawa 122, 159, 169; pemerintah pusat 210, 215–16, 218, 220
berbasis 167; budaya 161 Maida, Carl 10, 14, 66, 78–9, 91, 99, 101, 104–
Institut Jawa 161–2 5, 230
272 Indeks
Membuat Rumah: Dialog Kewarganegaraan di Tempat Kita Musée du Quai Branly 139
Hidup dan Bagaimana Kita Hidup Bersama 245 wacana dan praktik museologi 10, 12,
Museum Manchester 230 53, 55, 154, 176, 237
Museologi Maori 56 museologi 9, 19, 50, 55–6, 114, 167,
Cendekiawan Maori 56 230-1, 255, 258; kolaboratif 11, 49; kritis 7–9,
MAPforID 242, 245, 250; konferensi di 12, 38, 205, 237, 240; baru 12, 65, 206; tua 12,
Rimini 244; interpretasi dialog 244; operasional 8–9, 12, 36, 55, 66, 240; refleksif
antarbudaya 244; pemimpin proyek 245; proyek 3, 6, 23, 36-40, 54, 117, 140, 227; berbasis sains
242, 250 46; teoritis 18 kegiatan museum 41, 87, 95, 138
MAPforID melihat Museum sebagai Tempat untuk antropolog museum 1, 4, 6–7, 18,
Dialog Antarbudaya
Marcus, George 20–1, 40, 79, 186
Marstine, Janet 22, 236, 238 21–2, 24, 57–62, 67, 85, 87, 91, 93–4, 106–7,
Mason, Rhiannon 18, 57 studi 210, 243–4; diterapkan 19, 61; awal 24, 83, 86;
budaya material 36, 41–3, 47, 84, 89, 126; baru 42; generasi 63, 234; pendekatan model untuk
minat baru pada 23, 41, 227; sarjana 42 materi 5, dialog antarbudaya 66; peran dalam mendidik
23, 36, 40–3, 45, 48, 50, 156, 163, 167, 173, 192, masyarakat 2, 86 museum antropologi 1–7, 23–
195, 201–3, 220; kualitas arsip 220; audiovisual 211; 4, 36–7, 58–60, 62–3, 65, 78–81, 86, 88–9, 93,
kualitas museum 199; suci 44; bersumber 212 98–9, 106– 7, 114–29, 131–43, 227–63; melibatkan
masyarakat 250; kontemporer 22, 48, 94;
kosmopolitan 27, 255; kritis 79; didefinisikan 79;
diversifikasi 39; bertunangan 15; dan etnografi
Sekolah Kewarganegaraan dan Masyarakat Maxwell 23, 36; sejarah 2, 28, 80, 114, 116; dan studi
Urusan, Universitas Syracuse 91 museum 20, 23–4, 28, 56, 63, 67; praktek 21, 59;
M'Bow, Amadou-Mahtar 128 penyegaran 36, 41; revitalisasi 227; transformasi
MCA lihat Museum Seni Kontemporer 9, 28, 234 artefak museum 235
McCarthy, Conal 8, 56
Mead, Margaret 2, 91, 101, 106
Mead, Sidney Moko 55 media
78, 103, 105, 128; digital 48;
paket 40; populer 15, 66, 106, 170; dua dimensi “Museum sebagai Sensescape: Barat
233 Kepekaan dan Artefak Pribumi” 43
Merriman, Nick 230 Museum Balanga 6, 25–6, 154–7, 164,
Merry, Sally Engle 104–6 166–72, 175–8, 219
metodologi 17, 62, 136–7, 155, 186, 199–200, koleksi museum 7, 11, 42, 82, 84, 88–9, 100, 133, 162,
224; peka budaya 186; sejarah 155 232–3, 258 komunitas museum 26, 42, 146, 164,
166, 191, 246; antropologis 92; global 63, 166;
migrasi 58, 138, 246, 260 personel internasional 167, 210; profesional 56; hubungan
militer 123–4, 158, 192 6, 26, 39, 92, 175, 203, 206; suku 97 budaya
Museum Umum Milwaukee 94 museum 25, 56 kurator museum 84, 193
Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan, pembangunan museum 11, 19, 26, 129, 154, 164–
Belanda 25, 131, 134, 146, 156, 163–4, 177 5, 167, 178–9, 207, 218, 223; di
minoritas 127, 145 misionaris 120–1, 123–4,
142, 158, 161, 192–3, 218 model 51, 124, 129,
140, 142 , 177, 186,
Kalimantan Timur 155; di Indonesia 116, 146,
157–8, 163–4, 167, 177, 215; internasional 200;
192, 198, 208, 210, 227, 235, 238, 245; kolaboratif pascakolonial 154; dikendalikan negara 147
representasi dan kreasi 40; perkembangan 18;
rumah seukuran 197, 213; ilmiah 237 etika museum 21–3, 53, 136, 223, 261;
kontemporer 22; dan budaya perubahan 22, 136;
Kepulauan Maluku (resminya Spice wacana 22; baru 23, 136, 257, 261 museum
Kepulauan) etnografi 6, 23–4, 36, 38–41, 115, 118, 187; awal
158 multikulturalisme 245 39; multi-situs 26,
Galeri Multiversitas 236–7
Indeks 273
155, 166; berorientasi 20; refleksif 28; pengunjung museum 87, 173–
ilmiah 122 ahli etnologi museum 59 4 karya museum 7, 9, 39, 50, 56, 58, 63, 85, 87,
etnologi museum 89 ahli museum 198–9, 89, 91, 107, 135, 171, 174; kontemporer 21,
209–10 gesekan museum 153 62; budaya 208; sedang berlangsung 235;
mendefinisikan ulang 235 pekerja museum
164, 171–2, 177–8, 199–200, 207 museum 1-28,
Gesekan Museum di Kolonial dan Pascakolonial 36–68, 78–108, 114–47,
Indonesia 20, 25, 153–78, 221–2, 224 ide
museum 19, 25, 39, 154, 158, 175 infrastruktur 153–79, 186–263; Museum Afrika,
museum 165 Nijmegen 146; Museum Amerika
Museum Kapuas Raya: Di Antaranya Sejarah Alam, New York 80, 82, 84, 86, 88–
Museum 215–18, 225 9, 101, 106; dan antropologi terapan 4-5, 9,
Museum Lambung Mangkurat 167 24, 68, 78-108; seni
model museum 39, 55, 98, 191 5, 119, 229; Museum Alam Chicago
Museum Antropologi, Universitas Sejarah 82; Arkeologi Sipil dan
British Columbia 19, 27, 38, 95, 205–6, 232, Museum Etnografi, Modena 242;
234, 236–9, 243, 253, 258, 260, 262 Museum Kolonial (Museum Kolonial),
Museum Barang Antik, Leiden 160 Haarlem 119, 123–6; Museum Sejarah Alam
Museum Seni Kontemporer, Bologna 250, Colorado 210; Dara Juanti
252, 254 kebijakan museum 56, 65, 139, Museum 190; Museum Seni Denver 12,
143, 234 praktik museum 8–9, 36, 40, 43, 47, 239, 260, 262; Universitas Denver
49, Museum Antropologi 27, 205–7, 234, 239,
64–5, 240, 261; mengubah 23, 97; saat ini 245–50, 253, 254, 258, 262;
118; dekolonisasi 52, 115; arus utama 97; Museum Alam dan Sains Denver 21, 27, 95,
pascakolonial 116; profesional 199; standar 97, 205–6, 234, 239–40, 252,
26, 50, 156, 172; tradisional 244; 262; Etnografi Belanda 6, 118, 127, 157;
Gaya Barat di Museum Balanga 154 dan museum lingkungan 12, 191; etnografi
profesional museum 7, 38, 40, 55, 63, 66, 93–4, 6, 48, 90, 117, 120–1, 125, 132–3, 145, 157,
118, 139, 147, 164–5, 199, 235, 242, 257, 259, 263;
244, 255; Indian Amerika 86; Belanda 116, Museum Etnologi, Berlin 48; Eropa
176; internasional 167; asli 49; berlatih 24; 55, 116–17, 239; Museum Lapangan, Chicago
pelatihan 64 program museum 87, 128, 206 61–2; Museum Glenbow, Alberta 92,
134; Museum Referensi Haffen
Museum Pusaka Nias (Pusaka Nias Antropologi, Universitas Brown 27,
Museum) 26, 179, 185–8, 192–3, 194, 195– 234–5; Museum Antropologi Hearst
6, 198–9, 201, 203, 206–7, 209–12, 214–15, 95; museum Italia 244; Sedang belajar
218 Museum 27, 245; Museum Manchester
staf museum dan anggota masyarakat 25, 95, 230; Museum Umum Milwaukee 94;
155–6, 166, 171–6, 178–9, 195, 198, 203, Galeri Multiversitas 236–7; Musée du
206, 216, 236–7, 241–3, 246–7, 249; Quai Branly 139; Museum Balanga 6, 25–
keterlibatan 50; lokal 143, 155, 166 studi 6, 154–7, 164, 166–72, 175–8, 219;
museum 7–9, 18–20, 23–4, 37, Museum Lambung Mangkurat 167;
Museum Antropologi, Universitas
40–1, 43, 51, 53–4, 56, 63–5, 67, 205, 207, British Columbia 19, 27, 38, 95, 205–6, 232,
230, 240–1; akademik 8; dan antropologi 234, 236–9, 243, 253, 258, 260,
67; kontemporer 9; 262; Museum Purbakala 160;
Program master di 240; dan antropologi Museum Seni Kontemporer, Bologna
museum 20, 23–4, 28, 56, 63, 67; program 250, 252, 254; Museum Pusaka Nias
64–5; dan museologi Barat 51 pelatihan (Museum Pusaka Nias) 26, 179, 185–8, 192–
museum 26, 163, 186, 188, 3, 194, 195–6, 198–9, 201, 203,
206–7, 209–12, 214–15, 218; Nasional
198–200, 204; profesional 163, 176; Museum dan Perpustakaan, Masyarakat Batavia
program 201, 219; Universitas 163; Museum Nasional di Jakarta 160,
Program Pertukaran Denver/Indonesia di 26, 217; Museum Nasional Etnologi dan
186, 188, 198, 204 Tropenmuseum 114–15, 118–20, 122–4,
274 Indeks
127, 131–2, 134–9, 146–7, 217, 222; Museum Nasional Sejarah Alam 90, 225, 258
Museum Nasional Indonesia 147;
Museum Nasional Sejarah Alam 90, Museum Nasional Taiwan 210
225, 258; Museum Nasional Taiwan Museum Nasional Indian Amerika 45, 52, 98
210; Museum Nasional Dunia
Budaya 146; Museum Negara Bagian New York Museum Nasional Undang-Undang Indian Amerika
86; Museum Pusaka Nias 26, 185; 1989 98
Museum Arkeologi Peabody dan Museum Nasional Kebudayaan Dunia 146 gerakan
Etnologi (Harvard) 82; Sungai Pitt nasionalis 126
Museum 263; Museum Provinsi Dewan Penasihat Penduduk Asli Amerika 95
Kalimantan Tengah, Museum Balanga, Antropolog asli Amerika 80, 85
Palangka Raya, Kalimantan Tengah 6, Perlindungan Kuburan Penduduk Asli Amerika dan
25, 154–5, 157; Rautenstrauch Undang-Undang Repatriasi 1990 27, 46–7, 98,
Joest-Museum Kebudayaan Dunia, 207, 246–7, 258
Koln 6; Museum Rijks Etnografisch Penduduk asli Amerika 21, 27, 39, 44–7, 52,
121; Museum Seni Rochester dan 82–3, 89, 95–6, 98, 100, 133, 207, 232, 239,
Ilmu Pengetahuan 86; Institut Tropis Kerajaan 246–8; terlibat dalam kegiatan museum 95; dan
Museum, Kalimantan 157; Sains komunitas asal 44; tentang benda-benda yang
Museum, London 41; Museum Sains Minnesota dijiwai dengan kekuatan hidup dan roh. 44
107; Nasional Smithsonian
Museum Sejarah Alam 1, 45, 52, komunitas asli 27, 47, 83, 95, 246–7, 249–50
82–3, 86–7, 90–1, 232; sonobudyo etnografer asli 166 neo-kolonialisme 49, 102,
Museum 161–2; Nasional Swedia 116, 127, 129
Museum Kebudayaan Dunia, Gothenburg 6; suku
52, 97–8; Museum Tropen Belanda 3–4, 19–20, 24–5, 28, 107, 114–29,
(Museum Tropis), Amsterdam 3, 52, 114–15, 131–43, 145–7, 154–5, 157, 159–60, 162–
117–19, 123, 126–33, 135–6, 140, 141, 142– 4, 191–3, 212, 220 -1; dalam konteks kolonial
6, 155, 191, 215, 217–18, dan pascakolonial 154; dan kematian bayi
260; Museum Nasional Amerika Serikat yang tinggi di negara berkembang 131; dan
(kemudian Museum Nasional Sejarah Alam Amerika Serikat 118
Smithsonian) 87; dan universitas 14, 18, 27, 60, Hindia Belanda lihat bahasa Belanda
83–4, 228, 234, 250, 255; Hindia Timur
Museum Universitas Denver Hindia Belanda di
Antropologi 26, 186, 198, 204, Tropenmuseum—Pameran Sejarah Kolonial
239–42; Museum Victoria & Albert 163; 142
Etnografi Barat 147, 157, 170, Budaya Bersama Belanda-Indonesia
172, 197; Museum Dunia, Wina 6 Proyek Warisan 217
Museum dan Komunitas: Politik Publik Museum Negara Bagian New York 86
Budaya 13 Selandia Baru (Aotearoa) 56
Museum sebagai Tempat Antar Budaya bahasa Ngaju 175
Dialog 27, 242, 244–5, 258, 260, 262 Nias 26, 185–6, 192–8, 201, 211–13, 218, 222–3,
“kebersamaan” (Sanjek) 60 226; arsitektur 194–5, 213; seni dan budaya
192–3, 195, 197
NAAC lihat Native American Advisory Yayasan Pusaka Nias 194
Dewan Museum Pusaka Nias 26, 185
NAGPRA melihat Kuburan Penduduk Asli Amerika Nicols, Catherine 233
UU Perlindungan dan Pemulangan NMAI melihat Museum Nasional
NAIMA melihat orang Indian Amerika Utara Indian Amerika
Asosiasi Museum NME melihat Museum Nasional Etnologi
Museum dan Perpustakaan Nasional, Batavia dan akademisi non-
Masyarakat 163 pribumi Tropenmuseum 97
Museum Nasional Etnologi dan Nooter, Gerti 133–4
Tropenmuseum 114–15, 118–20, 122–4, 127, Nooy-Palm, Hetty 193, 224
131–2, 134–9, 146–7, 217, 222 Museum India Amerika Utara
Museum Nasional Indonesia 147 Asosiasi 97
Indeks 275
objek 22–3, 41–8, 82–5, 88, 121–2, 128– pendidikan 198; rekonstruksi lima tahun 164;
9, 131–3, 138–9, 141, 170–3, 193, 201– mahasiswa pascasarjana 233; studi warisan
2, 227–37, 241–4 , 254–5; akulturasi 88– 19, 198; pembangunan kembali besar 90; umum
9, 132–3; pasal 44; asli 129; upacara 46– 67; sukarelawan 206 koordinator proyek 209,
7, 83, 88, 171; pembersihan 202; koleksi 47, 243 staf proyek 190, 203–5, 216 tim proyek 142–3,
230; kontemporer 133; warisan budaya 47, 97; 215 proyek 11, 13, 27, 95, 98, 101, 142, 192, 200,
tampilan 84, 91, 169, 201; dokumentasi 129; 203–4, 214, 216– 18, 240–6, 251–3,
rapuh 212; pemakaman 47, 97; historis 128,
170; materialitas 42–3; asli 46, 211; suci 21,
47, 172 255; Kurung Jepang Amache
Perkemahan 240-1; pengembangan
masyarakat akar rumput yang dikendalikan
warga 50; kolaboratif 26, 48, 96, 210, 245, 252;
Paine, Crispin 42, 46–7, 201 Biro Universitas Columbia untuk
Parezo, Nancy 84–5 Parker, C. Proyek Penelitian Budaya Kontemporer
85–6 Patianom, Pak 156–7 101; Menghubungkan Potongan 242; kritis 19;
Museum Arkeologi dan Etnologi pengembangan budaya 191; pelestarian
Peabody (Harvard) 82 warisan budaya 49; Dayak Ikat
Proyek Tenun 26, 179, 185–8, 189, 204,
Peers, L. 11, 13, 46, 49 205, 210, 214–15, 218, 220, 223; desain
People, Resources, and Conservation 216; pelestarian lingkungan 209, 216; global
Foundation 188, 190, 192, 222 Perra, 210; internasional 146; iShare: Menghubungkan
Daniele Pario 27, 250–2, 253, 254–5 perspektif Museum dan
11, 18, 22, 40, 50 , 54, 57, 65, 78, 81, 103, 177, Komunitas Timur dan Barat 210; 208 yang
222, 224, 228; antropologis 254; perbandingan berpusat pada siswa bersama; pembelajaran
20, 107, 114, 133, 155; teori yang beragam 41; Proyek museum 27, 245, 258, 260;
etnologis 161; sejarah 2–3, 24, 42, 114 pameran multi-lokasi 27; Museum
fenomena, alam 159 Phillips, Ruth 18–19, 24, Kapuas Raya 215–18, 225; Belanda
50, 92, 98 filsafat 17, 21, 139, 162, 238, 246, Warisan Budaya Bersama Indonesia
255; kelembagaan 239; penelitian museum 236 Proyek 217; renovasi 236; Seni Seneca
foto menunjukkan teknik konservasi preventif Proyek 86; Lidah ke Lidah: A
dalam rehousing koleksi 212 Pitt Rivers Museum Pameran Kolaborasi 242–4; U'Mista
263 PlanetIndonesia 218 Pusat Kebudayaan, Alert Bay, Inggris
Penelitian asal
Columbia 48 246
Museum Provinsi Kalimantan Tengah,
Museum Balanga, Palangka Raya,
Kalimantan Tengah 6, 25, 154–5, 157
kolonialisme politik 119; lihat juga politik kolonialisme Museum Provinsi Selatan
17, 53, 92, 116, 134, 210, 221, 259–60; budaya Kalimantan 167
176, 224; perwakilan 6, 39, 81, 91 pascakolonial museum provinsi 156, 164, 167–71, 174, 177–8,
2, 6, 23, 25, 79, 81, 115–16, 186; kritik 51, 96, 215, 219; 171 yang disponsori pemerintah; di
117–18, 140, 227; dan kritik paradigma penelitian Indonesia 215; Penilaian Sumadio terhadap
Pribumi 209; Indonesia 25–6, 153, 162; ahli 178 antropologi publik 11, 102–5, 107, 240,
teori museum 51, 237 259; diterapkan 4; pekerjaan 104; berlabel 105;
Penolakan penyanyi terhadap

PRCF lihat Orang, Sumber Daya, dan 105 budaya publik 6, 9, 13, 153, 222, 224
Yayasan Konservasi
Putri Maha Chakri Sirindhorn Raffles, Sir Stamford 159
Pusat Antropologi 219 Rao, Vijaayendra 187, 213–14
"privatisasi" 137 program 8–9, Rautenstrauch-Joest-Museum Dunia
25–6, 50, 64, 66, 131, 164, 168–70, 186, 195, Budaya, Koln 6
197, 199, 201, 207–9, 232–3; lanjutan 63; kolaborasi timbal balik 26, 207–10; lihat juga
pelatihan terapan 100; timbal balik
276 Indeks
timbal balik 21, 185–6, 223–4, 237 sains 41, 44–7, 80, 83, 86, 88–9, 95, 97, 119, 121,
refleksif museologi 3, 6, 23, 36–40, 54, 117, 140, 123, 141, 158, 161, 239–40; diterapkan 125,
227 budaya daerah 166, 168, 171 estetika 154; baru 2; sosial 8, 11, 16, 53, 60
relasional 251, 259 hubungan 10, 13, 23, 37, 42,
44–6, 49, 52, 114–15, 120, 139, 216, 244, 246– Museum Sains, London 41
7, 250; kolaboratif 11, 97; berkembang dekat 189; Science Museum of Minnesota 107 prinsip
ekonomi 120; ahli/ penerima manfaat 209; ilmiah 122, 176–7 penelitian ilmiah 47, 82,
sejarah 3, 146; museum 12; profesional 187, 120, 132, 134–5,
208; timbal balik 238; sosial 9, 25, 39, 42 agama 158–9
47, 121, 123, 129, 160, 163, 166–7, 191, 193, ilmuwan 45, 83, 142
220, 222; animisme 171; Batang Scott, Cynthia 163, 217, 224–5 penjahit
142 Perang Dunia Kedua lihat Perang
Dunia II Sejarah Sintang— The History of
Sintang. Kumpulan Buku, Naskah, Arsip dan Artikel
Maru 95; dan museum 47, 121, 167; asli 193; 217
tradisional 170 keyakinan agama 44, 51, 82,
171, 188 Proyek Seni Seneca 86
Republik Indonesia lihat penelitian Indonesia Shackel, Paulus 10, 17
2–4, 18–19, 23–5, 59, 84, 87–9, 118–19, 122–3, Shannon, Jennifer 211
131–6, 157–60, 166–8, 185–6, 194–5, 228, 258; “Berbagi Pengetahuan dan Warisan Budaya,
diterapkan 102, 107; arkeologi 161, 195; Bangsa Pertama Amerika” 139
penonton 87; keterlibatan masyarakat 240; Shelton, Anthony 2, 6, 8–9, 18, 122, 137–9, 230, 234,
kreatif 240; etnografi 41, 61, 161, 170; etnologis 236–8, 240, 258
89; didanai 104; infrastruktur 236; laboratorium Silverman, Raymond A. 11 SIMA
123; berbasis museum 65, 98, 239; berbasis lihat Summer Institute di Museum Antropologi
objek 228, 232; asalnya 246 metode penelitian Simonelli, Jeanne 100–3, 105 Sintang 26,
26, 36, 39-40, 115, 155; antropologis 5, 78; 233 185–8, 190–2, 198, 203–5, 207, 210, 215–18,
proyek penelitian berbasis koleksi 61, 233 220, 222; dan pameran tentang budaya 216;
pemerintah 215, 217; sejarah 191, 217, 222; dan
Museum Kapuas Raya: Museum Di Antara 215–
18, 225; museum komunitas yang diusulkan untuk
203 Skinner, Jonathan 100–3, 105 Museum
Museum Rijks Etnografisch 121 Nasional Sejarah Alam Smithsonian 87 Museum
Museum Seni dan Sains Rochester 86 Nasional Smithsonian
Museum Institut Tropis kerajaan,
Kalimantan 157
karet 123–4, 253
Ruggles, DF 213–14
Rumphuis, Georg Everard 158 Rylko- Indian Amerika 1, 45, 52, 82–3, 86–7, 90–1, 232–
Bauer, Barbara 99, 102–3 3
Institut Musim Panas Smithsonian di Museum
Sabloff, Jeremy 2, 60, 106–7 Antropologi 232–4
Sagita, Novia 198, 203, 204, 205–9, 214– modal sosial 14, 209
15, 218, 220, 222, 224 Masyarakat untuk Arkeologi Amerika 86
Sahlins, Marshall 16 Museum Sonobudayo 161–2
Pembantaian Sand Creek 247–9 komunitas sumber 54, 82, 96, 232
Sani, Margherita 244–5 Kampung Warisan Nias Selatan 196, 222–3
Sanjek, Roger 60–1, 102 Kepulauan Rempah 158
Schiller, Anne 172 Pertemuan yang Bersemangat: Indian Amerika
Schlehe, Judith 186, 207-10, 224 Kebijakan dan Praktik Museum Protes 92
Schneider, Arnd 250 staf 127–9, 135, 165–6, 170, 172–5, 178, 191, 194,
sarjana 17–18, 24, 38, 44–6, 80, 85, 196–8, 201–3, 209, 212, 215, 219–20, 234–6;
91–4, 96, 98, 132, 139, 142–3, 161, 169, kuratorial 142; pendidikan 132; ilmiah 87
176; studi budaya 7; non-pribumi 98; wanita 239
Stefano, Michelle 42, 175
Indeks 277
Stocking, George 79, 83 126–33, 135–6, 140, 141, 142–6, 155, 191,
Stokes-Rees, Emily 235 215, 217–18, 260
siswa 28, 85–6, 94, 100, 103, 194, Tschopik, Harry 2, 82, 84–9
201–3, 205, 207–9, 228, 232–5, 240–2, 245–
6, 252, 254; doktoral 232; lulusan 23, 85, 198, UBCMOA melihat Universitas Inggris
231, 233, 235, 240; SMA 241; pengajaran Museum Antropologi Kolombia
240; sarjana 231 Pusat Kebudayaan U'Mista (Alert Bay, Inggris
Kolombia) 48
Soekarno (Presiden Indonesia) 163 UNESCO 63, 128, 163–4, 213, 221–2, 225
Sumadio, Bambang 147, 155, 165, 168–9, Konvensi UNESCO tentang Perlindungan Warisan
176–8 Budaya Takbenda 42
Institut Musim Panas di Museum Antropologi Dewan Internasional UNESCO
232–3, 258, 260, 262 Museum 147
Suwati Kartiwa 147 Perusahaan Hindia Timur Bersatu 119
Museum Nasional Dunia Swedia Dana Anak-anak Perserikatan Bangsa-Bangsa 131
Budaya, Gothenburg 6 Biro Urusan India Amerika Serikat 100

Universitas Syracuse 91 Kongres Amerika Serikat 98, 100
Museum Nasional Amerika Serikat (kemudian
taonga (kata Maori untuk harta karun) 45 Museum Nasional Smithsonian
Gugus Tugas untuk Penduduk Asli Amerika Sejarah Alam) 87
Inklusivitas 248 universitas 5–8, 14, 18, 58–60, 62, 64, 67,
Taylor, Paul Michael 95–6, 172 78, 82–5, 87, 94, 105–6, 228–30,
mengajar 2, 15, 27, 41, 82, 84, 86, 94, 99, 105, 233, 259; Amerika 200; dan museum 14, 18,
228–32, 234–5, 239–40, 244, 250; resmi 84; 27, 60, 83–4, 228, 234, 250, 255; kekuatan
berbasis objek 231, 233, 257–8, 263; tingkat politik dan sosial yang berdampak pada 230
universitas 85 pengajaran dan pembelajaran
234–5, 261 teknologi 85, 124, 158, 177, 199, 201– museum universitas 26, 62, 227–31, 235–8, 240,
3, 222; budaya 187; dan isu lingkungan 128; 246, 255, 257, 261
memancing 172–3; dan penduduk asli 124; Universitas Arizona 57
dan pemanfaatan tanaman obat 202 Universitas Bologna 244
Museum Universitas British Columbia
Antropologi 8, 18, 38, 45, 258
Telaumbanua, Oktoberlina 212 Universitas Denver/Pertukaran Indonesia
"museum berteori" 36, 64 Program Pelatihan Museum 26, 188, 198–9,
Thomas, Nicholas 238 205, 207, 209–10
TM lihat Tropenmuseum Museum Universitas Denver
Reservasi Tohono O'odham (Arizona) 101 Antropologi 26, 186, 198, 204, 239–42
Lidah ke Lidah: Pameran Kolaborasi
242–4 Universitas Palangka Raya 173
rumah bergaya tradisional 196, 197, 213
kursus pelatihan 163, 232, 242–3; "Kultural Van Broekhoven, Laura 139
Mediator Warisan Antarbudaya” 243; Van Dijk, Janneke 140–1, 143 Van
Program Pertukaran Denver/Indonesia di Gulik, WR 122, 134 Van Hout, Itie
Pelatihan Museum 26, 186, 198, 204, 215–17 Van Willigen, John 99, 102
208, 210, 218; Universitas Denver/ arsitektur vernakular 51, 196
Program Pertukaran Indonesia di Museum Museum Victoria & Albert 163 von
Pelatihan 26, 186, 198, 204 Oswald, Margareta 228 –9, 256
lokakarya pelatihan 167, 176, 189, 198, 201, Von Siebold, Philip Franz 120
209 transnasional 26, 205, 207, 209–10;
aliran budaya 20; bentuk budaya 19–20; ruang
budaya 187 museum suku 52, 97–8 Wali, Alaka 61–2, 78, 103
penenun 188–90, 203–5, 214–15, 218
Proyek Tenun 187–90, 192, 198, 203,
Tropenmuseum (Museum Tropis), 205, 209–11, 214–15; pendekatan 214; dan
Amsterdam 3, 52, 114–15, 117–19, 123, MPN 187–8; dan Nata'alui Duha 199
278 Indeks
Kalimantan Barat 26, 179, 185, 188–9, 204, 219, pekerjaan dan pendidikan di museum 85;
222, 224–5 dan proses menenun 188–90, 205, 214
Papua Barat 170, 218–20 bengkel 143, 166–7, 195, 198, 201–3,
Museum etnografi Barat 147, 157, 170, 172, 209, 212, 232, 235, 241, 246, 248, 251,
197 254; difasilitasi 252; diamati di tempat 167;
Pameran bergaya etnografi Barat 171 pelestarian 250; pelatihan 167, 176, 189, 198,
Museologi Barat 24, 44, 53–4, 178 201, 209
Museum Barat 44, 92, 154, 156–7; konsep Museum Dunia, Wina 6
51–2, 164; kurator 45 Perang Dunia II 87, 90, 101, 106, 120, 125–6,
Willem I, Raja 120, 122–3, 159 134, 161, 240
Williams, Raymond 16 Dana Margasatwa Dunia 134, 219
wanita 24, 85, 189–90, 205, 214, 224, 247;
antropolog museum 85; sekretaris Yayasan Kobus Center 188

Jurnal Minggu 2 - Compressed

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Jurnal Minggu 2 - Compressed

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

Machine Translated by Google

Machine Translated by Google

MUSEUM DAN ANTROPOLOGI DI

Museum dan Antropologi di Era Keterlibatan mempertimbangkan perubahan yang telah

Pertama kali diterbitkan tahun

dan oleh Routledge

© 2020 Taylor & Francis

Library of Congress Katalogisasi-dalam-Publikasi Nama

Pengidentifikasi: LCCN 2019024523 (cetak) | LCCN 2019024524 (ebook) | ISBN

ISBN: 978-1-61132-915-5 (hbk)

Buku ini didedikasikan untuk warisan

1 Pendahuluan: Museum dan Antropologi pada Zamannya

2 Pemetaan Antropologi Museum Kontemporer 36

3 Museum dan Antropologi Terapan: Sejarah Bersama

4 Museum Antropologi di Belanda: Kolonial dan

5 “Gesekan Museum” di Indonesia Kolonial dan Pascakolonial 153

6 Kolaborasi Internasional dan Nilai Budaya

7 Melakukan Museum Antropologi “Di Rumah” 227

UCAPAN TERIMA KASIH

Ucapan terima kasih xiii

xiv Ucapan Terima Kasih

Era Konvergensi yang Muncul

Museum Antropologi sebagai Antropologi Terapan/Publik

Mendefinisikan Museum Antropologi

Museum antropologi terbuka untuk multitafsir karena jangkauan dan keragaman

Seperti yang dikatakan Erikson, "antropologi museum telah mengembangkan

The “Coming of Age” dari Studi Museum

Seperti antropologi museum, studi museum telah mengalami perubahan besar

Dalam “manifesto untuk museologi kritis”-nya, Anthony Shelton (Direktur

kumpulan pengetahuan, aturan penerapan, protokol prosedural dan etika, struktur

Dalam antropologi museum, keterlibatan sebagian besar berbentuk kolaborasi,

Peran Sosial Museum

Museum dan Komunitas

Kritikus budaya antropologis adalah para antropolog yang mengeluarkan setidaknya

Handler mencatat, bagaimanapun, bahwa sementara antropolog mungkin berwawasan luas,

Museum Antropologi sebagai Karya Budaya

Menjembatani Kesenjangan Disiplin

dalam antropologi. Selama masa hidupnya, antropologi Amerika khususnya telah

Melakukan Antropologi Museum dalam Globalisasi dan

Etika Museum “Baru”

Pergeseran prinsip-prinsip etika antropologi museum menggemakan perubahan yang

pengakuan dan pengembangan museologi Pribumi dan non-Barat lainnya.

Tapi sementara pemerintah membayangkan peran baru museum di pascakolonial

situs untuk penelitian, pengajaran, dan mengkomunikasikan pengetahuan dan wawasan

konteks penerapan Undang-Undang Perlindungan dan Pemulangan Kuburan Penduduk Asli

Di bagian, "Bekerja dengan Seniman," saya menggambarkan kolaborasi saya dengan

Eriksen, Thomas Hyland. 2006. Melibatkan Antropologi. Oxford: Berg.

Maynard, Pierre. 1985. “Museologi Baru Diproklamasikan.” Museum 37 (148):200–201.

Sturtevant, William. 1969. “Apakah Antropologi Membutuhkan Museum?” Prosiding Biologi

Antropologi museum telah mengalami perubahan radikal selama beberapa dekade

kekuatan di balik kebangkitan antropologi museum, saya memberikan perhatian khusus

Pemetaan Museum Antropologi Kontemporer 37

Antropologi Museum dan Museologi Kritis, Refleksif

38 Pemetaan Antropologi Museum Kontemporer

Michael Ames, sebagaimana disebutkan dalam bab sebelumnya, adalah pelopor

Pemetaan Museum Antropologi Kontemporer 39

40 Pemetaan Antropologi Museum Kontemporer

Pemetaan Antropologi Museum Kontemporer 41

42 Pemetaan Antropologi Museum Kontemporer

Pemetaan Museum Antropologi Kontemporer 43

44 Pemetaan Antropologi Museum Kontemporer

Pemetaan Museum Antropologi Kontemporer 45

46 Pemetaan Antropologi Museum Kontemporer